D ise o de Capa: A lejan d ra G etin o

Ilustracin d e tapa: El gran m eta'sico d e G io rg io d e C h irico, 1917.

leo sob re lien zo , N ew York, M useo d e A rte M o d ern o .
C o m p o sic i n y arm ado: EME & PE

02-094-184
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(tica - Cano/D'Iorio)

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E d icio n es C o lih u e S.R.L.

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IM PRESO E N LA A R G E N T IN A - PRINTED IN A RG EN TINA

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CAPTULO III
El despertar de la individualidad
No podemos decir con mucha seguridad desde dnde y en qu mo-
m ento preciso se introdujo en Jonia el cultivo de la vid y del olivo, que
ya en la civilizacin micnica, si no en la minoica, haban desem peado
un papel im portante, segn vimos incidentalm ente, al referim os a la
fiesta del vino; pero al menos dos cosas parecen ciertas: la prim era, que
el rico syelo de Jonia se mostr especialmente apto para tales cultivos; la
segunda, que alrededor del siglo VIII pudo desarrollarse allf una doble
industria: la vitivincola, apreciada sobre lodo po r los habitantes de las
regiones asiticas vecinas, cuya vitivinicultura result un fracaso, y la del
aceite de oliva, em pleado para la alimentacin, para fabricar ungentos
de uso mdico y, en especial, para lmparas, gracias a cuyo impulso cre-
cieron luego otras industrias, como las textiles o las aplicadas a la m ade-
ra, el cuero, etctera.
En resum en, tuvo lugar lo que los historiadores denom inan la revo-
lucin econmica en Grecia en los siglos VIII a VI a. C.1, cuya caracte-
rstica ms saliente es que, en conlrasle con la situacin descripta en el
captulo anterior, la produccin de los griegos jnicos pudo te n e r cabi-
da en los mercados de la rriayor parte del m undo p or ellos conocido,
hecho que fue cam biando poco a poco todo el panoram a social y polti-
co de la regin. La aventura pirata y la guerra de m era conquista van
cediendo lugar en esta poca al comercio que, con sus m dulos (pesos
y m edidas y, sobre todo, la unidad de valor que sirve para com parar los
productos que se truecan: el buey, en H om ero y ms tarde la m oneda,
que sabemos que p o r lo menos desde el 650 se acu en la isla de Egina,
im portante centro comercial durante el siglo VII)2, va im poniendo su
orden y sus reglas en el m ar y en la tierra. Las ltimas conclusiones de
los investigadores respecto de la introduccin de la escritura alfabtica
1Tal la expresin de Rostovtzeff, en el cap. IV de la mencionada obra. Vase tumlm'ii el
apart. II (The Renaissance o f Greece p. 92 y ss.) de la obra citada de Hammond, y Ins
caps. II y III de la de Kranz.
2 Kranz, ob. cit., p. 79.
J7
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en Grecia -derivada del sistema fenicio- ubican a sta precisam ente en
el siglo VHP; tngase en cu en ta la revolucin cultural que tiene que
haber significado este hecho, com parable, dice Schuhl, a la que entra
la invencin de la im prenta en el siglo XV4.
Si tenem os en cuenta esta transform acin del panoram a jnico du-
rante los siglos VIII y VII a. C. -q u e s nos perm ite hablar ahora de un
inicio de la cultura griega que nos es familiar e incluso de la historia
griega misma, en la m edida en que aceptemos la discutible convencin
de hablar de historia a partir de donde hallamos testimonios escritos
en el sistema alfabtico- y, a la vez, recordamos el consenso de los estu-
diosos en ubicar, precisam ente, en esos dos siglos la composicin defini-
tiva de los poemas hom ricos, tendrem os tal vez que replantear los es-
quem as clsicos que se nos ofrecen de la historia griega.
Ya n o podram os decir, por ejemplo, como Schuhl, que H om ero o
los poetas hom ricos cantaban para u n a sociedad feudal (esto podra-
mos decirlo, como vimos, de los autores de las pequeas sagas, pero no
es a ellos a quienes Schuhl o Murray, entre otros, llam an poetas
hom ricos, sino, como nosotros, a los autores de la Iliada y la Odisea)5,
sino ms bien para una sociedad en trnsito hacia el capitalismo, dentro
de la cual los aristcratas sinten que el m undo glorioso que les es pro-
pio va siendo cada vez ms cosa del pasado, como muy bien ha hecho
notar Kranz6, aunque concedem os que los poetas seguan siendo, en su
mayor parte, servidores de esta desvada nobleza y, por consiguiente,
cantaban de m anera directa para ella, pero sin p o d e r evitar - o sin que-
rer evitar- el ser portavoces de una nueva situacin social.
P or eso nos resulta incom prensible que helenistas de la talla de Jaeger
y de Kranz, que coinciden en ubicar los poemas hom ricos en los siglos
VIII y VII, as com o en situar a H esodo y a Arquloco aproxim adam ente
en el VII, nos hablen de la poca del despertar de la personalidad7 en
3 Kirk, ob. cit., p. 70 y ss.; anteriormente los historiadores se inclinaban por situarlo en
tiempos algo ms antiguos (as Kranz, ob. cit., p. 29, despus del ao 1000; anlogamente
Bickel, ob. cit., p. 93).
4 Schuhl, ob. cit., p. 159.
5 Idem, p. 139 y ss. vase tambin, en la mencionada obra de Murray, toda la seccin I,
Origin o f the Olympians de su cap. II, p. 38 y ss. Y en ese sentido concuerdan las
referencias de Snell y Funke que citamos en notas 9 y 10 del captulo II.
6 Kranz, ob. cit., p. 54.
7 Tal el ttulo del cap. III de la obra de Rranz, p. 73 y ss. Vase tambin Jaeger, Paidda I,
La autoeducacin del individuo en la poesa jnico-elica, p. 133 de a edicin m en-
cionada.
28
G reda (en particular en Jonia), como una poca posterior a Hom ero.
Es indudable que la poesa lrica jnica, desde Arquloco p o r lo m enos,
con toda su carga de intim idad y expresin de un yo que pugna por
asomarse al lenguaje, constituye el punto central de esa poca del des-
pertar de la personalidad; punto ya preanunciado en H esodo quien, a
diferencia de los poetas homricos, habla de s mismo en sus poemas y
aparece com o individuo.
Pero en base a qu, prcticam ente dentro de un mismo siglo, habra
podido producirse ese despertar de la personalidad en la poesa lrica
a continuacin inm ediata de una poesa carente de tal expresin, como
sera la hom rica? La revolucin econmica que tuvo lugar a partir del
siglo VIII no habra tenido entonces el m ejor influjo sobre H om ero
sino en Jonia solo sobre los lricos?
Esto ltim o ya vimos que se contradira con la anotacin de Kranz
que ya m encionamos. t dividida en cien distritos comunales, demos.11 Lo segundo es el estable-
Parecera ms adecuado, entonces, insistir, por un lado, en la d epen-
dencia que de los nobles guardaban los poetas hom ricos (a diferencia
de Arquloco quien, pensando tal vez de m anera no m uy diferente a la
de H om ero, poda sin embargo darse el lujo de decir algo aparente-
m ente muy antihom rico: salv la vida: al diablo con el escudo! Al fin
y al cabo, pu ed o com prarm e otro!)8, que no se atreven a efectuar ms
que alguna tm ida reivindicacin gremial com o la del canto XIII (verso
730) de la Ilada, donde Polidamas increpa a H ctor p o r p reten d er re-
unir todas las virtudes en l: Los dioses conceden a uno que sobresalga
en la guerra, a otro en la danza, la ctara y el canto, que constituye el
prim er reclam o formal del sindicato de poetas de que tenem os noticias
en la historia y que, p o r el m om ento, queda insatisfecho. Y, por otro
lado, resultara conveniente recordar que, en definitiva, H om ero o los
poetas hom ricos no estaban inventando el contenido de sus poemas,
sino que ste provena en su mayor parte de sagas de la poca anterior y
de leyendas ms antiguas an, a cuyo anonim ato se acogan precisa-
m ente para p oder decirles a los nobles m uchas cosas que correspon-
dan, segn veremos, a los tiempos nuevos.
Pero, antes de ver m ejor cules son algunas de estas muchas cosas
nuevas con las que tiene que ver, desde luego, el m encionado desper-
tar de la personalidad, debem os insistir en la necesidad d e reajustar los
esquemas clsicos para poder precisar el verdadero trasfondo histrico
de la composicin de la Ilada y Odisea.
8 Arquloco, fragmento 6 (D ehl), versos 3-4.
29
En este trasfondo histrico que, en lneas generales, es el de la revolu-
cin econmica aludida, se destaca el paulatino surgimienlo del Estado.
Ya en un ensayo de 1884 Federico Engels destacaba dos caractersti-
cas esenciales del Estado, dadas en Atenas cuando menos a partir de
Clstenes: En contraposicin con la antigua organizacin gentilicia10, el
Estado se caracteriza, en prim er lugar, por la distribucin de sus integran-
tes segn la regin; ms atrs fundam entaba hisricamente este aserto:
Clstenes, en su nueva constitucin, ignor las cuatro tribus antiguas
basadas en clases y fratras. En su reemplazo, dispuso un a organizacin
nueva sobre la base de la distribucin -ya intentada por Soln en las
naucrarias- de los ciudadanos solo segn el lugar de su residencia. Ya no
era ms la pertenencia a una tribu la que decida, sino el domicilio; no se
divida ya al pueblo, sino el territorio, y los habitantes se convirtieron
polticamente en m eras pertenencias del territorio. El tica ntegra fue
cimiento de una fue)~za pblica, que no coincide ya con la organizacin
espontnea de la poblacin como poder armado. Esta fuerza pblica es-
pecial se hace necesaria, porque se torna imposible u n a organizacin de
la poblacin arm ada por s misma, desde el m om ento de la divisin en
clases.12
Vctor Ehrenberg, ms m odernam ente, seala dos caractersticas esen-
ciales a la polis o Estado griego, de las cuales la prim era es similar a la
anotada por Engels. En ese sentido, adquiere suma importancia la pala-
bra em pleada para designar lo que hoy llamamos vecino de la ciudad,
etas, que todava en H om ero, seala Ehrenberg, significa a m enudo pa-
riente (y se rem ite al diccionario Liddell-Scott, donde leemos ms estric-
tam ente: miembro del clan), aunque tambin a veces vecino y am igo.
De este modo, apunta Ehrenberg, la historia de la evolucin de esta pa-
labra respecto del m ero parentesco sanguneo sigue de cerca a la ligazn
9 Der Ursprung der Familia, des Privateigentums und des Staats, trad, esp.: El origen de la
familia, de la piopiedad privada y del Estado; obra basada en su mayor parte en notas de
C. Marx y en observaciones del antroplogo norteamericano Morgan; cit. segn la ed.
Dietz de C. Marx-F. Engels, Ausgewhlte Schriften II, Berln, 1961, trad. esp. Obras Escogi-
das, espec. cap. IV, Die griechische Gens, cap. V, Entstehung des athenischen Staats.
1,1 O sea en clanes (clan, palabra celta que corresponde a genos en griego y a gens en
latn; en castellano usamos la palabra de origen cltico para el sustantivo y la de origen
grecorromano para el adjetivo).
11 Ob. cit., p. 252.
Ob. cit., p. 296.
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respecto de la Polis13. Sobre este punto, es interesante la curiosa conjetu-
ra del orador Isocrates, contem porneo de Platn, cuando sostiene que
sus precursores han dividido el Estado en barrios y distritos (dmoi)
para observar la vida de cada uno" (Areopagtico, 46). Conjetura que, aun-
que anacrnica, muestra el carcter que tal divisin ha pasado a tener en
los tiempos de Platn.
La segunda caracterstica bsica para Ehrenberg14 est conectada con
la primera: la sustitucin de la thmis (o justicia tribal, lcita p o r provenir
de un noble, aunque puede mostrarse como ilcita y, en ese caso, no
thmis", si sus consecuencias se acreditan inadecuadas para m antener el
dominio de dicho noble) p o r ldke, o justicia de la polis (aparentem ente
ms impersonal y, por eso, representada por la balanza, que parece ser el
smbolo de lo desapasionado en el aristocrtico m undo de las pasiones
caprichosas, aunque de hecho s innegable smbolo de la vigencia de los
valores del comercio), que enfrenta a cada individuo con otr,os poderes
que los de su familia, como dice Field: el individuo fue reconocido como
unidad legal, aparte de su clan. Por prim era vez se estableci el derecho
de cualquier ciudadano a iniciar accin legal contra un criminal, en lugar
de que sta fuera, como hasta entonces, prerrogativa exclusiva de la fami-
lia o del clan de la persona perjudicada.15
De hecho, aunque al final de la Odisea se nos m uestre una salvaje
lucha entre el clan patriarcal {genos patron) de Ulises y los clanes per-
judicados p o r la m uerte de sus prncipes (los pretendientes, a manos de
Ulises), en la que, con la ayuda de Palas Atenea -autorizada por Zeus-
triunfa el clan de Ulises, lo q u e da la im presin de u n caso ms de thmis
en Itaca y en el Olimpo, ,tal triunfo destaca la vigencia de u n principio
superior a las pasiones subjetivas que em banderaban a los dioses de la
Ilada de una u otra parte. Segn ha hecho notar H om ero u n a y otra vez
a lo largo de la Odisea, los pretendientes han aprovechado la ausencia
de Ulises para malgastar sus bienes y, si aspiraban a la m ano de Penlope,
era para aduearse de todas las riquezas que correspondan a Ulises y a
Telmaco16. De este m odo, aunque las apariencias m uestren las anti-
guas m odalidades de resolver los pleitos, el resultado es u n castigo por
infringir un nuevo orden que entra en vigencia, jerrquico y patrim o-
nial, del que se hace cargo el Estado.
V. Ehrcnberg, W hen did the Polis rise?, TheJournal of Hellenic Studies, ns 57,1937.
14 V. E hren berg, Die Rechtsidee im frhen Griechentum, reprod. fo to m e c ., 1966,
Wissenschaftliche Buchgesellschaft, Darmstad, p. 61 y ss.
lo G. C. Field, Plato and his Contemporaries, Londres, 2J ed., 1948, p. 80.
16 Vase p. e. Odisea, II, 48-78, y IV, 686-687.
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Conviene aclarar, para quien haya ledo el conocido texto de Engels,
que el p ero d o tribal o gentilicio, tal como es pintado e n la litada, est
lejos de to d a descripcin rom ntica en que se nos presente a la asam-
blea com o u n a reunin del p ueblo, como hace Engels, ni mucho me-
nos que sea soberana.17 El soberano es el basiles o rey. Las en la
guerra n o significa pueblo sino guerrero y no hay que pensar que
eran guerreros todos los varones adultos. Cada uno encuentra placer en
tareas (rgois) distintas, dice Ulises ( Od. XIV, 228): a l no le gusta traba-
ja r sino combatir, as como a otros les da miedo com batir y prefieren
trabajar en el combate (cobrando un salario, Od. XVIII, 357-358). Los
guerreros son, pues, gente selecta (experim entada en thloi, o sea en
confrontaciones blicas o deportivas, com o leemos en Od. VIII, 159-164,
donde se los compara con los com erciantes).
La asam blea dista de ser soberana; ni siquiera decide nada. Solo es
convocada cuando un rey o u n com andante enjefe as lo disponen18. En
la litada, vemos que en plena asamblea Ulises hace callar de golpe a
Tersites (II. II, 247) y le dice: no discutas con basils y poco despus
(verso 391 ) Agamemnn cierra la discusin tras declarar que, al que vea
intentando alejarse de la batalla, le dar m uerte, m andato que no ha
surgido ciertam ente de la asamblea. Y basiles significa rey en el senti-
do de se o r, am o, d u e o , y se equivale abiertam ente con koranos
y sobre todo con nax, as como su verbo basileein es u n evidente sin-
nimo d e koirann y de anssein. En el canto I (verso 17) de la Odisea,
basileein es caracterizado com o un ktmata anssein, o sea, ser dueo de
propiedades. Porque el que basileei, dice Telmaco (verso 392) se enri-
quece p ronto. A l corresponde el poder y la fortuna19.
Y este ktmata anssein nos provee de una clave para explicar aquel
d espertar de la personalidad, cuyo m om ento inicial cuestionbamos
que se d iera un tanto sbitam ente con Hesodo y Arquloco, por lo que
buscamos en los poemas homricos.
Jaeg er ha hecho notar la im portancia del concepto de arete (perfec-
cin) en la nobleza hom rica20, y tam bin ha m ostrado que en la litada
la aret consiste en la fuerza y destreza de los guerreros y ante todo en la
bravura del hroe, m ientras que en la Odisea pasa esta ltima a ocupar
un lugar secundario frente a la prudencia y a l sagacidad, nueva figura
17 Engels, ob. cit., pp. 241-242.
18 M. I. Finley, El mundo de Odisea, p. 90.
19 Idem, pp. 92 y 105.
20 Paideia I, Nobleza y aret.
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de aret; aade Jaeger: ntim am ente vinculado con la arel se halla el
h o n o r, y pasa a caracterizar la im portancia de este ltim o concepto,
haciendo n o tar que se trata ante todo de un sentim iento social, ya que
consiste en la estima de que se goza ante los dems, el reconocim iento
exterior de la propia aret por los otros; reconocim iento exterior de im-
portancia tal para el hom bre hom rico, que sin l la arete'parece carecer
de sentido.
Lo que, com o contrapartida, no es a nuestro juicio suficientem ente
advertido por Jaeger es que, por el mismo motivo, el h o n o r es el senti-
m iento ms tajantem ente individualista, pues ese honor es lo que a uno
lo distingue de los dems.
Ahora bien, si este honor, tal como es presentado en la Ilada (espe-
cialmente en el sentim iento de deshonra de Aquiles o de A gam em nn),
se nos aparece con resabios de un abstracto y rom ntico h o n o r seorial
proveniente acaso de la poca de las sagas heroicas (sentimievnto de ser
ultrajado), evidencia una conexin conceptual con bienes q u e pertene-
cen a uno y que como tales deben ser reconocidos p o r los otros. En
todo m om ento queda bien en claro que no es p o r falta de bravura que
Aquiles se siente deshonrado, sino porque le quitan algo que debe serle
reconocido com o suyo, porque lo gan (en la IladaIX, 406-7, se enun-
cian los dos m odos por los que se gana algo de que se carece: la captu-
ra y la adquisicin, correspondientes, como se ve, a la piratera y al co-
m ercio, las dos posibilidades en ju eg o ). Y tanto en la litada com o en la
Odisea se patentiza, por lo dems, que los dos tipos bsicos d e aret que
Jaeger diferencia, la bravura y la sagacidad, conducen a la posesin de
bienes21 aunque debe ser la segunda la que a la larga se im ponga.
Est claro, entonces, que si m ediante la bravura o la sagacidad se
obtienen bienes que perm itan decir esto es mo, y se logra que los
dems reconozcan que es suyo (la form a estable de lograr esto ltim o es,
com o vimos, la ley estatal), nos hallamos frente un estadio a u n q u e sea
prim ario del despertar de la personalidad, com o consecuencia de la
propia individualidad afirmada sobre los bienes posedos.
Puede alegarse, tal vez, que los poetas que cantaban todo esto no
eran los que posean los bienes; no obstante, deban tener la obligacin
de describir las situaciones que vivan los nobles, para lo cual sin duda se
los desligaba de las tareas corporales productivas y se les proporcionaba
u n a pausa para la reflexin, pausa que se sum aba a su talento para in-
21 Cf. el pasaje 1258a de la Poltica de Aristteles, cit. en el cap. IV.
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tuir estticam ente la realidad. Por todo ello no resulta difcil deducir
que, al describir esas situaciones que vivan los nobles, salan, por as
decirlo, de la pura vivencia de los hechos en que podem os presum ir se
hallaban inmersos stos, para reflexionar en cambio sobre tales hechos.
En ese sentido, entendem os que la filosofa griega, antes que con
Tales, nace con Hom ero, au n q u e tengamos que buscarla ms indirecta-
m ente a travs de los m oldes poticos. En todo caso, en esta superposi-
cin de vivencias de los aristcratas de los siglos VIII y VII con las reflexi-
vas descripciones de sus sirvientes-poetas, en los poem as hom ricos,
hallamos el p rim er paso q ue han dado los griegos en su progresiva loma
de conciencia de la interioridad hum ana.
Lo que nosotros llam aram os yo no se da tanto en la Ilada o en la
Odisea con el pronom bre eg sino con el sustandvo nax, y ser yo tiene
por verbo anssein, do m in ar. D om inar implica m an d ar y, por lo
tanto, ser origen de algo. Como se ve, este naciente concepto de yo
condene ya vnculos con la no menos im portante nocin de origen.
Pero m om entos como aquel en que, fuera de s de clera, Agamemnn
despoja a Aquiles de su b o tn y acarrea a l y a todos los aqueos prdidas
inmensas qu se traducen en el Atrida en un sentim iento de deshonra,
al ser recordados por ste, le hacen decir que l no fue el que origin
(atios) sino Zeus, etctera (II. XIX, 86 y ss.) Por qu? Sencillam ente
porque en ese arrebato d e clera Agam emnn no domin efecvamente,
fue dominado y, m anejando ya la nocin de culpabilidad, estima que fue
dom inado p o r alguien que no es evidentem ente otro hom bre, po r lo
cual h a de ser alguna de esas divinidades que se caracterizan por dom i-
n ar por sobre los hom bres y ms que ellos.
Paradjicam ente, estos estados de enajenam iento emocional son
los que producen los prim eros anlisis de la vida interior en la literatura
griega.
Hasta aqu, la concepcin religiosa no difiere de la que conjetura-
mos se plasm en la poca de las sagas heroicas y que caracterizamos
rpidam ente al final del captulo anterior.
Pero ah o ra debemos sealar algunos hechos que configurarn ver-
daderas novedades y u n a revolucionaria transform acin de todo el m un-
do conceptual-religioso anterior. Ya hemos sealado que, si bien la bra-
vura y la sagacidad, la cap tu ra y la adquisicin, la piratera y el comercio
se codean a lo largo de los dos poemas, es el segundo trm ino de estas
dos posibilidades el que concluye imponindose: el capricho del seor
feudal va siendo sustituido p o r el o rden y las leyes de la naciente socie-
dad capitalista.
5/31 34
 Las continuas disputas entre dioses a que asistimos en la litada, y en
las q u e Zeus se im pone a los dems dioses por su fuerza, a puetazo
limpio, const Luyen sin duda el legado del nostlgico pasado heroico,
cantado para aristcratas ms nostlgicos an p o r p o d as que sin duda
ponen adrede un tono burln.
La imagen de este prepotente Zeus es m ucho ms racional y sensata
en la Odirn, sobre todo en el final ya referido; pero, ya antes, en la misma
litada, hallamos limitaciones muy sugestivas al capricho divino; en el
momento decisivo del combate de Aquiles y H ctor (H. XXII, 209-213),
Zeus, que continuam ente se mueve po r impulsos y pasiones y cuyo deseo
es ahora intervenir en favor de Hctor, echa mano a la balanza de] destino
y el desequilibrio que se produce entre los dos platillos de este objetivo e
impersonal mdulo de la muerte de los humanos le indica que debe morir
Hctor; Zeus entonces se resigna y, ju n to con Apolo, se convierte en mero
espectador del suceso, en el que Aquiles, con la ayuda de Pals Atenea,
mata a Hctor, que h a quedado sin auxilio divino.
De la misma m anera, a pesar de contener especialmente la litada una
temtica guerrera, nos encontram os con condenaciones de la guerra ms
o menos implcitas, por ejemplo, en los matices desgarradores que se ha-
llan en los funerales de Hctor o en la continua alusin al troncham iento
de valiosas vidas en los combates; a veces, en form a bien explcita, como
en los versos 889 y ss. del canto V, donde Zeus declara que Ares es para l
el ms odioso de los dioses, porque siempre quiere la guerra.
Todo esto no tiene otra explicacin que el hecho de que H om ero o
los poetas que en los siglos VIII y VII com pusieron la litada y la Odisea, si
bien estaban al servicio de esa nobleza militar de capa cada, im prim an
a su poesa el sello de una sociedad que haba encontrado m edios ms
estables y seguros que la guerra p ara proveerse de lo que q u era y que,
po r el contrario, necesitaba p o n er fin a esas aventuras piratas que com-
prom etan al norm al desenvolvimiento de la produccin y del comer-
cio. Consideramos que H om ero, al acentuar sutilm ente los rasgos ho-
rrorosos de la guerra, al sealar lmites para los caprichos hum anos y
divinos y al presentar la negatividad de la m uerte con toda su crudeza,
actu como portavoz de esa nueva sociedad.
Esto tiene como consecuencia que, por prim era vez, el hom bre grie-
go se detiene ante la m uerte, im pactado por ella, para reflexionar o
describirla con caractersticas trem endas, propias de un a religiosidad
que alcanza, por cierto, niveles ms hondos que los experim entados en
los estados de enajenam iento em ocional antes descripto.
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Si en aquellos estados el hom bre se senta fuera d e s y, por consi-
guiente, senta que cesaba de ser dueo para pasar m om entneam en-
te a ser dom inado, con la muerte, el hombre cesa definitivamente de ser due-
o, es sometido para siempre. No es casualidad, pues, que el verbo ms usa-
do para este m orir terrible es damzein, dom inar o som eter, emplea-
do especialm ente para la relacin de domesticacin del animal p o r el
hom bre o de sumisin de la m ujer a su m arido o de u n pueblo vencido
a su vencedor. Ser dom inado para siempre implica, para el noble, como
hemos visto, dejar de ser u n o mismo definitivamente, y no un estado
de esclavitud pasajera o perm anente como los m om entos de arrebato
emocional, con todas las caractersticas extraas que stos puedan te-
ner. La m u erte se presenta como un troncham iento total de todo lo que
el hom bre poda considerar valioso: se dice que el m u erto carece de
menos, o sea, de vigor (Od. XI, 29) y de phrnes, rgano en que se anidaba
principalm ente el ardor blico (II. XXIII, 104 y Od. XI, 476).
Resabios de sentimientos heroicos a que el poeta n o poda dejar de
prestar odos podan insistir en la honrosa perpetuacin de su gloria
reverenciada po r la posteridad, que hasta llegara a imaginarse que,
m uerto o no, el hroe segua siendo rey: ahora imperas poderosam en-
te sobre los m uertos al estar aqu; no te quejes de haber m uerto, Aquiles,
es puesto en ese sentido en boca de Ulises ( Od. XI, 485-6).
Pero el poeta de los tiempos nuevos daba, adems, el contraargumento:
la m uerte lo termina todo, de m odo que de nada sirve esa fama imperece-
dera; m ejor sera seguir viviendo sin gloria: no quieras consolarme de la
muerte, queridsimo Ulises, pues preferira ser un labrador que sirviera a
otro, o un hom bre pobre que no tuviera muchos bienes, antes que en-
seorearm e sobre todos los m uertos, responde Aquiles ( Od. XI, 488-491 ),
ni aun cuanto posee Troya, haba manifestado (II. IX, 401 y ss.), vala
tanto como su vida.
Es decir, en todo esto puede advertirse que lo que se experim enta es
J a m uerte com o lmite y, en ese sentido, s se establece aquella escisin
tajante e n tre vivos y m uertos que declaramos que no se daba en los
dos perodos que exam inam os anteriorm ente. Esta divisin hoy nos
parece a m en u d o dem asiado obvia, por lo que ni siquiera se nos ocurre
que pudo n o haber existido siempre. Y, sin embargo, ni aun hoy es en
realidad tan obvio para todo el m undo.
Puede serlo, en efecto, en el m udo y restringido m bito del dicciona-
rio de uso casero; a lo sumo, en el barrio del puro racionalism o o indife-
rentismo cientfico. Pero no lo es para el com n de las gentes, ni para el
creyente de la mayor parte de las confesiones religiosas, que hablan de
36
 una vidapost-viorlrm" o de inmortalidad, expresiones que suponen como
previo el dualismo vida-muerte, pero que en deliniiiva no lo aceptan
como real. Y precisam enle porque incluso en tales creencias dicho dua-
lismo perm anece com o algo previo y supuesto, conviene sacarlo a la luz
indicando el m om ento en que se origin, que es el que estamos anali-
zando en este captulo.
Ya hemos expuesto nuestra tesis de que, en el perodo inm ediata-
m ente anterior al que ahora vemos, se suprim i de los horizontes m en-
tales de los seores jonios todo el m undo de divinidades ctnicas, ho-
rrndose del canto con ello las referencias a la m uerte y sus secuelas,
para limitarse a exaltar las gestas gloriosas en que resplandeca la vida,
concebida sobre todo como ardor blico y bravura.
El reingreso d la m uerte a escena no reconstruy el estado anterior
de cosas, porque no se trataba de la misma experiencia: anteriorm ente
era cuestin de lo que Walter Otto22 llama una /rc/A/MWg-origmaria, un
contacto con u na realidad espectral o del tipo que sea, com o se ha
dado en la superchera popular de todos los tiempos y todas las socieda-
des e incluso en los sectores ms cultos, segn hace notar Otto; ahora,
en cambio, de una experiencia ms bien existencial del linde con la
nada, sufrim iento y reflexin sobre cunto queda all tronchado.
En otras palabras: en un caso se m iraba ms all, en el otro ms ac
de la m uerte que, em pero, solo en el segundo caso aparece com o verda-
dero punto de referencia, como lmite. Ya la m uerte no es u n episodio
glorioso, el culm inante en la vida del noble, com o concibe Ja eg e r (y
- nosotros lo admitimos, pero para el perodo de las pequeas sagas he-
roicas que han servido de base a las epopeyas hom ricas), sino que es
el fin odiado, que todo lo term ina, expresin cara a H om ero.
Pero no por eso vuelve a darse u n ms all en el cual los difuntos
m oren y salgan solo para gastarse de tanto en tanto sus brom itas en el
ms ac23. Ciertam ente, se respeta la designacin de H ades (el equi-
valente del Infmus o regin inferior de los rom anos) p ara la zona
subterrnea, adonde tradicionalm ente iban a parar los m uertos al ser
enterrados. Es ms, podram os decir que en cierto m odo se ontologiza
22 W. F. Otto, Die Manen, reprod. fotomec. 1962, Wiss. Buchg., Darmstadt, p. 101 y ss.
23 La continuidad que E. R. Dodds (The Greeks and the Irrational, Berkeley, 34 ed. 1959-hay
trad, esp., Los griegos y lo irracional- cap. V, T he Greek Shamans and Puritanism, p. 137)
le parece tan evidente entre la cultura mediterrnea y la civilizacin homrica, respecto
de la vida de ultratumba, simplifica, sin fundamentos a nuestro juicio, los mltiples y
sinuosos senderos que en Grecia se transitan entre un mom ento y otro, y que estamos
intentando esquematizar.
37
tal trm ino -com o comienza a suceder con todos los anlogos; tendencia
griega que culm ina en P latn-, convirtindoselo en denom inacin de
la esfera que corresponde a los muertos. Pero se trata de una esfera
invisible e inconsistente y, p o r consiguiente, irreal.
N uestra realidad, la de los vivos, es la esfera de las cosas visibles y
tangibles (el mismo Olimpo, donde m oran los dioses -q u e visten, co-
m en, beben, etctera-, est a la vista), en que cada objeto tiene su figura
particular, su edos. Tanto que, para que se pase efectivamente a m uer-
to, no basta con lo que nuestras leyes y nuestros mdicos llamaran
m uerte: m ientras la figura corporal o edos del difunto subsista, ste
seguir perteneciendo de algn modo a la esfera de las cosas visibles y
tangibles. Solo al destruirse dicha figura corporal, sea por la cremacin
(nica form a considerada honrosa, tal vez p o r producir la ilusin de
que la figura se esfuma intacta, como imagen -eidolon- de lo que fue en
vida)24, sea a causa de la corrupcin (II. XIX, 26-33), de la m utilacin o
del despedazam iento por perros y buitres (II. I, 3-4 y XVIII, 180), el
seor que se llam aba Fulano pasa a convertirse en m uerto; o sea, des-
aparece de este m undo e ingresa en esa esfera puram ente conceptual
que corresponde a todo lo que se pierde con la m uerte25.
Esto explica que, en el canto XI de la Odisea, donde se nos presenta
un descenso de Ulises a los infiernos, no hallemos en el Hades genios
malficos y terribles fuerzas oscuras, sino sim plem ente a hom bres que
ya no valen. El poeta hace a Ulises practicar la nkyia, antiguo rito m-
gico p o r el que se conjuraba a los muertos, pero esto se revela como un
m ero artificio potico que perm ite confirmar al lector lo que ya por la
24 Prescindimos aqu de examinar el problema de en qu poca se introdujo el rito de
la incineracin de los cadveres (existe cierto acuerdo general en ubicarlo en el tiem-
po de las sagas, cuando los jonios acababan de abandonar Grecia continental), y si se
ha debido a razones de mayor peso que las que rpidamente sugerimos aqu (quizs el
deseo de librarse de los muertos por com pleto y alejar el temor consiguiente). En todo
caso, el papel purifcador del fuego es de data muy antigua, no solo en el terreno de la
higiene, sino en el de la religin.
25 Esta explicacin puede, en nuestra opinin, sustituir con mayor eficacia a la de Bickel
(ob. cit., p. 106), quien, advirtiendo esta suerte de proceso de dos tiempos en que se
realiza la muerte del hombre hom rico, lo considera com o un proceso de transforma-
cin sustancial de la corporeidad de este mundo, en la sombra y voltil corporeidad
de los espectros. As descrito, en efecto, parecera tratarse de una metamorfosis como
las que, con Lvy-Bruhl, hemos adm itido en un hombre ms primitivo y prelgico. El
acento puesto en el carcter lmite de la muerte en los poemas homricos, en cambio,
implica algo distinto de una simple metamorfosis de un estado a otro: si hay un trnsito
y una transformacin, es a nuestro entender a partir de algo real hacia lo irreal.
7/31 38
 INTRODUCCION HISTORICA AL ESTUDIO DE f LATON
mayor parte de los cantos homricos saba, o sea, que la m uerte es algo
detestable porque con ella se pierde todo; por eso, todos los que hablan
se quejan de su suerte y Ulises no puede siquiera abrazarlos. Para descri-
bir este m bito de los m uertos, no por medio de pura fantasa basada en
la idea previa de que con la m uerte se pierde todo, sino a travs de una
autntica vivencia, habra que haber tenido sta, como dira Perogrullo;
y el caso es que, si dicha Einfhlung tuvo lugar antes de Hornero (des-
pus de l tenem os testimonios literarios en demasa), evidentem ente
no la tuvieron los poetas homricos.
Pero esta nocin de la m uerte como lmite trae otra divisin, acaso
jnns sorprendente: los dioses se diferencian de los hom bres en que no
m ueren; en cambio, s nacen. Una vez que llegaron a la conclusin de
que los dioses eran inmortales, los johios se asom braron y hasta se indig-
naron de que los cretenses pudieran concebir a Zeus nutriendo cada
otoo y renaciendo cada primavera26, sin advertir que los cretenses an
no haban llegado a concebir a la m uerte como lmite definitivo.
Los dioses olmpicos no son invisibles pues ya vimos que lo invisible
sera irreal; tienen sus hermosas figuras corporales -a veces superadas o
igualadas por alguna belleza hum ana masculina o fem enina-, con gran
fuerza, s, pero en ocasiones no mayor que la de hroes famosos. Las
posibilidades distintas, fundam entales a prim era vista, pareceran ser las
referidas a la historia hum ana, donde la intervencin divina desde anta-
o es aparentem ente decisiva y minimiza el margen de accin dejado al
arbitrio del-hom bre. Pero no hay que engaarse dem asiado al respecto:
es cierto que en los poemas homricos se atribuye a los dioses u n a ubi-
cuidad y u n a facilidad de metamorfosis que les perm iten interferir con
frecuencia en las acciones blicas (aunque parejos recursos son conce-
didos a veces tam bin a los hombres, como en el referido descenso de
Ulises a los infiernos), pero la decisin ltima, que com pete a la m uerte
de los hom bres -d o n d e a la vez se resuelven los com bates de la Ilada-,
no es cosa que puedan resolver los dioses por su cu en ta2'.
En este punto, en realidad, los hom bres se diferencian de los dioses
BiVase el reproche de Calimaco (Himno a Zeus, v. 8-9) citado por Schuhl, p. 9 4 , 11. 3.
-''Wilamowitz (I, p. 353 y ss.), Kranz (pp. 114-115) y hasta cierto punto Schuhl (p. 144),
rechazan a existencia de la idea homrica de u n destino superior a dioses y hombres.
Sin embargo, hay numerosos pasajes en H om ero suficientem ente claros com o para
testimoniar, en lo tocante a la instancia ltima cl la muerte humana, la creencia cie
una fuerza impersonal a la que los dioses m ismos deben sujetarse. Vase p. e. Od.
III-226-7: no tengo esperanzas de que esas cosas sucedan, ni aunque los dioses lo quie-
ran, dice Telmaco y Atenea lo corrobora (236-8): ni aun los dioses pueden librarle
39
ante todo en que stos saben lo que la Moira decreta y ellos -'\ lo
sumo pueden actuar en el sentido sealado por el destino (como Atenea
auxiliando a Aquiles, m ientras Zeus y Apolo cesan de ayudar a Hctor,
luego de m edir la suerte de ambos en la balanza), convirtindose en sus
agentes, p ero n o oponrsele. Por consiguiente, si en los estados de enaje-
nam iento emocional los poetas mostraban a los nobles perdiendo su
dom inio, para pasar a ser dominados por alguna divinidad que era la
causa del suceso, en el caso de sojuzgamiento definitivo, que vimos sig-
nificaba la m uerte, no es uno de estos dioses personales el atios, el culpa-
ble, sino esta trem enda deidad impersonal, que es la nica que -con sus
sinnimas o auxiliares- parece retom ar algunos de esos siniestros rasgos
telricos.
Es que si la mayor parte de stos podan ser eludidos p o r los poetas,
el de la inevitabilidad de la m uerte se presentaba precisam ente como
inevitable al ponerse de nuevo el tem a de la m uerte sobre la mesa. No-
sotros no somos culpables (o causantes) , dice H era a Aquiles cuando
le anuncia la proxim idad del da de su m uerte (II. XIX, 409), sino la
poderosa M oira, y anlogas disculpas, respecto de Zeus y Apolo, expo-
n e H ctor m oribundo (XXII, 297).
No sabemos que se haya rendido culto en templo griego alguno a
esta Moira, p e ro creo que esta terrible fatalidad es lo que en los poemas
hom ricos se presenta com o lo-ms-absolutamente-otro que se poda
concebir, la instancia num inosa suprem a, a la que todo lo dems est
som etido. A unque tornam os a aclarar: los que le estn sometidos son
los hom bres; los dioses se ven obligados a respetarla, a acatarla en su
validez -q u e alcanza a los hom bres-, pero ellos mismos perm anecen
inm unes: son inmortales.
de la m uerte... cuando la funesta Moira lo destruye. En la llada vemos dos veces a
Zeus dudando si obedecer al destino: cuando Sarpedn est a punto de morir a manos
de Patroclo (XIV, 433 y ss.), y antes del combate entre H ctor y Aquiles (XXII, 168 y
ss.). En el primer caso Hera, en el segundo Atenea con idnticas palabras le reprochan
que intente librar de la muerte a un mortal condenado hace tiempo por el destino y
aaden: hazlo, mas ni yo ni otros dioses lo aprobaremos. Pero no era ms que una
bravata; Zeus hace lo que ya est decretado: tranquilzate, pues no es con un propsito
ya decidido que lo digo (XXII, 183). Aun cuando para quitarse la duda de encima,
pesa en la balanza las dos hres de la muerte, advirtiendo que pesa ms la de Hctor (id.
210-12), tras lo cual Apolo abandona a ste.
-s Funke, art. cit., p. 73. Cf. litada III, 309: solo Zeus y los otros dioses inm ortales saben
a cul de los dos est destinada la m uerte que todo lo termina.
8/31 40

CAPTULO IV
El dios visible
Ya hem os hablado en lneas generales de la revolucin econm ica
que tuvo lugar en Jo n ia entre los siglos VIII y VI; de lo acontecido en
Grecia continental durante ese perodo an sabemos poco, pero los datos
que acerca de la Atenas de los siglos VII y VI tenem os p o r Aristteles
perm iten suponer que, en aquellas regiones donde se.haban m anteni-
do los griegos anteriores a los dorios, como el tica y algunos, centros
m artimos de im portancia estratgica, el proceso fue similar n sus p rin -
cipales rasgos al de sus parientes allende el mar. No as, en cambio, en la
mayor parte del Peloponeso, pero principalm ente en Esparta, do n d e
los dorios m antuvieron largo tiempo un rgido rgim en de corte aristo-
crtico, del cual sabemos poco, ya que su mximo exponente literario
ha sido u n poeta m ilitar del siglo VII, Tirteo, que se lim itaba a exhortar
al com bate y que solo nos da una idea de los valores prevalecientes, p ero
cuyo carcter elegiaco n o nos proporciona elem entos para conocer la
situacin histrica concreta de esa poca en Esparta; solo tenem os re-
tratos posteriores, com o los de Platn, que nos la h an idealizado y no
ofrecen en definitiva ms que esquemas aptos para form ular conjeturas.
La form acin del Estado ateniense, en cambio, podem os seguirla
bastante de cerca, gracias a la minuciosa descripcin que hace Aristteles
en su obra denom inada Constitucin (o rgim en: politea) de los atenienses
y este proceso ateniense puede ser tom ado -com o de hecho lo es p o r
los historiadores- como m odelo de la form acin de la mayor parte de
los Estados griegos, cuyos m omentos iniciales ya hemos visto en los poe-
mas hom ricos.
Segn Rostovtzeff, se trata de u n perodo turbulento, caracterizado
p o r u n a violenta lu ch a de clases1. D u ran te m ucho tiem po -d ic e
Aristteles {Const. At. II, 1 )- los nobles y el pueblo estuvieron en lucha.
En efecto -prosigue poco despus (II, 2 ) - el rgim en poltico (politea)
era oligrquico y los pobres, con sus hijos y mujeres, eran esclavizados
p o r los ricos. Se los llamaba peltai (algo as como dependientes) y
1 Rostovtzeff, ob. cit., p. 71.
41
heklmovoi (es decir, que se quedaban con solo una sexta parte de lo que
producan), porque a tal precio trabajaban el campo de los ricos. Toda la
tierra era de unos pocos; y si no pagaban el precio, o sea, las cinco sextas
partes de lo producido, se los converta en siervos a ellos y a sus hijos.
Respecto de este enfrentam iento, querra tratar de disipar un equ-
voco en que, a mi juicio, incurre Jaeger, cuando afirma que, a p artir de
Hesodo, la palabra derecho, dike, se convierte en el lem a de la lucha
de clases2. En realidad, Hesodo era un campesino culto, propietario
de la tierra que trabajaba y, en esa m edida, no tiene cabida exacta en el
esquema que nos presenta Aristteles: formaba parte, ms bien, de una
clase m edia de pequeos propietarios, muchos de los cuales, dedicados
al comercio, llegaron a ser grandes propietarios y a dom inar incluso po r
sobre los aristcratas. Hesodo es portavoz de esta clase media, cuyo
lenguaje habla: los valores fundam entales son el trabajo y la justicia, y
exhorta a Perses, quien parece preferir el antiguo honroso m odo de
vida, y lo ha despojado de su herencia, sobornando a los jueces y despil-
farrando luego todo, a cultivar. Dike, justicia, diramos nosotros que no
es el smbolo de esa lucha de clases sino, por el contrario, el smbolo de la aparente
conciliacin de clases que se logra con el Estado, es decir, con la imposicin de
u n a clase a o tra por m edio de u n cuerpo jurdico ms o m enos coheren-
te y u na fuerza m ilitar que lo efectivice.
En el captulo IV de la obra antes m encionada, Aristteles nos descri-
be la legislacin de Dracn, cuyo arcontado tuvo lugar en 621, la cual,
en verdad, constitua ms una legalizacin de la vendetta interfam iliar
que su supresin. As nos narra Aristteles (V, 1): siendo tal la estructu-.
ra (taxis) del rgim en poltico, y estando esclavizados los muchos por
los pocos, el pueblo (demos) se sublev contra los nobles. Las cosas pa-
reca que iban a pasar a mayores, p ero (V, 2) cuando la rebelin se hizo
violenta y las facciones ya haca tiem po que estaban enfrentadas, se p u -
sieron de acuerdo en elegir arconte a Soln y le encom endaron la orga-
nizacin poltica. Esto sucedi en el 592, o sea, a comienzos del siglo
VI. En cuanto a la cuna (phjsis) y a la estima (dxa), Soln era de los
prim eros, o sea, perteneca a los aristcratas; pero, en cuanto a su fortu-
na (ousia) y a sus ocupaciones (prgmata), era de los m edios, o sea,
perteneca a la clase m edia (V, B).
En efecto, parece qu e Soln habase dedicado al comercio m arti-
mo. Al hacerse este acuerdo, nos dice Aristteles ms adelante (XI, 1),
2Jaeger, Paideia I, El Estado jurdico y su ideal ciudadano, p. 120.
9/31 42
el pueblo crea que todo sera repartido, y los nobles, que volvera todo
al orden anterior o poco m enos, por lo cual, segn veremos, ambos
bandos no tardaron en sentirse defraudados. Pero en general, dice
Aristteles respecto de Soln (V, 3), atribuy la responsabilidad de la
rebelin a los ricos. Porque todo era cuestin de saber m anejar al pue-
blo, nos dice Aristteles (XII, 2), y as, para m ostrar cmo debe tratarse
a la m uchedum bre dice:
el p ueblo seguira al m xim o a susjefes
si no se le diera libertad en exceso ni se le reprim iera violentam en te
pues la saciedad engendra desmesura, cu an do m ucha fortuna
adviene a hom bres que no son de inteligencia clara.
En tal sentido, Soln adopt algunas m edidas que h an de h ab er ali-
viado la tensin, de las cuales la nica que conocemos en el plano eco-
nmico es la llamada seiskhtheia o abolicin de deudas y la iberacin
de cuantos haban sido esclavizados por deudas. Esta m edida quizs haya
beneficiado a aquellos pobres que, segn vimos en el captulo II, 2,
Aristteles llam abapeltaiy hektmoroiy que eran esclavizados cuando no
podan pagar los 5 /6 de su producido; au nq u e en rigor Aristteles no
nos vuelve a hablar de stos ni nos dice si siguieron pagando, los 5 /6 .
Solo nos resta presum ir que ya no iban a parar a la servidumbre.
Pero esta famosa medida, que pasa por u n a de esas generosas respuestas
histricam ente dadas a las reivindicaciones populares, parece que be-
nefici en especial a aquellos com erciantes e industriales que, como
dice Rostovtzeff, han necesitado pedir prestado fuertes sumas para m on-
tar industrias o realizar em barques que luego han fracasado p o r moti-
vos equis, con el descalabro consiguiente3. En todo caso, el nico efecto
que Aristteles nos narra explcitam ente que produjo la seiskhtehia, fue
el de que, los amigos de Soln, enterados p o r ste de la m edida que
pensaba adoptar, pidieron prstamos p ara adquirir m ucha tierra y, as,
despus de que las deudas fueron abolidas, se enriquecieron. De all
surgieron los que luego fueron llamados antiguos ricos (VI, 2). En
suma, un verdadero saqueo a la ciudad, aunque Aristteles prefiere
creer que Soln no estaba complicado en este negociado, com o narra
que afirmaban sus enemigos, y piensa que obr de buena fe.
Hubo tambin una reform a m onetaria, narrada en el captulo X (1-2),
que aum ent el valor del dracm a, pero n o sabemos m ucho de su reper-
cusin. Claro que si fuera p o r solo esto, Soln habra pasado a la histo-
3 Rostovtzeff, op. cit., 65-66.
43
ra com o un sagaz poeta o como un ingenuo gobernante amigo de pica-
ros especuladores, y nada ms.
Pero el hecho es que tom una medida poltica que fue de im portan-
cia decisiva para la consolidacin del Estado: redistribuy a los ciudada-
nos (separados, en la divisin del trabajo, por sus diferentes ocupaciones)
en cuatro clases, de acuerdo con su renta anual. La prim era era la de los
pentacosiomdimnoi (nom bre que deriva de poseer el equivalente de 500
m edidas slidas o lquidas); la segunda, la de los hipps o caballeros
(poseedores de 300) ; la tercera, la de los zeugitai (nom bre que deriva de la
posesin de una yunta de bueyes, calculada en 200 medidas) y la cuarta,
la de los thtes (nom bre originariam ente em pleado para referirse a los
labradores; posean m enos de 200 medidas). Las tres primeras clases eran
elegibles para todos los cargos ejecutivos, legislativos, judiciales y policiales;
a la cuarta clase solo le perm iti participar de las asambleas y de los tribu-
nales (Aristteles, Const. At. VII, 3-4). La gente sigui agrupada, como
hasta entonces suceda en el Atica, en cuatro tribus, pero con un rgim en
muy distinto: cada tribu m andaba cien representantes al Consejo y pro-
po n a diez candidatos para cubrir los cargos de arcontes (nueve en total),
que constituan el Poder Ejecutivo propiam ente dicho; la eleccin final
de stos se resolva sorteando entre los cuarenta candidatos. No es nece-
sario insistir en que, tanto estos candidatos como los representantes triba-
les an te el Consejo, deban pertenecer a una de las tres primeras clases.
De este modo, si bien subsista el fundam ento de la tribu, los derechos
polticos provenan ahora de la fortuna y no de la cuna (aunque en los
prim eros tiempos la mayor parte de los que tenan ms fortuna seguan
siendo los aristcratas; ju n to a ellos, los llamados antiguos ricos, segn
vimos, y los que nosotros solemos denom inar an nuevos ricos, comer-
ciantes prsperos).
Este hecho, que implica un a form ulacin bsica de los principios de
justicia poltica estatal teniendo al dinero como m dulo, m arca un m o-
m ento fundam ental en la evolucin que estamos describiendo y que
constituye una secuela natural de la acuacin de m oneda, que vimos
que los historiadores consideran que se difundi en Grecia a m ediados
del siglo VII.
La introduccin de la m oneda, dice Aristteles en la Poltica (A, 9,
1257a 31-35), se hizo necesaria cuando las sociedades crecieron y se tor-
n aro n interdependientes para su subsistencia, debiendo exportar gran-
des excedentes e im portar muchos bienes necesarios, es decir, al acrecen-
tar su comercio, para lo cual el viejo sistema de trueque ya no sirvi, por-
que n o todo lo necesario para la naturaleza es fcilmente transportable.
10/31 44
 Pero este acontecim iento de la introduccin de la m o n ed a va a cam-
biar la interrelacin de las cosas y con ello la esencia de las cosas mis-
mas. Pues es claro, nos dice Aristteles (siempre en el captulo 9 del
prim er libro de la Poltica, ,1257a 6 y ss.), que una sandalia, antes que
para venderse y recibir por ella dinero, sirve para calzarse, y ste es su
sentido estricto, nico que se dio en la prim era com unidad (1257a
19-20), que Aristteles cree que ha sido el ncleo fam iliar u oika, d o n -
de todos tenan las cosas en com n. A parecida la m oneda, en cambio,
seala Aristteles, parecen haberse identificado econom a e inter-
cambio, cuando ste es en realidad una parte de aqulla; y lo p eo r es
que, en este estado de cosas, la m oneda es el elem ento prim ordial
(stoiklieon, palabra con la que Aristteles designa el principio bsico de
los filsofos presocrticos) y m eta del intercam bio (1257b 22-23). Te-
ricamente, dice Aristteles, la econom a tiene un lmite, p e ro en la prc-
tica hallamos lo contrario: todos los que negocian desean Acrecentar
su dinero hasta el infinito (1257b 34-35), porque las am biciones son
insaciables y llevan incluso a usar las posibilidades contra la naturaleza;
en efecto, la bravura no es para hacer fo rtuna sino para infundir con-
fianza; tam poco el arte militar y la m edicina son para hacer dinero, sino
para obtener, respectivamente, la victoria y la salud. No obstante, con-
vierten a todas estas cosas en medios de hacer fortuna, como si ste
fuera el fin, al cual, por lo dems, debiera ten d er todo (1258a 10-14).
Este esquem a aristotlico es el que sirve de base a la descripcin que
hace Marx del pasaje del valor-uso al valor-cambio d e u n a cosa y su
consiguiente conversin en m ercanca4: m ientras en el p rim er estadio
del proceso cada uno de los bienes era un objeto simple, u n a cosa que
por sus propiedades satisfaca necesidades hum anas de distinto tipo, y
la relacin existente era una relacin de hecho entre dos cosas concre-
tas; en el segundo m om ento del proceso, las cualidades concretas de la
riqueza y del valor de uso se esfuman; tanto es as, dice M arx, que no hay
distincin entre las cosas cuyo valor de cambio es el mismo. De este
4 Como es sabido, Marx efecta dicha descripcin, que reconoce com o antecedente la
teora del valor de Adam Smith, en el 1.1 de su An Inquiry into the Nature and Causes of the
Wealth of Nations, pp. 28-33 de la ed. de W. R. Scott, 1925, sobre todo en el cap. I, Die
Ware, del escrito de 1859, Zur Kritik der politischen Oehonomie, H. J. Lieber, t. VI, Karl
Marx-Ausgabe, Darmstadt, 1964, p. 843 y ss., trad, esp.: Contribucin a la critica de la econo-
ma poltica, que resume -a la par que corrige y am pla- en el captulo correspondiente
de Das Kapital, t. IV de la misma ed., 1962, p. 3. y ss. Marx tiene ciertam ente en cuenta
a Aristteles, en Zur Kritik, p. 843, . 1, cita el pasaje, parafraseado por nosotros, de la
Poltica, A, 9, 1257 a6-14, y repite la m encin en Das Kapital, pp. 64-65, . 39.
45
modo, la relacin entre propiedades bien concretas -m i ham bre y la
cualidad del pan de saciarla- es suplantada por una refe re n d a a u n a
cosa que no es en realidad un bien que valga por su utilizam iento direc-
to y concreto para satisfacer necesidades naturales, sino que es en s
mismo abstracto, es pura referencia. Y, sin embargo, este pseudo-bien
que es el dinero, con ser p u ra abstraccin, pasa a m edir y a determ inar
todas las dems cosas, convirtindose en el lado m isterioso de las m er-
cancas; siendo solo u na determ inada relacin social de los hom bres
mismos, se convierte en objeto de veneracin mstica, lo que Marx de-
nom ina fetichism o5.
Mucho antes de efectuar tales minuciosos anlisis econmicos, en
sus escritos de juventud, afirmaba Marx: el dinero, en cuanto posee la
propiedad de com prar todo y de apropiarse todos los objetos, es enton-
ces el objeto p o r excelencia. La universalidad de su propiedad constituye la
om nipotencia de su esencia, de ah que pase po r un ser todopodero-
so6; y citaba a continuacin versos de Shakespeare:
Oro? Oro amarillo, brillante, precioso?
Una cantidad d e esto p u ed e tornar lo blanco negro, lo feo bello,
lo errneo cierto, lo bajo n oble, lo viejo joven, lo cobarde valiente,
Oh dioses! Por qu esto, dioses?
Esto arrancar a tus sacerdotes y servidores de tu lado,
quitar a los hom bres la alm ohada d o n d e apoyan sus cabezas;
este esclavo amarillo
unir y separar religiones, bendecir al maldito,
har a la lepra adorable, conferir posicin a los ladrones
y les dar ttulos, reverencias y consentim iento
para que se sienten con los senadores.
... vamos, condenado m ineral, puta com n de la humanidad, que siembras la
disensin
en el seno de las naciones,
5Das Kapital, Der Fetischcharakter der Ware and sein Geheimnis, t. IV de la cit. ed., p.
48.
6 Marx, konom isch-philosophische Manuskripte de 1844, en la ed. cit., 1. 1 ,1962, p.
631; se trata de aquellas paginas del tercer manuscrito a las que los editores han puesto
el ttulo de D inero.
11/31 46
 |()h, dios visible
i|ii(' haces soldar eiiirc si las cosas mas im posibles
liasia forzarlas a besarse!"7
Como puede verse, varios siglos antes de Marx, en pleno .sin pimiento
del capitalismo occidental, Shakespeare pensaba estas cosas. IVro tam-
bin son ms antiguas que Shakespeare estas reflexiones: vale la pena
compararlas con las (pie hace decir Sfocles a Creonte, en un m om ento
posterior al que estamos analizando ahora: en el siglo V, apogeo del
capitalismo ateniense:
nada com o la plata ha constituido para los hom bres
una convencin maldita. Pue ella
destruye las ciudades, arranca a los hombres d e sus hogares;
ensea a llevar a cabo acciones deshonestas,
induce a los hom bres a com eter villanas
y a practicar toda form a de irreligiosidad.8
(Vale la pena sealar que, en los versos citados, la palabra griega que
hemos traducido convencin, nmisma, es la misma que se em plea para
m oneda; de ah el juego de palabras de Aristfanes, en Nubes 247,
cuando Estrepsades pide ayuda a Scrates p ara salir de apuros financie-
ros y le ju ra por los dioses que le dar la gratificacin que pida; Scrates,
retratado por Aristfanes como ateo, replica: por qu dioses juras?
Porque, ante todo, los dioses no son nmisma para nosotros.) Pndaro,
tam bin en el siglo V, pone de manifiesto ms de una vez el culto que
entonces se rinde al dinero: los hom bres reconocen ( nomzein, verbo
que se us entonces para referirse al reconocimiento*de los dioses por
7 W. Shakespeare, Timn of Athens, acto IV, escena III, versos 26, 28-37, 41-43 y 384-5.
(Shakespeare: Complete Works, ed. P. Alexander, Londres, 1958, t. Ill, pp. 315 y 410). Marx
repite parcialmente la cita (aunque ya sin sacarle el jugo com o lo hace en el manuscri-
to de 1844, puesto que se halla en otro contexto de problemas, a pesar.de que la base
filosfica sea la misma) en el cap. III de la primera seccin de Das Kapital, ed. cit., t. IV,
pp. 120-1, n. 91. De la misma poca que Shakespeare son los versos de Quevedo Pode-
roso caballero es don D inero.
8 Sfocles, Antigona, 295-302. Dimos primeramente con estos versos al efectuar una
investigacin de las alusiones al signo monetario en la literatura griega clsica; y luego
hall que Marx tambin los cita, precisamente cuando repite la m encin de Shakes-
peare, en Das Kapital, p. 121, n. 92. Entre otros testim onios anlogos, cuntase el del
aristcrata Teognis, poeta del siglo VI: un varn noble no se preocupa al casarse con la
hija de un pervertido, si viene con buena dote, y una mujer no rehsa ser la esposa de
un hombre ruin, pero rico; porque es el dinero y no lo valioso lo que se prefiere... se.
rinde culto al dinero" (I. 185-189). Cf. Kranz, pp. 100-101.
47
m edio de cultos) al oro como poderoso muy p o r sobre las dems cosas,
dice en u n pasaje (Istmicas V, 2-3).
Dios visible llama Shakespeare al dinero y Marx hace hincapi en la
calificacin de dios, notando que la abstraccin que implica le hace
p erd er ese carcter de visible y concreto en general. As, Herclito - a
comienzos del siglo V - no puede considerar ya a lo divino, como H om e-
ro, visible y a lo invisible inconsistente, puesto que explcitam ente sea-
la la superioridad de lo invisible sobre lo visible (fragmento 54). Y bien,
lo divino, para Herclito, se cambia por las cosas y las cosas por lo divi-
no, como el oro p o r las m ercancas y las m ercancas p o r el oro.9
Es entonces tam bin el dios heracliteano una transposicin de ese
ingenioso invento hum ano, convertido en detestable dolo de la vida
cotidiana^ al plano filosfico-religioso, donde es sublimizado? No es ste
el lugar adecuado para intentar bosquejar una filosofa de la historia y
de la religin. En todo caso, ya hemos visto en los captulos anteriores, y
veremos en los prximos, que no es sa la nica m anera de concebir lo
divino que se ha dado en la religin y en la filosofa. Pero, adems, con
profundizar u n poco en Herclito mismo, puede advertirse que su dios
no puede reducirse a una simple sublimizacin del signo m onetario y
que lo que hace Herclito es valerse de las intuiciones y reflexiones que
le proporciona la experiencia social de su poca, para m ejor com prender
la realidad. Ya hem os visto que la insistencia de los poetas hom ricos en
acentuar el carcter lmite de la m uerte po d a proceder de la necesidad
que tena la nueva sociedad de que los aristcratas concluyeran con las
guerras de conquista. '
Pero no necesito decir que no es un invento de los poetas homricos
eso de que con la m uerte se tronchan posibilidades y realidades; pode-
mos discutir si con ella term ina todo o no (y hasta puede discutirse -com o
lo h icieron otros filsofos d el mismo siglo V, com o P arm nides y
m pdocles- si se puede o no llamar m uerte a la de un individuo), mas
e.innegable que, con esa delimitacin, se contribuy a configurar y escla-
recer un m undo en cuya ju n g la sin senderos el hom bre n o poda transitar
hacia adelante. As tambin, en la poca de Herclito, ya en el siglo VI, la
implantacin de un orden en la sociedad ayud a descubrir u n orden
(ksmos) en el m undo natural y ver tambin en ste leyes. Es necesario
hacer notar la importancia que tales conceptos, aunque en parte hayan
sido superados hoy en da, h an tenido para la ciencia.
9 Herclito, fr. 90.
12/31 48
 Del mismo modo, no hace falta decir que, cuando se advierte un
o rd en en la realidad, la razn hum ana tiende inm ediatam ente a buscar
un p u n to de referencia para ese orden. En la sociedad de ese m om ento,
la m oneda hizo las veces de ese punto de referencia, por lo cual no es de
extraar que se ofreciera como ejemplo en ese sentido; pero, en cuanto
a su p o d er deform ante y alienante, si, como veremos, fue transferido a
veces a lo divino, no lo fue siempre ni forzosamente. Porque la m oneda
no crea la religiosidad, como piensa Marx, sino la destruye, com o dicen
Sfocles y Shakespeare.
49
CAPTULO V
La iniciacin en el medio divino
Ya hemos anticipado que, a pesar de todo, las medidas de Soln termi-
naron por no satisfacer a nadie, do m anera tal que opt por dejar el po-
der y cubrirse de aquella aureola de legendario legislador ideal que los
siglos siguientes le foijaron, basado en la incipiente dike que implant en
Atenas, traducida en estructuras que quedaron en pie al marcharse y que
fueron consolidadas por sus sucesores. A su partida, se sucedieron nuevos
disturbios, esta vez con el panoram a ms complicado: tres partidos se dis-
putaban la primaca, partidos que se denom inaban de acuerdo con la
regin en que predom inaban. As, uno se llamaba de la llanura (parti-
darios de la oligarqua, dice Aristteles, Const. At. XIII, 4), cuyo jefe era
un tal Licurgo; otro, dirigido por Mgacles, era el de la costa (de cen-
tro, dice Aristteles) y el tercero, de la m ontaa (demoliktatos, o sea, el
ms popular) , cuyo jefe era Pisistrato.
Segn Aristteles, este ltimo se vali de una estratagem a para dar
un golpe bonapartista: se hiri y fingi haber sido herido por sus adver-
sarios y, con ese pretexto, solicit guardianes como custodia, con los
cuales se apoder del gobierno. Depuesto dos veces, reto m dos veces
m ediante pactos con sus adversarios que, en general, no se cum plieron
por ninguna de las partes; en total, en tre su vigencia como gobernan-
te y su status de depuesto abarca el perodo de la historia de Atenas
com prendido entre los aos 565 y 527. Fue durante su gobierno - ms
propio de u n poltico m oderado que de un tirano, dice Aristteles,
XIV, 2 - que se produjo en Atenas u n verdadero increm ento cultural y
econmico, que los historiadores clsicos suelen subestimar, deslum bra-
dos por el siglo de oro de Pericles. Se preocup de que los pobres que
trabajaban la tierra percibieran buenos salarios, al parecer bastante
keynesianam ente, a estar con Aristteles, quien atribuye (XVI, 3-4) a
esto una doble finalidad: el que la gente estuviera ocupada y no p ertu r-
bara la vida poltica y el aum entar los ingresos del Estado, a travs de los
im puestos qu e de este m odo les cobraba; con todo lo cual, a ad e
Aristteles, promovi grandem ente el comercio y la industria. En gene-
ral, como la mayor parte de los tiranos que gobernaron Jo n ia prctica-
51
13/31
 Co n r a d o Egger s Lan
m en te a lo largo del siglo VI, alivi la situacin de las clases oprimidas,
quitando privilegios a los nobles y contando con el apoyo de la burgue-
sa comerciante.
La gente del pueblo estaba hasta entonces reprim ida en lo que con-
cerna a las manifestaciones ms intensas de sus vivencias del m undo,
las religiosas: se hallaba constreida a los cultos familiares y, a lo sumo,
a cofradas, las llamadas tiasas y orgeones1, donde veneraban a sus
divinidades populares, que la religin hom rica ignoraba. Los cultos
oficiales, de los que deban participar todos los ciudadanos, continua-
b an a cargo de los nobles, que ejercan el sacerdocio en form a heredita-
ria y hacan reverenciar a las divinidades olmpicas, frente a las cuales
todo el m undo -y los gobernantes ante to d o - se inclinaba en form a
convencional y cada vez ms vaca. Pero para los aristcratas se trataba
d e u n a m anera de rete n er algo de poder, ya que p o r m edio de los cultos
se regan m uchas situaciones de ndole m oral, no contem pladas an
p o r las leyes escritas, y especialm ente algunas que calificaramos de
policiales, tales com o las relativas a homicidios..
Pisistrato se defendi: dio libertad religiosa, reconstruy el tem plo
de Dem ter en Eleusis (que vino a hacer frente al recinto sagrado del
Apolo dlfico, erigido aproxim adam ente en el 5822, desde el cual se
em prendi el intento de reform a de la religin olm pica), abri paso al
culto dionisaco, que se desat en la m ontaa con violencia inusitada
p a ra ganar poco despus la ciudad misma, instituy tam bin fiestas
dionisacas, as com o los famosos festejos de las Panateneas, con com pe-
tencias deportivas y musicales.
Naci el ditiram bo, la tragedia. La religin y el arte adquirieron un
vigor intenssimo, al recibir el aporte de las energas del pueblo, pueblo
q ue contena precisam ente las reservas de energa vital de Atenas, por-
q u e era el que las pona en ju e g o en el trabajo; y as las entreg tam bin
e n el mbito de la religin y de la cultura en general, prestndoles un
hlito revigorizador y renovador. Revitalizacin que acom pa, p o r lo
dems, a la que se produjo en el comercio y en la industria.
La nueva ola religiosa desbord completam ente los marcos de la
religin tradicional y diluy el p o d er que, a travs del sacerdocio, dijimos '
que m antenan los nobles. Podram os llegar a afirmar que la lucha de
clases fue trasplantada al terreno religioso; y que incluso en ste se logr
ms tarde la conciliacin bajo el signo del sector interesado en el acuer-
1 L. Gernet-A. Boulanger, El genio griego en la religin, p. 114 y ss.
2 Kranz, p. 115.
52
In t r o d u c c i n h i s t r i c a a m :.s t u d i o o k P ia t n
do: as nos lo muestra una pintura de un vaso de f i n e s del siglo V, en que
Apolo y Dionisio se dan la mano. Ya bastante antes de esto ltim o, la
imagen de ste fue admitida en el templo de Apolo en Delf'os; aunque
para eso el Apolo olmpico se haba ido transformando, segn veremos,
cosa que a la nobleza le cost larga lucha en el terreno religioso.
Parece ser que Clstenes fue quien le dio el golpe de gracia, segn
afirm a Nilsson*. Este nuevo caudillo popular que apareci en escena a
fines del siglo VI, tras las tiranas de Pisistrato y de sus hijos, barri
definitivamenle con la organizacin de los ciudadanos en tribus, cuya
vigencia se conservaba ms bien en el plano religioso -y as, en form a
indirecta, como vimos en el m oral- que en el poltico, y los dividi en
demos, especie de m unicipio o barrio.
. De este modo, el Atica qued distribuida e n tre treinta grupos de
dmoi: diez de ellos correspondan a la ciudad, diez al interior y diez a la
costa. Se conserv el nom bre de tribu con las atribuciones polticas
concebidas p o r Soln, pero para u na institucin que prcticam ente no
tena nada que ver con su antecesora hom nim a, en que el factor aglu-
tinante era el de parentesco sanguneo; sino que resultaba de agrupar
m ediante sorteo a tres de las trjttia (as se llam aban los grupos m encio-
nados de dmo), con lo cual se obtena un total d e diez tribus, en cada
u na de las cuales se m ezclaban ciudadanos de distintas partes del pas,
de distintas familias y, p o r ende, de distinto rango y prosapia.
Esto traa consigo, p o r supuesto, la extincin de los cultos tribales y
condujo a la estatizacin, como obsrva Nilsson; aunque cabe aadir
que este culto fue polifactico y sum am ente heterogneo - conglom e-
rado heredado lo llama Murray con referencia al siglo V - , ya que sur-
gi de u n compromiso entre las divinidades y los ritos ms diversos.
Dice A. Croiset: Clstenes realiz una obra com pletam ente anloga
a la de la Revolucin Francesa, cuando sta suprim i las provincias y
cre los departam entos: en los dos casos existe la misma voluntad de
fortalecer la unidad colectiva por la destruccin de las agrupaciones
locales tradicionales e igual m anera de sustituir las creaciones del pasa-
do histrico por las de la razn abstracta.4
Ya hem os intentado m ostrar cm o en la poca m icnica se llev a
cabo u n a integracin cultural y religiosa en tre el patrim onio local
de la civilizacin cretense-m inoica y el que aportaban los invasores
3 M. P. Nilsson, Historia de la religin griega, trad. esp. A. Gamerro, Eudeba, Buenos Aires,
1961, pp. 302-3.
4 Croiset, Las democracias antiguas, trad. A. Maura, Siglo Veinte, Buenos Aires, 1944, p. 52.
14/31 53
 Co nr a do Egger s La n
indoeuropeos; y hem os hablado de la subsiguiente desintegracin que
practicaron los seoresjonios o sus aedos, desintegracin que fue m ante-
nida por Hom ero, aunque haya puesto el acento en otras facetas que los
aedos. Por supuesto que tal ru p tu ra no implicaba volver totalm ente al
estado anterior de cosas, porque en parte el proceso era irreversible: se
haba olimpificado a divinidades locales, como l lera, Hcate, Hyakinthos,
etctera. Pero se haba suprimido del panorama todo el m undo ctnico
con sus siniestros y profundos rasgos propios. Ahora nos interesa saber
qu pas con todo este m undo desplazado de la poesa hom rica y de la
religin oficial.
Lo prim ero que debemos decir es que este m undo literariamente no lo
conocemos, al menos por fuentes que correspondan al perodo histrico
en que se desarroll, por la sencilla razn de que era un m undo que
corresponda a las clases bajas, q u e no saban escribir ni tenan tiempo
para ello. Aqu solo pueden auxiliarnos la arqueologa, en parte, los testi-
m onios literarios posteriores y la comparacin con las observaciones de
antroplogos sobre ritos primitivos que poseen caractersticas aparente-
m ente similares.
Tambin el razonamiento puede ayudarnos: por ejemplo, si pensamos
que el m undo olmpico, tras la proscripcin de la religin popular, haba
conservado, transformadas o adaptadas, deidades pertenecientes al cua-
dro eliminado, no nos cuesta m ucho deducir que ha de haber pasado
algo semejante en ste, mxime si se tiene en cuenta que el dom inio de la
nobleza y, por ende, de los aristocrticos dioses olmpicos er para el pue-
blo un hecho histrico que no poda dejar de reconocer. Y las referencias
de testimonios literarios posteriores nos lo confirman, cuando nos pre-
sentan a las principales divinidades populares de alguna m anera subordi-
nadas a Zeus.
As Dionisos, en las Bacantes, d e Eurpides, es u n hijo bastardo de Zeus.
En la Teogonia de Hesodo, D em ter es hermana del dios cronida, y en el
Himno a Demter (denom inado hom rico, aunque pertenece al siglo VI)
se llama a Zeus Padre suprem o, aunque eso no impide a Dem ter alejar-
se de su com paa y luego no hacerle caso. Pero, por la arqueologa,
sabemos que estas divinidades son anteriores a la llegada de los griegos y
han aparecido con toda probabilidad en Creta. Y parece cosa segura que
en un m om ento dado se identific al Zeus cretense -hijo de la Diosa
M adre- con el joven Dionisos (vase Bacantes versos 119-134)5.
5 W. K. C. Guthrie, The Greeks and their Gods, Londres, 1962, reimp. de la ed. 1950, pp.
154-7; piensa que el culto a Dionisos vino del norte y que lleg a conquistar incluso
54
15/31
In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
Mas llegada la represin se habra pasado a la clandestinidad: el histo-
riador Diodoro de Sicilia (V. 77.3) ha hecho la interesante observacin
(que hay que referir a su poca, siglo I a. C.) de que en Creta las cere-
monias son presenciadas por todos y no realizadas en forma de misterios,
como en Eleusis: los que entre otros lo son en form a secreta -a a d e -,
entre ellos nadie lo oculta a los que quieren conocerlo, lo cual ha sido a
veces interpretado como debido a una persecucin religiosa por parte de
los dorios, que habran transformado as los ritos en misterios en el
territorio continental6. Puede ser, aunque consideramos insuficientes las
pruebas aportadas hasta ahora, pero en el mejor de los casos solo servira
para explicar el carcter secreto de los misterios, mas no el rasgo esencial de
stos, que es el inicitico.
Este aspecto ha sido subrayado por Mircea Eliade, quien afirma: la
iniciacin equivale a una mutacin ontolgica del rgim en existencial.
Al final de sus pruebas el nefito disfruta de otra existencia distinta a la
de antes de la iniciacin7. Y prosigue con una afirm acin general que
posee una validez especial para las religiones populares que estamos
considerando: La mayora de las pruebas iniciticas implican, de u n a
m anera ms o menos transparente, un a m uerte ritual seguida de un a
resurreccin o de un nuevo nacimiento. El m om ento central de toda
iniciacin es representado por la cerem onia que simboliza la m uerte
del nefito y su retorno entre los vivos. Pero regresa a la vida un hom bre
nuevo, que asume otro m odo de ser.8
Eliade piensa que toda sociedad primitiva posee un conjunto cohe-
rente de tradiciones mticas, una concepcin del m u n d o y esta concep-
cin es gradualm ente revelada al novicio en el curso de su iniciacin.9
Por consiguiente, el rito de la iniciacin consistira, para Eliade, en
una reproduccin (teatralizada) de la cosmogona (mito acerca del ori-
gen del m u n d o ), concepto que aplica tam bin al culto eleusino de
Demter. Pero esta ltim a parte de la tesis parecera presuponer, como
la de los antroplogos animistas, que el hom bre primitivo era una suer-
te de metafsico; ms an, que en los misterios oficiaba de Profesor de
Metafsica.
Creta, donde hall un rito muy similar, aunque sospecha que detrs de esta analoga ha
de existir una identidad prehistrica inicial.
6 Vase Schuhl, p. 197 y notas 2 y 3.
7 M. Eliade, Naissances mystiques, 4 ed., Paris, 1959, p. 10.
8dem , p. 14.
9dem , p. 11.
55
 Co nr a d o Eg g er s La n
Tal com o conocem os el mito de Demter que se teatralizaba en
Eleusis, sobre todo a travs del hom rico Himno a Demter, vemos que no
se trata de un mito cosmognico. El mito cuenta el rapto de Core o Pers-
fona, hija de Demter, por Hades. Enterada Demter, se aleja del Olimpo
y desciende a la tierra (hela, pues, olimpifcada y a la vez olmpica disi-
dente) , instalndose en Eleusis, donde exige que se le levante un templo
en el cual se encierra. La tierra, como consecuencia, cesa de fecundar el
grano de trigo. Los dioses olmpicos intervienen, ante el temor de que los
hom bres se m ueran de ham bre y no quede nadie que les tribute honras
(verso 312 del poem a). Hermes, mensajero de Zeus, explica a Hades la
situacin y ste accede a que Persfona vaya a ver a su mam, pero solo
durante las dos terceras partes del ao (el otro tercio -correspondiente al
invierno- lo pasar con l). D urante ese lapso la tierra se cubre peridica-
m ente de vegetacin. El ritual rem em oraba la noche de la llegada de
D em ter a Eleusis; las novicias, que danzaban y gritaban, se entregaban a
los lam entos y a la bsqueda de Persfona, hasta que u n heraldo anuncia-
ba el hallazgo y la buena nueva, con lo que retom aba la alegra y la danza.
Consideramos que preguntarse, en este estadio del culto que estamos
analizando, qu ha sido prim ero, si el rito o el m ito, es algo as como
preguntarse qu es prim ero, si el huevo o la gallina. Ms simple resulta
partir de lo que dice Eliade en otro lugar: all dond e se cultivan muchas
especies de cereales o de frutos, cuya madurez se escalona sobre estacio-
nes diferentes... las fisuras en el tiem po son sealadas por los rituales
que rigen la renovacin de las reservas alimenticias; es decir, rituales que
aseguran la continuidad de la vida de la com unidad entera10. O sea, en la
poca propicia, el hom bre imprecaba a los poderes - d e los cuales como
dijimos, en un comienzo no se senta muy diferenciado- mediante gestos
y palabras que convertan en realidad lo deseado.
Tal com o C ornford seala que el hechicero, fundido con la naturale-
za, hace llover con sus gestos, diramos que, en los orgenes del ritual
qu,e vemos aqu, se necesitaban gestos y palabras adecuadas para hacer
germ inar la semilla. Para eso, el iniciado deba morir con el grano para
nacer con el fruto.
A hora bien, nuestras noticias acerca del ritual en el siglo VI nos ha-
blan, p o r un lado, de actos pblicos como los m encionados, que deban
constituir, segn la interpretacin adoptada, una teatralizacin del mito
de D em ter; y, p o r otro, de u n m om ento secreto de la cerem onia que, al
parecer, era su m om ento central y del cual nada sabemos. Aristteles
'?M. Eliade, Le mythe de l temel retour, Pars, 1949, pp. 83-86.
56
16/31
In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
afirma que los que se iniciaban no deban aprender algo sino solo ex-
perim entar algo distinto y ponerse en un cierto estado de nim o11. Y
Eliade, luego de declarar el desconocim iento que se tiene de este miste-
rioso m om ento, aade: lo que debemos retener es que, a consecuencia
de este misterioso m anipuleo de objetos sagrados, el iniciado haba na-
cido de nuevo y se lo consideraba desde entonces como adoptado p o r la
diosa12.
Lvy-Bruhl ha com probado, en diversas iniciaciones similares, que el
iniciado es som etido a una serie de pruebas por las cuales, segn l, se
trata de establecer una participacin entre el individuo y las potencias
num inosas, y as se p re te n d e p o n e r al novicio en u n estado de
receptividad que perm ita que la participacin se realice, y que consiste
en una especie de despersonalizacin, de prdida de la conciencia, pro-
ducida p o r la fatiga, el dolor, etctera; en sma, de u n a m uerte apa-
rente seguida de un nacim iento13.
Nuestra impresin, por consiguiente, es la de que en la parte central
y propiam ente misteriosa de la cerem onia, el iniciado repeta, en el
siglo VI, lo simbolizado en la escenificacin del mito, do n d e asistamos
a un m om ento de dolor en que Persfona estaba bajo tierra, en la m ora-
da de los m uertos, para luego tornar a la superficie y dar la vida a toda la
naturaleza.
Creo que es razonable suponer que originariam ente (cuando era me-
nos clara que en el siglo VI la diferencia entre hom bre y poderes divinos)
ambos m om entos del ritual se hallaban fundidos, y que la ceremonia
implicaba la m uerte transitoria de la naturaleza y del hom bre a la vez, y
luego el simultneo renacim iento. La divisin hom rica entre dioses y
hombres, con sus correspondientes mitos paradigmticos, ha trado con-
sigo, en nuestra opinin, el desdoblamiento de la cerem onia en dos ac-
tos, el prim ero paradigma del segundo, pero sin anular la unidad bsica
de sentido entrambos: sentido ltimo de participacin del hombreen la natura-
leza de modo de hacerla actuar en direccin de la vida. Esto lo confirma el he-
cho de que, tras ese secreto m om ento inicitico, el hierofante apareca
jubiloso con u n cofre del que extraa una espiga de trigo m aduro14.
Q uedara la pregunta de e n qu m edida tiene vigencia el concepto
hom rico de la m uerte como lmite, com o lo que todo lo term ina.
" Aristteles, fragm., 15, Rose, Ross, Walzer.
12 M. Eliade, Naissances, p. 233.
13Lvy-Bruhl, ob. cit., p. 319.
14 M. Eliade, ob. cit., pp. 233-4, y Schuhl, p. 206.
57
 Co nr a do Eg g er s La n In
Ciertam ente que aqu ya la m uerte, si nos atenemos a la interpretacin
form ulada, no term ina con todo, sino que se asemeja ms a ese m om en-
to de metamorfosis de que hablbamos en la concepcin primitiva, lo
cual es lgico, si se considera que la religin eleusina constituye, en el
siglo VI, un reavivamiento de antiguos cultos populares, reprim idos
durante varios siglos. No obstante, no ha pasado en vano la poesa
homrica, como lo hem os visto en la olimpificacin de D em ter y en
algunos otros rasgos, com o el de la notoria distincin entre dioses y
hombres. En los versos 480 a 482 del Himno a Demter, se prom ete al
iniciado una binaventuranza de la que no participar incluso ya m uer-
to, en el oscuro reino subterrneo, aquel que no ha sido iniciado. Hay
muy pocos elem entos en el poem a para que podamos considerar esto
como u n a prom esa escatolgica, y m enos en el sentido de la oferta de
premios y castigos, concepcin de cuya existencia en Grecia no tenem os
noticias anteriores al siglo Y. En el verso 489 se llama a Hades, tambin
Plutn, quien da a los mortales la abundancia; y a la verdad, a lo largo
del poema, las caractersticas del reino de los muertos que otrora pre-
dom inaban en las expresiones referentes al m undo subterrneo, se ven
preferidas por las de fuente de la abundancia terrena. La bienaventuran-
za prom etida, sospechamos, haba de consistir en una plenitud que em-
pezara p o r ser fsica y llegara a lo m ental o emocional; plenitud que se
diera en vida, como lo prueba el que se afirme que cabra incluso ya
m uerto. No podemos concebir este incluso de otra m anera que como
una referencia a algo anlogo a la buena acogida que la tierra frtil pro-
porciona a la semilla, que le perm itir germinar, resurgir fecundada.
De todos modos, el incluso ya m uerto implica, a nuestro entender,
un titubo en el poeta entre la concepcin hom rica y la popular, m e-
nos racional: se bosqueja, acaso por prim era vez, u n concepto de inm or-
talidad, en el sentido de negar la m uerte como lmite absoluto, aunque
j io como alguna clase de lmite. Bosquejo en que se va a apoyar, por
ejem plo, la idea de la transm igracin de las almas, que el lector no tiene
que ver aqu, anacrnicam ente, ya que an no estn plasmados los con-
ceptos de cuerpo y alm a que constituyen la base de dicha doctrina.
Algo parecido a lo descrito ha sucedido con el movimiento dionisaco
que, aunque de antigua data, irrum pi pblicam ente en el siglo VI,
durante el rgim en de Pisistrato. Irrupcin, po r cierto, ms ruidosa y
chocante que la de D em ter y, p o r eso, ms resistida; no es una religin
que se limita a danzas simblicas y mimticas de un fenm eno natural
m itificado, confinando al secreto irreductible el acto central en que se supo-
ne se produca el m om ento de xtasis o trances iniciticos, sino de un
58
t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
culto que ofrece aspectos que inspiraban legtimo h o rro r al ciudadano
ateniense -y ms an a nuestro hom bre m o d ern o -y que, si en su instan-
cia principal tampoco era pblico, posea rasgos de locura colectiva que
escapaban, por m omentos, a todo control y nos son as ms conocidos.
Aqu la arqueologa no acude tanto en nuestra ayuda, com o en el
caso de Demter, y los testimonios literarios posteriores son an ms
tardos: si el Himno a Demter era. del siglo VI -y, por lo tanto, nos puede
indicar lo que sucedi con ese culto una vez reingresado a la luz del da,
mas no su status clandestino- , para el dionisismo solo contam os con
referencias a su irrupcin en la escena pblica, referencias que pertene-
cen fundam entalm ente a Eurpides y, por lo tanto, a u n siglo despus de
que se produjo esa irrupcin. Por consiguiente, solo de esta aparicin o
reaparicin hablarem os, advirtiendo la cautela con que debem os m ane-
ja r testimonios que son tardos.
Dodds (y en parte tam bin Nilsson) piensa que el ritual dfonisaco se
desat a partir de espontneos ataques de histeria colectiva15, que fue-
ron canalizados mediante este culto, cuya funcin era, sostiene, esencial-
m ente catrtica en el sentido psicolgico: purificar al individuo de tales
infecciosos impulsos irracionales. Su aparicin se debe, apunta Dodds,
no solo a que la vida en esa poca era tal com o para escapar de ella,
sino ms especficamente porque el individuo, en el sentido que lo co-
noce el m undo m oderno, comenz entonces a em erger p o r prim era
vez desde la vieja solidaridad del clan, y hall difcil de soportar el fardo
de la vida fuera de ese clan. Dionisos lo alivi16.
Guthrie piensa algo parecido, aludiendo sobre todo a la participa-
cin fem enina, ya que en Grecia era sobre las mujeres, con sus vidas
norm alm ente confinadas y limitadas, que ejerca la ms fuerte atraccin
la tentacin de release'1. Claro est que esto ltimo tornara inexplica-
ble el que, al parecer desde sus orgenes18, el culto a D em ter estuviera
reservado a las mujeres, as como el hecho de que en la mismsima reli-
gin apolnea la m ujer cum pliera una funcin sacerdotal19. Tampoco se
15 Dodds, ob. cit., Appendix I (Maenadism) p. 272, y p. XVI de la Introduction a
su edicin de las Bacchae, 2 ed., Oxford, 1960.
16 Dodds, The Greeks, cap. Ill, T he Blessing of M adness, p. 76.
17 Guthrie, ob. cit., p. 148.
18Wilamowitz, ob. cit., t. II, p. 46.
19 Esto ltimo es remitido por Guthrie (p. 200, . 3) -siguiendo a K. Latte, The Coming
o f Phythia, The Harvard Theological Review, vol. XXXIII, 1940, pp. 9 y 1 1- al origen del
culto apolneo en Anatolia, donde habra predominado el sacerdocio fem enino. Para
Guthrie (p. 204) esto explicara tambin el sacerdocio fem enino en las orgas dionisacas,
17/31 59
 C onr a do Egger s La n
explicaran los freneses similares -a u n en los momentos culminantes del
rito que en seguida veremos, especialmente el del descuartizamiento de
un anim al- que los antroplogos han hallado en sociedades a las cuales,
difcilmente, puedan aplicarse las intelectuales caracterizaciones de Dodds
y Guthrie (como las Mnnerbnde de las antiguas civilizaciones germni-
cas y, ms m odernam ente, en las sociedades africanas de Leopardos) y
que, segn Eliade, son tpicos de culturas de cazadores20.
Dodds se imagina al hom bre griego com n de la antigedad cmo-
dam ente acogido al gregarism o del clan y, luego, abrum ado por la carga
que im plica asumir su responsabilidad, hasta el puito de necesitar eva-
dirse p o r m om entos de esa penosa obligacin. Es u n a im putacin que
suelen h acer los intelectuales m odernos al hom bre d e pueblo2!, come-
tiendo as u n pecado de egocentrismo: conciben a ste a imagen y seme-
janza de ellos mismos; es decir, com o un intelectual, p ero como mala
copia de ellos que es, m ediocre y con falta de confianza en sus pobres
aptitudes y la necesidad consiguiente de descansar en el rebao; as como
con el te rro r a la historia que padecen ellos22 pero elevado, natural-
m ente, a la ensima potencia.
En lo que a la historia griega concierne, dicha hiptesis carece de
sustentacin: ya hemos sealado que nuestros mximos documentos res-
pecto del dionisismo son textos del siglo V, que describen la irrupcin de
dicho culto en la ciudad en el siglo an terio r Cmo era el dionisismo antes
del siglo VI, no lo sabemos, de m odo que no es lcito explicar la. aparicin
de su ritual p o r la emergencia, en dicho siglo VI, de la individualidad, la
que, p o r otra parte, hasta donde han llegado nuestras averiguaciones,
tuvo lugar en el ateniense comn solo en el siglo V.
Veamos u n poco ms de cerca, aunque rpidam ente, este culto. Co-
mienza con la oreibasa o danza en la m ontaa (recordem os que la
zona d o n d e resida la gente del partido ms popular, segn Aristteles,
era la de la m ontaa), que no eran simples danzas de alegra ni mimticas,
como las q u e en Eleusis preludiaban la llegada de Dem ter, sino que se
trataba de verdaderas danzas de posesas. En los m om entos iniciales del
dado que asimismo concibe un primer origen de Dionisos en Anatolia. Pero esta expli-
cacin hace intil la otra.
20 M. Eliade, Naissances, pp. 180 y 198.
21 Vase p. e., K. Popper, La sociedad abierta y sus enemigos, trad. esp. E. Loedel, Paids,
Buenos Aires, 1957, p. 184 y ss.
22 M. Eliade, Le mythe de l temel retour, p. e., p. 221. Cf. tambin A. J. Festugiere, Personal
Religion among the Greeks, 2 ed., Berkeley, 1960, p. 26.
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18/31
In t r o d u c c i n h i s t r i c a a i , e s t u d i o d i P ia t n
ritual, las m ujeres portaban tirsos y coronaban sus cabezas con hojas de
yedra, y aparecan como nodrizas de Dionisos (ya Hom ero hace una
referencia incidental a las nodrizas de este dios, en la Ilada (VI. 130 y
ss.), donde u n hom bre llamado Licurgo las persigue y atem oriza a Dio-
nisos): el coro euripidiano exhorta a las m nades o bacantes a llevar al
divino nio p o r los caminos de Grecia (Bac. 84-86). stas se soltaban
las cabelleras y, cuando tenan el pecho rebosante de leche por dejar a
sus nios, am am antaban cabritos monteses o lobeznos salvajes (Bac.
699-702). Una, golpeando con su tirso una roca, haca salir agua de
roco, m ientras otra haca brotar del suelo vino; algunas araaban la
tierra con sus dedos y surgan arroyos ele leche, y de la yedra se escurran
dulces chorros de miel (Bac. 709-711 ). Dionisos no parece sim plem en-
te u n dios de la via, como se lo ha retratado a fines de la antigedad,
pero tampoco solo un dios de la vegetacin, com o han sugerido, entre
otros, Frazer, C ornford y Murray, sino un dios de la naturaleza salvaje,
en sus diversos peldaos y matices, y parece ms ligado en rig o r con lo
anim al que con lo vegetal, por lo que consideram os acertada la com pa-
racin que hace Eliade con los cultos que tienen su origen en los caza-
dores primitivos a diferencia de los que nacen en pueblos agrarios, como
sera el caso de Demter.
En todo caso, este prim er m om ento del ritual da la im presin de una
com unin con la naturaleza, en el que la fecundidad vegetal y anim al se
manifiesta por doquier, con matices de hechizo, en clima de maravilla.
Pero, pasado este m om ento, la orga se torna violenta: las m nades ad-
quieren un vigor inusitado, no po r su propia fuerza, sino p o r la facili-
dad que el dios concedi a sus m anos (Bac. 11.27-8). T iene lugar el
sparagms o descuartizam iento, dirigido especialm ente a toros y terne-
ros (Bac. 739 y ss.); los hom bres que curiosean deben huir para evitar la
m uerte. Este acto del sparagms ha sido conectado, habitualm ente, con
el tam bin m encionado por Eurpides de la omofaga o devoram iento
de carne cruda, como constituyendo en conjunto el m om ento central
del rito. Se descuartizara al anim al prim ero y, luego, se com eran sus
carnes crudas, a m anera de sacramento, en la creencia, dice Dodds, de
que la vctima encarnaba los poderes vitales del dios mismo, que por el
acto de la omofaga eran transferidos a los participantes del culto23.
N o obstante, Eurpides no aporta indicio alguno para su p o n er tal
cronologa que, a mi juicio, deriva de la simple reflexin de que, sabien-
do que en el rito se daban sparagms y omofaga, si se com a crudo y
23Dodds, Introduction, Bacchae, pp. XVI-XVIII.
61
 Co nr a d o Egger s La n In
sanguinolento el animal era porque se lo haba descuartizado. Pero noso-
tros sabemos muy bien que no es necesario descuartizar a un animal para
com er carne cruda y, tambin, sabemos que, con nuestras fuerzas norm a-
les, no podemos descuartizar un toro. De ah que, previamente al descuar-
tizamiento, deba darse alguna suerte de com unin con el dios que con-
cediera fuerza a las manos de las bacantes, como vimos en el verso 1128. Y
el orden de sucesin que nos presenta Eurpides es ste, inverso al seala-
do por Frazer, Dodds, etctera. De omofaga nos habla solo dos veces en
toda su obra (y no encontram os otra mencin en la poca clsica): una,
cuando en las Bacantes describe el prim er m om ento que hemos tildado
d e comunin con la naturaleza; el coro nos dice (verso 135-143):
dulce es en las m ontaas, cu an do
desde las cofradas rpido d escien d e a la llanura,
llevando el sagrado vestido d e caza, en busca
de la sangre del m acho cabro, para devorarlo crudo,
con ansias
y por el suelo m ana leche, corre vino, fluye
d e las abejas n ctar.
La otra se halla en el fragm ento 472 de la obra perdida Las Cretenses,
donde se dice:
llevo una vida pura desde q u e m e inici en
los m isterios del Zeus Ideano y, pastor de Zagreus,
he cum plido el festn de la omofaga...
y purificado h e alcanzado el sagrado estado d e Bkkhos
De sparagms tam bin se habla dos veces y en un clima obviamente
distinto al de la omofaga; las dos veces se dan en las Bacantes: una, con
terneros y toros (verso 734); la otra, con Penteo, a quien toman por un
len (verso 1125 y ss.). En ambos casos, se narra que cada m nade se
""apoderaba de distintos pedazos, pero no que se los comiera; ms bien
parecera que, en su frenes, term inaban p o r tirarlos al voleo, ya que (ver-
so 740) se m enciona que u n a pata ha quedado colgando de u n abeto,
chorreando sangre y, al final del descuartizamiento de Penteo, se nos dice
que su cuerpo yace disem inado por el suelo (verso 1137-8), m ientras su
madre regresa con su cabeza como trofeo.
La omofaga, por otra parte, vemos que se practica con cabritos (los
mismos que se amamantaban?) de los que no sabemos cmo eran matados,
pero no tena, necesariamente, que ser la del sparagms y, en todo caso,
requeran m enor fuerza que para destrozar a un len o a un toro.
62
19/31
t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
A hora bien, cabe preguntrsenos qu sentido tena el sparagms, si no
era el de perm itir la posterior omofaga? Con Eliade, creemos que, como
en el caso del culto de Eleusis, se trata de una m uerte inicitica, que perm i-
tir la renovacin de toda la naturaleza. Por supuesto que se trata de dos
m uertes distintas: una, muy serena, la del grano que es enterrado; la otra,
muy violenta, la del animal descuartizado. Como seala Eliade, la diferen-
cia parece estar en que la prim era es una concepcin de campesinos que
ven en la tierra la fuente ltima de vida y, por consiguiente, asimilan el
cuerpo a la semillaque se debe enterrar para que pueda germ inar, m ien-
tras la segunda es una concepcin de cazadores para los cuales el hueso
simboliza la raz ldm a de la vida animal, la m atriz de donde la carne
surge continuam ente24.
En rigor, en los testimonios que del dionisismo tenem os no se habla de
huesos ni de resurgimiento, pero tampoco creemos que sea m enester
hallar la frmula exactamente aplicada en todos lados para concederle
validez general. El descuartizamiento del toro, que representaba a la na-
turaleza misma en su pleno vigor y fuerza, se corresponda con el entierro
del grano, aunque la milagrosa m aduracin de ste no tena su contra-
partida en la liturgia dionisaca, y por debajo de la distinta estructuracin
ritual enm arcada por diferentes modos de vida, se encontraba la misma
intuicin: que de ese m odo el hom bre participaba en el incesante y divi-
no movimiento csmico, contribuyendo a perpetuarlo y a perpetuarse a
s mismo en l..
Esto vena a significar, contra la cosmovisin hom rica, que la realidad
no se dispersa en una pluralidad de entes, aislados y segmentados en sus pequeos
procesos individuales, ,que con la muerte terminan por completo, sino que consti-
tuye lo que m odernam ente Teilhard de Chardin llam a trama del univer-
so que no puede ser desgarrada25y que se acrecienta (para la concep-
cin cclica de estos misterios sera u n renovarse) con el concurso del
hom bre, que de este m odo se enriquece a s mismo y se sobrevive. As,
para Teilhard el pan de la ofrenda, el cuerpo divino, es nada m enos que
el acrecentam iento del M undo impulsado por el devenir universal as
como el vino del sacrificio, la sangre divina, constituye la m uerte que ha
de ser superada26.
24 M. Eliade, Naissances, pp. 198-9.
2o P. Teilhard de Chardin, El fenmeno humano, trad. esp. M. Crusanfont Pair, Taurus,
Madrid, 1963, p. 57; cf. p. 316 y ss.
26 P. Teilhard de Chardin, La Messe sur le M onde, trad, esp.: La misa sobre e] mun-
do, en Hymne de l Univers, Pars, 1961,17-19 y 22, trad, esp.; Himno al Universo.
63
 Co n r a d o Egger s La n
Reconocem os que orgas como las que describe Eurpides, y que ya
horrorizaban al intelectual Penteo (quien, simblicamente, term ina por
ser sacrificado en el proceso), no constituyen ciertam ente la expresin
m s edificante de aquella intuicin27. Pero, debe tenerse en cuenta que,
para eso, el pueblo qued prcticam ente abandonado en u n comienzo
a sus propias fuerzas. Los aristcratas lo hostilizaron, buscaron la forma
de contraatacar o se llevaron a sus casas lo que en eso les pareci verda-
dero, encerrndolo all bajo llave. La nueva clase gobernante busc fr-
mulas de transaccin, por las que se enseara poco a poco buenas
m aneras a estos frendcos cultores, de modo que sus rituales se mode-
ra ra n y pu d ieran incliso prestarse a consolidar las nuevas estructuras,
diluyendo paulatinam ente la antigua savia en vacuos formalismos. Los
intelectuales le dieron la espalda (a Eurpides -ya en el siglo V - lo ve-
mos a lo sumo mezclando sentim ientos de tem eroso respeto y de repul-
sin, fe con escepticismo), y solo Platn lleg, en la Grecia clsica, a
integrar esas creencias en su concepcin racional, cuando ya no era
posible hacerlo ms que en u n plano puram ente terico.
27En contra de la interpretacin que exponemos, creem os que no pueden oponerse
versos como los de Bacantes 295 y ss., en que se considera que no es sabidura la del
intelectual que piensa en lo no-mortal, la vida es breve. En primer lugar, porque all se
est expresando el escepticismo sofista del siglo V; y adems, porque con lo no-mortal
se alude -co m o se ve en los versos anteriores- a la divinidad, en cuyo misterioso mbito
el intelectual Penteo pretende penetrar racionalmente.
64
CAPTULO VI
El laudo de Apolo
El im pacto producido por la libertad en exceso, acordada al pue-
blo - a l m enos en el m bito religioso- p o r caudillos como Pisistrato y
Clstenes, hizo estrem ecer a la rancia nobleza hom rica. Y no slo, p o r
cierto, de espanto, indignacin o reacciones anlogas; tam bin hubo
casos de individuos de ho n d a sensibilidad que acusaron el golpe y, aun-
que negndose a renunciar a m antener de algn m odo privilegios elitistas
en el cam po religioso, as com o rechazando todo tipo de conciliacin
abierta con los cultos populares, no pudieron evitar el contagio del vi-
rus inicitico y su elan vital.
No sabemos si es en relacin con situaciones de este tipo que cabe
explicar el fenm eno del chamanismo, en el que se suele incluir nom -
bres com o los de H erm tim o, Aristeas, Abaris, Epimnides, Zalmoxis y
-lo que ms nos im porta, p o r ser ms familiar a nosotros y hab ern o s
dejado mayor docum entacin- el de Pitgoras. Se trata de un fenm e-
no que se suele considerar com o un producto oriundo de O riente, que
habra aportado elem entos com pletam ente nuevos y qu no habra guar-
dado relacin alguna con Dionisos1. La ap ertu ra del Mar Negro al co-
m ercio y a la colonizacin griegas del siglo VII, que introdujo a los grie-
gos p o r prim era vez en u n a cultura basada en el chamanism o, en todo
caso enriqueci con algunos notables rasgos nuevos el tradicional cua-
dro griego del hom bre de Dios, del theos anr. Estos elem entos nuevos
fueron aceptables para la m ente griega, creemos, porque respondan a
las necesidades de la poca, tal como la religin dionisaca lo h ab a h e-
cho antes.
La experiencia religiosa del tipo cham anstico es individual, n o co-
lectiva; p ero se aplica al creciente individualismo de u na poca p a ra la
cual los xtasis colectivos de Dionisos ya no eran suficientes2. P o r su-
1 Nilsson, pp. 251-4; Guthrie, pp. 194-204, y Dodds, cap. V, The Greek Shamans and
the origin of Puritanism. Cf. cap. 2, Seelewanderung und Schamanismus, de la
parte II del libro de W. Burkert Weisheit und Weissenscha, Nrnberg, 1962, pp. 98-142.
2 Dodds, p. 142.
20/31 65
 Co nr a d o Eg g er s La n In t r o d u c c i n
puesto que la cronologia.de que parece valerse Dodds en afirmaciones
com o las precedentes es dem asiado elstica e infundam entada: 110 pue-
de aportarse el m enor indicio de cm o era el dionisismo en el siglo VII,
ni tam poco de la existencia p o r entonces de alguno de los diversos indi-
viduos clasificados como cham anes, especialmente en lo que loca a
Pitgoras, quien no puede ser anterior al segundo tercio del siglo VI; as
com o tam poco puede abonarse la afirmacin de u n creciente indivi-
dualism o en el siglo VII (tal situacin podram os aplicarla a la Atenas
de la segunda m itad del V), poca en la cual lo ms que podem os com-
p ro b ar es algo as como ese despertar de la individualidad en los tr-
m inos en que lo hem os hecho.
Pero adems, lo que podra considerarse com o el m om ento central
de la iniciacin cham nica -so b re todo entre los chamanes siberianos,
cuyo ejem plo es el que Dodds tiene ms a la vista-, segn las descripcio-
nes de distintos antroplogos qu e muy bien resea Eliade3, es demasia-
do similar al del dionisismo com o para considerarlo como u n a m erca-
dera made in Oent, im portada cuando los xtasis colectivos de Dionisos
ya n o eran suficientes.
A unque el trm ino cham n suele ser tan misterioso com o el mis-
m o cham n, se lo em plea e n general para designar a una especie de
hechiceros (en Australia se los llama medicin-men) que, una vez inicia-
dos, se tornan capaces de m o rir' -y resucitar m uchas veces, abando-
n a r su cuerpo o s-figura visible p o r m omentos e incorporarse a otros o
trasladarse a parajes muy lejanos/etctera. Tal como los m dium s espiri-
tistas, parecen caracterizarse p o r una inestabilidad psquica y p o r snto-
mas de esquizofrenia o de epilepsia, aunque Eliade sostiene que dicha
situacin concluye al finalizar exitosamente la iniciacin4.
3 h. Eliade, Le chamanisme et les techniques archaques de l extase, Paris, 1951, trad, esp., El
chamanismo, sobre todo vase p. 50 y ss., y Naissances, p. 188-y ss. Initiations chama-
niques, espec. pp. 194-8;
4 Le chamanisme, p. 36 y ss.; Naissances, pp. 190-191. Burkert dice sim plem ente que el
chamn tiene la capacidad de ponerse voluntariamente en comunicacin con dioses y
espritus por m edio.de una determ inada tcnica de xtasis provocados; en particular
tiene la capacidad de emprender un viaje al ms all, sea hacia el cielo o hacia el mun-
do subterrneo ( Weisheit und Wissenschaft, p. 124), y hace notar que la palabra griega
para cham n parece ser getes. En ese sentido hallamos cuando m enos dos usos
ilustrativos del vocablo griego. U n o lo da Herodoto (IV, 105) al hablar de los neuros,
un pueblo que lleg a Escitia, y d e los cuales dice: Puede ser que estos hombres fueran
getes, porque los escitas y los griegos radicados en Escitia decan que una vez al ao
cada uno de los neuros se converta en lobo y, tras permanecer as por pocos das,
66
21/31
h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
Pues bien, como sucede, segn vimos, en la mayor parte de los miste-
rios, hay un m om ento aqu de trance exttico, durante el cual el nefito
-a estar con su relato posterior- es descuartizado y sus restos cocidos en
una caldera; a partir de su esqueleto reto m a luego a la vida, pero con-
vertido en un nuevo hom bre. Estamos en presencia de un a iniciacin
individual, no colectiva, p ero adems el sparagms tiene lugar solo en la
m ente en trance (y si hubiram os de adm itir que la omofaga es posterior
al sparagms -cosa que hem os rechazado-, como hace Dodds, debera-
mos ver aqu su sustitucin por un adecuado cocim iento en la caldera),
lq cual nos da la impresin de que se est adoptando el ritual dionisaco,
no sabemos si decir para estmagos ms delicados, p ero s para persona-
lidades ms salientes, ms individualizadas y que, como sealamos al
comienzo de este captulo, impactadas p o r el frenes religioso que inva-
de las ciudades, captan en l un fondo, verdadero al cual procuran desT
pojar de su ropaje repugnante, salvaje y plebeyo5.
El individualismo de los investigadores suele llevarlos a creer solo en
el influjo decisivo de un individuo en la historia y a resistirse, en cambio,
a reconocer el influjo inverso, es decir, el del actuar conjunto de la so-
ciedad - o de vastos sectores de la misma, en especial los que econm ica-
m ente la abastecen- sobre el individuo. Y el concepto de cham n, en
parte por el clima de sugestin y misterio, que lo envuelve, se presta para
ser usado com o clave que se aplique para resolver todos los enigmas; as,
tanto Nilsson como G uthrie consideran que el don proftico de la pitia
volva a su forma anterior, leyenda a la cual H erodoto da poco crdito. El otro ejem-
plo lo encontram os en Platn, cuando condena la mitologa hom rica (en Repblica II,
380d) con su narracin de las continuas metamorfosis de los dioses: Acaso crees que
Dios es un ges, capaz de engaarnos y de aparecer en distintos m om entos con distintos
aspectos, transformndose a s mismo y alterando su propia apariencia en otras figu-
ras? En todo caso, en lo que a Pitgoras respecta, no hay testimonios de metamorfosis,
a no tomarse com o tales las leyendas acerca de su reencarnacin, com o son sugeridas
porjenfanes (fr.7) y acaso Empdocles. Herm ipo, segn D igenes Laercio (VIII, 41),
atribuye a Pitgoras un viaje simulado al ms all, mediante la artimaa de hacerse
enterrar -d a d o por m uerto- y recibir en su escondite subterrneo alimentos y noticias
del mundo externo, de m odo tal que, al reaparecer y narrar lo que ha pasado en tierra
mientras l yaca muerto, pas por alguien extraordinario. De todos modos, y aunque
esto pueda ser conectado con el tracio Zalmoxis (H erodoto, IV, 94-96), quien dijo
haber sido esclavo de Pitgoras, y habra procedido de modo similar, ira en descrdito
de Pitgoras, tal com o cuenta la cosa Hermipo.
5 Naissances, pp. 193-199. Ciertamente, Eliade est hablando de los chamanes de Siberia
(los verdaderos chamanes, en rigor), por lo cual la aplicacin de la descripcin de su
ritual a los presuntos chamanes o getes griegos no puede valer ms que com o hiptesis
de trabajo y jams en forma estricta.
67
 Co n r a d o Eg ger s La n
dlfica fue resultado d e la influencia de los chamanes y no del dionisismo.
G uthrie llega a afirmar: en ninguna parte las Bacantes o M nades de
Dionisos son acreditadas con el don de la profeca6, lo cual es insosteni-
ble para quien acepte el testimonio de Eurpides, que en las Bacantes (ver-
so 298-301) dice con toda claridad:
Profeta es esta divinidad; lo bquico, en efecto,
y lo delirante, p oseen gran fuerza proftica;
as, cuando el d ios llega al cuerpo en abundancia,
hace decir el futuro a los p osedos.7
As tambin, tanto Dodds com o Kernyi han hallado en Pitgoras y
Empdocles (chamanes, segn Dodds) una buena pista para explicar la
aparicin en Grecia de la doctrina de la metempsicosis: en la concepcin
cham nica originaria no habran gozado todos los seres de la superviven-
cia a travs de diversos cuerpos, sino tan solo una lite a la que pertenece-
ran seres privilegiados como Pitgoras y Empdocles; pero, luego, acaso
con el crecim iento de la democracia, esta reencarnacin y liberacin de
u n a divinidad (as la llama Empdocles: damon), al extenderse a la masa
de los seres hum anos, se troc en la reencarnacin yjuicio de las almas8.
Pero ya hemos visto que, hasta ese momento, la fe en la supervivencia
-p a ra darle esta denom inacin retrospectiva y, por ende, algo anacrnica-
haba sido patrim onio popular, com batido por los aristcratas e ignorado
por el sector de industriales y comerciantes coetneos a Homero. Lo cual,
a nosotros, nos sugiere ms bien u n segundo retroceso de parte de la
nobleza en su altivez respecto de la m uerte, el prim ero haba sido el de la
aceptacin de la m uerte como dique ltimo de su ardor blico y afn de
glorias y riquezas.
El pitagorismo parecera h ab er tenido en sus orgenes u n carcter
poltico: sus m iem bros habran sido aristcratas confabulados contra la
dem ocracia naciente, lo cual se dice que les cost la expulsin de Crotona
y otras ciudades italianas, a fines del siglo VI9. No sabemos si ya desde un
6 Guthrie, p. 204. Nilsson, p. 254.
7 Dodds, Bacchae (nota correspondiente), p. 108, dice que cuando Dionisio lleg a
Grecia, ya encontr un dios proftico, A polo, en lo cual coincide con Guthrie. Esta
tesis, em pero, est lejos de hallarse demostrada.
8 Dodds, The Greeks and the Irrational, pp. 144 y 151, y cap. V. En general, K. Kernyi,
Pythagoras und Orpheus, 3 a ed., Zrich, 1950, pp. 20-25.
9 Kernyi, ob. cit., p. 14. Cf. T.J. Dunbabin, The Western Greeks, Oxford, 1948, reimpr.1968,
pp. 360-361, quien se basa en Kurt von Fritz, Pythagorean Politics in Southern Italy, Nueva
York, 1940, y en e] m enos crtico E. L. Minar, Early Pythagorean Politics, Baltimore, 1942.
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22/31
In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d k Pl a t n
comienzo, o luego de frustrados dichos esfuerzos, constituyeron u n a
especie de com unidad separada del m undanal ruido de la sociedad de
masas, com unidad de la cual, en el siglo IV, Platn dijo q ue haba forja-
do un rgim en de vida que todava sus seguidores llaman pitagrico y
que los distingue de los dems hom bres (RepblicaX, 600b). Sobre las
caractersticas de ese m odo de vida o conjunto de preceptos se h a
fantaseado m ucho en base a referencias tardas, como la de Diogenes
Laercio (VIII, 34 y ss.), y respecto de las cuales sin duda el testim onio
ms antiguo es el de H erodoto, quien declara (II, 81) que la prohibi-
cin de vestir ropa de lana en los templos, as como la de ser enterrado
con ellas, son usualm ente llamadas rficas y bquicas, cuando en
realidad son egipcias y pitagricas; todo lo cual constituye un m en-
ju n je que no lo torna muy fidedigno.
Porfirio y otros escritores tardos han asignado a la secta un carcter
religioso ya desde sus comienzos, acreditndola con la creencia ya m en -
cionada de un a metempsicosis de privilegiados (cf. fragm. 7 de Jenfanes
y 129 de Em pdocles). En todo caso, sabemos que en el siglo V se pro-
dujo en el seno del pitagorismo una polm ica entre los acusmticos
que excluan del pitagorism o (o eran excluidos, segn el texto de
Jm blico p o r el que optem os, ya que en dos libros distintos expone el
mismo tpico pero en form a inversa) a los m atem ticos. Tal polm ica,
segn Porfirio y Jmblico, se deba a que los prim eros aceptaban sin
mayores explicaciones las instrucciones que haban escuchado de su
cham anstico maestro, instrucciones orales (akosmata, del verbo akoo
escuchar) que eran preceptos de ndole form al, al decir de Philip, y
as tenan q u e ver ms con manos limpias que con un corazn p uro10.
Esto hace suponer que la ocupacin em prendida p o r los m atem ticos
era de tipo ms intelectual (mthema= enseanza, aprendizaje, en
ambos casos implicando u n a cierta disciplina). Su posible aporte a las
ciencias que hoy llamamos matemticas lo veremos, au n q u e en form a
concisa, en el captulo IX.
Ahora bien, si durante el tiempo de Pisistrato se exacerb, en el terre-
no religioso, el enfrentam iento de las clases populares con la nobleza, de
m anera de debilitar el p o d er que sta reciba; con posterioridad, se dict
Ms recientem ente J. A. Philip, Pythagoras and early Pythagoreanism, Toronto, 1966, pp.
24-25; su crtica a Dunbabin y v. Fritz en pp. 38-39. Las fuentes ms antiguas provienen
de Porfirio yjm blico, siglos III y IV d. C., respectivamente.
10 Philip, ob. cit., p. 147. Cf. W. Burkert, ob. cit., II, 6, Akusmatiker und Mathematiker,
pp. 187-202.
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Co nr a do Eg g er s Lan
un laudo que, aceptado por ambas partes, las concilio en beneficio del
nuevo orden, no solo nacional sino tam bin internacional, que se quera
implantar. Desde luego que la mayor racionalidad y diafanidad del m un-
do olmpico se prestaba m ucho ms para proporcionar paradigmas ade-
cuados a los nuevos esquemas, pero a condicin de, por un lado, absor-
ber algunos de los m om entos en que se manifestaba el fervor popular y,
por otro, abdicar de algunos de sus propios rasgos que correspondan
ms a la antigua poca feudal que a las necesidades de la hora.
Prcticam ente la religin olmpica se transform en un a nueva reli-
gin: la apolnea. P o rcierto que, como dice W. F. Otto, estaban ya perfi-
lados en el Apolo hom rico la claridad, la voluntad d m edida y orden,
en resum en, todo lo que todava hoy denom inam os apolneo11.
Al respecto, ya hem os insinuado en nuestro prim er captulo que,
detrs del pantesm o olmpico, podem os descubrir un cierto m onotes-
mo, u n m onotesm o polifactico: cada dios representa u n a faceta dis-
tinta de la divinidad, una funcin divina diferente12. As, podram os decir
que, en H om ero, Apolo se m ostraba, sobre todo, como un dios de la
lum inosidad y de la belleza, anlogam ente a como Zeus se nos presenta-
ba como el dios-rey, el dios del m ando. No estamos en condiciones de
tom ar partido en la larga y oscura polm ica acerca del m om ento en que
el tem plo consagrado a Apolo asumi el carcter oracular, ni tam poco
sobre la fecha aproxim ada y las circunstancias en que se introdujo la
pitonisa, pero podem os sealar dos hechos.
El prim ero es que, en form a brusca o gradual -n o sabem os-, aquella
faceta de la lum inosidad que representaba el Apolo hom rico se troc
en otra que conserva ese rasgo bsico de clarificacin: la funcin del
hablar divino, que pone orden en la vida social en cunto prescribe a los
hom bres y al Estado cm o tienen que obrar y que vivir13, hasta el punto
de qu e Estados ntegros ponan su destino en las manos del Dios del
orculo14.
El segundo consiste en que, la poca en que, po r prim era vez, omos
hablar de Apolo com o la divinidad del lgos (por ejem plo en Pndaro,
11 W. F. Otto, Theophania. Der Geist der Alt-Griechischen Religion, Hamburgo, 1956, p. 98,
trad, esp.: Teofania.
12Entendem os que un punto de vista anlogo es el que sostiene W. J. Verdenius en
Platons Gottesbegriff, en La notion du divin depuis Homre jusqu' Platon, Entretiens I,
Vandoeuvres-Ginebra, 1952, p. 244.
13Wilamowitz, Der Glaube der Hellenen, II, pp. 26-27.
14 Kranz, ob. cit., p. 106.
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23/31
In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
Pitias IV, 59), en el sentido en que lo hallarem os en la Apologa de Scrates
de Platn (por ejemplo 21b y 33c) y antes en Herclito (por ejem plo
fragm ento 1, 50 y sobre todo 93), es aproxim adam ente la misma en que
el trm ino lgos se emplea para significar recuento y m edida espe-
cialmente de dinero (por ejem plo H erodoto'III, 142, etctera; en Ayax
verso 477, Sfocles hace decir a su protagonista: no pagara ningn
lgos por tal hom bre, con el sentido de no lo estimo en nada). Y es
que, si vemos las cosas ms de cerca, el lgos del orculo apolneo que,
segn Kranz, comienza a funcionar como tal unos quince aos despus
del arcontado de Soln, va im poniendo poco a poco u n o rden bastante
semejante al que ste comenz a establecer en Atenas con su m edicin
de derechos polticos en base a la fortuna.
Claro est que, al salirle al paso una encarnacin de la sagrada des-
mesura com o era Dionisos, este renovado Apolo, que predicaba la sumi-
sin al o rden y la m oderacin, se las vio en figurillas para contener el
desbordante m petu popular, que no saba de fortunas ni de medidas.
Pero, finalm ente, seala Nilsson, fue Apolo el que venci a la epide-
mia, no oponindose ni suprim indola, sino reconocindola y o rdenn-
dola: un xtasis ordenado pierde su elem ento peligroso15.
Se dio entrada a Dionisos en el mismsimo templo de Apolo; los cul-
tos se repartieron cordialm ente el ao: el invierno para Dionisos, la pri-
mavera para Apolo. Las orgas fueron organizadas, llegndose a crear
com unidades oficiales de m nades. Como puede com prenderse con fa-
cilidad, el dionisismo m uri aqu, aunque haya podido sbrevivirse ex-
ternam ente algn tiem po ms; como dice Nilsson, la epidem ia fue
vencida. Pero tngase en cuenta que el Apolo dlfic solo prom eta
seg u rid ad , al d e c ir de D o d d s16, y d ejab a de lado to d a in serci n
sacramental en el proceso csmico (que implicaba, p o r ende, supervi-
vencia) , trocando el xtasis colectivo de la participacin directa p o r el
xtasis privilegiado de la profeca, frente a la cual el hom bre com n
dejaba de ser actor para volverse espectador (la palabra theora, que se
ha aplicado a los espectculos deportivos y a la contem placin filosfica
o religiosa, designaba ante todo la misin enviada a Delfos para escu-
char al orculo).
Un dionisismo oficial y vaco tam poco poda ya ofrecer eternidad
alguna; sin em bargo, se trataba de una autntica necesidad hum ana y
15 Nilsson, ob. cit., p. 259.
16 Dodds, The Greeks and the Irrational, cap. Ill, p. 76.
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 Co n r a d o Eg g er s La n In
tan imperativa que, como dice Teilhard de Chardin, la hum anidad se
declarara en huelga y lisa y llanam ente se suicidara si hubiera que re-
nunciar a tal fe.
Para reem plazar, pues, este com ponente religioso esencial que se
perda con la oficializacin del dionisismo, surgi el orfismo.
No es posible entrar aqu en u n anlisis detallado de los textos rficos
o presuntam ente rficos, ni en una descripcin de la evolucin que ha
experim entado en los ltimos cincuenta aos el estudio del orfismo17.
Nos limitaremos, pues, a resear el estado actual de nuestras propias in-
vestigaciones, om itiendo o apenas insinuando las razones que nos llevan
a apartarnos a m enudo de los puntos de vista de destacados estudiosos.
Lo prim ero que debem os puntualizar concierne a O rfeo: no pode-
mos decir con certeza si este cantor legendario existi o no (la referen-
cia ms antigua que hallamos es la de un poeta del siglo VI, Ibico, ya
que, como lo h a sealado Ziegler, es muy precaria la reconstruccin
que se ha hecho de un p a r d e versos de Alceo, poeta del siglo ante-
rio r)18, pero estamos seguros de que no es el autor de ninguno de los
diverssimos escritos que, en la antigedad, han sido calificados de
17En la investigacin respectiva hem os tenido en cuenta, ante todo, las siguientes obras:
J. E. Harrison, Prolegomena to the Study af Greek Religion, 3- ed., Cambridge, 1922, caps.
IX-XII, p. 454 y ss., y O. Kern, Die Religion der Griechen I, Berlin, 1926, p. 135 y ss., y II,
Berlin, 1935, g. 147 y ss., representantes clsicos de una posicin que calificara de
pan-rfica. En el extremo opuesto se halla Wilamowitz en Der Glube der Hellenen II, p.
190 y ss. O bin, en una forma ms moderna y en un curioso crculo vicioso que, a la vez
que niega todo orfismo, incurre paradjicamente en un pan-orfismo, L. Moulinier,
Orphe et l Orphisme l poque classique, Paris, 1955; en efecto, llega a la conclusion de que
la confusion a fines de la antigedad ha sido tan grande, que hoy elid a podemos llamar
rficos a todos los misterios, as com o a su ideal de vida, p. 109. Una posicin ms afn
a la clsica, pero ms crtica y actualizada, es la de W. K. C. Guthrie, en su Orfeo y la religin
griega, trad. J. Valmard sobre la 2 ed. ingl., Eudeba, Buenos Aires, 1966. Ms cautelosas y
crticas nos han resultado, a ms de la ya aludida de Dodds en el cap. V de su libro varias
veces citado en estas pginas, la posicin de W. Jaeger en el cap. IV de su Teologa de los
primeros filsofos griegos, trad. J. Gaos, F. C. E., Mxico, 1952, y, sobre todo, el valioso libro
de 1. M. Linforth, The Art of Orpheus, Universidad de California, 1941.
18El verso de Ibico -fragm. 17 D ieh l- puede ser hallado en la recopilacin de Diels-Kranz
com o 1 A 2a; el de Alceo, tambin all, en 1 A 2, pero con una reconstruccin diferente
a la intentada por Diehl, lo que evidencia lo frgil del testimonio. La defensa del mis-
m o la hace O. Kern en su resea de la primera edicin de Orpheus and Greek Religion de
Guthrie (en revista Gnomon 1935, p. 475; all tambin describe un platillo beocio que se
remontara al siglo VII, donde aparece Orfeo encantando con su lira a las aves y que,
segn Kern, constituira el ms antiguo docum ento que conservamos sobre O rfeo), y
la crtica la ha realizado, entre o tro s, K. Ziegler, en su artculo Orpheus para la Enci-
clopedia Paulys, t. XVIII, 948, I a mitad, columna 1215.
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t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P ia t n
rficos, cosa que al parecer ya saba Aristteles, quien habra atribui-
do algunos de ellos a un poeta del siglo VI, O noincrito19. Su figura
aparece, ya desde el prim er m om ento, como smbolo, ante todo, de un
tipo de conjura de los poderes naturales, a la vez sobrenaturales, consis-
tente en u n encantam iento suave y profundo, que llegaba incluso a per-
mitirle sacar a su am ada del Hades, o sea, del reino de los m uertos; y la
tradicin recogida a fines de la antigedad nos lo presenta m uriendo
descuartizado por mnades posesas. Las fuentes no coinciden en los
motivos de este sparagms: unas le atribuyen el hab er venerado a Apolo
en lugar de a Dionisos, otras el haber prohibido a las m ujeres tom ar
parte en las orgas, o haberse hecho seguir por los hom bres, dejando a
las m ujeres sin sus maridos, etctera20; coincidiendo en general, como
se ve, en conectar el sparagms con un pasado viril y aristocrdco.
Lo segundo es algo que consideramos suficientemente demostrado por
Jaeger: que las teogonias rficas, que conocemos de modo parcial a tra-
vs de neoplatnicos, no tienen nada que ver con lo que en la poca clsica
de Grecia podemos llamar orfismo, sino que son productos tardos.
Lo tercero es que no hay ningn testimonio que acredite la existen-
cia del orfismo antes de la segunda mitad del siglo VI (en rigor, el pri-
m er texto que conocemos en q u e se usa la palabra rfico - orfism o
no tiene, en realidad, un equivalente en griego- es el ya m encionado de
H erodoto II, 81, a mediados del siglo V); nos atreveramos incluso a
afirm ar que el m om ento de su culm inacin en Atenas se produjo cuan-
do com enz a Concretarse el consejo de Aristides a los atenienses de
tom ar la hegem ona en Grecia y a descender del cam po para vivir en la
ciudad, cosa que sucedi, segn narra Aristteles (Const. At., XXIV, 1),
a m edida que el Estado se consolid y acumul m uchas riquezas en el
prim er tercio del siglo V. En tales circunstancias, como hace notar Pettaz-
zoni, el movimiento dionisaco term in po r ceder ante la superior civi-
lizacin circundante21; o sea, se ciudadaniz y, al decir esto, ya n o nos
referim os sim plem ente a la m encionada oficializacin de las orgas b-
19 Segn Filpono, comentarista aristotlico, del siglo VI d. C., Aristteles habra hecho
tal atribucin en su escrito -perdido para nosotros- De lafilosofa, fragm. 7 Rose, Ross y
Walzer. Para la interpretacin de ambos testimonios consltese el cap. III, p. 59 y ss., de
la m encionada obra de Guthrie sobre O rfeo, as como la de Wilamowitz II, p. 194. nota
1; Moulinier, p. 35, y la Teologa de Jaeger, nota 21 al cap. IV, p. 220.
20 Vase los testimonios 113 a 135 en la coleccin de O. Kern, Orphicorum Fragmenta,
reprod. fotom ec. de la ed. de 1922, Berln, 1963, pp. 33-41.
21 Pettazzoni, ob. cit., p. 109. Cuando Pettazzoni aade: paralelamente a la elevacin
poltica de las clases rurales y a su nivelacin cultural con la poblacin urbana, ms
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 Co nr a d o Egger s La n
quicas, sino a la adaptacin del contenido mismo de stas a las reglas de
la ciudad civilizada. Al respecto, tngase en cuenta que Platn, cuando
nos habla de estos modos de vida llamados rficos, describe, entre sus
caractersticas, la de abstenerse de carne y de sacrificios de animales.
Estos sacrificios deban ser sustituidos por los de pasteles, granos baa-
dos en miel y otras ofrendas puras anlogas (Leyes VI, 782c), lo cual
contrasta con lo que hem os hablado de la omofaga del cabrito y el
sparagms del toro.
Parecera que tal adaptacin se hubiera efectuado en base a libros que
se atribuyeron a los legendarios poetas Orfeo y Museo, pero sobre todo al
prim ero. Estos libros, en los cuales D iodoro de Sicilia dice que el
Pseudo-Orfeo hizo muchas modificaciones en los ritos orgisticos (III,
65), han de haber sido de los ms variados autores y temas; hasta han
llegado, en el siglo IV, a tener enfoques muy variados y aun incompatibles
entre s, porque Platn se refiere a ellos como un m enjunje de libros de
Museo y O rfeo... de acuerdo con los cuales realizan los sacrificios (Rep-
blica II, 364e). No obstante, en alguno de ellos, escrito a fines del siglo VI,
haba de hallarse la clave de la principal transform acin del ritual
dionisaco. Esa clave, segn Dodds, reside en un mito que, en distintas
versiones, conocemos en escritos tardos: el mito del descuartizamiento
de Dionisos por los Titanes. En el siglo II d. C., Pausanias relata lo siguien-
te: los Titanes fueron introducidos por prim era vez en la poesa por H o-
mero: dice que eran los dioses que habitaban bajo el Trtaro. Onom crito
tom este, nom bre de Titanes e instituy ritos en h onor de Dionisos,
haciendo a los Titanes autores de los padecimientos de Dionisos (VIII,
37, 5). No sabemos en qu se basa Pausanias para atribuir a Onom crito
la adaptacin del mito que circul como rfico a fines de la antigedad,
pero esta afirmacin concuerda con la paternidad de los libros rficos
que le habra adjudicado Aristteles.
adelantada, la religin dionisaca se haba olimpificado, aceptamos lo de olimpifi-
cado en el sentido de adquirir caractersticas ciudadanas com o se dieron en el
dionisismo oficializado de que ya hemos hablado o bien en el orfismo, com o tratamos
de mostrar en este captulo (podramos aceptar el trmino de olimpificacin -y de
hecho lo hem os usado en el captulo anterior al hablar de los misterios eleusinos-
tambin para referimos a la contaminacin que, desde antes de Hom ero y, por ende,
mucho antes de entrar las clases rurales en la ciudad han tenido que experimentar las
religiones populares respecto de la religin oficial); pero no en el sentido de haberse
incorporado a la religin tradicional, como dice Pettazzoni, puesto que no vemos
que se pueda hablar de una religin tradicional en la Grecia clsica, sino en todo caso
de un conglom erado heredado, para usar la ya famosa expresin de G. Murray.
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In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e P l a t on
Qu deca este mito? Ya hemos dicho que hay distintas versiones del
mismo, y todas tardas. Dodds, siguiendo la ms difundida actualmente,
lo narra as: Todo comenz con los perversos Titanes, que atraparon al
nio Dionisos, lo despedazaron, lo pusieron en u n a caldera, lo cocina-
ron, se lo com ieron y luego fueron ellos mismos inm ediatam ente que-
mados por el rayo de Zeus; de la ceniza de sus restos surgi la raza hu-
m ana, q u e h e red de ah las horribles ten d en cias de los T itanes,
atem peradas por una pequea porcin de alm a, divina, que corres-
ponde a la sustancia del dios Dionisos que contina actuando en ellos
como u n yo oculto22. De este modo, todo hom bre consta de u n lado
positivo, divino, dionisaco, su alma, y u n lado negativo, titnico, que es
su cuerpo; su tarea es liberarse del cuerpo, purificndose, po r m edio de
los ritos rficos, del pecado original cometido p o r los Titanes.
La versin que del mito sigue Dodds es la que nos transmite u n co-
m entarista neoplatnico del siglo VI d. C., O lim piodoro, aunqfue la ad -
judicacin del carcter titnico al cuerpo pertenece a Dodds. ste, no
obstante, cita en su apoyo a un discpulo directo d e Platn, Jencrates,
quien, tratando de explicar una frase que Platn dice que se pronuncia
en los misterios, y segn la cual los hom bres estamos en una prisin
(Fedn 62b), habra acotado que la prisin es lo titnico, frase que
conocem os a travs del mismo Olimpiodoro, en su com entario a dicho
pasaje del Fedn2i. Dodds podra haber citado tam bin el pasaje del Cra-
tilo 400c, que se conecta habitualm ente con el m encionado del Fedn, y
en donde se dice que para los rficos el alma expa las penas que debe,
y p ara ser guardada cuenta con este recinto, sem ejante a una prisin, y
eso es para el alma hasta que haya pagado lo deb id o .
A qu se pondra de manifiesto, con m ucha mayor claridad, lo contra-
dictorio de su interpretacin: si lo divino, nuestra alm a, es lo que co-
rresponde a la sustancia del dios Dionisos por q u , encima de todo lo
padecido a manos de los Titanes, tiene que expiar su culpa? Cul es
sta? Lo titnico es lo criminal o la prisin?
22 Dodds, ob. cit., cap. V, p. 155.
25 Idem, p. 156 y nota 134 en p. 177. Cf. Olimpiodoro, In Platonis Phaedonem, Commentaria,
ed. Norvin, Teubner, 1913, pp. 84-85 (Jencrates, fr. 20, H ein ze). Pero al com ienzo de
su comentario, pp. 1-3, Olimpiodoro narra la interpretacin mtica y rfica del pasa-
je 61c del Fedn y, tras relatar la leyenda del descuartizamiento de Dionisos por los
Titanes, la fulminacin de stos por Zeus y el nacimiento de los hombres a partir de sus
cenizas, dice: no debemos escaparnos de nuestro cuerpo, que es dionisaco: tenem os, en
efecto, parte de l, puesto que estamos compuestos de las cenizas de los Titanes que se
com ieron sus carnes. De todos modos, com o se ver en seguida, hay otras versiones
que tambin narra Olimpiodoro.
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 Co n r a d o E gger s La n
In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
Hay otra versin, la ms antigua del mito com pleto o casi completo,
crim en y denom ina Titanes a los criminales, antepasados de los hom -
bastante difundida, tambin, p ero en una combinacin con la anterior
bres, que deben pagar p o r ello una reparacin25. Este crim en es para
de u n a m anera ilgica: la de C lem ente de Alejandra, en el siglo II d. C.
I lesodo su oposicin a los dioses olmpicos y su orden sui generis (que
Tiene ante su vista u n poem a rfico, algunos de cuyos versos transcribe,
para H esodo era, de todos modos, justicia).
pero no dice que los Titanes se com an a Dionisos, ni que de las cenizas
En las Leyes (III, 701b-c) se dice que cuando un hom bre se rehsa a
de los fulm inados salga una raza mixta: se narra la estratagema de los
som eterse (literalm ente ser esclavizado) a los gobernantes o a los
Titanes para atrapar a Dionisos, el sparagms y el cocim iento en la calde-
padres, o desobedece las leyes, etctera, se imita y se pone de m ani-
ra, interrum pido p o r la llegada de Zeus, que abate a los Titanes con su
fiesto la antigua naturaleza titnica, a la que, como aade Platn, co-
rayo y encarga a Apolo que entierre los pedazos de su hijo, cosa que
rresponde una penosa existencia en que nunca cesan los males.
Apolo cum ple (esta tarea de Apolo curiosam ente la narra el mismo
Bien dice M oulinier que no es necesario imaginarse lo que podan
O lim piodoro: vase los fragm entos 209 y 211 en la coleccin de Kem ).
decir los poemas rficos para com prender lo que Platn quiere decir
Quines eran los Titanes? Ya vimos que Pausanias dice que la prim era
aqu, ya que para eso bastara con haber ledo a Hesodo26. Pero una cosa
m encin la hace Homero. Y as sigue siendo para nosotros: el testimonio
no quita la otra. Clemente no dice que Zeus fulmina a los Titanes y de sus
ms antiguo que se refiere a ellos proviene de la Ilada, donde se los m en-
cenizas nace la raza hum ana; tampoco necesitaba el autor de dicho mito
ciona una sola vez (XIV, 278; en la Odisea no son nom brados), en una
consagrar un captulo especial al origen de la hum anidad, cuando ya lo
in v o c a c i n j u n to a o tras d iv in id ad e s y se les ap lica el e p te to
haba; ms an: del mito ya existente se parta para form ar el nuevo.
bajo-el-Trtaro. Esta denom inacin supone un mito que Hesodo nos
Pausanias saba, como vimos, que el autor de los poem as rficos
narra, segn el cual los Titanes y los Cronidas se enfrentan entre s en una
(Onomcrito, o quien fuera) no haba inventado a los Titanes, que proce-
trem enda lucha, en la que vemos a Zeus abrirse paso hasta abatir con su
dan de un mito aludido p o r prim era vez en H om ero, sino que solo
rayo a los Titanes y encadenarlos en el Trtaro ( Teogonia, 690-731).
haba m odificado su crim en.
La descripcin que Hesodo hace de los Titanes los presenta como dei-
A parentem ente, tenem os entonces una inversin del crim en: no es
dades de un carcter siniestro e, indudablemente, ctnicas. Esto nos sugie-
un olm pico la vctima del cfimeri, sino Dionisos. Pero, acaso no era
re, dado que el mito -aunque pudiera haber sido reelaborado por Hesodo-
esto lo que haba sucedido? Si el toro salvaje descuartizado en las orgas
es conocido por Hom ero (quien supone a los Titanes bajo-el-Trtaro,
representaba la fuerza vital de la naturaleza, o sea, rep resen tab a a
con la misma expresin que se usa en la Teogonia, 851), que el mismo se ha
Dionisos mismo y tal sparagms haba sido llevado a cabo p o r los cultores
originado durante la poca de las sagas heroicas, donde dijimos se plasm
de Dionisos - o p o r sus p ad res- en su pasado campesino, al enfrentarse
el m undo olmpico y se desaloj a divinidades como stas.
A hora bien, ya desde tiem pos remotos la creencia popular supona
u n origen del gnero h um ano a partir de aquella m aterna divinidad descender de las ninfas que brotan de la tierra al caer sobre ella las gotas de sangre de
que representaba la Tierra, tal com o vimos en el relato que hace Platn Urano castrado por Cronos (y as lo dice un antiguo escolio a dicho verso lo confirma-
en el Menexeno, 237a-c; dicha creencia, de un a m anera indirecta, se con- ra el v. 563 de la Teogonia y el 143 de Los trabajos).
serva en H esodo24, quien ya de algn modo conecta tal origen con un 85 Ver nota anterior. Aunque en el v. 630 de la Teogonia se habla del enfrentamiento
entre los dioses Titanes y aquellos que engendr Cronos, anteriormente, en 206-207,
se deca que tras la castracin, Urano llam a todos sus hijos (y nosotros tenem os que
24W. J. Verdenius (Aufbau und Absicht der Erga", pp. 128-129, en Hsiode et son influence, suponer que ante todo a Cronos) Titanes por extender (titanein) demasiado alto
Entretiens VII, Vandoeuvres-Ginebra, 1960), contra P. Mazon (editor d H esodo para sus brazos. Pareceran conjugarse al respecto en la Teogonia, por ende, dos tradiciones
la coleccin Les Belles Lettres) considera autntico el verso 108 de Los trabajos y los distintas, ya que el griego clsico y posterior cuando hablaba de titanes pensaba en
das, dioses y hombres mortales se generan a partir de los mismos. Para Verdenius, en siniestras divinidades subterrneas (tal como parece pasar, por lo dems, en la nica
dicho verso se significa que los dioses han surgido de la tierra, y los primeros hombres mencin de H om ero), y para nada de Cronos, venerable padre de Zeus. En todo caso,
se han configurado a partir de la tierra o en la tierra. En efecto, los dioses olmpicos si los Titanes son malos para H esodo y la tradicin posterior, es por su oposicin a
son hijos de Urano y Gea y, com o destaca Wilamowitz (I, p. 186), los hombres han de Zeus y no por el crimen contra Urano.
26 Moulinier, ob. cit., p. 50.
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 Co nr a d o Egger s La n In
con el mito deban stos sentir que, como dice Platn, deban pagar a
Persfona, generalm ente considerada madre de Dionisos, la deuda por
la antigua carga (Menn, 81b). Pero, para eso, no necesitaban adelan-
tarse a su tiem po y pensar que su alma era una parte buena y dionisaca
q u e estaba encerrada en otra m ala y titnica, que era el cuerpo. El mis-
m o Olim piodoro, en cuya versin vimos se basaba Dodds, tam bin da
cabida a la interpretacin opuesta de que nuestro cuerpo es dionisaco,
en cuanto estamos com puestos de las cenizas de los Titanes que se co-
m ieron sus carnes.
R ecordem os que los T itanes son, ya en H om ero y en H esodo,
divinidades, aunque divinidades consideradas malignas y hasta crimina-
les, sobre todo -re p e tim o s- a causa de su carcter ctnico. El m ito esta-
ra, pues, enderezado hacia el olvido del pasado ctnico, del origen de
los hom bres a p artir de la m adre tierra. Como Clemente no nos sigue
contando, no sabemos si cuando dice que Zeus abate a los Titanes con
el rayo debem os en tender que los fulmin, com o en la versin de Olim-
piodoro, o si solo hemos de atenernos al castigo hesidico bajo-el-Trtaro,
luego de que, tam bin en la Teogonia, Zeus los abate con el rayo.
En este ltim o caso, y si aceptram os textualm ente el testim onio del
Cratilo, deberam os decir que el alm a es lo Titnico y nuestro cuerpo
la prisin sub-tartrica donde perm anecer hasta saldar su deuda; pero,
p o r nuestra parte, creemos que en ese pasaje los trminos cuerpo y
alm a constituyen o bien u n a interpretacin de Platn en su propio
lxico, o bien un a expresin de rficos del. siglo V, o del IV. En todo
caso, si nos tenem os que aten er al mismo Platn, no se trataba de libe-
rarse del cuerpo en el sentido que ste tiene para Platn, ya que, a los
que se purificaran m ediante los ritos, se les prom eta una futura vida
voluptuosa y exenta de toda p e n a (Rep. II, 363c y ss.); lo ms incorp-
re o que se les profetizaba era u n a vida sin trabajar con las manos (Pinda-
ro, Olimpada II, 67 y ss.).
Con seguridad, la divisin del trabajo acentuada en el siglo V -com o
se ver en el captulo siguiente-, que deslind a los que trabajaban fsi-
cam ente de los desvinculados de tal obligacin, llev a concebir un feliz
ms all sin trabajos corpreos, lo que, a su vez, ha incidido en la separa-
cin tajante que piensa Platn entre cuerpo y alma.
Con todo esto, se ha suprim ido el sparagms que se aparece ahora
com o un antiguo crim en. Su reduccin a leyenda (en la cual vemos
tam b in q u e los restos son cocidos en u n a caldera, com o en las
iniciaciones chamnicas siberianas), y su sustitucin en el ritual por ofren-
das inofensivas y d e m ejor gusto, produce la impresin de un a adapta-
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t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
c i i que se adecuara a la nueva situacin burguesa de estos antiguos
campesinos. Pero advirtase que para el chamn siberiano el sparagms,
por m ental que fuera, segua constituyendo el ncleo de su iniciacin,
mientras que aqu lisa y llanam ente se lo suprime. Esto equivale a inver-
tir el signo del sparagms: ya no constituye la m anera de iniciarnos en lo
sagrado y eterno, de sobrevivir con toda la realidad al incorporarnos a
su continuo flujo, flujo de m uertes y nacimientos peridicos.
M ientras se siga con el sparagms, o anlogas infracciones al nuevo
orden, se pondr de manifiesto la antigua naturaleza titnica, con su
correspondiente penosa existencia en que nunca cesan los males. Este
proceso cclico del dionisismo y del eleusinismo no es vida, viene a de-
cirnos el mito, la iniciacin debe consistir no en ritos que prolonguen
esa rueda en la cual nadie est contento, sino en otras que term inen
con ella.
En u n a inscripcin que corresponde al siglo TV a. C.27, hallamos al
penitente que llega ante Persfona, declarando que, tras haber sido so-
m etido p o r la Moira y p o r el rayo lanzado desde las estrellas, h a paga-
do el precio por acciones injustas. Me he evadido del ciclo gravoso y
triste, aade, y recibe esta respuesta de Persfona: sers un dios en
lugar de u n m ortal.
Parece, pues, que los ritos perdieron su autntico carcter inicitico,
y se trocaron ms bien en invocaciones y hechizos mgicos {Rep., II,
364c-365a), y esto explicara, parcialm ente, la atribucin de los poemas
al legendario encantador O rfeo (en cuanto al m encionado sparagms
de ste, pueden aventurarse solo hiptesis: por ejem plo, la de que algu-
no de los pioneros rficos fue descuartizado por las m nades al tratar
de convertirlas). Decir que los m odos de vida rficos implicaban
reglas m orales, incluso un cierto ascetismo, es ir dem asiado lejos, como
se h a m ostrado en los ltimos aos. As como haba premios, parece
que se am enaz con castigos post-mortem, pero esto sobre la base de una
justicia que n posee el carcter m oral que desde Scrates se le va a
adjudicar.
La nueva clase gobernante quebraba as la concepcin cclica de la
historia, surgida de la observacin cotidiana de la naturaleza, y abra las
puertas a visiones escatlgicas. Prom eta a las clases altas y bajas la pros-
peridad y la dicha material, con solo hacer buena letra sem analm ente, o
abonar la correspondiente indem nizacin, segn denuncia Platn.
27 De las planchuelas halladas en Thurium (SE de Italia), cuyo texto se encuentra en
Diels-Kranz I B18 y B19.
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 Co n r a d o Egger s La n
Tambin aqu el laudo lo daba en ltim a instancia Apolo: ste era
quien recoga los restos de Dionisos, los ju n tab a y reunificaba, bajo
el smbolo del orden apolneo, al decir de Proclo (Kern, fragm ento
211).
CAPTULO VII
El siglo de oro ateniense
Nuestra resea de la historia griega, a partir del siglo VI, se ha redu-
cido a la de Atenas, po r ser la que mejor conocem os, como ya hemos
dicho, y adems la que m s'nos interesa para ubicar histricam ente a
Platn. Esto nos ha llevado a hablar, a veces, de los atenienses como de
los griegos sin ms, lo cual no debe despistar al lector, quien ten d r en
cuenta, al respecto, p o r lo menos dos cosas: la prim era, que el patrim o-
nio cultural, sobre todo en tanto puesto por escrito, era com n a los
pueblos de habla griega, quiz con la sola excepcin parcial de los
espartanos; la segunda, que polticam ente, no obstante, todos estos pue-
blos no constituan u n a unidad, no integraban un Estado o una federa-
cin de Estados, sino una m ultitud de dim inutos Estados vecinos, que
hablaban distintas formas dialectales de una misma lengua m adre y po-
sean aquel acervo com n, pero con autonom a poltica y problem as
sociales que los llevaban, a m enudo, a enfrentam ientos en tre s. Una
atomizacin anloga a la de las repblicas latinoam ericanas -a u n q u e
con origen geogrfico ms que poltico y econm ico- que favoreca el
intercam bio de ideas y el contagio de las frm ulas aplicadas con xito
aparente en alguno de los pases.
Parece que fue esta atomizacin la que indujo a los reyes persas a apo-
derarse de los Estadosjnicos, en la segunda m itad del siglo VI, y a lanzar-
se a comienzos del V a la conquista de Grecia continental. La causa de
esta guerra de conquista, segn Rostovtzeff1fue la necesidad de Persia de
fortalecer la autoridad de su imperio, sacudida p o r una revuelta produci-
da en Mileto y otras ciudades jonias en el prim er decenio del siglo V; el
pretexto, el apoyo prestado por Atenas y Eretria para dicha revuelta, por
lo cual el ataque se dirigi ante todo contra estos dos pases.
Pero, si ha de haber jugado el expansionism o imperialista persa o al
m enos la necesidad de m antener el im perio conquistado, con sus prs-
peras costas en Asia Menor, no es menos cierto que Atenas, efectiva-
m ente, prest ayuda militar en la rebelin milsica (H erodoto, V, 99),
1 Rostovtzeff, ob. cit., p. 126.
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lo cual da pie a la sospecha de que tam bin Atenas, ahora en pleno
crecim iento (V, 77), tena sus propias necesidades de expansin a tra-
vs de los mares, y la idea que H erodoto se hace (en el citado pasaje V,
78) de que por ese entonces la igualdad de derechos perm ita que
cada uno de los atenienses pusiera el mximo de celo en el trabajo y en
la guerra, en lugar de la mala cara que tenan cuando se sentan o p rim
dos, parece ms bien configurar la m eta de sus dirigentes de esa poca y
no la realidad de sta.
En todo caso, si nos quedara alguna duda de que tal fuera la coyuntura
de Atenas a la hora de las guerras persas, no podemos tenerla respecto de
que lo fue as una vez concluidas stas. Los hechos de ese tiempo de que
tenemos noticias hablan por s solos, pero adems conservamos palabras
harto explcitas. En efecto, las guerras consolidaron el prestigio de Ate-
nas y, en especial, el de su flota martima2 vencedora en Salamina, y de
paso desalojaron a los persas del Egeo y sus conductos. Fue por entonces
que Aristides (en el texto de Aristteles ya citado) propuso a los atenienses
tomar la hegem ona en Grecia, fundando la Liga m artim a de Dlos, una
confederacin que dio nacim iento al imperio ateniense, como dice, en-
tre otros, Rostovtzeff3.
Se trataba, en principio, de una alianza preventiva contra nuevas inva-
siones persas o agresiones de otras partes4, cuyo com ando, a estar con
Tucdides (1,96), habra sido asumido po r los atenienses gracias a la volun-
tad de los aliados, pero luego aqullos actuaron despticam ente respec-
to de stos, segn seala Aristteles ( Const. Aten., XXIV, 2), y, ya antes que
Aristteles, se denuncia con nfasis en u n escrito tam bin llamado Cons-
titucin de los atenienses que ha sido atribuido equivocadamente ajenofonte:
los aliados eran ms bien esclavos del pueblo ateniense (1,18)6.
2 Pseudo-Jenofonte (o Viejo Oligarca, com o denominan los ingleses al desconocido
autor de este pequeo escrito), Constitucin de los atenienses, ed. E. Kalinka, Tubner, 1914,
I. 2 y 19.
- J
3Rostovtzeff, ob cit., cap. IX, The Athenian Empire, p. 140. Cf. tambin W. Kranz, ob.
cit. 189-190. Ms recientemente, la obra de A. French, The Growth of the Athenian Economy,
Routledge and Kegan Paul, Londres, 1964; caps. VI, Athens and the Delian Confederacy,
y VII, The Economie Conditions o f Imperial Athens.
4 Vase Hammond, ob. cit., libro III, cap. I, The Grdwth o f the Athenian Alliance, p.
256 y ss. en especial.
5Vase el Apndice 13, Acerca del trato dado a los confederados al libro dej. Burckhardt,
Historia de la cultura griega I, trad. E. Imaz, ed. Iberia, Barcelona, 1947, p. 445 y ss. Para
una evaluacin crtica relativamente reciente del folleto del Pseudo-Jenofonte, puede
consultarse The Old Oligarch, de A. W. Gomme, en los Harvard Studies in Clasica! Philology
Supp., vol. I, 1940.
8?
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In t r o d u c c i n h is t r ic a a l e s t u d io d e Pl a t n
Tucdides narra que, en un principio, los atenienses dispusieron cu-
les Estados deban aportar dinero para enfrentar a los brbaros y cules
deban aportar naves (I, 96) ; describe luego en forma sum aria rebelio-
nes de estos aliados o tributarios que, uno a uno, fueron esclavizados
contra lo convenido (I, 98), y dice que las principales causas de la rebe-
lin estaban en la carencia de recursos para los tributos y las naves, en
tanto que los atenienses eran inflexibles en ese sentido (I, 98-99).
Pero el im perio ateniense era un tipo de imperio ms m o derno
que el persa y otros similares: en apariencia, los m iem bros de la Liga
eran aliados y, como tales, Estados independientes. Sus gobiernos o
regm enes polticos im portaban a Atenas solo en la m edida en que afec-
taran a sus intereses (pinsese la variedad de formas de gobierno que
poda darse entre los alrededor de 200 pases que integraban la alian-
za); lo im portante era la dependencia econmica. Cuantos Estados hay
en tierra firme -dice en el ao 431 a. C. el Pseudo-Jenofonte- estn
sometidos a los atenienses; los ms grandes, p o r miedo; los muy peque-
os, por necesidad. Pues no hay Estado que no necesite im portar o ex-
portar algo, y eso no le est perm itido si es satlite (hypkoos) de los
amos del m ar (Const. At. del Ps.-J., II, 3); y poco despus aade que solo
los atenienses cuentan con las riquezas de griegos y brbaros. En efec-
to, si un Estado es rico en m adera adecuada para construir barcos, dn-
de colocarla si no se obedece a los amos del mar? Y si un Estado es rico
en hierro, bronce o lino, cmo colocarlos si n o se obedece a los amos
del mar? (II, 11). Los comerciantes atenienses eran estim ados en to-
das partes, dice Kranz, sus m onedas se cotizaban en el m u n d o entero,
o, para decirlo en otras palabras, tambin de Kranz, la m oneda ateniense
se convirti en m oneda imperial6. Im perio del que no sin trabajo nes-
tros padres se aduearon y gracias al cual la utilidad qu e obtenem os
de los bienes que se producen en nuestro pas no es m en o r que la de los
que recibimos de los dems pueblos hace decir Tucdides (II, 36 y 38)
a Pericles en la clebre oracin fnebre que, a prim era vista, describe
de tal m odo la vida ateniense, que parece que el p o d er y la belleza se
dieron all de consuno por encanto7.
Tal vez m erced a ese encanto es que a la poca en que se pronunci
dicha oracin, poca en la que culm in el proceso que estamos relatan-
6 Kranz, ob. cit., pp. 190 y 200. Vase en la p. 199 de esa obra la enorm e lista de merca-
deras que un fragmento de un comedigrafo (Hermipo, fr. 63) describe com o acumu-
ladas en el Pireo, principal puerto de Atenas.
7 Burckhardt I, p. 288.
R'i
 Co nr a d o E g c k r s L a n In
do, se la ha llamado el siglo de P endes (en realidad, abarca solo veinte
aos, desde el 450 hasta 430, aproximadamente) o tambin el siglo de
o ro de la historia griega. Solo aceptaramos tal caracterizacin si este oro
es entendido como el acuado en monedas procedente de los aliados, o
tambin sin acuar, procedente de ofrendas privadas y pblicas, con que
Pericles cuenta para ganar la guerra del Peloponeso (Tucdides, II, 13).
No pensis que luchis p o r u n a sola cosa: im pedir que vuestra liber-
tad se convierta en esclavitud, sino tambin po r evitar la prdida de vues-
tro imperio y el peligro resultante de los odios que os atrajisteis en el
m ando, dice Pericles exhortando al pueblo a perseverar en la lucha8; ni
siquiera os es posible deponer el imperio, si es que alguno tiene miedo y
p ropone tal cosa por pacifismo, dndoselas de hom bre de bien, pues lo
habis convertido ya en una tirana, cosa cuya obtencin se considera
injusta, pero el renunciar a ella peligroso.
Es decir, aquella idea de H erodoto de que con la igualdad de dere-
chos se lograra u n celo en el trabajo y en la guerra por parte de todos
(idea que, segn dijimos, en el m om ento a que se refiere H erodoto no
poda estar ms que en la intencin), esta idea podram os afirmar que, en
cierto m odo, se torna realidad en Atenas en el siglo de Pericles.
Volvemos a citar el consejo de Arsdes que narra Aristteles: A medi-
da que el Estado se consolid y acumul muchas riquezas, Aristides acon-
sej a los atenienses tom ar la hegem ona en Grecia y bajar del campo a la
ciudad. H abra alimentos para todos, ya fuera como militares, policas o
funcionarios pblicos ( Const. At. XXIV, 1). Y as sucedi, nos cuenta
Aristteles, porque los gobernantes dieron a la m uchedum bre abundan-
te alimento, como anunciara Aristides, porque de los tributos y tasas de
los aliados se recaudaba como para alimentar a ms de veinte mil hom -
bres (XXIV, 3). 20.000 hombres? S, lector, y hoy se calcula en 41.700 el
nm ero de ciudadanos de esa poca en edad de trabajar o combatir, de
los cuales aproxim adam ente 20.000 perteneceran a la cuarta clase, la de
los thtei. Y para mostrar que no est exagerando, Aristteles hace la cuenta:
6000jueces, 1600 arqueros, 1200 caballeros, 500 consejeros, 500 policas
8Tucdides V, 60. Bsicamente transcribimos aqu la traduccin deF. Rodrguez Adrados,
Madrid, 1952.
9 Clculo efectuado por R. Cohen en base a las cifras proporcionadas por Tucdides (II,
13), en La Grce du Ve. Sicle Histoire Grecque dirigida por G. Glotz, t, III, Pars, 1948, pp.
224-227. Vase nota 126. French objeta las cifras de Aristteles que citamos en seguida,
pero reconoce que es claro que una alta proporcin de la ciudadana ateniense, du-
rante el perodo imperial, obtuviera sus ingresos del tesoro pblico, ob. cit., p. 155.
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para los arsenales y otros 50 para otras partes de la ciudad, 700 funciona-
rios en el pas y otros 700 en el exterior, a los cuales se deben aadir 2500
infantes (hopltai) y 2000 marineros de guerra, adems de los pensionistas,
los hurfanos y los guardianes de prisin, sobre los cuales no posee cifras.
Si el lector hace, de todos modos, la suma, obtendr un nm ero pare-
cido al de Aristteles. Piense, adems que, por pequea que fuera la clase
aristocrtica o la nueva clase dom inante -industriales y grandes comercian-
tes: desde luego que excluyo de ella a los metecos, pequeos comer-
ciantes extranjeros, que pagaban impuestos y carecan de derechos polti-
cos-, siem pre se'trataba de ciudadanos que no trabajaban fsicamente y
tam poco es probable que se los pueda englobar en las listas de Aristteles
de em pleados del Estado.
De esta manera, tenemos que la igualdad de derechos en Atenas en
la vspera de la guerra del Peloponeso, en la mismsima edad dorada de
Grecia, consiste en que la mayor parte de los ciudadanos no italiza traba-
jos fsicos. Los peloponesios trabajan con sus m anos, dice Pericles para
anim ar a los atenienses a la guerra, y no tienen dinero, ni en poder de los
particulares ni en el de los Estados... hombres como sos no pueden equi-
par naves ni enviar fuera a m enudo grandes ejrcitos... y cmo, pues,
gentes labradoras y no navegantes podran hacer algo de provecho?... El
arte naval, en efecto, es u na tcnica como cualquier otra y no adm ite ser ~
aprendida como cosa accesoria ocasionalmente, sino que, por el contra-
rio, exige exclusividad (Tucdides, I, 141-142).
P or supuesto que esta igualdad de derechos no alcanza a los escla-
vos; b u en a parte de stos, en efecto, ha trabajado corporalm ente, en ofi-
cios, en las minas, en las fbricas, etctera.
Hoy en da, po r cierto, ya no se considera posible ni lgica la propor-
cin de 400.000 esclavos frente a 21.000 ciudadanos y 10.000 metecos que
Ctsides transmite acerca de u n censo ordenado p o r Demetrio de Falero
en el 310, y cuyas cifras han sido usadas por los historiadores hasta no
hace m ucho. En el ao en que haba en Atenas 41.700 ciudadanos, segn
los clculos que usamos nosotros, y que, con sus m ujeres e hijos, totaliza-
ran 138.000 personas, tenemos un nm ero de esclavos que, segn como
se hagan las cueRtas, oscila entre 150.000 y 200.000 (se supone que todos
hom bres en edad de trabajar)I0. Y no sabemos que siquiera los esclavos se
m urieran de ham bre en Atenas ni tenemos noticias de ningn conato de
10 Cf. Glotz-Cohen, ob. cit., p. 222. V. Ehrenberg, The Greek State, 2 ed., M ethuen, Lon-
dres, 1972, p. 31, da las siguientes cifras mnimas y mximas para cada sector: ciudada-
nos, 35.000-45.000; ciudadanos y familiares, 110.000-180.000; metecos, 10.000-15.000;
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rebelin como el que enfrent ms de una vez a las clases bajas - libi es-
con las altas.
De modo que, aunque algunas de las nociones fundam entales de la
metafsica y de la religin platnicas se hayan derivado de la experien-
cia de la esclavitud (libertad se opone a esclavitud; lo divino y el
alm a son amos, lo corpreo es esclavo, etctera) y, a pesar de la evidente
incidencia de la esclavitud en el panoram a econm ico y hum ano en
general, no podem os ya asignarle ese papel decisivo en la Atenas clsica
(que, adems, n o explica por qu otros Estados griegos de entonces no
tuvieron su siglo de Pericles)11. Ese papel parecera desempearlo mejor
el im perialism o, que perm ite traspasar el grueso de la tarea a los
peloponesios que trabajan con sus m anos y con ella dar traslado de las
penurias desde las propias clases trabajadoras a las de los aliados.
Pero, de cualquier modo, en tre aliados y esclavos posibilitaron una
vida de ocio en la metrpoli, donde se celebraba el doble de fiestas que
en las dems naciones (Const. At. del Ps.-J., Ill, 8) y donde se conceda
a cada ciudadano una retribucin especial (theorikn) para asistir a las
fiestas (Const. At. de Aristteles, XLIII, 1).
Era natural que, en estas condiciones, Atenas se convirtiera en un
m bito propicio para el desarrollo cultural, y que en la poca de Pericles
aflu y e ra n a ll artistas y fil so fo s de todas p a rte s de G recia. El
intelectualism o m oderno suspira po r m omentos de esta ndole, en que
vemos converger en la Atenas de Pericles a dram aturgos como Sfocles
y Eurpides, historiadores como H erodoto y Tucdides, filsofos como
Anaxgoras, Protgoras y Scrates.
Pero su nostalgia le hace olvidar o pasar p o r alto por lo m enos dos
cosas: una es que la magnificacin de un m om ento, por el hecho de que
en l converjan varios nom bres de personalidades destacadas, supone
u n discutible concepto de un hacer individual de la cultura -a u n to-
m ando el trm ino cultura com o lo hacen ellos, en su sentido restrin-
gido, referido a sus estratos superiores-, que no podra englobar, por
ejem plo, a las pirm ides egipcias o a las m iniaturas de los Libros de
H oras medievales.
Lo que aqu nos importa, sobre Lodo, es que se estara considerando
como la cspide de la historia cultural de Grecia, a un m om ento de mar-
cada desvitalizacin e inlelcctualizacin -el iluminisino-, que contrasta
con la intensidad vivencial de la cultura del siglo VI, en que el aporte
popular refresc la religin, cre el teatro e impact hasta la naciente
filosofa. Cuando menos, deben admitirse dos conceptos de la cultura (o
ms, si se prefiere), pero no determ inar apdo que solo una existe.
La segunda cosa que se omite es que, de todas m aneras, las grandes
individualidades que vemos converger en el m undo cultural del siglo
de Pericles no nos cantan el esplendor de la poca, sino que denuncian mordaz-
mente la situacin; algunos de ellos con audacia tal que se han visto sometidos a
procesos por presuntos delitos de irreligiosidad, y concluyeron en el destierro,
como Eurpides, Anaxgoras y Protgoras, o en la m uerte, como Scrates.
Epoca de farisesmo religioso que no vacilaba en profanar lo ms
sagrado; de escepticismo frente a la m oral y a las leyes, que se escudaba
en un p ru rito legalista; de corrupcin (el Pseudo-Jenofonte narra -III,
1-3- que ningn asunto era despachado antes de un ao en el Consejo
o en los Tribunales, si no m ediaba una buena coim a), donde pululaban
los pederastas, los sicofantes (delatores de los enemigos de la dem ocra-
cia) y las prostitutas. Tal es el siglo de o ro del cual sus rep resen tan -
tes intelectuales ms ilustres han tratado infructuosam ente de salvar a
Grecia.

m etecos y familias, 25.000-40.000; esclavos, 80.000-110.000. Total de la poblacin

ateniense en el ao 432 a. C. = entre 215.000 y 360.000 habitantes.
11 Vase el artculo de 1959 de M. 1. Finley , Was Greek Civilisation based on Slave
Labour? , en la recopilacin del mismo Finley, Slavery in Classical Antiquity, Heffer and
Sons, Cambridge, 1964.

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