UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE FILOSOFIA
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM FILOSOFIA

Brutus Abel Fratuce Pimentel

PAUL VALRY
Estudos filosficos

So Paulo
2008
 Brutus Abel Fratuce Pimentel

PAUL VALRY
Estudos filosficos

Tese apresentada ao programa de Ps-

Graduao em Filosofia do
Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da Universidade de
So Paulo, para obteno do ttulo de
Doutor em Filosofia, sob a orientao
da Profa. Dra. Olgria Matos.

So Paulo
2008

-2-
Brutus Abel Fratuce Pimentel

Paul Valry - Estudos filosficos

Tese apresentada ao programa de Ps-Graduao em Filosofia do Departamento de Filosofia da
Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas da Universidade de So Paulo, para obteno do
ttulo de Doutor em Filosofia, sob a orientao da Profa. Dra. Olgria Matos.

COMISSO EXAMINADORA

Prof(a). Dr(a). ________________________

Instituio ___________________________ Assinatura _____________________

Prof(a). Dr(a). ________________________

Instituio ___________________________ Assinatura _____________________

Prof(a). Dr(a). ________________________

Instituio ___________________________ Assinatura _____________________

Prof(a). Dr(a). ________________________

Instituio ___________________________ Assinatura _____________________

Prof(a). Dr(a). ________________________

Instituio ___________________________ Assinatura _____________________

So Paulo, _____ de ____________ de _____.

-3-
A LUTO PIMENTEL HURTADO

-4-
Il faut tre lger comme loiseau et non comme la plume.
Paul Valry.

-5-
SUMRIO

RESUMO...........................................................................................................................................................7
ABSTRACT.......................................................................................................................................................8

AGRADECIMENTOS....................................................................................................................................9

ABREVIATURAS..........................................................................................................................................10

1. DIRETRIZES ESPIRITUAIS..................................................................................................................11
1.1. Caracterizao: a escritura do fragmento (Introduo), 11.
1.1.1. Da crise autarquia espiritual, 19.
1.1.1.1. O culto ao dolo do intelecto: o eu puro, 28.
1.1.1.2. Fazer sem crer, 41.
2. PERSONAGENS (Esclios)..................................................................................................................47
2.1. Modos de vida, 47.
2.1.1. Leonardo da Vince, 50.
2.1.1.1. O fazer, 55.
2.1.2. Edmond Teste, 66.
2.1.2.1. O possvel, 70.
3. SABER E PODER.....................................................................................................................................80
3.1. Sob o signo da cincia, 80.
3.1.1. Crtica histria, 89.
4. CRTICA FILOSOFIA........................................................................................................................95
4.1. O primado da linguagem, 95.
4.1.1. Insuficincia, conveno, transitoriedade, 99.
4.1.1.1. Automatismo verbal, 113.
4.1.2. Filosofia como forma, 121.
4.1.3. Filosofia como literatura, 128.
5. POTICA..................................................................................................................................................132
5.1. Poesia crtica, 132.
5.1.1. Poesia pura, 134.
6. DILOGOS SOCRTICOS (Esclios).............................................................................................145
6.1. A reinveno de um gnero, 145.
6.1.1. A dana de Athikt, 151.
6.1.2. No mundo dos mortos, 159.
6.1.2.1. A orao de Eupalinos, 166.
6.1.2.2. Anti-Scrates, 174.
6.1.3. No mundo dos vivos (Concluso), 178.

BIBLIOGRAFIA..........................................................................................................................................183
Obras de Paul Valry, 183.
Obras de Paul Valry em portugus, 183.
Obras coletivas sobre Paul Valry, 183.
Obras individuais sobre Paul Valry, 184.
Artigos sobre Paul Valry, 185.
Obras diversas, 185.

-6-
RESUMO

Brutus Abel, Paul Valry - Estudos filosficos, Tese (Doutorado),

Departamento de Filosofia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

No intuito de realizar um eu puro (moi pure), o poeta Paul Valry (1871-

1945) dedica-se ao culto do dolo do intelecto (Idole de lintellect), a um mtodo
ctico de auto-conscincia, expresso numa escriturao extremamente fragmentada
sobre os processos mentais e o fazer artstico (na sua obra pblica e,
principalmente, nos seus Cahiers). Uma das principais conseqncias desse
mtodo uma digressiva e ambgua critica filosofia, a qual esta Tese postula e
desenvolve mediante os seguintes estudos: sobre a elaborao de um modo de vida
relativamente autnomo, simultaneamente prtico e contemplativo
(principalmente nos seus ensaios sobre Lonard de Vinci e Edmond Teste); sobre a
diferena entre filosofia e cincia, na perspectiva de que todo saber poder; sobre a
compreenso dos problemas metafsicos como contra-sensos, como resultados do
automatismo verbal (automatisme verbal), da falta de conscincia do
funcionamento da linguagem; sobre a potica da poesia pura como abolio do rcit
e conciliao entre poesia e pensamento abstrato; sobre a inverso do platonismo, em
obras hbridas de fico (principalmente nos seus dilogos socrticos, como Lme et
la danse e Eupalinos - Ou larchitecte). Em todos esses estudos, a filosofia
compreendida no como uma cincia, mas, tal como a poesia, como um gnero
artstico, uma forma pessoal de organizar esteticamente o caos do mundo.

Palavras-chave: Paul Valry; auto-conscincia; linguagem, filosofia e esttica.

-7-
ABSTRACT

Brutus Abel, Paul Valry - Philosophical studies, Thesis (Doctoral),

Departamento de Filosofia, Faculdade de Filosofia, Letras e Cincias Humanas,
Universidade de So Paulo, So Paulo, 2008.

In order to realize a pure self (moi pure), the poet Paul Valry (1871-1945)
dedicates to the intellect Idol (Idole de lintellect) cult, a self-consciousness skeptic
method, expressed in an extremely fragmented writing about the mental
processes and the artistic making (in his public work and, mainly, in his Cahiers).
One of the main consequences of this method is a digressive and ambiguous critic
of philosophy, which the present Thesis postulates and develops through the
following studies: about the elaboration of a relatively autonomous life style, at the
same time practical and contemplative (mainly in his Lonard de Vinci and Edmond
Teste essays); about the difference between philosophy and science, understanding
that all knowledge is power; about the comprehension of metaphysical problems as
nonsense, as result of the verbal automatism (automatisme verbal), the lack of the
language operation consciousness; about the pure poetry poetic as the rcit abolition
and conciliation between poetry and abstract thought; about the Platonism inversion, in
hybrids works of fiction (mainly in his socratic dialogues, as Lme et la danse and
Eupalinos - Ou larchitecte). In all these studies, philosophy is understood not as a
science, but, such as poetry, as an artistic gender, a personal form of organizing
aesthetically the world chaos.

Keywords: Paul Valry; self-consciousness; language, philosophy, aesthetic.

-8-
AGRADECIMENTOS

A CAPES, pelo indispensvel apoio financeiro. profa. Dra. Olgria Matos, pela
confiana no estudo sobre um autor pouco explorado em filosofia, pela segura
orientao, pela amizade e delicadeza. Aos professores Dr. Franco Moretti, Dr.
Horcio Costa, Dr. Jorge de Almeida, Dr. Leon Kossovitch, Dr. Franklin de
Matos, Dra. Marilena Chaui e Dr. Srgio Cardoso, com os quais tive a
oportunidade de conviver como aluno. A todos os funcionrios da Biblioteca e
do Departamento de Filosofia, mantenedores do indispensvel suporte material;
aos alunos de graduao e ps-graduao, colegas da vida acadmica. Do Exame
de Qualificao, participaram os professores Dra. Maria das Graas e Dr.
Franklin Leopoldo; a eles, pela pacincia e pelas generosas consideraes e
sugestes. profa. Dra. Anne Shirley, pela iniciao na pesquisa acadmica.
Madame Suzanne Roger, pelas preciosas aulas. Ao saudoso prof. Dr. Joo
Alexandre Barbosa, pelas conversas e pelo conselho em no deixar de
compreender Valry como poeta. Enfim, a Tereza, Thiago e Max, minha famlia.

-9-
ABREVIATURAS

As citaes usadas na Tese procuram ser fiis ao texto original; apresentam, portanto, as
lacunas e a pontuao das quais Paul Valry se serve.

OBRAS DE PAUL VALRY

A , Alphabet, org. Michel Jarrety, Le Livre de Poche - Classique, Paris, 1999.

C1, C2, etc. , Caheirs, I-XXIX, fac-simil, CNRS, Paris, 1957-1961.
C1 & C2 , Caheirs, I (1973), II (1974), choix de textes, org. Judith Robinson-Valry,
Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris.
C1, C2, etc. , Cahiers, 1894-1914; I (1987), II (1988), III, col. Blanche, (1990), org.
Nicole Ceylerette-Pietri & Judith Robinson-Valry; IV 1900-1901
(1992), V 1902-193 (1994), VI 1903-1904 (1997), org. Nicole Ceylerette-
Pietri; VII 1904-1905 (1999), VIII 1905-1906 (2001), IX 1907-1909
(2003), org. Nicole Ceylerette-Pietri & Robert Pickering; Gallimard,
Paris.
CC , Une chambre conjecturale - Pomes ou proses de jeunesse par Paul Valry, Fata
Morgana, Montpellier, 1981.
CL , Carnet de Londres , 1894, carnet indit, org. Florence de Lussy,
Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 2005.
CR , Cartesius redivivus, in Cahier Paul Valry, no 4, publications de la Societ
Paul Valry, org. Jean Levaillant & Agathe Rouart-Valry, Gallimard,
Paris, 1986.
CVF & FOURMENT, Gustav, Correspondance, 1887-1933, org. Octave Nadal,
Gallimard, Paris, 1957.
CVG & GIDE, Andr, Correspondance, 1890-1942, org. Robert Mallet,
Gallimard, Paris, 1955.
LQ , Lettres quelques-uns, LImaginaire, Gallimard, 1997.
1 , uvres I, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1997.
2 , uvres II, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1993.
, - ou des choses divines, org. Julia Peslier, Kim, Paris,
2005.
PA , Les Prncipes dan-archie pure et applique, Gallimard, Paris, 1984.
V , Vues, La Petite Vermillon, La Table Ronde, Paris, 1948.

- 10 -
1. DIRETRIZES ESPIRITUAIS

1.1. CARACTERIZAO: A ESCRITURA DO FRAGMENTO

INTRODUO

Para si mesmo.
Marco Aurlio, Meditaes.

A Modernidade freqentemente caracterizada como um perodo de

intensas transformaes sociais, no raro contraditrias entre si, no qual
dimenses simultaneamente espirituais e prticas como Religio, Arte, Cincia e
Poltica, outrora relativamente unificadas numa ordem ontolgica de sentido e
valor, se autonomizam e adquirem outras formas de complexidade e poder,
instaurando assim a laicizao de modo aparentemente irreversvel. E todo esse
processo ocorre sob o imperioso signo do desenvolvimento da classe burguesa,
assentada, sobretudo, na possibilidade da dinmica de seu status social, e do
sistema capitalista, que, no intento de expandir as formas de produo e
acumulao, fortemente condiciona todas essas dimenses, Religio, Arte,
Cincia e Poltica. No plano do pensamento, o Racionalismo e o Empirismo,
instaurando, o primeiro, a cesura entre mundo coisificado e sujeito pensante e, o
segundo, a influncia indelvel desse mundo no prprio sujeito, podem ser
compreendidos como conseqncias simblicas a todo esse desenvolvimento:
pois contriburam para a separao, a autonomizao dessas dimenses, para a
especializao do prprio saber, para a legitimao da prpria ao do ser
humano frente natureza e ao prprio ser humano. Uma ao que , sobretudo,
de controle sobre a matria. Doravante, com o Iluminismo que tais concepes
e perspectivas se acentuam e se difundem, no raro acompanhadas por uma
grande f nas capacidades transformadoras da razo, do intelecto humano e no
irrefrevel progresso da civilizao, na mudana e na mudana para o melhor.
A Modernidade, no plano do pensamento, afirma-se, deve afirmar-se,
portanto, como uma constante ruptura. Uma ruptura com relao s tradies nas
quais, por vezes, o conhecimento postulado mais como recapitulao do que
inveno. Nela faz-se assim presente uma dupla conscincia: conscincia
histrica, na medida em que as eras so compreendidas como singulares e
irreversveis; e conscincia psicolgica, posto que centrada na primazia do
sujeito, em sua interioridade, no modo como recebe e constri o mundo. E isso a
tal grau que, na literatura, surge um tipo de autor, um tipo de escritor cujo esprito,
no mais sentindo a necessidade, a obrigao de ser exclusivamente fiel tradio
na qual foi criado ou a qualquer outra tradio, manifesta essa dupla conscincia;
manifesta-a na sua prpria escritura, na medida em que afirma como sendo to-

- 11 -
somente por ele escrita e ele um sujeito condicionado ao seu prprio tempo.
Desenvolve-se, por conseguinte, na Modernidade, o escritor no apenas crtico
do mundo, mas crtico de si mesmo, o escritor que, no apenas concebe e
executa obras, mas tambm compraz-se em coment-las, em analisar e destrinar
seus prprios procedimentos, seus prprios mecanismos e operaes, seus
prprios segredos, em negar-se e afirmar-se, em questionar-se mediante aquilo
que escreve ou deixa de escrever, em filosofar; e isso a tal grau que, por vezes, a
sua prpria obra adquire o estatuto paradoxal, ela mesma, de uma crtica a uma
obra jamais feita, mas to-somente sonhada.
Quanto a esse insigne comportamento, o poeta francs Paul Valry (Ste,
30/10/1871-Paris, 20/07/1945) filho da cultura mediterrnea e admirador do
Iluminismo e do sensualismo-materialista do sculo XVIII paradigmtico. O
foco de seus interesses voltava-se, confessadamente, mais para a forma do que
para o contedo, mais para a composio de textos do que para os prprios textos,
para a ao, para o fazer que estes representam: o meio lhe era mais importante do
que o fim, o mtodo, mais do que a meta.1 Compreensvel, portanto, que sua obra
seja hbrida e amide considerada como uma das mais estranhas da Literatura
Moderna.2 Dois aspectos a caracterizam: a diletante variedade temtica e a
incompletude. A literatura e a crtica literria; a poesia e a potica; a pintura; a
escultura; a arquitetura; as relaes entre as artes; as desventuras da histria e da
poltica; o peso das condies da vida contempornea sobre o resultado dos
projetos humanos; o mistrio dos sonhos; as relaes entre corpo e esprito; a
psicologia e a fsica; a natureza da matemtica e da lgica; a psicologia; a
conscincia, o eu, a memria, o tempo; a linguagem; o saber e o poder; a mstica.
Todos esses e outros tantos temas so abordados e refletidos, mas de modo
intensamente digressivo, atravs de cortes e de desvios, de evases abruptas,
atravs de inmeras repeties e atualizaes, circularmente, muitas vezes de um
modo bastante difuso e vago, como se tudo, doravante, devesse ser retomado,
relido e reescrito, como se tudo fosse perptuo rascunho a um escrito porvir.
Quando um determinado tema assim evocado e analisado, este se liga ou se
funde a tantos outros e como que momentaneamente desaparece, deixando
espao para algo inicialmente oculto e qui mais importante. Diferentemente da
grande parte dos sistemas filosficos, no h seqncias cronolgicas ou
didticas, no h hierarquias fixas de sentido; e raras so as categorias centrais,

1 Cf. JARRETY, Michel, Valry, Paul (1871-1945) in Dictionnaire de la littrature franaise XXe sicle, in
Enciclopdia Universalis & Albin Michel, Paris, 2000.
2 Cf. BOISDEFFRE, Pierre de, Paul Valry ou limperialisme de lesprit, in Mtamorphose de la littrature - De

Proust Sartre - Proust Valry Cocteau Anouilh Sartre Camus - Essais de psychologie littraire suivis de deux tudes
sur La gnration du demi-sicle et La condition de la littrature, II, Editions Alsatia, Paris, s. d.

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palavras-chave que possam ser destacadas, estudadas, interpretadas e usadas em
separado. Sob o conceito a sombra da dvida sempre incide.
O segmento dessa obra que primeiro veio a pblico, aquele que
desencadeou a precoce celebridade do poeta e a primeira fase de sua fortuna
crtica, constitui-se, sobretudo, de rgida poesia metafsica, herdeira de um
Simbolismo com aspiraes musicais e esotricas3, presente em poemas hoje
cannicos, como La jeune parque, bauche dun serpent e Le cimetire marin; constitui-
se tambm de crticas, discursos e prefcios, de ensaios, aforismos, contos e
dilogos, todos formas breves, como Introduction la mthode de Lonard de Vinci,
Monsieur Teste e dilogos socrticos, como Lme et la danse e Eupalinos - Ou larchitecte.
Se vrios desses escritos foram concebidos sob a fora das circunstncias, isto ,
comissionados para leitores ou pblicos determinados e restritos, isso se deve
tanto judiciosa resistncia publicao, quanto ao extremo preciosismo do
poeta; da as inmeras verses de um mesmo poema, por vezes consideradas
contraditrias. Conta-se que demorava muito para revisar e reescrever, como esta
vasta summa de interpretaes e crticas, de reflexes sobre obras alheias, sobre a
arte, a literatura e a filosofia que compem a sua Varit. Nesta, num texto
exemplar de potica moderna, Au sujet du Cimetire marin, ele chega a se referir a
uma tica da forma que conduz ao trabalho infinito, ao trabalho pelo trabalho,
retomada indefinida, concebendo qualquer composio escrita, por mais
organizada que aparentemente esteja, como nunca verdadeiramente acabada, mas
simplesmente abandonada, devido a um acidente qualquer.4 Porque a finitude das
obras determinada pelas contingncias da vida, no pela inteno daquele que a
vive.
Da obra de Valry, h ainda um outro segmento, dir-se-ia secreto, no qual
essas caractersticas, a diletante pluralidade temtica e a incompletude, se acentuam ao
grau extremo do paroxismo: os seus Cahiers5. Publicados postumamente,
redefiniram a sua crescente fortuna crtica ao mostrar um maior leque de seus
interesses e obsesses. Preenchidos diariamente, por volta das seis s nove da
manh, de 1894 a 1945, numa espcie de rgida disciplina monstica, por
palavras, frases e pargrafos soltos, por esboos, desenhos e aquarelas6, esses 261
dossis podem ser compreendidos como uma coleo de reflexes e de frmulas,

3 Cf. todos os ensaios de Mmoires du pote, in 1, pp. 1447-1512.

4 1, p. 1497.
5 Os Cahiers tambm foram, por vezes, denominados, por intrpretes iniciais, de Carnets (Jean Prvost)

ou de Notes (Maurice Bmol), termos hoje um tanto em desuso. (Cf. PREVOST, Jean & VALRY,
Paul, Marginalia - Rhumbs - Et autres, org. Michel Jarrety, ditions Lo Scheer, 2006; cf. BMOL,
Maurice, Paul Valry, G. de Bussac Clermont-Ferrand, 1949.)
6 Sobre a funo e o estatuto dos esboos, desenhos e aquarelas no pensamento de Valry, cf.

PICKERING, Robert, V. Inscriptions alternatives, in Paul Valry - La page, lcriture, Centre de Recherches
sur Les Littratures Modernes et Contemporaines, Association des Publications de la Facult de Lettres
et Sciences Humaines de Clermont-Ferrand, Universit Blaise-Pascal, 1996, pp. 227-280.

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de esquemas a representar aquilo que foi denominado de Comdia Intelectual7
(Comdie Intellectuelle) comdia proposta, inicialmente, em seus ensaios
sobre Leonardo, mas que no deixar de ser atualizada, direta ou indiretamente,
em outras obras de fico e poesia8. Autodiscusso infinita9
(Autodiscussion infinie), A teoria de si-mesmo10 (La thorie de soi-mme),
Obra de arte feita com os fatos do prprio pensamento11 (uvre dart faite
avec les faits de la pense mme.) so outras tantas significativas expresses
usadas pelo prprio poeta para tentar definir esse idiossincrtica empresa, por
vezes tambm uma espcie de canteiro de experimentaes para futuros projetos.
Da textos autnomos, prenhes de sarcsticos aforismos e reflexes, como
Mlange, Tel Quel, Mauvaises penses et autres e Regards sur le monde actuel et autres essais,
serem, em determinado aspecto, derivaes ou recortes dos prprios Cahiers.
O procedimento empregado nos Cahiers difere, entretanto, da simples
anotao comentada de fatos e acontecimentos, do tradicional dirio ou journal,
como os que foram escritos por um Amiel12, disposto a revelar as intimidades e
as angstias da vida cotidiana, e um Gide13, resoluto tambm em representar o
panorama social no qual o escritor se engaja. Eu no escrevo meu dirio,
confessa o poeta, Seria aborrecido escrever AQUILO que eu viria a
esquecer; AQUILO que no custa nada mais do que o tormento imenso de
escrever o que no vale nada.14 Valry desenvolve assim a disciplina de uma
escriturao no sobre a sua vida pessoal, no sobre os eventos exteriores e
particulares pelos quais passa, mas sobre o seu prprio esprito e as leis que o
regem, sobre os variados temas que lhe so caros, na medida em que estes
possam, principalmente, esclarecer sobre essas prprias leis. Isso tambm se deve
a uma confessa fraqueza ou deficincia mnemnica, a uma incapacidade em
se recordar de eventos, de detalhes ou de mincias15, ou, em outras palavras, a
um idiossincrtico desapego ao prprio passado; o que talvez ir se refletir, em
certa medida, nas suas reflexes sobre a aspirao da histria em ser uma
disciplina positiva ou cientfica. O poeta no busca reconstituir, tampouco
lamenta, aquilo que passou, aquilo que no realizou ou deixou de realizar, aquilo
que simplesmente no se pode mudar. Para ele o tempo jamais um tempo

7 1, p. 1201.
8 Cf. BARBOSA, Joo Alexandre, A comdia intelectual de Paul Valry, Iluminuras, So Paulo, 2007,
especialmente o captulo Paul Valry e a comdia intelectual.
9 C1, p. 5.
10 C1, p. 5.
11 C1, p. 5.
12 Cf. AMIEL, Henri-Frdric, Journal Intime - Janvier-juin, 1854, Texte intgral publi par la premire fois,

avec une postface, des notes et un index par Philippe M. Monnier, Bibliothque Romande, Lausanne,
1973.
13 Cf. GIDE, Andr, Journal - 1939-1949 - Souvenirs, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1988.
14 C1, p. 13.
15 2, pp. 1508-1510.

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perdido. No busco o tempo perdido, afirma, que eu antes rejeitaria. Meu
esprito s se compraz na ao.16 Da que, por vezes, considerou-se e foi
considerado, no panorama da Literatura Moderna, como uma espcie de
antagnico de Proust17, principalmente no que diz respeito tanto s
idiossincrasias como aos programas literrios de ambos. O seu pensamento ,
sobretudo, voltado para este jogo constante entre generalidades e particularidades,
entre imaginaes e abstraes, entre smbolos e cones, sem que haja uma hierarquia
vertical de valores entre essas polaridades; e, sobretudo, para o tempo presente: um
tempo presente prenhe de possibilidades. Os acontecimentos so a espuma das
coisas., escreve em tom altamente metafrico. Mas o mar que me interessa. no
mar que se pesca; sobre ele que se navega; nele que se mergulha...18
Ademais, o poeta constantemente revela que, em seus Cahiers, aspirou e at
mesmo tentou construir uma espcie de Sistema19 (Systme), por ele
compreendido, paradoxalmente, ora como filosfico ora como no filosfico.
Em todo caso, seria um Sistema que representasse uma totalidade, uma
arquitetnica slida, finita e fechada, uma cosmoviso, uma doutrina, um discurso
contnuo, coeso e coerente, cujas proposies constitutivas se conectariam entre
si por uma rgida lgica, e todas, a um nico princpio, um nico indivduo, um
ponto individual (Eu)20 (point individuel (Moi)) e impessoal. Esse Sistema
seria tambm uma teoria do funcionamento21 (thorie du fonctionnement):
uma forma de explicar o todo no mais atravs de noes consideradas propcias
a obscuridades e confuses metafsicas, como as noes de causa, realidade, tempo e
espao, mas atravs da noo de funcionamento22: uma forma de explicar o todo
por vezes compreendido, pelo poeta, atravs de trs principais categorias amide
referidas, Corpo (Corps), Esprito (Esprit) e Mundo (Monde),
comumente designadas pela sigla CEM23 no mais atravs da noo de
substncia, mas atravs da noo de funcionamento: no mais um substancialismo, mas
um funcionalismo. Esse modo de abordar o todo, no qual se busca responder o
como e no o porqu das coisas e dos agenciamentos das coisas, revela o carter
positivo ou cientfico do pensamento valryano, carter que ser uma constante,
principalmente quando a linguagem e a filosofia estiverem em pauta.

16 1, p. 1203.
17 Para uma comparao entre as concepes artsticas de Valry e Proust, cf. ADORNO, Theodor W.,
Museu Valry Proust, in Prismas - Crtica cultural e sociedade, trad. Augustin Wernet & Jorge Mattos Brito de
Almeida, tica, So Paulo, 1998, pp. 173-185.
18 2, pp. 1509.
19 Cf. C1, pp. 773-865.
20
C1, p. 812.
21 C1, p. 815.
22 Cf. C1, p. 812.
23 Cf. C1, pp. 1119-1149.

- 15 -
 Todavia, toda essa nsia em compreender a totalidade sofre, no labirntico e
lacunar transcurso dos Cahiers, sucessivas contraes, sucessivas derrotas,
reduzindo, conseqentemente, a abrangncia da ambio inicial: por vezes, o
Sistema aparece como mtodo (ou literatura potencial), aparece como uma estratgia
de imagens funcionais24 (images fonctionnelles), que seria, na perspectiva valryana,
uma forma capaz de receber todas as descontinuidades, todas as
heterogeneidades da conscincia25, uma forma capaz de axiomatizar a si mesmo,
seus pensamentos, atravs de uma espcie de notao ou de uma linguagem
perfeita, uma linguagem pura com a qual se representariam todas as coisas sem
deformidades, uma Geometria do Todo26 (Gomtrie du Tout), tal como a
geometria analtica de Descartes trata as figuras geomtricas27; por vezes, o
Sistema aparece, ainda, simplesmente, mais como um modo de organizar e utilizar
seu prprio pensamento que lentamente se acumula nas inmeras pginas que
coleciona. O problema no qual eu me encontro cada vez mais encurralado,
anota, por fim, o problema de organizar meus pensamentos e de os organizar
no exteriormente, mas organicamente e utilmente.28 Da tambm a inteno de
estruturar os Cahiers que agora podem muito bem ser compreendidos, em
parte, como o resultado desse Sistema no feitocomo uma espcie de dicionrio
filosfico, gnero que lhe caro e ao qual sempre se refere como o mais adequado
(ou o menos problemtico) organizao de seus escritos. Passar os seus
pensamentos escritos do caos ordem, eis o que acaba sendo, ao fim, o que
simplesmente pretende ou o que simplesmente pode pretender. Projeto meu
Dicionrio Filosfico ou o meio mais simples de me expor matria desses
cadernos e de me poupar o mal, os defeitos e o ntimo ridculo (de mim
mesmo) de um Sistema.29 Ou ainda: Minha filosofia necessrio resolver
fazer esses cadernos por seces e temas.30
O comportamento de Valry , portanto, de uma estranha ambigidade.
Apesar da aspirao e das inmeras tentativas em construir um Sistema, se
realmente possvel se referir a tentativas genunas, ele parece no fazer muito
esforo para concretiz-lo, formalmente, em uma doutrina ou em um livro
acabado. Ao mesmo tempo em que o persegue como uma possvel sntese de
suas reflexes, rejeita-o como se ele no tivesse tanta importncia, como se fosse
um projeto propositadamente nascido para ser irrealizado. Qui ele intua a forte
e imperiosa condio de uma sociedade que, por mais que exija o ato de concluir,

24 Cf. C1, p. 807.

25 Cf. C1, p. 807.
26 C1, p. 813.
27 Cf. C1, p. 812.
28 C1, p. 8.
29 C1, p. 14.
30 C1, p. 8.

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tambm o impede: a Cincia Moderna, o esprito positivo e a laicizao
constrangem, mediante concepo de que o saber uma dinmica e no uma
esttica, os impulsos sntese totalizadora, que cedem lugar anlise parcial, mais
pragmtica e propcia a dar resultados efetivos e utilizveis; no campo da prtica,
a vida torna-se, cada vez mais, uma celerada sucesso de lacunas difceis de serem
preenchidas pelo sujeito, que se encontra diante de inmeras e divergentes
concepes de mundo, diante de outras formas de pensar. O sentido do todo se
esvai ou se relativiza, pateticamente, confrontando-se com outros tantos
sentidos; e o sistema torna-se, assim, um caminho difcil e problemtico. Pois,
por mais que se tente, forte a compreenso que h sempre um mais alm no
mundo, algo que as teorias humanas no do conta. Como Kierkegaard e
Nietzsche, como Wittgenstein e Cioran, o poeta tambm escreve aps o
desencanto do pensamento filosfico para com os grandes edifcios filosficos e
para com as possibilidades de se fazer da metafsica uma cincia das coisas
transcendentes, um saber e desse saber um absoluto. O perodo do Racionalismo
Clssico, de um Descartes, um Espinosa e um Leibniz, do Idealismo Alemo, de
um Hegel, parece j haver passado; tampouco o projeto de uma obra de arte
total, sntese aglutinante de todas as outras, como o que ainda se props um
Wagner, tambm foi minado. Abarcar a totalidade numa forma de representao
plenamente organizada, fazer com que o mundo, ou melhor, uma representao
do mundo se acomode numa hierarquia fixa de valores e sentidos, revelou-se um
sonho utpico que, por vezes, contm, mesmo que sub-repticiamente, intenes
totalitrias. A identificao, nem sempre verdadeira e justa, entre sistema e
dogma, faz-se, agora, mais recorrente e, por vezes, intolervel. Hoje, soam falsas
e pretensiosas as filosofias que se apresentam como sistemas totais.
Entretanto, no apenas pelo prisma tico que a aspirao ao sistema se
problematiza, mas tambm pelo prisma gnosiolgico. O prprio Valry
demonstra conscincia disso. Em seu clebre ensaio Au sujet dEurka, no qual
versa sobre este que um dos textos que mais marcou seu prprio pensamento,
a excntrica cosmogonia de Edgar Allain Poe, Eureka - A prose poem, ele executa
uma dura crtica crena num princpio absoluto, crena na criao do
universo e no prprio universo, enquanto totalidade ontolgica plenamente
apreendida pelo sujeito, considerando-o como uma expresso mitolgica31

31 1, p. 866. Aquilo que o seminal contista norte-americano se props, nesse escrito que flana,
audaciosamente, entre o ensaio filosfico e o conto fantstico, , sobretudo, a construo da imagem de
um universo pantesta, relativamente distinto do apresentado pelos mitos de origem da tradio
judaico-crist: um universo maravilhosamente regido por leis naturais que se interconectam e que,
axiomatizadas, se reduziriam atrao e repulso; um universo vasto, mas espacialmente finito, cujo
comportamento se assemelha a um corao pulsante e divino, expandindo-se e contraindo-se,
fragmentando-se e unificando-se e assim sucessivamente. Note-se que, j pelo subttulo (A prose poem) e
pelas pginas iniciais, Eureka no foi estabelecida por Poe simplesmente como um escrito cientfico, mas
como uma obra artstica baseada na idia de que a verdade cientfica identifica-se com a beleza. (Cf.

- 17 -
(expression mythologique). Ao fim, todo sistema s poder ser um sistema
pessoal, s poder funcionar de modo pleno para aquele que nele cr e a ele adere,
para aquele que o cria e dele se utiliza: porque seria necessrio sair de si mesmo e
ser todos e cada um; porque seria necessrio contemplar cada coisa por todas as
perspectivas, por todos os ngulos para se construir, verdadeiramente, um
sistema total. Em ltima instncia, o sujeito capaz de pensar conceitualmente o
todo, mas no capaz de verificar se esse pensamento conceitual sobre o todo
corresponde realidade.
O poeta desconfia, deve desconfiar, portanto, da possibilidade de explicar a
realidade e a si mesmo, o corpo, o esprito e o mundo (CEM) por um nico
princpio, por uma nica obra, cativo da intuio de que a verdade termo
significativamente raro em seus escritos, em favor do termo possibilidade,
mesmo sendo, em determinada definio, una, s pode ser enunciada de modo
incompleto, como perspectiva. Esses cadernos so o meu vcio. Eles so
tambm anti-obras, anti-fins./, assim confirma, denunciando tambm a
artificialidade de todo gnero literrio, No que concerne ao pensamento, as
obras so falsificaes, pois elas eliminam o provisrio e o no-reitervel, o
instantneo, e a mistura pura e impura, desordem e ordem.32 Dessarte, o Sistema,
ou melhor, a meta em se constituir um Sistema, a nsia de compreender a totalidade,
acaba se tornando nada mais do que um artifcio heurstico. Um artifcio cujo
resultado a mais intensa soma de fracassos, de tentativas e
esterilidades33, de repeties e atualizaes, de experimentaes, de pargrafos
e frases incompletas, de palavras soltas, de um pensamento que no se quis
completar em obra: a mais intensa e desconcertante fragmentao. Eis no que se
materializa quase tudo aquilo que escreve, o material bruto, sempre disperso e
fluido, no qual o intrprete cumpre estudar e cuidar para no falsear em uma
ordem (entre tantas outras possveis) jamais intencionada pelo poeta. Os Cahiers
nascem, assim, como um vitral estilhaado: um quebra-cabea. So inmeras as
peas, as passagens ou potencialidades espera que outros executem as suas possveis
montagens e interpretaes. Se interpretar um conjunto de escritos um
constante ir e vir, um dilogo ou uma dialtica entre as partes e o todo, ento,

POE, Edgar Allan, Eureka - A prose poem, Prometheus Books, Nova York, 1997.) Esse inventivo modo
de interpretar e atualizar um antiqssimo gnero literrio ou mtico, numa poca cientfica e com aluso
a teorias cientficas, marcou profundamente o pensamento de Valry, principalmente na compreenso
da unidade entre cincia e arte e no carter esttico das construes metafsicas. (Cf. dois ensaio de Jean
Starobinski: um que versa sobre Eureka, Edgar Poe: Eureka; outro que versa sobre os conceitos de
atrao e repulso e sobre a influncia de Eureka no pensamento de Valry, Soy reaccin a lo que soy (Paul
Valry): ambos in STAROBINSKI, Jean, Accin y reaccin - Vida y aventuras de una pareja, t. Eliane
Casenave Tapi Isoard, Fondo de cultura econmica, Mxico, 2001.)
32 C1, pp. 11-12.
33
Cf. BOISDEFFRE, Pierre de, Paul Valry ou limperialisme de lesprit, in Mtamorphose de la littrature - De
Proust Sartre - Proust Valry Cocteau Anouilh Sartre Camus - Essais de psychologie littraire suivis de deux tudes
sur La gnration du demi-sicle et La condition de la littrature, II, Editions Alsatia, Paris, s. d.

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interpretar o pensamento de Valry tambm pressupe, primeiramente, juntar
determinados fragmentos que legou numa linha coerente de sentido: mas sempre
consciente de que o objeto interpretado , sobretudo, um estado extremamente
provisrio e frgil. Tudo o que escrito nesses cadernos meus tem a caracterstica
de no querer jamais ser definitivo.34 Falta-me um alemo que conclua as
minhas idias35, assim expressa-se o poeta, numa irnica referncia aos
gigantescos sistemas do Idealismo Alemo. No terminar, recusar-se a cumprir o
dever exigncia to presente no capitalismo burgus de resultar em algo, veio
a ser uma espcie de delcia para esse escritor que se concentrava no fluir de todas
as coisas e possibilidade de formular na lgica desse fluir. Dizia assim, em uma
de suas recorrentes metforas sobre sua escritura, que seu trabalho como escritor
era anlogo ao de uma fiel Penlope a fazer e a desfazer o manto e a esperar por
um aventureiro Odisseu.36 Desse modo, atravs do fragmento, ele pode mais
facilmente transitar de frase em frase, de palavra em palavra, sem nunca se
entregar ao perigo de uma concluso final e abordar, com mais desenvoltura e
rapidez, os seus variados temas. Isso implica, naturalmente, a ocorrncia, quase
inevitvel, de uma srie de contradies. Mas o poeta no as nega e no as
esconde; ao contrrio: no raro as incita e as valora de modo positivo. Pois elas
no representam hesitaes, recuos, arrependimentos, culpas, mas, sobretudo,
etapas a serem cumpridas. Nossas contradies, lucidamente escreve, so o
testemunho e os efeitos da atividade de nosso pensamento.37
A arte que se pratica , portanto, a arte do ensaio. Ensaio cujo incio se
desconhece e cujo fim foi interrompido. A escritura de Valry , assim,
relativamente anloga quela que Michel de Montaigne inaugurou; apesar do
distanciamento cronolgico que o separa do fidalgo, com quem parece no ter
muitas afinidades temticas38, ele poderia muito bem dizer: No retrato o ser.
Retrato a passagem.39 Todavia, trata-se, agora, de retratar a dimenso mais
abstrata, mais etrea da passagem, uma dimenso em runas; de retratar a si mesmo,
um esprito que, ao refletir e escrever ou, ao menos, tentar refletir e escrever
sobre inmeros temas, com isso freqentemente aspira, por um lado, sua
prpria dissoluo enquanto escritor e, por outro, a sua prpria construo
enquanto eu. Os escritos de Valry configuram-se como uma anti-obra.

1.1.1. DA CRISE AUTARQUIA ESPIRITUAL

34 C1, p. 6.
35 C5, p. 167.
36 Cf. C1, p. 9; cf. C1, p. 11.
37 1, p. 377.
38 Cf. C1, p. 206.
39 MONTAIGNE, Michel de, Cap. II - Do arrependimento, in Os Ensaios, III, trad. Rosemary Costhek

Ablio, Martins Fontes, So Paulo, 2001, p. 27.

- 19 -
Convencer infrutfero.
Walter Benjamin, Rua de mo nica.

Contudo, toda essa diletante variedade temtica e incompletude, toda essa

fragmentao no resultam apenas da resposta mecnica s limitaes e
possibilidades impostas por um contexto histrico e pela desconfiana no
beneplcito do sistema. H tambm, em Valry, em seu oscilante itinerrio
espiritual, o peso de um confesso e estranho perodo de crise40, cujas conseqncias
fazem-se presentes, reverberam em reflexes sobre si mesmo e sua atividade
como escritor, sobre sua concepo acerca da linguagem e sua crtica filosofia,
sobre grande parte desse seu proceder, de seu mtodo e meta41. O pice desse
perodo freqentemente datado (sem muita preciso42) da noite do dia 4 ao dia
5 de Outubro do ano de 1892; o local, um quarto de um ex-convento restaurado
em apartamentos, um dos quais pertencente a sua tia e a seu tio, os Cabella, na
Salita di san Francesco, uma ruela em Gnova43, onde, juntamente com sua me,
Fanny, e seu irmo, Jules Valry, o poeta empreendia uma viajem Itlia de seus
antepassados (pelo lado materno, seu av era genovs e sua av triestina).
Amide foi batizada, pelo prprio poeta, de Noite de Gnova44 (Nuit de
Gnes) ou sugestivamente adjetivada de Golpe de estado45 (Coup dtat),
expresso esta bastante recorrente em seus escritos.
Os relatos dessa noite so, pelo suposto impacto sofrido, patticos e
desconexos, como soem ser, freqentemente, todas os momentos de crises,
todos os incios. Mas o intrprete no pode deixar de descartar que haja neles
muito de dramatizao e exagero, de mise en scne: dir-se-ia que faz parte da lenda

40 BERTHOLET, Denis, Chapitre 5 - Crise (1891-1892) & Chapitre 6 - Coup dtat (1892-1894) in Paul
Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995; JARRETY, Michel, Chapitre VIII - Salita di san
Francesco in Paul Valry, Fayard, 2008.
41 O modo como um autor define ou usa um determinado conceito, em seus primeiros escritos, no ,

necessariamente, o mesmo que em seus ltimos; ele pode mold-lo, refaz-lo de acordo com os
contextos e as frases que engendra, de acordo com seus objetivos imediatos e contingentes, de acordo
com a sua prpria trajetria de vida. Pressupe-se, portanto, que haja nisso uma evoluo, talvez at
mesmo uma espcie de progresso, rumo a algo inicialmente desconhecido. Da, no raro, uma obra
poder ser encarada como o registro de um movimento limitado no tempo e no espao da vida que a executa.
A historicidade opera, assim, tanto entre as geraes e as tradies, quanto internamente, no
pensamento vivido e no pensamento escrito de uma s pessoa. Valry, todavia, no foge a essa regra.
Contudo, h uma particularidade: j foi dito, por no mais de um crtico, que ele parece ter nascido
pronto, tal o grau de maturidade de seus primeiros escritos. Suas variadas obsesses e mesmo o seu
estilo continuam basicamente os mesmos ao longo de toda sua vida. Em grande medida, sua obra ,
portanto, composta por revises e atualizaes sobre temas em grande parte determinados em sua
juventude. Esses temas permanecem: o que muda ou pode vir a mudar o modo como o poeta os
compreende. (Cf. CIORAN, Emile, Valry faces ses idoles, in uvres, Quarto, ditions Gallimard, 1995,
especialmente p. 1566.)
42 Cf. 2, p. 1435.
43 Cf. JARRETY, Michel, Chapitre VIII - Salita di san Francesco in Paul Valry, in Paul Valry, Fayard, 2008,

especialmente, pp. 111-112.

44 Cf. C1, pp. 86, 113, 145, 190 e 1447; C2, pp. 460 e 875.
45 Cf. C2, p. 460.

- 20 -
do poeta, lenda que ele mesmo sentiu em vida e no quis dissipar.46 Noite
horrvel., assim escreve Valry num clebre relato, permaneo sentado sobre
minha cama. Tempestade por todo lado. Meu quarto me assombra a cada claro.
E todo o meu destino se concentra em minha cabea. Eu estou entre eu e eu./
Noite infinita. CRTICA. Talvez seja o efeito desta tenso do ar e do esprito. E
essas violentas rebentaes redobradas do cu, essas bruscas iluminaes
sofreadas entre os muros puros de cal nua./ Eu me sinto OUTRO esta manh.
Mas sentir-se Outro isso no pode durar [...] que o novo homem
absorva e anule o primeiro.47
H, doravante, um outro relato, justamente no incio do ensaio Au sujet
dEurka, no qual Valry descreve, de modo mais preciso, o seu estado de
esprito no perodo de crise e ao redor da Noite de Gnova; uma compreenso de si
nada condescendente, que revela o quanto o entusiasmo acerca das idias torna-
se, na oscilante juventude, fogo-de-palha, nasce e morre com grande facilidade:
Eu tinha vinte anos, e acreditava no poder do pensamento. Sofria
estranhamente de ser e de no ser. Por vezes, sentia infinitas foras. Elas caam
ante os problemas; e a fraqueza de meus poderes positivos me desesperava. Eu
era taciturno, ligeiro, fcil em aparncia, duro no fundo, extremo no desprezo,
absoluto na admirao, fcil de impressionar, impossvel de convencer. Tinha f
em algumas idias que vieram a ter comigo. Eu tomava a conformidade que elas
tinham com meu ser que as haviam engendrado, por uma marca de seu valor
universal: aquilo que se aparecia to nitidamente ao meu esprito parecia
invencvel; o que engendra o desejo sempre o que resulta mais claro./
Conservava essas sombras de idias como segredos de Estado. Tinha vergonha
de suas estranhezas; tinha medo que fossem absurdas; sabia o que elas eram e o
que elas no eram. Eram vs por si mesmas, poderosas pela fora singular que
me davam a confidncia que me guardava. A inveja desse mistrio de debilidade
me inundava de uma espcie de vigor./ Havia deixado de fazer versos; quase no
lia. As novelas e os poemas me pareciam apenas aplicaes particulares, impuras
e semi-inconscientes, de algumas propriedades aplicadas a esses famosos
segredos que acreditei encontrar um dia, somente por esta garantia sem
relaxamento que eles deveriam necessariamente existir. Quanto aos filsofos, os
quais havia apenas freqentado, me irritava, sobre esse pouco, que eles no
respondiam nunca a nenhuma das dificuldades que me atormentavam. S me
produziam aborrecimentos; jamais o sentimento de que comunicassem qualquer
poder verificvel. E ademais, me parecia intil especular sobre abstraes que
no se houvera definido anteriormente. [...]/ Havia metido o nariz em alguns
46
BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995, p. 91; JARRETY,
Michel, Chapitre VIII - Salita di san Francesco in Paul Valry, Fayard, 2008, pp. 116-117.
47 2, pp. 1435-1436.

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msticos. Resulta impossvel critic-los, pois neles s se encontra o que se
coloca.48
O que desencadeou o perodo de crise e a Noite de Gnova esta que, para a
Histria da Literatura Moderna, menos como um fato e mais como um
smbolo, como a concentrao de todo uma transformao e um rpido
amadurecimentofoi, em parte e segundo alguns comentadores, a paixo no
declarada a uma tal dama de Rovira, Mme de Rovira49, baronesa catal; mas
tambm no se pode descartar uma srie de outros acontecimentos que desde h
muito se acumulavam na vida do jovem e hipersensvel poeta: o doloroso servio
militar50, o trmino de seus estudos universitrios e as incertas perspectivas
profissionais (incertezas que sempre formam uma sombra em sua biografia51), a
releitura de Eureka de Poe e a leitura de Illuminations de Rimbaud, os estudos
matemticos e cientficos a lhe revelarem um mundo de preciso e rigor
diferente do vago mundo da literatura e da mstica, a morte do pai, a doena da
me, um primeiro contato com as ruas, os cafs, os sales de uma efervescente
Paris52.
Entretanto, todos esses acontecimentos pertencem mais ordem factual da
vida do que espiritual. Nesta, a mais importante, o perodo de crise e a Noite de
Gnova, ambos podem muito bem ser interpretados como o resultado e a
conscientizao de uma tenso. Tenso que, indelvel, no cessar de todo e
marcar a pessoa e todo o pensamento de Valry, entre dois plos, dois
impulsos, dois desejos: entre o sentimento e a inteligncia; entre a pessoalidade e
a impessoalidade; entre um lado emocional facilmente excitvel e um lado
intelectual que aspira por um maior grau de conscincia e por controle. Como
confessa o prprio poeta, numa frase exemplar que em muito sintetiza o teor do
seu esprito e obra: Eu penso como um racionalista arqui-puro. Eu sinto como
um mstico.53 (Je pense en rationaliste archi-pur. Je sens en mystque.) Ou
ainda: Por um lado, eu considero e julgo as coisas com uma extrema e
48 1, pp. 854-855.
49 Cf. CVG, p. 107; CVF, p. 28 e 125; BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies,
Plon, Paris, 1995, pp. 77-78 e 85-88; JARRETY, Michel, Chapitre VII - Madame de R. in Paul Valry,
Fayard, 2008.
50 Sobre a questo fisiolgica ou muscular em Valry cf. C1 pp. 130-131.
51 Apesar de ter estudado na Facult de Droit de Montpellier, Valry, diferentemente de seu irmo, Jules,

nunca exerceu ou pretendeu exercer a advocacia. De 1897 a 1900, serviu como funcionrio pblico no
Ministre de la Guerre; depois, trabalhou como secretrio particular de um dos principais
administradores da Agence Havas, M. duard Lebey, para quem, entre outras atividades, lia e comentava
jornais e revistas: profisso que muito provavelmente lhe auxiliou a formar o repertrio necessrio para
as suas constantes reflexes sobre a Modernidade presente em todos esses escritos. Depois, contando
com sua celebridade, palestrou e ministrou conferncias pela Europa e, j em idade avanada, lecionou
potica no Collge de France. (Cf. 1, pp. 24-25 e 27 respectivamente; BERTHOLET, Denis, Paul
Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995; JARRETY, Michel, Paul Valry, Fayard, 2008.)
52 BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995, pp. 36-102; JARRETY,

Michel, Chapitre VII - Madame de R. & Chapitre VIII - Salita di san Francesco in Paul Valry, Fayard, 2008.
53 C2, p. 418.

- 22 -
assustadora frieza; por outro, eu as sinto terrivelmente. E entre essas coisas, a
idade, as outras pessoas.54 Essa tenso ainda se multiplicar e se desdobrar, em
sua obra, em outras tantas particularizveis: no plano epistemolgico, entre a
abstrao e a concretude, o smbolo e o cone, entre um espiritualismo
racionalista e um sensualismo empirista, ou ainda, como diz Maurice Blanchot,
entre A absteno criadora e a presena invencivelmente atual, entre o desejo do
esprito de estar separado e sua necessidade de perguntar ao corpo a prova de
seus poderes, entre o nada que a vida da conscincia e o nada da conscincia
que viva.55; no plano tico, entre o desengajamento e o engajamento, entre a
vita contemplativa e a vita ativa.
Soma-se a essa tenso, mistura-se a ela, a partir do perodo de crise e da Noite
de Gnova, a aquisio de uma conscincia extrema, visceral, bem aos moldes do
Ceticismo Antigo, do quanto realidade, esta, composta e mediada por convenes
humanas, demasiado humanas, por arbitrariedades, sejam estas fsicas ou
psquicas, ticas ou estticas, sejam essas necessrias ou desnecessrias, do
quanto tudo relativo. Para usar de uma reflexo que soa ao estilo de Leibniz: se
h um espanto filosfico valryano, esse espanto no ante o haver alguma coisa ao
invs do nada (como geralmente ocorre no registro do Cristianismo), mas ante as
coisas serem assim e no de outro modo (como geralmente ocorre no registro da
Antigidade Clssica). O impressionante no que as coisas sejam; mas que
elas sejam dessa maneira e no de outra.56 O delirante pensamento de que
tudo pode ser realmente diferente, no de modo metafrico, mas literal
uma possibilidade universal. E essa possibilidade uma das fontes mais
poderosas do insone pensamento de Valry.
Aquilo que outrora, num mundo menos laicizado, poder-se-ia ser
compreendido como morte e renascimento espiritual, a superao do perodo de
crise e da Noite de Gnova, o conduziu a um progressivo aniquilamento de todas essas
tenses, ou, ao menos, a uma conciliao possvel entre as polaridades que a
constituem; conduziu-o, tambm, a uma progressiva converso a si mesmo. O que,
h que se dizer, no impediu que ele sofresse outras tantas crises, de menor
impacto, j que tudo se constitui como uma tentativa. A partir de ento, na esfera
privada, o poeta busca suprimir, estoicamente, as iluses causadas pelas
paixes, e, na esfera pblica, suspende, ao menos provisoriamente, a escritura
de poesias57, escritura qual, posteriormente, retomar mais por interesse na
potica ou na lgica da estrutura verbal do poema, do que pelo poema em si, e se

54 C1, p. 99.
55 BLANCHOT, Maurice,Valry et Faust, in La part du Feu, Nrf, Gallimard, 1949, p. 282.
56 1, p. 1221.
57 Esse perodo ser compreendido pela crtica com o Grande Silncio. (Cf. BMOL, Maurice, Paul Valry,

G. de Bussac, Clermont-Ferrand, 1949, p. 27 e pp. 30-60.)

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afasta, em definitivo, dos pressupostos parnasianos e de um misticismo idealista-
romntico do tipo fin-de-sicle decadentista, que anterior aderira e doravante
denunciou como inadequados a seu novo caminhar: a partir de ento, ele define
aquilo que ser denominado, aqui, como uma espcie de programa de
autoconscincia58, cuja manifestao exterior mais contundente se expressa em seus
Cahiers e, em menor grau, em sua obra pblica.
Esse programa de autoconscincia que, obviamente, no pode ser estabelecido
como um planejar o caminho antes de caminhar, mas um planejar o caminho no
prprio caminhar inicia-se com extremo radicalismo, com uma espcie de
tabula rasa, ou, ao menos, uma tentativa (e to-somente tentativa) de comear ou
recomear de um postulado zero: , inicialmente, um aspirar, um almejar aquilo
que aqui pode ser denominado de autarquia intelectual, de autarquia espiritual; um
tornar o seu esprito o mais distanciado, o mais autnomo, o mais livre possvel do legado de
problemas de uma tradio literrio-filosfica. Pois esses problemas no so
necessariamente considerados como problemas por aquele que os recebe. Se ele, o
poeta, os aceita sem refletir, sem analis-los ou destrin-los, sem sentir ou intuir
como tais, ento ele os aceita comodamente, com automatismo e automatismo
justamente aquilo que deve ser evitado, sendo um estado contrrio ao exigido
pelo seu prprio programa de autoconscincia. A adeso a uma idia, tal processo
deve ocorrer, portanto, com extremo cuidado, se realmente deve ocorrer.
Porque, ao fim, o caminho espiritual ou intelectual de um homem somente pode
ser caminhado por ele e to somente por ele. No se pode pensar o que um
outro pode pensar, no de modo idntico, porque ento ambos seriam o mesmo:
do mesmo modo que no se pode viver o que um outro pode viver, no de
modo idntico, porque ento ambos seriam o mesmo. H, no mximo, analogias,
paralelismos, parentescos, influncias, um caminhar junto, mas jamais identidades
absolutas entre pensamentos ou entre sistemas de pensamentos, assim como
entre trajetrias de vida. Tudo o que vem de fora, tudo o que vem dos outros,
todas as idias, todas as crenas e doutrinas, todos os dogmas e aporias, todas as
perguntas e respostas, todas as certezas e dvidas, que durante largo tempo
foram se configurando e, por vezes, se cristalizando, ao grau de serem, no raro,
introjetadas como condies naturais, intrnsecas, no deveriam ser aceitas, a
partir de ento, displicente e comodamente, como se o esprito fosse apenas um
vasto depositrio, relativamente passivo, daquilo que outros inventaram e

58 A expresso programa de autoconscincia no gratuita: o termo programa evoca a idia de que h

uma disciplina a ser cumprida, qual toda uma obra futura dever estar condicionada, algo, portanto,
consoante ao esprito valryano, avesso ao improviso e amante do treino; j o termo autoconscincia
evoca a idia de lucidez e controle sobre si mesmo, e est presente nos prprios escritos de Valry que o
escreve em ingls, self-consciousness, remetendo-se tambm assim s exigncias de racionalidade no
fazer literrio preconizadas por Edgar Allan Poe. (Cf. C1, p. 317; cf. C2 p. 318.)

- 24 -
legaram, e no um poderoso crivo e um transformador crtico de tudo aquilo que
recebe.
Eis porque, no raro, Valry, que tanto apreciava as definies metafricas
e sintticas, freqentemente refere-se a si mesmo como um Robson Cruso do
esprito59. O fantstico e paradigmtico personagem de Daniel Defoe, vasto
smbolo de uma ambgua e engenhosa vontade civilizadora, do homem que, a
partir da natureza bruta, inventa suas prprias artificialidades e problemas,
representa, para o poeta, no apenas a tcnica que lhe permite ao no mundo
exterior, mas, sobretudo, a tcnica que lhe permite ao no mundo interior, isto
, um homem que inventa seus prprios problemas tericos e tenta solucion-
los com os prprios meios de que dispe, sem recorrer a outros. Sou um
miservel Robinson, descreve-se, numa ilha de carne e de esprito, rodeado
por todas as partes de ignorncia, e fabrico generosamente meus utenslios e
minhas artes.60 Assim se manifesta o individualismo, o egotismo valryano,
como uma poderosa f em si mesmo, um insistente querer fazer as coisas por si
mesmo e independente dos outros e do que os outros iro pensar ou julgar.
Um exemplo dessa incisiva atitude encontra-se, de modo exagerado e
paradoxal, num breve dilogo socrtico intitulado Orgueil pour orgueil. Nesse dilogo,
cuja estrutura remete erstica sofstica, Anaxgoras confronta-se com Scrates,
mas um Scrates relativamente distinto daquele que ser apresentado nos
grandes dilogos Eupalinos e Lme et la danse:
ANAXGORAS: Se voc tem razo, posto que eu no sou voc, voc no pode ter
verdadeiramente razo, Scrates. necessrio ento que eu ainda reflita. necessrio que,
retomando o que voc me disse, e partindo do estado no qual voc colocou o meu pensamento,
tendo combatido e vencido, eu encontro finalmente uma razo em mim que, por sua vez, contm
a sua prpria e justifique, entretanto, minha opinio precedente. E isso sob pena de minha morte.
Pois de outro modo, ao que rimaria minha existncia?
SCRATES: Que orgulho! Anaxgoras... O orgulho o sentimento de ser nascido para alguma
coisa que somente ns podemos conceber, e esta coisa [] mais grande e mais importante que
todas as outras. [...]/ A coisa que eu quero deve ser sempre superior quela que quer qualquer
outro. Tal o orgulho. Ele no emana das coisas feitas nem daquilo que se . Mas meu ideal
infinitamente acima do seu, pois ele meu, unicamente porque ele meu...61
O assunto desse dilogo no aparece, nem necessita aparecer, pois o que est em
jogo a relao entre seus dois personagens ou vozes. Note-se que Scrates e
Anaxgoras concordam que as suas respectivas razes so verdadeiras, mas
apenas para cada um deles, mesmo que o outro no as aceite como tal. Na
terminologia de Valry, o orgulho, que uma espcie de servilismo a si mesmo,
impede que ambos sejam seduzidos pela vaidade, que uma espcie de
servilismo aos outros.62 H assim a concepo de que cada um foi feito que

59 Cf. C1, p. 41, 126, 157, 158, 196 e 440; cf. C2, p. 49, 473, 649; cf. 2, pp. 411-420.
60 1, p. 961.
61 1, p. 360.
62 Cf. C1, p. 284.

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cada um deve se fazer para seguir o seu prprio caminho, para cumprir o seu
prprio papel no teatro do mundo.
A aspirao por uma autarquia intelectual, uma autarquia espiritual, e a
concepo de um itinerrio irredutvel a outrem, o orgulho de si, coadunam-se,
harmonizam-se, por conseguinte, com a perspectiva crtica de Valry frente a
qualquer forma ou qualquer ato de proselitismo.63 O proslito contrrio ao correto
pensar. Ser intelectualmente livre tambm implica ser, necessariamente, livre do
desejo de doutrinar, de convencer ou, at mesmo, de compartilhar com o outro algo
que no se sabe ser verdadeiro ou falso. Da toda a inteno, naturalmente jamais
cumprida, do poeta em escrever uma obra de carter privado e, at mesmo,
inventar uma linguagem de carter privado, uma linguagem pura: como se, com
isso, fosse possvel viver uma vida toda privada, totalmente enclausurada em seus
prprios problemas e solues. O proselitismo inimigo da honestidade,
insistentemente anota o poeta. Seus meios so todos impuros. (Seduzir,
espantar, embrulhar as coisas.)/ Eu tenho horror dele; de querer dar minha
opinio a quem no a quer; daquele que quer substituir pela sua./ O homem
honesto diz seu pensamento e estabelece como para si-mesmo [...]./ Ainda sobre
o fato mesmo de o comunicar, eu aplicaria a sentena de S[t] Paulo sobre o
casamento./ No temos desejo de conquistar ningum quando damos conta que o nico que
devemos conquistar est em ns mesmos. [Grifo do autor]/ Lave seus ps antes de
batizar os outros.64 E mais: Eu no quero convencer ningum nem por
ningum ser convencido.65 Repugna-me a todos que querem me convencer
Um partido, uma religio em procura adeptos, que desejam o nome e a
propagao, so cheios (para mim) de ignomnia. Uma doutrina deve, para ser
nobre, em nada ceder ao desejo de ser compartilhada. Que ela seja como ela , ou
que ela no seja./ Eu no desejo fazer aos outros o que eu no quero que me
faam./ [...] Ter razo. Desejo de ter razo Propagar. Desejar convencer/
Isso conduz aos milagres... publicidade.66 Entretanto, toda essa radical
recusa em praticar proselitismo tambm encontra explicao numa confessa e
compreensvel tentao de por em prtica as idias, de coloc-las diante de
provas, de passar da dimenso da especulao para a da ao, especialmente em
questes polticas e pedaggicas, como se pode constatar, s vezes, em seus
escritos sobre anarquia e sobre educao. Por vezes eu me sinto como que
exasperado = desesperado, confessa Valry, pela sensao de no poder fazer
agir minhas idias no mundo, quando eu as sinto justas.67 Mas senti-las justas

63 C1, p. 65.
64 C1, pp. 78-79.
65 C1, p. 106.
66 C1, pp. 132-133.
67 C25, p. 182.

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no garante que elas sejam, para outros, justas, tampouco legitima que elas sejam
propagadas como verdades, tampouco lhe d o direito de doutrinar.
No por acaso que em sua obra pblica e, em maior grau, em seus Cahiers,
Valry se props algo raras vezes tentado na Histria da Filosofia Ocidental,
algo que possui razes ntimas com essa sua explcita e recorrente recusa em
praticar proselitismos intelectuais: ele se props a considerar os pensamentos como
conjetura, como especulao, como algo eminentemente pessoal; ele se props a escrev-los, a
represent-los, independentemente de crer ou descrer na importncia, no valor deles,
independentemente de os considerar corretos ou incorretos, independentemente deles poderem
corresponder, objetivamente, a alguma verdade ou a realidade. Por que deveria se
preocupar em provar ou refutar o que escreve? No bastaria a utilidade de um
escrito para si mesmo, por que deveria tambm ser til a outro ou a todos?
Desejar universalizar o seu pensamento, qual o verdadeiro motivo a
impulsionar tal comportamento? Tudo se passa como se o poeta no mais
necessitasse sentir apego ou averso ao que pensa e escreve e de tudo o que
pensa e escreve ele vem a ser um mero contemplador. Aquilo que me vem
ao esprito, confidencia Valry, no se torna verdadeiramente meu
pensamento, minha opinio meu projeto que depois de estar controlado,
aceito, adotado ao menos provisoriamente e destinado a uma elaborao, ou a
uma conservao ou a uma aplicao / Assim o que eu escrevo aqui [nos
Cahiers] muitas vezes escrito no como meu pensamento, mas como
pensamento possvel que ser meu, ou no e [depois poder ser] eliminado.68
Eu escrevo aqui as idias que me vm. Mas isso no quer dizer que eu as aceite.
o seu primeiro estado. Ainda mal desperto.69 Dessarte, no se pode
considerar, de modo estrito ou totalmente literal, as reflexes de Valry como
sendo a traduo exata ou necessria das suas prprias crenas, daquilo que ele
considera verdadeiro ou correto, daquilo a que ele aderiu, aceitou ou refutou. Da
tambm toda a dificuldade e todo o cuidado em se interpretar as consideraes
que tece sobre um determinado tema. Nesses cadernos, sentencia, eu no
escrevo minhas opinies, mas eu escrevo minhas formaes.70
A sua obra pblica, e, em maior grau, os seus Cahiers no so, enfim,
simplesmente uma soma de ensaios e de fragmentos sobre variados temas; eles
tambm so, sobretudo, um lbum de rastros e vestgios, de esplios, do que
sobrou no qual registra o seu processo, o seu programa de autoconscincia, de
autarquia espiritual. uma ascese intelectual o que, enfim, Valry pratica. Com
esses ou atravs desses escritos, ele almeja ser, primeiramente, servil obra
maior, oculta, invisvel, aquela que verdadeiramente importa: aquela que opera
68 C1, p. 7.
69 C1, p. 7.
70 C1, p. 7.

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em seu prprio esprito. O pblico, os crticos, todos aqueles que possivelmente
a lero, todos aqueles que possivelmente a interpretaro so apenas um plausvel
desdobramento, sobre os quais ele no tem nem quer ter controle; no
constituem e no devem constituir a sua motivao. Sem desprezar a natureza
comunicativa de toda lngua, a possibilidade de ser compreendida, a meta daquele
que escreve no deve ser o outro; a meta daquele que escreve deve ser o prprio
ato de escrever: pois esse ato, esse processo, a ateno e o esforo em se registrar
pensamentos em formas verbais, auxilia o escritor que no deixa de ser um ser
humano a realizar uma maior conscincia de si mesmo, de suas possibilidades,
a realizar um maior grau de lucidez.
Para Valry, escrever era escrever-se; fazer era fazer-se. Escrever para
se conhecer eis tudo.71 Que a filosofia e a literatura, como qualquer forma de
pensamento e arte, como qualquer atividade executada de modo asctico, com
ateno e esforo, com sacrifcios, pode ser um veculo material para se atingir um fim
espiritual (religiosos ou laico) algo relativamente praticado desde h muito,
mesmo que isso tenha sido constrangido ou escamoteado na Modernidade.
Atualizando essa possibilidade, o poeta assume a antiga concepo de que o
conhecimento do mundo para ser efetivado na sua maior amplitude e
sntese inseparvel do conhecimento de si. Poder-se-ia dizer, portanto, que: a
funo capital de sua insone e estranha escritura, por vezes reconhecida e almejada
como privada72, ser, enfim, parte de seu mtodo, o culto ao dolo do intelecto, cuja
meta o eu puro: a purificao do esprito.

1.1.1.1. O CULTO AO DOLO DO INTELECTO: O EU PURO

A despersonalizao como a grande objetivao de si mesmo. A maior exteriorizao a que se chega.

Clarice Lispector, A paixo segundo G. H.

A palavra esprito, muitos so os significados dados a ela, muitos so os usos

que sofre: muitas so suas nuances e variaes, especificaes e ampliaes. Na
Antigidade Clssica, aquelas que semanticamente mais dela se aproximam e que,
portanto, se compreende como sinnimos, so as palavras e anima, ambas
freqentemente traduzidas por alma: a substncia intelectual e incorprea que
sobrevive, supostamente, morte do corpo, como ocorre em doutrinas
espirituais platnicas e neo-platnicas, como ocorre no Cristianismo, ou, num
outro aspecto no to distante deste, a uma espcie de energia que vivifica, que
71C2, p. 991.
72 Cf. BOURJEA, Serge, Paul Valry - Le sujet de lcriture, LHarmattan, Cod-sur-Noireau, 1997; cf.
PIKCERING, Robert, Gense du concept valrryen pouvoir et conqute mthodique de lcriture, Archives
Paul Valry , 8, Archives des Lettres Modrnes, 234, Lettres Modernes, Paris, 1990 & Paul Valry - La
page, lcriture, Littratures, Centre de Recherches sur Les Littratures Modernes et Contemporaines,
1996.

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anima o corpo, mas que no necessariamente lhe sobrevive, como ocorre em
certas vertentes do aristotelismo e do estoicismo. Essa acepo perdura, com
enorme fora e resistncia, apesar das inmeras variaes que adquire, at a
Modernidade, verificando-se na linguagem ordinria e nas crenas do senso-
comum; marcou profundamente todas as outras acepes possveis da palavra,
mesmo quando, talvez de modo mais metafrico do que literal, designa, por
exemplo, e com influxos idealistas, a caracterstica ou as caractersticas centrais, o
cerne ou o contedo de alguma disciplina ou instituio, assim como quando se
diz o esprito da fsica ou o esprito de um povo. Entretanto, o conceito de
esprito (ou de alma) como eu, como conscincia de si, como conscincia de que se
uma conscincia pensante e relativamente distinta das demais e do mundo, raro
nos escritos e, por inferncia, no pensamento da Antigidade Clssica, e mesmo no
Medievo e na Renascena. Em todos esses largos perodos, as mentalidades
operam, grosso modo, a partir da concepo segundo a qual o cosmo uma
unidade ontologicamente sustentada e, conseqentemente, haveria uma
interdependncia entre todas as coisas; teologias visionrias como as de Santo
Agostinho e Lutero certamente acenam para concepes relativamente mais
modernas: mas em ambas, o homem, mesmo quando volta a si mesmo, ainda
criatura e Deus, o criador.
Somente com o advento da burguesia, um aspirar ascenso social e
riqueza; somente com o advento de um pensar que se quer autnomo e livre em
relao s instituies e tradies religiosas, um aspirar criao artstica,
filosfica e cientfica no necessariamente dependente de esquemas considerados
imutveis: somente com essas convulsas transformaes, o conceito de esprito
como eu comea a se fazer mais presente e atuante. A viso do homem deixa de
ser, pouco a pouco, totalmente cosmocntrica, do todo para a parte, e passa a ser
centrada no prprio homem, no sujeito, da parte para o todo. O polifacetado
pensamento de Montaigne, essa espcie de antropologia de si mesmo e de suas
idiossincrasias, constitui um preldio a esse novo paradigma histrico73;
doravante, na cesura filosfica que promove, na aspirao a uma cincia laica,
Descartes, mesmo mantendo-se relativamente fiel ao Cristianismo, foi o mais
clebre e polmico de seus arautos. Com ele o subjetivismo moderno pode
finalmente se desenvolver de modo sistemtico, e a concepo do esprito como
eu, como conscincia e conscincia de si, ou mais especificamente, como razo e
intelecto, se cristaliza, deixando margem para o posterior desenvolvimento do
conceito de indivduo. Trata-se, entretanto, da compreenso do esprito no mais
como totalmente participante ou dependente da ordem csmica, natural, mas, de

73Cf. MONTAIGNE, Michel, Os ensaios, I-III, trad. Rosemary Costhek Ablio, Martins Fontes, So
Paulo, 2000.

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algum modo, relativamente separado ou apartado dela; trata-se da compreenso
do esprito como substncia, como algo em si. Em Descartes, h que se dizer, ele
ainda guardaria certo ponto-de-contato, certo grau de atuao no corpo e no
mundo74; mas, posteriormente, em certas linhas mais exacerbadas do
Cartesianismo nascente, como no Ocasionalismo de Malebranche, no qual
sempre Deus o mediador que atua, define-se realmente como totalmente
separado do corpo e do mundo.
Todavia, como se sabe, esse esprito autnomo acabou por se revelar mais
como um ideal, como uma utopia ou um sonho, como um grito por liberdade,
do que um fato. E mesmo as inmeras especulaes do Idealismo Alemo,
notadamente de Hegel, em atualizar o cosmocentrismo clssico e cristo, em
distinguir esprito finito (o intelecto) do esprito objetivo (as instituies) e do esprito
absoluto (arte, filosofia e religio), todos manifestaes e instrumentos da Idia ou
da Razo Infinita, tampouco essas distines, que parecem eliminar o livre-
arbtrio, jamais excluem o fato de que o ser humano, seu esprito, aquele que
sempre vive o que vive e sofre o que sofre e, no raro, culpa-se pelo que faz ou
deixou de fazer. A vontade de viver de Schopenhauer e a vontade de potncia de
Nietzsche, o inconsciente de Freud: esses e outros tantos conceitos representam
tentativas tericas modernas de explicar aquilo que sempre se operou na prtica,
aquilo que a arte e a literatura sempre representaram de modo simblico: que o
esprito, o esprito humano, por mais que tente, no senhor absoluto de si
mesmo e que no somente foras exteriores e materiais o condicionam, como a
seus prprios pensamentos, mas tambm foras consideradas irracionais
subterraneamente o controlam e o escravizam.
Intuindo que toda essa trajetria semntica e ideolgica um dos ndices
mais significativos da trajetria mesma da Modernidade, na medida em que esta
no deixa de ser, em grande medida, uma grave acentuao do esprito como eu e
como indivduo, Valry no deixa de dar continuidade a ela, transformando-a e
sempre se resguardando em preservar a sua prpria idiossincrasia. Em seus
escritos, tanto em prosa quanto em poesia, a palavra esprito talvez aquela a qual
a sua imagem pblica ficou mais livre e imprecisamente associada ocorre,
quase sempre, como na tradio francesa racionalista-cartesiana da qual no deixa
de ser direta e simultaneamente herdeira e crtica, com a acepo geral de eu, de
conscincia e conscincia de si, de intelecto, ou mais propriamente, de inteligncia. Uma
inteligncia capaz de analisar o mundo exterior e o mundo interior: e, note-se,
genericamente, inteligncia um termo mais facilmente associado palavra
francesa esprit do que palavra portuguesa esprito. Todavia, o que si

74 Cf. DESCARTES, Ren, As paixes da alma, trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior, Os Pensadores,

Abril Cultural, So Paulo, 1979.

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constituir a diferena central em relao a essa tradio, e mesmo em relao a
todas as demais tradies do perodo pr-moderno e do Idealismo Alemo,
reside no fato de que o conceito de esprito, com o qual o poeta mais constitui e
opera, raramente designa ou alude alma imortal e, o que deveras mais
importante, jamais se insere em algum sistema metafsico-idealista, a ambicionar
expandir, por exemplo, o conceito de esprito, a ponto de, por vezes, torn-lo
uma espcie de divindade reguladora, limitando assim o seu uso prtico,
fisiolgico ou psicolgico.
Ademais, Valry, poeta apolneo, do mar, do sol e da luz, deveras reticente
com relao s teorias modernas irracionalismo, psicanlise etc. segundo s
quais o esprito seria regido por foras irracionais, subconscientes. Mas reticente
no significa, aqui, necessariamente contrrio ao sentido geral da crtica dessas
teorias; significa, antes, uma divergncia quanto ao modo de compreender o ser
humano e, por conseguinte, a si mesmo, como absoluta e totalmente controlado e
escravizado por irracionalidades, por inconscincias etc., sem que haja nenhuma
possibilidade e sempre h possibilidades de escapatria ou de superao
dessa condio. O naturalismo, o determinismo dessas teorias: eis o que
verdadeiramente se questiona. Porque Valry no nega, no pode negar tudo
aquilo que condiciona o esprito; mas ele simplesmente aposta na possibilidade
deste vir a ser, em determinado sentido e atravs de determinado mtodo, senhor
de si mesmo. E mais: no credita exagerada, fetichizada, sacralizada importncia
irracionalidade, ao inconsciente note-se que inconsciente um termo que ele
busca, conscientemente, utilizar o mnimo possvel como fatores ou causas
que estariam, subterraneamente, impulsionando a ao, o fazer. Para o poeta, a
parte obscura, a parte do esprito que no iluminado pela razo, pela
conscincia tem, naturalmente, seu papel na vida, j que toda a memria, todas as
lembranas, todas as representaes das experincias passadas a supostamente se
preservam; o que no implica que essa parte seja totalmente determinante mas to
somente condicionante para as decises, para as escolhas que o prprio esprito
toma no momento presente. O inconsciente no um territrio movedio, uma
dana de imagens ocultas regida por afetividades e desejos, mas meramente um
armazenamento e num sentido quase mecnico. Estou convencido, escreve, de um
modo um tanto categrico, que se pudssemos penetrar, desenvolver o famoso
subconsciente [inconsciente], ns apenas veramos misria ou algumas leis
simples afetando os elementos e os comandos daquilo que faz sentimentos,
idias e vontades, daquilo que d valor, perspectiva s coisas./ Tudo
superfcie.75 No se caminha na escurido absoluta; tudo que o humano realiza
, de algum modo, resultado de racionalidade, de conscincia, mesmo que haja

75 C2, p. 238.

- 31 -
mescla com fatores obscuros. E aumentar o grau de racionalidade, de conscincia
a tarefa que o poeta se impe: projetar luz sobre tudo. Pois no h gnio
puramente inconsciente. Mas o homem de gnio , ao contrrio, aquele que
aproveita das figuras lanadas pelo acaso. Ele retira delas uma fonte infinita, vasta
como o mundo. [...]/ Gnio = conscincia das inconscincias.76 Isso porque
somente com conscincia que se capaz de guiar a ao, o fazer: um esprito
totalmente inconsciente nada agiria, nada faria; um ser totalmente inconsciente
simplesmente no existiria. A conscincia a possibilidade de atos.77 E o
inconsciente talvez capaz de fornecer uma soluo., diz o poeta, Mas
assegurar que essa soluo boa, mas colocar o problema no.78 Por
conseguinte, o prprio sonho se compreendido como espcie de portal de
acesso parte obscura do esprito no pode ser explicado, reduzido a uma
nica teoria; o sonho, suas imagens e sensaes, seus signos dispersos, no se
transforma em matria prima utilizvel se no for dado conscincia, se no for
racionalizado.79 E nesse sentido todo que a perspectiva apolnea de Valry
mais explicitamente se manifesta e partir do qual o seu conceito de esprito pode
ser enfim compreendido:
Quando o poeta o evoca, no se refere, portanto, a um eu substancial, em si,
mas a um eu funcional, em relao. Ele como que um elemento ou um
fenmeno do mundo. A separao promulgada pelo Racionalismo entre res
cogitans e res extensa, entre pensamento de um lado e corpo e mundo de outro
inexiste e, conseqentemente, todos os intrincados e quase insolveis problemas
em se articular esse radical dualismo. Dir-se-ia que, para o poeta, inclinado a uma
espcie de ambguo sensualismo materialista, esse dualismo no opera; esprito
e matria so, em ltima instncia, a mesma coisa, contemplada atravs de
diferentes perspectivas: a organizao, a coisa organizada, o produto dessa
organizao e o organizador so inseparveis./ O esprito inseparvel da
matria e reciprocamente. Por outro lado, essa distino depende do
observador.80

76 C2, p. 990.
77 C1, p. 911.
78 C2, p. 214.
79 Nesse sentido, Valry se posiciona, sim, contrrio Psicanlise; suas crticas a Freud so diretas: Se as

teorias de Freud tm um valor teraputico uma grande probabilidade que elas no tenham nenhum
valor cientfico. (C1, p. 995.) Quanto ao sonho, Valry chega inclusive a duvidar da possibilidade de
se represent-lo, atravs de palavras, atravs da narrativa, do rcit: o que a Psicanlise faria, nesse sentido
seria to somente a anlise da narrativa do sonho, no do sonho; logo, de uma mediao que pode muito
bem falsear o prprio sonho. O que me prova que as teorias do sonho, la Freud, so vs, que a
anlise ai se comporta sobre as coisas descritveis em termos ordinrios entretanto, o sonho deveria
ser indescritvel ou descritvel por contradies ou parties (como havia um cavalo, mas eu sabia que
no era um cavalo ). (C2, p. 177.) Sobre a Psicanlise, cf. ainda C2 pp. 527-528.
80 C1, p. 562.

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 Assim, na prtica, na prtica da vida, Valry compreende o esprito, ou
melhor, o expe, como algo sempre em circunstncia, em situao, num dado tempo
e espao, em sua fragilidade real, extremamente condicionado a si mesmo, aos
outros e ao mundo. Da aludir que apenas fez o que pode fazer, no aquilo que
necessariamente desejava fazer: Aps tudo, eu fiz o que eu pude.81 Assim, se
ele aspira a uma ao, a um fazer, cumpre, num primeiro momento, considerar o
esprito na nica perspectiva em que passvel de ser realmente percebido ou
vivido, somente por aquele que o , em sua forma emprica, concreta, com todas
as suas crenas e descrenas, com todas as suas verdades e mentiras, com todas
as suas contradies, com todos os seus momentos, com todas as suas limitaes
e possibilidades dadas tanto por si mesmo, como pelo mundo no qual
circunstanciado, situado. E para representar toda essa intensa oscilao e fluxo,
toda essa impermanncia, esse incessante saltar de um assunto a outro, de uma
representao a outra, Valry cunha a expresso self-variance82, que pode ser
parcamente traduzida como auto-variao, variao-do-ser, variao-de-si etc.
Essa expresso comumente designa a caracterstica considerada a mais
importante no esprito, o esprito mesmo: o fato deste ser, no plano da
conscincia, pensamento e, portanto, pura variao, um processo ou um devir, um
movimento interior que virtualmente no tem fim, uma srie dinmica e mutvel
de representaes ou signos: mas que, apesar de todas as mudanas e mutaes,
sempre a variao de um mesmo, a variao que no elimina a unidade da
conscincia-de-si, ou melhor, a identidade; pois por mais que o esprito pense,
distraia-se e vagueie, mantm a conscincia de que sempre ele que pensa o que
pensa, percebe o que percebe, faz o que faz. A self-variance indicia, portanto, o
tempo, a temporalidade que o prprio esprito cria e atua, na medida em que os
pensamentos deste no passam de uma corrente que opera, quase
instantaneamente, por similaridades e contigidades: o que lhe possibilita
qualific-los, hierarquiz-los, dar sentido e valor a eles, configurar um destino.
H, certamente, recorrncias, padres e obsesses nessa contnua atividade
interior, mas jamais um trmino; tudo retomada e reinveno. (Note-se que a
escritura fragmentada do poeta no deixa de ser, em determinado sentido, uma
representao mais condizente, mais icnica, a um esprito assim descrito.)
Conseqentemente, da concepo ou, simplesmente, da constatao
do esprito como self-variance, h duas implicaes, duas caractersticas mais
ou menos implcitas nos fragmentos de Valry:

81 C2, p. 388.
82 Cf. C1, pp. 837, 969-970, 1051-1052 e 1351; cf. C2, p. 9.

- 33 -
 Primeira: a dificuldade ou mesmo a impossibilidade do esprito pensar em
uma idia fixa83 (lide fixe), isto , uma representao no passvel de ser
fragmentada, indivisvel, atmica, que, para o poeta, s pode ser postulada
artificialmente, na dimenso da palavra, da linguagem convencional e simblica,
que, em certa medida, a falseia; pois nenhuma idia, nenhum estado mental,
nenhum pensamento e sentimento, nem mesmo o prazer ou a dor, existe como
uma unidade ou como uma linha homognea, mas como um fenmeno contnuo
que ocorre em matizes, em gradaes de maior ou menor intensidade, de maior
ou menor distrao ou ateno. Para o poeta, a idia fixa , portanto, um conceito
que simplesmente no condiz com o comportamento mental. Todo
conhecimento, toda representao composta., escreve, Toda conscincia
incessantemente mutvel.84 O instante, esse ponto virtual entre o passado e o
futuro, no passvel de ser capturado, ou melhor, um contra-senso pensar que
se possa captur-lo: pois ele s existe no ou como devir e o devir, por sua vez, s
existe no ou como instante que se precipita no futuro. Essa concepo no est
longe da concepo de Bergson, segundo a qual o ser humano no vive num
tempo homogneo, quantitativo, matemtico ou mecnico, mas no tempo
heterogneo e qualitativo da conscincia, na dure.85
Segunda implicao: a dificuldade ou mesmo a impossibilidade do esprito
apreender, perceber ou captar a si mesmo de forma absoluta, total, como se, por
um momento supremo, pudesse reter o todo de sua memria, o todo de suas
lembranas, o todo das representaes das suas experincias passadas, como se,
por um momento supremo, pudesse pensar um pensamento oniabrangente e
definitivo, algo que, enquanto idia, parece ter fascinado ao poeta e a tantos
outros; pois, mesmo que haja conscincia-de-si, mesmo que haja unidade-de-si,
essa conscincia e essa unidade s so dadas como ou no fluxo, como ou no
devir: j que s possvel pensar um pensamento ou um panorama de
pensamento de cada vez; j que muitas das percepes, mesmo captadas pelo
corpo, escapam conscincia: esta, o esprito, costuma se ater ao que lhe importa
e lhe interessa. Como diz, insistentemente, o poeta: No existe pensamento que
extermina o poder de pensar e o conclui uma certa posio da lingeta que

83 Cf. Lide fixe ou deux hommes la mer, in 2, pp. 195-275. Essa obra um estranho e fictcio dilogo
beira-mar, dir-se-ia solar e teraputico, entre Valry e um convicto mdico, que tece reflexes sobre a
filosofia, o pensamento e a representao, a inteleco e a intuio, a transitoriedade do mundo e,
principalmente, sobre o conceito de saber como poder de previso fenomenolgica e de ao sobre o
mundo. O interlocutor imaginrio do poeta , como parte de seus personagens, um homem que
permanece na tenso entre a ao e a contemplao. De frias, longe de seus pacientes que tanto o
instigam, ele procura fazer algo que jamais conseguiu: nada fazer. Dizia possuir o mal da atividade;
constata que isso , entretanto, impossvel, pois at mesmo o pensamento uma forma de ao, de ao
interior.
84 C6, p. 226.
85 BERGSON, Henri, Chapitre II - De la multiplicit des tats de conscience : lide de dure, in Essai sur les donnes

immdiates de la conscience, Presses Universitaires de France, Paris, 2005.

- 34 -
fecha definitivamente a fechadura. No, nada de pensamento que seja para o
pensamento uma resoluo nascida de seu prprio desenvolvimento, como
acordo final dessa dissonncia permanente.86 No existe absolutamente ltimo
pensamento em si e por si./ Em alguns insetos machos, h um ltimo ato, que de
amor, aps o qual morrem. Mas no h pensamento que esgote a virtualidade do
esprito./, sentencia Valry, para logo em seguida concluir com esta estranha
frase de carter heurstico: Existe, no entanto, uma estranha tendncia (em
todos os espritos de uma certa ordem) que avanar sempre para no sei que
ponto de no sei que cu.87 Mas esse cu no tem fim; apenas um ideal ao qual
o pensamento sempre tende.
Dessarte, como Scrates ou Plato, ao poeta agrada pensar o pensamento
(), qualific-lo como uma espcie de conflito, de dialtica, de dilogo
interior, como uma espcie de dissonncia permanente, de jogo ininterrupto
de pergunta-resposta (demande-reponse), P-R (D-R). Jogo no qual
quem pergunta e quem responde sempre o mesmo, o mesmo que se
multiplica em dois ou em mais para poder assim chegar sempre a si mesmo e
assim sucessivamente. Pensar conduz, portanto, a uma espcie de separao, a
dividir-se, a ser outro, mesmo sendo si mesmo, a jamais manter uma nica
identidade: a deslocar-se, a multiplicar-se. A linguagem interior cria um Outro no
Mesmo.88 Por vezes, Valry tambm chega ao extremo de dizer que todo
pensamento no deixa de ser uma forma de adaptao (Pensar se
adaptar.89), tanto a um pensamento pretrito, quanto ao meio-ambiente no qual
pensa: portanto, uma soma de respostas a uma soma de demandas: ou ainda, um
sistema espiritual de ato-reflexo. Essa viso ser recorrentemente atualizada e
personificada, transformada em literatura, quando da formulao de seus
personagens, como Leonardo e Teste, e em seus dilogos socrticos.
Todavia, diante dessa self-variance, Valry no entra em desespero;
quanto a isso, sua atitude de controle. Pois a partir do perodo de crise e da Noite de
Gnova, ele determina, precisa o seu programa de autoconscincia, o seu mtodo, quilo
que foi compreendido, pelo prprio poeta, em trabalhos de fico e de crtica,
como o culto ao esprito, o culto ao dolo do intelecto90 (Idole de lintellect)
atravs do qual ele supostamente chegou ou pode chegar ao prprio conceito de
self-variance.91 Esse culto pode ser postulado, aqui, no como um deixar o
pensamento solto, a flanar e distrair-se de l para c, em busca deste ou daquele
desiderato fugaz, mas, sobretudo, como uma forma de meditao: um manter, um
86 1, pp. 1219-1220.
87 1, pp. 1219-1220.
88 C1, p. 461.
89 C1, p. 901.
90 2, p. 37.
91 Cf. 2, p. 37.

- 35 -
sustentar, com esforo e sacrifcio, o maior grau de lucidez, controle e rigor, o maior grau de
conscincia possvel durante qualquer ao, durante qualquer fazer, durante qualquer processo
mental, seja este ntimo, seja visando findar em arte, filosofia ou cincia; a constante tentativa
de atentar-se e controlar a si mesmo, o mecanismo dos prprios processos mentais de um modo
reto, eliminando do pensamento as oscilaes e o suprfluo. Valry sonha com um estado de
eterna viglia. Em seu itinerrio, o sacrificium intellectus seria um ato de preguia e
covardia. Ao xtase no se entregaria se tivesse que abandonar a razo. Mas esse
culto ao dolo do intelecto no se restringe apenas meditao analtica de si mesmo;
tambm se manifesta, exteriormente, como a anlise da gnese ou dos processos das
obras humanas, suas ou de outros. (Seus escritos de crtica literria e artstica
partem desse princpio e, por isso, quase sempre vo alm da mera interpretao
do objeto interpretado, apresentando tambm inmeras reflexes pessoais.)
Acompanhar, mesmo que na imaginao, mesmo que de modo conjetural, os
passos de algum que cria, filsofo, artista ou cientista, interpretar e criticar obras
alheias, vem a ser um modo de cultuar, de meditar sobre si mesmo. Interpretar
interpretar-se.
Grande parte do que o Valry escreveu ou deixou de escrever, em sua obra
pblica e, principalmente, em seus Cahiers, essa sua diletante variedade temtica e
incompletude, pode ser compreendida como o resultado dessa inaudita concepo.
Somente o nosso prprio funcionamento, escreve, que pode ensinar alguma
coisa sobre toda e qualquer coisa. Nosso conhecimento, no meu entender, tem
por limite a conscincia que podemos ter de nosso ser e, talvez, do nosso corpo.
Quem quer que seja X, o pensamento que tenho dele, se eu o aprofundar, tende
para mim, quem quer que seja eu. Pode-se ignor-lo ou conhec-lo, suport-lo ou
desej-lo, mas no h escapatria, no h outra sada. A inteno de todo o
pensamento est em ns.92 Em certo sentido, poder-se-ia dizer que, para
profunda e verdadeiramente compreender o mundo exterior necessrio
compreender o mundo interior; um e outro so, pois, solidrios e inseparveis. A
clebre mxima conhece a ti mesmo no deixa de estar longe daquilo que Valry
busca praticar: todavia, dentro das condies, dos limites e possibilidades postos
pela Modernidade, sem esperana alguma de realmente conhecer; todavia,
refratrio a qualquer doutrina metafsica, a qualquer substancialismo, a qualquer
idia de salvao ou predio, a qualquer ps-morte. Se h um autoconhecimento
no pensamento do poema, este s pode ocorrer materialmente, fisicamente, no
aqui e no agora.
Naturalmente, para que esse culto ao dolo do intelecto realmente venha a se
efetivar, faz-se necessrio um contnuo e disciplinado exerccio de ateno e esforo:
da prpria vontade quando posta numa ao, num fazer. Ele pode ser difcil de ser

92 1, pp. 1232-1233.

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mantido por perodos prolongados; ele pode ser rduo, doloroso, mas o nico
meio de educar e de fortalecer o prprio esprito. Eu aprecio, em todas as
coisas, escreve Valry, apenas a facilidade ou a dificuldade em conhec-la, em
consum-la. Ponho um cuidado extremo em medir esses degraus, a no me
apegar. E que me importa aquilo que estou farto de saber?93 Entretanto, quando
o esprito constantemente constrangido, forado a atuar no mundo exterior, a
ter que se envolver com as exigncias do corpo e, principalmente, daqueles que o
cercam, isso se torna verdadeiramente problemtico, principalmente nas
condies do mundo atual que, segundo Valry, constantemente propagam a
iluso de que as obras so engendradas justamente sem ateno e esforo; o que se
torna bastante grave para a delicada economia do prprio esprito. A vida
moderna tende a poupar-nos o esforo intelectual como o faz com o esforo
fsico., escreve. Ela substitui, por exemplo, a imaginao pelas imagens, o
raciocnio pelos smbolos e pela escrita ou por mecanismos; e, freqentemente,
por nada. Ela nos oferece todas as facilidades, todos os meios curtos para se atingir
o objetivo sem ter percorrido o caminho. E isso timo: mas muito perigoso.
Isso se combina com outras causas, que no vou enumerar, para produzir, como
direi, uma certa diminuio geral dos valores e dos esforos na ordem do
esprito. Gostaria de estar enganado; mas infelizmente minha observao
fortalecida pelas de outras pessoas. Com a necessidade de esforo fsico
diminuda pela mquina, o atletismo veio, felizmente, salvar e at exaltar o ser
muscular. Talvez fosse preciso sonhar com a convenincia de se fazer para o
esprito o que se faz para o corpo. No tenho a ousadia de dizer que tudo o que
no solicita esforo seja apenas tempo perdido. Mas existem alguns tomos de
verdade nessa frmula atroz.94
Contudo, Valry no apenas delineia o culto ao dolo do intelecto e a ateno e o
esforo que este exige; ele ainda faz uma distino entre dois tipos de esprito, dois
tipos de eu.95 (H que se dizer, todavia, que, ao fazer essa distino, assim como
outras, ele no muito fiel a elas, as suas prprias terminologias, e o leitor deve
ter cuidado ao l-las, pois no raro ao escrever a palavra esprito ou eu ele
pode estar se referindo a um determinado tipo ou a outro.) Ele se refere no
apenas a um esprito enquanto eu (mo) emprico, a self-variance, mas tambm a um
esprito enquanto eu puro (moi pure), por vezes denominado simplesmente de eu
(moi), ao qual, muitas vezes, vem a ser um constante alvo de suas reflexes, a sua
meta, a qual o culto ao dolo do intelecto tende. Esse ltimo conceito talvez seja, ao
mesmo tempo, um dos mais instveis, mais problemticos do poeta, um dos
mais difceis de ser compreendido; pois expresso em passagens demasiadas
93 2, p. 19.
94 1, p. 1137.
95 Cf. CELEYRETTE-Pietri, Nicole, Valry et le moi - Des Cahiers luvre, Klincksieck, Paris, 1979.

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obscuras, de um modo to fragmentrio, to incompleto, to solto, to
contraditrio e paradoxal, que facilmente se intui se tratar de algo que nem
mesmo para o prprio Valry claro e satisfatrio, embora ele intua ser, por
vezes, de importncia capital. E isso se deve, principalmente, porque
extremante difcil falar ou escrever sobre o esprito, sobre o mundo interior com
os meios disponveis na linguagem verbal: as palavras, a, entram em terreno
movedio. Em seu ensaio Descartes, o poeta assim escreve sobre a extrema
dificuldade que nos ope a linguagem quando queremos obrig-la a descrever os
fenmenos da mente. Que fazer com esses termos que no podemos precisar
sem recri-los? Pensamento, a prpria mente, razo, inteligncia, compreenso, intuio ou
inspirao?... Cada um desses nomes ao mesmo tempo um meio e um fim, um
problema e uma soluo, um estado e uma idia; e cada um deles , em cada um
de ns, suficiente ou insuficiente, segundo a funo que lhe outorgue a
circunstncia.96 Da o uso recorrente de distores, de metforas e,
conseqentemente, uma maior abertura s ambigidades e indeterminaes.
De qualquer modo, possvel constatar que o conceito de eu puro valryano
possui, certamente, fortes ecos do conceito de eu substancial, racionalista e
cartesiano; e, numa leitura rpida e descontextualizada das passagens que versam
sobre ele, ainda tambm pode evocar o conceito de eu absoluto do Idealismo
Alemo, notadamente de um Fichte e de um Schelling. Mas uma leitura mais
acurada indica que no h equivalncia entre o primeiro e os dois ltimos
conceitos; afinal, o termo puro no , em todos os casos, sinnimo do termo
substancial ou absoluto. Duas so, aqui, as instncias ou momentos
possveis desse eu puro, momentos naturalmente sempre provisrios e que no se
excluem mutuamente, mas que se complementam e demonstram as
indeterminaes, os avanos e os recuos, as oscilaes do prprio poeta diante da
fragilidade das suas prprias formulaes.
A primeira refere-se ao eu puro como sendo, simplesmente, a invarincia97
(invariance), o invariante98 (invariant), aquilo que, no esprito, no varia,
no muda: O eu um invariante que resulta de toda a produo de fenmenos
suficientemente consciente e complexa.99, O E[u] invariante, assim se repete
Valry, origem, meio ou campo, uma propriedade funcional da conscincia.100 Esse
eu pode ser compreendido, portanto, numa imagem geomtrica, como um
ncleo duro ou como um ponto ou um centro, ao redor do qual todo o resto,
toda a esfera movente do esprito, suas lembranas e aspiraes, suas

96 1, p. 797.
97 Cf. C2 p. 295.
98 Cf. C2, p. 330; cf. C2 p. 312.
99 C2, p. 312.
100 C2, p. 315.

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representaes, seus pensamentos e desejos, gravitam. Valry, que tinha uma
excntrica fascinao pela matemtica, costuma simboliz-lo, como iluminou
Ulrike Heetfeld101, com os seguintes smbolos matemticos: 0, 1 e . 0 o signo
da negao, a resposta que sempre negada no sistema dialgico de perguntas-
e-respostas (demande-reponse) do esprito; 1 o signo da unidade do esprito
ante as possibilidades; e o signo da pura possibilidade do esprito. Em todo
esse estranho simbolismo, o eu puro estabelecido sempre como heurstico, como
uma virtualidade, no como uma realidade: A palavra Eu designa sempre
virtualidades No h Eu redutvel ao atual.102 O eu (como eu o entendo),
escreve Valry, eu o olho como uma propriedade fundamental da
conscincia um ponto virtual [...] para o qual [...] o meu conhecimento se
ordena103.
A segunda instncia ou momento do conceito de eu puro refere-se,
sobretudo, ao eu como o que aqui pode ser denominado de um estado de esprito,
ao qual o eu ou o esprito emprico e singular valryano aspira e tende: um possvel
que deve ser, sobretudo, conquistado, realizado, estabelecido no agir, no fazer.
Esse estado pode ser postulado da seguinte maneira: o eu puro valryano o
esprito quando este, cumprindo o seu culto ao dolo do intelecto, encontra-se
totalmente purificado e o conceito de pureza ser extremamente recorrente no
pensamento valryano, aplicado a muitas dimenses de todas as emoes e
de todos os sentimentos, de todas as paixes104, de todos os dolos outros,
desnecessrios, de tudo aquilo que o poeta considera como empecilhos a um
pensar livre de opinies e de subjetividades, livre de metafsicas e, portanto,
reduzido, assim, a mais pura inteligncia, ao mais puro intelecto; o eu puro o eu
sem a pessoa: o eu puro o esprito quando este se encontra num estado de total
despersonalizao ou, para usar termo mais radical, num estado de total
desumanizao, silenciado, tranqilo, esvaziado, sem angstias, porque sem
esperanas, sem sofrimentos, porque sem desejos.105 Nada mais IMPESSOAL
que este EU.106 preciso sair da personalidade para entrar no eu107, assim
formula o poeta; pois a personalidade como o prprio timo da palavra
101 HEETFELD, Ulrike, La conception mathmatique du Moi pur das les Cahiers, in GIFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Paul Valry - Musique, Mystique, Mathmatique, Presses Universitaires de Lille,
Lille, 1993, especialmente pp.195-196.
102 C23, p. 311.
103 C2, p. 284.
104 Toda emoo, todo sentimento uma marca de defeito de adaptao. (C2, p. 354.) Toda a vida

afetiva no passa de besteira e circulo vicioso. (C2 p. 382.)

105 Essa despersonalizao, essa desumanizao parece j estar esboada quando Valry escreve, com

mais tranqilidade, sobre a fatdica Noite de Gnova, sobre aquilo em que seu mtodo vem a se constituir:
Foi um perodo muito duro e muito fecundo Uma luta com os diabos. Noite de Gnova em
out[ubro] de [18]92. Paris em novembro./ E tudo isso me conduziu ao meu mtodo o qual era
pureza separao dos domnios. [filosofia] e [psicologia]. (C1, p. 190.)
106 C2, p. 315.
107 C2, p. 299; cf. C2 p. 312.

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indica uma mscara, uma iluso, uma espcie de acmulo ou excesso sobre o
esprito, sobre este esprito que almeja a ser eu puro. Gostos e desgostos, alegrias e
tristezas, emoes e sentimentos, tudo isso se configura como personalidade,
porque a personalidade uma probabilidade, QUE PODE MUDAR.108 Da
tambm o poeta distinguir, em certas passagens poticas, o eu (moi) como
superior ao mim (mien): porque este possui ego e aquele no. O eu puro ,
portanto, no um eu penso e a conscincia de se estar pensando, mas um
pensa-se e a conscincia de se estar pensando.
H que se dizer, por conseguinte, que Valry no confere,
confessadamente, ao eu puro, assim como a grande parte de seus conceitos e
propostas, valores morais, ao menos no em sentido estrito: certo enrijecimento
do hbito, a moral tambm deve ser superada, posto que a poderosa distino
entre bem e mal, entre o certo e o errado s ocorre na dimenso da
personalidade, das convenes e da cultura. No fundo, esse conceito, essa
proposta, o eu puro, representa, enfim, uma forma de neutralidade e de
incondicionalidade, mas uma neutralidade e incondicionalidade que no se
estabelecem de modo transcendente, fora do mundo, mas de modo imanente, no
mundo, com tudo o que este estabelecer de limites e possibilidades. Pois, como
Maurice Blanchot diz, de modo luminoso e paradoxal, respeito do poeta e dos
personagens deste: O grande esprito [...] unicamente em si e unicamente fora
de si, absolutamente separado e absolutamente presente ao mundo.109 H ainda
uma passagem extremamente laminar, nos Cahiers, que evoca toda essa idia de
um eu como neutro e incondicional: O verdadeiro Deus intima unio com o eu.
[...] O eu puro como a frmula de Deus.110
Ante uma tal concepo, torna-se relativamente fcil associar o pensamento
de Valry ao dos msticos; associao que, apesar de todo o distanciamento
crtico do poeta com relao religio institucionalizada (seu paradigma quase
sempre o Catolicismo, com quem tem ambguas relaes111), , entretanto,

108 C2, p. 312.

109 BLANCHOT, Maurice, Valry et Faust, La part du Feu, Nrf, Gallimard, 1949, p. 281.
110 C2, p. 293.
111
No se pode superestimar a influncia do Catolicismo sobre Valry. fato que numa carta a Pierre
Louis, ele escreve duras e polmicas consideraes sobre suas ambguas inclinaes religiosas.
Consideraes que alguns crticos no tardariam, supostamente, em interpretar como anti-semitas,
qualificativo este que por vezes realmente pairou sobre a imagem do poeta. Com relao Bblia,
escreve ele, eu creio que voc despreza o objeto de minhas preferncias msticas. Eu sou, sobretudo,
catlico, quase idlatra e detesto todo calvinismo e jansenismo, isto , todas as seitas inartsticas (!). Eu
no gosto dos Judeus, pois eles no tm arte. Das raas vizinhas, eles pilharam tudo em matria de
arquitetura, etc. (LQ, p. 13.) Contudo, j nesse trecho citado h, obviamente, muito de ironia; pois o
valor das religies dado pelo aspecto esttico e no pelo tico, pela forma e no pelo contedo
procedimento que ser recorrente no poeta. Ademais, essa carta foi escrita em 1890, portanto, dois
anos antes do perodo de crise e da Noite de Gnova, a partir das quais, ante qualquer religio, Valry adota
um agnosticismo lato, particular posio epistemolgica que no deixa de ser derivada ou anloga ao
seu ceticismo geral.

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relativamente legtima. A obsesso pelo Uno de um Plotino, os oxmoros
poticos de um So Joo da Cruz ou a rigidez militar de um Sto. Incio de
Loyola: todos esses e outros registros esto relativamente presentes em seus
escritos; todas essas figuras so, em certa medida, admiradas, mas sempre com
estratgica cautela. Pois o que o poeta preza na via mstica menos a
possibilidade do xtase ou da realizao da dimenso sagrada sem mediaes, e
mais o treinamento, os rduos exerccios de meditao praticados, exerccios de algum
modo relativamente semelhantes aos seus prprios exerccios, compreendidos no
seu programa de autoconscincia. O poeta conjectura que a disciplina que a via mstica
nesse caso, no h muitas diferenas com relao via asctica instaura,
relativamente estranha mentalidade e aos interesses pragmticos da
Modernidade, no deve ser de todo desprezada; deve ser, antes, reinventada e
continuada, atualizada justamente para tempos mais positivos e cientficos, logo,
sem necessariamente almejar a viso ou a unio com o suposto Deus, sem a
esperana ou a f de outrora. Tudo o que foi encontrado/ de bom e de belo
pela/ via mstica, escreve, deve poder ser/ encontrado pela via real.112 Assim,
se h uma mstica ou uma ascese em Valry, ela s ser compreendida,
paradoxalmente, em sentido secular ou laico, dessacralizada e metaforizada.
Desprovida de qualquer desejo de transcendncia, uma mstica ou ascese formal,
a sua autoconscincia. Uma mstica ou uma ascese que no deseja realizar Deus,
mas to-somente realizar-se e realizar-se sem fim. O problema capital na vida,
escreve Valry, o da ascese, que eu entendo como possesso de si e
tambm como explorao./ No h que duvidar que a busca do progresso
interior (como dizem os msticos) o nico objeto possvel, e as cincias no
deixam de ser uma particularizao dessa busca.113 Essas palavras parecem,
enfim, sintetizar o cerne de grande parte do pensamento de Valry. H uma
ascese intelectual a ser cumprida, postulada e exigida pelo sujeito a si mesmo e
que, na Modernidade, no deve recusar as cincias e as artes: justamente porque
as cincias e as artes que, por princpio, no se distinguem umas das outras
podem ser, tanto como prticas, quanto pelo que contribuem s especulaes
do esprito, meios dessa prpria ascese.

1.1.1.2. FAZER SEM CRER

O ctico o homem menos misterioso que existe, e, entretanto, a partir de um certo momento, ele no
pertence mais a esse mundo.
Emile Cioran, O mau demiurgo.

112 , Folio 109.

113 C6, p. 738.

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 H toda uma srie de recorrncias, desconexa e plural, de crise e
converso espiritual na Histria da Filosofia e da Literatura Ocidental. So
Paulo e Santo Agostinho; Pascal; Rousseau e Kant; Tolstoi; Wronksi; Jacques e
Rassa Maritain: todos eles e tantos outros passaram, em maior ou menor grau,
de acordo com suas idiossincrasias e os contextos histricos em que viviam, por
modificaes abruptas em suas respectivas formas de pensar, por cesuras. O
itinerrio espiritual de Valry, com o perodo de crise e a Noite de Gnova, no deixa
de ser uma variao desse recorrente acontecimento de ordem simultaneamente
privada e pblica; remete Crise de Tournon (29 de maro a 6 de abril de 1866) de
seu mestre, Mallarm114, da qual, consciente ou inconscientemente, talvez tenha
buscado alguma filiao115. Mas , sobretudo, passvel de ser posto, aqui, em
comparao e paralelismo com o itinerrio espiritual deste outro filsofo que
tambm sofreu, ou diz ter sofrido, uma transio abrupta em seu pensamento (10
a 11 de novembro de 1619) e marcou, seja por contraste ou identidade,
indistintamente, todo o pensamento do poeta, assim como toda a tradio
moderna: Descartes. A insatisfao com a tradio de seu tempo, com uma
intransigente Escolstica, como um proceder que amide encara o conhecimento
como uma eterna recapitulao, e o intento de alcanar idias claras e distintas,
um saber verdadeiramente seguro116, no deixa de ser um movimento
relativamente anlogo ao do poeta e quanto a isso, a influncia no parece
gratuita. Tambm ele demonstrou insatisfao, aps o perodo de crise e a Noite de
114 As reflexes de Valry sobre a Crise de Tournon de Mallarm, in 1, p. 676-679, especialmente 677. A
crise de Mallarm mais de ordem potica: Infelizmente, escavando os versos a este ponto, eu
encontrei dois abismos que me desesperam., diz ele, Um o Nada, ao qual cheguei sem conhecer o
budismo, e eu estou ainda bastante desolado para poder inclusive acreditar em minha poesia e me lanar
ao trabalho, que esse pensamento esmagador me fez abandonar. (MALLARM, Stphane, uvres
completes, I, org. Bertrand Marchal, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris, 1998, p. XLIX.)
115 Cf. JARRETY, Michel, Paul Valry, Fayard, 2008, p. 119.
116 Cf. DESCARTES, Ren, Discurso do mtodo, trad. J. Guisnburg e Bento Prado Jnior, Os Pensadores,

Abril Cultural, So Paulo, 1979, pp. 25-113. Em seu ensaio Une vue de Descartes, Valry escreve, sem
pudor, sobre o filsofo do cogito como se escrevesse sobre si mesmo, sobre o seu perodo de crise e a sua
Noite de Gnova, sobre o seu programa de autoconscincia: O conjunto desse dia 10 de novembro e a noite
que se seguiu constituem um drama intelectual extraordinrio. Suponho que Descartes no nos enganou
e que o relato que nos faz to certo quanto uma lembrana carregada de sonhos; no h razo para
duvidar de sua sinceridade. Conheo muitos outros exemplos de tais iluminaes do esprito, posteriores
a longas lutas interiores, a tormentos anlogos a dores do parto. De golpe, a verdade de algum se faz e
brilha nele. A comparao luminosa se impe, pois nada d uma imagem mais justa desse fenmeno
ntimo que a interveno da luz num meio escuro no qual s possvel mover-se a apalpadelas. Com a
luz aparece a caminhada em linha reta e a relao imediata das coordenaes do caminhar com o desejo
e o fim. O movimento se converte numa funo de seu objeto. [...] no caso de Descartes, toda uma
vida que se ilumina, na qual todos os atos sero, a partir de agora, ordenados para a obra que ser seu
fim. A linha reta est balizada. Uma inteligncia descobriu ou projetou aquilo para o qual foi criada:
formou, de uma vez por todas, o modelo de todo o seu exerccio futuro. [Grifo do autor.]/ No se deve confundir,
creio, esses golpes de Estado intelectuais com as converses na ordem da f que tanto se assemelham
aos tormentos preliminares e pela sbita declarao do homem novo. Encontro, efetivamente, uma
notvel diferena entre esses modos de transformao transcendente. Enquanto na ordem mstica a
modificao pode se produzir em qualquer idade, na ordem intelectual ela parece ter lugar geralmente
entre dezenove e vinte quatro anos: ao menos assim foi com as poucas espcies conhecidas por mim.
(1, pp. 814-815.)

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Gnova, com grande parte do que lhe concedia a filosofia, a arte e a literatura de
seu tempo, atividades que lhe pareciam extremamente fundamentadas em
imprecises, arbitrariedades e gratuidades.
Mas entre o filsofo e o poeta h uma diferena crucial. Enquanto
Descartes, aspirando superar o ceticismo, utiliza-se da dvida metdica, da dvida
heurstica, como um momento ou etapa de uma linha de raciocnio que levar
supostamente inviolvel certeza do cogito e s reflexes sobre o mtodo, Valry
constri seu pensamento sempre com algum grau de negatividade. E, portanto,
abre-se a reformulaes, a inmeras reformulaes. Ele se fez conduzir,
portanto, no crena ou adeso a alguma doutrina dada por outros ou
formulada por si mesmo, no a uma certeza inviolvel, sagrada, e, em grande
medida, consoladora, mas, diferentemente, a um constante e idiossincrtico
ceticismo117. Esse ceticismo lato, isto , no se filia e no pode se filiar a nenhuma
escola ou doutrina especifica. Refere-se, direciona-se, sobretudo, a um estado
que, de acordo com o texto em questo, adquire maior ou menor intensidade de
dvida caracterizada menos como rgida descrena e mais como simples
desconfiana frente a qualquer pensamento filosfico que extrapole em demasia
os limites legitimados pela experincia, frente a qualquer forma de metafsica,
particularmente, a qualquer forma de idealismo: frente universalidade e
veracidade dos problemas metafsicos, quando estes so, sobretudo,
compreendidos, analisados por uma perspectiva puramente funcionalista,
puramente formal e lingstica, a qual o poeta sempre buscou adotar. Desconfie
sem cessar.118 (Mfie-toi sans cesse.) Eis uma das inmeras e poderosas divisas
que toma para si, escrevendo-a e afixando-a no seu quarto de estudante.
O pensamento de Valry, quando contemplado pela perspectiva dessa
desconfiana, no raro se aproxima do desafiador Pirronismo Clssico, na
medida em que sempre se atm ao conceito de possibilidade, que ser to bem
encarnado pelas personagens Leonardo da Vince e, principalmente, Edmond
Teste. Pois no adentra no paradoxal ceticismo dogmtico que nega, por
princpio, qualquer possibilidade de se formular alguma verdade ou algum
critrio de verdade, desde que, entretanto, essas possibilidades sejam proposies
bem formuladas, precisas. Aproxima-se tambm dos momentos cticos de
Montaigne, na medida em que, mesmo assentando-se na poche, na suspenso do
assentimento (conceito relativamente anlogo e incluso ao de culto ao dolo do
intelecto), e na busca por uma ataraxia, por uma tranqilidade da alma (conceito
relativamente anlogo e incluso ao de eu puro), no deixa de, na dimenso social
do convvio humano, do senso-comum, emitir juzos de valor, de referir-se a seus

117 Cf. CHARNEY, Hanna K., Le scepticisme de Valry, Dider, Paris, 1969.
118 BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995, pp. 39 e 92.

- 43 -
gostos e desgostos, aos seus caprichos, as suas obsesses, de ironizar, de criticar,
de contestar, de refutar, de tomar partido, de defender uma idia ao invs de
outra. Comportamento esse que pode muito bem ser contemplado em seus
ensaios sobre literatura e arte, assim como em seus ensaios de poltica.
Todavia, entre todas as vertentes da tradio pr-moderna a qual o
pensamento de Valry pode estar relativamente filiado ou elucidado, a dos to
excessivamente criticados antigos sofistas parece ser uma das mais recorrentes e
confessas. O retrico e o sofista, sal da terra., anota o poeta, Idlatras so
todos os outros que trocam as palavras pelas coisas e as frases pelos atos.119 A
clebre mxima de Protgoras O homem a medida de todas as coisas, da existncia
das coisas que so e da no-existncia das coisas que no so120 uma divisa operante e
amide citada, direta ou indiretamente, em seus escritos. Todavia, para atualizar
essa mxima ao vocabulrio valryano, dir-se-ia, agora, que: o eu a mediada de
todas as coisas, ou mais exatamente, o eu que sou a medida de todas as coisas.
Pois o homem, no que afirma e no que nega, no que sente e no que no sente,
est circunscrito a sua esfera de percepes e a sua esfera de pensamentos, ao seu
prprio horizonte; est circunscrito a sua prpria perspectiva, que em parte
recebe do mundo exterior e em parte cria de acordo com suas prprias
categorias. Se ele cr que o mundo deste modo ou de outro, se ele cr que sua
crena no pode ser qualificada como crena, posto consider-la uma verdade
objetiva e universalmente vlida, uma cosmoviso correta, essa certeza em nada
muda o fato, o insistente fato, de que para o outro, para ele, a verdade alheia
pode continuar sendo crena ou um erro. Dir-se-ia que toda uma concepo
antropocntrica, ou melhor, egocntrica, que todo um relativismo, ou
melhor, um perspectivismo, o prisma atravs do qual grande parte do
pensamento de Valry se estabelece. E isso no porque ele confere importncia
ao homem ou a si mesmo, mas, ao contrrio, justamente porque desconfia do
humanismo, porque sente uma certa indiferena, um certo desprezo com
relao ao humano, compreendendo este como uma soma de subjetividades que,
no raro, obliteram a compreenso do funcionamento do prprio esprito. No
fundo, diz ele, aquilo que pode ser a raiz da minha incredulidade essencial,
substancial, a idia ou o sentimento bastante depreciativo que eu tenho do
homem; a impossibilidade de dar a ele uma importncia metafsica.121 Em seu
pensamento, a noo genrica de uma natureza humana, a habitar os homens, seus
coraes, em todos as eras e geografias, tornando-os substancialmente idnticos,
algo a ser evitado por um pensamento que se quer livre inclusive de si mesmo.

119
2, p. 619.
120 PLATO, Theaetetus, no 123, trad. Harold North Fowler, org. Jeffrey Henderson, Loeb Classical
Library, 152 A, p. 40-41.
121 C2, p. 610.

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Displicentemente forjado numa tradio laica de racionalismo, empirismo e
positivismo, Valry no pode mais operar com o conceito de uma essncia
perptua, imutvel, imanente s coisas, ao mundo e, principalmente, ao homem.
Homem que, em suas mos, esvaziou-se; tornou-se puro devir, pura linguagem.
Esfacelou-se. Para o poeta: j no h, no faz sentido haver mais a Verdade, mas
apenas verdades; j no h mais o Ser, mas apenas seres.
Dessarte, a questo fundamental do ceticismo ou do relativismo de
Valry no se refere questo da verdade ou da possibilidade ou no de se
alcanar verdade; refere-se, sobretudo, questo do estatuto da crena, isto , da
importncia e do valor, da funo que esta adquire para o esprito que cr ou
descr, para o esprito que a ela adere e ou dela se utiliza. E o conceito de crena
, amide, em seus escritos, compreendido ou reduzido a tudo aquilo que est,
numa primeira instncia, alm do que pode ser verificado ou corroborado pela
experincia: logo, posto em relativa oposio ao conceito mesmo de saber.
Crena toda adeso a uma conjetura, a uma especulao, quilo que no se
comprova ou ainda no foi comprovado. Eu creio que ns no podemos crer/
somente sem o saber.122, escreve Valry um tanto taxativamente. Estado no
muito distante do sentimento, estado que talvez seja to-somente
sentimento, crer , portanto, uma espcie de excesso, de exagero do esprito,
que, supostamente, no se contentando com a realidade fenomnica presente,
almeja por um futuro, por um transcender, e se inclina por esse transcender, que
pode ou no se revelar, posteriormente, uma iluso, na medida em que no
suficientemente sustentado ou legitimado por nenhuma experincia real; nesse
sentido, sempre uma concesso um estado provisrio123: Crer no , no
fundo, que sentir.124 A crena, assim compreendida, um estado que deve ser
evitado.
H, quanto a essa recusa, uma poderosa e desconcertante mxima
amide citada, entre tantas outras que cultivou e repetiu que, sem pudor
algum, reza: Fazer sem crer.125 (Faire sans croire.) Essa mxima qui
outro modo de compreender o estado representado pelo conceito de eu puro
pode ser explicada, interpretada da seguinte forma: Quo difcil para o senso
comum, e mesmo para muitas filosofias, crer que se possa agir sem crer, crer que
se possa agir sem ter esperana ou medo que essa ao resulte, crer que se possa
agir sem que haja um princpio para ao que remeta ao sujeito da prpria ao.
Pois, supostamente, dentro de um padro psquico relativamente corriqueiro, a
descrena absoluta levaria, como que naturalmente, paralisia absoluta da ao,

122 , Folio 134.

123 , Folio 75.
124 , Texte 7 (VIII, 428).
125 Cf. C1 p. 131.

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do fazer. Todavia, para Valry assim como para grande parte dos cticos
antigos isso nem sempre ocorre. E mais: o contrrio se faz necessrio. Toda a
ao, todo o fazer cumpre ser conduzida pelo mais puro desinteresse. Agir, fazer
requer desapego. Quem faz o bem por dever o faz mal, e o faz sem arte.126,
sentencia o poeta. E nessa sentido que o seu culto ao dolo do intelecto um
mtodo atravs do qual o esprito trabalha para se tornar um eu puro: mas um
mtodo que exclui a esperana: um mtodo que j meta. Pois no necessrio
nada alm do processo.
Talvez seja por isso, por todo esse modo de se comportar e por tantas
outras excntricas regras intelectuais aplicadas a si mesmo, que, respeito dos
inmeros qualificativos que foram consagrados ao poeta, Edgar Degas tenha lhe
reservado um dos mais enigmticos e afetuosos, mas tambm um dos mais
precisos: o pintor costumava cham-lo de Senhor Anjo.127 Encantado, Valry
aceita tal qualificativo e o interpreta, obviamente, no como a designao de um
mensageiro da vontade divina, mas como a designao de um estrangeiro, um
estranho, um solitrio que, em meio aos tortuosos e contraditrios caminhos da
Modernidade, vive a estudar o mundo e a si mesmo, mas tambm a constatar,
como um Scrates desencantado, sua contnua ignorncia. Tudo o que humano
me estranho128, diz, enigmaticamente, qui evocando o seu esprito
funcionalista. Note-se que a figura do anjo , como na poesia de Rilke,
relativamente recorrente na sua prpria. E no deixa de ser providencial que um
de seus ltimos escritos, um poema em prosa intitulado Lange, de 1945, no qual
um anjo, admirando todo este mundo humano de errncia e contradies, finde
com esta poderosa frase: E durante uma eternidade, ele no cessou de conhecer e de no
compreender.129 (Et pendant une trnit, il ne cessa de connatre et de ne pas comprendre.)

126 C1, 1973, p. 620.

127 C1 p. 131.
128 C2 p. 320.
129 1, p. 206.

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2. PERSONAGENS
ESCLIOS

Hoje j no tenho personalidade: quanto em mim haja de humano, eu o dividi entre os autores vrios de cuja
obra tenho sido o executor. Sou hoje o ponto de reunio de uma pequena humanidade s minha.
Fernando Pessoa, A gnese dos heternimos.

2.1. MODOS DE VIDA

Na Histria da Filosofia Ocidental, o laborioso artifcio da personificao foi

recorrentemente utilizado, apesar de ser considerado, por vezes, um devaneio
excessivo e arriscado, supostamente prejudicial universalidade almejada pelo
pensamento racional. Afinal, como diz o prprio poeta, A possibilidade de ser
muitos necessria razo, mas a desrazo que a utiliza.130 Todavia, os
exemplos so cannicos. Mesmo antes do pleno desenvolvimento do poderoso
conceito de indivduo, Plato, em seus dilogos, transformou-se em dissonantes
vozes e polemizou com seus contemporneos; posteriormente, Kierkegaard, em
suas imensas digresses, em estranhos pseudnimos, como Johannes Climacus e
Anti-Climacus; posteriormente, Nietzsche, na corrosiva potica de seus
aforismos, em um errante Zaratustra e em um alegre Dionsio.
Em certa consonncia com esses filsofos, Valry tambm no deixou de
brincar de ser outro, de forjar suas mscaras e de propositadamente confundir-se
com elas. O seu programa de autoconscincia e o fato de jamais abandonar, por mais
que ambgua e ironicamente dissesse pretender, o sempre fantasioso plano da
literatura e da poesia, o conduz a reinventar-se, a multiplicar-se. Ele contm,
confessa, sobre si mesmo, na sugestiva terceira pessoa do singular, em um texto
pstumo, breve e autobiogrfico, intitulado Moi, muitos e diversos personagens
e uma testemunha principal que observa todos esses fantoches se agitarem.131
Como William Butler Yeats e seu anti-eu132, como Ezdra Pound e suas person133,
como Fernando Pessoa na inveno de seus clebres e desconcertantes
heternimos134, como parte desta restrita Modernidade que arduamente se
desencanta frente a uma religio predominante, Valry desconfia da unidade do
sujeito, daquele que amide diz saber, com absoluta certeza e secreto orgulho, o
que pensa e o que deseja, todavia no ao ponto de dilacer-lo, sua preciosa e ideal
unidade emprica, em valores e crenas demasiadamente contraditrios, em
doutrinas totalmente divergentes. E se apesar de estrategicamente dizer (ou
130 C1, p. 407.
131 LQ, p. 22.
132 Cf. YEATS, W. B., Autobiographies, Macmillian & Co Ltda, London, Toronto, 1961 & A vision,

Papermac, Pan Macmillian Publishers, London, Basingstone, Hong Kong, 1992.

133 Cf. POUND, Ezdra, Person - Collected shorter poems of Ezra Pound, Faber and Faber, Londres, mcmlii.
134 Cf. PESSOA, Fernando, Os outros eus, in Obras em prosa, Em um volume, Nova Aguilar, Rio de

Janeiro, 1985.

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justamente por isso) que seu ponto de vista filosfico a diversidade de pontos
de vista.135, ele, diferentemente do plural poeta portugus, com quem tem tantas
afinidades artsticas, principalmente no gosto pela dissimulao, no se multiplica
para ser literariamente outro, mas para ser literalmente si mesmo. Eu tenho o
esprito unitrio, em mil pedaos.136, assim revela; ou ainda, mantendo certa
relao com a herana cartesiana: Em suma, eu sou uma transformao; que
conserva uma certa probabilidade de conservao.137 Essa atitude no deixa
de estar tambm relacionada vontade ou necessidade em praticar, mesmo que
diletantemente, uma multiplicidade de outras atividades, em adentrar um nmero
variado de registros, para cumprir adequadamente aquilo que primeiramente se
prope. se o lgico nunca pudesse ser algo alm de lgico, diz, ele no seria e
no poderia ser lgico; e que se o outro [o poeta] nunca fosse algo alm de poeta,
sem a menor esperana de abstrair e de raciocinar, ele no deixar atrs de si
qualquer trao potico. Penso muito sinceramente que se cada homem no
pudesse viver uma quantidade de outras vidas que no a sua, ele no poderia
viver a sua.138 Eu no seria eu se eu no pudesse ser um outro.139
Leonardo da Vinci e Edmond Teste so as duas mais recorrentes e
exemplares dessas personificaes, desses outros. Extrapolando os limites dos
escritos que foram inteiramente consagrados a esses homens imaginrios, esto
tambm presentes em outras partes da obra de Valry, que freqentemente deles
se serve, como pretextos ou veculos para expressar algo diverso, como smbolos.
Em diferentes circunstncias culturais e econmicas, ambos representam
variaes possveis deste esprito apolneo, lcido, predisposto a iluminar o todo
do mundo e de si mesmo, intelectualmente autrquico, a que o poeta buscou
constantemente construir, no raro em oposio s opresses da vida social.
Ambos so postulados como aqueles que buscam agir independente das
filosofias alheias, independente do meio que os cercam, e com um mximo de
ateno e controle sobre suas prprias atividades, sejam estas meramente
psquicas ou fsicas; encarnam e sintetizam assim o prprio programa de
autoconscincia de Valry, mas em perspectivas distintas: o primeiro, numa mtica
Renascena, a potencialidade que se transforma em ato, pois trabalha a si
mesmo atravs dos mecanismos do mundo exterior; o ltimo, numa mtica
Modernidade, a potencialidade que permanece potencialidade, pois trabalha a si
mesmo atravs dos mecanismos do mundo interior. No so opostos: um qui
a exacerbao do outro, a sua continuidade, o seu desdobramento ao extremo,

135 C1, p. 494.

136 C1, p. 26.
137 C1, p. 1022.
138 1, p. 1320.
139 C2, p. 285.

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numa realidade tambm mais extrema, porque mais fragmentada e menos
propcia s obras que exigem o labor virtualmente infinito: labor, segundo Valry,
necessrio ao desenvolvimento espiritual, mas notadamente desvalorizado na
pragmtica sociedade moderna que, seduzida pelas facilidades tcnicas e regida
por uma frrica administrao, freqentemente exige um fim artificial e um
resultado objetivo e rentvel a todo trabalho humano.
Como graves antagonistas dessa intransigente realidade, Leonardo e Teste
personificam, sobretudo e respectivamente mas nunca de modo a isto se
reduzirem um dos dois principais conceitos mediante os quais a conscincia
restringe-se em operar, se si torna-se autoconscincia, se si compreender a si
mesmo, o seu funcionamento: o fazer e o possvel. Ambos podem ser
enquadrados, portanto, no apenas na categoria de personagens literrias, mas
tambm na de personagens conceituais140, na medida em que expressam ou
encarnam, explicitamente, questes ditas filosficas, em escrituras que procuram
eliminar o recurso da narrativa, do rcit. Condensando em breves espaos textuais
uma enorme variedade de discursos ocultos, de subentendidos, esse
procedimento bastante eficaz para desconstruir, para matizar ou relativizar a
pretenso de validade universal de determinadas doutrinas relativamente
dominantes. Ao invs de descrever abstratamente uma tica ou uma esttica,
descreve-se concretamente um indivduo imaginrio que cumpre ou negue, total
ou parcialmente, essa tica ou essa esttica, iluminando assim as virtudes e os
defeitos destas e, conseqentemente, o simples e no raro escamoteado fato de
que nem todos aderem aos mesmos valores e crenas, de que nem todos operam
com os mesmos conceitos e a mesma lgica. Logo, um personagem conceitual
expressa, sobretudo, um modo de vida, um modo de vida possvel entre tantos e
to diversos outros, uma alteridade. No caso de Valry, no so, naturalmente,
tipos-ideais a representar determinadas classes ou grupos sociais a que se quer
estudar, louvar ou depreciar, mas singularidades a representar indivduos,
140 Uma postulao mais dramtica dessa expresso encontra-se em Gilles Deleuze, autor do conceito,
segundo o qual os personagens conceituais (personnages conceptuels) so os heternimos do filsofo, e o
nome do filsofo, o simples pseudnimo de seus personagens. Eu no sou mais eu, mas aptido do
pensamento para se ver e se desenvolver atravs de um plano que me atravessa em vrios lugares. O
personagem conceitual nada tem a ver com uma personificao abstrata, um smbolo ou uma alegoria,
pois ele vive, ele insiste. O filsofo a idiossincrasia de seus personagens conceituais. E o destino do
filsofo de transformar-se em seu ou seus personagens conceituais, ao mesmo tempo em que esses
personagens se tornam, eles mesmos, coisa diferente do que so historicamente, mitologicamente,
comumente [...]. O personagem conceitual o devir e o sujeito de uma filosofia [...]. Os atos de fala na
vida comum remetem a tipos psicossociais, que testemunham de fato uma terceira pessoa subjacente: eu
decreto a mobilizao enquanto presidente da repblica, eu te falo enquanto pai... Igualmente, o dictico
[ditico] filosfico um ato de fala em terceira pessoa, em que sempre um personagem conceitual que
diz Eu [...]. Na enunciao filosfica, no se faz algo dizendo-o, mas faz-se o movimento pensando-o,
por intermdio de um personagem conceitual. Assim, os personagens conceituais so verdadeiros agente
de enunciao. Quem eu? sempre uma terceira pessoa. (DELEUZE, Gilles & GUATTARI, Flix, O
que a filosofia, trad. Bento Prado Jr. & Alberto Alonzo Muos, Editora 34, Rio de Janeiro, 2000, pp. 86-
87.)

- 49 -
distintos e excntricos, cujos comportamentos contrastam com o ditado pelo
senso comum. Atravs de seus personagens conceituais, o poeta expe no
apenas a sua prpria dissonncia com relao ao mundo, mas tambm a sua
recusa em no se sujeitar a esse mundo, imaginando e descrevendo a si mesmo,
mas a si mesmo num grau mais potencializado, mais evoludo, explorando ao
mximo o limite das suas prprias idiossincrasias e propsitos. Ele os considera
seus alter egos, seus alter egos futuros: um outro eu para o amanh. A rara arte
em imagin-los e em descrev-los , sobretudo, a rara arte em forjar, no para os
outros, mas para si mesmo, determinados modelos de perfeio, de pureza.
Leonardo e Teste podem ser compreendidos como seres a quem se almeja
imitar, modos de vida a serem se no de modo literal, ao menos
heuristicamente realizados.141 Correspondem a uma meta, a um projeto de vir-
a-ser, a um destino possvel a ser cumprido por aquele que os constri. Em outros
tempos e lugares, o magro e obstinado asceta buscava integrar-se ao seu inefvel
e poderoso avatar; todavia, no pensamento elptico do poeta, o asceta e o avatar
se transformam naquilo que desde sempre so: na mesma pessoa.142

2.1.1. LEONARDO DA VINCE

Ao se evocar um nome clebre, repetidamente surge uma srie de

qualificativos que podem ser usados para rpida e sinteticamente descrev-lo,
qualific-lo ou desqualific-lo. Diz-se: este foi filsofo, pois filosofou; aquele,
artista, pois criou obras de arte. O indivduo assim reduzido atividade na qual
mais se exercitou e pela qual mais admirao ou repulsa causou, mesmo que no
tenha com ela se identificado, mesmo que tenha praticado inmeras outras. Tal
procedimento freqente; qui seja de um pragmatismo didtico, til para
aquietar, num primeiro momento, a conscincia que deseja julgar rapidamente.
Mas o autor nunca deixa de ser uma idealizao posterior obra, uma construo
realizada por leitores e comentadores, por editores, por todos aqueles que
possuem voz e se fazem ouvir, os que verdadeiramente definem a estatuto do
texto na tradio. A pessoa por detrs de um nome nunca completamente
atingida, talvez nem mesmo por aqueles que a conheceram pessoalmente, e sua
imagem sempre varia no transcorrer da histria.
Oportunamente, Valry iluminava esse jogo. Da obra no se pode jamais
remontar um verdadeiro autor., escreve. Mas um autor fictcio.143 No se
pode jamais concluir da obra um autor mas da obra, uma mscara e da

141 STAROBISNKI, Jean, Soy reaccin a lo que soy (Paul Valry), in Accin y reaccin - Vida y aventuras de una

pareja, trad. Eliane Casenave Tapi Isoard, Fondo de Cultura Econmica, Mxico, 2001.
142 Cf. LUSSY, Florence de, Introduction, in CL, p. 21.
143 C2, p. 1194.

- 50 -
mscara, uma mquina.144 Numa perspectiva puramente positiva, s se conclui
apenas uma srie de procedimentos: a engenhosidade, no o engenheiro. As
obras so sempre falsificaes, arranjos, reitera, nunca sendo o autor,
felizmente, o homem. A vida deste no a vida daquele: acumulem todos os
detalhes que puderem sobre a vida de Racine, no tiraro dele a arte de fazer seus
versos. Toda crtica est dominada por esse princpio superado: o homem a
causa da obra assim como o criminoso aos olhos da lei a causa do crime. Eles
so antes o seu efeito! Mas esse princpio pragmtico alivia o juiz e a crtica; a
biografia mais simples do que a anlise. [...] A verdadeira vida de um homem,
sempre mal definida, mesmo para seu vizinho, mesmo para si mesmo, no pode
ser utilizada numa explicao de suas obras, a no ser que seja indiretamente e
mediante uma elaborao muito cuidadosa.145 A vida do autor no a vida do
homem que ele .146 Naturalmente, no porque assim seja que Valry se
privou de escrever retratos; a fabulosa idia de uma literatura despersonalizada,
feita apenas de ttulos de obras e sem que nome algum seja referido, ele, que a
intuiu, no a cumpre. Contudo, h que se ter conscincia de que todo exerccio
crtico no deixa de ser tambm um exerccio literrio. Nada impede que um
autor (como qualquer personagem histrica) seja tratado no como uma
realidade, mas como uma espcie de fico, como uma personagem pertencente
a esta literatura chamada Histria da Literatura, a esta filosofia chamada Histria
da Filosofia. O interesse, a afinidade eletiva, o apreo ou o desprezo, o fetiche pela
suposta personalidade do artista e por sua obra transformado em um princpio
de criao. Que diferena h entre um autor imaginrio e um autor real, quando
o pensamento para alm da concretude do seu portador o que
verdadeiramente importa? Dessa maneira, quando escreve sobre um outro autor
e uma outra obra, Valry pouco explicita aquilo que pertence ao seu pensamento
daquilo que pertence ao alheio. H, no raro, uma ntima fuso entre sujeito e
objeto em seus escritos, justificada pela moderna concepo de que, como
qualquer escritor, o crtico, ao criticar, tambm se revela, tambm critica a si
mesmo e a prpria crtica que faz. O intrprete ao interpretar interpreta-se. O
outro um atalho para se chegar a si mesmo. Pensamos o que ele pensou, e
podemos reencontrar entre suas obras esse pensamento que lhe dado por ns:
podemos refazer esse pensamento a imagem do nosso.147
Valry raramente permanece, portanto, no seguro e cmodo limite das
hipteses. Ultrapassando o territrio onde estas so passveis de serem
comprovadas ou refutadas, lanava-se a conjeturas. No praticava somente a

144 2, p. 581.
145 1, pp. 1230-1231.
146 1, p. 1230.
147 1, p. 1153.

- 51 -
interpretao, mas, sobretudo, a inveno148. Pouco lhe interessava o que um criador
quis ou no verdadeiramente dizer com o que criou; antes, entregava-se a
descrever o que tal criao suscita conscincia que o estuda. A crtica por ele
praticada era baseada em suas prprias intenes como pensador; afim, portanto,
ao modo como Baudelaire a compreendia, como tarefa subjetiva e semitica, que
implica em criao e no em neutralidade. Eu creio sinceramente, dizia o poeta
das Les fleurs du mal, que a melhor crtica a que divertida e potica; no
aquela, fria e algbrica, que, com o pretexto de tudo explicar, no sente nem
dio nem amor, e se despoja voluntariamente de qualquer espcie de
temperamento [...]. [...] a melhor anlise de um quadro poder ser um soneto ou
uma elegia./ [...] para ser justa, isto , para ter sua razo de ser, a crtica deve ser
parcial, apaixonada, poltica, isto , feita a partir de um ponto de vista que abra
o maior nmero de horizontes.149
O exemplo mais contundente e mais excessivo de todo esse ousado e
polmico procedimento exegtico poder-se-ia ainda evocar os diversos
estudos dedicados a Descartes, Mallarm e Degas, pois Valry tambm fez desses
outros heris do esprito um espelho para o seu pensamento, todavia em
menor grau, qui pela ntima proximidade biogrfica que o unia aos dois ltimos
e pela secura filosfica do primeiro, pouco dado s questes da linguagem e da
arte encontra-se, principalmente, nos escritos dedicados emblemtica e
misteriosa figura de Leonardo, cujos famosos e idiossincrticos manuscritos e
desenhos, o poeta teve a oportunidade de estud-los na Biblioteca Nacional j

148 Essa prtica interpretativa, na qual tudo ou quase tudo vlido na crtica literria e de artes, foi

denominada de niilismo hermenutico, em claro tom de ressalva, por Gadamer (GADAMER, Hans-
Georg, Verdade e mtodo - Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica, trad. Flvio Paulo Meurer, nova
reviso da trad. Enio Paulo Giachini, Vozes & Editora Universitria So Francisco, Petrpolis &
Bragana Paulista, 2004, p. 146.). Em seu ensaio sobre potica, Au sujet du Cmitire Marin, no qual
discute uma aula e as explicaes dadas sobre o seu poema em questo, Valry formula a clebre
justificao dessa prtica, para ele sempre pessoal; mas h que se dizer, ele a formula referindo-se muito
mais interpretao de poesia (na perspectiva da poesia pura) do que a de prosa: Quanto interpretao
da letra [...], escreve, no h sentido verdadeiro de um texto. [il ny a pas de vrai sens dum texte.] No h
autoridade do autor. Seja o que for que tenha pretendido dizer, escreveu o que escreveu. Uma vez
publicado, um texto como uma mquina que qualquer um pode usar sua vontade e de acordo com
seus meios: no evidente que o construtor a use melhor que os outros. Do resto, se ele conhece bem
o que quis fazer, esse conhecimento sempre perturba, nele, a perfeio daquilo que fez. (1, p.
1507.) Cite-se tambm o debate sobre os limites da interpretao, no qual Umberto Eco evoca uma clara
distino que permeia o senso comum: entre interpretao (o que uma obra legitimaria que dela seja dito) e
uso (o que uma obra no legitimaria que dela seja dita) (Cf. ECO, Umberto, Lector in fabula - A cooperao
interpretativa nos textos narrativos, trad. Attlio Cancian, Estudos, Perspectiva, So Paulo, 2004, pp. 43-44.).
Usando a terminologia do semitico italiano, , certamente, mais um uso do que uma interpretao aquilo
que Valry faz de Leonardo, da obra deste, assim como tambm em muitos outros escritos de crtica;
mas justamente isso que o poeta, conscientemente, se prope fazer: para ele, o registro da leitura de
uma obra deve ser tambm uma outra obra.
149 BAUDELAIRE, Charles, Salo de 1846, in Poesia e prosa, vol. nico, org. Ivo Barroso, trad. Cleone

Augusto Rodrigues, Joana Anglica Dvila Melo, Marcella Mortara, Plnio Augusto Coelho & Suely
Cassal, Nova Aguilar, Rio de Janeiro, 2002, p. 673.

- 52 -
em 1891.150 Sem reserva alguma quanto a possveis crticas a exigir uma
fidelidade historiogrfica, ele, que no cessa de referir-se aos seus prprios
procedimentos, assim confessa: no encontrei coisa melhor eu atribuir ao
desafortunado Leonardo minhas prprias agitaes, transportando a desordem
de meu esprito para a complexidade do seu. Infligi-lhe todos os meus desejos a
ttulo de coisas possudas. Atribu-lhe muitas das dificuldades que me acossavam
naquele tempo, como se ele as houvesse encontrado e superado. Transformei
meus embaraos no seu poder suposto. Ousei considerar-me sob seu nome, e
utilizar sob minha pessoa./ Isso era falso mas vivo. No final das contas, no deve
um jovem, curioso de mil coisas, parecer bastante com um homem da
Renascena?151
Os artigos Lonard de Vinci e Luvre critte de Lonard de Vinci152,
determinadas passagens dos Cahiers, a trilogia de ensaios Introduction la mthode de
Leonard de Vinci, Note et digression e, principalmente, Lonard et les philosophes - Lettre
Lo Ferrero so, apesar de breves, virtuoses escritos, compostos por longas
digresses, atravs dos quais Valry buscou, desde os 23 anos e por mais de trs
dcadas de desenvolvimento, a construo de uma personagem que fosse a
encarnao mais perfeita do homem completo153 (homme complet) ou, para
usar uma expresso mais conhecida, do esprito universal, com o qual sempre
sonhou construir, todavia nunca realmente terminou; e isso a tal ponto que
cioso tanto da imagem do livro, quanto da imagem que um texto adquire na
pgina a ser lida no livro lateralmente ao corpo central desses seus trs
principais escritos sobre Leonardo, ele acrescentou, em publicaes posteriores,
muitas notas laterais, aforismos e fragmentos que desenvolvem e, por vezes,
criticam determinadas idias suas anteriormente expressas.
Na realidade denominei homem e Leonardo o que me surgia ento como o
poder do esprito.154 O meu propsito, assim expe Valry numa clebre
passagem, imaginar um homem de quem teriam aparecido aes to
distintas que, se eu vier a lhes atribuir um pensamento, no existir outro de
maior extenso. E pretendo que ele tenha da diferena das coisas um sentimento
infinitamente vivo [grifo do autor], cujas aventuras poderamos muito bem
chamar de anlise. Vejo que tudo o orienta: no universo que ele pensa, e no
rigor. Ele feito para no esquecer nada do que entra na confuso do que :
nenhum arbusto. Desce profundeza do que pertence a todo mundo, afasta-
150 Numa carta a Gustave Fourmet, Valry escreve: Ontem eu fui bem sucedido ao me introduzir na

Biblioteca [Nacional] sem carteira. Eu folheei os manuscritos de da Vice, Albert Drer e Mallarm.
(Cf. CVF, p. 122.) Cf. BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Plon, Biographies, Paris, 1995, p.
81.
151 1, p. 1232.
152 Cf. V, pp. 217-227.
153 Cf. 1, p. 1011.
154 1, p. 1155.

- 53 -
se dele e se olha. Atinge os hbitos e as estruturas naturais, trabalha-os por
todos os lados, e acontece-lhe ser o nico que constri, enumera, emociona.
Deixa de p igrejas, fortalezas; executa ornamentos cheios de doura e de
grandeza, mil engenhos, e as figuraes rigorosas de muitas pesquisas.
Abandona os destroos de no sei que grandes jogos. Nesses passatempos que
se misturam sua cincia, a qual no se distingue de uma paixo, tem o
encanto de parecer que est sempre pensando em outra coisa...155 Via nele,
posteriormente historia com maior poder de sntese, a personagem principal
dessa Comdia Intelectual [Comdie Intellectuelle] que at agora no
encontrou o seu poeta, e que seria para meu gosto muito mais preciosa do que
A comdia humana, e at do que A divina comdia. Sentia que esse senhor dos seus
meios, esse possuidor do desenho, das imagens, do clculo, havia encontrado a
atitude central [grifo do autor] a partir da qual as empresas do conhecimento e as
operaes da arte so igualmente possveis; as trocas felizes entre as anlises e
os atos, singularmente provveis: pensamento maravilhosamente excitante.156
Para que a construo desse esprito universal assim se realize, Valry prefere,
naturalmente, ater-se no pessoa de Leonardo, qual as biografias tentam dar
conta de modo sempre incompleto. O que mais verdadeiro a cerca de um
indivduo, e mais Ele Mesmo, sentencia, seu possvel que sua histria
resgata apenas de maneira incerta./ O que lhe acontece pode no inferir da o
que ele ignora de si mesmo./ Um sino que nunca foi tocado no libera o som
fundamental que seria o seu./ Por isso que minha tentativa foi antes conceber
minha maneira o Possvel de um Leonardo que o Leonardo da Histria.157
Amava nas minhas trevas a lei ntima desse grande Leonardo. No queria sua
histria, nem apenas produes de seu pensamento... Dessa fronte carregada de
coroas, sonhava somente com a amndoa...158
Avesso ao registro das filigranas da vida cotidiana, Valry nunca pretendeu
atuar como historiador, prtica qual concebia ser mais uma construo
subjetiva do que objetiva; nunca pretendeu, portanto, referir-se concepo de
um homem tpico do Renascimento. Tal concepo , apesar de ainda hoje
vulgarmente difundida e aceita, ao menos fora das academias, algo que tende a
falsear em muito a imagem de um determinado perodo histrico, de um
determinado recorte convencional de um passado em grande medida tambm
convencional. Leonardo no era o homem tpico da Renascena, assim como
Plato no era o homem tpico da Antiguidade Clssica, assim como Valry
que sempre desconfiou das rgidas periodizaes e do culto de personalidades

155 1, p. 1155.
156 1, p. 1201.
157 1, pp. 1203-1204.
158 1, p. 1204.

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histricas, apesar de ter se servido desses procedimentos meramente como
fices teis no era o homem tpico da Modernidade. Pois esses homens
todos no representam uma maioria; antes a exceo do que a regra, eles so e
justamente esta interpretao a qual o poeta trabalha determinadas
possibilidades de ser, numa determinada poca, com todos as facilidades e
dificuldades que esta lhes impe.
O excntrico propsito de Valry nunca deixou de ser, afinal, uma variao
da sua prpria idiossincrasia. Almejava contemplar, inventar em Leonardo, no
esprito universal, a atitude central: um mtodo. E mtodo termo cartesiano e
que ento ficar ligado imagem do poeta representa no os procedimentos
das cincias ou das artes particulares, mas algo mais abrangente e vital: um
caminho, como filologicamente foi estabelecido; um modo de se relacionar, de
comungar com o mundo real, atravs de um pensamento extremamente prtico
que se exterioriza em projetos que possam transformar o mundo e, ao projetar,
transformar a si mesmo159. A incessante busca em tornar-se senhor de seus
prprios processos intelectuais, de si mesmo, enfim, o programa de autoconscincia
valryano desenvolve-se, com o advento de um Leonardo imaginrio, atravs da
ao, do fazer.

2.1.1.1. O FAZER

Sonho algum encobre-lhe as prprias coisas, subentendido algum traz-lhe certezas e no l seu destino em
alguma imagem favorita como o abismo de Pascal. [Leonardo] No lutou contra os monstros, descobriu seus
mecanismos, desarmou-os pela ateno e os reduziu condio de coisas conhecidas. (...) faz o que quer,
passa vontade do conhecimento vida com uma elegncia superior. Nada fez onde no soubesse o que
fazia e a operao da arte como o ato de respirar ou de viver no ultrapassa seu conhecimento. Encontrou a
atitude central a partir da qual igualmente possvel conhecer, agir e criar, porque a ao e a vida, tornada
exerccios, no so contrrias ao desinteresse do entendimento. um poder intelectual, o homem do
esprito.
Maurice Marleau-Ponty, A dvida de Czanne.

O enigmtico inventor que escrevia ao inverso encarnou o projeto de Valry em

construir um esprito universal com espantosa providncia. H como que uma
filiao entre o habitual modo de proceder do artista e o do poeta: o primeiro,
tanto por sua misteriosa recusa em ater-se religio e metafsica, como por seu
interesse pela natureza e pelos sentidos que a captam, prefigura a Modernidade,
mas no a cumpre; o ltimo, a cumpre, mas a critica no que ele tem de mais
brutal, o aprisionamento do indivduo constrangido a resultar em algo fixo e
determinado. Ambos so incapazes da completude, do acabamento e s podem
se expressar atravs de rupturas e de digresses, de saltos e de desvios, de
fragmentos; ambos sofriam de uma abundante criatividade, maior que o tempo

Cf. MACKAY, Agnes Ethel, The universal self - A study of Paul Valry, University of Toronto Press,
159

Toronto, 1961, especialmente pp. 76-82.

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de vida que tinham para concretiz-la. Acidentes e convenes, os prazos eram
apenas as datas do provisrio abandono de suas obras; estavam como que
condenados a tudo pensar e nada concluir. Talvez sustentassem exigncias que
superavam a capacidade humana de cumpri-las. Da os manuscritos de ambos
apresentarem semelhanas explcitas: e o poeta ser o plagiador consciente do
artista. Os escritos e os esboos, mais do que as escassas pinturas e esculturas
ainda fragilmente preservadas de Leonardo, fantasias que pareciam se mostrar
em suas gneses e intenes, fascinam Valry porque este estava
confessadamente mais interessado no formalismo dos mtodos do que no
contedo das metas, no contnuo dos processos: Desses milhares de notas e de
desenhos, explicita, num trecho que pode ser compreendido como uma
descrio de seus prprios Cahiers, eu guardava impresses extraordinrias de
um conjunto alucinante de fagulhas arrancadas, pelos golpes mais diversos, de
alguma fantstica fabricao. Mximas, receitas, conselhos a si mesmo,
tentativas de um raciocnio que se retoma; s vezes uma descrio acabada;
outras vezes fala a si mesmo e se tuteia...160 Contudo, esse Leonardo no se
caracteriza apenas por esse aspecto formal, tampouco apenas pela celebrada
versatilidade e facilidade na prtica de muitas reas da cincia e da tcnica, pela
polivalncia161, muito menos pela vasta erudio, qual, do abuso, do excesso,
Valry, cuja obra evita citaes e referncias, era notrio crtico. Tento dar uma
viso sobre o detalhe de uma vida intelectual, escreve, uma sugesto dos
mtodos que qualquer criao implica, uma, escolhida entre a multido de coisas
imaginrias, modelo que adivinhamos grosseiro, mas de qualquer forma
prefervel s seqncias de anedotas duvidosas, aos comentrios dos catlogos
de colees, s datas. Tal erudio s iria falsear a inteno totalmente
hipottica deste ensaio [Introduction la mthode de Leonard de Vinci].162
O que assim se torna mais relevante , principalmente, o mtodo como o
artista exerce todas as inmeras atividades s quais se prope: no desvinculando,
no separando de todo, de modo absoluto tal qual estados ou momentos
completamente autnomos ou intercambiveis, o pensamento simblico e o
pensamento conceitual, a imaginao e a razo, como freqentemente ocorre nas
filosofias ou metafsicas racionalistas, em muito justamente fundamentadas por
essas inmeras separaes. Porque o pensamento simblico e o pensamento
conceitual, a imaginao e a razo talvez sejam apenas plenamente distinguveis,
plenamente separveis no mbito do discurso e no no mbito da realidade.
Qui para o esprito, para a conscincia emprica na qual o prprio
pensamento ocorre de modo constante, fluido, passando rapidamente de um
160 1, p. 1202.
161 V, p. 219.
162 1, p. 1156.

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signo a outro, atravs de uma fuso de contigidades e analogias todas as
faculdades mentais sejam necessrias umas s outras, imanentes umas s outras:
cada uma delas, isoladamente, no existiria. A distino entre o simbolizar e o
conceituar, entre o imaginar e o raciocinar s pode ocorrer, portanto, mediante
um determinado didatismo ou artificialismo, mediante uma conveno.
Conveno que se tornou, ao menos at determinadas filosofias romnticas
como as de um Schelling e um Novalis, dogmaticamente excessiva e
acompanhada de uma quase inevitvel valorao hierrquica do conceito sobre a
imagem, da razo sobre a imaginao ou, indo mais longe, do lgos () sobre
o mito (). Desde a crtica de Xenfanes e Plato aos antropomrficos e
destemperados deuses gregos, essas distines todas se acentuam, com maior ou
menor intensidade, sobretudo com o advento do Iluminismo, quando ento se
almeja a construo de um pensar plenamente racional, infalvel, universalmente
correto ou verdadeiro.
Mas o Leonardo valryano, em suas aes ou no resultado de suas aes,
parece simplesmente desconsiderar ou desconhecer o problemtico dualismo
dessas distines. Usando indiferentemente do desenho, do clculo, da
definio ou da descrio pela linguagem a mais exata, ele parece ignorar as
distines didticas que ns colocamos entre as cincias e as artes, entre a teoria
e a prtica, a anlise e a sntese, a lgica e a analogia, distines essas todas
exteriores, que no existem na atividade ntima do esprito, quando ele
ardentemente se liberta para a produo do conhecimento que ele deseja./ [...]/
[...] Criar, construir, eram para ele indivisveis do conhecer e do
compreender.163 Comportando-se como cientista ou engenheiro, multiplicando
seus estudos de tica e anatomia simplesmente para pintar um nico quadro164,
uma nica folha ou flor, o artista assim no separa a dimenso da arte da
dimenso do saber. E se a convencional e rgida diviso entre ambas as prticas
fez-se outrora, como hoje, necessria ao desenvolvimento da prpria Cincia
Moderna, isso no implica que no possam ser derivadas de uma mesma fonte e
compreendidas como formas de linguagem, sistemas de signos com fundamentos
comuns, mas com funes sociais relativamente especficas. Ao posicionar-se
sempre nessa compreenso eminentemente semitica do mundo, o Leonardo
valryano jamais se submete quilo que posteriormente ir ser, com justa
insistncia, denominado e criticado de logocentrismo165. Seja porque atua num
perodo histrico no qual magia e cincia, alquimia e qumica, astrologia e
astronomia ainda se confundiam, seja porque sinta a natureza de uma outra

163 V, pp. 218-219.

164 Cf. C1, p. 358.
165 Cf. DERRIDA, Jaques, Qual quelle - Les sources de Valry, in Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972.

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forma, de modo mais holstico, ele demonstra ter a singular conscincia de que
nem todo o conhecimento ou precisa ser exclusiva e necessariamente
logoterico, fundamentado na suposta supremacia do pensamento racional:
conscincia de que a linguagem verbal, a lngua, no a nica e exclusiva
expresso das interpretaes e das crenas, das cosmovises que as pessoas
fazem da realidade; conscincia que todo o artificialmente produzido, do alfinete
cidade, do poema teoria, pode ser compreendido como exteriorizao de um
pensamento que se faz representar na particularizao de atividades as mais
variadas. Pois a poesia, a dana, a msica, a cenografia, a ornamentao, o
desenho, a pintura, a escultura, a arquitetura, a urbanstica, a engenharia, a
cincia, todas essas e tantas outras atividades tambm so usadas para transmitir
interpretaes e crenas, cosmovises, sejam estas coletivas ou individuais, e
cujos efeitos na mentalidade alheia so efetivos, muitas vezes to ou mais
efetivos quanto o comunicar atravs da linguagem verbal, da lngua.
Uma das principais vantagens a expresso no a mais adequada, mas
de algum modo exprime a inteno aqui preterida de Leonardo sobre os
Filsofos e Valry compraz-se em compar-los e assim criticar a prpria
filosofia , simplesmente, esta: no se limitar, no limitar o pensamento, no
condicion-lo apenas expresso pela prpria linguagem verbal, pela lngua,
falada ou escrita. Enquanto os ltimos costumam proceder desse modo, seja pela
crena na sacralidade ou no carter civilizador da palavra, seja pela preciso e
abrangncia que esta supostamente concede, o primeiro, qui nunca satisfeito
com o que pode expressar, com o que pode realizar, pensa e almeja a transmisso
do pensamento atravs de inmeras outras formas: como se devesse explodir,
estilhaar-se por todos os lados.
Eis, portanto, o esprito do Leonardo valryano: essa vontade de
manifestar-se atravs de todas as linguagens disponveis em sua poca e em seu
meio, sendo capaz de conjeturar e inventar outras se assim for necessrio; essa
vontade de manifestar-se atravs de todas as inmeras possibilidades de
representao do pensamento. Porque somente assim, ao dispor-se a experimentar, a
colocar esse seu pensamento em uma determinada ao, em um determinado
fazer, ser possvel afirm-lo ou neg-lo, verific-lo ou false-lo, justific-lo ou,
simplesmente, continuar a desenvolv-lo. Para o artista, o horizonte de suas
prticas no finda apenas na anlise, mas continua na transformao que pode
executar a partir dessa anlise. Cumpre a prtica dar continuidade
interpretao; cumpre a prtica tambm ser interpretao. Potencialidade que
sempre se atualiza, que sempre se exterioriza em realizaes, Leonardo revela-se,
nesse sentido, uma inteligncia, isto , uma mquina de ponderaes, de escolhas e
de decises, que, diante do real, no se acanha ou se intimida e est sempre a

- 58 -
calcular as concretas possibilidades de ao, de feitura. Retirar das circunstncias nas
quais sempre se encontra, sejam estas favorveis ou desfavorveis, o mximo
possvel, venc-las e no ser por elas vencido; fazer da fraqueza uma fora, da
queda uma ascenso, do erro um acerto, do presente um futuro; nunca esperar e
sempre fazer: esse o segredo de sua existncia devotada expresso,
realizao mesmo que os resultados sejam apenas uma soma de incontveis
fragmentos. Nada de revelaes para Leonardo. Nada de abismo aberto
sua direita. Um abismo, insiste Valry mais de uma vez, f-lo-ia pensar numa
ponte. Um abismo poderia servir para experincias com algum grande pssaro
mecnico...166 seu pensamento se desenvolve cada vez mais sobre o controle
perptuo das resistncias exteriores. Nada de real lhe parece indigno de ocupar
sua poderosa ateno.167 Diante dos fenmenos, ele se concentra,
simplesmente, nos projetos e construes que esses fenmenos legitimam e
evocam no esprito, na conscincia. O real no para ser posto como um altar a
ser simplesmente contemplado com espanto; o real para ser usado.
atravs dessa perspectiva que o artista passa a representar, portanto, para
o poeta, uma espcie de smbolo da prpria ao, do prprio fazer. Fazer que
tanto o resultado, quanto o aperfeioamento de um saber, seja este
compreendido como arte ou cincia.168 Meu primeiro movimento de esprito foi
sonhar com o Fazer, confessa Valry, em um trecho memorvel, o quanto esse
conceito genrico lhe to caro. A idia de Fazer a primeira e a mais humana.
Explicar nunca mais que descrever uma maneira e fazer: apenas refazer
atravs do pensamento. O Porqu e o Como, que so apenas expresses do que
exigido por essa idia, inserem-se a todo instante, ordenando que os satisfaamos
a qualquer preo. A metafsica e a cincia somente desenvolvem sem limites essa
exigncia. Ela pode at levar-nos a supor que ignoramos o que sabemos, quando
o que sabemos no se reduz claramente a alguma habilidade. isso recuperar os
sentidos na sua fonte.169 Entretanto, s se deve agir, s se deve fazer com rigor,
com obstinado rigor (hostinato rigore)170. Esta uma das mximas divisas de

166 1, p. 1210.
167 V, p. 219.
168 Maurice Blanchot, em seu ensaio sobre a pea Mon Faust de Valry, compara estes trs personagens,

Fausto, Teste e Leonardo, e ousa ir ainda mais longe na interpretao do ltimo, encarando-o no
apenas como um paradigma para o indivduo, mas como um paradigma para toda a humanidade: O
homem real segundo da Vinci aplica sua vida conquista e ao exerccio de todos os meios de fazer, o
real tudo aquilo que ele pode. Leonardo um smbolo, porque ele figura no limite um homem para o
qual toda a realidade consagrada ao possvel, que transforma tudo o que ele em operaes realizveis
e verificveis e tem assim a sua disposio, sob a forma de uma capacidade infinita de atos, toda a sua
histria e esta da humanidade. (BLANCHOT, Maurice, Valry et Faust, in La part du feu, Nrf, Gallimard,
1949, p. 275.)
169 1, pp. 891-892.
170 1, p. 1155. Como Leonardo, Valry tambm escreve a palavra italiana ostinato (obstinado) com h,

quando o registro corrente sem; segundo uma interpretao relativamente freqente, o italiano (como

- 59 -
Leonardo, qual Valry constata e adere, buscando cumpri-la em todos os
aspectos de sua obra e de sua vida. Para se passar do pensamento ao, para se
passar do pensamento ao fazer, para que o esprito se insira, atravs da prtica
por ele escolhida, no devir do mundo, o seu cultivo cotidiano, obstinado e
obsessivo, o seu culto, faz-se necessrio. A sua exigncia no mero
preciosismo. Compreendido como tenacidade e exatido e no como falta de
flexibilidade, o rigor proposto o modo mesmo pelo qual se busca obter
entendimento, clareza, luminosidade na obra e no processo de elaborao da
prpria obra171; pelo qual o esprito, a conscincia busca no sei que total
possesso de sua mquina de agir, a elegncia ideal da ao criadora.172 No
por acaso Walter Benjamim descrever o Leonardo valryano e,
conseqentemente, o prprio Valry, justamente como o artista que em nenhum
momento de sua obra desiste de alcanar uma noo maximamente exata de seu
trabalho e de sua maneira de execut-lo.173
Dessarte, ao almejar assim proceder, o Leonardo valryano deve comear
recusando o modo como as pessoas, em geral, contemplam o mundo: atravs de
um pensamento que abstrai e julga precipitadamente. Pois elas esto muito
carregadas, inflacionadas de conceitos; a cultura pesa sobre elas como uma
segunda natureza, no como uma conveno da qual elas possam facilmente se
livrar ou trocar. Supe-se que ao longo de incontveis processos histricos e
biogrficos, na sedimentao e na cristalizao de interpretaes e afirmaes,
elas se esqueceram de conviver com a realidade que os sentidos lhes oferecem: j
no podem mais perceb-la sem a espessa lente dos valores e das crenas, das
palavras. Suas especulaes as lanam para outros mundos que no este, qui
ilusoriamente mais controlveis e consoladores, qui mais suportveis. A
maioria das pessoas v atravs do intelecto com uma freqncia bem maior do
que atravs dos olhos., diagnostica Valry. Ao invs de espaos coloridos,
tomam conhecimento de conceitos. Uma forma cbica, esbranquiada, em relevo
e trespassada por reflexos de vidros imediatamente uma casa para eles: Lar!
Idia complexa, acordo de qualidades abstratas. Se se deslocam, o movimento
das filas de janelas, a translao das superfcies que desfigura continuamente suas
sensaes escapam, pois o conceito no muda. Percebem mais de acordo com
parte dos humanistas de seu tempo) buscava ser fiel linguagem popular e assim distanciar-se da
linguagem erudita.
171 Referindo-se, retoricamente, a esse seu Leonardo que almeja tudo iluminar, Valry se pergunta: O

que h de mais sedutor do que um deus que repele o mistrio [...]; que no direciona seus prestgios para
o mais obscuro, para o mais terno, para o mais sinistro de ns mesmos; que nos fora a concordar e no
a se submeter; e cujo milagre esclarecer-se; cuja profundidade, uma perspectiva bem deduzida? Existe
melhor marca de um poder autntico e legtimo do que no se exercer debaixo de um vu? (1, p.
1201.)
172 V, p. 219.
173 BENJAMIM, Walter, Sobre a atual posio do escritor francs, in Walter Benjamin, trad. Flvio R. Kothe,

Sociologia, tica, So Paulo, 1985, p. 179.

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o lxico do que segundo a retina, aproximam to mal os objetos, conhecem to
vagamente os prazeres e os sofrimentos de ver, que inventaram os belos locais.
Ignoram o resto. Mas quando isso acontece, regalam-se com um conceito que
formiga de palavras.174 E tudo isso porque o demnio da generalizao175
raramente dorme. Fcil cosa farsi universale! fcil universalizar-se!176 Difcil
fazer com que o pensamento no adentre universalizaes extremas, demasiado
extremas; difcil , portanto, no ousar filosofar e filosofar somente atravs do
pensamento racional, atravs da linguagem verbal, da lngua, de palavras. Pois o
esprito, a conscincia diferentemente do olho que, em certo sentido, sempre
v mais, diferentemente de qualquer outro sentido fsico, que sempre percebe ou
recebe mais tende a agrupar, a conjugar, a aglutinar, como que natural e
imediatamente, num mesmo conceito, sob uma mesma designao, uma
infinidade de fenmenos sempre diferentes e sempre fluidos, como se esquecesse
das diferenas; para compreender, para gerar conhecimento, faz-se necessrio
falsificar, ficcionar.
Todavia, o Leonardo valryano assim aprende por esse estudo constante,
rigoroso e amoroso das coisas da natureza que no h detalhes na realidade [grifo
do autor], e que, se [o nosso] esprito nos obriga a abstrair e a simplificar, a
confundir os seres inominveis sob quaisquer pobres nomes, e a substituir a sua
variedade infinita, os conceitos, as classes e as entidades, isso no passa de
uma necessidade de nosso entendimento [...]. Ns percebemos bem mais do
que podemos conceber.177 Eis, portanto, como o Leonardo valryano, em
contraste com esse impulso ou ambio relativamente natural de abstrair
conceitualmente, principia qualquer ao, qualquer fazer: suspendendo,
provisoriamente, a idia, a especulao sobre o suposto valor ontolgico dos
fenmenos, a funo e a hierarquia que estes possam ter no cosmo, para pensar,
o maior tempo possvel, as impresses primeiras, os fenmenos simplesmente.
Disciplinando o pensamento e purificando a percepo, o esprito universal, deve
assim comear ironicamente pelas particularidades. Ele, escreve Valry,
tambm comea simplesmente contemplando e volta sempre a impregnar-se de
espetculos. Retorna aos xtases do instinto particular e emoo dada pela
menor coisa real.178 Sente a embriaguez dessas coisas particulares, das quais no
existe cincia.179 [...] [Sente], como uma delicadeza especial, a volpia da

174 1, p. 1165.
175 1, p. 1503.
176 1, p. 1160.
177 V, pp. 219-120.
178 1, pp. 1164-1165.
179 Essa idia no est muito distante do que, posteriormente, Roland Barthes sugestivamente

denominou de Mathesis singularis, referindo-se fotografia como uma cincia das coisas particulares,
portanto, como uma cincia impossvel. (Cf. BARTHES, Roland, La Chambre Claire, in uvres Completes,
III, 1974-1980, org. ric Marty, ditions du Seuil, 1995, 3, p. 1114.)

- 61 -
individualidade dos objetos. [...] Nada mais poderoso na vida imaginativa. O
objeto escolhido torna-se como que o centro de associaes cada vez mais
numerosas, conforme esse objeto seja mais ou menos complexo. No fundo, essa
faculdade no pode ser outra coisa seno um meio de excitar a vitalidade
imaginativa, de transformar uma energia potencial em atual.180 Que se v,
primeiro, aos fenmenos particulares e que, depois, se adentre no perigoso e
sedutor labirinto da abstrao conceitual, pois assim se aventurar da natureza
mesma do pensamento, que opera por distanciamentos, por excessos e
economias; mas tambm que se traga o precioso fio que reconduz a dele sair: que
os ps se mantenham na terra e a cabea, no cu. Esse , aqui, o estranho
princpio para a construo de um saber relativamente mais purgado de
especulaes, de preconceitos, de iluses metafsicas. por isso que as
aparncias, as imagens, as artes plsticas que tradicionalmente copiam os
fenmenos particulares, que, tradicionalmente, os representam por semelhanas, como
o desenho e a pintura, so to caras, to necessrias ao Leonardo valryano181:
para este, como afirma o poeta, a pintura substitui a filosofia.182 Porque olhar um
objeto uma coisa, olh-lo desenhando-o e pintando-o, fazendo-o na
representao artstica, outra. Fazendo-o na representao artstica descobrir
algo no mundo que o esprito, a conscincia, dispersa em suas especulaes, no
descobriria. A representao artstica que a se faz da realidade icnica, portanto,
composta de uma fidelidade direta com o abstrado, atenta prpria realidade
percebida, a um aspecto dela.
E isso faz com que Valry atravs desse seu Leonardo em quem o
pensamento simblico e o pensamento conceitual, a imaginao e a razo se
fundem sonhe com um projeto de estudo futuro, o qual o poeta denomina de
lgica imaginativa183 (logique imaginative) ou de analgica184 (analogique).

180 1, pp. 1170-1171.

181 Note-se que o prprio Leonardo histrico d grande valor pintura; o que , naturalmente, bastante
caracterstica da cultura humanstica do Renascimento a valorar, relativamente fiel ao pensamento da
Antigidade Clssica que atualiza e reinventa, uma determinada arte pela maior ou menor capacidade de
imitao que esta tem do mundo sensvel, material. Tal critrio, obviamente, j no mais poder ser
sustentado na Modernidade, na qual a fotografia e o cinema, por exemplo, passam a existir e em massa;
mas ele teve a sua razo de ser, na medida em que era mais ou menos servil a uma doutrina neo-
platnica, supostamente conhecida por Leonardo, que, dir-se-ia, muito ambgua e frouxamente a ela
adere, mais parte que teoriza a arte como mimese e menos parte que teoriza o mundo sensvel,
material, como corruptvel. O que corrobora as ousadas intuies e usos de Valry. A pintura, escreve
o artista, serve a um mais digno sentido que a poesia, pois representa com maior verdade as obras da
natureza que o poeta. E so muito mais dignas as obras da natureza que as palavras, as quais so obra
do homem, pois tal desproporo existe entre as obras do homem e as obras da natureza, com aquela
que existe entre Deus e o homem. Da ser mais digno imitar as obras da natureza, verdadeiras
semelhanas em ato, que imitar com palavras os fatos e os ditos dos homens. (LEONARDO da
Vince, Os escritos de Leonardo da Vince sobre a arte da pintura, trad. Eduardo Carreira, Imprensa Oficial &
Editora Universidade de Braslia, So Paulo, 2000, p. 59.)
182 Cf. 1, p. 1261.
183 1, p. 1194.
184 1, p. 1267.

- 62 -
Tambm derivado das experincias poticas do Simbolismo, esse projeto seria
uma verdadeira investigao da poderosa capacidade espiritual de fazer analogias, de
abstrair graficamente elementos semelhantes de fenmenos postos em comparao,
como um modo eficaz de representar e compreender a realidade e de ater-se a
ela. Isso porque a analogia j seria um dado imprescindvel na vida e nas prprias
prticas humanas: algumas dessas seriam impossveis se a analogia no fosse
sistematizada e convencionada, como certa arquitetura feita a partir de projetos
que a representam no espao e certa msica feita a partir de partituras que a
representam no tempo; j que, como diz o poeta de modo preciso, O grfico
capaz do contnuo de que a palavra incapaz.185
A arte revela-se, portanto, na concepo do Leonardo valryano, como essa
prtica de ir aos fenmenos particulares, cujo desenvolvimento d-se, sobretudo,
pela analogia, pela metfora; a arte revela-se, portanto, como um saber em estado
nascente. A sua mltipla e irredutvel funo (se o termo funo lhe aplicvel),
mesmo quando inserida em uma forte heteronmia religiosa, mesmo que em
contradio com o impulso ao transcendente, no deixa de ter um carter
eminentemente a-metafsico, posto ser, freqentemente, uma relao muito
prpria e ntima com a realidade sensvel, material. Se a filosofia e a cincia
tenderiam menos por si mesmas, e mais pela ideolgica imagem que delas se
fazem a afastar as pessoas das coisas, a arte as aproximaria delas; se a tarefa do
filsofo e a do cientista torna-se, em grande parte, a construo de mundos cujas
abstraes so gerais, a tarefa do artista a construo de mundos cujas
abstraes so particulares. Utilidade dos artistas./, assim define Valry em
breves e capitais aforismos, Conservao da sutileza e da instabilidade
sensoriais./ Um artista moderno deve perder dois teros de seu tempo tentando
ver o que visvel e, principalmente, no ver o que invisvel. Com muita
freqncia, os filsofos expiam a culpa de terem agido ao contrrio.186 Uma
obra de arte, dizia, deveria ensinar-nos sempre que no havamos visto o que
vemos.187 A educao profunda consiste em desfazer a educao primitiva.188
Mediao a desconstruir mediaes, a arte seria, justamente, uma meditao
produtiva sobre os fenmenos particulares. A sua prtica, enquanto crtica, pode
ser usada, assim, como um poderoso meio para purificar as especulaes, para
purificar os valores e as crenas, as palavras que obliteram a prpria percepo
do real: para quebrar hbitos mentais. A conseqncia mais relevante desse
estranho iderio, o qual Valry doravante reelaboraria e ampliaria, de um modo

185 1, p. 1266. necessrio prover-se de instrumentos reais como o desenho e o poder do

desenho./, enigmaticamente afirma Valry. Por qu? Sobretudo contra a metafsica. (C1, p. 331.)
186 1, p. 1165.
187 1, p. 1165.
188 1, pp. 1165-1166.

- 63 -
ainda mais potico, principalmente em seus dilogos socrticos, , por conseguinte,
uma reconciliao com o mundo sensvel, material.189 A exigncia do pensamento
de Leonardo, sentencia o poeta, o reconduz ao mundo sensvel, e sua
meditao tem por sada o apelo s foras que constrangem a matria. O ato do
artista superior o de restituir atravs das operaes conscientes o valor da
sensualidade e o poder emotivo das coisas.190
O mtodo do Leonardo valryano pode ser compreendido, sintetizado,
enfim, como a conjuno perfeitamente harmnica entre dois smbolos mximos
e indissociveis do prprio poeta: a Mo (que age, que faz) e o Olho (que
contempla a realidade passvel de sofrer aes, feituras).191 Naturalmente, esse
mtodo que no passa, na esfera do esprito, da conscincia, de uma idiossincrasia,
de uma fidelidade a si mesmo, aos seus processos possui, no pensamento de
Valry, ainda uma outra e capital funo: aumentar, pela prpria ateno e esforo
que exige do esprito, da conscincia que pratica alguma arte ou cincia, a prpria
autoconscincia, seu mais rpido e pleno desenvolvimento e purificao; j que esta
se adquire, na perspectiva do Leonardo valryano, no na especulao circular e

189 Um outro exemplo de como Valry infligia seus prprios pensamentos em seus escritos de crtica
literria e artstica, de como eram recorrentes suas obsesses, de seu niilismo hermenutico, faz-se
oportuno: o que ele diz sobre o seu Goethe tambm , igual e surpreendentemente, vlido para o seu
Leonardo: Goethe o grande apologista da Aparncia. Presta ao que acontece na superfcie das
coisas um interesse e um valor nos quais encontro uma fraqueza e uma determinao das mais
importantes./ Compreendeu que, se percebemos uma infinidade de sensaes, inteis em si, delas,
entretanto, por mais indiferentes que sejam, que retiramos, atravs de uma curiosidade inteiramente
gratuita e uma ateno de puro luxo, todas as nossas cincias e artes. Penso algumas vezes que existe
para alguns, como para ele, uma vida exterior de intensidade e de profundidade no mnimo iguais as que
emprestamos s trevas ntimas e aos segredos descobertos dos ascetas e dos sufis. Que revelao deve
ser, para um cego nato, as primeiras, as dolorosas e maravilhosas tonalidades do dia na retina! E que
progressos firmes e definitivos sente estar fazendo aos poucos em direo ao conhecimento limite a
nitidez das formas e dos corpos!/ E, ao contrrio, o mundo interior est sempre ameaado por uma
confuso de sensaes obscuras, de lembranas, de tenses, de palavras virtuais, onde o que queremos
observar e apreender altera, corrompe de alguma forma a prpria observao. Quase no podemos
conceber e esboar o que significa pensar o pensamento e, a partir desse segundo grau, desde que
tentemos elevar nossa conscincia a essa segunda potncia, imediatamente tudo se perturba.../ Goethe
observa, contempla e, ora nas obras de arte plstica, ora na Natureza, persegue a forma, tenta ler a
inteno de quem traou ou modelou a obra ou o objeto que examina. O mesmo homem, capaz de
tanta paixo, de tanta liberdade, dos caprichos do sentimento e das criaes imprevistas do esprito
potico, transforma-se deliciosamente em um observador com uma pacincia inesgotvel; [...]/ Mas o
amor pela forma no se limita, para Goethe, ao deleite contemplativo. Qualquer forma viva um
elemento de uma transformao, e qualquer parte de alguma forma , talvez, uma modificao de
alguma outra. (1, pp. 542-543.)
190 V, p. 220.
191 Para o Leonardo histrico o olho era realmente um rgo essencial para o desenvolvimento das artes e

das cincias, para que a mo possa executar: O olho abarca a beleza do mundo todo. Ele senhor da
astrologia, ele cria a cosmografia, ele endireita todas as artes humanas, ele prncipe das matemticas
e suas cincias so acertadssimas, mede a distncia [...], descobre os elementos e as suas posies, [...],
engendra a arquitetura, a perspectiva e a divina pintura./ [...] Janela do corpo humano, que atravs de
si reflete a beleza do mundo e nela goza, por ele a alma se alegra em sua priso humana, sem a qual a
vida seria tormento. Por ele a humana indstria descobriu o fogo, graas ao qual o olho recupera o
que ento lhe arrebatado pelas trevas. Ele ornou a natureza com a agricultura e com os jardins
deliciosos. (LEONARDO da Vince, Os escritos de Leonardo da Vince sobre a arte da pintura, trad. Eduardo
Carreira, Imprensa Oficial & Editora Universidade de Braslia, So Paulo, 2000, pp. 69-70.)

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estril, mas, essencialmente, na prpria ao, no prprio fazer. Algo que ser
fortemente explicitado por um outro personagem conceitual, o Scrates
valryano, no fim do dilogo Eupalinos. E por isso, por buscar manter-se, com
rigor, nesse mtodo, nesse caminho, que o Leonardo valryano foi facilmente
qualificado no apenas de gnio (o termo demasiado idealista e romntico para
o poeta), mas tambm de monstro.192 Um monstro que compreende a si mesmo
como uma unidade de intelecto e corpo destinada prtica sem fim. O prprio poeta
assim escreve: Em relao aos nossos hbitos, Leonardo parece como que um
monstro, um centauro ou uma quimera, por causa da espcie ambgua que ele
representa para espritos empenhados demais em dividir a nossa natureza [grifo do
autor] e em considerar filsofos sem mos e sem olhos, artistas com cabeas to
reduzidas que no possuem nelas nada mais que instintos...193
Todavia, feliz ou infelizmente, esse monstro talvez j no possa mais ser.
Aquilo que outrora constitua muito de seu poder, hoje provavelmente
constituiria muito de sua fraqueza: a polivalncia no raro seria denominada de
disperso; o rigor, de intransigncia. O esprito universal talvez esteja fadado a
morrer em longa e pattica agonia. Nada ou muito pouco concretizaria num
mundo no qual a especializao, a diviso do trabalho e do saber se alastraram
por grande parte das esferas sociais, no qual as relaes demandam um fim
determinado e por vezes nico. Nunca a cincia dependeu de tantos esforos
conjuntos: nunca se soube tanto, com relao quantidade de conhecimento do
passado e, to pouco, com relao quantidade de conhecimento do presente;
nunca a memria humana, esse acumular de lembranas e de contnuas
deformaes subjetivas, apresentou-se to frgil e to incapaz de abarcar todo o
diversificado conhecimento que a humanidade constantemente reformula e
incrementa. Dir-se-ia que o esprito universal se restringiu cada vez mais a ser
universal em algumas, em poucas atividades, e assim sucessivamente, at o limite

192 Segundo Emile Cioran, freqentemente exagerado em suas afirmaes, um monstro que possui
todos os poderes, os que no temos e os que gostaramos de ter. Responde a essa necessidade de nos
vermos acabados, realizados em algum que imaginamos e que representa o resumo ideal de todas as
iluses que criamos a nosso respeito: heri que venceu suas prprias impossibilidades. (CIORAN,
Emile, Valry face ses Idoles, in uvres, Quarto, ditions Gallimard, 1995, p. 1566.); e segundo Marleau-
Ponty, sempre mais contido em suas afirmaes, um monstro de liberdade pura, sem amantes, credor,
anedota, aventuras. (Cf. MERELAU-PONTY, Maurice, A dvida de Czanne, trad. Marilena de Souza
Chau, Nelson Alfredo Aguilar & Pedro de Souza Moraes, Os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo,
1980, p. 123.) Note-se ainda que parte do programa filosfico de Marleau-Ponty a compreenso da
esttica como o resgate desta dimenso relativamente negligenciada pela filosofia tradicional, o mundo
dos fenmenos sensveis, materiais, isto , o mundo do corpo, do corpo no mais submetido suposta
superioridade da alma relativamente muito prximo ao de Valry. No toa o filsofo francs
utilizar-se do poeta francs, e o seu Czanne ter muitas semelhanas com o Leonardo do outro: os
personagens de ambos viam na arte no apenas um modo de expresso, mas tambm um modo de
conhecimento e objetivao do mundo. (Cf. MERELAU-PONTY, Maurice, A dvida de Czanne, trad.
Marilena de Souza Chau, Nelson Alfredo Aguilar & Pedro de Souza Moraes, Os Pensadores, Abril Cultural,
So Paulo, 1980.)
193 1, p. 1261.

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no qual s pode vir a ser o especialista daquilo que mais ningum , por
princpio, capaz de ser: de si mesmo. Situado nos antpodas de Leonardo, este
outro monstro valryano, Edmond Teste, vem a ser tal especialista. Ele talvez
seja, na Modernidade, o nico esprito universal possvel: aquele que renunciou a
ao, aquele que renunciou ao prprio fazer, para somente dedicar-se a se fazer.

2.1.2. EDMOND TESTE

A solitria e por vezes sofrida relao do ser humano com aquilo que o
habita, com sua prpria interioridade no foi, na perspectiva laica, amide
representada pelos gneros narrativos da literatura at o desenvolvimento da
sociedade burguesa, com sua heterognea cultura, cientfica e tcnica, na qual o
prestigioso conceito de indivduo se cristaliza e se manifesta, se impe com mais
veemncia e constncia: conceito que tem em filsofos como o transigente
Montaigne, os racionalistas Descartes e, notadamente, Leibniz seus principais
arautos; e em Scrates e Santo Agostinho, nobres precursores de uma
antiguidade em muito voltada para uma interioridade regida pelo divino,
voltada no para os homens em suas singularidades, mas para o homem em sua
generalidade. A descrio de tipos ideais, freqente em registros orais e na
passagem destes para os escritos, faz-se, a partir de ento, menos constante e
necessria. Personagens singulares, especficos, por vezes annimos distantes do
restrito crculo das decises polticas e econmicas, marginais por opo ou por
destino, mergulhados numa sombria monotonia de ntimas cogitaes, agora
tambm podem ser eleitos protagonistas. A transformao de um indivduo, suas
epifanias e xtases, seus desesperos e crises, ou mesmo as suas paralisias, essas
intensas metamorfoses, s quais como que inevitavelmente todos passam, no
precisam necessariamente ocorrer ou serem descritas em cenrios monumentais;
em qualquer lugar, em qualquer perodo e em qualquer circunstncia elas podem
surgir. Anrquicos na escolha de suas temticas, muitos dos autores modernos
que tambm se posicionam como indivduos, principalmente quando se
posicionam como autores descobrem aquilo que sempre souberam: que toda
trajetria pode ser contada; que uma existncia exterior e ordinria pode ocultar
uma existncia interior e extraordinria; que a literatura, assim como qualquer
arte, assim como a prpria filosofia, pode se utilizar e se apropriar de qualquer
elemento, de uma viso ou lampejo, de um mnimo fragmento de realidade,
outrora supostamente frgil e insignificante. No h detalhes, no precisa haver;
tudo importa, porque tudo agora vem a ser motivo e momento para a prpria
criao: tudo agora vem a ser propcio. A vida do esprito revela uma aventura
igualmente excelsa quanto vida do corpo. Um drama pode ser esttico; uma

- 66 -
vida, imvel. Do sonhador cavaleiro andante de Cervantes aos desesperados
personagens de Dostoivski, passando pelos patticos burgueses de um Balzac e
chegando s aniquiladas quase-personagens de um Kafka e um Beckett, tal
parece ter sido uma das mais constantes orientaes da Literatura Moderna.
Ao herd-las, Valry tambm as radicaliza a um plano de abstrao extrema;
isso, naturalmente, faz parte desse recorrente jogo em jamais aceitar o que lhe
dado sem conscientemente criv-lo, transform-lo ou mesmo distorc-lo. Grande
parte de sua obra no deixa de ser, simplesmente, o registro verbal de uma ou de
parte de uma intensa interioridade, de uma interioridade a fazer-se ou a querer
fazer-se sempre e cada vez mais lcida e objetiva. Nela tudo se passa como se j
no fosse mais necessrio explicitar elementos que, a todos, fossem comuns. Por
que registrar o exato momento em que a mo foi cortada, quando a dor que
interessa e o que essa dor suscita? Dando importncia relativa s localidades e
datas, o poeta prefere dizer como o esprito afetado pela comida ou pela
bebida, do que dizer o que comeu e bebeu; prefere registrar a reflexo sobre o
fato, do que o fato: pois este, apesar de necessrio, de ordem contingente; e
aquele pode servir de elemento para a formulao de uma lei interna. Preferncia
essa que no implica na abertura para uma generalizao excessiva ou para uma
universalizao dada a partir da crena em uma natureza humana comum,
facilmente propagada pela filosofia, mas que implica, sobretudo, em avaliar a si
mesmo como um fenmeno, um fenmeno qualquer, nem mais nem menos
importante, nem superior nem inferior a qualquer outro fenmeno exterior.
Como reescreve, num tipo de sntese que lhe muito prpria, Jorge Luis
Borges, acerca da lucidez daquele que talvez tenha sido um de seus secretos
mestres: Os fatos, para ele, s valem como estimulantes do pensamento:
pensamento, para ele, s vale enquanto o podemos observar; a observao
tambm lhe interessa...194 E assim sucessivamente, num processo circular, que o
contista argentino muito bem poderia simbolizar na forma de um labirinto sem
fim.
Composta ao longo de grande parte da vida de Valry, La soire avec Monsieur
Teste ou simplesmente Monsieur Teste (a primeira edio data de 1925, doravante,
outros trechos foram continuamente acrescentados e publicados postumamente,
afora as referncias, diretas ou indiretas, presentes nos Cahiers e nas Histoires
brises) no deixa de ser, entre os seus outros escritos, um caso limite de todo esse
modo de proceder. Numa primeira aproximao, o leitor poderia julgar estar
diante de um romance, de algum modo indiretamente aparentado com os
romances filosficos praticados por Voltaire ou Diderot. Entretanto, essa obra,

194 BORGES, Jorge Luis, Paul Valry, in Textos Cautivos, in Obras Completas, 4, 1923-1949, Emenc

Editores, Buenos Aires, 2005, p. 263.

- 67 -
estranhssima inclusive para contexto experimental da literatura do sculo XX,
dificilmente ser assim classificada. Fragmentada ao extremo, provvel que
tenha sido deliberadamente estruturada como antpoda a uma forma que, apesar
de extremamente resistente e plstica, constituda por um subjetivo prosasmo
mais propcio a destrinar os conflitos psicolgicos do que a objetividade potica
da epopia, veio a se tornar inadequada para conter os extremos graus de enleio,
abstrao e rigor almejado por um escritor que jamais se props a romancear,
mas registrar os movimentos de um esprito singular. Note-se que Valry no
valora o prprio romance como grande parte da crtica literria de sua poca;
tampouco como os romancistas Proust ou Gide. Considerava-o um gnero
demasiado impuro, voltado s inmeras filigranas cotidianas, aos prazeres e
desprazeres da vida e, por conseguinte, segundo a sua prpria concepo de
literatura como um exerccio ideal de preciso e de sntese irredutvel,
expresso de elementos aleatrios e gratuitos. Elementos em muito oriundos de
um automatismo a ser superado pelo escritor que almeja uma literatura pura,
logo, potica. Para fazer romances, diz ele de um modo talvez excessivamente
crtico, necessrio considerar os homens como unidades ou elementos bem
definidos.195 Ou ainda: O romance responde a uma necessidade bem mais
ingnua que o poema Pois ele demanda crena, credulidade, absteno de si
e o poema exige colaborao ativa.196
Assim, se h um gnero em que essa obra, esse anti-romance de um
hibridismo avassalador possa ser compreendido, de um modo lato, talvez seja o
do retrato. Os incisivos moralistas do sculo XVII e XVIII que, enquanto
estilistas, tanto apreciavam essa forma hoje relativamente esquecida, possuem
certa filiao com o tipo da crtica que Valry, em Monsieur Teste, costuma lanar
sobre a moral vigente; todavia, este, diferentemente daqueles, no busca pintar a
mscara que uma celebridade adquire perante os seus, num determinado
crculo social, nem a sua suposta decadncia e queda, suas patticas
excentricidades, mas principalmente um homem extremo envolvido em prticas
intelectuais extremas. A obra debrua-se, assim, no perfil e na exposio do
pensamento deste personagem: o Senhor Edmond Teste, um discreto e pacato
burgus, a viver de modestas aplicaes na bolsa de valores, no incio do sculo
XX, numa Paris somente esboada, mas sempre presente em suas rpidas e

195C2, p. 1206.
196C2, p. 1206. Ainda quanto a essa crtica, h uma curiosa anedota. Dizem que Andr Breton sabia
de cor Monsieur Teste e no Premier manifeste du Surralisme revela que Valry a quem chegou a considerar
seu mestre, vindo, posteriormente, a dele se desvincular lhe disse que jamais escreveria a seguinte
frase: A marquesa saiu s cinco horas. (CHARPIER, Jacques & SEGHERS, Pierre (orgs.), Lart potique,
Editions Seghers, Paris, 1956, p. 580.) Se isso verdade ou no, no possvel confirmar. De qualquer
modo, uma tal anedota acaba demonstrando, em certa medida, como Valry realmente compreendia a
arte literria, como uma prtica que no deve conter arbitrariedades. Por que a marquesa saiu s cinco
horas e no s quatro ou s seis?

- 68 -
convulsivas transformaes urbanas e sociais. A obra se constitui de requintada e
hermtica prosa (ou poesia, posto que a diferena entre uma e outra nela se dilui)
de estilo filiado ao do Simbolismo, sem, entretanto, estar aprisionada por essa
corrente, tampouco pelo procedimento do monlogo interior, do fluxo da
conscincia (stream of consciousness) de um James Joyce ou de uma Virginia Woolf, ao
qual um autor que se proponha, na Modernidade, narrar a vida de uma nica
personagem poderia facilmente adotar. A obra Monsieur Teste no pode ser
enquadrada numa corrente estilstica especfica; responde mais a princpios
estticos pessoais, do que coletivos, a uma ntima exigncia: a sntese de um
princpio a partir do qual a reflexo e a criao se desenvolvem e se identificam.
Meu Cogito, revela Valry a grande importncia que lhe deu, ele est
inscrito na Soir avec M. Teste.197 Sr. Teste meu espantalho, quando eu no
sou sbio eu penso nele.198 Entre os trechos que o compe (dez captulos
mnimos, todos aparentemente incompletos e que podem ser lidos
aleatoriamente), no h um plano definido, uma seqncia cronolgica
previamente estabelecida. A estrutura causal dos eventos que se sucedem como
anis de uma corrente to caracterstico no desdobramento de uma histria
dita linear no intencionada; a trama, o plot, em sentido estrito, no existe ou
reduzida a um mnimo necessrio. A reflexo a quase tudo preenche e uma
certa monotonia se faz presente.
O que essencialmente a caracteriza, entretanto, no mais a iluminao dos
processos da conscincia atravs de uma ao, um fazer, e que parte de uma
contemplao ou meditao exterior, como ocorre nos escritos sobre Leonardo,
mas atravs de uma recusa em agir, em fazer, e que parte de uma contemplao ou
meditao interior: portanto, uma devoo para com a vida da conscincia em sua
interioridade aquietada e para com as no convencionais e desconcertantes mximas
de conduta daquele que a vive; uma mitologia do esprito199, dir ironicamente
Valry, compreendo que se trata de uma empresa que no se furta estilizao e
ao exagero. Enquanto obra simultaneamente herdeira e crtica de uma seqncia
histrica literria, Monsieur Teste um verdadeiro pico ao avesso: como que substitui
a civilizao pela pessoa e pela pessoa em seu mais deliberado distanciamento e
introspeco, apartada. De que sofri mais?, pergunta-se essa personagem.
Talvez do hbito de desenvolver todo o meu pensamento de ir at o final de
mim.200 E isso com tal intensidade que para ele j no basta mais alcanar os
abismos de sua prpria interioridade: cumpre super-los; cumpre neg-los.201 A

197 C1, p. 196.

198 C1, p. 21.
199 C1, p. 202.
200 2, p. 45.
201 Cf. MACKAY, Agnes Ethel, Monsieur Teste, in The universal self - A study of Paul Valry, University of

Toronto Press, Toronto, 1961.

- 69 -
existncia, como si ser concebida, deixa de ser assim referida e valorada com os
habituais critrios morais e passa a ser concebida, por Teste, apenas como pura
possibilidade.

2.1.2.1. O POSSVEL

[Teste] representa o mais alto poder de agir, ligado a mais completa maestria de si mesmo: ele pode tanto o
que ele quer, e seu poder no uma capacidade vaga, mais uma virtualidade de poderes definidos,
determinados e mesurveis, anlogos queles de uma mquina na qual o rendimento faz o objeto de clculos
exatos. Dizemos de um tal homem que se ele se virou contra o mundo o poder regular de seu esprito, nada
lhe resistiria. Mas a sua superioridade no somente da sua maestria, ela est na indiferena em relao a
essa superioridade, no anonimato que ela guarda. Senhor Teste deve permanecer desconhecido, seno ele se
perde, ele se rebaixa a ser Csar ou Deus. (A divindade fcil, diz ele com um suntuoso desprezo.) Do
mesmo modo, ele no faz nada.
Maurice Blanchot, Valry e Fausto.

Valry no se props, por conseguinte, a descrever um teatro, mas um ator

que se recusa a atuar, a participar desta tragdia sentimental que a vida da
sociedade para se manter na comdia intelectual que a vida do esprito. A
contemplao ou a meditao tem primazia. Na esfera social, isso se reflete,
naturalmente, em um certo quietismo, em uma certa recusa em agir, em fazer, uma
recusa em se engajar ativamente no mundo. Dessarte, Teste se desliga
progressivamente do desejo de concretizar, de pr prova seus prprios talentos
e capacidades, os quais supostamente so muitos e extraordinrios: do desejo em
produzir obras de qualquer espcie, artsticas, filosficas ou cientficas, em deixar
um legado, em ser reconhecido, contempornea ou postumamente. Diz que
chegou a escrever, diletantemente, algumas pginas, no se sabe que prosas e
poemas, em algum tempo de sua vida. Todavia, agora, declina-se algo que o
prprio Valry parece ter tambm buscado: a sua prpria aniquilao como
literato, como escritor a ser artista, filsofo ou cientista, a se dedicar a esta ou
aquela atividade ou especialidade, a ser um fazedor, como o , to intensamente,
Leonardo. Ademais, tambm procura reduzir ao mnimo os conflitos com o
outro. As tumultuadas relaes regidas por afetos e por desafetos, freqentes na
vida cotidiana e familiar, parecem-lhes desgastantes em demasia, desagradveis
em demasia, totalmente desnecessrias. Como um bom ctico, Teste
compreende que grande parte dos problemas existenciais , apesar de
intensamente operante, oriunda de uma espcie de esquecimento das convenes
que fundamentam a sociedade. Convenes que, ao se cristalizarem em crenas e
desejos, so aceitas, amide, como se inerentes prpria natureza, no como
arbitrariedades, no como artificialidades inventadas com o passar das geraes e
passveis de serem modificadas ou destrudas.
Contudo, isso no faz dele um misantropo ou um eremita, tampouco um
preguioso; do contrrio, teria filiao com estas estranhas personagens da

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literatura russa, os homens superficiais, como um Eugene Onegin de Pushkin ou um
Oblomov de Goncharov. A sua recusa mais espiritual do que corporal; uma
adequao, uma adaptao da conduta. Pois ele no deixa de freqentar as festas, os
sales e as peras, as instituies e as convenes: mas tudo de um modo
bastante distanciado, controlado e neutro. Faz-se presente, sem participar. Parece
que tem certo apreo em observar, como um cnico antroplogo de seu prprio
meio social, todas as encenaes de futilidade da vida burguesa; o que no
implica na falta de discernimento para com as atividades que visam alimentar
uma vaidade sempre v. Na carta de um amigo seu, l-se como esse meio social,
a Europa intelectual e literria da dcada de 1920, compreendido, prenhe de
interesses e egosmos, no qual cada um se preocupa menos com o que faz e mais
com o que ir ser dito daquilo que faz: Paris enclausura e combina, consome e
consuma a maior parte dos infortunados com o brilho que o destino chamou s
profisses delirantes... Chamo assim s profisses que tm o principal instrumento
na opinio que fazemos de ns prprios e cuja matria-prima a opinio dos
outros sobre ns. Votadas a uma candidatura eterna, as pessoas que as exercem
so necessria e permanentemente afligidas por um determinado delrio de
grandezas que um determinado delrio da perseguio trespassa e atormenta sem
trguas. Neste povo de nicos impera a lei de fazer aquilo que nunca ningum
fez nem far. , pelo menos assim, a lei dos melhores, quer dizer dos que esto
empenhados em querer com muita clareza qualquer coisa de absurdo... S vivem
para conseguir e fazer durvel a iluso de estar a ss pois a superioridade no
passa de solido levada aos atuais limites de uma espcie. Cada qual alicera a
existncia sobre a inexistncia dos outros a quem temos, no entanto, de arrancar
um consentimento para no existirem...202
Todavia, no porque compreenda as contradies e as hipocrisias
humanas, que Teste se prope a ser o profeta de uma outra e redentora
moralidade. Ele no est em luta contra ningum, no se desespera diante dos
comportamentos alheios, da condio social, da pobreza e da misria, da
injustia; no imagina, desnorteado, diagnsticos a serem relatados ou utopias a
serem realizadas, no um Hamlet imerso em dramas e remorsos, nem um
Quixote, em ideais e sonhos. Diferente desses outros seres imaginrios que
povoam os sonhos da Literatura Universal, ele talvez saiba que as aes
cometidas com drama ou com comdia, com desesperana ou com esperana,
com qualquer sentimento extremo pouco ou nada resultam. Definitivamente,
no um revolucionrio.203 Quanto a isso, as enigmticas palavras de Benjamim
parecem certeiras: Pois quem Monsieur Teste se no o sujeito que j est a

202 2, p. 49.
203 VALRY, Franois, Paul Valry et la politique, in PA, pp. 185-211.

- 71 -
ponto de transpor o umbral da histria, para alm do qual o indivduo
harmonicamente constitudo e auto-suficiente se prepara a fim de se transformar
em tcnico e em especialista pronto para, em seu devido posto e lugar, inserir-se
num grande planejamento? Transpor essa idia de planejamento do campo da
obra de arte para o da comunidade humana algo que Valry no foi capaz de
fazer. O umbral no foi transposto; a o intelecto continua sendo privado, e este
o melanclico segredo de Monsieur Teste. Dois ou trs decnios antes
Lautramont dissera: A poesia deve ser feita por todos. No por um s. Essas
palavras no chegaram a Monsieur Teste.204
Essas palavras tambm no chegaram e talvez nunca chegariam ao poeta,
para quem a poesia, no sentido moderno, cumpre ser realmente feita por um s:
no porque lhe faltava ouvido para ouvi-las, mas porque nunca se props, na sua
desconfiana para com toda forma de proselitismo, transpor o umbral da histria,
passar, na perspectiva poltica, da contemplao para a ao, para o fazer. O
ensimesmado Teste no deixa de ser a mais bem acabada encarnao dessa
posio. A sua prpria existncia revela, em contraste com aqueles que os cercam
como vultos quase imperceptveis, os perigos em se voltar apenas para o
engajamento, sem estar munido da negatividade da crtica.205 Ele aquele que
no faz de seu pensamento servil a um pragmatismo inconseqente, mesmo que
para isso tenha que escolher um modo de vida, para muitos, um tanto extremado
e anacrnico: pois difcil no participar, quando todos participam; pois difcil
dizer no quando todos dizem sim. A sua recusa uma renncia.206 No deixa de
ser tambm uma forma de resistncia, estranhamente pacfica, s exigncias
morais de uma sociedade que parece estar cada vez mais arraigada numa
programtica instrumentao do indivduo. Ao se negar a viver a vida que lhe
imposta, ele vive; ao se negar a ser, ele . Porque s vezes necessrio abjurar o
mundo para melhor compreend-lo, assim como a si mesmo. Preferindo ser
somente aquele que observa, aquele que presencia e contempla, O Sr. Teste o
testemunho207. O sacrifcio da ao, do fazer, em prol do esprito. Intrigante saber as
supostas etimologias do seu estranho nome: no francs antigo, teste designa
204 Cf. BENJAMIM, Walter, Sobre a atual posio do escritor francs, in Walter Benjamin, trad. Flvio R. Kothe,
Sociologia, tica, So Paulo, 1985, p. 178.
205 Nesse ponto, escreve Adorno, Valry no aceitou ingenuamente a posio do artista isolado e

alienado, nem fez abstrao da histria, tampouco criou iluses sobre o processo social que levou
alienao. Contra os arrendatrios da interioridade privada, contra a astcia que freqentemente
preenche sua funo no mercado, simulando a pureza daqueles que no sabem o que se passa, Valry
cita uma belssima frase de Degas: Mais um desses ermites que sabem o horrio dos trens (p. 1217).
Com toda a dureza possvel, sem nenhum ingrediente ideolgico, mais radicalmente que qualquer
terico da sociedade poderia fazer, Valry exprime a contradio do trabalho artstico nas condies
sociais da produo material que reinam hoje na sociedade. (ADORNO, Theodor W., La fonction
vicariante du funambule, in Notes sur la litttrature, trad. Sibylle Muller, Flammarion, Paris, 1984, p. 77.)
206 Teste chega ao limite de dizer: O esprito no deve se ocupar das pessoas;/ De personis non curandum.

(2, p. 70.)
207 2, p. 64.

- 72 -
cabea; e no latim, testis, espectador, testemunha. Valry no deixa de descrever,
assim, a esttica aventura desse seu personagem conceitual pelo sentido da
existncia: sentido que no deve ser encontrado na religio ou na filosofia,
tampouco na histria, mas que deve ser, sobretudo, construdo, inventado, nele e
talvez em todos, por um disciplinado, difcil e no raro doloroso programa de
autoconscincia.
Teste tambm o pratica, o cumpre objetivando uma evoluo. E nisso o
duplo de seu criador, que a ele ou a si mesmo assim se refere: A imensa diferena
entre os Stendhal, os Amiel e eu ou o S. Teste que eles se interessam por
seus estados e por si mesmos em funo do contedo dos seus estados,
enquanto que eu me interesso, ao contrrio, por aquilo que nesses estados no
ainda pessoal, pois os contedos, a pessoa me parecem subordinadas a duas
condies 1o a conscincia impessoal 2o a mecnica e a estatstica.208 Pergunta-
se: Mas no esta afinal a procura do Sr. Teste: retirar-se do eu do eu
vulgar, tentando constantemente diminuir, combater, compensar a desigualdade,
a anisotropia da conscincia?209 Teste luta, portanto, para manter seu
pensamento o mais reto possvel e para manter-se ausente a qualquer emoo
ou sentimento, sereno, imperturbvel ante as sedues e os desvios do mundo.
Sua meta tambm fazer-se um eu puro. Trata-se, portanto, mais uma vez, de um
processo de despersonalizao, de desumanizao. Algo que foi indiciado, desde a
epgrafe do primeiro captulo, La soire avec Monsieur Teste, como uma vida
cartesiana: Vita Cartesii est simplicissima...210 Naturalmente, ao evocar o nome de
Descartes, Valry no almeja discutir sobre questes gnosiolgicas, como a
idealidade do conhecimento, se o mundo exterior existe realmente ou se uma
representao da conscincia, mas sobre o singular egotismo racionalista, ou
melhor, analtico e, por vezes, no limiar do solipsismo praticado por seu
personagem conceitual. Confesso que fiz um dolo do meu esprito, este assim
confessa, numa clebre passagem, sendo tambm verdade que no encontrei
outro. Tratei-o com oferendas, com injrias. No como coisa que me
pertencesse.211 O programa de autoconscincia de Teste revela, assim, um radicalismo
muito mais intenso do que aquele praticado por seu prprio criador: pois ocorre,
paradoxalmente, por um constante exerccio intelectual de negao, de no
identificao.
O modo como Valry expressa essa negatividade, essa no identificao,
bastante inventivo. Assemelha-se ao modo como amide descrito a vida e o
pensamento dos semi-mticos fundadores das grandes religies, atravs de

208 C1, p. 119.

209 2, p. 66.
210 2, p. 15.
211 2, p. 37.

- 73 -
breves e simblicas biografias, de compilaes, de uma perspectiva sempre
singular, pessoal e incompleta. Naturalmente, um suposto evangelho de Teste
nada exigiria de ningum. Seus discursos, seus ditos, sempre circunstanciais,
frases esparsas e mnimas que aqui e ali aparecem, seus pensamentos a solta, so
demasiado esotricos e costumam assumir a aporia e a contradio como
imanentes lgica que os rege; outros tambm deixam seus testemunhos,
reflexos de uma tentativa infausta de compreend-lo. Dir-se-ia que quase tudo o
que dele se pode saber repousa nos dizeres e nos escritos alheios, em lembranas
e interpretaes alheias, nos discpulos que o representam e no o seguem, isto ,
em mediaes. So os outros que se referem a ele, mais do que ele mesmo a si
mesmo: um desconhecido que discursa sobre um primeiro encontro na pera e
uma lcida noite de conversa; a carta de sua esposa, milie Teste, na qual esta
confessa, entre tantas revelaes, o estranho amor que a une ao esposo; a carta
de um amigo; um dilogo; fragmentos.
Todavia, essas descries todas so por demais evasivas, hermticas;
revelam a impossibilidade de se manter durante muito tempo uma imagem fixa e
segura sobre essa personagem conceitual. Fica-se apenas com flutuaes, com
dominncias e movimentos, com padres. No existe imagem certa do Sr.
Teste./ Os seus retratos so todos diferentes. Na verdade, no se pode dizer
nada dele que no seja inexato no mesmo instante!...212 Teste revela-se, para usar
a feliz e ambgua expresso titular de Robert Musil sobre Ulrich, o protagonista
de seu mais vasto romance, Der Mann ohne Eigenschaften213, um homem sem
qualidades, sem atributos, um homem indefinido: indefinido justamente porque
O homem inteligente repugna se sentir uma pessoa, um senhor, bem
definido.214 No por acaso Benjamim dizer que ele uma personificao do
intelecto que lembra muito o Deus de que trata a teologia negativa de Nicolau de
Cusa. Tudo o que ns podemos saber de Teste desemboca na negao.215 Em
ltima instncia, o intrprete valryano se encontra encurralado, pois no pode
dizer, categoricamente, o que ele realmente , mas to-somente o que ele no .
Defini-lo, portanto, uma aproximao sempre imperfeita ou incompleta. No
apenas porque a totalidade de uma pessoa sempre escapa s representaes de
seus contemporneos, mesmo dos mais prximos e ntimos, mesmo de si
mesmo, mas principalmente porque Teste no dando relevncia alguma ao que
os outros julgam sobre si aceita a self-variance e se prope a negar, a no se
identificar com nada, nem com o mundo nem com o si mesmo, nem com os

212 2, p. 29.
213 Cf. MUSIL, Robert, O homem sem qualidades, trad. Lya Luft & Carlos Abbenseth, Nova Fronteira, Rio
de Janeiro, 1989.
214 C2, p. 331.
215 BENJAMIN, Walter, Paul Valry - Pour son soixantime anniversaire, in uvres, II, trad. Maurice de

Gandillac, Rainier Rochlitz & Pierre Rusch, Folio Essais, Gallimard, 2000, p. 325.

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fenmenos exteriores, que esto sempre a mudar, nem com os fenmenos
interiores, que tambm esto sempre a mudar. To logo pense ser algo, ele busca
contemplar em que sentido o pensamento de ser algo oposto ou extremo
tambm vlido; to logo pense ser algum, ele busca contemplar em que
sentido o pensamento de ser um outro tambm vlido.216 No sou tolo, diz,
resumindo duramente esse seu procedimento capital, porque todas as vezes que
me encontro tolo, nego-me mato-me.217
Teste conjura, portanto, contra si mesmo, executando uma espcie de
reduo fenomenolgica de si mesmo, uma espcie de epoch de si mesmo. Supor-
se-ia que, desse modo, almeje realizar um estado ltimo e absoluto, no qual seu
esprito seria incapaz de negar aquilo que ento contemplaria realmente ser, uma
espcie de evidente, irrefutvel e inefvel verdade. Mas isso se constitui apenas
como um procedimento heurstico.218 Pois seu intuito no realizar um ego
transcendental, apartado do mundo, com o qual Descartes e Husserl sonham; seu
intuito simplesmente permanecer em devir, em devir negativo e, portanto,
controlado. Sr T[este] que eu concebi, diz Valry, inmeras vezes ser o
tipo de poltica do pensamento em frente a ele e inclusive contra ele. O fim
dessa poltica a manuteno e a extenso e a idia que ns temos de ns
mesmos. Preparar incessantemente o momento do acaso, afastar toda a definio
prematura de si mesmo, [...] adquirir o poder de desdenhar nada menos do
que cada fase de si mesmo servir-se das idias e no servi-las eis o
quadro.219 Da tambm ter sido denominado por seu prprio criador, em raras
ocasies, de Teste Apocalptico220 (Apocalypte Teste). Bem (diz S. Teste). O
essencial contra a vida.221 No ter apego a nenhum estado de esprito, de
conscincia, no ter apego a nenhuma representao mental, a nenhum
pensamento: eis, portanto, o simples procedimento adotado no seu itinerrio ao
eu puro, despersonalizao, desumanizao.

216 Senhor Teste tinha adquirido o estranho hbito de se considerar como uma pea de seu jogo, ou
bem como uma pea de certo jogo. Ele se via. Ele se colocava sobre a mesa. Por vezes ele se
desinteressava da partida./ O emprego sistemtico de um Eu (Moi) como um Ele (Lui). (C1, p. 94 e
95.)
217 2, p. 45.
218 Eis uma estranha orao de Teste que corrobora essa interpretao: Senhor, eu estava no nada,

infinitamente calmo. Fui perturbado desse estado para ser lanado a um estranho carnaval... e a cuidados
vossos ser dotado do necessrio para sofrer, fruir, compreender e enganar-me; atributos desiguais,
porm./ Considero-vos senhor deste negro que vou olhando enquanto penso e sobre o qual h-de
inscrever-se o derradeiro pensamento./ Concedei, Negro, concedei o supremo pensamento.../ Mas
o pensamento, qualquer pensamento, pode ser, todo ele, supremo pensamento./ De outro modo, a ser
supremo em si e por si, poderamos t-lo por reflexo ou acaso; e, uma vez tido, devamos morrer. Seria isto
poder morrer de um pensamento determinado e apenas por no haver outro que o prolongasse... (2,
p. 37.)
219 C1, p. 236.
220 Cf. C1, p. 1206; cf. C2, p. 386, 704 e 1356.
221 C2, p. 1424.

- 75 -
 Conseqentemente, para Teste, qualquer pensamento, por mais sedutor,
poderoso e verdadeiro que possa aparentar, no deve ser to-somente um fim,
mas tambm um meio, um caminho no qual o pensante ininterruptamente
caminha; doravante, quando chegado o propcio momento, deve se ter coragem
de abandon-lo, se assim necessrio for, sem remorso, nas longnquas margens
da memria. Ele sabe que o seu valor reside, sobretudo, no seu poder de alterar,
no que pode contribuir para a evoluo do esprito; no se deve, portanto, querer
cristaliz-lo, par-lo. As Idias [...] so meios de transformao, afirma, e
por conseqncia, partes ou momentos de alguma mudana.222; as idias so
pontes que levam a outras pontes. Cumpre ao pensamento fazer daquele que
pensa mais autrquico. Da tambm a sua justificada busca por tudo o que
demanda esforo, por tudo o que difcil: pois o difcil exige da conscincia ser
consciente; o fcil, em contrapartida, tudo aquilo que executado
inconscientemente, automaticamente. Seja qual for a coisa, dizia, s aprecio a
facilidade ou a dificuldade em conhec-la, em consum-la. [...] Que me importa
aquilo que estou farto de saber?223 Para Teste os pensamentos so etapas de
uma transformao, mas tambm catalizadores de maior ou menor eficcia dessa
transformao.
E justamente por isso que a precisa personagem do Abade (ou do Padre
Mosson224), suposto confessor de sua esposa, se escandaliza com a sua maneira
de ser, assustadoramente neutra, amoral, jamais submetida a um padro de
comportamento baseado e constrangido em direitos e deveres, em recompensas
e castigos: Abstrai-se pavorosamente do bem, diz o Abade (o Padre), mas
felizmente abstrai-se do mal... H nele no sei que assustadora pureza, que
distanciamento, que incontveis foras e luz. Nunca vi uma falta de perturbaes
e dvidas como esta, numa inteligncia trabalhada to a fundo. Ele
terrivelmente calmo! No se lhe pode atribuir nenhuma doena de alma,
nenhumas sombras interiores e nada, alis, que derive dos instintos do medo
e da cobia... Mas nada se orienta para a Caridade.225 Para Teste o movimento
do mundo e de si mesmo, um dos grandes problemas da filosofia grega clssica,
tampouco a justificao moral e teleolgica da existncia de todas as coisas
criadas, que no raro resulta em doutrinas soteriolgicas, um dos grandes
problemas da filosofia crist, constituem realmente questes a serem postas e
resolvidas. Seu interesse, seu foco justamente outro: eliminar qualquer busca
por uma suposta essncia das coisas e por uma suposta moralidade
universalmente vlida e inscrita nas coisas; pois muitas vezes tais intentos, o

222 2, p. 71.
223 2, p. 19.
224
2, p. 31.
225
2, pp. 33-34.

- 76 -
modo mesmo de assim pensar, oblitera a percepo da realidade, na medida em
que a idealiza ou a falseia em termos absolutos, seja por uma constncia
ontolgica, seja pelas problemticas categorias de bem e de mal. A esse tipo de
preocupao, de crena, a esse tipo de metafsica dualista, Teste refratrio:
prefere, antes, questionar-se no sobre o que deve ou no deve fazer, no sobre
o que lhe ou no socialmente permitido fazer, mas sobre o que pode ou no pode
fazer, e isso mesmo que depois nada faa; prefere questionar-se sobre a relao
entre as circunstncias nas quais se encontra e as escolhas que, a partir delas,
capaz de tomar, sem que haja nenhuma intermediao, nenhuma crena a limitar
ou a restringir essa mesma relao. Atualizando uma de suas principais questes,
Valry assim se pergunta, imperiosamente: Que pode um homem?226 Eis a
suprema questo, inmeras vezes repetida e reformulada, a nica, qui, que
pode ser verdadeiramente respondida. Teste assim inventado, desde o incio,
como o demnio mesmo da possibilidade. [...] Ele s conhece dois valores, duas
categorias, da conscincia reduzida aos seus atos: o possvel e o impossvel.227
Qualquer outra forma de pensar que no se estabelea dentro desse critrio, por
essas duas simples categorias, lhe parece um contra-senso estril.228 As
perguntas O que sei? e O que devo fazer? so como que substitudas
por uma mais pragmtica, mais dura, mas tambm mais humilde: O que posso
fazer? Teste poderia muito bem dizer: Eu no sou o que sou; eu sou o meu
futuro.229 Quem voc?, pergunta-se, retoricamente, Eu sou o que eu posso, eu
me digo.230
Entretanto, Valry no pde desprezar o fato de que o ser humano
condicionado e finito, que esquecimento e morte fazem parte de seu horizonte.
Assim, apesar da inteno em descrever uma personagem conceitual no mais alto
grau de interioridade, de despersonalizao, de desumanizao, imperturbvel ante a
misria, ele no pode descrev-la furtando-se totalmente s leis naturais, s

226 C1, p. 196.

227 2, p. 14.
228 por isso que, em algumas passagens dos Cahiers, Valry chega a compreender seu personagem

conceitual como o smbolo da reforma de maneiras de pensar, da passagem de um operar com essncias, para
um operar com funes. Teste, anota o poeta de modo um tanto obscuro, busca reformar maneiras de
pensar maneiras de sentir que tem milhes de anos de possesso de estado, que so impostas pela
linguagem, pelo decoro, porque h mais poder sobre um homem [...]/ Pois por maneira de pensar, eu
no entendo as idias sozinhas. Ele no muda opinies./ Ele busca uma educao outramente profunda;
despedaamentos reais manobras de uma delicadeza incomum, como de guardar os poderes devidos a
uma iluso mesma! (C1, pp. 331-332.) Ou ainda: Sr Teste demonstra ao Abade [ao Padre] que seu
sistema mais puro que toda a religio. (C2, p. 1332.)
229 Que pode um homem?, l-se numa passagem dos Cahiers, (Teste) decididamente a mais grande

questo./ Mas poder tem 2 sentidos um passivo e outro ativo./ Eu POSSO entender, sentir, suportar, ser
modificado, sofrer etc. o sentido propriedade e o aspecto sensibilidade./ Eu POSSO fazer, agir,
modificar o sentido faculdade e o aspecto ao./Entre os dois, duas possveis misturas:/ Eu posso me
lembrar / e necessrio acrescentar a isso todas as aes que so ora reflexas ora voluntrias. (C1, p.
371.)
230 2, p. 1513.

- 77 -
necessidades e limites do corpo, veculo de prazer e dor. Em algum momento,
cedo ou tarde, o sofrimento deve em Teste fazer-se presente, como fenmeno e
tema a ser enfrentado231. Do contrrio, comprometer-se-ia a concepo que dele
faz no um ser acabado, mas um ser em processo. Meu, exclama num poema,
que revela justamente esse processo que ainda no s inteiramente Eu!232
muito curioso, ainda confessa, de repente fico-me visvel... distingo o fundo das
minhas camadas de carne; sinto zonas de dor, anis, plos, coroas de dor. Est a
ver estas figuras vivas?, a geometria do meu sofrimento? [...] Luto contra tudo,
salvo o sofrimento do meu corpo para l de uma determinada grandeza.
Portanto, por a que eu devia comear. Porque sofrer prestar uma ateno
suprema a qualquer coisa, e de certa forma sou um homem da ateno...233
Teste refere-se a ao sofrimento fsico, ante o qual ele no se furta em aceitar e
analisar. Quanto ao sofrimento espiritual, este , ao fim, conseqncia dos
prprios pensamentos ou, mais precisamente, da maneira como, em geral, o
esprito, a conscincia com eles se relacionam, como uma coisa a ser possuda e
no plasmada. Da todo o seu esforo para neg-los, para no se identificar com
eles: e, conseqentemente, para no se entregar esperana. Porque a esperana
faz parte da predisposio geral da personalidade, da humanidade em crer e
julgar, subjetivamente, os acontecimentos, o tempo e em dar uma importncia
demasiada prpria identidade: uma predisposio da qual o medo, o sofrimento,
tambm participariam. Isso no implica, todavia, que Teste, to desumanizado,
expresse-se desumanamente. novamente a sua prpria esposa que assim
paradoxalmente sintetiza: Na linguagem que usa tem no sei que fora capaz de
fazer ver e ouvir o que h de mais oculto... E no entanto que frases humanas as
suas, e s humanas; interiorssimas formas de f, e mais nada, reconstitudas por
artifcio e articuladas maravilhosamente por um incomparvel esprito em
audcia e profundidade! Explorou a frio, dir-se-, a alma fervente!... Mas
recompondo assim o meu corao em chamas, e a sua f, falta-lhe
pavorosamente a essncia que esperana... No h um gro de esperana em toda
a substncia do Sr. Teste; e por isso que eu sinto um certo mal-estar com o
exerccio de seu poder.234
Como no necessita de explicaes religiosas, filosficas ou metafsicas que
o guiem e que o consolem, ele, que almejava contemplar o mundo e a si mesmo
sem deformaes, Teste foi encarado, pelo Abade (ou Padre), numa expresso
extremamente sinttica e paradoxal, como um mstico sem Deus235 (mystique sans

231 STAROBISNKI, Monsieur Teste face la douleur, in JARRETY, Michel (org.) Valry por quoi?, Les

Impressions Nouvelles, Paris, 1987.

232 2, p. 43.
233 2, p. 25.
234 2, p. 35.
235 2, p. 34.

- 78 -
Dieu). Um mstico sem Deus porque pratica seu programa de autoconscincia sem
esperana alguma de realiz-lo plenamente; porque, para ele, a palavra Deus no
designa um ser transcendente, mas o si mesmo: Deus no est longe., afirma,
o que h de mais perto.236 O Sr Teste, confirma Valry em seus Cahiers,
um mstico e um fsico da auto-conscincia pura e aplicada.237

236 2, p. 65.
237 C1, p. 263.

- 79 -
3. SABER E PODER

3.1. SOB O SIGNO DA CINCIA

Os escritos que versam sobre Leonardo e Teste no se desenvolveram de

modo totalmente arbitrrios ou isolados; devem-se ao prprio programa de
autoconscincia desencadeada, em grande medida, pelo perodo de crise e pela Noite de
Gnova e, conseqentemente, ao crescente e genuno interesse de um jovem
Valry pela Matemtica e pela Cincia Moderna. Interesse j iniciado com o
primeiro contato com Eureka de Poe e com as aulas e discusses que, nos anos
de estudo na Facult de Droit de Montpellier, tinha com seu grande amigo Pierre
Fline238 e, que uma vez desenvolvido, jamais o abandonou. Data dessa poca,
ltima dcada do sculo XIX, as suas primeiras leituras e estudos dos trabalhos
de cientistas como Michael Faraday, James Clerk Maxwell, Lord Kelvin, Bernard
Riemann, Henri Poincar, Albert Einstein; e, no menos significativo, do
excntrico matemtico polons Hon Wroski239. Este, com seu messianismo,
com sua busca por um saber supremo, parece ter influenciado, em muito, o
pensamento de Valry (que o considerava um louco, mas um louco genial),
notadamente com a La philosophie de linfini e Messianisme ou reforme absolu du savoire
humain. Aquele que pode ser considerado o primeiro de todos os Cahiers, um
proto-cahier, iniciado, talvez no por acaso, no mesmo perodo da composio
dos escritos sobre Leonardo e Teste, o pequenssimo Carnet de Londres, de 1890,
quando de uma viajem a Inglaterra, revela no apenas o registro da leitura dessa
obra, mas tambm a crescente fascinao pela Matemtica e pela Cincia
Moderna e, em breves lampejos, a intrincada gnese desses dois personagens
capitais.
A compreenso do pensamento de Leonardo como no fundamentado no
verbalismo e como precursor do esprito empirista contemporneo; os ditos
espirituosos e polmicos de Teste sobre a importncia da ignorncia, da dvida e
do pensamento negativo na formulao e no avano do saber: todas essas
colocaes, somadas s inmeras e incompletas reflexes sobre epistemologia e
teoria do conhecimento em seus Cahiers, contriburam, doravante, para a
exagerada imagem de Valry como um grande entendedor da Matemtica e
da Cincia Moderna, da complexidade e do esoterismo destas, como algum

238 Cf. FLINE, Pierre, Souvenirs sur Paul Valry, Mercure de France, 321, 1954; cf. BERTHOLET,
Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995, pp. 38-39; cf. CELEYRETTE-PIETRI,
Valry, Valry et Wronski, in GIFFORD, Paul & STIMPSON, Brian (orgs.), Paul Valry - Musique,
Mystique, Mathmatique, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1993, pp. 147-162.
239 Cf. BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, 1995, p. 85.

- 80 -
capaz de discutir, de explicar, com desenvoltura, a Termodinmica e a Teoria da
Relatividade, ou mesmo problemas de uma posterior Neurocincia240.
Todavia, h que se dizer, aqui, que o interesse e os estudos do poeta sero e
continuaro sendo apesar de todos os seus inmeros insights sobre o
funcionamento do fazer cientfico extremamente diletantes, para no dizer
amadores. Supe-se que seus conhecimentos sobre a Matemtica e a Cincia
Moderna, reas cada vez mais desdobrveis e especficas, nunca foram realmente
to aprofundados, como parte da crtica de divulgao por vezes induz a crer. E
disso, o poeta tinha plena conscincia: que o saber, ou melhor, a diversidade dos
saberes, das cincias especficas, na Modernidade, j no passvel de ser
dominada por uma nica pessoa e, por conseguinte, a formulao de uma sntese,
relativa a esses saberes, torna-se muito mais complicada. H que se dizer, aqui,
mais uma vez, que Valry jamais pretendeu ser um especialista, fazer cincia ou
filosofia da cincia. O que pretendeu foi, antes, algo mais prprio a um literato
que escreve numa sociedade j transformada e traumatizada pelo advento do
esprito positivo: deixar-se contaminar pelo rigor e pela impessoalidade patente da
Matemtica e da Cincia Moderna, e transpor essas qualidades, essas
virtudes para a sua prtica de escriturao, para o seu prprio programa de
autoconscincia241; j que, num movimento que poderia muito bem ser denominado
de cartesiano, a literatura de sua poca adquiriu, para ele, para as suas exigncias,
um carter de vagueza e de gratuidade que, em parte, o impedia de pratic-la da
maneira como at ento era praticada. Da todo o vasto imaginrio cientfico em
sua obra, seja em prosa ou poesia, e esta escriturao hbrida, um tanto
inclassificvel, estranha mescla de clculo e verso.242 A cincia lhe interessa,
sim; mas talvez muito mais como uma especulao. Uma especulao que,
diferentemente das especulaes filosficas ou metafsicas, resulta em algo, que
funciona, mas que tambm capaz de lhe fornecer, sobretudo, imagens. Imagens
poticas sobre o mundo ou sobre partes do mundo, matria-prima para a
reflexo. Porque toda forma de pensamento, para Valry, acaba se tornando, em
ltima instncia, uma dlice. E enquanto delcia no enquanto verdade que
pode ser um auxiliar no programa de autoconscincia, na ascese do esprito. Da o
irnico adgio, bem ao gosto do poeta, segundo o qual a cincia uma fico, mas
uma fico que funciona. Quanto a mim, escreve ele, admito facilmente ignorar o

Cf. ROBINSON-VALRY, Judith (org.), Fonctions de lesprit - treize savants redcouvrent Paul Valry,
240

Hermann, Paris, 1983.

241Cf. ROBINSON-VALRY, Judith, Chapter 4 - The fascination of science, in GIFFORD, Paul & STIMPSON,
Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in Mind, Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 70-84,
especialmente p. 70.
242 Cf. VIRTANEN, Reino, Limagerie scientifique de Paul Valry, Librarie philosophique J. Vrin, Paris,

1975.

- 81 -
que ignoro [...]. Se a hiptese sedutora ou se a teoria bela, deleito-me sem
pensar na verdade...243
nessa perspectiva, relativamente irnica, que a concepo valryana de
saber se constri. Para ele todo saber todo saber que cincia corresponde,
necessariamente, a uma controlada e rigorosa praxis, a um conjunto de receitas e
procedimentos que sempre do certo, a uma frmula de atos.244 E o termo
receita recorrente no pensamento do poeta como uma representao de atos
possveis, de seqncias de atos possveis, que, se posta em prtica, se seguida, leva a um
determinado resultado previsto; logo, no h na compreenso do poeta,
nenhuma noo como do conceito de saber como conhecimento do objeto,
mas simplesmente como conhecimento de relaes, de funes possveis:
conhecer algo saber o que se pode fazer com esse algo e isso implica conhecer
as relaes possveis ao redor imediato desse algo. Dessarte, o poeta inmeras
vezes escreveu e reescreveu, atualizou e insistiu, que a nica garantia do saber real o
poder, poder de prever e de fazer e que todo o resto no passa de literatura245. Dir-se-ia,
um tanto exageradamente, que para Valry: saber saber agir; saber saber fazer. E
isso implica, conseqentemente, na anlise dos fenmenos do mundo; implica na
fuso ou na conciliao entre racionalismo e empirismo, essa dialtica, esse jogo entre
ir a experincia e ir ao intelecto que a analisa, assim propondo modelos e leis, a partir
da interpretao da regularidade dos fenmenos naturais. Note-se que, em
sentido geral, a concepo valryana de saber no de modo algum nova. Foi
consagrada e difundida a partir do sculo XVII: particularmente, a partir da
programtica filosofia de Francis Bacon, segundo o qual, o objetivo do saber,
transformado em tcnica, era libertar a humanidade cada vez mais das
necessidades materiais246; a partir da filosofia de Descartes, que rompe com a
tradio Escolstica e a Magia da Renascena, laicizando o pensamento247. H
que se dizer, assim, que, juntamente com o esprito cartesiano, o esprito
baconiano est, mesmo que sub-reptciamente, bastante presente no pensamento
de Valry acerca da cincia: o poeta rarssimas vezes cita o autor da inacabada
Instauratio Magna, ao contrrio do autor do Discours de la Mthode, inmeras vezes
referido.
Soma-se a isso um certo positivismo. Um positivismo que, entretanto,
diferentemente da verso de Auguste Comte, laiciza-se, adquire uma maior
flexibilidade, uma maior plasticidade, excluindo o impulso pelas categorizaes

243 1, p. 899.
244 1, p. 1253.
245 Cf. 1, p. 1253.
246 Cf. BACON, Francis, The new organon, org. Lisa Jardine & Michael Silverthorne, Cambridge University

Press, Cambridge, 2000.

247 Cf. DESCARTES, Ren, Discurso do Mtodo, Meditaes, Objees e respostas & As paixes da alma, Cartas,

trad. J. Guinsburg e Bento Prado Jnior, Os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1979.

- 82 -
demasiado fixas, em prol da plasticidade do discurso fragmentado. Pois para
Valry, se o saber verdadeiramente saber, isto , cientfico, ento deve sempre
se referir, de algum modo, a uma realidade, mesmo que essa realidade no seja
percebida pelos sentidos, mesmo que no esteja na dimenso ou na escala dos
sentidos, mesmo que seja uma srie de acumuladas e fabulosas inferncias.248
Mas tambm deve ser em mim e num outro, uma representao que possa
ser transmitida, compreendida, aceita e compartilhada e, sobretudo, de um mesmo modo. E
isso que confere, na perspectiva social, o seu carter de objetividade. Logo,
com relao a uma comunidade, uma comunidade cientfica, que o saber tambm se
instaura e no somente aos seus pressupostos internos. Nesse sentido, j se disse
que, para Valry, aquilo que verbal, logoteoria, no ou no pode ser cientfico;
porque o que verbal, logoterico, implicaria na possibilidade de muitas e
distintas interpretaes, implicaria em muitas ambigidades, isto , na impreciso,
na falta de um acordo com relao s definies e s significaes do que est em
jogo: na medida em que uma proposio verbal est muito mais sujeita a ser
apropriada, a ser interpretada por diversas e contraditrias maneiras, do que uma
equao matemtica ou fsica, qual parece no ter seno funcionalidade. Isso
talvez seja um belo exagero, j que no pensamento do poeta possvel encontrar
no apenas a idia da possibilidade de um saber cientifico, mas tambm da
possibilidade de um saber humanstico.
Por outro lado, todo esse modo de compreender o saber pode induzir,
facilmente, a interpretar que Valry postula ou busca postular uma linha ou um
limite, um critrio preciso de demarcao, de cesura epistemolgica entre o que
cincia de um lado e o que no cincia de outro: e que o poder (e nada mais)
justamente esse critrio; que o saber s saber porque se desdobra em poder,
real ou potencial; ou, ainda, que todo poder corresponderia a um saber etc. Em
certo sentido, essa uma interpretao possvel e bastante compreensvel, j que
muitas passagens dos escritos valryanos, tomadas mais isoladamente, realmente
a legitimam. Ademais, o poeta tambm se refere, constantemente, idia de que,
na Cincia Moderna, deve haver, mesmo que no de todo sistematizada, algum
tipo de verificao ou de controle, pensamento este relativamente compartilhado
com o Positivismo lgico do Wiener Kreis.
248Em Lide fixe - ou deux hommes la mer, Valry, atravs da voz ou personagem do mdico, refere-se,
por exemplo, necessidade que a Cincia Moderna tem de criar novos meios de representao para
fenmenos que no so diretamente captados pelos sentidos (como o demasiado grande e o demasiado
pequeno), mas somente inferidos mediante novos instrumentos de captao e novas teorias de anlise:
as investigaes nos conduziram com bastante prontido fora do domnio primitivo de nossas
percepes. Encontramos novos meios de ver e de atuar. Mas tais meios so indiretos. [...] H que se
interpretar ou ilustrar suas indicaes mediante imagens ou idias, necessariamente tomadas de nosso
depsito fundamental e invarivel./ [...]/ Como imaginar um mundo no qual impensvel o ver, o
tocar, em que no existam a figura nem as categorias, no qual at as noes de posio e movimento so
de certo modo incompatveis?... Os fsicos tratam de sair adiante mediante incrveis sutilezas... (2, p.
269.)

- 83 -
 Todavia, a inteno em postular ou buscar postular um critrio preciso de
demarcao, de cesura epistemolgica, parece entrar em contradio com a prpria
concepo, sustentada por Valry, segundo a qual arte e cincia (e mesmo todas
as atividades espirituais) so variaes exteriores, por vezes apenas nominais, de
um mesmo interior249. Essa contradio, em certa dimenso interpretativa,
permanece em seus escritos como uma oscilao de maior ou menor intensidade:
s vezes ele a afirma; s vezes, a matiza; s vezes, simplesmente a ignora.250 Pode
ser compreendida como conseqncia dos ambguos impulsos ou momentos
mais positivistas de Valry, de seu apreo cartesiano ou racionalista pela
Matemtica e pela Cincia Moderna, por formas cristalinas de representar os
fenmenos do mundo. Entretanto, o que talvez esteja em jogo nessa contradio,
nessa oscilao pode ser assim posto e resolvido: se, por um lado, possvel
distinguir entre a cincia e a no cincia, por outro, no possvel precisar a
fronteira de demarcao entre a cincia e a no cincia: se existe, se necessrio
existir para este ou aquele sistema de pensamento, essa fronteira sofre de
impreciso. Ela no pode ser nitidamente distinguvel. E isso se deve tanto pela
dinmica das prprias cincias especficas, que esto sempre se reinventando de
acordo com as novas descobertas e teorias, assim como pela variada
idiossincrasia daqueles que epistemologicamente as dimensionam e precisam.
Cumpre dizer tambm e principalmente que, contemplando os escritos do
poeta na sua totalidade e verificando o quanto de subentendidos, de ironia e
retrica estes encerram, de experimentalismos, compreende-se que, muitas vezes,
o que ele pretende , simplesmente, constatar veementemente constatar e quase
nada mais uma espcie de impulso, de predisposio espiritual, dele e de
grande parte da mentalidade operante na Modernidade, em comumente
compreender e aceitar o saber como poder. E isso devido, principalmente, aos
inmeros efeitos prticos, suas conseqncias e seus impactos, da Cincia
Moderna, quando esta se revela uma espcie de adivinhao baseada em
experincias e inferncias rigorosas, quanto esta se identifica, se transmuta e se
desdobra em tcnica e, conseqentemente, acaba operando, de um modo qui
irrefutvel, na vida cotidiana. E nesse sentido, o alvo de Valry relativamente
anlogo ao prprio esprito baconiano, que, em parte, no deixa de aspirar a uma
espcie de sociologia do saber no tanto a cincia em sentido interno, com relao
aos seus prprios pressupostos, mas muito mais a cincia em sentido externo, com
249 Cf. PIETRA, Rgine, Valry et la reflexion pistmologique dans les dix derniers annes du XIXe sicle Valry
et Poincar, in CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (orgs.), Valry, la logique et le langage,
Sud - Revue litteraire bimestrielle, Val de Marne le 29 novembre 1986, Universit Paris XII, Paris, 1988, p.
54.
250 Note-se que essa contradio ocorre, s vezes, num mesmo escrito: sobretudo nos escritos sobre

Leonardo, nos quais Valry afirma que o artista italiano aquele cujo mtodo no separa a cincia da arte,
o compreender do criar, mas tambm aquele que sempre est pensando no poder, no poder de agir, de
fazer.

- 84 -
relao sociedade na qual feita e da qual transforma e transformada: dir-se-
ia, assim, que so os resultados dela que induzem, que convidam a pens-la
mais como poder e menos como conhecimento. Pois, numa sociedade que se
estabelece, em grande medida, num pragmatismo, num imediatismo, numa
intensa racionalidade e burocratizao dos meios, o que est em jogo ,
sobretudo, a funcionalidade, ou melhor, a eficcia das construes intelectuais
humanas, e muito pouco a possibilidade de serem representaes corretas da
realidade ou dos fenmenos da realidade, a possibilidade de serem verdades.
Valry simplesmente atenta, portanto, para aquilo que a cincia sempre foi e
ainda , para o ser humano que dela se utiliza, que dela se apropria: um tipo de
saber que fornece um controle ou domnio, mesmo que relativamente limitado,
sobre o mundo sensvel, material. Mundo que no pode refutar, e que, portanto,
anseia por domin-lo. O que se torna patente, justamente, em seus ensaios e
fragmentos sobre Descartes, nos quais avalia, propositadamente, menos a
filosofia deste e mais o impacto do Cartesianismo, dessa nsia desmesurada, no
raro falsificadora, em estender a matemtica como modelo nico para todos os
campos do saber. Num desses ensaios l-se estas certeiras palavras: Este mundo
est penetrado das aplicaes da medida. Nossa vida se encontra cada vez mais
ordenada segundo determinaes numricas, e tudo aquilo que escapa
representao atravs dos nmeros, todo conhecimento no mesurvel,
castigado com uma sentena de depreciao. Nega-se cada vez mais o nome de
Cincia a todo saber intraduzvel em cifras./ Eis a singular observao sobre a
que se rematar esta concepo: o carter eminente desta modificao da vida,
que consiste em organiz-la segundo o nmero e o tamanho, to pura quanto
seja possvel, de tal modo que o verdadeiro dos modernos, relacionado exatamente
ao seu poder de ao sobre a natureza, parece opor-se mais e mais quilo que
nossa imaginao e nossos sentimentos quisessem que fossem verdadeiro.251
As esparsas consideraes que Valry tece sobre o saber referem-se,
portanto, no apenas ao impacto tcnico, mas tambm ao impacto espiritual,
sobre o modo de pensar e de se comportar da sociedade em geral mesmo que isso
ocorra (e ocorre) de um modo relativamente fantasioso e leve a uma
problemtica mitificao do prprio saber, a um cientificismo, cujo carter no
deixe de ser por vezes ilusrio. O desenvolvimento da Matemtica e da
Cincia Moderna e as inmeras imagens ou idealizaes, os inmeros sonhos que
delas se fizeram projetar acabaram contribuindo, em muito, para o processo de
laicizao e racionalizao da Modernidade, acabaram minando ou
transformando, seja no todo ou em determinadas partes, vrias concepes de
mundo, vrias crenas e descrenas, vrias religies e metafsicas. Estas foram

251 1, pp. 843-844.

- 85 -
obrigadas a, no raro, se adaptar ou abandonar muitas de suas concepes,
outrora por vezes consideradas certas e perenes. Desenvolve-se, adquire
dominncia todo um modo de refletir sobre a realidade, menos especulativo,
menos fantasioso, porque, em certo sentido, mais limitado, mais
humilhado pelo que legitima as dimenses da experincia e da razo, ambas
rigorosamente conduzidas, focadas: mais cioso no que se prope a pesquisar e a
teorizar. Um modo de refletir que no busque o porqu, mas somente o
como das coisas, que no alimente pretenses de fornecer representao de
sentidos ou de essncias. O que, conseqentemente, favoreceu, em grande
medida, o desenvolvimento de uma poderosa conscincia crtica e analtica,
aplicvel a todas as reas do saber humano, e da qual Valry se posiciona, neste
caso, como um singular herdeiro, particularizando-a no seu programa de
autoconscincia, no seu exerccio cotidiano que busca iluminar os seus prprios
processos e representao. Poder-se-ia dizer, seguindo o carter do seu
pensamento, avesso rigidez das crenas cristalizadas e mesmo a toda a crena,
que conforme o ser humano amplia seus poderes de atuao no mundo e sobre o mundo,
conforme inventa a sua cincia e as suas tcnicas, as suas crenas do que seja o prprio mundo
a isso tendem a se adaptar, a se transformar; h, portanto, uma espcie de dialtica entre o
que se capaz de agir, de fazer e o que se cr. Da a primazia que o poeta d a ao, a
feitura. A ao, a feitura, condicionantes, crivos do pensamento.
Assim, em particular, sobre a filosofia isto , sobre a metafsica duas
conseqncias se apresentam e se imbricam.
Primeira: conforme as cincias especficas se desenvolviam, a princpio as
naturais como a fsica e a biologia, para depois as humanas, como a sociologia e
psicologia, h como que uma amarga constatao de que a prpria filosofia, da
qual essas mesmas cincias especficas em grande medida se depreenderam, vai,
gradualmente, como que perdendo seus objetos de reflexo, vai, gradualmente,
se esvaziando. Isso porque, quando constroem abordagens particulares sobre seu
objeto particular, uma epistemologia suficientemente rgida e positiva, as cincias
especficas adquirem relativa autonomia e dinmica. E nesse mesmo processo,
prprio da racionalizao na Modernidade, a filosofia esvaziada acaba muitas
vezes se tornando um modo particular de abordar e analisar seus objetos, sejam
estes cientficos ou artsticos; torna-se tambm, no raro, uma disciplina
particular e especfica entre tantas outras disciplinas particulares e especficas. O
que, naturalmente, pode trazer no apenas malefcios, mas benefcios prpria
filosofia, forada a buscar novas formas de abordagem e novos objetos, a
concentrar-se e inventar-se no que lhe mais prpria.
Segunda conseqncia: a filosofia deixa de ser novamente identificada, em
parte ou no todo, com a cincia, ou melhor, com o saber, como era no perodo

- 86 -
em que seu timo foi fixado; identificao essa ainda relativamente patente no
conturbado sculo XVII, quando todo o processo de particularizao do prprio
saber teve incio de modo sistemtico e crescente. Isso porque, na perspectiva
valryana, a filosofia no fornece, no pode fornecer, justamente, nenhuma ou
quase nenhuma tcnica de verificao, de controle, nenhuma tcnica de
previsibilidade e de ao, de feitura sobre a natureza exterior, materialmente
moldvel: a filosofia no fornece nenhum poder252 ao menos no de modo
estritamente positivo. Com ela, nada ou muito pouco se pode fazer: com ela,
as coisas permanecem como esto: serve talvez o que j muito s
elucidaes dos labirintos mentais do prprio filsofo que a filosofa. Pergunta-
se: O que fazer com as Idias de Plato ou as Categorias de Aristteles?; o que
fazer com o Uno de Plotino ou a Trindade de Santo Agostinho?; o que fazer
com o Deus de Espinosa ou as Mnadas de Leibniz?; o que fazer com o Esprito
de Hegel? Como objetivar tais invenes? Como compartilh-las
verdadeiramente? Situada, paradoxalmente, aqum ou alm do universo que as
experincias legitimariam, aqum ou alm das possibilidades da experincia,
portanto, fora do alcance de ser objetivamente comprovada ou refutada, a
filosofia, enquanto metafsica, foi, doravante, no raro compreendida, como uma
construo ilusria, quimera incapaz de revelar qualquer elemento a ser
objetivamente transmitido. Em grande medida, Valry compartilha desse modo
de compreend-la. E toda a sua crtica filosofia, ou melhor, a sua desconfiana, a
sua refrao filosofia, est, dessarte, sob o imperioso impacto, sob o signo da
Matemtica e da Cincia Moderna. Hoje, como ele mesmo diz, toda a
metafsica e mesmo uma teoria do conhecimento, quaisquer que sejam elas,
encontram-se brutalmente separadas e distintas daquilo que todos, mais ou
menos conscientemente, consideram o nico saber real exigvel em outro.253
[Grifo do autor.]
Diante de todo esse estado de coisas, diante do impacto da Cincia
Moderna e da Matemtica, to duramente diagnosticado pelo poeta e por
outros, chegou-se, inclusive, a anunciar, a morte da filosofia. Numa passagem
dos seus Cahiers, Valry, tendo em mente o esprito funcionalista de seu Sistema
jamais cumprido, vai, por exemplo, ainda mais longe, talvez demasiado longe,
numa espcie de profecia crtica, extrema, acerca do destino da filosofia: Em
suma, todas as noes que no permitem combinar exatamente e que no se
referem a observaes permanentes so ms noes./ Haver um tempo, (isto ,
um homem) no qual as palavras de nossa filosofia parecero antiguidades e s
sero conhecidas por eruditos. Ns no falaremos mais de pensamento.../ Hoje a

252 1, p. 1256.
253 1, p. 1240.

- 87 -
palavra Beleza no tem, ou quase no tem, mais uso filosfico./ Os prprios
nomes de filosofia, de psicologia sero como o da alquimia.254
Naturalmente, qualquer diagnstico desse tipo seja pelo vis marxista, a
proclamar a necessidade do pensamento vir a ser prxis crtica e
transformadora da sociedade, ou pelo vis da anlise lingstica, a desconfiar da
veracidade dos problemas metafsicos etc. at hoje, revelou-se,
historicamente, falso. Falso no na medida em que tais posies no possam ser
adotadas, porque elas so, mas na medida em que, na perspectiva social, sob o
termo filosofia se agrupam, ontem e hoje, prticas plurais, no raro
divergentes, contraditrias entre si: um sem-nmero de propostas, que por
vezes se assemelham, numa mesmice excessiva, e por vezes se distanciam umas
das outras, a ponto de no serem reconhecidas como prticas designadas pelo
mesmo termo. Ademais e principalmente, os seres humanos como que
supostamente insatisfeitos com o estado presente do saber e da ordem do
mundo, condicionados pelo nascer e pelo morrer, pela dor e pelo sofrimento,
por uma existncia que no revela seu sentido nem ao menos se possui ou no
sentido continuam, simplesmente, a duvidar e a desejar crer, a se questionar,
a se colocar as mesmas velhas questes e outras novas, a se colocar as mesmas
velhas respostas e outras novas, num processo de atualizaes e descobertas
que perpetuam os seus itinerrios espirituais. O termo filosofia pode at
deixar de ser usado; isso pouco ou nada importa. Mas a prtica que ela ainda
hoje representa continua, sob uma mirade de outros nomes ou misturada a
outras tantas prticas, de uma forma ou de outra. A filosofia permanece, porque
permanece o humano.
Apesar das suas irnicas reflexes quanto ao futuro da prpria filosofia, o
poeta tambm tem conscincia dessa permanncia. No dilogo Lide fixe ou
deux hommes la mer, ele escreve, atravs da voz ou personagem do
idiossincrtico mdico, sobre a diferena entre o homem e o animal. O animal,
como que preso dimenso das necessidades imediatas, no pode fazer
absolutamente nada que no for til; mas o homem, ao ser capaz de se
distanciar da dimenso das necessidades imediatas, inventou religies, artes,
filosofias e cincias, concepes de mundo e outros mundos. Inventou,
254 C1, p. 574. No deixa de ser intrigante ler, num dos fragmentos dos Cahiers, a seguinte passagem,
confisso da vontade de imaginar um homem, para alm inclusive de Leonardo e Teste, que viveria e
pensaria apenas com categorias meramente funcionais, isto , um homem puramente positivo,
cientfico: Eu imagino com bastante freqncia um homem que seria em possesso de tudo o que
ns sabemos, feito de operaes precisas e de receitas; mas inteiramente ignorante de todas as noes e
de todas as palavras que no nos do imagens claras, nem no despertam atos uniformes e [que] podem
ser repetidos./ Ele jamais entendeu [o que ] falar de esprito, de alma, de pensamento, de substncia, de
liberdade, de vontade, de tempo, de espao, de foras, de vida, de instintos, de memria, de causa, de deuses, nem
de moral, nem de origens; e em suma, ele sabe tudo o que ns sabemos, e ignora tudo o que ns
ignoramos. Mas ele disso ignora inclusive os nomes./ [...] eu o coloco em movimento, e eu o solto no meio das
circunstncias. (C1, p. 573-574.)

- 88 -
portanto, o intil. Mas esse intil todo um vasto e complexo tesouro de
riquezas simblicas: sob presso exterior ou orgnica imediata, a vaca v as estrelas e
no extrai uma astronomia como a caldia, nem uma moral como a de Kant,
nem uma metafsica como a de todo mundo... [...] Se um objeto novo a espanta,
ela o deixa, e nunca sentir a tentao de voltar a ele, com precauo e...
concupiscncia intelectual, para identific-lo e classific-lo em seu sistema de
mundo...255

3.1.1. CRTICA HISTRIA

Todavia, no apenas a filosofia sofre com o desenvolvimento da

Matemtica e da Cincia Moderna, com o desenvolvimento da concepo do
saber como poder, mas tambm as prprias Cincias Humanas, as Cincias do
Esprito: e em particular, a histria. Dando sempre mais importncia ao
indivduo do que ao coletivo, professando, na dimenso poltica, uma espcie de
paradoxal anarquismo aristocrtico256, Valry continua sempre um racionalista e,
como tal, relativamente desconfiado de um pensamento histrico ou que se
apegue a tradies demasiada rgidas. Possui, por conseguinte, particular
predileo em criticar as iluses na qual a histria enquanto disciplina,
atividade opera e resulta257, sobretudo em Discours de lhistoire e outras
passagens de seus Essais quasi politiques. Trata-se, entretanto, de uma crtica cujo
repertrio uma prtica herdeira de historiadores-pensadores como Hyppolyte
Taine e Alexis de Tocqueville, e, principalmente, Jules Michelet (a cuja obra o
poeta bastante avesso258). Uma prtica herdeira dos sculos XVIII e XIX, ainda
muito atrelada a perspectivas idealistas, romnticas e positivistas, no raro
operando atravs da crena de uma filosofia da histria em bases metafsicas, da
crena que h um destino no apenas individual, mas coletivo, a reger tudo o que
pode ser designado por grandiosas e genricas palavras como raa, sociedade,
civilizao, humanidade. Logo, no se pode compreender o pouco que Valry
nesse aspecto bastante nominalista escreve sobre a histria pela perspectiva do
que foi produzido posteriormente a ele; as propostas tericas da cole des Annales,
de um Marc Bloch e um Lucien Febvre, de um Georges Duby e um Jacques Le

255 2, p. 230.
256 Cf. PA.
257 Numa carta a Anatole de Monzie, o poeta chega a fazer a distino entre Histria com H maiscula e

histria com h minsculo: a primeira designa um mito, o mito que nasce ao se personificar um termo
abstrato, em torn-lo uma espcie de deus, mito que exemplificado em expresses como a Histria nos
ensina, a Histria julgar...; a segunda, a histria enquanto prtica do historiador, enquanto disciplina,
atividade. E nesse segundo aspecto que sua reflexo realmente mais se desdobra. (Cf. 2, p. 1549.)
258 2, p. 1549.

- 89 -
Goff escapam, em grande medida, crtica valryana, j que em parte coadunam-
se com esta.
O pressuposto do qual o poeta parte relativamente simples e tem como
critrio, naturalmente, a sua prpria concepo de saber como poder. Nunca
ensinando nada ou muito pouco, a histria , para o poeta, a cincia das coisas
que no se repetem259, dos acontecimentos que, ao acontecer, acontecem uma
nica vez, singularmente. Portanto, dos acontecimentos que, num sentido
positivo, no so passveis de serem representados, de serem sintetizados, de um
modo preciso e seguro, sob o signo de uma mesma lei geral, induzida ou
abstrada pelo esprito que analisa os documentos ou os rastros que,
supostamente, os representam. Conseqentemente, s com muito cuidado
podem ser usados como modelos para a anlise da sua ocorrncia no presente ou
da previso da sua ocorrncia no futuro, como freqentemente ocorre nas
cincias naturais. certo que h acontecimentos que so denominados, por
exemplo, pela esfera semntica de uma mesma palavra, como a palavra guerra:
mas nenhuma guerra igual outra guerra e no o a tal ponto que no se pode
construir uma lei geral de todas as guerras, como se todas devessem seguir um
plano pr-determinado e fora do tempo, um mesmo padro de desenvolvimento,
de surgimento e desaparecimento. Dir-se-ia, assim, que os acontecimentos
histricos no so passveis de serem compreendidos como tendo a mesma
intensidade de semelhana que os acontecimentos naturais: os primeiros, nos
quais o elemento humano central, so como que plsticos em demasia; os
ltimos, nos quais o elemento humano parece ausentar-se, so como que rgidos
o suficiente. Algumas palavras que Valry escreve sobre o desenvolvimento da
Cincia Moderna e sobre a poltica exemplificam essa concepo: Enquanto que
nas cincias da natureza, as pesquisas multiplicadas depois de trs sculos nos
refizeram uma maneira de ver, e substituiu a viso e a classificao ingnua de
seus objetos por sistemas de noo especialmente elaborados, ns
permanecamos na ordem histrica-poltica no estado de considerao passiva e
de observao desordenada. O mesmo indivduo que pode pensar [a] fsica ou [a]
biologia com instrumentos de pensamento comparveis a instrumentos de
preciso, pensa a poltica [e a histria] atravs de meios impuros, de noes
variveis, de metforas ilusrias.260
Desse modo, para um poeta que almeja uma independncia com relao s
crenas passadas, uma autarquia intelectual, que compreende o saber como
poder, como poder utilizvel, torna-se compreensvel toda a sua desconfiana
com relao ao que a histria possa realmente vir a lhe oferecer. Que me

259 1, p. 1135.
260
2, p. 920.

- 90 -
importa [...] o que acontece apenas uma vez? A histria para mim, confessa,
um excitante, e no um alimento. O que ela informa no se muda em tipos de
atos, em funes e operaes de nosso esprito. Quando o esprito est bem
desperto, tem necessidade apenas do presente e de si mesmo.261 Todavia, Valry
tambm reconhece que a histria pode, sim, ser utilizvel. No coletividade,
mas somente ao indivduo, mediante a insero no passado particular desse
indivduo. O melhor mtodo para se ter uma idia do valor e do uso da histria
a melhor maneira de aprender a l-la e a servir-se dela , escreve, consiste
em tomar como modelo de acontecimento, acontecimentos realizados, sua
experincia prpria, e em acolher no presente o modelo de nossa curiosidade
pelo passado. O que vimos com nossos prprios olhos, aquilo por que passamos
em pessoa, o que fomos, o que fizemos eis o que deve nos fornecer o
questionrio, deduzido de nossa prpria vida, que proporemos em seguida
histria para que preencha, e ao qual ela dever se esforar em responder quando
a interrogamos sobre pocas em que no vivemos. Como era possvel viver naquela
poca? Esta , no fundo, toda a questo. Todas as abstraes e noes
encontradas nos livros so inteis se no lhes fornecerem o meio de reencontr-
las a partir do indivduo.262 Ou ainda, de modo mais direto: a Histria deveria
ser a tentativa de responder, atravs de documentos, a uma tbua de questes
formadas a partir da anlise do presente.263
A partir dessa perspectiva, avessa a todo historicismo, a toda proposta de
compreender o passado posicionando-se no passado, a subseqente crtica de
Valry histria pode ser compreendida ou sintetizada em dois momentos que
se imbricam e se complementam:
O primeiro momento, mais abrangente, refere-se ao modo como, em geral,
a histria expressa pelos historiadores, e no deixa de ser algo distante da crtica
valryana literatura de carter narrativo e realista, como o romance. Enquanto
disciplina, enquanto atividade, a histria no se refere memria coletiva, isto
, aos signos compartilhados por uma coletividade; a histria refere-se,
sobretudo, a uma inteno: almeja a construo, a representao de um
determinado passado, de um determinado perodo do passado. Representao
geralmente composta de palavras, de discursos verbais, composta, portanto, a
partir de uma escritura264, que se transforma num texto cuja forma dominante a
narrativa, o rcit.265 A histria, nessa perspectiva, apresenta-se como uma ordem
cronolgica, no raro linear, de uma srie de representaes dos acontecimentos,

261 1, pp. 1202-1203.

262
1, pp. 1133-1134.
263 C13, p. 519.
264
Cf. JARRETY, Michel, 8 - Ecritures de lHistoire, in Valry devant la littrature - Mesure de la limite, PUF,
Paris, 1991, pp. 351-389.
265 C23, p. 507.

- 91 -
de uma srie de causas e efeitos entre as representaes dos acontecimentos. Assim
procedendo, aqueles que a escrevem, os historiadores, intentariam, sobretudo, a
realizao de um maior realismo, dar um carter de verdade, ou melhor, de
verossimilhana aos seus prprios escritos, de plausibilidade. E por isso que
Valry afirma que A histria feita de 2 ingredientes essenciais: do papel escrito
e da faculdade de crer no que h sobre esse papel266. Todavia, tudo isso
artificial, demasiado artificial, at mesmo falso. Porque a narrativa, o rcit, porque
as causas e os efeitos, todos esses procedimentos ou subterfgios no passam de
postulaes, de ligaes e concatenaes, de interpretaes feitas
posteriormente pelos historiadores, mediante a anlise de documentos mais ou
menos lcitos. Conseqentemente, haveria pouca diferena entre a literatura
propriamente dita e a histria, a qual o poeta no tardaria em qualificar como a
forma mais ingnua de literatura267. Pois ningum jamais poderia definir a
diferena que h no estado de esprito de um leitor de Balzac e de um leitor de
Michelet. A meu ver, tudo est a. o mesmo ilusionismo. Resultado [do fato] de
que nada distingue, quanto ao efeito produzido, um documento verdadeiro, de um
documento falso que acreditamos ser verdadeiro. Etc.268.
Por conseguinte, o iderio positivista em representar, em resgatar o passado
integralmente, tal qual foi, como se fosse possvel ressuscitar os mortos, acaba se
tornando uma esperanosa iluso, um contra-senso. Pois, na prtica da histria,
tudo representao, e uma representao no do acontecimento que j no
mais, mas de uma representao que dele ou de um aspecto dele permaneceu:
logo, uma reduo e uma interpretao. Uma histria... pura, uma histria
factual seria, portanto completamente insignificante, pois os fatos, por si, no
tm significado. Algumas vezes dizem: Isso um fato. Inclinem-se diante do fato. a
mesma coisa dizer: Creiam. Creiam, pois aqui o homem no interveio, e so as
prprias coisas que falam. um fato./ Sim. Mas o que fazer com um fato? Nada se
parece tanto com um fato quanto os orculos de Ptia, ou ento quanto os
sonhos reais que os Joss e os Daniis, na Bblia, explicam aos monarcas
espantados. Na histria, [...], o que positivo fica ambguo. O que real presta-se
a uma infinidade de interpretaes.269 Baseada, portanto, no poder da
imaginao e da linguagem em representar algo que no existe mais, portanto,
algo que simplesmente no existe, a histria, para Valry, no est longe de
operar dentro de uma espcie de paradoxo, pois supe um observador
impossvel cujos resultados de observao so inverificveis.270

266 C22, p. 66.

267 C14, p. 829.
268 2, p. 1549.
269
1, p. 1133.
270 C23, p. 773.

- 92 -
 O segundo momento da crtica de Valry histria, que se insere no
primeiro, refere-se questo do valor. E o ato de valorar, de avaliar qualquer
coisa que seja , segundo Valry, o grande negcio do sistema que pensa271,
relativamente ausente na prtica da Matemtica e das Cincias Naturais, mas
extremamente presente na prtica da histria. Esta pressupe uma srie de
escolhas, tanto do recorte temtico e temporal a ser estudado, quanto dos
acontecimentos, ou melhor, das representaes de acontecimentos a serem
expostos, hierarquizados e interpretados, a serem estruturados em uma narrativa,
um rcit. E todo esse processo , ele mesmo, uma vasta tentativa de fixar valores,
como se com isso o passado viesse a ser elucidado, em expressar quais
acontecimentos so mais ou menos importantes, mais ou menos relevantes, quais
acontecimentos devem ser expostos luz e quais devem ser condenados
sombra. O que implica, necessariamente, um sujeito, um sujeito humano que
assim valore. Para o poeta, no possvel, portanto, separar o observador do
objeto observado, e a histria do historiador272. Da tambm as inmeras
abordagens de um mesmo tema e temporalidade, e uma historiografia sempre
crescente e contraditria. Levados por este ou aquele sistema de crenas,
ideologias, preferncias ou interesses, uns iro dar mais peso a um dado
acontecimento e outros, menos; uns iro valorar positivamente um dado
acontecimento e outros, negativamente. O acmulo de um sem-nmero de
verses, de explicaes de um mesmo tema e temporalidade torna-se inevitvel.
O que incitaria o leitor de um livro de histria a fazer estas questes: quem
historia?, de onde se historia? e para quem se historia? O que o levaria a intuir
que aquele que escreve sobre o passado tambm escreve, por vias indiretas, sobre
o presente e sobre si mesmo. Toda essa falta de impessoalidade, de neutralidade,
na prtica da histria, o que em muito caracteriza a sua no cientificidade, dela
e de muitas das Cincias Humanas. Mas tambm no deixa de expressar, mesmo
que implicitamente, o desejo to humano em dar um sentido aos acontecimentos e
vida, ou ainda, se o pressuposto a crena em um destino que a tudo
concatena e justifica, em encontrar nos acontecimentos e na vida um sentido.
Eis como se expressa Valry: Todo mundo concorda que Lus XIV
morreu em 1715. Mas em 1715 passou-se uma infinidade de outras coisas
observveis que tornaria necessria uma infinidade de palavras, de livros e
mesmo de bibliotecas para conserv-las por escrito. preciso, portanto, escolher,
ou seja, convencionar no apenas a existncia como tambm a importncia do fato,
e essa conveno vital. A conveno de existncia significa que os homens s
podem crer no que lhes parece menos afetado pelo humano, e que consideram

271 2, p. 222.
272 1, p. 1130.

- 93 -
esse acordo como muito provvel para eliminar suas personalidades, seus
instintos, seus interesses, sua viso singular, fontes de erro e fora de falsificao.
Mas j que no podemos guardar tudo, e que precisamos retirar do infinito
alguns fatos pelo julgamento de sua utilidade posterior relativa, essa deciso
sobre a importncia introduz de novo e inevitavelmente na obra histrica
exatamente aquilo que acabamos de tentar eliminar. [...] a importncia
completamente subjetiva. A importncia est para o nosso discernimento assim
como o valor dos testemunhos. Racionalmente pode-se pensar que a descoberta
das propriedades do quinina mais importante que um tal tratado concludo
aproximadamente na mesma poca; e, na realidade, em 1932, as conseqncias
desse instrumento diplomtico podem estar totalmente perdidas e como que
difusas no caos dos acontecimentos, enquanto a febre sempre reconhecvel, as
regies pantanosas do globo so cada vez mais visitadas ou exploradas, e o
quinina foi talvez indispensvel para a prospeco e para a ocupao da Terra
toda, que , a meu ver, o fato dominante do nosso sculo./ Vejam que eu tambm
estou fazendo minhas convenes de importncia.273
Toda a crtica de Valry histria pode, portanto, ser sintetizada pela
constatao de que a histria, enquanto prtica, , sobretudo, uma forma
especfica de literatura e de linguagem e de que os historiadores escondem,
freqentemente, as convenes das quais se servem ao escrev-la.274 Contudo, o
poeta sabe que todas essas convenes so inevitveis275, do contrrio talvez a
prpria histria no seria possvel enquanto prtica. Minha nica crtica a
negligncia que no as torna explcitas, conscientes, sensveis ao esprito.
Lamento que no se tenha feito com a histria o que as cincias exatas fizeram
consigo mesmas quando revisaram seus fundamentos, pesquisaram com maior
cuidado seus axiomas, enumeraram seus postulados. Talvez seja porque a histria
principalmente Musa, e porque preferimos que a seja. [...] Eu reverencio as
Musas./ Isso acontece tambm porque o Passado algo totalmente mental. Ele
apenas imagens e crenas.276 A histria, portanto, no ir apontar,
necessariamente, os caminhos do Futuro. Ela nada legitima. Tudo pode ser
incerto. Todavia, o ser humano no tem outro material com o qual conjeturar e
projetar, a no ser essas imagens e crenas; como sumariza Valry, sempre
muito cuidadoso no exerccio de profetizar, entramos no futuro de marcha r277.

273 1, pp. 1130-1131.

274 Cf. JARRETY, Michel, 8 - Ecritures de lHistoire, in Valry devant la littrature - Mesure de la limite, PUF,
Paris, 1991, pp. 351-389.
275
1, p. 1132.
276
1, p. 1132.
277
1, p. 1135.

- 94 -
4. CRTICA FILOSOFIA

SCRATES: Quando algum diz ferro ou prata, no verdade que todos entendemos o mesmo?
FEDRO: Certamente.
SCRATES: E quando algum diz justo e bom? No vai cada um por um lado, e discordamos uns com
os outros e tambm com ns mesmos?
FEDRO: Certamente.
SCRATES: Ento, em algumas questes estamos de acordo e em outras no.
FEDRO: Certamente.
SCRATES: E em quais dessas duas questes somos mais suscetveis de ser enganados e em quais a retrica
tem mais fora?
FEDRO: Evidentemente naquelas que h vaguidade.
SCRATES: Ento, aquele que se prope adquirir a arte da retrica deve primeiramente adquirir clareza e
fazer uma diviso metdica dessas duas classes de questes: aquela na qual as pessoas tm necessariamente
idias vagas e aquela na qual no.
FEDRO: Scrates, aquele que isso soubesse racionaria a partir de um excelente princpio.
SCRATES: Depois, penso, ante um caso particular, no ignorar, mas perceber com clareza, a qual dessas
duas classes pertence questo de que se vai falar.
Plato, Fedro.

4.1. O PRIMADO DA LINGUAGEM

Em contraste com o pensamento antigo, dir-se-ia que o pensamento

moderno est sob o signo da linguagem. A linguagem se tornou, no raro, um
importante baluarte, ao redor do qual gravitam antigas reflexes e problemas,
agora atravs de novas abordagens. A essa mudana de interesse, de foco, alguns
pensadores ousaram referindo-se, primeiramente, filosofia analtica histori-
la como uma contundente reviravolta ou giro lingstico278 (linguistic turn). A
concepo de que impossvel filosofar sem passar, quase que necessariamente,
por uma reflexo sobre a linguagem tornou-se, em alguns pensadores hoje
cannicos, de uma recorrncia prolfera e polmica. Precursores capitais como
Mauthner e Wittgenstein propunham-se, cada um a seu modo, a fazer da
filosofia, das suas filosofias, uma crtica da linguagem279 (Sprachkritik); at mesmo
aqueles com fortes inclinaes metafsicas, devedores da tradio teolgica e
mstica, como Heidegger, no escaparam a essa atitude, e dela fizeram um dos
seus principais motes. Posteriormente, o pensamento sobre o sentido e a
escriturao no regidos por uma lgica exclusivamente fundamentada na razo
tradicional, de um Deleuze e um Derrida, a ela tambm se coaduna. Essa
genrica tendncia no se restringe, entretanto, a uma nica disciplina. Tornou-se
um esprito do tempo (Zeitgeist), sintoma de toda uma poca. Tambm as cincias
humanas particulares que, em maior ou menor grau, lutam por um tardio
reconhecimento epistemolgico em comparao com as naturais, compreendem
278 Cf. RORTY, Richard M. (org.), The linguistic turn - Essays in philosophical method - With two retrospective

essays, The University of Chicago Press, Chicago & Londres, 1992.

279 Cf. WITTGENSTEIN, Ludwing, Tratactus logico-philosophicus, ed. bilnge, trad. apresentao e ensaio

introdutrio Luis Henrique Lopes dos Santos, intr. Bertrand Russell, EDUSP, So Paulo, 1994,
sobretudo 4.0031., pp. 164-165; cf. MAUTHNER, Fritz, Contribuciones a uma crtica del lenguage, trad.
Jos Moreno Villa, Herder, Barcelona, 2001.

- 95 -
a linguagem como de importncia capital, no raro posicionando-a como o
prprio objeto de estudo ou como um importante vis pelo qual os demais
fenmenos sociais podem ser estudados. A consagrada frase do hermeneuta
Gadamer, O ser que pode ser compreendido a linguagem280 pode ser assim
considerada tanto como uma proposta quanto uma constatao.
Tambm a arte da linguagem verbal, a literatura, na Modernidade, trilha
caminhos relativamente anlogos. Seus produtores, os literatos, parecem amide
ter encontrado na prpria lngua (ou lnguas) da qual se utilizam muito da
matria-prima para as obras s quais se propem a executar, transformando-as
em sedutores desafios para a leitura e para a exegtica. Do hermetismo potico
de Mallarm aos malabarismos verbais de Joyce passando pelos devaneios dos
surrealistas, as sempre e naturalmente excessivas prticas da poesia e da fico
buscam romper, insistente e propositadamente, com os procedimentos
tradicionais do discurso e da narrativa, buscam inusitadas formas de expresso. A
lngua, essa gigantesca e malevel forma de arte cujo annimo autor a soma das
geraes, pode ser compreendida, por vezes, como uma espcie de personagem
central, onipresente, no universo imaginrio da fico, senhora e escrava
daqueles que a manipulam. Em grande medida, passou-se, portanto, do registro
ontolgico para o registro lingstico. O que no implica que o primeiro tenha
sido abolido pelo ltimo, tampouco desqualifica a plural totalidade do
pensamento antigo, no que concerne a uma suposta falta de preocupao, de
conscincia da linguagem. Conjetura-se, simplesmente, que outrora no havia
necessidade em manifestar, explicitamente, essa conscincia. Generalizando, o
pensamento antigo parece no ter muitas dvidas sobre o que discursa e sobre o
que narra; em contrapartida, o pensamento moderno que pode ser
compreendido como um romantismo desencantado no procede do mesmo
modo e deseja explicitar no apenas o objeto com o qual se ocupa, mas tambm
a forma como o analisa e o compreende, a tal ponto de chegar a duvidar, no
transcurso de sua anlise, se o prprio objeto existe... A Antigidade quando
reflete sobre a linguagem repare-se no Crtilo de Plato e, para ir mais alm, na
questo dos universais da Escolstica dificilmente reprime suas esperanas
ontolgicas, dificilmente deixa de aderir ou formular uma metafsica, de mesclar-
se, imiscuir-se, confundir-se com abrangentes concepes de mundo, com a
freqente idia de que a existncia separada em duas dimenses, uma espiritual
e outra material, sejam quais forem as variaes que se dem a essa diviso. Esse
princpio de fundamentao religiosa, a restrita Modernidade, laica e fragmentada
em saberes particulares, freqentemente o abandona na busca de uma maior
280GADAMER, Hans-Georg, Verdade e mtodo - Traos fundamentais de uma hermenutica filosfica, I, trad.
Flvio Paulo Meurer, nova reviso da trad. Enio Paulo Giachini, Vozes & Editora Universitria So
Francisco, Petrpolis & Bragana Paulista, 2004, p. 612.

- 96 -
autonomia de suas disciplinas e mtodos; e isso se reflete, por conseguinte, nos
modos como a prpria linguagem nela compreendida.
A obra de Valry, no campo da literatura, talvez seja um dos exemplos mais
caractersticos desse novo registro. Sobre a linguagem, suas reflexes se
dispersam em seus escritos. Todavia, o poeta as desenvolveu de modo
relativamente autnomo, paralelo s denominadas modernas filosofias da
linguagem e epistemologias. Diferentemente do positivismo lgico (desenvolvido a
partir do Wiener Kreis) e da filosofia analtica (desenvolvida a partir do Cambridge-
Oxford philosophy), diferentemente do estruturalismo, ao qual por vezes , hoje,
facilmente associado281, principalmente numa suposta radical concepo de
mundo anti-metafsica, anti-histrica e anti-pessoal, a uma busca pela enunciao
objetiva que a todos, em maior menor grau, relativamente caracterizariam, o
poeta, apesar do paralelismo possvel entre o seu pensamento com o dessas
correntes, no adquire o que aqui se cunhou de conscincia da linguagem isto ,
dos seus mecanismos e da relao que esta tem com o pensamento, do modo
como ambos se confundem e se condicionam mutuamente to somente a partir
de reflexes consideradas eminentemente epistemolgicas, derivadas, em grande
medida, do fascnio pelo rigor e preciso da Matemtica e das Cincias Naturais
modernas282, das obras de um Ernst Mach, um Henri Poincar, ou de obras
como a La Science du langage de Max Mller283. Tambm a poesia contribui e com
enorme peso nessa aquisio, notadamente o Simbolismo francs, as poesias e as
poticas simultaneamente racionais e espirituais, analticas e sintticas de
um Poe, um Baudelaire, um Mallarm.284 Dir-se-ia, portanto, que uma e outra
dessas atividades do esprito, que rigor e retrica, cincia e poesia,

281 Nos escritos de Valry no h referncias diretas a essas correntes, apesar de realmente haver vrios
pontos em comum. Sabe-se, hoje, pelo inventrio de sua biblioteca e pelas notas deixadas em alguns de
seus livros prenhes de apontamentos, trabalho feito por Judith Robinson-Valry, que ele chegou ao
menos a ter contato com a produo do Wiener Kreis. Tambm segundo relato de seu filho, Franois
Valry, o prprio poeta teria afirmado a existncia de determinadas afinidades entre o seu pensamento e
o dos radicais epistemlogos vienenses. Entretanto, isso parece ter ocorrido somente aps a dcada de
1930, portanto, num perodo tardio, j mais prximo da Segunda Guerra Mundial, da tomada de Paris e
da velhice do poeta. (Cf. ROBINSON-VALERY, Judith, Valry et le Cercle de Vienne - Lectures, affinits et
diffrences, in CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (orgs.), Valry, la logique et le langage,
Sud - Revue litteraire bimestrielle, Val de Marne le 29 novembre 1986, Universit Paris XII, Paris, 1988, pp.
31-46, especialmente, pp. 41-42.)
282 Cf. VIRTANEN, Reino, Limagerie scientifique de Paul Valry, Essais dArt et de Philosophie, Librarie

Philosophique J. Vrin, Paris, 1975.

283 Sobre a influencia de Poincar no pensamento de Valry, cf. PIETRA, Regina, Valry et la rflexion

pistmologique das les dix dernires annes di XIXe sicle - Valry et Poincar, in CELEYRETTE-PIETRI,
Nicole & SOULEZ, Antonia (orgs.), Valry, la logique et le langage, Sud - Revue litteraire bimestrielle, Val de
Marne le 29 novembre 1986, Universit Paris XII, Paris, 1988, pp. 47-68; sobre a influncia de Max
Mller, notadamente a concepo da linguagem como um um sistema lgico imperfeito, cf. SCHMIDT-
RADEFELDT, Jrger, Paul Valry, lecteur de Max Mller, in CELEYRETTE-PIETRI, Nicole &
SOULEZ, Antonia (orgs.), Valry, la logique et le langage, Sud - Revue litteraire bimestrielle, Val de Marne le 29
novembre 1986, Universit Paris XII, Paris, 1988, pp. 69-82.
284 ELIOT, T. S., De Poe a Valry, in Ensaios escolhidos, org. e trad. Maria Adelaide Ramos, Cotovia,

Lisboa, 1992.

- 97 -
intensamente influenciam ou direcionam o pensamento de Valry285, a sua tenso,
o seu desenvolvimento em direo a essa conscincia da linguagem a qual no
difere da conscincia de si mesmo.
Contudo, ele muito cuidadoso (por vezes refratrio) com relao s
influncias que recebe. Assim, quanto a esse comear pela linguagem, o seu
percurso , sobretudo, como sempre quis e esforou-se para ser, pessoal e privado,
o mais autnomo ou o mais livre possvel das crenas alheias, tal qual um
Robinson do intelecto cumpre percorrer. Deriva tambm de uma necessidade
ntima e no apenas de uma resposta a influncias confessas ou inconfessas, a
presses ou exigncias alheias, a um deixar-se levar pela tendncia ou modismos
do tempo presente. Logo, essa conscincia da linguagem, em grande medida, nele
nasce e se desenvolve (assim pode ser rastreada), de modo geral, de seu prprio
programa de autoconscincia e, de modo especfico, de sua atividade como poeta e como
escritor, que no deixa de ser, a partir do perodo de crise e da Noite de Gnova, uma
derivao ou continuidade daquele, agora com claras intenes de praticar um
ascetismo intelectual. a escriturao que revela as questes da escriturao286, a
questo da linguagem: escrever exige exige-lhe, ele faz exigir um cuidado
diferenciado com as palavras e as frases, com os inmeros jogos que com essas
palavras e frases se pode jogar. , portanto, muito mais uma ao, um fazer, o fazer
poesia (o poema) e o refletir sobre o fazer poesia (a potica), muito mais o
exerccio de uma constante e incompleta escriturao sobre assuntos os mais
diversos e sobre si mesmo, exemplificada principalmente na fragmentao de
seus Cahiers, que o conduz a pensar, a analisar, a destrinar toda e qualquer idia,
sua ou alheia, sempre pelo modo como esta enunciada, mediada, representada,
pelo vis, pelo prisma onipresente da linguagem. o que Valry denominou,
principalmente, num dos seus mais clebres e fundantes ensaios de potica, Posie
et pense abstraite, conferncia proferida na Universidade de Oxford, em 1939, com
a feliz expresso limpeza da situao verbal (nettoyage de la situation verbale),
expresso que representa um pressuposto de qualquer mtodo de abordagem:
Quanto a mim, escreve, tenho a estranha e perigosa mania de querer, em
qualquer matria, comear pelo comeo (ou seja, por meu comeo individual), o
que vem a dar em recomear, em refazer uma estrada completa, como se tantos
outros j no houvessem traado e percorrido.../ Essa estrada a que nos
oferecida ou imposta pela linguagem./ Em qualquer questo, e antes de qualquer
exame sobre o contedo, olho para a linguagem; tenho o costume de agir como

285 KHLER, Hartmut, Paul Valry, posie et connaissance : luvre lyrique la lumire des Cahiers, trad.
Colette Kowalski, Klincksieck, Paris, 1985.
286 Cf. BOURJEA, Serge, Paul Valry - Le sujet de lcriture, LHarmattan, Cod-sur-Noireau, 1997.

- 98 -
os mdicos que purificam primeiro suas mos e preparam seu campo operatrio.
o que chamo de limpeza da situao verbal.287
Propor compreender cada palavra, cada proposio ou frase como
condicionada a um contexto, para s depois observar se h ou no um real
problema a ser enfrentado, uma tal abordagem tem grandes conseqncias ou
relaes diretas para como o poeta freqentemente encara e critica a filosofia
crtica desenvolvida principalmente nos seus Cahiers, nos seus ensaios sobre potica e
nesta sntese de seu pensamento filosfico que o ltimo ensaio da trilogia sobre
Leonardo, Lonard et les philosophes, assim como todas as demais atividades do
esprito e a si mesmo. Essa crtica no deixa de ser resultado de um impulso
ctico, e pode ser compreendida como uma variao ou derivao deste
constante interesse e ateno que Valry nutre pelo aspecto formal de todas as
atividades humanas e de toda a realidade.

4.1.1. INSUFICINCIA, CONVENO, TRANSITORIEDADE

Apesar de ser um obsessivo formulador de definies, Valry no se prende

muito a elas; termina sempre por reformul-las e assim sucessivamente, sem
esperana alguma que esse trabalho tenha, virtualmente, algum fim. Dessarte, ele
tambm no costuma fazer uma distino muito precisa hoje um tanto mais
freqente, pelo desenvolvimento mesmo da lingstica moderna e da semitica
entre linguagem e lngua (palavras que muitas vezes so sinnimas). Em seus
escritos, por vezes, esses dois conceitos so identificados e compreendidos como
idioma, como linguagem verbal; por vezes, somente o ltimo assim
compreendido e o primeiro como um conceito mais abrangente, como uma
aptido humana geral para desenvolver sistemas de representaes ou
comunicaes os mais variados e distintos, sejam quais forem as formas
empricas adotadas, verbais ou no. Diante dessa falta de discriminao, h que
se dizer que definies tambm so questes semnticas, no raro prenhes de
arbitrariedade e de ideologia; que muitas vezes, dilatando-se ou contraindo o
significado de um conceito, restringindo-o ou ampliando-o, pode-se dizer, que
A B, num determinado caso, e que A no B, em outro, sem que com isso
o representado ou o conhecimento que dele se tenha venha a mudar
significativamente. Por isso, diante da pergunta Se possvel pensar sem
linguagem?/ Valry pondera: Mas a linguagem tal lngua aprendida.
Tudo depende das definies escolhidas p[ara] pensar e p[ara] linguagem.288 O
pensamento pode ser definido como linguagem verbal ou como linguagem

287 1, p. 1316.
288 C1, p. 448.

- 99 -
verbal e no verbal, assim como a linguagem pode ser definida como linguagem
verbal ou como linguagem verbal e no verbal. E isso de acordo com as
abordagens adotadas, que podem manifestar diferenas reais de concepo ou
meras diferenas semnticas. Logo, a resposta pergunta possvel pensar
sem linguagem? est condicionada aos pressupostos dos quais a reflexo
parte.
De qualquer modo, poder-se-ia dizer que, para Valry, o pensamento j
linguagem, uma forma de linguagem dada pela natureza. Porque amide compreende
todas as coisas no apenas como coisas, mas tambm, para o esprito, para a
conscincia que as percebe, como signos ou possibilidade de signos e, por
conseguinte, todas as atividades humanas, por mais diferenciadas que possam
parecer ser de uma linguagem verbal convencional, como formas variadas de
linguagem. Da a prpria linguagem, nesse sentido, tambm ser compreendida
como objeto de eterna meditao, pois o universo do pensamento.289 E o
pensamento, como uma abstrao, um resumo da realidade percebida. Todas as
coisas se substituem, escreve, no seria isso a definio das coisas?290. Para
corroborar ainda mais essa perspectiva gnosiolgica, h uma outra frase, laminar,
do poeta, que demonstra a forte compreenso do carter eminentemente
representacional do prprio pensamento e que remete s inmeras definies de
signo formuladas por Peirce291: Todo pensamento exige que se tome uma coisa
por uma outra: um segundo por um ano.292 A sua concepo de mundo poderia
ser, portanto, muito bem denominada, hoje, de semitica.
Valry atenta no apenas para os limites ou possibilidades do pensamento,
mas tambm para os limites ou possibilidades da representao exterior do
prprio pensamento de um modo, dir-se-ia, cientfico. Da expressar certo
desconforto, certa insatisfao para com a suposta insuficincia, a suposta
carncia da linguagem no caso, da lngua, j que ele principalmente escreve, utiliza-
se de palavras para tal. Ele no se furta em dizer e, por vezes, nisso
bastante enftico e radical o quanto ela imperfeita, impura para aquele que,
como ele, almeja um expressar ou comunicar mais rigoroso e preciso possvel.
eu vejo que me falta um sistema de representao., insistentemente confessa.
A linguagem ordinria no me permite especular sobre os elementos, pois ela
no institui nenhuma relao (de construo) entre esses elementos. Cada palavra
construda parte e as relaes entre palavras no permitem transformaes de
uma em outras.293 A linguagem comum no coincide com aquela de nossos

289 C1, p. 416.

290 1, p. 1225.
291 Cf. PEIRCE, Charles S., Logic as semiotic: the theory of signs, in Philosophical writings of Peirce, org. Jusus

Buchler, Dover Publications, New York.

292 1, p. 1264.
293 C1, p. 382.

- 100 -
meios reais de pensamento./ Ela no a divisa nem a compe exatamente.294
Reflexes como essas, obscuras e opacas, so patentes nos Cahiers.
E por isso que Valry tambm costuma evocar mas de um modo
bastante vago e inconstante o antigo intento em descobrir ou em inventar
uma linguagem perfeita, uma linguagem pura.295 Diz ele que tinha, a princpio, a
idia de conceber uma linguagem artificial fundada sobre o real do pensamento,
linguagem pura, sistema de signos explicitando todos os modos de
representao que so para a linguagem natural aquilo que a geom[etria]
cartes[iana] para a g[eometria] dos Gregos, excluindo a crena nos significados dos
termos em si, estipulando a composio dos termos complexos, definindo e
enumerando todos os modos de composio.296 E isso partindo sempre de si
mesmo, das suas prprias questes, da concepo de que a Linguagem verdadeira
esta na qual ns reconhecemos todos os termos como nossos, isto , como se
n[]s os tivssemos criados por nossas necessidades e por eles. Eles so da nossa
voz.297
Feliz ou infelizmente, o poeta no fornece muitos dados do que realmente
seria essa linguagem perfeita, essa linguagem pura. Tudo permanece extremamente
nebuloso. Todavia, determinadas revelaes dos Cahiers, o hbito em criar
notaes pessoais, em traduzir simbolicamente uma estrutura lingstica numa
estrutura matemtica e ou lgica, essas idiossincrasias permitem especular a
inteno genrica de axiomatizar ou formalizar o discurso verbal, de construir
uma espcie de linguagem formal, como as que foram esboadas por Ramon Llull e
sua Ars magna generalis e, principalmente, por Leibniz e sua Elementa characteristicae
universalis298, mas mais plenamente desenvolvida, no universo circunscrito da
lgica-matemtica, por Frege e Russel. Mas Valry parece ter buscado algo ainda
mais abrangente: valorizou, antes e sobretudo, a construo de uma linguagem

294
C1, p. 427.
295 Para uma abordagem geral do desenvolvimento histrico desse iderio, cf. ECO, Umberto, A busca
da lngua perfeita na cultura europia, trad. Antonio Angonese, Edusc, Bauru, 2002; para uma abordagem da
problemtica filosfica desse iderio, cf. MARLEAU-PONTY, Maurice, O fantasma de uma lngua pura, in
A prosa do mundo, trad. Paulo Neves, Cosac & Naify, So Paulo, 2002.
296 C1, p. 425.
297 C1, p. 455.
298 As referncias ao telogo da Catalunha e ao filsofo de Leipzig so relativamente constantes nos

Cahiers; naturalmente, diferente desses dois pensadores, o poeta no buscou a formulao de uma
linguagem perfeita, de uma linguagem pura com o intuito de provar as supostas verdades da religio crist,
e com isso colaborar numa mais eficaz converso de infiis. (Cf. C1, p. 384.) De qualquer modo, frases
como esta Eu soube que minha ambio literria era (tecnicamente) organizar minha linguagem de
modo a fazer dela um instrumento de exposio e de deduo de descobertas e de observaes
rigorosas. (C1, p. 386.) remetem, em muito, s especulaes do filsofo das mnadas. Valry
tambm chega a mencionar Descartes quanto formulao de uma linguagem perfeita, de uma linguagem
pura. Possivelmente, ele se refira correspondncia do filsofo com o Padre Mersenne, especialmente a
de 20-11-1629 (DESCARTES, Ren, uvres de Descartes - Correspondences - avril 1622-fvrier 1638, I, org.
Charles Adam & Paul Tannery, Librairie Philosophique J. Vrin, Paris, 1996, pp. 76-82.), na qual se
encontra a reflexo sobre uma linguagem da razo que pudesse representar toda a filosofia.

- 101 -
perfeita, de uma linguagem pura que representasse, de modo rigoroso, preciso e
exato, as percepes do mundo exterior e do mundo interior, por conseguinte,
todos os processos da vida do esprito, da conscincia, e de um esprito, de uma
conscincia particular, purgada dos estados psicolgicos, emotivos e sentimentais.
Esse seu intento no deixa de ser, portanto, uma derivao da prpria e
inconclusa idia de Sistema, que reduz tudo a funes, assim como da prpria e
inconclusa idia de eu puro: uma linguagem perfeita, uma linguagem pura seria,
supostamente, a linguagem desse eu puro: uma linguagem privada.
Todavia, o poeta no cumpre, doravante, com esse intento. Implicitamente,
duas so as possveis razes para tal. Primeira: Valry jamais abdica, jamais pode
abdicar da questo dos significados: significados sempre presentes no pensamento e na
vontade que o executa: e, quanto a isso, uma linguagem formal, mesmo tendo certas
regras semnticas mnimas, mesmo no sendo um sistema logstico puro, algo
que seria apenas sintaxe, sempre bastante restrita. Segunda: toda linguagem
sempre pressupe o outro: uma linguagem perfeita, uma linguagem pura, como linguagem
privada, seria a linguagem de um s: e isso no seria, simplesmente, linguagem nenhuma. Em
suma: ao pretender referir-se ao mundo exterior e ao mundo interior, aos
processos da conscincia, do esprito, a linguagem deve funcionar, deve comunicar,
deve ser um sistema passvel de ser por outros compreendido, usado e
transformado, e, portanto, deve carregar um sem-nmero de subentendidos e
estar sujeita, at certo grau, s interpretaes, s variaes, s indeterminaes
semnticas desses outros: a linguagem, se linguagem, deve ser, portanto, imperfeita,
impura. Assim, Valry acaba compreendendo que, para os seus estranhos
propsitos, uma linguagem perfeita, uma linguagem pura, no padro das linguagens
naturais, no realmente possvel assim como tambm no o , em termos
puramente empricos, o eu puro e a poesia pura. apenas uma iluso ou um
sonho continuamente acalentado, um absurdo, um contra-senso talvez. Meu
projeto primitivo de me fazer uma linguagem prpria , ele assim confessa,
eu no pude desenvolv-lo. Dele s me restou apenas a absteno de certas
palavras (quanto eu penso para mim) e o hbito de compreender as palavras
somente como expedientes individuais. Eu coloco o significado somente nos
indivduos determinados.299 Como todo escritor que se impe secretas regras de
uso lingstico, Valry acaba, assim, se contentando apenas em ter uma escrita
altamente idiossincrtica, permeada de pausas e lacunas, e em, como diz, abster-
se do uso de certas expresses e palavras, as quais considera demasiada
imprecisas e recorrentes no uso metafsico, demasiada desgastadas; ele acaba
optando por uma espcie de navalha de Ockham, uma censura aplicada aos
vocbulos, a um index verborum prohibitorum, que, apesar de nem sempre ser

299 C1, p. 428.

- 102 -
operante na sua escritura, revela-se, sobretudo, como uma regra de construo
estilstica, como um procedimento de escritura.
Em contrapartida, em Valry sempre permanecer a insatisfao com
relao imperfeio, impureza da linguagem.300 O que no deixa de ser algo
prprio dos literatos e dos poetas em geral, a expressarem conscincia dos limites
e possibilidades da prpria linguagem, a expressarem suas dificuldades, suas
angstias e seus tormentos em escolher palavras ou em desenvolver frases, suas
experincias interiores: a luta para representar aquilo que inicialmente, segundo
Ttiro, personagem ou voz do Dialoge de larbre, se supe como a fonte do
pranto: O INEFVEL. Pois nosso pranto, a meu ver, a expresso de nossa
incapacidade de exprimir, ou seja, de nos livrar pela palavra da opresso daquilo
que somos...301 Por isso que Valry, tanto o prosador quanto o poeta, apresenta,
em seus escritos, estas duas caractersticas to presentes na tradio mstica: o
pensamento negativo e a manifestao da impossibilidade da linguagem em
representar experincias que no so comuns a todos posto que todo signo que
cumpre com sua funo comunicativa, como a palavra, pressupe,
hipoteticamente, uma experincia compartilhada entre dois ou mais espritos, um
ponto de contato que possibilite a comunicao. O que, no raro, acaba por
desembocar, na prtica de uma escritura sempre fragmentada e incompleta, que
se utiliza, freqentemente, de figuras de linguagem contraditrias e paradoxais,
como uma tentativa de transmitir o que o outro no vivencia.
Desse modo, o sonho de uma linguagem perfeita, de uma linguagem pura ,
no pensamento do poeta, passvel de ser interpretada no como uma utopia
positiva, mas como uma utopia negativa, no como uma meta que se espera ser
realmente realizada, mas como uma meta cuja funo , sobretudo, heurstica: um
ideal que, sendo a sua concretizao impossvel ou absurda, serve, ao menos,
como um artifcio ou um subterfgio; um alvo inexistente ao qual o presente
trabalho de escriturao, seja prosaico ou potico, deve se balizar e ao menos
tentar ser: um como se. Afinal, o que escrever radicalmente seno a tentativa de
escrever e de escrever o que no passvel de o ser? H, assim, algo de paradoxal
em tudo isso. Pois, partindo da insatisfao com relao imperfeio,
impureza da linguagem e conjeturando construir uma linguagem perfeita, linguagem
pura, Valry acaba, portanto, por conceber que a prpria imperfeio, a prpria
impureza da linguagem revela-se no apenas como um dos fatores que a
possibilitam, mas tambm como um dos fatores da sua constante renovao,

300 Quanto a isso, Valry chegou a se questionar, inclusive, da possibilidade ou no de acrescentar outras

formas de notao na prpria lngua, o que supostamente faria com que esta adquirisse um maior ou
mais exato poder de representao. Por que no signos como os que h na msica? (na qual faltam
alguns tambm)./, questiona-se, Signos de vitalidade, fortemente articulados de paradas de
diferentes duraes. De vivace, solenne, staccato, scherazando. (C1, p. 574.)
301 2, p. 183.

- 103 -
pois favorece o impulso criador, o desenvolvimento da poesia e da filosofia e, num
sentido mais extremo, do prprio pensamento. Se a linguagem fosse perfeita,
escreve de modo excessivo, o homem cessaria de pensar. A lgebra dispensa o
raciocnio aritmtico.302 Porque a linguagem no sendo formal e privada ,
sobretudo, coisa pblica ou passvel de ser coisa pblica, uma construo social e
contnua; porque a linguagem , portanto, uma conveno.
No h como representar a realidade sem usar-se de conveno; no h
como viver em sociedade sem servir-se dela. Da tambm a enorme dificuldade
em se precisar, em se separar o que , no variado comportamento do ser
humano, realmente o natural e o artificial, o que dado e o que inventado.
Sempre flanando com o ceticismo e o relativismo, Valry jamais hipostasia as
pretenses universalidade absoluta e compreende a civilizao como fundada,
sobretudo, sobre um tenso circuito de convenes, convenes no raro
invisveis e sedimentadas, mas que cumprem serem reveladas.303 Dentre elas, a
linguagem pode ser compreendida como uma das mais complexas e
perturbadoras, um sistema que se baseia num acordo tcito, num pacto ou
contrato inaudito, mas fortemente interiorizado, naturalizado, entre seus
praticantes. Afinal, todo dizer sempre uma aposta uma aposta que quase
no se sente, mas que h que o outro compreenda, de algum modo
relativamente anlogo inteno daquele que diz, o dito. Como bom racionalista
e iluminista, o poeta no credita, por conseguinte, na hiptese de uma
protolinguagem, de uma linguagem admica, original, aniquilada ou esquecida aps a
suposta confusio linguarum bablica, aps o distanciamento da unidade divina, na
qual todos, harmonicamente, se entenderiam e comungariam; questes de
origem304, que comumente fazem evocar qualquer forma de platonismo ou
realismo, a partir da qual as coisas se originam ou degeneram, so, por ele,
simplesmente compreendidas como fbulas ou fices305.
Seu convencionalismo possui, entretanto, relaes com o estranho pensamento
de Mallarm; em parte, no deixa de ser uma continuidade, uma nfase, uma
acentuao de reflexes poticas j contidas em estudos como a Petite philologie
lusage des classes et du monde, les mots anglais e Notes sur le langage, nos quais o autor de
Un coup de ds descreve seu ntimo envolvimento com o idioma que lecionava, o
ingls, especialmente o gtico e o anglo-saxo, e com a linguagem em geral,
principalmente, com a sonoridade das palavras, relevante para a poesia
Simbolista. Forte a ligao do pensamento dos dois poetas menos com a

302 C1, p. 400.

303 CHARNEY, Hanna K., Le Scepticisme de Valry, Dider, Paris, 1969; cf. 1, p. 1132.
304 2, pp. 177-194.
305 Cf. DERRIDA, Jaques, Qual quelle - Les sources de Valry, in Marges de la philosophie, Minuit, Paris, 1972,

pp. 327-363.

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tradio do verbum na Teologia Crist, e mais, como Gerard Gennette
exemplarmente iluminou306, com a poderosa tradio propagada a partir do
Crtlio - ou da justeza (exatido) das palavras de Plato, o dilogo seminal sobre
filosofia da linguagem na Antigidade Clssica.307 Duas teorias, ambas referindo-
se sobre como deve se dar, sobre qual critrio deve se dar justeza (exatido) das
palavras, a relao entre estas e o que elas representam, so confrontadas nesse
dilogo: a defendida por Crtilo, a naturalista, segundo a qual cada objeto do
mundo recebe um nome justo, de acordo com uma convenincia natural; e a
defendida por Hermgenes, a convencionalista, segundo a qual cada objeto do
mundo recebe um nome de acordo com uma conveno, uma convenincia
artificial. Portanto, uma defende a adequao entre linguagem e mundo, a outra
no: uma defende a mimese a imitao ou a representao icnica entre
linguagem e mundo, a outra no. O trunfo da argumentao de Crtilo so as
palavras compostas por outras palavras, derivadas, o que d a impresso de
que estas se auto-explicam; o de Hermgenes, a existncia de palavras que no se
decompem em outras, primitivas, o que d a impresso que estas so
meramente arbitrrias. Todavia, usando-se da dialtica e, ao fim, interessado mais
na formulao de uma teoria do conhecimento do que no inquirir etimologias,
Scrates acaba tambm esboando uma terceira teoria, mescla ou negao das
outras duas, segundo a qual haveria, sim, uma convenincia natural entre palavras
e coisas, todavia no de modo onomatopaico, como insiste Crtilo, mas de modo
essencial. Nesse sentido, se a clebre Teoria das Idias308 estiver em pauta, as
palavras supostamente representariam ou deveriam representar (porque de
fato no o fazem de modo perfeito), mais as Idias, do que as prprias coisas
sensveis: a adequao, a justeza das palavras deve ter, portanto, como critrio o
conhecimento, que no iderio platnico no raro se identifica com a dimenso
ontolgica e no fenomnica. Tambm reconhecendo a insuficincia da
linguagem para tanto, Scrates conjetura que o conhecimento deve ser, antes,
adquirido pelo pensamento e independentemente das palavras, guias falhos e
perigosos. H que se partir da realidade, e no daquilo que a imita ou a
representa. As suas instigantes reflexes, entretanto, permanecem bastante

306 Cf. GENETTE, Grard, Au dfaut des langues, in Mimologiques - Voyage en Cratylie, ditions du Seuil,
Paris, 1976; cf. MOTTA, Leda Tenrio da, O abismo da palavra, in Catedral em Obras - Ensaios de Literatura,
Iluminuras, So Paulo, 1995.
307 Note-se que o Platonismo ser, enquanto paradigma filosfico, constantemente criticado nos escritos

de Valry, principalmente em seus dilogos socrticos.

308 Cumpre dizer que a Teoria das Idias, no Crtilo, somente esboada, inicialmente pelo prprio

Crtilo e ao fim por Scrates; ainda no se apresenta de modo plenamente desenvolvida, como no Fdon,
dilogo posterior quele, no qual a separao entre mundo das Idias de um lado e mundo sensvel,
concreto de outro se acentua, assim como todos os problemas que essa separao acarreta. (Cf. PLATO,
Cratylus, IV, no 167, trad. Harold North Fowler, org. G. P. Goold, Loeb Classical Library, Harvard
University Press, Cambridge & London, 1992; cf. PLATO, Phaedo, I, no 36, trad. Harold North Fowler,
org. Jefrey Henderson, Loeb Classical Library, Harvard University Press, Cambridge & London, 2005.)

- 105 -
obscuras; ao fim, ele abandona o dilogo com seus interlocutores e, como de
costume, nada conclui.309
O esprito desse dilogo reverberou, doravante, na Escolstica,
especialmente na questo dos universais: A disputa, talvez menos lgico-lingstica
e mais ontolgica, entre realistas (creditando numa universalia ante rem) e
nominalistas (creditando numa universalia sunt realia), com todas as minuciosas
variaes que entre um e outro se formularam, tambm ressoam nas reflexes de
Mallarm e, principalmente, como Michel Jarrety elucida310, em Valry.
Interessado no modo como uma lngua se comporta ou se desdobra
filologicamente, evolui e contaminada por outras lnguas e por si mesma, o
primeiro acaba atentando para o possvel limite do carter convencional das lnguas
fonticas: estas tambm produzem palavras por analogia, por semelhana fontica,
por iconicidade, e no apenas por mera conveno: criando as analogias das coisas
pelas analogias dos sons311, (en crant les analogies des choses par les analogies
des sons), assim escreve. Ele enfatiza um processo, para manter o termo grego,
mimtico, todavia relativamente restrito e preciso: a mimese do signo verbal com
relao a outro signo verbal, no com relao direta ao que representam; a
mimese no interior de uma linguagem ou entre linguagens, no, portanto, com
relao direta realidade que representam. o caso da semelhana, por vezes
simultaneamente semntica e fontica, entre palavras de idiomas de mesmo tronco
ou num mesmo idioma. Esse evidente fenmeno lingstico faz com que Mallarm
v mais alm e busque (idiossincraticamente) revelar certa constncia, certa lei
entre a semntica e a fontica das palavras da lngua inglesa, ao atribuir ou encontrar
valores semnticos semelhantes a um conjunto de palavras de fontica semelhantes:
qui tambm tendo como inteno que a aliterao, um dos grandes recursos da
poesia, no se d apenas como uma srie de sons semelhantes, mas tambm
como de significados semelhantes.
Doravante, desconfiando de qualquer explicao que aponte a
essencialidades, no compartilhando das teorias de Crtilo (ingnua demais) ou
de Scrates (platnica demais), Valry, por sua vez, , em certo sentido, muito
mais nominalista do que seu mestre, que no deixa de acenar para um platonismo
de carter mstico, como se depreende por esta bela e enigmtica frase: O
Verbo, atravs da Idia e do Tempo que so a negao idntica da essncia do

309 Cf. PLATO, Cratylus, IV, no 167, trad. Harold North Fowler, org. G. P. Goold, Loeb Classical

Library, Harvard University Press, Cambridge & London, 1992.

310 Sobre o nominalismo de Valry, cf. JARRETY, Michel, 1. Nominalisme et imaginaire, in Valry devat la

littrature - Mesure de la limite, PUF, Paris, 1991.

311 MALLARM, Stphane, uvres completes, I, org. Bertrand Marchal, Gallimard, Bibliothque de la

Piade, Paris, 1998, p. 506.

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Devir, torna-se a Linguagem.312 (Le Verbe, travers lIde et le Temps qui sont
la negation identique lessence du Devenir, devient le Langage.) O discpulo
no nega, obviamente, que as palavras se formem tambm por analogia a outras;
desconfia to-somente que tal fenmeno legitime a formulao de uma lei
substancial: ademais, foi ele que tambm cogitou a formulao de uma espcie de
lgica imaginativa ou analgica, jamais inferiorizando o pensamento por analogia,
por semelhana, por iconicidade, em comparao com o pensamento por
contigidade, como se depreende em seus escritos sobre Leonardo. Dir-se-ia,
assim, simplesmente, que, para Valry, no faz mais sentido buscar ou formular
um critrio de adequao, de justeza para as palavras (e nisso ele no se coaduna
com Hermgenes). Constata-se apenas que elas so engendradas por um
processo imperfeito, impuro: por mimese (relao entre signo e signo) e por
conveno (relao entre signo e objeto), dependendo do aspecto que se
contemple, mas no por uma srie de regras e relaes absolutamente rgidas e
substanciais. Com efeito, para Valry, a parte convencional , justamente, a
relao entre a fontica e a semntica (e nisso ele se coaduna com Hermgenes):
a palavra se configura, sobretudo, como uma montagem instantnea de um som
e um sentido, sem qualquer relao entre elas.313 No h, ao menos nas lnguas
fonticas, como o francs e o portugus (a referncia , obviamente, sempre s
do tronco hindo-europeu e no s que se utilizam tambm de ideogramas ou
hierglifos), uma necessria ligao mimtica, de representao icnica, entre o
representante e o representado. Com relao ao objeto que represente ou
funo que tenha, o signo lingstico realmente arbitrrio: essa sua marca mais
patente, como insiste Valry, consoante, nesse aspecto, com a lingstica de
Saussure.314
E poder-se-ia, no sem um pouco de exagero, ir ainda mais alm em todo
esse insone raciocnio. Pelo que se interpreta mais pela totalidade de seus escritos
do que por frases soltas, a linguagem, para o poeta, no se caracterizaria como
sendo conseqncia de um princpio ontolgico, de uma relao isomrfica com a
realidade. Por detrs dela no h um substrato ou uma lgica essencial
simetricamente perfeita com relao a um suposto substrato ou lgica essencial
do mundo. O que, em grande medida, tambm descartaria a possibilidade de
construo de uma gramtica geral ou universal, matriz gerativa a partir da qual
todas as demais seriam variaes empricas, e no apenas a possibilidade de uma

312 MALLARM, Stphane, uvres completes, I, org. Bertrand Marchal, Gallimard, Bibliothque de la

Piade, Paris, 1998, p. 506.

313 1, p. 1328.
314 Cf. SAUSSURE, Ferdinand, Cours de linguistique gnrale, orgs. Charles Bally, Albert Sechehaye &

Albert Riedlinger (colab.), dition critique prpar par Tullio de Mauro, Payothque, Payot, Paris, 1982.

- 107 -
linguagem perfeita, uma linguagem pura.315 No h, portanto, a Linguagem; h to-
somente linguagens: ou, para usar o conceito central do segundo Wittgenstein, h
inmeros jogos de linguagens316, semelhantes entre si, mas no construdos sob ou a
partir de um nico princpio ontolgico que se desenvolve e se multiplica como
uma rvore. Tudo uma vasta trama que cresce e se contorce em vrias direes:
uma trama sem raiz.
Isso talvez explique o porqu Valry, de um lado, constate a imperfeio, a
impureza da linguagem e conjeture a formulao de uma linguagem perfeita, pura,
e, por outro, interprete, como Mallarm, os diversos usos e apropriaes, falas e
escritas, das linguagens particulares, das lnguas naturais como uma espcie de
intensa reforma ou reinveno, como um contnuo aperfeioamento.
Aperfeioamento engendrado pelos propsitos usurios, que ao receber tais
lnguas da tradio as adaptam s suas idiossincrasias e modos de ser. Processo
que ocorre, naturalmente, de um modo bastante informal e no finalista. Desse
modo, o prprio qualificativo de imperfeio atrelado linguagem adquire, por
conseguinte, aqui, menos o significado hodierno de algo defeituoso, do que de
incompleto, de inacabado e, portanto, de uma fora evolutiva. A metfora essa
poderosa figura de linguagem que no deixa de ser um dos mais conhecidos

315 Roland Barthes, em 1977, na clebre aula inaugural para o curso de semiologia literria no Collge de

France, na mesma sala onde Valry havia professado sua Premire leon du cours de potique (1937) (1, p.
1828.), refere-se a um iderio similar, presente no apenas na linguagem, mas tambm na prpria
literatura. Desde os tempos mais antigos at as tentativas de vanguarda, a literatura se afaina na
representao de alguma coisa., diz o semilogo. O qu? Direi brutalmente: o real. O real no
representvel, e porque os homens querem constantemente represent-lo por palavras que h uma
histria da literatura. Que o real no seja representvel mas somente demonstrvel pode ser dito
de vrios modos: quer o definamos, com Lacan, como o impossvel, o que no pode ser atingido e escapa
ao discurso, quer se verifique, em termos topolgicos, que no se pode fazer coincidir uma ordem
pluridimensional (o real) e uma ordem unidimensional (a linguagem). Ora, precisamente a essa
impossibilidade topolgica que a literatura no quer, nunca quer render-se. Que no haja paralelismo
entre o real e a linguagem, com isso os homens no se conformam, e essa recusa, talvez to velha
quanto a prpria linguagem, que produz numa faina incessante, a literatura. Poderamos imaginar uma
histria da literatura, ou, melhor, das produes de linguagens, que seria a histria dos expedientes verbais,
muitas vezes louqussimos, que os homens usaram para reduzir, aprisionar, negar, ou pelo contrrio
assumir o que sempre um delrio, isto , a inadequao fundamental da linguagem ao real. Eu dizia h
pouco, a respeito do saber, que a literatura categoricamente realista, na medida em que ela sempre tem
o real por objeto de desejo; e direi agora, sem me contradizer, porque emprego a palavra em sua acepo
familiar, que ela tambm obstinadamente: irrealista; ela acredita sensato o desejo do impossvel./ Essa
funo, talvez perversa, portanto feliz, tem um nome: a funo utpica. Reencontramos aqui a
Histria. Pois foi na segunda metade do sculo XIX, num dos perodos mais desolados da infelicidade
capitalista, que a literatura encontrou, pelo menos para ns, franceses, Mallarm, sua figura exata: a
modernidade que ento comea pode ser definida por este fato novo: nela se concebem utopias de
linguagem. Nenhuma histria da literatura (se ainda se escrever alguma) poderia ser justa se se
contentasse, como no passado, com encadear escolas, sem marcar o corte que pe a nu um novo
profetismo: o da escritura. (BARTHES, Roland, Leon, in uvres Completes, III, 1974-1980, org. ric
Marty, ditions du Seuil, 1995, pp. 806-807.) O nico real na arte a arte. (1, p. 613.), assim
tambm j escrevia Valry, em La Tentation de (Saint) Flaubert, no qual critica o iderio do Realismo, que,
no raro, baseando-se em erudio documental, descreve os objetos e os acontecimentos com grande
profuso de detalhes, pretendendo com isso dar uma suposta objetividade representao literria.
316
WITTGENSTEIN, Investigaes filosficas, trad. Jos Carlos Bruni, Os pensadores, Abril Cultural, So
Paulo, 1979.

- 108 -
resultados da capacidade de analogia da conscincia, uma forma de comparar
representaes para com isso conotar outras uma dos exemplos mais patentes
dessa reinveno da linguagem no interior da prpria linguagem, da qual a poesia
vem a ser um dos grandes paradigmas. Revela-se muitas vezes como um modo
de precisar o dizer, ou at mesmo o nico modo de dizer aquilo que, de modo
literal, direto, no seria possvel. Pois a preciso no se refere apenas ao literal; s
vezes, o metafrico, o que dito pelo desvio, vem a ser o mais preciso. Toda a
reflexo lingstica de Valry acaba mostrando, portanto, o lado positivo do
convencionalismo: a capacidade de inventar signos convencionais, smbolos, de
multiplic-los e de relacion-los, a capacidade mesma de representar abstraes.
Com os smbolos tornou-se possvel representar, de um modo abstrato, no
apenas o mundo exterior, mas tambm o mundo interior, o esprito, a
conscincia, e o que nesse esprito, nessa conscincia se conjetura e deseja;
tornou-se possvel representar inclusive aquilo que no existe ou, ao menos,
aquilo que to somente especulado ou experimentado por um s. O maior
progresso foi feito no dia em que os signos convencionais apareceram., assim
exclama o poeta.317
Conjetura-se que a inveno de signos convencionais, a inveno da
linguagem, adveio, sobretudo, pela necessidade ou pelo desejo humano de
interao com os outros e com o mundo, de construir um instrumento de
comunicao, isto , um instrumento comum. Entretanto, esse instrumento
tambm pode ser usado como que num segundo momento, heuristicamente
conjeturado para expressar perplexidades filosficas. Poder-se-ia dizer, assim,
que a filosofia seria uma espcie de desvio, de desvirtuamento, de abuso da
funo qual a linguagem estaria, a princpio, destinada. O que se constata
tambm na complexa formao do vocabulrio filosfico; freqentemente de
grande abstrao, este se inicia, em grande medida, a partir do vocabulrio
utilizado cotidianamente, pragmtico, construdo imediatamente atravs de uma
direta relao com o mundo sensvel, concreto, que ento manipulado ou
reformulado, resignificado, quando inserido nas mais diversas especulaes. Supe-
se que, assim, os seres humanos comeam a representar os objetos da realidade
que percebem com determinadas palavras cunhadas para tal, para ento depois
passarem a representar objetos de realidades que conjeturam, atravs dessas
mesmas palavras, agora transformadas, distorcidas, em metforas ocultas.318 Todas

317C1, p. 418; cf. C1, p. 457.

318 Semelhante reflexo foi desenvolvida por Nietzsche, em sua crtica ao conceito de verdade; este
assim se pergunta: O que a verdade? Um batalho mvel de metforas, metonmias,
antropomorfismos, enfim, a soma de relaes humanas, que foram enfatizadas potica e retoricamente,
transpostas, enfeitadas, e que, aps longo uso, parecem a um povo slidas, cannicas e obrigatrias: as
verdades so as iluses, das quais se esqueceu que o so, metforas que se tornaram gastas e sem fora
sensvel, moedas que perderam a sua efgie e agora s entram em considerao como metal, no mais

- 109 -
as nossas abstraes tm essas experincias pessoais e singulares como origem,
discursa informalmente Valry, todas as palavras do pensamento mais abstrato
so palavras retiradas do uso mais simples, mais comum, que corrompemos para
filosofar com elas. Vocs sabiam que a palavra latina da qual tiramos a palavra
mundo significa simplesmente ornamento? mas certamente vocs sabem que
as palavras hiptese, ou substncia, alma ou esprito, ou idia, as palavras pensar ou
entender, so nomes de atos elementares como colocar, pr, pegar, respirar ou ver, que
aos poucos foram se carregando de sentidos e ressonncias extraordinrias ou, ao
contrrio, foram se despojando progressivamente at perderem tudo o que teria
impedido de combin-las com uma liberdade praticamente ilimitada. A noo de
pesar no est presente na noo de pensar, e a respirao no mais sugerida
pelos termos do esprito e da alma.319
Contudo, haveria um entrave em todo esse processo lingstico. Se no
plano da linguagem ordinria todos os interlocutores, em geral, se entenderiam
de modo mais fcil, no plano da linguagem filosfica haveria os maiores
desentendimentos, os maiores desacordos e disputas. Quanto a isso, as reflexes
de Valry so incisivas e assumem um carter j clssico; remetem tanto a Santo
Agostinho quanto a Wittgenstein: Vocs j notaram [...] de que tal palavra,
perfeitamente clara quando a ouvem ou empregam na linguagem normal, assim
pergunta o poeta, no oferecendo a menor dificuldade quando comprometida
no andamento rpido de uma frase comum, torna-se magicamente problemtica,
introduz uma resistncia estranha, frustra todos os esforos de definio assim
que vocs a retiram de circulao para examin-la parte, procurando um
sentido aps t-la subtrado sua funo momentnea? quase cmico
perguntar-se o que significa ao certo um termo que se utiliza a todo instante e
obter satisfao total. Por exemplo: escolhi [...] a palavra Tempo. Essa palavra era
totalmente lmpida, precisa, honesta e fiel ao seu servio, enquanto
desempenhava a sua parte em um propsito e era pronunciada por algum que
queria dizer alguma coisa. Mas ei-la sozinha, presa pelas asas. Ela se vinga. Faz-
nos acreditar que tem mais sentidos que funes. Era apenas um meio e ei-la
transformada em fim, transformada no objeto de um terrvel desejo filosfico.
Permuta-se em enigma, em abismo, em tormento para o pensamento.../
Acontece o mesmo com a palavra Vida e com todas as outras.320/ Esse

como moeda. (NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, trad. Rubens
Rodrigues Torres Filho, Os pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1974, p. 84.)
319 1, pp. 1093-1094.
320 A clebre reflexo de Santo Agostinho O que , portanto, o tempo? se ningum me pergunta, eu

sei; se quiser explicar a quem me fizer a pergunta, no sei. (Quid est ergo tempus? Si nemo ex me
quaerat, scio; si quaerenti explicare velim, nescio. (SantAGOSTINO, Le confessioni, in Opere di
SantAgostino, I, Edizione latino-italiana, Nuova Biblioteca Agostiniana, Citt Nuoava Editrice, Roma,
1993, Liber XI, 14, pp. 380-381.)) denuncia que a conscincia desse fenmeno bastante antiga (cf.
a epgrafe deste captulo). Wittgenstein, que a cita, logo em seguida pondera: Aquilo que se sabe quando

- 110 -
fenmeno, facilmente observvel, adquiriu um grande valor crtico para mim. Fiz
dele, alis, uma imagem que me representa bastante bem essa estranha condio
de nosso material verbal./ [...] cada uma das palavras que nos permite atravessar
to rapidamente o espao de um pensamento e acompanhar o impulso da idia
que constri, por si mesma, sua expresso, parece-me uma dessas pranchas leves
que jogamos sobre uma vala ou sobre uma fenda na montanha e que suportam a
passagem de um homem em movimento rpido. Mas que ele passe sem pesar,
que passe sem se deter e, principalmente, que no se divirta danando sobre a
prancha fina para testar a resistncia!... A ponte frgil imediatamente oscila ou
rompe-se, e tudo se vai nas profundezas. Consultem sua experincia e
constataro que s compreendemos os outros, e que s compreendemos a ns
mesmos, graas velocidade de nossa passagem pelas palavras. No se deve de forma
alguma oprimi-las, sob o risco de se ver o discurso mais claro decompor-se em
enigmas, em iluses mais ou menos eruditas.321
Esse discurso revela, em sntese, como o poeta compreende, enfim, a
linguagem: como um vasto sistema em devir, como algo eminentemente provisrio,
como algo eminentemente transitrio. Uma transitoriedade, naturalmente, feita de
padres, de regras, de normas. E a palavra e No h palavra isolvel.322
apenas um elemento dessa transitoriedade, um anel pertencente a uma corrente
que, se rompida, pode acabar por obscurecer toda a compreenso do que se
intentou comunicar; ela no deve ser uma estao-final, mas uma estao na qual
se pra, se permanece por pouco tempo, depois, se parte e assim sucessivamente,
num processo que virtualmente no tem fim. A palavra , assim, como uma moeda;
possui valor de troca, valor dependente somente da confiana nela depositada, valor fiducirio.
Seu significado no dado por ela, mas pelo que possvel ou no se fazer com
ela, pelo seu uso ou, numa outra perspectiva, pelo seu contexto: pelo contexto
proposicional ou pela forma de vida, para usar a expresso do segundo
Wittgenstein323, pelo tempo e pelo espao na qual se insere. a frase que
esclarece a palavra.324 A teoria semntica que o poeta sustenta , portanto, um
contextualismo semntico. Nesse contextualismo, o modo como uma palavra ,
freqentemente, apropriada, usada ou significada com padres que se repetem
analogamente d a ela uma suficiente estabilidade semntica para manter o poder de
comunicao da linguagem, na medida em que impediria uma alterao catica e

ningum nos interroga, mas que no se sabe mais quando devemos explicar, algo sobre o que se deve
refletir. (E evidentemente algo sobre o que, por alguma razo, dificilmente se reflete.)
(WITTGENSTEIN, Ludwing, Investigaes filosficas, trad. Jos Carlos Bruni, Os pensadores, Abril Cultural,
So Paulo, 1979, p. 49.)
321 1, pp. 1317-1318.
322 C1, p. 454.
323 Cf. WITTGENSTEIN, Ludwing, Investigaes filosficas, trad. Jos Carlos Bruni, Os Pensadores, Abril

Cultural, So Paulo, 1979.

324 C1, p. 433.

- 111 -
arbitrria dos seus prprios usos ou significados. Um usurio (um falante ou um
escritor), se almeja ser compreendido, no pode querer fazer o que bem quiser
com ela. No pode querer us-la ou signific-la sempre do mesmo modo, o que se
configuraria como um dogmatismo semntico absoluto; assim como no se pode
querer us-la ou signific-la sempre de modo diferente, o que configuraria um
ceticismo semntico absoluto. Em ambos os casos, a comunicao, no plano cotidiano
ou ordinrio, estaria, no mnimo, prejudicada. Toda palavra, assim como todo
signo, tem, portanto, algum grau de determinao semntica ou algum grau de
indeterminao semntica, no possui fixidez nem fluidez absolutas e isso a faz
funcionar. Uma linguagem supe uma criao estatstica constante. [Grifo do
autor], sintetiza Valry, cada qual pe nela algo de si mesmo, a desfigura, a
enriquece, a capta e a comunica a sua maneira [...]. A necessidade de mtua
compreenso a nica normativa que atenua e retarda sua alterao, e esta
to s possvel em virtude da natureza arbitrria das correspondncias de
signos e de sentido que a constituem.325
E por isso que Valry tambm chega a se referir, relativamente anlogo s
reflexes de um Rousseau326 e de um Condillac327, linguagem como sendo ao
menos originalmente derivada do corpo, do gesto e do grito328, o que significa
que, se almeja cumprir plenamente com seu objetivo pragmtico, deve morrer e
morrer no outro, no entendimento do outro: o outro que a far renascer. A
linguagem articulada verbal parte do gesto e o exige uma vez por todas.329,
assim escreve. Ensaiar se exprimir por gestos. Isto tocar o cerne da linguagem
ordinria).330 Em ltima instncia, Valry, como ele mesmo confessa, a
compreende um modo que poderia ser denominado de positivo ou
cientfico primordialmente como instrumento, como funo.331, no como
coisa ou essncia. O que talvez seria mais condizente a um poeta de poesias
metafsicas, mas no o , porque Valry tambm compreende a poesia, no raro,
como um retorno a esse gesto e a esse grito, agora respectivamente transformados,
purificados em dana e em cano. O poeta que multiplica as figuras, escreve,
nada mais faz do que reencontrar em si mesmo a linguagem em estado
nascente.332 Nesse sentido, at mesmo o seu nominalismo se relativiza, pois em
325 2, pp. 480-481.
326 Cf. ROUSSEAU, Essais sur lorigine des langues, org. Jean Starobinski, Folio - Essais, Gallimard, Paris,
1993.
327 Cf. CONDILLAC, tienne Bonnot de, Essai sur lorigine des connaissances humaines Ouvrage o lon rduit

un seul principe tout ce qui concerne lentendement, org. Raymond Lenoir, Librairie Armand Colin, 1924.
328 Sobre a linguagem como gesto, cf. SOULEZ, Antonia, La phrase-geste - Valry et Wittgenstein, in

CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia (orgs.), Valry, la logique et le langage, Val de
Marne le 29 novembre 1986, Universit Paris XII, Paris, 1988, pp. 135-155.
329 C1, p. 457.
330 C1, p. 410.

331 C1, p. 458.

332
1, p. 1440.

- 112 -
seu pensamento j no est mais em jogo nenhuma preocupao ontolgica.
Todo substancialismo substitudo por um funcionalismo, um funcionalismo
contextualista; porque a linguagem deve ser o que sempre foi: uma ao, um fazer.

4.1.1.1. AUTOMATISMO VERBAL

Voc est seguro de que esta a traduo correta em palavras de seus pensamentos sem palavras?
Ludwing Wittgenstein, Investigaes filosficas.

As palavras que possuem carter denotativo, que se referem a algo, as

palavras categoremticas, qui com exceo dos nomes e dos nmeros, podem
ser compreendidas como generalia, como signos gerais. Representam um conjunto,
uma infinidade de objetos, concretos ou abstratos, subjetivos ou objetivos, reais
ou irreais, que, na perspectiva supostamente constante e natural da percepo e
ou da inteleco humana, se assemelham num tal extremo que so postas como
iguais; e justamente por essa igualdade, por uma convencional desconsiderao
das diferenas, do vasto grau de matizes da realidade, que inmeros objetos
podem ser denominados por uma mesma palavra e assim tambm para com
todos os demais. No h nada de igual passvel de ser pelos sentidos percebido na
realidade exterior ou intudo na realidade interior, ao menos at hoje no se
constatou que houvesse. Nenhuma pedra igual outra pedra, no entanto, todas
so denominadas pedras; nenhuma tristeza igual outra tristeza, no entanto,
todas so denominadas tristezas. De algum modo, e qui por se estar envolto
com preocupaes metafsicas e religiosas, por se almejar essncias, um ir alm
do que se percebe, tal relao, entre linguagem e realidade, pode facilmente
induzir ou incitar e isso meramente uma hiptese a crer que haveria no
apenas um objeto primordial e perfeito, a partir do qual todos os outros seriam
verses incompletas, imperfeitas, mas tambm que haveria um significado
correto, absoluto, verdadeiro, referente, como o j acenado por Scrates no Crtilo,
no aos diversos objetos percebidos ou intudos que so denominados por uma
mesma palavra, mas antes ao objeto primordial e perfeito.333 A antiga concepo
platnica ou realista, segundo a qual a palavra manifestaria a verdadeira
essncia da coisa que representa, explicita em muito essa crena e quanto a
isso, no deixa de ser instigante saber que, no Grego Clssico, uma das palavras
para palavra (), tambm designa o conceito de nome. Entretanto, hoje,
quando tal crena no se faz to presente, quando o esprito nominalista (e
mais cientfico) parece ter relativamente se imposto ao esprito realista (e
mais metafsico), o que ainda ocorre, mais explicita e precisamente, como

333Cf. NIETZSCHE, Friedrich, Sobre verdade e mentira no sentido extra-moral, trad. Rubens Rodrigues
Torres Filho, Os Pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1974, p. 84.

- 113 -
que um apego, um apego a um determinado significado ou gama de significados, a
um determinado discurso. O que muitas vezes prejudica ou inviabilizaria o
dilogo com outros a formularem outros significados ou gama de significados, o
dilogo com outros discursos.
Todo esse modo, categorial, de compreender as palavras e, por conseguinte, a
linguagem, modo que Valry no tardaria em julgar, supostamente, como
antigo, como anacrnico, posto desenvolvido numa poca pr-cientfica,
mtica, seria um dos erros mais incisivos e recorrentes, mais patticos da filosofia.
Esta opera, constri-se no raro subestimando esquecendo ou ignorando
esse constante e imperioso carter polissmico, plstico, voltil das palavras,
compreendido como muito mais vasto e complexo do que as preciosas
definies, enumeraes que os dicionrios proporcionam e que,
compreensivelmente, no abarcam todas as possibilidades334: ou, dito com mais
preciso, subestimando os variados usos ou significados que as pessoas, tanto na
linguagem cotidiana como na linguagem filosfica, tanto na prosa como na
poesia, concedem, com maior ou menor rigor, s prprias palavras: o grau de
indeterminao semntica que elas podem sofrer. A filosofia tende a compreender
que, se existe muitos usos ou significados de uma mesma palavra, somente um, ou
uma gama muito limitada ou restrita deles, deve ser o correto, o absoluto, o
verdadeiro. Mas como, para o poeta, a linguagem caracteriza-se, sobretudo, como
insuficiente, convencional e transitria, como uma criao estatstica constante, como as
palavras no mascaram ou encobrem essncias, no encobrem mistrios mas
embaraos, incoerncias, acasos335, no h, no faz sentido haver, por
conseguinte, o significado correto, absoluto, verdadeiro, mas to somente
inmeros usos ou significaes possveis. E isso porque definies, isto , tentativas
de dar contornos ou limites semnticos, fixidez s palavras, no so representaes
de uma realidade ontolgica para alm dos espritos, das conscincias.
A filosofia peca, portanto, por um dogmatismo semntico, ou, pelo que aqui
pode ser denominado, de platonismo semntico ou realismo semntico: a ilusria crena no
significado em si; a ilusria crena na palavra em si336; a ilusria crena que h um em si
representado pelo signo verbal. No discurso que promove, no discurso que , ela, a
filosofia, cristaliza, fixa as significaes que adquire ou formula: para ou estaca
nas palavras, em geral as mais abstratas (conseqentemente, as mais propcias e
relevantes ao pensamento metafsico), quando estas devem ser ou s podem ser
compreendidas como pontes, como partes de frases, de textos e de contextos e
assim sucessivamente; a filosofia faria, portanto, justamente aquilo que Valry
considera ser extremamente perigoso e estril: isola as palavras e isoladas, elas
334 C1, p. 391.
335 C1, p. 390.
336 Cf. C1, p. 460-461.

- 114 -
se tornam incompletas, ionizadas337; isoladas, elas se tornam portas para o
enigma, inesgotveis fontes de especulaes filosficas, de antinomias. A palavra
torna-se aquilo que o fazedor de poemas intuitivamente sabe que pode ocorrer,
um abismo sem fim.338 Quando ns nos interrogamos sobre o significado de
uma palavra o que a atitude do fazedor de dicionrios, ou do filsofo ou
do crtico etc. / ns somos conduzidos inconscientemente a inventar um
significado ideal e falso. Pois 1o ns consideramos a palavra isoladamente 2o ns
recusamos o significado dessa palavra quando a observamos no uso imediato e
que parece incompleta ou absurda ou peties de princpio./ Ns supomos que
cada palavra possui um significado determinado, que no seja o seu e que
corresponde a qualquer coisa correspondncia uniforme e que o sistema
perfeito de palavras em alguma parte a disposio de um esprito bastante
poderoso e sutil para o esperar.339 O filsofo, portanto, escreve o poeta, cr na
palavra em si e seus problemas so problemas de palavras em si, de palavras que
se obscurecem pelo imobilismo e isolamento e que ele esclarece de seu
melhor, criando-as de seu melhor, e artificialmente, por uma voz refletida e
imaginativa, aquilo que precisamente suas paradas e suas dvidas o levaram
seu carter de transio via de comunicao.340 Segundo Valry, os filsofos,
viveriam muito mais a disputar to-somente definies, significaes de palavras,
semnticas, do que proposies, construes que se atenham a fenmenos
reais; justamente nesse sentido que ele chega a dizer, ironicamente, que toda a
filosofia inclina-se a ser to-somente uma Divinizao do verbo ser341. (Esse
comportamento filosfico de algum modo bastante compreensvel, supondo a
tendncia, to caracterstica do pensamento da Antigidade Clssica, a
fundamentar e influenciar grande parte da Tradio Filosfica Ocidental, em
buscar algum princpio, algum ser ontologicamente inscrito sob a desesperadora
transitoriedade do mundo. Transitoriedade que, de modo algum, no perturba o
poeta.)
Dessarte, da crtica ao modo como os filsofos freqentemente utilizam-se
das palavras, fixando-se nelas, da falta de conscincias da linguagem destes342, o poeta
amide considera, conseqentemente, que tambm a grande parte ou a totalidade

337 C1, p. 438.

338 1, p. 686.
339 C1, pp. 438-439.
340 C1, p. 430.
341 C1, p. 620.
342 O modo como Valry escreve, em geral, sobre a filosofia realmente bastante sedutor. Assim,

quando Emile Cioran o critica como um escritor que tambm se deixou levar pela doena da linguagem,
imagina-se que, ao contrrio, o elogia; irnico, nega-o para afirm-lo, confessando por quem se deixou
influenciar. O horror que tinha do jargo filosfico to convincente, to contagiante, que dele
partilhamos para sempre; s podemos ler um filsofo srio com desconfiana ou repugnncia e nos
recusarmos da em diante a todo termo falsamente misterioso ou erudito. (CIORAN, Emile, Valry face
ses idoles, uvres, Quarto, ditions Gallimard, 1995, p. 1567.)

- 115 -
dos problemas que a filosofia ou a metafsica inventa e lega tradio, tanto
filosfica ou metafsica, quanto, o que talvez seja mais problemtico e polmico,
para alm dela, constitui-se no de erros, mas simplesmente de falsos problemas, de
contra-sensos, de iluses, de quimeras ou de abusos a partir dos quais, na nsia de
resolv-los, de realiz-los, muitas vezes so arquitetados e construdos
verdadeiros mundos de fantasia. Toda a filosofia nasceu de iluses sobre o
saber, que so iluses sobre a linguagem.343 No existe um nico problema em
filosofia, escreve de modo irnico e taxativo, que no se tenha podido
enunciar de maneira tal que no subsista qualquer dvida sobre a sua
existncia.344 Entretanto, no se trata, assim pode ser interpretado, de um
ceticismo positivo ou dogmtico: no mais uma questo tanto de crer ou de descrer
nesses problemas, na legitimidade ou ilegitimidade, de acreditar na veracidade ou
na falsidade deles, na concordncia com a realidade que dispem representar.
Porque eles so, justamente, apenas falsos problemas, contra-sensos, isto , eles
simplesmente no tm sentido, eles simplesmente no existem para fora do
universo lingstico no qual se inserem. Constituem-se, antes, em iluses
gramaticais. Afinal, no se pode duvidar de algo mal enunciado, impreciso; no se
pode duvidar de algo que se intui no ser compreendido nem mesmo por aqueles
que o enunciam argumento esse, naturalmente, deveras subjetivo. A maior
parte dos problemas da filosofia so contra-sensos, escreve Valry, tambm se
referindo ao devir do saber cientfico, eu quero dizer que geralmente
impossvel de os colocar de uma maneira precisa sem os destruir. Assim, esses
problemas geralmente no resultam de um estudo direto, mas so engendrados
por teorias ou modos de expresso mais antigos, que, ao se tornarem insuficiente
e em desacordo com os fatos ou com uma anlise mais fina, fizeram nascer
paradoxos./ assim que o argumento sobre a divisibilidade do tempo e do
espao repousa sobre a impreciso desta operao. H somente que voltar ao que
se passa quando se o divide, seja fisicamente, seja (de uma maneira bastante
diferente) intelectualmente, para anular o argumento.345

343 C1, p. 413.

344 1, pp. 1264-1265.
345 C1, pp. 532-533. Essa concepo se coaduna com a concepo do que vem a ser a filosofia para

Wittgenstein: uma atividade cujo fim no a resoluo, mas a eliminao dos problemas filosficos; a
diferena mais marcante entre os dois pensadores mais de carter semntico: este se colocava dentro
da filosofia, como filsofo, e Valry fora dela, como no filsofo. J na sua primeira obra, o lgico
austraco escreve: A maioria das questes e proposies dos filsofos provm de no entendermos a
lgica de nossa linguagem./ (So da mesma espcie que a questo de saber se o bem mais ou menos
idntico ao belo.)/ E no de admirar que os problemas mais profundos no sejam propriamente
problemas. (Cf. WITTGENSTEIN, Ludwing, Tratactus logico-philosophicus, trad. Luiz Henrique Lopes
dos Santos, EDUSP, So Paulo, 1994, 4.003., pp. 164-165.) Essas ridas palavras poderiam muito bem
ser de Valry; compare-se tambm, tanto na forma fragmentada como no contedo, os Cahiers de um e
as Philosophische Untersuchungen do outro.

- 116 -
 Extrapolando toda essa crtica da esfera filosfica e estendendo-a toda at a
esfera social, chegar-se-ia ao ponto extremo em que se poderia afirmar ser
qualquer crena, no apenas as tecnicamente filosficas ou metafsicas, uma m
formulao lingstica que, no raro, assume um valor capital na vida daquele que
cr. O lema Faire sans croire. tambm no deixe de estar relacionado a
isso; pois talvez, para Valry, toda crena tenha, no fundo, um carter filosfico-
metafsico e seja, portanto, ilusria... Tal concepo pode parecer de uma
brutalidade, de um niilismo epistemolgico visceral, principalmente quando se
contempla o quanto a grande parte das pessoas facilmente adere ou se submete,
no raro miseravelmente, a qualquer sistema de valores relativamente fechado que o
vasto mercado das idias oferece e vende, especialmente os que se encontram nas
religies institucionalizadas, em busca de consolo psicolgico e de esperanas.
Isso no implica, obviamente, que no se possa compreender a importncia e a
funo das crenas para uma determinada sociedade, para a vida e continuidade
de uma determinada sociedade, para aqueles que as aceitam e as seguem, como
sempre observava Kant, a considerar a razo prtica como mais importante para a
vida do que a razo pura. Disso, o poeta apresenta plena conscincia. Considerava
impossvel, ou ao menos muito improvvel, a construo de uma civilizao que
prescinda de crenas, de princpios no verificveis, de representaes vagas,
imprecisas e mal formuladas, de aspiraes, de sonhos e iluses. Pois, em
ltima instncia, A metafsica a base/ das sociedades.346
Numa passagem mais generosa e condescendente, Valry matiza, assim,
essa sua prpria crtica quanto aos problemas filosfico-metafsicos serem contra-
sensos, referindo-se ao teor pessoal dessa crtica. As palavras, diz ele, passaram por
tantas bocas, por tantas frases, por tantos usos e abusos que as precaues mais
delicadas se impem para evitar uma enorme confuso em nossos espritos, entre
o que pensamos e tentamos pensar e o que o dicionrio, os autores e, de resto,
todo o gnero humano, desde a origem da linguagem querem que pensemos...
[...] Confesso ter o costume de distinguir nos problemas do esprito aqueles que
eu teria inventado e que exprimem uma necessidade real sentida por meu
pensamento, e os outros, que so problemas alheios. Entre esses ltimos, h
muitos [...] que me parecem no existir, ser apenas aparncia de problemas: eu no
os sinto. E quanto ao resto, h muitos que me parecem mal enunciados... No
estou dizendo que eu tenho razo. Estou dizendo que vejo em mim o que se passa
quando tento substituir as formas verbais por valores e significados no verbais que sejam
independentes da linguagem adotada. [Grifo do autor.] Encontro a impulsos e
imagens ingnuas, produtos brutos de minhas necessidades e de minhas
experincias pessoais. a minha vida que se espanta. ela que deve me fornecer, se

346 , folio 94 recto.

- 117 -
puder, minhas respostas, pois somente nas reaes de nossa vida que pode
residir toda a fora e a necessidade de nossa verdade. O pensamento que emana
dessa vida nunca se serve com ela mesma de certas palavras que lhe paream
boas para o uso externo; nem de outras, nas quais no veja o contedo e que s
pode engan-lo sobre sua fora e valores reais.347
Mediante essas palavras, facilmente se constri, aqui, uma estratgia de
argumentao. Supe-se que se os problemas filosfico-metafsicos fossem
enunciados com proposies mais exatas ou precisas, simplesmente no
existiriam; se estivessem em outro registro, ordenadas a partir de outros
princpios, postos em uma outra lgica, simplesmente no viriam a ser,
simplesmente no seriam pensados e ou creditados: pois a existncia desses
problemas enquanto enunciados objetivos de validade universal est
intimamente condicionada prpria linguagem, s convenes estatsticas (e, por
conseguinte, prpria cultura), com as quais no simplesmente se vestem, mas
so por vezes inteiramente constitutivos. Como o pensamento tende a condicionar
a sua forma de expresso exterior, assim como a forma de expresso exterior
tende a condicionar o pensamento, um problema filosfico-metafsico genuno (se
isso ainda for possvel no pensamento do poeta, se isso no for demasiado
idealista) deveria existir, deveria poder se sustentar independentemente dos veculos
ou dos meios no qual se corporifica e se lana como mensagem exterior s
interpretaes alheias. E, a partir disso, lcito formular uma espcie de regra,
simples e laminar, indispensvel a uma nettoyage de la situation verbale que se faz
realmente rigorosa: Um problema filosfico, enunciado de uma outra forma, transposto em
um outro sistema de signos, sem a mediao ou sem a vestimenta, por exemplo, das palavras, da
linguagem verbal, permaneceria como problema e como problema filosfico? Um problema
filosfico, o que dele sobra, retirada a sua forma exterior? Essa mltipla questo acena,
aqui, para um crivo: o crivo daquilo que se pode denominar, aqui, de traduo
semitica (no meramente entre linguagens verbais, mas, sobretudo, entre
linguagens, entre formas distintas de representao); acena para o que pode ser
cuidadosamente designado, aqui, de pensamento puro, de semiose pura, isto , de uma
representao mental natural ou no convencional, como o substrato mais adequado para
a reflexo verdadeiramente autnoma: pensamento livre eis o que enfim se
busca das convenes, das amarras da linguagem verbal, do idioma, livre
justamente porque consciente delas no ato mesmo de express-las. Livre de todo
o automatismo verbal (automatisme verbal).
Plenamente formulada em Lonard et les philosophes, essa expresso, mesmo
que no abundantemente repetida, um dos mais significativos conceitos-chave
do pensamento de Valry, sntese do que ele realmente critica na filosofia ou

347 1, pp. 1318-1319.

- 118 -
metafsica.348 Pois, compreendendo o itinerrio de seus escritos como um todo,
justamente contra o automatismo, contra o automatismo de qualquer espcie,
seja em qualquer esfera, na vida privada ou pblica, seja consigo mesmo ou com
os outros, seja com relao s crenas que a sociedade no raro exige, seja com
relao a um mero problema terico, que ele sempre se empenhou em se
precaver e contra o qual lutar, mesmo reconhecendo que isso, em termos
absolutos, seja talvez impossvel. Eis a passagem na qual a expresso automatismo
verbal mais eloqentemente formulada: O filsofo descreve aquilo que pensou.
Um sistema de filosofia se resume numa classificao de palavras, ou num
quadro de definies. A lgica apenas a permanncia das propriedades desse
quadro e a maneira de us-lo. Eis a que estamos acostumados e porque temos
que dar linguagem articulada um lugar todo especial e todo central no regime
de nossos espritos. bem verdade que esse lugar devido e que essa
linguagem, [...], quase ns mesmos. Quase no podemos pensar sem ela, e no
podemos sem ela dirigir, conservar, retornar nosso pensamento e sobretudo...
prev-lo, de alguma maneira./ Mas olhemos um pouco mais de perto;
examinemos em ns mesmos. Mal nosso pensamento tende a se aprofundar, isto
, a se aproximar de seu objeto, tentando operar sobre as prprias coisas (por
mais que seu ato produza coisas), e no mais sobre signos quaisquer que excitam
as idias superficiais das coisas, mal vivemos esse pensamento, sentimo-lo
separar-se de toda a linguagem convencional. Por mais intimamente que seja
tramada em nossa presena, e por mais densa que seja a distribuio de suas
chances; por mais sensvel que seja essa organizao adquirida, e por mais pronta
que ela esteja a intervir, podemos por esforo, por uma espcie de aumento, e por
uma maneira de presso de durao, separ-la de nossa vida mental pertinaz.
Sentimos que nos faltam as palavras, e percebemos que no existe razo para
encontrar algumas que nos correspondem, isto ... que nos substituam, porque o
poder das palavras (de onde elas tiram a sua utilidade) nos fazer voltar a passar
pela proximidade de estados j experimentados, regularizar, ou instituir, a repetio, e
eis que no se repete nunca. Talvez isso mesmo que seja pensar profundamente, o que
no quer dizer: pensar mais utilmente, mais exatamente, mais completamente
que de costume; apenas pensar longe, pensar o mais longe possvel do automatismo
verbal [penser le plus loin possible de lautomatisme verbal]. Sentimos, ento, que o
vocabulrio e a gramtica so dons estranhos: res inter alios actas. Percebemos
diretamente que a linguagem, por mais orgnica e indispensvel que seja, no
pode acabar nada no mundo do pensamento, onde nada fixa sua natureza

348A expresso automatismo verbal tambm no est longe do que o segundo Wittgenstein denominou
de enfeitiamento da linguagem; escreve ele que A filosofia uma luta contra o enfeitiamento do nosso
entendimento pelos meios da nossa linguagem. (WITTGENSTEIN, Ludwing, Investigaes filosficas,
trad. Jos Carlos Bruni, Os pensadores, Abril Cultural, So Paulo, 1975, p. 54.)

- 119 -
transitiva. Nossa ateno distingue-a de ns. Nosso rigor como nosso fervor nos
opem a ela.349
O pensar profundamente: eis a meta. Na medida em que o pensamento se
apega linguagem verbal linguagem que o artificializa ao operar com as
palavras, incapazes de representar a sua transitoriedade, naturalizando-a, como
as roupas ao corpo, ao grau de no raro ser incapaz de pensar atravs de outras
formas e por si s, faz-se necessrio uma espcie de des-automatizao do verbo,
uma purificao. Purificao que ocorre no prprio programa de autoconscincia
valryano, na lucidez, na ateno e no esforo que este demanda e do qual a prtica
dos Cahiers e, como se ver, da poesia pura so exemplos prticos. Purificao que
, portanto, a aquisio de uma conscincia radical do funcionamento do pensamento,
sobretudo durante o processo mesmo de agir, de fazer algo. Conhecer as relaes
entre o pensamento e a linguagem deveria ser, assim se postula, uma prerrogativa
primeira a qualquer filosofia ou a qualquer filsofo e, por extenso, a qualquer
formulao terica. Isso garantiria que no se fosse levado a crer que
determinadas palavras devem, necessariamente, representar objetos reais: porque
a existncia de um signo no a prova ou a contra-prova da existncia daquilo
que esse signo representa. O esprito, a conscincia que almeja um poder de
transformao real, sobre o mundo e sobre si mesmo, deve ater-se s ligaes
entre o real e as representaes do real, deve garantir-se, vigilante e
constantemente, contra o perigo de parecer perseguir um objeto puramente verbal350. Esse
esprito, essa conscincia encarna-se, naturalmente, nos principais personagens
conceituais de Valry. Leonardo e Teste seriam justamente aqueles que,
diferentemente dos filsofos, possuiriam, atravs do mtodo de um ou da
negatividade do outro, uma maior conscincia da linguagem, buscando no se deixar
enredar pelo automatismo verbal ou por qualquer outra forma de automatismo.
Conseqentemente, libertados do dogmatismo semntico, do platonismo ou
realismo semnticos, libertados desse automatismo verbal, plenamente inseridos num
registro cientfico e tcnico, plenamente inseridos na Modernidade, dir-se-ia que
agora j no mais a tarefa, a de Valry, a do pensador (seria este agora
denominado de filsofo?), saber o que o Tempo, o Deus, o Ser, o Signo ou o
Amor etc., mas muito mais a de verificar os diversos usos ou significados que as
palavras, tradicionalmente propcias especulao metafsica, como Tempo,
Deus, Ser, Signo ou Amor etc., podem adquirir num determinado discurso, numa
determinada forma, num determinado tempo e espao. Por vezes, a tarefa
tambm a de no usar ou significar essas palavras ou a de propor outros usos ou
significados a elas. Porque no h mais valores constantes, mas valores funcionais;

349 1, pp. 1263-1264.

350 1, p. 1268.

- 120 -
porque no h mais sentido responder, portanto, uma das questes, outrora
fundamentais para o Pensamento Ocidental, o que uma coisa ?: faz muito
mais sentido responder o que uma coisa pode ser? O que implicaria em avaliar
as possibilidades passadas e, a partir delas, conjeturar possibilidades futuras, em
resultados efetivos e reais. Com efeito, que as palavras e as frases sejam mudadas,
que se conceda e se aceite tambm os usos ou os significados que o outro faz das
palavras e das frases, e determinados desacordos se revelariam ilusrios, porque
ento se perceberia que, por vezes, as pessoas dizem a mesma coisa por meios distintos.
Se o almejado uma possvel conciliao entre as reflexes de um e outro, cumpre
aceitar os subentendidos, as referncias e os ocultamentos, as generalizaes e as
excees, os excessos e as retricas que nos discursos habitam; cumpre aceitar,
ainda, que nem todos se utilizam dos mesmos meios, das mesmas formas, das
mesmas palavras ou mesmo de palavras para seus discursos.
Compreende-se, enfim, sob que pressuposto a crtica filosofia de Valry se
erige: na concepo de que no h uma hierarquia entre os diversos sistemas de
signos, de que a linguagem verbal no superior nem inferior s outras formas
de linguagem na tarefa de representar o pensamento e, principalmente, que o
saber no se reduz palavra. Por conseguinte, denuncia-se, mais uma vez, como
nos escritos sobre Teste e, principalmente, sobre Leonardo, o logocentrismo351, o
idealismo restritivo da ideologia que tradicionalmente encara o logos o
discurso conceitual como o nico caminho seguro para a verdade, no raro
em detrimento de todas as outras formas de representao. Apesar dos quase
incontestveis poderes de comunicao que possui, apesar de ser instrumento
indispensvel para a comunicao cotidiana e para a cincia, a linguagem verbal
possui, sim, preciso, mas relativa e no absoluta: est circunscrita a sua rea,
aquilo a que foi proposta. Ela no poder dizer o que outras formas de
comunicao dizem, assim como as outras formas de comunicao no podero
dizer o que ela diz. No h equivalncias; no h tradues absolutas: porque toda
representao no deixa de ser uma abstrao ou reduo do representado; do
contrrio, seria o prprio representado. Na concepo de Valry, a filosofia
quando definida apenas por sua forma verbal seria, enfim, um fenmeno
cultural, uma modalidade, uma forma de pensamento, entre tantas outras
possveis e irredutveis entre si.

4.1.2. FILOSOFIA COMO FORMA

351 nesse sentido que Derrida, em seu ensaio sobre Valry, Qual quelle - Les sources de Valry, refere-se a

este como um pensador eminentemente escritural, diferentemente da tradio que vai de Descartes a
Husserl: Valry faz lembrar ao filsofo que a filosofia se escreve. E que o filsofo filsofo pelo tanto
que esquece. (DERRIDA, Jaques, Qual quelle - Les sources de Valry, in Marges de la philosophie, Minuit,
Paris, 1972, p. 346.)

- 121 -
 Filsofo, Valry jamais se considerou ou quis se considerar; dizia no ter a
honra de o ser, como dizia, em determinadas ocasies, tambm no ser literato e
at mesmo poeta tal atitude, naturalmente, faz parte da sua negatividade.
Doravante, muitas de suas reflexes, mesmo fragmentadas, so hoje cada vez
mais comumente denominadas de filosficas (justamente porque a prpria
filosofia transformou-se, tornou-se mais analtica) e a sua imagem, ultimamente,
tende a ser, pela heterognea evoluo de sua crescente fortuna crtica, mais a do
pensador do que a do poeta352. O que constitui um surpreendente paradoxo
historiogrfico, posto que, no raro, para o poeta poesia e pensamento abstrato no
so, necessariamente, excludentes e o prprio pensamento, quando operando na
mais intensa autoconscincia possvel, pode ser compreendido como um processo
artstico. por tal discrepncia, que a crtica que ele lana a filosofia, atravs da
sua nettoyage de la situation verbale, tambm deve ser, aqui, restringida e
relativizada.
Essa crtica tem como alvo as obras que se estendem, grosso modo, at este
perodo da Histria do Pensamento no qual o Idealismo Alemo, em geral, e o
monumental sistema de Hegel, em particular, erigem-se simultaneamente como
pice e fim, no qual a prpria filosofia parte o sempre presente incmodo
dos cticos e empiristas, qual o poeta por vezes facilmente se aproxima353
amide identificada com uma metafsica idealista, com uma construo que almeja
compreender o mundo em uma totalidade de sentido fechada e orgnica, e,
cumpre dizer, no com epistemologia, anlise lingstica ou crtica social,
caminhos estes mais prementes e fecundos no desiludido sculo XX. Valry teve
relativo contato com correntes a ele contemporneas, portanto, com hodiernas
formas de pensamento que no se estabelecem, que no se constroem, apesar das
compreensveis divergncias entre si, a partir de um princpio ontolgico, mas

352 Cf. como um crtico como Edmund Wilson considera, entre as dcadas de 1930 e 1950, a prosa de
Valry algo inferior sua poesia. (WILSON, Edmund, Paul Valry, in O castelo de Axel - Estudo dobre a
literatura imaginativa de 1870 a 1930, trad. Jos Paulo Paes, Companhia das Letras, So Paulo, pp. 85-108.)
Muito em funo da publicao e divulgao dos Cahiers, hoje, a tendncia justamente contrria. Por
um lado, a crtica atual o posiciona cada vez mais como aquele pensador refinado, que se interessa em
observar seus prprios procedimentos e em avaliar o impacto da Modernidade cientfica e tcnica na
arte e na vida; por outro, relega a sua posio de poeta a um plano por vezes secundrio, posto que sua
poesia, mescla de elementos do Classicismo e Simbolismo, considerada de um rigor e hermetismo um
tanto anacrnico, difcil para o ouvido moderno j habituado ao sedutor verso livre. (Cf. KLUBACK,
William, Paul Valry: a philosopher for philosophers - The sage, Peter Lang, New York, 2000.)
353 H que se lembrar dessas tradies, das quais Valry , em certa medida, herdeiro: o Ceticismo e o

Empirismo, portanto, de um tipo de pensamento que, apesar de tambm bastante variado, apresenta a
possibilidade em se abster da formulao de uma metafsica. Isso porque, de algum modo, a historiografia
filosfica tende a reduzir a filosofia metafsica ou, ao menos, a dar importncia central a ela. Da que, por
exemplo, o poeta tenha considerado que o pensamento de um Montaigne, com quem tem muitas e
ambguas afinidades, dificilmente seria considerado filosfico. Nela [na filosofia] no figura mais
Montaigne./ Um homem que respondesse No sei a todas as questes de um formulrio filosfico no
seria considerado filsofo./ E no entanto... (1, p. 1251.)

- 122 -
principiam por uma determinada perspectiva e recorte da realidade emprica, uma
concretude social e lingstica. As escassas tradies filosficas que amide
fazem-se explicitamente presentes em seus escritos raramente ultrapassam esse
perodo. Referncias diretas a Alain (um de seus primeiros intrpretes), a
filsofos evolucionistas e espiritualistas como Henri Bergson e Teilhard de
Chardin podem ser consideradas excees, qui devido amizade ou
correspondncia que com estes o poeta cultivava.
Os filsofos aos quais se refere, nos mais polmicos e divertidos
comentrios, principalmente em seus Cahiers (nos quais sempre se d maior
liberdade em dizer disparates, em ser mais cido do que em sua obra pblica),
pertencem a esse registro anterior que ele no demora em qualificar de antigo:
os Pr-socrticos so caricaturados como grifos, cujos fragmentos [...] nos
fazem sonhar com vestgios de touros alados, cabeas de leo... extraordinrias
cpulas de profundidade e de absurdo354; Plato, apesar da explcita influncia
formal ou literria, no recebe muito crdito como um dos Pais do Ocidente,
sobretudo pelas conseqncias da Teoria das Idias355; Aristteles, poucas so as
frmulas que do filsofo de Estagira se pode reter; Plotino e Espinosa, dois dos
grandes monistas, sofrem de uma tremenda ingenuidade metafsica; e Kant
um atordoado (tourdi), que, apesar da intrincada cesura epistemolgica que
instaura, no foi radical o suficiente em suas crticas.356 Pascal certamente um
dos mais atacados, no simplesmente porque desgosta da pintura, mas
principalmente porque, diferentemente de Leonardo, divide o esprito, a
conscincia em mtodos distintos.357 Quanto a Hegel, Valry diz, com certo
orgulho, que jamais o leu. Em contrapartida, pensadores (tambm sistmicos)
como Santo Toms de Aquino (por no separar de todo o corpo e a alma e por
no rebaixar a razo), como Llull e Leibniz (de ambos, pela fora analtica e pela
conjetura de uma linguagem perfeita, pura) possuem outro e relativo estatuto na
sua contraditria hierarquia de valores e gostos. Tambm os que se estabelecem
num registro de desconstruo da Metafsica Ocidental, como Marx,
Schopenhauer e Nietzsche, parecem receber, entretanto, alguma e contida
admirao: Das Kapital e Die Welt als Wille und Vorstellung lhe pareceram
performances esplndidas; e a aforstica e contraditria obra do criador do

354 C1, p. 503; cf. PEITRA, Regina, An art of rethinking: Valry negative philosophy, in GIFFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 90.
355 Cf. 2, p. 77-147; cf. PEITRA, Regina, An art of rethinking: Valry negative philosophy, in GIFFORD,

Paul & STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 90-91.
356
Cf. PEITRA, Regina, An art of rethinking: Valry negative philosophy, in GIFFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 90-91.
357
1, pp. 458-473.

- 123 -
Zaratustra moderno se no lhe era um alimento, era-lhe um verdadeiro excitante.358
Todavia, sobre os filsofos, as consideraes de Valry revelam toda a sua
ambigidade quando ele se refere a Descartes: a clebre frmula cogito ergo sum,
certeza primeira e momento de superao do ceticismo metdico, no possui,
para o poeta, sentido algum, pois demonstra o quanto um homem pode ser
medusado pelo verbo Ser359, j que o verbo ser, quando nada conecta,
tambm carece de sentido; todavia, possui um grande valor: no um
silogismo ou um postulado; um Golpe de estado intelectual, a afirmao
daquilo que ele denominou de egotismo cartesiano, a afirmao da conscincia, do
Eu que confia na sua prpria capacidade em formular um conhecimento seguro
sobre si e sobre o mundo.360 Egotismo do qual Valry herdeiro. Enumerando-
se, assim, o que ele escreveu sobre filsofos especficos361, suas avaliaes soam
profundamente injustas, quase cruis. Entretanto, parece haver uma espcie de
burla, de ironia e cinismo quanto a essas qualificaes, quando o leitor depara-se
com frases como esta: necessrio ser profundamente injusto. Seno, no se
misture nisso Seja justo!362
A importncia dessas irnicas consideraes sobre filsofos especficos
reside, em grande medida, no conceito que Valry formula sobre a natureza ou
prtica da filosofia, e no apenas nas suas severas crticas a ela. Para o poeta
toda Filosofia uma questo de forma esse um dos seus mais caractersticos
leitmotiv, a forma mais compreensvel que um determinado indivduo pode dar
ao conjunto de suas experincias internas ou externas, e isso independente dos
conhecimentos que possa possuir esse homem.363, isto , a organizao que um
determinado indivduo pode dar, pelo discurso, pela representao verbal, no
raro sistmica e doutrinria, de tudo o que percebe, conjetura e sonha, de todas
as suas lembranas e esquecimentos, de tudo o que pode condensar, resumir. A
filosofia , nesse sentido, uma tentativa de se passar, no plano da representao,
do caos ordem, ou melhor, de dar ordem a certo caos, uma tentativa de se
hierarquizar, em escalas de valores, a realidade enquanto totalidade e unidade de

358 Cf. PEITRA, Regina, An art of rethinking: Valry negative philosophy, in GIFFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998, pp. 90-92; cf. GAEDE, Edouard, Valry et Nietzsche,
Gallimard, Paris, 1962.
359 C1, p. 619.
360 Cf. 1, pp. 785-853; cf. CR.
361 Cf. MACKAY, Agnes Ethel, 3 - Valry and the philosophers, in The universal self - A study of Paul Valry,

University of Toronto Press, Toronto, 1961; cf. KAHN, Gilbert, Valry et les philosophes, in Paul Valry, 8,
Un noveau regard sur Valry, orgs. Nicole Celeyrette-Pietri & Brian Stimpson, La revue des lettres modernes,
Lettres Modernes, Paris, 1995.
362 C4, p. 368; cf. PEITRA, Regina, An art of rethinking: Valry negative philosophy, in GIFFORD, Paul &

STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French,
Cambridge University Press, Cambridge, 1998, p. 91.
363 1, pp. 1238-1239.

- 124 -
sentido.364 A vasta empreitada da filosofia, considerada no prprio corao do
filsofo, consiste [...] numa tentativa de transmutar tudo o que sabemos no que
gostaramos de saber, e essa operao exige ser efetuada, ou ao menos apresentvel,
numa certa ordem.365 Em qualquer lugar ou perodo que ocorra, a filosofia
advm das leituras e das interpretaes, das escutas e das conversas, dessa
diviso e anlise, dessa soma e snteses de sensaes e reflexes sobre as
experincias, dos sofrimentos daqueles, e somente daqueles, que a empreenderam: ,
portanto, conseqncia de uma relao, relao entre uma pessoa, temperamento
ou idiossincrasia, frente s circunstncias particulares, nas quais essa mesma
pessoa inevitavelmente se insere a cada momento. Da a nfase no seu carter
eminentemente pessoal. Contudo, isso justamente aquilo que a filosofia no
deseja ser. Seu vcio fundamental a sua pretenso pura impessoalidade,
objetividade e universalidade, a ser vlida para todos e em qualquer perodo ou
lugar. Ela uma coisa pessoal e no quer s-lo./ Ela quer formar, como a
cincia, um capital transmissvel sempre crescente. Da os sistemas que
pretendem ser de ningum.366
E essa pretenso se explicita, principalmente, nas sempre fracassadas
tentativas do filsofo, por vezes movido por boa-f ou por outros escamoteados
interesses, em fazer da sua filosofia uma tica e uma Esttica e destas, no
apenas disciplinas tericas e hermenuticas, mas doutrinas, no apenas descries
e reflexes, mas normas e regras. Ele almeja construir para si uma cincia dos
valores da ao e uma cincia dos valores da expresso ou da criao das
emoes uma TICA e uma ESTTICA , como se o Palcio do seu
Pensamento tivesse de parecer-lhe imperfeito sem essas duas alas simtricas nas
quais seu Eu todo-poderoso e abstrato poderia manter cativa a paixo, a ao, a
emoo e a inveno./ Todo o filsofo, depois que terminou com Deus, com Si-
Mesmo, com Tempo, o Espao, a Matria, as Categorias e as Essncias, volta-se
para os homens e suas obras./ Por conseguinte, assim como havia inventado o
Verdadeiro, o Filsofo inventou o Bem e o Belo; e, assim como havia inventado as
regras de consonncia do pensamento, isolado consigo mesmo, do mesmo modo
ocupou-se em prescrever regras de conformidade da ao e da expresso a
preceitos ou a modelos subtrados aos caprichos e s dvidas de cada um pela
considerao de um Princpio nico e universal, que ele precisa, portanto, antes
de qualquer coisa, e independente de toda a experincia particular, definir ou designar./
[...]/ da mesma forma que ainda estamos bastante presos idia de uma cincia
pura, desenvolvida com todo rigor a partir de evidncias locais cujas propriedades

364 Cf. REY, Jean Michel, Paul Valry - Laventure dune uvre, La Librairie du XXe sicle, ditions du Seuil,
1991.
365 1, p. 1237.
366 1, p. 1164.

- 125 -
poderiam estender-se indefinitivamente de identidade em identidade, estamos
ainda meio convencidos da existncia de uma Moral e de uma Beleza
independentes dos tempos, dos lugares, das raas e das pessoas.367 Em outras
palavras: aps ter formulado a sua ordem, isto , a sua filosofia, o filsofo volta-se
como to bem intuiu Nietzsche para o querer normatizar e regrar, para o
querer disciplinar, controlar e comandar no apenas a si mesmo, mas tambm e
principalmente o outro, o modo como o outro deve agir (tica) e o modo como o
outro deve se expressar (Esttica).
Todavia, para Valry, todo esse movimento parte de um falso pressuposto.
Pois juzos de valor, como os representados pelas categorias de bem e mal, de belo
e feio, s existem em relao a um determinado tipo de sujeito que, estabelecendo
critrio de distines, o enuncia e que, supostamente, aceita, para si, para seu
mundo, a operacionalidade de tais juzos. Apesar de poderem ser culturalmente
compartilhados, juzos de valor, ticos ou estticos, ou melhor, o significado e o valor
de um modo de agir e de um modo de exprimir, pertencem esfera da subjetividade.
Aquele que mantm a pretenso de fornecer ou de impor uma filosofia aplicvel
a todos os outros, ignora ou finge ignorar que os outros no precisam aderir,
necessariamente, s mesmas crenas. tica e Esttica s podem ser disciplinas
tericas e hermenuticas, descries e reflexes; do contrrio, configuram-se
como problemas de legislao, de estatstica, de histria ou de fisiologia... em
iluses perdidas.368 Para o poeta toda filosofia no deixa de ser, assim,
consciente ou inconscientemente, uma autobiografia cuidadosamente velada do
prprio filsofo que a faz e todos os problemas filosficos, antropomorfismos,
no raro falseados em verdades.
vo toda a pretenso em desejar tornar pura, impessoal, objetiva e universal a
forma, a ordem pessoal que constitui qualquer filosofia. Porque afinal o mundo
prenhe de cores e contrastes, de diferenas. E, em cada momento, o outro, a
existncia do outro, a existncia de modos de pensar e de viver diferentes
daquele que se cr como o correto e o verdadeiro, denuncia a extrema fragilidade das
filosofias enquanto doutrinas universais e incita, naturalmente, a adeso a um
maior relativismo. Na verdade, a existncia dos outros sempre inquietante
para o esplndido egosmo de um pensador. Pode acontecer, no entanto, que ele
no se choque com o grande enigma que o arbitrrio de outrem lhe prope. O
sentimento, o pensamento, o ato de outrem quase sempre nos parecem
arbitrrios. Toda preferncia que damos aos nossos, ns a fortificamos mediante
uma necessidade da qual acreditamos ser o agente. Mas, afinal, o outro existe, e o
enigma nos oprime.369 Da Valry reconhecer que no possvel, ou ao menos
367 1, pp. 1238-1239.
368 1, p. 1240.
369 1, pp. 1237-1238.

- 126 -
extremamente difcil, o consenso absoluto, a compatibilidade exata entre os variados
sistemas ou doutrinas filosficas, entre as variadas ticas e estticas370; da
tambm dizer, no sem ironia, considerar um problema capital da filosofia a
seguinte pergunta, astuta e relativamente prxima do tropo ctico da diaphnia das
opinies: Como isto pode acontecer, que exista mais de uma filosofia?371 [Grifo do
autor.] Que esta ento seja aquilo que no pode deixar de ser: forma ou ordem
pessoal.
Assim sendo, o poeta no pode deixar de considerar a filosofia tambm
como um modo de vida. Sabe, entretanto, que, na Modernidade, este tende a se
dissociar daquela; algo pouco freqente no pensamento da Antigidade Clssica
e do Oriente. Um estico, um ctico e um cnico, um Scrates e um Digenes,
um platnico, todos ou quase todos aqueles que se integravam s escolas
filosficas, no compreendiam as doutrinas como separadas, como isoladas da
vida. Para esses homens, to distantes da fragmentada vida moderna, treinados a
pensar o mundo como racionalmente ordenado, a filosofia, seu centro,
localizava-se muito mais numa determinada e correta atitude ante o mundo, ante
o outro e ante si mesmo, no apenas em sua interpretao e compreenso, em
sua teorizao. Era realmente um modo de vida associado ou relativo a uma forma
ou ordem pessoal de compreender o mundo, e no apenas uma forma ou ordem pessoal de
compreender o mundo. Com isso, revela-se algo fundamental na condio de grande
parte do pensamento da Modernidade: o filsofo (agora mero autor ou escritor)
pode ser algo totalmente dissociado e dissonante de sua prpria filosofia (agora
mera obra ou escritura). Mas Valry ao menos no que se depreende de seu
prprio programa de autoconscincia no credita que essa dissociao seja,
necessariamente, adequada ou salutar para o sujeito: o pensamento cumpre ser,
sim, um instrumento para a vida pois ele j uma resposta para a vida.
Por isso e por tantas frmulas paradoxais sobre a impermanncia do
esprito, da conscincia e do mundo, alguns crticos o aproximaram no apenas
do Pensamento Antigo, mas tambm do pensamento do Oriente, em particular,
do Budismo372, segundo o qual a filosofia no passa de um veculo, tal qual um

370 Semelhante reflexo pode tambm ser evocada da leitura do poema em prosa Le visionaire: O anjo
me deu um livro e me disse: Este livro contm tudo o que tu podes desejar saber. E ele partiu./ E eu
abri este livro que era medianamente grosso./ Estava escrito numa escritura desconhecida./ Os sbios o
traduziram, mas cada um deu-lhe uma verso totalmente diferente das outras./ E eles diferiam de
opinio quanto ao prprio significado da leitura. No concordando nem sobre o alto nem sobre o baixo,
nem sobre o comeo nem sobre o fim./ Perto do fim desta viso, pareceu-me que este livro se fundia
com o mundo que nos cercava. (1, p. 333.)
371 CR, p. 59.
372 Sobre os paralelos entre o pensamento de Valry e o Budismo cf. TSUNEKAWA, Kunio, Paul Valry

est-il bouddhiste?, in GIFFORD, Paul, PICKERING, Robert & SCHMIDT-RADEFELDT (orgs.),

Jrgen, Paul Valry tous points de vue - Hommage Judith Robinson-Valry, LHarmattan, Paris, 2003; cf.
GIFFORD, Paul & STIMPSON, Brian, (orgs.) Paul Valry - Musique, Mystique, Mathmatique, Presses
Universitaire de Lille, Lille, 1993.

- 127 -
barco usado para atravessar um rio, mas que deve ser abandonado na outra
margem, j que de nada serviria carreg-lo em terra. Para o poeta, toda
Filosofia v quando no tende a/ modificar os filsofos em profundidade -
// ou mais: filsofo (no meu sentido) aquele que/ tende a se modificar em
profundidade atravs de exerccios/ [...] de atos propriamente emanados do
esprito.373 O valor do pensamento ou de uma teoria reside menos na verdade
que esse pensamento e essa teoria possam conter, e, como Leonardo e,
sobretudo, Teste demonstram, mais nos efeitos que possam causar no esprito,
na conscincia, na capacidade em modificar ou eliminar crenas, hbitos
mentais. O verdadeiro valor das teorias, no o valor terico. Mas antes os
efeitos reais.374 A mera reflexo sobre o mundo possui relativa importncia se
no tem como fim fazer daquele que reflete cada vez mais senhor de si mesmo,
consciente de seus poderes, de suas possibilidades, de sua ao, de seu fazer.

4.1.3. FILOSOFIA COMO LITERATURA

O modo como Valry encara a filosofia , portanto, extremamente ambguo.

Se, por um lado, ele a repudia, a condena, sem poupar duras crticas, como uma
prtica estril, no cientfica e verbal, no raro desprovida da conscincia dessas
caractersticas e, por isso, fadada a um labirinto de falsos problemas, por outro,
como nas passagens finais de Lonard et les philosophes, a resgata, a salva e, o que
surpreendente, no raro justamente pelo mesmo motivo, justamente pelos
mesmos argumentos, por ser no cientfica e verbal no apenas como um modo de
vida, o que na Modernidade , para ele, bastante difcil, mas tambm e
explicitamente como um gnero literrio particular, na medida em que ela no
deixa de ser, como a poesia da qual no deseja se identificar, um uso particular
das palavras, distante do pragmtico uso cotidiano, ordinrio. A filosofia,
definida por sua obra que obra escrita, assim sintetiza Valry, objetivamente
um gnero literrio particular, caracterizado por certos assuntos e pela freqncia
de certos termos e de certas formas. Esse gnero to particular de trabalho
mental e de produo verbal tem pretenses, no entanto a uma situao suprema
pela generalidade de seus propsitos e de suas frmulas; mas como ele
destitudo de toda e qualquer comprovao exterior, como no culmina na
instituio de nenhum poder, como essa generalidade mesma que evoca no pode
e nem deve ser considerada transitria, como meio nem como expresso de
resultados comprovveis, devemos coloc-lo no muito afastado da poesia...375

373 , 1938-1939, Texte 57 (XXII, 635) [fin de page].

374 PA, p. 132.
375 1, p. 1256.

- 128 -
 Essas palavras revelam a polmica perspectiva, a sntese na qual desemboca o
porque no dizer contraditrio pensamento do poeta acerca da filosofia, o
qual tambm pode ser assim enunciado: ao criticar a filosofia, Valry a estetiza, a
compreende como arte; ao criticar o filsofo, Valry o compreende como artista, um artista que,
em geral, se ignora, que no possui conscincia do carter ficcional ou, ao menos, dos elementos
ficcionais do seu prprio pensamento. Nessa valorao talvez resida uma outra e ltima
estratgia da sua prpria crtica, mais humorada, mas tambm muito mais
desconcertante, do que simplesmente apontar as supostas iluses nas quais adentra a
filosofia, seus possveis contra-sensos. Pois diante de qualquer argumento pode-
se muito bem contra-argumentar, diante de uma proposio pode-se muito bem
apresentar a proposio contrria, mas diante de um juzo esttico, diante de uma
confisso, de uma assertiva de carter pessoal, que reza simplesmente desconfiar
da verdade de uma doutrina e, em contrapartida, tambm reza sentir a harmonia
e a beleza dessa mesma doutrina, o jogo torna-se outro. Dir-se-ia que no se
pode refutar o que um outro sente ou diz sentir; no se pode refutar o que um
outro aprecia ou diz apreciar: no se pode simplesmente porque se for dado
crdito a esse outro no faz sentido refutar a interioridade alheia. Interioridade
somente acessvel quele eu que a vive.
Contudo, a justificativa para tal valorao se baseia, em grande medida,
numa certa conscincia histrica, na compreenso das possibilidades e
impossibilidades do tempo presente, no tipo de escrita que , hoje, passvel de ser
escrita e no tipo de crena que , hoje, passvel de ser creditada. Porque talvez
somente uma interpretao esttica poderia realmente resgatar, salvar a filosofia
do processo de laicizao da Modernidade, do desenvolvimento da Matemtica e
da Cincia Moderna e do desenvolvimento do esprito que analisa
minuciosamente tudo pelo prisma da linguagem; somente assim poder-se-ia
subtrair runa de seus postulados mais ou menos ocultos, aos efeitos
destrutivos da anlise da linguagem e do esprito, os venerveis monumentos da
metafsica.376 Afinal, o que restaria dessa atividade, to intensamente praticada,
idolatrada e vituperada, mas assediada, obsedada por descobertas cuja
imprevisibilidade deu origem s maiores dvidas sobre sua virtude e sobre os
valores das idias e das dedues do esprito reduzido? Em que se transforma
quando, pressionada, oprimida, atravessada, surpreendida a cada instante pela
furiosa atividade das cincias fsicas, [...] hostilizada e ameaada, em seus
hbitos os mais antigos, os mais tenazes (e talvez os mais lamentveis), pelo
trabalho lento e minucioso dos fillogos e dos lingistas? Em que se
transforma: Eu penso, e em que se transforma: Eu existo? O que se torna, ou o

376 1, p. 1247.

- 129 -
que volta a ser, esse verbo SER, que fez uma carreira to grande no vazio?377 A
perspectiva de Valry, como notou Jean Sebeski378, aproxima-se, assim, da
perspectiva de Carnap, segundo o qual o metafsico um msico sem talento
musical.379 Mas h uma diferena capital. Enquanto o filsofo parte para o
desdenho, no intento positivista de purgar o pensamento racional de toda a
preocupao e de todo elemento ontolgico, o poeta encara a prpria metafsica
como uma forma de arte realmente genuna. O poeta ousa, inclusive, compar-la
s grandes esttuas de distantes pocas, cuja funo mgico-ritual foi, pouco a
pouco, abolida e substituda por uma funo esttica, quando ento, o que
deveras caracterstico da Modernidade laica, a esttua do deus tornou-se obra de
arte, o dolo se fez belo.380 Poderia eu sem chocar, pergunta-se Valry, sem
irritar cruelmente o sentimento filosfico, comparar essas verdades to
adoradas, esses princpios, essas Idias, esse Ser, essas Essncias, essas
Categorias, esses Nmenos, esses Universo, toda essa infinidade de noes que
parecem sucessivamente necessrias aos dolos de que eu estava falando?
Indaguem-se agora que filosofia seria para a filosofia tradicional o que uma
esttua do sculo V para as divindades sem rosto dos sculos muito
remotos?381 Em outras palavras, se a filosofia se dessacraliza, se a crena no
contedo, nos conceitos de uma filosofia desaparece ou se transforma radicalmente,
ento, que ao menos permanea a sua forma: que ao menos permanea reabilitada
como forma. Ser possvel que o filsofo pense que uma tica ou uma
Monadologia sejam coisas mais srias que uma suite em r menor?382, o poeta
novamente se pergunta. Se refutarmos um Plato, um Espinosa, no restar pois
nada de suas espantosas construes? No resta absolutamente nada, se no
restarem obras de arte.383 Exposta assim de modo intenso, dramtico, essa
concepo remete mais ao estetismo de um Oscar Wilde, do que de um Novalis,
e, sobretudo, de um Mallarm, para quem o mundo foi feito para terminar
num belo livro.384 (le monde est fait pour aboutir un beau livre.).
A proposta em estetizar a filosofia no deixa de ser fruto de uma concepo de
mundo que preza ou priorize o lado formal da existncia (em contraposio aos
idealismos e essencialismos), o lado lgico ou semitico. Proposta essa que

377 1, p. 1255.
378 SEBESKI, Jean, Confluenes valeryennes, in CELEYRETTE-PIETRI, Nicole & SOULEZ, Antonia
(orgs.), Valry, la logique et le langage - Revue Litteraire Bimestrielle, Val de Marne le 29 novembre 1986,
Universit Paris XII, Paris, 1988., pp. 24-24.
379 CARNAP, Rudolph, Le dpassement de la mtaphysique par lanalyse logique du langage, in SOULEZ,

Antonia (org.), Manifeste du Cercle de Vienne et autres crists, PUF, Paris, 1985, p. 177.
380 1, p. 1248.
381 1, p. 1248.
382 1, p. 1236.
383 1, p. 1250.
384 Frase dita a HURET, Jules, in Enqute sur lvolution littraire, in <http://www.uni-duisburg-

essen.de/lyriquetheorie/texte/1891_huret.html>, 2008.

- 130 -
reverberou numa determinada genealogia da literatura posterior. Basta pensar nas
obsesses metafsicas de um Jorge Luis Borges e nos jogos metalingsticos de
um talo Calvino, autores confessadamente influenciados por Valry385; basta
pensar nesse tipo de fico e poesia, por vezes denominada Ps-moderna, na
qual h uma permanncia tanto de referncias a diversas tradies de
pensamento, quanto de questionamentos acerca da estrutura ontolgica da
realidade. Estetizar a filosofia aponta assim para um iderio literrio possvel, cujo
objetivo , sobretudo, transformar ou encarar a prpria filosofia, seus sistemas
ou doutrinas, seus filosofemas, suas perguntas e respostas, suas problemticas,
assim como as problemticas gnosiolgicas e epistemolgicas, em literatura, ou
melhor, em literatura fantstica. Os poemas, os personagens conceituais e os dilogos
socrticos de Valry, assim como suas Histoires brises e em seus projetos de contos,
contidos em seus Cahier, no deixam de ser exemplos prticos dessa proposta.386
D-me uma pluma, um papel, provocava o poeta, que eu vos escreverei um
livro de histria, um texto sagrado, como o Alcoro ou os Vedas. Eu inventarei
um rei da Frana, uma cosmogonia, uma moral e uma gnose. O que preveniria
um ignorante e uma criana que eu os engane? Em que diferente a imaginao
excitada por textos falsos da imaginao excitada por textos autnticos?387
O estetismo de Valry est, portanto, intimamente relacionado com essa sua
desconfiana ante as pretenses da filosofia pura impessoalidade, objetividade e
universalidade, ante as pretenses dos filsofos a modificar a vida. Escrever
literatura, fazer arte, tambm acaba se tornando, para o poeta, um no
pretender dogmatizar reflexes metafsicas, um no passar a valorar conjeturas
como verdades. Ele compreende e faz compreender, enfim, que o pensamento
deve ser livre do opressivo dever de buscar pela prpria verdade (o que no impede
de se ir busc-la), que o ensinamento da filosofia, quando no acompanhado
do ensinamento da liberdade de cada esprito no s com relao s doutrinas,
mas tambm com relao aos prprios problemas, a meu ver antifilosfico./
Trata-se de criar a necessidade de uma volpia de filosofar.388 Se a filosofia no
cumpre ser feita por prazer, cumpre ser feita com prazer.
385 Leiam-se as palavras do escritor italiano: Entre os valores que gostaria que fossem transferidos
para o prximo milnio est principalmente este: o de uma literatura que tome para si o gosto da
ordem intelectual e da exatido, a inteligncia da poesia juntamente com a da cincia e da filosofia,
como a do Valry ensasta e prosador. [...]/ Se tivesse de apontar quem na literatura realizou
perfeitamente o ideal esttico de Valry da exatido de imaginao e de linguagem, construindo obras
que correspondem rigorosa geometria do cristal e abstrao de um raciocnio dedutivo, diria sem
hesitar Jorge Luis Borges. (CALVINO, talo, Seis propostas para o prximo milnio, trad. Ivo Barroso,
Companhia das Letras, So Paulo, 1998, p. 133.)
386 No toa uma Simone Weil considerar Paul Valry no um ctico, mas um metafsico; naturalmente,

ela se referia mais ao poeta, do que ao prosador. (Cf. LUSSY, Florence de, Paul Valry et Simone Weil :
deux natures mystiques, deus penses antithtiques, in GIFFORD, Paul & STIMPSON, Brian (orgs.), Paul
Valry : musique, mystique, mathmatique, Presses Universitaires de Lille, Lille, 1993.)
387 2, p. 903.
388 1, pp. 1249-1250.

- 131 -
5. POTICA

anulao da razo como caminho para aquele autntico humano, preferiu o excesso de razo, de
trabalho intelectual, na luta pelo autntico.
Joo Cabral de Melo Neto, Joan Mir.

5.1. POESIA CRTICA

A Potica Clssica, de Plato a Horcio e outros, passando por Aristteles,

possui, em geral, um carter descritivo e ou um carter prescritivo; em outras
palavras, almeja, respectivamente, descrever a poesia feita at ento, teoriz-la em
termos de passado, ou prescrever regras do que seria a boa poesia, teoriz-la em
termos de futuro. Naturalmente, essa distino, mais didtica do que efetiva,
ocorre, por vezes, de um modo no muito preciso. Uma mesma obra potica
pode ser, ambiguamente, tanto normativa quanto prescritiva, dependendo das
passagens que se escolha e interprete.
Doravante, esse duplo carter permanece na Potica Moderna, apesar desta
ser, no raro, mais refratria formulao de regras fixas para o prprio fazer
potico, consciente do problemtico dogmatismo que freqentemente surge
quando o filsofo, ou o terico, se prope a guiar o poeta ou qualquer forma de
arte. Entretanto, com o desenvolvimento, na histria da poesia, da necessidade
em se expressar uma conscincia crtica, de um eu, ou uma voz, cada vez mais
explcito e de um impulso por vezes confessional e autobiogrfico por parte dos
poetas, desenvolve-se e acentua-se um terceiro carter que, no raro, mescla-se e se
confunde aos outros dois, de um modo por vezes indissocivel: agora, com uma
insistente freqncia, no so apenas os filsofos, ou os tericos, que teorizam
sobre o fazer potico, mas tambm os prprios poetas, os prprios fazedores de
poemas. E estes, diferentemente daqueles, amide fazem uma potica na qual
no somente descrevem padres poticos passados e ou futuros, no somente
descrevem e ou prescrevem, mas tambm chegam a refletir e ousam revelar
as suas opes estticas, os seus itinerrios, os seus processos, as suas
consideraes pessoais acerca da poesia, e, por vezes, o que mais significativo,
os seus prprios modos de fazer o poema, as suas prprias operaes durante o fazer o poema.
Os avanos e os retrocessos, os acertos e os erros, os acrscimos e os cortes, as
inmeras decises, os acasos, os arrependimentos, as noites de viglia, toda uma
srie de eventos, outrora relativamente ocultados ou esquecidos, tambm, agora,
podem ser expostos luz, sem que isso venha necessariamente enfraquecer a
poesia do poeta que expe tais eventos, seja atravs de obras tericas em prosa,
ou mesmo em poemas. Os poetas tornam-se, ou melhor, revelaram ser em
palavras, em escritos o que sempre foram: comentadores e intrpretes, crticos
de si mesmos, de suas prprias criaes; pois todos os poetas verdadeiros so

- 132 -
necessariamente crticos de primeira ordem.389 A poesia se revela extremamente
crtica.
Poe pode ser considerado como um dos principais arautos dessa concepo
do que seja a potica, a Potica Moderna; seus ensaios The poetic principle e
Philosophy of composition390 tornaram-se cannicos quanto a isso, mesmo que soem,
para alguns leitores contemporneos, relativamente artificiosos. O paradigma que
nesses ensaios se encerra influenciou, em muito, uma plural linhagem de poetas
modernos, altamente conscientes das possibilidades e dos limites da lngua, que
vai de Baudelaire a Mallarm e chega a Valry, o qual acentua e modifica essas
caractersticas a um grau extremo. A era de autoridade nas artes h muito tempo
est terminada, l-se na sua Premire leon du cours de potique, e a palavra
Potica s desperta agora a idia de prescries incmodas e antiquadas.
Acreditei ento poder resgat-la em um sentido que contempla a etimologia, sem
ousar, contudo, pronunci-la Potique, [palavra] da qual a fisiologia se serve
quando fala de funes hematopoticas ou galactopoticas. Mas , enfim, a
noo bem simples de fazer que eu queria exprimir. O fazer, o poein, do qual
desejo me ocupar, aquele que termina em alguma obra e que eu acabarei
restringindo, em breve, a esse gnero de obras que se convencionou chamar de
obras do esprito. So aquelas que os espritos fazem para seu prprio uso,
empregando para esse fim todos os meios fsicos que possam lhe servir.391
Questions de posie, Posie et pense abstraite, Propos sur la posie, Ncessit de la posie,
Celepin dun pote, Fragments des mmoires dun pome, Le prince et la Jeune Parque, Au
sujet du Cimetire Marin, Commentaire de Charmes etc., assim como certas pginas
dos Cahiers, so outros tantos escritos nos quais esse carter eminentemente
pessoal assumido. A reflexo sobre a poesia e sobre o fazer potico isto , a
potica, como aqui ento se compreende transforma-se ou se expande, nesses
escritos, como que inevitavelmente, em um discurso sobre a linguagem (no por
acaso que muito da crtica filosofia tecida pelo poeta tambm neles se
encontram e com ela se confundem), revelando assim toda a concepo
esttica valryana, esta que particularizao de sua concepo geral das
atividades humanas preza mais a ao que faz do que a coisa feita392, o fazer do
que o resultado do fazer, a feitura do poema do que o poema. Concepo que
tambm pode ser sintetizada pela seguinte mxima, inmeras vezes atualizada:
a execuo de um poema que um poema.393 (Cest lxecution du pome qui

389 1, p. 1335.
390 Cf. POE, Edgard Allan, O princpio potico & Filosofia da composio in Poemas e ensaios, trad. Oscar
Mendes e Milton Amado, reviso e notas Carmen Vera Cirne Lima, Globo, So Paulo, 1999.
391 1, p. 1342.
392
1, p. 1343.
393 1, p. 1350.

- 133 -
est le pome.) Porque na execuo das coisas que, para o poeta, o valor das
coisas adquire legitimidade.

5.1.1. POESIA PURA

O poeta diz e, ao dizer, faz. Este fazer , sobretudo, um fazer-se a si mesmo: a poesia no s
autoconhecimento, mas tambm autocriao.
Octvio Paz, Os filhos do limbo.

A Antigidade Clssica freqentemente compreende a poesia como o

resultado de uma tendncia natural imitao; mas apresenta divergncias
significativas quanto ao estatuto desta, seu lugar na hierarquia de valores das
atividades humanas. No captulo X da Repblica, Plato, contemplando a
capacidade da poesia em excitar as emoes, notadamente do verso dramtico,
condena-a e expulsa-a da cidade ideal por perturbar a alma, que no deve ser
escrava, mas senhora das paixes.394 Na Potica, Aristteles, contemplando a
capacidade da poesia em representar o universal, notadamente da tragdia,
valora-a como verdade, todavia uma verdade que est meia distncia entre a
historiografia, inferior a ela, e a filosofia, superior a ela.395 De qualquer modo,
seja em qual gnero ou forma encarne, seja a que propsito sirva, a poesia, seu
estatuto hierrquico dado pelo pensamento filosfico, raramente foi de igual ou
superior valor ao prprio pensamento filosfico; este quase sempre se
considerou um pice entre todas as inmeras modalidades do pensar: dir-se-ia,
no sem muito exagero, que aquele que trabalha atravs da razo d-se o
direito de ter razo... Concomitantemente, a faculdade da imaginao, amide
associada ao trabalho potico, apesar de ser um veculo poderoso na
manuteno da memria e da identidade, tambm no deixou de ser valorada de
um modo relativamente anlogo. Qui somente com o pensamento de Vico,
confessadamente avesso ao racionalismo cartesiano e sensvel fora potica do
mito na formao e no destino das civilizaes, e em certas vertentes do
Romantismo, como no caso do pensamento de Schiller, que chega a identificar o
estado potico com o absoluto, que essa perspectiva, no cenrio do
Pensamento Ocidental, comea a se transformar. As emoes no so mais
compreendidas apenas por uma perspectiva estica, como estados
necessariamente negativos, e a poesia passa a ser julgada no mais como uma
verdade parcial, incompleta, imperfeita, mas como um mundo de sentido pleno.

394 PLATO, Book X, in Republic - Books 6-10, trad. Paul Shorey, Loeb Classical Library, Harvard

University Press, Cambridge & London, 2006.

395 ARISTOTLE, Poetics, trad. Stephen Halliwell, Loeb Classical Library, Harvard University Press,

Cambridge & London, 2005.

- 134 -
 Todavia, mesmo no sendo mais considerada como inferior ao pensamento
filosfico, h toda uma mentalidade, uma corrente relativamente dominante, que a
compreende e julga como contrria ao prprio pensamento filosfico, como algo
pouco racional ou puramente irracional, como sendo o resultado direto de
emoes, sem a mediao do intelecto, e, como tal, visando despertar no outro,
no ouvinte ou leitor de poesia, emoes relativamente anlogas: a poesia como
um objeto verbal feito pela faculdade da imaginao e para a faculdade da
imaginao, e nada mais; a poesia como um furor verbal, e nada mais.
Conseqentemente, o poeta tambm acaba sendo estereotipado, e muito, como
uma idiossincrasia contrria do filsofo, como relativamente incapaz de um
pensamento rigoroso e analtico, conceitual, em se ater, demoradamente, no
caminho da razo, posto cegamente entregue ao intenso mundo dos sentimentos
e das emoes, das imagens.
justamente contra essa mentalidade, contra essa corrente que a potica de
Valry se insurge.396 Eu aspiro uma arte toda fundada sobre a inteligncia,
escreve ele, isto , no excluindo os inconscientes (o que no faria sentido),
mas os evocando [...] segundo a ocasio; e sobretudo os provocando,
assinalando-lhes os problemas.397 Sem jamais adentrar na perspectiva de Vico,
atrelada a preocupaes teolgicas, e a do Romantismo, que, na sua perspectiva,
no raro exagera e eleva a poesia e o poeta a patamares mticos e divinos, ele
compreende de um outro modo a arte que praticou com tanta preciso e
preciosismo, como uma ativao das potencialidades do intelecto, como uma
festa do Intelecto.398 Dir-se-ia que ele concilia ou reconcilia, posto ser legtimo
pensar que, originalmente, havia uma unidade das esferas de sentidos e atividades a poesia
e o pensamento, ou, nas suas prprias palavras, a poesia (posie) e o pensamento
abstrato399 (pense abstraite), conceitual, a prtica do poeta e a prtica do pensador; a
razo e a imaginao: a razo de Teste e a imaginao de Leonardo. Essa
conciliao no distante ou mesmo complementar a da empreendida entre
corpo e alma executada nos seus dilogos socrticos est sob o signo do conceito
ou do iderio esttico daquilo que comumente se designa com a polmica
expresso poesia pura (posie pure). E esta pode ser interpretada, aqui, atravs de
dois ideais, que, no fundo, so indissociveis: o que postula aquilo que o poema deve
se tornar e o que postula aquilo que o fazer o poema deve se tornar.
Com relao ao primeiro ideal, a potica de Valry no deixa de ser herdeira
e crtica de uma variada corrente de poetas e artistas, aquela que ir determinar,
396
Cf. KHLER, Hartmut, Chapitre III - La connaissance corrobore par elle-meme : une potique anticipe, in Paul
Valry, posie et connaissance : luvre lyrique la lumire des Cahiers, trad. Colette Kowalski, Klincksieck,
Paris, 1985.
397 C1, p. 336.
398
2, p. 546.
399 Cf. 1, pp. 1314-1339.

- 135 -
em muito, o destino da Modernidade literria do sculo XX: o Simbolismo. As
intensas leituras de poetas como Poe e Baudelaire, Verlaine e Rimbaud; e,
posteriormente, quando j morando Paris, o hbito de freqentar tal como W.
B. Yeats, Rainer Maria Rilke, Stefan George, Oscar Wilde e Andr Gide, na
Rue Rome400, s teras-feiras, as soires no salo de seu mais querido e enigmtico
mestre, Mallarm, que promovia discusses interminveis acerca do trabalho e
do destino do mundo artstico e filosfico401: eis o que talvez tenha alimentado,
num jovem poeta da provncia, uma certa imagem da poesia e o encorajou
note-se no escritura de poemas, mas a empreender reflexes, a escrever
sobre o fazer potico. (H que se dizer que o primeiro encontro de Valry com
Mallarm ocorreu, justamente, logo aps o perodo de crise e a Noite de Gnova,
portanto, logo aps a deciso, no cumprida, em abandonar a poesia, mas
tambm logo aps a deciso em escrever sobre o esprito.)
Entretanto, segundo o prprio poeta402, s muito dificilmente o
Simbolismo pode ser compreendido como uma escola. Falta-lhe coerncia. Os
seus protagonistas pareciam estar trilhando caminhos prprios e irredutveis;
exercitavam-se em invenes e experimentaes as mais diversas e, no raro,
divergentes entre si. Contudo, se os simbolistas no possuam uma esttica
comum, possuam uma tica comum; e somente a partir dessa tica que padres
e procedimentos estilsticos podem ser, hoje, relativamente depreendidos e
estudados. O que os une , antes, uma devoo, religiosa e asctica, para com a
poesia como exerccio verbal extremo. Uma devoo num tal grau que
desconsidera o pblico leitor, a comunicao clara, popular, freqentemente
almejada por correntes relativamente antagnicas, como o Realismo e o
Naturalismo, das quais Valry sempre se distanciou. Dir-se-ia que, por essa
tica, cumpre ao poeta escrever um poema sobre um objeto qualquer, mas jamais
revelar qual objeto esse; cumpre ao poeta escond-lo atravs do poema: este se
torna, portanto, como que o ocultamento daquilo a que se refere, o smbolo de
algo jamais dito, jamais profanado, jamais maculado, e que, ao fim, pode
representar, para os mltiplos leitores, muito mais objetos do que originalmente
intuiu o poeta ao comp-lo: se realmente ele o intuiu ou se apenas o escreveu e
nada mais. O poeta pinta, no a coisa, mas a sua ausncia, o efeito que ela produz
ou pode produzir; e a poesia torna-se, por conseguinte, um artefato verbal
extremamente hermtico, difcil, diante do qual, o leitor como que convidado
a agir como uma espcie de decifrador, de adivinho a adivinhar o que est

400 Sobre o primeiro encontro de Valry com Mallarm cf. BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-

1945, Biographies, Plon, Paris, p. 81.

401
Cf. LALOU, Ren, Lide de posie pure em France, in Dfense de lhomme (intelligence et sensualit), Sagitaire,
Simon Kra, Paris, 1926.
402 Cf. 1, pp. 686-706.

- 136 -
sempre a lhe fugir. Nessa perspectiva, o Simbolismo acaba se tornando como
que uma incessante busca, atravs de diversos caminhos, em representar
verbalmente o que no passvel de ser representado verbalmente, algo
indizvel, inefvel. No toa compreender, de modo genrico, a metfora, em
contrapartida com a rigidez semntica da alegoria, como o centro ou a partcula
ltima da poesia; que preze pela musicalidade, pelo espiritualismo e pelo
misticismo.
nesse contexto que o conceito de poesia pura nasce e se desenvolve. J
presente nas poticas de Poe, Baudelaire e Mallarm403, como sendo justamente
essa poesia musical, espiritual e mstica, refratria interpretao que parte de
uma lgica tradicional, adquire em Valry principalmente a partir de seu
clebre Avant-propos la Connaissance de la desse404, livro de Lucien Fabre fora
terica e novos contornos. Refere-se, na perspectiva do que um poema deve se
tornar, a um afastamento, a um distanciamento da prosa, mais especificamente,
da prosa narrativa: em outras palavras, a poesia pura seria a realizao do poema
purgado das formas prosaicas e narrativas, purgado do rcit, poema que assim ficaria reduzido,
simplificado a um estado puramente potico; a poesia pura seria o estado de pura poesia.405
Essa concepo, claramente moderna, acaba considerando, conseqentemente,
gneros poticos clssicos, como o mito, a fbula, a pica e a tragdia, poemas
impuros (o que, naturalmente, no quer dizer que tenham um valor
hierarquicamente inferior), j que estes so tambm narrativos, passiveis, no
raro, de serem recontados e recontados de um outro modo. Mas tambm
pressupe, por conseguinte, a distino ideal, relativamente rgida no pensamento
valryano, entre prosa e poesia. Em termos rgidos: a prosa seria o discurso
verbal que tende a adquirir uma significao a mais unvoca possvel, que preza
mais pelo significado do que pelo som, no qual elementos gratuitos entrariam em
jogo, e, conseqentemente, quando parafraseada, manteria o propsito de sua
mensagem; a poesia, ao contrrio, seria um discurso verbal que tende a uma
significao a mais plural possvel, que preza tanto pelo significado como pelo
som (e por vezes mais pelo som), no qual nenhum elemento gratuito entraria em
jogo, e, conseqentemente, quando parafraseado, deixaria de ser. Para usar de
recorrentes metforas, a prosa como uma linha ou um caminhar; a poesia,
como um crculo ou uma danar.

403 Cf. ZAMBRANO, Mara, Filosofia y poesa, Fondo de cultura econmica, Mxico, D. F., 1996, pp.
120-121.
404 Cf. 1, pp. 1269-1280.
405
Henry Bremond, em seu conhecido escrito, La posie pure, tambm se refere ao conceito de poesia
pura, mas a este acrescenta ressonncias religiosas. Apesar da confessa influncia simbolista, Bremond
apresenta, portanto, uma potica relativamente distinta da proposta por Valry, que se atm, sobretudo,
aos procedimentos formais e ao que esses procedimentos podem suscitar no esprito do poeta. (Cf.
BREMOND, Henry, La posie pure, in CHARPIER, Jacques & SEGHERS, Pierre (orgs.), Lart potique,
Editions Seghers, Paris, 1956.)

- 137 -
 Da Valry constantemente refletir que No se pode resumir um poema como se
resume... um universo. Resumir uma tese reter-lhe o essencial. Resumir (ou
substituir por um esquema) uma obra de arte perder-lhe o essencial. V-se o
quanto essa circunstncia (se se compreender o seu alcance) torna ilusria a
anlise do esteta.406 A clebre e, por vezes, didtica, diviso entre forma e contedo
tenderia assim a desaparecer no poema (ou na obra de arte), quando este aspira a
ser poesia pura (ou na obra de arte pura). No universo lrico, continua Valry,
cada instante deve consumir uma aliana indefinvel entre o sentido e o
significado. Resulta da que a composio , de alguma forma, contnua e no
pode se isolar em um outro tempo que no aquele da execuo. No h tempo
para o contedo e um tempo para a forma; e a composio nesse gnero se
ope no somente desordem ou desproporo, mas tambm decomposio. Se
o sentido e o som (ou se o contedo e a forma) podem ser facilmente
dissociados, o poema se decompe./ Conseqncia fundamental: as idias que
aparecem em uma obra potica no desempenham o mesmo papel, no so
absolutamente valores da mesma espcie que as idias da prosa.407 Diferentemente
desta, o poema que, no fundo, s ocorre no ato presente da leitura, na relao
entre autor e leitor mediado pelo texto408 torna-se ou revela-se, assim, no
sucessivo de suas interpretaes, uma espcie de fnix verbal, renasce em cada
declamao, em cada leitura, sempre o mesmo e sempre o outro: no morre por
ter vivido: ele feito expressamente para renascer de suas cinzas e vir a ser
indefinidamente o que acabou de ser. A poesia reconhece-se por esta
propriedade: ela tende a se fazer reproduzir em sua forma, ela nos excita a
reconstitu-la identicamente.409 No haveria, portanto, um objeto nico ao qual
o poema estaria representando. Este , simplesmente, um resultado, fruto de uma
ao, de um fazer. E se me interrogarem, se se inquietarem (como acontece, e s
vezes intensamente) sobre o que eu quis dizer em tal poema, diz Valry, numa
clebre e polmica passagem, respondo que no quis dizer, e sim quis fazer, e que
foi a inteno de fazer que quis o que eu disse...410 Dessarte, o poema deveria ser
tal como uma mquina. Uma mquina a causar os mais diversos, divergentes e

406 1, p. 1244.
407 1, p. 1505.
408
Cf. JARRETY, Michel, Chapter 6 - The poetics of practice and theory, in GIFFORD, Paul & STIMPSON,
Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge Studies in French, Cambridge University
Press, Cambridge, 1998, pp. 105-137.
409 1, p. 1331.
410 1, p. 1503. Valry se repete: O filsofo no concebe facilmente que o artista passa quase

indiferentemente da forma ao contedo e do contedo forma; que lhe ocorra um tipo de frase e que em
seguida procure complet-la e justific-la por um sentido; que a idia de uma forma seja o mesmo para ele que
a idia que requer uma forma. Etc. (1, p. 1244.) Ou ainda: O filsofo no concebe facilmente que o
artista passe de maneira quase indiferente da forma ao contedo e do contedo forma; que lhe ocorra
uma forma antes do sentido que dar a ela, nem que a idia de uma forma seja igual para ele idia que
requer uma forma. (1, p. 1245.)

- 138 -
imprevistos efeitos poticos nos leitores, as mais diversas interpretaes, usos e
significaes; e, como mquina, todos os seus elementos isto , todas as suas
palavras, os seus sintagmas, os seus versos, os seus silncios etc. devem ter
uma funo especfica dentro do sistema formal e to-somente formal que se
constri, dentro do poema: neste no pode haver nada de suprfluo, nada de
gratuito; nenhum elemento poderia ser retirado ou colocado sem que com isso se
prejudicasse a sua prpria fora: tudo nele importante. No h detalhes na
construo potica. A poesia, como sonha Mallarm, aspira a eliminar o acaso...
Tudo nela aspira a ser necessrio.
Naturalmente, assim como os conceitos de eu puro e de linguagem pura, o
conceito de poesia pura e as distines que este implica, entre prosa e poesia,
entre poema e poesia constitui-se, nesse sentido, mais como um ideal, mais
como poesia, distinta do poema real. Ideal que, de algum modo, guia o trabalho
potico, conduz o que deve ou no ser feito na escriturao particular do poeta.
Pois, na realidade, no h poema que seja ou que realize, plenamente, a poesia
pura, a poesia, que no contenha elementos prosaicos e narrativos, que no seja
passvel de ser interpretado, mesmo que artificialmente, em uma espcie de
contedo e uma espcie de forma. Em outras palavras, um poema jamais
alcanaria o estado de pureza absoluta. Ele seria sempre uma tentativa, uma
tendncia a esse estado. Porque da sua natureza, ou melhor, da natureza de
todo esprito ser capaz de analisar e decompor, de recontar qualquer coisa: tudo
passvel de compreenso. A poesia, sem dvida, no to livre quanto a msica
com relao a seus meios, assim escreve o poeta, S com grande esforo ela
pode, a seu grado, ordenar as palavras, as formas, os objetos da prosa. Se ela a
isso alcanar, ser poesia pura. Mas eis um nome que foi fortemente criticado.
Aqueles que me censuraram esqueceram que eu havia escrito que a poesia pura
nada mais do que um limite situado no infinito, um ideal do poder de beleza da
linguagem... Mas a direo que importa, a tendncia em direo a obra pura.
importante saber que toda a poesia se orienta em direo a alguma poesia
absoluta...411 E isso talvez seja um outro fator do porqu Valry considerar seus
prprios poemas obras inacabadas e perpetuamente inacabadas: a um tal iderio
de poesia, um poema jamais seria realmente terminado.412 Ademais, como

411
1, pp. 676-677.
412Quanto ao no acabamento, imperfeio de todo poema, eis uma bela passagem de Valry, que
poderia muito bem se referir escritura dos seus prprios Cahiers: Um poema no est nunca
acabado., sempre afirma e reafirma o poeta, sempre um acidente o que o termina, isto , o que o d
ao pblico./ So a lassitude, a solicitude do editor, o surgir de um outro poema./ Mas nunca o estado
mesmo da obra (se o autor no um imbecil) revela que esta no poderia ser trabalhada, modificada,
considerada como primeira aproximao, ou origem de uma nova busca. Eu concebo, quanto a mim,
que o mesmo tema e quase as mesmas palavras poderiam ser indefinidamente revisadas e ocupar toda
uma vida./ Perfeio/ trabalho. (2, p. 553.)

- 139 -
salientou Joo Alexandre Barbosa413, h um descompasso significativo entre os
poemas e as prescries de Valry: dir-se-ia que ele no muito fiel ao que
teoriza ou ao que prope como ideal potico. Diferentemente dos radicais
experimentos de Mallarm (que, dito de modo anacrnico, parece ter realmente
buscado praticar a potica de Valry) e da revoluo e aceitao plena do verso
livre, sua poesia quase sempre se revela sob as rgidas formas da tradio clssica;
no se afasta tanto assim do rcit, e, apesar de um patente hermetismo, constitui,
em geral, numa espcie de concentrado discurso filosfico e crtico, coadunando-
se, harmonizando-se, assim, com a sua idia de compreender a prpria filosofia
como literatura.414 Todavia, esse descompasso no parece ter muita relevncia, j
que o foco de Valry , principalmente aps o seu retorno poesia, menos o
poema e mais o processo potico ou, em outros termos, uma transformao no
esprito mediante o prprio processo potico.
Assim, com relao ao segundo ideal, o que postula aquilo que o fazer o poema
deve se tornar, a potica de Valry sintoniza-se com o longo poema De arte poetica415
de Horcio e com todo o esprito Clssico (especificamente, Parnasiano); mas
tambm, e principalmente, no deixa de revelar-se como o resultado do seu
prprio programa de autoconscincia. O que a torna, em grande medida,
relativamente contrria a correntes literrias que creditam em uma espcie de
origem ou fonte potica, da qual brotariam, como que por encanto, as obras
poticas, tal como certas vertentes do Romantismo, com sua metafsica do
sublime e seu emocionalismo, tal como o Surrealismo, com sua escrita automtica
e seus experimentos de livre associao. E isso se revela, principalmente, na
crtica valryana inspirao.
Categoria extremamente problemtica para qualquer abordagem crtica, mas
sempre tentadora, a inspirao pode ser, amide, compreendida como um
impulso, uma fora, um sopro criador proveniente de deuses e ou dos espritos, como
muito da Antigidade costuma creditar, ou do Inconsciente, como a
Modernidade costuma postular. O poeta, nesse sentido, acaba se tornando, no
todo ou em parte, um veculo, uma espcie de mdium: portanto, deixa de ser, em
grande medida, o nico autor da poesia que faz ou o autor consciente da poesia
que faz. Algum que ouve ou l um poema e o considera admirvel e belo, pode
logo afirmar que o poeta, a quem em geral no conhece, o comps com
inspirao; mas isso apenas uma conjetura, e a palavra inspirao torna-se to-
somente um elogio. Um elogio ambguo, mesmo que no se queira, pois soa

413 Cf. BARBOSA, Joo Alexandre, Mallarm segundo Valry, in A comdia intelectual de Paul Valry,

Iluminuras, So Paulo, 2007, pp. 27-51.

414 Cf. GIFFORD, Paul, PICKERING, Robert & SCHMIDT-RADEFELDT, Jger (org.), Paul Valry

tous points de vue - Hommage Judith Robinson-Valry, LHarmattan, Paris, Budapeste, Turim, 2003.
415 Cf. HORACE, Ars potica, trad. H. R. Fairclough, org. Jeffrey Henderson, Loeb Classical Library,

Harvard University Press, Cambridge & London, 2005.

- 140 -
tambm como se dissesse: ningum seria capaz de criar um tal poema sem
algum auxlio exterior, ningum mereceria ser capaz...; a inspirao torna-se,
assim, uma atribuio gratuita feita pelo leitor ao seu poeta: o leitor nos oferece
os mritos transcendentes das foras e das graas que se desenvolvem nele. Ele
procura e encontra em ns a causa admirvel de sua admirao.416 Mas h algo
mais problemtico; esse tipo de compreenso e valorao da obra potica tende a
desconsiderar ou, at mesmo, a escamotear o trabalho e o esforo417, elementos que
no raro possuem grande e secreto valor para o poeta, para aquele que trabalhou
e se esforou. Contudo, h que se fazer justia potica, crtica valryana. Esta
se instaura menos contra a existncia ou no do fenmeno da inspirao, e mais
contra a crena de que somente com esse fenmeno o poema se concretizaria.
Qualquer um pode, realmente, sentir-se ou crer-se inspirado, qualquer um pode,
pelo acaso ou pelo destino, ser tomado, possudo por um estado criativo, mas
esse estado pouco ou nada resulta, se no houvesse trabalho e esforo, se no
houvesse, previamente, um saber adquirido em longas etapas, um domnio efetivo da
linguagem verbal, isto , dos meios materiais e convencionais disponveis para
passar da inteno ao ato. Um poeta puramente sentimental, puramente
romntico, nesse sentido, no escreveria, no seria capaz de escrever nenhum
poema, mesmo que tivesse sido tomado pela mais intensa das inspiraes. O
controle faz-se necessrio; o controle sobre o poder criador.
H um minucioso relato de Valry que desmente a sua recorrente imagem
como poeta que rechaa, necessariamente, a existncia da inspirao e explicita
sobremaneira essa concepo: Tinha sado de casa para descansar de algum
trabalho enfadonho atravs da caminhada e dos olhares variados que ela atrai.
Enquanto ia pela rua em que moro, fui tomado, de repente, por um ritmo que se
impunha e que logo me deu a impresso de um funcionamento estranho. Como
se algum estivesse usando a minha mquina de viver. Um outro ritmo veio ento
reforar o primeiro, combinando-se com ele; e estabeleceram-se no sei que leis
transversais entre essas duas leis (estou explicando da maneira que posso). Isso
estava combinando o movimento de minhas pernas andando e no sei que canto
eu murmurava, ou melhor, que se murmurava atravs de mim. Essa composio se
tornou cada vez mais complicada e logo ultrapassou em complexidade tudo o

4161, p. 1321.
417Como os vestgios do esforo, as repeties, as correes, a quantidade de tempo, os dias ruins e os
desgostos desapareceram, apagados pela suprema volta do esprito para a sua obra, algumas pessoas,
vendo apenas a perfeio do resultado, a consideraro o resultado de uma espcie de prodgio
denominado INSPIRAO. Fazem, portanto, do poeta uma espcie de mdium momentneo. Se
fssemos nos deleitar desenvolvendo rigorosamente a doutrina da inspirao pura, as conseqncias
seriam bem estranhas. Acharamos, por exemplo, que esse poeta que se limita a transmitir o que recebe,
ao comunicar a desconhecidos o que sabe do desconhecido no precisa ento compreender o que
escreve, o que lhe ditado por uma voz misteriosa. Ele poderia escrever poemas em uma lngua que
ignorasse. (1, p. 1335.)

- 141 -
que eu podia produzir racionalmente de acordo com minhas faculdade rtmicas
comuns e utilizveis. Nesse momento, a sensao de estranheza da qual falei
tornou-se quase penosa, quase inquietante. No sou msico; ignoro totalmente a
tcnica musical; e eis que estava preso por um desenvolvimento de diversas
partes, de uma complicao com a qual nenhum poeta sonhou algum dia. Dizia-
me ento que havia erro de pessoa, que essa graa enganava-se de cabea, j que
eu nada podia fazer com esse dom que, em um msico, teria sem dvida
tomado valor, forma e durao, enquanto essas partes, que se misturavam e
desligavam-se, ofereciam-me inutilmente uma produo, cuja continuao culta e
organizada maravilhava e desesperava minha ignorncia.418 A esse relato, segue-
se um outro, mais clebre e irnico, mas de mesmo teor: O grande pintor Degas
muitas vezes me contou essa frase de Mallarm, to justa e to simples. Degas s
vezes fazia versos, e deixou alguns deliciosos. Mas constantemente encontrava
grandes dificuldades nesse trabalho acessrio de sua pintura. (Alis, era homem
de introduzir em qualquer arte a dificuldade possvel.) Um dia disse a Mallarm:
Sua profisso infernal. No consigo fazer o que quero e, no entanto, estou
cheio de idias.... E Mallarm lhe respondeu: Absolutamente no com idias,
meu caro Degas, que se fazem versos. com palavras.419 O poeta, para Valry,
s pode ser, s pode acontecer como um faber poeta, no como um vate poeta.
Como um verdadeiro artista clssico, ele concebe, assim, uma potica na
qual o fazer potico no atua atravs do improviso e do descontrole, mas atravs
do rigor e da disciplina; o sonho e o devaneio podem at fornecer, e certamente
fornecem, elementos para o poema, mas esses elementos devem ser trabalhados
e trabalhados na viglia e na lucidez: pois o sonho e o devaneio nada resultam se
no forem racionalizados. Ou, como diz o poeta: Nem o sonho, nem o
devaneio so necessariamente poticos; eles podem s-los: mas figuras formadas
ao acaso, somente por acaso so figuras harmoniosas.420 Porque necessrio estar
desperto para expressar.421; porque, para se passar da inteno ao, da
inteno ao construdo necessrio projetar, arquitetar. Para o poeta, portanto:
fazer poemas , sobretudo, o ato de estar constantemente consciente de sua feitura e, por
418 1, p. 1322.
419 1, p. 1324. Na seqncia, Valry ainda comenta: Mallarm tinha razo. Mas quando Degas falava
de idias, pensava em discursos internos ou em imagens que, afinal, pudessem ser exprimidas em
palavras. Mas essas palavras, mas essas frases ntimas que ele chamava de suas idias, todas essas
intenes e percepes do esprito nada disso faz versos. H, portanto, algo mais, uma modificao
ou no, que se interpe necessariamente entre esse pensamento produtor de idias, essa atividade e essa
multiplicidade de questes e de resolues internas; e depois, esses discursos to diferentes do discurso
comum, os versos, extravagantemente ordenados, que no atendem a qualquer necessidade, a no ser s
necessidades que devem ser criadas por eles mesmos; que sempre falam apenas de coisas ausentes, ou de coisas
profunda e secretamente sentidas; estranhos discursos, que aprecem feitos por outro personagem que no
aquele que os diz, e dirigir-se a outro que no aquele que os escuta. Em suma, uma linguagem dentro de
uma linguagem. (1, p. 1324.)
420 1, p. 1321.
421 1, p. 881.

- 142 -
conseguinte, um exerccio especfico de autoconscincia, no caso, o exerccio de no se
deixar manobrar pelas palavras; fazer poemas , portanto, uma desautomatismo verbal,
uma desautomatizao da prpria linguagem usada. me fazendo estas questes:
O que eu quero ? e O que eu posso querer?, confessa o poeta, de modo
lacunar, (essas questes comparadas constituem o fundamento da MINHA
Sabedoria) que eu orientei aps [19]92 minha vida espiritual. [Noite de Gnova.] /
E eu entendi no me deixar manobrar pela linguagem. [Grifo do autor.] Isso eu devo,
em parte, ao trabalho com a poesia em suas condies formais, s quais induz a
tomar as palavras e as idias por suas maleabilidades materiais.422 O surpreendente
que, para Valry, o trabalho, a experincia com a poesia tambm o tenha
conduzido, em parte, quilo que foi por ele compreendido como o pressuposto
de qualquer mtodo de abordagem, limpeza da situao verbal (nettoyage de la
situation verbale). E justamente nesse ponto que sua potica se entrelaa, de
modo mais veemente, com sua crtica filosofia. Da, tambm ele recomendar
aos filsofos423 e de um modo que soa menos irnico do que sincero se
aventurarem ao trabalho potico, ao fazer poesia; o que, de algum modo
excntrico, incitaria, colaboraria para a aquisio de uma maior conscincia da
linguagem. Eu gostaria de falar de filsofos e aos filsofos424, escreve, um
tanto solenemente. Eu gostaria de lhes mostrar que seria infinitamente mais
proveitoso praticar esta laboriosa poesia que conduz insensivelmente a estudar as
combinaes das palavras, no tanto pela conformidade de significaes desses
grupamentos com uma idia ou pensamento que ns tomamos para exprimir, mas
ao contrrio, por seus efeitos uma vez formados entre aqueles que ns
escolhemos./ Em geral, ns tentamos exprimir seu pensamento, isto , passar
de uma forma impura e misturada de todos os meios do esprito a uma forma
pura, isto , somente verbal e organizada, que se reduz a um sistema de atos, ou
de contrastes arranjados./ Mas a arte potica conduz singularmente a visar s
formas puras nelas mesmas.425 Acrescento (mas somente para alguns), depois
ainda sintetiza, que aquela vontade de no se deixar manobrar por palavras no
est totalmente dissociada daquilo que denominei ou acreditei denominar: poesia
pura.426 Isso no quer dizer, naturalmente, que os poetas todos estejam isentos
de adentrar em iluses gramaticais: mas to somente que a prtica potica pode
ser, segundo Valry, auxiliar desautomatizao verbal, auxiliar prpria
autoconscincia.

422 C1, pp. 181-182.

423 Cf. DERRIDA, Jaques, Qual quelle - Les sources de Paul Valry, in Marges de la philosophie, Minuit, Paris,
1972.
424 1, p. 1451.
425 1, p. 1451.
426 1, p. 1246.

- 143 -
 Em Valry, o conceito de poesia pura adquire, assim, no mais no ideal que
postula o que o poema deve se tornar, mas no ideal que postula o que o fazer o poema
deve se tornar, um outro uso. Representa essa poesia essa prtica na qual o
esprito no se deixaria enredar pela linguagem, na qual o esprito o esprito do poeta, o
esprito daquele que se faz, momentaneamente, poeta seria um pensador da linguagem e,
como tal, senhor e no escravo da linguagem. O esprito compreenderia, numa ao, num
fazer, o quanto as palavras, esses objetos com os quais tanto tempo convive, no
poema que est sendo composto, so passveis de serem transformadas, passveis
de serem re-usadas ou re-significadas, manipuladas, distorcidas, servis a este ou
aquele discurso, a este ou aquele contexto a balizar suas potencialidades
semnticas; o esprito compreenderia, portanto, o quanto os problemas
filosficos podem ser meros verbalismos. Mistrios sem mistrios, os poemas se tornam
os discursos, os contextos nos quais as palavras poderiam adquirir e adquirem a maior e mais
inusitada variao semntica possvel: os poemas se tornam os contextos nos quais, em teoria,
tudo o que for possvel fazer com as palavras ser feito. Os poemas se tornam, assim, o devir da
prpria linguagem: a sua potncia em ato. Nesse sentido, a idiossincrtica potica
valryana, revela-se, toda ela, no como legatria da lart pour lart, da arte
desengajada, a subordinar a tica esttica, tampouco da arte engajada, a
subordinar a esttica tica427; pois compreende, simultaneamente, a autonomia
do poema como um objeto formal sujeito a mltiplas e divergentes
interpretaes, interpretaes para alm das intenes do poeta, mas tambm
postula uma certa funo ao fazer potico: o esclarecimento daquele que o pratica.
Escrever poemas um treino a si mesmo. Todavia, h que se dizer, enfim, algo
bvio. Uma tal potica, sua importncia, seu valor, sempre de carter
eminentemente pessoal. O que no poderia ser diferente, j que se trata,
meramente, de uma teoria esttica. Imagino, sobre a essncia da Poesia,
escreve o poeta consciente disso, que ela tenha de acordo com as diversas
naturezas dos espritos, valor nulo ou importncia infinita: o que a assemelha ao
prprio Deus.428

427 Cf. ADORNO, Theodor W., La fonction vicariante du funambule in Notes sur la litttrature, trad. Sibylle

Muller, Flammarion, Paris, 1984.

428 1, p. 1283.

- 144 -
6. DILOGOS SOCRTICOS
ESCLIOS

Saibam, pois, o que a arte: o meio para alguns, os solitrios, de se auto-realizarem.

Rainer Maria Rilke, O dirio de Florena.

6.1. A REINVENO DE UM GNERO

O dilogo () possui estatuto privilegiado na Antigidade.

constantemente considerado como uma das formas mais adequadas para a
manifestao do pensamento filosfico. Inserido numa tradio que preza pelos
esforos de memorizao na manuteno dos valores da comunidade, filsofos
como Plato abrem concesso sua verso escrita, a que Sophron de Siracusa
supostamente iniciou, qui somente pela sua maior verossimilhana prpria
fala, prpria oralidade. Por no representar o homem no jogo intelectual
consigo mesmo, um forte carter poltico tambm foi associado a esse gnero.
Atravs de sua prpria disposio formal, o dilogo possibilita expor diferentes
opinies e doutrinas num mesmo espao textual, diferentes posies que
podem muito bem se contradizer. Devido a essa polifnica organizao, h
quem diga que ele representaria, conseqentemente, uma genuna forma de
tolerncia. Talvez haja nisso um romntico exagero. Compreensvel, na medida
em que se deseje identificar uma relao humana que se abstenha da violncia e
prefira ser amigvel troca entre razes, com um gnero literrio, no qual
representaes de personagens ou vozes distintas se manifestem em torno de
um tema ou uma srie de temas, independente de serem ou no partidrias dos
mesmos valores. Pois nada impede que esse ltimo represente um pensamento
cristalizado, intransigente, pronto a cometer proselitismos.
O prprio Plato, seu pensamento, no deixa de ser exemplar quanto a
isso. Entre o respeito pela tradio e o anseio pela reforma, ele revela, em certas
passagens, um carter a que muitos, hoje, considerariam autoritrio, mas que,
todavia, cumpre ser matizado quando inserido na totalidade de sua obra. Afinal,
o conspcuo discpulo de Scrates nunca deixou de ser aquilo que
hodiernamente denomina-se de dialtico. Se por um lado, no Crtilo429, a
discusso sobre a natureza das palavras permanece inconclusa, por outro, na
Repblica430, apesar das inmeras digresses de seus participantes, grande parte
das reflexes, ao fim, convergem para uma espcie de utopia avant-la-lettre, uma
forma de governo que submete os seres humanos a uma sociedade ideal de

429 Cf. PLATO, Cratylus, IV, no 167, trad. Harold North Fowler, org. G. P. Goold, Loeb Classical

Library, Harvard University Press, Cambridge & London, 1992.

430 Cf. PLATO, Republic - Books 6-10, trad. Paul Shorey, Loeb Classical Library, Harvard University Press,

Cambridge & London, 2006.

- 145 -
rgidas hierarquias. Tomados como uma totalidade, os dilogos platnicos
equilibram-se assim, ambiguamente, entre a sugesto e a imposio, entre o
dogma e a aporia. E a lendria e carismtica personagem ou voz de Scrates
uma das causas desse processo, pois amide conduz, mediante desconcertantes
refutaes e perguntas, seus interlocutores a um circular labirinto de volteis
definies, deixando deliberadamente muitas das respostas e concluses para
um futuro que parece nunca poder se concretizar. O elenkos ()
socrtico pode ser considerado como uma estratgia de argumentao negativa,
que parece conter a inteno de fazer o dilogo o dialogar um processo
virtualmente infinito. Pois toda resposta pode ser negada e a ela posta um sem-
nmero de outras respostas referentes a uma mesma pergunta.
O desenvolvimento do dilogo enquanto gnero filosfico no Ocidente , a
partir de ento, influenciado pelo pensamento socrtico-platnico. O
Cristianismo tambm dele se apropria, um tanto circunstancialmente;
doravante, j como religio oficial, prefere formas tradicionalmente mais
vinculadas interpretao da doutrina, como os tratados, as sumas e os
comentrios. Clebres excees a essa preferncia podem ser encontradas nas
obras de Santo Agostinho e Pedro Abelardo. Todavia, principalmente com o
desenvolvimento do Humanismo, o dilogo enquanto gnero filosfico renova
foras; devido a enorme idealizao e valorizao do passado clssico, surgem
inmeros imitadores de Plato na Renascena. Quando ainda no se
diferenciava de todo do pensamento filosfico, a Cincia Moderna emergente
tambm dele se utilizou. Giordano Bruno e Galileu Galilei o praticam: este
acabou no crcere privado; aquele, na fogueira. Diante desse quadro histrico e
a partir da relao entre a inteno de um escrito e a sua recepo hodierna,
poder-se-ia conjeturar que o dilogo filosfico, justamente por estar associado
pluralidade de opinies e a aceitao dessa pluralidade, tenderia a florescer em
pocas de maior liberdade de expresso. Assim, sempre sob o quase
onipresente peso do estilo platnico431, Descartes, Leibniz, Berkeley, Hume,
Shaftsebury e Diderot tambm o praticaram, mas cuidadosamente, entre a
antiga tradio metafsica e o impacto da Cincia Moderna. Contudo, frente aos
pressupostos de objetividade que esta exige, o dilogo enquanto gnero filosfico
vem a ser considerado, por vezes, um modelo quase anacrnico, relativamente
inadequado ao saber positivo. Tendo em vista tambm a sua diferenciao das
peas de teatro ou daqueles que naturalmente se inserem em outros gneros
literrios, ele mais raramente se sustenta, na Modernidade, de modo autnomo.

431 Cf. COSSUTTA, Frdric (org.), Le dialogue: introduction un genre philosophique, Press Universitaires du

Septentrion, Paris, 2004.

- 146 -
Poucos possuem o mesmo tipo de recepo que, por exemplo, um romance,
um rcit.
Prezando pela entonao, pela presena da voz na literatura escrita, Paul
Valry foi, nas dcadas de 20 e 30 do sculo XX, um dos autores que, como
Alain e Claudel, atualizaram e reinventaram o dilogo filosfico, notadamente do
tipo socrtico e de inspirao humanstica, mesmo que na moderna prtica
das formas breves.432 Interessa-o, sobretudo, a lucidez e a plasticidade, a
possibilidade de contrao e de dilatao desta que considera a mais flexvel da
formas de expresso433 (la plus souple des formes dexpression); interessa-o a
sedutora e difcil idia de suspender a presena do sujeito, da pessoa atravs do
mascaramento em personagens ou vozes diversas, algo condizente com a
concepo de literatura impessoal ou no-autoral por ele almejada. Alguns
desconexos e truncados fragmentos sobre Mon Faust, em seus Cahiers,
demonstram o desejo em se apropriar desse gnero em sua autonomia esttica:
Assim, no teatro, o dilogo condio imediata e eu escrevo sem abandonar
o dilogo./ Mas depois de certo uso, eu comeo a sentir esta forma
independentemente de toda a aplicao, e, a mim, se impe necessidade de
isolar claramente, de conservar formalmente sua funo, seu lugar numa resoluo
de certa resistncia, ou circunstncia, e suas caractersticas funcionais
completas. Eu tenho ento necessidade de uma idia ou frmula que me faa
do dilogo algo como uma operao = O dilogo a operao que transforma os
dados por via de trocas (PR) (pergunta-resposta) entre sistemas [...] nos quais a
desigualdade suposta. O nmero de variveis (desses sistemas) que entram em
jogo varivel e define o gnero, [...] [do] dilogo filosfico at ao mais
ordinrio. Onde o tom, etc. Na base, o dilogo interior. / Monlogo no existe
[...]/ A anlise do tipo dilogo ser fecunda. Como o pensamento tende a
este tipo e no que aparncia de monlogo, ele ser elucidado por aquele. 434
Ou ainda, Todo monlogo um dilogo.435
Dessarte, o dilogo seria como que a forma mais natural, a mais fiel ao
mecanismo do prprio pensamento: deste tende a tornar-se um cone.
Representa aquela diviso interna e o jogo de diferenas entre as partes dessa
diviso interna a que Valry freqentemente alude quando se refere self-
variance do esprito. Sem um outro real ou sem um outro conceitual, tanto o
dilogo quanto o pensamento no existiriam, porque, supostamente, no
haveria o que dizer. Seria o puro silncio. Isso parece se materializar na forma

432 Cf. MARX, William, The Dialogues and Mon Faust: the inner politics of thought, in GIFFORD, Paul &

STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge University Press, Cambridge,
1998, pp. 164-165.
433 1, p. 448.
434 C1, pp. 299-300.
435 C2, p. 519.

- 147 -
com que o prprio poeta concebe as suas personagens ou vozes. Estas esto
separadas, mas, num outro plano, tambm no deixam de ser uma s.436 Todos
os seus dilogos podem ser considerados, como diz o emblemtico ttulo de um
deles, um Colquio dentro de um ser (Colloque dans un tre437). Eles no se abrem
diretamente para o coletivo. No como se o Valry escritor se identificasse
com apenas uma de suas personagens ou vozes, a que considere a portadora da
verdade, e fizesse das demais portadoras do equvoco; no como se
defendesse, por contraste com outras idias, uma idia nica. como se ele
fosse, realmente, todas as suas personagens ou vozes e as possveis
contradies e polmicas entre elas. Contradies e polmicas que ocorrem
internamente, em uma nica conscincia que se multiplica em vrias para
melhor ser. Como diz Maurice Blanchot acerca de Valry, Seu pensamento
aspira a dialogar, uma diversidade de falas nascidas do eco de uma mesma
voz.438
Ademais, h uma relao extremamente ambgua com a tradio. Apesar
de sua chistosa confisso de pouco conhecer a Antigidade, a cultura grega e
latina, de no ter sido um leitor assduo de Plato, considerando a influncia
deste como Puramente imaginria.439, Valry demonstra supe-se que
em grande parte justamente por essa confessa displicncia uma quase
maliciosa engenhosidade ao escrever seus dilogos socrticos. As referncias aos
elementos filosficos da Antigidade so tcitas, no raro indiretas, como que
propositadamente escondidas, todavia, presentes para um leitor atento. Ele se
preocupa muito mais com uma sntese abstrata do objeto ou dos objetos que
escolhe e analisa, do que com referncias. Nos seus escritos, talvez o mais
importante no seja o explcito, mas o implcito, os subentendidos. Seus dilogos
socrticos so paradigmas desse recorrente procedimento. No deixam de ser
fiis, portanto, desconfiana de Valry a essa tentativa de legitimar uma idia
atravs da evocao de autoridades e de documentos passados, de provas.
Como seus escritos sobre Leonardo, eles dispensam um determinado tipo de
rigor histrico de matriz positivista; e instauram-se, paralelamente, distante de
um realismo literrio direto, num tempo e num espao indeterminados. O

436 Cf. MARX, William, The Dialogues and Mon Faust: the inner politics of thought, in GIFFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Reading Paul Valry - Universe in mind, Cambridge University Press, Cambridge,
1998, pp. 156-159.
437 Cf. 1, pp. 360-366.
438 BLANCHOT, Maurice, Valry et Faust, in La part du Feu, Nrf, Gallimard, 1949, p. 273.
439 Eu penso que, nesse assunto, acrescenta Valry, evocando mais uma vez a sua habitual reticncia

com relao Histria, a grandeza dos erros que ns cometemos sem informao sensivelmente a
mesma do que aqueles que cometem com informao. Reconstituir uma certa Grcia com um mnimo
de dados e convenes homogneas no mais criticvel do que reconstituir atravs de uma
quantidade de documentos que, quanto mais numerosos, mais contraditrios. (Cf. 2, p. 1399.) Cf.
o programa de leituras de Valry, que inclui uma srie de heterogneos autores, entre eles Plato, in
BERTHOLET, Denis, Paul Valry - 1871-1945, Biographies, Plon, Paris, pp. 82-83.

- 148 -
pouco que ns sabemos, s vezes mais ativo e fecundo que o muito./, diz
provocativamente. Pois ele excita ou obriga a inventar a falta, e esse produto
vivo, nascente mais ativo por vezes mais verdadeiro que o verdadeiro-
morto./ Certo efeito reproduzido sem causa, por inteira conservao, menos
poderoso que o efeito semelhante produzido atualmente por qualquer causa
anloga./ O excessivamente pouco que eu sabia de Plato e que obtive em dez
ou quinze linhas me produziu Eupalinos cf. Leonardo tambm, e Goethe.440
Apesar dessas palavras, confisso de um escritor cioso de sua capacidade
de transformar o pouco em muito, Valry era apreciador das formas e do
prprio modo de filosofar dos antigos. Habituado ao uso de elementos
clssicos em sua poesia, ele, contudo, no se esquiva de todo do cannico
paradigma platnico-socrtico; todavia, o transporta mais profundamente aos
padres estticos da Literatura Moderna e no o encara como um helenista ou
um historiador, preso, por princpio, ao rigor filolgico, mas como um literato,
livre para adentrar o devaneio e a fantasia. Atravs do dilogo socrtico, o poeta
posiciona seu pensamento como que nas antpodas de seus antigos e ilustres
precursores. Diferentemente de grande parte da tradio desenvolvida a partir
de Scrates e Plato, no busca pela verdade ou por uma verdade, como se esta
existisse em algum lugar objetivo: porque todo conceito , ao mesmo tempo,
uma limitao e uma possibilidade; porque todo conceito pode ter inmeras
definies, variando com a perspectiva que se adote, com quem o define e para
quem definido. Assim, a aporia se impe sobre o dogma, o negativo sobre o
positivo. E isso se personifica no comportamento de seus personagens ou
vozes: aquela tentativa de convencer, inculcar ou mesmo humilhar seu
interlocutor em direo a uma determinada concepo, sistema ou doutrina, se
dilui em dimenses ambguas; h apenas a reflexo conjunta de duas ou mais
personagens ou vozes na busca de algo por vezes ainda no verbalizado de
incio, ainda inefvel no estgio em que falam. A velha ironia (), por
vezes cruel instrumento pedaggico, matizada. Nesses dilogos socrticos, a
distino entre quem o mestre e quem o discpulo tende a desaparecer ou a
se inverter. Esvaecem-se as estruturas de poder. Todos os seus personagens ou
vozes aprendem; todos ensaiam, porque tudo verdadeiramente ensaio. Nenhum
deles se impe em demasia aos demais; o que, naturalmente, no os impede de
defenderem argumentos, linhas de pensamento. No sendo propostas
doutrinrias, mas livres intuies de um pensador que no se prope inventar
teorias em sentido pleno e acabado, os dilogos socrticos de Valry tornam-se um
instigante exerccio de sugestes e de aluses. Muitas vezes jogam com proposies
abstratas, prprias do discurso do filsofo, ao invs de imagens concretas,

440 C1, p. 283.

- 149 -
como seriam relativamente mais presentes nos devaneios de um poeta. A beleza
a estranha e enigmtica dimenso que, no raro, verdadeiramente parece ter
primazia. Valry que jamais deixou de ser um esteta parece se deleitar com
a frase bem construda, com os achados literrios; no fundo, ele no deixa de
perseguir este procedimento de composio no qual o contedo no uma
dimenso anterior forma, no qual esta, no raro, evoca e ordena aquele. O
que, no seu caso, no o impede de manter o rigor, de sempre estar a respeitar a
relao de coerncia entre a representao e o representado, seja este real ou
imaginrio. O estilo no deve matar a preciso, assim como a preciso no deve
matar o estilo: um no pode pesar mais que o outro. Eis um lema o qual o
poeta Valry poderia muito bem adotar, j que na prtica o cumpria.
Tudo se passa como se, aps um longo e rduo aprendizado, um
desencanto, o deus da razo e da luz, Apolo, sem deixar de lado o refinamento
e a coerente lgica de sua linguagem, aprendesse a arte da prestidigitao e da
fantasia com o deus da embriaguez e da alegria, Dionsio; um e outro se
fundem num jogo sem fim, um e outro se cumprimentam, um e outro se
conciliam. Pelo intenso lirismo, pelo rduo trabalho entre som e sentido que
apresentam, os dilogos socrticos de Valry podem ser facilmente considerados
como poemas em prosa. Quem os comenta, quem os analisa ou os destrina,
no pode deixar de contemplar a recorrente e j referida postura valryana em
estetizar a filosofia. Estetizao que agora, no se apresenta apenas de modo
terico, mas opera na prtica de obras literrias, com tudo o que estas possam ter
de excentricidades.
O dilogo , portanto, um gnero literrio privilegiado na obra de Valry.
Encontra-se em La Soir avec Monsieur Teste; encontra-se, enquanto fragmentos,
em Tel quel, em Mauvaises penses e, naturalmente, em seus Cahiers; encontra-se, na
forma de versos, na hermtica pea Mon Faust - bauches e no teatro litrgico
de ambguas referncias clssicas e catlicas Amphion - Mlodrame, Smiramis,
Cantate du Narcisse e Colloque pour deux fltes; encontra-se no ensaio epistemolgico
Lide fixe; encontra-se em Mlange, em Colloque dans un tre, em nos brevssimos
Colquios: Orgueil pour orgueil e Socrate et son mdicin. Nestes dois ltimos j se
configura uma problemtica estritamente filosfica. Contudo, o que si ser aqui
de interesse prioritrio so os seus dilogos mais plenamente desenvolvidos,
queles que correspondem, seja por assentimento, contraste ou inverso,
dominncia do registro metafsico no pensamento da Antigidade. Nesse sentido, Valry
compe todavia, como de hbito, circunstancialmente e sem trmino um
conjunto de dilogos socrticos que podem ser, para fins interpretativos,
estrategicamente ordenados na seguinte trajetria: Lme et la danse, pertencente
ao subgnero do simpsio, refere-se a um Scrates vivo, todavia j na dolorosa

- 150 -
desconfiana de que o mundo to-somente puro movimento e instabilidade;
Eupalinos - Ou larchitecte, pertencente ao subgnero do dialogo de mortos, qui seu
mais clebre e citado dilogo, refere-se, em contrapartida, a um Scrates morto,
j na plena perturbao de suas crenas; - Ou des choses
divines, em puro estado de fragmento, talvez o mais ambicioso e, hoje, o mais
desconhecido de seus dilogos, aquele que se refere aos conhecidos e aos
discpulos de Scrates que, logo aps a morte do mestre, permanecem em
discusso.
Todos esses dilogos representam, em maior ou menor grau, a reinveno
deste personagem, Scrates, pela sua presena ou ausncia, em diferentes
momentos, e que, juntamente com Leonardo e Teste, pode ser compreendido
como um dos emblemas mximos da obra de Valry; mas, diferentemente destes,
mais um instrumento crtico e menos a personificao de um ideal a ser
seguido. Dir-se-ia que o Scrates valryano humanizado, tanto em comparao a
outras personagens suas, como em comparao personagem histrica. Numa
perspectiva progressista, ele no representaria o esprito universal, intelectualmente
autrquico, ao qual o poeta almeja se tornar; representaria antes um processo, um
caminho a esse ideal, o estgio anterior ao de um Teste ou de um Leonardo.
Estgio no qual o Scrates valryano adquire conscincia crtica de sua pattica
condio e do que deve realmente realizar ou deixar de realizar. E com isso
Valry tambm acaba por distinguir uma diferena capital entre o esprito da
Antigidade e o da Modernidade, entre a completude e a incompletude.

6.1.1. A DANA DE ATHIKT

Os dilogos platnicos, apesar dos seus subttulos serem diretos quanto

ao tema a ser abordado, so, em muito devido aporia que os conforma, um
amlgama de outros: ora somente postos, ora exaustivamente discutidos. A falta
de linearidade, os desvios, as digresses configuram uma estranha
verossimilhana com o prprio pensamento que, no tendo que resultar em
texto ou em concluso segura, flana, mais livremente, entre os objetos que o
seduzem, no raro de modo desordenado e confuso. A inquietao prpria da
prpria filosofia assim se faz presente. O tema central de um dilogo platnico,
por mais que se tente precisar, por mais que se tente aprision-lo em uma nica
palavra (seja esta beleza, bondade, justia, alma) no , portanto, nico e
preciso.
De lucidez mortal, ao mesmo tempo delicado e delirante, Lme et la danse
(escrito em 1921 e publicado pela primeira vez em 1923) assume esse carter
digressivo ao extremo. Descreve as reflexes ou as sensaes de Scrates e de

- 151 -
seus companheiros, o mdico Erixmaco e o jovem Fedro, aps um farto
banquete. Nisso j se evidencia um primeiro paralelo possvel com o Simpsio441
de Plato, no qual, durante um farto banquete (no toa tambm ser assim
intitulado), o amor e a relao deste com a beleza, o bem e o imemorial desejo
de vencer a morte so postos e discutidos. De um hermetismo muito mais
intenso do que o habitual, mesmo para os padres de Valry, Lme et la danse
toca, levemente, essas temticas. Todavia, como herdeiro do evasivo estilo
simbolista, no possui um tema central claramente definido, do qual parece
gravitar sem jamais revelar. Configura-se, sobretudo, como um intrincado
labirinto de frases, cuja lgica explora a contradio e o paradoxo entre tantos e
to rpidos assuntos evocados e dissipados. Suas personagens ou vozes, na
esttica modorra em que se encontram, devido digesto de seus estmagos,
refletem sobre uma das mais corriqueiras e necessrias atividades da vida, sobre
aquilo que acabaram de fazer, o ato mesmo de se alimentar, tema sub-
repticiamente presente em todo o dilogo.442 Scrates aps ser ironizado por
Erixmaco, que dele diz ser um tanto incapaz de ficar sem meditar, por
conseguinte, de ficar sem filosofar e expressar suas idias questiona-o se o
homem que come o mais justo dos homens...443 A dvida no v. Porque na
necessidade, assim como na dor e no sofrimento (por vezes atrelados prpria
necessidade), porque nos incessantes chamados do corpo, no clamor da fome,
do frio e do calor, os seres humanos, independentemente de suas crenas,
podem ser fisicamente igualados. Aproveitando a oportunidade desse tema, to
calcado na concretude da vida, Erixmaco, como mdico, discursa sobre os
inmeros remdios para o corpo; contudo, Scrates cuja tendncia
intelectual, principalmente nos dilogos platnicos , como percebeu Valry,
refletir a partir de inevitveis situaes cotidianas extrapola e polemiza,
dizendo que para a alma h somente dois,
A verdade e a mentira./ [...]/ No se comportam entre elas como a viglia e o sono? No
procuras tu o despertar e a nitidez da luz, quando um mau sonho te atormenta? No nos
ressuscita o sol em pessoa, e no nos fortifica a presena de corpos slidos? Mas, em
contrapartida, no ao sono e aos sonhos que pedimos que dissolvam as aflies e que
suspendam as dores que nos aguilhoam no mundo do dia? E assim, fugimos de um para o outro,

441 PLATO, Symposium, trad. W. R. M. Lamb, org. Jeffrey Henderson & G. P. Goold, Loeb Classical
Library, Harvard University Press, Cambridge & London, 2001.
442 Essa proposta expressa numa carta de agradecimento de Valry a Lous Schan, em agosto de 1930;

o trecho que se segue a sintetiza: O pensamento constante do Dilogo [Lme et la danse] fisiolgico,
depois dos problemas digestivos do comeo do preldio, at a sincope final. O homem escravo
do simptico e do [...] gstrico. Sensaes sunturias, movimentos de luxo e pensamentos
especulativos existem apenas em favor do valor da tirania da nossa vida vegetativa. A dana o tipo
de escape./ Quanto forma do conjunto, eu tentei fazer do prprio Dilogo uma espcie de bal no
qual a Imagem e a Idia so alternativamente os Corifeus. O abstrato e o sensvel se conduzem
alternativamente e se unem enfim na vertigem./ Em suma, eu no persegui nenhum grau de rigor
histrico ou tcnico [...]. Eu fiz intervir livremente o que me precisou para entreter o meu Bal e em
variar as suas figuras. (2, p. 1408 ou LQ, p. 190.)
443 2, p. 149.

- 152 -
 invocando o dia no meio da noite; implorando, ao contrrio, as trevas, enquanto temos a luz;
ansiosos de saber, felizes demais por ignorar, procuramos, no que , um remdio ao que no ; e
no que no , um alvio para o que . Ora o real, ora a iluso nos recolhe; e a alma, em definitivo,
no tem outros meios exceto o verdadeiro, que sua arma e a mentira, sua armadura.
ERIXMACO: [...] no tens medo, caro Scrates, de uma certa conseqncia desse pensamento que
te ocorreu?/ [...]/ Esta: a verdade e a mentira tendem para o mesmo fim... uma mesma coisa
que, tomando-se diversamente, nos faz mentirosos ou verdicos; e como, ora quente, ora frio, ora
nos atacam, ora nos defendem, assim o verdadeiro e o falso, e as vontades opostas a que se ligam.
SCRATES: Nada mais certo. Nada posso fazer. a prpria vida que assim o quer [...]. Tudo
ajuda a vida, Erixmaco, para que a vida nada conclua. Isto concluir apenas a si mesma... No
ela esse movimento misterioso que, pelo desvio de tudo o que acontece, transformou-me
incessantemente em mim mesmo, e que me devolve bastante rpido a este Scrates para que eu
o reencontre, e que imaginando necessariamente reconhec-lo, eu exista! Ela uma mulher
que dana, e que deixaria de ser uma mulher divinamente, se pudesse saltar at as nuvens. Mas
como no podemos ir ao infinito, nem no sono nem na viglia, ela, de modo semelhante,
reconverte-se sempre a si mesma; deixa de ser floco, pssaro, idia; de ser enfim tudo que a
flauta quis que dela fosse feito, pois a mesma Terra que a mandou convoca, e entrega-a toda
palpitante sua natureza de mulher e a seu amigo...444
Nesse momento extremamente fecundo, no qual verdade e mentira so
estabelecidas como conceitos entrelaados, dependentes um do outro e a vida
comparada a uma mulher que dana, surge, como que de um ato providencial e
emblemtico, Athikt com seus prodigiosos e provocativos movimentos. Ela
imediatamente reconhecida como danarina clebre, considerada como a
melhor entre todas ali presentes; mas, como qualquer outra, aparentemente
serve para entreter as figuras masculinas dedicadas a uma tarefa
tradicionalmente masculina: a especulao filosfica ou metafsica. Todavia,
ante a sua feminina presena, o dilogo, que rumava para dimenses puramente
conceituais e abstratas, parece ento abruptamente redirecionar-se. A escolha
da dana, no dilogo, no parece ser gratuita. Para Valry, essa atividade do
corpo, enquanto arte, difere, como a poesia da prosa, de outras formas de
movimento, de ao, principalmente por ter seu fim em seu prprio meio, sua
meta em seu prprio mtodo, por no almejar um resultado que seja exterior a
si mesma, mas ao seu prprio desenvolvimento.445 As personagens ou vozes do

444 2, pp. 150-151.

445 A maior parte de nossos movimentos voluntrios, escreve Valry em seu clebre ensaio Degas
Dance Dessin, tem uma ao exterior como fim: alcanar um lugar ou um objeto, ou modificar alguma
percepo ou sensao em um ponto determinado. So Toms dizia muito bem: Primum in causando,
ultimum est in causato./ Atingido o objetivo, terminada a atividade, nosso movimento, que estava
inscrito na relao de nosso corpo com o objeto e com nossa inteno, cessa. Sua determinao
continha sua exterminao; no se podia nem conceb-lo nem execut-lo sem a presena e o concurso
da idia de um acontecimento que fosse seu termo./ [...] Se penso em me dirigir da toile ao Museu,
no pensaria nunca que posso tambm realizar meu desgnio passando pelo Panthon./ Mas h outros
movimentos cuja evoluo no excitada nem determinada, nem possvel de ser causada e concluda
por nenhum objeto localizado. Nenhuma coisa que, alcanada, traga a resoluo desses atos. Cessam
apenas mediante alguma interveno alheia a sua causa, sua figura, sua espcie; e, em vez de estarem
submetidos a condies de economia, parecem, ao contrrio, ter a prpria dissipao por objeto./ Os
saltos, por exemplo, e as cambalhotas de uma criana, ou de um co, a caminhada pela caminhada, o nado
pelo nado, so atividades que tm como fim apenas modificar nosso sentimento de energia, criar certo
estado desse sentimento./ Os atos dessa classe podem e devem multiplicar-se, at que uma
circunstncia completamente diversa de uma modificao exterior, que eles tiverem produzidos,
intervenha. Essa circunstncia ser uma qualquer em relao a eles: cansao, por exemplo, ou conveno.
Em outra passagem, prossegue: no Universo da dana o repouso no tem lugar; a imobilidade coisa

- 153 -
poeta parecem assim, na extrema ambigidade que as rege, no poder suportar a
encantadora dana de Athikt. Dana que no segue, no se submete s
limitadas regras de um raciocnio pragmtico a visar conseqncias pragmticas,
que no tenha um objetivo plenamente justificado e preciso. Nela os filsofos
observam, oportunamente, um verdadeiro incmodo, um verdadeiro desafio
razo. Da o Scrates valryano desse dilogo (como talvez fizesse a sua verso
platnica) ousar questionar a inteligncia da beldade, querendo talvez com isso
aproxim-la da loucura relativamente contrria lucidez filosfica. Essa
moa ser talvez uma tola?, perguntar-se- at o fim. E quem sabe que
supersties e bagatelas formam sua alma cotidiana?446 O no sentido dessas
perguntas acaba, contudo, revelando-se. A dana de Athikt, aqueles que a
contemplam e pouco a compreendem constatam como a razo, o grande guia
intelectual do gnero humano, no raro voltado a instrumentalizar as
generalizaes e abstraes que executa com o objetivo de conquistar a
natureza, particularmente dbil frente aos sutis e secretos desgnio do corpo.
Seus limites so configurados pelo tempo e pelo espao, pela experincia
sensvel, pela materialidade, pela corporeidade qual se condiciona
intimamente, pois surge e se desenvolve a partir de uma incessante relao com
a prpria corporeidade, para ento buscar, no raro e insistentemente, desta se
depreender. Os movimentos da razo e os movimentos do corpo se
condicionam mutuamente, apesar do constante desejo de autonomia do
primeiro com relao ao segundo. Fiel a esse desejo, o Scrates valryano
discursa sobre os sonhos da prpria razo, sobre a possibilidade de
compreender o que todos ali contemplam, sobre a inteligibilidade das coisas; e
Erixmaco intui que todos estejam ante algo que remete ao divino:
SCRATES: Alma voluptuosa, vs aqui o contrrio de um sonho, e o acaso ausente... Mas o
contrrio de um sonho, que , Fedro, seno outro sonho?... Um sonho de vigilncia e de tenso
que a prpria Razo faria! E que sonharia uma Razo? Pois se uma Razo sonhasse, [...], o
sonho que ela faria no haveria de ser isso que agora vemos esse mundo de foras exatas e de
estudadas iluses? Sonho [...] inteiro penetrado de simetrias, s ordem, s ato e seqncia!...
Quem sabe quais as Leis augustas sonham aqui ter tomado claras faces, e concordado no desgnio
de manifestar aos mortais de que modo o real, o irreal e o inteligvel se podem fundir e combinar-
se conforme o poder das Musas?
ERIXMACO: bem verdade, Scrates, que o tesouro dessas imagens inestimvel... No s de
opinio que o pensamento dos Imortais seja precisamente o que estamos vendo, e que a
infinidade dessas nobres semelhanas, as converses, as inverses, as diverses inesgotveis que
se respondem e deduzem diante de ns nos transportam aos conhecimentos divinos?447

imposta e forada, estado de passagem e quase violncia, enquanto os saltos, os passos contados, as
pontas, os entrechat ou as rotaes vertiginosas so maneiras completamente naturais de ser e fazer.
Mas, no Universo ordinrio e comum, os atos so apenas transies, e toda a energia que por vezes
nele aplicamos s empregada para esgotar alguma tarefa, sem repetio e sem regenerao de si
mesma, pelo impulso de um corpo sobre-excitado./ Assim, o que provvel em um desses Universos ,
no outro, um acaso dos mais raros. (2, p. 1172.)
446 2, p. 171.
447 2, pp. 154-155.

- 154 -
 No se trata, portanto, de permanecer e discursar apenas sobre uma
atividade artstica especfica que ento se apresenta. Transgredindo as
significaes da linguagem cotidiana, as vozes ou personagens da Lme et la
danse fazem da palavra dana mais do que um signo da dana: transformam-na
em um smbolo, um smbolo divino, cujo objeto, se existe, no se revela.
Mallarm, o simbolista Valry enigmaticamente registra, disse que a bailarina
no uma mulher que dana, pois ela no uma mulher e no dana.448 Fedro
e Erixmaco possuem, assim, extremas dificuldades em apreender e interpretar
o suposto significado da dana de Athikt. A princpio, cada um, de acordo
com o seu temperamento, procura debilmente compreend-la, dir-se-ia que
apenas atravs da mediao do conceito. Buscando uma idia segura e
constante, clara e distinta, pretendem encerr-la numa definio precisa,
como se isso fosse estritamente necessrio. Apesar de j desconfiarem da
existncia de outros planos de conscincia, ainda operam, portanto, com a
pretensa razo, supostamente onipotente e pura, que no se tranqiliza se no
puder compreender, se no for capaz de categorizar e hierarquizar os
fenmenos dentro de um sistema de mundo total, no qual cada coisa possui seu
lugar e funo. Sempre mais idealista e impulsivo, Fedro quer que ela, a dana
de Athikt, represente aquilo com que sonha, o amor; sempre mais nominalista
e contido, Erixmaco quer que ela represente aquilo que percebe, apenas um
exerccio do corpo.
Talvez porque busque uma postura intermediria entre esses extremos
possveis, ou intua que tudo pode ser uma maviosa miragem, a burla de algum
deus oculto e brincalho, Scrates, todavia e apesar de sua quase natural
tendncia em inquirir sobre as profundezas do ser ou da realidade final, insiste
em permanecer como aquele que ainda est em busca de sabedoria, no como
aquele que j a possui, como um filsofo, no como um sbio: algum que sabe
apenas que nada sabe e, portanto, nada mais pode afirmar com absoluta certeza,
que faz da sua ignorncia uma profisso de f e uma via. Nesse momento, ele
retratado como o tipo ideal ao qual o Ceticismo Antigo costuma elaborar e
insistir, tipo que adota como poltica do esprito a lcida recusa em afirmar ou
em negar o que seja a verdade, para assentar-se no rido universo do possvel.
Como outrora, em no raros dilogos de Plato, Scrates no se decide por esta
ou aquela definio, por esta ou aquela teoria e abandona seus interlocutores
com suas opinies e dvidas. Prefere suspender o juzo, permanecer na
deleitvel contemplao sem julgamento, sem assentimento da dana de
Athikt; prefere aceitar as incessantes mudanas que constituem essa dana e
aceitar que essas incessantes mudanas talvez no possam ser cristalizadas por

448 2, p. 1173.

- 155 -
um conceito nico e preciso, mas tambm talvez no precisem ser cristalizadas
por um conceito nico e preciso; prefere aceitar que uma coisa possa receber
muitos significados e significados contraditrios entre si e que isso no
necessariamente precise ser valorado como algo negativo. Mesmo considerando
a dana de Athikt um incmodo, um desafio razo, Scrates, ensaia pensar,
assim como depois seus amigos ensaiaro, que o sentido das coisas surge no
pela vontade exclusiva do homem, no qual habita, mas de uma relao, de uma
relao incessante entre o prprio homem e as prprias coisas. Pois a
compreenso do mundo pode ocorrer no apenas pelo distanciamento racional,
mas tambm pela consciente entrega ao fluxo do prprio mundo, do qual a arte
um dos modelos mais representativos.
SCRATES: meus amigos, o que verdadeiramente a dana?
ERIXMACO: [...] Que queres de mais claro sobre a dana, alm da dana nela mesma?/ [...]
SCRATES: [...] Um olhar frio tomaria com facilidade por demente essa mulher bizarramente
desenraizada, que se arranca sem cessar da prpria forma [...]. Afinal, por que tudo isso? Basta
que a alma se fixe e faa uma recusa, para s conceber a estranheza e o repulsivo dessa agitao
ridcula... Se quiseres, alma, tudo isso absurdo!/ [...]
FEDRO: Queres dizer, amado Scrates, que tua razo considera a dana como uma estrangeira,
cuja linguagem ela despreza, cujos costumes lhe parecem inexplicveis, seno chocantes; ou at
mesmo, totalmente obscenos?
ERIXMACO: A razo, por vezes, me parece ser a faculdade que nossa alma tem de nada entender de nosso
corpo! [Grifo do autor]
FEDRO: [...] Athikt me parecia representar o amor. [...]
ERIXMACO: Fedro quer, a todo custo, que ela represente alguma coisa!
FEDRO: Que pensas, Scrates?/ [...]/ Crs que ela representa alguma coisa?
SCRATES: Coisa nenhuma, caro Fedro. Mas qualquer coisa, Erixmaco. [...] No sentis que ela
o ato puro das metamorfoses?
FEDRO: [...] no posso ouvir-te sem acreditar em ti, nem acreditar sem ter prazer em mim mesmo
ao acreditar em ti. Mas que a dana de Athikt nada represente, e no seja, acima de tudo, uma
imagem dos transportes e das graas do amor, eis o que considero quase insuportvel de ouvir...
SCRATES: Eu nada disse de to cruel ainda! amigos, nada fao alm de perguntar-vos o
que a dana; um e outro de vs parece respectivamente sab-lo; mas sab-lo totalmente em
separado! Um me diz que ela o que , e que se reduz quilo que nossos olhos esto vendo; e o outro insiste em
que ela represente alguma coisa, e que no existe ento inteiramente nela mesma, mas principalmente em ns.
[Grifo do autor.] Quanto a mim, meus amigos, minha incerteza fica intacta!... Meus pensamentos
so numerosos o que nunca bom sinal!...449
certo que o prprio Scrates pergunta: o que verdadeiramente a
dana?, a tpica pergunta filosfica, cuja resposta revelaria, atravs de um
processo dialtico, a essncia mesma das coisas. Doravante, tambm se recusa,
solenemente, a respond-la; relativamente reticente quanto sua adeso a esta
ou aquela interpretao. Talvez abrace a esperana de poder encontrar um meio-
termo, uma conciliao possvel entre a o romantismo de Fedro e o
pragmatismo de Erixmaco, entre o objetivismo de um e o subjetivismo do
outro. Contudo, observando a pura metamorfose da dana de Athikt, Scrates
muda, aparentemente, de assunto e retorna temtica inicial do dilogo. Com
malcia, ele pergunta apesar de j conhecer a resposta, a sua resposta a
Erixmaco se h um remdio, no para o corpo, mas para a alma, para a alma

449 2, pp. 161-165.

- 156 -
racional, para o que agora surpreendentemente denomina de tdio de viver,
para o taedium vitae. Um tdio que no tem origem em nenhum infortnio
particular, mas que surge da extrema lucidez ante a vida. Aparentemente, essa
pergunta surge como um surpreendente despropsito, um absurdo, tanto para
o curso do dilogo, como para a viso das preocupaes tipicamente socrticas.
Para curar um mal to racional [o tdio de viver]? [...] nada de mais mrbido em
si mesmo, nada de to inimigo da natureza, do que ver as coisas como elas so, diz
Erixmaco.
Uma fria e perfeita clareza veneno impossvel de se combater. O real em estado puro paralisa
o corao... Basta uma gota dessa linfa glacial, para distender numa alma os mecanismos e as
palpitaes do desejo, exterminar todas as esperanas, arruinar todos os deuses que estavam
em nosso sangue. [...] A alma surge diante de si mesma, como uma forma vazia e mensurvel.
Eis que as coisas tais quais so se juntam, se limitam, e se encadeiam de modo mais rigoroso
e mais fatal... [...] o universo no pode suportar, um s instante, ser apenas o que . estranho
pensar que aquilo que o Todo no possa ser suficiente a si mesmo!... Seu pavor de ser o que
fez com que criasse e pintasse mil mscaras para si; no h outra razo para as existncias dos
mortais. Por que existem os mortais? Ocupam-se de conhecer. [...] E o que conhecer?
assumir no ser o que se . Eis ento os humanos delirando e pensando, introduzindo na
natureza o princpio dos erros sem limite, e essa mirade de maravilhas!.../ [...] Tudo ameaa
logo perecer, e Scrates em pessoa vem me pedir um medicamento, para essa caso desesperado
de clarividncia e tdio!...
SCRATES: [...] uma vez que no existe medicamento, podes dizer-me, ao menos, que estado o
mais contrrio a esse horrvel estado de desengano puro, lucidez assassina e nitidez inexorvel?
ERIXMACO: Vejo inicialmente os delrios no-melanclicos./ [...]/ A embriaguez; e a categoria
das iluses devidas aos vapores capitosos.
SCRATES: Bem. Mas no h formas de embriaguez que no se devem ao vinho?
ERIXMACO: Sem dvida. O amor, o dio, a avidez embriagam... O sentimento de poder...
SCRATES: Tudo isso d cor e gosto vida. Mas a chance de odiar, ou de amar, ou de adquirir
grandes quantidades de bens, est ligada a todos os acasos do real... No vs ento, Erixmaco,
que dentre todas as formas de embriaguez, a mais nobre, e a mais oposta ao grande tdio, a
embriaguez causada pelos atos? Nossos atos, e singularmente os atos que pem nosso corpo em
agitao, podem nos introduzir a um estado estranho e admirvel... o estado mais distante
desse triste estado em que havamos deixado o observador lcido e imvel que imaginamos a
pouco.450
Os atos, os atos do corpo: eis enfim o remdio para o tdio, esse mal to racional,
esse triste estado. A dana de Athikt, Scrates a compreende como a
embriaguez capaz de purificar a prpria razo, ao momentaneamente afast-la do
desejo por uma realidade verdadeira, unvoca e imvel, qual Erixmaco
conjetura ser paralisante, e ao aproxim-la da realidade sensvel, plural e movente.
Ao fim, numa espcie de febre, de delrio mstico e altamente hermtico,
pouco freqente em um homem racional, Scrates tambm acaba cedendo ao
exerccio hermenutico de seus companheiros e interpreta aquilo que contempla.
Entretanto, sua interpretao d-se pela negativa: no atravs da definio de
uma palavra; no a afirmao categrica de que as coisas sejam deste ou
daquele modo, mas simplesmente a afirmao daquilo que um fenmeno pode
suscitar, pode evocar no esprito, em seu caso, a evocao potica de um vasto
smbolo, o smbolo da chama. Ao comparar esse fenmeno natural ao fenmeno

450 2, pp. 167-169.

- 157 -
cultural da dana, do movimento, ele simplesmente considera que se tudo o que
ocorre, ocorre singularmente, de modo nico, inimitvel, irrecupervel: que
ocorra ento como a mais perfeita forma possvel. Coisa divina e viva!/,
declama ferozmente Scrates, Mas o que uma chama, amigos, seno o prprio
momento? [...]/ E uma chama no tambm a forma intangvel e orgulhosa da
mais nobre destruio? O que nunca mais acontecer acontece
magnificamente diante de nossos olhos! O que nunca mais acontecer deve
acontecer o mais magnificamente possvel! [...]/ Mas como [o corpo] luta contra
o esprito! No percebeis que quer vencer em velocidade e variedade a sua alma?
Tem estranho cime dessa liberdade e dessa ubiqidade que ele cr que o
esprito possui!.../ Sem dvida, o objeto nico e perptuo da alma bem aquilo
que no existe: o que foi, e no mais; o que ser, e no ainda; o que possvel,
o que impossvel so bem esses os assuntos da alma, mas nunca, nunca,
aquilo que ./ E o corpo, que o que , eis que no pode mais se conter na
extenso! Onde ficar? Que mudar? Essa unidade aspira ao papel do
Todo. Quer representar a universalidade da alma! Quer remediar sua identidade
pelo nmero de seus atos! Sendo coisa, explode em acontecimentos! Exalta-
se! [...]/ Essa mulher que ali estava foi devorada por figuras inumerveis... Esse
corpo, em seus rompantes, me prope um pensamento extremo: assim como
abandonamos nossa alma a muitas coisas para as quais ela no feita, e lhes
exigimos que nos esclarea, que profetize, que adivinhe o futuro, encarregando-a
at de descobrir o Deus assim o corpo que ali est quer atingir uma posse
completa de si mesmo, e um grau sobrenatural de glria!... Mas acontece-lhe o
mesmo do que com a alma, para qual o Deus, e a sabedoria, e a profundeza que
lhes so exigidas, no so e no podem ser seno momentos, vislumbres,
fragmentos de um tempo estrangeiro, saltos desesperados para alm de sua
forma...451 Todavia, no de Scrates, mas de Athikt, providencialmente
calada durante toda a dana, a derradeira palavra: Asilo, asilo, meu asilo,
Turbilho!, ela grita, Eu estava em ti, movimento, e fora de todas as
coisas...452 No sem motivo que, etimologicamente, a palavra athikt
(), variao proveniente do grego antigo, , refira-se no
apenas casta e virgem, mas tambm intocada, ao que no se deve ou no
se capaz de tocar por ser sagrado. Ser ela tambm uma sacerdotisa?
O dilogo Lme et la danse revela-se, assim, uma espcie de polifnico
discurso a versar no apenas sobre a fixidez das formas, mas principalmente
sobre as variaes das formas, que incessantemente o esprito, a conscincia v
nascer e morrer num processo que parece no ter fim. No digressivo labirinto de

451 2, pp. 171-172.

452 2, p. 176.

- 158 -
seu texto h uma relao relativamente simtrica: entre a alma, atenta ao tempo
passado e futuro, como smbolo da busca pelo que h de uno, constante,
permanente, eterno e racional, da busca por algum Ser ( ); e a dana, atenta ao
tempo presente, como smbolo da entrega ao que h de mltiplo, inconstante,
impermanente, temporal e irracional, da entrega ao Devir (). Sobre a
intensa relao de todos esses poderosos pares de conceitos, assim polarizados,
conta-se que Plato que fora discpulo de Crtilo, que, por sua vez, fora
discpulo de Herclito professou, a princpio, a doutrina heraclitiana do
movimento substancial, e somente depois, aps encontrar Scrates, acabou
tambm por aceitar a idia da existncia de um substrato eterno e imutvel,
fundindo em sua filosofia tambm o pensamento imobilista de Parmnides.
Dir-se-ia ainda, um tanto excessiva e esquematicamente, que parte da Histria da
Filosofia Ocidental, a partir de ento, pode ser tambm compreendida como um
embate, uma luta constante e sem trmino aparente, entre todos esses pares de
conceitos polarizados, e a todos as outras polaridades que eles evocam, atraem e
repelem. O dilogo Lme et la danse no deixa de ser herdeiro desse embate, dessa
luta. Demonstra, atravs desse Scrates valryano, que a alma e a dana (ou o
corpo que dana), talvez aspirem a realizar uma mesma meta, imanente a ambos e
em ambos designada por expresses distintas: respectivamente, descobrir o
Deus ou uma posse completa de si mesmo. Todavia, isso apenas um desejo,
um ideal: pois a alma parece ser incapaz de alcanar algo alm dos fenmenos; e
a dana parece ser incapaz de alcanar a sua prpria perfeio. Ser torna-se apenas
a aspirao de ser. Portanto, h que se aceitar o Devir, o movimento, entregar-se a ele,
ao fluxo incessante do mundo, s passagens. O que conduz seguinte questo:
por que deveria haver, portanto, um antagonismo necessrio entre o
compreender e o criar, entre o filsofo que se distancia das coisas e do corpo e o
artista que se entrega s coisas e ao corpo? Essa questo, em grande parte
presente no pensamento de Valry, esboada nesse dilogo de vivos, Lme et
la danse, mas plenamente desenvolvida no Eupalinos, no qual a verdade
revelada queles que dialogam, no qual o tdio referido por Scrates se evidencia
de modo inevitvel e atroz, no qual o foco recai, justamente, sobre a alma e o
corpo, na medida em que se trata de um dilogo de mortos.

6.1.2. NO MUNDO DOS MORTOS

A morte , tradicionalmente, um dos fenmenos naturais que mais

instigam reflexo e imaginao humanas. Com freqncia o medo a ela
associado. Muitos tendem a encar-la no como um processo contnuo e
imanente prpria vida, mas como oposta a ela, como um momento nico a

- 159 -
findar a existncia ou como uma cesura a separar duas modalidades da
existncia: a do corpo perecvel, limitado no tempo e no espao; e a da alma,
que perdura em alguma outra dimenso. A partir dessa crena, mais ou menos
generalizada, mais ou menos dominante, j foi dito que, se no a totalidade, ao
menos a grande parte das metafsicas (ou grande parte delas, das que se
mesclam com um pensamento mais estritamente religioso) seriam oriundas,
consciente ou inconscientemente, de uma reflexo sobre a morte ou sobre o
aps a morte; o que pressuporia, em no raros casos, uma reflexo paralela
sobre a assim considerada brevidade da vida e sobre o destino da alma, sobre a
finitude humana, mesmo que tais metafsicas a isso no se referissem direta ou
explicitamente. Basta lembrar dos espirituosos ditos de um Ccero e de um
Michel de Montaigne, amide voltados a refletir sobre a melhor forma de se
viver. Dir-se-ia, no sem ironia, que, por serem mortais, os homens filosofam;
deuses, imortais por definio, no necessitariam de filosofia.
Num dos seus mais clebres mitos, imagem cujo padro ,
surpreendentemente, mais ou menos recorrente em outras culturas e
temporalidades, Plato tambm reflete sobre a existncia do e no mundo dos
mortos. Em seu dilogo Fedro, ele imagina um lugar supra-celeste (
), que nenhum poeta cantou nem jamais cantar
dignamente453 e onde a alma, tanto dos homens quanto dos deuses,
comparada a um carro alado composto por um cocheiro, representante da
razo, e por dois cavalos: ambos dceis, no caso da alma dos deuses; um dcil e
o outro indcil, no caso da alma dos homens. Numa eterna cavalgada, a alma
dos homens, ao contrrio da alma dos deuses, aquela que, naturalmente, no
conseguiria manter por muito tempo o equilbrio. Da a queda; da as sucessivas
reencarnaes no mundo dos vivos e tudo o que advm ao se ter um corpo
perecvel, que nasce, cresce e envelhece. Em seu estado original ou natural, a
alma dos homens tambm seria capaz de contemplar, de acordo com o seu
maior ou menor grau de pureza, uma maior ou menor quantidade destes entes
eternos no sujeitos ao devir do mundo sensvel, material, as Idias (),
formas, modelos ou arqutipos, regras ou leis sobretudo dos objetos
matemticos e dos objetos de valores (como o belo, o bom, o justo etc.).454

453 PLATO, Phaedrus, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Harvard University
Press, Loeb Classical Library, Cambridge & London, 2005, 247 C-D, 27, p. 475.
454
Note-se que o conceito de Idia, em Plato, no to determinado. No dilogo Parmnides, por
exemplo, l-se que os objetos dos quais h certamente participao nas Idias so os objetos
matemticos e os objetos de valor (o belo, o bom, o justo etc.); quanto aos objetos sensveis, materiais,
como o homem, o fogo, a gua, etc., existe dvida se possuem participao nas Idias; quanto a outros
objetos sensveis, materiais, desprovidos de valor, como o cabelo, a lama, a sujeira etc., estes certamente
no possuem participao nas Idias. (Cf. PLATO, Parmenides, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey

- 160 -
Quando, entretanto, envolta por um corpo, a alma perceberia apenas as coisas
sensveis, materiais, com exceo daquela que se dedicasse filosofia, capaz ao
menos de ter um certo vislumbre das Idias. O que insinuaria certa relao,
certo ponto de contato, certa participao, entre o mundo dos mortos e o
mundo dos vivos.455 Supe-se que, depois da morte, o homem, voltando a
ser somente alma, voltando a ser aquilo que sempre foi, poder novamente
contemplar aquilo que em vida no era to capaz.456
Toda essa cosmoviso poderia facilmente sugerir a escriturao de um
dilogo de mortos. Influenciado por Menippus de Gadara (sculo III a.C.), o
aventureiro semita Luciano de Samsata (sculo II d.C.) escreve, entre tantas
obras, o seu clebre Dilogo dos Mortos457 e lega uma influncia no menos
proveitosa para o sculo XVI francs, com seus inmeros personagens, homens,
heris e deuses, a satirizar a fama, a glria e a vaidade dos homens. No sculo
XVII, o cartesiano Bernard le Bouvier de Fontenelle e o clebre arcebispo de
Combrai, Franois de Salignac de la Mothe-Fnelon, tambm publicam as suas
verses.
Contudo, talvez tenha sido Valry o autor que realmente explorou, de
modo explcito, essa rica possibilidade formal, descrevendo a imaginria aventura
intelectual e memorialista de um Scrates e de um Fedro, ambos desencarnados,
ante um estranho mundo no-sensvel, no-material. No seu clebre Dialogues des
morts, o Eupalinos458 (1921), ele no se questiona, estrategicamente, sobre o
porqu do fenmeno da morte, pois a morte, essa aventura extraordinria, essa
modificao mgica, essa coisa incrvel que/ acontece a todos os outros,
enquanto eles so outros.459, no julga a vida. No objeto da vida.460.
Tampouco, em momento algum, refere-se a uma frrica lgica de recompensas e
de punies, a qualquer tipo de salvao ou perdio que, supostamente, a alma
estaria sujeita, como freqentemente ocorre nos grandes sistemas religiosos do

Henderson, Harvard University Press, Loeb Classical Library, Cambridge & London, 2002, 130 A-E, pp.
208-213.)
455 Cf. PLATO, Phaedrus, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Harvard

University Press, Loeb Classical Library, Cambridge & London, 2005.

456 Cf. PLATO, Phaedo, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Harvard University

Press, Loeb Classical Library, Cambridge & London, 2005.

457 Cf. LUCIAN, Dialog of the dead, VII, no 431, trad. M. D. Macleod, org. G. P. Goold, Harvard

University Press, Loeb Classical Library, Cambridge & London, 1992, pp. 1-175.
458 O prprio Valry, numa carta a Paul Souday, historia como veio a escrever esse dilogo de

circunstncia: Eu recebi a comisso de escrever um texto para o lbum Architectures que uma
coleo de gravuras e de plantas. Esse texto, que deveria ser magnificamente impresso in-folio e
exatamente ajustado decorao e paginao da obra, pediram-me para lhe dar um tamanho exato
de 115.800 palavras... 115.800 caracteres! verdade que eram caracteres suntuosos./ Eu aceitei. Meu
dilogo ento foi muito longo. Eu o diminu; e depois, um pouco mais curto, eu o aumentei.
Acabai por considerar essas exigncias muito interessantes. Mas possvel que o texto mesmo tenha
sofrido um pouco. (1, p. 1401 ou LQ p. 147.)
459 , 1925-1925, Texte 28 (X, 657).
460 , 1921-1922, Texte 11 (VIII, 471).

- 161 -
Ocidente. No h a fcil evocao de uma doutrina que julgue o ser humano,
pondo, minuciosamente, numa balana os vcios e as virtudes, as intenes e as
aes que possa ter cometido ou deixado de cometer em vida, para ento marcar
a sua pertena na eternidade. O poeta purga seu dilogo desse tipo de polmica
religiosa e de qualquer tentativa de promulgar uma soteriologia, uma moral.
Escrito, como diz a sua calorosa epgrafe, simplesmente Para agradar (
461) e no para doutrinar, o Eupalinos no deixa de ser uma poderosa
representao de um pensamento sobre a vida e para a vida: esta o que
verdadeiramente importa; esta o que parece ser, sub-repticiamente, a meta
capital de todo esse dilogo.
A princpio, o fiel discpulo busca o seu querido mestre que, como
habitualmente fazia em vida, havia se isolado, agora no dos outros vivos, mas
dos outros mortos, nas fronteiras deste imprio transparente462, para perder-se
em si mesmo. Questionado por Fedro sobre o que est pensando, Scrates d o
inslito tom de todo o dilogo: Espera. No posso responder. Bem sabes que
nos mortos a reflexo indivisvel. Estamos agora muito simplificados para que
uma idia no nos absorva at o final de seu curso. Os viventes tm um corpo
que lhes permite sair do conhecimento e neles reentrar. So feitos de uma casa
e de uma abelha.463 Doravante, como bons gregos que se comprazem em tudo
discutir, eles procuram friamente avaliar a nova e estranha condio na qual se
encontram. O mundo percebido pelos sentidos, o mundo dos vivos, por mais
catico que possa s vezes parecer ou ser assim considerado, no deixa de ter
uma ordenada heterogeneidade de cores e formas; h uma lgica, talvez
no nele, mas que dele pode ser depreendido. Essa propriedade e a contnua
apario e desapario de fenmenos, que a razo avalia como semelhantes ou
diferentes, permitem o prodigioso desenvolvimento mesmo da linguagem e da
cincia, j que estas se assentam em regularidades. Dir-se-ia que esse mundo
no um caos, uma desordem, mas um cosmos, uma ordem. O ser humano,
qualquer um, pode nele e ao fazer parte dele distinguir um objeto do
outro, pode nome-lo e passar esse nome s geraes futuras, na relativa
esperana que os objetos continuem mais ou menos como so, pode observar
onde esta pgina comea e termina e assim reconhec-la e cham-la de pgina,
assim como tambm pode distinguir o tamanho ou a extenso de seu corpo,
mediante a diferenciao de outros corpos, que isto sua mo e isto a pena que
sua mo segura e com a qual escreve.

461 2, p. 79
462 2, p. 79.
463 2, p. 79.

- 162 -
 Em seu comportamento, o mundo dos mortos descrito e induzido por
Valry contrasta, enormemente, com um assim posto mundo dos vivos; a
princpio, no se distancia em muito do que, segundo o prprio Scrates de
Plato, deve ser a realidade que , verdadeiramente, sem cor, sem forma,
impalpvel, e que s pode ser contemplada pela razo, piloto da alma464.
Contudo, diferentemente do que essa razo possa habitualmente conjeturar,
um lugar estril, sem referncias, fluido em demasia. Os mortos so assim
incapazes de precisar os contrastes e os limites, de distinguir onde ou quando
uma coisa termina e outra comea: conseqentemente, descrev-las, nome-las
torna-se quase impossvel. Capturados por essa celerada realidade, Scrates e
Fedro esto como que impedidos de retirar do que percebem representaes
fixas e, portanto, generalizaes das quais se possa novamente especular.
Inventar uma nova linguagem e uma nova cincia, uma nova filosofia, fazer
teorias a partir desse mundo, tais tarefas seriam como que impossveis e
ingratas, j que a linguagem e a cincia, e mesmo a filosofia, so, ao menos em
seus movimentos iniciais, derivadas da incessante relao com os fenmenos
sensveis, materiais, derivadas da experincia. Porque nesse imortal mundo,
onde as almas aportam, tudo pura passagem: tempo sem matria; tempo
paradoxalmente sem espao.
FEDRO: Comeo a enxergar algo. Mas nada distingo. Meus olhos, por instantes, seguem tudo
o que passa e o que deriva, mas perdem-se, antes de ter discernido... Se eu no estivesse morto,
ficaria nauseado com esse movimento to triste e irresistvel. Ou ento, sentir-me-ia
constrangido a imit-lo, maneira dos corpos humanos: adormeceria, para tambm fluir./ [...]
FEDRO: Creio, a cada momento, que vou discernir alguma forma, mas o que acreditei ver no
desperta em meu esprito a menor similitude.
SCRATES: que assistes [...] ao verdadeiro fluir dos seres. Desta margem to pura, vemos
todas as coisas humanas e as formas naturais movidas segundo a velocidade prpria de sua
essncia. Somos como o sonhador, em cujo seio, figuras e pensamentos bizarramente alterados
pela prpria fuga, os seres se compem com suas mudanas. Aqui tudo indiferente e, no
entanto, tudo importa. Os crimes engendram imensos benefcios e as maiores virtudes
desencadeiam conseqncias funestas: o julgamento no se fixa em parte alguma, a idia faz-se
sensao sob o olhar, e cada homem arrasta consigo uma sucesso de monstros
inextrincavelmente surgidos de seus atos e das formas sucessivas de seu corpo. Penso na
presena e nos hbitos dos mortais nesse curso to fluido, e que estive entre eles, tratando de
ver todas as coisas como as vejo precisamente agora. Eu colocava a Sabedoria na postura
eterna em que estamos. Mas daqui tudo irreconhecvel. A verdade est diante de ns, e no
compreendemos mais nada.465
A verdade (), no a pragmtica, no a postulada pela correta
relao entre proposio e representado, como adaequatio intellectus et rei, mas a
ontolgica, enquanto descobrimento ou desvelamento daquilo que est oculto,
enquanto passagem do sensvel para o inteligvel, enquanto abertura para o real,
o homem que capaz de reconhec-la, torna-se incapaz de compreend-la; a
verdade, miseravelmente, pouco ou de nada lhes serve. Eis, assim, que se

464PLATO, Phaedrus, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Loeb Classical Library,
Harvard University Press, Cambridge & London, 2005, 247C-D, 27, pp. 474-475.
465 2, pp. 80-81.

- 163 -
configura a elegante e capital ironia de Valry e a partir da qual o seu dilogo de
mortos se desenvolve: as almas errantes de Fedro e de Scrates no encontram
para grande espanto de ambos os filsofos algo que poderiam dizer, com
convico, serem as Idias466: nenhum arqutipo, nenhuma hierarquia celeste,
nenhuma entidade eterna e nenhum Demiurgo os aguardavam, a eles que
buscaram, em vida, caminhar na retido da justia e da virtude; tampouco
ocorre nenhum julgamento das almas, como j no Fedro se anuncia. Nada
daquilo que foi utopicamente prometido, por uma doutrina que eles mesmos
(ou Plato) desenvolveram (ou reinventaram a partir da experincia com a
tradio religiosa grega), no exerccio especulativo de seus dilogos terrenos, ali
se encontra. Naturalmente, tampouco a matria, as coisas ou os fenmenos
os simulacros imperfeitos das Idias. Nesse estranho e conjetural mundo dos
mortos, a essncia movente, e no esttica: excessivamente movente, a ponto
de a tudo liquidar ou transformar: o que em vida se considerava bom, em morte
pode ser considerado mal; os opostos se misturam ou se invertem.
Aqui, evidencia-se que o dilogo Eupalinos, propositadamente ou no,
dialoga com os dilogos platnicos, mais precisamente, com o prprio Fedro.
Neste, s margens do rio Ilisso, em meio a uma caminhada, procurando
responder a quem se deve agradar, discutindo sobre a beleza e o amor, Scrates
conta a um jovem Fedro justamente o mito da alma como carro alado e uma das
verses da sua Teoria das Idias; naquele, no mundo dos mortos, Fedro que
agora conta a Scrates suas justificadas desconfianas para com as reais
vantagens que uma alma totalmente liberta do corpo venha a ter e,
conseqentemente, seus sentimentos para com a prpria noo daquilo que
venha a ser, realmente, o polivalente conceito de Idia, particularmente, o da
Idia do Belo () qual o Scrates valryano e Eupalinos perseguem
. Como um ousado aprendiz que honra seu mestre ao contradiz-lo, ao refut-
lo, ele a questiona e a transforma: passa a no (mais) acreditar Nela como
realidade em si. Onde o Belo se encontra se no h objetos sensveis dos quais se
possa dizer que so ou no verdadeiramente belos? A beleza sempre
inexoravelmente transitria; a beleza , portanto, para manter-se no registro do
esprito antigo, uma condio possvel daquilo que no . Ela s poderia
ocorrer na vida, no na morte; na matria, no no esprito; no que passa, no no
que fica: em tudo o que irreal. A Beleza deriva das belas coisas. O seu
conceito, como qualquer outro que no tenha como ser mesurado ou
quantificado, como qualquer outro qualificativo e abstrao, no objetivo;
condiciona-se s subjetividades e s culturas, aos interesses (conscientes ou
inconscientes) daqueles que o professam, ao modo como determinados padres

466 Sobre a Teoria das Idias em Paul Valry, cf. C1, pp. 545, 622 e 624; cf. C2, pp. 954 e 1361.

- 164 -
formais so valorados. Porque todo conceito deriva de uma experincia
sensvel, de um choque entre um eu e um no-eu. E a beleza que tantas
discusses suscita a isso no foge.
FEDRO: [...] O que h de mais belo no figura no eterno!/ [...] Nada de belo separvel da
vida, e vida o que morre.
SCRATES: possvel diz-lo desse modo... Mas a maior parte dos homens tem da beleza uma
noo imortal...
FEDRO: Eu te direi, Scrates, que a beleza, segundo o Fedro que eu fui...
SCRATES: Plato no est nessas paragens?
FEDRO: Falo contra ele.
SCRATES: Pois bem! fala!
FEDRO: ...no reside em certos raros objetos, nem mesmo nesses modelos situados fora da
natureza, e contemplados pelas almas mais nobres como exemplares de seus desenhos e os
tipos secretos de seus trabalhos; coisas sagradas, e das quais conviria falar com as prprias
palavras do poeta:
Glria do longo desejo, Idias! [Gloire du long dsir, Ides!]
SCRATES: Qual poeta?
FEDRO: O admirabilssimo Stephanos467, que apareceu tantos sculos depois de ns. Mas em
meu sentimento, a idia dessas Idias das quais nosso maravilhoso Plato o pai,
excessivamente simples, e tambm pura demais, para explicar a diversidade das Belezas, a
mudana das preferncias dos homens, o esquecimento de tantas obras que haviam sido
elevadas s nuvens, as criaes novas, e as ressurreies impossveis de prever. H muitas
outras objees!468
A partir dessa proposta de discurso, aps o espanto, Scrates e Fedro refletem e
divagam sobre algo mais especfico, em que o conceito mesmo de beleza
costuma ser atrelado, sobre a arte e os procedimentos artsticos, sobre a ao, o
fazer a arte de um distanciado amigo de Fedro, o enigmtico arquiteto Eupalinos
de Mgara469, a quem Scrates desconhecia e para quem, ao fim, acaba rendendo
homenagens. Na eternidade na qual se encontram, restam a eles apenas a
rememorao e a conversa; resta a eles, talvez, esta atividade que, reduzida sua
mxima simplicidade, s necessita de conscincia e de memria, das experincias
que no podem mais se repetir: a filosofia, que agora adquire um carter de
consolao. Visionrios de um passado a ser revistado continuamente, eles
acabam trocando pensamentos, quase melanclicos, como anjos que se
debruam sobre a preocupada cabea dos imortais: suas vozes no versam mais
sobre o Cu e o incondicionado, mas sobre a Terra e o condicionado. No mundo
dos mortos, os mortos se voltam para o mundo dos vivos.
Assim, da colocao do Fedro valryano mais malicioso do que o singelo
que se apresenta na verso platnica de querer falar contra Plato inicia-se
467 Valry refere-se a Stphane Mallarm; deste, o verso citado pertence ao poema Prose (pour des
Esseintes), publicado pela primeira vez na La Revue indpendante, em 1885. (Cf. MALLARM, Stphane,
uvres compltes, I, Gallimard, Bibliothque de la Piade, Paris, 1998, pp. 28-30.)
468 2, pp. 87-88.
469 O nome de Eupalinos, eu o adquiri, revela Valry, quando procurava o nome de um arquiteto,

na Encyclopdie Berthelot no artigo Arquitetura. Aprendi depois, por um trabalho do sbio helenista
Bidez (de Grand), que Eupalinos, mais engenheiro do que arquiteto, cavou canais e construiu poucos
templos; eu o emprestei minhas idias, como o fiz com Scrates e Fedro. Ademais, eu nunca estive na
Grcia e, quanto ao grego, eu sou infelizmente limitado, um escolar dos mais medocres, que se apega
ao original de Plato e o encontra, nas tradues, terrivelmente longo e por vezes aborrecido. (2,
p. 1402 ou LQ, p. 215.)

- 165 -
uma engenhosa crtica antiga metafsica idealista. Essa crtica pode ser enunciada,
em sntese, pelo seguinte paralelo: se os dilogos platnico-socrticos tm, na
pluralidade dos seus interesses e contradies, como uma das metas centrais a
descrio, o elogio e a promulgao do Mundo das Idias, daquilo que
imperecvel, imutvel, os breves dilogos socrticos de Valry do qual o Eupalinos
pode ser compreendido como a sua verso mais acabada e completa, aquele que
cumpre essa concepo com mais vigor referem-se, quase vinte quatro sculos
depois, aps a secularizao de grande parte da civilizao e o advento da Cincia
Moderna, ao Mundo dos Fenmenos, daquilo que perecvel, mutvel; se uns se
atm realidade espiritual, os outros se atm realidade material. Dir-se-ia, talvez
um tanto excessivamente, que os ltimos situam-se, apesar de suas
despretensiosas brevidades, nas antpodas dos primeiros; todavia, nada impede
que eles tambm no possam ser considerados como estranhas continuaes dos
primeiros. Afinal, tudo o que se estabelece como crtica tambm se estabelece,
dialeticamente, como herdeiro. Uma inverso do platonismo: sim, talvez seja
justamente isso o que no Eupalinos se realiza ou se busca realizar. A fidelidade a
Terra e ao Corpo470, como promulga Nietzsche , nesse dilogo de mortos, irnica
e humildemente representada, no como uma dogmtica e intransigente defesa
da dimenso sensvel, material, mas como suave e estranha fico que apenas
afirma a realidade e a importncia dessa dimenso sensvel, material, sem
desprezar as abstraes e a razo do esprito. E afirma justamente para a prpria
vida do esprito, para o prprio programa de autoconscincia valryano.

6.1.2.1. A ORAO DE EUPALINOS

Nessas condies, compreende-se, sem dvida, qual para mim a funo da poesia. alimentar o esprito
do homem, fazendo-o desembocar no cosmo. Basta rebaixar nossa pretenso de dominar a natureza e
elevar nossa pretenso de fazer fisicamente parte dela para que a reconciliao tenha lugar.
Francis Ponge, Mtodos.

Durante muito tempo foi insistentemente engendrada e propagada a

antropocntrica crena de que este mundo por se degenerar, por se estar em
constante movimento, por ser uma derivao do pecado original ou por
qualquer outro motivo que a isso se relacione essencialmente mal,
corrompido, e tudo que nele se insira, todas as criaturas, todas as invenes e
artes humanas, tambm compartilham, em maior ou menor grau, dessa dbil
natureza. A filosofia de Plato e sua posterior apropriao pelo Judasmo e pelo
Cristianismo promoveram, em muito, essa cosmoviso, a tal ponto que se
tornou, em maior ou menor grau, uma relativa constante na mentalidade do

470 Cf. DELEUZE, Gilles, Plato e o Simulacro in Lgica dos Sentidos, trad. Luiz Roberto Salinas Fortes,

Perspectiva, So Paulo, 2000.

- 166 -
Ocidente. E se hoje, aps o advento da Cincia Moderna, da industrializao e
do processo de laicizao, j no to operante e j tenha sido intensamente
criticada, inclusive pelo prprio Cristianismo, as caractersticas morais a ela
atreladas, seus duros elementos psicolgicos, transcendidas de seu contexto
original, como pecado, culpa e remorso, ainda o so: persistem. Atrelado a isso,
qui o que mais sofreu com isso foi o corpo. Este foi definido, por Plato e,
principalmente, por Aristteles, como um instrumento da alma, mas tambm
como uma priso a obliterar e a degenerar a prpria alma, a impedi-la de ser o
que plenamente .
Como crtica a essa ltima concepo e ao que ela costuma acarretar,
levanta-se parte do pensamento moderno, j um tanto incapaz de suportar tal
averso aos desejos e aos afetos freqentemente condicionados pela dimenso
fsica do mundo, assim como Valry, que nunca deixou de escrever,
paradoxalmente, entre a volpia das sensaes e o ascetismo do intelecto. pelo
olhar do espiritual/, sentencia o poeta em seu dilogo -
Ou des choses divines, o mundo humano maldito 471 Nesse sentido, o
Eupalinos , mesmo que sub-repticiamente, mesmo que na multiplicidade de
suas to diversas reflexes, um dos seus mais incisivos escritos: no se limita
apenas ao questionamento da doutrina das Idias platnicas atravs da ausncia
destas no mundo dos mortos, mas tambm vai ao questionamento da
tradicional desvalorizao sofrida pelo corpo, desvalorizao que, em parte,
surge de uma apropriao ou interpretao da prpria Teoria das Idias
platnicas, assim como de tantas outras metafsicas idealistas. Inverter o
platonismo no , portanto, mera crtica a Plato, pois muitas vezes a tradio
que leva seu nome dele se distancia; inverter o platonismo , sobretudo,
desconfiar da crena segundo a qual o importante para a vida transcende
necessariamente a prpria vida, segundo a qual a dimenso do fenmeno, o mundo
transitrio que aos sentidos assim se apresenta, , numa suposta hierarquia tica
do cosmos, inferior dimenso da nmeno, s construes mentais que
representam supostas estruturas eternas e imutveis; inverter o platonismo ,
portanto, conferir um outro valor ao corpo e s coisas do corpo. Inserido numa
sociedade que tende a aceitar com mais tolerncia essa inverso, na medida em
que ela j vem se operando, em maior ou menor grau, como que naturalmente
desde a quase inevitvel cesura entre metafsica tradicional e Cincia Moderna, o
Eupalinos de Valry torna-se assim um verdadeiro discurso aceitao da
materialidade do mundo e a vlida tentativa de, atravs de atividades como cincia,
tcnica e arte, transformar, mesmo que passageiramente, mesmo que de modo
no durvel, essa materialidade, sem a necessidade de uma crena qualquer em

471 , Folio 108.

- 167 -
um outro transcendente que a sustente e a justifique, que conforte e console. Por
que compreender alma e corpo como duas substncias distintas, opostas ou
contrrias? por que, ao se almejar a felicidade eterna, acabe-se por adquirir uma
no rara averso ao corpo e ao mundo sensvel, material, como se assim se
pudesse afastar do sofrimento que advm do apego ao prprio corpo e ao
prprio mundo sensvel, material? No seria isso ignorar ou querer ignorar que
no necessrio sofrer se, ao admirar a beleza que sente ante a ocorrncia de
um determinado fenmeno, aceitar que este ir nascer, crescer, envelhecer,
morrer e se transformar em algo outro, que este no dura para sempre?
Valry defende, assim, pela poesia em prosa de seu dilogo de mortos, a
possibilidade dessa perspectiva, a importncia do corpo, sobretudo para a
conscincia que s ento plenamente se desenvolver atravs dele. O
pensamento no srio seno pelo corpo472, afirma. a apario do corpo
que d o seu peso, sua fora, suas conseqncias e seus efeitos definitivos.473
Todo Sistema filosfico no qual o Corpo do homem no tem um papel
fundamental inepto, inapto.474 O filsofo no tem/ o intrprete do
corpo.475 E tais reflexes esparsas no deixam de estar relativamente prximas
da filosofia de Nietzsche476, segundo a qual: aquele que est desperto, aquele
que sbio, diz: sou o corpo todo e nenhuma outra coisa; e a alma somente
uma palavra para designar algo no corpo./ O corpo uma grande razo, uma
pluralidade dotada de um nico sentido, uma guerra e uma paz, um rebanho e um
pastor.477
Em favor dessa revalorizao redentora do mundo sensvel, material, e,
por conseguinte, do corpo, Fedro evoca, estrategicamente, caras lembranas:
seus dilogos com Eupalinos, o arquiteto que lhe mostrou como executar uma
arte que, diferentemente do que se possa esteticamente idealizar, , sobretudo,
um embate constante e ntimo com as possibilidades e os limites da natureza,
da matria. Para surpresa de Scrates, os fins do arquiteto no lhe parecem ser
to diferentes dos promulgados pelos filsofos; pois no se reduzem apenas a
questes de ordem pragmtica, como a busca da funcionalidade de um edifcio
e da beleza que este cumpre suscitar, mas tambm a si mesmo, ao
autoconhecimento socrtico ou autoconscincia valryana. Quanto mais medito
sobre minha arte, diz o arquiteto a Fedro, mais a exero; quanto mais penso e
fao, mais sofro e me regozijo como arquiteto; e mais me sinto eu mesmo,

472 C1, p. 1120.

473 C1, p. 1120.
474 C1, p. 1124.
475 , Folio 107.
476 Cf. GADE, Edouard, Valry et Nietzsche, Gallimard, Paris, 1962.
477 NIETZSCHE, Friedrich, As habl Zaratustra, trad. Andr Sanches Pascual, Alianza Editorial, Madrid,

1996, p. 60.

- 168 -
com volpia e clareza sempre mais precisas./ [...] avano em minha prpria
edificao; aproximo-me de to exata correspondncia entre meus desejos e
minhas foras que tenho a impresso de haver feito da existncia que me foi
dada uma espcie de obra humana./ De tanto construir, disse-me sorrindo,
creio ter-me construdo a mim mesmo.478 Construir-se, conhecer-se a si
mesmo, so dois atos ou no?479, pergunta-se Scrates. A resposta a essa
capital pergunta, para Valry, , naturalmente, afirmativa: conhecer-se tambm
construir-se... Conhecer-se agir-se, fazer-se. Contudo, para um Scrates valryano
que, como o platnico, radicalmente diz jamais tive outra priso alm do meu
corpo480, resta a Fedro referir-se ao ideal de Eupalinos. Imagina pois, com
nitidez, um mortal bastante puro, razovel, sutil e tenaz, poderosamente
armado por Minerva para meditar at o fundo do seu ser, logo, at o extremo
da realidade, assim prope o arquiteto, essa estranha aliana de formas
visveis com efmeras combinaes de sons sucessivos; pensa de que origem
ntima e universal se aproximaria; a que precioso ponto se alaria; que deus
encontraria em sua prpria carne! E, possuindo-se enfim nesse estado de divina
ambigidade, propusesse a si prprio construir no sei quais monumentos [...]!
Imagina que edifcios!... [...]/ Certa vez, estive infinitamente perto de
experiment-lo, mas somente da maneira como possumos, durante um sonho,
o objeto amado. Posso apenas falar-te das aproximaes a algo to grandioso.
Ao anunciar-se, caro Fedro, difiro logo de mim mesmo [...]. Sou
completamente outro eu. [...] As foras acorrem. [...] Ei-las, carregadas de
clareza e de erro; o verdadeiro e o falso brilham igualmente em seus olhos [...].
Esmagam-me com seus dons, assediam-me com suas asas... Fedro, eis aqui o
perigo! Nada h mais difcil no mundo! momento supremo e dilaceramento
capital!... Essas graas superabundantes e misteriosas, longe de acolh-las tais e
quais, deduzidas unicamente do grande desejo, inocentemente formadas pela
extrema espera da alma, necessrio que eu as suspenda, Fedro, e que elas
aguardem o meu sinal. E, tendo-as obtido por uma espcie de interrupo de
minha vida (adorvel suspenso do tempo comum), quero ainda dividir o
indivisvel, moderar e interromper o nascimento das Idias... [Grifo do autor]/
infeliz, disse-lhe eu, que queres fazer no timo de um relmpago?/ Ser livre!
[...] h... tudo nesse instante; e tudo com que se ocupam os filsofos passa-se
entre o olhar que cai sobre um objeto e o conhecimento que da resulta... para
conclurem sempre prematuramente./ No te compreendo. Esforas-te pois
em retardar as Idias?/ necessrio. Impeo-as de me satisfazer, difiro a
pura felicidade./ [...]/Importa-me acima de tudo obter, do que ir ser, que
478 2, pp. 91-92.
479 2, pp. 91-92.
480 2, p. 94.

- 169 -
satisfaa, com todo o vigor de sua novidade, as exigncias razoveis daquilo que
foi.481
Partindo de um artista ideal, de um homem universal, o Eupalinos valryano
prope, com outras palavras e num outro contexto, o mesmo mtodo do Leonardo
valryano. Ambos so personificaes de uma compreenso formalista da
criao artstica; ambos no creditam um significado nico e fixo s obras que
executam, e se aproximam, naturalmente, no modo como contemplam e como
trabalham as coisas que lhe so dadas: procuram no concluir prematuramente,
procuram suspender, ao menos provisoriamente, a tendncia que a conscincia
tem em generalizar e em universalizar, em abstrair, para poder com isso ater-se
realidade sensvel e compreender melhor, sem conceitos, como sua arte
dever ser concebida e construda. Humilde, o arquiteto no se refere a si
mesmo como algum que alcanou a plenitude dessa singular suspenso; ele
caminha em direo a ela e seu caminho uma ascese. Pratica, atravs de sua
arte, o autoconhecimento socrtico ou a autoconscincia valryana. Contudo,
diferentemente dos filsofos convencionais, sua meta no apenas um ir a si
mesmo fora do mundo, mas um ir a si mesmo no mundo, no um distanciar-
se, mas um aproximar-se: , sobretudo, uma imprescindvel conciliao, ou,
para usar uma palavra mais condizente com uma viso relativamente idealista do
passado, uma re-conciliao, ou ainda, na sugestiva e misteriosa palavra do poeta,
uma aliana482 (alliance). Uma aliana, no como aquela que Deus impe ao
homem, mas entre o corpo e a alma, entre a matria e o esprito, entre o profano e
o sagrado, mas tambm, conseqentemente, entre a cincia, tcnica e arte.483
Conciliao plenamente realizvel atravs da ao ou do fazer, do fazer a arte, e
da qual nasce a to ansiada e procurada beleza. Assim, em sua pragmtica,
Eupalinos acaba professando uma sincera e delirante orao sobre o
corpo484, a partir da qual, posteriormente, Fedro e Scrates iro especular e

481 2, pp. 96-97.

482 2, p. 99.
483 A filsofa e mstica de orientao marxista Simone Weil, que chegou a trocar correspondncias com

Valry e a assistir alguns de seus cursos (cf. WEIL, Simone, Quelques rflxions autour de la notion de valeur,
in uvres, org. Florence de Lussy, Quarto, Gallimard, Paris, 1999), supostamente muito com o intuito
de escrever poesias, lega essas memorveis frases, de inspirao valryana, em uma passagem sobre a
mstica do trabalho: A grandeza do homem sempre recriar sua vida. Recriar o que lhe dado. Forjar
aquilo mesmo que sofre. Pelo trabalho, ele produz sua prpria existncia natural. Pela cincia, recria o
universo por meio de smbolos. Pela arte, recria a aliana entre seu corpo e sua alma (cf. o discurso de
Eupalinos). Notar que cada uma dessas trs coisas pobre, vazia, ftil, tomada em si mesma e sem
relao com as outras duas. (WEIL, Simone, A gravidade e a graa, trad. Paulo Neves, Martins Fontes,
So Paulo, 1993, p. 201.)
484 Um dos pices poticos do Eupalinos, essa orao, que eleva o corpo, que o concilia alma,

relaciona-se difcil saber se Valry assim a projetou ou se foi obra do acaso... com uma outra,
que, em grande medida, o rebaixa. Esta se encontra no Fdon de Plato, que, mais de vinte sculos
antes, relata os derradeiros momentos da vida de Scrates, entre amigos e discpulos, antes de beber a
cicuta; como o momento sugere, o dilogo uma reflexo sobre o prazer e a dor, sobre as
necessidades da existncia material, sobre como somente os mortos podem contemplar a verdade,

- 170 -
ultimar por si mesmos os desgnios de um pensamento que seja ao mesmo
tempo prtico e terico, que resulte em obras de arte. No sei como
esclarecer-te muito bem a respeito do que para mim mesmo no est claro...,
comea Eupalinos,
ao compor uma morada (quer para os deuses, quer para os homens), ao buscar sua forma com
amor, aplicando-me em criar um objeto que delicie os olhos, que se entretenha com o esprito,
que esteja de acordo com a razo e as numerosas convenincias... eu te direi esta coisa estranha
que me parece entranhar-se na obra toda o meu corpo. [...] O corpo um instrumento admirvel, pelo
qual me asseguro de que os viventes, tendo-o cada qual a seu servio, dele no dispem em
plenitude; extraem apenas prazer, dor, e os atos indispensveis para viver. Ora confundem-se
com ele, ora distraem-se por algum tempo de sua existncia; ora animais, ora puros espritos,
ignoram os vnculos universais que possuem. Graas, no entanto, prodigiosa substncia de
que so feitos, participam do que vem e do que apalpam; so pedras, rvores; trocam contatos
e intimidade com a matria que os engloba; tocam, so tocados; pensam e sustentam pesos;
movem e transportam suas virtudes e seus vcios; e, quando entram em devaneio, ou em sono
indefinido, reproduzem a natureza das guas, fazem-se areias e nuvens... Em outras ocasies,
acumulam e projetam o raio!.../ Mas sua alma no sabe se servir exatamente dessa natureza que
lhe est to prxima, e que ela penetra. Adianta-se, atrasa-se; parece fugir do prprio instante.
Abalada ou impelida, retira-se para dentro dela mesma, onde se perde em seu vazio, gerando
fumaa. Mas eu, inteiramente ao contrrio, instrudo pelos meus erros, digo em plena luz,
repito a cada aurora:/ corpo meu, que me lembrais a todo momento o temperamento de
minha ndole, o equilbrio de vossos rgos, as justas propores de vossas partes, que voz
fazem existir e vos restabelecem no seio das coisas moventes, vigiai minha obra; ensinai-me
silenciosamente as exigncias da natureza; comunicai-me essa grande arte da qual sois feito, da
qual sois dotado, de sobreviver s estaes e de vos refazer dos acasos. Que eu encontre em
vossa aliana [alliance] o sentimento das coisas verdadeiras; moderai, fortalecei, assegurai meus

como somente a alma, livre do prprio corpo, capaz de contempl-la. A passagem aqui referida
uma eloqente fala do Scrates platnico, a sintetizar o que at ento foi discutido; na sua magnfica
ambigidade tica, na sua argumentao, possui um teor relativamente prximo do discurso deste
grande e polmico propagandista do Cristianismo, o convertido Paulo de Tarso. Nela, h algo de
proftico: reflete como ento, pela filosofia e pela religio, o corpo ir ser insistentemente
desvalorizado: Talvez haja uma espcie de caminho que nos leve, e aos nossos raciocnios, ao fim,
discursa Scrates, em tom de concluso provisria, porque enquanto tivermos um corpo e a esse
mal nossa alma esteja mesclada, jamais alcanaremos de maneira suficiente o que desejamos. E dissemos
que o que desejamos a verdade. Com efeito, so um sem fim de preocupaes que nos procura o
corpo pela culpa de sua necessria alimentao; e ademais, se nos ataca alguma doena, nos impede a
caa da verdade. Enche-nos de amores, de desejos, de temores, de imagens de todas as classes, de um
monto de nadas e loucuras, de tal maneira que, como se diz, por culpa sua no nos possvel ter um
nico pensamento sensato. Guerras, revolues e lutas ningum as causa seno o corpo e seus desejos,
pois pela aquisio de riquezas que nos vemos obrigado pelo corpo, porque somos escravos de seus
cuidados; e da que por todas essas causas no tenhamos tempo para dedicar filosofia. E o pior de
tudo que, se ns temos algum tempo livre de seus cuidados e nos dedicamos a refletir sobre algo, o
corpo inesperadamente se apresenta em todas as partes de nossas investigaes e nos alborota, nos
perturba e nos deixa perplexos, de maneira que por sua culpa no podemos contemplar a verdade. Ao
contrrio, nos fica verdadeiramente demonstrado que, se alguma vez soubermos algo de puro ou
absoluto, temos de nos desvencilhar dele e contemplar somente com a alma as coisas em si mesmas.
Ento, segundo parece, teramos aquilo que desejamos e que declaramos amantes, a sabedoria; to s
ento, uma vez mortos, segundo indica o raciocnio, e no em vida. Com efeito, se no possvel
conhecer nada de uma maneira pura com o corpo, uma de dois: ou impossvel adquirir o saber, ou s
possvel enquanto estejamos mortos, pois ento quando a alma fica s consigo mesma, separada do
corpo, e no antes. E enquanto estamos em vida, mais perto estamos de conhecer, segundo parece, se
em todo o possvel no tenhamos nenhum trato com o corpo, salvo aquilo que seja de toda necessidade,
nem nos contaminarmos de sua natureza, mantendo-nos puro de seu contato, at que a divindade nos
livre dele. Dessa maneira, purificados e desembaraados da loucura do corpo, estaremos, como
natural, entre gente semelhante a ns e conheceremos por ns mesmos tudo o que puro; e isto talvez
seja o verdadeiro. Pois ao que no puro de temer que esteja vedado o alcanar o puro. (PLATO,
Phaedo, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Harvard University Press, Loeb
Classical Library, Cambridge & London, 2005, 66B-67A, 11, pp. 229-231.)

- 171 -
 pensamentos. Perecvel que sois, vs os sois bem menos que meus sonhos; perdurais mais que
uma fantasia; pagais pelos meus atos, expiais pelos meus erros: Instrumento vivo da vida, sois
para cada um de ns o nico objeto que se compara ao universo. A esfera inteira vos tem por
centro; coisa recproca da ateno de todo o cu estrelado! Sois verdadeiramente a medida do
mundo, do qual minha alma apresenta-me apenas o exterior. Ela o concebe sem profundidade,
e to futilmente, que por vezes se engana, contando-o entre seus sonhos; ela duvida do sol...
Enfatuada de suas efmeras fabricaes, cr-se capaz de uma infinidade de realidades
diferentes; imagina existirem outros mundos; mas vs a chamais de novo a vs mesmos, como
a ncora, a si, o navio.../ Minha inteligncia mais bem inspirada no cessar, caro corpo, de
chamar-vos a si doravante; nem vs, eu o espero, de prodigar-lhe vossas presenas, vossas
instncias, vossos afetos pontuais, pois encontramos finalmente, vs e eu, o meio de nos
unirmos, o ns indissolvel de nossas diferenas: uma obra que seja nossa filha. Atuvamos
cada qual de seu lado. Vs viveis, eu sonhava. Minhas vastas fantasias limitavam-se a ilimitada
impotncia. Mas possa a obra que agora quero fazer, e que no se faz por si mesma, obrigar-
nos a nos responder e surgir unicamente de nosso entendimento! Este corpo e este esprito,
esta presena invencivelmente atual e esta ausncia criadora que disputam o ser, e que preciso
enfim compor; mas este finito e este infinito que trazemos em ns mesmos, cada qual segundo
sua natureza, cumpre agora que se unam em uma construo bem ordenada. E, queiram os
deuses, se trabalhem de acordo, trocando convenincias e graa, beleza e solidez, movimentos
contra linhas e nmeros contra pensamentos, tero enfim descoberto sua verdadeira relao,
seu ato. Que se combinem, que se compreendam atravs da matria de minha arte! Pedras e
foras, perfis e massas, luzes e sombras, agrupamentos artificiais, iluses de perspectiva e
realidades da gravidade, estes so os objetos de seu comrcio; e seu lucro, a incorruptvel
riqueza que chamo Perfeio.
SCRATES: Que orao sem igual!... [...]/ Todas essas palavras soam estranhas neste lugar.
Despojados agora de nossos corpos, devemos seguramente nos lastimar e, com o mesmo olho
invejoso com que outrora contemplvamos o jardim das sombras felizes, consideremos a vida
que deixamos... Obras e desejos aqui no nos acompanham, mas h lugar para os
arrependimentos.485
Livre de seu invlucro fsico e de seus condicionamentos, livre das
possibilidades da doena e da velhice, livre tanto da dor quanto do prazer, livre
da morte e do corpo que morre, livre de tudo aquilo que a limita, uma alma no
teria, numa perspectiva puramente pragmtica, porque transformar o que
natural em artificial. Tcnicas para melhor viver, para melhor trabalhar e
habitar, para progredir: tais invenes seriam totalmente estranhas. No mundo
dos mortos de Valry, nem a arquitetura nem a medicina seriam necessrias.
Qual a utilidade de duas atividades que respondem s necessidades fsicas para a
alma que no adoece, envelhece e morre, que no necessita de alimentos e de
higiene, que no necessita se proteger das intempries da natureza, portanto, de
tudo aquilo que um corpo precisa para viver no mundo de vivos? Ela poderia
muito facilmente existir em eterna quietude e imobilidade sem ter nenhum
outro contato com outras almas: no haveria mais a bruta necessidade que une
ou desune os seres humanos; no haveria mais a dependncia fsica que, direta
ou indiretamente, condena a todos, aqui, ao convvio e a poltica, a relao com o
outro e os desejos e necessidades do outro, a uma incessante busca de
equilbrio entre as aspiraes individuais e as limitaes coletivas, entre os
desejos e poderes de um e os desejos e poderes do outro.

485 2, pp. 98-100.

- 172 -
 Essa viso, a princpio, poderia ser considerada, como amide foi, uma
boa ventura. Contudo, no Eupalinos, assim como em grande parte da obra de
Valry, conseqncias no to favorveis ou positivas so expostas.486 Num tal
mundo dos mortos, separados, alma e corpo no agem, no fazem, no fazem
nada de concreto: um torna-se potncia inconsciente; o outro, impotncia
consciente. Somente quando unidos e inseridos num mundo material que
ambos so capazes de realmente agir, de fazer. Por conseguinte, tambm a arte
no existiria, no poderia existir, pois, mesmo no sendo uma manifestao
direta das necessidades fsicas, ela uma particular transformao das formas
da materialidade, logo, feita pelo corpo e tendo em vista a realidade especfica
que este, pelos sentidos, recebe e ou constri: A cada homem que nasce, como
h um corpo, h um mundo e um tempo etc.487 E se qualquer ao, qualquer
fazer concreto fica assim interdito a uma alma sem corpo, fica tambm interdito
o principal veculo para o autoconhecimento ou a autoconscincia, posto que realizar,
agir e fazer no tm apenas como fim a transformao da realidade exterior,
mas tambm a realidade interior, o si mesmo. O corpo possibilita; um dos
princpios da prpria possibilidade: revela-se, portanto, no como uma mera
limitao, no apenas como a mera priso-instrumento que a alma possui para
acessar a moldvel materialidade da qual a arte se constitui, mas tambm como
o modo mesmo da prpria alma acessar a si mesmo e nesse acessar, transformar-se. O mais
pleno autoconhecimento ou autoconscincia se d atravs da matria. A aliana entre
essas duas categorias, to recorrentemente postas em dramtica oposio e
conflitos por grande parte da tradio Ocidental, entre o corpo e a alma, tem a a
sua justificativa, no simplesmente tica, mas, sobretudo, esttica. E a arte
vem a ser, tanto em sua ao, em seu fazer, como em seus resultados, um dos
principais meios materiais dessa aliana; a arte torna-se o mtodo capital de

486 No toa Valry, leitor de Santo Toms de Aquino, j ter conjeturado, de modo um tanto irnico e
esdrxulo, a morte como um verdadeiro desastre para o pensamento, na mediada em que, amide, o fim
ltimo deste , na pragmtica postura do poeta, a prpria ao, o prprio fazer; e Leonardo que se
torna, novamente, o paradigma de um singular amante do corpo: a morte interpretada como um
desastre para a alma!, exclama um espirituoso Valry, A morte do corpo, diminuio dessa coisa divina!
A morte atingindo a alma at s lgrimas, e em sua obra mais cara, pela destruio de uma tal arquitetura
que ele havia feito para nela habitar! [...] A Igreja na medida em que a Igreja tomista no confere
alma separada uma existncia muito invejvel. Nada mais pobre do que a alma que perdeu seu corpo.
Quase no tem outra coisa que o ser mesmo: um mnimo lgico, uma espcie de vida latente na qual
ela inconcebvel para ns e, certamente, para si mesma. Ela se despojou de tudo: poder, querer; saber,
talvez? Nem mesmo sei se pode lembrar-se de ter sido, no tempo ou em alguma parte, a forma e o ato de
seu corpo? Resta-lhe a honra de sua autonomia... Uma condio to v e to inspida felizmente
passageira se que esta palavra, fora do tempo, tem algum sentido: a razo pede, e o dogma impe, a
restituio da carne. [...] De qualquer modo, a alma desencarnada deve, segundo a teologia, reencontrar
num determinado corpo uma determinada vida funcional e, mediante esse corpo novo, uma espcie de
matria que permita suas operaes e encha de maravilhas incorruptveis as suas vazias categorias
intelectuais. (Cf. 1, pp. 1213-1215.)
487 , 1921-1922, Texte 2 (VII, 312-314).

- 173 -
autoconhecimento ou autoconscincia a ascese que no nega o mundo sensvel. Eis o
sentido do aprendizado do incorpreo e querido Scrates valryano.

6.1.2.2. ANTI-SCRATES

Como tantas outras figuras que se instauram entre a lenda e a histria,

Scrates recebeu inmeras mscaras, ele que , no raro, considerado, em maior
ou menor consenso, como um dos mais presentes avatares daquilo que to
genericamente se denomina Ocidente. Aristfanes o ridicularizou como um
ingnuo e pattico sofista; Xenofonte o desenhou como um modelo de
serenidade e simplicidade; o orculo de Delfos o proclamou como o homem
mais sbio de seu tempo; Plato o considerava como o homem mais justo que
conhecera. Sob o nebuloso pretexto de corromper os jovens e de instaurar
novos deuses, o grande questionador foi condenado morte, destino que
aceitou de um modo extremamente resoluto, pacfico, como se no houvesse
muita diferena entre este e o outro mundo. Posteriormente, outros, talvez
imbudos de um forte sentimento proftico, nele viram a exemplificao avant-
la-lettre da humildade asctica freqentemente recomendada ou exigida pelo
Cristianismo Medieval. Tal interpretao possui fortes justificativas. Com a
ironia de um saber que ignora, Scrates no apenas tinha por hbito
desobrigar-se de professar a verdade, doravante parecia, por vezes, conhec-la
em segredo, mas, pondo no centro da vida a questo tica, encarava a prpria
filosofia como um modo de vida, como um exerccio, um veculo a algo mais
essencial, qui inefvel s palavras, ao discurso. Esse comportamento
representa, hoje, uma cesura cannica com relao aos ditos pr-socrticos,
aos fisilogos, que aparentemente preocupavam-se mais com questes
cosmolgicas e em especular sobre a natureza da realidade. Da tambm as
caractersticas da rgida conduta de Scrates, que tanto influenciaram as
posteriores escolas filosficas que na Hlade se instauraram: sua simplicidade e
pobreza; seu despojamento e desapego; uma fidelidade inquebrantvel a si
mesmo, a seu prprio aprendizado. Assim, dentre todas as imagens que se pode
fazer desse filsofo paradigmtico, desse filsofo-conceito, no raro
contraditrias entre si, uma das mais constantes na tradio, aquela que
justifica e amplia essas caractersticas: a de um homem extremamente voltado
para o esprito que se entretm com o conceito e a abstrao, com a
universalidade.
justamente dessa intensa e constante imagem que Valry principia:
mantm a concepo de um Scrates aprendiz concepo, qui, aquela que
mais carisma emana e a transforma para que atenda a suas prprias

- 174 -
intenes. Se Leonardo da Vince aquele que nada espera e tudo faz; se
Edmond Teste aquele que nada espera, nada faz e para quem tudo
permitido; se essas duas estranhas figuras representam tipos-ideais de
conscincias extremas que vivem, de um modo quase inumano, a primeira
numa sociedade pr-cientfica e a segunda numa sociedade j totalmente
industrializada, ento Scrates, agora transformado em uma outra personagem
conceitual, mesmo em morte, mesmo para alm de qualquer sociedade possvel,
aparece como a representao de um humano que descobre a sua prpria
humanidade. Ele no , no Eupalinos, retratado como no o foi por seus
contemporneos como um sbio onisciente, dono de todas as respostas,
como uma pessoa acabada, definitiva, mas como um homem provisrio, nobre
justamente por no temer o por vezes angustioso movimento da dvida, do
desconfiar, do reconsiderar, do desconstruir, do retornar; jamais se esquecendo
da rara e difcil arte de desistir, sabe, intui saber que suas crenas no so blocos
monolticos a desafiar as intempries sociais, mas esto como que em constante
transformao, moldando-se conforme os adventos e as circunstncias. Assim,
a princpio, quando recm adentrou o estranho mundo dos mortos, o Scrates
valryano, no poderia deixar de ser relativamente fiel sua imagem cannica e,
portanto, de ter os mesmos princpios que o imortalizaram frente s inmeras
geraes vindouras. Como seu antigo mestre Parmnides, coerente com o
registro da Antiguidade Clssica que freqentemente postulava a cincia do Ser
como a cincia suprema, hierarquicamente superior a todas as demais, acredita
que o conceito de verdade deva referir-se exclusivamente a uma universalidade
e no a uma particularidade, que cumpre ao esprito retirar-se da massa de
fenmenos sensveis e repousar no inteligvel. Doravante, no digressivo
transcurso do dilogo, suas concepes vo, pouco a pouco, se modificando,
lapidando-se, evoluindo como todo pensamento cumpre ser: auxilia-o,
naturalmente, sua condio de desencarnado e a abstrata realidade na qual se
encontra. Conforme Fedro lhe incita e lhe aponta, como outrora ele mesmo o
fazia em vida, outros caminhos para a realizao daquilo que sempre e to-
somente buscou realizar, o que h de mais excelso no homem, a divindade
interna e sempre presente, Scrates pondera, reconsidera e vai se descobrindo
outro. As seguintes palavras, gentis e sinceras, corroboram e reiteram, mais uma
vez, um dos pontos mais incisivos e constantes da crtica que Valry tece
filosofia e ao filsofo:
FEDRO: Uma s coisa, Scrates, uma s te faltou. Homem divino, talvez no sentias
necessidade alguma das belezas materiais do mundo, pois mal as apreciavas. Sei que no
desdenhas a doura dos campos, o esplendor da cidade, os mananciais de gua cristalina, a
sombra delicada do pltano; mas tudo isso no era para ti seno distantes ornamentos de tuas

- 175 -
 meditaes, fronteiras prazerosas de tuas ddivas, terreno favorvel aos teus passos interiores.
O que havia de mais belo para bem longe de si te conduzindo, vias sempre outra coisa.488
SCRATES: O homem, e o esprito do homem.
FEDRO: Mas ento no encontraste, entre os homens, alguns cuja singular paixo pelas formas
e pelas aparncias te surpreendesse?/ [...]/ E, dos quais, inteligncia e virtude nada deixavam a
desejar?
SCRATES: Por certo!
FEDRO: Tu os situavas acima ou abaixo dos filsofos?
SCRATES: Depende.
FEDRO: O alvo dessas criaturas te parecia mais digno ou menos digno de procura e de amor
que o teu prprio?
SCRATES: No se trata de seu alvo. No posso pensar que existam vrios Bem-Supremos.
Mas -me obscuro, difcil entender, que homens to puros quanto inteligncia tenham tido
necessidades de formas sensveis e de graas corpreas para atingir seu estado mais elevado.489
A partir de ento, todo o dilogo no deixa de ser um contnuo e no raro
sofrido aprendizado de Scrates. Este, ao fim, compreende o significado da
aliana entre corpo e alma, que no necessrio sacrificar o material em favor do
imaterial, o sensvel em favor do intelectual, que essas duas esferas podem
coexistir em harmonia, pois de fato talvez sejam uma s; compreende que pode
haver prazer, sem averso ou conflito, ante os elementos naturais ou artificiais,
forjados ou no pela industriosa mo humana; compreende que a arquitetura, a
escultura, a pintura, a dana, a msica, a poesia, todas estas e outras tantas formas
de se contemplar as belezas materiais do mundo, atravs do ato de conceb-las
e faz-las, so prticas que, no distintas do pensamento filosfico, do puro
trabalhar com conceitos, tambm transformam o esprito, tambm elevam,
tambm purificam, pois tambm exigem o imperioso e difcil exerccio das
principais faculdades prezadas por Valry, a razo, a ateno e o esforo. Mas essa
compreenso no deixa de ser acompanhada por uma profunda melancolia.
Estando morto, resta-lhe pouca coisa; resta-lhe apenas o voltar-se para a pura
especulao, para o que fez e deixou de fazer, para o que poderia ter feito em
vida. Scrates ento reconsidera. Conjetura aquilo que o poeta insistentemente
expressa ser necessrio a qualquer prtica: que deveria ter sido, em vida, tanto um
filsofo como um artista. Ele, que sempre procurou a si mesmo, acaba, ao fim,
por descobrir, mediante a concepo de arte de Eupalinos, que um dos mais
efetivos caminhos para se encontrar ou para se realizar Deus um Deus que

488 Essa construtiva crtica insinua-se no incio do Fdon de Plato. Questionado sobre o porqu ter
versificado as fbulas de Esopo e um hino a Apolo, Scrates responde que, em recorrentes sonhos,
disseram-no que ele deveria praticar msica, isto , poesia; ele aceita o encargo e conclui que o que at
ento havia praticado, a filosofia, no deixa de ser a msica mais excelsa. Essa deciso, entretanto, veio
muito prxima a sua condenao por ter corrompido os jovens de Atenas; o que, supe-se, pouco
importava para algum que na verso platnica possivelmente acreditava na imortalidade da alma e na
doutrina da palingenesia. Assim, num momento em que tudo convidava fuga e ao desespero, a no
mais empreender qualquer projeto, o filsofo ainda conversa e parece querer deixar a vida do mesmo
modo que viveu, envolto num estado de imperturbabilidade racional. Essa atitude descreve no apenas
um esprito que aceita sua prpria condio de condenado, mas continua a querer a aprender. (Cf. Plato,
Phaedo, I, no 36, trad. Harold North Fowler, org. Jefrey Henderson, Harvard University Press, Loeb
Classical Library, Cambridge & London, 2005, 60D-61B, 4, pp. 210-213.)
489 2, p. 91.

- 176 -
parece ser imanente ao mundo, puro movimento e pura continuidade , como
j anuncia a desconcertante dana de Athikt, o da ao, do fazer.
FEDRO: Que queres pintar sobre o nada?
SCRATES: O Anti-Scrates.
FEDRO: Imagino-o mais de um. H muitos que so contrrios a Scrates.
SCRATES: Pois este ser o... construtor.
FEDRO: [...] O Anti-Fedro o escuta.
SCRATES: [...]/ No foi proveitoso, temo-o, buscar durante toda a minha vida esse Deus que
tentei descobrir, perseguindo-o unicamente atravs de pensamentos; procurando-o com o
variado sentimento do justo e do injusto, instando-o a render-se solicitao da dialtica mais
refinada. Esse Deus assim encontrado apenas palavra nascida de palavra, e retorna palavra.
Pois a resposta que forjamos para ns mesmos seguramente no deixa nunca de ser a prpria
questo; e toda questo do esprito ao prprio esprito no , e no pode ser, seno
ingenuidade. Mas, ao contrrio, nos atos, e na combinao dos atos, que devemos encontrar
o sentimento mais imediato da presena do divino, e o melhor emprego dessa parte de nossas
foras, intil vida, e que parece reservada busca de um objeto indefinvel que nos ultrapassa
infinitamente./ Pois, se o universo o efeito de algum ato; esse ato, de um Ser; e de uma
necessidade, de um pensamento, de uma cincia e de um poder pertencentes a esse Ser,
somente com atos poders integrar-se no grande designo e propor a ti mesmo a imitao do
que fez todas as coisas. Esta a maneira mais natural de te introduzir no lugar do prprio
Deus.490
E eis que no Eupalinos, o Scrates valryano parece arrepender-se; parece
ento sentir um quase doloroso sentimento de nostalgia, algo que poderia ser
denominado de saudade, saudade do tempo em que vivia e caminhava, nas
praas e nos mercados, em companhia das multides e das contradies dos
homens. Do mesmo modo que um exilado pode vir a conhecer e avaliar melhor
a sua prpria terra natal quando se encontra em uma terra estrangeira, entre
idiomas e costumes distintos, ele conhece e avalia mais adequadamente os seus
prprios pensamentos quando deles se distancia, quando os contempla atravs
de uma perspectiva que no aquela na qual foram originalmente engendrados.
Na laboriosa pena de Valry, o clebre filho do talhador de pedras Sofronisco
to-somente pode refletir e discursar sobre a importncia do mundo sensvel no
mundo inteligvel, onde qualquer prtica tcnica e artstica justamente
desnecessria e impossvel, onde os atos de conceber, de projetar e de construir
no passam de lembranas, pois no h a matria e as leis que a regem e a
condicionam. Dir-se-ia que pela falta, atravs do duro e fabuloso exerccio
espiritual da rememorao uma espcie de anamnese praticada no mundo dos
mortos, que o clebre pai da ironia pode compreender a importncia
daquilo a que outrora era amide refratrio. a ausncia determinando o valor
daquilo que est ausente. Se na vida Scrates volta-se para a morte, na morte
Scrates volta-se para a vida. Qui tambm ele no queira retornar. Retornar
para poder, enfim, encontrar-se com Deus. No atravs da especulao, dos
labirintos da linguagem verbal, na qual mera palavra, passvel de ser usada
pelos mais variados discursos e desconectada da realidade, mas atravs da ao,
do fazer, no qual insere-se na realidade e revela-se, para o indivduo, como uma

490 2, pp. 142-143.

- 177 -
prtica. Eis, portanto, o que conclui o Scrates valryano: Deus o nome dado a
uma prtica; Deus revela-se numa prtica.

6.1.3. NO MUNDO DOS VIVOS

CONCLUSO

Obras autnomas, geralmente escritas em funo de comisses

determinadas, os dilogos socrticos de Valry possuem independncia um em
relao ao outro, assim tambm em relao a outros dilogos seus; mas
bastante proveitoso observar como certas argumentaes e concepes repetem-
se em todos eles: h toda uma intertextualidade, relativamente oculta, entre eles,
assim como entre muito dos escritos do poeta. No intento de mostrar que o
pensamento puro e a busca da verdade em si no podem jamais aspirar
descoberta ou a construo de alguma forma.491, tanto em Lme et la danse como
em Eupalinos, a rgida e hierrquica diviso entre alma e corpo, matria e esprito
alvo de severa crtica; para tal, ambos os dilogos evocam ao fim,
surpreendentemente e como em Monsieur Teste, o conceito de Deus. Providencial
que, doravante, este seja justamente um dos principais temas para um terceiro
dilogo socrtico, agora novamente entre vivos, estranha e simultaneamente
intitulado em grego e francs, de - Ou des choses divines
(1944). Fragmentado e inacabado, verdadeiro desafio para a crtica, essa
estilhaada obra, da qual alguns trechos tambm pertencem aos Cahiers, ,
juntamente com Alphabet, Lange e, principalmente, a esotrica pea Mon Faust,
uma daquelas que exemplarmente retratam as reflexes da ltima fase da vida de
Valry, at hoje muito pouco estudada e no raro bastante incmoda para os
intrpretes que crem num retrato relativamente fixo de um poeta supostamente
avesso religio e mstica.492 Dando continuidade a sua estratgia literria, ele
agora imagina, supe-se, um dilogo entre os discpulos e conhecidos de
Scrates, aps a morte deste, e, inclusive, entre personalidades histricas. No
chega, contudo, a escolh-los em definitivo. Sabe-se que podem ser as j
conhecidas personagens ou vozes de Fedro, Erixmaco e Athikt, mas tambm as
figuras de Zeno de Elia e Timeu, Zithon, Filebo, Proteu, Tefilo e,
principalmente, do prprio Daimon de Scrates, curiosamente chamado de
Hypnos, o Sem Corpo (Sans Corps493), um esprito a conversar, a falar em

491 1, p. 1401 ou LQ p. 146.

492 Cf. GIFORD, Paul, Paul Valry - Le dialogue des choses divines, Corti, Paris, 1989; cf. GIFORD, Paul &
STIMPSON, Brian (orgs.), Paul Valry - Musique, Mystique, Mathmatique, Presses Universitaires de Lille,
Lille, 1993.
493 , folio 80.

- 178 -
versos brancos494 com os vivos; por vezes tambm evoca aquilo que denomina
de dramatis personnae, como as de Santo Anselmo, Santo Toms de Aquino,
Dante, Pascal e Descartes. H, portanto, muitas opes de vozes ou
personagens, todas recorrentes em outros tantos escritos de Valry. Mas no
houve tempo de fazer as escolhas, pois a morte logo veio a ter com o poeta.
Um das principais propostas desse dilogo embrionrio , sobretudo,
investigar o que faz o homem usar, to freqentemente, o conceito de Deus
para explicar o mundo, o que faz o homem/ recorrer noo ou notao de
Deus495, para ento, ao que grande parte dele indica, arruinar o que est
arruinado o Divino tradicional/ [...] que no est mais em equilbrio como a
manobra mental possvel e as [...] descobertas496, que no est mais, portanto,
em consonncia ou em harmonia com o advento da Cincia Moderna e de
modos de pensar mais analticos. Quanto s causas evocadas do surgimento e
do uso conceito de Deus, e mesmo de outras tantos outros do discurso
religioso, duas se destacam:
Uma refere-se no se distanciando em muito de uma viso j clssica da
origem das crenas religiosas ao espanto, ao medo diante de tudo o que
existe.497 O medo e as iluses dos selvagens e dos primeiros/ humanos, l-se,
por exemplo, numa quase intransigente passagem, dura como a dos primeiros
etnlogos de orientao positivista, criaram os espritos e os deuses como/
reaes ingnuas e produtos brutos de brutos, e essas/ obras grosseiras
[foram] enobrecidas e refinadas pelas eras seguintes498; e isso a tal ponto que o
Deus dos filsofos e dos telogos, por exemplo, freqentemente se transforma
num fetiche abstrato; um dolo no fim do raciocnio 499. Com isso, a crtica
de Valry parece no almejar simplesmente a fraqueza humana a engendrar
personificaes, antropomorfismos, formas psicolgicas usadas de modo
egostico, para suportar o peso da realidade, a doena, a velhice e a morte, o
sofrimento, mas principalmente e o que aqui central as terrveis
conseqncias de se criar e de se usar qualquer conceito, por mais adequado que possa parecer
no momento nascente, sob o imprio do medo; numa frase memorvel, l-se: Aquilo
que engendrado pelo medo, [...] engendra o medo.500 Aquilo que
engendrado pelo medo perturba o esprito, ou melhor, demonstra o quanto o
prprio esprito j se encontra em perturbao e, portanto, que s muito
dificilmente ser capaz de engendrar conceitos adequados realidade. Dir-se-ia

494 , folio 3.
495 , folio 132.
496 , 1938-1939, Texte 57 (XXII, 635).
497 , folio 49 recto.
498 , 1921-1922, Texte 2 (VII, 312-314) passage p. 313.
499 , 1921-1922, Texte 14 (VIII, 569).
500 , 1921-1922, Texte 5 (VIII, 390).

- 179 -
que, para o poeta, em seu programa de autoconscincia, assim como para seus
principais personagens conceituais, Leonardo e, sobretudo, Teste, um pensamento puro
um pensamento sem medo.
Coadunando-se, harmonizando-se com essa concepo, a segunda causa
do surgimento e do uso do conceito de Deus evocada idntica
argumentao que Valry utiliza contra a filosofia refere-se, justamente, ao
automatismo verbal, tambm recorrente, e enormemente recorrente, no pensamento
religioso a engendrar contra-sensos, falsos problemas e falsas solues. Uma das
palavras mais propensa a variaes semnticas, uma das palavras mais servil aos
discursos metafsicos, Deus no deixa de ser tambm o signo, o resultado do
esquecimento ou da ignorncia do funcionamento da linguagem: Ele um
vcio de construo.501 E, devido justamente ao advento da Cincia Moderna e
de modos de pensar mais analticos, Valry no tarda em afirmar que: Quanto
mais voc compreender, menos deus haver.502. Num mundo preciso, no
h/ lugar para o deus 503. Ou ainda: Toda disputa acerca da f seria
imediatamente abolida/ se somente fosse possvel agarrar, representar/
exatamente o estado do crente tal qual aparece e ele mesmo.504 Dessarte, o que
tradicionalmente atrelado aos desgnios de Deus, os dogmas Cristos,
veementemente questionado (como tambm ocorre em Au sujet dEurka e
Dialogue de larbre): sobretudo, a Escatologia, corpo doutrinrio segundo o qual o
homem e o mundo rumam ao fim dos tempos e, em contrapartida, o
Criacionismo, corpo doutrinrio segundo o qual Deus criou o mundo e o criou a
partir do nada. Ambas as concepes (que contriburam para a formao de uma
concepo linear do tempo e da histria), so, para Valry (refratrio s filosofias
histricas idealistas) no apenas tristes propagadoras da esperana e do medo,
mas principalmente contra-sensos. Pois ao esprito, conscincia ( razo)
simplesmente no faz sentido pensar o nada, um comeo e um fim: o nada, um
comeo e um fim s so passveis de serem pensados enquanto conceitos-limite,
enquanto representaes, no enquanto tais, no enquanto representados; pois
eles no remetem a nada de real. dizer que um deus/ criou o mundo/, escreve
o poeta, nada dizer/ idia nula, posto/ inimaginvel505; perfeitamente v
dizer: um deus fez o mundo, se ns no podemos dar nenhuma idia/ dessa
operao.506
Contudo, h que se matizar a insipiente e lacunar crtica de Valry ao
conceito de Deus, ou melhor, aos usos do conceito de Deus; pois h outros

501 , folio 52.

502 , folio 54.
503 , folio 84.
504 , 1921-1922, Texte 2 (VII, 312-314) passage p. 313.
505 , folio 81.
506 , 1921-1922, Texte 17 (VIII, 701).

- 180 -
tantos fragmentos que parecem, deliberadamente, contradizer o que
anteriormente foi dito, que parecem atacar o problema atravs de outra
perspectiva. (Afinal, trata-se de um escrito extremamente incompleto e no h
como distinguir, precisamente, quem realmente se expressa: o autor ou as suas
vozes ou personagens, e nestas quem est a expressar isto ou aquilo.) s vezes,
o dilogo acorda, por exemplo, em fazer a distino entre Deus ou deuses, de um
lado, e as coisas divinas, de outro; quanto a isso, alguns fragmentos assim rezam:
As coisas divinas so mais raras/ que os deuses./ Mais divinas tambm.507
Eu no vejo uma razo para deus,/ mas eu no digo que o divino seja
inexistente.508, o divino uma pura possibilidade.509 Mas essa distino
muito pouco clara: qui as coisas divinas, ou o divino, refiram-se ao que h de
mais valoroso a um esprito particular, sem que este tenha qualquer inteno de
universalizar, de propagar sua prpria hierarquia de valores; e Deus, a um valor
que um ou vrios espritos particulares intentam universalizar, propagar a todos
os demais, independentemente destes assim tambm considerarem ou no.
Entretanto, h uma outra passagem que incita a matizar, ainda mais, a crtica de
Valry ao conceito de Deus: Todos os insultos que ns fazemos a deus,
escreve ele, todas as mais graves injrias [...] tm por raiz o nosso censur-lo
no sermos um deus, de no [nos] convir idia que temos de um deus. Mas
essa idia mesma deduzida da idia que ns temos do homem e de ns
mesmos.510 Ele [Deus] assume tudo o que [...] impossvel, tudo o que falta
[...] ele [Deus] a ligao do esprito/ impotente511. Deus compreendido,
portanto, como o signo, o resultado da conscincia que o ser humano tem dos
seus prprios limites e impotncias. justamente atravs desse tipo de reflexo,
que Valry, ao fim desse derradeiro dilogo socrtico, adentra, novamente, mstica.
O que, entretanto, ele acrescenta sua j referida proposta de unio entre o
esprito e Deus, ou melhor, entre o esprito e si mesmo, proposta de possesso de
si mesmo, a concepo segundo a qual tal unio, tal possesso s se dar
plenamente, como intui o Scrates valryano no Eupalinos, atravs do corpo. Pois
este , segundo o que se l nesse dilogo, o veculo mesmo a Deus: O mstico
a possesso corporal do deus/ a busca do deus pelo corpo/ O corpo,
instrumento da busca e da presena do deus.512
No dilogo - Ou des choses divines, Deus tambm acaba
se revelando, enfim, como a meta pessoal que o esprito, atravs do corpo no
qual ocorre, se prope alcanar: o sentido, o fim ltimo que o esprito d ou pode dar
507 , folio 143 ou , 1935-1936, Texte 47 (XVIII, 850).
508 , 1921-1922, Texte 2 (VII, 312-314).
509 , 1921-1922, Texte 3 (VIII, 355).
510 , folio 47.
511 , folio 52.
512 , folio 76.

- 181 -
totalidade de suas prprias aes, a totalidades de seus prprios fazeres, ao todo de seu
destino. Sentido, fim ltimo que, no caso de Valry, pode ser nomeado como o
conceito de eu puro. Da, o poeta intensamente se questionar e isso no deixa
de ser uma verdadeira sntese do modo como procede seu pensamento sobre a
adequao, a validade de um Deus que foi concebido em outras pocas e com outros
pressupostos, por outro ou por outros e no por si mesmo, o Deus mesmo da tradio
de qualquer tradio qual as pessoas, com menor ou maior conscincia,
aderem ou recusam-se a aderir: como aceitar um Deus que foi criado por
problemticas alheias?; como ligar-se a um Deus/ de outro, ele assim se
pergunta, a um deus que ns no/ inventamos/ [...]?513 Quem sabe se toda tua
paixo,/ seus erros, suas blasfmias, suas sujeiras/ atos e crimes/ no so um
caminho que leva a/ Deus e o nico que voc poder seguir?514 Ou ainda: O valor
de teu deus / o do teu pensamento515. Com isso, toda a crtica de Valry ao
proselitismo intelectual transfere-se, agora, ao proselitismo religioso: s doutrinas
religiosas que afirmam ter superado as aporias surgidas no pensamento sobre
Deus e alcanado o conhecimento da verdade acerca Dele, verdade que deve ser
aceita por todos. Mas o poeta para quem a liberdade a liberdade do
pensamento sabe que uma verdade deixa de ser verdade quando forada, quando
imposta; que uma verdade deixa de ser verdade quando h o desejo de universaliz-la. O
poderoso gosto de ter razo, de convencer, de seduzir ou de reduzir os
espritos, de excit-los em favor ou contra a qualquer um ou a qualquer coisa,
revela, me essencialmente estranho, para no dizer odioso. [...] Nada me choca
mais que o proselitismo e seus meios, sempre impuros. [...] Aconselho: Esconda
teu Deus, pois ele o seu falvel a partir do momento em que os outros o
conheam.516 A mstica de Valry negativa, apoftica e num grau extremo: no
somente porque quase sempre nega a referir-se a Deus atravs de proposies
afirmativas, mas tambm porque nega, radicalmente, revelar a face do Deus que
cria para si. Assim como todo o seu pensamento, com o qual se confunde, essa
mstica acaba no silncio. No silncio do eu puro; no silncio que sempre almejou
realizar.

513 , folio 88.

514 , folio 134.
515 , 1940-1941, Texte 67 (XXIV, 859).
516 1, p. 1471.

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