TOMS DE AQUINO

Octavio Martnez Lpez 1017332

1. Vida

Toms de Aquino naci en la localidad italiana de Roccasecca, cerca de Aquino, reino de

Sicilia, a finales de 1224 o comienzos de 1225. Antes de su ingreso con los dominicos,
haba estado viviendo como oblato en el monasterio benedictino de Monte Cassino, donde
ingres a la edad de cinco aos e hizo sus primeros estudios, de 1230 a 1239. Luego de su
ingreso a la orden dominica, en 1243, estuvo en la Universidad de Pars desde 1245. Ah
estudi artes y teologa bajo la direccin de san Alberto Magno, quien le introdujo en el
estudio del pensamiento griego introducido en Occidente por los rabes. En 1248,
acompa a Alberto Magno a Colonia, donde permaneci hasta 1252.1

Tras su regreso a Pars obtuvo en 1256 su doctorado en teologa y ese mismo ao

empez a ensear en la universidad. Ley las Escrituras, como baccalaureus biblicus
(asistente de profesor principal), durante los cursos 1252-54; y los Cuatro libros de las
Sentencias de Pedro Lombardo como baccalaureus sententiarum durante los cursos 1254-
56. Al trmino de dicho perodo recibi la licencia para ensear en la facultad de Teologa
de Pars.2 En 1259 se traslad a Roma en calidad de profesor y asesor de la curia, hasta
1268. Fue all donde conoce al helenista dominico Guillermo de Moerbeke, por quien
consigue traducciones de Aristteles hechas directamente del texto griego.3

1 Enciclopedia Hispnica (1991-1992), Vol. 14, Barcelona y otros:

Encyclopaedia Britannica Publishers, p. 53; Brhier, E. (1956). Historia de la
filosofa, tomo I. (D. Nez, Trad.) Buenos Aires: Sudamericana, p. 399.

2 Llopis, J. (2003), Santo Toms de Aquino, maestro de telogos, Centre de

Pastoral Litrgica, pp. 10-11.

3 Brhier, E., op. cit., p. 399.

1
 En 1268, Toms de Aquino regres a Pars donde afront la polmica suscitada por
el auge de los llamados averrostas latinos, que ponan en dua la inmortalidad del alma
individual. En1972 se traslada de Pars a Npoles, y muere en 1274, en el monasterio
cisterciense de Fossanuova, entre Npoles y Roma, cuando se diriga al concilio de Lyon. 4

2. Obra

Durante su estancia en Pars (1252-1259), santo Toms escribi su Comentario a las

Sentencias de Pedro Lombardo; tres tratados: El ente y la esencia, La verdad y Contra los
impugnadores del culto de Dios y la religin. De su permanencia en Italia y su relacin con
Moerbeke (1259-1268) datan sus comentarios a los siguientes libros de Aristteles:
Interpretacin, Analticos posteriores, Fsica, Metafsica, tica, Del alma, Meteoros, Del
cielo, De la generacin y Poltica, Comentario al Libro de las Causas; y Comentarios a los
tratados teolgicos de Boecio y a Los nombres divinos del Areopagita. En la misma poca
escribi la Suma contra los gentiles (1259-1260), y comenz en 1265 la Suma Teolgica.5

En su ltima estancia en Para escribi Sobre la unidad del intelecto, contra los
averrostas, Perfeccin de la vida espiritual y Contra los disuadentes del ingreso en
religin; y Sobre la eternidad del mundo, contra los murmuradores. Finalmente, en
diversas pocas escribi Cuestiones discutidas (disputatae) y Cuestiones variadas
(quodlibetales).6

3. Fe y razn

Al comienzo de la Suma Teolgica, santo Toms considera que para la salvacin humana,
adems de las ciencias filosficas, cuyo campo analiza la razn humana, era necesario
alguna ciencia cuyo criterio fuera la revelacin divina. La razn que santo Toms encuentra
es que Dios, como fin al que se dirige el hombre, excede la comprensin a la que puede

4 Enciclopedia Hispnica, op. cit., p. 54; Brhier, E., op. cit., p. 399.

5 Brhier, E., op. cit., p. 400.

6 Ibidem.

2
llegar slo la razn. Ms an, lo que de Dios puede comprender la sola razn humana,
tambin precisa la revelacin divina. (Suma Teolgica I, q.1, a1)

Creer es pensar con asentimiento. Para ello es necesaria la fe, a la que santo Toms define
como el hbito de la mente por el que se inicia en nosotros la vida eterna, haciendo asentir
al entendimiento a cosas que no ve. As, se distingue de los dems actos del entendimiento:
la opinin, la sospecha y la duda, que no dan adhesin primera e inquebrantable a una cosa
(Suma Teolgica II-II, q.4, a1). La fe, dice, para prestar ese asentamiento, que es su acto
principal, proviene de Dios, que desde dentro mueve al hombre por la gracia (Suma
Teolgica II-II, q.6, a2).

Santo Toms distingue en el hbito cognitivo un doble objeto: lo conocido en su

materialidad (objeto material) y aquello por lo que es conocido (razn formal). Esto lo
considera tambin en el caso de la fe: la razn formal del objeto es la verdad primera, ya
que, dice, la fe de que tratamos no presta asentimiento de verdad alguna sino porque es
revelada por Dios, y por eso se apoya en la verdad divina como su medio. Mientras que si
se consideran en su materialidad las cosas a las que presta asentimiento la fe, su objeto no
es solamente Dios, sino otras muchas cosas, las cuales no caen bajo el asentimiento de la fe
sino en cuanto tienen relacin con Dios, efectos de la divinidad que ayudan al hombre a
encaminarse hacia la fruicin (complacencia) divina. (Suma Teolgica II-II, q.1, a1)

Para santo Toms, la fe implica asentimiento del entendimiento a lo que se cree. Por
un lado, asiente movido por el objeto que, o es conocido por s mismo (primeros principios
sobre los que versa el entendimiento) o es conocido por otra cosa (el caso de las
conclusiones, materia de la ciencia). Por otra parte, dice, el entendimiento presta su
asentamiento no porque est movido suficientemente por el propio objeto, sino que se
inclina por una de las partes con preferencia sobre otra, fruto de una eleccin. Si el
asentimiento se presta con duda da lugar a la opinin; si lo hace con certeza y sin temor da
lugar a la fe. De igual modo, considera que no se da fe ni opinin sobre cosas vistas, sea por
el entendimiento, sea por el sentido. (Suma Teolgica II-II, q.1, a4)

Santo Toms niega que la realidad sea sabida y creda por el mismo sujeto ya que
considera que la ciencia tiene su origen en principios evidentes en s mismos y, por eso, con

3
algo visto. Lo que s acepta es que la realidad vista y sabida por uno sea creda por otro.
(Suma Teolgica II-II, q.1, a5)

Para discutir si creer es pensar con asentimiento, santo Toms distingue la accin
de pensar en tres sentidos: 1) De manera general, cualquier aplicacin del entendimiento a
una cosa. (San Agustn entiende inteligencia como la potencia por la que deliberando
entendemos, en XV De Trin.). 2) Otro, ms propio, la aplicacin del entendimiento que
conlleva cierta bsqueda antes de llegar a la perfecta inteligencia por la certeza de la visin.
(San Agustn afirma que nuestro verbo surge solamente cuando el pensamiento a saber y es
informado por las cosas que conoce, en XV De Trin.). Segn esto, propiamente, pensar se
llama al movimiento de la mente que delibera cuanto todava no ha llegado a la perfeccin
por la visin plena de la verdad. Este movimiento puede versar sobre intenciones
universales (parte intelectiva) o sobre representaciones particulares (parte sensitiva). 3) El
tercer sentido, pensar es acto de la facultad cognitiva. (Suma Teolgica II-II, q.2, a1)

De la distincin anterior, santo Toms deduce que el acto de pensar en su segundo

sentido es donde se expresa toda la esencia del acto de creer. As, menciona que de los actos
de inteligencia, algunos incluyen asentimiento firme sin cogitacin, pues esa consideracin
ya est hecha. En cambio, otros actos del entendimiento tienen cogitacin, aunque informe,
sin asentimiento firme, sea que no se inclinen a ninguna parte, como es el caso de quien
duda; sea que se inclinen a una cosa ms que a otra, por algunos indicios, como es el caso
de quien sospecha; o sea porque se inclinan hacia una parte, pero con temor de que la
contraria sea verdadera, caso en el que nos encontramos en la opinin. En estos casos el
conocimiento no ha llegado al estado perfecto, efecto de la visin clara del objeto. De ah
que concluye que creer es pensar con asentimiento, distinguindose de los dems actos del
entendimiento. (Suma Teolgica II-II, q.2, a1)

Y aade: la fe no entraa investigacin de la razn natural que demuestre lo que

cree, sino que implica la indagacin de los motivos que conducen al hombre a creer. El
entendimiento del que cree est determinado hacia una cosa no por la razn, sino por su
voluntad. (Suma Teolgica II-II, q.2, a1, ad1, ad3)

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 Al discernir sobre la necesidad de creer algo que est sobre la razn natural, santo
Toms distingue dos cosas que concurren a la perfeccin de la naturaleza: una, el impulso
propio y, otra, el que recibe de la naturaleza superior. La naturaleza racional creada, afirma,
es la nica entre todos los seres que dice un orden inmediato a Dios, participando de la
perfeccin divina o el ser, como los seres inanimados, o tambin en la vida y el
conocimiento de las cosas singulares, como las plantas y los animales. Pero esta naturaleza
racional en cuanto a que conoce la razn universal del bien y del ser, dice un orden
inmediato al principio universal del ser. De ah que concluye que la perfeccin de la
naturaleza racional no consiste solamente en lo que le compete por su naturaleza, sino
tambin en lo que recibe por participacin sobrenatural de la bondad divina. A esto le llama
la bienaventuranza ltima del hombre que consiste en la visin sobrenatural de Dios; visin
que no puede alcanzar sino tornndose en discpulo que aprende de Dios. Sin embargo, la
participacin de esa enseanza no se adquiere de repente, sino de manera progresiva y de
acuerdo a su propia naturaleza. Por tanto, la fe es necesaria en todo el que aprende, para as
llegar a la perfeccin de la ciencia. (Suma Teolgica II-II, q.2, a3)

Verdad divina. Respecto a la verdad divina, hay un modo doble para llegar a ella:
1) Hay ciertas verdades divinas que totalmente exceden toda capacidad de la razn humana,
como el hecho de que Dios es uno y trino. 2) Otras hay que tambin puede captar la razn
natural, como la existencia de Dios, y ciertos atributos, como su unidad, y que los filsofos
han probado usando de la luz de la razn natural.

Es evidente que algunos aspectos de la verdad divina exceden totalmente la

capacidad de la razn humana: 1) El principio del que parte toda ciencia que pueda la razn
percibir acerca de un objeto, es la captacin de la sustancia del mismo; porque el principio
de toda demostracin es la esencia de una cosa. As, nuestro intelecto no puede captar lo
que no cae dentro del campo de los sentidos. Y las cosas sensibles no pueden llevar nuestro
intelecto a ver lo que es la sustancia divina. Sin embargo, por lo sensible nuestro intelecto
puede llegar a cierto conocimiento de Dios. Hay, pues, cierto aspecto de la verdad divina
que pueden ser captados por la razn humana, y otros que estn totalmente fuera del
alcance de sus fuerzas naturales. 2) Adems, podemos deducir lo mismo, considerado los
diversos grados de inteligencia. Entre dos personas de las cuales una capta mejor lo ms

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sutil, aquella cuya inteligencia es ms elevada, puede captar muchas cosas que la otra no
puede. 3) Finalmente, hay fallas que cotidianamente experimentamos en aquello mismo que
conocemos. Ni siquiera llegamos con pleno conocimiento a las propiedades de las cosas
que captamos con los sentidos. Mucho menos ser suficiente nuestra inteligencia para
investigar lo referente a aquella sustancia de Dios. (Contra gentiles I, cap. III)

Creer lo que se puede probar por la razn? Ahora, a la pregunta acerca de la

necesidad de creer lo que se puede probar por la razn natural, santo Toms encuentra tres
motivos para aceptar las cosas que podemos conocer por la razn. 1) Para llegar con mayor
rapidez al conocimiento de la verdad divina; al conocimiento de Dios llegara el hombre
slo despus de un largo periodo de su vida. 2) Para que el conocimiento de Dios llegue a
ms personas, ya que muchos no pueden progresar en ese conocimiento. 3) Por ltimo, por
la certeza; esto porque la razn humana es muy deficiente de las cosas divinas. La prueba
es que los filsofos han incurrido en muchos errores. (Suma Teolgica II-II, q.2, a4; Contra
gentiles I, cap. IV)

Santo Toms tambin compara a la fe con la ciencia y las dems virtudes

intelectuales en cuanto a su certeza. Seala que la prudencia y el arte versan sobre cosas
contingentes, mientras que la fe versa sobre cosas eternas. Las restantes, la sabidura, la
ciencia y el entendimiento, versan sobre cosas necesarias. Estas ltimas tienen dos
acepciones, la primera como virtudes intelectuales y, la segunda, como dones del Espritu
Santo. Tomadas en el primer sentido, la certeza es susceptible de una doble consideracin:
a) por razn de su causa, es ms cierto lo que tiene una causa tambin ms cierta; por eso,
la fe es ms cierta al fundarse en la verdad divina, mientras que las otras tres se apoyan en
la razn humana; b) por parte del sujeto que la posee, es ms cierto lo que consigue el
entendimiento del hombre con mayor plenitud; por ende, dado que las cosas de la fe
trascienden al entendimiento del hombre, lo que no sucede con las otras tres, la fe es menos
cierta que ellas. Sin embargo, como, en absoluto, cada cosa hay que valorarla segn sus
causas y, accidentalmente, segn la disposicin del sujeto, por eso la fe es en absoluto ms
cierta, mientras que las otras slo accidentalmente. (Suma teolgica II-II, q.4, a8)

Para hablar del entendimiento, por su parte, santo Toms menciona que implica un
conocimiento ntimo. Para l, entender significa algo como leer dentro. Esto debe resultar

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evidente considerando la diferencia entre el entendimiento y los sentidos: el conocimiento
sensitivo se ocupa de las cosas sensibles externas; el intelectual penetra hasta la esencia de
la realidad, su objeto (lo que es el ser). En lo que atae a las cosas ocultas en el interior de
la realidad y hasta las cuales debe penetrar el conocimiento del hombre son muy variadas.
Las realidades inteligibles son ntimas respecto a las realidades sensibles que percibimos
exteriormente. En este sentido, como el entendimiento del hombre comienza por lo
sentidos, o sea, del exterior, es evidente que cuanto ms viva sea la luz del entendimiento,
tanto ms profundamente podr penetrar en el interior de las cosas. Empero, agrega que la
luz natural de nuestro entendimiento es limitada, y slo puede penetrar a unos niveles
determinados. De ah que necesita una luz sobrenatural que no alcanza con la luz natural. A
esta luz sobrenatural la llama el don del entendimiento. (Suma Teolgica II-II, q.8, a1)

Coexistencia de razn y fe. Enseguida de explicar el entendimiento, santo Toms

explica que puede coexistir con la fe. Para eso, distingue dos cosas de la fe: a) las que por s
mismas y de manera directa le incumben y que exceden a la razn natural (Dios trino, la
Encarnacin); y, b) las que estn ordenadas de alguna manera a la fe (las Escrituras). Por
parte del entendimiento, tambin entiende dos cosas: a) Una, perfecta, cuando conocemos
la esencia de la cosa entendida o la verdad de un enunciado intelectual como es en s; y, b)
Otro, imperfecto, cuando desconocemos su esencia misma o la verdad de una proposicin:
no se conoce qu es ni cmo, pero se conoce que lo que aparece exteriormente no es
contrario a la verdad. De esto concluye que las cosas que corresponden a la fe no las
podemos entender de un modo perfecto, pero s lo que est ordenado a la fe. Tambin, que
en el caso de la fe, el hombre comprende que no debe apartarse de ella por las dificultades
que ve exteriormente. Por tanto, no hay inconveniente que, mientras dure el estado de fe,
haya inteligencia sobre las verdades que por s mismas pertenecen a la fe. (Suma Teolgica
II-II, q.8, a2)

Agrega santo Toms, que es necesario al hombre que se le propongan para ser
credas aquellas verdades que exceden la capacidad de su razn. Primero, para que pudiera
tender a un bien que excede nuestro presente estado. La fe es necesaria para que los
hombres puedan conocer a Dios de manera ms cierta. Al proponrsele al hombre algunas
verdades acerca de Dios que exceden toda razn humana, puede el hombre confirmarse en

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su convencimiento de que Dios es algo superior a canto pueda pensarse. Segundo, otro
provecho es la disminucin de la soberbia, que es madre del error; para que el espritu
humano se liberarse de tal presuncin y pudiese llegar a una modesta bsqueda de la
verdad. Tercero, otra ventaja es que aun cuando de las sustancias superiores podamos
alcanzar menor conocimiento, sin embargo amamos y deseamos con ms fuerza eso poco,
que cuanto conocemos de las sustancias inferiores. (Contra gentiles I, cap. V)

Tambin, dice santo Toms, las verdades de la razn humana no se oponen a las de
fe. 1) Pues consta que los primeros principios innatos en la razn natural son verdaderos, de
tal manera que ni siquiera nos es posible admitir su falsedad. Tampoco puede tenerse como
falso lo que se cree por fe, pues ha sido tan evidentemente confirmado por Dios. Como slo
la falsedad es contraria a la verdad, es imposible que los principios conocidos naturalmente
por la razn sean contrarios a los de la fe. 2) El conocimiento de los principios naturales
evidentes nos ha sido dado por Dios, ya que es el autor de la naturaleza. No puede ser
contrario al conocimiento natural cuanto conoce la fe por revelacin divina. 3) Nuestro
conocimiento no puede llegar al conocimiento de la verdad cuando se encuentra perplejo
entre razones contrarias. Si fueran conocimientos opuestos los de fe y razn, impedira que
nuestro conocimiento llegara la verdad. 4) Finalmente, no pueden cambiarse las cosas
naturales, mientras permanezca inmutable la naturaleza. Y no pueden darse
simultneamente opiniones contrarias sobre un mismo objeto en el mismo sujeto. Por tanto,
Dios no puede infundir al hombre una verdad de fe o natural contraria al conocimiento
natural del hombre. (Contra gentiles I, cap. VII)

Asimismo, explica santo Toms que existen cuatro dones que se ordenan al
conocimiento sobrenatural, que tiene su base en la fe: el entendimiento, la sabidura, la
ciencia y el consejo. La fe, dice, viene de la predicacin (Rm 10, 17), es decir, se le deben
proponer al hombre algunas cosas para que las crea, no como cosas vistas sino odas, para
que les preste su asentimiento. Tambin, que son dos las cosas que requieren de nuestra
parte respecto de lo que se nos propone para creer: a) que sean penetradas y captadas por el
entendimiento (funcin del don del entendimiento) y, b) que el hombre se forme de ellas un
juicio recto, hasta el punto de considerar buena la adhesin a las mismas y que se deben
rechazar los errores opuestos. Este juicio corresponde al don de la sabidura si se refiere a

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las cosas divinas; al don de la ciencia, si se trata de cosas creadas; al don del consejo,
cuando se propone su aplicacin a las acciones singulares. (Suma Teolgica II-II, q.8, a6)

En particular sobre el don de la ciencia, santo Toms menciona que el hombre, por
medio de la razn, asiente intelectualmente a una verdad, puede ser perfeccionado en esa
verdad de dos maneras: captndola y formulando sobre ella un juicio cierto. Por eso se
requieren dos cosas: a) que reciba rectamente lo que se le propone, lo que corresponde al
don del entendimiento y, b) que tenga de ella un juicio cierto y exacto, es decir, que
discierna sobre lo que debe y no debe ser credo, que es lo que corresponde al don de
ciencia. (Suma Teolgica II-II, q.9, a1)

Para santo Toms, en cambio, es al don de sabidura al que corresponde el

conocimiento de las cosas divinas. Aunque ciencia implica certeza en el juicio, si esa
certeza se obtiene a travs de la causa ms elevada de las causas, recibe el nombre de
sabidura. Esto es as, dado que el juicio cierto se obtiene principalmente por su causa;
siendo el juicio dado a travs de la causa primera el primero y el ms perfecto. Por ende, es
sabio en cualquier gnero al que conoce ese gnero por la causa suprema del mismo, que le
permite juzgar de todo. Y sabio en absoluto ser el que conoce la suprema de las causas:
Dios. Por eso el conocimiento de las cosas divinas se llama sabidura. Mientras que ciencia
es el conocimiento de las cosas humanas, que implica certeza de juicio, apropiada al juicio
obtenido a travs de las causas segundas. De lo que se deduce que la ciencia slo versa
sobre realidades humanas y realidades creadas. (Suma Teolgica II-II, q.9, a2)

Ahora bien, en relacin con la doctrina sagrada, santo Toms afirma que se
encuentra a la par de las otras ciencias en el sentido de que no argumentan para probar sus
principios, as aquella no argumenta para probar los artculos de fe, sino que a partir de esos
principios argumenta para probar otra cosa. La fe, dice, se fundamenta en la verdad
infalible, y lo contrario a la verdad no es demostrable. (Suma Teolgica I, q.1, a8)

Santo Toms considera que la doctrina sagrada se vale del argumento de autoridad,
debido a que sus principios han sido establecidos por revelacin, por lo que es necesario
creer en la autoridad que dimana de aquellos a quienes les ha sido hecha la revelacin. El
argumento por autoridad fundada en la razn humana es muy dbil, mientras que el

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argumento fundado en la revelacin divina es muy slido. Aunque la doctrina sagrada hace
uso tambin de la razn humana: no para probar cosas de fe (suprimira el mrito de la fe),
sino para demostrar algunas otras cosas. (Suma Teolgica I, q.1, a1, ad2)

4. Existencia de Dios

Santo Toms divide la Suma Teolgica en tres partes: Dios, la marcha del hombre hacia
Dios y Cristo. La primera reflexin, acerca de Dios, la divide a su vez en tres partes: la
esencia divina, la distincin de personas y lo que se refiere a las criaturas en cuanto
proceden de l. En relacin a la esencia divina, tambin la divide en tres: sobre la
existencia de Dios, cmo es y, por ltimo, su obrar: su ciencia, su voluntad y su poder.
Sobre el tema que nos ocupa, tambin lo constituyen tres partes: Es o no es evidente Dios
por s mismo? Es o no es demostrable? Existe o no existe Dios? (Suma Teolgica I, q.2)

Dios, es o no es evidente por s mismo? Santo Toms afirma que la evidencia de

algo puede ser de dos modos: Uno, en s misma y no para nosotros; otro, en s misma y para
nosotros. Una proposicin es evidente por s misma, dice, cuando el predicado est incluido
en el concepto del sujeto: si todos conocieran en qu consiste el predicado y en qu el
sujeto, la proposicin sera evidente para todos. Por el contrario, si algunos no conocen en
qu consiste el predicado y en qu el sujeto, la proposicin ser evidente por s misma, pero
no lo ser para los que desconocen en qu consiste el predicado y en qu el sujeto de la
proposicin. Por eso, seala santo Toms, que la proposicin Dios existe, en cuanto tal, es
evidente por s misma, ya que en Dios sujeto y predicado son lo mismo, pues Dios es su
mismo ser. Pero, como no sabemos en qu consiste Dios, para nosotros no es evidente, sino
que es necesario demostrarlo a travs de aquello que es ms evidente para nosotros y menos
por su naturaleza, es decir, por sus efectos. (Suma Teolgica I, q.2, a1; Contra gentiles I,
cap. XI)

La existencia de Dios, es o no es demostrable? Toda demostracin es doble,

propone santo Toms. Una, por la causa, que es absolutamente previa a cualquier cosa; se le
llama a causa de. Otra, por el efecto, que es lo primero con lo que nos encontramos. El
efecto se presenta como ms evidente que la causa y por el efecto llegamos a conocer la
causa. Se le llama porque. Por cualquier efecto puede ser demostrada su causa porque,

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como quiera que los efectos dependen de la causa, dado el efecto, necesariamente antes de
ha dado la causa. De esto deduce que la existencia de Dios, aun cuando en s misma no se
nos presenta como evidente, en cambio s es demostrable por los efectos con que nos
encontramos. (Suma Teolgica I, q.2, a2; Contra gentiles I, XII)

Existe o no existe Dios? La existencia de Dios, segn explica santo Toms en la

Suma Teolgica (I, q.2, a3), puede ser probada de cinco maneras distintas.

1) Se deduce del movimiento. Es cierto, y los perciben los sentidos, que en este
mundo hay movimiento. Y todo lo que se mueve es movido por otro. De hecho, nada se
mueve a no ser que, en cuanto potencia, est orientado a aquello que se mueve. Por su
parte, quien mueve est en acto. Pues mover no es ms que pasar de la potencia al acto. La
potencia no puede pasar a acto ms que por quien est en acto. Pero no es posible que una
cosa sea lo mismo simultneamente en potencia y en acto; slo lo puede ser respecto a algo
distinto.

Igualmente, es imposible que algo mueva y sea movido al mismo tiempo, o que se
mueva a s mismo. Todo lo que se mueve necesita ser motivo por otro. Pero si lo que es
movido por otro se mueve, necesita ser motivo por otro, y ste por otro. Este proceder no se
puede llevar indefinidamente, porque no se llegara al primero que mueve, y as no habra
motor alguno pues los motores intermedios no mueven ms que por ser movidos por el
primer motor. Por lo tanto, es necesario llegar a aquel primer motor al que nadie mueve. En
ste, todos reconocen a Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)

2) Se deduce de la causa eficiente. En el mundo sensible hay un orden de causas

eficientes. Sin embargo, no es posible que algo sea causa eficiente de s mismo, pues sera
anterior a s mismo, lo que es imposible. En las causas eficientes no es posible proceder
indefinidamente porque en todas las causas eficientes hay orden: la primera es causa de la
intermedia; y sta, sea una o mltiple, lo es de la ltima. Si se quita la causa, desaparece el
efecto; si en el orden de las causas eficientes no existiera la primera, no se dara tampoco ni
la ltima ni la intermedia. Si en las causas eficientes llevramos este proceder hasta el
infinito, no existira la primera causa eficiente; entonces, no habra efecto ltimo ni causa

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intermedia; lo que es absolutamente falso. Por lo tanto, es necesario admitir una causa
eficiente primera. Todos la llaman Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)

3) Se deduce a partir de lo posible y de lo necesario. Las cosas pueden existir o

no existir, pues pueden ser producidas o destruidas. Es imposible que las cosas sometidas a
tal posibilidad existan siempre, pues lo que lleva en s mismo la posibilidad de existir, en un
tiempo no existi. Si todas las cosas llevan en s mismas la posibilidad de no existir, hubo
un tiempo en que nada existi. Pero si esto es verdad, tampoco ahora existira nada, pues lo
que no existe no empieza a existir ms que por algo que ya existe. Si nada exista, es
imposible que algo empezara a existir; en consecuencia, nada existira, lo que es
absolutamente falso.

Luego, no todos los seres son slo posibilidad, sino que es preciso algn ser
necesario. Todo ser necesario encuentra su necesidad en otro, o no la tiene. Por otra parte,
no es posible que en los seres necesarios se busque la causa de su necesidad llevando este
proceder indefinidamente, como qued probado al tratar las causas eficientes. Por lo tanto,
es preciso admitir algo que sea absolutamente necesario, cuya causa de su necesidad no est
en otro, sino que l sea causa de la necesidad de los dems. Todos le dicen Dios. (Suma
Teolgica I, q.2, a3)

4) Se deduce de la jerarqua de valores de las cosas. La bondad, la veracidad, la

nobleza y otros valores se dan en las cosas. En unas ms y en otras menos. Pero este ms y
este menos se determinan de acuerdo a cuanto se aproximan a lo mximo. Hay algo, por
tanto, que es muy veraz, muy bueno, muy noble y, en consecuencia, es el mximo ser
porque las cosas que son sumamente verdaderas son seres mximos. Comoquiera que en
cualquier gnero, lo mximo se convierte en causa de lo que pertenece a tal gnero, del
mismo modo hay algo que en todos los seres es causa de su existir, de su bondad, de
cualquier otra perfeccin. Le llamamos Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)

5) Se deduce a partir del ordenamiento de las cosas. Hay cosas que no tiene
conocimiento (los cuerpos naturales) y que obran por un fin; lo que se comprueba
observando cmo siempre o a menudo obran igual para conseguir lo mejor. De donde se
deduce que, para alcanzar su objetivo, obran intencionadamente, no al azar. Las cosas que

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no tienen conocimiento no tienden al fin sin ser dirigidas por alguien con conocimiento e
inteligencia, como la flecha por el arquero. Por lo tanto, hay alguien inteligente por el que
todas las cosas son dirigidas al fin. Le llamamos Dios. (Suma Teolgica I, q.2, a3)

En Suma contra gentiles (Libro I, cap. XIII), santo Toms expone las razones por las
que Aristteles prueba que Dios existe.

Primera prueba, a partir del movimiento, por dos caminos: Primer camino: Todo
lo que se mueve, se mueve por otro. Dos proposiciones: 1) cuanto se mueve es movido por
otro; 2) no se puede proceder hasta el infinito en una serie de principios de movimiento y
de seres movidos.

Tres pruebas de la primera proposicin: 1) Si algo se mueve a s mismo, entonces

necesariamente tiene en s el principio de su movimiento; de otra manera, evidentemente
ser movido por otro. 2) La segunda es por induccin: todo cuanto se mueve
accidentalmente no se mueve por s mismo, sino en virtud del movimiento de otro. 3) Nada
puede estar en acto y potencia al mismo tiempo y respecto a la misma cosa. Nada puede ser
al mismo tiempo principio de movimiento y objeto movido, respecto al mismo movimiento.
Por consiguiente: nada puede moverse a s mismo.

Tres pruebas de la segunda proposicin: 1) Si procediramos al infinito en la serie

de motores y movidos, necesariamente todos esos seres seran corpreos; porque todo
cuanto se mueve es corpreo y divisible. Y todo cuerpo que mueve a otro, se mueve l
mismo simultneamente. Pero siendo cada uno de los cuerpos un objeto finito; luego, toda
la cadena infinita se movera en un tiempo finito, lo que es absurdo. 2) Si suponemos varios
motores y motivos en orden, o sea que uno movera al siguiente, segn el orden; pero
entonces necesariamente al remover al primer motor, o al cesar ste de moverse, todos los
objetos seran intermedios, ninguno podra iniciar el movimiento y, por tanto, no habra
movimiento. 3) Si algo se mueve, pero como instrumento, no puede moverse a menos que
lo mueva otra causa que a su vez se mueva por s misma. Si procediramos al infinito,
todos seran causas instrumentales de movimiento y as, no habra ningn principio de
movimiento.

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 Segundo camino: Se da un principio de movimiento que no es movido por otro ser
externo a l. Esto podra darse de dos maneras: 1) Este primer principio de movimiento es
totalmente inmutable. 2) Ese primer principio se mueve a s mismo. Existe un primer
principio de movimiento que se mueve por s mismo, y que no sea movido ni por s ni
accidentalmente. Dicho ser que se mueve por s mismo es necesariamente eterno. Debe
existir, por tanto, un principio de movimiento que se mueva a s mismo eternamente, que
sea la causa de la generacin de todos aquellos inferiores que se mueven. Y as
necesariamente el principio de este movimiento no es movido ni por s ni por otro. Adems,
debe darse un primer principio del movimiento separado, totalmente inmutable, que es
Dios. La conclusin es que o bien concluimos directamente a un primer principio de
movimiento separado y totalmente inmutable, o bien llegamos a otro ser que se mueve a s
mismo, y del cual debamos partir para llegar mediatamente a un principio de movimiento
separado e inmutable.

Segunda prueba: No se puede proceder al infinito en la serie de causas eficientes;

sino que necesariamente se ha de llegar a una primera causa, a la que llamamos Dios.

Tercera prueba: Los seres ms verdaderos son aquellos que poseen el ser en grado
ms elevado. Hay un ser verdadero en grado sumo; porque si de dos cosas falsas una lo es
ms que la otra, de la misma forma sucede con la verdad: una cosa verdadera lo es ms que
la otra; y este grado de verdad se ha de medir segn su aproximacin a aquello que es
simple y llanamente verdadero. De donde se concluye que tambin se da algo que es el ser
sumo, al cual llamamos Dios.

Cuarta prueba: Del gobierno de las cosas. No sera posible que cosas dispares y
aun contrarias se mantuviesen siempre o muchas veces en un orden, sin el gobierno de
alguien, segn el cual todas esas cosas tienden a un solo fin. Pero vemos en el mundo cosas
de diversas naturalezas que concuerdan en un orden, no rara vez y como por acaso, sino
siempre o por lo menos ordinariamente. Luego debe existir alguien cuya providencia
gobierna el mundo, al cual llamamos Dios.

5. Teora del conocimiento

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En su Tratado del hombre, santo Toms afirma que el entendimiento, principio de la
operacin intelectual, es forma del cuerpo humano. Lo primero por lo que obra un ser es la
forma del ser al que se le atribuye la accin. El alma es lo primero por lo que entendemos:
este principio por el que primeramente entendemos, tanto si le llamamos entendimiento
como alma intelectiva, es forma del cuerpo. Un hombre entiende porque el principio
intelectivo es su forma. La operacin propia del hombre en cuanto hombre es la de
entender, pues por ella supera a todos los animales. Ahora bien, cuanto mayor es la
categora de las formas, tanto ms supera su poder al de la materia elemental. Pero de todas
las formas, la de ms categora es el alma humana. Por eso, su poder sobrepasa de tal
manera al de la materia corporal, que tiene una capacidad y una operacin en la que de
ninguna manera participa la materia corporal. Esta facultad es llamada entendimiento.
(Suma Teolgica I, q.76, a1)

Santo Toms menciona que los gneros de las potencias del alma son cinco: las
facultades vegetativa, sensitiva, apetitiva, locomotriz e intelectiva (Aristteles, De Anima,
414a31). Los gneros de las potencias del alma, dice, se distinguen por sus objetos. El
objeto de las operaciones del alma pueden analizarse en un triple orden. 1) Pues hay
potencias del alma que tienen por objeto nico el cuerpo que est unido al alma. Su gnero
es llamado vegetativo en cuanto que la potencia vegetativa no acta ms que sobre el
cuerpo al que est unida el alma. 2) Otro gnero est referido a un objeto ms universal,
esto es, todo cuerpo sensible, y no solamente el cuerpo que est unido al alma. 3) Hay un
tercer gnero cuyo objeto es todava ms universal, puesto que llega a todo ser sin
excepcin, tanto a lo unido al alma, como a lo extrnseco. As, es necesario que la realidad
extrnseca objeto de la operacin del alma est referida a ella de dos maneras. (a) En cuanto
que es apta para unirse al alma y estar en ella por su semejanza. Con respecto a esto, hay
dos gneros de potencias: las sensitivas, referidas al objeto menos comn, esto es, el cuerpo
sensible; y las intelectivas, referidas al objeto ms comn, esto es, el universal. (b) Y, en
cuanto que la misma alma tiende hacia el objeto exterior. De este modo, tenemos dos
nuevos gneros de potencias del alma: las apetitivas, por las que el alma tiende al objeto
extrnseco como a su fin, siendo esto lo primero en el orden de la intencin; y las
locomotrices, por las que el alma tiende a un objeto exterior como al trmino de su
operacin y movimiento. (Suma Teolgica I, q.78, a1)

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 Aristteles, dice santo Toms, afirmaba que las naturalezas o las formas de las cosas
sensibles que entendemos, no son inteligibles en acto. Tambin, que nada pasa de la
potencia al acto a no ser por medio de algn ser en acto, como el sentido est en acto por lo
sensible en acto. As deduce la necesidad de admitir el entendimiento agente como una
facultad que hace a las cosas inteligibles en acto abstrayendo las especies de sus
condiciones materiales. (Suma Teolgica I, q.79, a3)

En relacin con la razn, santo Toms refiere que no puede ser potencia distinta del
entendimiento. Entender, dice, consiste en la simple aprehensin de las verdades
inteligibles; pero, raciocinar es pasar de un concepto a otro para conocer la verdad
inteligible. As, el raciocinio con respecto al entender es como el moverse con respecto al
reposar; y el reposo y el movimiento se reducen a una misma potencia. (Suma Teolgica I,
q.79, a8)

En cuanto a la inteligencia, dice santo Toms que significa el acto del entendimiento
consistente en entender. De ella dice que no se distingue del entendimiento como una
potencia de otra, sino como el acto se distingue de la potencia. Alberto Magno, citado por
santo Toms, distingue cuatro entendimientos: el agente, el posible, el habitual y el
consumado. Los dos primeros son potencias distintas: potencia activa y potencia pasiva.
Tambin, los otros tres se distinguen en conformidad con el entendimiento posible en sus
tres estados: en potencia, es el entendimiento posible; en acto primero, es la ciencia, lo
llama entendimiento habitual; y otras, en acto segundo, es el pensar, lo llama entendimiento
en acto y entendimiento consumado. (Suma Teolgica I, q.79, a10)

Tambin distingue el entendimiento prctico y el especulativo, a los que considera

como potencias iguales. El especulativo no ordena lo que percibe a la accin, sino a la
consideracin de la verdad. El prctico ordena lo aprehendido a la accin. (Suma Teolgica
I, q.79, a11)

El alma conoce lo corporal por el entendimiento. Los primeros filsofos, dice

santo Toms, pensaron que en el mundo no existe nada fuera de lo corporal. Y porque vean
que todo lo corporal era mvil, y lo consideraban en un continuo fluir, estimaron que no
podamos tener ninguna certeza sobre la verdad de las cosas. Luego, Platn sostuvo que

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adems de lo corporal, hay otro gnero de seres sin materia ni movimiento, que llam
ideas, de cuya participacin cada realidad singular y sensible recibe su nombre. As, las
ciencias, el acto del entendimiento se centra en aquello inmaterial y separado. Sin embargo,
santo Toms no comparte esta idea de Platn, porque dice que tambin en las realidades
sensible vemos que la forma se encuentra de modo distinto en unas y otras. La forma
sensible se encuentra diversamente en lo exterior al alma y en el sentido que recibe las
formas de lo sensible inmaterialmente. Igualmente, el entendimiento percibe las especies de
los cuerpos materiales e inmviles, inmaterial e inmvilmente, segn se propia naturaleza.
Por tanto, concluye que el alma conoce lo corporal por el entendimiento inmaterial,
universal, y necesariamente. (Suma Teolgica I, q.84, a1)

Ideas innatas. Santo Toms rechaza las ideas innatas por dos razones: primero,
porque si el alama tiene un conocimiento natural de todo, no parece posible que su olvido
sea tan grande y que ni siquiera recuerde que posee dicho conocimiento. Segundo, porque
cuando falta algn sentido, falta el conocimiento de lo que dicho sentido percibe. (Suma
Teolgica I, q.84, a3)

Especies inteligibles. Las especies inteligibles por las que nuestra alma conoce,
segn santo Toms, no provienen de algunas formas separadas. (Suma Teolgica I, q.84,
a5)

Razones eternas. San Agustn se haba referido a la verdad inmutable que est por
encima de nosotros. Esta verdad, dice santo Toms, est contenida en las razones eternas.
Por tanto, el alma intelectiva conoce todas las cosas verdaderas en las razones eternas. En
lugar de las ideas de Platn, san Agustn admiti la existencia en la mente divina de las
razones de todas las cosas, segn las cuales han sido hechas todas las cosas y segn las que
el alma todo lo conoce. Y santo Toms agrega que algo es conocido en otro de dos maneras:
1) Una, como objeto conocido, al modo como se ven en el espejo las cosas cuyas imgenes
refleja. De esta manera, el alma no puede en el presente estado de vida ver todas las cosas
en las razones eternas; en cambio, as es como conocen los bienaventurados, los cuales ven
a Dios y todas las cosas en Dios. 2) Otra, como en su principio de conocimiento. En este
sentido, el alma humana conoce las cosas en las razones eternas, por cuya participacin lo
conocemos todo. Pues la misma luz intelectual que hay en nosotros no es ms que una

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cierta semejanza participada de la luz increada en la que estn contenidas las razones
eternas. Adems de esta luz intelectual, dice santo Toms, necesitamos las especies
inteligibles que provienen de los mismos objetos. (Suma Teolgica I, q.84, a5)

El principio de nuestro entendimiento parte de los sentidos. 1) Demcrito

sostuvo que la nica causa de cada uno de nuestros conocimientos consiste en que vengan
y entren en nuestras almas las imgenes de los cuerpos en que pensamos; que el
conocimiento se verifica por imgenes y emanaciones. La razn es que los antiguos
naturalistas no diferenciaban entre entendimiento y sentido. 2) Por su parte, Platn s lo
distingua. Para l, el entendimiento era una facultad inmaterial que para su accin no se
serva de ningn rgano corporal. Y como lo incorpreo no puede ser alterado por lo
corpreo, dedujo que el conocimiento intelectual no se verifica por la modificacin que los
objetos sensibles producen en el entendimiento, sino por la participacin de las formas
inteligibles separadas. As, para Platn, los objetos sensibles estimulan el alma sensitiva
para sentir y, a su vez, los sentidos estimulan al alma intelectiva para entender. 3)
Aristteles, por otro lado, admite que el entendimiento es distinto del sentido. Pero sostuvo
que el sentido no ejerce su operacin propia sin que intervenga el cuerpo, de tal manera que
el sentir no es un acto exclusivo del alma, sino del compuesto. Segn Aristteles, para que
se produzca la operacin intelectual no basta la simple impresin de los cuerpos sensibles,
sino que se precisa algo ms digno, por medio del entendimiento agente, por medio de la
abstraccin hace inteligibles las imgenes recibidas por los sentidos. Por tanto, la
operacin intelectual es causada por los sentidos en los que se refiere a las imgenes. Pero
las imgenes no son suficientes para alterar el entendimiento posible, sino que necesitan del
entendimiento agente para convertirse en inteligibles en acto; de ah que el conocimiento
sensible es la materia de la causa y no la causa total y perfecto del conocimiento intelectual.
(Suma Teolgica I, q.84, a6)

Agrega santo Toms, que es imposible que nuestro entendimiento, en el presente

estado de vida, durante el que se encuentra unida a un cuerpo pasible, entienda en algo sin
recurrir a las imgenes. Lo concreto lo percibimos por los sentidos y por la imaginacin.
Son dos las razones para lo anterior: 1) Porque al ser el entendimiento una facultad que no
se sirve de ningn rgano corporal, de ninguna manera estara impedido su acto por la

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lesin de un rgano corporal si para su ejercicio no necesitase el acto de otra facultad que s
utiliza dichos rganos. Las potencias que sirven de rganos corporales son el sentido, la
imaginacin y las otras facultades de la parte sensitiva. El entendimiento entiende en acto,
no slo cuando adquiere el conocimiento, sino tambin en la posterior utilizacin del
conocimiento adquirido. 2) Porque todos pueden experimentar en s mismo que, al querer
entender algo, se forman ciertas imgenes a modo de ejemplares, en las que se puede
contemplar lo que se proponen entender. (Suma Teolgica I, q.84, a7)

Abstraccin. Aristteles dice que en la medida en que las cosas son separables de
la materia, se aproximan al entendimiento (De Anima 431b2). Por tanto, aade santo
Toms, es necesario que las cosas materiales sean entendidas por abstraccin de la materia
y de las representaciones materiales, esto es, de las imgenes.

El objeto cognoscible, sigue santo Toms, est proporcionado a la facultad

cognoscitiva. Hay tres grados en esta facultad. 1) Sentido. Es acto de un rgano corporal. El
objeto de cualquier potencia sensitiva es la forma en cuanto presente en la materia corporal.
Como dicha materia es principio de individuacin, las potencias de la parte sensitiva slo
conocen realidades concretas. 2) Entendimiento anglico. No es acto de un rgano corporal,
ni est unida a lo corpreo. El objeto de esta facultad es la forma subsistente sin materia,
pues aunque conozca las realidades materiales, no las conoce ms que vindolas en las
inmateriales, ya sea en s mismo, ya en Dios. 3) Entendimiento humano. Ocupa un lugar
intermedio; no es acto de ningn rgano corporal. Es una facultad del alma que es forma
del cuerpo. Le corresponde como propio el conocimiento de la forma presente en la materia
corporal individual, si bien no tal como est en la materia. Pero conocer lo que est en una
materia individual y no tal como est en dicha materia, es abstraer la forma de la materia
individual representada en las imgenes. As, nuestro entendimiento conoce las realidades
materiales abstrayendo de las imgenes. Por medio de las realidades materiales, as
entendidas, conocemos las inmateriales. (Suma Teolgica I, q.85. a1)

Especies inteligibles y entendimiento. La especie inteligible, segn santo Toms,

es con respecto al entendimiento lo que lo sensible con respecto al sentido. Pero la especie
sentible no es lo que se siente sino, ms bien, aquello por lo que el sentido siente. Por lo
tanto, la especie inteligible no es lo que se entiende en acto, sino aquello por lo que el

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entendimiento entiende. Santo Tomas lo demuestra de la siguiente manera. La accin es
doble. 1) Una, que permanece en el agente, como ver o entender. 2) Otra, que pasa a una
realidad externa. Ambas se realizan de una forma determinada. As como la forma segn la
cual se realiza la accin que tiende a una realidad exterior es imagen del objeto de dicha
accin, as tambin la forma segn la que se produce la accin que permanece en el agente,
es una representacin del objeto. Pero porque el entendimiento vuelve sobre s mismo, por
un nico acto reflexivo conoce tanto su propio entender como la especie por la que
entiende, y as, secundariamente, la especie inteligible es lo entendido. Pues lo primero que
se entiende es la realidad representada en la especie inteligible. (Suma Teolgica I, q.85,
a2)

Universales y particulares. En nuestro entendimiento intelectual, dice santo

Toms, es necesario tener presentes dos aspectos. 1) Uno, que el conocimiento intelectual
se origina de algn modo en el sensitivo. Y porque lo sentidos perciben lo particular y el
entendimiento percibe lo universal, es necesario que el entendimiento de las cosas
particulares en nosotros preceda al conocimiento de las universales. 2) Dos, que nuestro
entendimiento pasa de la potencia al acto. Hay un acto imperfecto intermedio entre la
potencia y el acto, antes de llegar al acto perfecto. Conocer algo en lo que estn contenidas
otras muchas cosas sin un conocimiento particular de cada una, es conocerlas
confusamente. Quien conoce algo indistintamente an est en potencia para conocer el
principio de su distincin, como quien conoce el gnero est en potencia para conocer la
diferencia. As, resulta claro que el conocimiento confuso es algo intermedio entre la
potencia y el acto. El conocimiento de los particulares no es anterior al de los universales;
el conocimiento de lo ms comn es anterior al de lo menos comn. (Suma Teolgica I,
q.85, a3)

Composicin y divisin. Segn santo Toms, el entendimiento humano necesita

conocer componiendo y dividiendo. El conocimiento humano, al pasar de la potencia al
acto, guarda una cierta semejanza con los seres susceptibles de generacin, los cuales no
poseen inmediatamente toda su perfeccin, sino que la adquieren gradualmente. Tampoco
el entendimiento humano adquiere de repente el conocimiento perfecto de una cosa al
percibirla por primera vez; empieza por conocer algo de ella, su esencia, despus conoce las

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propiedades, accidentes y relaciones que acompaan a la esencia. Esto exige unir o separar
unos con otros los objetos percibidos y pasar de una composicin o divisin a otro, y esto
es raciocinar. El entendimiento humano conoce componiendo, dividiendo y razonando.
(Suma Teolgica I, q.85, a5)

La imagen del objeto, explica santo Toms, es recibida en el entendimiento segn el

modo de ser del entendimiento y no segn el modo del objeto. Por eso, hay algo en el
objeto que corresponde a la composicin y divisin del entendimiento, aunque no est en el
objeto del mismo modo que en el entendimiento. El objeto propio del entendimiento es la
esencia de la realidad material que cae bajo el dominio de los sentidos y la imaginacin.
Hay dos tipos de composicin en el objeto material: 1) La de la forma con la materia A este
tipo corresponde la composicin intelectiva, segn la cual el todo universal se predica de
sus partes, ya que el gnero se toma de la materia comn; en cambio, la diferencia, que
completa la especie, se toma de la forma. La singularidad se toma de la materia individual.
2) El del accidente con el sujeto. A este tipo corresponde por parte del entendimiento la
composicin por la que el accidente es atribuido al sujeto, como cuando se dice el hombre
es blanco. Sin embargo, hay diferencia entre la composicin intelectiva y la del objeto,
pues los componentes objetivos son diversos, mientras que la composicin establecida por
el entendimiento es signo de la identidad de los elementos que se agrupan o componen. el
entendimiento no compone de manera que se afirme que el hombre sea la blancura, sino
que el hombre es blanco, esto es, que tiene blancura, ya que uno mismo es el hombre y el
sujeto de la blancura. Lo mismo puede decirse de la composicin de forma y materia, ya
que animal significa el ser de naturaleza sensitiva. Racional, el de naturaleza intelectiva.
Hombre, el que las posee a ambas. Scrates, el que a todo ello aade la materia individual.
Segn esta razn de identidad, nuestro entendimiento compone atribuyndola a la otra.
(Suma Teolgica I, q.85, a5, ad3)

El entendimiento no yerra. El objeto propio del entendimiento, dice santo Toms,

es la esencia de las cosas. Sobre la esencia, y en trminos absolutos, el entendimiento no
yerra. En cambio, s puede equivocarse sobre aquello que envuelve la esencia, al establecer
relaciones, o al juzgarlo, o al diversificar, o al razonar sobre ello. Por lo mismo tampoco
puede errar acerca de las proposiciones que se conocen directamente, una vez conocida la

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esencia de los trminos, como sucede con los primeros principios, de los cuales se
desprende la infalibilidad de la verdad de las conclusiones en lo que se refiere a su certeza
cientfica. (Suma Teolgica I, q.85, a6)

Lo singular. Nuestro entendimiento, de acuerdo con santo Toms, no puede conocer

primaria y directamente lo singular de las cosas materiales. Esto radica en que el principio
de singularizacin en las cosas materiales es la materia individual, y nuestro entendimiento
conoce abstrayendo la especie inteligible de la materia individual. Lo abstrado de la
materia individual es universal. Por eso, nuestro entendimiento directamente no conoce ms
que lo universal. Indirectamente, puede conocer lo singular, porque, incluso despus de
haber abstrado las especies inteligibles, no puede entender en acto por ellas a no ser
volviendo a las representaciones imaginarias en las que entiende las especies inteligibles.
As, directamente conoce por las especies inteligibles lo universal; indirectamente, lo
singular representado en las imgenes. (Suma Teolgica I, q.86, a1)

Lo infinito. En las cosas materiales no se encuentra lo infinito en acto, sino slo en

potencia. Nuestro entendimiento, afirma santo Toms, no puede entender lo infinito ni
actual ni habitualmente. No actualmente, porque su inteleccin actual no llega ms que a lo
que puede ser conocido por una sola especie. Pero lo infinito no tiene una sola especie; no
puede ser entendido ms que sucesivamente. No se le podra conocer en acto a no ser
contando todas sus partes. Tampoco habitualmente, porque el conocimiento habitual
proviene de la consideracin actual. No podemos tener un conocimiento habitual distinto de
lo infinito sin haber considerado todas las realidades infinitas enumerndolas conforme se
van sucediendo en nuestro conocimiento. Por eso, podemos conocer lo infinito slo en
potencia. (Suma Teolgica I, q.86, a2)

Lo contingente. Lo contingente puede ser considerado de dos maneras, segn lo

explica santo Toms. Una, en cuanto contingente. Otra, en cuanto que en lo contingente hay
cierta necesidad, ya que no hay ser tan contingente que en s mismo no tenga algo de
necesario. Las realidades contingentes, contina santo Toms, lo son por parte de la
materia, ya que contingente es lo que puede ser y no ser, y la potencia est en la materia. En
cambio, la necesidad est en el concepto mismo de forma, por cuanto lo que es
consecuencia de la forma se posee necesariamente. Pero la materia es el principio de

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individuacin, mientras que la universalidad se obtiene abstrayendo la forma de la materia
particular. El objeto directo y necesario del entendimiento es lo universal, y el de los
sentidos es lo singular, que indirectamente es tambin de algn modo objeto del
entendimiento. As, las realidades contingentes, en cuanto contingentes, son conocidas
directamente por los sentidos e indirectamente por el entendimiento. En cambio, las
nociones universales y necesarias de dichas realidades contingentes son conocidas por el
entendimiento. Por eso, si se consideran las razones universales de lo cognoscible, todas las
ciencias tienen por objeto lo necesario. Si se consideran las cosas en s mismas una ciencia
tiene por objeto lo necesario, y otra lo contingente. (Suma Teolgica I, q.86, a3)

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Aquino, T. (2001), Suma Teolgica, Parte I y Parte II-II, Madrid: Biblioteca de Autores
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