Hans Karl LaRondelle - O Israel de Deus Na Profecia

O ISRAEL DE DEUS NA PROFECIA
[Clique na palavra CONTEDO]
Princpios de Interpretao Proftica
Hans K. LaRondelle
Ttulo Original: The Israel of God in Prophecy Principles of

Prophetic Interpretation.
Traduo: Josimir Albino do Nascimento

Reviso: Fernanda C. de Andrade
Imprensa Universitria Adventista

Impresso: Grfica do UNASP- So Paulo, SP
Engenheiro Coelho, SP
Copyright 2002
1 Edio
[Contracapa]:
A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

interpretao. Talvez em nenhum outro lugar uma hermenutica
deficitria tenha causado maior confuso e equvoco das Escrituras
do que na interpretao proftica relativa aos eventos culminantes
da histria da Terra. Este livro uma correo vital e vibrante de
uma viso amplamente ruidosa hoje em dia, proclamada por um
segmento dominante do cristianismo evanglico a saber, o foco
dispensacionalista nos eventos polticos modernos do Oriente
Mdio como sendo o cerne da mensagem escatolgica da Bblia. O
Israel de Deus na Profecia do Dr. LaRondelle , em meu ponto de
O Israel de Deus na Profecia 2
vista, um excelente trabalho. Uma ferramenta essencial que deveria
estar nas mos de cada ministro cristo e de todos os leigos que
necessitam lidar com os assuntos atuais relativos ao Israel e
profecia. Resumindo, posso dizer que esta obra a melhor que j vi
sobre o assunto.
Dr. Kenneth A. Strand
Professor emrito de
Histria do Cristianismo no
Seminrio Teolgico da
Universidade Andrews, EUA.
Hans K. LaRondelle, Th.D. professor emrito do

Seminrio Teolgico da Universidade Andrews, onde lecionou entre
1966 e 1991. Nasceu na Holanda, onde foi educado nas
universidades de Leyden, Utrecht e Universidade Reformada Livre
de Amsterd. Sob a orientao do Dr. G. C. Berkower, recebeu o
ttulo de doutor em Teologia Sistemtica e tica. Atuou tambm
como pastor e evangelista na Holanda entre os anos de 1953 e 1966.
autor de vrios livros e artigos publicados ao redor do mundo.
CONTEDO
Prefcio............................................................................................. 6
Agradecimentos ............................................................................... 8
Glossrio de Termos Tcnicos......................................................... 9
Lista de Abreviaes ..................................................................... 10
Introduo .....................................................................................12
1. O Foco Cristocntrico de Toda a Escritura Sagrada.............15

A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao
Proftica .....................................................................................18
2. A Chave para o Velho Testamento: O literalismo

ou o Novo Testamento? .....................................................22
A Chave para o Velho Testamento:
O Novo Testamento................................................................25
literalismo no Judasmo no Perodo do Advento de Cristo.......26
A Chave para o Velho Testamento:
Cristo no Novo Testamento....................................................30
3. A Interpretao literal e a Alegrica ......................................37

A Interpretao literal................................................................37
A Interpretao Alegrica ..........................................................41
4. A Interpretao Tipolgica .....................................................51

Limitaes dos Tipos .................................................................65
O Dispensacionalismo e a Tipologia ..........................................66
A Tipologia na Escatologia Proftica ........................................70
5. A Interpretao Cristolgica ...................................................80

As Profecias Messinicas .................................................................80
A Ressurreio de Cristo "ao Terceiro Dia" no Velho Testamento .....87
As Aplicaes Messinicas de Jesus nas Msicas Clticas
de Israel...........................................................................................90
A Interpretao Cristolgica das Descries Histricas
nos Livros Profticos.......................................................................95
6. O Significado Teolgico do Remanescente de Israel e

a Sua Misso ..........................................................................104
Israel no Velho Testamento ..........................................................104
Propsito Universal da Eleio de Israel.......................................115
7. Interpretao Eclesiolgica do Remanescente

de Israel....................................................................................123
Cristo Reunindo o Remanescente de Israel:
O Incio da Igreja .....................................................................124
A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel................129
"O Israel de Deus" no Contexto da Glatas .................................134
Os Cristos Gentios So Concidados em Israel..........................138
A Aplicao Eclesiolgica do Concerto Israelense.......................140
8. A Igreja e Israel em Romanos 9-11........................................152

O Papel do Contexto nas Distines Bblicas ..............................152
"Israel" no Contexto de Romanos.................................................153
A Aplicao de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel ...157
Paulo Esperava a Restaurao da Teocracia de Israel na Palestina? ...159
9. A Promessa Territorial de Israel na Perspectiva

do Novo Testamento ...............................................................164
A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus ........................165
A Unidade da Escatologia Bblica ...............................................167
A Impropriedade da Hermenutica do literalismo........................170
Uma S Esperana para Abrao, Israel e a Igreja.........................173
10. Textos Problemticos............................................................177

Ams 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18........................177
Isaas 11:1-12: Qual Ser o Cumprimento do "Segundo"
Ajuntamento de Israel?................................................................181
Mateus 23:39 Os Judeus Sero Salvos Quando Verem o Messias
em Sua Glria?............................................................................192
Lucas 21:24 Jerusalm J No Est Mais Sendo Pisada
Pelos Gentios desde 1967 A.D.? ................................................197
11. O Ultimato Divino a Israel: As Setenta Semanas

de Daniel.................................................................................203
A Unidade Inseparvel das Setenta Semanas................................204
Razes Para Dissecar as Semanas.................................................206
Cristo Ps Um Fim aos Sacrifcios de Israel?...............................210
Em Que Ocasio Cristo Tornou-Se o Ungido? ............................212
A Exegese Literal da Septuagsima Semana de Daniel Elimina
a Hiptese da Brecha.................................................................214
12. A Tribulao Predita e a Esperana Para a Igreja ...........221

A Bendita Esperana da Igreja......................................................222
A Tribulao Profetizada para Israel e para a Igreja.....................224
A Promessa de Cristo de Proteo na Tribulao.........................228
A Parousia Ps-tribulacionista de Cristo em Mateus 24 ..............229
Como Cristo Aplica a "Abominao" Predita em Daniel 9?.........232
A Resposta de Paulo Expectativa da Iminncia.........................238
Sumrio e Concluso...........................................................................245
Bibliografia...........................................................................................250
PREFCIO
A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

interpretao. Talvez em nenhum outro lugar uma hermenutica
deficitria tenha causado maior confuso e equvoco da Escritura do que
na interpretao proftica relativa aos eventos culminantes da histria
desta Terra. evidente que o Oriente Mdio constitui o maior foco de
ateno no mundo poltico hoje como tem sido atravs dos sculos.
No obstante, igualmente evidente que esta regio geogrfica tambm
compreende o principal foco das profecias bblicas relativas aos ltimos
dias?
O presente volume atinge o corao das questes sobre esses
importantes assuntos atravs de uma abordagem que procura, acima de
tudo, os fundamentos da adequada interpretao da Bblia.
O autor, Dr. Hans LaRondelle, um perito nessa rea e sua obra, O
Israel de Deus na Profecia, o produto de vrios anos de cuidadosa
pesquisa e revela no apenas uma ampla e profunda compreenso das
prprias Escrituras, mas tambm manifesta um arguto conhecimento da
literatura secundria atual sobre questes relacionadas.
Este livro uma correo vital e vibrante de uma viso amplamente
ruidosa hoje em dia, proclamada por um segmento dominante do
cristianismo evanglico a saber, o foco dispensacionalista nos eventos
polticos modernos do Oriente Mdio como sendo o cerne da mensagem
escatolgica da Bblia. LaRondelle apropriadamente desvia nossa
ateno para a Escritura como sua prpria intrprete, notando a
importncia tanto do contexto imediato quanto do contexto escriturstico
mais amplo. Tambm coloca uma nfase adequada no conceito de
"remanescente" (bsico para a teologia do Velho e do Novo Testamento).
Enfatiza as aplicaes cristolgicas e eclesiolgjcas do Novo Testamento
relativas s profecias do Velho Testamento, a universalizao dessas
profecias contendo promessas territoriais a Israel e, finalmente, ressalta
questes relacionadas que so essenciais para uma compreenso
adequada da prpria mensagem bblica.
Deve-se observar que o captulo dez trata de maneira proveitosa de
vrios problemas textuais (textos freqentemente usados pelos modernos
dispensacionalistas para sustentar as suas teorias concernentes ao Israel
poltico), e que os captulos onze e doze lidam com duas reas
particulares estreitamente relacionadas ao principal tema do livro, isto ,
a teoria dispensacionalista colocando no futuro, no fim dos tempos a
"septuagsima semana" de Daniel 9, e o assim chamado "arrebatamento
secreto" ou o "segundo advento duplo". Estes ltimos dois captulos
representam uma adaptao (com algum material adicional) de trs
artigos pertencentes a uma srie mais longa publicada pelo Dr.
LaRondelle na revista Ministry durante os anos de 1980 e 1981.
Deve-se notar tambm que este volume contm uma certa
quantidade de redundncia ou repetio, em alguns casos, necessrios a
fim de manter a coerncia e uma seqncia lgica para uma linha
particular de argumentao. H lugares onde a presso em cumprir-se os
prazos para a publicao impediu uma maior ateno que teria evitado
repeties, algo que seria aprecivel. Contudo, esse fato no prejudicou o
contedo do livro.
O Israel de Deus na Profecia de LaRondelle , em meu ponto de
vista, um excelente trabalho. Uma ferramenta essencial que deveria estar
nas mos de cada ministro cristo e de todos os leigos que necessitam
lidar com os assuntos atuais relativos ao Israel e profecia. Resumindo,
posso dizer que esta obra a melhor que j vi sobre o assunto.
Universidade Andrews KENNETH A. STRAND

Berrien Springs, Professor de
Michigan Dezembro de 1982 Histria da Igreja
AGRADECIMENTOS
Desejo agradecer aos administradores da Universidade Andrews e

ao Seminrio Teolgico Adventista do Stimo Dia em Berrien Springs,
Michigan pelo apoio no preparo deste manuscrito. Tambm sou grato ao
Dr. Adrio Knig, professor de Teologia Sistemtica, Estudos Teolgicos
e Teologia Prtica na Universidade da frica do Sul em Pretria. Ao Dr.
Kenneth A. Strand, professor de Histria da Igreja, e ao Dr. Gerhard F.
Hasel, diretor do Seminrio Teolgico, ambos da Universidade Andrews,
por suas crticas construtivas e encorajamento. E ao Dr. Robert Firth,
diretor da Imprensa Universitria da Andrews pelo seu trabalho editorial
que tornou esta obra muito mais verstil.
Agradeo aos editores da revista Ministry a permisso em usar os
meus artigos sobre dispensacionalismo publicados entre maio de 1981 e
julho de 1982. Sou agradecido ao senhor e senhora Donald E.
Loveridge por prover-me de um lugar tranqilo para trabalhar nesta
investigao em Melborne, Flrida. E especialmente Brbara, minha
esposa, pelo seu amorvel apoio e cooperao neste extenso projeto.
Hans K. LaRondelle
GLOSSRIO DE TERMOS TCNICOS
Apocalptico relacionado ao julgamento final e ao glorioso

segundo advento de Cristo.
Cristolgico cumprindo-se ou realizando-se em Cristo.
Eclesiolgico cumprindo-se ou realizando-se na igreja de Cristo.
Escatolgico estudo dos eventos finais centralizados em ambos

os adventos de Cristo.
Exegese cincia do significado de um texto em seu prprio

contexto literrio e histrico.
Hermenutica cincia da interpretao e aplicao.
Parousia a segunda vinda de Cristo.
Teolgico relacionado ao Deus das Escrituras Sagradas.

LISTA DE ABREVIAES
AUSS Andrews University Seminary Studies

Bsac Bibliotheca Sacra
BKAT Biblisher Kommentar Altes Testament.
Neukirchen-Vluyn: Neukirchen Verlag
BWANT Beitrage zur Wissenschaft vom Alten und
Neuen Testament. Stuttgart: W. Kohlhammer.
EOTH Essays on Old Testament Hermeneutics.
Edited by C. Westermann. English Translation
edited by James L. Mays. Richmond, Va.:
John Knox Press, 1963.
ISBE International Standard Bible Encyclopedia.
Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Cp., 1979.
JBL Journal of Biblical Literature
JETS Journal of the Evangelical Theological Society
JTS Journal of Theological Studies
KJV King James Version
NASB New American Standard Bible
NICNT New International Commentary on the New Testament.
Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.
NIDNTT New International Dictionary of New Testament
Theology. Edited by Colin Brown. 3 vols. Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1975-78.
NIV New International Version
NSRB The New Scofield Reference Bible (1967)
NTS New Testament Studies
NVI Nova Verso Internacional
OTS Oudtestamentische Studien. Leiden: E. J. Brill.
RSV Revised Standard Version
SDABC Seventh-day Adventist Bible Commentary.
Edited by Francis D. Nichol. 7 vols.
Washington, D.C.: Review and Herald Pub.
Assn., 1957.
TDNT Theological Dictionary of the Old Testament.
Edited by G. Johannes Botterweck and Helmer
Ringgren. Translated by John T. Willis and G.
W. Bromiley. Grand Rapids, 34ich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1974.
ThLZ Theologische Literatur Zeitug
ThStKr Theologische Studien und Kritiken. Berlin:
Ev. Verlag sanstalt.
TSF Theological Students Fellowship (Bulletin)
WTJ Westminster Theological Journal
ZAW Zeitschrift fr die alttestamentiche Wissenschaft .
INTRODUO
Os intrpretes modernos das profecias apocalpticas freqentemente

no reconhecem os problemas hermenuticos envolvidos na
interpretao proftica por causa de suas pressuposies literalsticas.
Nosso objetivo no o empenho por um tratamento exaustivo de toda as
profecias bblicas e todos os assuntos escatolgicos, mas ao invs disso
procurar descobrir e aplicar princpios teolgicos ou normas
fundamentais interpretao proftica adequada. Princpios bblicos
corretos de interpretao so muito mais decisivos do que a exegese de
textos e palavras isolados, no apenas porque tais princpios afetam e
guiam toda a exegese, mas tambm porque determinam como a falsa
exegese e a m interpretao podem ser corrigidas.
Hoje em dia amplamente reconhecido que as pressuposies
filosficas e teolgicas de algum afetam substancialmente as suas
concluses. Por isso, de vital importncia a idia que a pessoa tenha de
inspirao divina e do modo de transmisso proftica da revelao, no
importando se ela parte de proposies literalsticas de termos bblicos
ou se reconhece que Deus comunica Suas revelaes atravs de smbolos
culturais "emprestados" e processos de pensamentos contemporneos
com alcance maior e um novo contedo para palavras antigas.
Nosso propsito pe em evidncia o inter-relacionamento das
profecias do Velho Testamento e o seu cumprimento no Novo ou suas
aplicaes ulteriores. Desejamos perscrutar aqueles princpios teolgicos
que ressaltam a abordagem interpretativa dos escritores do Novo
Testamento em relao s Escrituras hebraicas e estabelecer os seus
padres de cumprimento. Nosso objetivo analisar como as profecias do
Velho Testamento se cumpriram na histria passada, a fim de usar os
princpios evolvidos em seu cumprimento como guia e norma para
interpretar as que ainda no se cumpriram.
Nosso profundo interesse aceitar a Bblia como uma unidade
orgnica em Cristo e recobrar a perspectiva histrica apropriada sobre a
ascenso e o desenvolvimento das declaraes profticas sobre Israel. A
reconstruo do contexto histrico essencial para estabelecer o
fundamento exegtico de cada interpretao proftica. A Histria e a
interpretao proftica no podem ser separadas ou divididas.
Um dos maiores problemas em aplicar mensagens profticas antigas
aos nossos tempos que muitos intrpretes modernos manifestam uma
total desconsiderao para com as dimenses teolgicas essenciais das
profecias do Velho Testamento e especificamente para com as
cristolgicas. A viso proftica da Histria nunca foi dirigida a eventos
seculares de natureza poltica desvinculados do Messias e Seu povo.
Cada profeta bblico sustentava suas promessas de bnos ou
ameaas de condenao slida e consistentemente no foco da histria
redentiva. Interpretar as mensagens profticas como meras predies de
eventos sociais e polticos em curso no Oriente Mdio transformaria o
Deus de Israel em um adivinho. A caracterstica predominante dos
adivinhos tem sido sempre predizer eventos futuros fora da histria
redentiva, desassociada do verdadeiro Messias e do povo messinico.
Quando Deus fala, Seu nome est comprometido em ser fiel ao Seu santo
concerto que centralizado em Jesus Cristo e por Este confirmado como
o nico Mediador entre Deus e o homem, entre Deus e Israel. Ele nunca
est interessado em tentar convencer o homem de Sua existncia divina e
de Sua veracidade por uma mera exibio de conhecimento prvio
isolado de Seu plano de salvao. De Gnesis a Apocalipse o foco de
todas as profecias essencialmente sobre o eterno propsito de Deus
para a reconciliao do Cu e da Terra atravs de Cristo Jesus (Efsios
1:4-19). Da mesma forma, os profetas e apstolos insistem na soberania
de Deus em todos os acontecimentos da histria da salvao sobre a
continuidade de Seus propsitos atravs de Cristo em particular. "Porque
no importa quantas promessas Deus tenha feito, elas so 'Sim' em
Cristo" (2 Corntios 1:20).
Este estudo baseado na pressuposio de f que tanto o Velho
quanto o Novo Testamento no so documentos puramente histricos,
mas escritos religiosos que so inspirados pelo Esprito de Deus, e por
esta razo, constituem a autorizada Palavra de Deus. Acreditamos ser
nossa tarefa interpretar os textos antigos das Escrituras Sagradas como
os encontramos, isto , enfocamos o texto cannico em sua forma
presente como um produto literrio acabado. Aplicamos a esses textos o
princpio indutivo da analogia das Escrituras, que cuidadosamente
relaciona essas passagens das Escrituras que revelam a mesma
terminologia, imagens pictricas ou eventos redentivos comparveis,
reconhecendo que apenas Cristo o verdadeiro Intrprete das Escrituras
Sagradas de Israel.
Essas consideraes nos levaram a assumir a posio tradicional
crist de que o Novo Testamento o intrprete autorizado e abalizado do
Velho Testamento. Nosso estudo pode ser considerado tambm um
dilogo contnuo com os telogos dispensacionalistas sobre sua
escatologia focalizada exclusivamente no povo judeu e no territrio do
Oriente Mdio. Escatologia baseada em sua estrita aplicao do princpio
literalista.
Se no forem indicadas de outra maneira, as citaes das Escrituras
so da Almeida Revista e Atualizada no Brasil (Sociedade Bblica do
Brasil).
O FOCO CRISTOCNTRICO DE TODA A ESCRITURA
SAGRADA
A Bblia incomparvel na literatura humana. No h sequer um

segundo livro como este, no qual o Criador do Cu e da Terra revelou-Se
e revelou a Sua vontade humanidade atravs de promessas e
cumprimentos, como esboados no Velho e no Novo Testamento.
A Bblia basicamente um livro espiritual porque Deus que
Esprito, revelou-Se nela. O homem, originalmente criado imagem e
semelhana de Deus, destituiu-se Dele pela futilidade dos pensamentos e
desconfiana de Sua Palavra revelada. Paulo descreve a destituio
mental, moral e religiosa do homem cado:
obscurecidos de entendimento, alheios vida de Deus por causa da
ignorncia em que vivem, pela dureza do seu corao (Efsios 4:18; cf.
tambm 2:1-3).
No de se admirar que Jesus Cristo tenha salientado para
Nicodemos, um dos principais intrpretes das Escrituras Hebraicas em
Jerusalm, que "se algum no nascer de novo no pode ver o reino de
Deus" isto , no pode compreender a natureza ou partilhar as bnos
do reino de Deus (Joo 3:3). Cristo explicou que o novo nascimento no
resultado de realizaes do prprio homem, mas um ato sobrenatural e
um dom de Deus: "O que nascido da carne carne; e o que nascido
do Esprito esprito" (Joo 3:6).
Assim, Cristo ensinou que a experincia do renascimento pelo
Esprito Santo uma condio essencial para a compreenso do Velho
Testamento em seu verdadeiro propsito espiritual, em sua mensagem
teolgica de salvao e para entender o reino de Deus.
Pedro relembra-nos que as profecias das Escrituras hebraicas se
originaram, no na prpria prescincia ou inveno do profeta, mas
"homens [santos] falaram da parte de Deus, movidos pelo Esprito
Santo" (2 Pedro 1:21). Assim, as profecias do Velho Testamento possuem
um propsito moral: salvao atravs do Messias.
Temos, assim, tanto mais confirmada a palavra proftica, e fazeis bem
em atend-la, como a uma candeia que brilha em lugar tenebroso, at que o
dia clareie e a estrela da alva nasa em vosso corao (2 Pedro 1:19; nfase
acrescentada).
A Brilhante Estrela da Manh Cristo (Apocalipse 22:16). Este
foco cristolgico da Bblia hebraica em suas duas dimenses de um
Messias-Servo sofredor e de um Messias real exaltado, no est bvio ou
claro para a mente natural, como a rejeio de Jesus pelos lderes judeus
o demonstrou.
No se deve, por isso concluir que o Velho Testamento no revela
suficientemente a verdade sobre o sofrimento e a morte expiatria do
Messias ou que Cristo proclamou um Reino e um Messias que era
completamente diferente daquele que os judeus esperavam. O problema
no estava num suposto obscurantismo ou incompreensibilidade da
revelao divina das Escrituras hebraicas, mas na teimosia da mente no
espiritual. Jesus reprovou mesmo aos Seus prprios seguidores:
Ento, lhes disse Jesus: nscios e tardos de corao para crer tudo
o que os profetas disseram! Porventura, no convinha que o Cristo
padecesse e entrasse na sua glria? E, comeando por Moiss, discorrendo
por todos os Profetas, expunha-lhes o que a seu respeito constava em todas
as Escrituras.
Essa explicao do Velho Testamento pelo Cristo ressurreto trouxe
uma nova viso da verdade messinica mente judaica que resultou em
um renovado amor por Deus. Os discpulos testificaram, "E disseram um
ao outro: Porventura, no nos ardia o corao, quando ele, pelo caminho,
nos falava, quando nos expunha as Escrituras?" (Lucas 24:32; nfase
acrescentada). Cristo "lhes abriu o entendimento para compreenderem
as Escrituras" (Lucas 24:45; nfase acrescentada).
Portanto, conclumos: Por Jesus ser o Intrprete divino do Velho
Testamento, Ele deve abrir as Escrituras para ns. Nossa mente deve ser
aberta por Ele, a fim de vermos a luz messinica nas Escrituras de Israel.
Essa concluso implica que a f em Jesus como Cristo, o Messias das
profecias, uma qualificao essencial para o intrprete cristo das
Escrituras hebraicas.
Aqueles intrpretes que no podem ver a Cristo no corao de todas
os escritos do Velho Testamento no sero capazes de explicar os reais
intentos das profecias de Israel. Paulo afirmou quanto rejeio de
Cristo pelos judeus:
Mas os sentidos deles se embotaram. Pois at ao dia de hoje, quando
fazem a leitura da antiga aliana, o mesmo vu permanece, no lhes sendo
revelado que, em Cristo, removido (2 Corntios 3:14).
Para o apstolo Paulo, a verdade central da Bblia hebraica no era
a respeito de Israel e seu futuro nacional, mas a respeito do Messias
Jesus, o Senhor de Israel, o Redentor do mundo (Romanos 16:25-27;
Glatas 3:16, 29; Filipenses 3:3-10).
O apstolo diz que nenhum dos governantes desta gerao
compreendeu a sabedoria oculta de Deus nas Escrituras.
Mas Deus no-lo revelou pelo Esprito; porque o Esprito a todas as
coisas perscruta, at mesmo as profundezas de Deus... Ora, ns no temos
recebido o esprito do mundo, e sim o Esprito que vem de Deus, para que
reconheamos o que por Deus nos foi dado gratuitamente. Disto tambm
falamos, no em palavras ensinadas pela sabedoria humana, mas
ensinadas pelo Esprito, conferindo coisas espirituais com espirituais. Ora, o
homem natural no aceita as coisas do Esprito de Deus, porque lhe so
loucura; e no pode entend-las, porque elas se discernem espiritualmente
(1 Corntios 2:10, 12-14; nfase acrescentada).
Estas palavras de Paulo so plenas de promessas para o estudante
da palavra proftica. Ellen G. White nos assegura mesmo hoje: "Ainda
h veios de verdade a serem descobertos; mas as coisas espirituais se
discernem espiritualmente".1 O estudante da Bblia, portanto, deve estar
sempre disposto a considerar a Palavra proftica no esprito de um
constante aprendiz humilde sob a guia do Esprito Santo. Sempre
disposto a esconder o eu em Cristo e a tirar do depsito sagrado, coisas
novas e coisas velhas (Mateus 13:53).
A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao Proftica
A ampla confuso evidente entre os modernos intrpretes das

profecias bblicas relacionadas com os eventos dos ltimos dias , em
grande medida, devida falta de princpios claramente definidos de
interpretao proftica. A necessidade de princpios hermenuticos
sadios para a interpretao da Bblia geralmente reconhecida hoje e
manifesta no recente desenvolvimento da cincia teolgica da
hermenutica, o estudo da metodologia de interpretao das Sagradas
Escrituras, a cincia e a arte da interpretao correta da Bblia,
A tarefa bsica da hermenutica bblica determinar o que Deus
disse nas Escrituras Sagradas e o que isso significa para ns hoje, "A
hermenutica uma cincia que pode determinar certos princpios para
descobrir o significado de um documento, e indicar em que esses
princpios no so uma mera lista de regras, mas produzir uma ligao
orgnica entre eles".2
A habilidosa aplicao dos princpios da hermenutica bblica
tarefa da disciplina teolgica da exegese, ou seja, ela a hermenutica
aplicada. Comparativamente, pouco tem sido publicado sobre a
hermenutica especial de princpios profticos que desvelam a natureza
da revelao progressiva do eterno propsito de Deus nas pores
apocalpticas das Escrituras. Em outras palavras, as regras hermenuticas
vlidas de interpretao das Escrituras devem ser "princpios inspirados"
que so legtima e sistematicamente derivados das prprias Escrituras e
constituem, dentro do organismo vivo da Bblia, a estrutura inerente e
unificadora do corpo total dos Sagrados Escritos.
um ato irresponsvel lanar-se despreparado na arena das
profecias bblicas dos ltimos dias. Ao considerar tais pores
apocalpticas das Sagradas Escrituras isoladamente e sem levar em
considerao a estrutura proftico-messinica do todo, o intrprete cair
necessariamente na cova de um literalismo geogrfico e tnico.
Esses intrpretes no se envergonham de comparar as profecias
bblicas ao "quebra-cabeas" (H. Lindsey). Mas, sem o Esprito a letra
permanece sem esprito e a bendita esperana torna-se especulao
ociosa do cenrio futuro, necessrio mais do que uma exegese
histrico-gramatical de partes isoladas das Escrituras, Cada mtodo de
estudo do texto que apela para as letras dos versos bblicos, no
considerando o seu contexto teolgico imediato e mais amplo, e
conseqentemente no relacionando os versos ao santo concerto de Deus
com sua estrutura messinica, nega a unidade teolgica da Palavra de
Deus e obscurece as questes religiosas e morais da guerra apocalptica
entre o Cu e a Terra.
O "mtodo" como tal um instrumento muito limitado para
assimilar a profunda verdade teolgica. Mais bsico ainda do que ele, a
perspectiva espiritual e as pressuposies teolgicas com as quais o
intrprete aborda os textos profticos das Escrituras.
Os intrpretes cristos aproximam-se do Velho Testamento com
uma perspectiva teolgica diferente dos expositores judeus. Suas
concluses sero inteiramente diferentes em relao guerra final na
profecia.
A compreenso crist do Velho Testamento determinada pelo foco
cristocntrico com o qual os escritores do Novo Testamento
interpretavam as Escrituras hebraicas. Por isso, essencial para um
cristo descobrir os princpios e procedimentos com os quais Cristo e os
Seus apstolos compreendiam e expunham os Escritos de Moiss, os
Salmos, e os Profetas hebreus. De outra maneia, ele estar em grande
perigo de ler as profecias do Velho Testamento de uma maneira no
crist e dessa forma, equivocar-se e destorcer as profecias bblicas
simplesmente por no interpretar o Velho Testamento tendo o novo como
chave. O Velho Testamento no mais a ltima palavra sobre profecias
do tempo do fim, uma vez que o prprio Messias da profecia veio como
a ltima Palavra. O Novo Testamento foi escrito como a norma final para
o cumprimento e interpretao das profecias de Israel.
Um cristo negaria sua f e o Seu Senhor se lesse o Velho
Testamento como uma entidade fechada, como a mensagem plena e final
de Deus para os judeus independente da cruz e da ressurreio de Jesus,
o Messias, e parte da explicao neotestamentria dos Escritos
hebraicos.
de vital importncia, por isso, preparar-nos para o estudo das
profecias ainda no consumadas do Velho Testamento analisando,
primeiramente os padres de promessa e cumprimento nas profecias j
cumpridas. Uma clara compreenso desses padres neotestamentrios
essencial para a adequada interpretao de todos os smbolos e imagens
da profecia. Devemos partir do conhecido para o desconhecido.
Um conhecimento prtico dos princpios neotestamentrios de
aplicar o Velho Testamento indispensvel para a acurada compreenso
das Escrituras como um todo. Nossa pressuposio crist fundamental
a confisso histrica protestante da unidade espiritual em Cristo do plano
e do concerto de Deus em ambos os Testamentos.
Tanto para Lutero quanto para Calvino, a escatologia era
essencialmente cristocntrica, com a mensagem de Cristo como a
verdade central das Escrituras Sagradas. Muito embora a escatologia
desses reformadores deixava muito a desejar quanto amplitude csmica
e a grandeza da esperana bblica por causa da negligncia de certos
aspectos de contedo proftico, a perspectiva cristolgica da teologia
evanglica dos reformadores uma salvaguarda vlida contra toda a
interpretao especulativa tanto do literalismo exegtico quanto do
alegorismo. Precisamos de princpios bblicos derivados da plenitude da
prpria Escritura, a fim de detectar qualquer abordagem especulativa s
imagens e smbolos profticos.
O apstolo Paulo adverte ao seu associado mais jovem, Timteo, a
fazer o seu melhor a fim de apresentar-se "a Deus aprovado, como
obreiro que no tem de que se envergonhar, que maneja bem a palavra da
verdade" (2 Timteo 2:15).
Essas interpretaes modernas da Palavra proftica que excluem a
Cristo, Sua graa salvadora, e o Seu povo do novo concerto do centro
das profecias do tempo do fim relativas a Israel, basicamente carecem da
marca divina e exaltam uma tocha de falsa profecia. Cristo "o Alfa e o
mega, o Primeiro e o ltimo, o Princpio e o Fim" (Apocalipse 22:13)
de toda a Palavra proftica. Ele a brilhante Estrela da manh, que
ilumina cada promessa do concerto e cada profecia com Sua presena
salvadora. Ele "Raiz e a Gerao de Davi" (Apocalipse 22:16), o que
significa que Ele o Senhor de Davi, bem como o Seu Filho. Representa
Jeov, o Deus de Israel em tudo que diz e faz (Joo 12:44-50). Cristo, o
Esprito Santo e Deus o Pai esto to intimamente unidos que o foco
cristocntrico a marca inalienvel de uma exposio bblico-teolgica
da Palavra proftica de Israel.
Os adventistas do stimo dia receberam conselhos especiais para
lanarem todos os olhares sobre Cristo como o centro da esperana em
suas interpretaes profticas:
Deixemos que Daniel fale, que fale o Apocalipse e digam a verdade.
Mas seja qual for o aspecto do assunto apresentado, elevai a Jesus como
centro de toda a esperana, "a Raiz e a gerao de Davi, a resplandecente
Estrela da manh".3
De todos os professos cristos, devem os adventistas do stimo dia ser
os primeiros a levantar a Cristo perante o mundo. 4
Referncias Bibliogrficas:
1. Ellen G. White, Fundamentos da Educao Crist (CD "Obras de

Ellen White", 1 Edio), p. 188.
2. Bernard Ramm, Protestant Biblical Interpretation, 3rd ed. (Grand
Rapids, Mich.: Baker Boork House, 1970), p. 11.
3. Ellen G. White, Testemunhos Para Ministros e Obreiros Evanglico,
p. 118.
4. Ellen G. White, Evangelismo, p. 188.
A CHAVE PARA O VELHO TESTAMENTO: O
LITERALISMO OU O NOVO TESTAMENTO?
O dispensacionalismo representa o sistema de interpretao bblica

o qual afirma que os termos "Israel" e "Igreja" nas Escrituras sempre se
referem a dois concertos totalmente diferentes entre Deus e o Seu povo:
Israel representa um reino nacional-teocrtico e terreno, mas a Igreja, um
espiritual e celestial, Como prope Lewis S. Chafer:
Os dispensacionalistas acreditam que Deus est buscando dois
propsitos distintos atravs das geraes: um relacionado Terra,
envolvendo pessoas e objetivos terrenos, o outro relacionado ao Cu,
envolvendo pessoas e objetivos celestiais.1
Por isso, Daniel P. Fuller conclui: "A premissa bsica do
Dispensacionalismo os dois propsitos de Deus expressos na formao
de dois povos que mantm as suas distines atravs da eternidade". 2 Em
outras palavras, o dispensacionalismo mantm diferentes escatologias
para "Israel" e a "Igreja", cada um tendo suas prprias contrastantes
promessas do concerto. A essncia do dispensacionalismo, portanto,
consiste em "causar diviso" nas Escrituras, no meramente em
compartimentos de tempo ou dispensaes, mas tambm em suas sees
que se aplicam ou a Israel ou a Igreja, ou ainda aos gentios. Uma diviso
derivada de 1 Corntios 10:32. Chafer foi ainda mais longe ao ensinar
que apenas o Evangelho de Joo, o livro de Atos e as Epstolas so
dirigidos especificamente aos cristos.3
O conflito final ou a tribulao mencionada em Apocalipse 6-20
acontece entre o anticristo e os judeus piedosos, no entre o anticristo e a
Igreja, porque "o livro como um todo no ocupado primariamente com
o programa de Deus para a igreja'' J. F. Walvoord).4
O princpio fundamental sobre a qual essa diviso das Escrituras se
origina chamado de "literalismo consistente". Um dos seus modernos
porta-vozes, Charles C. Ryrie, categoricamente afirma:
Desde que o literalismo consistente o princpio lgico e bvio de
interpretao, o dispensacionalismo est mais do que justificado. 5
O Dispensacionalismo o resultado da aplicao consistente do

princpio hermenutico bsico de interpretao literal, normal ou direta,
Nenhum outro sistema de teologia pode reivindicar isso. 6
O literalismo consistente est no corao da escatologia

dispensacionalista.7
As implicaes desse princpio pr-determinado de literalismo so

de grande alcance em matria de teologia, especialmente em escatologia,
tendo em vista que ele requer o cumprimento literal das profecias do
Velho Testamento, que por isso devem ocorrer durante algum perodo
futuro na Palestina, "pois a Igreja no as est cumprindo em nenhum
sentido literal".8 Assim, o literalismo leva necessariamente ao futurismo
dispensacionalista em interpretao proftica.
De acordo com o dispensacionalismo, a Igreja de Cristo, que nasceu
no dia de Pentecostes conforme relatado em Atos 2, no
definitivamente uma parte do concerto de Deus com Abrao e Davi. A
Igreja crist, com o seu evangelho da graa, apenas uma "interrupo"
do plano original de Deus com Israel, um "parntesis" (H. Ironside) ou
uma "intercalao" (L. S. Chafer), no previstos pelos profetas do Velho
Testamento e no tendo ligao com as promessas de Deus de um reino
terrestre para Abrao, Moiss e Davi.
Para o sistema dispensacionalista bsica a pressuposio de que
Cristo ofereceu-Se para a nao de Israel como o Rei messinico para
estabelecer o glorioso reino terrestre que fora prometido a Davi. Sobre
essa suposio repousa a inferncia de que Cristo "adiou" o oferecimento
de Seu reino quando Israel O rejeitou como seu legtimo rei. Por isso,
Ele comeou a oferecer o Seu reino da graa (de Mateus 13 em diante)
como um concerto de graa temporrio que terminar to logo estabelea
novamente a nao judaica como Sua teocracia.
A igreja dos crentes renascidos deve, por isso, primeiramente ser
tirada deste mundo atravs de um "arrebatamento" repentino e invisvel
para o Cu antes que Deus possa cumprir Suas promessas
"incondicionais" feitas a Israel no Velho Testamento.
O dispensacionalismo assegura que as promessas do concerto
veterotestamentrias feitas a Israel podem se cumprir apenas na nao
judaica (em todos os detalhes como escrito) durante o futuro milnio
judaico de Apocalipse 20. Somente ento o propsito distintivo e
incondicional de Deus com "Israel" ser gloriosamente consumado. Isso
implica a reconstruo do templo em Jerusalm e a reinstituio dos
sacrifcios animais em "comemorao" morte de Cristo. Todas as
naes reconhecero, ento a Israel como o povo favorecido de Deus.
Ryrie afirma, "essa culminao milenial o clmax da Histria e o
grande objetivo do programa de Deus para as geraes".9
Assim, est bem claro que o dispensacionalismo separa a Igreja de
Cristo de todo o plano redentivo de Deus para Israel e a humanidade e
restringe o Seu reino futuro restaurao de um reino estritamente
judaico o assim chamado reino milenial.
Essa dicotomia entre Israel e a Igreja, entre esta e o reino de Deus
na Terra, entre o Evangelho de Jesus Cristo e o Evangelho da graa de
Paulo, o desenvolvimento lgico do princpio literalista de
interpretao proftica adotado para a Palavra de Deus, O literalismo no
tem razes na f crist histrica, mas foi criado em torno de 1830 em
reao s espiritualizaes da teologia liberal do sculo 19. O
dispensacionalismo moderno ascendeu basicamente nos ensinos do ex-
advogado John N. Darby (1800-1882), lder de um grupo cristo
chamado Os Irmos de Plymouth (na Inglaterra), e popularizado nas
notas de rodap da Scofield Reference Bible (New York: Oxford
University Press, 1967).
A teologia dispensacionalista elaborada sistematicamente por
Lewis Sperry Chafer (sucessor de C. I. Scofield) em sua obra apologtica
Systematic Theology (8 vols.) e nos escritos de John F. Walvoord,
presidente do Seminrio Teolgico de Dallas. O dispensacionalismo
ensinado por princpio no Instituto Bblico Moody (Chicago) e, em
aproximadamente duzentos institutos bblicos nos Estados Unidos. A
revista dispensacionalista a Bibliotheca Sacra (herdada pelo Seminrio
Teolgico de Dallas em 1934). Autores populares como Hal Lindsey,
Salem Kirban e outros influenciam milhes de pessoas atravs de seus
escritos e filmes a aceitarem a interpretao dispensacionalista como o
verdadeiro quadro proftico do plano de Deus para o povo judeu: uma
guerra do Armagedom no Oriente Mdio e um milnio judaico.
A Chave para o Velho Testamento: O Novo Testamento
a hermenutica dispensacionalista do "literalismo consistente" a

chave genuna para a interpretao do cumprimento futuro das profecias
do Velho Testamento? Est organicamente (isto , genuinamente e
intrinsecamente) relacionada s Sagradas Escrituras, ou uma
pressuposio forada, impondo sobre a Palavra de Deus elementos
externos como um "padro objetivo"10, a fim de salvaguardar a Bblia
contra espiritualizaes e alegorizaes injustificadas? No seria melhor
que o princpio "objetivo" para a compreenso da Palavra de Deus fosse
indutivamente derivado do prprio relato inspirado?
O ponto importante esse: Ao cristo permitido encarar os
escritos do Velho Testamento como uma unidade fechada em si mesma,
isolada dos testemunhos do Novo Testamento sobre o seu cumprimento,
ou deve aceitar o Velho e o Novo Testamentos juntos como uma
revelao natural de Deus em Cristo Jesus?
Em primeiro lugar, o Velho Testamento em si mesmo carece de uma
norma indicadora de Jesus Cristo e dos Seus apstolos para a
compreenso crist das Escrituras hebraicas, O princpio do "literalismo"
, ento, introduzido nesse vcuo de um cnon no terminado da
Escritura para suprir uma norma indicadora de interpretao apontada
por Deus para se consumar em Cristo e no Novo Testamento, O prprio
termo "literalismo" torna-se dbio em significado se for definido como
exegese gramtico-histrica literal ou normal do Velho Testamento, mas
ento exalta essa exegese como a verdade final dentro do cnon total da
Bblia de maneira que Cristo e o evangelho apostlico no tm
autoridade de desvelar, modificar ou (re) interpretar suas promessas,
Charles C. Ryrie afirma que a viso dispensacionalista da revelao
progressiva pode aceitar luz adicional, mas no aceita que o termo
'"Israel" possa significar "Igreja". Isso significaria uma inaceitvel
"contradio" de termos e conceitos.11
O dispensacionalismo nega um relacionamento dependente entre as
profecias do Velho Testamento e a Igreja de Cristo Jesus. Rejeita a
aplicao tradicional das promessas do Reino davdico do governo
espiritual de Cristo sobre Sua Igreja, porque tal aplicao interpretaria a
profecia alegrica e no literalmente, e portanto, ilegitimamente.
Temos aqui uma questo crucial: Os dispensacionalistas realmente
aceitam o carter dependente da Bblia como um todo, isto , a unidade
espiritual e teolgica das revelaes do Velho e do Novo Testamentos?
Aos expositores cristos permitido interpretar o Velho Testamento
como um cnon fechado, como a revelao de Deus completa e final
para o povo judeu, sem deixar que Cristo seja o verdadeiro intrprete de
Moiss e dos profetas, sem permitir que o Novo Testamento tenha a
suprema autoridade de aplicar as profecias do Velho?
O cristo no pode interpretar o Velho Testamento num sentido final
e completo como se Cristo ainda no tivesse vindo e como se o Novo
Testamento no tivesse sido escrito. No seria prefervel a posio de
que Cristo rejeitou o Judasmo e o Sionismo?12
literalismo no Judasmo no Perodo do Advento de Cristo
Est bem claro, a partir da perspectiva crist, que os lderes judeus

do tempo de Jesus tinham uma compreenso confusa e unilateral do
Messias prometido. Interpretavam mal a Palavra proftica devido ao seu
literalismo, passando por alto o carter condicional das bnos do
concerto prometidas a Israel.13 Os judeus no estavam esperando um
Messias sofredor; nem mesmo os discpulos de Cristo estavam (Lucas
24:20-27; Mateus 26:21-22).
Em todos os escritos judeus apcrifos que refletem vrios conceitos
do Messias esperado e do reino de Deus, nem uma vez previsto um
Messias que deveria morrer pelos pecados de Israel em cumprimento de
Isaas 53.14 O que a teologia judaica do judasmo no perodo do advento
de Cristo ensinava a respeito do Messias e do Seu reino nunca devem,
por isso, ser um guia seguro ou uma norma crist para compreender o
que as profecias do Velho Testamento realmente significavam.
Os discpulos de Cristo, incluindo Joo Batista (Mateus 11:26),
descobriram um significado novo e mais profundo envolvendo a misso
messinica e o reino de Deus. Jesus no veio para oferecer-Se a Israel
como o rei da glria ou conceber um reino terreno com poder poltico.
Quando os judeus tentaram faz-Lo rei pela fora (Joo 6:15), Jesus
recusou tornar-Se o rei de Israel, como interpretavam o Seu reinado, e
"retirou-se novamente, sozinho, para o monte". E para Pilatos,
governador romano, Ele esclareceu, "O meu reino no deste mundo. Se
o meu reino fosse deste mundo, os meus ministros se empenhariam por
mim, para que no fosse eu entregue aos judeus; mas agora o meu reino
no daqui" (Joo 18:36; nfase acrescentada).
Aqui est a razo porque os judeus como nao rejeitaram a Cristo
como seu Rei. Haviam interpretado extremamente mal a misso do
Messias e a natureza profunda e religiosa de Seu governo e do Seu
reino.15 Por se concentrarem primariamente na glria terrena e poltica do
Messias vindouro e do Seu reino e por negligenciar o panorama
basicamente religioso da misso e reino messinicos, o judasmo
rabnico passou a esperar um Messias poltico que libertaria a nao
judaica da opresso romana.16 A expectao judaica da vinda do reino
messinico era, portanto, o oposto do que Jesus tencionava introduzir em
Israel. Aquele que veio, acima de tudo, para vencer a Satans e seu poder
escravizador sobre o corao dos judeus atravs de Sua vitria no deserto
e para redimir os israelitas, exorcizando os demnios de sua alma, foi
denunciado pelos judeus como realizando a obra de Belzebu (Mateus
12:22-28), como tendo um "esprito imundo" (Marcos 3:30). Cristo,
contudo, interpretou o exerccio de Seu poder salvador em favor de
Israel como o verdadeiro reino de Deus: "Se, porm, eu expulso
demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino de Deus
sobre vs" (Mateus 12:28; nfase acrescentada; cf. Lucas 17:21 na RSV) .
Mesmo os prprios discpulos de Cristo no haviam compreendido
a natureza do reino de Deus. Quando Pedro quis impedir Jesus de ser o
Messias sofredor e moribundo, Cristo o repreendeu veementemente:
"Arreda, Satans! Porque no cogitas das coisas de Deus, e sim das dos
homens" (Marcos 8:33). T. W Manson faz a sua traduo livre assim:
"Fora do meu caminho, Satans! Tu s para mim uma pedra de tropeo;
porque estais mais interessado em um imprio humano do que no reino
de Deus".17
Jesus ofereceu-Se a Israel exatamente como a Palavra proftica
havia determinado, primeiramente no como Rei da glria, mas como
Messias servo. Esse fato est claro, pois, Jesus no ofereceu um Imprio
Davdico glorioso. Ao invs disso, Ele rejeitou o messianismo poltico da
esperana judaica, mesmo de Seus prprios discpulos (Lucas 19:41-42;
Mateus 23:37-38). G. E. Ladd concluiu:
O prprio fato de que Ele no veio como Rei glorioso, mas como um
Salvador humilde, deveria ser uma evidncia adequada em si mesma para
provar que o Seu oferecimento do reino no era exterior, terreno, mas
correspondia forma na qual o seu Rei chegou aos homens. 18
Qual foi ento a causa da rejeio de Jesus pelos judeus como o
Prncipe da Paz, de Seu reino espiritual como o reino de Deus? Desde o
comeo de Seu ministrio pblico Cristo desapontou a expectativa
judaica de um Messias glorioso no mundo secular e sua esperana de que
Israel como nao deveria ser exaltada como a cabea de um reino
universal (Lucas 4:16-30; Mateus 5:1-12).
Contudo, a causa fundamental pode ser encontrada em um
literalismo freqentemente aplicado nas exegeses judaicas do primeiro
sculo.19 Esta forma de tratamento atomstico das Escrituras levava
muito a srio as letras e as palavras de Moiss e dos profetas, e ainda
dissecava e fragmentava as Escrituras por negligenciar relacionar as
palavras profticas histria da salvao e ao centro teolgico da
Escritura. Esse centro unificador do Velho Testamento o Deus vivo de
Israel,20 de quem emana toda a revelao da verdade e com quem toda a
revelao deve relacionar-se, a fim de compreender todo o Seu eterno
propsito para o mundo e para o Seu povo do concerto. Por isso, o
literalismo ou o letrismo judaico pode ser descrito como uma forma de
legalismo.
Uma forma peculiar de literalismo judaico e de diviso dos Escritos
profticos era empregada pela seita de Qumran ou membros do concerto
do Mar Morto. Eles no apenas explicavam partes da lei mosaica de uma
maneira mais dissecada do que o judasmo farisaico (e.g. sobre xodo
16:29),21 mas as suas interpretaes das Escrituras profticas (e.g.
Habacuque) mostram que ignoravam completamente o contexto histrico
e literrio das profecias do Velho Testamento. Interpretavam as
passagens profticas como estando exclusivamente preocupadas com o
perodo em que viviam como sendo o tempo do fim e a sua prpria seita
como o remanescente fiel de Israel. 22 A convico dos essnios de serem
possuidores do nico discernimento verdadeiro das Escrituras foi
construda sobre a implcita confiana na direo divina do "Mestre da
Justia", o fundador da comunidade de Qumran. Deus havia revelado
inquestionavelmente para ele o verdadeiro significado das profecias, a
chave para desvendar todos os seus mistrios e a pedra de toque para
todas as aplicaes da crise iminente. Por isso, a seita de Qumran
identificou inteiramente as interpretaes das Escrituras feitas por seu
mestre "justo" com a revelao divina e tomava as suas palavras
especficas como norma absoluta de interpretao. 23 Essa forma de
apocalipsismo com suas reivindicaes exclusivas de significado
"literal" das profecias e sua negligncia da exegese histrico-gramatical
foi realmente apenas uma forma de literalismo especulativo, uma
caricatura da interpretao literal genuna. desnecessrio afirmar que
sua esperana desorientada terminou em um desapontamento catastrfico
para os seus seguidores. Qumran comeou literalmente de um ponto de
partida errado, ou seja, mais interessada na aplicao da palavra
proftica do que no significado original do texto bblico. Sua exegese
levou os crentes a aceitarem incondicionalmente as reivindicaes de um
mestre carismtico contemporneo como a norma superior de
interpretao das Escrituras.
A Chave para o Velho Testamento: Cristo no Novo Testamento
Deus mesmo o Intrprete de Sua Palavra, isto , as palavras das

Escrituras recebem o seu significado e a sua mensagem do prprio Autor
divino e devem estar constantemente relacionadas com Sua vontade
dinmica e progressiva, a fim de que possamos ouvir o desdobramento
feito por Ele da interpretao de Suas promessas iniciais atravs de um
"assim diz o Senhor".
Promessas concernentes a Israel como um povo, relacionadas
dinastia, terra, cidade e aos montes no so auto-abrangentes,
isoladas por causa de Israel, mas so partes integrantes do plano de
salvao progressivo de Deus para o mundo e a raa humana. O Velho
Testamento revela esse plano universal que pode ser detectado por uma
abordagem diacrnica, longitudinal que presta ateno seqncia
cronolgica das mensagens profticas do Velho Testamento.
Em nossos dias, Walter C. Kaiser Jr., conduziu uma pesquisa
indutiva do Velho Testamento em seu livro erudito Toward an Old
Testament Theology (Grand Rapids, Mich.: Zondervan, 1978). Concluiu
que o centro focal do Velho Testamento como uma unidade orgnica a
promessa de Deus em abenoar todos os povos atravs da semente de
Abrao, tambm sumarizada na frmula tripartida: "Eu serei o Teu Deus
e tu sers o Meu povo, e Eu habitarei contigo" (pp. 12, 32-35). Este
plano de Deus inclusivo e singular, esta promessa, o cerne fixo na
revelao progressiva de todos os concertos de Israel. Ele no
claramente uma "vara divina abstrata" imposta aos textos do Velho
Testamento, mas prov "seu prprio padro para um modelo permanente
e normativo pelo qual julgar aquele dia e todos os outros dias por uma
rgua que reivindica ter sido estabelecida para o escritor da Bblia e
todos os subseqentes leitores simultaneamente" (p. 14).
Kaiser mostra que a promessa messinica o foco central de todo
concerto de Deus com o homem desde o comeo. Essa promessa se
relaciona com as predies divinas do Velho Testamento. Os escritores
do Novo Testamento reconhecem a Cristo como o perfeito cumprimento
das promessas de Deus aos patriarcas e a Israel. Paulo sumaria a
totalidade da esperana messinica em uma promessa definida:
E, agora, estou sendo julgado por causa da esperana da promessa

que por Deus foi feita a nossos pais, a qual as nossas doze tribos, servindo
a Deus fervorosamente de noite e de dia, almejam alcanar; no tocante a
esta esperana, rei, que eu sou acusado pelos judeus (Atos 26:6-7).
Ns vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais,
como Deus a cumpriu plenamente a ns, seus filhos, ressuscitando a Jesus
(Atos 13:32-33).
E, se sois de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros
segundo a promessa (Glatas 3:29).
Cristo o alvo da misso de Abrao e de Israel. Veio para redimir o

mundo e a raa humana como um todo. A salvao vem dos judeus, mas
no para os judeus apenas.
Mas a Escritura encerrou tudo sob o pecado, para que, mediante a f
em Jesus Cristo, fosse a promessa concedida aos que crem (Glatas 3:22).
O Novo Testamento enfatiza a verdade de que Deus cumpriu a

promessa Abramica em Jesus de Nazar e renovou o Seu concerto com
Israel atravs de Jesus Cristo por uma "superior afiana'' (Hebreus 7:22),
introduzindo uma "esperana superior" (Hebreus 7:19) para todos
israelitas e gentios crentes em Cristo (Hebreus 8).
Assim, o Novo Testamento testifica de um cumprimento bsico das
promessas do Velho no Messias Jesus. Nas palavras do apstolo Paulo,
"Porque quantas so as promessas de Deus, tantas tm nele o 'sim' " (2
Corntios 1:20). Para ele, cada interpretao que se centraliza no Israel
nacional, nas promessas terrenas e polticas do concerto, falha em
compreender o sentido real e o centro teolgico da promessa divina.
Sem reconhecer a Jesus Cristo como a Chave, a Raiz e o Centro de
todos os concertos de Deus com Israel (Apocalipse 22:16), qualquer
compreenso "literal" dos antigos concertos do Senhor com Seu antigo
povo, se constituiria em apenas uma dramtica incompreenso e as
reivindicaes s bnos prometidas, uma presuno. "Mas at hoje,
quando lido Moiss, o vu est posto sobre o corao deles. Quando,
porm, algum deles se converte ao Senhor, o vu lhe retirado" (2
Corntios 3:15-16).
Sem Cristo ou o Esprito, as aplicaes do concerto de Israel apenas
endurecem o corao. "A letra mata, mas o esprito vivifica" (2 Corntios
3:6). Apenas quando os judeus aceitam a mensagem do Novo
Testamento de que Jesus o Messias da profecia e O recebem de todo o
corao como Senhor e Salvador, o vu escuro removido das letras do
Velho Testamento e eles so capazes de compreender o verdadeiro
significado literal das Escrituras e a inteno original do Velho
Testamento. Por isso, necessrio fazer uma distino fundamental entre
uma interpretao literal genuna e o literalismo ou letrismo. A chave
para o Velho Testamento no um mtodo ou princpio racionalista, seja
literal ou alegrico, mas Cristo Jesus, o Filho de Deus, como revelado no
Novo Testamento.
O intrprete cristo do Velho Testamento , de uma vez por todas,
obrigado a ler as Escrituras hebraicas luz do Novo Testamento como
um todo, porque o Velho a interpretado autorizadamente, como a
contnua histria da salvao, sob a inspirao divina.
O cristianismo histrico sempre confessou que o Novo Testamento
o alvo e o cumprimento do Velho.24 G. E. Ladd representa a posio de
geraes da Igreja quando afirma: "Nosso ponto de partida deve ser a
maneira como o Novo Testamento interpreta o Velho''.25 F. F. Bruce
declara mais especificamente: "O uso que Nosso Senhor faz do Velho
Testamento bem pode servir como modelo e padro na interpretao
bblica e os cristos ainda podem relembrar que a obra presente do
Esprito Santo abrir-lhes as Escrituras assim como o Cristo ressurreto
fez aos discpulos no caminho de Emas".26
The Ecumenical Study Conference (A Conferncia Ecumnica de
Estudo), ocorrida em Oxford, Inglaterra em 1949, aceitou como
"Princpios Normativos para a Interpretao da Bblia", entre outras, a
seguinte pressuposio teolgica necessria:
Concorda-se que a unidade do Velho e do Novo Testamento no deve

ser encontrada em qualquer desenvolvimento naturalstico ou em qualquer
identidade esttica, mas na continua atividade redentiva de Deus na histria
de um povo, alcanando o seu cumprimento em Cristo.
Conseqentemente, de importncia decisiva para o mtodo
hermenutico de interpretar o Velho Testamento luz da revelao total na
pessoa de Jesus Cristo, a palavra de Deus encarnada, do qual ascende a f
plena trinitariana da Igreja.27
E em relao interpretao teolgica de uma passagem, depois

que a exegese gramatical e histrica for completada:
Concorda-se que no caso de uma passagem do Velho Testamento, ela

deve ser examinada e exposta em relao revelao de Deus para Israel,
tanto antes quando depois de seu prprio perodo. Em seguida, o intrprete
deveria voltar-se para o Novo Testamento, a fim de ver a passagem na
perspectiva deste. Procedendo dessa forma, a passagem do Velho
Testamento pode receber limitaes e correes, e tambm ainda desvelar,
luz do Novo Testamento, um novo e mais profundo significado,
desconhecido ao escritor original.
Concorda-se que no caso de passagem do Novo Testamento, ela
deveria ser examinada luz de seu cenrio e contexto. Em seguida, volta-se
para o Velho Testamento para descobrir o seu background na revelao
primria de Deus. Ao voltar-se mais uma vez para o Novo Testamento, o
intrprete ser capaz de ver e expor a passagem luz do escopo total da
Heielgeschichte (Histria da Salvao). Aqui, o nosso entendimento da
passagem do Novo Testamento pode ser aprofundado atravs de nossa
compreenso do Velho.28
1. Lewis S. Chafer, "Dispensacionalism," BSac. 93 (1936):448.

2. Daniel P. Fuller, "The Hermeneutics of Dispensacionalism"
(dissertation, Northern Baptist Theological Seminary, Chicago, Ill., 1957), p.
25.
3. Chafer, "Dispensacionalism," pp. 406-407.
4. John F. Walvoord, The Revelation of Jesus Christ (Chicago: Moody
Press, 1967), p. 103.
5. Charles C. Ryrie, Dispensacionalism Today, (Chicago: Moody Press,
1965), p. 97.
6. Idem, p. 96.
7. Ibid., p. 158.
8. Ibid.
9. Ibid., p. 104.
10. Ryrie (ibid., p. 88) afirma: "Que controle haveria sobre a variedade
de interpretaes que a imaginao do homem pode produzir se no
houvesse um padro objetivo provido pelo princpio literal?"
11. Ibid., 94.
12. O objetivo do Sionismo criar para o povo judeu um lar na
Palestina garantido pela lei pblica (o programa de Basel para o Mundo
Judaico, 1897). A "Proclamao de Independncia" do Estado de Israel
(1948) declara que a Assemblia Nacional dos Judeus Palestinos e o
Movimento Sionista Mundial, juntos apelam para "os dons naturais e
histricos do povo judeu" para a Palestina como sua terra natal e se referem
sua "grande luta" para o cumprimento do sonho de geraes pela
redeno de Israel." Ver F. H. Epp, Whose Land is Palestine? (Grand Rapids,
Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.., 1974), pp. 117, 191, 192.
13. Ver S. Mowinckel, He That Cometh (Nashville, Tenn.: Abingdon
Press, 1954), captulo 9, "The National Messiah."
14. G. E. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1961), p. 115. Ladd mostra que
nem mesmo o Messias moribundo de IV Esdras 7:27-31 tem um propsito
vicrio. Tambm G. Scholem, The Messianic Idea in Judaism (New York:
Schockn Books, 1974), pp. 17-18.
15. Ver o excelente tratado "Kingdom of God" de G. E. Ladd em Baker's
Dictionary of Theology, ed. E. F. Harrison (Grand Rapids. Mich.: Baker Book
House, 1973). E tambm seu, "Theology of the New Testament" (Grand
Rapids.: Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1974), captulo 4.
16. T. W. Manson, The Servant Messiah (Grand Rapids, Mich.: Baker
Bock House, 1977: reimpresso da edio de 1953), captulo 1, referindo-se
especialmente natureza da esperana messinica nos Psalms of Salomon
(8 e 17).
17. Ibid., p. 36, nota 3.
18. Ladd. Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 117.
19. Ver R. Longenecker, Biblical Exegesis in Apostolic Period (Grand
Rapids.: Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1977), captulo 1, "Jewish
Hermeneutics in the First Century," para alguns exemplos de
"hiperliteralismo". A interpretao literalista "foi considerada bsica para
todos os desenvolvimentos exegticos" (p. 29). Cf. tambm Ramm,
Protestant Biblical Interpretation, p. 45-48, que conclui: "H uma lio maior
a ser aprendida da exegese rabnica: o mal do letrismo. Na exaltao da
prpria letra da Escritura o seu verdadeiro significado era perdido" (p. 48).
Cf. G. F. Moore, Judaism (Cambridge: Harvard University Press, 1932), vol.
1, p. 248.
20. Ver G. F. Hasel, "The Problem of the Center in the OT Theology
Debate," 2AV 86 (1974): 65-82.
21. A interpretao literal extremada de xodo 16:29 aparece no
relatrio de Flvio Josefo de que no sbado os essnios se recusavam at
mesmo a "remover qualquer vaso do seu lugar, ou ir ao banheiro" (War II, 8,
9 [Josephus, Complete Works., trad. W. Whiston (Grand Rapids, Mich.:
Kregel Publ., 1966]).
22. Ver F. F Bruce, Biblical Exegesis in the Qumran Texts (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1959), pp. 9f., 15-17.
23. See H. K. LaRondelle, Perfection and Perfectionism, Andrews
University Monographs, Studies in Religion, Vol. 3, 3d ed. (Berrien Springs,
Mich. : Andrews University Press, 1979), pp. 272-275.
24. Para a confisso Catlica Romana mais recente da unidade
progressiva de ambos os Testamentos, ver The Documents of Vatican II, W.
M. Abbot e J. Gallagher, eds. (New York: Guild Press, 1966), captulo 4,
seo 16, "Dogmatic Constitution on Divine Revelation."
25. Ladd, Crucial Questions About the Kingdom of God, p. 139. Ver
tambm, The Last Things (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,
1978), pp. 18, 19.
26. F. F. Bruce em Baker's Dictionary of Theology (1973), p. 293.
27. In G. Ernest Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves",
Interpretation 3 (1949): 457f.
28. In Wright, "The Problem of Archaizing Ourselves", Interpretation 3
(1949): 458.
A INTERPRETAO LITERAL E A ALEGRICA
Necessitamos definir to precisamente quanto possvel o que

pretendemos dizer com os termos teolgicos que empregamos Tais
vocbulos como "literalismo", "alegorismo", "literal" e "tipolgico", no
so usados no mesmo sentido por todos os grupos. E isso causa confuso
na comunicao de idias.
A Interpretao literal
Primeiramente, o que se pretende afirmar com as expresses:

interpretao "literal" e "literalismo"? O dispensacionalismo as define
como "atribuir linguagem o seu significado razovel e gramatical" ou
"a forma natural, literal e gramatical, implicadas nas predies"
(Chaferl); como "o significado literal, normal ou claro" (Ryrie2); o
"significado primrio, ordinrio, normal e literal" (D. Cooper como
citado e aceito por Hal Lindsey3),
H aqui, contudo, uma suposio secreta subentendida que tem
valor axiomtico e fundamental para o dispensacionalismo: que a
exegese literal de uma profecia do Velho Testamento "demanda" um
cumprimento idntico ou absolutamente literal. J. D. Pentecost declara:
"De acordo com princpios estabelecidos de interpretao, o concerto
davdico demanda um cumprimento literal. Isso significa que Cristo deve
reinar para sempre no trono e sobre o povo de Davi na Terra." 4 Tal
concluso seria vlida apenas se o Velho Testamento fosse interpretado
por si mesmo, separado do Novo.
No obstante, o intrprete cristo obrigado, por sua f em Cristo, a
reconhecer o Novo Testamento como a interpretao autorizada das
promessas do Velho. At aqui observamos que o escopo da interpretao
proftica da Bblia para o cristo mais amplo do que a tarefa de fazer
exegese no Velho Testamento. Isso tambm inclui, o estudo da unidade
essencial de toda a Bblia e os padres de promessa e cumprimento no
inter-relacionamento dos dois Testamentos.
O erudito evanglico B. Ramm chama o termo "literalismo" de
ambguo, porque para alguns ele se afigura negativamente como
"letrismo". Por isso, distingue literalismo de interpretao "literal" ao
extrair a expresso "literal" de seu dicionrio (Webster's), como sendo "a
designao socialmente reconhecida, costumeira e usual" das palavras. 5
Ele chama o mtodo literal de "histrico-gramatical" ou "filosfico". Seu
objetivo apenas exegese, "descobrir o significado original e a inteno
do texto"6 luz da situao na qual ele foi primeiramente escrito sem
incluir o campo de aplicao e cumprimento. Esta distino entre
exegese e aplicao crucial, pois elas no so, necessria e inteiramente
idnticas.
As palavras das Escrituras no devem ser um fim em si mesmas,
mas ao invs disso, servir como instrumento para transmitir um sentido
ou uma mensagem. Palavras e significados nem sempre so sinnimos,
como est claro nas figuras de linguagem ou na linguagem simblica.
Por isso, o ponto essencial "extrair literalmente o significado da
Bblia. Nossa conscincia dor ser cativada pela Palavra de Deus!...
Portanto, o significado dessa Palavra que devemos procurar"7
A interpretao literal ou normal reconhece o simbolismo potico
em sua tentativa "de atribuir Escritura o seu significado original,
divinamente intencionado", aquilo "que Deus queria que a passagem
designasse no perodo em que foi escrita". 8 A interpretao literal ou
filosfica no far justia pea de literatura como uma coisa habitual,
mas a exegese literal sempre deve ser o ponto de partida necessrio tanto
na literatura extrabblica quanto bblica. Todos os significados
secundrios de documentos, como figuras de linguagem, alegorias, tipos,
parbolas, etc., encontram o seu controle bsico e o seu sentido na
camada literal da linguagem. A interpretao literal reconhecer a
natureza peculiar de cada gnero ou tipo de literatura com a qual ela lida.
Ramm compreende a interpretao "literal" das Escrituras como o
posicionamento de forma independente entre os extremos do literalismo
(ou letrismo) e o alegorismo (um mtodo alegrico no controlado). Ele
no aceita a pressuposio dispensacionalista de que a interpretao
literal das predies do Velho Testamento tambm demanda um
cumprimento literal. Explica: "Em nosso uso da palavra literal temos em
mente literal no sentido filosfico".9
Nesse respeito, no h diferena entre os evanglicos
dispensacionalistas e os da reforma. "A questo central na interpretao
proftica entre os evanglicos esta: A literatura proftica pode ser
interpretada pelo mtodo geral de exegese gramatical ou necessrio
um princpio especial?10 Este princpio especial tem sido normalmente
chamado pelos evanglicos da reforma de "interpretao teolgica".
Esses eruditos afirmam que absolutamente necessrio
complementar as habituais interpretaes gramatical e histrica com uma
terceira (interpretao teolgica), a fim de manter a unidade teolgica e
a dimenso espiritual de ambos os Testamentos. L. Berkhof chama esta
dimenso teolgica de "o sentido mais profundo da Escritura" 11 que no
um segundo sentido adicionado ao significado gramatical, mas o
sentido prprio da Bblia. Ele afirma:
O verdadeiro significado das Escrituras nem sempre repousa na
superfcie. No h verdade na alegao de que a inteno dos autores
secundrios [Deus sendo o autor primrio], determinado pelo mtodo
gramtico-histrico, sempre exaure o sentido da Escritura, e represente em
toda a sua plenitude o significado pretendido pelo Esprito Santo. 12
Outros eruditos bblicos tambm enfatizam que uma "exegese que
no alcana a teologia do texto incompleta" 13 e mesmo os profetas de
Israel tentaram esquadrinhar as suas predies (1 Pedro 1:10, 11),
compelidos a confessar ignorncia sobre as suas prprias vises (Daniel
8:27; Zacarias 4:13) ou palavras (Daniel 12:8).14 Isto , a exegese
gramtico-histrica no suficiente para a interpretao das Sagradas
Escrituras. A exegese teolgica tambm necessria.15
Seja como for, o dispensacionalismo rejeita categoricamente esse
princpio "teolgico" da hermenutica, porque este permitiria uma
combinao entre Israel e a Igreja, empregando uma aplicao no literal
ao lado da exegese literal dos escritos profticos do Velho Testamento.
Contudo, precisamos considerar o fato de "que a identidade da frase [nas
citaes feitas pelo NT das profecias do VT] no implica
necessariamente absoluta correspondncia de significado''.16
O dispensacionalismo no quer negar a unidade das Escrituras, mas
comea de outra pressuposio. No o Plano da Salvao, mas "a glria
de Deus o princpio governante e o propsito global''. 17 Sobre a base da
primazia desse princpio doxolgico, como seus propsitos divididos
para Israel e a Igreja, os dispensacionalistas acusam todos os outros
evanglicos de um "erro redutivo" (Walvoord) e de comprometer o
princpio do literalismo, especialmente nos domnios da interpretao
proftica.
C. I. Scofield afirmou inequivocamente que as sees profticas
especficas da Escritura devem ser interpretadas e aplicadas com
absoluto literalismo: "As profecias jamais podem ser espiritualizadas,
mas so sempre literais".18 Tal literalismo absoluto na interpretao
proftica, no obstante, leva irrevogavelmente a uma interpretao
forada. No apenas Israel deve ser restaurado como uma nao
teocrtica, mas tambm Edom, Moabe e Amon o sero como naes,
porque a predio diz assim: "Eles [os israelitas] se infiltraro pelas
encostas da Filstia, a oeste; juntos saquearo o povo do leste. Poro as
mos sobre Edom e Moabe, e os amonitas lhes estaro sujeitos" (Isaas
11:14, NVI). Esse literalismo consistente no pode ser injustamente
chamado de "a insanidade do literalismo".19
A posio crist histrica reconhece que a exegese literal da
Escritura veterotestamentria permite a aplicao tipolgica como
empregada por Cristo e Seus apstolos no Novo Testamento. Ela admite
que o Velho Testamento "um livro cristo".20
O literalismo dispensacionalista no permite que Jesus providencie
uma nova perspectiva para interpretar o Velho Testamento, por essa
razo, ele orientado basicamente para o Velho Concerto ao invs da
cruz.21
A Interpretao Alegrica
Em relao aos termos "alegoria", "alegorismo" e "alegrico", no

observamos nenhuma compreenso uniforme no seu uso entre os
intrpretes cristos. Prevalece um acordo geral na definio de alegoria
como uma forma mais extensiva de uma metfora ou de uma figura de
linguagem. A alegoria uma histria que contm vrios pontos de
comparao. Conta a verdade em termos de narrativa. Alguns exemplos
bblicos so: A alegoria da velha gerao sob a figura de uma casa se
deteriorando em Eclesiastes 12:37; de Israel como uma vinha trazida do
Egito em Salmo 80:8-15; dos falsos profetas em Israel que construam
muros frgeis em xodo 13:8-16.22
Cristo usou alegorias em Suas parbolas do bom samaritano em
Joo 10:1-16 e da vinha em Joo 15:1-8. Paulo escreve uma profunda
alegoria a respeito da armadura do cristo em Efsios 6:11:17. Todas
essas tencionam ser alegorias e reconhecidas como tais como uma
maneira legtima de ensinar a verdade.
Seria uma situao diferente se um intrprete alegorizasse uma
narrativa claramente histrica na Bblia. Tal alegorizao transformaria a
narrativa bblica em um trampolim para ensinar uma idia diferente
daquela pretendida pelo escritor bblico.
Quando uma interpretao alegrica arbitrariamente converte uma
narrativa histrica em ensino de uma verdade espiritual ou teolgica,
essa alegorizao especulativa negativamente denominada
"alegorismo". Impe um significado ao texto bblico que ele realmente
no tem. Ela adicionada ao texto pelo intrprete apenas com o
propsito de edificao e para encontrar verdades espirituais e sentidos
mais profundos.
A alegorizao foi um mtodo muito popular entre os expositores
judeus (especialmente Filo), entre os pais da Igreja Crist primitiva e os
telogos escolsticos medievais.23 B. Ramm rejeita essas alegorizaes
porque elas assumem um "significado plural da Escritura. A unidade de
sentido da Escritura elimina toda sua alegorizao antiga e moderna".24
Entretanto, Paulo usa uma aplicao alegrica quando lida com a
histria de Sara e Agar de Gnesis 21 em Glatas 4:24-31, a fim de
"ampliar para os seus leitores o contraste entre a escravido e a
liberdade".25 Ele realmente declara em Glatas 4:24 que interpreta a
narrativa do Gnesis alegoricamente, isto , "figurativamente" (NIV).
Em 1 Corntios 9:9, ele faz uma interpretao alegrica de um texto legal
em Deuteronmio 25:4.
Mesmo reconhecendo que esse procedimento raro no Novo
Testamento, ele nos impede de condenar cada interpretao alegrica de
uma narrativa histrica ou de um texto legal. Paulo declara que neste
caso ele faz uma aplicao alegrica edificada sobre a verdade histrica
de uma narrativa particular em Gnesis e no em lugar dela. A
interpretao alegrica como tal no pode ser descrita como "anti-
histrica em carter".26 Ela no deveria ser definida pelas suas aberraes
em Filo, mas ao invs disso, pela sua alegorizao homognea que
permanece em harmonia bsica com as doutrinas gerais crists.
A crtica do mtodo alegrico deveria, por essa razo, concentrar-se
em seu mau uso, que tem perdido o respeito pela realidade histrica e a
forma dos textos originais.27 Se a alegorizao for definida como "a
interpretao de um texto em termos de algo mais, sem levar em
considerao o que esse algo mais representa"28, no haver norma ou
padro pelo qual se possa determinar o que constitui uma
espiritualizao legtima ou ilegtima. Contudo, um erudito argumentou
que a interpretao alegrica vlida deve repousar em "uma analogia
genuna" entre o significado original e a aplicao feita. 29 Tal
alegorizao pressupe a unidade e a continuidade da revelao bblica.
Em outras palavras, na alegorizao falsa no h relacionamento
dependente, nem base analgica, nenhuma harmonia existente entre o
texto e o seu "algo mais" mstico com o qual ele est relacionado.
A alegorizao de Filo e a rabnica eram ilegtimas porque
relacionavam o texto sagrado tradio oral dos pais. Jesus condenou
essa alegorizao quando disse aos lderes religiosos de Seus dias que
eles haviam anulado a Palavra de Deus pelas suas prprias tradies
(Mateus 15:6). Da mesma forma, a alegorizao patrstica e medieval
das Escrituras eram ilegtimas, pois no estabeleciam um relacionamento
dependente entre o texto bblico e a tradio catlica romana.
Essa foi a razo pela qual Lutero e Calvino explicitamente
rejeitaram o mtodo de alegorizao como princpio de interpretao das
Escrituras. Os reformadores partiam do pressuposto de que o Velho e o
Novo Testamentos esto organicamente relacionados um ao outro. A
despeito das diferenas na forma de administrar a graa de Deus, os dois
Testamentos so substancialmente os mesmos. Ambos ensinam a
redeno pelo mesmo Mediador e Redentor, ambos tm uma esperana e
uma filiao com o mesmo concerto, sumariado nas palavras: "E eu serei
o teu Deus e tu sers o meu povo."
Por causa dessa unidade fundamental em Cristo e dessa
correspondncia ou analogia teolgica, legtimo interpretar o Velho em
termos de Novo. Alguns, contudo, se recusam a fazer distino entre
uma interpretao alegrica que homognea com a totalidade das
Escrituras e uma interpretao tipolgica. Por isso, parece mais correto
concluir que a alegorizao incidental de Paulo "repousa em uma
estrutura tipolgica e no alegoria no sentido usual judaico ou
helnico".30 Na alegorizao de Paulo da histria de Sara e Agar (de
Gnesis 21) em Glatas 4:24-31, ele enfatiza o significado teolgico que
comum a base analgica tanto da histria do Velho Testamento e da
situao histrica de Jerusalm (Judasmo) presente, quanto da Igreja.
O que o dispensacionalismo ensina em relao interpretao
alegrica? Ele acusa os no dispensacionalistas de alegorizao ou
espiritualizao quando se fala em interpretao de profecia e,
conseqentemente, de inconsistncia no uso que faz da interpretao
literal. Ryrie assevera, "Os dispensacionalistas reivindicam aplicar o seu
princpio literal toda a Escritura, incluindo profecia, enquanto os no
dispensacionalistas no o aplicam profecia".31
realmente verdade que o dispensacionalismo aplica
consistentemente o seu princpio de literalismo " toda a Escritura"? As
anotaes da Scofield Reference Bible freqentemente aplicam a
interpretao alegrica (figurativa) e a tipolgica s narrativas do Velho
Testamento. Os exemplos seguintes so encontrados na New Scofield
Reference Bible (1967). O livro inteiro de Cantares de Salomo (ou
Cntico dos Cnticos) tem uma interpretao tripla: (1) do amor de
Salomo pela Sulamita; (2) "como uma revelao figurativa do amor de
Deus pelo Seu povo do concerto, Israel, a esposa do Senhor (Is. 54:5-6;
Jr 2:2...)"; (3) "como uma alegoria do amor de Cristo por Sua noiva
celestial, a Igreja (2 Cor 11:1-2; Ef. 5:25-32)" (P. 705; nfase
acrescentada).
Aqui, o dispensacionalismo oficial e explicitamente adota o
princpio da alegorizao de uma narrativa do Velho Testamento, mesmo
de um livro inteiro. Como justificativa para essa alegorizao em grande
escala de oito captulos do Cntico dos Cnticos, ele afirma que o amor
do Noivo divino, "simbolizado aqui pelo amor de Salomo", segue "a
analogia do relacionamento matrimonial" (p. 705; nfase acrescentada).
Dessa forma, o dispensacionalismo adota uma interpretao
alegrica ou espiritualizada de todo livro histrico do Velho Testamento
na base de uma dupla analogia: (1) A analogia do concerto conjugal e a
do concerto de Deus com Israel. (2) A analogia do concerto de Deus com
Israel e a do amor de Cristo por Sua Igreja. Essa uma dupla
alegorizao de uma histria de amor: primeiro, em relao a Israel;
segundo, em relao Igreja de Cristo. As referncias bblicas
apresentadas sustentam essa interpretao alegrica dupla como uma
hermenutica legtima.
Porm, isso significa a aceitao de uma analogia teolgica bsica
entre a velha e a nova dispensao, o velho e o novo concertos, o Velho e
o Novo Testamentos. Portanto, essa correspondncia dupla
teologicamente no heterognea ou dissimilar, mas homognea ou
similar uma a outra.
A Scofield Reference Bible tambm interpreta outras passagens do
Velho Testamento alegoricamente. O cordo escarlate que Raabe
amarrou na janela de sua casa em Jeric (Josu 2:21) aplicada
alegoricamente por causa de sua cor vermelha "da segurana atravs do
sacrifcio (Heb 9:19-22)" (p. 261). Muitos intrpretes rejeitam esse
alegorismo como uma espiritualizao ilegtima. A passagem de Israel
atravs do rio Jordo (em Josu 3) vista como "uma figura de nossa
morte em Cristo (Rom 6:3-4, 6-11)" (p. 261).
A narrativa de Jos em Gnesis 37-45 alegorizada por causa das
"muitas analogias" entre a sua histria e a de Cristo, com a concluso de
"que Jos era um tipo de Cristo" (p. 53). Por isso, Asenate, a esposa
egpcia de Jos, "retrata a Igreja'' (p. 59, sobre Gnesis 41:45). A esposa
de Isaque, Rebeca considerada "um tipo da Igreja" (p. 34).
No livro de Rute, Boaz "aponta para Cristo; Rute retrata aqueles
que entram em uma nova vida atravs da confiana Nele" (p. 317). Eva,
a quem Ado chamou "Mulher", para indicar que esta fora tomada "do
homem" (Gnesis 2:23), recebe a seguinte interpretao: A mulher um
tipo da Igreja, a noiva de Cristo (Ef 5:25-32)" (p. 6).
Torna-se bem claro que o dispensacionalismo constantemente
reconhece tipos cristolgicos, eclesiolgicos e analogias nas narrativas
veterotestamentrias, com um apelo confirmao do Novo
Testamento.32 altamente notvel a aceitao do princpio cristolgico-
eclesiolgjco de tipologia e alegorizao para a interpretao do Velho
Testamento, enquanto o seu prprio axioma dogmtico declara que Israel
e a igreja so basicamente dissimilares e incongruentes um ao outro. Por
isso, considera a Igreja meramente como um nterim, um fenmeno que
no foi visto e intencionado pelo Velho Testamento.
O dispensacionalismo tenta harmonizar esta aparente inconsistncia
de princpios opostos que a Igreja de Cristo no predita no Velho
Testamento, enquanto, no obstante seja ali prefigurada pelo artifcio
da diviso das Escrituras em duas sees separadas que requerem dois
princpios diferentes de interpretao: a Histria e a Profecia dentro do
Velho Testamento.
A histria de Israel deve ser interpretada tipolgica e
alegoricamente na viso de Cristo e da Igreja, e a profecia de Israel deve
ser interpretada exclusivamente por um literalismo que se recusa a
reconhecer qualquer tipo ou figura da Igreja. Enquanto os
dispensacionalistas se ufanam de seu literalismo, provam ser
contraditrios.33
O dispensacionalismo opera basicamente com dois cnones
diferentes para interpretar o Velho Testamento: o princpio cristolgico-
eclesiolgjco sobre a base da autoridade do Novo Testamento para a
parte histrica, e o princpio do literalismo para as partes profticas, que
fundamentalmente nega o cumprimento cristolgico-eclesiolgjco.
O que motiva essa hermenutica dispensacionalista contraditria e
duplamente conflitante do Velho Testamento? Qual a base para este
(autoridade desafiadora do Novo Testamento) literalismo em relao
profecia de Israel? a viso peculiar dispensacionalista da revelao e
inspirao da profecia de Israel: "a profecia a Histria pr-escrita" 34, ou
nas palavras de C. I. Scofield, "As Escrituras histricas tm um
significado alegrico ou espiritual... [nos escritos profticos] ns
alcanamos a base do absolutamente literal".35
Aqui, enfrentamos a franca admisso de que o princpio do
literalismo no aplicado coerentemente " toda a Escritura" pelo
dispensacionalismo, como Ryrie declarou, mas apenas a uma parte
selecionada: a profecia. Qual a justificativa dessa mudana para o literal
absoluto nos domnios do cumprimento de cada palavra proftica do
Velho Testamento? O uso dessa hermenutica dupla ensinado no Novo
Testamento?
O dispensacionalismo aceita o relacionamento teolgico e
dependente entre a Histria de Israel do Velho Testamento (pessoas,
eventos redentivos, etc., como tipos da Igreja) e a Igreja de Cristo,
embora rejeite esse relacionamento dependente entre a profecia de Israel
e a Igreja. A alegao feita, "O Concerto davdico demanda um
cumprimento literal. Isto significa que Cristo deve reinar sobre o povo e
no trono de Davi aqui na Terra para sempre".36
A aplicao do concerto de Davi ao presente reino messinico de
Cristo sobre a Igreja a partir do Seu trono de graa celestial (cf. Atos
2:30-36; 1 Corntios 15:25; Efsios 1:20-23) rejeitada pelo
dispensacionalismo como uma alegorizao ou uma hermenutica errada
da interpretao proftica. Para os livros histricos e poticos do Velho
Testamento o mtodo alegrico e tipolgico adequado porque h uma
base analgica. Mas, para a interpretao proftica, esse mtodo do
Novo Testamento amplamente rejeitado pois, supostamente no h
qualquer base analgica entre Israel e a Igreja.
O dispensacionalismo no pode admitir um relacionamento
dependente entre a profecia e a Igreja Crist. As conseqncias do
literalismo dispensacionalista podem ser sumariadas como segue:
Resumidamente, as palavras de Paulo devem ser interpretadas de tal
maneira que no conflitem com as esperanas e reivindicaes dos
Sionistas! A gloriosa era presente de pregao do Evangelho da graa de
Deus a toda a criatura deve ser considerada como uma mera interrupo
temporal no programa do Velho Testamento para a glorificao de Israel. 37
Da a pergunta: O Novo Testamento usa o mtodo cristolgico
tipolgico apenas para as partes histricas do Velho Testamento e muda
para o mtodo de "absoluto literalismo" para as sees profticas deste?
Como o Novo Testamento interpreta as perspectivas profticas dos
concertos abramico, mosaico e davdico? Apenas quando essas
perguntas forem corretamente respondidas se poder adquirir o "padro
objetivo" a fim de julgar se a hermenutica dupla dispensacionalista
adequada ou especulativa, uma construo moderna que exalta o seu
cnon extrabblico de interpretao acima da autoridade do Novo
Testamento. .
Sumariando, mantemos a validade dos princpios gramtico-
histricos e teolgicos da exegese para toda a interpretao da Escritura.
Reconhecemos os princpios de revelao progressiva, especificamente
entre os profetas do Velho Testamento e as testemunhas de Jesus Cristo
do Novo (Hebreus 1:1-2; Joo 1:7-18).
Aceitamos a unidade essencial de ambos os Testamentos que
permite ao significado de qualquer parte da Escritura incluindo a
proftica ser inteiramente determinado pela totalidade da Bblia.
Essa hermenutica clssica protestante conhecida como princpio da
Sola Scriptura, parece ser aceita como um axioma da f por todos os
cristos evanglicos conservadores.38
1. L. S. Chafer, Systematic Theology (Dallas: Dallas Seminary Press,
1947), vol. 4, pp. 259, 288.
2. Ryrie, Dispensacionalism Today, p. 96.
3. Hal Lindsey, The Late Great Planet Earth (New York: Bantam, 1973),
p. 40; citando David Cooper, When God's Armies Meet the Almighty in the
Land of Israel.
4. J. D. Pentecost, Things to Come (Findlay, Ohio: Dunham Pub. Co.,
1961, p. 112.
5. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. 114, 119vv.
6. Ibid., p. 115.
7. R. H. Stein, The Method and Message of Jesus' Teachings
(Philadelphia: Westminster Press, 1978), p. 10.
8. J. Barton Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy (New York:
Harper and Row, 1973), p. 43.
9. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 241.
10. Ibid., p. 244 (Itlicos de B. Ramm).
11. Ver discusso por L. Berkhof, Principles of Biblical Interpretation
(Grand Rapids, Mich.: Baker Bock House, 1964), captulo 7, pp. 133-166. As
citaes so da pgina 134.
12. Ibid., pp. 59, 60.
13. J. Bright, The Authority of the Old Testament Interpretation (Grand
Rapids, Mich.: Baker Book House, 1977), p. 171.
14. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 5; cf. p. 45.
15. F. F Bruce em Baker's Dictionary of Theology, p. 293.
16. R. B. Girdlestone, A Systematic Guide to Biblical Prophecy (Grand
Rapids, Mich.: Kregel, 1955), p. 87. Ver, por exemplo, o captulo 7.
18. Citado em C. B. Bass, Backgrounds to Dispensacionalism (Grand
Rapids, Mich.: Baker, 1977; reimpresso de 1960), p. 150.
19. A. B. Davidson, Old Testament Prophecy (Edinburgh: T. & T. Clarke,
1905), p. 476.
20. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. li1, 223.
21. Ver Bass, Backgrounds to Dispensacionalism, p. 151.
22. Ver M. S. Terry, Biblical Hermeneutics (New York: Eaton & Mains,
1890), pp. 214vv.
23. Ver exemplos do rabi Aqiba que acreditava no princpio de que um
significado mstico deveria ser encontrado em cada letra da Escritura, em F. W.
Fartar, History of Interpretation (New York: E. P. Dutton, 1886), pp. 71-77; sobre
a alegorizao de Filo, ver pp. 139-152; sobre o Escolasticismo, pp. 266-274 .
24. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp. l11, 123.
25. A. B. Michelson, Interpreting the Bible (Grand Rapids, Mich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1963), p. 231.
26. Ver J. Barr, Old and New in Interpretation (New York: Harper and
Row, 1966), pp. 103vv; argumenta que a interpretao alegrica no
basicamente diferente da interpretao tipolgica dentro do Novo Testamento.
Conferir tambm F. F. Bruce em Baker's Dictionary of Theology (1973), p.
293, "Uma forma de alegorizao a interpretao tipolgica..."
27. Barr, Old and New in Interpretation, pp. l15-117. Tambm C. H. Dodd,
The Bible Today (Cambridge University Press, 1946), p. 16. Tambm C. H. Dodd,
The Old Testament in the New (Philadelphia: Fortress Press, Facet Bocks BS 3,
1971), pp. 5-8.
28. H. A. Wolfson, Philo, vol. l (Cambridge: Harvard University Press,
1947), p. 134.
29. P K. Jewet, "Concerning the Allegorical Interpretation of Scripture",
WTJ 17 (1954): 120. Citao da p. 13.
30. E. E. Ellis, The Pauline Use of the Old Testament (Grand Rapids,
Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co.,1957), p. 127; cf. pp. 5vv.
32. Ver NSRB, p. 6, para a definio dispensacionalista de um tipo bblico,
baseado na "explcita autoridade do NT."
33. Ver O. T. Allis, Prophecy and the Church (Philadelphia: Presbyterian
and Reformed Pub. Co., 1974; reimpresso de 1947), p. 21.
34. A. C. Gaebelein, The Prophet Daniel, pp. 1, 166; como citado em
Allis, Prophecy and the Church, p. 26.
35. Scofield Bible Correspondence Course (Chicago: Moody Bible
Institute), pp. 45-46, como citado em Bass, Backgrounds to
Dispensacionalism, p. 150.
36. Pentecost, Things to Come, p. l12. Ver, contudo, uma interpretao
mais bblica em The Last Things, pp. 17-18 de G. E. Ladd.
37. Allis, Prophecy an the Church, p. 50.
38. E. g. B. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, p. 105, afirma: Toda
a Sagrada Escritura o contexto e a guia para a compreenso das passagens
particulares da Bblia." J. W. Wenham, Christ and the Bible (Downers Grove,
III.: Inter-Varsity Press, 1973), p. 10: "Tanto no caso da Bblia quanto no
mundo da natureza, as partes devem ser compreendidas a partir do todo, no o
todo a partir das partes. Uma teologia criada por Deus demanda uma
metodologia centralizada Nele." C. C. Ryrie, The Basis of the Premilennial
Faith (Neptune, N. J.: Loiseaux Brothers, 1966), p. 37: "Ela [a analogia da f
na Escritura] no apenas usa passagens paralelas, mas tambm regula a
interpretao de cada passagem em conformidade com o teor global da
verdade revelada... A aplicao desse princpio hermenutico significa a
harmonizao de toda a Bblia." Quanto posio Adventista do Stimo Dia
sobre a "sola Scriptura", ver L. E. Froom, Movement of Destiny (Washington,
D. C.: Review and Herald Pub. Assn., 1971), captulo 5.
A INTERPRETAO TIPOLGICA
A interpretao tipolgica distinta do mtodo gramtico-histrico

e da abordagem alegrica. Sua exegese focaliza exclusivamente um
perodo de tempo conforme o contexto da Escritura. Deve-se perguntar,
contudo, se o significado de um evento ou profecia veterotestamentria
pode ser determinado inteiramente pela situao histrica original. O
sentido de um simples evento, com freqncia, ser completamente
entendido apenas luz de suas conseqncias na histria posterior.
Desde o princpio, a f de Israel em Jeov como o Soberano Senhor
da Histria continha uma esperana fundamental para o futuro (Gnesis
3:15; 12:2-3). Essa esperana foi concentrada, no na exaltao nacional
e prosperidade material como tal, mas na expectante presena de Deus
em Glria entre Israel (Isaas 40:5) e em sua interveno final para
restaurar o paraso perdido para o seu povo e para toda a Terra (Isaas 2;
9; 11; 52; Salmo 2; 46; 48; 72).
A esperana de Israel foi construda sobre a promessa do reino
vindouro de Deus: "O teu Deus reina!" (Isaas 52:7). Entre todas as
naes do mundo oriental, apenas Israel desenvolveu uma escatologia,
uma esperana na qual Deus gradualmente desvelou Sua promessa,
corrigiu as falsas esperanas nacionais e constantemente transcendeu os
conceitos de Israel sobre o Seu reino, ao apontar um futuro cumprimento
que excederia a todas as expectaes terrenas israelitas (Isaas 64:4; cf. l
Corntios 2:9).1
Em sua adorao comum, Israel cantava de seu Deus como o
Salvador e a Esperana do mundo: "... Deus, Salvador nosso, esperana
de todos os confins da terra e dos mares longnquos'' (Salmo 65:5; cf.
Deuteronmio 7:9-10; Isaas 2:1-4).
Logo que Jesus de Nazar nasceu e foi dedicado a Deus no templo
de Jerusalm, um certo Simeo, "que esperava a consolao de Israel",
tomou o beb Jesus em seus braos e louvou ao Senhor:
Agora, Senhor, podes despedir em paz o teu servo, segundo a tua
palavra; porque os meus olhos j viram a tua salvao, a qual preparaste
diante de todos os povos: luz para revelao aos gentios, e para glria do
teu povo de Israel. Lucas 2:29-32
Os primeiros cristos judeus acreditavam que Jesus era o Messias
da profecia, o alvo e cumprimento da promessa veterotestamentria. O
Novo Testamento o fruto da convico deles de que Deus havia
cumprido a Sua promessa em Cristo Jesus (2 Corntios 1:20). A chegada
do Rei davdico e o derramamento do Esprito de Deus, como prometido
para os ltimos dias pelos profetas (Joel 2:28 vv; Isaas 32:15; Zacarias
12:10), significava para os apstolos que o fim da velha gerao havia
chegado (1 Corntios 10:11) e a era predita do reino messinico ou "os
ltimos dias", havia comeado (Atos 2:16 vv).
Um profundo senso de unidade dramtica da obra salvadora de
Deus por Israel no passado (o xodo do Egito e a libertao de
Babilnia) e a ressurreio de Cristo, bem como o Seu reino presente, se
apoderaram dos apstolos. Comearam a ler todo o Velho Testamento sob
uma nova luz a do seu cumprimento em Jesus Cristo e em Seu Israel .
Para os cristos primitivos, Cristo e Sua Igreja tornaram-se o
contexto histrico pleno do Velho Testamento! Atravs do Esprito de
Deus os olhos dos apstolos foram abertos para compreenderem o
significado do ritual do santurio e os atos redentivos da histria de
Israel, antes obscurecidos para eles.
Os escritores do Novo Testamento, sob inspirao divina,
expuseram surpreendentes correspondncias entre os atos redentivos de
Deus no Velho Testamento e a salvao que haviam contemplado em
Jesus. O estudo dessas correspondncias histricas chamado de
tipologia crist.
Uma definio vlida do tipo bblico pode ser vista na seguinte
descrio:
Um tipo uma instituio, evento histrico ou pessoa estabelecida por
Deus e que efetivamente prefigura alguma verdade ligada com o
Cristianismo.2
Essa definio teolgica traa uma clara linha de demarcao entre
a tipologia e a alegoria. Os tipos bblicos no so fico, mas reais e
significativos na histria da salvao de Israel, e.g., o santurio, o xodo,
Abrao e outros.
Porm, que evidncia existe de que aqui vamos lidar com os tipos
prefigurativos de Cristo e Sua salvao? o de haver algumas notveis
semelhanas e similaridades com a vida e a obra de Jesus Cristo? C. T.
Fritsch responde, "No". "A tipologia no simplesmente uma questo
de reunir todas a semelhanas entre o Velho e o Novo Testamentos, mas
de compreender o processo redentivo fundamental e revelacional que
comea no Velho Testamento e encontra o seu cumprimento no Novo".3
Como um exemplo, ele menciona que "o concerto do Sinai se torna
um tipo daquela perfeita relao de concerto entre Deus e o homem em
Cristo, claramente esboado no novo Concerto de Jeremias 31." Em
outras palavras, uma instituio, evento ou pessoa do Velho Testamento
torna-se um tipo claro e compreensivo luz de Cristo e do Seu povo do
concerto como anttipos. Esta concluso apresenta a diviso feita pelos
dispensacionalistas entre Israel e a Igreja, como um literalismo forado.
a autoridade do Novo Testamento que estabelece a ligao
divinamente pr-ordenada entre o tipo e o anttipo e revela a natureza
preditiva do tipo. A tipologia baseada na convico crist de f de que
Jesus o Messias da profecia de Israel e o Novo Testamento, uma
continuao viva e a arrematao das Escrituras hebraicas.
Conseqentemente: "O relacionamento dependente entre o tipo e o
anttipo simplesmente uma das muitas evidncias do relacionamento
dependente entre o Velho e o Novo Testamento".4
Nossa investigao primria est voltada para a questo se Cristo e
os escritores do Novo Testamento estavam engajados em princpio no
pensamento tipolgico. Parece claro que foi o prprio Jesus que
introduziu no judasmo a nova idia de que o tempo dos anttipos havia
chegado pela Sua notvel reivindicao de que a Sua misso messinica
era "maior do que" a misso proftica de Jonas (Mateus 12:412); "maior
do que" a sabedoria de Salomo (Mateus 12:42); maior do que a realeza
de Davi (cf. Marcos 2:2528). Ele afirmou at mesmo, "aqui est quem
maior que o templo" (Mateus 12:6). A este respeito, Ele declarou que
Sua morte sacrifical proveria "o sangue da [nova] aliana, derramado em
favor de muitos" (Marcos 14:24).
Em todas essas afirmaes, Jesus apresentou-Se como a realidade
ltima para a qual todos os tipos, smbolos e profecias messinicas na
economia salvfica de Israel haviam apontado. Vendo-Se a Si mesmo
como o anttipo do sagrado ritual do templo israelense e de seus
oficiantes ungidos, anunciou tambm o cumprimento da era messinica
(Lucas 4:16-21) e o derramamento do Esprito de Deus (Lucas 24:49;
Atos 1:8), enfim, a chegada do tempo escatolgico.
A tipologia de Jesus, assim como a profecia de Israel,
caracterizada pelo seu cumprimento culminante no tempo escatolgico
dos "ltimos dias" (cf. Hebreus 1:1-2).5 Para Jesus, Sua misso em
cumprir as Escrituras hebraicas e os tipos histricos de Israel possua um
significado tanto redentivo quanto escatolgico.
Os escritores do Novo Testamento deram continuidade ao
pensamento tipolgico de Jesus em suas aplicaes do Velho Testamento
ao seu prprio mandato apostlico e misso evanglica.
O Novo Testamento inteiro essencialmente caracterizado pela
aplicao tipolgica e escatolgica do Velho Testamento, motivada e
dirigida pelo Esprito Santo.6 Embora L. Goppelt reconhea diferentes
linhas de conexo entre o Velho e o Novo Testamentos, ele chega
seguinte concluso: "Entre as vrias maneiras das quais o Novo
Testamento aplica o Velho, a tipologia se classifica como predominante e
a mais caracterstica maneira de interpretao"7
Nas epstolas de Paulo especialmente Romanos 5:12-19 e 1
Corntios 10:1-11 e na carta aos Hebreus, Goppelt observa o padro
tipolgico mais proeminente e sistematicamente. Observa, contudo, que
a tipologia paulina da histria veterotestamentria determinada pela sua
experincia de f no Cristo Jesus ressurreto e glorificado. Em outras
palavras, o sentido pleno das Escrituras e dos tipos do Velho Testamento
revelado e pode ser compreendido apenas pela f em Cristo. Como
Paulo declara a respeito de seus contemporneos judeus:
Mas at hoje, quando lido Moiss, o vu est posto sobre o corao
deles. Quando, porm, algum deles se converte ao Senhor, o vu lhe
retirado. ... em Cristo, removido (2 Corntios 3:15-16, 14).
Parece haver um acordo geral de que Paulo usa o termo typos em
um novo sentido histrico para a tipologia em Romanos 5:14, onde
chama literalmente a Ado de "um tipo daquele que haveria de vir"
(NVI). Ele interpreta a narrativa de Gnesis 3 em relao queda de
Ado luz do Cristo ressurreto e anuncia, sob o Esprito Santo, um
relacionamento tipolgico entre ambos. Isso significa que o primeiro
homem representa uma exposio avanada do futuro Ado, Cristo Jesus
(Ver 1 Corntios 15:45, 47).
A correspondncia entre Ado e Cristo de natureza antittica que,
no obstante, mantm uma similaridade bsica: ambos foram indicados
por Deus como cabea da raa humana e viveram uma vida de
significado decisivo e universal para a humanidade.
A New Scofield Reference Bible reconhece que (em uma nota sobre
Gnesis 5:1), "Ado, como a cabea natural da raa (Lucas 3:38) um
tipo contrastante de Cristo, a Cabea da nova criao." Enquanto Ado
causou a queda universal do homem no pecado e na morte, a vitria de
Cristo sobre Satans valeu "muito mais" para o homem (Romanos 5:7)
do que o que fora perdido por Ado: justia (justificao) e vida eterna
(ressurreio; 1 Corntios 15:22; Romanos 5:17-19).
Alm disso, Paulo pensa tipologicamente quando interpreta os atos
de Deus na histria passada de Israel luz de Cristo e Sua Igreja em 1
Corntios 10:1-11.8 Contudo, alguns tomam essa passagem paulina
meramente como uma exortao moral na qual a histria do antigo Israel
funciona exclusivamente como uma advertncia "exemplo" para a
santificao moral da igreja de Corinto.
Certamente verdade que o apstolo tenta retificar para os corntios
um equvoco bsico quanto aos sacramentos cristos (o batismo e a ceia
do Senhor) atravs de sua ilustrao admoestando sobre a falha moral de
Israel (1 Corntios 10:1-5). No obstante, o impulso teolgico especfico
e o significado escatolgico da admoestao de Paulo igreja de Corinto
se perderiam se os termos typoi (1 Corntios 10:6) e tipikos (1 Corntios
10:11) forem privados do senso teolgico que Paulo emprega para typoi
em sua tipologia de Romanos 5:14.9
Paulo vai ao ponto em sua exortao dentro do contexto da era
messinica ao usar uma apresentao avanada em Israel de algumas
realidades obtidas em Cristo Jesus. No foi a partir de uma exegese
isolada do Velho Testamento que ele chegou a essa dimenso adiantada
da histria salvfica de Israel. A partir de seu status como um apstolo da
Igreja e atravs do Esprito de Profecia, v os eventos da histria da
salvao de Israel como tipos da comunidade escatolgica do Messias,
"para ns ia Igreja] sobre quem os fins dos sculos tm chegado" (1
Corntios 10:11). De fato, para Paulo, "estas coisas .., foram escritas"
especificamente para a Igreja, o povo de Deus dos ltimos dias.
A correspondncia encontra-se primariamente na similaridade
essencial dos atos divinos de libertao e julgamento de Israel e da
Igreja. Paulo chama Moiss e os israelitas simplesmente de "nossos pais"
(1 Corntios 10:1). Isso expressa a unidade teolgica entre Israel e a
Igreja. Ambos participaram da redentora e mantenedora graa de Cristo
(1 Corntios 10:4). Da mesma forma, o julgamento de Deus sobre Israel
uma prefigurao de Seu juzo sobre os cristos que abusam de Sua
graa em Cristo.10
Embora haja mais do que analogia ou correspondncia teolgica na
tipologia do Novo Testamento, h tambm progresso messinico ou
intensificao e complementao teolgica alm da similaridade.
A exortao moral de Paulo igreja dos corntios contm mais do
que a pressuposio de que o Deus de Israel o mesmo Deus moral da
Igreja e que Ele a salvar e julgar de acordo com os Seus atos no antigo
Israel (1 Corntios 10:6).
Paulo via a redeno de Israel atravs do xodo como um padro
ou tipo que apontava para frente "em um sentido remoto, oculto e tpico"
(P. Fairbain)11 cruz de Cristo. Porque Ele foi sacrificado como o
verdadeiro Cordeiro Pascal (1 Corntios 5:7), na "plenitude dos tempos"
(Glatas 4:4). Todos os que aplicam o Seu sangue sacrifical ao corao e
vida pertencem ao Israel do novo xodo.
Cristo deu novos sacramentos ao povo do novo concerto (o
batismo e a ceia do Senhor) e os estabeleceu como peregrinos at o
descanso final na Nova Jerusalm (Hebreus 4).
A Igreja, como o Israel escatolgico, com o seu novo concerto no
sangue de Cristo, o cumprimento dos planos de Deus com o antigo
Israel. O novo concerto possui uma glria que ultrapassa o velho (2
Corntios 3). Desde que a glria divina deixou o velho templo (Mateus
23:38), a Igreja de Cristo tornou-se um templo vivo de Deus na Terra (2
Corntios 3:16-18). Agora que "os fins dos sculos" (1 Corntios 10:11),
a complementao de toda a velha dispensao tm chegado, a
comunidade messinica deve seguir a Cristo como o Rei de Israel e
obedecer Sua Palavra (2 Corntios 7:1).
A desobedincia de Israel durante a sua peregrinao no deserto ,
de acordo com Hebreus 4:11, "um exemplo ilustrativo" (hypodeigma)
para a Igreja em sua peregrinao:
Assim, ainda resta um descanso sabtico para o povo de Deus...
Portanto, esforcemo-nos por entrar naquele descanso, para que ningum
venha a cair, seguindo aquele exemplo de desobedincia. (Hebreus 4:9- 11,
NVI).
Goppelt conclui que "sob a influncia de Paulo tipos tornou-se um
termo hermenutico em toda a Igreja".12 Ele se refere ao uso posterior do
termo antypon em 1 Pedro 3:21. Pedro literalmente escreve que o
batismo ,um "anttipo" ou "contraparte" da libertao de No do
dilvio. Por isso, pode-se concluir da tipologia de Pedro: "Ento,
apenas luz do anttipo, que o significado pleno do tipo
veterotestamentrio torna-se claro. Da, pode ser dito que o anttipo que
determina a identidade do tipo do Velho Testamento, tornando ntido o
seu significado mais profundo e espiritual".13 Em outras palavras, a
chave para a compreenso da natureza e identidade de um tipo no Velho
Testamento deveria ser procurada na interpretao que o Novo faz do
Velho.
Alm da tipologia horizontal, o Novo Testamento desenvolve uma
tipologia explicitamente vertical, na qual o monte Sio, Jerusalm, o
tabernculo israelita e o sacerdcio levtico servem como sombra ou
reflexo dos originais celestiais (ver Hebreus 8:5; Atos 7:44 [cf. xodo
25:40]; 12:22 [cf. Glatas 4:26]).
Hebreus relaciona o tabernculo israelita diretamente obra
salvfica de Cristo no Cu. A principal seo, Hebreus 8:1-10:18, explica
que o presente reino de Cristo como Rei Sacerdote mo direita de Deus
(8:1; 10:12) o cumprimento escatolgico pretendido nos tipos do Velho
Testamento e nas sombras de Israel. A implicao clara dessa progresso
na histria da salvao desde a antiga gerao ou dispensao at a era
messinica a descontinuidade do sacerdcio e da lei levtica, dos
sacrifcios e do santurio terrestre e de um Reinado davdico sobre o
trono terrenal.
Na ressurreio e ascenso de Cristo "uma esperana superior
introduzida, pela qual nos chegamos a Deus" (Hebreus 7:18). Cristo, de
uma vez por todas, cumpriu e "removeu" ou "anulou" todos os velhos
regulamentos de tipos e sombras (Hebreus 7:18; 10:9). O autor de
Hebreus se refere predominantemente ao cumprimento cristolgico da
incomparvel promessa ao Reino davdico no Salmo 110:1 e 4:
"Disse o SENHOR ao meu senhor: 'Assenta-te minha direita, at que
eu ponha os teus inimigos debaixo dos teus ps.' O SENHOR jurou e no se
arrepender: 'Tu s sacerdote para sempre, segundo a ordem de
Melquisedeque'."
O contexto dos versos deste Salmo indica que a promessa divina
aplicava-se acima de tudo ao reinado do rei Davi sobre o trono terrestre
em Jerusalm (versos 2 e 3). Contudo, tanto o autor de Hebreus quanto
Pedro transferem o trono davdico de sua localizao terrestre para o
trono de Deus no Cu (Hebreus 1:3, 13; 8:1; 10:12; 13; 12:1; Atos 2:36).
Cheio do Esprito de Deus, no dia histrico do Pentecostes, Pedro
proclamou aos judeus em Jerusalm:
Esteja absolutamente certa, pois, toda a casa de Israel de que a este
Jesus, que vs crucificastes, Deus o fez Senhor e Cristo (Atos 2:36; nfase
acrescentada).
O ttulo "Senhor" significa governador soberano, e "Cristo", quer
dizer Messias ou Ungido. Cristo Jesus, por Sua ascenso ao Cu, entrou
em Seu reino messinico, assentou-se destra de Deus (Hebreus 1:13;
Apocalipse 3:21). Ele continuar a reinar at que ponha os Seus inimigos
debaixo dos Seus ps (1 Corntios 15:25).
Os eruditos do Novo Testamento concordam que a natureza
celestial desse reino messinico foi prevista no Velho. O Seu reinado
sobre Israel era a partir de Jerusalm (Salmo 132:11). Porm, "no Novo
Testamento, Seu reino universal em abrangncia e a partir do Cu".14
Deveria ficar claro que o autor de Hebreus compreendia o Salmo
110 num sentido diferente e mais amplo do que os autores do Velho
Testamento.15 A surpreendente verdade do cumprimento cristolgico do
concerto davdico o testemunho especial dessa epstola. Cristo,
governando do Seu trono de graa no Cu como o Rei messinico, em
unidade com o Seu ofcio como Sumo Sacerdote messinico, a
mensagem da tipologia vertical de Hebreus.
A aplicao neotestamentria do Salmo 110 ao governo presente de
Cristo considerada como de importncia fundamental para o evangelho
apostlico.16
Ao invs de ensinar um "adiamento" do reino davdico de Cristo ou
assumir qualquer lacuna entre o Salmo 110:1 e 2 como assegura o
dispensacionalismo 17, Hebreus declara que Cristo, pela ordenao de
Deus, comeou a cumprir o concerto davdico ao governar sobre a Igreja
e todos os poderes, autoridades e anjos. Reinando a partir do trono da
graa de Deus (Hebreus 4:16) no poder do Altssimo, ele "pode salvar
totalmente os que por ele se chegam a Deus, vivendo sempre para
interceder por eles" (Hebreus 7:25).
J na era presente, "Deus colocou todas as coisas debaixo de seus
ps..." (Efsios 1:20-22; [NVI] nfase acrescentada), porque Ele agora
est assentado destra de Deus, "ficando-lhe subordinados anjos, e
potestades, e poderes" (1 Pedro 3:22). Num sentido mais amplo do que
os reis davdicos, Cristo est reinando agora com Deus em Seu trono
(Apocalipse 3:21). Separar o trono de Deus do trono davdico de Cristo 18
uma diviso injustificada do Pai e do Filho, a fim de manter o dogma
de um adiamento do reinado de Cristo para o milnio.
Uma separao do trono de Davi do trono de Deus j foi
considerada uma fico no Velho Testamento porque o rei davdico era
teocrtico e assentava-se "no trono do reino do SENHOR, sobre Israel"
(1 Crnicas 28:5; cf. 29:23; 2 Crnicas 29:8). No estado eterno de glria
na Terra, o trono de Cristo ainda um com o trono de Deus (Apocalipse
22:1, 3).
Como Abrao reconhecia algum maior do que ele no sumo
sacerdote Melquisedeque, assim os descendentes de Abrao so
chamados a reconhecer Algum que proclamado por Deus como o Rei-
Sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque (Hebreus
5:5-10; 7). Este Rei-Sacerdote satisfaz as necessidades de Israel e de
todos os gentios porque ele santo, inculpvel e "feito mais alto do que
os cus" (Hebreus 7:26), e que est mesmo " destra do trono da
Majestade nos cus" (Hebreus 8:1).
A tipologia vertical de Hebreus no implica que a escatologia
inaugurada pelo presente sacerdcio e reinado de Cristo o
cumprimento final do concerto davdico. Constantemente, o autor
vislumbra a futura consumao apocalptica do reino de Deus, a vinda da
cidade celestial, um mundo melhor:
Pois no foi a anjos que sujeitou o mundo que h de vir, sobre o qual
estamos falando (Hebreus 2:5; nfase acrescentada).
Na verdade, no temos aqui cidade permanente, mas buscamos a que
h de vir (Hebreus 13:14; 11:10; nfase acrescentada).
Portanto, correto insistir numa futura consumao do Salmo 110
em ligao com a segunda vinda de Cristo e o julgamento final. Ele
mesmo aplicou a promessa do governo teocrtico do referido Salmo em
um sentido apocalptico destruio final dos inimigos de Deus quando
de Seu retorno em glria (ver Mateus 25:3.1-33, 41). Quando Caifs, o
sumo sacerdote, colocou Cristo sob juramento para testificar se Ele era o
Messias prometido, Jesus respondeu:
Tu o disseste; entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o
Filho do Homem assentado direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as
nuvens do cu (Mateus 2:64; cf. Marcos 14:62; Lucas 22:69).
Nesse momento solene, Jesus uniu o Filho do Homem apocalptico
(de Daniel 7:13-14) e o Messias davdico (do Salmo 110) em uma Pessoa
e aplicou ambos Sua prpria vinda em glria do cu para julgar o
mundo. Na Sua segunda vinda, o Salmo 110 encontrar o seu
cumprimento final, dramtico e csmico na salvao da Igreja de Cristo
e na destruio de Seus inimigos.
Sumariando, a perspectiva tipolgica fundamental para a prpria
compreenso de Cristo e de Sua misso messinica bem como da
mensagem dos escritores do Novo Testamento. A tipologia crist tanto
no seu aspecto horizontal quanto vertical caracterizada por um
cumprimento presente dos tipos do Velho Testamento na obra redentiva
de Cristo e pela esperana da futura consumao do Seu reinado no
ltimo julgamento.
A abordagem tipolgica do Novo Testamento motivada pela idia
de cumprimento na histria da salvao.19 A tipologia corresponde a uma
teologia de progresso dos atos salvficos de Deus atravs de Jesus
Cristo. baseada no pressuposto bblico de que Ele sempre age de
acordo com os princpios imutveis de Sua natureza santa e de Sua
vontade (Nmeros 23:19; Malaquias 3:6).20
No Novo Testamento, a tipologia caracterizada tanto pela
correspondncia histrica quanto teolgica entre o tipo e o anttipo. A
correlao teolgica consiste no fato de que os tipos do Velho
Testamento so todos determinados teologicamente pela sua relao
especfica com Jeov, o Deus de Israel, enquanto todos os anttipos do
Novo Testamento so qualificados por sua relao com Cristo Jesus, o
Filho de Deus.
Pelo fato da comunho do concerto com Deus ser estabelecida
apenas atravs de Cristo, toda a tipologia no Novo Testamento converge
e culmina em Cristo. Porque Ele cumpre e completa a histria da
salvao do Velho Testamento, a tipologia do Novo se origina, centraliza
e termina em Cristo.21
Esse foco cristolgico e a perspectiva escatolgica distinguem a
tipologia de qualquer situao paralela acidental. Sempre que
personagens, eventos ou instituies histricas sejam entendidos como
prefigurando algum aspecto do ministrio de Cristo, uma perspectiva
tipolgica se torna visvel. A relao de tipo-anttipo no simplesmente
de repetio, mas de complementao escatolgica. Por isso, o anttipo
no meramente uma forma desenvolvida do tipo, mas uma obra de
Deus nova e peculiar atravs do Messias, de maneira que o anttipo, em
alguns aspectos, pode at mesmo colocar-se em oposio ao tipo (e,g., os
cultos sacrificais, Ado).
Goppelt ressaltou que a interpretao tipolgica dos apstolos
tomou lugar na liberdade do Esprito Santo e no um mtodo
hermenutico cientfico e tcnico como o histrico-filosfico. 22 A
tipologia neotestamentria no comea com a histria do Velho
Testamento ou com rituais simblicos, mas com Jesus e Sua salvao.
Partindo de Jesus, que provou ser o Messias de Israel por Sua vida,
morte e ressurreio, os escritores apostlicos procuram os paralelos
veterotestamentrios e ento, guiados pelo Esprito Santo, tiram
concluses quanto ao seu significado teolgico e moral para a Igreja de
Cristo.
Em sua constante retrospectiva23 histria de Israel luz de Jesus
Cristo, os escritores do Novo Testamento tentam desvelar como o ato
redentivo de Deus em Cristo est relacionado com os atos salvficos de
Deus no passado (ver 1 Pedro 1:10-12). Se a exegese for definida como
estabelecendo estritamente o verdadeiro significado do texto original
como o autor humano pretendia, por meio do mtodo gramtico-
histrico, ento a tipologia no um mtodo de exegese do Velho
Testamento.24 A tipologia a interpretao teolgico-cristolgica da
histria do Velho Testamento pelo Novo, que vai alm da mera exegese.
Nas palavras de Francis Foulkes:
Ela [a tipologia] tira mais do que o sentido literal da passagem. O Novo
Testamento faz isso quando v a Cristo como o tema e o cumprimento de
todo o Velho, sem limit-la ao que explicitamente profecia messinica...A
interpretao tipolgica mostra que a revelao parcial e fragmentria no
Velho Testamento aponta adiante para Cristo...A tipologia l nas Escrituras
um significado que no est l, mas o entende luz do cumprimento na
histria...Todavia, no l um novo princpio no contexto. Interpreta as
relaes de Deus com o homem a partir do contexto literal, e ento aponta
para uma maneira na qual Deus vem lidando com o homem em Cristo. 25
Assim, a interpretao tipolgica neotestamentria do Velho
Testamento prov uma chave maior para captar a unidade teolgica da
Bblia e "ajuda a evitar a fragmentao que freqentemente o fruto dos
estudos puramente histrico-gramaticais".26
A tipologia no envolve qualquer depreciao da interpretao
literal ou histrica do Velho Testamento, mas baseada na exegese
histrica deste, a fim de captar a compreenso mais completa ou o
sentido mais pleno (o sensus plenior) dos atos redentivo-histricos de
Deus para toda a raa humana.27 Algum poderia dizer tambm que o
sentido tipolgico o "autntico prolongamento do sentido literal" do
Velho Testamento tanto quanto a exegese uma "perspectiva
28
fundamental'' dos ensinos do Novo (J. Danilou). Toms de Aquino
apresentou uma anlise perspectiva:
O autor das Escrituras Sagradas Deus, em cujo poder reside o
expressar o significado no apenas por palavras o homem tambm pode
fazer isso mas tambm por meio das coisas. Por isso, aqui, como em todo
campo do conhecimento (scientia), as palavras tm significado, porm neste
caso, em adio, as coisas significadas pelas palavras tambm tm um
sentido. O primeiro sentido pelo qual as palavras significam coisas o literal
ou histrico. O sentido pelo qual as coisas significadas pelas palavras
querem dizer algo mais, reconhecido como o seu senso espiritual, o qual
baseado no literal e o pressupe.29
Afirmamos que o senso tipolgico genuno no super impe um
sentido diferente ao significado literal das palavras das Escrituras, mas
pertence ao significado proftico das coisas ou eventos expressos pelas
palavras da Bblia. A verdadeira interpretao tipolgica do Velho
Testamento no cria um segundo sentido ou alegorizao alm do
significado literal, mas ouve "como o sentido histrico do texto continua a
falar na situao do Novo" (H. W. Wolff). 30 Em um ensaio instrutivo,
Donald A. Hagner afirma:
Para esses homens [do Novo Testamento], os relacionamentos da
tipologia eram os resultados do desgnio de Deus de maneira que, de
alguma forma, o tipo "profetizava" o anttipo e o ltimo "cumpria" o primeiro.
...A descrio das correspondncias tipolgicas um exemplo especial
na deteco do sensus plenior do material veterotestamentrio. Isto , o
Velho Testamento visto como contendo um sentido mais pleno do que
imediatamente percebido pelos olhos, e realmente, discernvel apenas luz
de sua contraparte neotestamentria. 31
O sentido teolgico completo da histria veterotestamentria de
Israel pode ser captado apenas por aqueles que crem que Jesus o
Messias de Israel, que o concerto de Deus com as doze tribos israelitas
cumprido e completado no adiado no concerto de Cristo com os
Seus doze apstolos (2 Corntios 3; Hebreus 4). Concordamos com a
concluso equilibrada de David L. Baker de que a "correta compreenso
e o uso do Velho Testamento dependem do Novo, e por outro lado, um
dos usos primrios do Velho ser a base para o correto entendimento e
uso do Novo Testamento".32
Limitaes dos Tipos
J. Barton Payne ensina em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy

(Harper, 1973) que os tipos bblicos possuem quatro caractersticas
essenciais: (1) um tipo deve ter uma origem divina, e.g., xodo 25:40;
cf. Hebreus 8:5; (2) um tipo deve ser redentivo, e.g., Zacarias 14:16; cf.
Joo 20: 31; (3) um tipo deve ser uma representao simblica, e.g., do
sacerdcio e ritual levtico; (4) um tipo deve ser uma profecia
representada, e.g., Nmeros 21:9; cf. Joo 3:14; Colossenses 2:17;
Hebreus 10:1(ver pp. 24-26). Resumindo, um tipo "uma decretao
divina da redeno futura" (p. 23).
Payne discute mais do que cinqenta tipos bblicos que preenchem
aqueles requerimentos cristolgicos (listados nas pginas 671-672 de sua
Encyclopedia), muitos dos quais so tirados do ritual do santurio e das
festividades clticas de Israel. Embora seu desgnio preditivo tenha sido
compreendido por apenas uns poucos israelitas naquele tempo, tais como
Moiss (xodo 25:40), seu significado simblico em relao maneira
geral substituinte de salvao e sua funo como um smbolo da
santificao de Israel a Deus (Salmo Si :7, 16-17) "parecem ter sido bem
compreendidos" pelos santos do Velho Testamento. .
Prestimosa a distino entre um smbolo e um tipo: "O smbolo
um fato que ensina uma verdade moral. O tipo o fato que ensina uma
verdade moral e prediz alguma efetivao real daquela verdade''.33
A pergunta continua, quais so os controles para o estabelecimento
da tipologia bblica a fim de evitar especulaes e alegorizaes fteis? 34
Bernard Ramm enfatiza que o Novo Testamento focaliza sua tipologia
nos grandes fatos de Cristo, na Sua redeno e nas verdades bsicas,
espirituais e morais da experincia crist.35
A tipologia do Novo Testamento no lida com mincias e
eventualidades, nem ensina correspondncia ou identidade completa
entre tipo e anttipo. Conseqentemente, uma pronunciada dissimilaridade
entre tipo e anttipo deve ser reconhecida. Ramm por isso conclui: "A
verdade tpica est no ponto da similaridade.Um dos erros cardeais em
tipologia tornar tpicos os elementos de dissimilaridade em um tipo".36
Os esforos cristos para captar o que realmente essencial na
histria da salvao veterotestamentria e distingui-los claramente de
similaridades meramente externas, demanda mais do que uma exegese
puramente histrica pode oferecer. Requer a iluminao e a direo do
Esprito Santo para descobrir o padro tipolgico entre os dois
Testamentos.
A descoberta de um novo padro tipolgico nas Santas Escrituras,
atravs do qual nossas esperanas de libertao apocalptica da Igreja de
Cristo so renovadas e fortalecidas, deve ser baseada, por isso, na clara
autoridade do Novo Testamento.37 Os atos salvadores de Deus na histria
de Israel devem ser aplicados por um escritor do Novo Testamento
futura redeno do povo de Cristo por aluses literrias claras ao Velho
Testamento e a uma analogia transparente da estrutura teolgica em
relao histria da salvao de Israel.
O Dispensacionalismo e a Tipologia
No dispensacionalismo enfrentamos o fato de que a hermenutica

do literalismo aceita a tipologia crist para algumas partes histricas
selecionadas do Velho Testamento. Mas, repentinamente, rejeita cada
aplicao tipolgica do concerto de Deus com Israel ao novo concerto de
Cristo com Sua Igreja, bem como, qualquer noo de tipologia nas
profecias de Israel. Isso parece demonstrar um uso arbitrrio e
especulativo da tipologia dentro do Velho Testamento.
O dispensacionalista Lewis S. Chafer oferece essa razo por sua
aceitao da tipologia crist: "Parece razovel supor que quando feito
um relato do casamento de qualquer homem do Velho Testamento, o qual
em si mesmo um tipo de Cristo, esse casamento pode ter significado
tpico".38 Ento apresenta muitos exemplos de unies matrimoniais no
Antigo Testamento que so tipolgicas da unio de Cristo com a igreja
no Novo Testamento, e.g., "Moiss um tipo de Cristo como Libertador;
dessa forma, Zpora sua esposa, escolhida entre os gentios enquanto ele
estava longe dos seus irmos, uma sugesto da retirada da Igreja
durante o perodo entre os dois adventos de Cristo".39
difcil ver como Chafer, ao mesmo tempo, pode manter sua tese
de que a Igreja "foi inteiramente imprevista e est completamente
desvinculada de qualquer propsito divino que a preceda ou suceda".40
Um tipo, de acordo com a New Scofield Reference Bible, "uma
ilustrao divinamente pretendida de alguma verdade" (p. 6; nfase
acrescentada). Se Eva, Rebeca, Zpora, Abigail, Rute e a Sulamita forem
todas reconhecidas como tipos veterotestamentrios da Igreja do Novo
Testamento, ento "razovel" concluir que a Igreja de Cristo "no foi
prevista" e est desde o princpio "desvinculada" dos divinos propsitos
de Deus para a humanidade?
Alm do mais, no seria justamente razovel aceitar Israel, o povo
do concerto de Jeov, como um tipo do povo de Cristo no novo
concerto? Mas, aqui, o dispensacionalismo repentinamente relembra a
sua hermenutica bsica de literalismo cujo princpio no aplicado s
unies matrimoniais de pessoas simples no Velho Testamento: "Mas,
nenhum concerto ou profecia traz essa nao cidadania celestial ou
unio matrimonial com Cristo".41
Como esse julgamento pode ser justificado, quando considerada a
esperana de Abrao de uma cidade celestial e a de Israel por um pas
melhor (Hebreus 11:10, 16)? Cristo anuncia que Abrao, Isaque e Jac,
juntamente com muitos crentes gentios, recebero a cidadania celestial
no reino de Deus (Lucas 13:28-29) ou no reino dos cus (Mateus 8:11;
cf. Hebreus 11:39-40).
A rejeio de Chafer da unio matrimonial de Israel com Cristo,
tampouco justificada. Primeiramente, quatro profetas do Velho
Testamento descrevem o relacionamento de concerto entre Jeov e Israel
em termos de uma unio matrimonial: Osias (2:7, 16, 19-20), Isaas
(54:5-8), Jeremias (3:8) e Ezequiel (16).
O apstolo Paulo aplica o motivo matrimonial relao de Cristo
com sua Igreja: "Visto que vos tenho preparado para vos apresentar
como virgem pura a um s esposo, que Cristo" (2 Corntios 11:2). A
New Scofield Reference Bible, no entanto, conclui: "Israel ser a esposa
terrena do Senhor (Osias 2:23); a Igreja, a noiva celestial do Cordeiro
(Ap 19:7)" (p. 920). Essa concepo antev que a divindade tem duas
diferentes noivas em dois diferentes lugares.
No obstante, em relao viso apocalptica de Joo da descida da
nova Jerusalm do cu Terra (Apocalipse 21:2), lemos no comentrio
da Scofield: "A nova Jerusalm o lugar de habitao dos santos de
todas as eras atravs da eternidade e cumpre a esperana de Abrao
quanto cidade celestial (Hebreus 11:10-16; Hebreus 12:22-24)" (p. 1375).
Este comentrio no admite que tanto os redimidos de Israel quanto
os da Igreja sero reunidos em um s rebanho sob um nico Pastor em
um s lugar (comparar Joo 10:14-16 com Isaas 56:8)? A unidade
orgnica do Israel espiritual e dos gentios espirituais em Cristo no est
expressa pela combinao dos nomes das doze tribos e dos doze
apstolos na estrutura da nova Jerusalm [Apocalipse 21:12, 14)?
O dispensacionalismo legitimamente rejeita uma identificao ou
equao no histrica da nao de Israel com a Igreja do novo concerto.
Contudo, conclui que tanto um quanto o outro esto basicamente
separados por diferentes propsitos e promessas. Ele nunca considera
qualquer ligao tipolgica entre o Israel de Deus e a Igreja. Enquanto
aceita os tipos messinicos no Velho Testamento em relao a Cristo e a
Igreja42, rejeita o velho concerto como um tipo cio novo concerto e Israel
como um tipo da Igreja.
Interpretar a Igreja como "um novo Israel espiritual" considerado
por Ryrie uma "interpretao tipolgica artificial" 43 porque conflita com
o literalismo. Ele declara: "Levar esta designao Israel para os crentes
na Igreja no autorizado pelo Novo Testamento... Os crentes, como um
grupo, no so chamados de Israel espiritual".44
No entanto, o dispensacionalista Charles F. Baker argumenta
fortemente contra Scofield e Ryrie, de que a Igreja de Cristo e os
apstolos (sem Paulo) eram Israel como uma Igreja do Novo Testamento
(Mateus 16:18; 18:17; Atos 2:47), que ele chama de "Igreja do Reino" e
separa completamente do "Corpo da Igreja", criado pelo apstolo Paulo
(Efsios 3:9).45 Baker insiste que a Igreja do reino (de Mateus 16:18) j
existia no dia de Pentecostes em Atos 2, porque milhares de novos
crentes foram simplesmente "acrescentados" Igreja de Cristo (Atos
2:41, 47).
A igreja do reino de Cristo era "a ekklesia israelita da profecia",
porque o apstolo Pedro, cheio do Esprito Santo, declarou "que todas as
coisas que estavam acontecendo em ligao com aquela ekklesia era em
cumprimento de tudo o que os profetas haviam falado desde o incio do
mundo" (Atos 3:21).46 Ns concordamos de corao com a resposta de
Baker a Ryrie. Por outro lado, Baker desenvolve uma distino
indefensvel e aguda quando separa a Igreja do "reino" de Cristo, do
"Corpo" da Igreja de Paulo:
A verdade a respeito do Corpo de Cristo foi um segredo guardado de
todas as eras e geraes passadas (Efsios 3:9) e por isso, deve
necessariamente ser algo diferente daquilo que foi o objeto de todos os
pronunciamentos profticos da antiguidade. Dessa maneira, a verdadeira
distino dispensacionalista que deve ser feita entre a ekklesia israelita da
profecia e a ekklesia do Corpo de Cristo do mistrio, ambas as quais so
encontradas no livro chamado o Novo Testamento).47
Essas distines e dilemas dispensacionalistas so o resultado de
inferncias injustificadas e um literalismo que perde a viso da tipologia
teolgica entre o Israel de Deus e a Igreja de Cristo no nico e contnuo
plano de Salvao arquitetado por Deus para toda a humanidade.
O dispensacionalismo opera sob o uso reduzido da tipologia
messinica no qual as aplicaes cristolgicas dos tipos do Velho
Testamento so aceitas, mas as aplicaes eclesiolgjcas da misso e do
mandato de Israel so negadas e rejeitadas.
A tipologia do Novo Testamento no cria essa dicotomia entre
Cristo e o Israel de Deus. A questo central do evangelho
neotestamentrio e sua esperana proftica repousam no fato de que a
Igreja de Cristo indicada para cumprir o propsito divino da eleio de
Israel: ser uma luz salvadora para os gentios. Os apstolos Paulo e
Barnab viam a sua misso e mandato evangelsticos expressos no
chamado de Deus a Israel (Atos 13:47; cf. Isaas 49:6). O escopo total da
tipologia do Novo Testamento pode ser sumariado como segue:
Jesus Cristo que prov em primeiro lugar o anttipo dos tipos do
Velho Testamento; juntamente com ele tambm podemos mencionar o oficio
apostlico em 2 Corntios 3:7vv, os sacramentos em 1 Corntios 10:1vv, e a
experincia da graa e julgamento pelos cristos como o povo do novo
concerto em 1 Pedro 1:5, 9; Apocalipse 1:6; e 1 Corntios 10:6. Todos esses
casos no so questes subordinadas e insignificantes, mas so elementos
centrais na realizao da salvao.48
Na tipologia bblica no somente Cristo que o anttipo, mas
Cristo e Seu povo fundidos em uma unidade indissolvel e orgnica no
propsito salvador de Deus para o mundo.49
A Tipologia na Escatologia Proftica
Correspondncias teolgicas foram j anunciadas em princpio

pelos profetas de Israel, muito embora eles puderam ver apenas uma
pequena poro de toda a histria da salvao. Escreveram suas
profecias preditivas na convico de que os atos de Deus de libertao e
julgamento no passado seriam repetidos em essncia, porque Deus
permanece fiel a Si mesmo e ao Seu concerto (Deuteronmio 7:9). Seus
atos seriam repetidos numa escala mais ampla e universal, e mais
gloriosamente do que nunca.50
Os profetas retratam o reino futuro de Deus na terra com motivos e
imagens pictricas derivadas da Sua perfeita criao no Paraso
(comparar Gnesis 2 com Isaas 11:6-9; 35; 65:23-25; Ezequiel 34:25-
30; 36:35). Em adio, Isaas prediz o futuro livramento de Israel do
cativeiro assrio-babilnico em termos de um novo e maior xodo (Isaas
43:16-19; 51:10-11; 52; 11:15).
Alm do mais, Isaas, Jeremias e Ezequiel predisseram a vinda de
um Messias davdico que governaria Israel e as naes em paz e justia.
Seria um Rei como Davi, mas muito maior do que ele (Isaas 9:1-7; 11:1-
9; 55:1-5; Jeremias 23:5-6; 30:9; 33:14-18; Ezequiel 34:23-3l; 37:24-28).
H mais exemplos da profecia tipolgica veterotestamentria
anunciando a vinda de um novo Melquisedeque (Salmo 110), um novo
Moiss (Deuteronmio 18:15-19), um novo Elias (Malaquias 4:5), um
novo templo (Ezequiel 41-48), um novo concerto Jeremias 31:31-34) e a
recriao de um novo povo (Isaas 65:17vv; 66:22; Ezequiel 36:26;
37:11-14).51
Constantemente, os profetas do Velho Testamento expressavam suas
esperanas no futuro em termos dos atos de Deus no passado, que no
obstante, excederiam em glria, qualquer coisa experimentada
anteriormente. Os profetas relembravam os grandes atos divinos de
outrora, a fim de assegurar a Israel os grandes atos de Deus no futuro.
Por isso, as profecias do Velho Testamento so "ao mesmo tempo,
indissoluvelmente, memoriais e preditivas".52
Sumariando, o futuro proftico do Velho Testamento caracterizado
por dois aspectos: (1) Deus agir no futuro de acordo com os princpios
de Sua ao no passado; (2) Ele assim far, numa escala sem precedentes
e gloriosa atravs do Messias na vinda da era messinica.
A retratao proftica do futuro reino de Deus por meio do estilo
literrio de uma escalada "tpica" de Suas aes passadas demonstram
que a hermenutica dispensacionalista de "absoluto literalismo"
(Scofield) para a interpretao proftica inadequada e abortiva.
O problema com o literalismo dispensacionalista no est no seu
exemplo do cumprimento concreto-histrico e visvel da profecia de
Israel, mas o seu literalismo est muito destitudo da proeminncia
transcendente e da transformao gloriosa do futuro cumprimento da
profecia na histria humana.
A projeo literal para o futuro das palavras da profecia apenas o
que os olhos humanos j contemplaram, mas "Nem olhos viram, nem
ouvidos ouviram, nem jamais penetrou em corao humano o que Deus
tem preparado para aqueles que o amam" (1 Corntios 2:9, aplicando
Isaas 64:4).
Contra toda espiritualizao e alegorizao abstrata, afirmamos um
cumprimento literal e histrico da profecia veterotestamentria.
Deveramos ser cuidadosos, contudo, para no sermos apanhados nas
malhas de um falso dilema, como se tivssemos que escolher entre duas
posies extremas: o literalismo ou o alegorismo.
A estrutura tipolgica o estilo da esperana e da profecia bblica. 53
De fato, todo o conceito do pensamento tipolgico, com o seu progresso
histrico do tipo para o anttipo superior, "brotou pela primeira vez
(Velho Testamento) na escatologia proftica'' (L. Goppelt).54
A "tipologia" nascente na profecia do Velho Testamento no est
enraizada no disseminado pensamento cclico das naes pags
circunvizinhas, as quais antecipavam que a ltima gerao na trajetria
csmica automaticamente corresponderia primeira gerao. O conceito
de uma recorrncia literal do passado na gerao futura um motivo
pago que foi sobrepujado pela abordagem tipolgica da profecia
veterotestamentria.
A promessa de futura renovao de Israel est enraizada na
fidelidade de Deus de sua eleio deste, para abenoar todas as famlias
da terra que caram em maldio (Gnesis 12:2-3; Isaas 42-53;
especialmente 45:22). No apenas o propsito de Deus ser cumprido na
continuidade de Seus atos redentores no passado, mas a restaurao
vindoura "no corresponde exatamente ao que ocorreu anteriormente,
porm o transcende" (Goppelt).55
Assim como os anttipos do Novo Testamento esto num nvel mais
alto de glria em Cristo do que os seus tipos no Velho Testamento, a
tipologia proftica de Israel prev uma histria sagrada numa chave mais
ampla de um radical recente, de uma nova criao.
O profeta do Velho Testamento no um adivinho com uma
mensagem fixa que mais tarde pode ser autenticada em termos de uma
correspondncia factual com um conjunto de fatos preditos. Como
Senhor da Histria e da profecia, Deus tem o direito de interpretar as
Suas promessas atravs dos seus cumprimentos, "e as suas interpretaes
podem ser cheias de surpresas, at mesmo para os prprios profetas" (W.
Zimmerli).50
A noo de "transcendncia" e "transformao" no cumprimento
tipolgico basicamente a mesma para a categoria de "recente" na
escatologia proftica de Israel. A tipologia e a profecia so irms gmeas,
ambas indicando o Grande Dia do Senhor, a gloriosa consumao de
todas as promessas do concerto divino. Sua conexo interna pode ser
explicada como segue: "A tipologia difere da profecia, no estrito sentido
do termo, apenas no modo da predio. A profecia prediz principalmente
por meio de palavra, enquanto a tipologia, prediz por instituio, ato ou
pessoa".57
. Os eruditos bblicos afirmam que os tipos genunos so "smbolos
profticos'' (B. Ramm), "profecia representada'' (J. B. Payne), "uma
espcie de profecia preditiva", "cada poro, to preditiva quanto os
pronunciamentos verbais da profecia preditiva" (S. N. Gundry).58
A tipologia enfatiza o concreto, a natureza histrica do futuro
prometido. A profecia, por outro lado, "torna explcito o que est
freqentemente apenas implcito e simblico na tipologia, e evita o senso
de 'repetio' reincidindo na fuga pag da histrica cclica". 59 O profeta,
olhando com f para o futuro, era um "tipologista", diz Lampe 60, porque
baseava sua f nos atos passados de Deus (e.g. a libertao do xodo).61
A profecia correlaciona predio e cumprimento. Alm disso, a
profecia expressa o seu incansvel progresso da sua realizao inicial a
um cumprimento mais pleno. A correlao tipolgica do tipo e anttipo
por isso considerada uma parte da escatologia do Velho Testamento. "A
tipologia pertence em princpio profecia; ela est estreitamente ligada
com a esperana escatolgica e deve ser explicada a partir das mesmas
foras fundamentais da profecia".62
Tentar interpretar as retrataes profticas da era messinica pelo
princpio racionalista de "literalismo absoluto", como se tais quadros
fossem partes de um quebra cabeas63 ou fotografia instantnea de
antemo, to inadequado quanto construir em detalhes as glrias do
anttipo (e.g., o Messias, o remanescente apostlico, a reunio final de
Israel) apenas a partir de seu tipo veterotestamentrio ou a realidade a
partir de sua sombra.
Os cumprimentos divinos dos tipos e profecias fragmentrios de
Israel so sempre cheios de surpresa e de inesperados, pois Jeov
permanece o Senhor sobre a maneira na qual a Sua vontade deve ser
realizada. Essa nova maneira surpreendente revelada no Novo
Testamento e o reconhecimento dessa diretriz do Velho Testamento para
a histria messinica do Novo, distingue a exegese crist da exegese
literalista do Velho Testamento.
O cristo ouve a Bblia "estreo-foneticamente" isto , a ambos os
Testamentos da Santa Escritura porque a revelao de Deus nos dois
Testamentos consistente e basicamente uma. A tipologia crist a
expresso da convico de que a Histria est sob o controle de Deus e
se movimenta adiante para a gloriosa consumao das promessas divinas
atravs de Jesus Cristo.
A tipologia bblica no est confinada ao perodo desta gerao,
mas interessa tambm ao reino de Deus na era vindoura e renovao de
toda a criao. Em outras palavras, a tipologia tambm tem uma
dimenso e um cumprimento apocalptico definidos em conexo com o
glorioso segundo advento de Cristo.64
1. Ver H. D. Preuss, Jahweglaube und Zukunftserwartung, BWANT 7
(Stuttgart: Kohlhammer Verlag, 1964), especialmente as pginas 205-214.
W. C. Kaiser, Jr., Toward an Old Testament Theology (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1978), mostrou que todo o Velho Testamento centraliza-
se em torno do cerne sempre em expanso e constante: a promessa de Deus.
2. C. T. Fritsch, "Principles of Biblical Typology", BSac 104 (1947):
214.
3. Ibid., p. 230.
4. Ibid., p. 215.
5. Cf. L. Goppelt, Typos. Die Typologigische Deutung ds Alten
Testaments im Neuen (Darmstadt: Wissensch. Buchg., 1969; reimpresso de
1939), pp. 286, 240. R. T. France, Jesus and the Old Testament (London:
Tyndale, 1971), captulo 3.
6. Ver Goppelt, Typos, especialmente as pginas 239-249.
7. Ibid., p. 239 (traduo do autor).
8. Ryrie, The Basis of Premillennial Faith, p. 43, reconheceu que "que
Israel tipifica a igreja."
9. Ver C. T. Fritsch, "Biblical Typology: Typological Interpretation in
the New Testament", BSc; 104 (1946): 87-100.
10. H. Meuller in NIDNTT, Vol. 3, P. 905. e. e. Ellis, Prophecy and
Hermeneutics in Early Christianity (Grand Rapids, Mich.: Wm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1978), p.168, refere-se a uma "tipologia do
julgamento" mais ampla no Novo Testamento.
11. P Fairbain, The Apology of Scripture, vol. 2 (Grand Rapids, Mich.:
Baker Book House, 1975, reimpresso de 1900), p. 65. E. E. Ellis,
(Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity p. 66) afirma: "A
tipologia do concerto aborda a totalidade do Velho Testamento como
profecia.
12. TDNT, vol. 8, p. 253.
13. C. T. Fritsch, "Para "Antitypon", em Studia Biblica et Semitica.
Festschrift por TH. C. Vriezen; W. C. van Unnik, ed. (Wageningen: H.
Veeman, 1966), p. 101.
14. Ladd, The Last Things, p. 18. Tambm, F. F. Bruce, New Testament
Developments of Old Testament Themes (Grand Rapids, Mich.: WWm. B.
Eerdmans Pub. Co., 1970), p. 19.
15. Cf. S. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the
Hebrews (Amstedam G. van Soest, 1961), p. 132. Tambm H. J. Kraus,
Psalmen BKAT XV/2 (Neukirchener: Verlag, 1972) pp. 752-764.
16. Ver C. H. Dodd, According to the Scripture: The Substructure of
New Testament Theology (London: Nesbet, 1952), p. 35. Cf. o ndice de
citaes do Salmo 110 em The Greek New Testament, K. Aland, et al., eds.
(London: United Bible Society, 1966), p. 908.
17. J. F. Walvoord cita H. A. Ironside para uma quantidade das assim
chamadas lacunas ou intervalos "no programa de Deus", entre os quais
haveria "um grande parntesis entre o Salmo 110:1 e 110:2" (em BSac 101
[1944]:47).
18. A New Scofield Reference Bible comenta sobre Apocalipse 3:21 que
esta passagem conclusiva de que Cristo no est agora assentado sobre o
Seu trono" (p. 1355), de forma que o Concerto davdico e "o reino
messinico esto esperando o seu cumprimento" (pp. 355-56).
19. Cf. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 259.
20. Ver F. Foulkes, The Acts of God: A Study of the Basis of Typology in
the Old Testament (London: Tyndale, 1955).
21. France, Jesus and the Old Testament, p. 43.
22. Goppelt, Typos, pp. 244, 277vv.
23. A concluso da dissertao de S. Kistemaker, The Psalm Citations
in the Epistle to the Hebrews (Free University, Amsterdam, 1961: publicado
por G. van Soest [Amstedam], 1961, confirma esse fluxo retrospectivo na
tipologia: "O autor de Hebreus interpretava as passagens das Escrituras
apenas luz do cumprimento do Velho Testamento" (p. 90).
24. Bright, The Authority of the Old Testament, p. 92. France, Jesus and
the Old Testament, pp. 41-42. Foulkes, The Acts of God, pp. 38-40.
25. Foulkes, The Acts of God, pp. 38, 39. .
26. R. C. Dentan, "Typology Its Use and Abuse", Anglican
Theological Review 34 (1952); 211-217; citao da pgina 215.
27. G. W. H. Lampe, "Typological Exegesis", Theology 16 (1953): 201-
208.
28. Jean Danilou, Sacramentum Futuri. tudes sur ls Originnes de la
Typologie Biblique (Paris: Beauchesne, 1950), pp. 52, 143.
29. Thomas de Aquinas, Summa Theologica, traduo Fathers of
English Dom. Prov. (New York: Benziger Brothers, 1947), Ia, q. 1, art. 10.
Cf. Robert A. Markus, "Presuppositions of the Typological Approach to
Scripture", Church Quarterly Review 158 (1957): 442-451. Tambm Jean
Danilou. Dieu Vivant, p. 151, como citado por W. Eichrodt. "Is
Typological Exegesis an Appropriated Method?" em EOTH, p. 242. E. C.
Blackman, "Return of Typology?", Congressional Quarterly 32 (1954): 53-
59. Oscar Cullmann, Salvation in History (New York: Harper, 1967), p.
133.
30. H. W. Wolff, "The Hermeneutics of the Old Testament", em EOTH,
P. 189.
31. D. A. Hagner, "The Old Testament in the New Testament", em
Interpreting the Word of God, ed. S. J. Schultz and M. B. Inch (Chicago:
Moody Press, 1976), p. 94.
32. D. L. Baker. "Typology and the Christian Use of the Old
Testament". Scottish Journal of Theology, 29 (1976): 137-157; citao da
pgina 155.
33. Davidson, Old Testament Prophecy, p. 229.
34. Semelhantes aqueles da Epstola de Barnab (Ver Goppelt. Typos,
pp. 245-248), e da Escola Cocceiana (ver Fairbaim, The Typology of
Scripture, vol. 1, pp. l -14).
35. Ramm, Protestant Biblical Interpretation, pp 229vv.
36. Ibid.
37. Gerhard F. Hasel. New Testament Theology: Issues in Debate
(Grand Rapids, Mich.: Eerdmans, 1978), pp. 190-193.
38. Chafer, Systematic Theology, vol. 4, p 137.
39. Ibid.
40. Ibid., vol. 5. p. 348.
41. Ibid., vol. 4, p. 142.
42. A NSRB at mesmo afirma, "Aro e seus filhos tipificam a Cristo e
aos crentes da era da Igreja (Ap. 1:6; 1 Pe 2:9)", pp. 106,107.
43. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 149, 154, 190.
44. Ibid., pp. 144, 150.
45. Charles F. Baker. A Dispensational Theology (Grand Rapids, Mich.:
Grace Bible College Pub., 1972), pp. 470f, 500, 508, 527, 655. Ele mantm
que os israelitas espirituais entre o Israel tico eram tambm uma "igreja"
no Velho Testamento, "a Igreja israelita".
46. Ibid., pp. 47i. 497-500.
47. Ibid., p. 471.
48. W. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?". em
EOTH, p 226.
49. Ver H. W. Wolff, "The Old Testament in Controversy: Interpretative
Principles and Illustrations", Interpretation 12 (1958): 281-91.
50. Ver Foulkes, The Acts of God. Danilou, Sacramentum Futuri;
English Translation, From Shadows to Reality, (Westminster, Md.:
Newman, 1960). S. Amsler, "Prophetie et Typologie", Revue de Theol. Et
de Phil. 3 (1953): 139-148.
51. Foulkes, The Acts of God, pp. 23-33. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254.
Fritsch, "Biblical Typology", pp. 91-100.
52. Danilou, Sacramentum Futuri, p. 4.
53. Cf. Marakus. "Presuppositions of the Typological Approach lo
Scripture", pp. 442-451. S. Amsler. "Prophetie et Typologie", pp. 139-148.
54. Goppelt, TDNT, vol. 8, p. 254.
55. Ibid., Cf. Foulkes. The Acts of God, pp. 22, 32. G. W. H. Lampe,
"Hermeneutics and Typology", London Quarterly and Holburn Review, 190
(1965): 17 -23.
56. W. Zimmerli, "Promise and Fulfillment", em EOTH, pp. 106-107.
57. Fritsch. "Principle of Biblical Typology". BSac 104 (1947): 215. Cf.
Art Moorehead, "Type", em ISBE, vol. 5.
58. S. N. Gundry. "Typology as a Means of Interpretation: Past and
Present", JETS 12 (1969); 233-240: citao da pgina 237. Cf. Fritsch,
"Biblical Typology". p. 90. Terry, Biblical Hermeneutics, p. 248. Berkhof,
Principles of Biblical Interpretation, pp. 144-145.
59. H. d. Hummel, "The Old Testament Basis of Typologica1
Interpretation", Biblical Research 9 (1964): 38-50; citao da pgina 49.
60. Lampe, "Hermeneutics and Typology", p. 24.
61. Ver B. W. Anderson, "Exodus Typology in Second Isaiah", em
Israel Prophetic Heritage, ed. B. W. Anderson and W. Harrrelson (New
York: Harper, 1962), captulo 12.
62. Eichrodt, "Is Typological Exegesis an Appropriate Method?", em
EOTH, p. 234. cf. Ramm, Prophetic Biblical Interpretation, p. 239.
63. Ver T. Boersma, Is the Bible a Jigsaw Puzzle? An Evaluation of Hal
Lindsay's Writings (St. Catharines, Ontario, Canada: Paideia Press, 1978).
64. Goppelt, Typos, p. 248. Cf. o seu "Apokalyptik und Typologie bei
Paulus", ThLZ 89 (1964): 321-344; tambm o seu Typos, pp. 259-299. Ellis,
Prophecy and Hermeneutics in Early Christianity, pp. 168-169. R. H.
Smith, "Exodus Typology in the Fourth Gospel", JBL 81 (1962): 324-342.
M. D. Goulder, Type and History in Acts (London: S.P.C.K., 1964), captulo
1, "The Typological Method", R. E. Nixon, The Exodus in the New
Testament (London: Tyndale, 1962), pp. 29-32. Ver tambm o importante
estudo de R. M. Davidson, Typology in Scripture, Andrews University
Seminary Doctoral Dissertation Series, vol. 2 (Berrien Springs, Mich.:
Andrews University Press, 1981), especialmente as pginas 396-408.
A INTERPRETAO CRISTOLGICA
No reino da interpretao proftica o estudo do mtodo adequado

tem sido freqentemente negligenciado ou olvidado o necessrio
cuidado. Aprendemos que Cristo e o Novo Testamento so as
autoridades finais e a norma mais elevada para a compreenso teolgica
da histria, da profecia, da sabedoria e da poesia sagrada de Israel. Ficou
estabelecido que a profecia e a tipologia verbais como profecia indireta
no so elementos desvinculados no Velho Testamento com princpios
hermenuticos inerentemente diferentes. A profecia preditiva e os
modelos do pensamento tipolgico formam uma unidade natural e
integral. A profecia messinica pertence essncia da esperana
veterotestamentria. Nelas, todas as promessas do concerto israelense se
convergem e delas emerge a misso universal de Israel. Mesmo as
profecias apocalpticas especficas, com o seu simbolismo mais
amplamente desenvolvido, so freqentemente centralizadas no Messias
(Daniel 7-12).
As Profecias Messinicas
luz do Novo Testamento, trs categorias de profecias messinicas

podem ser distinguidas no Velho Testamento. Primeiro, h profecias
diretas ou retilneas tais como aquelas que prediziam o lugar do
nascimento do Messias, Miquias 5:2 (ver Mateus 2:5-6); a Sua expiao
vicria, Isaas 53 (ver Lucas 22:37; Romanos 5:19; 1 Pedro 2:24); o ser
"cortado" (NIV) e o Seu ato que "far cessar o sacrifcio e a oferta de
manjares", Daniel 9:26, 27 (ver Mateus 27:51; Hebreus 10:8-9); Sua
ressurreio, Salmo 16:10 (ver Atos 2:27, 31); Sua entrada triunfal em
Jerusalm, Zacarias 9:9 (ver Mateus 21:12, 23) e o Seu reino de eterna
paz mundial, Isaas 9:5-7 (ver Lucas 1:32-33; Apocalipse 11:15).
Predies tais como essas tm sido ou sero cumpridas direta e
exclusivamente em Cristo Jesus e por isso representam o esquema mais
simples de predio e cumprimento dos eventos e sua verificao.
Os cumprimentos de tais predies magnificam a oniscincia e a
soberana providncia de Deus. Suas predies no so fragmentos
desassociados, mas constituem parte de um contnuo plano ou promessa
de salvao. Segundo, h profecias messinicas tipolgicas que j
encontraram os seus cumprimentos iniciais e parciais na sucesso dos
profetas desde Moiss (Deuteronmio 18:15, 18-19)1, e na sucesso dos
reis em Jerusalm (2 Samuel 7:12l 6)2, at ambas as linhas culminarem
em um nico Messias. Embora o cumprimento imediato do profeta
prometido tenha ocorrido em Josu, o sucessor de Moiss (Nmeros
27:18-23; Deuteronmio 34:9) e o cumprimento imediato do rei
prometido aconteceu em Salomo, o filho de Davi (2 Samuel 7:14;
Salmo 132:12), apenas o prprio Messias seria o maior Profeta e o Rei
eterno, de acordo com o Novo Testamento (Atos 3:22-26; Lucas 1:32-
33). categoria das promessas tipolgicas pertence a maioria das
profecias messinicas, especialmente os Salmos monrquicos: 2:7vv;
18:43vv; 22; 45:6-8; 72:8; 89:26vv; 10:1, 4; 118:22, 23; 132:11-18.
O Novo Testamento parece ter por garantido que os Salmos de Davi
possuem uma dimenso messinica adicional. Na epstola aos Hebreus,
por exemplo, quatro passagens de Salmos so citadas, analisadas
exegeticamente e aplicadas escatologicamente como tendo encontrado o
seu cumprimento em Cristo Jesus: Salmo 8:46 (o homem da humanidade
perfeita); 95:7-11 (seu repouso perfeito); 110:4 (o Mediador perfeito);
40:6-8 (Seu auto-sacrifcio perfeito); respectivamente em Hebreus 2:12,
13; 3:7-11; 5:6; 10:5-7. O autor de Hebreus adicionou sua interpretao
das citaes dos Salmos ao significado histrico que essas palavras
possuam originalmente. Como conclui Kistemaker em sua dissertao
considerando essas quatro citaes do Saltrio em Hebreus: "O autor
ligava a profecia em seu contexto original ao seu cumprimento realizado
no perodo quando a escreveu. Por isso, aquelas passagens das Escrituras
que so tiradas do seu tipo de interpretao Midrash pesher
[interpretao escatolgica judaica] reluzem com a perspectiva histrica
dirigida para o cumprimento em Cristo Jesus". 3 Nessa perspectiva
histrica, um profeta, sacerdote ou rei davdico funcionava em seu santo
ofcio como um representante do Redentor vitorioso, como um tipo do
maior anttipo vindouro.
Essa espcie de profecia tipolgica prov espao para uma
aplicao basicamente dual, com um cumprimento inicial e parcial da
promessa messinica, sem ter um sentido "duplo" ou ambguo. 4 O
sentido pretendido de uma aplicao histrica imediata ou a realizao
parcial da promessa deve servir como um tipo histrico ou profecia
representada, que reafirma a promessa e intensifica a esperana no
cumprimento futuro. Um erudito luterano explica: "Uma profecia que
messinica atravs do tipo, no o de maneira alguma num sentido
inferior, desde que o tipo no seja acidental, mas divinamente ordenado e
nos seja descrito como tal pelo Esprito de profecia". 5 O Comentrio
Bblico Adventista do Stimo Dia explica de forma mais completa (sobre
Deuteronmio 18:15):
A fora de uma profecia em relao a Cristo no de forma alguma
enfraquecida porque as palavras do profeta primeiro se aplicam a uma
situao histrica mais imediata. Com freqncia, o primeiro e mais imediato
cumprimento serve no apenas para confirmar e clarificar o segundo, mas
pode at mesmo ser requisito para ele. Quando um escritor
neotestamentrio aplica a declarao de um profeta veterotestamentrio ao
Novo Testamento ou a perodos subseqentes, negar a validade de tal
aplicao equivale a negar a inspirao do escritor neotestamentrio. Mas
quando o contexto de uma declarao veterotestamentria torna evidente
que ela se aplica tambm a uma situao histrica imediata, negar essa
aplicao seria violar uma regra primria de interpretao; isto , que um
exame do contexto e do cenrio histrico fundamental para uma correta
compreenso de qualquer passagem.
Precisamos levar em considerao que as profecias messinicas no
so predies separadas e dispersas, mas todas constituem um plano
contnuo de Deus. Esse plano comeou com a primeira promessa feita
depois da Queda no jardim do den, quando o Redentor foi prometido da
"semente da mulher" (Gnesis 3:15). A fim de cumprir essa promessa
"me" original, Deus escolheu chamar a Abrao e fez-lhe a promessa que
o Redentor seria de sua "semente" (Gnesis 12:2-3; 22:17-18; 28:13-14).
Deus confinou a Sua promessa de um Redentor real especificamente
tribo de Jud (Gnesis 49:10; Cf. Nmeros 24:17). Finalmente, Ele
restringiu a promessa do rei Redentor, cujo reino seria eterno e universal,
casa de Davi (2 Samuel 7:12-15). Essa linha de revelaes repetidas e
progressivas do Rei Redentor essencial para a adequada perspectiva
das numerosas predies messinicas dentro de uma grande Promessa
que vem consumar-se apenas na realizao de um novo cu e uma nova
Terra, o lar dos justos (2 Pedro 3:13).
Um dos eruditos do Velho Testamento enfatiza o "emocionante
ritmo" dessa perspectiva messinica: "Cada predio adicionada
promessa contnua de Deus que era anunciada primeiro aos povos pr-
patriarcais, depois ampliada e continuamente suplementada dos
patriarcas at a era ps-exlica de Ageu, Zacarias e Malaquias, mas
permanecia a promessa nica e cumulativa de Deus".6
Ali permanece, contudo, um nmero de passagens histricas no
preditivas que so aplicadas no Novo Testamento como sendo
"cumpridas" em Cristo, mas que no seu contexto original no contm
aparentemente nenhuma inteno preditiva. Tais passagens podem ser
narrativas ou ocorrncias histricas, experincias de sofrimento,
lamentao, splica ou ao de graas por um salmista, ou asseres
descritivas nos livros profticos.
Uns poucos exemplos podem ilustrar esse modelo particular do
Novo Testamento de promessa-cumprimento. Cristo cita a experincia de
Jonas que permanece no interior de um grande peixe por "trs dias e trs
noites" (Jonas 1:17) como Seu prprio sinal de apelo aos escribas e
fariseus descrentes (Mateus 12:40; Lucas 11:29-30, 32). Embora a
narrativa de Jonas seja uma descrio puramente histrica de sua
experincia de morte virtual e da miraculosa libertao que levou ao
arrependimento os gentios em Nnive, Jesus a aplica como um sinal
messinico, isto , como um tipo proftico de Sua prpria morte e
sobrenatural ressurreio. A implicao parece ser: assim como Jonas foi
autorizado por seu sinal para pregar arrependimento aos ninivitas, assim
tambm Jesus como o Messias seria autorizado em Sua mensagem ao
povo judeu, Visto que Cristo maior do que Jonas, a falha em se
arrepender sob a mensagem de Cristo incorrer, portanto, em uma maior
condenao divina do que a que pesava sobre os ninivitas, mas que foi
cancelada devido ao seu arrependimento.
Da mesma forma, os apelos de Jesus sabedoria de Salomo
(Mateus 12:42; Lucas 11:31) e autoridade de Davi para guardar o sbado
livre de certas restries cerimoniais (Marcos 2:25-26; Mateus 12:3-4, 5-
6; Lucas 6:3-4) pertencem basicamente mesma categoria de tipologia
messinica como o Seu apelo ao sinal de Jonas. Pelo fato da esperana
messinica ter sido exemplificada nos trs tipos israelitas de mediadores
entre Deus e o Seu povo do concerto o profeta, o sacerdote e o rei ela
possua profundo significado quando Jesus reivindicava estes trs ofcios
sagrados como tipos de Sua prpria misso para Israel e o mundo.7
Por isso muito significativo estudar os tipos messinicos na vida
religiosa, cltica e poltica de Israel. Eles so essenciais para uma melhor
e mais adequada compreenso da obra e misso de Jesus. O Velho
Testamento permanece vlido e necessrio para o cristo, a fim de saber
quais as implicaes da misso de Cristo, o Ungido. Uma compreenso
mais plena pode ser adquirida, alm do mais, ao considerar como Jesus
aplicava, de uma maneira peculiar, a histria primitiva de Israel Si
mesmo. Como representante indicado de Seu povo, Jesus recapitulava
isto , repetia e consumava o plano de Deus com Israel, e atravs deste,
com o homem.8 Ele deliberadamente palmilhou o mesmo terreno, a fim
de conquistar onde Israel havia falhado. Cristo conscienciosamente sabia
que fora chamado para Se tornar "o Servo do Senhor" predito em Isaas
42-53, especialmente depois que a voz de Seu Pai O havia identificado
como Cristo, Seu Filho e amado Servo (Mateus 3:17), e publicamente o
capacitado com o Esprito de Deus (Mateus 3:16; cf. Isaas 42:1). Como
Messias, Jesus no apenas foi solidrio a Israel, mas foi a incorporao
deste, intitulado da mesma maneira "o filho primognito" de Deus
(xodo 4:22). Atravs deste Servo, "a vontade do SENHOR prosperar"
(Isaas 53:10).
Os escritores dos Evangelhos asseveram que Jesus, depois de Seu
batismo, foi imediatamente "levado pelo Esprito ao deserto, para ser
tentado pelo diabo" (Mateus 4:1; Marcos 1:12; Lucas 4:1). O antigo
Israel, depois de seu xodo do Egito e do "batismo" no Mar Vermelho,
foi testado por Deus por quarenta anos no deserto antes que pudesse
entrar na terra prometida (Deuteronmio 8:2). Assim, Cristo foi
conduzido ao deserto por quarenta dias para ser tentado pelo diabo
concernente Sua confiana messinica na vontade soberana de Deus,
antes de comear Sua singular comisso. Em Seu jejum deliberado por
exatamente quarenta dias, Jesus desempenhou a experincia de Israel,
mas manifestou total obedincia a Deus atravs do apelo Sua Palavra
revelada a Israel (trs vezes: Mateus 4:4, 7, 10; citando respectivamente,
Deuteronmio 6:13, 16; 8:3). O fato notvel que Cristo, cada vez que
respondia s trs tentaes, citava uma passagem do livro de
Deuteronmio, captulo 6-8, quando outras passagens tambm estavam
disponveis. Robert T. France sugere:
No seria por que Ele via nesses captulos, com suas vvidas
lembranas das lies aprendidas por Israel em seus quarenta anos de
peregrinao no deserto, um padro para o Seu prprio tempo de prova?
Deus havia testado a obedincia de Israel no deserto por quarenta anos
(Deuteronmio 8:2), Seus "filhos" (Dt. 8:5; cf. x. 4:22), antes da misso de
conquista da terra prometida. Agora Ele estava testando Seu Filho Jesus no
deserto por quarenta dias, antes de Sua grande misso de libertao. 9
luz de um estudo mais detalhado do contexto lingstico e
teolgico de Deuteronmio 8, que tem sido empreendido por vrios
10
eruditos , torna-se claro que Jesus via a Si prprio, em termos
tipolgicos, como um novo Israel. Em ambas as ocasies, um "filho de
Deus" foi provado (xodo 4:22; Deuteronmio 8:5); a prova ocorreu
justamente depois de seus batismos (Mateus 3:16; 1 Corntios 10:2); e
em cada ocasio ocorreu a tentao de testar a Deus, se Ele realizaria um
milagre, a fim de cumprir as Sua promessas (Deuteronmio 6:16; xodo
17:2-7; Mateus 4:3-7), bem como a prova para verificar se Israel
adoraria apenas a Deus (Deuteronmio 6:13-15; Mateus 4:10). Israel
falhou diante da prova, mas Jesus triunfou em favor daquele e da
humanidade. Dessa forma, a histria israelense repetida e conduzida ao
cumprimento bem sucedido perante Deus em Cristo. A verdade da
representao inclusiva de Cristo a razo pela qual o Novo Testamento
no apenas afirma que as profecias messinicas diretas e tipolgicas so
"cumpridas" Nele, mas tambm que certas experincias histricas na
vida dos israelitas veterotestamentrios a maioria dos reis davdicos
tambm so "cumpridas" na vida de Cristo. como se o Novo
Testamento tomasse a histria e a profecia israelense como "tpicas" da
histria infinitamente maior do Messias de Israel, o qual sofreria e seria
exaltado em um sentido infinitamente mais profundo.
A verdade neotestamentria de que Jesus Cristo incorpora o Israel
de Deus como um todo e assim produz o cumprimento essencial da
histria e profecia deste em Sua prpria vida, crucial para a
compreenso crist da escatologia israelense.11 Com base no conceito do
Novo Testamento de que o Messias inclui em Si mesmo todo o povo de
Deus ou a humanidade redimida, os sofrimentos de Cristo, Sua morte e
ressurreio significam mais do que a experincia isolada de um
indivduo justo. Eles cumprem o eterno propsito divino de Israel para
com a humanidade.
A mais antiga confisso de f no Novo Testamento reflete essa
interpretao cristolgica de Israel:
Cristo morreu pelos nossos pecados, segundo as Escrituras, e que, foi
sepultado e ressuscitou ao terceiro dia, segundo as Escrituras (1 Corntios
15:3-4; nfase acrescentada).
A que passagens do Novo Testamento esta confisso religiosa se
refere? Como Cristo e os escritores neotestamentrios aludiam ao Velho
Testamento em sua interpretao cristolgica?
De acordo com C. H. Dodd,12 os escritores neotestamentrios no
argumentam com textos separados do Velho Testamento, mas citam
frases ou sentenas nicas apenas como indicadores de um todo no
contexto do Velho Testamento. Esse contexto mais amplo desvela o
"enredo" dentro da histria israelense e prov a chave para o significado
nico da Igreja e da vida, morte e ressurreio de Jesus. O que aconteceu
com Jesus de Nazar e com o Seu povo no foi uma frustrao trgica ou
um adiamento do plano e das profecias divinas. Pelo contrrio, de acordo
com o apstolo Pedro no dia de Pentecostes, todos esses eventos
tomaram lugar "pelo determinado desgnio e prescincia de Deus" (Atos
2:23; cf. 4:28) como revelado no Velho Testamento. Como ento, o
"determinado desgnio" foi revelado? Nosso interesse particular aqui
focaliza um estilo muito negligenciado e olvidado no qual Cristo e os
escritores do Novo Testamento procuravam algumas experincias
histricas do Israel coletivo como tipologia das experincias do Messias
(xodo, batismo, as experincias no deserto da tentao). Contemplavam
um sentido mais profundo e completo nas profecias em relao
restaurao nacional de Israel depois do exlio assrio-babilnico.
A Ressurreio de Cristo "ao terceiro dia" no Velho Testamento
Cristo anunciou vrias vezes que a Sua ressurreio aconteceria

"depois de trs elas" (Marcos 8:31; 9:31; 10:34), ou, "ao terceiro dia"
(Mateus 16:21; 17:23; 20:19; Lucas 9:22; 18:33; 24:7, 46). Afirmou que
no apenas Seu sofrimento e morte, mas tambm sua ressurreio "ao
terceiro dia" fora predita no Velho Testamento (Lucas 18:31-33; 24:46).
Contudo, quais as passagens do Velho Testamento sugerem essa
predio messinica particular? Enquanto os apstolos apelavam para trs
Salmos (2:7; 16:10; 118:22) a fim de substanciar as suas convices de que
as promessas de Deus aos pais haviam sido cumpridas na ressurreio de
Jesus (Salmo 2:2 em Atos 13:33; Salmo 16:10 em Atos 2:31 e 13:35; Salmo
118:22 em Atos 4:11), nenhuma destas citaes sugerem qualquer
ressurreio "depois de trs dias" e por isso no podem ser consideradas
como a fonte particular do elemento de tempo predito por Jesus. Contudo,
duas outras passagens veterotestamentrias podem ser reconhecidas como a
fonte especfica do anncio de Jesus: Jonas 1:17 e Osias 6:2.
evidente que Jesus via na experincia de aprisionamento de Jonas
dentro do peixe por "trs dias e trs noites" um tipo messinico de Sua
prpria permanncia na sepultura. A notvel predio de Osias feita
antes de 722 A.C. de que Israel como o povo do concerto de Deus seria
reavivado e restaurado depois do cativeiro assrio, extremamente
instrutiva para compreender a aplicao messinica de Cristo da profecia
de Israel. Dentro do contexto do iminente julgamento divino da nao de
Dez Tribos por meio do exlio assrio, Osias retrata um Israel
arrependido que mostrar uma mudana de corao real, ao dizer:
Vinde, e tornemos para o SENHOR, porque ele nos despedaou e nos
sarar; fez a ferida e a ligar. Depois de dois dias, nos revigorar; ao
terceiro dia, nos levantar, e viveremos diante dele (Osias 6:1-2; nfase
acrescentada).
Um erudito faz uma observao com respeito a Osias 6:2,
"Verbalmente, este verso o paralelo mais prximo que o Velho
Testamento oferece s predies de Jesus de sua ressurreio, e sua
influncia sobre elas amplamente aceita".13 Outro chama Osias 6:2 de
texto "fundamental" para a ressurreio de Cristo. 14 Aplicada a Israel no
exlio assrio, a promessa de Osias de reavivamento e restaurao de um
povo arrependido "depois de dois dias" e "ao terceiro dia", poderia
apenas significar o restabelecimento deste no futuro prximo. A profecia
de Osias concernente aos "dois dias" e "ao terceiro dia" claramente se
referia ao retorno de Israel do exlio assrio. Este comeou em 722 A.C. e
no terminou at depois da queda de Babilnia em 539 A.C. Depois do
exlio, os rabis aplicavam a promessa de Osias de uma nova forma, de
maneira escatolgica ressurreio dos israelitas, um fato que levou
Matthews Black a observar: "Porm, a interpretao de ressurreio em
Osias vi.2 no uma inveno crist. uma exegese judaica tradicional
bastante antiga de Osias vi.2".15 A exegese judaica tambm combinava
Osias 6:2 com Jonas 1:17, a fim de fortalecer a esperana israelense na
ressurreio.16 Assim, conclumos que a fonte escriturstica de Jesus para
a Sua convico de que seria ressuscitado dos mortos "ao terceiro dia"
era a combinao da passagem de Osias 6:2 com Jonas 1:17.17
Jesus aplicou literalmente a expresso simblica da profecia de
Osias concernente restaurao de Israel, depois de "dois dias" e no
"terceiro dia", a Si mesmo, Sua morte substitutiva e Sua ressurreio.
Em outras palavras, Ele aplicou uma profecia que originariamente
pertencia restaurao nacional de um remanescente fiel israelense a Si
mesmo como o Messias de Israel e Sua prpria ressurreio. Enquanto
os rabis faziam uma aplicao escatolgica da profecia de Osias (6:2),
referindo-se ressurreio de Israel, Jesus fez uma nova e singular
aplicao messinica da restaurao de Israel Sua prpria ressurreio.
Este era o sentido mais profundo da profecia de Osias na viso de Jesus.
A implicao de Seu princpio de interpretao proftica reveladora:
Jesus Israel, e em Sua ressurreio a restaurao deste realizada. At
mesmo C. H. Dodd diz, "A ressurreio de Cristo a ressurreio de
Israel da qual falou o profeta".18
Se a ressurreio de Jesus o sentido mais profundo e o
cumprimento da profecia de Osias 6:2, ento os termos "Israel" e sua
"restaurao" deveriam sempre ser compreendidos sob a perspectiva
messinica isto , cristologicamente em sua aplicao escatolgica.
O cumprimento proftico literal na escatologia passa pela cruz de Cristo
e transformado em Sua ressurreio. Nela, a esperana de restaurao
israelense tem sido consumada. Este estilo messinico de interpretar a
profecia de Osias em relao restaurao de Israel tem implicaes
profundas e de longo alcance para a compreenso crist da profecia
veterotestamentria. refletido em muitas aplicaes neotestamentrias
a Cristo Jesus dos eventos do Velho Testamento que pertencem a Israel
ou aos representantes israelitas.
As Aplicaes Messinicas de Jesus nas Msicas Clticas de Israel
Quatro Salmos para os quais Jesus apelou especificamente como

prefiguraes de Sua experincia messinica (Salmo 22, 41, 69 e 118)
merecem nossa mais profunda ateno a fim de estabelecer firmemente o
prprio princpio de Cristo da interpretao messinica.
Os Salmos 22, 41 e 69 pertencem reconhecida categoria de
lamentaes clticas que se aplicavam tanto ao israelita individualmente
como a Israel coletivamente em tempos de crise e sofrimento, muito
embora a confiana e as aes de graas a Deus pela Sua interveno
redentora tambm podem ser ouvidas nas lamentaes. A relao entre o
indivduo e o povo como um todo era muito prxima em Israel,
especialmente quando o indivduo em um cntico de adorao comum
era um rei ou um outro lder representativo do povo.
Em Seu momento de mais profunda agonia na cruz, Cristo clamou,
"Deus meu, Deus meu, por que me desamparaste?" (Mateus 27:46;
Marcos 15:34). Estava citando as prprias palavras do Salmo 22:1 que
Davi clamara muito antes no contexto de seu prprio desespero enquanto
circundado por vorazes inimigos. Pelo fato do Salmo como um todo ser
uma unidade, consistindo de uma lamentao extensa a respeito de
grande sofrimento e escrnio (versos 1-21), Cristo via na amarga
experincia de Davi uma clara correspondncia ou mesmo um tipo da
Sua prpria e infinitamente mais exasperada agonia. A lamentao
histrica de Davi no Salmo 22 no uma profecia messinica direta,
embora Cristo e os escritores neotestamentrios apliquem muitos
aspectos deste Salmo tipologicamente cruz e glria que seguiria. Ele
um dos Salmos mais referidos no Novo Testamento como tendo
encontrado um cumprimento mais profundo em Cristo. O Salmo 22:18
concernente ao lanamento de sortes pelas roupas do condenado, citada
em Joo 19:24 como "cumprido" em Cristo. A ao de graas de Davi no
verso 22 citada em Hebreus 2:12 como se cumprindo na glorificao
de Cristo.
No Salmo 41, o rei de Israel expressou sua necessidade em tempos
de severa enfermidade (versos 3, 4) e como os seus inimigos estavam
prximos a ele, procurando sua morte com falsas acusaes (versos 5-8).
No centro dessa lamentao est a queixa de que mesmo um amigo
chegado, que estava acostumado a sentar-se mesa real, o havia trado:
At o meu amigo ntimo, em quem eu confiava, que comia do meu po,
levantou contra mim o calcanhar. - Salmo 41:9
possvel ver aqui uma referncia a Aitofel, o conselheiro de
confiana de Davi (2 Samuel 15:12, 31).
Jesus aparentemente se referiu a essa experincia de Davi quando
disse aos doze, "Em verdade vos digo que um dentre vs, o que come
comigo, me trair... Pois o Filho do Homem vai, como est escrito a seu
respeito" (Marcos 14:18; cf. Lucas 22:22). E acrescentou, ", antes, para
que se cumpra a Escritura: Aquele que come do meu po levantou contra
mim seu calcanhar" (Joo 13:18, nfase acrescentada; cf. 17:12).
A chocante traio do rei Davi por um amigo prximo (Salmos
41:9) no foi uma predio ou uma profecia messinica direta, no
obstante, Jesus aplicou essa experincia histrica e lamentao cltica a
Si mesmo e, dessa forma, elevou a desafortunada traio de Davi a um
tipo que foi "cumprido" em Cristo. Assim, Ele desvelou o Salmo 41:9 em
um sentido mais profundo e cristolgico.
O Salmo 69 contm uma desesperada lamentao do rei de Jud,
porque ele falsamente acusado e amargamente perseguido. No
obstante, conclui com um cntico de ao de graas e um chamado ao
louvor universal a Deus (versos 34-36; cf. Salmo 22:22vv; 41:13). Este
lder compelido por um zelo consumidor, um amor apaixonado pela
casa de Deus, o templo. Acusado de roubo, ele sofre inocentemente a
esse respeito (versos 4, 9). Em seu sofrimento, v a si mesmo como um
representante e exemplar de outros que partilham uma situao
semelhante (verso 6).19 Est s, como servo de Deus, pela Sua causa
(versos 8-9, 17), mas a despeito de sua angustia extrema continua a
esperar nEle (verso 6). A interveno divina efetuou uma mudana
repentina para o rei, de maneira que uma conclamao ao louvor e ao
de graas e todo o Israel conclui este cntico comovente (versos 30-36).
Vrias citaes do Salmo 69 no Novo Testamento revelam o
significado messinico desta lamentao e doxologia.
So mais que os cabelos de minha cabea os que, sem razo, me
odeiam... (verso 4). ...
.. -pois o zelo da tua casa me consumiu, e as injrias dos que te
ultrajam caem sobre mim. (verso 9).
Por alimento me deram fel e na minha sede me deram a beber vinagre
(verso 21).
Quando Cristo notou que os judeus comearam a rejeit-Lo a
perseguir os Seus discpulos, Ele disse, "Quem me odeia, odeia tambm
a meu Pai. Se eu no tivesse feito entre eles tais obras, quais nenhum
outro fez, pecado no teriam; mas, agora, no somente tm eles visto,
mas tambm odiado, tanto a mim como a meu Pai. Isto, porm, para
que Se cumpra a palavra escrita na sua lei: Odiaram-me sem motivo"
(Joo 15:23-25; nfase acrescentada). O Novo Testamento vincula uma
situao particular da vida de Davi com uma situao semelhante na vida
de Cristo. Mais ainda, intitula a rejeio de Cristo por parte de Israel um
"cumprimento" do que foi escrito no Salmo 69. Essa ligao justificada
de acordo com o princpio da tipologia messinica.
Pouco depois do incidente da purificao do templo de Jerusalm
de vendedores de gado e cambistas por Jesus, os discpulos relembraram
as palavras do Salmo 69:9, "O zelo da tua casa me consumir" (Joo
2:17). A mudana da sentena original no tempo presente do Salmo 69:9
para o futuro em Joo 2:17 parece indicar o reconhecimento de uma
dimenso proftica nesse Salmo.
O apstolo Paulo tambm aplica outras palavras do Salmo 69:9, que
pertenciam originalmente a Davi, experincia de Cristo (ver Romanos
15:3). Alm disso, a descrio nos evangelhos sinticos de que a Jesus
foi oferecido vinagre enquanto pendia da cruz (Mateus 27:48; Marcos
15:36; Lucas 23:36) corresponde experincia do salmista no Salmo
69:21. O Evangelho de Joo explicitamente afirma que Jesus disse na
cruz, "Tenho sede", "para se cumprir a Escritura" (Joo 19:28; nfase
acrescentada). Esta "Escritura" encontrada no Salmo 69:21: "... na
minha sede me deram a beber vinagre."
O julgamento que Davi reivindicara sobre os seus perseguidores no
Salmo 69:25 , mais tarde, cumprido no destino fatal de Judas, o traidor
de Cristo, de acordo com Atos 1:20. Hans J. Kraus observa
perceptivamente:
Atravs dos sofrimentos de Jesus, o Servo de Deus, a misteriosa
mensagem do Salmo 69 finalmente trazida luz. Da em diante, a
mensagem essencial desse salmo no ser acessvel de outra maneira. O
cumprimento "preenche" o kerugma do salmo veterotestamentrio,
transcendendo cada individualidade; ele penetra na profundidade inexaurvel
de sofrimento expresso em cntico o qual, em sua proclamao majestosa,
coloca-se ao lado de Isaas 53, Salmo 22 e 118.20
O Salmo 118 considerado parte de uma ao de graas litrgica do
templo. Contm aclamaes de louvor responsivas pela comunidade em
adorao. Um adorador individual que pertencia aos "justos" (verso 20),
possivelmente o rei, experimentou uma libertao miraculosa da morte
(verso 17). Sente-se compelido a agradecer a Deus no meio de Israel e a
recontar o ato de livramento de Jeov (verso 17) como resposta s suas
splicas (verso 21). Os outros adoradores no templo expressam a sua
admirao quanto redeno desse oprimido e espantosa mudana nos
eventos para ele, o qual era como uma rocha que os edificadores
rejeitaram, que provou ser, no obstante, de fundamental importncia:
A pedra que os construtores rejeitaram, essa veio a ser a principal
pedra, angular; isto procede do SENHOR e maravilhoso aos nossos olhos.
- Salmo 118:22, 23.
A idia bsica desse dito proverbial que algum desprezado foi
erguido estima e honra; algum que fora condenado morte recebeu
uma nova vida (versos 17-18). Todo o Israel convidado a regozijar-se
em sua salvao (versos 24-29). O Salmo 118 mostra como a experincia
individual e coletiva em Israel est entrelaada. Os escritores dos
evangelhos aplicavam o Salmo 118:22 profeticamente ao sofrimento e
ressurreio do Messias (Mateus 21:42, cf. versos 14-15). De acordo
com Lucas, Jesus perguntou aos rabis e principais sacerdotes que
estavam inclinados a destru-Lo, "Que quer dizer, pois, o que est
escrito: A pedra que os construtores rejeitaram, esta veio a ser a principal
pedra, angular?" (Lucas 20:17; nfase adicionada). Aparentemente, Jesus
via nos cnticos tradicionais de ao de graas do Salmo 118 um
significado messinico que transcendia uma exegese puramente
histrica. Cristo penetrava no sentido oculto desse cntico de ao de
graas atravs da aplicao do mtodo tipolgico. A interpretao
cristolgica revelou o significado desse salmo.
A aplicao de Pedro do Salmo 118 ressalta a ressurreio de Cristo
como o maravilho ato de Deus. Este salmo aparentemente no preditivo
encontrou o seu cumprimento em Cristo. Pedro identificou
especificamente os governantes e mestres de Jerusalm como "os
construtores" (Atos 4:11). O Targum judaico explica o Salmos 118:22
como se referindo apenas a Davi, que havia sido rejeitado antes de ser
escolhido como o ungido.21 Porm, Pedro desenvolve com convico
apostlica o cumprimento escatolgico e cristolgico do Salmo 118 (ver
1 Pedro 2:4, 7).
Ademais, tanto Pedro quanto Paulo aplicam "a pedra" do Salmo 118
tambm num sentido coletivo ou corporativo igreja dos apstolos (1
Pedro 2:4,5; Efsios 2:20). Os crentes cristos so como pedras vivas
"edificados sobre o fundamento dos apstolos e profetas, sendo ele
mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular" (Efsios 2:20; 1 Pedro 2:5).
Conseqentemente, a construo do verdadeiro templo de Deus na terra
no foi detida ou adiada, mas ao contrrio, avanou e acelerou desde o
Pentecostes pelo prprio Cristo ressurreto.
Sumariando, os salmos de Israel que encontraram cumprimento em
Jesus Cristo (Salmo 22, 41, 69, 118) no foram predies messinicas
diretas. So oraes e aes de graas de Israel que se aplicavam
diretamente ao tempo do poeta ou do prprio rei davdico. Seguindo as
pegadas de Jesus, os escritores do Novo Testamento proclamaram que a
misso de Cristo, Sua progresso do sofrimento e rejeio para a
ressurreio e exaltao como Senhor, foi o "cumprimento" de algumas
das mais dramticas experincias de Israel descritas nos cnticos clticos
deste. Assim, o Novo Testamento ensina a interpretao tipolgica dos
salmos e oraes de Israel.22 Esse surpreendente padro de tipologia no
livro de Salmos, que veio luz apenas atravs de Jesus Cristo e do Novo
Testamento, justifica a classificao de tais salmos como profecias
messinicas indiretas. O princpio hermenutico que ressalta a sua
aplicao cristolgica parece ser que Cristo deve repetir a experincia de
Israel num sentido bem mais pleno, a fim de cumprir o propsito de
Deus para Israel e o mundo.23
O propsito dessas citaes neotestamentrias no simplesmente
mostrar como as predies messinicas encobertas foram verificadas de
forma precisa na vida de Jesus, mas ao invs disso, proclam-Lo como o
alvo da histria de Israel e a perfeita realizao do concerto de Deus com
este. Jesus entesourado no Novo Testamento como infinitamente mais
elevado do que o verificador das predies verbais. A Ele so
transmitidos de uma s vez os ttulos messinicos Messias, Escolhido,
Amado, Filho de Davi e os ttulos de Israel Servo de Jeov, a pedra
rejeitada mas vindicada, pedra angular, templo. Em resumo, o Novo
Testamento exalta a Cristo Jesus como "o Consumador da f" (Hebreus
12:2), como "o clmax do modelo do verdadeiro relacionamento de
concerto".24
A Interpretao Cristolgica das Descries Histricas nos Livros
Profticos
Os escritores dos Evangelhos declaram que certas ocorrncias

histricas no passado de Israel foram "cumpridas" na prpria vida de
Cristo. Mateus cita uma referncia histrica no livro do profeta Osias,
"do Egito chamei o meu filho" (11:1), uma declarao que relembrava a
Israel de seu xodo histrico do Egito. Ele aplica estas palavras fuga de
Jos e Maria daquele pas at a morte de Herodes: "...para que se
cumprisse o que fora dito pelo Senhor, por intermdio do profeta: Do
Egito chamei o meu Filho" (Mateus 2:15). O ponto da citao de Mateus
que a profecia de Osias se "cumpriu" no Jesus infante. Contudo, as
palavras do profeta, no eram profecia, mas uma lembrana significativa
da experincia histrica de Israel como "filho" de Deus (cf. xodo 4:22).
Como Mateus pode, ento, afirmar que Osias 11:1 se "cumpriu" em
Jesus? Pelo mesmo raciocnio que justificou a interpretao messinica
da experincia de Davi (ver a seo anterior). Como o Filho de Deus,
Cristo no apenas representa Israel perante Ele, mas tambm representa a
histria e o destino daquela nao em Sua prpria vida. Mateus tenta
ensinar que o significado da histria israelita inteiramente revelado na
vida e misso de Jesus Cristo.
Mateus continua o relato descrevendo o assassinato de todas as
crianas de dois anos para baixo em Belm por Herodes. Agora, ele se
refere a um evento na histria de Israel, descrito no livro do profeta
Jeremias, como tendo se "cumprido" nos chocantes eventos de Belm.
Ento, se cumpriu o que fora dito por intermdio do profeta Jeremias:
Ouviu-se um clamor em Ram, pranto, [choro] e grande lamento; era Raquel
chorando por seus filhos e inconsolvel porque no mais existem. - Mateus
2:17-18; c Jeremias 31:15
Estas palavras se referem deportao dos judeus de Jerusalm
via Ram para Babilnia, que o prprio Jeremias testemunhou.
Simbolicamente, Raquel, como a me de Israel, estava ento chorando.
De acordo com Mateus, esse choro se "cumpriu", contudo, no lamento
dos belemitas por causa do massacre decretado por Herodes, a fim de
matar Jesus. Mateus interpreta muitos eventos cruciais na histria
israelense como prefiguraes dos eventos messinicos. Na vida de
Cristo, o sentido mais pleno da histria sagrada de Israel trazido luz.25
Dessa maneira, ele tenta confirmar a f crist de que Jesus o Messias
de Israel e de que Deus realizou o Seu objetivo com Ele na Sua histria
de Salvao.
Os eruditos bblicos comeam a aceitar o termo teolgico sensus
plenior, ou "sentido pleno", a fim de reconhecer que a histria
veterotestamentria de Israel tem um significado mais profundo do que
uma exegese puramente histrico-gramatical poderia trazer luz.26
Dirigido por controles adequados27, o conceito de "sentido pleno" ou
"sentido mais profundo" vlido e indispensvel para reconhecer como
os escritores dos Evangelhos e do Apocalipse interpretam o Velho
Testamento. O significado "pleno" das Escrituras figura, por definio,
como o sentido intencionado por Deus na Palavra, que pode ou no ter
sido discernido pelo autor humano, mas que tornado claro pela
revelao subseqente do Esprito Santo. Como um erudito esclarece,
"Em ambas as situaes, o autor no transmite o sensus plenior aos seus
ouvintes, mas posteriormente, luz de revelao ulterior, o significado
pleno torna-se claro aos leitores sob a influncia do Esprito que inspirou
o autor original".28
Alguns exemplos do Evangelho de Joo so instrutivos para
aprender como os apstolos entendiam o significado da histria israelita
no Velho Testamento. Joo interpreta a descrena judaica em Jesus como
o Messias como um cumprimento da descrena de Jerusalm na
mensagem de Isaas.
E, embora tivesse feito tantos sinais na sua presena, no creram nele,
para se cumprir a palavra do profeta Isaas, que diz: Senhor, quem creu em
nossa pregao? E a quem foi revelado o brao do Senhor? (Joo 12:37-38;
nfase acrescentada; cf. Isaas 53:1).
Enquanto o antigo Israel descria na mensagem proftica de Isaas
concernente vinda do Servo de Jeov (Isaas 53), os judeus nos dias de
Jesus descriam num sentido mais profundo, pois viam o cumprimento da
profecia de Isaas perante os seus olhos e ainda no criam Nele. Joo
procede de maneira a clarificar a implicao teolgica da rejeio pelos
judeus de Jesus Cristo, apelando para Isaas 6:9-10 atravs de uma
maneira literria que no se conforma nem com o texto hebraico, nem
com o da Septuaginta. Ele introduz a Jesus como realmente atuando da
maneira como Isaas originalmente havia descrito sob a ordem de Jeov.
De acordo com Isaas, Deus mandou- lhe dizer Jerusalm:
Ouvi, ouvi e no entendais; vede, vede, mas no percebais. Torna
insensvel o corao deste povo, endurece-lhe os ouvidos e fecha-lhe os
olhos, para que no venha ele a ver com os olhos, a ouvir com os ouvidos e
a entender com o corao. Isaas 6:9-10
Contudo, Joo cita Isaas como dizendo, "[o Senhor] cegou-lhes os
olhos e endureceu-lhes o corao, para que no vejam com os olhos, nem
entendam com o corao..." (Joo 12:40, nfase acrescentada). Por isso,
Joo transforma a comisso de Deus ao profeta Isaas em uma tarefa
cumprida por Jesus Cristo. Adiciona significativamente, "Isto disse Isaas
porque viu a glria dele e falou a seu respeito'' (Joo 12:41).
Essa impressionante afirmao declara nada menos que Isaas em
sua viso da impressionante santidade de Jeov no templo celestial e do
seu chamado proftico ao povo de Israel (Isaas 6:1-8) havia visto em
realidade, a glria de Cristo em Seu esplendor pr-encarnado, e a Ele se
referido. Para Joo, a pessoa de Jesus manifesta uma fuso da glria de
Jeov e da misso proftica de Isaas 29 (cf. Joo 1:14; 17:4-5). Dessa
maneira surpreendente, o apstolo desdobra o significado pleno da
misso proftica de Isaas e a subseqente cegueira de Israel. Jesus at
mesmo l a descrio de Isaas da hipocrisia dos adoradores de
Jerusalm no oitavo sculo A.C. como uma profecia da hipocrisia
dos fariseus e rabis de Seus prprios dias:
Hipcritas! Bem profetizou Isaas a vosso respeito, dizendo: Este povo
honra-me com os lbios, mas o seu corao est longe de mim. E em vo
me adoram, ensinando doutrinas que so preceitos de homens. - Mateus
15:7-9; nfase acrescentada; cf. Isaas 29:13
Uma comparao literria de Isaas 6:9-10 com Joo 12:40 tanto
no texto Massortico como na Septuaginta mostra que Joo no se
apega conscientemente letra do Velho Testamento quando o cita.
Enquanto preserva o sentido original do texto hebraico, ele sente-se livre
para modificar o texto original ou a sua verso grega a fim de
apresentar o sentido cristolgico mais apropriadamente.30 Para ele, bem
como para os outros autores do Novo Testamento 31, o significado
cristolgico do texto original era de importncia primria para a sua
compreenso crist do Velho Testamento. Henry M. Shires conclui a
partir de seu estudo do Evangelho de Joo, "O evangelista
primariamente influenciado pela sua convico teolgica [de que Jesus
o Messias de Israel], e v o V.T. como um recurso que pode usar na
formulao eficiente de sua concepo. Mas, para os cristos, o
significado do VT. proftico".32
Sumariando, o Novo Testamento revela uma abordagem do Velho
Testamento que mltipla e centralizada em Cristo, a qual tambm
teologicamente mais rica e compreensiva do que a hermenutica do
literalismo. Uma considerao de vrios exemplos neotestamentrios de
interpretao das profecias messinicas do Velho Testamento revela
alguns padres fascinantes de promessa e cumprimento dentro de uma
estrutura mais ampla da contnua histria divina da salvao. Baseada na
implcita pressuposio da soberania de Deus na histria de Israel, o
Novo Testamento reconhece algumas profecias messinicas diretas do
Velho Testamento que encontraram seu cumprimento em Cristo Jesus.
Ainda com mais freqncia, contudo, o Novo Testamento reconhece
muitas profecias messinicas indiretas que tm sido confirmadas em seu
significado mais pleno (sensus plenior) em Cristo atravs de um
cumprimento tipolgico, especialmente no modelo de sofrimento
seguido pela exaltao nos Salmos monrquicos. Finalmente, o Novo
Testamento inova uma interpretao messinica das passagens histricas
no preditivas da experincia israelita no Velho Testamento, novamente
em termos de correlaes tipolgicas. Atravs dessas vrias maneiras, o
Novo Testamento ensina que os eventos na vida de Cristo Seu
nascimento em Belm, Sua morte humilhante, mas tambm Sua
ressurreio e exaltao destra de Deus no foram eventos
imprevistos ou acidentais, mas predeterminados de acordo com os
desgnios de Deus quando formou e chamou a Israel. Enquanto as
profecias messinicas diretas tm uma utilidade apologtica definida
para a proclamao do Evangelho aos no-cristos, o padro de
promessa-cumprimento nas profecias tipolgicas e na histria de Israel
parece vlido e convincente apenas para os cristos que j crem que
Jesus o Messias da profecia.
Essa f em Cristo Jesus inteiramente baseada nos fatos histricos
objetivos da vida e ressurreio de Cristo. Tal f abre os olhos para v-
Lo em todo o Velho Testamento33, de maneira que as profecias
messinicas no so mais isoladas e limitadas a um grupo particular de
profecias preditivas ou a algumas sees das Escrituras (ver Joo 5:39,
46; Lucas 24:27, 44-47). Essa viso de Cristo como a incorporao de
Israel e o representante da humanidade, devemos ao prprio Jesus,
porque Ele compreendia o Velho Testamento tipologicamente como um
todo. Por essa razo, o Velho Testamento no pode ser exaurido ou
tornado obsoleto, mesmo pelo cumprimento literal de suas predies ou
prefiguraes.
"Cresce a convico de que os escritores do Novo Testamento
usavam as Escrituras com conhecimento e discernimento espiritual,
compreendendo inteiramente o que estavam fazendo. Para eles, o Velho
Testamento como um todo e em todas as suas partes era uma testemunha
de Cristo".34 Atravs do Esprito de Cristo o crente se comove com a
alegria da descoberta ao discernir novos veios da verdade nas Escrituras
que confirmam a unidade espiritual do Velho e do Novo Testamentos. O
Velho torna-se para ele um livro cristo tanto quanto o Novo Testamento,
porque "a inteireza do Antigo Testamento aponta como uma grande
flecha para o cumprimento relatado no Novo".35
1. Ver W. C. Kaiser, Jr., "Messianic Prophecies in the Old Testament",
em Hand Book of Biblical Prophecy, ed. C. E. Amerding and W. W. Gasque
(Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1978), p. 84. Tambm Toward
an Old Testament Theology, p. 141. Cf. SDABC, vol. 1, pp. l017-19 (sobre
Deuteronmio 18:15).
2. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 149-157 (sobre
2 Samuel 7); pp. 159-166 (sobre os salmos monrquicos); pp. 208-210
(sobre Isaas 7:14. Quanto a Isaas 7:14, ver Problems in Bible Translation,
ed. Uma comisso da Conferncia Geral dos Adventistas do Stimo Dia
(Washington, D.C. : Review and Herald Pub. Assn., 1954), pp.151-169.
3. Kistemaker, The Psalm Citations in the Epistle to the Hebrews, pp.
145-146.
4. W. J. Beecher, The Prophets and the Promises. (Grand Rapids,
Mich.: Baker Book House, 1975; reimpresso de 1905), pp. 129-131.
5. Paul Peters, citado em W. J. Hassold, "Rectilinear or Typological
Interpretation of Messianic Prophecy", Concordia 38 (1967): 155-167;
citao da pgina 155. Esse artigo apresenta um relatrio instrutivo do
debate no luteranismo acerca da profecia messinica direta ou tipolgica.
6. Kaiser, "Messianic Prophecies in the Old Testament", em Hand
Book of Biblical Prophecy, p. 77.
7. Ver France, Jesus and the Old Testament, pp. 43-49.
8. K. J. Woollcombe (Essays on Typology, ed. Lampe and
Woollcombe [Naperville, Ill.: A. R. Allenson, 1957], pp. 43-44) encontra o
conceito de recapitulao entrincheirado nas profecias escatolgicas do
Velho Testamento, e.g., a viso do templo de Ezequiel, em considerao do
templo de Salomo e o tabernculo de Israel.
9. R. T. France, "In all the Scriptures" A Study of Jesus' Typology",
TSF Bulletin (1970), p. 14.
10. France, Jesus and the Old Testament, pp. 50-53. B. Gerhardsson,
The Testing of God's Son (Lund: CWK Gleerup, 1966), captulos 1-4,
especialmente, pp. 19-35.
11. Dodd, The Old Testament in the New, p. 29. Cf. H. Wheeler
Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel (Philadelphia: Fortress
Press, 1967).
12. Dodd, According to the Scriptures. Tambm The Old Testament in
the New (Philadelphia: Westminster Press, 1974); Bruce, New Testament
Development of Old Testament Themes.
13. France, Jesus and the Old Testament, p. 54. Cf. Dodd, The Old
Testament in the New, p. 30; C. Westermann, The Old Testament and Jesus
Christ, tr. Omar Kaste (Minneapolis: Augsburg Pub.:, 1971).
14. H. E. Tdt, The Son of Man in the Synoptic Tradition, tr. Dorothea
M. Barton (Philadelphia: Westminster Press), p. 185.
15. Ver M. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", NTS
18 (1972): 1-14; citao da pgina 6.
16. J. W. Doeve, Jewish Hermeneutics in the Synoptic Gospels and Acts
(Assen: Van Gorcum, 1954), p. 149, que se refere a Ber. Rabba LVI:1;
XCL:7 (fim).
17. Ver France, Jesus and the Old Testament, p. 55.
18. Dodd, According to the Scripture, p. 103. Cf. tambm France, Jesus
and the Old Testament, p. 55.
19. Ver Kraus, Psalmen, p. 482 (sobre o Salmo 69:7).
20. Kraus, Psalmen, p. 485 (traduo do autor).
21. Black, "The Christological Use of the OT in the NT", pp. 12-13.
22. Mowinckel, He That Cometh, p. 12.
23. France, Jesus and the Old Testament, p. 59.
24. C.F.D. Moule, "Fulfillment-Words in the New Testament: Use and
Abuse", NTS 14 (1968): 293-320; especialmente, 298-302.
25. Para um tratamento mais completo, D. A. Hagner, "The Old
Testament in the New Testament", pp. 90-104. J. C. K. von Hofmann,
Interpreting the Bible (Minneapolis: Augsburg Pub., 1972), pp. 169-204.
26. D. A. Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, ed. C. E.
Amerding and W. W. Gasque (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House,
1978), p. 91. W. S. LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics,
ed. B. Ramm, et al. (Grand Rapids, ich.: Baker Book House, 1971), pp.
106-108. Ver o erudito catlico romano R. E. Brown, The Sensus Plenior of
Sacred Scripture (Baltimore: St. Mary's University, 1955), p. 92.
27. Ver Hagner, em Handbook of Biblical Prophecy, p. 93v; LaSor,
"Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, p. 116.
28. LaSor, "Interpretation of Prophecy", em Hermeneutics, p. 108.
29. Cf. Von Hofmann, Interpreting the Bible, pp. 202-204.
30. Cf. Old Testament Quotation in the New. Testament, ed. R. G.
Bratcher (London: United Bible Society, 1967), p. 24. Para a verso de
Isaas 6:9-10 em Marcos 4:12 de acordo com a verso encontrada no
Targum de Jnatas, ver Hagner, The Old Testament in the New Testament,
em Interpreting the Word of God, pp. 87-88. A citao em Mateus 13:14-15
concorda com a Septuaginta de Isaas 6:9-10.
31 . Um outro exemplo de notvel liberdade em desviar-se do texto
original encontrado na '"citao" de Hebreus 10:37-38 de Habacuque 2:3-
4. Ver T. W. Manson, "The Argument From Prophecy", JTS 46 (1945): 129-
136.
32. Shires, Finding the Old Testament in the New, p. 60.
33. Ver Westermann, The Old Testament and Jesus Christ; J.A. Borland,
Christ in the Old Testament: A Comprehensive Study of OT Appearance of
Christ in Human Form (Chicago: Moody Press, 1978); Wnham, Christ and
the Bible.
34. Westermann, Christ and the Bible, p. 108.
35. Hagner. The Old Testament in the New Testament, em Interpreting
the Bible, p. 103. Cf. H. L. Ellison, The Centrality of the Messianic Idea for
the Old Testament (Leicester: Theological Students Fellowship, 1977), p. 6:
"O Velho Testamento inteiro, e no meramente uma antologia de passagens
provas, foi considerado como se referindo a Cristo Jesus."
O SIGNIFICADO TEOLGICO DO REMANESCENTE DE

ISRAEL E A SUA MISSO
Em seu livro Studies in the Name "Israel" in the Old Testament

(Uppsala, 1946), o erudito sueco Gustaf A. Danell conclui que o
vocbulo "Israel", alm de ser usado como nome de uma pessoa, pode
designar trs grupos relacionados: (1) a unio das doze tribos antes da
diviso do reino; (2) as dez tribos do norte de Israel; (3) Jud, depois da
queda do reino do norte, como o remanescente de Israel (p. 9). Nosso
interesse primrio procura penetrar alm dessas designaes externas at
a natureza religiosa e o significado teolgico da expresso "Israel" como
apresentado no Velho e no Novo Testamentos. Nesse respeito, o erudito
holands do Antigo Testamento, A. R. Hulst, demonstrou que o vocbulo
"Israel" tem duplo sentido desde o incio: "pessoa", "nao" e "povo de
Jeov" ou congregao religiosa".1 Vamos considerar brevemente o uso
teolgico-religioso da expresso "Israel" no Velho Testamento.
Israel no Velho Testamento
O primeiro uso da palavra "Israel" na Bblia, em Gnesis 32,

apresenta a origem e o significado deste novo nome. Quando estava para
entrar na terra de Cana, o patriarca Jac, levado pela culpa e temendo
por sua vida, comeou numa noite a lutar com um "Homem"
desconhecido que parecia possuir uma fora sobre-humana. Jac
persistentemente pleiteava a bno desse Homem. Ento, a resposta foi
dada, "j no te chamars Jac, e sim Israel, pois como prncipe lutaste
com Deus e com os homens e prevaleceste'' (Gnesis 32:28; cf. 35:9-10).
Mais tarde, o profeta Osias interpretou a peleja de Jac como uma luta
"com Deus" e "com o anjo" (Osias 12:3, 4). O nome "Israel" dessa
forma revelado como sendo de origem divina. Simboliza o novo
relacionamento espiritual de Jac com Jeov e o representa reconciliado
atravs da graa perdoadora de Deus.
Tem-se enfatizado que a luta de Jac foi iniciada por Deus e a sua
vitria foi o progresso "da resistncia para o apego", significando que
Jac abandonara sua prpria auto-suficincia e autodefesa ao apegar-se
confiantemente ao Anjo de Deus, a fim de receber a garantia divina de
aceitao.2 E. G. White explica a mudana do nome de Jac como segue:
"Como prova de que fora perdoado, seu nome foi mudado de um nome
que lembrava seu pecado, para outro que comemorava sua vitria".3
Em outras palavras, o nome "Israel", desde o comeo, simboliza um
relacionamento pessoal de reconciliao com Deus. O restante das
Escrituras nunca perde de vista a raiz sagrada desse nome. De fato, Deus
queria repetir a Sua iniciativa de lutar com o homem em todos os
israelitas que descenderam de Jac. Atravs do profeta Osias, Ele
apresenta a luta de Jac e a total confiana em Jeov como um exemplo
que precisa ser imitado pelas tribos apstatas de Israel que estavam
confiando mais nos cavalos de guerra da Assria e do Egito (Osias 12:3-
6; 14:1-3). Isto , a luta de Jac com Deus colocada por Osias como
um prottipo do verdadeiro Israel, como um padro normativo para a
casa de Israel, a fim de tornar-se o Israel de Deus.
O propsito divino para o povo israelita foi indicado por Moiss
quando disse a fara, "Assim diz o SENHOR: Israel meu filho, meu
primognito. Digo-te, pois: deixa ir meu filho, para que me sirva''
(xodo 4:22). As tribos israelitas so chamadas para adorar ao Senhor, o
Santo, de acordo com a Sua vontade revelada. Eles so "Israel, seu povo"
(xodo 18:1), "a comunidade do Senhor" (Nmeros 20:4, NIV).
Israel diferente de todas as outras naes, no por causa de
qualquer qualidade tnica, moral ou poltica, mas unicamente porque foi
escolhido pelo Senhor para receber Suas promessas feitas aos patriarcas
(Deuteronmio 7:6-9). Deus redimiu a Seu povo do cativeiro no Egito a
fim de lig-lo exclusivamente a Si:
Tendes visto o que fiz aos egpcios, como vos levei sobre asas de
guia e vos cheguei a mim. Agora, pois, se diligentemente ouvirdes a minha
voz e guardardes a minha aliana, ento, sereis a minha propriedade
peculiar dentre todos os povos; porque toda a terra minha; vs me sereis
reino de sacerdotes e nao santa (xodo 19:4-6).
Podemos distinguir dois aspectos do concerto divino com Israel.
Primeiro, este como uma unidade tnica foi escolhido para ser o prprio
povo de Deus, a fim de ador-Lo por causa de Sua graa redentora e do
Seu amor (cf. Ezequiel 16). Segundo, Israel permaneceria a Sua preciosa
possesso e nao santa apenas se Lhe obedecesse e guardasse o Seu
concerto (xodo 20-24). Esse claramente um aspecto condicional em
relao ao status futuro de Israel no concerto divino.
fundamental a revelao de que a unidade nacional de Israel foi
desde o princpio baseada na ao redentora de Deus para com ele e na
reivindicao divina de sua adorao e lealdade. Os conceitos tnico e
religioso so mantidos juntos atravs da concepo veterotestamentria
de um remanescente fiel.4 G. E. Ladd explica:
Os profetas viam a Israel como um todo, como rebeldes e
desobedientes e, por isso destinados a sofrer o julgamento divino. Mas ainda
permanecia dentro da nao infiel um remanescente de crentes que foram
os objetos da ateno divina. No remanescente se encontrava o verdadeiro
povo de Deus.5
O concerto divino com Israel, contudo continuaria sempre atravs
do remanescente, mesmo quando as maldies do concerto dispersassem
a nao como um grupo tnico entre todas as outras naes do mundo
(ver Deuteronmio 27-28) e o templo fosse desunido (ver Levtico 26). A
promessa divina que, a despeito da desobedincia e rebelio de Israel
contra Deus, Ele garante, "no os rejeitarei, nem me aborrecerei deles,
para consumi-los e invalidar a minha aliana com eles, porque eu sou o
SENHOR, seu Deus'' (Levtico 26:44). O plano divino para Israel em
favor das naes se cumprir, mas da maneira surpreendente do prprio
Deus.
O livro de Deuteronmio enfatiza o objetivo da eleio de Israel
como uma misso profundamente religiosa. Ele caracterizado como
"Filhos...do SENHOR, vosso Deus" (Deuteronmio 14:1), como "povo
santo ao SENHOR, vosso Deus" (14:2), escolhidos "para serem o seu
tesouro pessoal" (Deuteronmio 14:2, NVI). Israel foi chamado para
responder ao Seu redentor adorando a Jeov (Deuteronmio 13:6-10) e
assim tornar-se religiosamente inculpvel perante Deus (Deut. 18:9-13).
Deus colocou uma obrigao sagrada sobre todos os israelitas:
Eu sou o SENHOR, teu Deus, que te tirei da terra do Egito, da casa da
servido. No ters outros deuses diante de mim... - xodo 20:2-3
Ouve, Israel, o SENHOR, nosso Deus, o nico SENHOR. Amars,
pois, o SENHOR, teu Deus, de todo o teu corao, de toda a tua alma e de
toda a tua fora. - Deuteronmio 6:4-5
E ainda:
Guarda silncio e ouve, Israel! Hoje, vieste a ser povo do SENHOR,
teu Deus. Portanto, obedecers voz do SENHOR, teu Deus, e lhe
cumprirs os mandamentos e os estatutos que hoje te ordeno. -
Deuteronmio 27:9-10
No monte Sinai, as tribos de Israel foram oficialmente constitudas
como Israel, o povo do Senhor. A prpria palavra e o ato de Deus elevou
Israel a uma congregao veneradora ou a uma assemblia (qahal), a fim
de ser uma luz sacerdotal para o resto da humanidade. A concluso de A.
Hulst em relao ao significado do nome "Israel" em Deuteronmio
significativa:
O seu interesse no com um conglomerado de diferentes tribos e
grupos, no com uma soma total de indivduos, no com um povo como uma
entidade tnica ao lado de outros povos isso deve ser enfatizado mas ao
invs disso, com a "assemblia", a comunidade religiosa que encontra a sua
unidade na palavra e na lei de Jeov, por isso, completamente no Prprio
Jeov.
O nome "Israel" em Deuteronmio significa, por tanto, o povo em seu
relacionamento com Jeov. O foco no o povo em seu aspecto nacional,
nem acima de tudo, como um grupo tnico, mas como uma unidade
religiosa. Ele pertence pureza de vida em sua esfera social, religiosa e
cltica.6
No livro de Deuteronmio, o termo "israelitas" (literalmente, filhos
de Israel; [1:1; 4:44-46; 10:6; 28:69; 33:1; 34:8, 9; etc-]) parece designar
mais os descendentes fsicos de Jac, enquanto o nome "Israel" indica a
unidade religiosa do povo do concerto. Naturalmente, o relacionamento
consangneo no necessariamente idntico ao da f. Deuteronmio
mostra uma distino entre a comunidade que adora e os laos tnicos.
As leis religiosas de Deuteronmio 23 permitem s famlias
egpcias e edomitas que haviam vivido por trs geraes entre os
israelitas, participarem na adorao da "assemblia do SENHOR"
(qahal; Deuteronmio 23:7-8). A beno da prosperidade na terra
prometida em Deuteronmio nunca incondicional, mas sempre
depende da obedincia de Israel em guardar os mandamentos do Senhor
e a Torah (ver Deuteronmio 26:16-19; 27:9-10). Josu, o sucessor de
Moiss, relata como em Siqum Israel aceitou a adorao apenas do
Senhor como a base de sua vida comum (Josu 24:16-18). Israel
continuamente renovava o seu concerto com Deus na liturgia sagrada de
suas festividades anuais:
No santurio, ao centro, a confederao das doze tribos era
continuamente chamada de volta ao seu relacionamento de concerto com o
Senhor e pleiteavam um renovado servio a Deus atravs da obedincia
Sua lei. Assina, aquelas coisas que aconteciam no Sinai no so
simplesmente uma srie de fatos do passado, mas na adorao solene das
doze tribos tornavam-se novamente uma realidade presente e
contempornea. A palavra de proclamao torna visvel a base do ser de
Israel. A menos que essa palavra seja pronunciada, a corporao das doze
tribos est em perigo de incorrer no erro da auto-afirmao e
autodeterminao.7
No livro de Salmos, que contm o nome "Israel" cinqenta e nove
vezes, o vocbulo denota o povo como uma assemblia que adora a
8
Jeov no templo em Jerusalm. A palavra "Jud" praticamente nunca
usada para designar a comunidade que adora.
Os profetas comearam a indicar que Israel como uma nao cairia,
assim como as outras naes, sob a justia punitiva do Senhor, por causa
de sua apostasia religiosa e de sua injustia social (Amos 3:2). No
obstante, um remanescente, uma "santa semente", permaneceria (1 Reis
19:18; Isaas 6:13; 8:17-18; 10:20-22). Ams foi o primeiro profeta a
rejeitar a idia popular de que Israel como uma nao seria salvo no dia
do Senhor quando Jeov julgar o mundo (Ams 3:2; 9:1-4, 9, 10). Ele
enfatizou a condio da sensibilidade religiosa de Israel promessa de
salvao:
Buscai ao SENHOR e vivei, para que no irrompa na casa de Jos como
um fogo que a consuma, e no haja em Betel quem o apague (Ams 5:6) .
Apenas um remanescente da nao israelita sobreviveria ao futuro
juzo divino (Ams 3:12; 5:15). Esse remanescente seria peneirado pela
fidelidade ao concerto no dia do Senhor (5:15), assim como Deus
escolhera o Seu remanescente nos dias de Elias (1 Reis 19:18).
Surpreendentemente, Ams revelou outro aspecto vital da promessa de
restaurao de Israel: os no israelitas tambm sero conduzidos ao
crculo do remanescente escatolgico de Israel e casa de Davi:
Naquele dia, levantarei o tabernculo cado de Davi, repararei as suas
brechas; e,levantando-o das suas runas, restaur-lo-ei como fora nos dias
da antiguidade; para que possuam o restante de Edom e todas as naes
que so chamadas pelo meu nome, diz o SENHOR, que faz estas coisas
(Ams 9:11-12).
A profecia de Ams anuncia que o remanescente escatolgico de
Israel "principalmente uma entidade de designao religiosa ao invs
de nacional".9
O tema do remanescente torna-se um elemento dominante na
proclamao de Isaas do julgamento e salvao. A combinao entre
condenao e salvao inerente ao conceito da santidade de Jeov. O
profeta Isaas sentiu-se totalmente perdido, embora fosse graciosamente
reconciliado, purificado e chamado para ser embaixador de Deus (6:1-8).
G. F. Hasel explica, "Assim, o prprio profeta pode ser considerado o
representante prolptico do futuro remanescente porque foi confrontado
pela 'santidade' de Jeov e emergiu como um indivduo limpo e
purificado".10
O julgamento destrutivo sobre a casa de Israel e sobre a casa de
Davi no aniquilaria toda a vida em Israel. "Como terebinto e, como
carvalho, dos quais, depois de derribados, ainda fica o toco, assim a
santa semente o seu toco" (Isaas 6:13). Este "toco" ou cepo de raiz,
representa tanto a destruio da nao israelita, quanto a vida preservada
que continuaria no remanescente. Porm, este remanescente de Israel
ser santo apenas porque, como Isaas, experimentou o juzo purificador
de Deus. E, "por causa dessa experincia se posicionar corretamente no
relacionamento de f, confiana e obedincia para com Jeov. Ele ser
ento o portador da eleio".11
Isaas tambm usa o nome "Israel" para a casa de Jud (Isaas 1:1-3;
8:14). Ele anuncia a sua destruio como uma nao (Isaas 6:11-13) de
maneira que apenas o remanescente fiel a Deus herdar as promessas do
concerto. O propsito divino para Israel como uma nao "santa" (xodo
19:6) ou povo "santo" (Deuteronmio 7:6) era que "toda a terra"
estivesse cheia da glria divina (Isaas 6:3). Este alvo havia sido
frustrado pela infidelidade israelita, embora o eterno propsito de Deus
permanecer e ser cumprido atravs do santo remanescente de Israel
(Isaas 4:2-6; 6:13). Esse conceito de um remanescente santo pertence ao
cerne da escatologia de Isaas (cf. Isaas 1:24-26).
Durante a crise srio-efraimita em Jerusalm (734-733 A.C.), Isaas
revelou que uma f confiante em Jeov o critrio distintivo do
remanescente santo (Isaas 7:9; cf. 30:15-18). Ele, seus filhos e seus
discpulos, eram "sinais e smbolos da parte do SENHOR dos Exrcitos"
apontando adiante para o futuro remanescente (Isaas 8:18, NVI). Esse
fato mostra que Isaas usa o tema do remanescente no apenas para o
juzo divino escatolgico, mas o aplica tambm crise poltica de seu
prprio tempo (cf. Isaas 1:4-9; 11:11, 16). A sua esperana que o
remanescente israelita contemporneo proveja as condies para a
manifestao do santo remanescente futuro. Isaas "no conhece a
distino temtica entre um remanescente 'secular profano' e um
'teolgico'."12 Ele usa a questo do remanescente apenas em um sentido
teolgico-religioso, tanto para o seu tempo quanto para o futuro.
Mais do que as palavras de qualquer outro profeta, as profecias
preditivas de Isaas dos captulos 40-66 figuram como as grandes
promessas de restaurao israelita depois do exlio assrio-babilnico.
Nessas garantias acumuladas da reunio de Israel da grande disperso, o
foco proftico no est exclusivamente nos descendentes fsicos de Jac
que se comprometeram a adorar Jeov.
Isaas visualiza que entre o Israel ps-exlico, muitos no israelitas
que escolheram adorar ao Deus de Israel seriam congregados. Duas
classes de pessoas, estrangeiros e eunucos (machos castrados), que eram
proibidos de participar da assemblia em adorao a Jeov, de acordo
com a lei de Moiss (Deuteronmio 23:1-3), agora so bem-vindos para
adorar no novo templo, no monte Sio, sob a condio de que aceitem o
sbado do Senhor e se mantenham fiis ao concerto de Deus.
...tambm os levarei ao meu santo monte e os alegrarei na minha Casa
de Orao; os seus holocaustos e os seus sacrifcios sero aceitos no meu
altar, porque a minha casa Ser chamada Caia de Orao para fedor os
povos. Assina diz o SENHOR Deus, que congrega os dispersos de Israel:
Ainda congregarei outros aos que j se acham reunidos (Isaas 56:78,
nfase acrescentada; cf. 45:20-25).
Quando os gentios se unirem em f e obedincia ao Senhor (Isaas
56:3), o Deus de Israel dar a esses estrangeiros "um memorial e um
nome melhor do que filhos e filhas; um nome eterno darei a cada um
deles..." (Isaas 56:5). Dessa maneira, Isaas demonstra como a
benevolncia universal de Deus para com o mundo, como indicada no
seu concerto com Abrao (Gnesis 12:2-3) e Israel (xodo 19:16), ser
finalmente cumprida atravs de um novo Israel. A caracterstica essencial
deste no a descendncia tnica de Abrao, mas a f de Abrao, a
adorao a Jeov. Os crentes gentios gozaro os mesmos direitos e
esperanas das promessas do concerto como israelitas crentes.
Claus Westermann observa em Isaas 56:
Aqui...o fsico e o espiritual cessaram a fim de estar necessariamente
unidos dessa forma. O nome [Israel] pode sobreviver sem descendentes
nascidos do corpo fsico de algum...A nova comunidade est a caminho de
uma nova forma de associao que j no mais idntica aos velhos
conceitos do povo escolhido. Desde essa poca [Isaas 56], encontramos
importantes elementos do conceito neotestamentrio de comunidade...Ele
'congrega' Israel tambm entre aqueles que at agora no foram capazes de
pertencer a Israel.13
Westermann conclui que Isaas visualiza Israel, primariamente no
como uma entidade tnica ou poltica, mas ao invs disso, como uma
congregao religiosa ou uma "igreja", como o povo de Deus.
O profeta Miquias une a promessa de um "remanescente de Israel"
(2:12, NVI), o novo povo de Deus, promessa do Messias que sairia de
Belm (5:2). Ele congregar o remanescente de Israel "como ovelhas no
aprisco, como rebanho no meio do seu pasto" (2:12). "Ele se manter
firme e apascentar o povo na fora do SENHOR" (5:4). .
O profeta Jeremias, que serviu a Deus durante os ltimos quarenta
anos do reinado de Jud (625-586 A.C.), usa o nome "Israel" de vrias
maneiras, dependendo de cada contexto imediato. Torna-se claro, por
isso, que Jeremias no focaliza suas promessas e predies sobre a
restaurao de Israel como um estado poltico independente, mas como
um povo de Deus espiritualmente restaurado, congregado de todas as
doze tribos. O novo concerto que Jeov far com a casa de Israel e a casa
de Jud depois do exlio babilnico ser explicitamente diferente do
concerto sinatico (31:31-34). O Israel restaurado ser um remanescente
devoto e de orao, composto de todas as doze tribos, nas quais cada
israelita individualmente experimenta um relacionamento salvfico com
Deus e obedece a Sua santa lei com inteireza de corao (31:6; 32:38-40) .
Embora Jeremias no inclua explicitamente os no israelitas em sua
profecia do novo concerto de Deus com Israel, no obstante, todos os
crentes em Jeov de todas as naes so includos a princpio. O
privilgio de pertencer comunidade do novo concerto tornou-se
acidental, no sob condies tnicas ou polticas, mas sob a ligao
pessoal e espiritual com Deus, "ou melhor, sob a atitude de Deus para
com o homem".14 O propsito de Deus, de acordo com Jeremias, no
um estado judaico como tal, "mas um povo que obedece a Jeov, uma
comunidade que O serve e inteiramente orientada para Ele". 15 Essa
concluso grifada pelas predies de Jeremias de que at mesmo a arca
do concerto do Senhor, o smbolo da presena visvel de Deus no templo
de Jerusalm, no ser mais necessria ou relembrada (Jeremias 3:16).
O profeta Ezequiel, que foi deportado para Babilnia em 597 A.C.,
tambm predisse que um Israel novo e espiritual retornaria do exlio de
todas as naes para a sua terra natal:
Voltaro para ali e tiraro dela todos os seus dolos detestveis e todas
as suas abominaes. Dar-lhes-ei um s corao, esprito novo porei dentro
deles; tirarei da sua carne o corao de pedra e lhes darei corao de carne;
para que andem nos meus estatutos, e guardem os meus juzos, e os
executem; eles sero o meu povo, e eu serei o seu Deus. Mas, quanto
queles cujo corao se compraz em seus dolos detestveis e
abominaes, eu farei recair sobre sua cabea as suas obras, diz o
SENHOR Deus. (Ezequiel 11:18-21).
Essas predies e outras similares (cf. 36:24-33; 37:22-26)
enfatizam que o interesse central de Deus por Israel a sua restaurao,
no como um estado secular e poltico, mas como uma teocracia unida,
um povo espiritualmente limpo e que verdadeiramente adore a Deus. O
foco de Ezequiel nas promessas de restaurao no primariamente
sobre o retorno de Israel terra prometida, mas ao seu retorno a Jeov.
Ele afirma que Deus expurgar os exilados israelitas no "deserto das
naes" de sua contaminante idolatria e esprito de secularizao, de
maneira que apenas um Israel arrependido e purificado retornar sua
terra (Ezequiel 20:32-36).16
O Israel ps-exlico era uma comunidade religiosa centralizada ao
redor do templo reconstrudo, no ao redor de um trono real. Embora, a
maioria dos exilados retornados era das tribos de Jud e Levi, esse
remanescente espiritual considerava-se como uma continuao e
representao do Israel de Deus (Esdras 2:2, 70; 3:1, 11; 4:3; 6:16-17, 21;
Neemias 1:6; 2:10; 8:1, 17; 10: 39; 12:47; Malaquias 1:1, 5; 2:11).
O profeta Zacarias predisse que, em Israel, a diferena entre a
santidade ritual e a vida ordinria ser finalmente abolida e que nenhum
idlatra ali permanecer:
...sim, todas as panelas em Jerusalm e Jud sero santas ao
SENHOR dos Exrcitos; todos os que oferecerem sacrifcios viro, lanaro
mo delas e nelas cozero a carne do sacrifcio. Naquele dia, j no haver
mercador na Casa do SENHOR dos Exrcitos (Zacarias 14:21).
O ltimo profeta, Malaquias, acentuou que aqueles israelitas que
"temem ao Senhor" so o povo de Deus, e apenas o que "serve a Deus"
reconhecido como Seu particular tesouro e possesso no Dia do Juzo
(Malaquias 3:16 4:3). Jud considerado como os filhos de Jac e o
herdeiro do concerto de Deus com Israel (1:1; 2:11; 3:6; 4:4).
Em suma, o Velho Testamento usa o nome "Israel" de mais de uma
maneira. Primeiro e acima de tudo, representa a comunidade do concerto
religioso, o povo que adora a Jeov em esprito e em verdade. Segundo,
denota um grupo tnico distinto ou uma nao que chamada para
tornar-se o Israel espiritual. Decisivo para os profetas do Antigo
Testamento e suas profecias a qualidade teolgica do "povo de Deus",
no as suas caractersticas tnicas e polticas. O significado original do
nome "Israel", como um smbolo da aceitao de Deus atravs de Sua
graa perdoadora (Gnesis 32:28), permanece para sempre a raiz sagrada
para a qual os profetas chamam ao retorno as tribos naturais de Israel
(Osias 12:6; Jeremias 31:31-34; Ezequiel 36:26-28).
Sempre que os profetas do Velho Testamento retratam o
remanescente escatolgico de Israel, o caracterizam como uma
comunidade fiel e religiosa que adora a Deus com um novo corao
sobre a base do "novo concerto'' (Joel 2:32; Sofonias 3:12, 13; Jeremias
31:3134; Ezequiel 11:16-21). Esse fiel remanescente do tempo do fim se
tornar a testemunha de Deus entre todas as naes e incluir tambm os
no israelitas, pois no levar em considerao a sua origem tnica
(Zacarias 9:7; 14:16; Isaas 66:19; Daniel 7:27; 12:1-3).
O panorama total da escatologia veterotestamentria revela que as
bnos do concerto israelita como um todo sero cumpridas, no no
Israel nacional descrente, mas apenas naquele fiel a Jeov e que confia
no Seu Messias. Esse remanescente incorporar os fiis de todas as
naes gentlicas e assim cumprir o propsito divino da eleio de
Israel.
O Propsito Universal da Eleio de Israel
Moiss havia enfatizado o fato de que Deus escolheu e redimiu a

Israel no por causa de qualquer virtude moral dos israelitas, mas
exclusivamente devido fidelidade divina s Suas graciosas promessas
feitas aos patriarcas Abrao, Isaque e Jac (Deut. 7:7-9; xodo 2:24-25).
Aquele que tirara Abrao de Ur dos Caldeus (Gnesis 15:7) removeu as
tribos de Israel para fora do Egito (xodo 20:2), a fim de cumprir o
concerto abramico:
...de ti farei uma grande nao, e te abenoarei, e te engrandecerei o
nome. S tu uma bno! Abenoarei os que te abenoarem e amaldioarei
os que te amaldioarem; em ti sero benditas todas as famlias da terra
(Gnesis 12:2-3; cf. 22:17-18; 26:4).17
Precisamos ter em vista a unidade orgnica dessa mltipla promessa
e seu propsito universal: abenoar todos os povos da terra atravs de
Abrao e sua descendncia. Essa bno universal indubitavelmente
serve para contrafazer a maldio universal que havia cado sobre toda a
raa humana por causa de sua rebelio contra Deus (Gnesis 3:17; 4:11-
12). Enquanto a "maldio" representa os poderes destrutivos que
finalmente levaro morte, a "bno" representa o poder restaurador,
prspero e prevalecente que finalmente conduzir vida eterna (cf.
Gnesis 22:17; Nmeros 23:7-10, 20-24; 2 Samuel 7:29). luz desse
fato, torna-se claro que a eleio divina de Abro e de Israel como um
povo serviu ao propsito universal de salvao. As promessas
particulares etnia e ao Israel geogrfico esto subordinadas ao
propsito de salvar a humanidade e no a um objetivo diferente e
independente. O profeta Isaas afirma:
Pouco o seres meu servo, para restaurares as tribos de Jac e tornares
a trazer os remanescentes de Israel; tambm te dei como luz para os gentios,
para seres a minha salvao at extremidade da terra (Isaas 49:6) .
Jesus confirma: "a salvao vem dos judeus" Joo 4:22). A eleio
particular de Israel , por isso, organicamente uma com o plano divino de
salvao universal. Como G. Vos sumariza,'A eleio de Abrao e o
desenvolvimento ulterior das coisas de Israel, objetivava, como um meio
particular, a finalidade universal".18
Desde o princpio, Israel foi chamado para ser uma luz sacerdotal
entre as naes, "reino de sacerdotes e nao santa" (xodo 19:6). Todas
as outras naes foram chamadas por Deus para partilhar das bnos
dadas a Israel "se reconhecessem a Israel ou ao seu rei como portadores
de bno".19 O plano divino de bno paz universal atravs da
eleio de Israel (Salmo 72:17; Jeremias 4:2) torna-se o assunto da
profecia preditiva em Isaas:
Nos ltimos dias, acontecer que o monte da Casa do SENHOR ser
estabelecido no cimo dos montes e se elevar sobre os outeiros, e para ele
afluiro todos os povos. Iro muitas naes e diro: Vinde, e subamos ao
monte do SENHOR e casa do Deus de Jac, para que nos ensine os seus
caminhos, e andemos pelas suas veredas; porque de Sio sair a lei, e a
palavra do SENHOR, de Jerusalm. Ele julgar entre os povos e corrigir
muitas naes; estas convertero as suas espadas em relhas de arados e
suas lanas, em podadeiras; uma nao no levantar a espada contra
outra nao, nem aprendero mais a guerra. Vinde, casa de Jac, e
andemos na luz do SENHOR (Isaas 2:2-5).
Essa predio, de maneira alguma, elimina ou enfraquece o Reino
davdico ou a condio moral de obedincia amorosa por parte de Israel
Torah revelada. Em nome de Deus, Jeremias confrontou um Israel
apstata em Jerusalm com a condio original: "Obedeam-me, e eu
serei o seu Deus e vocs sero o meu povo" Jeremias 7:23).
A eleio de Israel no implica a rejeio de outros povos, mas ao
contrrio, a sua incluso. Israel foi escolhido, no simplesmente pela sua
prpria salvao, mas para conduzir o mundo inteiro a partilhar do
conhecimento da salvao e da bno. Para resumir, Israel foi escolhido
para representar o carter atrativo e a vontade de Jeov em salvar os
gentios. Comentando Jeremias 7:23, H. H. Rowley escreveu essas
palavras instigadoras:
O propsito da eleio o servio, e quando este retido, a eleio
perde o seu significado, e por isso fracassa... Se ele [Israel] cessasse de
reconhecer a Jeov como seu Deus, ento estaria declarando no desejar
ser mais o Seu povo. Isso est bem demonstrado na parbola do oleiro de
Jeremias (Jer. 18:1v). O vaso que fracassa em realizar a inteno do oleiro
ser remodelado em outro vaso...Seu supremo chamado para ser o Povo
Escolhido no foi a marca da indulgncia ou do favoritismo divino, mas a
convocao para uma tarefa exigente e incessante. A eleio e a tarefa
estavam to rigorosamente unidas que ele no poderia possuir uma sem a
outra.20
Se Israel determinasse finalmente ser infiel a Jeov, perderia os
seus privilgios de receber as bnos divinas e ainda se colocaria sob a
maldio do concerto, como foi claramente afirmado em Levtico 26 e
Deuteronmio 28. A histria de Israel, como relatada por Moiss e os
profetas, tem sido intitulada "uma histria de fracasso" (R. Bultimann).
No obstante, o propsito de Deus para o mundo no pode ser frustrado
J 42:2). Est escrito, "Eu o disse, eu tambm o cumprirei; tomei este
propsito, tambm o executarei" (Isaas 46:11). Quando Israel fracassou
como nao, o Senhor proveu um perfeito Israelita como uma bno e
luz tanto para o prprio Israel quanto para o mundo. O Messias
prometido no falharia, porque "a vontade do SENHOR prosperar nas
suas mos'' (Isaas 53:10).
O propsito fundamental da misso de Israel alcana sua maior
clareza nos quatro cnticos profticos de Isaas ,"Cnticos concernentes
ao Servo do Senhor" (Isaas 42:1-4; 49:1-6; 50:4-9; 52:1353:12).
Assumimos a posio de que o Servo representa tanto o Israel coletivo
quanto o israelita representativo em quem o povo de Israel foi
incorporado. Israel como um todo foi chamado para ser uma comunidade
missionria, mas finalmente apenas Um provaria cumprir a misso,
como Isaas havia esboado. O Servo escolhido serviria ao Senhor, no
apenas em espalhar o conhecimento do verdadeiro Deus at aos confins
da terra (Isaas 42:1-4), mas tambm em reconduzir Israel ao Senhor
(Isaas 49:5-6). O Servo chamado de Israel (Isaas 49:3) e tambm
imaginado como possuindo uma misso em funo deste (Isaas 49:5-6).
Para o pensamento moderno, essa tenso entre a identificao e a
diferenciao estabelece uma anttese, mas como tem sido amplamente
reconhecido hoje, "O conceito hebreu de personalidade corporativa pode
reconciliar a ambos e passar sem explanao ou indicao explcita de
um para o outro em uma fluidez de transio". 21 Isto significa que no
Israel antigo um representante individual poderia expressar o mais
elevado propsito de um grupo ou nao. Por exemplo, o rei em Israel
chamado "filho" de Deus (2 Samuel 7:14; Salmo 2:7); enquanto Osias
tambm chama a nao israelita de "filho" de Deus (Osias 11:1). Esse
conceito hebreu de representao ou "personalidade corporativa" o
prprio fundamento da doutrina crist de salvao pela f em Cristo,
como proclamado pelo apstolo Paulo: '"Porque, assim como, em Ado,
todos morrem, assim tambm todos sero vivificados em Cristo" (1
Corntios 15:22).
O profeta Isaas faz distino entre um Israel literal, que um servo
de Jeov "cego" e "mudo" (Isaas 42:19-20) e o servo sofredor de Jeov
como o Israel fiel (Isaas 42:1-4; 49;1-6; 50:4-9; 52:1353:12). Como
observa um erudito:
Mas enquanto o Servo em algum sentido o representante ou
incorporao de Israel, distinto da nao como um todo, para a qual a sua
misso de fato primeiramente dirigida, bem como (da para frente) para o
mundo gentlico.22
O Servo individual fortalecido por Deus para a sua misso e
vindicado contra falsas acusaes da oposio judaica e gentlica (Isaas
50:4-9). O quarto Cntico do Servo do Senhor, Isaas 52:1353:12, tem
sido chamado de "a glria culminante da religio do Velho Testamento"
(H. W. Robinson). O Servo aceitaria no apenas sofrimento e desprezo,
mas tambm diferente de qualquer outro profeta mesmo a morte
como um ato coroador de sua obedincia, como "o prprio meio atravs
do qual ele cumpre o propsito de Deus...e em conseqncia, traz a
bno e a libertao para as multides".23
Porquanto foi cortado da terra dos viventes; por causa da transgresso
do meu povo, foi ele ferido... Todavia, ao SENHOR agradou mo-lo,
fazendo-o enfermar; quando der ele a sua alma como oferta pelo pecado,
ver a sua posteridade e prolongar os seus dias; e a vontade do SENHOR
prosperar nas suas mos (Isaas 53:8b, 10).
Nessa profecia dramtica a nova idia apresentada sobre um
sofrimento que representativo. Como H. H. Rowley explica:
Ele redime no apenas o sofredor, mas aqueles que infligem sobre ele
o sofrimento; e redime no apenas por sua prpria virtude, meramente
porque est sofrendo, mas por causa do esprito no qual suporta o
sofrimento. O Servo cumpre a sua misso para o mundo ao sofrer nas mos
deste, e por ceder a sua vida sem luta ou queixa, a fim de ser um sacrifcio
para aqueles que o mataram.24
Finalmente, o sofrimento do Servo escolhido vicrio perante
Deus, porque "o SENHOR fez cair sobre ele a iniqidade de ns todos"
(Isaas 53:6). Essa mensagem surpreendente de triunfo para Israel e a
raa humana seria compreendida e reconhecida pelos gentios apenas
depois do cumprimento histrico da morte e ressurreio do Servo do
Senhor (Isaas 52:13-15).
O Servo de Isaas 42-53 possui as caractersticas vitais do Messias
davdico prometido de Isaas 11:1-10: "O Esprito de Jeov repousa
igualmente sobre o Messias davdico e o Servo. Ambos administram
eqitativamente a justia entre as naes bem como em Israel". 25 Essa
identificao do Servo sofredor com o Rei messinico prometido nunca foi
concebida como uma possibilidade no judasmo. Como pode o Messias
glorioso ser algum que julga a terra, mata os mpios com o sopro de seus
lbios e ao mesmo tempo sofre passivamente a morte pelos seus inimigos?
Aqui ficamos face a face com a nova compreenso revolucionria
de Jesus de Nazar concernente misso do Messias prometido. Ele une
trs diferentes conceitos da profecia israelita a vinda do Rei davdico; o
Filho do Homem (em Daniel 7); o Servo de Deus sofredor todos em
uma Pessoa: Ele mesmo.26
Jesus via uma ordem definida nas tarefas do Messias: primeiro, um
aparecimento em humildade para cumprir a misso do Servo sofredor, e
depois disso, Seu surgimento em glria divina como Rei-Juiz. Ele at
mesmo reprovou os Seus discpulos por serem tardos de corao em
acreditar nesse programa messinico:
Porventura, no convinha que o Cristo padecesse e entrasse na sua
glria? E, comeando por Moiss, discorrendo por todos os Profetas, expunha-
lhes o que a seu respeito constava em todas as Escrituras (Lucas 24:26-27 .
O propsito de Deus em Sua eleio de Abrao e Israel para redimir
o mundo e estabelec-lo sob reinado divino foi, em princpio, cumprido
na vida, morte e ressurreio do Messias Jesus. Cristo foi a nica
semente de Abro perfeitamente obediente, o nico israelita sem pecado
que realmente merecia as infindveis bno do concerto divino com
Israel. Ele agora oferece as bnos do reino redentivo de Deus a todos
os homens, aos judeus e gentio igualmente, sem distino (Joo 12:32;
Glatas 3:14). Portanto, o plano de Deus com Israel em favor dos gentios
no foi frustrado ou adiado, mas ao contrrio, prosperou no Messias
(Isaas 53:10). O plano divino progrediu sem tardana, vindo a plenitude
dos tempos (Glatas 4:4, 5) e Cristo foi exaltado como o Governante
messinico destra de Deus (Atos 2:36; 5:31; 1 Corntios 15:25). Em
Cristo todas as promessas divinas so "sim" (2 Corntios 1:20). Ele
estabeleceu o Seu prprio Israel messinico, a Sua ekklesia ou Igreja, o
Seu reino ou governo espiritual no mundo presente (Mateus 16:18; 13:41).
1. A. R. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament?,
Miniaturen No. 1, Bijlage Maandblad Kerk em Israel, Jrg. 16, No. 10 (Den
Haag: Boekencentrum, (1962). Ver tambm "Der Name 'Israel' im
Deuteronomium", OTS 9 (1951): 65-106.
2. F. B. Meyer, Israel:. Prince with God (Ft. Washington, Penn.:
Christian Literature Crusade, 1972), pp. 78-81.
3. Ellen G. White, Patriarcas e Profetas (Santo Andr, So Paulo:
Casa Publicadora Brasileira, 1976), p. 199.
4. Ver G. F. Hasel, The Remnant: The History and Theology of the
Remnant Idea from Genesis to Isaiah, Andrews University Monographs,
Studies in Religion, Vol. 5, 3rd ed. (Berrien Springs, Mich.: Andrews
University Press, 1980).
5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 108.
6. Hulst, "Der Name 'Israel' im Deuteronomium", pp. 73, 103-104
(traduo do autor).
7. H. J. Kraus, The People of God in the Old Testament, World
Christian Book No. 22 (London: Lutterworth Press, 1963), p. 21.
8. Ver Danell, Studies in the Name 'Israel' in the Old Testament,
captulo 4.
9. Hasel, The Remnant, p. 393.
10. Ibid., p. 243.
11. Ibid., p. 247.
12. Ibid., p. 401.
13. C. Westermann, Isaiah 40-66: A Commentary (Philadelphia:
Westminster Press, 1977), pp. 314, 315. Cf. E. Jacob, Theology of the Old
Testament (New York: Harper & Row, 1958), p. 324.
14. O. Eisfeldt, Geschchtliches und Ubergeschichtliches im Alten
Testament, ThsSKr Bd 10912 (Berlin: Ev. Verlagsanstalt, 1947), pp. 14-15.
15. Hulst, Wat betekent de naam "Israel" in het Oude Testament, p. 20.
16. Ver H. Eichrodt, Ezekiel: A Commentary (Philadelphia:
Westminster Press, 1970), p. 280.
17. Ver Kaiser, Toward an Old Testament Theology, pp. 13, 30f., para
fortes argumentos preferindo a traduo passiva, "sero benditas" em
Gnesis 12:3 acima da traduo reflexiva "abenoar-se-o".
18. G. Vos, Biblical Theology (Grand Rapids, Mich.: lm. B. Eerdmans
Pub. Co., 1963, reimpresso), p. 90.
19. J. Scharbert, in TDOT, vol. 3, p. 307.
20. H. H. Rowley, The Biblical Doctrine of Election (London:
Lutterworth Press, 1964), pp. 52, 51, 59.
21. Robinson, Corporate Personality in Ancient Israel, p. 15.
22. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p.
86.
23. Ibid.
24. H. H. Rowley, The Missionary Message of the Old Testament
(London: Cary Kingsgate Press, 1955), pp. 61-62.
25. Bruce, New Testament Development of Old Testament Themes, p.
90.
26 Ver Rowley, The Missionary Message of the Old Testament, p. 54;
Ladd, The Last Things, captulo 1.
INTERPRETAO ECLESIOLGICA DO
REMANESCENTE DE ISRAEL
A Eclesiologia, ou a doutrina da Igreja, considerada a "pedra de

toque" ou o teste decisivo do dispensacionalismo.1 C. C. Ryrie
argumenta que a Igreja distinta e separada de Israel em dois aspectos:
(1) na Igreja, os gentios so colocados em p de igualdade com os
judeus; (2) Cristo habita dentro da Igreja, Seu corpo espiritual.
A Igreja deve ter sido desconhecida nos tempos do Velho
Testamento, ele infere, porque chamada de um "mistrio" pelo apstolo
Paulo (Efsios 3:4-6; Colossenses 1:25-27). Alm do mais, Paulo chama
a Igreja de Cristo explicitamente de um "novo homem" (Efsios 2:15),
uma criao que foi resultado da morte de Cristo. A Igreja foi construda
sobre a ressurreio e ascenso de Cristo (Efsios 1:20-23; 4:7-13) e
tornou-se operante apenas no dia de Pentecostes (Atos 2). A Igreja, ele
assegura, no um sujeito da profecia veterotestamentria e por isso, "a
Igreja no est cumprindo as promessas de Israel". Conseqentemente,
"o prprio Israel deve cumpri-las no futuro".2 A Igreja ser arrebatada do
mundo antes que Deus lide novamente com Israel. Ryrie conclui, "A
essncia do dispensacionalismo, ento, a distino entre Israel e a
Igreja".3 Ele apela para 1 Corntios 10:32 a fim de confirmar a sua tese
de que o "Israel natural e a Igreja tambm so contrastados no Novo
Testamento".4
Contudo, a pergunta no : O Novo Testamento contrasta a Igreja
com o "Israel natural"? Mas, pelo contrrio: A Igreja chamada o "Israel
de Deus" no Novo Testamento e a apresentada como o novo Israel, a
nica herdeira de todas as bnos prometidas do concerto divino para o
presente e o futuro? Outras indagaes que deveriam ser feitas so,
Quando exatamente comeou a Igreja, de acordo com Cristo, e de que
forma Ele e os escritores do Novo Testamento aplicaram o antigo
concerto com Abrao, Israel e Davi?
Cristo Reunindo o Remanescente de Israel: O Incio da Igreja
A Igreja crist no foi criada pela pregao de Paulo entre os

gentios, mas por Cristo pessoalmente dentro do judasmo palestino. Em
Seu batismo no rio Jordo, Ele foi "revelado a Israel" como o Messias da
profecia (de Isaas 42:53). Deus O ungiu com o Esprito Santo (Atos 10:38)
e testificou do cu que Jesus era o Filho de Deus, o Servo escolhido do
Senhor, o qual cumpriria o papel proftico messinico de levar os pecados
do mundo como o Cordeiro de Deus (Joo 1:29-34, 41; Mateus 3:16, 17) .
Sua vinda a Israel foi o teste mais elevado para a nao judaica
quanto ao seu relacionamento para com o concerto divino. Como o
Messias, Ele seria a "pedra de tropeo", "pedra" que faz Israel tropear
(Romanos 9:32, 33; 1 Pedro 2:8). Simeo havia predito:
Eis que este menino est destinado tanto para runa como para
levantamento de muitos em Israel e para ser alvo de contradio (tambm
uma espada traspassar a tua prpria alma), para que se manifestem os
pensamentos de muitos coraes. (Lucas 2:34, 35).
A relao de Israel com Jeov deveria ser decisivamente
determinada perante Deus pelo relacionamento de Israel com o primeiro
advento de Cristo e o Seu sacrifcio expiatrio. Ele veio como
Representante nico de Deus para falar e agir em Seu favor a Israel e ao
mundo (Joo 12:48-50). A vida, a morte e o destino eterno de cada pessoa
esto ligados reao individual s reivindicaes de Jesus Cristo:
O Pai ama ao Filho, e todas as coisas tem confiado s suas mos. Por
isso, quem cr no Filho tem a vida eterna; o que, todavia, se mantm
rebelde contra o Filho no ver a vida, mas sobre ele permanece a ira de
Deus. (Joo 3:35, 36; nfase acrescentada).
Quem nele cr no julgado; o que no cr j est julgado, porquanto
no cr no nome do Unignito Filho de Deus (Joo 3:18; c 5:24, 25 nfase
acrescentada).
O que importa perante Deus para o judeu individual, o que vale
para a nao judaica coletivamente. Jesus disse para aqueles judeus que
pleiteavam ser filhos de Deus e de Abrao, embora planejassem mat-Lo ,
"Vs sois do diabo, que vosso pai, e quereis satisfazer-lhe os desejos"
(Joo 8:44), porque Ele havia proclamado que Israel deveria ser libertado
do pecado atravs Dele como o Filho de Deus. Para Jesus, os verdadeiros
descendentes de Abro foram finalmente definidos, no pelo sangue, mas
pela f de Abrao. A filiao e paternidade so primariamente
determinadas, no pelo relacionamento fsico, mas pelo espiritual (cf.
Mateus 12:47-50). O teste para Israel veio em sua reao a Jesus como
Messias. Cristo reivindicou que todo Israel deveria vir a Ele, a fim de
receber o repouso divino ou estariam sob juzo:
Vinde a mim, todos os que estais cansados e sobrecarregados, e eu
vos aliviarei (Mateus 11:28; cf. Isaas 45:22).
Quem no por mim contra mim; e quem comigo no ajunta espalha
(Mateus 12:30; cf. 18:20; 23:37).
Cristo foi enviado, em primeiro lugar, para reunir a Si como o
Messias "as ovelhas perdidas da casa de Israel", assim como os profetas
haviam predito que Davi (o vindouro) reuniria Israel para Jeov (Mateus
15:24; 10:5, 6; cf. Ezequiel 34:15, 16, 23, 24; Jeremias 23:3-5). Cristo
estava convencido de que fora tambm enviado para redimir o mundo
(Joo 3:16) e que os gentios precisariam recorrer a Ele (cf. Isaas 11:10;
Mateus 11:28).
Proclamou que Sua misso sofrer a morte sob o juzo divino
pretendia beneficiar todos os povos: "E eu, quando for levantado da
terra, atrairei todos a mim mesmo" (Joo 12:32). O evangelista Joo
explica que Jesus morreu "no somente pela nao, mas tambm para
reunir em um s corpo os filhos de Deus, que andam dispersos" (Joo
11:52). Referindo-se profecia de Isaas de uma reunio futura dos
gentios no templo, Cristo anunciou:
Ainda tenho outras ovelhas, no deste aprisco; a mim me convm
conduzi-las; elas ouviro a minha voz; ento, haver um rebanho e um
pastor (Joo 10:16; cf. Isaas 56:8).
Como o Pastor messinico, Cristo declara que fora enviado para
cumprir as promessas do concerto com Israel de congreg-lo. Como
Messias, veio para reunir Israel a Si mesmo (ver Mateus 12:30), porm
mais do que isso, para congregar os gentios a Si mesmo (Joo 12:32).
Isso requeria uma deciso de f nEle como Messias de Israel. Para essa
misso universal, Ele chamou dentre os israelitas Seus doze apstolos,
que em seu nmero escolhido claramente representam as doze tribos de
Israel. Ao ordenar oficialmente doze discpulos como Seus apstolos
(ver Marcos 3:14, 15), Cristo constituiu um novo Israel, o Seu
remanescente messinico, e o chamou Sua Igreja (ver Mateus 16:18). Na
ordenao dos doze, Cristo fundou a Sua Igreja como um novo
organismo, com sua prpria estrutura e autoridade, capacitando-a com
"as chaves do reino dos cus" (verso 19; cf. 18:17).
A deciso final de Cristo concernente nao judaica veio no final
do Seu ministrio, quando os lderes judaicos haviam determinado
rejeitar a sua reivindicao de ser o Messias de Israel. As Suas palavras
em Mateus 23 revelam que a culpa de Israel perante Deus havia
alcanado a sua concluso (Mateus 23:32). Seu veredicto, por essa razo
foi, "Portanto, vos digo que o reino de Deus vos ser tirado e ser
entregue a um povo que lhe produza os respectivos frutos" (Mateus
21:43; nfase acrescentada). Essa deciso solene implica que Israel no
seria mais o povo de Deus e seria substitudo por um outro que aceitasse
o Messias e a Sua mensagem do Reino de Deus. Que novo "povo" Cristo
tinha em mente? Numa ocasio anterior Ele observou, para a Sua
admirao, que um centurio romano mostrou mais f nEle do que
qualquer um em Israel j havia feito. Ento disse:
Digo-vos que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugares
mesa com Abrao, Isaque e Jac no reino dos cus. Ao passo que os
filhos do reino sero lanados para fora, nas trevas; ali haver choro e
ranger de dentes (Mateus 8:11-12; nfase acrescentada).
Sob essa luz torna-se evidente que Cristo no prometeu o Reino de
Deus a teocracia para outra gerao de judeus num futuro distante,
5
como um escritor dispensacionalista advoga , mas ao contrrio, para os
crentes em Cristo de todas as raas e naes, "do oriente e do ocidente."
Enfim, Sua Igreja ("Minha Igreja", Mateus 16:18) substituiria a nao
que rejeitou a Cristo. Tem sido salientado que Mateus est interessado
em mostrar a continuidade do governo divino de salvao:
O basilei tou Theou [Reino de Deus] uma realidade que abarca tanto
o Velho quanto o Novo Testamento. Deus o conferiu a Israel e depois o tirou
dele quando este se tornou culpado. Ele o conferiu novamente a um povo.
Como os velhos depositrios eram um "povo", assim tambm os novos.
Dessa maneira, a continuidade do Reino assegura a continuidade de um
povo de Deus.6
O Reino de Deus foi manifesto como uma realidade presente na
vida e misso de Cristo. A esperana messinica do Velho Testamento foi
realmente cumprida no Seu ministrio vitorioso sobre o pecado, Satans
e a morte, de maneira que Ele publicamente anunciou, "Se, porm, eu
expulso demnios pelo Esprito de Deus, certamente chegado o reino de
Deus sobre vs" (Mateus 12:28; nfase acrescentada). Esse o Reino de
Deus que os judeus rejeitaram. G. E. Ladd afirma, "Quando a nao
como um todo rejeitou a oferta, aqueles que a aceitaram constituram o
novo povo de Deus, os filhos do Reino, o verdadeiro Israel, a Igreja
incipiente".7 O prprio Jesus identificou o "povo" que Deus escolheu.
Ele disse para os Seus discpulos, "No temais, pequenino rebanho;
porque vosso Pai se agradou em dar-vos o seu reino'' (Lucas 12:32;
nfase acrescentada). Aqui, Cristo inequivocamente identifica os Seus
discpulos como o verdadeiro Israel, pois este era chamado pelos
profetas de rebanho ou ovelhas de Deus (Isaas 40:11; Jeremias 31:10;
Ezequiel 34:12-14). O verdadeiro Israel encontra sua identidade ao
aceitar o jugo do Messias Jesus (Mateus 11:29). Aqueles que seguem a
Cristo so os verdadeiros filhos do Reino (Mateus 13:3738; cf. 8:12). F.
F. Bruce confirma: "O chamado dos discpulos por Jesus para estarem
ao Seu redor, a fim de constiturem o "pequeno rebanho" que deveria
receber o Reino (Lucas 12:32; cf. Daniel 7:22, 27) caracteriza-O como
fundador do Novo Israel".8
A pregao feita por Jesus de f e arrependimento como condio
para a entrada no Reino (Marcos 1:15) leva concluso de que
"Dificilmente pode ser concebida a partir de qualquer coisa, seno do
comeo da reunio de um remanescente de f ao longo das linhas das
esperanas do remanescente das profecias do Velho Testamento". 9 Cristo
criou a Sua Igreja, no fora de Israel, mas com o fiel remanescente deste
que herda as promessas e as responsabilidades do concerto. A Igreja de
Cristo no est separada do Israel de Deus, porm apenas da nao
judaica que rejeitou a Cristo. Este assumiu o lugar de Deus quando
prometeu:
Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos em meu nome, ali estou
no meio deles (Mateus 18:20).
Aqui, Jesus obviamente diferencia o Israel crente em Cristo o
qual est reunido a Ele do Israel que rejeita a Cristo e se rene apenas
ao redor de Moiss. Sua declarao est num relevo mais acentuado se
contrastada com o ditado familiar rabnico: "Quando dois se assentam
juntos e se preocupam com as palavras da Torah, ento o Shekinah est
entre eles" (Aboth 3, 2; na Mishna).
A conseqncia imediata da retirada da teocracia da nao israelita
foi a concesso das maldies do concerto como especificadas por
Moiss em Levtico 26 e Deuteronmio 28, e ainda por Daniel no
captulo 9:26, 27 de seu livro. Chorando intensamente sobre o horrvel
futuro da cidade posta sob a maldio divina, Cristo lamentou:
Ah! Se conheceras por ti mesma, ainda hoje, o que devido paz!
Mas isto est agora oculto aos teus olhos. Pois sobre ti viro dias em que os
teus inimigos te cercaro de trincheiras e, por todos os lados, te apertaro o
cerco; e te arrasaro e aos teus filhos dentro de ti; no deixaro em ti pedra
sobre pedra, porque no reconheceste a oportunidade da tua visitao
(Lucas 19:42-44; nfase acrescentada).
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te
foram enviados! Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha
ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vs no o quisestes! Eis que a
vossa casa vos ficar deserta (Mateus 23:37-38; nfase acrescentada).
A vinda de Cristo a Jerusalm havia sido "a oportunidade da
visitao de Deus" a Israel. As conseqncias do afastamento do Messias
foram imensas para a nao judaica, pois a perda da protetora teocracia
divina continuar at o prprio fim dos tempos (Daniel 9:26, 27; Lucas
21:24; 1 Tessalonicenses 2:16). Cristo enfaticamente advertiu o Seu
pequeno rebanho, o fiel remanescente de Israel, para fugir da cidade
condenada quando o abominvel da desolao dela se aproximasse
(Marcos 13:14; Mateus 24:15-20; Lucas 21:20-24).
Apenas em Cristo, Israel como uma nao poderia ter permanecido
o verdadeiro povo do concerto divino. Ao rejeitar a Jesus como o Rei
messinico de Deus, a nao judaica fracassou no teste decisivo de
cumprir os propsitos divinos para os gentios. Cristo, contudo, renovou o
concerto com os Seus doze apstolos. Concedeu o chamado divino do
antigo Israel ao Seu rebanho messinico, para que fosse a luz do mundo,
(Mateus 5:14) e para fazer "discpulos de todas as naes, batizando-os
em nome do Pai, e do Filho, e do Esprito Santo" (Mateus 28:19). Deus
no dependia da nao judaica para o cumprimento de Seu propsito
para todos os homens. Seu plano no poderia ser frustrado ou adiado
pela rejeio do Messias por Israel. O dia de Pentecostes provou que
Deus estava dentro de Seu "programa". Quando precisamente a festividade
anual do Pentecostes chegou (Atos 2:1; literalmente: "completou-se"),
eventos novos e dramticos tomaram lugar no cumprimento da profecia.
Do cu, Cristo derramou o Esprito prometido sobre o fiel remanescente
de Israel.
A Igreja como o Remanescente das Profecias de Israel
Os apstolos no consideravam a Igreja como uma interrupo

temporria do plano divino, fora o escopo da profecia de Israel. Ao invs
de qualquer sugesto de um adiamento do Reino de Deus ou uma
mudana no Seu plano, os apstolos enfatizavam que cada ocorrncia na
vida, morte, ressurreio e ascenso de Cristo, o derramamento do
Esprito Santo e Sua entronizao destra de Deus, constituram o
desdobramento e o cumprimento explcito das profecias israelitas. A
traio e a morte de Cristo so explicadas por Pedro no dia de Pentecostes
como o cumprimento do "determinado desgnio e prescincia de Deus"
(Atos 2:23). Mesmo a perseguio Igreja crist em Jerusalm foi vista
como um fato em que a "mo" de Deus e o Seu "propsito
predeterminaram" (Atos 4:28; com um apelo ao Salmo 2:1, 2).
Em relao ascenso de Cristo ao cu e Sua entronizao como o
Governante davdico tanto de Israel quanto das naes, Pedro apela ao
Salmo 110, um Salmo proftico de Davi, dizendo:
Porque Davi no subiu aos cus, mas ele mesmo declara: Disse o
Senhor ao meu Senhor: Assenta-te minha direita, at que eu ponha os
teus inimigos por estrado dos teus ps. Esteja absolutamente certa, pois,
toda a casa de Israel de que a este Jesus, que vs crucificastes, Deus o fez
Senhor e Cristo (Atos 2:34-36).
A aplicao de Pedro do Salmo 110 ao reinado presente de Cristo
foi chamada de "uma notvel poro de reinterpretaro das profecias do
Velho Testamento", porque as promessas do Salmo 110 se referem ao
trono real em Jerusalm (ver Salmo 110:2). Ladd explica:
Pedro, sob inspirao, transfere o trono de Davi de seu stio terrestre
em Jerusalm para o cu...Agora ele est entronizado mo direita de
Deus. Agora que os Seus sofrimentos messinicos passaram, Ele
introduzido em Seu reino messinico e continuar at que todos os Seus
inimigos tenham sido subjugados (1 Corntios 15:25). 10
A interpretao de Pedro no uma exegese literal do Salmo 110,
mas a aplicao cristolgica autorizada das profecias de Davi. O mtodo
cristo de interpretar o Velho Testamento compreender a profecia de
Israel luz de Cristo e do Novo Testamento. Por isso, no h
absolutamente nenhum adiamento, mas apenas um novo progresso e um
dramtico cumprimento (cerca de trs mil judeus aceitaram a interpretao
de Pedro e foram batizados em Cristo e Sua Igreja; Atos 2:41) . A
interpretao de Pedro do derramamento do Esprito como cumprimento
direto da profecia de Joel para os ltimos dias (Atos 2:16-21) confirma o
conceito de que a Igreja no foi uma entidade imprevista, no predita no
Velho Testamento, mas o surpreendente cumprimento da profecia do
remanescente de Joel. Dessa forma, a Igreja no uma reflexo posterior
ou uma interrupo do plano de Deus com Israel para o mundo, mas o
progresso e a realizao divina do remanescente escatolgico de Israel.
Pouco depois do derramamento do Esprito de Deus sobre a Igreja, Pedro
afirmou categoricamente, "E todos os profetas, a comear com Samuel,
assim como todos quantos depois falaram, tambm anunciaram estes
dias" (Atos 3:24). Em outras palavras, desde o Pentecostes todas as
profecias do Velho Testamento concernentes ao remanescente de Israel
receberam o seu cumprimento real na formao da Igreja apostlica. A
Igreja claramente profetizada nas promessas do remanescente
veterotestamentrio.
Perito dirigiu-se s igrejas crists de seu tempo, espalhadas pelo
Oriente Mdio (1 Pedro 1:1) utilizando honrosos ttulos de Israel:
Vs, porm, sois raa eleita, sacerdcio real, nao santa, povo de
propriedade exclusiva de Deus, a fim de proclamardes as virtudes daquele
que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz (1 Pedro 2:9; cf.
xodo 19:5, 6).
Embora o apstolo no use o nome "Israel", tudo o que este
representava como o povo do concerto divino, ele agora aplica Igreja.
Essa a interpretao eclesiolgica de Pedro do concerto de Deus com
Israel (xodo 19:5, 6). Essa aplicao o desenvolvimento da
interpretao cristolgica das profecias messinicas. A aplicao
eclesiolgica apenas a extenso orgnica do cumprimento cristolgico.
Assim como o corpo est organicamente ligado cabea, da mesma
maneira, a Igreja ao Messias. O povo do novo concerto no mais
caracterizado pelos laos de raa ou pas, mas exclusivamente pela f em
Cristo. Isso pode ser chamado a espiritualizao de Pedro de Israel como
uma "nao santa". Ele reflete tendo como vetor as linhas de uma
tipologia da Pscoa quando enfatiza que os cristos, como "eleitos" de
Deus foram "resgatados" "pelo precioso sangue, como de cordeiro sem
defeito e sem mcula" (1 Pedro 1:1, 18, 19).
Essa tipologia da Pscoa (ver xodo 12:5) tambm usada pelo
apstolo Paulo em 1 Corntios 5:7. Alm do mais, a descrio de Pedro da
Igreja como sendo chamada "das nevas para a sua maravilhosa luz" (1
Pedro 2:9) sugere fortemente uma analogia com o xodo de Israel do Egito,
a casa da servido (xodo 4:23; 19:4; Isaas 43:21). Assim como o antigo
Israel experimentou o seu xodo salvador a fim de louvar a fidelidade de
Jeov e Suas virtudes salvadoras, Sua Igreja tambm experimenta a
salvao presente do domnio das trevas, a fim de "proclamardes as virtudes
daquele que vos chamou das trevas para a sua maravilhosa luz" (cf. tambm
Colossenses 1:13). Isso nos leva a afirmar que a comunidade crist o
verdadeiro Israel.11
Ao continuar a citar uma profecia especfica feita a Israel, Pedro
consistentemente segue a aplicao escatolgica:
...vs, sim, que, antes, no reis povo, mas, agora, sois povo de Deus,
que no tnheis alcanado misericrdia, mas, agora, alcanastes
misericrdia (1 Pedro 2:10; cf. Osias 1:10; 2:23).
O profeta Osias pronunciou essas palavras como uma promessa s
dez tribos israelitas apstatas antes do exlio assrio em 721 a.C. Essas
tribos estavam vivendo como as naes pags e por isso, atraram sobre
si as maldies do concerto. Perito declara que a profecia de Osias da
futura restaurao divina de Israel agora se cumpriu na Igreja universal
de Cristo (1 Pedro 2:9, 10)!
Paulo tambm assegura "as boas novas" aos judeus e gentios da
sia Menor:
Ns vos anunciamos o evangelho da promessa feita a nossos pais,
como Deus a cumpriu plenamente a ns, seus filhos, ressuscitando a Jesus,
como tambm est escrito no Salmo segundo: Tu s meu Filho, eu, hoje, te
gerei. (Atos 13:32-33).
O fundamento de Paulo para as boas novas de que Jesus foi coroado
Rei de todas as naes do mundo a sua interpretao cristolgica do
Salmo 2. Fundamentados nessa aplicao cristolgica das profecias
messinicas, ele e Barnab declararam que a respectiva mensagem
evanglica a justificao perante Deus atravs da f em Cristo lhes foi
comissionada pelo Deus de Israel:
Porque o Senhor assim no-lo determinou: Eu te constitu para luz dos
gentios, a fim de que sejas para salvao at aos confins da terra (Atos
13:47, citando Isaas 49:6; nfase acrescentada).
No contexto original de Isaas, a "luz" de salvao predita para os
gentios uma profecia da vinda do Messias que descrito como um
indivduo distinto da nao israelita. Como o "Servo" de Jeov, Sua
primeira misso seria "para que torne a trazer Jac [a Jeov] e para reunir
Israel a ele" (Isaas 49:5). Alm disso, o servo foi chamado para tornar-
Se um missionrio aos gentios: "te [referindo-se ao Servo] dei como luz
para os gentios, para seres a minha salvao at extremidade da terra"
(Isaas 49:6).
Essa profecia messinica recebeu a sua primeira aplicao
cristolgica por Simeo, quando tomou nos seus braos o menino Jesus
(ver Lucas 2:28-32). Paulo e Barnab, contudo, do um passo adiante.
Declaram que, como apstolos de Cristo, esto agora cumprindo essa
comisso messinica. Perante o rei Agripa, a fim de defender a sua
misso, Paulo declara:
...nada dizendo, seno o que os profetas e Moiss disseram haver de
acontecer, isto , que o Cristo devia padecer e, sendo o primeiro da ressurreio
dos mortos, anunciaria a luz ao povo e aos gentios (Atos 26:22-23).
Ele se v to intimamente ligado a Cristo at mesmo incorporado
a Ele (Romanos 6:3, 5, 11) que sua aplicao cristolgica das profecias
messinicas de Isaas resulta em uma aplicao apostlica da misso do
Messias. Por isso, para Paulo, o chamado de Israel por Jeov cumpriu-se
na Igreja apostlica. Ele se une a Pedro ao citar a profecia da restaurao
de Israel de Osias, a fim de afirmar o seu cumprimento na Igreja
universal de Cristo (ver Romanos 9:24-26). Dessa maneira, Pedro e
Paulo esto juntos em declarar que as profecias do remanescente de
Israel encontraram um cumprimento escatolgico. Essa aplicao
universal comunidade da Igreja no uma espiritualizao abstrata,
mas denota o verdadeiro cumprimento literal. A realidade desse
cumprimento do propsito original de Deus para com Israel ilustrada
pela afirmao de Paulo de que os descrentes que visitam uma igreja
local sero profundamente impressionados pela presena divina e
confessaro, "Deus est, de fato, no meio de vs" (1 Corntios 14:24-25).
Esse era o plano divino para a influncia de Israel entre os gentios
(ver Isa. 45:14; Zac. 8:23) e atualmente cumprido onde quer que dois
ou mais se renam para adorar a Deus em nome de Cristo (Mat. 18:20).
"O Israel de Deus" no Contexto de Glatas
Paulo conclui sua epstola s igrejas da Galcia com uma bno,

"Paz e misericrdia a todos que seguem essa regra, mesmo ao Israel de
Deus" (Glatas 6:16, NIV; nfase acrescentada). Qual o significado da
frase, "mesmo [kai] ao Israel de Deus"? Gramaticalmente falando, "kai'
pode ser traduzido por "mesmo" ou "e". C.C. Ryrie afirma: "De fato,
uma deciso absoluta no pode ser tomada a partir do prprio verso, mas
o uso geral favoreceria o reconhecimento de duas classes neste verso". 12
No obstante, com esta ltima afirmao, ele ignora um princpio bsico
da exegese literal. Quando a sintaxe gramatical no for conclusiva, o
contexto histrico pode iluminar o significado particular de um termo.
O pano de fundo histrico dessa epstola indica que Paulo est
rejeitando veementemente qualquer status ou reivindicao de diferena
perante Deus dos cristos judeus pondo-se ao lado ou acima dos cristos
gentios. Judeus e gentios batizados so todos um em Cristo, so todos
"filhos de Deus mediante a f em Cristo Jesus". Conseqentemente, "no
pode haver judeu nem grego" em Cristo (Glatas 3:26-28). "E, se sois de
Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros segundo a
promessa" (Glatas 3:29). Como poderia a lngua afirmar tal fato mais
conclusiva e inequivocamente? E ainda, Paulo no quer ser mal-
compreendido e por isso tem mais a dizer queles que ainda reivindicam
promessas especiais para o Israel tnico. Em Glatas 4:21-31, o apstolo
nega enfaticamente qualquer pretenso do Israel tnico s promessas do
concerto. Esta passagem tem sido corretamente chamada de "a mais
arguta polmica do Novo Testamento contra Jerusalm e o judasmo". 13
Paulo vai at o ponto de equacionar a "Jerusalm presente", a nao
israelita, com o status de Ismael perante Deus, que foi totalmente
destitudo de herana porque perseguiu a Isaque:
Como, porm, outrora, o que nascera segundo a carne perseguia ao
que nasceu segundo o Esprito, assim tambm agora. Contudo, que diz a
Escritura? Lana fora a escrava e seu filho, porque de modo algum o filho da
escrava ser herdeiro com o filho da livre. E, assim, irmos, somos filhos
no da escrava, e sim da livre Glatas 4:29:31).
Nesse contexto, Paulo aplica a profecia de Isaas quanto ao retorno
de Israel do exlio (Isaas 54:1) criao da Igreja (ver Glatas 4:27). Em
seu contexto original, Isaas assegurou a Israel no cativeiro que o Senhor,
como o seu "Marido" (Isaas 54:5), logo traria de volta a mulher "estril"
(Israel) de sua "viuvez", com profunda compaixo (verso 7). Como
resultado, Israel novamente se multiplicaria e prosperaria como nunca
antes (versos 2-3). Com autoridade apostlica, Paulo declara que a
promessa de restaurao de Isaas encontrou o seu cumprimento concreto
na Igreja. A sua aplicao : "Vs porm, irmos, sois filhos da promessa,
como Isaque.'' (Glatas 4:28; nfase acrescentada). Esse cumprimento da
promessa de restaurao israelita foi realizado por Cristo que agora
est na "Jerusalm l de cima" (verso 26) nos cristos renascidos pelo
Esprito Santo (verso 29).
H. Ridderbos afirma:
Paulo v o cumprimento dessa promessa [Isaas 54:1] na reunio dos
crentes em Cristo. o ajuntamento feito no apenas entre os judeus, mas
tambm entre todos os gentios.14
A chave para a compreenso do princpio paulino de interpretao
proftica encontrada exclusivamente na persistente rejeio de Cristo
como o Messias por Jerusalm. Como no julgamento de Jesus, esta
"enchia" a medida do pecado de Israel (Mateus 23:37), assim Paulo julga
que a oposio deliberada dos lderes judaicos sua proclamao de
Cristo aos gentios para a sua salvao continua "enchendo sempre a
medida de seus pecados" (1 Tess. 2:16). E acrescenta, 'A ira [de Deus],
porm, sobreveio contra eles, definitivamente" [completamente ou para
sempre] (Tessalonicenses 2:16).
O uso paulino do termo "o Israel de Deus" em Glatas 6:16 deve
receber o seu significado especfico em harmonia com o cerne total da
epstola de Paulo aos Glatas, que ele sumariza nas palavras:
Pois nem a circunciso [ser um judeu] coisa alguma, nem a
incircunciso [ser um gentio], mas o ser nova criatura. E, a todos quantos
andarem de conformidade com esta regra, paz e misericrdia sejam sobre
eles e sobre o Israel de Deus (Glatas 6:15, 16; nfase acrescentada).
Paulo pronuncia as bnos divinas de paz e misericrdia sobre
todos os que seguem a regra ou princpio de ser uma nova criao pela f
em Cristo. Claramente faz uma declarao toda inclusiva para os cristos
(verso 15). Seria concebvel que ele repentinamente fizesse distino
dentro da Igreja de uma classe judaica e uma classe gentlica crist? J.
Barton Payne deve admitir que a exegese dispensacionalista de "e sobre
o Israel de Deus'' (Glatas 6:16) como se referindo a uma classe especial
de pessoas dentro da Igreja inadmissvel.
Traduzir o e [Glatas 6:16] como se um grupo distinto de cristos
hebreus fosse contemplado, se oporia ndole da epstola como um todo.
Essa distino agora chegou a um fim entre o povo de Deus.15
A expresso Paulina "o Israel de Deus" uma qualificao
profundamente religiosa e claramente sinnima da anterior para todos
os cristos, que so "os descendentes de Abrao e herdeiros segundo a
promessa" (Glatas 3:29). Os telogos dispensacionalistas garantem que
Paulo, com o termo "o Israel de Deus", referia-se aos crentes no Senhor
Jesus Cristo.16 Porm, por causa de seu interesse dispensacionalista em
manter Israel e a Igreja separados, eles insistem que Paulo deve ter tido
em mente os cristos judeus como uma classe distinta dentro da Igreja.
Mas destacar os crentes judeus na Igreja como "o Israel de Deus" um
conceito que est em conflito bsico com a mensagem de Paulo aos
Glatas. Ele categoricamente declara que "no pode haver judeu nem
grego" dentro da Igreja, e que esta como um todo todos os que
pertencem a Cristo so a semente de Abrao, o herdeiro da promessa
do concerto de Israel (Glatas 3:26-29).
Por causa desse contexto histrico-teolgico, a New International
Version e tradues similares da Bblia (como a Revised Standard
Version; a Amplified New Testament; o New Testament de J. B. Philips,
etc.) esto justificadas por traduzir o "kai' de Glatas 6:16, um "e"
explanatrio, como "mesmo". Compreendida dessa maneira, a Igreja e "o
Israel de Deus" esto completamente identificados.17 A bno de Paulo
em Glatas 6:16 torna-se, assim, a principal testemunha do Novo
Testamento em declarar que a Igreja universal de Cristo o Israel de
Deus, a semente de Abrao, o herdeiro da promessa de Israel (cf.Glatas
3:29; 6:16). A asseverao de Ryrie, "Apenas quando um crente pertence
raa de Israel pode, em qualquer sentido, ser chamado de um israelita
espiritual"18, no uma idia derivada da epstola de Paulo aos Glatas e
contradiz a sua clara mensagem.
P. Richardson sugeriu que a frase de Paulo, "o Israel de Deus"
(Glatas 6:16) se refere a "todos aqueles israelitas que crem e recebem
as boas novas de Cristo...H um Israel (de Deus) dentro de (todo) Israel."
Ele parafraseia Glatas 6:16, assim: "Que Deus conceda paz a todos
aqueles que andarem de acordo com este critrio, e tambm misericrdia
ao seu fiel povo Israel".19 Essa interpretao assume que Paulo aceita
duas espcies de Israel fiel: um que aceitou a Cristo e por isso tornou-
se uma "nova criatura" (Glatas 6:15) e um Israel de Deus que ainda
no aceitou a Cristo, mas ainda assim, o "fiel povo de Israel".
Richardson apela para a similaridade estrutural de Glatas 6:16 e a
Bno Judaica do Shemoneb Esred ("misericrdia sobre ns e sobre
todo Teu povo Israel"). Ele sugere que Paulo pode inconscientemente
aludir sua bno judaica, mas admite que ambas no so exatamente
idnticas, e por isso conclui: "A sentena de Glatas transmite a
impresso de ser uma reflexo interpretada da bno''. 20 A deficincia
bsica dessa abordagem est em no procurar a sua chave hermenutica
na prpria mensagem de Glatas, mas em uma similaridade externa de
fonte no bblica. Negligenciando a motivao teolgica da Epstola de
Paulo s igrejas dos Glatas, Richardson introduz duas espcies de Israel
fiel em Glatas 6:16: um que j aceitou a Cristo e o outro que ainda no
aceitou. Tal projeo de duas espcies de Israel fiel ao lado do infiel
fracassa em apreciar a importncia de Cristo como a nica norma para
determinar "o" fiel Israel de Deus desde a cruz de Cristo.
A cristologia e a eclesiologia de Paulo o compelem a definir todos
os crentes em Cristo como a "nova criao" (NVI) de Deus, o "novo
homem" em Cristo (Efsios 2:15). Os crentes renascidos em Cristo -
tanto dos judeus como dos gentios so por isso, na teologia de Paulo, o
nico Israel fiel de Deus.
Os Cristos Gentios So Concidados em Israel
A Epstola de Paulo "aos santos que vivem em feso" ilumina nossa

compreenso do relacionamento de Israel com a Igreja. Escrita
explicitamente para os cristos gentios (Ef. 2:11, 17; 4:17), o apstolo
lhes informa que a integrao dos gentios em Israel como filhos ou
herdeiros de Deus no foi uma questo de idia divina posterior, pelo
contrrio, era um plano ou predestinao de Deus (Efsios 1:5, 11) desde
"antes da fundao do mundo'' (Ef. 1:4). Os filhos de Deus, tanto judeus
quanto gentios, estaro para sempre unidos "em Cristo" (Ef. 1:10, NVI).
Ser cristo saber que tambm compartilha das bnos do concerto
israelita. Atravs do evangelho, os cristos receberam a "cidadania em
Israel" (NVI) e se regozijam na mesma esperana que este (Ef. 2:12; 4:4).
Assim, j no sois estrangeiros e peregrinos, mas concidados dos
santos, e sois da famlia de Deus, edificados sobre o fundamento dos
apstolos e profetas, sendo ele mesmo, Cristo Jesus, a pedra angular
(Efsios 2:19-20).
Atravs da cruz, Cristo reconciliou tanto judeus quanto gentios
"com Deus" (Efsios 2:16). Dessa forma, Ele tambm destruiu "a parede
da separao que estava no meio, a inimizade" entre judeus e gentios, ao
abolir "na sua carne, a lei dos mandamentos na forma de ordenanas"
(Efsios 2:14, 15). Essa uma inegvel referncia ab-rogao por
Cristo da lei mosaica com o seu ritual do templo terrestre. A formao de
um Israel messinico, constitudo de todos os crentes em Cristo entre os
homens, foi a Sua comisso. "O objetivo dele era criar em Si mesmo,
dos dois [judeus e gentios], um novo homem, fazendo a paz" (Efsios
2:15; nfase acrescentada). Este propsito foi realizado atravs da cruz
de Cristo (2:16) e comissionado para ser proclamado pelos "santos
apstolos e profetas de Deus."
Este mistrio que atravs do evangelho os gentios so herdeiros
juntos com Israel, membros juntamente de um corpo, e partilham juntos da
promessa em Cristo Jesus (Efsios 3:6, NIV; nfase acrescentada).
Paulo enfatiza aqui trs vezes com a expresso "juntos" que os
cristos judeus e os cristos gentios so totalmente iguais dentro de Israel
e da promessa do concerto. (No original ainda mais conspcuo:
synkleronoma, syssoma, symmetocha). Assim, nenhum sistema teolgico
justificado quando constri um muro de separao entre Israel e a
Igreja. A recepo dos gentios na comunidade de Israel foi comparada,
na parbola de Jesus , com o recebimento do filho prdigo na casa de seu
pai (Lucas 15:11-32).21 O pai abraou o filho perdido quando ele
retornou envergonhado, enquanto o filho mais velho reprovou a sua
generosidade. Assim, a grande Igreja gentlica do tempo de Paulo deve
considerar que os gentios entraram na casa de Israel como a casa de seu
Pai e foram intitulados plenos participantes do concerto de Israel como
concidados e co-herdeiros (cf. Romanos 8:17). A filiao dos gentios
uma adoo famlia j existente.
Paulo diferencia entre "ns, os que de antemo esperamos em
Cristo" (Efsios 1:12) ou Israel e os gentios que eram forasteiros,
"no tendo esperana e sem Deus no mundo" (Efsios 2:12). Quanto aos
judeus, ele diz, "ns" fomos predestinados em Cristo ... para louvor da
sua glria" (Efsios 1:12). Quanto aos gentios, ele diz, "E tambm
vocs, foram includos em Cristo.., para o louvor de sua glria" (Efsios
1:13, 14, NIV). Assim, tanto judeus quanto gentios so chamados ao
mesmo destino: louvar a glria de Deus. Paulo enfatiza em Efsios 1 o
seguro conceito de que apenas Cristo cumpre e apenas o Esprito Santo
revela o que Deus escolheu e determinou na eternidade.22
A cruz foi o meio apontado para cumprir o preconcebido plano
divino. A Igreja, como a adorao unida a Deus pelos judeus e gentios
em um corpo, no uma soluo temporria para uma situao de
emergncia causada com a rejeio a Cristo pela nao israelita. A unio
em Cristo de dois ramos da humanidade previamente separados o
mistrio, a substncia e a essncia do eterno plano de Deus. Isso foi
revelado em princpio embora no em tal grau e clareza nos escritos
profticos de Israel (Efsios 3:5; Romanos 1:2; 16:25, 26). O evangelho
de Cristo no foi totalmente velado nos escritos profticos israelitas, mas
apenas palidamente compreendido antes do Seu tempo (ver 1 Pedro
1:10-12; Lucas 24:15-17, 44). luz da nova revelao divina em Cristo,
os apstolos foram capazes de compreender o eterno plano de salvao
em seu escopo universal e captar a sua estrutura cristocntrica (Efsios
1:9, 10; cf. 2 Corntios 3:13-18).
Como todas as coisas foram criadas e so sustentadas por Cristo,
assim todas as coisas no universo finalmente sero reunidas e mais uma
vez totalmente integradas em um todo por Ele, sobre a base de Seu
sangue reconciliador derramado na cruz (Colossenses 1:20). Essa
unidade csmica do cu e da terra est agora sendo realizada em Cristo
(Efsios 1:22) e por isso significa tambm o fim decisivo das barreiras
sociais, de cada dicotomia da verdadeira semente de Abrao e da famlia
espiritual israelita perante Deus (Efsios 2:16-22). Todos os olhos no
esto sobre Israel como uma nao, mas sobre Cristo e Seu Israel
messinico, o qual deu as boas vindas aos cristos gentios como
concidados completamente iguais em Israel.
A Aplicao Eclesiolgica do Concerto Israelense
A incumbncia do autor inspirado da Carta aos Hebreus

especialmente exortar os cristos judeus com a convico de que Cristo,
atravs de Seu auto-sacrifcio e sacerdcio presente, a realizao do
concerto de Deus com Israel.
Agora, com efeito, obteve Jesus ministrio tanto mais excelente, quanto
ele tambm Mediador de superior aliana instituda com base em
superiores promessas (Hebreus 8:6).
Hebreus assume uma conexo ntima entre o sacerdcio e o
concerto. O velho concerto possua um "santurio terrestre" com seu
sacerdcio prprio (Hebreus 9:1). Cristo foi "nomeado por Deus sumo
sacerdote, segundo a ordem de Melquisedeque" (Hebreus 5:10), depois
de Sua ressurreio, no santurio celestial (Hebreus 8:1, 2). Essa
mudana de sacerdcio do levtico para o de Melquisedeque
acarretou uma mudana necessria do santurio e sua lei cerimonial
(Hebreus 7:12). Enquanto o velho concerto por si mesmo no podia
purificar o corao de impurezas, "Jesus se tem tornado fiador de
superior aliana" (Hebreus 7:22). Ele no possui apenas um "sacerdcio
imutvel" (7:24, 25); mas o Seu concerto tambm baseado nas
melhores e mais eficientes promessas divinas. O novo concerto funciona
melhor do que o velho para o povo de Deus. Cristo aparece "agora, por
ns, diante de Deus" (9:24) sobre a base dos mritos de Seu sacrifcio
expiatrio oferecido de uma vez por todas (Hebreus 7:27). Jesus capaz
de outorgar, a todos que se aproximam de Seu trono, as bnos
prometidas por Deus ao antigo Israel: libertao de uma conscincia m
e a garantia pessoal de salvao (Hebreus 9:14; 10:22).
Em contraste com o velho concerto israelita que fracassou, o novo
concerto, prometido atravs de Jeremias (31:31-34), no falhar porque
Cristo a sua segurana e garantia (Hebreus 7:22). Ele executa trs
promessas bsicas de Deus: (1) Internaliza a divina lei moral no corao
de Seu povo, o que melhor do que coloc-la como um jugo externo
sobre Israel (Hebreus 8:10). Isso implica a regenerao do corao, de
maneira que ele se torne inclinado a obedecer a Deus atravs do poder
interior do Esprito, como torna claro a promessa paralela em Ezequiel
(Ezequiel 36:26, 27). (2) Individualiza o conhecimento salvador de
Deus, de maneira que cada israelita sem exceo, tem um
relacionamento pessoal e imediato com Deus (Hebreus 8:11); e (3)
Perdoa os pecados do povo de Deus e de seus pecados jamais se
lembrar (Hebreus 8:12). Essas so as "superiores promessas" da
profecia de Jeremias que Cristo veio cumprir (Hebreus 8:6). Por Sua
inaugurao desse novo concerto, "torna antiquada a primeira. Ora,
aquilo que se torna antiquado e envelhecido est prestes a desaparecer"
(Hebreus 8:13). Somos lembrados que "o comentrio do autor foi escrito
a partir da perspectiva do profeta (Jeremias), no de sua prpria. Ele
sabia que o velho concerto j havia desaparecido como uma expresso
vlida do relacionamento entre Deus e seu povo (7:12)".23 Em outras
palavras, Jeremias j anunciava o trmino do velho concerto to logo
Deus introduzisse o conceito de um novo. A pergunta levantada: A que
povo Hebreus aplica a promessa do novo concerto de Jeremias: ao povo
judeu como uma nao no futuro ou aos judeus e gentios individuais na
Igreja do tempo presente?
Os autores dispensacionalistas no esto unidos em cada aspecto de
suas interpretaes. J. F. Walvoord relata24 que J. N. Darby mantinha que
o novo concerto pertencia apenas aos israelitas, mas que L. S. Chefer
concebia dois diferentes novos concertos: um novo concerto Jeremias
31) para a nao israelita, a ser cumprido apenas no futuro milnio, e um
novo concerto (Hebreus 8), que se refere Igreja na era presente. A
Scofield Reference Bible (primeira edio, 1917), contudo, afirma que o
novo concerto tem uma dupla aplicao: primeiro Israel, a fim de ser
cumprida no milnio, e segundo, Igreja do presente. A New Scofield
Reference Bible mudou a sua antiga viso e agora declara que o novo
concerto com Israel e que seu cumprimento ser realizado apenas "no
reino milenial depois da segunda vinda de Cristo".25
bastante bvio que o dispensacionalismo encontra dificuldade em
fazer justia ao contexto imediato de Hebreus 8, porque aqui o novo
concerto de Jeremias aplicado inegavelmente a todos os cristos.
Walvoord sustenta, "Ela , de fato, a nica passagem que prov qualquer
dificuldade viso pr-milenial [mais precisamente: dispensacionalista],
e essa dificuldade desvanece se a passagem for cuidadosamente
estudada".26 Seu assim chamado "cuidadoso estudo", The Millennial
Kingdom (captulo 18, "The New Covenant with Israel") muito
decepcionante, contudo, porque nenhuma considerao dada ao dever
sagrado da exegese e nenhum esforo feito para relacionar a passagem
de Hebreus 8:8-13 com o contexto e a mensagem vital da prpria Carta!
Dificilmente toca nas opinies de outros, meramente defende a sua viso
dispensacionalista e conclui: "O conceito dos dois novos concertos
uma anlise melhor do problema e mais consistente com o
premilenialismo como um todo".27 Essa curiosa projeo de "dois novos
concertos" mais a defesa de um dogma problemtico do que o
resultado de cuidadosa exegese da Santa Escritura. Os esforos de
Walvoord para negar que a "superior aliana" de Hebreus 8 o "novo
concerto" de Israel profetizado chega at a ponto de claramente recusar a
mensagem bblica:
O nico argumento aquele que j era verdade a predio de um
novo concerto automaticamente declara o concerto mosaico como
temporrio e no como eterno...ele declara uma "melhor aliana" do que o
concerto mosaico tornou possvel (Hebreus 8:6), mas no afirma...que essa
superior aliana "o novo concerto com a casa de Israel", ou que o novo
concerto foi introduzido.28
Essa incrvel anlise do texto sagrado aborta completamente a
convico que Hebreus 8 quer trazer aos cristos judeus, isto , que o
novo concerto divino com Israel encontrou o seu verdadeiro
cumprimento na entronizao de Cristo mo direita de Deus como o
melhor Sumo Sacerdote para Israel. Hebreus 8 nem reitera aquilo "que j
era verdade", e nem promete algum cumprimento futuro do novo
concerto de Jeremias, mas proclama a mensagem do evangelho que o
"novo concerto" prometido foi ratificado pelo sacrifcio expiatrio de
Cristo e agora poderosamente eficaz no Cristo ressurreto (ver Hebreus
4:14-16; 5:5, 6, 10; 6:19, 20; 7:11-27; 8:1, 2; 9:14, 24; 12:24; 13:20).
Trs passagens em particular parecem relatar a concluso de
Walvoord de que o novo concerto de Israel ainda no foi introduzido por
Cristo.
Jesus se tem tornado fiador de superior aliana (Hebreus 7:22).
Por isso mesmo, ele o Mediador da nova aliana, a fim de que,
intervindo a morte para remisso das transgresses que havia sob a
primeira aliana, recebam a promessa da eterna herana aqueles que tm
sido chamados (Hebreus 9:15).
Mas tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo,...e igreja
dos primognitos arrolados nos cus,...e a Jesus, o Mediador da nova
aliana (Hebreus 12:22, 23, 24).
Essas mensagens inspiradas no recebem a devida considerao na
argumentao de Walvoord. Hebreus 7:22 sistematicamente omitido
em sua discusso dos textos sobre o novo concerto, de maneira que a
mensagem vital de que Cristo "se tem tornado fiador de superior aliana"
nem sequer mencionada.29 Em relao a Hebreus 9:15, ele observa:
"Cristo o Mediador 'de um novo concerto', o que verdade
naturalmente, tanto em relao ao concerto com a igreja, quanto com
Israel".30 Ao evitar uma explanao de Hebreus 9:15 pelo seu contexto,
Walvoord fora um conceito basicamente diferente sobre este texto: o de
que Cristo se tornar o Mediador "de um novo concerto" para a nao
judaica no segundo advento. Ele simplesmente conclui que muitos
dispensacionalistas concordam que "um novo concerto foi provido para a
igreja, mas no o novo concerto para Israel". 31 C. C. Ryrie chega at o
ponto de reconhecer que o novo concerto que Jesus instituiu para a Igreja
na Ceia do Senhor (Mateus 26 :28; Marcos 14:24) outorga todas as
bnos importantes prometidas a Israel em Jeremias 31:33-34 para
"aqueles que crem em Cristo nesta gerao'', mas ento comea a
retroceder:
No se pode negar que a Igreja recebe bnos similares a aquelas do
novo concerto com Israel, mas a similaridade no cumprimento...No
poderia haver um novo concerto para a Igreja bem como um novo concerto
para Israel?...A nova aliana de Hebreus 8:7-13 pertence ao povo judeu e
no igreja.32
O dispensacionalismo forado a projetar dois diferentes novos
concertos em uma mesma profecia da Escritura! Isto ainda sustentado
como "sentido normal e literal", "o senso literal ordinrio"? 33 Se o
"novo" concerto da Igreja no o novo concerto prometido a Israel,
ento onde est o primeiro concerto da Igreja na Escritura (cf. Heb. 8:13)?
No admira que J. B. Payne ache "difcil de sustentar" a pretenso
dispensacionalista para Hebreus 8-10 a negao da eficcia do novo
concerto de Jeremias na Igreja. Ela sofre "da inerente dessemelhana de
tal no elaborada sutileza de pensamento", ou seja, que as palavras de
Jeremias se aplicam Igreja apenas por analogia, mas no em realidade.
Esse raciocnio deprecia o argumento de Hebreus:
Os seus leitores estavam sendo confrontados com a tentao de
escorregar de volta para o cerimonialismo mosaico. E explicar que Jeremias
havia predito que no milnio o cerimonialismo seria substitudo por uma
forma mais espiritual de adorao, dificilmente seria to convincente quanto
citar o profeta para provar a sua substituio no tempo presente. 34
Payne mostra que Hebreus 8:13; 9:14 e 10:16-17 requerem que o
novo concerto de Jeremias 31 seja "um e ...pertena igreja." O perdo
de pecados que Jeremias promete no novo concerto agora mediado por
Cristo a todos que tm "intrepidez para entrar no Santo dos Santos, pelo
sangue de Jesus" (Hebreus 10:19).
Considerando Hebreus 12:24, o nico comentrio de Walvoord :
"A referncia aparentemente ao concerto com a Igreja e no ao novo
concerto com Israel".35 Algum pode perguntar, contudo, se a Igreja est
separada do concerto de Israel, por que ento ela tem "chegado ao monte
Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial", ao vir a Jesus como
mediador de uma nova aliana (Hebreus 12:22-24)? Como algum pode
aqui negar a noo de um cumprimento essencial? Toda a Epstola aos
Hebreus conduzida, no pela idia de analogia, mas pela noo do
cumprimento escatolgico do concerto de Israel e a mediao tipolgica
do santurio (Hebreus 1:1-3, 13). Na vida e ministrio de Jesus chegou
aquilo que todos os smbolos e tipos prefiguraram. Por isso o autor de
Hebreus discorre, no sobre alguma analogia imaginria entre os dois
novos concertos, mas sobre o contraste histrico da salvao na nova
aliana de Cristo com Israel os doze apstolos eram todos israelitas e
da salvao na velha aliana mosaica.
Daniel P. Fuller, portanto, est claramente em harmonia com a
estrutura bsica da Epstola aos Hebreus quando conclui:
Ele claramente contrasta esse "novo Concerto" como o velho Concerto
Mosaico em Hebreus 7:22-23; 9:15; 12:18-24, e cita Jeremias 31:33-34 em
apoio desse contraste em Hebreus 8:8-13 e 10:16-17. Tais passagens
oferecem considervel evidncia para concluir que esse escritor inspirado
considerava a obra de Jesus como um cumprimento do novo concerto
prometido em Jeremias 31:31-34. Mas, ento uma promessa para Israel
encontraria algum cumprimento na Igreja, e isso refutaria a premissa bsica
do dispensacionalismo de que o trato de Deus com Israel permanece
separado de Seu trato com a igreja.36
verdade que o reinado de Cristo sobre a Igreja, que eficiente em
inclinar o corao e a vida dos crentes individuais (judeus e gentios)
obedincia de f, ainda no a glria do futuro reino messinico. A
segunda vinda traz a sua prpria e mais gloriosa consumao do novo
concerto no reino da glria. Mas, essa maior glria nunca deveria nos
levar a negar a verdade e a realidade do cumprimento espiritual do
presente reinado de Cristo (ver Rom. 14:17; 1 Cor. 4:20; Col. 1:13). Ao
1idar com as promessas divinas de um novo concerto em Jeremias 31,
Walvoord tenta sustentar sua aplicao futurista da promessa do "novo
concerto" de Jeremias para a nao judaica no milnio, atravs de uma
notvel desconsiderao ao princpio exegtico histrico-gramatical. Ele
declara:
O concerto prometia um cumprimento depois dos dias da tribulao de
Israel [Jeremias 30:7] ou a grande tribulao que Cristo predisse (Mateus
24:21). Ela ainda est sincronizada com o tempo da reunio de Israel que
considerada como uma preparao para o cumprimento do concerto (cf. Jer.
31:1-20) e constitui o contexto imediato da revelao da nova aliana. 37
O contexto histrico no qual Jeremias predisse a salvao de Israel
do "tempo de angstia" (Jeremias 30:7) est claramente afirmado como a
libertao prometida do cativeiro babilnico (Jeremias 30:3; 29:10). Os
captulos 30 e 31 de Jeremias contm uma antologia das promessas
divinas de restaurao, escritas pouco depois de Nabucodonosor ter
deportado o rei de Jud para o exlio em 597 A.C. (Jeremias 29),
juntamente com dez mil judeus. Essas promessas de restaurao
inspiraram os judeus exilados com uma nova esperana pelo fim dos
profetizados setenta anos de cativeiro Jeremias 25:11; 29:10). Atravs de
Jeremias, o Senhor prometeu um novo xodo de Babilnia para um
Israel arrependido e piedoso.
Assim diz o SENHOR: Logo que se cumprirem para a Babilnia setenta
anos, atentarei para vs outros e cumprirei para convosco a minha boa
palavra, tornando a trazer-vos para este lugar....Buscar-me-eis e me
achareis quando me buscardes de todo o vosso corao. Serei achado de
vs, diz o SENHOR, e farei mudar a vossa sorte; congregar-vos-ei de todas
as naes e de todos os lugares para onde vos lancei, diz o SENHOR, e
tornarei a trazer-vos ao lugar donde vos mandei para o exlio (Jeremias
29:10, 13-14).
Esse o contexto histrico com o qual a promessa do novo concerto
de Jeremias 31:31-34 deve estar relacionada na sua exegese histrica,
mas que negligenciado na interpretao de Walvoord.
A promessa do novo concerto de Jeremias j comeou a ter um
cumprimento inicial no retorno de Israel terra prometida sob o prncipe
Zorobabel (Esdras 1:1-5; Ageu 2:20-23). Mas o seu cumprimento
histrico imediato no exauriu o significado da promessa. Apenas
quando Cristo reuniu os fiis israelitas a Si mesmo, o novo concerto de
Jeremias recebeu o seu cumprimento espiritual, porm essencial, no
Israel messinico, a Igreja (Mat. 12:30; Joo 12:32; Heb. 8:1-2; 10:15-22).
C. C. Ryrie, contudo, considera a aplicao eclesiolgica do novo
concerto de Israel como no tendo nenhum cumprimento. Ele argumenta,
"Se a Igreja no um assunto da profecia do Velho Testamento, ento ela
no est cumprindo as promessas de Israel, mas ao invs disso, o prprio
Israel deve cumpri-las no futuro". 38 Ele at mesmo afirma, "A Igreja no
est cumprindo em qualquer sentido as promessas para Israel". 39 Esta
uma assero bastante curiosa se comparada com sua confisso no
mesmo livro de que "as quatro bnos importantes prometidas a Israel
em Jeremias 31:31-34, foram todas prometidas queles que crem em
Cristo nesta gerao" (regenerao, a habitao do Esprito Santo, o
ensino do Esprito Santo e o perdo de pecados).40 "Algumas das bnos
do novo concerto com Israel so aquelas que gozamos agora como
membros do corpo de Cristo".41
Mas em seu aspecto judaico e tnico, Ryrie assegura, o
cumprimento eclesiolgico reclamado "altera" ou "muda" o
cumprimento literal.42 Ele at mesmo chama a aplicao eclesiolgica
uma ab-rogao do novo concerto de Israel.43 E se admira, "O Novo
Testamento muda tudo isso? Se o faz, o premilenialismo [ler:
dispensacionalismo] est enfraquecido"." Admite que a construo
dispensacionalista dos dois novos concertos no absolutamente nada
mais do que uma inferncia necessria para sustentar a sua doutrina do
literalismo tnico em profecia. "A induo de que haja dois novos
concertos fortalece a posio premilenial".45 A premissa de Ryrie de que
o cumprimento eclesiolgico implica a ab-rogao do novo concerto de
Israel um non sequitur, uma ao no-justificada para uma concluso
que no tem fundamento ou justificativa no Novo Testamento.
A interpretao eclesiolgica no pode ser considerada como ab-
rogao do novo concerto de Israel, porque o prprio Cristo instituiu o
sacramento da ltima Ceia como o cumprimento do concerto predito de
Jeremias, utilizando-se das palavras, "Este o clice da nova aliana no
meu sangue derramado em favor de vs... para remisso de pecados"
(Lucas 22:20; Mateus 26:28; cf. Jeremias 31:34).
Em relao insistncia do literalismo tnico no cumprimento
proftico, o apstolo Paulo enfaticamente corrige tal necessidade auto-
imposta ao apontar para a teologia familiar do remanescente nos prprios
profetas. Os crentes gentios so includos no remanescente escatolgico
de Israel.
E no pensemos que a palavra de Deus haja falhado, porque nem
todos os de Israel so, de fato, israelitas; nem por serem descendentes de
Abrao so todos seus filhos; mas: Em Isaque ser chamada a tua
descendncia. Isto , estes filhos de Deus no so propriamente os da
carne, mas devem ser considerados como descendncia os filhos da
promessa (Romanos 9:6-8).
Vs, porm, irmos, sois filhos da promessa, como Isaque (Glatas
4:28).
Assim, pois, tambm agora, no tempo de hoje, sobrevive um
remanescente segundo a eleio da graa (Romanos 11:5).
De acordo com Hebreus 8-12, a Igreja de Jesus representa o
verdadeiro cumprimento do novo concerto predito por Jeremias. Longe
de ser uma ab-rogao do novo concerto de Israel, , ao invs disso, um
tipo e uma garantia da consumao final do novo concerto, quando os
verdadeiros israelitas de todas as eras se ajuntaro s bodas do Cordeiro
na Nova Jerusalm (Mateus 8:11, 12; 25:34; Apocalipse 19:9; 21:1-5).
Conclumos, por isso, com J. Barton Payne: "A Igreja representa a
consumao da histria de Hebreus. Ela constitui o cumprimento do
novo testamento a ser feito 'com a casa de Israel e com a casa de Jud'
(Jer 31:31, Heb 8:8, 10:17-19)".46
1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 132, 133.
2. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 126.
3. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 46-47.
4. Ibid., p. 138.
5. Ver Pentecost, Things to Come, pp. 91, 465. Ladd, A Theology of
the New Testament, a nota da pgina 200 comenta, "isso, contudo, uma
interpretao forada."
6. W. Trilling, Das Wahre Israel. Studien zur Theologie ds Mattheus-
Evangeliums, Stud. A. Sund N. T., Bd X (Mnchen: Ksel Verlag, 1964), p.
65 (traduo do autor).
7. Ladd, A Theology of the New Testament, p. l13. No captulo 8, "The
Kingdom and the Church", Ladd apresenta um esplndido estudo sobre a
diferena e o inter-relacionamento entre o Reino de Deus e a Igreja.
8. F. F. Bruce, em The New Bible Dictionary, ed. J. D. Doulas (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1979; reprint ed.), p. 558.
9. G. F. Hasel, "Remnant", em ISBE, new ed., section III C2.
10. Ladd, The Last Things, pp. 17, 18. Cf. tambm Bruce, New
Testament Development of Old Testament Themes, p. 79.
11. B. Reicke, The Epistle of James, Peter and Jude, The Anchor Bible,
vol. 37 (Garden City, N.Y.: Doubleday, 1964), p. 93.
13. J. C. DeYoung, Jerusalem in the New Testament (Kampen: Kok,
1960), p. 106.
14. H. Ridderbos, The Epistle of Paul in the Churches of Galatia,
NICNT (Grand Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1957), p. 179.
15. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100, n. 183.
16. J. F. Walvoord, Israel in Prophecy (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1962), p. 59.
Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 69.
17. Assim tambm U. Luiz, Das Geschichtsverstndnis bei Paulus
(Mnchen: C. Kaiser, 1968), p. 269; Ridderbos, The Epistle of Paul in the
Churches of Galatia, p. 227; Ladd, A Theology of the New Testament, p.
539, que se refere a outros eruditos do NT. Contudo, nem todos concordam
(sobre Glatas 6:16). Ver W. Hendriksen, Israel in Prophecy (Grand Rapids,
Mich.: Baker Book House, 1974), pp. 33-34.
19. P. Richardson, Israel in the Apostolic Church (Cambridge:
Cambridge University Press, 1969), pp. 82, 83, 89.
20. Ibid., p. 80.
21. M. Barth, Israel und die Kirche im Brief des Paulus na die Epheser,
Theol. Existenz Heute, NF NR 75 (Mnchen: Kaiser Verlag, 1959), p. 8.
22. Ver ibid., p. 14.
23. M. M. Bourke, em The Jerome Biblical Commentary, ed. R. E.
Brown, J. A. Fitzmyer, e R. E. Murphy (Englewood Cliffs, N. J.: Prentice-
Hall, 1968), p. 396 (no. 47).
24. J. F. Walvoord, The Millennial Kingdom (Grand Rapids, Mich.:
Zondervan, 1974), pp. 109, 110.
25. Ibid., p. 209.
26. Ibid., p. 215; cf. tambm sua confisso: "H problemas que
permanecem na compreenso premilenial [ler: dispensacionalista] dessa
passagem [Hebreus 8]", Israel in Prophecy, p. 54.
27. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 219 (nfase acrescentada).
Ver tambm Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. 118.
28. Walvoord, The Millennial Kingdom, pp. 216, 217.
29. Ambos os seus trabalhos, The Millennial Kingdom e Israel in
Prophecy ignoram a existncia de Hebreus 7:22.
30. Walvoord, The Millennial Kingdom, p. 218.
31. Ibid., p. 214.
32. Ryrie, The Basis of the Premillennial Faith, p. l17, 118, 122.
33. Ver as reivindicaes de Walvoord em Israel in Prophecy, pp. 44,
48, 93, 121.
34. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 328, n. 24.
36. Daniel P. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum? The
Hermeneutics of Dispensationalism and Covenant Theology (Grand Rapids,
Mich.: Wm. BB. Eerdmans Pub. Co., 1980), p. 165.
39. Ibid., p. 136.
40. Ibid., p. l18.
41. Ibid., p. 124.
42. Ibid., p. 105.
43. Ibid., p. 125.
44. Ibid., p. 115.
45. Ibid., p. 125.
46. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100.
A IGREJA E ISRAEL EM ROMANOS 9-11
A doutrina da Igreja de importncia decisiva no

dispensacionalismo. A igreja considerada distinta de Israel e no um
novo Israel espiritual.1 Deus tem diferentes propsitos e programas para
Israel e a Igreja "dentro de Seu plano geral." C. C. Ryrie afirma
claramente: "A Igreja no est cumprindo em qualquer sentido as
promessas de Israel...A era da igreja no vista no programa divino para
Israel. Ela uma intercalao".2 O Novo Testamento no "as relaciona
[as promessas divinas a Israel] com a Igreja". 3 "E tudo isso", afirma ele,
" construdo sobre um estudo indutivo do uso de duas palavras ["Israel''
e "igreja'], no um esquema superposto na Bblia''.4 E conclui:
O uso das palavras Israel e Igreja mostra claramente que no Novo
Testamento o Israel nacional continua com suas prprias promessas, e a
Igreja nunca equacionada com um assim chamado "novo Israel", mas
cuidadosa e continuamente distinguida como uma obra separada de Deus
nesta gerao.5
Podem essas asseres ser demonstradas a partir do Novo
Testamento, usando o mtodo exegtico histrico-gramatical, como o
dispensacionalismo reivindica? Quais so as regras de tal exegese?
O Papel do Contexto nas Distines Bblicas

Um princpio bsico de exegese, algumas vezes ignorado nas
construes doutrinrias, o papel determinante do contexto, permitindo
que cada texto ou termo receba o seu significado literal a partir de seu
prprio contexto imediato. Est sempre presente o perigo de que o
intrprete superponha o significado de um termo em um contexto
histrico sobre o mesmo termo em um contexto histrico diferente da
Escritura. claro que quando dois textos aparentemente se contradizem,
cada um precisa ser compreendido a partir de seu prprio contexto
histrico e literrio (ver por exemplo, Romanos 3:28 e Tiago 2:24).
Assim, o termo "Israel" como usado na carta de Paulo aos Romanos
deve ser determinado pelo contexto deste livro e o seu uso do mesmo
termo na carta aos Glatas; deve ser compreendido pelo contexto de
Glatas. Esses diferentes contextos histricos diferem consideravelmente
e no podem ser ignorados ou negados por causa da uniformidade da
construo doutrinria. Isso seria uma exegese forada e dogmtica que
j no est aberta s nuanas dos contextos bblicos.
"Israel" no Contexto de Romanos
Parece evidente que em Romanos 9-11, Paulo est especialmente

preocupado com os seus compatriotas, "o povo de Israel" (9:3, 4). Alm
de se referir com freqncia ao Israel tnico fora da Igreja, ele tambm
distingue entre os judeus crentes em Cristo e os gentios crentes dentro da
Igreja (Romanos 11:5, 13). Porque essa distino dentro da igreja de
Roma? Ser que ele fazia distino entre Israel e os gentios sob o
princpio de que Deus tem duas espcies de povo, cada um com uma
diferente promessa e destino escatolgico? A evidncia interna aponta
para o contrrio. Por exemplo, Paulo adverte as duas faces dentro da
igreja de Roma, judeus e gentios, para no se ufanarem um contra o
outro quanto a alguma alegada superioridade ou prerrogativa (ver
Romanos 11:18, 25; 12:3).6 A diferenciao de Paulo de origens tnicas
dentro da comunidade crist no o levou a fazer distino entre as
promessas do concerto para Israel e para os gentios. O caso exatamente
o contrrio. O objetivo da epstola de Paulo lembrar a igreja do
propsito original da eleio de Israel: ser uma bno para todos os
gentios do mundo ao compartilhar com eles a luz salvadora de Deus e do
Messias de Israel (Isaas 42:1-10; 49:6).
Contra o pano de fundo desse plano divino, Paulo relata o
surpreendente fato de "Que os gentio, que no buscavam a justificao,
vieram a alcan-la, todavia, a que decorre da f [em Jesus como
Messias]; e Israel, que buscava a lei de justia, no chegou a atingir essa
lei" (Romanos 9:30, 31). O teste decisivo para permanecer na adequada
relao de concerto com Deus , por isso, exercer f em Cristo, agora
como o Messias de Israel (Romanos 9:33). Apenas essa f assegura as
bnos do concerto. A Igreja no tem acesso a Deus atravs de outro
pacto a no ser o novo concerto prometido ao fiel remanescente de Israel
(Romanos 9:24-29).
Ellen G. White reconhece essa abertura fundamental do concerto
divino com Israel para os gentios:
As bnos assim asseguradas a Israel so, nas mesmas condies e
no mesmo grau, asseguradas a toda nao e a cada indivduo sob o vasto
cu.7
Em Romanos 9-11, Paulo alcana o clmax de sua epstola 8 em sua
exposio de como os crentes gentios se relacionam ao Israel de Deus.
Ele retrata a converso de gentios a Cristo como o enxerto dos ramos da
oliveira brava (gentios) no tronco da oliveira do Israel de Deus
(Romanos 11:17-24). Dessa forma, ele visualiza a unidade espiritual e a
continuidade do concerto divino com Israel e o Seu novo concerto com a
Igreja de Cristo. Atravs da f em Cristo, os gentios esto legalmente
incorporados na oliveira, o povo do concerto de Deus, e partilham da
raiz de Abrao (verso 18). A lio da parbola da oliveira cultivada em
Romanos 11 que a Igreja vive da raiz e do tronco do Israel do Velho
Testamento (Romanos 11:17-18).
A preocupao especifica de Paulo em Romanos 11 , contudo, a
revelao de um "mistrio" divino concernente ao Israel tnico:
Porque no quero, irmos, que ignoreis este mistrio (para que no
sejais presumidos em vs mesmos): que veio endurecimento em parte a
Israel, at que haja entrado a plenitude [o pleroma] dos gentios. E, assim,
[boutos, desse modo] todo o Israel ser salvo, como est escrito: Vir de
Sio o Libertador e ele apartar de Jac as impiedades (Rom. 11:25, 26).
Muitos comentaristas concordam que Paulo aqui coloca a salvao
do Israel tnico em uma inter-relao dinmica [boutos] com a salvao
dos gentios. Ele antecipa uma interao entre a salvao de "todo Israel",
ou sua "plenitude" (Romanos 11:26, 12) e a reunio da plenitude dos
gentios com Cristo (Romanos 11:25). Paulo no sugere uma ordem de
sucessivas dispensaes, mas v muitos judeus respondendo
favoravelmente salvao de muitos gentios que se regozijam na
misericrdia de Deus atravs de Cristo. Descreve o seu relacionamento
misterioso com uma perspectiva apocalptica, embora reconhea tambm
a necessidade de um cumprimento presente (trs vezes: "agora"):
Assim como vocs [cristos gentios] que uma vez foram desobedientes
a Deus, agora receberam misericrdia como resultado da desobedincia
deles [judeus que rejeitaram a Cristo], assim eles tambm tm agora se
tornado desobedientes, a fim de que possam agora receber misericrdia
como resultado da misericrdia de Deus para como vocs. Pois Deus
colocou todos os homens sob desobedincia para que tenha misericrdia de
todos (Romanos 11:31, 32; NIV, nfase acrescentada).
Pode-se observar neste clmax admirvel uma surpreendente
interdependncia da salvao dos judeus e dos gentios. Como um erudito
adequadamente afirma: "Deus no garante nenhuma misericrdia a Israel
sem os gentios, mas nem o faz aos gentios sem Israel".9
Arrebatado por essa fantstica viso da fidelidade de Deus s
promessas de Seu concerto com Israel, a despeito da infidelidade deste
o chamado divino a Israel "irrevogvel" (11:29) Paulo abre uma
surpreendente perspectiva do propsito salvador de Deus para a raa
humana como um todo. A misericrdia divina fluiu de Israel para os
gentios, a fim de que "todo Israel" fosse desperto para tambm ansiar a
mesma misericrdia que os gentios regozijam. Na viso de Paulo, Israel
no caiu alm da recuperao. "De modo nenhum! Mas, pela sua
transgresso, veio a salvao aos gentios, para p-los em cimes"
(Romanos 11:11; nfase acrescentada). a inteno de Deus trazer Israel
de volta a Si por meio da Igreja de Cristo. Essa maneira de salvar muitos
judeus do Israel tnico para Cristo parte do maravilhoso "mistrio"
divino.
Apenas nessa interdependncia entre Israel e a Igreja, o mesmo
evangelho de salvao justificao pela graa atravs da f em Cristo
pode ser mantido para todos os homens. necessrio enfatizar:
No h nenhuma indagao de outra converso a no ser daquela que
resulta da pregao do evangelho na histria (cf. captulos 10:14 vv; 11:11,
14, 22) e da atividade presentemente chegada at eles a partir do mundo
gentlico crente (capitulo 11:31).10
Por essa razo a Igreja chamada para estar ativamente envolvida
no evangelho aos judeus. E. G. White encoraja os cristos a
testemunharem ao povo judeu e esperar as bnos divinas.
chegado o tempo de conceder luz aos judeus. O Senhor quer que
encorajemos e sustenhamos os homens que labutaro nas vias correras por
este povo, pois deve haver uma multido convencida da verdade que tomar
a sua posio ao lado de Deus. chegado o tempo quando deve haver
tantos convertidos em um dia quanto ocorreu no dia de Pentecostes, depois
que os discpulos receberam o Esprito Santo. 11
Como o dispensacionalismo conecta a esperana Paulina para o
Israel tnico com a pregao do evangelho da cruz de Cristo, quando o
seu axioma afirma que "a glria de Deus deve ser realizada no apenas
na salvao, mas tambm no povo judeu"? 12 Como Israel ser salvo, de
acordo com a escatologia dispensacionalista? Esta pergunta
incisivamente feita por Bruce Corley:
Devemos esperar por um milagre apocalptico a ocorrer sete anos
depois que a "plenitude dos gentios" tenha sido arrebatada do mundo? Os
judeus viro por tratamento preferencial ou atravs da justificao pela f? A
primeira opinio fere o corao do evangelho Paulino. 13
Paulo no admite outro caminho para "todo Israel" ser salvo, a no
ser atravs do qual todos os gentios so salvos: pela f em Cristo, pela
confisso do corao de que Jesus o Senhor ressurreto de Israel (10:9,
10). Ele explicitamente afirma as condies divinas para a salvao de
Israel: "Eles tambm, se no permanecerem na incredulidade, sero
enxertados; pois Deus poderoso para os enxertar de novo" (11:23;
nfase acrescentada). O Israel tnico chegou a reivindicar amplamente as
promessas do concerto divino ao confiar no seu relacionamento
consangneo com o pai Abrao e, dessa maneira, esperava as bnos
escatolgicas de Deus como uma garantia incondicional (ver Mateus 3:7-
9; Joo 8:33-34).
Contra essa atitude de ufanar-se na vantagem tnica de Israel (ver
Romanos 2:25-29), o apstolo proclama urgentemente:
Pois no h distino entre judeu e grego, uma vez que o mesmo o
Senhor de todos, rico para com todos os que o invocam. Porque: Todo
aquele que invocar o nome do Senhor ser salvo (Romanos 10:12, 13; cf.
3:22-24).
O apstolo remove toda a distino teolgica entre judeus e gentios
perante Deus, porque "Cristo tudo em todos" (Colossenses 3:11; cf.
Glatas 3 :26-29). A atitude de Paulo de cortar as arestas do Israel natural
devido ao fato de que a justia prpria da religio israelita, de fazer
reivindicao perante Deus enquanto rejeitando a Cristo e Seu evangelho
do reino (Romanos 9:31-10:4), foi a prpria causa de sua queda e
rejeio (Romanos 11:11, 15). Mas isso no significa que Deus rejeitou a
Seu povo Israel (Romanos 11:11)!
A Aplicao de Paulo da Teologia do Remanescente de Israel
O apstolo apela para as bem conhecidas promessas dos profetas

israelitas quanto ao "remanescente", para manter a sua tese de que as
promessas do concerto divino no falharam, embora Israel como uma
nao fracassou em aceitar a majestade de Jesus Cristo. "E no pensemos
que a palavra de Deus haja falhado, porque nem todos os de Israel so,
de fato, israelitas" (Romanos 9:6). Assim, Paulo continua a distino
veterotestamentria de um Israel espiritual dentro da nao israelita. Os
profetas chamavam esse Israel espiritual de "o remanescente", e ele
deveria ser o depositrio das promessas do concerto divino. No
remanescente fiel, Israel continuou sempre como o povo de Deus na
histria da salvao. Deus proveu um remanescente fiel por Sua graa
soberana e assim mostrou que em cada julgamento sobre Israel Ele no
rejeitou aqueles que confiaram nEle e O obedeceram. As promessas do
concerto divino nunca podem ser usadas como reivindicaes fora de
uma vida de obedincia por f no relacionamento com o Senhor. As
promessas divinas e a f de Israel so inseparveis e pertencem uma a
outra, como afirma Paulo, "Essa a razo por que provm da f, para
que seja segundo a graa" (Romanos 4:16).
O dispensacionalismo aceita a natureza condicional das promessas
divinas para o israelita individual, mas insiste nas incondicionais para o
Israel nacional. Ryrie comenta sobre a distino de Paulo entre o Israel
espiritual e o natural em Romanos 9:6:
Na passagem de Romanos, Paulo est lembrando aos seus leitores
que ser um israelita por nascimento natural no assegura a algum a vida e
o favor prometidos ao israelita crente que se aproximava de Deus pela f. 14
Ele afirma que na viso de Paulo, um israelita natural no tem
direito de reclamar as promessas do concerto divino de "vida e favor"
que Deus assegurou tanto no concerto abramico quanto no mosaico. E
por que no? Porque a f no Senhor e no Seu Messias a condio
requerida para receber as Suas bnos (ver Romanos 11:23). Contudo,
deve-se reconhecer que essa condio de f tambm realizada e
mantida no remanescente de Israel, escolhido pela vontade soberana de
Deus. Um comentarista de Romanos explica:
Um "remanescente" no simplesmente um grupo de indivduos
separados, tirados de um povo fadado deposio. em si mesmo o povo
escolhido, Israel in nuce...No "remanescente" Israel continua sendo o povo
de Deus...A livre e soberana graa divina decide quem pertencer ao
"remanescente"... Mas de acordo com a eleio divina, o "remanescente"
havia sido trazido para a f em Cristo. Ele se achega a Deus sem
reivindicaes. Sabe que inteiramente dependente da graa divina. Por
isso, como o Israel espiritual, ele agora recebe o cumprimento da
promessa.15
Paulo no opera com o contraste dispensacionalista dos israelitas
individuais versos o Israel nacional, no qual os indivduos tm apenas
promessas condicionais e a nao apenas promessas incondicionais
dentro do mesmo concerto. Paulo continua a teologia de Hebreus de que
"o remanescente que ser salvo" (Rom. 9:27; citando Isa. 10:22-23
onde o remanescente de Israel retorna "ao Deus forte", verso 21). A
mensagem de Paulo consiste em que Deus fiel Sua palavra porque
mais uma vez proveu graciosamente de Israel um remanescente de f, a
igreja apostlica, atravs do poder criador de Sua promessa. "Assim,
pois, tambm agora, no tempo de hoje, sobrevive um remanescente
segundo a eleio da graa" (Romanos 11:5). Os herdeiros legtimos do
concerto mosaico e abramico no so os descendentes descrentes e
naturais de Abrao ("Israel segundo a carne", 1 Corntios 10:18), mas
exclusivamente os seus filhos espirituais, aqueles que pertencem a Cristo.
Isto , estes filhos de Deus no so propriamente os da carne, mas
devem ser considerados como descendncia os filhos da promessa
(Romanos 9:8).
E, se sois de Cristo, tambm sois descendentes de Abrao e herdeiros
segundo a promessa (Glatas 3:29).
O remanescente fiel de Israel no tempo de Paulo foi criado pela f
na proclamao de que Jesus de Nazar era o Cristo da profecia. Como
ele escreve, "E, assim, a f vem pela pregao, e a pregao, pela palavra
de Cristo" (Romanos 10:17). No h superioridade tnica ou preferncia
por categoria no remanescente israelita, da maneira como Paulo o
compreendia.16 O nome "cristos", (Atos 11:26) simplesmente significa
"o povo messinico", todos de Israel e dos gentios que so batizados em
Cristo (Glatas 3:26-29). Por isso, Paulo aplica as promessas de Osias
de restaurao israelita formao da Igreja de Cristo como um todo,
pelo seu cumprimento escatolgico (Romanos 9:25, 26; cf. Osias 2:23;
1:10). A Igreja agora ocupa o lugar do Israel tnico que rejeita a Cristo
os ramos podados de Romanos 11:17 e por essa razo dotado com o
concerto de Israel, as bnos e as responsabilidades, bem como as
maldies se ocorrer apostasia. A beno espiritual da presena de Deus
entre Seu povo pretendia levantar o cime do Israel natural, porque o
chamado divino e redentivo de Israel irrevogvel (Romanos 11:29).
Paulo Esperava a Restaurao da Teocracia de Israel na Palestina?
As palavras de Paulo, "E, assim, todo o Israel ser salvo" (Romanos

11:26) podem ser entendidas na inteno de ensinar a restaurao da
teocracia israelita na Palestina? A New Scofield Reference Bible parece
dizer isto em seu comentrio sobre Romanos 11 :26, "De acordo com os
profetas, Israel, reunido de todas as naes, restaurado sua prpria terra e
convertido, dever possuir a sua maior exaltao e glria terrena" (p. 1226) .
Paulo apela ao Velho Testamento a fim de substanciar a sua
desafiadora declarao:
E, assim, todo o Israel ser salvo, como est escrito: Vir de Sio o
Libertador e ele apartar de Jac as impiedades. Esta a minha aliana
com eles, quando eu tirar os seus pecados (Romanos 11:26-27).
Atravs do testemunho vivo dos cristos gentios, muitos judeus se
achegaro f em Cristo e assim sero enxertados no verdadeiro Israel
de Deus (Romanos 11:23). Dessa forma, Israel salvo da mesma
maneira que os gentios ("assim", Romanos 11:26).
Tal converso dos judeus est de acordo com outras promessas do
Velho Testamento. Por isso, Paulo apela para uma combinao de
passagens de Isaas 59:20, 21; 27:9, e de Jeremias 31:34, que predizem
uma renovao espiritual de Israel atravs do perdo divino de seus
pecados. Essas passagens tambm expressam a condio de
arrependimento e obedincia para a restaurao de Israel como teocracia.
A promessa divina de redeno em Isaas diz na ntegra:
O Redentor vir a Sio, aos que em Jac se arrependerem dos seus
pecados, declara o SENHOR (Isaas 59:20, NVI; nfase acrescentada).
Deus prometeu que viria como Redentor a "Sio" "aos que... se
arrependerem dos seus pecados". O arrependimento foi requerido de
Sio ou Israel por causa de suas injustias sociais sistemticas (Isaas
59:2-8) que causou o exlio israelita entre as naes. O arrependimento
j havia sido afirmado por Moiss como condio para qualquer retorno
de Israel como teocracia terra prometida (ver Deuteronmio 30:1-10).
Conseqentemente, Paulo enfatiza a natureza da redeno de Israel ao
cham-la de uma redeno da "impiedade" e da remoo divina de "seus
pecados" (Romanos 11:26, 27).
Jeremias havia prometido a Israel uma "nova aliana" na qual cada
israelita conheceria o Senhor pessoalmente no perdo de pecados
Jeremias 31:31-34). Porm, mais uma vez a condio afirmada
inegavelmente: "Na mente, lhes imprimirei as minhas leis, tambm no
corao lhas inscreverei" (verso 33). Estas so as prprias bnos do
evangelho que Cristo oferece tanto a judeus quanto a gentios atravs de
Sua morte, ressurreio e exaltao como Rei de Israel (Atos 5:31).
Cristo o Redentor divino que finalmente vem a Sio. O texto de Isaas
59:20 afirma literalmente que o Redentor vir "a Sio". No grego da
Septuaginta se l: "por causa de Sio". Paulo modifica esta frase de
Isaas ao afirmar que o Libertador vir "de Sio" (Rom. 11:26), porque
agora Cristo vem de Israel. "'De Sio' se refere ao primeiro advento",
comenta Lenski.17 A salvao vem do Messias judeu (Joo 4:22). Cristo
ainda vem a Israel atravs da pregao do evangelho, a fim de redimi-lo
de seu pecado da descrena e dureza de corao (ver Mat. 11:28). Dessa
maneira, todos os israelitas crentes sero salvos (Rom. 11:26).
A perspectiva de Paulo sobre o Israel natural em Romanos 11 uma
das esperanas e garantias de que ainda muitos "a plenitude" dos
israelitas retornaro ao Deus do concerto atravs da f em Cristo.
Contudo, ele nada diz a respeito do retorno fsico de Israel terra da
Palestina. F. F. Bruce observa que Paulo no fala "nada a respeito da re-
instaurao nacional na terra de Israel. O que ele visualizava para o seu
povo era algo infinitamente melhor".18 Naturalmente, a melhor promessa
a de salvao do pecado e a garantia da aceitao de Deus.
significativo a este respeito o testemunho do perito em Novo
Testamento, Herman Ridderbos durante a "Conferncia Sobre Profecia
Bblica em Jerusalm" em 1971:
No consigo encontrar qualquer garantia escriturstica para a
restaurao nacional e a glria de Israel como povo de Deus...Romanos
11:26 proclama que todo Israel ser salvo. Compreendo isso como
significando aquele pleroma [plenitude] dos crentes em Israel. Pela graa
de Deus, todos aqueles que crem sero reunidos em Seu reino, junto
com o pleroma de todas as outras naes.19
2. Ryrie, The Basis of the Premillenial Faith, p. 136.
4. Ibid.
5. Ibid., p. 140.
6. W. D. Davis, "Paul and the People of Israel", NTS 24 (1978): 4-39,
afirma, "J sugerimos que em Romanos 9-11, Paulo enfrentou urna postura de
crescente hostilidade entre os cristos gentios para com os cristos judeus e os
judeus; isto , ele enfrentou um antijudasmo. Essa atitude, ele rejeitou" (p.
29).
7. White, Profetas e Reis (Santo Andr, So Paulo: Casa Publicadora
Brasileira, 1981), p. 480.
8. Ver K. Stendahl, ed., Paul Among Jews and Gentiles (Philadelphia:
Fortress Press, 1976), pp. 78-96.
9. H. N. Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology (Grand Rapids,
Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1975), p. 360.
10. Ibid., p. 358.
11. Em What Ellen G. White Says About the Jewish People (Washington,
DC.: North American Mission Committee, General Conference of Seventh-
day Adventists, 1976). Citao da Review and Herald, 29 de junho de 1905, p.
8.
12. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 104; cf. p. 155.
13. B. Corley, "The Jewish, the Future, and God" (Romans 9-11)",
Southwestern Journal of Theology 19:1 (1976): 42-56; a citao da p. 51,
nota 44. Ver tambm, Ladd, A Theology of the New Testament, p. 539;
Ridderbos, Paul: An Outline of His Theology, seo 58.
14. Ryrie, Dispensationalism Today, p. 138.
15. A. Nygren, Commentary on Romans (Philadelphia: Fortress Press,
1978), pp. 393, 394.
16. M. Bourke, A Study of the Metaphor of the Olive Tree in Romans XI
(Washington, D.C.: Catholic University of America Press, 1974), pp. 80-111.
17. R. C. H. Lenski, The Interpretation of St. Paul's Epistle to the Romans
(Columbus, Ohio: Wartburg Press, 1945), p. 729.
18. F. F. Bruce, The Epistle of Paul to the Romans, Tyndale New
Testament Commentary (Grand Rapids, Mich.: Wm B. Eerdmans Pub. Co.,
1971), p. 221. Assim tambm, J. Murray, The Epistle of Paul to the Romans,
NICNT, Vol. 2 (Grand Rapids, Mich. : Wm B. Eerdmans Pub. Co., 1977), p.
99; C. E. B. Cranfield, The Epistle of Paul to the Romans, The International
Critical Commentary, Vol. 2 (Edinburgh: Clarke, 1979), p. 579.
19. Em Prophecy in the Making, ed. C. F. H. Henry (Carol Stream, Ill.:
Creation House, 1971), p. 320.
A PROMESSA TERRITORIAL DE ISRAEL NA

PERSPECTIVA DO NOVO TESTAMENTO
A insistncia dispensacionalista sobre a dicotomia1 entre Israel e a

Igreja manifesta-se muito notavelmente na projeo das esperanas
separadas e nos programas escatolgicos distintos para cada um. De
acordo com esta concepo, a Igreja pode esperar apenas pelo cu, e
Israel, unicamente pela Palestina, como as suas respectivas heranas.
O dispensacionalismo chama as promessas do concerto divino para
Israel em Deuteronmio 30:1-10, "o concerto Palestino" 2, porque Deus
claramente havia derrubado as fronteiras da terra prometida em Seu
concerto com Abrao: "Naquele mesmo dia, fez o SENHOR aliana com
Abro, dizendo: tua descendncia dei esta terra, desde o rio do Egito
at ao grande rio Eufrates" (Gnesis 15:18; cf. Deuteronmio 11:24).
O destino do Israel natural nessa terra do Oriente Mdio visto
como sendo desvelado ainda mais em Isaas 32, "Eis a est que reinar
um rei com justia, e em retido governaro prncipes... O meu povo
habitar em moradas de paz, em moradas bem seguras e em lugares
quietos e tranqilos" (Isaas 32:1, 18).
Em agudo contraste com o concerto "Palestino" de Israel, a Igreja
pode apenas reivindicar o cu como o seu destino e esperana. Deus "que
nos tem abenoado com toda sorte de bno espiritual nas regies
celestiais em Cristo" (Efsios 1:3) "e, juntamente com ele, nos
ressuscitou, e nos fez assentar nos lugares celestiais em Cristo Jesus"
(Efsios 2:6).
O marcado contraste entre Isaas 32 e Efsios 2 fez John N. Darby
deduzir em 1868 "uma obvia mudana de dispensao" 3, tendo como
base a interpretao literal. Isso o levou a concluir que o governo real de
justia e paz na terra foi planejado por Deus apenas para a nao judaica.
A Terra Foi Prometida Apenas ao Israel de Deus
O Velho Testamento descreve a terra prometida aos patriarcas e a

Israel em termos teolgicos consistentes: como gracioso dom ou bno
de Deus ao Seu povo do concerto (Gnesis 12:1, 7; 13:14-17; 15:18-21;
Deuteronmio 1:5-8; Salmo 44:1-3). A prpria terra como tal, chamada
para observar um sbado ao Senhor (Levtico 25:2), " simbolizar a
criao de Jeov e o Seu direito de propriedade sobre a terra". 4 Ela
continuou sendo a "Sua terra santa" (Salmo 78:54) durante o tempo em
que Ele habitou no meio de Israel (Nmeros 35:34). A santidade da terra
israelita inteiramente derivada. O seu destino, a cidade e o templo
dependem, por isso, do relacionamento religioso de Israel com o Senhor
(ver Levtico 26). O julgamento divino de Israel engloba o juzo sobre
sua terra, pois ela a terra do Senhor e a Sua herana. "Tambm a terra
no se vender em perpetuidade, porque a terra minha; pois vs sois
para mim estrangeiros e peregrinos" (Levtico 25:23). Tanto o povo do
concerto quanto a sua terra dependem inteiramente de Jeov.
Conseqentemente, "Israel no pode reivindicar uma relao imediata
com sua terra, no pode t-la sua disposio de uma maneira
5
autnoma, nem vener-la como uma possesso absoluta". Israel no
possui a terra. Por isso, Osias anuncia este julgamento divino sobre as
dez tribos, "Na terra do SENHOR no permanecero" (Osias 9:3).
Jeremias explica:
Eu vos introduzi numa terra frtil, para que comsseis o seu fruto e o
seu bem; mas, depois de terdes entrado nela, vs a contaminastes e da
minha herana fizestes abominao. (Jeremias 2:7)
A obrigao de Israel para com Jeov era basicamente esta, "Pai me
chamars e de mim no te desviars" (Jeremias 3:19; cf. 2:8; Salmos
105:43-45). Embora a terra fosse um dom da graa para Israel, o povo do
concerto poderia habitar ou permanecer na terra divina apenas se
obedecesse ao Senhor (ver Deuteronmio 4:40; Isaas 1:19). O dom no
pode ser recebido sem o Seu Doador.
Sem essa dimenso ou condio teolgica, no poderia haver a
existncia poltica do Israel de Deus, a teocracia. Quando Israel tornou-
se persistentemente infiel ao seu concerto com Deus, o Senhor, por isso,
retirou a Sua herana dele (Jeremias 17:1-4; 15:13-14). Isso significava,
no Velho Testamento, a disperso israelita entre os gentio e a destruio
da terra (Isaas 1:5-9; Jeremias 4:23-26). Com a rejeio de Israel como
uma nao fiel, Deus da mesma forma rejeitou a sua terra que tambm j
no goza de Suas bnos.
A existncia de Israel como uma teocracia est inseparavelmente
atada sua habitao na terra da Palestina. O exlio israelita foi causado
pela retirada das bnos do concerto divino. Essa verdade confirmada
pelas graciosas promessas de Deus de um "novo concerto" com todas as
doze tribos6, em conjunto com a promessa de um novo xodo das terras
do cativeiro assrio e babilnico, um novo estabelecimento na terra dos
antepassados Jeremias 30-32), e a vinda do Messias, o Davi maior
(Jeremias 23:5, 6). Essas notveis promessas de Jeremias revelam que a
fidelidade de Deus ao Seu concerto com Israel continuou dentro e
atravs de Seu julgamento das tribos desobedientes.
No obstante, o retorno de Israel do exlio estava ainda
condicionado ao seu retorno a Jeov. "Os restantes se convertero ao
Deus forte, sim, os restantes de Jac (Isaas 10:21; ver tambm Isaas
4:2-6; Jeremias 3:12-13; 31:21-22). Esses orculos de julgamento
proftico evidenciam o fato de que Israel como o povo do concerto no
pode possuir a Palestina sem Jeov. Como observa Peter Diepold em
relao ao Velho Testamento, "Embora a terra seja um dom da graa de
Jeov, ela ainda conta que a Sua ddiva s pode ser auferida na
obedincia revelao de Sua vontade".7.
A inovao da promessa do novo concerto de Jeremias uma
maravilhosa garantia de que Deus, pela Sua graa soberana, prover esse
novo Israel no qual os requerimentos espirituais de obedincia amorosa e
conhecimento experimental de Deus sero cumpridos. Tal promessa
nada menos do que uma promessa escatolgica, porque denota um
comeo radicalmente novo da histria divina com Israel. Embora,
mesmo nas promessas dos captulos 30-32 de Jeremias, a restaurao
israelita na terra prometida no pode ser realizada sem uma relao de
novo concerto com Deus.
Uma reconstituio secular e poltica de Israel como uma nao no
vista em nenhum lugar na profecia veterotestamentria. Apenas quando
Jeov for reconhecido em Seu Messias, o novo Davi, como o nico
Senhor e Governante, Israel habitar na Palestina como o fiel
remanescente, como o Israel de Deus (Isaas 9:7; 11:10-12; Ezequiel
37:21-27; Jeremias 23:5-8). Ento a terra ser restaurada justia e paz,
no em sua forma antiga e pecaminosa, porque a glria de Deus no
Shekinnah ser manifesta entre o Seu povo (Ezequiel 37:27-28).
A Unidade da Escatologia Bblica
Ao invs de buscar a nossa prpria soluo independente para os

diferentes aspectos da escatologia bblica, devemos nos prender ao dever
de perguntar como Cristo, o verdadeiro Intrprete e os escritores do
Novo Testamento compreendiam a esperana veterotestamentria de paz
e justia. Em Seu Sermo da Montanha, Cristo prometeu o reino do cu
(Mateus 5:3, chamado o reino de Deus em Lucas 6:20) aos "pobres de
esprito"; e "aos mansos" ou "os humildes", Ele prometeu a terra (Mateus
5:5). Duas concluses devem ser tiradas: (1) Jesus designa aos Seus
seguidores espirituais a terra inteira como Sua herana, junto com o
reino do cu (ou de Deus).8 (2) Ele aplica a herana territorial de Israel
Igreja ao ampliar a promessa original da Palestina, a fim de incluir a
terra renovada. No antigo Israel, Davi assegurou aos israelitas que
enfrentaria a represso de homens maus, que Deus vindicaria a sua
confiana Nele:
"Mar os mansos herdaro a ferra e Se deleitaro na abundncia de
paz... Os justos herdaro a ferra e nela habitaro para sempre" (Salmo
37:11, 29).
Cristo claramente aplica o Salmo 37 de uma maneira nova e
surpreendente: (1) Essa "terra" ser mais ampla do que Davi pensava. A
consumao incluir a terra inteira em sua beleza recriada (ver Isaas
11:6-9; Apocalipse 21-22). (2) A terra renovada ser a herana de todos
os mansos de todas as naes que aceitam a Cristo como Seu Senhor e
Salvador. Cristo no est definitivamente espiritualizando a promessa
territorial de Israel quando inclui a Sua Igreja universal. Pelo contrrio,
amplia o escopo do territrio at que se estenda por todo mundo.
O apstolo Paulo compreendia a promessa do concerto territorial da
mesma maneira que Jesus , como sendo universal desde o princpio e
como um dom da graa. Ele escreve:
No foi por intermdio da lei que a Abrao ou a sua descendncia
coube a promessa de ser herdeiro do mundo, e sim mediante a justia da f
(Romanos 4:13; nfase acrescentada).
Paulo declara que essa promessa territorial de dimenso mundial
era a essncia do concerto Abramico e seria garantida por meio da
justificao pela f. O convite de Deus a Abro inclua "o norte e o sul, o
leste e o oeste". Na terra de Cana, no estabeleceu limites.
Ergue os olhos e olha desde onde ests para o norte, para o sul, para o
oriente e para o ocidente; porque toda essa terra que vs, eu ta darei, a ti e
tua descendncia, para sempre. Farei a tua descendncia como o p da
terra; de maneira que, se algum puder contar o p da terra, ento se
contar tambm a tua descendncia (Gnesis 13:13, 14, is-16).
A fim de compreender a Paulo, deve-se ver a terra da Palestina
como um pagamento ou penhor, garantindo a Israel como uma nao, o
territrio mais amplo necessrio para acomodar as incontveis multides
da descendncia de Abrao. O concerto Abramico continha a promessa
de um descendente e de uma terra para esse descendente. Essas
promessas encontraram um cumprimento gradualmente crescente desde
o estabelecimento de Israel na terra de Cana sob Josu (Josu 21:45). W
C. Kaiser, Jr., interpreta a conquista israelita de Cana como segue:
Isso, por outro lado, tornou-se uma prova ou penhor de garantia da
terra completa ainda a vir no futuro, exatamente como as ocupaes iniciais
foram simultaneamente reconhecidas como "exposies, confirmaes e
expanses da promessa".9
Paulo reconhece Abro como sendo o pai de todos os crentes que
so justificados pela f em Cristo entre todas as naes do mundo (ver
Romanos 4:13, 16-24). Abrao " o pai de todos ns" (tanto judeus
crentes quanto gentios crentes). "Ele pai de todos ns. Como est
escrito: "Eu o constitu pai de muitas naes". Ele nosso pai aos olhos
de Deus" (Romanos 4:16, 17; NVI). Ele interpreta as promessas divinas
a Abrao em relao terra e descendncia "aos olhos de Deus" como
sendo cumpridas atravs de Cristo. No de acordo com a hermenutica
do literalismo, mas com a exegese teolgica de Paulo.
A terra torna-se o mundo, as naes tornam-se os crentes que
confiam em Deus e so justificados pela f, como foi Abrao. Por isso,
exata a concluso de D. P. Fuller em relao a Romanos 4: "Paulo
compreendia que Abro seria pai de uma multido de naes atravs de
Cristo".10 Isso est de acordo com a afirmao de Paulo de que a terra ou
o mundo que prometido "provm da f, para que seja segundo a graa,
a fim de que seja firme a promessa para toda a descendncia, [de
Abrao]" (Romanos 4:16).
As promessas territoriais de Israel so asseguradas em Cristo e
garantidas atravs Dele a todos os crentes, sejam judeus ou gentios.
Conseqentemente, o concerto de Israel condicional com respeito
aqueles que so qualificados como recipientes. A condio : f em Jesus
como o Messias de Israel.
Essa concluso milita contra a assero do dispensacionalista J.
Dwight Pentecost: "Este pacto feito por Deus com Israel concernente
sua relao com a terra deve ser visto como sendo um concerto
incondicional".11 Por outro lado, a New Scofield Reference Bible (p. 251)
reconhece a natureza condicional explcita de Deuteronmio 30:1-10,
afirmando, "O Concerto Palestino fornece as condies sob as quais
Israel entrou na terra da promessa."
W C. Kaiser explica essa tenso, talvez com melhores palavras: "A
condio no estava agregada promessa, mas apenas aos participantes
que se beneficiariam dessas permanentes promessas...A promessa
continuou constante, mas a participao nas bnos dependia da
situao espiritual dos indivduos".12 Esse aspecto condicional por parte
dos recipientes no infringe no mnimo o fundamento incondicional da
promessa divina em relao ao reino de Deus, em termos de uma terra
redimida (Isaas 11:6-9; Ams 9:13-15). Isaas descreve isso em termos
csmicos: "Pois eis que eu crio novos cus e nova terra; e no haver
lembrana das coisas passadas, jamais haver memria delas" (Isaas
65:17; cf. 66:22). Aqui o profeta une o cu e a terra como uma gloriosa
herana para o Israel escatolgico. O Novo Testamento declara
enfaticamente que Abrao e os seus descendentes crentes contemplavam
pela f a algo bem mais permanente e glorioso do que a conquista da
Palestina ou uma Jerusalm reconstruda:
Pela f [Abrao], peregrinou na terra da promessa como em terra
alheia ... porque aguardava a cidade que tem fundamentos, da qual Deus
o arquiteto e edificador...Todos estes [o Israel espiritual] morreram na f, sem
ter obtido as promessas...Porque os que falam desse modo manifestam
estar procurando uma ptria. E, se, na verdade, se lembrassem daquela de
onde saram, teriam oportunidade de voltar. Mas, agora, aspiram a uma
ptria superior, isto , celestial. Por isso, Deus no se envergonha deles, de
ser chamado o seu Deus, porquanto lhes preparou uma cidade (Hebreus
11:9, 10,13, 15, 16; nfase acrescentada).
Assim, basicamente uma nica escatologia enlaa Israel e a Igreja.
A Impropriedade da Hermenutica do Literalismo
A hermenutica do literalismo tnico e geogrfico na profecia

baseada na pressuposio de que a profecia nada mais do que a histria
adiante no tempo. Conseqentemente, atribui s descries profticas a
exatido de um quadro fotogrfico por antecipao. Essa pressuposio
no permite que coisas maiores e melhores tomem lugar no futuro,
coisas que "jamais [penetraram] em corao humano'' (1 Corntios 2:9;
Isaas 64:4). O literalismo nega que uma tipologia progressiva seja
inerente estrutura bblica. Cristo veio em humanidade, embora fosse
maior do que Jonas, maior do que Salomo e maior do que o templo
(Mateus 12:40, 42, 6). Ele ergueu a esperana judaica muito acima de
um suposto Messias que era literalmente idntico ao rei, ao profeta ou ao
sacerdote israelita. Como o Messias divino, colocou-Se infinitamente
acima daqueles antigos profetas, j em Sua humilde encarnao, mas
especialmente na glorificao vindoura. Uma reproduo exata do rei
teocrtico de Israel, no deveria ser esperada. Se compreendidas como
tipos de coisas maiores e melhores a ocorrer, "as representaes
deveriam ter sido, em uma maior extenso, figurativas e simblicas". 13
Por isso, tambm se pode ver a terra prometida Palestina como "um
mundo em miniatura no qual Deus ilustrou o Seu reino e a Sua maneira
de lidar como o pecado. A terra que Deus prometeu a Abrao e a sua
semente...era um tipo do mundo (Romanos 4:13)".14 O escopo completo
dos profetas israelitas no era nacionalista, mas universal com uma
crescente dimenso csmica que envolvia o cu e a terra (Isaas 65:17;
24:21-23).
O princpio decisivo para a aplicao escatolgica da promessa
territorial de Israel , por isso, a maneira como Cristo e o Novo
Testamento como um todo aplicam essas promessas do concerto. A
passagem clssica que ensina a ampliao universal do restrito territrio
sagrado israelita encontrada na revelao de Jesus mulher samaritana.
Reconhecendo que Jesus era um profeta, a mulher Lhe perguntou que
monte era santo na viso de Deus, o de Samaria (Monte Gerezim) ou o
Monte Sio em Jerusalm? Cristo respondeu, "Mulher, podes crer-me
que a hora vem, quando nem neste monte, nem em Jerusalm adorareis o
Pai" (Joo 4:21). Desde a vinda do Messias, Ele agora o lugar Santo
com o qual todo Israel e os gentios devem se unir (Mateus 11:28; 23:37).
Cristo declarou, "Porque, onde estiverem dois ou trs reunidos em meu
nome, ali estou no meio deles" (Mateus 18:20). Contemplando as
geraes futuras, Ele adicionou mais tarde, "E eu, quando for levantado
da terra, atrairei todos a mim mesmo" (Joo 12:32). Cristo no faz
diferena entre a esperana judaico-crist e a gentlico-crist em
escatologia. Os descendentes espirituais de Abrao de todas as naes
sero reunidos em "um rebanho" e "um pastor" (Joo 10:16).
Um princpio notrio parece governar as aplicaes de Cristo das
promessas de Israel: a remoo da restrio tnica dentre o povo do novo
concerto resulta na retirada do velho centro geogrfico do Oriente Mdio
para a Igreja. Onde quer que Cristo esteja, aquele um espao santo.
Essa a essncia da aplicao neotestamentria do sagrado territrio
israelita. O Novo Testamento substitui a santidade da velha Jerusalm
pela santidade de Jesus Cristo. Ele "cristianiza" a velha santidade
territorial e assim, transcende as suas limitaes. Isso no deveria ser
considerado como rejeio das promessas territoriais israelitas pelo
Novo Testamento, mas como o seu cumprimento em Cristo.
A continuidade bsica da escatologia do Velho e do Novo
Testamento dramaticamente visualizada na Epstola aos Hebreus. Esse
escritor apostlico assegura ao Israel do novo concerto que ao vir a Jesus
Cristo, "..,tendes chegado ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a
Jerusalm celestial...e universal assemblia e igreja [ekklesia] dos
primognitos arrolados nos cus, e a Deus...e a Jesus, o Mediador da
nova aliana..." (Hebreus 12:22-24). Atravs do sangue expiatrio de
Cristo em Sua morte, a Igreja est constantemente entrando pela f no
santurio celestial e se aproximando do prprio nono da graa para
receber socorro (Hebreus 4:16; 10:19-22).
Essa imagem pictrica da adorao crist no apresentada como
uma analogia ou uma adorao paralela ao lado da de Israel, mas como
uma proclamao de um cumprimento essencial dos antigos tipos e
sombras israelitas. A reteno do quadro pictrico e da terminologia
hebraica serve ao propsito de enfatizar a unidade bsica e a
continuidade da adorao divina na revelao progressiva e na realizao
histrica em Cristo (Hebreus 1:1-3).
O cumprimento espiritual presente no anula ou cancela a futura
consumao apocalptica das promessas de Israel. A cruz, no obstante,
transformou-lhes a todos, de uma vez por todas pelo cristocentrismo da
hermenutica evanglica.
A continuidade dos termos veterotestamentrios e das imagens do
Oriente Mdio em Hebreus asseguram Igreja de Cristo que a promessa
de Deus nem falhou nem foi adiada, mas experimentada agora em
Cristo (Hebreus 6:5) e ser cumprida de uma maneira ainda mais
gloriosa em sua consumao apocalptica (Hebreus 13:14).
Uma S Esperana para Abro, Israel e a Igreja
A Abrao e sua descendncia crente foi prometida, no

simplesmente a Palestina, na sua condio pecadora presente, mas a
"ptria superior" com uma cidade celestial (Hebreus 11:10, 16).
Resumindo, eles olhavam para alm da Palestina, para um novo cu e
uma nova terra e para uma nova Jerusalm. Alm do mais, essa herana
eterna no est restrita aos israelitas da casa de Jud e Israel. Hebreus
ensina explicitamente que Israel e a Igreja sero unidos em uma herana:
"por haver Deus provido coisa superior a nosso respeito [a Igreja], para
que eles [Israel], sem ns, no fossem aperfeioados" (Hebreus 11:40; cf.
13:14).
Essa Carta apostlica aplica o novo concerto que Deus havia
prometido s doze tribos de Israel (Jeremias 31:31-34), Igreja universal
de Cristo (Hebreus 8:1-13). O autor at mesmo declara que o concerto
Mosaico agora se tornou antiquado, a lei Levtica ab-rogada, e que o
templo terrestre, com o seu ritual de sacrifcio, foi "removido" por Cristo
como "obsoleto" (Hebreus 8:13; 10:9). Todos os crentes devem voltar os
seus olhos para Jesus como o Rei Sacerdote no trono da graa, porque o
Esprito Santo desvelou que a verdadeira mediao transferida do
santurio terrestre para o celestial (Hebreus 9:8; 10:19-22). Atravs de
Cristo, todos ns agora podemos entrar no vivificante descanso divino,
seguros da esperana de um lugar de repouso pela eternidade (Hebreus
4:3, 9).
Em Cristo estamos "recebendo ns um reino inabalvel" (Hebreus
12:28) e "buscamos a [cidade] que h de vir" (Hebreus 13:14). Mas, a
certeza inaltervel da vinda da Nova Jerusalm, e o reino de Deus
inabalvel no tornam antiquada a condio espiritual da aceitao de
Jesus como Senhor e Cristo. Jesus enfatizou em termos inequvocos a
natureza condicional de participao no banquete messinico vindouro:
Digo-vos que muitos viro do Oriente e do Ocidente e tomaro lugares
mesa com Abrao, Isaque e Jac no reino dos cus [de Deus, em Lucas
13:28]. Ao passo que os filhos do reino sero lanados para fora, nas trevas;
ali haver choro e ranger de dentes. (Mateus 8:11, 12; cf. Lucas 13:28, 29).
Em outras palavras, de acordo com Cristo, o Israel natural
(descrente) no tem qualquer parte na promessa do reino. Os crentes
gentios tomaro os seus assentos vazios na festividade escatolgica da
descendncia de Abrao.
A Igreja de Cristo no tem outra esperana, nem outro destino, nem
ainda outra herana, a no ser aquela que Deus deu a Abrao e a Israel
um cu e uma terra redimida (Isaas 55:17). Isso no poderia ter sido
confirmado mais conclusivamente do que pelas palavras do apstolo
Pedro:
...esperando e apressando a vinda do Dia de Deus, por causa do qual
os cus, incendiados, sero desfeitos, e os elementos abrasados se
derretero. Ns, porm, segundo a sua promessa, esperamos novos cus e
nova terra, nos quais habita justia (2 Pedro 3:12, 13; nfase acrescentada).
Pedro com autoridade apostlica transfere a esperana de Israel para
a Igreja. O novo cu e a nova terra prometidos a Israel em Isaas 65:17
agora tornou-se a herana prometida da Igreja.
levantada a pergunta, como a Igreja triunfante, glorificada e
levada ao paraso com Deus no segundo advento de Cristo (ver 1
Tessalonicenses 4:16, 17; Joo 14:1-30), receber a terra como o seu lar
eterno? A resposta encontrada em Apocalipse 21-22, onde a inspirao
divina revela que a Nova Jerusalm, pelo poder de Deus, descer do cu
terra:
Vi novo cu e nova terra, pois o primeiro cu e a primeira terra
passaram, e o mar j no existe. Vi tambm a cidade santa, a nova
Jerusalm, que descia do cu, da parte de Deus, ataviada como noiva
adornada para o seu esposo. Ento, ouvi grande voz vinda do trono,
dizendo: Eis o tabernculo de Deus com os homens. Deus habitar com
eles. Eles sero povos de Deus, e Deus mesmo estar com eles. E lhes
enxugar dos olhos toda lgrima, e a morte j no existir, j no haver
luto, nem pranto, nem dor, porque as primeiras coisas passaram. E aquele
que est assentado no trono disse: Eis que fao novas todas as coisas. E
acrescentou: Escreve, porque estas palavras so fiis e verdadeiras
(Apocalipse 21:1-5).
Uma nova terra o objetivo culminante de toda a histria da
redeno. O destino final do homem centraliza-se em uma terra
regenerada (Mateus 5:5; 19:28). De acordo com Paulo, "a prpria criao
ser redimida do cativeiro da corrupo, para a liberdade da glria dos
filhos de Deus" (Romanos 8:21). Apenas ento a esperana de Abrao
ser cumprida e todos os seus filhos, em Israel e na Igreja, vivero juntos
atravs da eternidade como uma famlia em uma cidade. A realizao
apocalptica da herana divina e Sua gloriosa habitao entre o Seu povo
(Apocalipse 21:3) sero a consumao eterna de Seu concerto com
Abrao (Gnesis 17:7), com Moiss (xodo 6:7; Deuteronmio 29:13),
com Davi (2 Samuel 7:24), e do Seu novo concerto com Israel Jeremias
31:1, 31; Ezequiel 36:28; 37:23).
Em Apocalipse 21-22, as contnuas promessas divinas encontram
finalmente o seu perfeito cumprimento na nova terra da era vindoura. 15
Atravs de Cristo, tanto Israel quanto a Igreja so um e se encontram em
uma nova cidade, a Nova Jerusalm, que tem os portes com o nome das
doze tribos de Israel e os seus fundamentos contm os nomes dos doze
apstolos da Igreja Crist (ver Apocalipse 21:12-14). A lio para os
cristos profunda, como conclui John Bright:
Assim, como o antigo Israel, teremos sempre que viver em tenso. A
tenso entre a graa e a obrigao: a graa incondicional de Cristo que nos
oferecida, suas promessas incondicionais nas quais somos convidados a
confiar e a obrigao de obedecer-Lhe como o soberano Senhor da Igreja. 16
1. Ryrie, Dispensacionalism Today, pp. 154, 155.
2. NSRB, p. 251 (em Deuteronmio 30).
3. Documentation em Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum?, pp.
15, 16.
4. W. D. Davies, The Gospel and the Land: Early Christianity and Jewish
Territorial Doctrine (Berkeley, Calif: University of California Press, 1974), p. 29.
5. P. Diepold, Israel's Land, BWANT NR 15 (Stuttgart: W. Kohlhammer,
1972), p. 109 (minha traduo).
6. Daviues, The Gospel and the Land, p. 43, provas que o corao de Jeremias
era "que o reino do norte de Israel bem como Jud deveria eventualmente retomar do
exlio (Jeremias 3 :12f.; 31:3-4; 31:9, 15-20).
7. Diepold, Israel's Land, p. 183 (minha traduo).
8. The New Scofield Reference Bible consideram os termos (a) "reino do cu" e
(b) "reino de Deus" como sendo rotativos mas nunca distintos: (a) significa o
governo de Deus do cu sobre os seres humanos, entretanto na esfera de urna
profisso universal de Deus pelo povo: (b) significa o reino csmico, universal de
Deus (pp. 994, 1002). Ryrie amortiza este estranho literalismo dizendo, "Esta
distino no o assunto essencial. O assunto relevante se a igreja ou no o reino.
. . (Dispensationalism Today, p. 173). Entretanto, o assunto essencial, se o reino
presente de Cristo no trono de Deus o presente cumprimento do concerto Davdico.
9. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 90, 91.
10. Fuller, Gospel and Law: Contrast or Continuum, p. 133.
11. Pentecost, Things to Come, p. 98.
12. Kaiser, Toward to Old Testament Theology, pp. 94, 100.
13. P. Fairbairn, Prophecy and the Proper Interpretation (Grand Rapids, Mich.:
Guardian Press, 1976; reprint of 1865), p. 229.
14. L. F. Were, The Certainty of the Third Angel Message (Berrien Springs,
Mich.: First Impressions, 1979), p. 86.
15. See Ladd, A Theology of the New Testament, p. 632.
16. J. Bright, Covenant and Promise: The Prophetic Understanding of the
Future in Pre-Exilic Israel (Philadelphia: Westminster Press, 1976), p. 198.
TEXTOS PROBLEMTICOS
Ams 9:11-12 Como Aplicado em Atos 15:16-18
Durante o primeiro conclio apostlico em Jerusalm foi discutida a

questo se os gentios crentes em Cristo deveriam ser circuncidados e se
teriam que obedecer a lei de Moiss a fim de serem salvos (ver Atos
15:1, 5, 6). Pedro ento testificou que Deus lhe havia demonstrado, na
converso de Cornlio e de sua parentela (ver Atos 10), que Ele "no
estabeleceu distino alguma entre ns e eles, purificando-lhes pela f o
corao" (Atos 15:9). Da concluiu, "Mas cremos que fomos salvos pela
graa do Senhor Jesus, como tambm aqueles o foram" (verso 11).
Depois que Barnab e Paulo confirmaram essa concluso ao relatar
a sua prpria experincia, Tiago, o irmo de Jesus, concordou que Deus
aparentemente havia constitudo "dentre eles um povo para o seu nome"
(verso 14). Tiago usou uma frase que foi reservada para Israel como o
povo do concerto de Jeov (Deut. 7:6; 14:2; 28:9, 10; Isaas 43:7).
Assim, os gentios crentes em Cristo esto includos no povo do
concerto divino. Tiago no pensou haver decretado um novo arranjo de
salvao para os gentios, mas sua resposta exatamente o contrrio:
"Conferem com isto as palavras dos profetas [plural], como est escrito"
[citado de Ams 9:11, 12, na verso Septuaginta] (Atos 15:15). Essa
interpretao de Ams por Tiago confirma a aplicao de Pedro de Joel
2:28-32 para a Igreja (em Atos 2:16-21). A misso da Igreja apostlica
aos gentios, forma uma parte essencial do propsito divino predito. A
profecia de Ams de restaurao de Israel recebe uma aplicao
escatolgica, por isso os gentios devem ser inteiramente aceitos no
remanescente messinico (Romanos 11:5), a Igreja, apenas pela f. Deus
outorgou o Seu Esprito Santo aos gentios em Cesaria mesmo antes que
fossem batizados (Atos 10:44-47)! Ams predisse explicitamente que os
fiis remanescentes de Edom e outras naes sero abenoados
juntamente com o Israel restaurado:
Naquele dia, levantarei o tabernculo cado de Davi, repararei as suas
brechas; e, levantando-o das suas runas, restaur-lo-ei como fora nos dias
da antiguidade; para que possuam o restante de Edom e todas as naes
que so chamadas pelo meu nome, diz o SENHOR, que faz estas coisas
(Ams 9:1l-12).
A finalidade de Tiago em citar essa passagem na concluso do
conclio apostlico demonstrar que a predio de Ams havia se
tornado realidade desde o Pentecostes atravs do influxo dos crentes
gentios para dentro da Igreja. O fato de que Tiago altera o texto hebraico
ao citar a profecia de Ams havia dado uma oportunidade Scofield
Reference Bible para impor o seu programa de eventos dispensacionalista
nas palavras introdutrias de Ams como citadas por Tiago: "Cumpridas
estas coisas, voltarei e reedificarei o tabernculo cado de Davi" (Atos
15:16). As palavras "cumpridas estas coisas voltarei" so interpretadas
como significando
...o perodo aps o presente testemunho mundial (Atos 1:8), quando
Cristo retornar. Trago mostrou que haver crentes gentios naquele tempo,
bem como crentes judeus. Da ele concluiu que no requerido dos gentios
tornarem-se proslitos pela circunciso.1
Essa teoria tem como objetivo, trs dispensaes sucessivas no
texto de Ams 9:11: (1) O chamado de um povo dentre os gentios
durante a era da Igreja presente. (2) "Cumpridas estas coisas", significa,
depois desta era da Igreja, a reunio do Israel nacional e a restaurao do
trono Davdico sobre a terra durante o milnio. (3) Depois disso, a
salvao do remanescente de Israel e de todos os gentios.2
Esta construo dogmtica no tem recebido apoio dos exegetas
bblicos de uma maneira geral. A razo que a exegese responsvel das
Escrituras no admite a interpretao dispensacionalista quando a
passagem est ligada ao contexto original no livro de Ams e com o
contexto imediato de Atos 15:13-15.
No contexto do livro de Ams, a frase "Naquele dia, levantarei o
tabernculo cado de Davi", se refere claramente ao tempo da restaurao
de Israel depois do cativeiro babilnico. J. F. Walvoord declara, contudo,
que as palavras da citao de Ams, "cumpridas estas coisas, voltarei"
(Atos 15:16), quer dizer que depois do juzo divino sobre Israel sua
disperso e disciplina Cristo retornar. 3 Esta concluso viola a exegese
histrica literal de Ams 9, que requer a aplicao do juzo divino sobre
Israel com o exlio na Assria e Babilnia (ver Ams 5:27). Esse juzo
comeou nos dias do prprio Ams, em 722 a.C. Depois do exlio
babilnico, o Senhor retornou em favor de Jerusalm e restaurou a Sua
teocracia ao remanescente fiel de Israel (ver Zacarias 8). Zacarias
adicionou a promessa de que o Messias viria governar Israel e o mundo
com a paz universal (Zacarias 9:9, 10). O juzo final de Deus sobre Israel
dependeria de sua resposta ao sacrifcio expiatrio do Messias (Daniel
9:26, 27; ver o captulo 11, abaixo). a alegao de Tiago em Atos 15
que a profecia de Ams encontrou o seu progressivo cumprimento desde
a primeira vinda do Messias, na misso da Igreja apostlica.
No aparecimento de Cristo, Deus retornou para Israel. J. Barton
Payne explica:
A referncia [a reedificao do tabernculo cado de Davi] deve ser
Sua primeira vinda, pois Atos 15:16 enfatiza que esse evento que capacita
aos gentios a verem a Deus, do perodo apostlico em diante.... [Ento]
ocorreu o enxerto dos gentios incircuncisos na Igreja, para quem Atos 15
aplica a passagem do VT, de maneira que ela no possa se referir a tempos
ainda futuros.4
Deus restaurou o trono de Davi na ressurreio, ascenso e
inaugurao de Cristo Jesus como Senhor e Redentor de Israel(Atos
2:36; 5:31). Cristo j o Rei Sacerdote mo direita de Deus (Atos
2:33-36; Hebreus 1:3, 13), para quem dada toda a autoridade no cu e
na terra (Mateus 28:18). Como os reis Davdicos estavam assentados "no
trono do reino do SENHOR" (1 Crnicas 28:5; 29:23), assim Cristo est
agora assentado com Seu Pai no Seu trono (Apocalipse 3:21). O trono
Davdico no est mais desocupado ou ineficaz, mas transferido de
Jerusalm para a sala real no cu, onde Cristo , no presente o Rei
Davdico (Atos 2:34-36; 1 Corntios 15:25; Efsios 1:20-22). O trono de
Davi e o trono do Senhor no podem estar separados, como presume o
dispensacionalismo. A predio de Ams da restaurao do trono de
Davi foi cumprida na entronizao de Cristo no cu.
Esta a mensagem apostlica. G. E. Ladd confirma essa concluso:
Tiago cita a profecia de Ams 9:11-12 para provar que a experincia de
Pedro com Cornlio foi um cumprimento do propsito divino para visitar os
gentios e extrair deles um povo para o seu nome. Por isso, continua, "a
reedificao da habitao de Davi" que havia resultado na misso aos
gentios deve referir-se exaltao e entronizao de Cristo sobre o trono
(celestial) de Davi e o estabelecimento da igreja como o verdadeiro povo de
Deus, o novo Israel. Desde que Deus havia trazido os gentios f sem a lei,
no havia necessidade de insistir que os gentios se tornassem judeus para
serem salvos.5
A aplicao neotestamentria de Ams 9:11-12 chamada
cristolgica-eclesiolgica das promessas de restaurao de Israel. Uma
verificao mais atenta revela outra caracterstica interessante. Enquanto
Ams profetizou a conquista fsica do reinado Davdico sobre o
remanescente de Edom, Tiago transporta esse reinado poltico-militar a
uma conquista de Cristo mais elevada e espiritual sobre o corao dos
crentes gentlicos. A frase de Ams "para que possuam o restante de
Edom", torna-se em Atos 15:17, "para que os demais homens busquem
ao Senhor." Martin J. Wyngaarden analisa Atos 15:16-18 como segue:
Aqui o exaltado reino de Cristo do cu, representa a gloriosa

restaurao da dinastia, o remanescente de Edom torna-se o resduo de
homens, a possesso militar de Edom d lugar busca voluntria do Senhor
pelos gentios, com a ausncia de batalha fsica sugerida pela imagem
pictrica de Ams.6
Ele caracteriza essa transformao como uma espiritualizao do

Novo Testamento autorizada pelo Esprito Santo. A igreja apostlica
universal a restaurao de Israel.
Isaas 11:1-12: Qual Ser o Cumprimento do "Segundo"

Ajuntamento de Israel?
Naquele dia, recorrero as naes raiz de Jess que est posta por
estandarte dos povos; a glria lhe ser a morada. Naquele dia, o Senhor
tornar a estender a mo para resgatar o restante do seu povo, que for
deixado, da Assria, do Egito, de Patros, da Etipia, de Elo, de Sinar, de
Hamate e das terras do mar. Levantar um estandarte para as naes,
ajuntar os desterrados de Israel e os dispersos de Jud recolher desde os
quatro confins da terra (Isaas 11:10-12).
A New Scofield Reference Bible considera essa passagem um texto
prova para a sua esperada reconstituio futura de Isael como uma
teocracia nacional na Palestina na segunda vinda de Cristo (NSRB 723).
J. F. Walvoord sustenta esse futurismo com um apelo seqncia de
Isaas que descreve primeiro o reino messinico (versos 6-9) e depois o
ajuntamento de Israel (versos 10-15).7 Sobre a base dessa seqncia
literria, Walvoord argumenta, a reunio messinica de Israel tomar
lugar apenas quando o Messias aparecer em glria no comeo do
milnio. Contudo, essa interpretao futurista fracassa em fazer justia,
tanto exegese histrico-gramatical de Isaas 11, quanto interpretao
teolgica do Novo Testamento. Para uma discusso ordenada dessa
profecia messinica devemos relacionar Isaas 11: (1) ao tempo de sua
prpria dispensao; (2) primeira vinda de Cristo; (3) segunda vinda
de Cristo.
1 . O Cumprimento Inicial de Isaas 11.
Isaas profetizou a respeito do "segundo" ajuntamento do Israel de

Deus por volta de 701 a.C., quando a Assria j havia deportado muitas
tribos israelitas para alm do rio Eufrates (721 a.C.). Ele v Israel de
forma ampla no exlio da Assria e da Babilnia (naquele tempo uma
provncia da Assria), prediz as boas novas de que o Deus de Israel
reunir "o restante do seu povo, que for deixado" entre as naes do
Oriente Mdio e relaciona claramente essa reunio futura ao antigo
ajuntamento de Israel, quando Moiss miraculosamente secou as guas
do Mar Vermelho de maneira que Israel tivesse um caminho livre para
fora do cativeiro egpcio.
Haver caminho plano para o restante do seu povo, que for deixado, da
Assria, como o houve para Israel no dia em que subiu da terra do Egito
(Isaas 11:16; nfase acrescentada).
O profeta Isaas fica entre o xodo passado do Egito sob o comando
de Moiss e o futuro xodo de Babilnia (ver diagrama abaixo).
PASSADO PRESENTE FUTURO

Primeiro xodo de Predio de Isaas Segundo xodo de
Israel: Do Egito Israel: De Babilnia
Tempo: Tempo: Tempo:
Sob Moiss Cerca de 700 a.C. Cumprido no retorno de
Israel Palestina em
536 a.C. sob Zorobabel
Quando o prncipe Davdico Zorobabel ajuntou o fiel remanescente

de Israel da Babilnia (Esdras 1:5) e retornou para Jerusalm em 536 a.C.,
Deus realmente comeou a cumprir a promessa em Isaas de reclamar o
fiel remanescente uma "segunda" vez de sua disperso entre as naes
gentlicas (ver Esdras 1-2). certamente correto concluir que esse
ajuntamento de Israel sob Zorobabel em 536 a.C. e mais tarde em 457 a.C.
sob Esdras, no constituiu o cumprimento completo de Isaas 11:11-15 ,
porque o Messias ainda no havia aparecido. No obstante, Zorobabel
era um prncipe da casa de Davi e, por isso, um tipo do Messias. Isso faz
do xodo israelita sob Zorobabel basicamente um cumprimento inicial da
profecia do ajuntamento messinico, que apenas reforava a promessa de
Isaas do ajuntamento escatolgico de todas as pessoas crentes no
Messias dentre Israel e dentre todas as naes, pelo Prprio Cristo na
Sua vinda.
A predio de Isaas de que o "SENHOR far secar...o Eufrates"
(Isaas 11:15; NVI) a fim de libertar Israel, tambm encontrou um
admirvel cumprimento histrico. Ciro, o general persa, desviou as
guas do Eufrates, ao norte da cidade de Babilnia, a fim de precipitar a
sua queda repentina em 539 a.C. O sentido mais profundo da profecia de
Isaas quanto a essa secagem das guas do Eufrates em favor de Israel,
trazido luz no Apocalipse do Novo Testamento (Apocalipse 16:12), em
ligao com a igreja remanescente do tempo do fim.5
2. O Cumprimento Cristolgico-Eclesiolgico de Isaas 11
Isaas comea com a predio da vinda do Messias em uma

manifestao dupla. A que comparada a um rebento do tronco de Jess,
fortalecido pela uno do Esprito do Senhor (versos 1-3). A segunda
manifestao o Seu aparecimento como glorioso juiz que "ferir a terra
com a vara de sua boca e com o sopro dos seus lbios matar o perverso"
(versos 4-5). O Novo Testamento revela que essas duas manifestaes do
Messias se referem a dois diferentes adventos histricos de Cristo ao
mundo. Pelo fato de ser do mesmo Messias, ambos os adventos
partilham basicamente o mesmo Senhorio ou reino de Cristo. Por isso, a
paz e a justia do reino messinico, como descritos em Isaas 11:6-9,
encontram os seus cumprimentos conforme o aparecimento de Cristo. A
primeira vinda de Cristo traz paz interna com Deus e com o prximo,
atravs do sacrifcio reconciliatrio e do Esprito de Cristo (ver Col.
1:19-20; Efsios 2:14-18). A segunda vinda adicionar paz externa e a
justificao universal atravs do julgamento do mundo e a Sua nova
criao (2 Tess. 1:5-10; 2 Tessalonicenses 2:8; Apocalipse 21:1-5).
A previso de Isaas do ajuntamento de Israel est profundamente
centralizada em Deus e no Messias. O ajuntamento primariamente ao
prprio Messias e apenas secundariamente terra de Israel. Alm do
mais, o ajuntamento no apenas de Israel, mas explicitamente, de todos
os crentes gentlicos (Isaas 11:10).
O cumprimento histrico desse ajuntamento messinico ao "lugar
de descanso" divino, j comeou com o primeiro advento de Cristo (ver
Mateus 12:30; Joo 12:32; Hebreus 4:14-16).
O apstolo Paulo cita a essncia de Isaas 11:1, 10, para assegurar
igreja em Roma que a predio de Isaas do repouso messinico agora
est sendo experimentado atravs da f em Cristo (Romanos 15:8, 9, 12).
Dessa maneira, Paulo faz uma inegvel aplicao cristolgica-
eclesiolgica de Isaas 11:10. O remanescente proftico de Israel em
Isaas o crente em Cristo, no simplesmente uma nao tnica-poltica
que rejeita a Jesus como o Messias. Cristo o "Estandarte" para o qual o
remanescente recorrer. Os cristos do Israel tnico e os gentios j esto
bebendo "gua das fontes da salvao" com alegria messinica (Isaas
12:3; Joo 7:38, 39; 15:11).
3. A Consumao Apocalptica de Isaas 11
A inteno mais profunda das profecias de Isaas em relao ao

ajuntamento de Israel da disperso, indubitavelmente implica uma
perspectiva apocalptica. Apenas quando o fiel remanescente for restaurado
na Palestina (Isaas 11:1-9) o ajuntamento de todo Israel estar completo.
Unicamente quando todos os mpios forem julgados pela justia do Messias
(Isaas 11:4), as promessas em Isaas sero completamente realizadas: "No
se far mal nem dano algum em todo o meu santo monte, porque a terra se
encher do conhecimento do SENHOR, como as guas cobrem o mar"
(Isaas 11:1-9). Essa perspectiva universal expandida em Isaas 24-27, o
assim chamado Apocalipse de Isaas, que tem sido intitulado "uma das
partes mais belas e magnficas do VT" (E. Sellin). Essa unidade
apocalptica culmina na trombeta divina chamando Israel para se reunir ao
Senhor no reino eterno.
Naquele dia, em que o SENHOR debulhar o seu cereal desde o
Eufrates at ao ribeiro do Egito; e vs, filhos de Israel, sereis colhidos um a
um. Naquele dia, se tocar uma grande trombeta, e os que andavam
perdidos pela terra da Assria e os que forem desterrados para a terra do
Egito tornaro a vir e adoraro ao SENHOR no monte santo em Jerusalm
(Isaas 27:12-13; nfase acrescentada).
Esse remanescente final de Israel no retratado como um grupo
tnico ou uma entidade poltica, mas como um remanescente religioso. O
propsito da ltima trombeta de Deus congregar cada israelita de
maneira que todo Israel possa "adorar Jeov" em Seu santo templo em
verdade e no Esprito, e da libertao eterna de toda a opresso.
Cristo e os escritores do Novo Testamento visualizavam tal
ajuntamento apocalptico do Israel de Deus no glorioso segundo
advento? Cristo via a Sua segunda vinda como a colheita final de Sua
misso em atrair todos os homens a Si atravs da cruz (Joo 12:24, 32;
14:1-3). Ele anunciou que retornaria com poder e grande glria para
julgar Israel e as naes da terra em relao sua rejeio ou f na Sua
misso messinica de morrer pelos seus pecados (Joo 5:22-24). Ele a
todos julgaria pela sua relao para com o Seu povo (Mateus 25:31-46).
Quando Ele retornar, "enviar os seus anjos, com grande clangor de
trombeta, os quais reuniro os seus escolhidos, dos quatro ventos, de
uma a outra extremidade dos cus" (Mateus 24:31).
Cristo aqui se refere, no a um Israel tnico, mas aos "Seus eleitos".
Esse Israel messinico ser congregado, no ao Oriente Mdio, mas a Si
mesmo "dos quatro ventos, de uma a outra extremidade dos cus" (cf.
Joo 14:2, 3; 1 Tessalonicenses 4:16, 17). Esta a aplicao final de
Cristo s promessas de ajuntamento em Isaas (cf. Mateus 8:11, 12).
4. A Interpretao Dispensacionalista de Isaas 11:11-15
O hebreu cristo Arthur W. Kac, defende a tese de que a formao

do moderno Estado de Israel em 1948 A.D., foi o cumprimento inicial ou
"preparatrio" da profecia de Isaas. Deus agora est ajuntando Israel
uma "segunda vez" das naes para a sua terra natal (Isaas 11:11), a fim
de reconstitu-lo como "um Estado Soberano inteiramente
independente".9
Ento, o que Kac v como o primeiro ajuntamento de Israel? Ele
rejeita a libertao do Egito como o primeiro ajuntamento divino do
povo de Deus, porque a permanncia de Israel no Egito foi "voluntria
por cerca de quatrocentos anos" (contudo, verifique Gnesis 15:13-16!).
Kac assevera: "A primeira disperso do povo judeu foi realizada por
Babilnia e o primeiro retorno tomou lugar no fim do exlio babilnico.
A passagem citada acima [Isaas 11:11] fala de um segundo ajuntamento
e implicava uma segunda disperso".10 Ele at mesmo afirma que "as
promessas [de restaurao] ... nunca encontraram cumprimento aps a
concluso do exlio babilnico".11 Conseqentemente, Kac esboa a
seguinte ordem de eventos em Isaas 11:11 (ver diagrama) :
Isaas prediz dois Primeiro, um ajunta- Um segundo ajunta-

ajuntamentos mento de Israel da mento de Israel de
futuros Babilnia todas as naes
Tempo: 700 a.C. Cumprido depois de Cumprido desde 1948
537 a.C. A.D.
Kac parece no aceitar qualquer cumprimento da promessa de Isaas

para o perodo depois do exlio babilnico. Ele afirma categoricamente
que as promessas divinas de ajuntamento "nunca encontraram
cumprimento depois da concluso do exlio babilnico", embora admita
que "o primeiro retorno ocorreu no final do exlio babilnico".
Geralmente se reconhece que o retorno de Israel de Babilnia foi um
cumprimento verdadeiro, embora parcial da profecia de Isaas do
ajuntamento de Israel. De acordo com a exegese literal, Isaas no
predisse que Deus ajuntaria Israel "duas vezes", mas "uma segunda vez".
Evidentemente, a implicao que o primeiro ajuntamento ocorreu no
passado de Isaas (ver Isaas 11:16). Uma outra indicao de uma falta
bsica de exegese histrica da parte de Kac encontrada nas observaes
de que a profecia de Zacarias captulo 8 foi feita "depois que o
ajuntamento do Exlio Babilnico j havia ocorrido'', e
conseqentemente "implica outra Restaurao".12 Kac simplesmente
passa por alto o fato de que a profecia de Zacarias foi feita em 518 a.C
(Zacarias 7:1) e se cumpriu mais tarde no ajuntamento ulterior de Israel
da Babilnia sob Esdras em 457 a.C. (Esdras 7). Esta foi de fato, a
restaurao prometida por Zacarias.
Mais srio ainda, o fato de que Kac viola o princpio fundamental
do Novo Testamento de interpretao das profecias do Velho Testamento
que passam da velha para a nova dispensao. A cruz e a ressurreio de
Cristo irrevogavelmente transformam a natureza de Israel e todos os seus
cumprimentos escatolgicos (ver o captulo 7 acima).
A aplicao tnica e poltica feita por Kac do Israel escatolgico,
priva ao "remanescente" de seus profundos elementos essenciais
religiosos-teolgicos e deixa apenas uma nao secular restaurada, o
moderno Estado de Israel. Como esse presente Estado israelita "
preparatrio para a redeno final e completa de Israel'', e como
"redundar na transformao do reino desta terra no reino de Deus"13,
so questes deixadas abertas. Ele "associa" o presente Estado de Israel
ao retorno de Jesus Cristo, de uma maneira inexplicada e misteriosa.
A posio dispensacionalista sobre Isaas 11 apresentada na New
Scofield Reference Bible: "Este captulo um quadro proftico da glria
do futuro reino que ser estabelecido quando o Filho de Davi retornar em
glria (Lucas 1:31-32; Atos 15:15-16)" (p. 723). J. F. Walvoord tambm
declarou que o ajuntamento de Israel tomar lugar apenas na segunda
vinda de Cristo baseado na seqncia da descrio de Isaas. 14 Mais tarde
ele afirmou:
O ajuntamento final de Israel, do qual a presente ocupao de uma
poro da Terra Santa o primeiro estgio, culminar quando o Messias de
Israel retornar terra com poder e glria para reinar.15
Como Kac, Walvoord agora aplica o "segundo" ajuntamento de
Isaas ao Estado secular de Israel, desde 1948 A.D. A seqncia da
descrio de Isaas aparentemente no mais acolhida literalmente
(primeiro o reino messinico de justia e depois o ajuntamento de Israel).
Dessa maneira, o Israel restaurado basicamente privado de sua essncia
teolgica.
O falecido erudito em Velho Testamento J. Barton Payne, apresenta
uma interpretao das profecias de ajuntamento em Isaas que pertence
basicamente hermenutica do dispensacionalismo. Em sua
Encyclopedia of Biblical Prophecy (Harper, 1973), Payne reconhece
brevemente que o ajuntamento prometido de Israel em Isaas 11:11
pressupe "a primeira vez tendo sido em seu xodo do Egito'' (p. 299). O
seu interesse pelo tempo do cumprimento do predito "segundo"
ajuntamento do Israel tnico. Para ele, isso ser "o reajuntamento dos
judeus convertidos, aps Cristo haver estabelecido o Seu reino futuro".
Ele intitula esse fato de "o re-ajuntamento milenial divino de Israel" (p.
300), "o retorno milenial de Israel para a Palestina" (p. 398; sobre Osias
1:11; 2:23). Payne passa por alto completamente o cumprimento
histrico de Isaas 11 no retorno de Israel da Babilnia, mas aponta
exclusivamente para um cumprimento futuro apocalptico para o Israel
tnico no Oriente Mdio no segundo advento de Cristo. Seu esboo de
Isaas 11:11 (ver diagrama) :
O primeiro Ajunta- Isaas Prediz O "Segundo" ou

mento Israel do Milenial Ajuntamento
Egito do Israel Nacional
Convertido na Palestina
Sob Moiss Tempo: 700 a.C. Milnio
A confuso do literalismo dispensacionalista torna-se mais evidente

quando se nota que a exegese de Isaas 11 de Kac conclui que o primeiro
ajuntamento de Israel no foi do Egito, mas de Babilnia. O segundo
ajuntamento, ento comeou em 1948 A.D. Payne, contudo, declara que
o primeiro ajuntamento foi do Egito e que o segundo comear na
segunda vinda de Cristo. Alm do mais existe a confuso acerca da
natureza do remanescente de Israel. Kac opera apenas com um Israel
secular e natural, enquanto Payne aborda sobre "judeus conversos" que
sero convertidos "pelo aparecimento de Cristo nas nuvens", acima da
cidade de Jerusalm (p. 140). No obstante, todos os dispensacionalistas
concordam que o Israel escatolgico deve ser o povo judeu que retornar
Palestina, de maneira que Cristo possa restabelecer o reino Davdico
para eles na velha Jerusalm.
Agora precisamos inquirir, com que base Payne retm as restries
tnicas e geogrficas em seu cumprimento escatolgico. O seu
argumento bsico que a Igreja ser arrebatada da terra para o cu, de
forma que o Messias reinar na terra apenas sobre Israel. Sua
pressuposio que Israel e a Igreja devem estar para sempre separados,
a despeito do ensino de Cristo e da revelao do Novo Testamento. Ele
assevera mais particularmente:
A base para distinguir entre aqueles para quem Ele vem, se para a
Igreja, em seu arrebatamento, ou para os judeus, em seu ajuntamento, deve
ser encontrada nos ensinos das Escrituras de que os judeus devem ser
trazidos de volta por outros povos (Isa 14:2, 49:22) e pelo uso de meios
emblemticos, e.g. um caminho, 11:16, 35:8. A igreja, em contraste,
experimenta o seu arrebatamento por uma ao direta de Deus. Ela pode
ser identificada por tais elementos sobrenaturais como o soar de Sua grande
trombeta (Isa 27:12-13; Mat 24:31; 1 Tess 4:16; '"ltima trombeta", 1 Cor
15:52).
Aluses geogrficas, indicando a presena localizada de Jesus Cristo,
formam uma chave bsica para a identificao das profecias mileniais. 16
Nossa crtica fundamental da interpretao proftica de Payne que
ele opera com uma hermenutica preconcebida do literalismo. Subordina
a Cristo e a escatologia do Novo Testamento a aspectos tnicos e
geogrficos do velho concerto, ao invs de fazer de Cristo a norma
superior pela qual todas as aluses tnicas e geogrficas so
transformadas e transcendidas (ver captulos 7 e 9, acima). Ilustramos
isso com um exemplo das declaraes de Payne:
Quando Zacarias 8:22, por exemplo, fala de muitas naes buscando
ao Senhor, pode-se imagin-las na era da igreja, como em Zacarias 2:11;
mas as naes no captulo 8 "vm para buscar Jeov em Jerusalm". 17
Um exame minucioso de Zacarias 2 revela, contudo, que Zacarias
2:11 em nenhum respeito diferente de 8:22, como afirma Payne. Assim
como no captulo 8, Zacarias 2 se refere "filha de Sio" (2:10) e a
"Jud como sua [de Jeov] poro na terra santa e [Ele], de novo,
escolher a Jerusalm" (2:12).
Alm disso, as designaes geogrficas de 'Jerusalm", "Monte
Sio", etc., sempre significam a realidade religiosa da presena de Jeov
dentro das profecias do Velho Testamento, da a qualificao teolgica
monte "santo", cidade "santa", terra "santa". A presena da glria do
Shekinah de Jeov determina se Jerusalm ou qualquer outro lugar est
sob a bno do concerto. No Salmo 46 Israel canta a respeito de
Jerusalm: "Deus est no meio dela; jamais ser abalada;...O SENHOR
dos Exrcitos est conosco; o Deus de Jac o nosso refgio" (Salmo
46:5-7). Se a glria de Jeov sempre se afastava do templo por causa das
abominaes de Israel, ento a maldio de Deus substitua a bendita
proteo e o lugar "profano" era destrudo (Lev. 26:31-33; Ez. 8, 9). Isso
aconteceu com Jerusalm no tempo de Ezequiel. Depois que a presena
de Deus deixou o templo atravs do Porto Oriental (Ez. 11:22, 23),
Nabucodonosor destruiu Jerusalm e o templo em 586 A.C. Isso
aconteceu de novo quando Jerusalm se recusou a ser ajuntada ao
Messias (Mateus 23:37). Cristo ento anunciou: "Eis que a vossa casa
vos ficar deserta" (Mateus 23:38). Essa maldio punitiva causada
pelo afastamento do Messias de Jerusalm caiu sobre a cidade
condenada em 70 A.D., atravs do general romano Tito. Assim, a
profecia de Daniel 9:26, 27, que predizia a destruio de Jerusalm por
causa da rejeio do Messias, foi cumprida dramaticamente.
O Novo Testamento no prediz outra restaurao da glria de Jeov
na velha Jerusalm que at estes dias rejeita o sacrifcio expiatrio e
substituinte de Cristo na cruz. Contudo, proclama as boas novas a Israel
e aos gentios de que todos os que aceitam o Cristo crucificado, ressurreto
e exaltado como seu Senhor e Salvador, chegaram assim ao "verdadeiro
tabernculo" (Hebreus 8:1, 2), e
ao monte Sio e cidade do Deus vivo, a Jerusalm celestial...e
universal assemblia e igreja dos primognitos arrolados nos cus...e a
Jesus , o Mediador da nova aliana (Hebreus 12:22, 23, 24; nfase
acrescentada).
Paulo conclui que a presente cidade de Jerusalm est "em
escravido com seus filhos", teologicamente falando. A nossa Jerusalm
de "cima" e " nossa me" (Glatas 4:25, 26).
Se o dispensacionalismo tomasse a Cristo como sua norma
orientadora de interpretao proftica ao invs do literalismo geogrfico,
ele no poderia mais considerar o velho Monte Sio como o sagrado
centro da profecia. A glria de Cristo excede em muito do velho templo
(Mateus 12:6; Joo 4:21). A revelao progressiva do Shekinah divino
em Cristo o princpio decisivo da escatologia crist. O princpio
apostlico da interpretao cristolgica-eclesiolgica dificilmente pode
ser chamada uma "espiritualizao indiscriminada de todos os termos e
promessas relacionados terra''.18
No legtimo concluir que simplesmente porque as promessas
geogrficas a Israel foram "afirmadas e reafirmadas tantas vezes", que
essa freqncia por si mesma "torna claro que Deus tencionava que
fossem encaradas na sua forma nominal".19 O nosso conceito de
"literalismo" a norma divina para a compreenso do cumprimento das
profecias escatolgicas de Israel? Ou Cristo deveria ser a nossa norma
para o verdadeiro entendimento do Velho Testamento, sob a direo do
Esprito Santo no Novo Testamento?
Mateus 23:39 Os Judeus Sero Salvos Quando Verem o Messias em

Sua Glria?
Jerusalm, Jerusalm, que matas os profetas e apedrejas os que te

foram enviados! Quantas vezes quis eu reunir os teus filhos, como a galinha
ajunta os seus pintinhos debaixo das asas, e vs no o quisestes! Eis que a
vossa casa vos ficar deserta. Declaro-vos, pois, que, desde agora, j no
me vereis, at que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome do Senhor!
(Mateus 23:37-39; nfase adicionada; cf. Lucas 13:35).
Os escritores dispensacionalistas usam a declarao final do
discurso antifarisaico de Jesus (Mateus 23:39) como uma promessa
escatolgica de restaurao de uma teocracia judaica. Em sua viso,
Cristo meramente adia o cumprimento do reino Davdico para a nao de
Israel porque a Sua gerao contempornea O rejeitou como Messias. 20
Walvoord considera Mateus 23:39 como a promessa de Cristo de um
ajuntamento apocalptico do remanescente piedoso de Israel na Sua
segunda vinda:
Ao pronunciar juzo sobre a Sua gerao, Cristo estava de fato,
predizendo a sua disperso final e o seu ajuntamento definitivo quando o
remanescente piedoso de Israel dir arrependido: "Bendito o que vem em
nome do Senhor".21
Em outras palavras, o juzo de Cristo sobre Israel foi apenas uma
punio temporria, no o Seu julgamento final. O dispensacionalismo
apela para a converso de Paulo prximo a Damasco (Atos 9:3-6) como
uma ilustrao da futura converso nacional de Israel. 22 J. D. Pentecost
v Mateus 23:39 tambm como um paralelo afirmao de Paulo em
Romanos 11:26, "E, assim, todo o Israel ser salvo, como est escrito:
Vir de Sio o Libertador e ele apartar de Jac as impiedades." Por isso
ele assume, "Deve ser notado que o remanescente de Romanos 11:26 no
ser convertido at o segundo advento de Cristo".23
Os textos recebem os seus significados especficos do seu contexto.
Uma verificao detalhada do contexto de Mateus 23:39 leva-nos a
concluso de que os sete ais em Mateus 23 contm uma inevitvel nota
de desgnio. o ajuste de contas final do Israel teocrtico:
Enchei vs, pois, a medida de vossos pais... para que sobre vs recaia
todo o sangue justo derramado sobre a terra, desde o sangue do justo Abel
at ao sangue de Zacarias, filho de Baraquias, a quem matastes entre o
santurio e o altar. Em verdade vos digo que todas estas coisas ho de vir
sobre a presente gerao (Mateus 23:32, 35, 36; nfase acrescentada).
Esse carter de juzo final torna-se explcito tambm na parbola
dos lavradores maus (Mateus 21:33-42), que sumaria a histria da
rebelio israelita contra Deus at que alcance ao seu clmax na violenta
rejeio do Filho do proprietrio, o cumprimento messinico da pedra
rejeitada pelos construtores do Salmo 118:22, 23. Mateus no separa os
lderes judeus da nao judaica, como se a punio divina fosse final
para os lderes, mas apenas temporria para a nao judaica.
Mateus adiciona a interpretao ambgua:
Portanto, vos digo que o reino de Deus vos ser tirado e ser entregue
a uma nao [ethnos] que lhe produza os respectivos frutos (Mateus 21:43,
RSV; nfase acrescentada).
Essa inspirada interpretao da parbola de Jesus dos lavradores
infiis, claramente implica a rejeio de Israel como uma teocracia
nacional. A perda desse status privilegiado como o povo exclusivo de
Deus, tambm afirmada explicitamente nos ditos escatolgicos de
Jesus em Mateus 8:11, 12. A punio real da nao culpada no foi a
destruio do templo e da cidade ou a disperso do povo judeu entre as
naes, mas o afastamento da presena do Messias, o ato de Deus retirar
da nao o Seu reino ou as bnos do concerto. Para um povo
escolhido, nenhuma posio neutra possvel. A nao judaica s
poderia ser por Ele ou contra Ele (Mateus 12:30). Em Cristo, Jerusalm
estava se deparando ou com o seu Salvador ou com o seu Juiz.
Todo o que cair sobre esta pedra ficar em pedaos; e aquele sobre
quem ela cair ficar reduzido a p (Mateus 21:44).
Eis que a vossa casa vos ficar deserta. Declaro-vos, pois, que, desde
agora, j no me vereis, at que venhais a dizer: Bendito o que vem em
nome do Senhor! (Mateus 23:38, 39).
"Vossa casa" parece referir-se diretamente ao templo, do qual Jesus
havia dito pouco tempo antes, "Est escrito: A minha casa ser chamada
casa de orao; vs, porm, a transformais em covil de salteadores"
(Mateus 21:13). Em seu sentido mais amplo, toda a cidade e a nao
estavam inextricavelmente ligadas ao templo. Toda a nao ficaria
"desolada", porque Cristo deixaria aquela gerao e a entregaria ao juzo
(cf Jeremias 7:14, 15). Esta relao causal da rejeio de Cristo por
Jerusalm e a sua destruio parece estar implcita nas palavras de Jesus:
"Declaro-vos, pois, que, desde agora, j no me vereis..." Um erudito
interpreta estas palavras como significando: "Nossa casa ser
abandonada porque o Messias retirou-Se".24
Mas o dispensacionalismo insiste em interpretar as seguintes
palavras de Jesus, "at que venhais a dizer: Bendito o que vem em nome
do Senhor!", como uma promessa de que um remanescente escatolgico
de Israel reconhecer a Cristo quando Ele retornar em glria. Sero
salvos porque confessaro, "Bendito o que vem em nome do Senhor!"
Ento devemos supor que Cristo prediz Sua aceitao forada pelos
judeus no Seu glorioso segundo advento? Essa nova maneira de salvao
"pela viso" ao invs de "pela f" vai contra a prpria essncia do
evangelho (ver Romanos 10:17). Cristo nunca coage a vontade ou o
corao humano a aceit-Lo. Ele j poderia t-lo feito em Seu primeiro
advento. A projeo de tal controle forado sobre o corao dos judeus
no segundo advento uma especulao injustificada. A implicao seria
uma mancha sobre o carter de Deus:
Deus no fora a vontade de Suas criaturas. Ele no pode aceitar
homenagem que no Lhe seja prestada de maneira voluntria e inteligente.
Uma submisso forada impediria todo verdadeiro desenvolvimento do
esprito ou do carter, tornaria o ser humano em simples mquina. 25
Os judeus no so salvos de outra maneira, seno pela crena na
mensagem evanglica do Salvador crucificado e ressurreto (ver captulo 8) .
A pergunta levantada, Paulo de Tarso no foi convertido pela
gloriosa viso de Cristo na estrada de Damasco? A experincia de
Damasco foi o chamado de Saulo por Cristo para se tornar o Seu
"instrumento escolhido". Ele deveria testemunhar do Cristo ressurreto a
todos os povos com a mesma autoridade apostlica quanto os outros
apstolos para quem o Salvador ressuscitado havia aparecido (Glatas
1:12, 15, 16). Cristo comissionou a Saulo:
...livrando-te do povo e dos gentios, para os quais eu te envio, para
lhes abrires os olhos e os converteres das trevas para a luz e da potestade
de Satans para Deus, a fim de que recebam eles remisso de pecados e
herana entre os que so santificados pela f em mim (Atos 26:17, 18)
Paulo cumpriu esse elevado chamado "demonstrando [pela
Escritura] que Jesus o Cristo" (Atos 9:22; 17:3; 18:5, 28). A auto-
revelao de Cristo a Saulo prximo de Damasco no foi da mesma
espcie daquela que ocorrer no Seu glorioso segundo advento.
Primeiramente, apenas Saulo viu, "uma luz do cu brilhou ao seu redor"
e apenas ele ouviu uma voz distinta dirigir-se a ele, enquanto "Os seus
companheiros de viagem pararam emudecidos, ouvindo a voz, no
vendo, contudo, ningum" (Atos 9:7; cf. 22:9). Alm do mais, nem
mesmo Saulo sabia com quem estava se deparando, e por isso perguntou,
"Quem s tu, Senhor?" (Atos 9:5; 22:8; 26:15). Em contraste, quando
Cristo retornar terra em Sua gloria divina, "todo olho o ver, at
quantos o traspassaram. E todas as tribos da terra se lamentaro sobre
ele" (Apocalipse 1:7; cf. Mateus 24:30). Ao invs de uma nova
oportunidade de salvao para aqueles que O rejeitaram como o
Cordeiro de Deus, os ouviremos clamar, "Ca sobre ns e escondei-nos
da face daquele que se assenta no trono e da ira do Cordeiro, porque
chegou o grande Dia da ira deles; e quem que pode suster-se?"
(Apocalipse 6:16, 17; cf. Hebreus 10:29-31).
O segundo advento ser muito tarde para o verdadeiro
arrependimento. Por isso, Paulo adverte: "eis, agora, o tempo sobremodo
oportuno, eis, agora, o dia da salvao" (2 Corntios 6:2). As palavras de
Cristo aos lderes do Sindrio israelita so similares quelas registradas
em Mateus 23:39:
...entretanto, eu vos declaro que, desde agora, vereis o Filho do
Homem assentado direita do Todo-Poderoso e vindo sobre as nuvens do
cu (Mateus 26:64).
Estas no so palavras que prometem uma nova oportunidade para
arrependimento e salvao na segunda vinda de Cristo, mas pelo
contrrio, sugerem que os judeus que o rejeitaram tero que reconhecer
por ocasio de Seu glorioso aparecimento como Messias Juiz, que este
Jesus a quem agora desprezam o verdadeiro Rei messinico de Israel.
Apenas ento eles O vero novamente, o Bendito "que vem em
nome do Senhor". Nessa ocasio se encontraro com Ele como o seu Juiz
(ver tambm Mateus 7:21-23). Esse clmax adapta-se exatamente srie
de "ais" em Mateus 23. Nenhuma perspectiva de converso repentina
pode ser projetada na solene previso de Cristo em Mateus 23:39, a
partir do contexto imediato ou mais amplo dos Evangelhos.
Em adio, o texto nada sugere quanto a um futuro poltico para
Israel.26 As palavras de Jesus foram pronunciadas no contexto de juzo
divino sobre a nao. Parecem sugerir a condio irrevogvel para a paz
de Israel: Primeiro Cristo deve ser aceito como o Servo Sofredor
Messias, a pedra rejeitada do Salmo 118:22, antes que seja
cumprimentado com as expresses de alegria, "Bendito o que vem em
nome do Senhor" (Salmo 118:26; cf. Lucas 19:41-44). Ele no pode ser
aceito meramente como o Messias que aparece gloriosamente. Cristo no
est interessado em ser aceito na base de Seus milagres divinos. Quando
os judeus "estavam para vir com o intuito de arrebat-lo para o
proclamarem rei" (Joo 6:15) por ser Ele o notvel Profeta messinico de
Deuteronmio 18:15 (Joo 6:14), Cristo no aceitou tal espcie de
coroao. Ele atrai todos os homens para a salvao apenas atravs de
Sua cruz:
E eu, quando for levantado da terra, atrairei todos a mim mesmo. Isto
dizia, significando de que gnero de morte estava para morrer (Joo 12:32,
33).
Se os judeus persistirem em sua descrena e rejeio de Cristo
como o Messias sofredor e ressurreto, O encontraro irrevogavelmente
como seu Juiz (Mateus 8:11-12). Apenas aqueles judeus que chegaram
f em Cristo atravs da proclamao do evangelho apostlico iro
finalmente regozijar-se quando verem a Cristo em Seu glorioso segundo
advento. Este tema ainda tratado por Paulo em Romanos 11:25-27 (ver
captulo 8).
Lucas 21:24 Jerusalm J No est Mais Sendo Pisada Pelos Gentios

desde 1967 a.D?
Cairo a fio de espada e sero levados cativos para todas as naes;

e, at que os tempos dos gentios se completem, Jerusalm ser pisada por
eles (Lucas 21:24).
O escritor dispensacionalista J. D. Pentecost oferece essa
interessante exposio:
O "tempo dos gentios" foi definido pelo Senhor como aquele perodo de
tempo no qual Jerusalm estava sob o domnio da autoridade gentlica
(Lucas 21:24). Este perodo comeou com o cativeiro babilnico quando
Jerusalm caiu nas mos dos gentios, continuou at o tempo presente e
seguir atravs do perodo da tribulao, em cuja era os poderes gentlicos
sero julgados. O domnio dos gentios termina no segundo advento do
Messias terra.27
A New Scofield Reference Bible da mesma maneira explica o fim do
"tempo dos gentios" como sendo "a destruio do poder gentlico
mundial por 'uma pedra cortada sem auxlio de mos' (Daniel 2:34-35,
44), isto , a vinda do Senhor em glria (Ap 19:11, 21)". 28 Outros, no
obstante, aplicam o final do "tempo dos gentios" ao momento quando o
exrcito judeu recapturou a velha cidade de Jerusalm dos rabes na
guerra dos seis dias de 1967. J. Ockenga v at mesmo a data de seis de
junho de 1967 como "uma notvel manifestao do cumprimento da
Palavra de Deus" em Levtico 26:18, 24, 28, onde Moiss anuncia que
Deus puniria um Israel apstata por seus pecados "ainda sete vezes". 29
Ele converte a expresso idiomtica "sete vezes" em sete anos
simblicos e ento aplica o simbolismo cada-dia-por-um-ano de maneira
que se torne mais de 2556 anos literais. Comeando com o cerco de
Jerusalm por Nabucodonosor em 7 de maro de 588 a.C., os anos
terminam exatamente em 6 de junho de 1967. Realmente notvel! Ele
conclui especulativamente:
A terminao do tempo dos gentios aquele perodo quando a gerao
de ento no passar at que todas as profecias concernentes segunda
vinda de nosso Senhor tenham sido cumpridas (Lucas 21:23). 30
Em outras palavras, Ockenga prediz que a gerao de 1967 no
passar antes que Cristo retorne em glria.
Outros estudantes da Palavra proftica aplicam a frase de Jesus
"tempos dos gentios" apenas destruio de Jerusalm pelo exrcito
romano em 70 A.D.31, ou lhes estendem at a segunda vinda de Cristo, J.
B. Payne, por exemplo, conclui: "Esses 'tempos', ento, apareceriam
ainda como continuando hoje, porque, muito embora o exrcito israelita
capturasse a Velha Cidade de Jerusalm em 1967, a poltica presente
to pouco receptiva a Cristo e to 'gentlica' no sentido do Novo
Testamento (ver Rom 2:28; Filip. 3:2) quanto foi o governo rabe
precedente".32
Por outro lado, alguns tm interpretado esses "tempos dos gentios"
no h artigo definido na frase grega como um perodo de
oportunidade para os gentios entrarem no reino de Deus. Eles ainda
ligaram a frase de Jesus com as palavras de Paulo de que a plenitude dos
gentios chegar "E, assim, todo o Israel ser salvo" (Rom. 11:25, 26). 33
Chegaram concluso de que quando tais "tempos dos gentios" forem
completados, todo o Israel tnico (Jerusalm) "ser salvo". A expectativa
de tal interpretao de Lucas 21:24 por meio de Romanos 11 no
mais um ressurgimento poltico de Israel, mas apenas o seu retorno
espiritual para Deus atravs da f no evangelho. Contudo, o contexto de
Lucas 21:20-24 baseado nas predies de Daniel do calcar aos ps o
santurio israelita (Daniel 8:13) e da destruio de Jerusalm (Daniel
9:26, 27). Por essa razo os tempos dos gentios so caracterizados como
perodos de perseguio e inquietude para o Israel tnico.
A pergunta permanece, qual a implicao da expresso "at que os
tempos dos gentios se completem" (Lucas 21:24)? Indicaria uma futura
restaurao de Jerusalm e do templo para a nao judaica no segundo
advento de Cristo, como era antes de 70 A.D.? C. F. Baker argumenta
que "se a cidade for pisada AT um certo perodo, deve necessariamente
chegar um tempo seguindo aquele quando a cidade ser calcada...Se essa
Escritura ensina qualquer coisa, que a Jerusalm terrestre deve ser
restaurada".34 Tal raciocnio parece lgico a princpio, mas no
necessariamente escriturstico, porque no relaciona Escritura com
Escritura, como requer a exegese responsvel. A conjuno "at" nem
sempre implica uma promessa de restaurao a uma situao precedente.
O significado preciso de "at" depende do contexto no qual usado. A
declarao de W Hendriksen mais orientada biblicamente:
Aqui em Lucas 21:24, o significado simplesmente este, que para
Jerusalm a condio de ser calcada a ps no cessar em cem anos, ou
cinqenta anos, ou mesmo dez anos antes do retorno de Cristo, mas durar
interminavelmente at a Sua segunda vinda. De alguma forma similar o
significado dessa pequena palavra em Romanos 11:25; 1 Corntios 11:26;
15:25 e Apocalipse 2:25.
Est claro, por isso, que nem a palavra at nem qualquer outra coisa
nessa passagem ou implica uma predio da restaurao nacional em
reserva para os judeus ou pouco antes ou em ligao com o retorno de
Cristo.35
definitivamente verdade que a conjuno "at" (achri) no contm
em si mesma a sugesto de mudana para uma situao prvia. Isso pode
ser demonstrado a partir de seu uso em outros lugares da Escritura:36
S fiel at morte, e dar-te-ei a coroa da vida (Apocalipse 2:10).
To-somente conservai o que tendes, at que eu venha (Apoc. 2:25).
Ao vencedor, que guardar at ao fim as minhas obras... (Apoc. 2:25).
Porque convm que ele reine at que haja posto todos os inimigos
debaixo dos ps (1 Corntios 15:25).
Em todas estas passagens o vocbulo "at" (achri) no usado para
sugerir uma mudana futura na atitude dos crentes ou no governo de
Cristo. A mensagem claramente que depois da morte ou do segundo
advento, nenhuma mudana na fidelidade dos crentes deve ocorrer que
nenhuma reverso a uma situao prvia tomar lugar.
Apenas o contexto indica se a conjuno "at" tenciona transmitir a
idia de mudana. Em relao a Lucas 21:24, o discurso apocalptico
como um todo (Lucas 21), em parte alguma sugere qualquer restaurao
da velha Jerusalm a uma glria ou teocracia prvias. Por isso, "mais
provvel que nenhuma seqncia aos 'tempos dos gentios' foi antevista a
no ser a consumao final".37 O livro de Daniel prediz que guerra e
desolao significando a ausncia da glria messinica foram
decretadas para continuar em Jerusalm "at ao fim" (Daniel 9:26, 27). A
nica restaurao prometida Jerusalm no Novo Testamento a nova
Jerusalm construda pelo Prprio Deus como a metrpole da nova terra
para o Seu povo fiel (Apocalipse 21-22; ver o captulo 9).
1. NSRB, P. 1186 (em Atos 15:16). Scofield conclui que o texto
hebraico em Ams 9:11 deve ser falso o qual fora originado de aps a
escrita de Atos 15 (p. 938, em Ams 9:12). As palavras "Neste dia" (Ams
9:11) do texto hebraico obviamente no oferece suporte para a exegese
dispensacionalista (ver Wyngaarden, na nota 6).
2. NSRB, p. 1186.
3. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 92. Ver tambm, G. D. Young, em
Prophecy in the Making, ed. C. F. Henry (Carol Stream, Ill.: Creation
House, I971), p. 166.
4. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 417 (nos. 23, 24).
5. Ladd, A Theology of the New Testament, p. 355. Ver a refutao da
exegese dispensacional de Atos 15:15-18 por A. C. Schultz no The New
Testament and Wycliffe Bible Commentary, 4a. edio (New York: Yversen-
Norman Assn., 1973), p. 483. Tambm por P E. Hughes, Interpreting
Prophecy: Na Essay in Biblical Perspectives. (Grand Rapids, Mich.: Wm.
B. Eerdmans Pub. Co., 1976), p. 107; e M. J. Wyngaarden, The Future of
the Kingdom (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1955), pp. 110-
112, 168-169.
6. Wyngaarden, The Future of the Kingdom, p. 168. Ele defende com
xito a autenticidade do texto hebraico em Ams 9:12 nas pp. 112-113,
nota.
7. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 66.
8. Ver SDABC, vol. 7 (1957), p. 842-844. Extensivamente por Were,
The Certainty of the Third Angel's Message, chapter 25.
9. A. W. Kac, The Rebirth of the State of Israel: Is It of God or of
Men?, ref. Ed. (Grand Rapids, Mich.: Baker Book House, 1976), pp. 39,
372.
10. Ibid., p. 38.
11. Ibid., p. 39.
12. Ibid., p. 41.
13. Ibid., p. 372.
14. Walvoord, Israel in Prophecy, pp. 66.
15. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 338.
16. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 114, 115 (nfase
adicionada).
17. Ibid., p. 115.
18. Walvoord, Prophecy in the Making, p. 72.
19. Ibid.
20. Pentecost, Things to Come, pp. 142, 248, 266 (citando L. S.
Chafer).
21. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 106; cf. seu The Millennial
Kingdom, p. 268.
22. Pentecost, Things to Come, pp. 298, 299.
23. Ibid., p. 298.
24. Trilling, Das Wahre Israel, p. 86 (minha traduo). Ver tambm
Lucas 19:41-44.
25. Ellen G. White, Steps to Christ (Mountain View, Calif.: Pacific
Press Pub. Assn., 1908, 1921, 1956), p. 44.
26. R. T. France, "OT Prophecy and the Future of Israel," Tyt1dale
Bulletin 26 (1975) : 53-7 8. Citao na p. 76, n 41.
27. Pentecost, Things to Come, p. 315 (nfase adicionada).
28. NSRB, p. 1368 (em Apocalipse 16:19).
29. J. Ockenga, "Fulfilled and Unfulfilled Prophecy," em Prophecy in
the Making (Carol Stream, Ill.: Creation House, 1971), p. 309.
30. Ibid., pp. 309, 3 lo.
31. L. A. DeCaro, Israel Today: Fulfilled of Prophecy? (Grand Rapids,
Mich.: Baker Bock House, 1974).
32. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 100. Ver tambm nota
12, capitulo 2.
33. Ver I. H. Marshall, Luke, Historian and Theologian (Exeter,
England: Paternoster Press, 1970), pp. 186-187.
34. Baker, A Dispensational Theology, p. 606.
35. Hendriksen, Israel in Prophecy, p. 28.
36. Ver W. Bauer, Greek-English Lexicon of the New Testament, trans.
And ed. W. F. Arndt and F. W. Gingrich (Chicago: University of Chicago
Press, 1957).
37. Cf. France, "OT Prophecy and the Future of Israel", p. 76.
O ULTIMATO DIVINO A ISRAEL: AS SETENTA SEMANAS

DE DANIEL
A importncia da profecia das setenta semanas de Daniel 9

amplamente admitida. Diz o dispensacionalista Alva J. McClain,
"Provavelmente, nem um nico pronunciamento proftico seja mais
crucial nos campos da interpretao bblica, da apologtica e da
escatologia."1 Contudo, esta mais expressiva profecia messinica de toda
a Bblia tambm considerada por alguns como sendo "uma das mais
difceis [de compreender] em todo o Velho Testamento".2
No obstante, o livro de Daniel testifica da inspirao divina da
Bblia hebraica e da profecia preditiva em particular. Uma avaliao das
setenta semanas de Daniel 9 como 490 anos, leva irrevogavelmente
concluso de que o Messias prometido de Israel j apareceu antes da
destruio de Jerusalm em 70 A.D. compreensivo que o Talmude
amaldioe aqueles que tentam computar as setenta semanas de Daniel.3
24
Setenta "setes" esto decretados para o teu povo e a tua santa
cidade para finalizar a transgresso, para dar fim ao pecado, para expiar a
iniqidade, para trazer a justia eterna, para selar a viso e a profecia e para
ungir o santssimo.
25
saiba e compreenda isso: Desde a sada do decreto para restaurar e
reconstruir Jerusalm at que venha o Ungido, o governante, haver sete
'setes', e sessenta e dois 'setes'. Ela ser reconstruda com ruas e uma
trincheira, mas em tempos de tribulao.
26
Depois dos sessenta e dois 'setes', o Ungido ser cortado e nada
ter. O povo do governante que vir destruir a cidade e o santurio. O fim
vir como um dilvio: Guerras continuaro at o fim, e desolaes so
decretadas.
27
Ele confirmar um concerto com muitos por um "sete', mas no meio
deste 'sete' ele por um fim ao sacrifcio e a oferta. E algum que causa
desolao colocar abominaes em uma ala do templo at que o fim que
est decretado seja derramado sobre ele (Daniel 9:24-27, NIV).
A admoestao de Cristo a Seus apstolos para ler e compreender
"o profeta Daniel" concernente ao "abominvel da desolao" em
Jerusalm (Mateus 24:15) indica que a profecia de Daniel determinou a
perspectiva de Cristo quanto ao futuro. No h dvida de que Cristo
aplicou o assolador que causa abominaes de Daniel 9:27, no s
atrocidades passadas de Antoco Epifnio em 167-164 A.C. (como faz 1
Macabeus 1:54vv), mas ao Seu prprio futuro imediato, quando o
exrcito romano destruiria Jerusalm e o templo em Sua gerao (ver
Luc. 21:20-24). A aplicao contempornea de Jesus de Daniel 9:26, 27
foi confirmada em 70 A.D. quando os exrcitos romanos sob o general
Tito colocaram a sua insgnia idoltrica em Jerusalm como uma
"abominao" e destruiu o templo.4
A posio de L. F. Hartman de que "a quase-profecia de Daniel
9:26" se refere exclusivamente "ao clima da perseguio aos judeus por
Epifnio, quando aboliu os sacrifcios legtimos a Jeov no templo de
Jerusalm e erigiu em seu altar a esttua de Zeus Olmpio"5, respondida
por J. G. Baldwin: "Comentaristas que argumentam que Antoco
Epifnio cumpriu essa profecia encontraro dificuldade para explicar o
fato de que ele no destruiu nem o templo e nem a cidade de Jerusalm
[como requer Daniel 9:26]".6
Assim Cristo aplicou a profecia das setenta semanas do Messias
vindouro e as subseqentes devastaes de Seu inimigo, ao Seu prprio
tempo e no ao passado ou ao futuro indefinido. Cristo relacionou a queda
de Jerusalm em 70 A.D. com a recusa final de Israel em aceit-Lo como
seu Rei e Salvador (ver Mat. 21:33-43; 23:37, 38; Luc. 19:41-44). Essa
correlao entre a vinda do Messias e a destruio tanto da cidade quanto
do santurio a mensagem crucial de Daniel 9:26, 27. A profecia das
setenta semanas basicamente messinica e anuncia as conseqncias da
rejeio do Messias por Jerusalm. o ultimato de Deus ao Israel nacional .
A Unidade Inseparvel das Setenta Semanas
"Setenta 'setes' foram decretados ou determinados por Deus como

um perodo de teste final para Jerusalm e o povo judeu depois que os
setenta anos de exlio babilnico houvesse terminado (ver Daniel 9:24).
No h dvida a respeito da durao desse perodo: setenta vezes sete
"anos" ou 490 anos (ver RSV). Nenhum simbolismo de um-dia-por-um-
ano precisa ser suposto aqui, porque Gabriel no usa smbolos na sua
explanao cronolgica detalhada.
G. F. Hasel observa, "H virtualmente um acordo unnime entre os
intrpretes de todas as escolas de pensamento de que a frase 'setenta
semanas' ou literalmente 'setenta setes'...significa 490 anos".7
Gabriel explicou a Daniel que a histria de Israel dentro desse
espao de 490 anos se desenvolveria em trs fases distintas: uma de sete
semanas, uma segunda de sessenta e duas semanas e uma terceira de uma
semana (ver versos 25 e 27). Contudo, em nenhuma parte o anjo indica
uma brecha entre qualquer uma dessas trs fases. Sugerir um intervalo de
tempo indeterminado entre as sete e as sessenta e duas ou entre as
sessenta e duas e a ltima semana, uma suposio antinatural que
milita contra a unidade e o objetivo expresso das setenta semanas (ver o
verso 24).
A pressuposio exegtica normal e natural que as setenta
semanas consecutivas so uma unidade inseparvel. So apresentadas
como uma unidade, assim como os setenta anos de exlio babilnico em
Daniel 9:2. E. J. Young conclui, "Se no h justificativa para inserir uma
brecha na profecia de Jeremias, que justificativa h para faz-lo na
profecia dos setenta setes? Se houvesse uma brecha a profecia de
Jeremias (Jer 25:10), Daniel nunca poderia ter compreendido os anos de
cativeiro".8 Conclui Philip Mauro, "Nunca um nmero especfico de
unidades de tempo, compondo uma extenso descrita, foi tomado para
significar qualquer coisa seno unidades de tempo contnua ou
consecutiva''.9 Porque os outros perodos de tempo preditos so
consecutivos, a expectao natural pode ser apenas que as setenta
semanas de Daniel tambm so consecutivas.
J. F. Walvoord, contudo, traa um paralelo entre as profecias
messinicas do Velho Testamento e as profecias de tempo de Daniel, a
fim de sustentar a idia de uma brecha entre a sexagsima nona e a
septuagsima semana de Daniel 9. Mas o fato de que os profetas do
Velho Testamento normalmente fundiam o primeiro com o segundo
advento de Cristo em suas profecias messinicas sem considerar o
intervalo entre os dois (Isaas 9:6; 61:1, 2; Zacarias 9:9, 10) no nos d
apoio para criar uma brecha entre os perodos especficos de tempo em
Daniel 9. A unidade cronolgica das setenta semanas no "paralela" a
nenhuma promessa messinica no cronolgica, a despeito da afirmao
de Walvoord.10
As promessas messinicas regulares nem sempre pretendem
apresentar a ordem histrica adequada dos dois adventos de Cristo, e s
vezes, at mesmo a reverte (ver Gnesis 3:15; Zacarias 9:9). Tais
exemplos nunca podem servir como argumento para criar uma brecha
entre a sexagsima nona e a septuagsima semana proftica de Daniel. E.
Hengstenberg representa a interpretao clssica da igreja: "As 70
hebdomadas ou 490 anos, est aqui predito como um perodo que
continuar ininterruptamente desde o seu comeo at o seu
encerramento...O que pode ser mais evidente do que isso? So
transcorridas exatamente setenta semanas ao todo, e como algum pode
imaginar que h um intervalo entre 69 e 1 semana, quando juntas elas
compreendem 70?"11 A fragmentao dispensacionalista na unidade das
setenta semanas destri a prpria finalidade da especificao de setenta
semanas consecutivas.
Razes Para Dissecar as Semanas
De acordo com Walvoord12, "de maior importncia" para o

dispensacionalismo separar a ltima semana da unidade total das setenta
e projet-la para um futuro indefinido. Reconhecendo que essa "notvel"
dessecao necessita de algumas razes, MacClain pergunta, "Como tal
mtodo pode ser justificado?"13 Ele oferece cinco razes:
Primeiro, a expresso de Daniel "Depois dos sessenta e dois 'setes',
o Ungido ser cortado" (cap. 9:26) indica que a morte do Messias deve
tomar lugar antes da septuagsima semana. Ela tambm ocorre depois
das sessenta e duas semanas; conseqentemente deve cair entre a
sexagsima nona e a septuagsima semana! Apenas depois da morte de
Cristo e da destruio (mencionada depois) de Jerusalm (verso 26)
chegamos semana final no verso 27. Esta leitura literalista dos versos
26 e 27 determinada pela idia de que Daniel necessariamente
apresenta uma seqncia estritamente cronolgica nessas duas
passagens. Tal pressuposio aceita como um axioma auto-evidente. J.
F. Walvoord afirma: "O ungido ou Messias, cortado depois da
sexagsima nona semana, mas no na septuagsima". 14 Contudo, esta
ltima frase, "mas no na septuagsima", no aparece em nenhuma outra
parte em Daniel 9;26, 27. Essa uma suposio injustificada de
Walvoord. Essa pressuposio tem sido severamente criticada tanto do
ponto de vista da anlise literria quanto da exegese teolgica. 15 Quando
Daniel anunciou que setenta semanas foram determinadas para o Israel
nacional e que o Messias seria "cortado" depois das primeiras sessenta e
nove semanas, a pressuposio natural poderia ser apenas que a morte do
Messias tomaria lugar em algum perodo durante a ltima semana. J.
Barton Payne conclui, "O que poderia ser mais naturalmente suposto do
que o [cortar do Messias] relacionar-se com a 70, semana?"16
O segundo argumento de MacClain , "No relato da profecia, a
destruio da cidade [verso 26] colocada antes da ltima semana [verso
27]".17 Por isso, os eventos da septuagsima semana no podem ocorrer
antes da destruio de Jerusalm. Por essa razo o dispensacionalismo v
o verso 27 como uma predio acerca de outro inimigo de Deus, o
anticristo do fim do tempo, que repentinamente ascenderia mais de
dezenove sculos depois da morte de Cristo e depois da destruio de
Jerusalm em 70 A.D. Essa argumentao vlida apenas sob a
pressuposio de que as frases dos versos 26 e 27 foram estruturadas em
um estilo moderno de prosa que descreve os eventos em ordem
estritamente cronolgica. Mas estudos recentes (ver a nota 15) tm
tornado claro que a leitura literalista dispensacionalista fracassa em
reconhecer o estilo potico hebraico de "repetio com elaborao" em
Daniel 9:2427, o qual J. B. Payne chama de um "padro revelacional".18
Esse padro estilstico aparece tambm nos versos 24 e 25. Payne
argumenta que "Daniel 9:25, 26 no pode ser encarado como
subseqente a 9:24; ao invs disso, os versos 25, 26 retomam [repetem e
elaboram] o sumrio das setenta semanas inteiras dadas no verso 24."
Isso parece bem bvio e a relao do verso 27 com o 26, tambm
bvia. Payne observa: "Que o verso 27 dessa maneira repete o 26,
reconhecido por intrpretes de cada estampa e confirmado pelas
correspondncias verbais que aparecem, particularmente nas ltimas
partes dos versos respectivos".19 Com esse reconhecimento, vemos a
morte expiatria de Cristo novamente mencionada no verso 27 e agora
mais precisamente localizada "no meio" da ltima semana proftica, no
numa brecha que no foi citada. Os versos 26 e 27 se relacionam um ao
outro de acordo com a estrutura: Messias versus Destruidor (verso 26),
Messias versus Assolador (verso 27). O simples estilo potico do
paralelismo hebraico nos versos 26 e 27 (que tambm arranjo potico
do verso 25)20 a mais meticulosa resposta da exegese gramatical
imposio de uma brecha dissecadora.
Mas permanece a pergunta, a destruio de Jerusalm e do santurio
(verso 26) no ocorreu em 70 A.D., quase quarenta anos depois da morte
de Cristo e assim fora das setenta semanas de anos? Essa objeo seria
vlida se a destruio de Jerusalm e do santurio fosse mencionada no
verso 24 como um dos seis objetivos preditos da profecia das setenta
semanas. Mas no assim. A poca da uno do Messias e de Sua morte
expiatria predita precisamente para ocorrer dentro dos 490 anos, mas
a ocasio da destruio de Jerusalm, no. Esse juzo divino foi
prorrogado at quarenta anos depois da cruz de Cristo, de maneira que
muitos milhares de judeus pudessem ouvir sobre o significado da cruz e
serem salvos atravs da f e arrependimento.
A terceira razo de Macclain para separar a septuagsima semana ,
"O cumprimento dos tremendos eventos no verso 24 no pode ser
encontrado em nenhum lugar da histria conhecida''. 21 Ele quer dizer que
nenhum fim do pecado e nenhum comeo da justia eterna podem ser
notados entre o povo judeu. Nenhuma expiao da iniqidade, nenhum
selamento da viso e da profecia, nenhuma uno de uma coisa
santssima discernvel. Porm, tal observao rejeitada por muitos
intrpretes conservadores da Bblia, porque no alcana o alvo. O verso
24 deve ser compreendido como sendo executado pelo Prprio Ungido
em favor de Israel (versos 25-27). A morte e ressurreio de Cristo para
um novo sacerdcio efetivaram uma perfeita expiao pelos pecados de
Israel e proveu para este uma justia eterna. Os verdadeiros israelitas
foram beneficiados pela Sua morte sacrifical e por isso, foram vestidos
com as vestiduras brancas de Sua justia. O batismo (Sua uno pelo
Esprito) e a Sua morte autenticaram a viso proftica de Daniel. Sua
ascenso ao cu significou a consagrao de um novo sumo sacerdcio 22
no santurio do cu, manifesto na terra no derramamento da uno do
Esprito de Deus no dia de Pentecostes (ver Atos 2:33; Hebreus 7:12, 22;
8:1, 2; 9:23, 24). Dessa forma, E. J. Young declara de Daniel 9:24, 27,
"A passagem completamente messinica". 23 E J. G. Baldwin conclui a
sua exegese nessas palavras: "A primeira vinda de Cristo o ponto focal
da viso proftica, muito embora a segunda vinda em juzo seja tambm
considerada".24 Esta viso faz justia a ambos os aspectos da profecia
messinica de Daniel 9:24-27 o foco central na vida do Messias para
cumprir os seis alvos do verso 24, e o juzo divino final derramado sobre
o assolador no "fim" (versos 26, 27). O dispensacionalismo nega
categoricamente que o primeiro advento de Cristo (Seu batismo, Sua
morte e ressurreio) tenha cumprido qualquer dos seis alvos desta
magnfica profecia messinica.
A quarta razo de Macclain para uma interpretao da brecha, o
argumento a partir da analogia com as profecias messinicas no
cronolgicas. Isto j foi discutido acima.
O seu quinto argumento: "O prprio testemunho de nosso Senhor
mostra que a Septuagsima Semana ainda est no futuro". 25 MacClain
baseia esta afirmao na pressuposio de que o futuro assolador
referido na segunda parte do verso 27 o mesmo poder aludido
anteriormente no verso como fazendo cessar o sacrifcio e a oferta "na
metade" da septuagsima semana. Dessa forma ele argumenta que
enquanto Daniel colocou a "abominao da desolao" (KJV)
exatamente no meio da ltima semana, em Mateus 24:15, 21, 29, 30,
"nosso Senhor a colocou no 'fim', pouco antes de Sua segunda vinda em
glria." Ele conclui: "Por isso, a Septuagsima Semana tambm deve vir
ao fim da era presente pouco antes da vinda de Cristo em glria. Esta a
prpria interpretao de Cristo, e deveria encerrar a questo".26 MacClain
chega a esta concluso na base de vrias pressuposies injustificadas. A
primeira a falha em reconhecer o estilo do paralelismo hebraico nos
versos 26 e 27, pelos quais torna-se claro que o verso 27 aborda mais
elaboradamente a cerca dos mesmos dois poderes o Messias e o Seu
oponente como faz o verso 26. No o anticristo, mas o Prprio Messias
predito dando fim ao sistema sacrifical no meio da septuagsima semana,
exatamente trs anos e meio depois de Seu batismo como o Ungido. O
Evangelho de Joo verifica o cumprimento histrico preciso dessa
profecia na vida de Cristo. O perodo entre o Seu batismo e a cruz foi de
exatamente trs anos e meio.27
Cristo Ps Um Fim aos Sacrifcios de Israel?
MacClain insiste que "a morte de Cristo no fez cessar os

sacrifcios judaicos. Eles continuaram, de fato, at a destruio de
Jerusalm quase quarenta anos mais tarde...Os sacrifcios deveriam ter
cessado imediatamente, mas isso no aconteceu''.28 Este raciocnio leva
em considerao apenas o ponto de vista humano. Do ponto de vista
divino, como relatado no Novo Testamento, a descrio de Daniel
desvela uma das mais profundas e decisivas revelaes da misso do
Messias. o prprio alvo da profecia das setenta semanas, o mtodo
divino do cumprimento do seis objetivos de Daniel 9:24. A abolio de
todo o sacerdcio levtico e do servio sacrifical j foi anunciado no
Salmo 110:1, 4, uma profecia messinica anterior. Aqui Davi havia
declarado que o futuro Governante messinico tambm seria "um
sacerdote para sempre, segundo a ordem de Melquisedeque." O Novo
Testamento formula a desafiadora pergunta:
Se a perfeio pudesse ser obtida atravs do sacerdcio levtico (pois,
sobre a sua base a lei foi dada ao povo), por que haveria ainda necessidade
da chegada de outro sacerdote - segundo a ordem de Melquisedeque, e no
a de Aro? "Pois, quando se muda o sacerdcio, necessariamente h
tambm mudana de lei" (Hebreus 7:11, 12).
Apenas o Prprio Messias poderia legitimamente abolir, de uma vez
por todas, o sistema de smbolos que apontava para frente, para o auto-
sacrifcio expiatrio do imaculado Cordeiro de Deus. Ele "fez isto uma
vez por todas, quando a si mesmo se ofereceu" (Hebreus 7:27). "...agora,
porm, ao se cumprirem os tempos, se manifestou uma vez por todas,
para aniquilar, pelo sacrifcio de si mesmo, o pecado... Cristo, tendo-se
oferecido uma vez para sempre para tirar os pecados de muitos"
(Hebreus 9:26-28). "Remove o primeiro [sacrifcios e ofertas] para
estabelecer o segundo [a vontade de Deus]" (Hebreus 10:9).
No pode haver um retorno vlido ao velho concerto e adorao
do templo terrestre. Cristo finalizou a "sombra" e inaugurou uma
"superior aliana" que oferece a Sua justia como a justia eterna (ver
Hebreus 7:22; cf, 10:12; Romanos 3:22, 25). "Quando ele diz Nova,
torna antiquada a primeira. Ora, aquilo que se torna antiquado e
envelhecido est prestes a desaparecer" (Hebreus 8:13).
Cristo confirmou o concerto de Deus com Israel quando instituiu a
Ceia do Senhor na noite anterior Sua morte. Tomando o clice,
declarou: "Isto o meu sangue, o sangue da [nova] aliana, derramado
em favor de muitos, para remisso de pecados" (Mateus 26:28). Assim,
Cristo confirmou o concerto divino com muitos em Israel por uma
semana (sete anos): trs anos e meio antes de Sua morte atravs do Seu
prprio ministrio e trs anos e meio pelo ministrio de Seus apstolos
em Jerusalm.29
O cumprimento da predio de Daniel de que "no meio deste 'sete'
ele [o Ungido de Daniel 9:25, 26] por um fim ao sacrifcio e a oferta"
(cap. 9:27), foi maravilhosamente confirmado por um ato do Prprio
Deus. Quando Jesus morreu, "Eis que o vu do santurio se rasgou em
duas partes de alto a baixo" (Mateus 27:51; cf. Marcos 15:38). A morte
de Cristo significou o fim do ritual sacrifical do templo de Israel por um
ato inequvoco do cu. A legitimidade dos sacrifcios do templo havia
chegado ao fim.
Os judeus como um todo no aceitaram essa deciso divina e
imediatamente reinstituram os seus sacrifcios sangrentos. Mas a glria
do Shekinah agora havia se afastado de seu templo, por isso ele no era
mais o templo de Deus, e Jerusalm no era mais a cidade santa. Ao
invs das bnos de Deus, a Sua maldio agora repousava sobre a casa
deles ("vossa casa", Mateus 23:38; cf. l Tessalonicenses 2:16). Logo a
destruio total pelos exrcitos romanos deveria ocorrer. "...no deixaro
em ti pedra sobre pedra, porque no reconheceste a oportunidade da tua
visitao" (Lucas 19:44; cf. 21:20-24). Essa conseqncia fatal da
rejeio do Messias por Israel a destruio de Jerusalm em 70 A.D.
era parte e parcela da profecia de Daniel. Cristo explicou: "Porque estes
dias so de vingana, para se cumprir tudo o que est escrito" (Lucas
21:22). Por isso, concordamos com a opinio de G. F. Hasel: "Embora os
sacrifcios judaicos no tenham cessado com a morte de Jesus Cristo, os
sacrifcios oferecidos aps a Sua morte, no poderiam mais ser
considerados como legtimos e vlidos vista de Deus (Heb 7:11; 8:13;
9:25, 26; 10:8, 9)".300
Em Que Ocasio Cristo Tornou-Se o Ungido?
MacClain ainda desafia a interpretao messinica de Daniel 9:26,

ao afirmar, "Eles no podem apontar o lugar na histria onde ele [o
concerto do Messias com Israel] comeou e nem onde terminou". 31 Isto
nos leva a considerar o significado do repetido ttulo de "Ungido"
empregado por Daniel para o Redentor de Israel.
As primeiras sessenta e nove semanas de anos deveriam chegar "at
ao Ungido, ao Prncipe" (Daniel 9:25). Esta uma das mais explcitas
profecias messinicas da Bblia hebraica. O Messias designado pela
dupla caracterstica de Ungido e Prncipe, identificando-O como o
Messias real ou Rei Sacerdote (cf. Isaas 61:1-3; Zac. 6:13; Sal. 110:4).
Os dispensacionalistas regularmente negligenciam a nfase de Daniel no
Prncipe vindouro como o Ungido (cap. 9:25, 26) e selecionam o termo
"lder" (verso 25; NVI) como o foco exclusivo dessa profecia de tempo.
MacClain aponta para 6 de abril de 32 A.D., como o tempo quando Jesus
"ofereceu-Se como o Prncipe e Rei de Israel" em Sua entrada triunfal
em Jerusalm, apenas poucos dias antes de Sua crucifixo. 32 O fato ,
contudo, que Jesus no foi "ungido" nessa ocasio!
A pergunta imprescindvel : Quando Jesus ofereceu-Se como o
Ungido? O Novo Testamento responde com inequvoca clareza que
"Deus ungiu a Jesus de Nazar com o Esprito Santo e com poder" (Atos
10:38) e proclamou a este Ungido como Seu Filho (ver Marcos 1:9-11;
cf. Salmo 2:6, 7) no dia do batismo de Jesus por Joo Batista. Lucas, o
historiador, data o batismo de Cristo no "dcimo quinto ano do reinado
de Tibrio Csar" (cap. 3:1; ver os versos 2, 3, 21), aparentemente o
nico evento na vida de Cristo que historicamente datado no Novo
Testamento. O prprio testemunho de Jesus na sinagoga de Nazar,
pouco depois de Seu batismo, confirma essa concluso. Ele leu a
profecia de Isaas 61:1, "O Esprito do Senhor est sobre mim, pelo que
me ungiu" e ento comentou, "Hoje, se cumpriu a Escritura que acabais
de ouvir" (Lucas 4:18, 21). Dessa maneira Cristo Se ofereceu a Israel
como o "Ungido", o Messias, imediatamente aps o Seu batismo, trs
anos e meio antes de Sua crucifixo. Em contraste, a entrada triunfal de
Jesus em Jerusalm pretendia claramente chamar a ateno de Israel e do
mundo para o significado redentivo de Sua crucificao iminente em
favor de todos os homens.
Por isso, justamente depois do Seu batismo, Cristo anunciou a
Israel, "O tempo est cumprido" (Marcos 1:15). Concordamos, por essa
razo, com a concluso de J. B. Payne: "Aqui, [no batismo de Cristo]
surge uma consumao Messinica que encontrou cumprimento na
histria e que se ajusta cronologia [de Daniel 9:25]".33 preciso
enfatizar que Jesus tornou-Se o Messias predito em Seu batismo, apenas
a fim de cumprir a misso divina sxtupla descrita em Daniel 9:24. Esse
alvo foi basicamente alcanado em Sua morte expiatria na cruz,
exatamente trs anos e meio mais tarde. Esta era, evidentemente, a
"metade" da septuagsima semana de Daniel 9:27. Na cruz, pouco antes
de morrer, Cristo clamou em triunfo para o Pai, "Est consumado" (Joo
19:30). Sua misso como descrita em Daniel 9:24, foi completada. Desde
que o objetivo da profecia das setenta semanas to intensamente
messinico, "a principal nfase no est sobre o comeo e o fim deste
notvel perodo, mas sobre os poderosos eventos que deveriam ocorrer
dentro dele, eventos que operaram a nossa paz com Deus".34
A Exegese Literal da Septuagsima Semana de Daniel Elimina a

Hiptese da Brecha
O fato estabelecido de que a profecia das setenta semanas de Daniel

foi escrita em estilo potico de paralelismo sinttico 35 deveria ser
considerado como um guia hermenutico em uma exegese literria
responsvel. As pressuposies doutrinrias nunca podem invalidar ou
negar a verdade da exegese literria. A aplicao do estilo de paralelismo
em Daniel leva interpretao messinica, em perfeita harmonia com as
testemunhas do Novo Testamento quanto ao significado da cruz de
Cristo para o concerto de Israel e os seus cultos. Por isso, no h
necessidade de inovar uma aplicao forada ao anticristo com a
dissecao sem precedentes de um perodo de tempo proftico.
A devastao de Jerusalm e do seu santurio pelo governante
romano descrita duas vezes:
A cidade e o Lugar Santo sero destrudos pelo povo do governante
que vir. O fim vir como uma inundao: guerras continuaro at o fim, e
desolaes foram decretadas (Daniel 9:26b; NVI).
E numa ala do templo ser colocado o sacrilgio terrvel, at que
chegue sobre ele o fim que lhe est decretado (Daniel 9:27b; NVI).
Todos os comentaristas conservadores concordam que Daniel prediz
a destruio de Jerusalm e do seu templo pelo governante romano como
cumprida pelo general Tito em 70 A.D. Este o cumprimento literal de
Daniel 9.
O dispensacionalismo, contudo, declara com certeza dogmtica que
Daniel se refere a "um futuro prncipe romano" que idntico ao
"pequeno chifre" dos captulos 7:8 e 8:23, ao homem do pecado de 2
Tessalonicenses 2:1-9, e besta de Apocalipse 13:10. Ele far "um falso
concerto" com o futuro Estado Judaico por "uma semana" (de anos) para
permitir-lhes "o restabelecimento do sistema sacrifical judaico". 36 Depois
de trs anos e meio, o prncipe romano repentinamente "romper o seu
tratado com o povo judeu", porque "pela sua prpria natureza, o Homem
do Pecado ser violentamente anti-semita." Ento, "ele realmente se
assentar no templo de Deus e demandar as honras e a adorao devidas
ao Prprio Deus".37 Pelos trs anos e meio seguintes, esse anticristo
romano trar desolao e tribulao ao povo judeu "at ao fim" (Daniel
9:26). Este o "tempo de angstia para Jac" (Jeremias 30:7). Cristo
tambm apontou para esse perodo na histria futura de Israel quando
advertiu aos judeus acerca da vinda do "abominvel da desolao" e a
"grande tribulao" em Mateus 24:15-21. A. MacClain arrazoa:
Desde que agora uma questo histrica que Jerusalm foi destruda
em 70 A.D. pelo povo romano,...segue que '"o prncipe que vir"... algum
grande prncipe que ascender do Imprio Romano. 38
Esta interpretao sofre de trs fraquezas bsicas, como demonstra
a crtica de J. Barton Payne:
(1) Ela quebra a seqncia das setenta semanas ao introduzir um
intervalo antes da sua ltima parte.
(2) Ela assume uma elaborao de concerto pelo anticristo sem
precedentes.
(3) Ela transforma um prncipe romano do passado em um futuro
representante do diabo.39
Enquanto Daniel apresenta uma profecia da vinda do destruidor de
Jerusalm, o dispensacionalismo disseca essa declarao proftica em
duas profecias diferentes: uma acerca do povo romano no ano 70 A.D. e
a outra, a respeito do anticristo do fim do tempo, "o governante".
Contudo, bem bvio que "o povo" e "o governante", juntos pertencem
ao exrcito e seu general. Isto fica evidente a partir de uma simples
exegese literal. O salto do exrcito romano em 70 A.D. para o anticristo
do fim do tempo de outras profecias bblicas, j no mais exegese
literal, mas uma exegese dogmtica forada. E. J. Young responde a essa
dissecao dispensacionalista de Daniel 9:26:
A nfase do verso 26 no est sobre um prncipe do povo, mas sobre o
povo que pertence ao prncipe... Em outras palavras, ele deve ser seu
contemporneo, ainda vivo quando eles estiverem vivendo...O povo que
destruiu a cidade e o prncipe que deveria vir...so contemporneos. De
outra maneira, a linguagem no faz sentido...Por isso, essa posio de que
um futuro prncipe romano far um concerto com os judeus deve ser
abandonada.40
Est claro que Daniel 9:26 encontrou o seu cumprimento literal na
histria de Israel: um cumprimento literal no batismo de Cristo (Sua
uno) e a morte expiatria (o ser cortado). Um cumprimento literal na
subseqente destruio de Jerusalm e do santurio pelos exrcitos
romanos liderados por Tito em 70 A.D. Essa maldio foi conseqncia
de Israel ter rejeitado o cumprimento dos seis alvos da profecia das
setenta semanas na vida do Messias. A frase final de Daniel 9:27 diz (na
traduo da NASB):
E na asa das abominaes (vir) algum que desola, mesmo at uma
completa destruio, algo que decretado, derramado sobre aquele que desola.
Esse juzo de "uma completa destruio" pelo decreto divino sobre
o desolador de Jerusalm est em paralelo com as anteriores descries
dos juzos de Deus decretados sobre a Assria e Jerusalm (ver Isaas
10:22-25; 28:21, 22). Em Daniel 9:27, Deus decretou guerra e
desolaes "at ao fim" para Jerusalm depois que Israel havia rejeitado
o Messias. Ele tambm decretou que uma destruio completa ser
derramada sobre o prprio desolador (Daniel 9:27). Esta ltima frase
parece ser uma clara referncia ao Dia do Juzo Final, o que o Novo
Testamento basicamente chama o segundo advento de Cristo. Contudo,
se a verso King James for preferida, a qual traduz as palavras "sobre
aquele que desola" como "sobre o desolado", ento o ponto focal do
juzo apenas intensifica a natureza permanente da maldio divina sobre
o templo e sobre Jerusalm.41 A profecia messinica de Daniel 9, faz com
Israel o teste definitivo: ou permanecer uma teocracia divina ao aceitar
Cristo como o Messias, ou ser julgado pelo Prprio Cristo.
Referncias Bibliogrficas
1. A. J. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1940), p. 9.
2. E. J. Young, The Prophecy of Daniel: A Commentary (Grand
Rapids, Mich.: Wm. B. Eerdmans Pub. Co., 1949), p. 191.
3. Sanhedrim 97b (Soncino ed), p. 659.
4. Ver G. R. Beasley-Murray, em The New International Dictionary of
New Testament Theology, ed. C. Brown (Grand Rapids, Mich.: Zondervan,
1976), vol. l, pp. 74, 75. F. F. Bruce, Israel and the Nations. (Exeter,
England: Paternoster Press, 1973), p. 224, refere-se ao costume romano de
ofertas e sacrifcios.
5. L. F. Hartman, The Book of Daniel, The Anchor Bible, vol. 23
(Garden City, N. Y.: Doubleday, 1978), p. 252.
6. Joyce G. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary
(Downers Grove, Ill.: Inter-Varsity Press, 1978), p. 171; ver tambm p. 174.
Cf. G. McCready Price, The Greatest of the Prophets (Mountain View,
Calif.: Pacific Press, 1955), p. 244, que aponta para Mateus 22:7.
7. G. F. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," Insert D,
Ministry, May 1976, p. 5. Duas observaes contextuais corroboram para
esta concluso: (1) Daniel estava pensando sobre tempo em termos de anos
apenas (Cap. 9:2); (2) No captulo 10:2 Daniel adiciona expresso "trs
semanas" as palavras "de dias" (em hebraico) para distinguir estas trs
semanas como semanas ordinrias, em contraste aparente com semanas-ano
do captulo 9.
8. Young, The Prophecy of Daniel, p. 216.
9. Philip Mauro, The Seventy Weeks. and the Great Tribulation
(Boston: Hamilton Bros., 1923), p. 95. Ele refere-se aos 430 previstos para
Israel em Gnesis 15:13 e Glatas 3:17; os sete anos de fartura e os sete
anos de fome para o Egito em Gnesis 45:6; os quarenta anos para Israel
em Nmeros 14: 34; e a ressurreio de Jesus em trs anos.
10. J. F. Walvoord, The Return of the Lord (Grand Rapids, Mich.:
11. E. W. Hengstenberg, Christology of the Old Testament (Grand
Rapids, Mich.: Kregel, 1956), vol. 3, p. 143.
12. J. F. Walvoord, The Rapture Question (Grand Rapids, Mich.:
13. McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p. 33.
14. Walvoord, The Rapture Question, p. 25.
15. A importncia hermenutica da estrutura literria, com suas formas
poticas de paralelismo e chiasmo, em Daniel 9: 24-27 trazido luz em
trs valiosos estudos: J. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9: Na
Exegetical Study", AUSS 17:1 (Spring 1979): 1-22; W. H. Shea, "Poetic
Relations of the Time Periods in Daniel 9:25," AUSS 18:1 (Spring 1980):
59-63; J. B. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," JETS 21:2 (June
1978): 97-115.
16. Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 109.
18. Payne, "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109.
19. Ibid. Ver especialmente Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel
9," pp. 12-14.
20. Ver Shea, "Poetic Relations of Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-
63.
22. Ver Doukhan, "The seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-12,
especialmente p. 12.
23. Young, The Prophecy of Daniel, p. 221.
24. Baldwin, Daniel: An Introduction and Commentary, p. 177.
26. Ibid., p. 40.
27. Ver SDBAC, vol. 5, "Chronology of the Gospel of John," pp. 192,
193, 229-231; Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 387.
29. Ver Payne "The Goal of Daniel's seventy Weeks," p. 109; tambm
em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy, p. 388.
30. Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27," p. 17.
32. Ibid., p. 26. Esta data pode ser identificada a partir de uma
transformao complicada de anos lunares para anos solares, o qual
rejeitado como incorreta em detalhes por outros escritores
dispensacionalistas. Ver Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27." 33.
Payne, "The Goal of Daniel's Seventy Weeks," p. 101. Payne aponta as 69
semanas ou 483 anos a partir do decreto de Artaxerxes para Esdras em 458
A.C. at o batismo de Cristo no outono do ano 26 A.D. Adventistas do
Stimo Dia preferem as datas de 457 A.C. at 27 A.D. como mais acuradas;
ver Hasel, "The Seventy Weeks of Daniel 9:24-27." 34. Young, The
Prophecy of Daniel, p. 221.
35. Doukhan, "The Seventy Weeks of Daniel 9," pp. 1-22; Shea, "Poetic
Relations of Time Periods in Daniel 9:25," pp. 59-63.
36. NSRB, p. 913; McClain, Daniel's Prophecy of the 70 Weeks, p.61.
38. Ibid., p. 50.
39. Payne, Encyclopedia of Biblical Prophecy, pp. 388, 389. Ver a
discusso mais detalhada atravs de P. Mauro, The Seventy Weeks and the
Great Tribulation, pp. 92-94.
40. Young, The Prophecy of Daniel, pp. 211, 212; cf. Mauro, The
Seventy Weeks and the Great Tribulation, p. 78. W. H. Shea (Andrews
University), numa monografia no publicada, prefere a possibilidade da
seguinte exegese que a frase, "e o povo de um prncipe que h de vir" em
Daniel 9:26 refere-se ao povo judeu, porque eles causaram a destruio de
Jerusalm ao rejeitarem a Cristo como seu Rei.
41. E. J. Young e J. B. Payne preferem a verso do Rei Artur (KJV) de
Daniel 9:27.
A TRIBULAO PREDITA E A ESPERANA

PARA A IGREJA
O Novo Testamento ensina que a Igreja, a despeito de esperar

apostasia e tribulao, deveria olhar adiante para a bendita esperana do
segundo aparecimento de Cristo. Ele retornar do cu com a glria
divina para ressuscitar os que morreram Nele, para salvar os justos vivos
e destruir o opressivo anticristo:
...aparecer segunda vez, sem pecado, aos que o aguardam para a
salvao (Hebreus 9:28).
Porquanto o Senhor mesmo, dada a sua palavra de ordem, ouvida a
voz do arcanjo, e ressoada a trombeta de Deus, descer dos cus, e os
mortos em Cristo ressuscitaro primeiro; depois, ns, os vivos, os que
ficarmos, seremos arrebatados juntamente com eles, enfie nuvens, para o
encontro do Senhor nos ares, e, assim, estaremos para sempre com o
Senhor (1 Tessalonicenses 4:16, 17.
...se, de fato, justo para com Deus que ele d em paga tribulao aos
que,vos atribulam e a vs outros, que sois atribulados, alivio juntamente
conosco, quando do cu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu
poder (2 Tessalonicenses 1:6, 7.
...ento, ser, de fato, revelado o inquo, a quem o Senhor Jesus
matar com o sopro de sua boca e o destruir pela manifestao de sua
vinda (2 Tessalonicenses 2:8).
Eis que vos digo um mistrio: nem todos dormiremos, mas
transformados seremos todos, num momento, num abrir e fechar de olhos,
ao ressoar da ltima trombeta. A trombeta soar, os mortos ressuscitaro
incorruptveis, e ns seremos transformados. Porque necessrio que este
corpo corruptvel se revista da incorruptibilidade, e que o corpo mortal se
revista da imortalidade. E, quando este corpo corruptvel se revestir de
incorruptibilidade, e o que mortal se revestir de imortalidade, ento, se
cumprir a palavra que est escrita: Tragada foi a morte pela vitria (1
Corntios 15:51-54).
De acordo com a escatologia dispensacionalista, a segunda vinda de
Cristo deve ser dividida em dois eventos: o arrebatamento secreto da
Igreja, que pode acontecer a qualquer momento, seguido por sete anos,
ao fim do qual ocorre a segunda vinda de Cristo para destruir o
anticristo. Durante esses sete anos intermedirios, a grande tribulao
para o povo judeu (o Israel nacional) tomar lugar. No arrebatamento,
antes dessa tribulao, Cristo vem apenas para os santos (ver Joo 14:3).
Na gloriosa parousia ou epiphaneia (aparecimento), Cristo vem com os
santos (ver 1 Tessalonicenses 3:13). Para encurtar, este o programa de
eventos ensinado pelos dispensacionalistas pr-tribulacionistas.
Se o programa no est baseado em uma exegese bblica
responsvel, mas imposto sobre as Santas Escrituras por uma doutrina
preconcebida da separao entre Israel e a Igreja, ento uma comparao
cuidadosa de Escritura com Escritura deveria estabelecer a verdadeira
bendita esperana do povo de Cristo e sua relao com a tribulao final.
To logo for determinado pela Bblia que o "arrebatamento" e o
"glorioso aparecimento" no so dois eventos separados, mas um nico
advento glorioso, a doutrina de um iminente arrebatamento pr-
tribulacionista, demonstrar-se- uma concepo defectiva e uma
esperana mal orientada.
A Bendita Esperana da Igreja

O Novo Testamento emprega trs termos gregos para descrever o
segundo advento de Cristo: parousia (vinda), apocalypsis (revelao) e
epiphaneia (aparecimento).
A parousia de Cristo descrita em 1 Tessalonicenses 3:13; 4:15-17;
2 Tessalonicenses 2:8 e Mateus 24:27. Uma comparao dessas
passagens torna claro uma coisa: a parousia de Cristo redundar no
apenas no arrebatamento da Igreja e na ressurreio dos justos que ento
estiverem mortos, mas tambm na destruio do anticristo, o homem do
pecado. Em 2 Tessalonicenses 2:8 Paulo fala da "manifestao de sua
vinda'' (literalmente: "a epiphaneia de sua parousia"), assim apontando
para a parousia como um evento dramtico e glorioso. Esse glorioso
aparecimento de Cristo , para o apstolo, a bendita esperana da Igreja:
"aguardando a bendita esperana e a manifestao [epiphaneia] da glria
do nosso grande Deus e Salvador Cristo Jesus" (Tito 2:13). Cristo at
mesmo comparou a Sua parousia ao aparecimento do relmpago que sai
do oriente e se mostra at no ocidente, enfatizando novamente um evento
visvel que ser evidente a todas as pessoas (ver Mateus 24:27).
Nenhum trao secreto, invisvel ou instantneo de arrebatamento da
Igreja ser encontrado no Novo Testamento. Pelo contrrio, 1
Tessalonicenses 4:15-17 sugere o prprio oposto: "palavra de ordem",
"voz do arcanjo", "a trombeta de Deus", "os mortos em Cristo
ressuscitaro" (nfase acrescentada). Os santos vivos sero "tomados"
(arrebatados) juntamente com os santos ressurretos para encontrar com o
Senhor nos ares. Nenhuma palavra sobre segredo ou invisibilidade, ou
mesmo acerca de arrebatamento instantneo encontrado aqui. Paulo,
em 1 Corntios 15, revela o mistrio de que a Igreja ser "transformada"
da mortalidade para a imortalidade "num momento, num abrir e fechar
de olhos, ao ressoar da ltima trombeta" (verso 52). a transformao
que ser instantnea, de acordo com Paulo, no o arrebatamento da terra
para os ares ou para o cu. A parousia de Cristo ser o evento mais
dramtico que sacudir a terra na histria da humanidade a salvao
para todos os santos, em conjunto com o juzo do mundo impenitente e
do anticristo e ocorrer por ocasio da ltima trombeta no tempo exato
indicado por Deus (ver versos 51-55; Atos 1:6, 7).
A destruio dos mpios perseguidores da Igreja de Cristo tambm
tomar lugar no apocalypsis ou na revelao de Jesus Cristo em glria
(ver 2 Tessalonicenses 1:6, 7). atravs dessa revelao que a Igreja
receber alvio ou repouso de sua perseguio, no em algum
"arrebatamento secreto" sete anos antes da gloriosa vinda de Cristo
"quando do cu se manifestar o Senhor Jesus com os anjos do seu poder"
(verso 7).
Paulo ensinava aos crentes em Corinto que eles deveriam aguardar
ansiosamente "a revelao [apocalypsis] de nosso Senhor Jesus Cristo"
(1 Corntios 1:7). Isso faz do glorioso apocalypsis ou revelao, a
bendita esperana da Igreja. Esse evento toma lugar "no Dia de nosso
Senhor Jesus Cristo" (verso 8). Pedro tambm chama a esperana de
salvao da Igreja, no um arrebatamento, mas uma revelao da glria
de Jesus Cristo (ver 1 Pedro 1:7, 13; 4:13). Por isso, chegamos
concluso de que o Novo Testamento no faz distino entre a parousia,
o apocalypsis e a epiphaneia de Jesus Cristo. Estes termos significam
um nico e indivisvel advento de Cristo para trazer a salvao e a
gloriosa imortalidade a todos os crentes e juzo aos mpios perseguidores .
O vocabulrio do Novo Testamento no admite a idia de duas
vindas ou duas fazes da vinda de Cristo, separadas por um perodo de
sete anos de tribulao. Ele substancia apenas um aparecimento de Cristo
em glria, a fim de resgatar a Igreja do anticristo no final da tribulao. 1
A inspirao declara que Ele aparecer uma "segunda vez" (Hebreus
9:28), no "duas vezes mais."
A Tribulao Profetizada para Israel e para a Igreja
De que maneira, ento os dispensacionalistas chegaram idia do

"arrebatamento secreto" a partir da Bblia? Basicamente, isso o
resultado de uma hermenutica fundamentada no literalismo preconcebido
para "Israel". C. C. Ryrie explica: "A distino entre Israel e a Igreja leva
crena de que esta ser tomada da terra antes do comeo da tribulao
(a qual em um sentido mais amplo concerne a Israel)".2
Quando algum pergunta porque o tempo de tribulao diz respeito
apenas ao Israel literal ou aos judeus, e no Igreja, J. F. Walvoord
afirma que a grande tribulao "um tempo de preparao para a
restaurao de Israel (Deut 4:29, 30; Jer 30:4-11)".3
Mas, qual a natureza desse tempo de preparao de acordo com
Deuteronmio 4:29 e 30:1-10? Uma grande tribulao? No! Esse um
tempo de buscar a Jeov de todo corao e com uma nova obedincia aos
Seus mandamentos! Moiss fez dessa preparao espiritual a condio
explcita para o retorno terra prometida e teocracia restaurada quando
Israel estava em angstia por causa da dispora. A garantia de que Deus
sustentaria um remanescente fiel e espiritual durante o exlio babilnico,
o tempo da tribulao de Jac (ver Jeremias 30:7), no negou ou
obscureceu o pr-requisito divino de um verdadeiro arrependimento
antes que tal remanescente pudesse ser restaurado terra de beno e
prosperidade (ver Deuteronmio 30:1-10).
Um exame cuidadoso de Jeremias captulo 30 e 31, revela a
antologia bem conhecida das promessas de restaurao das doze tribos
do cativeiro assrio-babilnico. Essas passagens incluem a promessa do
novo concerto de que Jeov proveria um novo esprito de obedincia
voluntria no corao de um Israel e de um Jud arrependidos (ver
Jeremias 31:31-34, 18, 19; 30:9). Tal foi a natureza espiritual do tempo
de preparao de Israel na tribulao sofrida em Babilnia antes de sua
restaurao. A Bblia no apresenta um programa diferente para Israel
hoje ou no futuro. Essas promessas divinas condicionais so imutveis e
irrevogveis para Israel at o juzo [mal.
Ento, por que alguns dos principais escritores dispensacionalistas
inferem que a Igreja de Cristo no passar pela tribulao ou represso
final infligida pelo anticristo? Por que a Igreja no necessita desse tempo
de preparao para a sua glorificao? Walvoord declara, "Nenhuma
passagem do Novo Testamento sobre a tribulao menciona a Igreja
(Mat. 24:15-30; 1 Tess. 1:9-10; 5:4-9; Ap. 4:19)". 4 No obstante,
certamente todas essas passagens so inquestionavelmente dirigidas
Igreja de Cristo! O argumento do silncio nada prova. R. H. Gundry
apropriadamente responde:
A Igreja no mencionada como tal em Marcos, Lucas, Joo, 2
Timteo, Tito, 1 Pedro, 2 Pedro, 1 Joo, 2 Joo ou em Judas e nem at o
captulo 16 de Romanos. A menos que estejamos preparados para relegar a
Igreja, a qual compe uma grande poro do NT, a um limbo de irrelevncia,
no podemos fazer da meno ou da omisso do termo "Igreja" um critrio
para determinar a aplicao de uma passagem aos santos da era presente. 5
Alm do mais, o Apocalipse de Joo mostra que uma incontvel
multido de crentes no Senhor Jesus Cristo passaro e viro "da grande
tribulao, lavaram suas vestiduras e as alvejaram no sangue do
Cordeiro" (Apocalipse 7:14). Esses "santos em tribulao" tm sofrido
intensamente por causa de Cristo (Apocalipse 7;16, 17). Podemos
assegurar que esses cristos so apenas da raa judaica, quando Joo no
faz diferena entre os santos e os cristos em tribulao? Ele at mesmo
afirma explicitamente que esses crentes vitoriosos vm "de todas as
naes, tribos, povos e lnguas" (Apocalipse 7:9). Essa "grande
tribulao" no se refere ira punitiva de Deus sobre o impenitente, mas
feroz perseguio aos santos pelo anticristo e o falso profeta
resumindo, refere-se ira de Satans (ver Apoc. 12:17; 13:15-17; 14:12).
Jesus advertiu antecipadamente aos Seus seguidores que eles
teriam aflies ou tribulao por Sua causa e que seriam at mesmo
assassinados por causa do fanatismo religioso (ver Joo 16:2, 33).
igreja em Esmirna, o Cristo exaltado enviou esta consolao: "No temas
as coisas que tens de sofrer. Eis que o diabo est para lanar cm priso
alguns dentre vs, para serdes postos prova, e tereis tribulao de dez
dias. S fiel at morte, e dar-te-ei a coroa da vida" (Apocalipse 2:10; cf.
1:9; Atos 14:22; Romanos 5:3).
Para escapar da interpretao natural e normal dos santos como a
Igreja de Cristo em Apocalipse 6-20, as palavras do cu a Joo em
Apocalipse 4:1, "Sobe para aqui, e te mostrarei o que deve acontecer
depois destas coisas", so interpretadas como ensinando o arrebatamento
da Igreja da terra para o cu. Mas tal exegese forada rejeitada at
mesmo por alguns escritores dispensacionalistas, tais como R. H.
Gundry Ele sustenta que a exegese literal requer que aquelas palavras
sejam aplicadas ao prprio Joo, o Revelador, e que a frase "depois
destas coisas" (meta tauta) se refere seqncia na experincia pessoal
de Joo ao receber uma nova viso. Depois de sua viso na terra, ele
chamado para ter uma nova viso no cu. No h nenhuma referncia a
uma sucesso de tempos ou dispensaes no cumprimento dessas vises .6
Por isso, conclumos que a Igreja sob Cristo ser submetida a
ardentes tribulaes, mas ser vitoriosa e subsistir grande tribulao
final do anticristo (ver 1 Tessalonicenses 3:3; 1 Joo 2:18; 4:3; (Mateus
16:18). Paulo escreve que a Igreja est destinada a essas provas (ver 1
Tessalonicenses 3:3), mas adiciona que "Deus no nos destinou para a
ira, mas para alcanar a salvao mediante nosso Senhor Jesus Cristo" (1
Tessalonicenses 5:9). Conseqentemente, precisamos distinguir entre a
tribulao ocasionada pela perseguio do anticristo e a ira punitiva de
Deus designada para o mundo impenitente.
Durante as sete pragas de Apocalipse 16, a Igreja na terra recebe a
promessa de Cristo de proteo divina, assim como o antigo Israel gozou
a proteo de Deus quando Ele atacou o Egito com as dez pragas (ver
Apocalipse 3:10, 11; 14:20; 16:15; xodo 11:7). A Igreja de Cristo
sofrer perseguio durante a tribulao final infligida pela "Babilnia"
anticrist, mas ela no sofrer a ira divina. Essa ira ser derramada do
cu sobre a mpia Babilnia durante a crise final, enquanto o povo de
Deus estiver sendo protegido e resgatado pelo glorioso segundo advento
de Cristo (ver Apocalipse 16; 18:14; 19:11-21). O Apocalipse no
menciona nenhum arrebatamento da Igreja pr-tribulacionista, mas ao
contrrio disso, apresenta uma segunda vinda de Cristo exclusivamente
ps-tribulacionista.
Esta concluso confirmada em outras passagens apocalpticas do
Novo Testamento por Cristo e Paulo que retratam a inegvel ordem da
grande tribulao, primeiro para a igreja, seguida pela sua libertao no
glorioso aparecimento de Cristo. Uma parousia pr-tribulacionista ou
arrebatamento secreto da Igreja, no constitui o ensino do Novo
Testamento (nem explcita e nem implicitamente), mas baseada, ao
contrrio, na doutrina preconcebida de uma separao entre os israelitas
e os cristos. Da, a separao forada sobre os textos por causa da
doutrina.
Qualquer separao bsica entre os povos do velho e do novo
concerto, tem validade apenas se houver uma separao bblica entre
Jeov e Cristo, entre o Redentor de Israel e o Redentor da Igreja.
Contudo, Cristo reivindicou enfaticamente ser o Pastor de ambos os
rebanhos, que veio para ajuntar tanto os judeus quanto os gentios em um
rebanho, com um destino - a nova Jerusalm (ver Joo 10:14-16;
Apocalipse 21).
A Promessa de Cristo de Proteo na Tribulao
Cristo nunca prometeu a Sua Igreja um arrebatamento pr-

tribulacionista deste mundo. Pelo contrrio, em Sua splica ao Pai Ele
disse, "No peo que os tires do mundo, e sim que os guardes do mal"
(Joo 17:15). claro o contraste entre um arrebatamento "do mundo" e a
proteo "do mal" dentro do mundo. Cristo explicitamente rejeita
qualquer pensamento de um arrebatamento, secreto ou pblico que
remova Sua Igreja da terra enquanto permitindo que o mundo continue a
sua existncia apenas com os mpios. Ele requer algo mais: Deus os
proteger do [terein ek, "guardar", "proteger do'] mal. Jesus explicou a
necessidade do poder protetor de Deus: "J no estou no mundo, mas
eles continuam no mundo, ao passo que eu vou para junto de ti. Pai
santo, guarda-os em teu nome" (verso 11). O poder mantenedor ou
protetor de Deus necessrio porque a Igreja existe na esfera do
maligno. Em Apocalipse 3:10, Cristo promete Igreja de Filadlfia:
"Porque guardaste a palavra da minha perseverana, tambm eu te
guardarei da hora da provao que h de vir sobre o mundo inteiro, para
experimentar os que habitam sobre a terra."
R. H. Gundry comenta visivelmente acerca desses textos, tanto em
Joo quanto em Apocalipse: 'A implicao evidente que se eles se
ausentam do mundo com o Senhor, guard-los no seria necessrio. Da
mesma maneira, se a Igreja se ausentasse da hora da provao, guarda-Ia
no seria necessrio".7
J. F. Walvoord discorda. Ele argumenta: "A idia do grego [terein
ek] 'guardar de', no 'guardar em', assim igreja de Filadlfia
prometido livramento antes que venha a hora [da provao]". 8 Contudo,
este apelo ao significado do grego refutado pelo uso que Jesus faz do
mesmo verbo grego em Joo 17:15, onde Ele coloca esta expresso
("guardar de") em total contraste com a idia de remover a Igreja do
mundo. Ao invs disso, Cristo promete proteo que resulta em um
resgate vitorioso atravs do poder mantenedor de Deus. Em relao
grande e incontvel multido perante o trono de Deus, um dos ancios
falando a Joo, declara, "So estes os que vm da grande tribulao"
(Apocalipse 7:14). A nfase no est no perodo de tribulao, mas na
emergncia dos santos da referida tribulao.
Dizer, como faz Walvoord, que as promessas de Cristo em
Apocalipse 3:10 indicam um arrebatamento da Igreja antes da hora ou
tempo de tribulao, alterar a nfase de Cristo quanto experincia da
Igreja durante aquele tempo para o prprio perodo de tribulao. Porm,
tal distino racionalista fracassa em perceber o idioma no qual uma
"hora" se refere no a mera passagem do tempo, mas a uma proeminente
experincia ou prova (ver Joo 2:4; 7:30; 8:20; 12:23, 27; 13:1).9
Cristo promete guardar a igreja de Filadlfia da hora escatolgica
da provao. Se isso indica um arrebatamento da Igreja pr-
tribulacioinista para fora do mundo, por que ento as promessas divinas
similares ao antigo Israel concernente ao exlio babilnico no
indicavam um arrebatamento pr-tribulacionista da provao babilnica?
" tempo de angstia pata Jac; ele, porm, ser livre dela" (Jeremias
30:7). Este texto promete meramente livramento do tempo de angstia de
Jac depois de Israel ter ido para o exlio. Nem Apocalipse 3:10 requer
um arrebatamento pr-tribulacionista para a igreja de Filadlfia, mas
oferece proteo divina durante o tempo de probante tribulao e
perseguio.
A Parusia Ps-tribulacionista de Cristo em Mateus 24
Um dos principais dogmas do dispensacionalismo a doutrina da

iminncia do arrebatamento secreto e da vinda de Cristo, "isto , ela
pode acontecer em qualquer dia, a qualquer momento".10 Gundry explica
de maneira mais completa: "Pelo senso comum, iminncia significa que,
tanto quanto saibamos, nenhum evento predito ir necessariamente
proceder a vinda de Cristo. O conceito incorpora trs elementos
essenciais: surpresa, imprevisto ou incalculabilidade e uma possibilidade
de ocorrncia a qualquer momento". 11
Obviamente, tal doutrina da iminncia cria uma tenso insuportvel
com admoestaes para vigiar os sinais apocalpticos que anunciam a
aproximao do dia do Senhor. Walvoord at mesmo nos coloca perante
o dilema de esperar pela vinda de Cristo pr-tribulacionista ou "pelos
sinais". Ele declara: "A exortao para esperar 'o glorioso aparecimento
de Cristo para os Seus' (Tito 2:13) perde o seu significado se a tribulao
deve intervir primeiro. Os crentes nesse caso deveriam esperar pelos
sinais."12 A idia de iminncia a qualquer momento parece ser
incompatvel com a crena em uma vinda de Cristo ps-tribulacionista.
Contudo, uma atitude expectante em relao ao retorno do Senhor
est em completa harmonia com as admoestaes bblicas para observar
os sinais indicados. Lucas, escrevendo para a Igreja gentlica, transmite a
predio de Cristo de eventos futuros desde a queda de Jerusalm at o
Seu retorno, incluindo sinais no sol, na lua e nas estrelas, bem como
condies caticas e tribulao em todo o mundo (ver Lucas 21). Cristo
conclui: "Ora, ao comearem estas coisas a suceder, exultai e erguei a
vossa cabea; porque a vossa redeno se aproxima" (Lucas 21:28). Ele
adverte a Igreja que ela deve esperar pela Sua vinda enquanto observa os
sinais preditos e experimenta aflio. Tais sinais no se harmonizam com
a doutrina da iminncia, mas estimulam uma atitude de expectativa
quanto a parousia de Cristo depois da tribulao.
Pode parecer uma surpresa para muitos aprender que, exceto os
versos 40 e 41, os dispensacionalistas aplicam todo o discurso proftico
de Jesus em Mateus 24 ao Israel nacional e no Igreja crist! Walvoord
afirma, "Os remanescentes piedosos da tribulao so retratados como
israelitas, no membros da Igreja."13 Contudo, os israelitas crentes em
Cristo tornam-se parte da Igreja atravs do batismo na Sua morte. A fim
de eliminar a fora dessa concluso, o dispensacionalismo simplesmente
declara todo o capitulo aplicvel apenas aos judeus. Dessa forma,
segundo esta viso, "este evangelho do reino" (verso 14) se refere
restaurao do reino nacional de Davi; a tribulao dos santos (versos
15-22), aplica-se apenas aos crentes judeus. Conseqentemente, o
arrebatamento do eleito na parousia de Cristo (verso 31) envolve apenas
os israelitas crentes. O contexto de Mateus 24, no obstante, claramente
indica que Cristo dirigiu o Seu discurso proftico aos Seus apstolos que
so inquestionavelmente representantes de Sua Igreja e no do Israel
nacional. Por conseguinte, todo o discurso de Mateus 24, relaciona-se
com a igreja, e os santos na tribulao predita ali, pertencem Igreja da
qual os apstolos foram as primeiras testemunhas. Isso confirmado
pelo fato de que tanto Marcos quanto Lucas repetem o discurso de Cristo
para a Igreja gentlica (Marcos 13; Lucas 21). O "evangelho do reino"
exatamente aquele que Paulo pregou tanto aos gentios quanto aos judeus
(ver Atos 20:25; 28:23, 31; Colossenses 1:13).
A perspectiva proftica de Cristo de eventos futuros em Mateus 24
no contm um arrebatamento pr-tribulacionista da Igreja. Pelo
contrrio, o ajuntamento dos eleitos pelos anjos de Deus na parousia de
Cristo, ao som da trombeta (verso 31), inequivocamente o
arrebatamento da igreja e vem depois da tribulao. O texto, "E ele
enviar os seus anjos, com grande clangor de trombeta, os quais reuniro
os seus escolhidos", refere-se tanto aos judeus quanto aos gentios
cristos na Igreja evanglica que ser congregada na segunda vinda de
Cristo, depois da tribulao precedente (Mateus 24:31; cf. Lucas 21:28).
O termo geral "eleito" no est restrito aos judeus (ver 1 Pedro 1:1; 2:9).
E notvel que o dispensacionalismo quer aplicar Mateus 24
exclusivamente ao Israel nacional e ainda destacar os versos 40 e 41
como aplicveis ao arrebatamento da Igreja. Mas se as expresses desses
versos forem associadas, "um ser tomado", pelo arrebatamento da Igreja
(que tem apoio lingstico em Joo 14:1-3, onde a raiz do verbo
paralambanein a mesma daquela que usada em Mateus 24:40, 41),
esse arrebatamento ainda descrito em ligao com o arrebatamento dos
eleitos (versos 31). Em outras palavras, ele se refere parousia de Cristo
ps-tribulacionista. Por isso, concordamos com a concluso de G. E.
Ladd, "O arrebatamento da Igreja antes da Tribulao uma
pressuposio; ele no foi ensinado no Discurso do Monte das
Oliveiras".14
Como Cristo Aplica a "Abominao" Predita em Daniel 9?
As palavras de Cristo em Mateus 24:15-30 predizem uma

perseguio religiosa dos judeus no moderno Estado de Israel dentro de
sete anos depois que a Igreja for arrebatada da terra para o cu? Os
dispensacionalistas dizem que sim, apontando para as referncias do
Salvador ao "abominvel da desolao" e "grande tribulao". 15 De
acordo com A. J. MacClain, Cristo colocou o "assolador" que causa
"abominaes" (de Daniel 9:27) no futuro, no fim do tempo, "pouco
antes de Sua segunda vinda em glria" (Mateus 24:29, 30).16
J. F. Walvoord concorda que em Mateus 24:15-22, Jesus "tinha em
mente a predio do clmax da septuagsima semana ou setenta setes de
17
anos preditos para Israel em Daniel 9:27". E uma nota sobre Mateus
24:15-20 na New Scofield Reference Bible fala de "uma futura crise em
Jerusalm depois da manifestao da 'abominao".18
As palavras de Jesus em Mateus 24 realmente se referem a uma
futura tribulao dos judeus, depois que a Igreja houver sido arrebatada
para o cu? Essa posio pode ser sustentada por uma exegese objetiva?
A exegese dispensacionalista de Mateus 24 um exemplo chocante de
um futurismo dogmtico que nega a funo contempornea dos
Evangelhos Sinticos Mateus, Marcos e Lucas. O discurso proftico de
Jesus relatado por todos trs e por isso deveria ser estudado luz dos
trs relatos.
Contudo, o dispensacionalismo exclui Lucas de sua interpretao
do discurso que Cristo fez no Olivete, porque o relato de Lucas no
favorece a sua exegese do "abominvel da desolao". Muitos estudantes
do Novo Testamento consideram a narrativa de Lucas como
historicamente mais completa do que os primeiros dois Evangelhos.
Lucas o primeiro em extenso e mais completo.
A New Scofield Reference Bible chega a ponto de declarar que as
palavras de Jesus em Lucas 21:20-24 o inegvel paralelo de Mateus
24;15-22 predizem o prprio oposto do que o que Ele diz no relato de
Mateus"
A passagem em Lucas se refere em termos expressos destruio de
Jerusalm que foi cumprida por Tito em 70 A.D.; a passagem em Mateus
alude a uma crise futura em Jerusalm depois da manifestao da
'abominao'...No primeiro caso, Jerusalm foi destruda. 19
Tal dualismo o resultado de uma exegese que rompe a unidade
orgnica dos Evangelhos Sinticos a fim de manter um conceito
dogmtico. R. H. Gundry reconhece que irresponsvel impor uma
aplicao judaica ao Evangelho de Mateus ao invs de igreja ou
relacionar Mateus 24 a uma futura dispensao, depois que a Igreja
houver sido arrebatada da terra.20 Ele declara: "O discurso do Olivete
aparece substancialmente na mesma forma em Marcos e de alguma
maneira, de forma alterada em Lucas. Conseqentemente, ele pode ainda
se relacionar Igreja destes evangelhos."21 Alm do mais, Cristo dirigiu
o discurso aos Seus apstolos que representavam a Igreja,
evidentemente, ao invs da nao judaica.
Todos os trs evangelistas sinticos relatam a advertncia de Cristo
de que antes do aparecimento da abominao em Jerusalm, os cristos
palestinos deveriam experimentar as provaes de falsos cristos, de
guerras e rumores de guerras, de fomes e terremotos (ver Mateus 24:4-8;
Marcos 13:5-8; Lucas 21:8-11). Estas predies se tornaram realidades
histricas entre 35 A.D. e 55 A.D.22 Embora Cristo tenha enfatizado,
"tudo isto o princpio das dores" (Mateus 24:8; cf. Marcos 13:8).
Cristo ento mencionou uma segunda espcie de provao:
perseguio tanto pelos judeus quanto pelos gentios, traio pelos
parentes e dio por parte de todos por causa de Seu nome (ver Mateus
24:9-14; Marcos 13:9-13; Lucas 21:12-19). Bo Reicke faz um relato
detalhado do cumprimento de todos essas provas antes da destruio de
Jerusalm em 70 A.D. e declara, "A situao pressuposta por Mateus
corresponde ao que conhecido acerca do Cristianismo na Palestina
entre o ano 50 A.D. e 64".23 E em todas essas sublevaes Paulo afirmou
que o evangelho "foi pregado a toda criatura debaixo do cu"
(Colossenses 1:23). Esses fatos nos permitem concluir que Mateus 24:1-
14 e seus paralelos em Marcos 13:1-13 e Lucas 21:5-19 encontraram um
cumprimento literal nos anos entre a morte de Cristo e a destruio de
Jerusalm.24
Ento, qual era o propsito de Cristo ao dar todos esses sinais,
como "o princpio das dores"? Foi para advertir os Seus discpulos contra
os falsos profetas que declarariam, "O tempo est prximo"! (Lucas
21:8; NVI). Ele alertou aos Seus prprios discpulos quanto verdade de
que o Seu segundo advento no ocorreria logo: "mas o fim no ser
logo" (Lucas 21:9). Quando as legies romanas sitiaram a Jerusalm, os
judeus zelotes ficaram inflamados pelas predies do resgate
apocalptico e mantiveram sua resistncia com a falsa expectativa de que
Deus livraria a cidade de maneira sobrenatural, como havia feito no
tempo do rei Ezequias (701 A.C).25 Contra esses falsos profetas Cristo
advertiu aos Seus discpulos para no esperarem o Seu retorno em glria
por ocasio da destruio de Jerusalm. Quando eles vissem a
abominao da desolao no lugar santo, compreenderiam este fato
como o sinal para fugir imediatamente da cidade e da Judia. No
deveriam esperar que Deus livrasse a Jerusalm como os profetas Joel
(captulo 3), Daniel (12:1) e Zacarias (captulos 12 e 14) haviam
antevisto. A razo era clara: essas profecias apocalpticas pressupunham
um remanescente fiel de Israel no Monte Sio. Mas nesse tempo, o
remanescente fiel era o rebanho messinico que foi chamado para sair da
cidade condenada. Jerusalm seria destruda de acordo com a profecia de
Daniel 9:26, 27, porque a cidade havia rejeitado o Messias como o Seu
Deus do concerto. Em Mateus 24, Jesus aponta especificamente para a
profecia de Daniel sobre a runa de Jerusalm:
Quando, pois, virdes o abominvel da desolao de que falou o profeta
Daniel, no lugar santo (quem l entenda), ento, os que estiverem na Judia
fujam para os montes...Orai para que a vossa fuga no se d no inverno,
nem no sbado; porque nesse tempo haver grande tribulao, como desde
o princpio do mundo at agora no tem havido e nem haver jamais
(Mateus 24:15-21).
Aqui no h nenhuma perspectiva pata o livramento de Jerusalm
"pela interveno divina, como reivindica a Scofield Bible. Exatamente o
oposto: o remanescente fiel deve fugir de Jerusalm e da Judia quando
virem o invasor abominvel entrando na terra de Israel. Fugir por qu?
Porque o desolador romano funcionou como o vingador decretado por
Deus sobre a cidade e o templo, devido rejeio do Messias e dos Seus
apstolos (ver Daniel 9:26, 27 e Lucas 21:22).
Uma comparao minuciosa do contexto paralelo nos Evangelhos
Sinticos confirma essa concluso alm de qualquer dvida. O relato de
Marcos da advertncia de Jesus , diz:
Quando, pois, virdes o abominvel da desolao situado onde no
deve estar (quem l entenda), ento, os que estiverem na Judia fujam para
os montes... Orai para que isso no suceda no inverno. Porque aqueles dias
sero de tamanha tribulao como nunca houve desde o princpio do
mundo, que Deus criou, at agora e nunca jamais haver (Marcos 13:14-19).
O Evangelho de Lucas explica de maneira mais elaborada para
Tefilo (1:3) a verso de Marcos da profecia de Cristo:
Quando, porm, virdes Jerusalm sitiada de exrcitos, sabei que est
prxima a sua devastao. Ento, os que estiverem na Judia, fujam para os
montes; os que se encontrarem dentro da cidade, retirem-se; e os que
estiverem nos campos, no entrem nela. Porque estes dias so de vingana,
para se cumprir tudo o que est escrito... Porque haver grande aflio na
terra e ira contra este povo. Cairo a fio de espada e sero levados cativos
para todas as naes; e, at que os tempos dos gentios se completem,
Jerusalm ser pisada por eles (Lucas 21:20-24).
Parece impossvel interpretar a descrio de Lucas como se
referindo a qualquer outra coisa a no ser a destruio de Jerusalm, que
logo se tornou realidade histrica em 70 A.D. Mesmo a New Scofield
Reference Bible admite isso, como temos visto. Embora, as inegveis
passagens paralelas em Mateus 24:15vv e Marcos 13:14vv (todas as trs
passagens sinticas comeam com "Quando, pois, virdes...") so
explicadas pelos dispensacionalistas como se referindo a uma
dispensao diferente e futura quando a Igreja no estar mais na terra.
Realmente, a Scofield Bible encontra dois diferentes cercos de Jerusalm
nas mesmas palavras do discurso de Cristo no Monte das Oliveiras!
Dois cercos de Jerusalm esto em vista no discurso do Olivete, um
cumprido em 70 A.D., e o outro ainda para se cumprir no fim do mundo... As
referncias em Mateus 24:15-28 e Marcos 13:14-26 devem ser o cerco final,
quando a cidade ser tomada pelos inimigos, mas libertada pelo retorno do
Senhor terra (Ap. 19:11-21; Zac. 14:2-4). 26
Aparentemente tal interpretao das palavras de Cristo guiada,
no por uma exegese que leva em considerao o contexto dos
Evangelhos Sinticos, mas por um futurismo preconcebido que fora um
sistema de dispensacionalismo s palavras de Cristo. Essa interpretao
est dizendo que Marcos e Mateus no escreveram nada acerca da
iminente desolao de Jerusalm que tomou lugar em 70 A.D., enquanto
Lucas no escreveu nada a respeito da abominao e da tribulao
"final" que o anticristo tem em estoque para os judeus "finamente re-
ajuntados". Por que ento, Lucas que segue em grande medida o relato
de Marcos, ignora completamente tal tribulao horrvel para os judeus
do futuro? Por que ele focaliza exclusivamente a desolao iminente de
Jerusalm por Tito e a conseqente dispora dos judeus naquele tempo
como o cumprimento total da punio divina de Jerusalm (ver Lucas
21:22; cf. Deuteronmio 28:44-59; Daniel 9:26, 27)? Por que Cristo, no
Seu discurso do Olivete, d instrues idnticas acerca da abominao da
desolao aos Seus apstolos para a Igreja? Os exrcitos de Roma
invadindo a "terra santa" podiam ser vistos por todos na Judia (ver
Mateus 24:15, 16; Marcos 13:14). Tanto Mateus quanto Marcos falam,
no meramente de uma "abominao" vindoura, mas de uma abominao
da desolao. Lucas explica aos seus leitores, na maioria gentios, que
essa horrvel desolao viria a Jerusalm com destruidores exrcitos
pagos (ver Lucas 21:20).
Se os trs Evangelhos Sinticos descrevem um e o mesmo evento
em relao a Jerusalm a aproximao da desolao da cidade e do
santurio ento Cristo colocou o cumprimento de Daniel 9:26, 27 em
70 A.D., dentro de Sua prpria gerao (cf. Mateus 24:34; 23:36; Lucas
21:32, 22). A enftica declarao de Lucas de que a destruio de
Jerusalm (por Tito em 70 A.D.) foi "para se cumprir tudo o que est
escrito" (ucas 21:22) a confirmao seladora de que a "septuagsima
semana" de Daniel cumpriu-se completamente pela misso de Cristo a
Israel e pela terrvel destruio de Jerusalm pelos romanos.27
G. G. Cohen tem argumentado que a "abominao da desolao"
predita no se cumpriu em 70 A.D., porque a "histria no revela
nenhuma ao pelo general romano Tito que possa ser identificada como
a abominao da desolao de Mateus 24:15 ou 2 Tessalonicenses 2:3,
4".28
Mas F. F. Bruce relata que
...quando a rea do templo foi tomada pelos romanos e o prprio
santurio ainda estava queimando, os soldados trouxeram os seus
estandartes legionrios para dentro do recinto sagrado, erigiram-nos do lado
oposto ar) porto oriental e ofereceram-lhes sacrifcios ali, aclamando a Tito
como imperator (comandante ,vitorioso), medida que prosseguiam...A
oferta de tal sacrifcio na corte do Templo foi o supremo insulto ao Deus de
Israel.29
Compreendido dessa forma, o Salvador substancia o fato de que as

Setenta Semanas de Daniel terminam, no numa perseguio dos ltimos
dias ps Igreja aos judeus em Israel, mas com a rejeio de Cristo e suas
conseqncias para Jerusalm.30
A Resposta de Paulo Expectativa da Iminncia
Uma confirmao dupla do arrebatamento ps-tribulacionista pode

ser encontrada nas palavras de Paulo descrevendo a parousia de Cristo
como acompanhada pela "voz do arcanjo, e...a trombeta de Deus" (1
Tessalonicenses 4:16). O nico arcanjo mencionado pelo nome na Bblia
Miguel (Judas 9), que est associado, em Daniel 12:1, 2 com a
ressurreio dos santos depois do tempo de angstia ou da tribulao
final. Walvoord est suficientemente impressionado com esse
testemunho de livramento e ressurreio ps-tribulacionista dos santos
do Velho Testamento (cf. Isaas 25:8; 26:14-21) que ele admite "o fato de
que a ressurreio dos santos do Velho Testamento acontece aps a
tribulao."31 Ele se sente compelido, contudo, a divorciar
completamente essa ressurreio da trasladao e ressurreio da Igreja,
porque "os santos do Velho Testamento nunca so descritos pela frase
'em Cristo".32
Este argumento literalista insustentvel porque Paulo dirige
muitas de suas epstolas aos santos, a tpica descrio veterotestamentria
do povo do concerto divino (cf. l Pedro 2:2), e considera, tambm, os
santos do Velho Testamento como sendo crentes no Messias ou Cristo
(ver 1 Corntios 10:1-4; cf. Hebreus 11: 24-26). A deliberada declarao
de Paulo aos Tessalonicenses de que na ocasio do arrebatamento da
igreja a voz do Arcanjo (o Defensor de Israel) soar, uma confirmao
suficientemente clara de que a ressurreio dos santos tanto do Velho
quanto do Novo Testamento ocorrer simultaneamente como apenas uma
ressurreio (ver Joo 5:28, 29). Walvoord chama esse argumento de
"prova no conclusiva", porm, o que mais Paulo quer dizer ao declarar
que a voz do Defensor de Israel, o Arcanjo, ser ouvida no
arrebatamento e ressurreio da Igreja de Cristo? A declarao adicional
de Paulo em 1 Tessalonicenses 4:16 de que "a trombeta de Deus" soar
naquela ocasio um apoio adicional mesma idia. Isaas predisse que
"se tocar uma grande trombeta'' (Isaas 27:13) no final do exlio ou
tribulao de Israel e "Naquele dia...vs, filhos de Israel, sereis
colhidos um a um" (verso 12). Esta profecia ser gloriosamente
cumprida, sugere Paulo, na dramtica parousia de Cristo e no
arrebatamento de Sua Igreja.
Walvoord tambm reivindica que 2 Tessalonicenses 2:1-12 "no
apia o ps-tribulacionismo", porque Paulo estava apenas "demonstrando
que o Dia do Senhor predito ainda estava no futuro", e que os cristos
tessalonicenses no deveriam se preocupar "que as suas perseguies
presentes foram antecipadas daquele perodo (o Dia do Senhor)". 33
Contudo, uma verificao detalhada na passagem bblica e no seu
contexto, revela que muito mais est envolvido. Paulo escreve
explicitamente para corrigir um falso ensino (aparentemente estabelecido
sob o prprio nome de Paulo) de que o Dia do Senhor j havia comeado
ou no mnimo era to iminente que poderia ocorrer a qualquer momento.
Essa idia havia alarmado alguns e lhes conduzido a parar o seu trabalho
cotidiano para se tornarem um peso aos outros (ver cap. 3:6-15). Paulo
corrige esse engano da vinda do Dia do Senhor ou parousia a qualquer
momento, lembrando Igreja de seu ensino oral a respeito dos sinais
precedentes de significao proftica que deve se desenvolver na histria
antes que o Dia do Senhor acontea (cap. 2:3-5). Ele torna claro que "
vinda de Nosso Senhor Jesus Cristo" no apenas a Igreja ser 'reunida' a
Ele (verso 1), mas tambm o homem do pecado (anticristo) ser
destrudo pela "manifestao de sua vinda" (verso 8). Isso implica
claramente uma vinda de Cristo ps-tribulacionista para a Sua igreja!
Essa concluso est em perfeita harmonia com o testemunho
conclusivo contra a vinda de Cristo em duas fases encontrada em 2
Tessalonicenses 1:5-10, embora o dispensacionalismo ensine que a Igreja
ser secretamente ajuntada a Cristo sete anos antes do anticristo ser
destrudo pela parousia de Cristo. As observaes esclarecedoras de
Paulo em 2 Tessalonicenses 2 refutam, efetivamente qualquer
arrebatamento secreto. A ocasio de nosso ajuntamento a Cristo, ele diz,
tambm envolver simultaneamente a destruio do anticristo perseguidor .
Os esforos dos escritores dispensacionalistas para escapar dos
bvios ensinos de Paulo so curiosos. Alguns criam uma distino
artificial entre "o dia de Cristo" (que eles aplicam ao arrebatamento) e "o
dia do Senhor" (em sua viso, a tribulao subseqente para Israel e o
julgamento de Deus). Mas, como pode o Dia do Senhor incluir a
tribulao pelo anticristo quando Paulo declara que o homem do pecado
trar a sua apostasia antes do Dia do Senhor?34 ''Que ningum vos engane
de forma alguma; por que esse dia no vir, a menos que a rebelio
[apostasia] venha primeiro [protos], e o homem do pecado seja revelado"
(2 Tessalonicenses 2:3; RSV).
Todos aceitam a concluso de que esse inquo o anticristo
apocalptico que causar a grande tribulao para os santos de Deus pela
sua auto deificao dentro do templo de Deus (verso 4). Essa apostasia
no uma mensagem exclusiva para os judeus, mas vitalmente
relevante para os cristos! Estes deveriam conhecer o anticristo, para que
no fossem confundidos por uma iminncia equivocada da parousia.
Ento vigiaro e vero a aproximao do dia de antemo e estaro
prontos para "o Dia do Senhor."
Evidentemente, os tessalonicenses haveriam compreendido desde a
primeira epstola de Paulo que seriam arrebatados antes da tribulao
(cap. 4:13-18). Gundry declara, "Os tessalonicenses erroneamente
concluram que a vinda de Cristo estava no futuro imediato, como a
resultante cessao do trabalho, excitao fantica e desordem".35 A
resposta de Paulo em 2 Tessalonicenses 2 uma refutao de tal doutrina
da iminncia. A tribulao apocalptica deve vir primeiro, antes da
parousia e do arrebatamento.
Um outro esforo para evitar o advento de Cristo ps-tribulacionista
uma exegese forada do termo apostasia em 2 Tessalonicenses 2:3,
para denotar no a apostasia ou rebelio do anticristo, mas a partida ou
arrebatamento da Igreja da terra antes que surjam o anticristo e a sua
tribulao. O simples fato, contudo, que o termo apostasia no Novo
Testamento e na Septuaginta usado exclusivamente para a desero
religiosa, um afastamento da f.36 Ele nunca se refere partida da Igreja
da terra. Em 2 Tessalonicenses 2:3 ele corretamente traduzido como "a
rebelio'' tanto na Revised Standard Version quanto na New International
Version. O artigo definido "a" antes de "rebelio" aponta para uma
apostasia bem conhecida, acerca da qual Paulo havia informado
anteriormente aos Tessalonicenses (verso 5) e que de agora explica mais
detalhadamente nos versos seguintes, especialmente os versos 4, 9 e 10.
A apostasia apocalptica, diz Paulo, ser um afastamento deliberado da f
apostlica, uma rebelio contra Deus conduzida pelo anticristo. Este o
tempo de grande tribulao para o povo de Deus. Paulo orienta a Igreja
para vigiar o desenvolvimento dessa apostasia, de maneira que a
parousia ou o Dia do Senhor, no a surpreenda como um ladro (1
Tessalonicenses 5:1-6).
Finalmente, alguns dispensacionalistas insistem que o misterioso
Detentor do anticristo (ver 2 Tessalonicenses 2:6) deve ser o Esprito
Santo trabalhado atravs da Igreja. Assim, o Detentor sendo "afastado"
(verso 7) indicaria o arrebatamento da Igreja para fora do mundo antes
que o anticristo traga a sua tribulao sobre a terra. Mas, R. H. Gundry
mostrou convincentemente que essa exegese dispensacionalista no tem
fundamento nem no contexto imediato e nem no Novo Testamento como
um todo. Mesmo que o Esprito Santo seja finalmente retirado de um
mundo impenitente e mpio, isso no prova que a Igreja de Custo ser
retirada da terra para o cu "com um passo retrgrado economia do
Velho Testamento".37
certamente uma "pressuposio fantica'', como J. Wilmot diz,
para a escatologia dispensacionalista afirmar que na ausncia do Esprito
Santo e da Igreja, e dentro dos "sete" anos de reinado do anticristo, "uma
grande multido que ningum pode enumerar" dentre todas as naes,
ser convertida a Cristo! A escatologia de Paulo em 1 e 2
Tessalonicenses coloca tanto o glorioso arrebatamento da Igreja quanto a
destruio simultnea do anticristo na dramtica parousia (ver
especialmente, 2 Tessalonicenses 2:1, 8). Este o ensino de Paulo de
uma parousia e arrebatamento ps-tribulacionista, baseado no esboo de
Cristo dos eventos pertencentes dispensao crist de Mateus 24.38
Se os cristos confiarem nos ensinos de que sero arrebatados para
o cu antes da perseguio do anticristo, como se prepararo para o
vindouro teste final de f? O perigo do pr-tribulacionismo que ele
instila no corao do povo de Deus uma falsa esperana e assim fracassa
em preparar a Igreja para a sua crise final.
Referncias Bibliogrficas
1. Ver G. E. Ladd, The Blessed Hope (Grand Rapids, Mich.: Wm B.
Eerdmans Pub. Co., 1960), captulo 3, para um estudo mais detalhado. O
telogo dispensacional Charles F Baker, em A Dispensational Theology, 2a
ed., admite aps sua anlise de trs palavras para a segunda vinda,
"Devemos concluir que a distino entre a segunda vida de Cristo no tempo
do arrebatamento e Sua vinda Terra no podem ser estabelecidas
simplesmente pelo aplicao das palavras usadas" (p. 616).
2. Ryde, Dispensacionalism Today, p. 159. Cf. Walvoord, The Rapture
Question, p 192, "Somente o pretribulacionista distingue claramente entre
Israel e a igreja e seus respectivos programas."
3 Walvoord, The Rapture Question, p. 193.
4. Ibid.
5. R. H. Gundry, The Church and the Tribulation (Grand Rapids,
Mich.: Zondervan, 1973), p. 78.
6. Ver Ibid., p. 64-66.
7. Ibid, p. 58.
8. Walvoord, The Rapture Question, p 70.
9. Gundry., The Rapture Question, p. 60.
10. Walvoord, The Return of the Lord, p. 80
11. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 29. Ver captulo 3
"Expectativa e iminncia," para uma resposta excelente doutrina
dispensacional da iminncia.
12 Walvoord, The Rapture Question, pp. 195, 196.
13. Ibid , p 195.
14 Ladd, The Blessed Hope, p. 73.
15 Walvoord, The Return of the Lord, captulo 5.
17. Walvoord, Israel in Prophecy, p. 109.
18 NSRB, p. 1034.
19. Ibid.
20. Gundry, The Church and the Tribulation, captulo 9, "The Olivet
Discourse."
21. Ibid, p. 130.
22. Ver detalhes com referncias histricas, com B. Reicke, "Synoptic
Prophecies on the Destruction of Jerusalem," em Studies in New Testament
and Early Christian Literature (monografias em honra de A. P. Wikgren),
ed. D. E. Aune (Leiden E. J. Brill, 1972), pp. 121-134; especialmente 130.
23. Ibid., p 133.
24. Ver tambm o SDABC em Mateus 24:2-14, vol. 5, pp. 497, 498
25. Josephus, Wars V15.2, apresenta que "um grande nmero de falsos
profetas . . . anunciara a eles (povo) que eles deveriam esperar pela
libertao de Deus.'' Isto causou o massacre de seis mil mulheres e crianas
no ptio do templo". cf. Strack-Billerbeck Kommentar zum NT (Mnchen:
Beck, 1922) 4/2:1003.
26. NSRB. p. 1114 (em Lucas 21:20).
27. Josephus escreve que 1,1 milho de judeus pereceram e 97.000
foram vendidos como escravos. Ele conclui: "De acordo com a multido
que pereceram nesse lugar excedeu todas as destruies que ambos homens
ou Deus trouxeram sobre a tenra " (Wars, VI 9A).
28. G.G Cohen, "Is the Abomination of Desolation Past?" Moody
Monthly, April 1975, pp. 31, 34.
29. Bruce, Israel and the Nations, pp. 31, 34.
30. Ver meu comentrio de Marcos 13 e Mateus 24 no peridico do ms
de maro na Revista Ministry.
31. Walvoord, The Rapture Question, p. 154.
32. Ibid.
33. Ibid., pp. 164, 165.
34. R. H. Gundry, em The Church and the Tribulation, pp. 96-99,
mostra conclusivamente que as variaes "dia de Cristo" e "dia do Senhor"
no tem diferena de significado tcnico. Ver, por exemplo, 1 Corntios 5:5.
35 Ibid., p. 121.
36. E I. Carver, When Jesus Comes Again (Philipsburg, N. J.:
Presbyterian and the Reformed Publishing Co., 1979), p. 271. Para um
estudo mais detalhado, ver Gundry, The Church and the Tribulation, pp.
114-118.
37. Gundry, The Church and the Tribulation, p. 128; ver discusso
detalhada nas pp. 122-128.
38. Ver G. H. Waterman. "The Sources of Paul's Teaching on the
Second Coming of Christian in 1 and 2 Thessalonians," JETS 18:2 (Spring
1975):105-113 Ele conclui, "As palavras de Jesus como relatadas por
Mateus foram a fonte para os ensinos de Paulo."
SUMRIO E CONCLUSO
Nosso ponto de partida fundamental neste trabalho foi o axioma de

f que a Bblia o seu prprio expositor, atravs do contexto imediato e
do mais amplo. Porque aceitamos a Jesus Cristo como o verdadeiro
Intrprete da Bblia hebraica, assumimos nossa posio ao lado da Igreja
de todas as eras, ao confessar que o Novo Testamento a interpretao
autorizada de Deus e a aplicao autoritativa do Velho Testamento.
Conclumos que o Novo Testamento ensina o cumprimento das profecias
messinicas na vida, morte, ressurreio e exaltao de Jesus Cristo. Um
notvel elemento no relacionamento entre o Velho e o Novo Testamento
o fato de que o Novo considera mesmo a histria do antigo Israel como
tipolgica da misso de Cristo (ver o captulo 5). o Prprio Cristo iniciou
o novo conceito de que com Ele o tempo do anttipo havia chegado (ver
o captulo 4).
Desde que o Prprio Custo criou a Sua Igreja, a conseqncia
inevitvel do cumprimento cristolgico o cumprimento da misso de
Israel na misso da Igreja Crist. Esse cumprimento eclesiolgico se
concentra especialmente em trs conceitos hebreus: a sobrevivncia de
um fiel remanescente de Israel, a promessa de um novo concerto em
Jeremias 31 e as promessas do vivificante Esprito de Deus em Ezequiel
36-37. Essas trs promessas inter-relacionadas tornaram-se o evento
inaugural da era messinica e so aplicadas eclesiologicamente no Novo
Testamento (ver o captulo 7).1 A implicao da interpretao
eclesiolgica de Israel no Nov.o Testamento inquestionavelmente que
as restries tnicas das promessas divinas a Israel so cumpridas em
Cristo e Sua Igreja. A Igreja apostlica considerava-se o nov.o e
verdadeiro Israel da era messinica. Mesmo em Romanos 9-11, Paulo
no vislumbra uma teocracia restaurada do Israel nacional na Palestina
(ver o captulo 8). A restaurao ou as promessas de ajuntamento do
Velho Testamento so consistentemente aplicadas cristologicamente e,
por extenso, eclesiologicamente, no Novo Testamento, com a
continuada expectativa de uma consumao apocalptica no glorioso
segundo advento de Cristo. Este futuro cumprimento escatolgico
novamente apresentado com um foco exclusivamente cristocntrico.
Uma outra conseqncia do cumprimento cristolgico das
promessas do concerto israelita o fato de que o Novo Testamento
inequivocamente universaliza as promessas territoriais de Israel (ver o
captulo 9). Embora, o Novo Testamento ocasionalmente empregue a
velha imagem tnica e geogrfica nos Evangelhos e nas Epstolas, o foco
do Oriente &tdio, ou as restries palestinas, so consistentemente
eliminadas em sua aplicao eclesiolgica e apocalptica. O Novo
Testamento reconhece como territrio santo apenas o lugar onde Cristo
est, ou por Sua presena fsica ou pela presena espiritual, onde dois ou
trs estiverem reunidos em Seu nome.
No conclio apostlico em Atos 15, chegou-se a concluso de que a
Igreja apostlica no foi instituda ao lado de Israel, mas como o Israel
restaurado (ver o captulo 10). A finalidade da deciso de Cristo ao tirar a
teocracia da nao judaica (Mateus 21:43) e outorgar as bnos e
responsabilidades do novo concerto comunidade messinica (Lucas
12:32), em nenhuma parte mais impressionantemente predita do que na
profecia das setenta semanas de Daniel (ver o captulo 11). A hiptese da
brecha no necessria e nem justificada na base de uma exegese literal.
No Seu discurso no Olivete, Cristo aplicou a abominao da desolao
profetizada m) livro de Daniel profanao do templo e destruio de
Jerusalm em Sua Prpria gerao. Mas no parou nesta aplicao. Em
Marcos 13 e Mateus 24, mesclou o juzo de Jerusalm com o tempo de
tribulao ou a angstia de Seus eleitos, a Igreja, atravs da era crist at
o tempo do fim (ver o capitulo 12). A Igreja comissionada a dar
testemunho de Cristo como o Messias perante todas as naes, a despeito
da angstia universal, de maneira que o mundo finalmente enfrente o
mesmo tribunal divino de justia como aconteceu a Jerusalm em 70
A.D.
A aplicao de Cristo do esboo proftico de Daniel ainda
desenvolvida pelo apstolo Paulo em 2 Tessalonicenses 2, uma
perspectiva que demanda um estudo mais detalhado. 2 Mas, acima de
tudo, o Apocalipse de Joo precisa de uma nova abordagem sobre a base
da hermenutica cristocntrica. Uma vez que os princpios de
cumprimento proftico tenham se tornado claros, poderemos ter a
renovada confiana na tarefa sagrada de expor as profecias das Santas
Escrituras ainda no cumpridas. A mesma hermenutica cristocntrica
deve ser aplicada tanto profecia cumprida quanto no cumprida.
Todas as profecias escatolgicas, incluindo aquelas que encontraro um
cumprimento especfico no fim do tempo, devem passar atravs da cruz
transformadora de Cristo e Sua ressurreio a uma mora vida. Isto
verdade, to certamente quanto o novo concerto recebe o seu presente
cumprimento e consumao futura exclusivamente atravs do sangue do
auto-sacrifcio de Cristo e Sua triunfante ressurreio.
Um dos resultados mais importantes dessa hermenutica evanglica
a interpretao cristolgica-eclesiolgica dos concertos israelitas
constitui a concluso de que basicamente injustificado aplicar qualquer
bno do velho concerto incondicionalmente ao moderno Estado de
Israel no Oriente Mdio, como se Cristo ainda no houvesse aparecido e
o Novo Testamento ainda no tivesse sido escrito. Nenhum apelo
exegese "natural" pode ser vlido se ele passa por alto a cruz de Cristo
(ver 2 Corntios 1:20). O foco bblico da profecia nunca est sobre Israel
como um povo ou uma nao como tal, mas sobre Israel como uma
comunidade de crentes, em adorao, como povo do concerto
messinico. O foco definitivo est sobre Deus e o Seu Messias.
Finalmente, todos os olhos sero direcionados, no para Israel, mas para
Cristo Jesus como o Rei de Israel e Senhor da Igreja (ver Apocalipse
1:7; Zacarias 12:10; Isaas 40:5). A profecia bblica e apocalptica
totalmente teocntrica e cristocntrica. Esta verdade focaliza e glorifica o
Criador e Redentor da humanidade. Na Nova Jerusalm no haver
separao ou diviso entre Israel e a Igreja. A Santa Cidade apocalptica
une todos os vinte e quatro nomes dos patriarcas de Israel e dos
apstolos de Cristo (Apocalipse 21:12-14). O centro "o trono de Deus e
do Cordeiro'' (Apocalipse 22:1, 3). Os santos que houverem passado
triunfantemente pela grande tribulao cantaro "o cntico de Moiss,
servo de Deus, e o cntico do Cordeiro" (Apocalipse 15:3; cf. 7:9, 14).
encorajador observar como alguns que chamam a si mesmos
"modernos dispensacionalistas" esto preparados para reconhecer que
atravs do cuidadoso estudo do inter-relacionamento entre o Velho e o
Novo Testamento,
a velha e aguda distino entre Israel e a Igreja comea a se tornar
embaada de alguma forma...Estritamente falando, tambm incorreto
chamar Israel de povo terrestre de Deus, e a Igreja de povo celestial de
Deus, desde que no estado eterno, todos viveremos juntos, partilhando as
bnos da Nova Jerusalm e da nova terra...Temos dividido
excessivamente.3
O elo que estabelece a unidade bsica e a continuidade entre o
Velho e o Novo Testamento e os seus concertos, o conceito comum do
remanescente. Os apstolos e discpulos de Cristo so chamados o
"remanescente" fiel de Israel (Romanos 11:5), e a Igreja apostlica
referida como o "Israel de Deus" (Glatas 6:15, 16; 3:29). Contudo, no
correto afirmar que a Igreja substituiu Israel. Ao invs disso, a Igreja
a continuidade do Israel de Deus do Velho Testamento. Ela substituiu
apenas a nao judaica. Os gentios cristos no constituem uma entidade
diferente ou separada do fiel remanescente de Israel, mas so enxertados
no Israel messinico. No Novo Testamento existe apenas uma oliveira
simblica (Romanos 11), apenas um templo espiritual (Efsios 2),
somente uma mulher de Deus apocalptica (Apocalipse 12) e uma Nova
Jerusalm (Apocalipse 21) para o povo de Deus em todas as
dispensaes ou eras. Com esse propsito Cristo veio ao mundo: "Ainda
tenho outras ovelhas, no deste aprisco; a mim me convm conduzi-las;
elas ouviro a minha voz; ento, haver um rebanho e um pastor" (Joo
10:16; cf. 11:51, 52). A Sua ltima orao visava esta unidade universal:
No rogo somente por estes, mas tambm por aqueles que vierem a
crer em mim, por intermdio da sua palavra; a fim de que todos sejam
um; e como s tu, Pai, em mim e eu em ti, tambm sejam eles em ns;
para que o mundo creia que tu me enviaste (Joo 17:20, 21).
1. Em Ezequiel, ver C. H Bullock, "Ezekiel, Bridge Between the

Testaments," JETS 25.1 (March 1982) 23-31,especialmente 30.
2. Ver minha monografia "Paul's Prophetic Outline in 2
Thessalonians 2," AUSS 21.2 (1983)
3. K. L. Barker, "False Dichotomies Between the Testaments,"
JETS 25:1 (March 1982). 3-16, citao da p. 12.
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Hans Karl LaRondelle - O Israel de Deus Na Profecia

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O ISRAEL DE DEUS NA PROFECIA

[Clique na palavra CONTEDO]

Princpios de Interpretao Proftica

Ttulo Original: The Israel of God in Prophecy Principles of

Traduo: Josimir Albino do Nascimento

Imprensa Universitria Adventista

A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

Hans K. LaRondelle, Th.D. professor emrito do

1. O Foco Cristocntrico de Toda a Escritura Sagrada.............15

2. A Chave para o Velho Testamento: O literalismo

3. A Interpretao literal e a Alegrica ......................................37

4. A Interpretao Tipolgica .....................................................51

5. A Interpretao Cristolgica ...................................................80

6. O Significado Teolgico do Remanescente de Israel e

7. Interpretao Eclesiolgica do Remanescente

8. A Igreja e Israel em Romanos 9-11........................................152

9. A Promessa Territorial de Israel na Perspectiva

10. Textos Problemticos............................................................177

11. O Ultimato Divino a Israel: As Setenta Semanas

12. A Tribulao Predita e a Esperana Para a Igreja ...........221

A correta interpretao bblica pressupe corretos princpios de

Universidade Andrews KENNETH A. STRAND

Desejo agradecer aos administradores da Universidade Andrews e

Apocalptico relacionado ao julgamento final e ao glorioso

Cristolgico cumprindo-se ou realizando-se em Cristo.

Eclesiolgico cumprindo-se ou realizando-se na igreja de Cristo.

Escatolgico estudo dos eventos finais centralizados em ambos

Exegese cincia do significado de um texto em seu prprio

Hermenutica cincia da interpretao e aplicao.

Parousia a segunda vinda de Cristo.

Teolgico relacionado ao Deus das Escrituras Sagradas.

AUSS Andrews University Seminary Studies

Os intrpretes modernos das profecias apocalpticas freqentemente

A Bblia incomparvel na literatura humana. No h sequer um

A Necessidade de um Foco Cristocntrico na Interpretao Proftica

A ampla confuso evidente entre os modernos intrpretes das

1. Ellen G. White, Fundamentos da Educao Crist (CD "Obras de

O dispensacionalismo representa o sistema de interpretao bblica

O Dispensacionalismo o resultado da aplicao consistente do

O literalismo consistente est no corao da escatologia

As implicaes desse princpio pr-determinado de literalismo so

A Chave para o Velho Testamento: O Novo Testamento

a hermenutica dispensacionalista do "literalismo consistente" a

literalismo no Judasmo no Perodo do Advento de Cristo

Est bem claro, a partir da perspectiva crist, que os lderes judeus

A Chave para o Velho Testamento: Cristo no Novo Testamento

Deus mesmo o Intrprete de Sua Palavra, isto , as palavras das

E, agora, estou sendo julgado por causa da esperana da promessa

Cristo o alvo da misso de Abrao e de Israel. Veio para redimir o

O Novo Testamento enfatiza a verdade de que Deus cumpriu a

Concorda-se que a unidade do Velho e do Novo Testamento no deve

E em relao interpretao teolgica de uma passagem, depois

Concorda-se que no caso de uma passagem do Velho Testamento, ela

1. Lewis S. Chafer, "Dispensacionalism," BSac. 93 (1936):448.

Necessitamos definir to precisamente quanto possvel o que

Primeiramente, o que se pretende afirmar com as expresses:

Em relao aos termos "alegoria", "alegorismo" e "alegrico", no

A interpretao tipolgica distinta do mtodo gramtico-histrico

Limitaes dos Tipos

J. Barton Payne ensina em sua Encyclopedia of Biblical Prophecy

No dispensacionalismo enfrentamos o fato de que a hermenutica

A Tipologia na Escatologia Proftica

Correspondncias teolgicas foram j anunciadas em princpio

No reino da interpretao proftica o estudo do mtodo adequado