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UNIVERSIDADE FEDERAL DO RIO GRANDE DO NORTE

CENTRO DE CINCIAS HUMANAS, LETRAS E ARTES
DEPARTAMENTO DE CINCIAS SOCIAIS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIAS SOCIAIS

VANTI CLNIO CARVALHO DE OLIVEIRA

MAX STIRNER, O NICO E O QUE LHE PRPRIO:

UMA INTERPRETAO E(M) ALGUN(S) ENSAIO(S)

NATAL-RN
2011
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VANTI CLNIO CARVALHO DE OLIVEIRA

MAX STIRNER, O NICO E O QUE LHE PRPRIO:

UMA INTERPRETAO E(M) ALGUN(S) ENSAIO(S)

Tese apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Cincias

Sociais, como exigncia para obteno do ttulo de doutor em
Cincias Sociais pela UFRN.

Orientador: Rogrio Humberto Zeferino Nascimento

NATAL-RN
2011
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VANTI CLNIO CARVALHO DE OLIVEIRA

MAX STIRNER, O NICO E O QUE LHE PRPRIO:

UMA INTERPRETAO E(M) ALGUN(S) ENSAIO(S)

Tese apresentada Coordenao do Programa de Ps-Graduao em Cincias

Sociais, como exigncia parcial para obteno do ttulo de doutor em Cincias
Sociais pela UFRN.

APROVADA EM: 08/04/2011.

BANCA EXAMINADORA

Prof. Rogrio Humberto Zeferino Nascimento Presidente - UFCG

Prof. Dacier Barros e Silva Titular UFRN

Prof. Homero de Oliveira Costa Titular - UFRN

Prof. Clovis Nicanor Kassick Titular - UNISUL/SC

Prof. Edson Passetti Titular PUC/SP

_____________________________________________________________________________
Prof. Orivaldo Pimentel Lopes Jnior Suplente - UFRN

Prof. Givanildo Oliveira Avelino Suplente - UFPB

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DEDICATRIA

Para minha famlia, especialmente meus pais Maria de Lourdes Carvalho Oliveira e
Vanilson Melo de Oliveira (in memorian) e meus irmos Vantuil Jos Carvalho de Oliveira,
Valria Regina Carvalho de Oliveira e Valssia Regina Carvalho de Oliveira.

Fr meine liebe.
(Para minha Ama(n)da).
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AGRADECIMENTOS
Ao meu orientador, Rogrio Humberto Zeferino Nascimento - amigo e camarada de
longa data -, pelos dilogos/debates apaixonados, bem como pela sua postura pedaggica
libertria. Se h acertos neste trabalho, devem ser atribudos a ele, se h erros, estes se devem
exclusivamente minha teimosia.
minha primeira orientadora, a professora Ana Tereza Lemos-Nelson, pela
generosidade com que tratou a mim e ao meu projeto - desde o seu nascedouro , bem como por
todas as grandes em abrangncia e valor - orientaes metodolgicas que me deu.
Ao professor Alpio de Sousa Filho, pela primeira leitura do meu projeto inicial e por
ter me indicado o nome da profesora Ana Tereza.
minha me, grande educadora que com a sua sabedoria reforou minha percepo da
complexidade do real, bem como me alentou e orientou em diversos momentos crticos.
Ama(n)da Kling - Viana de Sousa: em toda essa trajetria, parceira afetiva e
intelectual cuja colaborao foi decisiva para a obteno e traduo de diversos textos inclusive
para a aquisio dO nico -, bem como para uma melhor incorporao de algumas perspectivas
filosficas tal como a de Mestre Eckhart -, alm de ter me iniciado no idioma alemo. Musa, de
fato, singular: tudo que possa dizer no elucidaria o significado que teve em tudo isto.
A Karla Paiva de Medeiros, minha terapeuta, pela qualificada assessoria existencial.
Ao professor Edmilson Lopes Jnior, pela generosidade e solidariedade no momento
em que precisei qualificar meu projeto e mudar de orientao, devido ao afastamento da
professora Ana Tereza por motivos de fora maior.
Aos meus amigos Jairo Flix e Paulo Marcelo, pelos auxlios que prestaram a mim e
minha famlia, num dos momentos mais delicados que vivemos durante o curso do meu
doutorado.
Aos meus amigos Everton Rocha mestre Freud - e Lucas Fortunato, pelas
consultorias sobre Epicuro e Nietzsche, respectivamente.
Ao meu amigo, professor Zivanilson Teixeira, pelo presente em forma de traduo.
Aos secretrios da ps, Otnio, Jefferson e Geraldo (in memorian), pelos auxlios de
boa vontade em questes burocrticas.
Ao meu amigo Edilson Paulo de Souza, pelos recursos extras (materiais e imateriais).
Ao meu amigo Jos Correia Sobrinho (in memorian), pela ajuda no mmento da seleo.
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So to fortes as coisas! Mas eu no sou as coisas e me revolto!

(Carlos Drummond de Andrade)
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Eu sou eu e Jacar foi meu mestre!

(Minha prpria apropriao do ditado popular Eu sou eu e jacar um bicho!)
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RESUMO
Este trabalho tem como objeto de estudo a principal obra do pensamento de Johan Caspar
Schmidt - mais conhecido como Max Stirner (18061856) -, originalmente intitulada (em
alemo), Der Einzige und sein Eingentum, e traduzido para a lngua portuguesa - pela editora
portuguesa Antgona - no ano de 2004, sob o ttulo de O nico e a Sua Propriedade. Esta obra se
tornou pblica no ano de 1844, apesar de sua publicao ter sido datada de 1845, visto que o
censor da poca rejeitou o pedido de sua publicao - naquele ano sob o argumento de que:
(...) em passagens concretas desse escrito, no apenas Deus, Cristo, a Igreja e a Religio em
geral so objeto da blasfmia mais despropositada, mas tambm porque toda a ordem social, o
Estado e o governo so definidos como algo que no deveria existir ao mesmo tempo em que se
justifica a mentira, o perjrio, o assassinato e o suicdio, e nega o direito de propriedade. Aps
este primeiro ataque e rejeio sofridos j no seu nascedouro, O nico viria a ser alvo de outros,
por parte de, praticamente, todo o espectro do pensamento filosfico-poltico de sua poca
incluindo a pensadores como Ludwig Feuerbach e Karl Marx & Friedrich Engels -, apesar de,
por outro lado, ter servido de inspirao para formulaes e reformulaes dos pensamentos de
muitos daqueles que o atacaram em sua poca, bem como de outros pensadores posteriores, tais
como o prprio Nietzsche. Mesmo tendo sido vitimada por poderosas tentativas de lhe apagar da
histria, esta obra tem demonstrado grande poder de percutir e foi isto o que nos levou a formular
as seguintes questes: Qual a sua grande originalidade?, Como o seu autor pde chegar a
uma perspectiva to impactante? e Qual o seu lugar poltico mais legtimo?
Empreendemos um esforo de elaborar respostas pertinentes a estas questes pela via da exegese
de seu texto, atribuindo relevncia tanto ao ambiente intelectual em que o seu autor a produziu
seu contexto de vida intelectual quanto leitura pormenorizada dos textos atinentes discusso
em foco, leitura essa sempre pautada pela ateno aos significados e sentidos delineados pelos
textos em seus contextos, como forma de precauo contra os limites e as ciladas das leituras cujo
foco incide marcadamente sobre a estrita letra das construes fraseolgicas. Nossas concluses
apontam para a idia de que uma obra como esta, que subverte completamente os modos de
pensar caractersticos da modernidade, continua sendo completamente singular, inclassificvel na
histria do pensamento e das prticas polticas modernas, s vindo a encontrar alguma
possibilidade de paralelo, de modo muito especial, com certa perspectiva autrquica da Grcia aC
Palavras-chaves: Stirner; filosofia poltica; filosofia alem.
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ABSTRACT
This work has a study object the main thinking work of Johan Kaspar Schmidt well known as
Max Stirner (1806-1856) - originally titled (in German), Der Einzige und sein Eigentun, and
translated into Portuguese by the Portuguese publisher Antgona in 2004, under the title The
Unique and its Ownership. This book was known in 1844 although its publication dated 1845
seen that the censor of that time rejected the publication request in that year - saying that ()
in concrete passages of that work, not only God, Christ, the church and the religion are usually
object of proposal blasphemy, but also because all social order, the state and the government are
defined as something that should not exist simultaneously as one justifies the lie, perjury, the
murder and suicide and denies the ownership right. After this first attack and rejection by its
bearing the unique come to be others target, due practically to all the philosophical political
thinkers its time including thinkers like Ludwig Feuerbach and Karl Marx & Friedrich Engels
in spite of, on the other hand, having inspired formulations and reformulations of many of those
thinkers that were against then in their times, as well as those thinkers that came after then such
as Nietzsche himself. Even though this work was be victim of powerful attempts of erasing it of
history, it has shown a great repercussion power and that is the main reason that led us to ask the
following questions what is its big originality?, how could his author arrive at a so impactant
perspective? What is its most legitimate political place? We endeavored in elaborate answers
to those questions trough the exegesis of its text, taking in account both the scholarship
environment where the author produced his intellectual life set - and the detailed reading of
texts linked to discussion in focus, where this reading is always based upon the meaning and
senses traced by the texts and its contexts as a precaution against the limits and the traps of the
readings which shed light markedly on strict letter of the phrases constructs. Ours conclusions
point at to the idea that a work like this , that subverts the characteristic ways of thought of the
modernity, completely, continues being a utter odds, without rank in the history of thought and
the moderns political practices, finding parallel possibility only, in a very special way, with a
certain autharchic perspective of Ancient Greece.
Keywords: Stirner; political philosophy; german philosophy
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RSUM
Ce travail vise tudier les principaux travaux de Johan Caspar Scmidt pense - mieux connu
sous le nom Max Stirner (1806-1856) -, intitul l'origine (en allemand), Der Einzige und sein
Eingentum, et traduit en portugais - pour l'diteur portugais Antgona - en 2004 sous le titre de O
nico e a Sua Propriedade. Ce travail a t rendu public en 1844, bien que sa publication tait
dat de 1845, que la censure de l'poque a rejet la demande de sa publication - cette anne - au
motif que: "(...) dans les passages concret de cette criture, non seulement Dieu, le Christ, l'glise
et la religion en gnral font l'objet de blasphme plus draisonnable, mais aussi parce que l'ordre
social tout entier, l'Etat et de gouvernement sont dfinis comme quelque chose qui ne devrait pas
exister dans le mme temps, il est justifi le mensonge, le parjure, assassiner et le suicide, et nie
le droit de proprit. Aprs cette premire attaque et ont subi le rejet son dbut, l'un serait la
cible d'autres, par pratiquement tout le spectre de la pense politique et philosophique de son
temps - y compris ici penseurs comme Ludwig Feuerbach et Karl Marx & Friedrich Engels -,
mme si, d'autre part, ont servi d'inspiration pour les formulations et reformulations des penses
de beaucoup de ceux qui l'ont attaqu en son temps, et d'autres penseurs comme Nietzsche plus
tard lui-mme. Malgr tre victime d'une tentative puissante de l'effacer de l'histoire, ce travail a
montr une grand puissance de percuter et que c'est ce qui nous conduit aux questions suivantes:
Quelle est votre grand originalit", "Comment votre auteur arriver une perspective si
choquant?" et "Quelle est votre espace politique plus lgitime?" Nous avons entrepris un effort
pour dvelopper des rponses appropries ces questions par le route de l'exgse du texte, en
tenant compte la fois l'environnement intellectuel dans lequel la l'auteur l'a produit - contexte
intellectuel de sa vie - sur la lecture dtaille des textes relatifs la discussion dans le foyer, la
lecture de ce toujours guid par l'attention sur les significations et les sens dfinies par les textes
dans leur contexte, comme une prcaution contre les limites et les piges lectures dont focaliser
sur la stricte lettre de constructions phrasologiques. Nos conclusions mettent en vidence l'ide
qu'un travail comme celui-ci, il subvert compltement les modes de pense caractristiques de la
modernit, reste tout fait unique, sans classification dans l'histoire de la pense et des pratiques
modernes de politique, que viennent de trouver une possibilit d'en parallle, d'une manire trs
spciale, avec une certaine perspective dautarcie de la Grce Antique.

Mots-cls: Stirner; de la philosophie politique; la philosophie allemande.

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RESUMEN
Este trabajo tiene como objetivo estudiar la obra principal de Johan Caspar Scmidt pensamiento -
ms conocido como Max Stirner (1806-1856), titulada originalmente (en alemn), Der Einzige
und sein Eingentum, y traducida al portugus - para el editor portugus Antgona - en 2004 bajo
el ttulo de O nico e a Sua Propriedade. Este trabajo se hizo pblico en 1844, aunque su
publicacin data del 1845, como el censor de la poca rechazaron la solicitud de su publicacin -
de ese ao - por el hecho de que: "(...) en los pasajes concretos de este escrito, no slo Dios,
Cristo, la Iglesia y la religin en general son objeto de blasfemia ms razonable, pero tambin
porque todo el orden social, el estado y el gobierno se define como algo que no debera existir, al
mismo tiempo que se justifica mentira, el perjurio, el asesinato y el suicidio, y niega el derecho
de propiedad ".Despus de este primer ataque y han sufrido rechazo en su inicio, el que sera el
blanco de otros, por prcticamente todo el espectro del pensamiento poltico-filosfico de su
tiempo - incluso aqu pensadores como Ludwig Feuerbach y Karl Marx & Friedrich Engels -
aunque, por el contrario, han servido de inspiracin para las formulaciones y reformulaciones de
los pensamientos de muchos de los que lo atacaron en su tiempo, y otros pensadores posteriores,
como el propio Nietzsche. A pesar de ser vctima de intentos de gran alcance para borrar de la
historia, este trabajo ha demostrado un gran poder a la huelga y eso fue lo que nos llev a las
siguientes preguntas: "Cul es su gran originalidad?", "Cmo podra el autor llegar a una
perspectiva tan chocante?" y "Cul es su espacio poltico ms legtimo?" Nos llev a cabo un
esfuerzo para desarrollar respuestas adecuadas a estas preguntas a travs de la exgesis del texto,
teniendo en cuenta tanto el ambiente intelectual en el que el autor lo producido - contexto
intelectual de su vida - en la lectura detallada de los textos relacionados con el foco en la
discusin, la lectura de este guiado siempre por la atencin a los significados y orientaciones
esbozadas por los textos en sus contextos, como medida de precaucin contra los lmites y las
insidias lecturas que se centran fuertemente en la letra estricta de las construcciones
fraseolgicas. Nuestras conclusiones apuntan a la idea de que una obra como esta, que subvierte
por completo los modos de pensamiento caracterstico de la modernidad, sigue siendo
completamente nica, inclasificable en la historia del pensamiento moderno y las prcticas
polticas, y slo iba a encontrar ninguna posibilidad de paralelas, manera muy especial, con un
poco de perspectiva de la autonomie de la antigua Grecia.
Palabras clave: Stirner; filosofa poltica; la filosofa alemana.
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SUMRIO

PG.
1 INTRODUO 14
1.1 INTRO 18
2 EPISTEME PRPRIA DO NICO 22
2.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER E O NICO 22
2.1.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER 22
2.1.2 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE O NICO E A SUA
PROPRIEDADE 28
2.2 O NICO 51
3 GENEALOGIA DA REVERSO NICA 89
3.1 PRLOGO 89
3.2 HEGEL E STIRNER 90
3.2.1 HEGEL 90
3.2.2 STIRNER E HEGEL 93
3.2.3 FENOMENOLOGIA E REVERSO NICA 97
3.2.4 AUTO-REALIZAO DO ESPRITO E (OU) AUTONOMIZAO DO NICO 103
3.2.5 EPLOGO INTERMDIO 109
3.3 FEUERBACH E STIRNER 109
3.3.1 FEUERBACH 112
3.3.2 FEUERBACH X STIRNER 117
3.3.3 FEUERBACH A STIRNER 124
3.3.4 EPLOGO INTERMDIO 134
3.4 EPLOGO 136
4 A IDEOLOGIA (DOS) ALEM(ES): ENGELS & MARX CONTRA O NICO 137
E A SUA PROPRIEDADE
4.1 PRLOGO 137
4.2 A IDEOLOGIA ALEM 141
4.2.1 O MATERIALISMO HISTRICO COMO ESCAMOTEAMENTO DE UM
HUMANISMO ANTI-INDIVIDUALIDADE 144
4.2.2 SO MAX: DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO 146
4.2.2.1 DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO OU: EM QUEM SERVE A CARAPUA? 150
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4.3 ECONOMICISMO ESTR(E)ITO: NEUROSE REPETITIVA E REDUO 160

4.3.1 A IDEOLOGIA: ASSUJEITAMENTO DE INDIVDUO(S) E SUBJETIVIDADE(S) AO
MODO DE PRODUO 161
4.4 O CAPITAL E SUA APROPRIAO ESTR(E)ITAMENTE ECONOMICISTA DE
STIRNER 178
4.4.1 O CAPITAL, CAPTULO I 180
4.5 EPLOGO 185
5 NICO, O QUE LHE PRPRIO: ANARQUISMO OU AUTARQUIA? 201
(DESFECHO OU, A TTULO DE CONSIDERAES FINAIS)
REFERNCIAS 208
BIBLIOGRAFIA CONSULTADA 211
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1 INTRODUO.

Este trabalho que o leitor agora manuseia trata-se de um ponto de inflexo em uma
trajetria que se iniciou ainda antes do ingresso de seu autor na academia, quando entrei em
contato com o(s) anarquismo(s) e, mais especialmente, com o Movimento Anarco-Punk. J disse
em outro lugar que a partir dali minha vida passou a ser guiada, terica e praticamente, pelos
ideais da liberdade, da igualdade, da solidariedade e da revoluo social.
Ao ingressar na academia, dei continuidade como se pode deduzir aos meus estudos
sobre o(s) anarquismo(s), sendo que a partir de ento com a diferena de que, alm da adoo do
modus operandi da academia ou seja, de um distanciamento do autodidatismo, com todos os
ganhos e perdas que isto implica -, passei a, de fato, fazer um esforo para me aproximar de
meu(s) objeto(s) de estudo(s) no como um militante, mas como um investigador rigoroso.
Foi assim, imbudo desta disposio para o rigor e a honestidade na pesquisa
conseqente, talvez, minha prpria disposio para o idealismo -, que realizei o meu trabalho
monogrfico de concluso da graduao em pedagogia, uma pesquisa sobre como os pedagogos
em servio atuando na educao bsica na cidade de Natal/RN tm incorporado as vises e
posturas das pedagogias progressistas (tendo em vista que o Departamento de Educao da
UFRN, poca a nica instituio que oferecia o curso de pedagogia naquela cidade, era
constitudo majoritariamente por adeptos daquelas tendncias pedaggicas), especificamente no
que concerne ao trato com a questo da (in)disciplina. Minhas concluses apontaram para a
vigncia de fenmenos de mera reproduo das vises dominantes tradicionais, no jargo da
pedagogia no que se refere (in)disciplina (tratada como questo moral e/ou de mera dis-
funcionalidade do aparelho escolar), o que me levou a reforar a viso anarquista de que
liberdade no se aprende em quadro negro, ou seja: toda a estrutura hierrquica e burocratizada
da universidade estaria in-formando mais os discentes atravs de suas vivncias concretas ali
do que os discursos progressistas de respeito s demandas prprias dos educandos,
majoritariamente veiculados pelos docentes do curso de pedagogia. Assim, o modo de lidar com
a questo da (in)disciplina, realmente incorporado posto que vivido na prpria pele pelos
professores em formao na academia, seria aquele dominante em que se procura enquadrar os
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estudantes indisciplinados nos cdigos ticos e/ou morais pr-estabelecidos e/ou adequ-los
funcionalidade idealizada na e para a escola, o que obviamente se distancia muito das propostas
progressistas de compreenso e respeito das (e s) demandas prprias dos alunos. Liberar-se e
liberar se aprende praticando liberaes!
Foi tambm imbudo da referida disposio para o rigor e a honestidade que realizei
minha pesquisa de mestrado (OLIVEIRA, 2008) pelo Programa de Ps-Graduao em Cincias
Sociais da Universidade Federal do Rio Grande do Norte -, na qual abordei os aspectos da
identidade e da autonomia (autonomia aqui na dimenso subjetiva, ou seja, parafraseando o
educador brasileiro Paulo Freire, a capacidade de dizer a sua prpria palavra) do Movimento
Anarco Punk (M.A.P.) no Brasil e cheguei concluso, para este ltimo aspecto, de que mesmo
tratando-se aquele movimento de uma vertente do campo libertrio de pensamentos e de prticas,
verificam-se ali tambm fenmenos de mera reproduo de discursos sejam eles produzidos
pela sociedade vigente ou oriundos do campo anarco. Mesmo reconhecendo tambm no
M.A.P. processos de reinveno de produes discursivas/contraculturais, a verdadeira auto-
anlise que esta pesquisa significou para mim enquanto pensador e militante anarco -, deixou
marcado um aprendizado: parafraseando uma cano, preciso estar atento e forte, pois os
contedos culturais sejam eles conservadores ou revolucionrios podem-nos parasitar,
mortificando nossa capacidade de nos relacionarmos de forma no estereotipada com a
existncia, ou seja, nossa capacidade de dizermos a nossa prpria palavra!
Ingressei no doutorado tambm no PGCS da UFRN com um projeto de pesquisa que
visava investigar como tratada a questo da liberdade nos pensamentos de Stirner, Proudhon,
Adorno e Horkheimer. Apesar desta proposta original ser muito abrangente e dos dois primeiros
autores estarem fora do campo dos interesses intelectuais dos professores daquele programa de
ps-graduao ao qual me vinculei, aquela que primeiro viria a me orientar no doutorado, a
professora Ana Tereza Lemos-Nelson que posteriormente viria a se aposentar devido a
problemas de sade -, foi bastante generosa ao aceitar tal projeto, dizendo: aceitei seu projeto
porque, apesar de no dominar os autores com que voc prope trabalhar, achei muito boa sua
proposta de discusso sobre a liberdade e gostaria de v-la realizada. Ainda assim, a professora
Ana Tereza me subsidiou com timas orientaes metodolgicas.
Com o decorrer do processo, fechei o meu recorte apenas sobre Stirner movido no
apenas pelas limitaes de tempo e de ritmo de trabalho, como tambm pelo poder de fascinao
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deste autor -, este ilustre rebelde que viveu no sculo XIX e que, admito poca tambm para
mim era um quase desconhecido.
Ento, por que o leitor deve estar se perguntando inclu Stirner em minha proposta
de pesquisa? A resposta: queria conhecer melhor aquele que era denominado por alguns de o pai
do anarquismo individualista, esta vertente do campo anarquista pela qual, mesmo eu no a
conhecendo muito a fundo, nutria alguma averso devido minha maior sintonia com as
vertentes que investem mais em propostas de reorganizao social e/ou comunitrias
(provavelmente devido minha formao crist, eu diria hoje aps ter estudado Stirner).
Ainda na(s) primeira(s) leitura(s), foram surgindo as questes que nortearam esta
pesquisa:
- O que h de original neste pensamento que provocou tanto impacto e rejeio no
debate intelectual alemo do hegelianismo?
- Como Johan Caspar Schmidt, sob o pseudnimo de Stirner, pde chegar a vises to
impactantes e dignas de averso para a sua poca, partindo daquele mesmo ambiente intelectual
em que produziu sua obra?
- Qual o lugar poltico mais legtimo de tal perspectiva?
Tendo como objetivos elaborar algumas respostas pertinentes a estas questes,
empreendi um trabalho de anlise e exegese no apenas de O nico e a sua Propriedade a obra
prima de Stirner -, como tambm de obras de Hegel, Feuerbach e Marx, no que se refere s suas
relaes com o pensamento do autor em causa (os primeiros enquanto autores que este combate,
o ltimo enquanto autor que o combateu). O mtodo adotado para empreender tais anlises e
exegese foi a leitura pormenorizada dos textos atinentes discusso em foco, leitura essa sempre
pautada pela ateno aos significados e sentidos delineados pelos textos em seus contextos, como
forma de precauo contra os limites e as ciladas das leituras cujo foco incide marcadamente
sobre a estrita letra das construes fraseolgicas.
Inicio o texto desfazendo alguns equvocos ou distores de interpretao que ainda
hoje embotam uma compreenso adequada e honesta da perspectiva de Stirner e, em seguida
demonstrao da pertinncia das minhas contraposies pela via de sua fundamentao atravs
do prprio texto dO nico, empreendo um trabalho de elucidao daquilo que penso
denominar de o movimento intelectivo que Stirner teria realizado para chegar sua perspectiva
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a partir daquilo que estava posto como pensamentos dominantes no ambiente intelectual em que
produziu a sua obra.
Tendo, durante o referido trabalho de desfazer interpretaes equivocadas sobre Stirner,
me guiado pela ltima das questes acima (qual o lugar poltico mais legtimo de sua
perspectiva?), qual no foi a minha surpresa ao ver-me levado pela minha disposio ao rigor
e honestidade a afirmar que a perspectiva de Johan Caspar Schmidt no se enquadra nem
como individualismo absoluto, nem como liberalismo, nem tampouco como... anarquismo! Ao
menos se por este termo entendermos estar tratando daquilo que denominei de anarquismo
estrito, ou seja, daquilo que a meu ver uma caracterstica comum quelas vertentes que, dentro
do amplo espectro do campo libertrio, parecem ter se tornado dominantes ali: a defesa dos ideais
de liberdade e equidade econmica, bem como a tendncia a criar movimentos sociais que
adotem a causa da defesa de tais ideais.
Se O nico se aproxima dos anarquistas em geral ao compreender que liberar-se e
liberar se aprende praticando liberaes, aquele se distancia destes ao no se deixar fixar por e
em nenhuma causa, nem mesmo a causa da liberdade, pois sabe que os contedos culturais,
mesmo que sejam de uma cultura libertria, revolucionria, podem nos parasitar em nossa
capacidade de nos relacionarmos de forma (re)criadora com a existncia. E porque h tanta
coisa a querer ser a sua causa, que a sua causa a causa de nada!
Direi ento que sua perspectiva mais anarquizante do que anarquista, posto que o
sufixo ismo remeteria ao carter daquilo que se tornou uma doutrina e que geralmente tem
como corolrio a criao de movimentos em defesa de tal doutrina.
Ao lembrar a contraposio radical que Caspar Schmidt faz ao Estado e hierarquia, e
tendo em vista que a palavra anarquia significa ausncia de princpio regulador e/ou de governo,
me disponho numa contradio apenas aparente a concordar com a existncia, na perspectiva
de Stirner, de um carter anrquico, o que para mim seria melhor designado no que se refere s
suas implicaes para a dimenso social como uma anarquia estrito senso (para distingui-la
das perspectivas doutrinrias que denominamos de anarquismo estrito) e/ou no que se refere
sua proposio enquanto postura existencial de autarquia amoral.
Compreender a originalidade de tal perspectiva ante os modos de pensar doutrinrios
dominantes na modernidade significa compreender mais fielmente o significado e o lugar
poltico de mltiplas atitudes contra (e anti) culturais que se fazem sem vnculo a nenhuma causa,
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atitudes tais como as que caracterizam algumas redes de sociabilidades cujo funcionamento e
efeito almejados consistem apenas em elevar o quantum de vitalidade de seus integrantes, bem
como promover rebeldias e liberaes.
A isso chamo de crtica (radicalmente) autonomizante, posto que coloque em xeque
tudo o que tende a assujeitar os indivduos que adotam tal postura -, incluindo a todo e
qualquer ideal e/ou doutrina, mesmo que seja libertria, revolucionria...

1.1 INTRO.

O pensamento poltico e social moderno se configurou, desde a sua origem, por uma
episteme marcada pela proposio (como contrapartida do seu indissocivel aspecto critico com
relao s formas sociais vigentes), seno de modelos, ao menos de horizontes de idealidades1
polticas e scio econmicas a serem perseguidas pelas coletividades. numa poca marcada por
este esprito do tempo que surge Max Stirner.
Stirner, que significa testa ampla em alemo e uma aluso a uma caracterstica fsica
real deste autor, o pseudnimo utilizado por Johan Caspar Schmidt (1806 a 1856), um
freqentador do grupo de hegelianos de esquerda liderados por Bruno Bauer, que se
autodenominavam Die Freie: Os Livres, em portugus.
Este professor de uma escola para moas de boa famlia, cuja nica representao da sua
figura que se conhece um desenho feito por Engels (parceiro intelectual de Karl Marx), trinta e
seis anos aps a sua morte (com o intuito de retratar um dos famosos debates do grupo d Os
Livres), deu luz a sua original e controvertida obra prima, o livro O nico e a Sua Propriedade,
em 1844, porm, s podendo vir a publicar oficialmente - o mesmo (devido censura) em 1845.
O nico gerou controvrsias desde a sua apario, pois nele Stirner, adotando uma
linguagem cheia de metforas e ironias, porm, num estilo surpreendentemente legvel (algo raro
na tradio filosfica Alem), ataca todos os sistemas de pensamento, afirmando serem todos
meras abstraes, formas de reproduo de um mecanismo de dominao muito arcaico, que se

1
Por idealidades entendemos, aqui, toda criao da ordem da subjetividade, tais como sistemas de pensamentos,
idias e/ou ideais.
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caracteriza pela constituio de verdadeiros espectros que vampirizam a nica coisa real no
mundo: a singularidade, a unicidade de cada homem.
Tal mecanismo de constituio de espectros e o seu consequente efeito de vampirizao
das singularidades se concretizaria pela via da constituio de pensamentos erigidos sob a lgica
de supostos universais, na base dos quais estariam supostas essncias, os quais (estes
pensamentos), em geral apontando para ideais a serem almejados, mobilizariam a energia viva de
cada ser humano para alimentar algo pretensamente superior (e exterior) a si mesmo, numa
reiterada reedio da idia crist do Esprito que se fez carne ou, melhor ainda, da carne que vive
para o Esprito.
Desse modo, Stirner rejeita todos os projetos polticos, desde o liberalismo humanista (o
qual coloca a ideia do Homem universal acima dos homens reais, singulares, nicos), passando
pelo socialismo (o qual afirma o Trabalho como essncia do humano e princpio universal que
deve centralizar toda a vida dos homens) e no poupando nem mesmo o anarquismo de Proudhon
(Devido sua consequente rejeio ao Estado, Stirner considerado, por alguns autores, um
anarquista individualista), por este fundamentar suas crticas propriedade privada em argumentos
morais de validade supostamente universal ( famosa frase de Proudhon: a propriedade um
roubo, Stirner contrape a questo: mas o que h de se objetar contra o roubo?).
Afirmando que tudo que da ordem da sociedade exerce o efeito de avassalar os
indivduos reais s demandas da coletividade imaginria e arbitrariamente instituda, este autor
constri todo um movimento reflexivo no sentido de afirmar as particularidades, as singularidades,
contra as armadilhas histricas dos movimentos de vampirizao destas por parte de supostos
universais, destes espectros que se autonomizam e sugam a vida daqueles que lhes do corpo: os
indivduos reais.
Porm, como se supe do que foi dito at aqui e como o prprio autor deixa claro em O
nico e a Sua Propriedade, essa afirmao das singularidades vai se constituir em uma luta
incessante do individual contra o social, das particularidades contra as universalidades, num
movimento infindvel de apropriao destas por parte daquelas, apropriao esta que se assemelha
a um movimento egofgico e que propicia aos nicos a se afirmando um movimento de
autonomizao em relao aos espectros e sua eficcia vampirizante, bem como uma atitude que
lhes remete condio de fruir a prpria vida do e no momento presente, sem deixar que esta seja
absorvida por projees que a pretendem extrapolar.
 20

O nico, apesar de ser uma obra que foi amaldioada desde o nascedouro por todos os
defensores das grandes causas, exerceu historicamente o efeito de informar diversas perspectivas
polticas e sociais (bem como artsticas), contribuindo para o aparecimento de diversas vises
crticas e de perspectivas renovadas acerca destes temas.
Segundo Bragana de Miranda (2004), assim teria sido com Marx, no campo socialista,
(autor que escreveu um longussimo texto para combater Stirner) com o seu conceito de alienao
do produtor em relao ao seu produto; com Nietzsche (filsofo que, segundo informaes das
quais Bragana de Miranda d conta, tinha um exemplar d O nico em sua biblioteca pessoal) e o
seu ubermensch associado por alguns ao nico anunciado por Stirner; bem como com Deleuze na
segunda metade do Sculo XX, que cita Stirner aberta e literalmente.
Ante a tamanho poder de percutir historicamente, nos saltam as questes: O que h de
particular, de prprio, nO nico e a sua Propriedade, ou, qual a sua originalidade? Como
compreender o surgimento desta obra, quando tomamos em considerao os pensamentos mais
destacados do contexto intelectual em que ela foi produzida?
A nossa tentativa de ensaiar algumas respostas a estas questes primeiras ir no sentido de
afirmar que O nico, com toda a sua analise e combate (dos e) aos espectros universais e,
portanto, a todo e qualquer projeto de sociedade, os quais tenderiam a se autonomizar e a
vampirizar os indivduos, se constitui como uma crtica radicalmente autonomizante, posto que
com a sua anlise desse movimento epistmico (muito arcaico, segundo Stirner) de negao das
demandas da carne viva e singular em beneficio do Esprito (os ideais superiores), esgara o
invlucro produzido por este e libera a vida ali contida, pondo (como o prprio Stirner afirma) a
histria pelo avesso, de modo a que esta no mais remeta a futuros idealizados, mas que se faa o
consumo das vidas singulares presentes no agora.
Assim, se o chamado campo do pensamento social e poltico, no contexto em que o nico
aparece se caracterizam pela produo de obras que, fazendo uma critica sociedade vigente
afirmam uma tica (liberdade, justia, igualdade) e propem algum projeto de sociedade
supostamente passvel de realizar tais aspiraes ticas; a partir de uma crtica aos sistemas de
pensamento que se autonomizam, O nico contm o carter de um proetos, que o da busca da
afirmao das singularidades (ou, das individualidades autonomizantes).
Quando lembramos ainda todas as tentativas que foram feitas para proscrever a obra em
pauta do pensamento ocidental (sendo a mais clebre aquela empreendida por Marx e Engels em
 21

A Ideologia Alem), bem como o fato de que o prprio Stirner comea e termina o seu livro
afirmando que fundou a sua causa em nada, somos (para alm da interpretao que estamos
propondo para este livro) remetidos (por uma perspectiva que descreve uma curva radical sobre si
mesma) ideia de que o que prprio episteme (tanto quanto trajetria histrica) do Der
Einzige Un Sein Eigentum de Johan Caspar Schmidt, o no lugar (mesmo o que fundamenta
o seu proetos, o Eu e sua singularidade/unicidade a se afirmar, por ele tratado como este
fundamento que nada). O nico no nem est: (in)surge em cada um!
Assim, nos deparamos com um sentido particular de u(no) topos(lugar).
 22

2 A EPISTEME PRPRIA DO NICO.

2.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER E O NICO.

Neste tpico, como est sugerido, faremos uma retomada de algumas apropriaes, ou,
de algumas apreciaes que se fizeram sobre o autor e a obra temas deste trabalho.

2.1.1 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE STIRNER.

Pouco se conhece sobre a vida (e um pouco mais sobre a obra) de Johan Caspar Schmidt.
Isto se deve tanto ao fato de seu nome e obra terem sido amaldioados desde o surgimento dO
nico, como provavelmente, tambm, ao fato de Stirner no ter sido um autor (de livros) muito
prolfico - para Bragana de Miranda (1979), Stirner seria o primeiro a reconhecer que a vida
demasiado curta para a tecelagem de mais livros - e de ter escrito sob muitos pseudnimos. O
tanto que se sabe deve-se na maior parte aos esforos do poeta anarquista escocs John Henry
Mackay que, em fins do sculo XIX, elaborou a primeira biografia de Schmidt, intitulada:
Stirner, sein Leben und sein Werk (Max Stirner, Sua Vida e Sua Obra). Por isto, no fundamental,
no h muitas divergncias quanto ao que se sabe sobre os fatos de sua vida, girando aquelas
basicamente em torno do que se refere s interpretaes sobre seu carter e sua personalidade.
No que se refere a tais divergncias, Marx e Engels (2007), seus contemporneos, o
pintaram como um jovem alcoolista e um sdico em potencial, como atesta esse famoso poema
de Engels:
Vede Stirner, vede-o cheio de compuno, esse inimigo de toda coao!
Por enquanto, ainda bebe cerveja, logo beber sangue como gua.
Assim que os outros lanam seu grito selvagem: abaixo os reis!
Stirner completa-o logo em seguida:
 23

Abaixo tambm as leis!

J mile Armand reproduz o quadro de um indivduo sbrio e autocentrado, pintado por

Mackay a partir das pesquisas para a sua biografia de Stirner:

A bem da verdade no conheceram Stirner, em seu crculo de amizades, nem

amigos ntimos, nem inimigos encarniados. Seu carter no parece t-lo
conduzido nem a amar, nem a odiar apaixonadamente. Simples, correto, sbrio,
quase sem necessidades, sem gostos particulares, salvo uma predileo pelo
charuto, era essa a imagem (...). Forte e concentrado em si. (ARMAND, 2003,
p.79).

George Woodcock, por outro lado, sugere um Schmidt tmido, aptico, cujo alter ego
Stirner e sua obra O nico seriam expresses de mecanismos psquicos compensatrios:

Assim como assumiu um novo nome para publicar seu livro, Schmidt parece ter
criado tambm uma nova personalidade para escrev-lo, ou pelo menos ter
invocado outro eu, violento e estranho, que vivia submerso na sua personalidade
cotidiana. Pois na infeliz, desafortunada e confusa carreira do tmido Schmidt no
havia nada que lembrasse o egosta independente do sonho passional de Max
Stirner. O contraste entre o homem e sua obra parece dar um exemplo clssico do
poder da literatura como devaneio compensatrio. (WOODCOCK, 1983, p.83).

E acrescenta:

Esta foi a carreira de um homem cuja predisposio para o fracasso deve-se

obviamente a algo muito mais pessoal do que simples falta de sorte. Alguma falha
no seu carter confere sua nica obra importante, quando vista contra o pano de
fundo cinzento da sua vida, o aspecto de um violento esforo para libertar-se da
sufocante apatia que era parte de sua natureza. Essa apatia abateu-se mais uma
vez sobre Johan Caspar Schmidt, o homem, acabando por engoli-lo. Mas Stirner, o
escritor, sobreviveu graas ao tom de absoluto desespero que deu ao seu protesto
aquele extraordinrio vigor. (WOODCOCK, 1983, p.86).

Sobre os fatos de sua vida, Jos Augusto Bragana de Miranda oferece uma boa sntese:

No existe qualquer retrato de Stirner, embora a fotografia j se tivesse

implantado, e os grandes autores do sculo da fotografia se tivessem feito
retratar abundantemente. (...) Em lugar da sua fotografia est um desenho feito
por Engels, 36 anos depois da sua morte, que d mais conta das obsesses de
Engels do que de outra coisa. De Johan Caspar Schmidt, que teria escrito seu
livro em segredo no meio dos debates infindveis dos Livres, os hegelianos de
esquerda liderados por Bruno Bauer, dele no conhecemos praticamente nada.
(...) O pouco que se sabe dele so os dados que o Estado registra: nascimento
 24

em 1806 em Bayreuth e morte em Julho de 1856. Entre estas datas, dois

casamentos falhados, diplomas de estudos, duas prises por dvidas e, tudo
culminando, este livro de 1845. Marie Danhardt a quem Stirner dedica o nico e
que se separou dele pouco tempo aps o fracasso do livro, depois deste lhe ter
gasto a fortuna, negou-se a falar dele a John Mackay, (...). Dele tem apenas a
dizer que era um dandy, um fumador compulsivo, demasiado egosta para ter
amigos... (BRAGANA DE MIRANDA, 2004, p.297-298).

Nascido em uma famlia de artesos relativamente abastada, seu pai morre seis meses
aps o seu nascimento e sua me casa-se novamente dois anos mais tarde, indo a famlia morar
em Kulm. Aos doze anos Caspar regressa a Bayreuth, onde completa os estudos secundrios.
Sobre a vida escolar de Stirner, Gunther Freitag diz:

De 1818 a 1826, estudou no liceu clssico de Bayreuth e obteve, no exame

final, ao fim de seus estudos, uma excelente nota geral. De 1826 a 1835, nas
universidades de Berlim e de Erlangen, estudou filosofia, filologia e teologia, e
teve por mestres Hegel, Feuerbach, Lachmann e Trendelemburg. (FREITAG,
2003, p.11-12).

Apesar de, segundo Freitag (2003), Trendelemburg ter registrado em uma avaliao
sobre o desempenho de Stirner (por ocasio de uma lio de histria, em um liceu de Berlim,
tendo por tema Huss e os Hussitas) que o candidato , sem nenhuma dvida,
extraordinariamente apto ao ensino de histria e que (por ocasio da dissertao de exame de
Stirner: As Leis da Escola), no se podia desconhecer nele a influncia da filosofia moderna, em
1835, aps ter feito as provas do exame de aptido ao professorado, Johan obteve apenas a
facultas docendi limitada. Sobre a carreira universitria de Stirner, o luso Bragana de Miranda
diz:

A carreira universitria de Stirner no foi das mais felizes. Interessado na

docncia universitria foram-lhe necessrios oito anos para preparar o exame
que lhe daria o acesso docncia. Em 2 de Junho de 1843 pede s instncias
universitrias para ser examinado nas cinco disciplinas que pretendia lecionar:
lnguas antigas, alemo, histria, filosofia e instruo religiosa. O trabalho
escrito preparatrio avana muito lentamente, tendo a oral (sic) lugar em 24 e
25 de Abril de 1835. O jri s lhe concedeu a facultas docendi limitada. O
relatrio da comisso, conhecido, aponta dois defeitos principais ao candidato:
deficincia de conhecimentos precisos, excetuando-se os relativos Bblia, e
um esprito lgico extremado, tendente a tudo submeter ao seu jugo rigoroso
em detrimento dos dados histricos, filosficos e filolgicos. Em 4 de Maro de
1837 pede ao ministrio para ser colocado, afirmando ter tomado em conta as
duas deficincias apontadas. No vindo resposta s lhe resta uma soluo: o
ensino particular. Assim, em 1 de Outubro de 1839 entra para uma instituio
de raparigas em Berlim, ensinando a durante cinco anos. (1979, p.11-12).
 25

Johann casou pela primeira vez em 1837, com Agnes Kunigunde Butz, jovem pouco
culta e desgraciosa (Stirner teria dito que o amor teve pouco peso sobre esse casamento, quase
inexplicvel), filha dos senhorios da casa onde ele se instalou quando da sua chegada em Berlim,
a qual morreu de parto (junto com a criana) um ano aps o casamento.
Seu segundo casamento se d em 1843, agora com Maria Danhardt, uma jovem de
posses, loura, sonhadora e sentimental. Bem educada e aparentemente liberada, Marie fumava
charutos e cachimbo, bem como bebia chope no Hippels, a cervejaria freqentada pelos
Livres, o grupo dos hegelianos de esquerda que Schmidt freqentou durante os anos mais
brilhantes da sua vida. Esse casamento durou pouco mais que o primeiro e, sobre ele, mile
Armand diz:

O casamento no foi feliz. Nos ouvidos de Mackay soou o eco das calnias das
quais ele foi a fonte e Stirner o objeto. Acusaram-no de ter vivido custa de sua
mulher. Mackay quis descobrir o que havia de verdadeiro nisso. Foi ter com
Marie Danhardt em Londres. Devota, envelhecida, amargurada, mas ainda
possuindo bastante memria para dizer-lhe que seu sangue fervia ao pensar
que um homem possuindo semelhante cultura e tal educao tivesse podido
tirar proveito da situao de uma pobre mulher como ela e enganar sua
confiana a ponto de dispor de seus bens vontade. Foram mais longe ainda:
chegaram a insinuar que esse egosta entre os egostas experimentara sabe-se
l que tipo de prazer sdico ao conduzir sua mulher aos Livres para v-la ali
infectar-se e corromper-se material e moralmente.
O que h de verdade em tudo isso?
Sigo a tese de Mackay, grosso modo. Ambos inexperientes em matria
financeira sobretudo Stirner, que sempre viveu pobre a verdade mais
provvel que o dinheiro deslizou por entre os dedos de ambos. (...) Sem
dvida, igualmente, ela no encontrou nele o amigo que buscava, e, contudo,
Stirner no era um insensvel, ao contrrio, era um romntico. (ARMAND, 2003,
p.80).

A vida literria de Stirner intrigante. Ela fulgurante apenas de Janeiro de 1842 a

Novembro de 1844. Os contatos com a esquerda hegeliana (que se reunia no Caf Stehely, onde
se podia consultar as publicaes mais radicais da poca) fornecem-lhe muito dessa fora. Mas
em fins de 1841, quando passa a freqentar Os Livres, que Stirner estabelece as relaes mais
importantes para o surgimento da sua obra. Ali se torna amigo de Bruno Bauer (mestre de Marx
que se dedicava a uma atividade filosfica anti-religiosa) e inicia a sua atividade jornalstica
com uma recenso elogiosa da brochura de Bauer A Trombeta do Juzo Final, publicada nos
princpios de 1842, e a que se seguiram vrios outros escritos, (...) (BRAGANA DE
MIRANDA, 1979, p.14).
 26

Esses foram os anos menos infelizes da vida de Stirner, durante os quais

conviveu com algumas das inteligncias mais vitais da Alemanha e, estimulado
por elas, emergiu da estagnao em que vivia para escrever O Ego e o que a
ele pertence (sic), um livro que, apesar de suas falhas, jamais poder ser
acusado de falta de entusiasmo e fora.
O ambiente que fez vir tona to inesperadas qualidades no crebro at ento
improdutivo de Johann Caspar Schmidt era o Hippels Weinstube, na
Friedrischstrasse onde, durante os primeiros anos da dcada de 1840, os
jovens hegelianos de Berlim se reuniam para discutir, corrigir e s vezes at
refutar as teorias do Mestre. Chamavam-se Die Freien Os Livres e
formavam uma espcie de sociedade de debates informal, sob a liderana dos
irmos Bruno e Edgar Bauer. Marx, Engels e os poetas Herwegh e Hoffman von
Fallersleben eram visitantes ocasionais. Os debates costumavam serem
brilhantes, extravagantes e ruidosos. Autoridades visitantes eram tratadas com
desrespeito e certa noite, Arnold Ruge, que tinha se ungido como uma espcie
de alto sacerdote entre os hegelianos de esquerda envolveu-se numa cida
discusso com o Grupo de Berlim. Essa discusso foi celebrada por Engels
num esboo feito a lpis que sobrevive at hoje. Nele, Ruge aparece corpulento
e pomposo, gritando enfurecido contra os berlinenses, entre uma confuso de
cadeiras viradas e papis amassados, enquanto bem longe da desordem, uma
figura solitria, de testa ampla, culos, fuma negligentemente um cigarro e
observa tudo com ar irnico. Stirner, surpreendido ao desempenhar o papel
mudo que lhe cabia no grupo dos Livres: o de ouvinte crtico e sorridente, que
se d bem com todos, mas no amigo de ningum. (WOODCOCK, 1983,
p.84).

Ainda sobre Os Livres, mile Armand diz,

Um singular agrupamento esse clube ou reunio que acontecia no

estabelecimento de certo Hippel, cervejeiro renomado pela boa qualidade das
bebidas que fornecia e cuja casa localizava-se numa das ruas mais
movimentadas da Berlim da poca. Sem regulamento, sem presidente,
desprezavam-se todas as crticas e ali se ridicularizavam todas as censuras. As
discusses mais acaloradas aconteciam em meio fumaa produzida por
longos cachimbos de faiana bem conhecidos daqueles que freqentaram as
brasseries ultra-renanas; discutia-se esvaziando canecas de chope. Todos os
tipos de personagens ali se encontravam e se acotovelavam, os permanentes
o crculo ntimo firmes em seus postos durante anos, depois os passageiros,
que vinham, iam-se, retornavam, desapareciam. (ARMAND, 2003, p.77).

Para compreender o surgimento dOs Livres (grupo que ambienta a origem dO

nico), preciso compreender o mundo intelectual alemo das dcadas de trinta a cinqenta do
sculo dezenove: a Alemanha estava agitada pela crtica religiosa e pelo desejo de liberdade
poltica, os quais desembocariam na revoluo alem de 1848.
Retomando Armand,
 27

Entre os Livres, discutia-se de tudo e sobre tudo: poltica, socialismo (sob sua
forma comunista), anti-semitismo (que comeava a afirmar-se), teologia, noo
de autoridade. Telogos como Bruno Bauer ladeavam jornalistas liberais,
poetas, escritores, estudantes felizes em escapar do ensino ex-cathedra e,
inclusive, alguns oficiais capazes de falar de outra coisa alm de cavalos e
mulheres, e possuam bastante tato para deixar arrogncia e ltego porta.
Viam-se tambm ali algumas damas; Marx e Engels tambm freqentaram,
mas no por muito tempo.
Bomios e iconoclastas que eram, os Livres nem sempre tiveram boa
aceitao na imprensa nem boa reputao. Sustentava-se que no Hippel
perpetuavam-se autnticas orgias alem. Um de seus visitantes de ocasio,
Arnold Ruge, exclamou um dia: Quereis ser Livres e sequer observais a lama
ptrida em que estais mergulhados. No com porcarias (Schweinereien) que
se libertam os homens e os povos. Limpai-vos a vs mesmos antes de aplicar-
vos a tal tarefa. (ARMAND, 2003, p.78).

Armand(2003) conclui com o relato de um incidente em que, certa feita, Hippel se

recusou a servir. O motivo? Dvidas no saldadas pelo bando. Ento, Bruno Bauer e os demais
passaram o chapu na avenida e um estrangeiro forneceu o subsdio necessrio para Os
Livres saldarem a dvida.
Portanto, neste ambiente (com estas companhias), que Schmidt vive os melhores e
mais brilhantes anos da sua vida. naquele perodo que, em segredo, ele escreve O nico e
provoca uma forte (mas breve) polmica ao public-lo.
Aps este breve perodo de notoriedade e polmica, o agora Stirner (pseudnimo
adotado para O nico), entra em uma fase final de invisibilidade, s vindo a reaparecer no
cenrio intelectual dcadas aps a sua morte, resgatado por John Mackay.

Max Stirner morreu em 1856. Bem longe de ser um preguioso, continuou a

produzir. Nem suas decepes conjugais, nem aquelas que ele havia
experimentado com a publicao de O nico, diminuram sua fertilidade
intelectual. Dedicara-se a uma traduo das principais obras de J. B. Say e de
Adam Smith, publicada em Leipzig, em 1845-1847, e compreendia oito volumes
com notas e observaes inseridas com seu nome. Em 1852 aparecia, em
Berlim, de sua pena, uma Histria da Reao, em dois volumes. Ainda em
1852, encontramos uma traduo comentada, feita por ele, de uma brochura de
J. B. Say: Capital e Juros, impressa em Hamburgo.
Depois no se ouve mais falar dele. Mackay no-lo mostra perseguido pela
misria, errando de moradia em moradia, todas encontradas pelo infatigvel
bigrafo de Stirner. Ele no era mais visto, no freqentava ningum, fugia de
seus antigos amigos. Vivia com os parcos e incertos recursos conseguidos no
dia-a-dia. Ainda se intitulava publicista, professor, doutor em filosofia e at
mesmo vivendo de rendas mas era, na realidade, comissionado, mensageiro.
Ele foi, em 1853, jogado duas vezes em priso por dvidas. Encontrou um
pouco de repouso em sua ltima moradia, mantida por uma senhoria, certa
senhora Weiss, que se mostrou compassiva em relao ao seu locatrio.
(ARMAND, 2003, p.81-82).
 28

Stirner morre em 25 de Junho de 1856, com menos de cinqenta anos de idade, em

conseqncia de uma infeco provocada pela picada de uma mosca charbonneuse. Entre as
poucas pessoas que acompanham o seu cortejo fnebre (a senhora Weiss no se encontra entre
elas), esto dois ex-Livres: Bruno Bauer e Ludwig Buhl.
Pesquisas posteriores empreendidas por Mackay do conta de que seus dois ltimos anos
de vida no foram to miserveis e solitrios como se disse, pois, em 1854 ele recebeu a quantia
de um milho de tleres relativos a um seguro de vida de sua me. (ARMAND, 2003)
To (ou mais) geradora de controvrsias quanto a sua personalidade e, talvez, muito mais
difcil de sintetizar do que esta, a obra prima de Schmidt, Der Einzige Und Sein Eigentum, foi
alvo de diversas interpretaes, ou apropriaes, cada uma delas, naturalmente, recebendo (ou
padecendo d) a colorao prpria ao carter e s opes tericas de seus autores.
sobre algumas destas apropriaes que refletiremos em seguida, com vistas a
abrirmos caminho atravs destas para apresentarmos a nossa prpria apropriao dO nico.

2.1.2 ALGUMAS APROPRIAES SOBRE O NICO E A SUA PROPRIEDADE.

Conforme dissemos anteriormente, trataremos neste tpico das abordagens que alguns
comentadores fazem sobre a obra-prima de Stirner.
Como j dissemos tambm, O nico e a sua Propriedade uma obra difcil de sintetizar
(e de digerir), devido sua surpreendente originalidade e a seus aspectos paradoxais, bem
como grande sutileza de suas crticas e ao carter impactante das suas proposies.
Pelo que foi dito, depreende-se alguns dos motivos das imprecises de compreenso
verificadas em vrias apropriaes da obra em questo, conforme j sugerimos acima.
Desse modo, a referida obra j foi rotulada de: liberal; egosta em absoluto; niilista;
anarquista; protofascista... O que faremos aqui encetar uma afirmao de que O nico extrapola
todos estes rtulos, sendo uma chave interpretativa mais ajustada (incluindo aqui o sentido
de apertado, estreito, posto que aqui tambm a obra de Stirner no cabe por inteiro) a idia de
que se trata aqui de uma obra que se insere de maneira adversa no quadro do pensamento poltico
e social moderno.
 29

Passemos ento s aludidas abordagens de alguns de seus comentadores.

Na introduo ao seu texto Stirner, o Passageiro Clandestino da Histria (o qual est
inserido como posfcio na primeira edio em portugus dO nico), Jos Augusto Bragana de
Miranda diz,

O nico e a Sua Propriedade publicado pelo editor Wigand de Leipzig, que

dava guarida aos autores radicais do momento como Ruge e Feuerbach. Com
uma tiragem de 1000 exemplares sai com a data de 1845, embora tivesse sido
apresentado censura em 26 de Outubro de 1844 e proibido com base no
seguinte parecer: Dado que, em passagens concretas desse escrito, no
apenas Deus, Cristo, a Igreja e a religio em geral so objeto da blasfmia mais
despropositada, mas tambm porque toda a ordem social, o Estado e o governo
so definidos como algo que no deveria existir, ao mesmo tempo, em que se
justifica a mentira, o perjrio, o assassinato e o suicdio, e nega o direito de
propriedade. Mas em 2 de Novembro do mesmo ano, o ministro Von
Faltenstein vem autorizar a publicao do livro, considerando que era
demasiado absurdo para ser perigoso, e argumentando que o livro se l em
grande medida como se fosse irnico e se refutasse clamorosamente a si
prprio. Duas posies oficiais que acabariam por ser cannicas, mesmo em
leitores mais bem armados filosoficamente. A primeira delas v no nico um
livro monstruoso onde todos os valores so atacados e destrudos; a segunda,
dando-se tambm conta de um excesso, tende a consider-lo algo pardico,
puramente literrio. Mesmo o poeta anarquista Mackay, a quem se deve a
redescoberta de Stirner em finais do sculo XIX, se inclinou para a idia de uma
pardia. Havia algo de excessivo no nico, no pensamento e na escrita, que
origina uma incompreenso difcil de remover. Depois de 1848 o livro deixa de
ser citado, e ser incitvel, fundamentalmente por aqueles que o leram
profundamente inquietos, como o caso de Marx e de Nietzsche. (BRAGANA
DE MIRANDA, 2004, p.298).

O autor citado prossegue lembrando que o impacto provocado pelo livro foi enorme,
mas que a polmica da gerada se arrefece em menos de dois anos, seguindo-se um silncio
absoluto, aps um debate pblico que envolve Os Livres, no qual intervm Ruge, Feuerbach,
Bruno Bauer e Szeliga, para alm do prprio Marx. (BRAGANA DE MIRANDA, 2004).
mile Armand em seu Prefacio de O nico afirma que para compreender a atualidade
de O nico e a sua Propriedade seria proveitoso pr de lado a parte consagrada histria, fraca,
por sinal, suprimir tudo o que cheira a panfleto, controvrsia, em resumo, tudo o que relativo
poca em que o livro foi escrito (2003, p.84). Armand prossegue afirmando que, sem esta
preparao, o leitor poder interpretar a obra em causa como uma confisso ou como um
testamento filosfico.
Discordamos desta proposio de Armand, no que se refere a pr de lado a parte
consagrada a histria, por preferirmos a seguinte interpretao de Bragana de Miranda:
 30

O procedimento stirneriano radicalmente anhistrico, embora parodie a

dialtica hegeliana, com os seus ciclos da criana, do jovem e do adulto, ou
ento o dos antigos, dos modernos e do nico. Ambos os ciclos dizem a
mesma coisa: a vontade de superar a matria que caracteriza os antigos, e a
vontade de dar corpo s idias, ao esprito, que caracteriza os modernos. O
nico fractura toda esta dialtica, ressurgindo para l da histria. Mas na
prtica no existe progresso em Stirner, como a sua historieta sobre a vida
humana implica. So modalidades de relao vida, que existem todas no
espao do actual, todas elas clivadas pelo nico. (...) Se estas modalidades
so constitudas historicamente numa histria metafsica no espao aberto
pela modernidade, todas elas coexistem, compondo-se de maneiras complexas.
Este resultado inevitvel, pois na base da patologia moderna encontra-se a
estrutura que ope corpo e alma. (...). (BRAGANA DE MIRANDA, 2004, p.
308-309).

Discordamos tambm da proposio supracitada de Armand no que se refere a suprimir

tudo o que relativo poca em que o livro foi escrito, por entendermos que, em que pese toda
a sua originalidade e atualidade surpreendentes, sem esta relao com o esprito do seu tempo
no possvel compreender o seu carter adverso em relao e ele, comprometendo-se assim a
viso da integridade da obra. De outro modo: apesar de Stirner, em sua perspectiva, ultrapassar
seus contemporneos, os elementos prprios de sua pertena ao seu tempo no reduz a sua obra,
sendo, ao contrrio, uma dimenso imprescindvel inteira compreenso do estatuto da sua
episteme interna, conforme pretendemos demonstrar.
Ainda: quanto precauo preconizada por Armand em relao possibilidade de se
interpretar a obra em causa como uma confisso ou como um testamento filosfico, querendo,
assim, afastar toda possvel relao entre a obra e as idiossincrasias do autor, existem vises
controversas, conforme nos deixa entrever o seguinte texto extrado do primeiro volume da obra
Anarquismo: Uma Historia das Idias e Movimentos Libertrios, de George Woodcock:
verdade que O Ego e o que a ele pertence permanece sendo uma obra muito pessoal, um produto
da insatisfao de Stirner, protestando em altos brados contra tudo aquilo que durante a sua vida
se abatera sobre a sua vontade, acabando por destru-la. (1983, p. 91)
Ainda no mesmo texto, Woodcock, encetando sua anlise sobre o livro de Johan Caspar
Schmidt:

O que nos chama a ateno de imediato em O Ego e o que a ele pertence o seu
tom de apaixonado anti-intelectualismo. (...), Stirner dirige-se vontade e aos
instintos, procurando romper todas as estruturas do mito e da filosofia, todas as
interpretaes artificiais do pensamento humano, at chegar ao ser elementar. Ele
 31

nega a realidade de conceitos to abstratos e gerais como Homem e Humanidade.

O ser humano a nica coisa sobre a qual temos algum conhecimento; cada
indivduo nico. essa singularidade que cada homem deve cultivar; o ego a
nica lei e fora dele no existem compromissos com cdigos, crenas ou idias.
(...) A nica regra de conduta a ser seguida pelo indivduo sero suas prprias
necessidades e desejos.
At mesmo a liberdade, grande objetivo da maioria dos anarquistas segundo
Stirner superada pela singularidade ou independncia. Stirner v a liberdade
como a condio de quem se liberta de algumas coisas, mas salienta que a prpria
natureza da vida torna a liberdade absoluta uma impossibilidade. (WOODCOCK,
1983, p. 86-87).

Esta anlise precisa no que se refere negao que Stirner faz da realidade de conceitos
abstratos (e universalizantes) como Homem e Humanidade, bem como no que se refere
afirmao stirneriana da singularidade, da vontade e dos instintos. Porm, h uma impreciso em
Woodcock quando este afirma que, no nico, O ser humano a nica coisa sobre a qual temos
algum conhecimento, que ali o ego a nica lei sendo a nica regra de conduta a ser seguida
pelo indivduo (...) suas prprias necessidades e desejos. Stirner reconhece a impossibilidade do
no-pensar absoluto (apesar de se propor isto como meta), bem como reconhece a possibilidade
de se conhecer minimamente as coisas (e de, assim, auferir poder sobre elas), ao mesmo tempo
em que se prope um exerccio de autonomia em relao produo do pensar, bem como em
relao s prprias pulses do indivduo (como nos deixa entrever, alis, a associao entre
singularidade e independncia estabelecida no ltimo pargrafo do trecho supracitado).
Armand (em seu Prefcio de O nico e sua Propriedade), tratando de alguns dos
aspectos abordados pelo excerto acima, diz:

Stirner considera que a unidade humana a base e a explicao da

humanidade; sem o humano nada de humanidade, a totalidade s pode ser
compreendida pela unidade. (...) Essa unidade sociolgica no um ser em
devir nem um super-homem, mas um homem como vs e eu que seu
determinismo leva a ser como ele deve ser, como pode ser nada de mais nem
de menos alm do fato de que ele tem a fora ou o poder de ser. (ARMAND,
2003, p. 84).

Quanto a esta interpretao teramos o seguinte ponto a objetar: no que, na

perspectiva de Schmidt, sem o humano nada de humanidade, mas sim que, para ele, no
humano, a individualidade faz toda a diferena e, ante a tomada de conscincia desta, toda a
idia de Humanidade empalidece e se obscurece.
O autor deste Prefcio de O nico... prossegue, ento, afirmando (sobre o Homem):
 32

voluntariamente o executor do contrato social ou ele no se conforma a isso

seno porque educao, preconceitos e convenes de toda espcie enchem-
lhe o crnio? esse problema que Stirner vai aplicar-se a resolver. (ARMAND,
2003, p.84).

Em seguida, afirma que Stirner, para recolocar o indivduo em seu determinismo

natural, abala todos os ideais (pilares) sobre os quais se edificou a socialidade do homem
moderno, tais como as idias de Deus, Estado, religio, liberdade, justia e verdade:

Esses ideais, os do passado bem como os do presente, esses ideais so

fantasmas emboscados em todos os cantos de sua mentalidade, que se
apoderaram de seu crebro, ali se instalaram e impedem o homem de seguir
seu determinismo egosta. (ARMAND, 2003, p.85).

Ento, aps os "preconceitos-fantasmas terem sido todos afastados resta ao indivduo

apenas... ele (e o seu egosmo):

Todas as regras exteriores caram; est liberto da presso interior, bem pior do
que o imperativo exterior; agora obrigado a buscar em si mesmo sua regra e
sua lei. Ele o nico e pertence-se, em toda propriedade. Para ele s h um
direito superior a todos os direitos: o direito a seu bem-estar. (ARMAND, 2003,
p.85).

Acresceramos a isto a seguinte sutilizao de perspectiva: a busca do nico por

autonomizar-se em relao a tudo o que exerce o efeito de arregimentar as suas energias vitais
para fins exteriores a si mesmo incluindo, alm da Sociedade, suas correlatas idias de deveres e
de direitos. Portanto, para Stirner no h deveres nem muito menos direitos (quanto mais
superiores). H apenas o exerccio de autonomizar-se (e isto vale, inclusive, para o que se
refere idia de bem-estar prprio).
Retomando Armand: (...); o que ele quer abrir a priso espiritual construda pela
burguesia bem pensante para ali embrutecer o homem e manter a humanidade sob sua sujeio.
(2003, p.87)
Uma vez mais, carece de sutileza: a priso espiritual denunciada por Johan Caspar
Schmidt no foi construda pela burguesia bem pensante (nem exclusivamente na
modernidade), mas sim, por um movimento subjetivo muito arcaico e prprio aos homens: o
movimento em que estes separam os produtos da sua subjetividade da base produtora destes, ou
 33

seja, eles prprios. Portanto, trata-se aqui de todas as produes de metafsicas. Trata-se, de outro
modo, da luta da corporeidade contra o domnio da (e pela) idealidade.
Ainda Armand:

verdade, o egosmo stirneriano exige a reciprocidade (dando, dando), mas

isso justamente o mutualismo. O amor pode muito bem fazer-se pagar, mas
apenas com amor (um favor vale outro) e sabemos que foi em termos
romnticos que Stirner falou da bem amada. (ARMAND, 2003, p.87).

Sim, verdade, o egosta exige a reciprocidade, mas, para ele, alm do valor melhor
(isso mesmo!) do dinheiro existem outros valores pelos quais se pode fazer-se pagar, tais como o
sorriso em uma criana e a insistncia de viver nos velhos (para quem valoriza a alegria
espontnea e o gosto por viver). Quanto ao amor, tomadas as devidas precaues para no se
deixar apropriar por ele, o individualista (de fato!) no se contrape a este sentimento.
Encaminhando-se para a finalizao de seu Prefcio, o comentador em pauta afirma, a
respeito das formas (propostas no nico) de confrontar a priso que toda Sociedade:

Stirner inquieta-se, inclusive, bastante pouco, por exemplo, passando

contrato, de privar-se de tal ou qual liberdade. A associao voluntria sob
suas diferentes formas: camaradagem, cooperao, unies contratuais, livres
acordos de todos os tipos, nunca encontrou inimigos entre os stirnerianos.
Apenas, ao se associarem, ao se unirem, eles entendem conservar
orgulhosamente sua individualidade. Perdem ao se associar sua liberdade,
bvio, consentem sacrifcios, talvez imensos, mas completamente por meio da
realizao entendem permanecer eles prprios. (ARMAND, 2003, p.88).

A referida limitao da liberdade com vistas ao ganho de foras obtido pelo indivduo
na associao, deve ser melhor compreendida a partir do pressuposto de Schmidt de que a
liberdade absoluta impossvel. Da sua afirmao aparentemente contraditria de que no
sacrifica nada, pois sacrifica apenas aquilo sobre o que no tem poder.
Por fim, Armand diz que, percebendo que o Estado se sustenta sobre a escravido do
trabalho, para Stirner: (...); basta que o trabalho seja livre para que o Estado cesse de existir. (...):
eis por que o esforo do trabalhador deve tender a destruir o Estado, ou a ignor-lo, o que d na
mesma. (2003, p.89)
Aqui o comentador deixa entrever pelo uso do termo deve - certo vis socializante
que condiciona a sua interpretao dO nico, o que configura uma leitura comprometida, que o
 34

leva a interpretar esta obra como tendo sido escrita para todos. Para justificarmos esta crtica
basta dizermos que, para Stirner, um modo de confrontao com o Estado e o burguesismo o
no-trabalho, alm de que, para este autor (como o prprio Armand nos d a ver), a destruio do
Estado no condio indispensvel para o exerccio da libertao: este se realiza na oposio (e
revelia) daquele. Portanto, mesmo sendo legtima a leitura segundo a qual O nico foi escrito
para todos, mais precisa a interpretao segundo a qual esta obra foi escrita para todos... e/ou
para alguns dentre estes todos: aqueles que puderem (que tiverem a fora para) se apropriar da
sua singularidade.
Passemos anlise das apropriaes sobre a obra tema deste nosso trabalho, realizadas
por outro comentador, Gunther Freitag, a partir do seu texto intitulado Algumas Observaes
Acerca da Vida e da Obra de Max Stirner (2003).
Freitag, aps alguns apontamentos sobre a vida de Stirner (parte deles j transcritos para
este trabalho), no momento em que passa a analisar a obra deste autor afirma:

(...), Stirner instalou no lugar de Deus ou dos Deuses, o homem, arteso de sua
prpria libertao. Stirner parte do fato de que at o presente, o
desenvolvimento do homem e da sociedade foi num sentido resolutamente
individualista, e manifestou-se sobretudo pelo indivduo por sua libertao
progressiva do domnio das idias gerais (...). (FREITAG, 2003, p.17).

H algumas imprecises aqui. Stirner no colocou o homem no lugar de Deus nem dos
Deuses, tanto porque o seu foco privilegia a singularidade, a qual extrapolaria, faria toda a
diferena em relao ao carter do homem em cada um, como tambm porque para ele no se
trataria (esta singularidade) de nenhuma essncia com carter universal. E mais: na perspectiva
do nico o desenvolvimento da sociedade vem se dando no sentido da reconfigurao de
modos de pensar universalistas (e essencialistas), estando o indivduo e sua singularidade
abafados no fundo desse processo e sendo que, porm, estes vem socavando permanentemente
os verdadeiros contineres da vitalidade espontnea que so os sistemas de idealidades erigidos
neste movimento da histria (contraditoriamente, Freitag d prosseguimento ao seu texto
transcrevendo trechos de Stirner que convergem com esta nossa interpretao).
Mais adiante, este comentador diz:
 35

Stirner estigmatiza a moral burguesa, - tomada emprestada das concepes da

moral crist - que sufoca o pensamento do indivduo, e, em conseqncia, sua
liberdade de agir. Que o indivduo se esforce, no fundo de si mesmo, para ser
independente e superar tudo o que no seu Eu! (FREITAG, 2003, p. 19).

Acrescentaramos que a crtica do nico moral se estende para alm da crtica

moral burguesa em especial, a qual, na sua perspectiva, no seria algo tomado de emprstimo
da moral crist, no sentido de um novo constitudo com elementos de um velho, mas sim
uma verdadeira reedio desta, no sentido do mesmo que se apresenta com nova roupagem:
Sua crtica abrange toda moral, posto que se trate fundamentalmente de uma crtica mordaz a
todo sistema de idealidades.
Freitag (2003) prossegue discorrendo sobre a crtica de Stirner ao fenmeno da
dominao exercida pelas idealidades sobre os prprios sujeitos que as produzem; trata em
seguida da crtica que este autor faz daquilo que denomina de liberalismo poltico (seria o
pensamento poltico burgus), qual seja, a afirmao de que este (a pretexto de terminar com o
avassalamento feudal dos indivduos a outros) funda um novo avassalamento dos indivduos ao
Estado (com a substituio do culto ao Rei pelo culto ao Povo, Nao); trata tambm da crtica
de Schmidt ao que ele denomina de liberalismo social (que seriam os socialismos), qual seja, a
afirmao de que estes querem fundar um avassalamento absoluto dos indivduos s coletividades
(conseqncia lgica das propostas de abolio da propriedade privada) e ao princpio do
trabalho; trata, enfim, das propostas do nico de que o indivduo desenvolva plenamente a sua
personalidade e originalidade tornando-se, a partir da, autnomo e no servil em suas relaes
(sem deixar de ser solidrio para com o outro) e associando-se a outros (iguais na conscincia das
suas unicidades) no para promover qualquer revoluo (que sempre estabelecem,
independentemente de quaisquer partidos, novos arranjos, digam-se, avassalamentos sociais),
mas para se elevarem pela revolta (a qual visa apenas elevar o indivduo acima da ordem, invs
de criar qualquer nova instituio).
Nas palavras deste comentador: Liberar-se a si mesmo, tal a idia determinante do
pensamento de Stirner sobre questes sociais, e a que, sobre pontos essenciais, ele ope-se s
concepes de Proudhon. (FREITAG, 2003, p.31)
Aps esta afirmao, Freitag transcreve trechos do nico em que Stirner critica as
propostas proudhonianas de abolio da propriedade individual e instaurao da propriedade
social e ento, apresenta a proposio de Max de que, ao invs de esperar pela equitatividade
 36

(concedida pela autoridade) fundada no amor por todos, a plebe respeitosa deveria aprender a
tomar aquilo de que necessita. Sim, pois em sua perspectiva os pobres seriam to cmplices da
riqueza quanto os ricos so responsveis pela pobreza.
Retomando o texto em pauta:

Que Stirner foi amide mal compreendido indiscutvel: sobretudo por aqueles
dentre seus crticos que vem em sua obra o manifesto de uma ideologia do
egosmo, e que no querem compreender que a obra de Stirner no seno
uma afirmao, uma descrio de seu Eu. Um Eu que se livrou de todas as
cadeias de que tentavam carreg-lo os possessos de idias fixas. Sua obra
no era a exposio de uma nova teoria, mas o manifesto de uma prtica. No
, portanto, uma nova ideologia ou um sistema, mas, ao contrrio, um modelo
de vida que Stirner d aos seus leitores como um vitico. E ele o faz os
excertos citados permitem afirm-lo levando em conta as realidades, relaes
de fora e no apenas relaes de produo. Todavia, a partir da, ele no
desenvolveu, como Marx, uma ideologia autoritria. Stirner recomenda a
solidariedade e a cooperao de todos aqueles que tomaram conscincia de
sua particularidade e do carter nico de seu Eu, para alcanar os objetivos
prticos da existncia, e isso no sentido do anarquismo, recusando impor sua
autoridade aos outros e, da mesma forma, ser submetido autoridade dos
outros. (FREITAG, 203, p. 33-34).

A nosso ver, de um modo um pouco diferente desta apropriao conclusiva do comentador,

ao escrever O nico, para alm de construir uma espcie de auto-retrato, Stirner elabora (ao
modo de um artista) uma imagem que dever exercer o efeito de incitar em seus leitores o
apetite pelo exerccio, seno de uma tica, de um etos (um comportamento mesmo) caracterizvel
(entre outras coisas) por uma orientao autonomizante (assim mesmo, posto que a
autonomia, praticamente sinonmia da liberdade para Stirner, tal como esta, tambm ser algo
no realizvel em absoluto, demandando assim um verdadeiro trabalho de Ssifo). Quanto
classificao do pensamento de Max como sendo pertinente ao campo anarquista, em que pese
observao feita por nos (acima) a respeito da existncia de maiores convergncias (do que
aquelas que, em geral, se admite) entre os pensamentos deste e o de Proudhon, afirmamos que O
nico comporta um pensamento que no se limita aos modos de ver libertrios.
Por fim, ao refutar (com uma argumentao que segue a mesma linha da citao
anterior) algumas teses oriundas do campo do pensamento marxista que afirmam que O nico
conteria uma ideologia do individualismo absoluto (bem como da tomada do poder) e que seria,
portanto, um pensamento pr-burguesia e at mesmo protofascista, Freitag fecha o seu Algumas
Observaes Acerca da Vida e da Obra de Max Stirner com a seguinte considerao:
 37

As idias de Stirner sobrevivem ao tempo e seu valor cresce numa poca em

que, numa sociedade dotada de estruturas autoritrias e repressivas altamente
aperfeioadas, preciso (...) liberar o indivduo de sua alienao, da
escravido industrial e do conformismo totalitrio. (FREITAG, 2003, p. 35).

Jean Barru em seu Lendo O nico (2003) tece um dos comentrios mais fiis letra
do texto de Max. Devido a este carter, que faz deste uma reproduo praticamente literal de
alguns pontos importantes da obra de Stirner (apesar deste comentador afirmar, j no incio, que
seu texto no uma coletnea de excertos escolhidos), trata-se aqui de um comentrio geral
sobre o qual no temos nada a acrescer. Trazemos este baila com o fito de, a partir dele,
tocarmos em alguns aspectos importantes do pensamento de Stirner, aspectos sobre os quais os
comentadores de que tratamos at ento ainda no nos haviam ensejado tratar.
Barru principia tratando da viso dO nico sobre a Cincia e, aps discorrer sobre a
crtica que este faz ao carter de misso, de dever sagrado da Humanidade (especialmente
dos homens de Cincia) de que esta se reveste, apresenta a proposio de Schmidt:

Se o Eu decide superar essas dificuldades, a Cincia aumentar seu

entendimento sobre o mundo exterior: ele fruir mais de seu Eu e do Mundo.
Ele no possudo pela Cincia, ele se torna, ao contrrio, seu proprietrio, e
serve-se dela para seu prazer e para seu interesse. (BARRU, 2003, p. 41).

Na sequncia, o autor em pauta apresenta a crtica de Max ao que se chama de livre

pensamento: a afirmao de que este nada mais do que a dominao dos pensamentos, da
Razo, do mundo do esprito sobre os seus produtores reais de carne e osso. Passando pela
proposio de Stirner de que o Eu possua o pensamento (ao invs de ser possudo por este),
estando ao mesmo tempo repleto de pensamentos e sem pensamentos, Barru chega concluso
do autor dO nico sobre esta questo:

Assim, o Eu, sob as ordens do esprito, guiado pela razo, tem senhores e
guias. O Eu que carne liberado das foras naturais, mas o Eu que
esprito permanece subjugado. Ora, como diz Stirner, sou mais que esprito
ou carne. Essa contradio cessar quando o Eu alcanar, por uma superao,
por um desabrochar, o estgio do nico: ento, o mundo dos objetos e o
mundo do esprito sero submetidos aos seus interesses egostas, tornar-se-o
propriedade do nico. (BARRU, 2003, p. 43).
 38

Abordando, consequentemente, a tendncia das Verdades produzidas pelo

pensamento, a Cincia e a Razo, de se autonomizarem em relao a seus prprios criadores (os
homens concretos), o autor de Lendo O nico reafirma a proposio de Schmidt:

Entre Eu e o mundo dos pensamentos e das verdades como entre Eu e o

mundo dos objetos devem estabelecer-se relaes de Senhor a Servidor.
(BARRU, 2003, p. 45).

Do prosseguimento de Lendo O nico, registra-se as crticas ao liberalismo

humano (o qual teria substitudo o culto a Deus pelo culto ao Homem), sacralizao do Estado
instituda pela modernidade, ao carter de Estado dentro do Estado que prprio dos partidos de
todos os matizes, bem como se registra a proposio de que os trabalhadores tomem conscincia
da sua prpria fora e se unam para impor de forma direta suas condies aos patres, afim de
que saiam dos assujeitamentos a que so submetidos por estes.
Registra-se, ainda, o seguinte comentrio sobre o modo como O nico lida a linguagem:

Para Stirner as palavras no tm absolutamente um sentido rgido,

convencional, que se impe ao esprito. o esprito que deve dominar a lngua,
o Eu que deve ser o proprietrio dela (...). (BARRU, 2003, p. 66-67).

Ao final do seu texto, Barru reservou as vises de Stirner sobre Sociedade e associao:

Assim, a sociedade e associao restringem forosamente a liberdade. A

associao oferece uma liberdade maior, mas (...). Essa alienao, ao menos
parcial, da liberdade, um mal inevitvel. Mas o essencial salvaguardar a
personalidade, a particularidade do Eu, o que no fazem de modo algum as
sociedades tais como o Estado ou o partido. (...)
Uma sociedade pode dissolver-se quando os laos impostos pelo acaso, pelo
hbito, pela coao relaxam-se. Ela dissolve-se em associaes voluntrias, em
relao de afinidade, o indivduo preferindo manter relaes com seus iguais a
viver numa sociedade imposta. Todavia, muito finamente, Stirner observa que o
processo inverso pode produzir-se: (...). (BARRU, 2003, p. 72).

E acrescenta:

Com perfeita clarividncia, Stirner evoca aqui o envelhecimento, a esclerose

das comunidades religiosas, dos partidos que, no incio, apresentavam-se como
associaes e que pouco a pouco degeneram, atormentadas pelo dogmatismo,
pelas regras autoritrias e chegam a copiar os vcios dos Estados. O Estado
representa para Stirner o modelo perfeito da sociedade- priso. Na palavra
latina status, de onde provm o termo staat, Stirner encontra entre outros
sentidos a noo de fixidez, imobilidade. O Estado o que , o que no
 39

muda, que escapa ao porvir, mesmo que suas instituies se modifiquem em

aparncia. O Estado tem um carter esttico (status). (BARRU, 2003, p. 73).

No encerramento do seu Lendo O nico, Barru - ao trazer baila a proposio de

Schmidt de que o combate do egosta no deve ser pela substituio de um Estado preciso por
outro qualquer (como o Estado Popular, por exemplo), mas sim contra a prpria existncia do
Estado, de qualquer estado de coisas (status) -, nos enseja a oportunidade para apontarmos (uma
vez mais) um aspecto fundamental da perspectiva dO nico: a de que a relao do indivduo
com o mundo tal, que este deve estar sempre atento e combatente para no deixar que as
tendncias fixadoras, cristalizadoras se sobreponham sua capacidade de se reapropriar,
de se autonomizar indefinidamente em relao a este real. Portanto, um combate entre duas
potencialidades perenes que no deixa entrever nenhuma vitria definitiva. Eis o trabalho de
Sisifo.
Edson Passetti, em seu nico (2003), afirma a estrita pertena de Sitrner ao campo da
vida, da concretude, do cotidiano, da ao... E desmerece as abordagens intelectualizadas da obra
prima de Schmidt.
Passetti inicia seu texto desautorizando a distino entre individualismo e coletivismo,
proposta por certa tradio do movimento anarquista: H neste percurso, diria Stirner, uma
utopia imobilizadora. (2003, p. 7)
Concordamos com Passetti, se que o entendemos. O nico individual e grupal.
Este comentador prossegue a respeito da proposta de associao dO nico, em sua linha
de afirmao do carter de concretude da perspectiva de Max:

(...) no h movimento social que antecede ou sucede a associao. Ela a

vida libertaria (...). No abstrao, s existe porque a pessoa livremente nela
permanece ou a atravessa. (PASSETTI, 2003, p. 8).

O nico ento, afirma que Stirner: (...) no nem pode ser localizado como anarquista;
um anarquista no anarquismo. (2003, p. 8).
Aqui, tambm concordamos com este autor. O nico no se esgota no anarquismo, nem
no niilismo... Retomando Passetti: A condio de nico a do diferente associado, inventando
regras mveis, ticas como abrigos precrios. viver agora. (PASSETTI, 2003, p.9).
Ante esta afirmao, insistimos: de fato, no h nenhuma proposio tica na obra de
Max, porm, h ali a construo de um expediente instigador de um etos.
 40

Ento, aps distinguir (fazendo cro com Jean Barru) a associao da comunidade (esta
seria o local de confirmao da autoridade) o autor de nicos continua: Um individualismo que,
segundo Freitag, distancia-se da deificao do egosmo, pela abolio do soberano fora de mim,
no Estado, e dentro de mim: o justo, o bom condutor, o pastor, a idia, o adulto, o sacerdote, o
cientista. (PASSETTI, 2003, p. 9).
Aqui, achamos oportuno acrescentar que a busca de Johan Caspar Shmidt no pelo
estado de anomia (como alguma leitura poderia depreender do exposto acima), mas sim, pela
autonomizao. H, pressuposto no nico, a possibilidade, sempre presente no indivduo, de se
dar a sua prpria regra. A isto chamaremos de princpio autonomizante.
Edson Passetti fecha o seu nicos reafirmando a estrita pertena de Stirner ao campo da
vida, da concretude, do cotidiano, da ao: Ao lado de Stirner somente h afirmao da vida,
sade, crianas, riscos. (2003, p. 10).
Mas... H mais: em Stirner h uma sofisticada e poderosa crtica (de cunho psicolgico)
ao Ocidente (no mnimo), ao lado da afirmao da vida, sade, crianas, riscos e... do princpio
autonomizante. Diremos que no nico h uma crtica autonomizante.
Carlos Das, filsofo libertrio (cristo) espanhol, em seu livro Max Stirner, Uma
Filosofia Radical do Eu (2002), tece uma crtica ao nico cujo enfoque privilegia este aspecto
do seu pensamento, cujo ttulo do livro de Das evidencia: o Eu. Este livro nos enseja a
oportunidade para tratarmos de modo mais detalhado deste seu aspecto especfico e fundamental,
algo que os textos anteriormente analisados, visto adotarem um enfoque que privilegia seus
alcances polticos e sociais, no nos permitiram fazer.
Das elabora este ensaio na perspectiva de afirmar a tese segundo a qual Stirner, em que
pese sua crtica radical ao Estado e sua defesa ferrenha da individualidade, no pode ser
considerado um integrante da tradio de pensamento anarquista, visto que esta teria como
caractersticas fundamentais (alm da crtica ao Estado e da valorizao da individualidade) a
adoo de valores como a solidariedade e a ajuda mtua, valores estes que (segundo este
ensasta), no mbito do pensamento de Johan Caspar Schmidt, teriam sido alvo de um ataque
mortal.
Nas palavras de Das:
 41

Temo, pois, que com Stirner que no foi um homem religioso, nem social, mas
um defensor irredutvel do sujeito no se descubra o eu religioso de um
Abrahan, nem sequer o eu tico de Kropotkin, mas to s o aburguesado e
unidimensional ego de Narciso e o eu proprietarista e seu individualismo
esttico unidimensional. (DAS, 2002, p. 20).

Pensamos que a sensibilidade crist deste autor promoveu certo melindre em suas
apropriaes da obra de Max visto que, quando analisado de um modo mais desassombrado, o Eu
dO nico no aponta para um sujeito absolutamente egocntrico e/ou proprietlatra, como
afirma o filosfo espanhol.
Aps fazer um breve resgate dos diversos momentos histricos em que a obra de Schmidt
foi redescoberta, bem como das conseqentes classificaes a que foi submetida (burguesista,
anarquista, niilista, fascista...), Das faz uma sntese do contexto filosfico em que ela surge,
lembrando que se trata de uma poca (o sculo XIX) em que se radicalizava a passagem do
teocentrismo para o antropocentrismo, pela via da adoo da forma antitesta deste.
Ento, o filsofo espanhol afirma que aquele sculo foi marcado pela filosofia de Hegel (e
por toda a herana desta), tendo a sua influncia se estendido at a primeira metade do sculo
XX. As principais heranas deixadas pelo hegelianismo teriam sido as concepes da mobilidade
e conflitualidade inerentes ao real, bem como a valorizao do poder da vontade, da
subjetividade. Tais marcas imprimidas no pensamento ocidental teriam posto em cheque a Igreja
Catlica em particular (mais especificamente, sua viso essencialista e continusta do mundo) e
as vises religiosas em geral, bem como teriam ainda contribudo para o surgimento dos
movimentos operrios, comunistas, anarquistas, socialistas e/ou revolucionrios.
Questionando-se, a partir da, sobre que parte da herana filosfica de Hegel caberia a
Stirner, visto que este se props a pensar em contraposio quele, Carlos Das elabora a seguinte
concluso:

No, Stirner no reivindica Hegel, a respeito dos pontos apresentados, tanto

mais que nem o carter histrico do real, nem a vitria de alguma classe sobre
as demais, nem de alguma idia, nem de alguma racionalidade preocupam no
mnimo o nosso pensador. Mesmo assim, Stirner ficou profundamente marcado
pelo carter voluntarista existente na filosofia de Hegel, filosofia na qual ainda
que s vezes se esquea s se reconhece a personalidade a quem consiga
elevar-se condio de proprietrio. aqui que se pode encontrar, de forma
fugaz, Hegel em Stirner, no o da Cincia da Lgica, mas o da Filosofia do
Direito. E por muito que se identifique a independncia de Stirner em face de
qualquer outra posio, nunca, contudo, se poder entend-lo fora do mbito
das propostas hegelianas. (DAS, 2002, p.23).
 42

Isto posto, complementa afirmando que apesar de Stirner reagir contra o imprio dos
grandes sistemas e o mundo das grandes abstraes de Hegel, tal como todos os hegelianos
(de direita ou de esquerda), no extrapola o espao temtico por onde aquele empreendeu os seus
vos filosficos.
Discordamos desta apropriao do ensasta. Em que pese o grande valor que O nico
atribui propriedade material e ao dinheiro, a capacidade de apropriao do ego que ele afirma
insistentemente algo que est para alm da mera apropriao materialista: trata-se aqui da
capacidade de sobrepor, de forma criadora, a marca da particularidade prpria a dados objetivos e
subjetivos (note-se que no dissemos materiais e imateriais pois, para O nico, esta distino
falaciosa), trata-se da capacidade de no se deixar avassalar por coisa alguma (ou causa), trata-
se enfim de um exerccio infinito de independentizao, em todos os aspectos, algo como
(parafraseando o pedagogo brasileiro Paulo Freire) buscar dizer a prpria palavra.
Ainda: no que se refere concepo do Eu pensamos que, se existe(m) algum(s)
aspecto(s) do pensamento dO nico que deixa(m) transparecer claramente a influncia exercida
por Hegel sobre ele, poderamos identificar algun(s) deste(s) na discusso (exposta na
Fenomenologia do Esprito) deste filsofo sobre a conscincia-de-si. De sada, poderamos
cotejar a idia hegeliana de que existiria um momento primeiro da conscincia-de-si
(configurando o senhor) que estaria na base (e, portanto na origem) de todo movimento da
conscincia-de-si, com a idia stirneriana de um ego primrio e irredutvel. quilo que para
Hegel seria o segundo momento da conscincia-de-si, o desdobrar-se desta em outra
(configurando o escravo) que teria como funo trabalhar (elaborar) as coisas para o senhor,
poderamos associar a denncia stirneriana da existncia de um movimento recorrente (da
mente humana) de criao de idealidades sendo que, se para o primeiro trata-se aqui de uma
espcie de desdobramento necessrio e til ao desenvolvimento da forma de conscincia
primeira, para o segundo trata-se de um movimento seu que comporta um risco (em relao ao
qual no se deve se descuidar) de extraviamento desta e, portanto, de olvidao da originalidade
prpria. Tudo isto se(m) esquecermos que, enquanto Hegel fala em termos de essncia e
universalidade, o nico afirma um ego que produto do(s) corpo(s). Porm, retornaremos s
relaes entre estas duas perspectivas em outro tpico. Retomemos Carlos Das:
 43

Stirner sente, com efeito, que o Eu a pedra angular que os outros filsofos
desprezaram, o pilar slido e rochoso que faltava at o momento erguer-se na
histria, o grande ponto de Arquimedes que todos haviam esquecido no af de
sempre nos reportarmos ao sagrado, ao eterno, ao fundante, ao alm. (DAS,
2002, p. 24).

Lembrando que, no alvorecer da modernidade, Ren Descartes j havia afirmado o seu

penso, logo existo, Das rapidamente acrescenta que o eu lgico de Descartes no se parece
com o eu concreto de Stirner:

Dito de outro modo, o nico sujeito em que ns nos poderamos fiar,

cartesianamente falando, era, em ltima instncia, um mero sujeito pensante,
do qual, no entanto, paradoxalmente, se derivaria qualquer afirmao segura e
indubitvel a respeito do meu eu concreto. (DAS, 2002, p. 24).

O filsofo espanhol prossegue:

Desde ento, at hoje, as aventuras e desventuras do eu filosfico ps-

cartesiano resultaram bastante complexas ao longo da histria da filosofia, que
em linhas gerais decidiu aceitar enfim a distino estabelecida por Immanuel
Kant entre sujeito emprico que ri, sonha, sente e quer, aqui e agora e o
sujeito transcendental que, apesar de tudo, invisvel, ainda que parea
necessrio para dar continuidade s mudanas que experimenta aquele sujeito
emprico desde que nasce at que morre, ou, dito de forma mais simples, para
poder gozar de alguma segurana a respeito de que algo existe nele de
permanente, apesar das mudanas inevitveis, (...). (DAS, 2002, p. 24-25).

Ento, este ensasta afirma que as concepes de sujeito posteriores a Kant foram
complicando a situao, desde Freud que teria introduzido fendas na unidade do eu (ao
distinguir o eu, o id e o superego), passando por Hume at chegar a Nietzsche, os quais
teriam dissolvido e pulverizado o sujeito numa pluralidade infinita de pulses ou
tendncias. (DAS, 2002).

Seja como for, o eu filosfico com que Stirner se encontra mais prximo com
o eu de Fichte. Um eu que, apesar de tudo, lhe parece excessivamente
romntico, csmico, abstrato, alheio a meu ego concreto de carne e osso, (...).
(DAS, 2002, p. 25).

O eu de Fichte, segundo o libertrio espanhol, reconhece e homenageia a imaginao

como potncia que nos reconcilia com a realidade e que abre caminho para alm de toda a
limitao, dilatando fronteiras para a liberdade, para a autodeterminao do Eu. Para Fichte:
 44

Porm, a intersubjetividade a base da subjetividade, o Eu no somente no

ignora o tu, porque no um sujeito associal ou insocivel, mas que, ademais,
reivindica firmemente em face de qualquer modalidade de solipsismo o
carter dialgico contido em toda e qualquer enfatizao do Eu: No h Eu
sem Tu, escreve, e por isso se d o encontro entre duas conscincias morais,
(...)
Contra tudo isto h de reagir Stirner. (DAS, 2002, p. 27).

Quanto a esta comparao entre os eus de Fichte e dO nico temos a objetar, alm do
contradito do prprio Max (citado acima pelo ensasta), que aquilo que no nico abre caminho
para alm de toda limitao e dilata fronteiras para a autodeterminao o que denominamos de
princpio autonomizante, algo bem diferente da imaginao e que tem como uma das suas
caractersticas principais uma espcie de capacidade egofgica. Se a imaginao se caracteriza
como um processo de criao, de inveno, a autonomizao se caracteriza por um processo de
absoro e suplantao do objeto por todo o eu (diga-se, pelo prprio corpo e no apenas pela
faculdade imaginativa).
Nesta ltima citao, Das estabelece uma contraposio entre as concepes de Fichte e
de Schmidt afirmando que este ltimo se diferenciaria do primeiro quanto questo do carter
dialgico (ou no) do eu. O nico, segundo o filsofo cristo, conteria um viso associal,
solipsista, de um Eu sem Tu, incapaz de encontrar-se com outra(s) conscincia(s), o que o
colocaria, neste aspecto, em contradio com o eu de Fichte: (...), em Stirner o Eu ope-se ao
No-Eu de uma forma excludente e sem o menor sentimento de comunidade. (2002, p. 28).
Sim, Johan afirma que todos somos egostas. Porm, afirma tambm que no deseja abolir
o amor, os sentimentos (mesmo porque, segundo ele, isso impossvel), pois estes alimentam o
sujeito tanto quanto os pensamentos (tambm estes, na sua perspectiva, impossveis de abolir)
alimentam a sua mente. Suas ressalvas s so absolutas quanto ao potencial vampirizante tanto
dos sentimentos, quanto dos pensamentos: quer que o amor seja seu e no ser do amor (tanto
quanto os pensamentos). Lembremos que este mesmo Caspar que se solidariza com a situao
da classe trabalhadora e reconhece a necessidade de associar-se a outros, mesmo que seja apenas
para ampliar suas foras. Se este adota a viso de um mundo virtualmente egosta em absoluto,
isto se explicaria melhor pela compreenso segundo a qual o egosmo seria a perspectiva primria
(e primeira) de todos ns, algo que nos funda desde a prpria criana (que fomos/somos) e que
(deve) permanece(r). Por isso, cada um tem de estar atento para no se deixar manipular pelo
 45

outro e seus discursos (qualquer deles, mesmo os altrustas). Mas isso no significa, como
pensamos ter evidenciado neste pargrafo, uma viso de um Eu sem Tu. O nico no to
fcil (conforme, alis, o prprio Carlos Das reconhece)...
Retomemos o comentador:

Estamos ante um Eu ao qual a histria s preocupa em funo do presente.

Contudo, o eu stirneriano no que seja intemporal ou acsmico; no que se
situe margem do tempo e do espao, o que ocorre que no se preocupa
com essas questes; no pensa no amanh, nem se compraz no ontem, deseja
tudo aqui e agora comportando-se com um instantanesmo, pontualismo, ou
atualismo obstinados; (...). (DAS, 2002, p. 28-29).

O nico no intemporal ou acsmico, nem se situa margem do tempo e do

espao, como tambm reconhece conquistas do ontem e torce pela realizao de algumas
transformaes, mesmo investindo tudo no hoje. H algum(s) momento(s) em que Stirner diz no
negar certas conquistas espirituais histricas do homem (apesar do seu potencial
vampirizador), pois reconhece que elas lhe propiciaram poder (sobre as coisas e sobre seus
desejos, por exemplo) e, a esse respeito, profere em dado momento essa surpreendente (pois,
paradoxalmente, parece extrapolar o eu pessoal) exclamao conclusiva: Eu no vivi em
vo!. H, ainda, um momento em que o egosta diz estar ouvindo o badalar de sinos enquanto
escreve e ento... revela sua esperana de que aqueles sinos estejam anunciando a chegada do
nico ao palco da histria! Com tudo isso, tem a clareza de que o nico momento real, seu, o
presente. Eis o quadro em sua inteireza.
Prosseguindo seu ensaio, o autor em pauta afirma que Stirner est no campo oposto do
budismo, posto que aquele afirme o Eu (enquanto o budismo busca sua dissoluo) e ainda:
Stirner no se ocupa com a questo da origem do egosmo e/ou do Eu (pois, para Stirner, afirmar
que o eu se basta a si mesmo seria a melhor maneira de no necessitar de nada fora do eu).
Porm, o prprio Das (surpreendentemente e em contradio com o que est posto acima)
deixa entrever (em um comentrio que tece no incio do seu ensaio) possveis relaes entre as
perspectivas do nico, de Schopenhauer e do budismo:

Enquanto isso, Schopenhauer tambm se mostrar, em certa medida,

stirneriano: A cano to conhecida de Goethe Eu baseei minha causa em
nada, significa no fundo que s quando se despojado de todas as pretenses
e se reduziu a existncia tal como , nua e despojada, o homem pode adquirir
essa calma de esprito que base da felicidade humana, porque essa calma
 46

indispensvel para gozar do presente e, portanto, da vida inteira. Igualmente

deveramos recordar que o dia de hoje s acontece uma vez e nunca mais,
ainda que imaginemos que amanh voltar; contudo, amanh outro dia, que
tambm s acontecer uma vez. (DAS, 2002, p. 18).

As surpreendentes relaes (entre as perspectivas de Stirner, de Schopenhauer e do

budismo) que este comentrio deixa entrever, podem ser melhor compreendidas ao destacarmos
que, se Schopenhauer (como um filsofo inspirado pelo hindusmo/budismo) objetiva o estado de
desapego em relao existncia, Stirner, apesar de afirmar o Eu, objetiva a independncia
deste em relao a toda e qualquer coisa (ou causa) chegando portanto, por uma via inversa,
proposio de uma forma de desapego (no sentido de no se deixar ser pego por nada, de
no estar fixado a nada).
Carlos Das prossegue afirmando que Stirner desenvolve um pensamento de ao
(propondo que cada qual seja seu prprio criador) elencando, em favor desta tese, as seguintes
idias: Ainda que o nico baseie sua causa em nada, contudo, no est disposto a renunciar a
nada... O princpio do egosta a auto-afirmao a todo o transe. Auto-afirmar-se ou morrer.
(DAS, 2002, p. 29).
Mais adiante, Das imprime um desdobramento a esta idia afirmando que, para o autor
dO nico: Viver significa estar em p de guerra, guerreiro viking contra guerreiro viking.
(DAS, 2002, p. 30).
Este desenvolvimento interpretativo da proposta stirneriana da auto-afirmao, que sugere
uma cruel disposio a tudo, com vistas afirmao de si mesmo, carece de acuidade. Parece que
ao libertrio espanhol passou despercebido o momento dO nico em que o ardoroso defensor da
individualidade afirma que seria capaz de matar para se defender, mas que no seria capaz de
torturar posto que, sendo vivo, compreende a dor de tudo o que vivo. O nico investe na vida
(no a Vida conceitualizada, universalista, abstrata e sacralizada, mas a sua vida, aqui e agora),
no contra as vidas.
Na seqncia do seu Uma Filosofia Radical do Eu, o filsofo cristo retoma as idias de
que, para Johan Caspar, o que prprio ao ser humano ser proprietrio (pois auto-afirmar-se,
fazer-se a si mesmo significa chegar a ser proprietrio), bem como de que para Schmidt tudo
seria vlido no que se refere a esta apropriao. Cremos j ter evidenciado, no decorrer desta
crtica, a impreciso destas interpretaes.
 47

Das, ento, afirma que a partir da pode-se compreender porque o comunismo parece ser
para Caspar, a anttese natural do egosmo. Como compreender ento, porque este mesmo Caspar
Schmidt chega a cogitar em certo momento da sua obra-magna que o comunismo talvez fosse o
tipo de sociedade mais propcia ao nico? Sim, bem verdade que ele logo emenda afirmando
que o comunismo, pela sua proposio de substituir a propriedade privada pela propriedade
coletiva, significaria um arranjo avassalador da individualidade coletividade. Mesmo assim: o
que significaria aquela considerao inicial? Talvez ela possa ser compreendida ao lembrarmos
que, mesmo O nico atribuindo um alto valor apropriao material, Stirner (por isso mesmo)
como que pe em suspenso toda e qualquer propriedade, em defesa da possibilidade de que
cada um se aproprie de toda e qualquer coisa que quiser e necessitar, contando para isso apenas
com a sua prpria fora e capacidade (ao invs de contar com o amor coletivo e/ou com o Estado,
como prope o comunismo).

Por muito anti-hegeliano que Stirner se mostre, pois Stirner cheira a Hegel, a
famosa e hegeliana dialtica do amo e do escravo no desapareceu, nem
desaparecer, nem sequer deve desaparecer; essa contraposio move o
mundo. (DAS, 2002, p. 34).

Ante este desenvolvimento (melhor: esta retomada) da argumentao do Uma Filosofia

Radical do Eu, devemos trazer baila aquilo que se afirma nO nico a respeito da relao entre
senhor e escravo, quando Johan se refere a esta nestes termos. Ento, o egosta rejeita
veementemente o papel de senhor pois, segundo ele, tanto a existncia do ser-senhor quanto a do
ser-escravo implicam em uma dependncia mtua e, de forma associada, em uma reduo da
individualidade de cada um.
Dando prosseguimento ao texto, o autor em pauta questiona se: algo como a associao de
egostas proposta por Johan, onde os seus integrantes estariam interessados apenas em si mesmos,
seria vivel? Deixaremos para retomar este ponto mais adiante.
Em seguida, aborda a perspectiva do nico sobre o altrusmo e o amor: para este, o
altrusmo seria uma idealidade que (como todas as idealidades) tenderia a vampirizar as vidas
singulares e o amor teria sido transformado pela civilizao (de natural) em um imperativo
prprio concepo de Humanidade (essencialismo) do qual o Eu deveria se apropriar para no
ser avassalado por ele.
 48

E o amor? O amor reduz-se a um sistema ocasional para a afirmao da prpria

necessidade. Amo ao outro ou outra porque me satisfaz biologicamente,
economicamente, etc., sempre de forma egocntrica. (DAS, 2002, p. 35).

E ainda,

Tudo que cheire a amor gratuito, familiar etc., ridicularizado. A famlia, por
exemplo, entendida tambm como uma sociedade de prestaes mtuas
regida pela lei do interesse egostico entre pais e filhos e entre todos
reciprocamente.(DAS, 2002, p. 36).

Sobre o que est posto nestas citaes, temos a acrescentar, no que concerne primeira,
que: Stirner v o amor (e os sentimentos em geral) como uma espcie de alimento (conforme j
dissemos anteriormente), o que significa que, se por um lado afirma s aceder a este para
satisfazer uma necessidade sua, por outro est admitindo, dessa maneira, a impossibilidade de se
bastar a si mesmo. Ainda, no que concerne segunda citao, acrescentemos que: apesar de
Stirner afirmar que no se faz nada gratuitamente (de tudo se espera algum retorno), para ele,
as formas de se fazer pagar no se restringem apenas ao mbito monetrio (conforme tambm
j dissemos antes): uma criana pode se fazer pagar com o seu sorriso e um velho pode se
fazer pagar com a sua insistncia em viver (isto, para aqueles que valorizam a alegria
espontnea e/ou a vontade de viver).
Retomemos Das. Aps afirmar que o nosso individualista no pretende comunidade
alguma de destino com o universal, ele acrescenta:

Por essa razo, nada tem em comum com os egostas individualistas de tipo
liberal, pois, se certo que o liberalismo acentua a irredutibilidade de cada
indivduo livre, espera-se, contudo, em ltima instncia, mediante esse
individualismo, o fortalecimento da comunidade, regida por uma espcie de
mo oculta ou astcia da razo. (DAS, 2002, p. 37).

Neste ponto, retomaremos uma questo anteriormente formulada pelo ensasta espanhol e
cujo enunciado da nossa contrapartida a ela decidimos adiar: trata-se do questionamento
viabilidade da associao de egostas. Pensamos que uma reflexo elaborada por Woodcock a
respeito da associao de egostas, expressa uma possibilidade desta, to plausvel como o que
est sugerido por este questionamento do comentador em pauta (a da sua inviabilidade) e por esta
ltima transcrio que fizemos dele (a de que o individualismo de Stirner, diferentemente do
 49

individualismo liberal, no apontaria para o fortalecimento de nenhuma sociabilidade). Vejamos

Woodcock:

Se esse mundo dos egostas stirnerianos essa comunicao espontnea

entre seres singulares, cada um fortalecido em seu prprio poder chegasse a
se tornar realidade, talvez se parecesse quela Utopia clandestina que Bulwer
Lytton descreve em A Raa do Futuro. Nele, todos os seres humanos dispem
do poder sob a forma de energia mortfera chamada vril. Foi estabelecido uma
espcie de equilbrio baseado no respeito mtuo e, paradoxalmente, do perigo
de destruio mtua surgiu um sentimento de fraternidade. Diante de uma
unio to poderosa, os governos se tornaram desnecessrios, e entraram em
decadncia. (WOODCOCK, 1983, p. 89).

Na seqncia de seu ensaio, o libertrio cristo nos diz (a propsito de um

reconhecimento de que o egosta no se nega a realizar atos altrustas, quando isso o beneficie)
que, Bom para Stirner tudo o que favorece a auto-afirmao do Eu e Mau, tudo o que vai contra
este. Ento, o nico moral seria o ego e o nico imoral o que lhe prejudica. Moralidade e
imoralidade, no nico, perderiam o sentido e reduzir-se-iam questo do desenvolvimento do
Eu.

Todos os demais valores tornam-se relativos no somente porque carecem de

valor intrnseco ou em si mesmos, mas porque s tm sentido moral
relativamente a mim, quer dizer, em relao comigo. Assim que certa
relativizao dos valores objetivos parece dar-se ante o nico, sempre que este
sistema de bom e mau carecem de sentido objetivo e reduzem-se a valores
auto-relativos. Este posicionamento, que poderamos chamar de grande
narcisismo, no admite outro ponto de vista que o prprio, pelo que nos
encontramos nos antpodas do pensamento kantiano, que busca a moralidade
de qualquer ao na universalidade e objetividade do cumprimento do dever
pelo dever. (DAS, 2002, p. 37-38).

Como j sabemos, Max combate todo sistema de Moral e toda tica, devido ao seu carter
universalista, que tenderia a avassalar as individualidades. Como sabemos tambm, o mesmo
Max, apesar de se contrapor a todo sistema Moral e/ou tico, no prope uma anomia absoluta,
visto afirmar um etos que tem como caractersticas suas, entre outras, o investimento na vida
(bem como uma sensibilidade para com ela) e o exerccio infindvel da autonomizao. A partir
desta ltima (e fundamental) caracterstica do etos afirmado pelo nico, o que temos de novo a
afirmar que adotamos uma perspectiva um pouco diferente daquela manifestada por Das (no
trecho acima transcrito) no que se refere s possveis relaes entre a perspectiva de Max e a
perspectiva de Kant: se, como est claro, aquele se distancia deste pelo fato de se contrapor a
qualquer moralidade (universalidade), sua orientao para a autodeterminao o aproxima, por
 50

outras vias (semelhantemente ao que acontece quando da inter-relao da sua perspectiva com a
viso do budismo), dos objetivos de Kant: a busca da possibilidade do sujeito se dar a sua prpria
norma, sem depender de instncias externas para tal.
Segundo Carlos Das, o egosmo de Stirner reduz-se a um utilitarismo extremo no qual
desaparece todos os princpios, exceto o do ego:

Este utilitarismo (que tambm poderia denominar-se hedonismo extremo porque

o nico aquele a quem seu poder e sua propriedade lhe produzem prazer e
gozo) teria um carter absoluto, porquanto no distinguiria entre diferentes tipos
de prazer, ao contrrio de Epicuro; para Max Stirner, tudo pode ser prazeroso e
tudo o que prazeroso parece prazeroso da mesma forma. Vale o mesmo o
prazer de dar uma bofetada, de mascar um chiclete ou escrever D. Quixote.
(DAS, 2002, p. 38-39).

Essa associao do nico a um hedonismo extremo cai por terra quando trazemos baila
as diversas vezes em que Caspar Schmidt manifesta sua idia de que aquele que no se apropria,
no torna seus (no sentido de ter o controle sobre) os desejos, tem a sua individualidade reduzida
s paixes (as quais seriam todas prejudiciais ao egosta, pois todas tendem a lhe avassalar), no
autnomo. Quanto supresso de todos os princpios (com a conseqente exceo do ego), qual
faz aluso o pargrafo anterior, pensamos que o comentrio que foi tecido no pargrafo que o
precede (a respeito do investimento do nico na vida), deixa clara a diferena da nossa
perspectiva quanto a esta questo.
O comentador espanhol, aps reafirmar sua tese de que (diante de tudo o que disse
anteriormente) seria evidente a no pertena de Stirner tradio do anarquismo, visto que aquele
representaria o oposto dos valores de cooperao, solidariedade e apoio mtuo (to caros aos
libertrios), passa a tratar da crtica do nico s idias de Estado, sociedade e povo: para Max,
todas estas instituies so abstraes impessoais que avassalam os indivduos, pondo-os a servi-
las. Podem, no mximo, satisfazer s necessidades do Homem, mas nunca s do egosta. O
Estado, lcus da Lei, faz justia (que sempre associada punio) contra aqueles que no
respeitam a sua sacralidade, ou seja: os rebeldes; na sociedade, oprime-se e deixa-se oprimir em
nome de smbolos e ideais abstratos e o povo, exige que os indivduos se sacrifiquem ptria.
No ltimo tpico do seu ensaio, Carlos Das retoma algumas questes, tais como a viso
do nico sobre a moral, sua viso sobre a verdade, sua no pertena ao anarquismo, etc: todos os
temas que j foram tratados ao longo desta nossa crtica. Porm, Das trata ali tambm da idia
 51

stirneriana de que o Eu o nada perecvel onde tudo se cria e se destri, bem como trata das
seguintes idias conseqentes a esta: se sou esse nada que ao mesmo tempo tudo ento nada
est acima de mim, no devo nada a ningum, nem a mim mesmo (no me devo nem mesmo o
meu egosmo) e ainda, devo ser apenas o que posso ser, e o que posso ser aquilo que tenho o
poder de fazer. Enfim: nada existe acima de mim.
Encerrando o seu ensaio Max Stirner, Uma Filosofia Radical do Eu, o filsofo libertrio e
cristo espanhol manifesta sua admirao busca ansiosa de Stirner pela prpria identidade face
aos esquemas predeterminados, isto apesar de, no trecho imediatamente anterior, criticar o que
interpreta como uma viso totalizadora do egosmo de Max.
Vejamos agora como O nico e Sua Propriedade trata-se, no de uma obra niilista (pois
investe na vida), muito menos de uma viso burguesista, estritamente anarquista, fascista e nem
mesmo do manifesto de um egosmo absoluto.

2.2 O NICO.

Neste tpico, diferentemente do que o ttulo pode sugerir, no discorreremos sobre a

estrutura formal de composio da obra em pauta. Deixaremos para realizar esta explanao, por
partes, no momento em que estivermos tratando das relaes entre os pensamentos de Feuerbach
e Stirner, o que nos dar um timo ensejo para empreendermos esta esclarecedora forma de
abordagem. Aqui, portanto, no nos ateremos seqncia estrutural da obra prima de Johan
Caspar Schmidt, posto que enfocaremos temas fundamentais desta, os quais perpassam todo o
Der Einzige und sein Eigentum de Stirner. Tais temas so, nomeadamente, a crtica (e
consequente negao) daquilo que ali entendido como abstraes vampirizantes da autonomia
individual (tais como as idias de nao e de humanidade), em benefcio da autonomizao
individual (busca do indivduo por sua prpria regra e lei). O que objetivamos aqui evidenciar
como a negao stirneriana das idealidades (e sua conseqente afirmao da singularidade, da
vontade e dos instintos) no inscreve O nico no liberalismo, no estrito anarquismo nem no
proto-fascismo, pois, ao contrrio, configura uma relao ad(e re)versa desta obra com a episteme
dominante na modernidade (marcada pela construo de ideais), tornando-a assim uma obra
 52

extempornea, que no encontra facilmente algum lugar no campo do pensamento poltico e

social moderno.
A crtica stirneriana s abstraes vampirizantes da singularidade e autonomia do Eu, o
tema da priso espiritual, como Armand (2003) assim o denomina, no se limita, como diz
aquele comentador, a uma crtica ao iderio burgus. Stirner empreende uma abordagem
(simultaneamente) onto-(e)-filo-gentica do fenmeno em questo e vai encontrar as suas origens
tanto nos primrdios da vida individual do homem (infncia) quanto nos (primrdios) da
civilizao. Na perspectiva de Schmidt, assim como (o desenvolvimento psquico) nos
indivduos, assim tambm na vida da espcie. O que vemos ai um processo em que, j na vida
individual e reproduzindo-se na dimenso coletiva, o Eu percorre um percurso em que, movido
por potncias de auto-afirmao ante o mundo inicia sua existncia se (contra)pondo ante s
coisas concretas (mas ainda muito afinado com estas), passando ento (moto contnuo) a
procurar o que estaria por trs das coisas (a idia das coisas) e culminando por elaborar
estruturas imaginrias (que, no obstante, tm efeitos bastante concretos), tais como a moral
crist, as quais, apesar de motivadas pela busca de um estado (status) de estabilizao e
controle do mundo (da vida) - pela busca daquilo que o autor (ao tratar da rgida tica coletiva
dos antigos chineses) chama de uma escada para o cu -, apesar disto tais estruturas tm o
efeito de (con)formar e constranger o Eu sua image in ao: a criao reduz o criador ou, o
criador se con/funde e se perde em sua criao.
Assim, no aspecto ontogentico dO nico, vemos que a criana presa s coisas, o
jovem idealista e o adulto autociente: egosta. No aspecto filogentico, vemos que:

A negritude, nosso carter negro, representada pela Antiguidade, o tempo da

dependncia das coisas, (a comida dos galos, o vo das aves, o espirro, o
trovo e o relmpago, o rumorejar das rvores sagradas, etc.); o mongolismo
corresponde ao tempo da dependncia dos pensamentos, a era crist. Ao
futuro pertencem as palavras: Sou o dono do mundo das coisas e sou o dono
do mundo do esprito. (STIRNER, 2004, p. 59).

O referido processo de avassalamento do Eu criador pelos seus pensamentos criaturas, a

vampirizao da autonomia dos indivduos pelas suas criaes espirituais, se d a partir do
momento em que estes (sua imaginao, seus pensamentos, enfim: seu esprito) se tornam para
eles o Sagrado, algo que est acima (e separado) deles e que impe reverncia e humildade. Da
para a fixao das idias, para a possesso dos indivduos por idias fixas, j no h caminho a
 53

ser percorrido... Agora o esprito impe, sobre o(s) corpo(s) vivo(s), a(s) sua(s) abstrata(s)
meta(s) /fsica(s). Da o nico anuncia(r) a luta da corporeidade contra as idealidades:

E, no entanto, apenas atravs da carne que eu posso quebrar a tirania do

esprito, pois s quando se apercebe da voz da carne que um ser humano se
apercebe completamente de si, e s quando se apercebe completamente de si
que ele um ser verdadeiramente perceptivo ou racional. (STIRNER, 2004, p.
56-57).

Aqui, v-se que o nico no niilista: ele investe em uma racionalidade corporal,
orgnica.
Em uma (pretensa)2 anlise histrica do processo de constituio da modernidade, Johan
Caspar Schmidt, aps afirmar que Os Antigos se caracterizaram, de modo geral, pela
elaborao de pensamentos que os pudesse levar ataraxia, a qualquer sabedoria de vida,
afirma ento que o momento histrico seguinte dos homens caracterizou-se pela constituio dO
pensamento (o qual estaria acima das coisas, do mundo). Nesse sentido, vemos como o nosso
autor trata da passagem da Idade Mdia para a Moderna:

Durante muito tempo viveu-se na iluso de ter a verdade, sem se pensar

seriamente na necessidade de sermos ns prprios verdadeiros para
possuirmos a verdade. Esse tempo foi a Idade Mdia (...) Lutero, que ps fim
Idade Mdia, foi o primeiro a compreender que o homem ter de se tornar outro
se quiser apreender a verdade: ter de se tornar to verdadeiro como a prpria
verdade... (STIRNER, 2004, p.71).
E isso significa que, a partir de agora, o homem ter de assumir um ponto de
vista totalmente diferente, o ponto de vista do divino, da f, da cincia, ou o
ponto de vista do pensar em relao ao seu objeto, ao pensamento ou seja, o
ponto de vista do esprito em relao ao esprito. (STIRNER, 2004, p. 71-72).

Desse modo, para Caspar, contrariamente idia generalizada de que o protestantismo

quebrou a hierarquia medieval, este, ao estabelecer a liberdade do esprito, revigorou e
universalizou a hierarquia: foi uma Reforma.

(...), porque os atuais, em vez de separarem o princpio religioso da arte, do

Estado e da cincia, os elevaram totalmente acima do secular para os
integrarem no reino do esprito e os tornarem religiosos.
Lutero e Descartes foram, pertinentemente, associados no Quem tem f um
Deus e no Penso, logo existo (cogito, ergo sum). O cu do homem o

2
Dissemos pretensa porque o prprio Stirner afirma no ter nenhuma pretenso de verdade aqui.
 54

pensamento, o esprito. Tudo lhe pode ser retirado, mas no o pensamento

nem a f(...). No pensar est a liberdade. (STIRNER, 2004, p. 72).

O passo seguinte no deve surpreender:

S a filosofia moderna, desde Descartes, levou a srio a tarefa de conduzir o

cristianismo a uma eficcia completa, ao elevar a conscincia cientfica ao
estatuto de nica forma de conscincia verdadeira e vlida. por isso que
comea com a dvida metdica, com o dubitare, com o esmagamento da
conscincia comum, com a recusa de tudo o que no possa ser legitimado pelo
esprito, pelo pensamento. (STIRNER, 2004, p. 72-73).
S o racional , s o esprito ! Este o princpio da nova filosofia, o princpio
autenticamente cristo. (STIRNER, 2004, p. 73).

A essa dominao vigente na modernidade Stirner contrape, como j apontamos

anteriormente, a nica coisa real segundo ele, o corpo ou... eu...: o eu corpreo! Portanto, o eu
finito, limitado, transitrio. A respeito de uma aparente identidade entre a sua perspectiva e a de
Fichte, o autor do nico diz:

Quando Fichte diz: O Eu tudo, isso parece estar perfeitamente em harmonia

com as minhas teses. Mas o eu no tudo, destri tudo, e s o eu que
progressivamente se dissolve, o eu que nunca , o eu,... finito,
verdadeiramente eu. Fichte fala do eu absoluto, mas eu falo de mim, do eu
transitrio. (STIRNER, 2004, p. 146).

Ento, confrontando Feuerbach e sua afirmao de uma essncia do homem, da espcie

(um eu absoluto, segundo o nosso autor), Max afirma o indivduo e o egosmo3, numa crtica que
se estende s concepes da moral, da religio, das leis, do Estado... Todas capitais para o iderio
(o esprito) da modernidade:

(...) O homem apenas um ideal, a espcie um produto do pensamento. Ser

um homem no significa preencher o ideal do homem, mas manifestar-se a si
prprio, como indivduo. A minha misso no tem de ser a de realizar a idia
geral do humano, mas a de me satisfazer a mim prprio. Eu sou a minha
espcie, sem norma, sem lei, sem modelo, etc. possvel que eu possa fazer
muito pouco a partir de mim prprio, mas esse pouco tudo, e melhor do que
aquilo que deixo que o poder de outros faa de mim, atravs da moral, da
religio, das leis, do Estado, etc. (...). (STIRNER, 2004, p.146).

3
Para Stirner, individualidade e egosmo esto estreitamente relacionados, sendo o egosmo algo ontologicamente
constitutivo da individualidade e o egosta o indivduo autoconsciente de si.
 55

Em seguida, acrescenta: O indivduo toda a natureza, e tambm toda a espcie.

(2004, p. 147)
Para Johan Caspar, a idia dO homem se constituiu a partir do momento em que se
verificou que as identidades (religiosas, por exemplo: a de judeu ou de cristo) no acomodam
por completo os sujeitos a elas vinculados, estando o egosmo em cada um sempre a minar e a
extrapolar os condicionamentos configurados por tais identidades. Assim, na tentativa de se
encontrar um conceito que exprimisse plenamente o que cada um , chegou-se idia de
homem. Ento, definida esta identidade plena, o humano torna-se a misso de cada um. E
novamente o sujeito subjugado pelo predicado, o indivduo por algo de universal; de novo uma
idia tem o seu poder assegurado e esto lanados os fundamentos de uma nova religio. (2004,
p. 147). Se este campo do religioso (especificamente cristo, segundo Stirner) fosse ultrapassado,
nesta busca de definir eu e/ou tu, chegaramos ao indizvel. Para o nico, ... a indigncia da
lngua no tem palavras que cheguem, e a palavra, o logos, para mim apenas uma palavra.
(2004, p. 147)
Portanto, o avano do anticlericalismo, do atesmo, verificado a partir da modernidade,
teria apenas aberto espao para um novo Deus: o Homem. E este espectro seria o mais perigoso,
pois, sendo o mais familiar, seria o que melhor engana.
Se a religiosidade comea com a renncia a si e acaba com a consumao da crtica, o
egosta (eu), estando possesso e querendo livrar-se do esprito maligno, leva a cabo uma
impiedosa e radical profanao. Nada para ele sagrado. (STIRNER, 2004).
Prosseguindo na crtica ao humanismo, Schmidt desenvolve a idia de que este
representa uma ordem feudal:

(...) Agora, recebemos como feudo, do homem onipotente, em primeiro lugar o

nosso poder, que, uma vez que vem de cima, no poder ou violncia, mas
direito: o direito do homem; em segundo lugar, recebemos dele o nosso
lugar no mundo, pois ele quem, como mediador, regula as nossas relaes
sociais, que por isso no podem ser outra coisa seno humanas; finalmente,
recebemo-nos dele a ns prprios, concretamente o nosso valor prprio ou tudo
aquilo que valemos, na medida em que nada valemos se ele no habitar em
ns e se ns no formos sempre humanos. Ao homem pertence o poder, o
mundo, eu. (STIRNER, 2004, p. 148).
 56

Rebelando-se contra (e desmistificando) este avassalamento dos indivduos em relao

ao ideal (abstrao universalista) do humano, O nico, em contraposio alienao dos
direitos e da propriedade de cada um em benefcio do homem, afirma:

O meu poder a minha propriedade.

O meu poder d-me a minha propriedade.
O meu poder sou eu prprio, e, graas a ele, sou a minha propriedade.
(STIRNER, 2004, p. 148).

Ento, retomando e aprofundando a crtica (j anteriormente iniciada) ao direito, diz:

O direito o esprito da sociedade. Se a sociedade tiver uma vontade, essa vontade o direito:
ela s existe atravs do direito. Mas, como ela s existe se exercer a sua soberania sobre os
indivduos, o direito a sua vontade soberana. (STIRNER, 2004, p. 149)
Todo o direito vigente seria desse modo, uma concesso feita ao indivduo por qualquer
instncia superior, alheia a ele, seja ela a sociedade, o Estado e/ou o(s) governo(s). Mas, teria eu
razo (estaria no meu direito) se qualquer alheio a mim ma conceder (a razo ou o direito)? Todo
aquele que concede direitos, s os concede de acordo com os seus interesses e limites por ele
definidos. Desmitificando (e insurgindo-se contra) este avassalamento do indivduo em benefcio
deste (pretenso) universal, o direito, O nico sentencia: Se eu tenho ou no razo, o nico juiz
que decide sou eu prprio. Os outros podem apenas julgar e condenar dizendo se aceitam ou no
o meu direito, e se ele tambm um direito para eles. (STIRNER, 2004, p. 149)
Stirner desenvolve sua anlise da sociedade (j anunciada de forma sinttica ao tempo
desta crtica ao direito) a partir da prpria palavra sociedade (Gesellschaft) em alemo que,
segundo ele, tem a sua origem na palavra sala (Sal) e afirma a partir da que, se uma sala acolhe
muitas pessoas:

As pessoas que se encontram na sala formam uma sociedade, mesmo ficando

mudas ou servindo-se apenas de frmulas de cortesia ocas. As relaes
definem-se pela reciprocidade, so a ao ou o commercium dos indivduos
entre si; a sociedade apenas a atmosfera comum da sala, e encontram-se
tambm em sociedade as esttuas de uma sala de museu, porque esto
agrupadas. costume dizer-se: temos esta sala em comum; mas de fato a
sala que nos tem em si. Este o significado natural da palavra sociedade, que
nos mostra como a sociedade no surge por minha ou tua ao, mas por ao
de um terceiro, que faz de ns duas pessoas em sociedade; este o terceiro
que produz ou gera a sociedade. (STIRNER, 2004, p.173).
 57

Em seguida, complementa esta anlise estabelecendo uma analogia (mais rica, segundo
ele) com uma sociedade prisional:

A priso no apenas um lugar, mas um lugar com uma relao precisa com
aqueles que a habitam: s priso por se destinar a prisioneiros, sem os quais
seria apenas mais um edifcio. Quem que confere uma marca de comunidade
queles que a se encontram reunidos? A priso, evidentemente, j que eles so
prisioneiros devido priso. Quem que determina ento o modo de vida da
sociedade prisional? A priso! E quem determina as suas relaes? Ser tambm
a priso? No esqueamos que eles, enquanto prisioneiros, s podem entrar em
relaes na medida em que as leis da priso o permitem; mas o que no pode ser
obra da priso so as relaes que eles prprios estabelecem, eu contigo, por
exemplo; pelo contrrio, ela tem de ser concebida para evitar esse tipo de relaes
egostas, puramente pessoais (que s assim sero verdadeiramente relaes entre
mim e ti). A funo de uma priso fazer com que ns, em conjunto,
desempenhemos uma tarefa, trabalhemos como uma mquina, ponhamos
qualquer coisa em ao. Mas a priso posta em perigo se eu esquecer que sou
prisioneiro e entrar em relao contigo, que tambm esqueces essa condio: tal
coisa no s no pode acontecer como nem sequer permitida. (STIRNER, 2004,
p. 173).

Eis a concluso de Johan Caspar: semelhana da sala, tambm a priso institui uma
sociedade, um lugar de camaradagem, uma comunidade (por exemplo, comunidade de trabalho),
mas no relaes, no reciprocidade, no uma associao. Pelo contrrio (...). (2004, p. 174).
Nesta esteira da crtica s instituies, que transcendem e avassalam o indivduo, o autor
analisa o povo, a famlia e o Estado:

Um povo subjuga aqueles que querem sobrepor-se sua majestade,

recorrendo ao ostracismo contra os cidados poderosos, inquisio contra os
hereges religiosos, e inquisio contra os traidores do Estado, etc.
Ao povo s interessa a sua afirmao, ele exige de todos sacrifcios
patriticos. Assim, -lhe indiferente o indivduo em si, um nada, e ele no pode
fazer, nem suportar, o que s o indivduo tem de fazer, a saber, a sua
valorizao. Todo o povo, todo o Estado injusto para com o egosta.
Enquanto existir uma instituio que seja, e que o indivduo no possa
dissolver, estar muito longe a afirmao da singularidade e da pertena-a-si.
Como posso eu, por exemplo, ser livre, se acabo por ter de me ligar a uma
constituio, a uma Carta, a uma lei, e jurar entregar-me de corpo e alma ao
meu povo? Como poderei ser eu prprio se as minhas capacidades s se
podem desenvolver at ao ponto em que no perturbem a harmonia da
sociedade (Weitling)?
O crepsculo dos povos e da humanidade ser o advento da minha aurora.
(...) O povo morreu. Viva eu! (STIRNER, 2004, p. 172).

Seguindo implacvel em sua insurgncia contra todo universal, contra todo lao, todo
grilho, todo sagrado, Caspar Schmidt mira a famlia:
 58

Uma coisa tem de ser intocvel e sagrada para todos os membros de uma
famlia, a prpria famlia, ou melhor, a pietas, o amor familiar. A famlia tem de
subsistir: esta uma verdade incontestvel para todos os seus membros
enquanto no forem contaminados pelo egosmo hostil famlia. Numa palavra:
se a famlia sagrada, nenhum dos seus membros se pode afastar dela, sob
pena de ser considerado por ela como criminoso. Nunca poder ter interesses
hostis famlia, por exemplo, um casamento no desejado por ela: quem faz
tais coisas desonra a famlia, envergonha-a, etc.
Se o instinto egosta no suficientemente forte num indivduo, ele acomodar-
se- e far um casamento que convm s exigncias da famlia, seguir uma
carreira altura da posio da famlia, em suma, honra a famlia a que
pertence.
Se, pelo contrrio, o fogo do egosmo correr com fora nas suas veias, ele
escolher ser visto pela famlia como criminoso e no seguir as suas leis.
(STIRNER, 2004, p. 174).

Lembrando que para os membros da Igreja Catlica (isto , comum e unida) o vnculo a
esta considerado sagrado, de tal modo que aqueles que consideram as suas convices mais
importantes do que este vnculo so expulsos dela, sob a pecha de heresia, Schmidt conclui: o
que acontece com quem renega o amor familiar. Esses no so expulsos, mas expulsam-se a si
prprios ao considerarem mais importante a sua paixo e a sua vontade prpria do que o vnculo
familiar. (2004, p.175).
Ao quebrar os laos familiares, o egosta encontra no Estado um protetor (contra o
esprito familiar ultrajado) perante a santidade do qual, a famlia (a ele subordinada), se entrar
em conflito com ele (por exemplo, se os pais quiserem incitar um filho a cometer um crime
contra o Estado), se dessacraliza ao ponto daquele chegar a incitar o filho ao crime contra a
famlia (por exemplo, impondo ao filho a desobedincia aos pais).
Mas, o refgio no Estado leva o egosta a uma nova sociedade, onde aguardam pelo seu
egosmo as mesmas teias de onde acaba de sair. Pois o Estado tambm uma sociedade, no
uma associao, uma famlia alargada (fala-se de pai da ptria, me do povo, filhos do
pas, etc.). (STIRNER, 2004, p. 176).
Dando prosseguimento a esta anlise crtica do Estado, Max afirma:

Aquilo a que se chama Estado um entranado e uma rede de dependncias e

adeses, qualquer coisa da ordem da pertena, uma coeso, no mbito da
qual os membros se adaptam uns aos outros, ou seja, dependem uns dos
outros: o Estado a ordem dessa dependncia. Imaginemos que o rei, cuja
autoridade concede autoridade a todos, at ao nvel do esbirro, desaparecia;
nesse caso, todos aqueles em quem o sentido da ordem continuasse desperto
 59

manteriam a ordem contra a desordem da bestialidade. E se a desordem

vencesse, o Estado desapareceria.
Mas estar esta idia do amor adaptarmo-nos uns aos outros, ligados e
dependentes verdadeiramente em condies de nos conquistar? Se assim
fosse, o Estado seria a realizao do amor, e cada um existiria e viveria para os
outros. A aceitao do sentido da ordem no faz perder o sentido de si, a
vontade individual? No nos contentaremos ento se a fora impuser a ordem,
isto , que ningum se chegue demais ao outro, para que o rebanho possa ser
conduzido e disposto de forma conveniente? Assim, tudo estar na melhor
ordem, e essa ordem chama-se... Estado.
(...) Assim, a existncia autnoma do Estado fundamenta a minha dependncia,
a sua naturalidade, o seu organismo, exigem que a minha natureza no
cresa livremente, mas se lhe ajuste. (STIRNER, 2004, p. 176-177).

Segundo Stirner, o Estado, para se desenvolver naturalmente, utiliza a tesoura da

cultura para promover uma instruo e uma educao que servem a ele, ensinando, por
exemplo, a respeitar as leis, a no agir contra a propriedade do Estado (privada)4, a venerar uma
autoridade divina e terrena, em suma, ensinando a ser irrepreensvel. Nisso consiste o tipo de
cultura e formao que o Estado me pode dar: educa-me para eu ser uma ferramenta til, um
membro til da sociedade. (2004, p. 177).
Mais adiante, nosso autor conclui:

O Estado procura travar toda a atividade livre, atravs da sua censura, da sua
vigilncia, da sua polcia, e toma isso como seu dever, que na verdade um dever
que lhe ditado pelo seu instinto de conservao. O Estado quer fazer alguma
coisa dos homens, e por isso que nele s vivem homens fabricados; todo aquele
que quiser ser ele prprio seu inimigo, e no vale nada. Este no vale nada
significa que o Estado no encontra utilidade para ele, no lhe confia nenhuma
posio, nenhum posto, nenhum negcio, etc. (STIRNER, 2004, p. 180).

Ao conhecermos estas crticas dO nico aos ideais de povo, de famlia e de Estado

(bem como ao da Igreja), podemos inferir facilmente porque esta obra no se trata, de modo
algum, de proto-fascismo: do conhecimento de todos que parte fundamental dos nazifascismos
contitui-se, justamente, da venerao desses ideais.
Em outro momento do texto, o egosta reconhece que a situao original do homem
no a do isolamento ou da solido, mas a da sociabilidade, chegando a afirmar que a sociedade

4
Stirner critica as prerrogativas do Estado sobre o uso de tudo que est sob seus domnios.
 60

o nosso estado natural, ao lembrar que a nossa existncia comea com a dependncia e a
ligao mais ntimas me, sendo que, porm, medida que aprendemos a sentir-nos a nos
prprios, esta ligao vai afrouxando e a criana prefere, sociedade (primordial) em que nasceu
(mas no se integrou), os jogos, as relaes com os seus companheiros, seus pares. (2004, p.240)
A dissoluo da sociedade coincide com as relaes ou a associao, a qual pode gerar
uma sociedade, mas apenas como de um pensamento nasce uma idia fixa, ou seja: quando dele
desaparece o pensar em si, a energia do pensar, essa incessante recuperao de todos os
pensamentos que tendem a cristalizar. (...) Um exemplo elucidativo disto o partido.
(STIRNER, 2004, p. 240-241).
Quanto s relaes entre sociedade, associao e liberdade, O nico pondera:

No me indigno muito com o fato de uma sociedade, por exemplo, a sociedade

do Estado, me restringir a liberdade. Afinal, estou sempre a ser limitado na
minha liberdade por toda espcie de poderes e por todos os que so mais
fortes, por todos os meus semelhantes; (...). Mas a minha singularidade prpria,
essa no permito que ma tirem. E precisamente ela que est na mira de toda
a sociedade, precisamente ela que deve submeter-se ao seu poder.
verdade que uma sociedade a que eu adiro me limita nalgumas liberdades,
mas tambm me concedem outras; e tambm no muito significativo o fato de
eu prprio me deixar limitar nesta ou naquela liberdade (por exemplo, atravs
de todos os contratos). Contra isso, eu insisto ciosamente na minha
singularidade prpria. Toda a comunidade, dependendo do peso do seu poder,
tem a tendncia, mais ou menos forte, de se tornar uma autoridade para os
seus membros e de lhes impor limitaes: exige, e tem de exigir, um esprito
submisso e estreito, exige que os seus membros lhe estejam submetidos, que
sejam sditos, e s se mantm se existir essa sujeio. E no precisamos
excluir dela certa tolerncia; (...). A sociedade exige que os seus membros a
no ultrapassem e se rebelem que permaneam adentro dos limites da
legalidade, ou seja, que s se permitam aquilo que lhes permitido pela
sociedade e pelas suas leis. (STIRNER, 2004, p. 241).

Vemos que para Stirner, h uma diferena fundamental entre ser a liberdade ou a
singularidade prpria a sofrer as limitaes de uma sociedade. No primeiro caso, a sociedade
uma unio, uma conveno ou associao, no segundo, uma fora em si, acima de mim. A
sociedade existe pela resignao, a minha negao de mim, a falta de coragem chamada de
humildade.
Quanto s relaes entre Estado, associao e liberdade, Stirner avalia que, no que se
refere a esta, no h diferena entre aqueles, posto que a associao limita a liberdade, assim
como o Estado, pois o ideal da liberdade absoluta (conseqncia da exigncia da religio, em
especial do cristianismo, de realizar o antinatural e absurdo) impossvel. A associao limita a
 61

liberdade, tambm, porque esta no a sua finalidade, mas sim, a singularidade prpria, com
relao qual a diferena entre Estado e associao significativa. Porm, a associao oferecer
liberdade em maior grau, ainda mais, uma nova liberdade, porque nela pode-se escapar
opresso da vida do Estado e em sociedade. Nas palavras de Max Stirner:

(...); o Estado o senhor do meu esprito, que exige f e me prescreve os

artigos dessa f, os artigos da legalidade; exerce influncia moral, domina o
meu esprito, escorraa o meu eu para assumir o seu lugar como o meu
verdadeiro eu, em suma, o Estado sagrado, e na sua relao comigo, o
indivduo, ele o verdadeiro homem, o esprito, o fantasma; a associao,
porm, criao minha, criatura minha, no sagrada nem fora espiritual acima
do meu esprito, to pouco como qualquer associao de qualquer tipo. Do
mesmo modo que eu no quero ser escravo das minhas mximas, mas as
exponho sem qualquer garantia s minhas crticas permanentes e no admito
qualquer penhor sobre a sua manuteno, assim tambm (ainda menos) no
me comprometo, e ao meu futuro, com a associao, no lhe prometo a minha
alma, como se diz do diabo e acontece de fato com o Estado e com toda a
autoridade espiritual, mas sou e continuarei a ser, para mim, mais do que
Estado, Igreja, Deus, etc., e portanto infinitamente mais do que uma
associao. (2004, p. 242).

Portanto, para Schmidt, Estado, sociedade e povo, so instituies que avassalam os

indivduos e satisfazem, no mximo, s necessidades do homem, nunca s do egosta. O Estado
faz justia (pune) queles que no respeitam a sua sacralidade, na sociedade oprime-se e deixa-
se oprimir por smbolos e ideais e o povo exige que os indivduos se sacrifiquem ptria.
Vejamos mais detalhadamente o que significa isso que dissemos acima, de que as referidas
instituies podem satisfazer s necessidades do homem, mas nunca s do egosta:

Pelo trabalho, eu posso desempenhar as funes de presidente, ministro, etc.;

esses lugares exigem apenas uma formao geralmente acessvel (porque a
formao geral no apenas aquela que cada um alcanou, mas sobretudo
aquela que cada um pode alcanar, ou seja toda a formao especializada, por
exemplo mdica, militar, filosfica, que qualquer homem culto sabe estar ao
alcance das suas foras), ou ento uma habilidade que qualquer um pode
adquirir.
Mas se verdade que qualquer um pode desempenhar tais funes, s a fora
nica e prpria do indivduo lhes pode dar, por assim dizer, vida e sentido. Se
ele for pago apenas como ministro ou funcionrio, no se lhe paga para que ele
desempenhe as suas funes de modo diferente de um homem comum e
invista nelas as suas capacidades como ser nico. Mas se ele merecedor da
vossa gratido e se quiserdes manter essa energia digna de reconhecimento do
nico, ento no podereis pagar-lhe como um simples homem comum, que s
desempenhou uma atividade humana, mas sim como a algum que realiza
qualquer coisa de nico. Pois ento faam o mesmo com o vosso trabalho!
 62

No h taxa geral que possa ser fixada para a minha unicidade, como se faz
para aquilo que eu realizo enquanto homem. S para este ltimo tipo de
atividade se pode fixar uma tarifa.
Estabelecei ento, se tem de ser, uma tabela geral para os trabalhos humanos,
mas no priveis a vossa unicidade daquilo que ela merece.
As necessidades humanas e gerais podem ser satisfeitas pela sociedade; para
necessidades nicas tens de ser tu a procurar o modo de as satisfazer. A
sociedade no te pode dar um amigo nem fornecer um servio amigvel, nem
mesmo um servio individual. E, no entanto, tu necessitas a todo o momento de
tais servios e nas ocasies mais insignificantes precisars de algum que te
d a mo. Por isso, no confies na sociedade, mas trata de ter com que
satisfazer os teus desejos. (STIRNER, 2004, p. 215-216).

Pelo que foi dito, podemos compreender porque a perspectiva de Johan Caspar, apesar
de comportar uma crtica radical ao Estado, no se situa estritamente no campo anarquista (pelo
menos no naquele dos anarquismos que foram dominantes nos sculos dezenove e vinte): para
ele, longe de se almejar qualquer revoluo, qualquer modo de reorganizao das sociedades
humanas, o que se deve almejar a revolta, um permanente exerccio de autonomizao
individual em relao a todo assujeitamento, o que implica uma apropriao incessante por parte
do egosta (atitude esta que, por no se conformar ao humano, seria tida pelo Estado e a
sociedade como apropriao inumana ou criminosa):

Olhemos uma vez mais para trs. O mundo pertence aos seus filhos, aos filhos
dos homens; deixou de ser o mundo de Deus para ser o mundo dos homens.
Cada homem chama seu quilo que consegue tirar dele; mas o verdadeiro
homem, o Estado, a sociedade humana ou a humanidade, dar ateno a que
cada um s faa seu aquilo de que se puder apropriar enquanto homem, ou
seja, de forma humana. A apropriao inumana a que o homem no permite,
uma apropriao criminosa, do mesmo modo que a humana uma
apropriao legal, feita por via legal. (STIRNER, 2004, p. 217).

Antes de esmiuarmos o significado desta apropriao para o egosta, faamos uma

ressalva: em que pese o distanciamento de perspectivas entre Max Stirner e os anarquismos
clssicos, a que acabamos de nos referir, inegvel que o autor em causa, tal como seus
contemporneos do campo libertrio, tambm prope uma espcie de autogesto (sendo que na
sua perspectiva no se admite a criao de nenhuma instituio estvel), conforme podemos
entrever aqui:

Se eu no me preocupo com as minhas coisas, ento tenho de me contentar

com aquilo que outros se dignem a dar-me. Ter po coisa minha, meu desejo,
e no entanto entrega-se isso nas mos dos padeiros, esperando que as suas
querelas, as suas disputas, a sua emulao, nos tragam alguma vantagem com
 63

que no se podia contar do lado das corporaes, que tinham o privilgio total e
exclusivo da produo de po. Cada um deveria participar na criao e
produo daquilo de que precisa, porque se trata de coisa sua, da sua
propriedade, e no da dos membros das corporaes ou dos mestres
concessionados. (STIRNER, 2004, p. 217).

Retomemos agora o tema da apropriao egosta: diferentemente daquilo que esta idia
sugere primeira vista, no se trata aqui de um comportamento proprietlatra nem de um
egosmo absoluto, conforme podemos entrever nestas palavras:

Mas a minha propriedade no uma coisa, uma vez que esta tem uma
existncia independente da minha; meu apenas o meu poder. Minha no
esta rvore, meus so apenas o meu poder sobre ela ou a minha capacidade
de dispor dela. (STIRNER, 2004, p. 217).

O que principia a ficar claro a partir daqui a idia de que a apropriao dO nico no
se trata de uma sede de propriedades estritamente material, mas sim, de uma tomada de poder
sobre suas prprias capacidades. O nico segue, aprofundando esta perspectiva, por uma crtica
ao direito e propriedade institudos:

E como que hoje se exprime, de forma invertida, este poder? Diz-se que eu
tenho um direito sobre esta rvore, ou que ela minha propriedade legal.
Portanto, entende-se que eu a adquiri pelo meu poder. Mas esquece-se que o
poder tem de continuar para que tambm se possa afirmar, ou melhor: que o
poder no algo que existe em si, mas que apenas tem existncia no eu-de-
poder, em mim como detentor desse poder. O poder, tal como outras das
minhas qualidades, por exemplo, o humanitarismo, a majestade, etc., so
elevados categoria de existente para si, de modo a poder existir quando h
muito no for j o meu poder. O poder, assim transformado em espectro, ... o
direito. Este poder eternizado no se apaga nem com a minha morte, mas
transmitido ou deixado em herana.
As coisas, de fato no me pertencem ento a mim, mas ao direito.
Por outro lado, tudo isto mais no do que iluso, pois o poder do indivduo s
se pode tornar permanente, e um direito, se outros juntarem o seu poder ao
meu. A iluso consiste em que eles pensam que nunca mais podero retomar
esse poder, o que corresponde a mais uma manifestao da idia de que o
poder est separado de mim, de que o poder que dei ao possuidor no
recupervel. (...)
(...)
O homem que se orienta pelo direito, o justo, no aspira a chamar seu a nada
que no possa ter de direito, ou a que no tem direito; s pretende a
propriedade legtima.
Quem ser ento juiz para lhe atribuir o seu direito? Em ltima anlise, s o
homem, que lhe confere os direitos do homem. Ento, ele poder dizer, com um
sentido infinitamente mais amplo que Terncio: humani nihil a me alienum puto,
ou seja, o que humano propriedade minha. (...) Uns reclamam-se do direito
divino, os outros do humano ou dos direitos do homem.
 64

Uma coisa certa: em nenhum desses casos o indivduo se pode legitimar a si

prprio.
(...) De uma maneira ou de outra, sois todos uns criminosos!
Mas s o sereis enquanto permanecerdes todos no terreno do direito, (...).
(STIRNER, 2004, p. 217-218).

Na sequncia desta anlise, Caspar Schmidt pe em suspenso a propriedade:

A propriedade intocvel e sagrada nasceu precisamente sobre esse terreno,

um conceito jurdico.
Um co v o osso em poder do outro e, se se sentir demasiado fraco, fica de
lado a olhar. Mas o homem respeita o direito do outro ao seu osso. Isto visto
como humano, aquilo como brutal ou egosta.
Tal como neste caso, tambm em tudo existe esse humano quando em tudo
se v algo de espiritual (aqui, o direito), ou seja, quando se transforma tudo em
espectro e as pessoas se comportam em relao a isso como com um espectro
que se pode afugentar, mas no matar. Humano ento olhar o que nico,
no como nico, mas como universal.
Na natureza enquanto tal eu no respeito mais nada, sei que estou autorizado a
fazer tudo contra ela; mas, se tratar da rvore naquele jardim tenho de respeitar
o fato de ela ser um bem alheio (costuma dizer-se, de forma unilateral: a
propriedade, o bem prprio), e no posso tocar-lhe. Esta situao s tem fim
quando eu puder ceder ao outro aquela rvore, como deixo a outro a minha
bengala, etc., sem a olhar desde logo como alguma coisa que me alheia, ou
seja, sagrada. Pelo contrrio, nessa altura no seria crime nenhum eu abat-la,
se quisesse, e ela seria propriedade minha enquanto eu no a cedesse a outro:
a rvore e permanece propriedade minha. Eu vejo to pouco algo que me
alheio na riqueza do banqueiro, como Napoleo nos pases dos reis: no temos
medo de os conquistar, e procuramos mesmo encontrar os meios para isso.
Despimos ambas as coisas do esprito do alheio que recevamos.
Por isso necessrio que eu deixe de ter pretenses enquanto homem e as
tenha apenas enquanto eu, este eu portanto, nada de humano, mas o que
meu, isto , nada a que eu tenha direito como homem, mas... o que eu quero e
porque eu o quero.
Propriedade legal e legtima de outro ser ento apenas aquilo que tu
reconheces como sua propriedade. Se deixares de reconhec-lo, perdeu para ti
a legitimidade, e tu ris-te do direito absoluto que querem associar a isso.
Para alm da propriedade em sentido restrito, at aqui discutida, apresenta-se
tambm ao nosso esprito respeitador outra contra a qual se pode pecar ainda
menos. Essa propriedade a dos bens espirituais, do santurio da
interioridade. (...) (STIRNER, 2004, p. 219).

Isto posto, caberia aqui a questo: esta suspenso da propriedade efetuada pelo
egosta no o inscreveria, paradoxalmente, no campo burgus, visto que atrelado a tal viso est o
corolrio de que a partir da me permitida toda apropriao que eu deseje e possa fazer?! Em
outras palavras: No seria esta, findas as contas, a mesma postura acumuladora que caracterizaria
o capitalista?! Vejamos o que Johan Caspar Schmidt pensa sobre o mundo burgus:
 65

(...) Burgueses e trabalhadores acreditam na verdade do dinheiro; e aqueles

que o no tem nem por isso acreditam menos nele do que aqueles que o
possuem, ou seja, tanto os leigos como os padres.
O dinheiro governa o mundo, a tnica da poca burguesa. Um aristocrata
sem posses e um operrio sem posses no tm qualquer valor poltico, porque
so ambos esfomeados: o que importa no o nascimento nem o trabalho, o
dinheiro o que vale e d valor. Os possidentes dominam, mas o Estado
escolhe e educa entre os que nada tm os seus servidores, a quem d o
dinheiro (salrio) em conformidade com o modo como eles dominam
(governam) em seu nome. Eu recebo tudo do Estado. Poderei eu ter alguma
coisa sem o assentimento do Estado? O que eu tenho sem esse
consentimento, o Estado leva-no logo que descubra a falta de um ttulo legal.
No ento verdade que tudo que tenho, tenho-o por graa sua e por seu
consentimento?
E nisso e s nisso, no titulo legal, que se apia a burguesia. O burgus
aquilo que devido proteo do Estado, por graa do Estado. No dia em que
o poder do Estado se perdesse, ele temeria igualmente perder tudo que tem.
Mas, o que se passa com aquele que no tem nada a perder, o proletrio?
Como no tem nada a perder, ele no precisa da proteo do Estado para esse
nada. Pelo contrrio s tem a ganhar se o Estado retirar a sua proteo aos
seus protegidos.
Por isso, o no possidente v o Estado como uma fora que protege os
possidentes e os privilegia, enquanto a ele s lhe suga o sangue. O Estado
um Estado burgus, o Estado da burguesia. No protege os indivduos de
acordo com o seu trabalho, mas pelo seu grau de servilismo (lealdade), ou
seja, pelo modo como eles gozam e administram os direitos concedidos pelo
Estado, em conformidade com a vontade, isto , com as leis desse Estado.
No regime burgus, os trabalhadores esto sempre nas mos dos possidentes,
ou seja, daqueles que tm sua disposio qualquer bem estatal (e tudo o que
se pode possuir bem estatal, pertence ao Estado, apenas um emprstimo
para o indivduo), em especial dinheiro e bens; esto, assim, nas mos dos
capitalistas. O trabalhador no pode valorizar o seu trabalho na medida do valor
que ele tem para quem dele desfruta. O trabalho mal pago!, e o maior lucro
vai para o capitalista. Bem, e mais que bem, pagos so apenas os trabalhos
daqueles que elevam o brilho e o poder do Estado, os trabalhos dos servidores
do Estado. (...) (STIRNER, 2004, p. 95).

Stirner continua, afirmando que a classe trabalhadora, sendo desprotegida pelo Estado,
uma fora inimiga deste Estado dos possuidores (essa monarquia burguesa) que exploram o
seu trabalho. Afirma ainda que os trabalhadores tm uma gigantesca fora nas mos e, ao
tomarem conscincia dela e a usarem, nada se lhes poderia opor, bastando que suspendam o
trabalho e tomem aquilo que produziram. O Estado assenta na escravizao do trabalho.
Quando o trabalho se tornar livre, o Estado est perdido. (2004, p. 96)
Ante esta crtica ao mundo burgus e, em especial, esta evidente simpatia pela classe
trabalhadora, cabe a questo: seria ento tendente ao socialismo e/ou ao comunismo, este Der
Einzige...?! No! O autor desvela a falcia destas solues:
 66

Somos homens que nasceram livres, mas, para onde quer que olhemos, vemos
como nos transformaram em servos de egostas! Deveramos tornar-nos
egostas tambm ns? Deus nos livre! O que queremos acabar com os
egostas, fazer de todos eles canalha esfarrapada (Lumpen), queremos todos
ter nada, para que todos tenham...
o que dizem os socialistas.
Quem essa pessoa a quem chamais todos?- a sociedade! Mas onde est
o seu corpo?-Ns somos o seu corpo!-Vocs? Mas vocs so um corpo; tu s
um corpo vivo, e tu, e tu, mas todos juntos sois apenas corpos, no um corpo.
Talvez a sociedade unida tenha corpos ao seu servio, mas no tem corpo uno
e prprio. Ser apenas, tal como a nao dos polticos, esprito, e o corpo
dela apenas iluso.
No liberalismo poltico, a liberdade do indivduo a liberdade de pessoas, do
poder pessoal, de senhores: a segurana de cada pessoa individual contra
todas outras pessoas, liberdade pessoal.
Ningum tem a nada a dizer, tudo dito pela lei.
Mas, mesmo que as pessoas se tornem iguais, no igual aquilo que possuem.
E no entanto o pobre precisa do rico, o rico do pobre, aquele do dinheiro do
rico, este do trabalho do pobre. Ou seja: ningum precisa do outro enquanto
pessoa, mas precisa dele como algum que d alguma coisa, portanto como
algum que tem alguma coisa para dar, por aquilo que tem ou possui. O
homem ento aquilo que tem. E no que tm, nos haveres, as pessoas no
so iguais.
Assim sendo, conclui o liberalismo social, ningum tem de ter; e o liberalismo
poltico conclui que ningum deve mandar, isto : tal como neste caso o Estado
o nico a comandar, assim tambm a sociedade a nica a ter.
(...)
Quando o proletrio fundar realmente a sociedade que sonhou, onde
desaparecero as diferenas entre ricos e pobres, ento ele ser miservel,
porque nessa altura sabe que ser miservel qualquer coisa, e a palavra
miservel poder ganhar o sentido de tratamento de honra, tal como
aconteceu com a palavra burgus na Revoluo. O miservel o seu ideal, e
todos devemos tornar-nos miserveis.
Esta foi a segunda rapina cometida sobre o pessoal, no interesse do
humanitarismo. Rouba-se ao indivduo o comando e a propriedade; o Estado
leva o primeiro, a sociedade a segunda.
Como na sociedade que se fazem notar os mais opressivos males, os mais
oprimidos, os membros das zonas inferiores da sociedade, acham que a culpa
da sociedade, e propem descobrir a sociedade justa. apenas o fenmeno,
j conhecido, de querermos encontrar a culpa em tudo menos em ns prprios;
neste caso, no Estado, no egosmo dos ricos, etc., coisas que afinal existem por
culpa nossa. (STIRNER, 2004, p. 96-97).

Max acrescenta que a Revoluo (francesa) deu todo poder burguesia e elevou ou
rebaixou (o homem comum foi elevado e o nobre rebaixado) cada um dignidade de cidado,
sendo que agora, o comunismo objeta que a dignidade e a igualdade esto no trabalho til ao bem
comum, no fato de se ser trabalhador til aos outros, e no no que somos para ns prprios, muito
menos no simples fato de existirmos.
Acrescenta, ainda, que apesar da burguesia ter abolido as ordens e arbitrariedades de
indivduos isolados, restou a arbitrariedade das contingncias das circunstncias e da sorte, algo
 67

prprio ao verdadeiro jogo de sorte/azar que caracteriza a caa fortuna e a concorrncia,

pertinentes vida civil e poltica na sociedade burguesa. Se tais contingncias podem levar
milhares de operrios a ficarem sem po (por exemplo, quando um ramo qualquer da indstria
vai falncia), como se argumenta, os socialistas ento, pretendem libertar os indivduos do
acaso e criar uma nova ordem que ponha fim s oscilaes. Este desejo comea a aparecer,
naturalmente, como dio dos desafortunados contra os afortunados e o mal estar, na verdade,
tem a ver com a prpria fortuna. (2004, p. p. 98-100).
Ento, finaliza:

A burguesia tinha tornado livres e disponveis bens espirituais e materiais,

deixando a cada um a iniciativa de os conquistar quando bem entendessem. O
comunismo consegue-os realmente para cada um, impe-nos e obriga cada um
a conquist-los. Leva muito a srio a idia de que s seremos homens se
dispusermos de bens espirituais e materiais, e que por isso temos de adquirir
esses bens sem contestao, se quisermos ser humanos. A burguesia tornou a
aquisio de bens livre, o comunismo obriga a essa aquisio, e s reconhece
aqueles que os adquire e disso faz a sua vida de trabalho. No basta que o
comrcio seja livre, tu tens de te apoderar dele.
Nestas condies, a nica coisa que a crtica tem de fazer demonstrar que a
aquisio desses bens de modo nenhum nos torna mais humanos.
O mandamento liberal segundo o qual cada um tem de fazer de si um ser
humano, tem de humanizar-se, implicava a necessidade de cada um ganhar
tempo para investir nesse trabalho de humanizao, ou seja, que deveria ser
possvel a cada um trabalhar na sua prpria formao.
A burguesia julgou ter tornado isso possvel ao remeter para a concorrncia
tudo o que humano, mas autorizando tambm o indivduo a apropriar-se de
tudo o que humano. Todos podem aspirar a tudo!
O liberalismo social acha que aquele podem no suficiente, porque apenas
significa que permitido, mas no possvel para cada um. E afirma que a
burguesia s liberal a falar, nas palavras, mas nos atos extremamente
iliberal. Ele, porm, vai dar-nos todos os meios que nos permitam trabalhar para
a nossa formao humana.
O princpio do trabalho, porm, suplanta o da fortuna ou da concorrncia. Mas
ao mesmo tempo o trabalhador desenvolve a conscincia de que o essencial
nele o trabalhador, longe do egosmo, e submete-se autoridade suprema
de uma associao de trabalhadores, do mesmo modo que o burgus aderiu
com toda a dedicao ao Estado da concorrncia. Continua a sonhar-se o belo
sonho de um dever social. Volta-se a acreditar que a sociedade nos d o que
ns precisamos, e por isso temos um dever para com ela, lhe devemos tudo.
Continuamos a querer servir uma suprema instncia que concede todos os
bens. Que a sociedade no nenhum Eu que possa dar, conceder ou garantir,
mas um instrumento ou meio que nos pode ser til; que ns no temos deveres
sociais, to-somente interesses, para cuja concretizao a sociedade deveria
servir; que ns no devemos sacrifcios sociedade, mas que antes, a
sacrificar alguma coisa, ento a ns prprios - em tudo isto no pensam os
socialistas, porque, como liberais que so, continuam presos ao princpio
religioso, esforando-se zelosamente por alcanar qualquer coisa que at agora
era o Estado uma sociedade sagrada!
 68

A sociedade que tudo nos d uma nova dominadora, um novo espectro, um

novo ser supremo que nos obriga a prestar-lhe servio! (STIRNER, 2004, p.
101-102).

Est claro, ento, que O nico rejeita tanto o mundo burgus, que ele denomina de
liberalismo poltico, quanto s propostas socialistas/comunistas, que ele denomina de liberalismo
social, posto que ambos se fundam na sacralizao do amor ao homem, a este humano universal
e, consequentemente, levam ao assujeitamento das singularidades: Na verdade, a sociedade
humana so as duas coisas, o mais universal dos Estados e a mais universal das sociedades. (...)
(STIRNER, 2004, p. 105).
Tal postura no legitimaria interpretaes como a que o filsofo libertrio (cristo)
espanhol, Carlos Daz (2002), faz da obra em causa, ou seja, de que Der Einzige und sein
Eigentum trata-se de um manifesto de um Eu sem Tu, de um tratado de egosmo absoluto?
Pensamos que esta linha de interpretao constitui-se em um reducionismo. Como se no
bastasse a idia de associao da qual j tratamos anteriormente, vejamos, para esclarecer o que
acabamos de afirmar, o que Johan Caspar Schmidt pensa sobre o amor:
Para o autor, todos os que vivem segundo os princpios da religio seguem, em suas
relaes com os outros, uma lei superior que, s vezes se esquece, mas cujo valor absoluto nunca
questionado: a lei do amor. Mesmo aqueles que parecem lutar contra esta lei no so ainda
infiis a (no pecam contra) ela, pois amam de forma ntima e pura o homem e a humanidade5.
O amor seria uma exigncia religiosa que no se limita ao amor de Deus e dos homens, mas vem
em primeiro lugar em (fundamenta) todos os domnios. Quem permanece no amor permanece
em Deus e Deus nele6 e no se liberta de Deus (no se torna mpio), no se concentra em si nem
no que lhe prprio.
Para Johan Caspar, Deus, que amor, importuno: no deixa o mundo em paz, quer
fazer um mundo bem-aventurado. A razo, que o prprio Deus, dever ser estimulada e
realizada no mundo. O seu paternalismo usurpa nossa autonomia (Ele d-nos tudo o que
temos). Se Deus quer um mundo de bem-aventurana, o homem, semelhantemente, quer um
mundo de felicidade, quer tornar todos os homens felizes. Por isso, todos querem despertar em
todos a razo que pensam ter em si, tudo deve ser absolutamente racional. Deus angustia-se com

5
Stirner se refere aqui aos tericos do humanismo e do Estado laico.
6
I Joo 4, 16. (N.E.).
 69

o diabo, e o filsofo com o irracional e o acaso. Deus no deixa que nenhum ser siga o seu
prprio caminho, e o homem quer tambm levar-nos para uma vida que seja apenas humana.
(STIRNER, 2004, p. 227).
O homem dever ser humano! Se ao homem religioso bastava o divino, os humanistas
exigem que ao homem no falte nada de humano. Tanto o religioso como o humanista se
insurgem contra o egosmo, o que natural, pois este no pode ser concedido ou atribudo (como
um feudo), mas cada um tem de conquist-lo. Uma coisa dada pelo amor, a outra s por mim
prprio me pode ser dada. (STIRNER, 2004, p. 227).
Caspar Schmidt prossegue afirmando que o amor no qual as relaes humanas
assentavam at ento, o comportamento que leva em considerao o outro, a entreajuda, a qual
(assim como cada um tinha o dever de ser beato e acolher em si o ser supremo: o homem, assim
tambm) seria um compromisso com os outros, ajudando-os a realizar a sua misso: a
concretizao da essncia do homem. Porm, segundo Stirner, ningum tem o dever de fazer de
si ou dos outros o que quer que seja, porque no devemos nada, nem nossa essncia, nem dos
outros. (STIRNER, 2004, p. 228).
O autor acrescenta que o amor do homem natural transformado pela cultura em
mandamento e, enquanto mandamento, pertence ao homem e no a mim; a minha essncia (a
que tudo, em razo, se resume), mas no a minha propriedade. Ento, tenho de reivindicar o amor
novamente para mim e libert-lo do poder do homem.
Assim, segundo Der Einzige: Toda a civilizao mais no que um regime feudal em
que a propriedade no minha, mas do homem, ou da humanidade. (...) O indivduo acabou por
ser visto como intrinsecamente pecador. (STIRNER, 2004, p. 228).

Significa isto que eu no devo ter um interesse vivo pela pessoa do outro? Que
no me devo alegrar com a sua alegria e o seu bem-estar e pr os prazeres
que lhe posso dar acima dos meus prprios? Pelo contrrio, posso sacrificar-me
para lhe dar inmeros prazeres, posso renunciar a muita coisa para aumentar
os seus, e arriscar por ele o que, sem ele, me seria mais caro a minha vida, o
meu bem-estar, a minha liberdade. O meu prazer e a minha felicidade fazem-se
com o gosto que tenho no seu prazer e na sua felicidade. Mas eu, o meu
prprio eu, esse no o sacrifico por ele: continuo a ser egosta e... entrego-me
fruio dele. Se lhe sacrificar tudo aquilo com que ficaria sem o amor por ele,
fao qualquer coisa de muito simples e muito mais comum na vida do que
geralmente se pensa; mas no prova nada, a no ser que esta paixo em
mim mais forte do que todas as outras. Tambm o cristianismo ensina a
sacrificar a esta paixo todas as outras. Mas se eu sacrificar certas paixes a
uma s, isso ainda no significa que me sacrifiquei a mim prprio, nem sacrifico
com isso nada daquilo que faz de mim o que eu sou, no sacrifico o meu
 70

verdadeiro valor, a minha singularidade prpria. E se acontecer esta situao

infeliz, o amor no diferente de qualquer outra paixo a que eu obedea
cegamente. O ambicioso, aquele a quem a ambio arrasta e que faz orelhas
moucas a todos os avisos que lhe proporcionariam momentos mais tranqilos,
deixou que essa paixo tomasse por completo conta dele, e no h poder
dissolvente que a atinja: renunciou a si porque no capaz de se
dissolver e assim se livrar dela est possesso. (STIRNER, 2004, p. 228-
229, grifos nossos.).

Como vemos, O nico no um tratado de egosmo absoluto. A sua perspectiva

sobre a relao com o outro muito mais complexa do que alcanam interpretaes como a de
Carlos Daz (2002): seu Eu no exclui o Tu. A chave para uma clara compreenso da sua
perspectiva a respeito dessa questo encontra-se nas idias de possesso e de poder dissolvente,
apontadas ao final da citao anterior e que jogam um papel muito importante no exerccio da
capacidade de autonomizao em Max Stirner. Prosseguindo na linha da citao anterior, Johan
Schmidt reitera:

Tambm amo os homens, e no apenas alguns, mas cada um. Mas amo-os
com a conscincia do egosmo; amo-os porque o amor me faz feliz, amo porque
amar a minha condio natural, porque me agrada. Mas no conheo um
mandamento do amor. Tenho sim-patia para com todos os seres sensveis, e
a sua dor di-me, o seu alvio alivia-me a mim tambm: posso mat-los, mas
no martiriz-los. (...) Aquela sim-patia mostra apenas que o sentimento dos
seres sensveis tambm meu, minha propriedade, enquanto o
comportamento implacvel do justo (por exemplo, contra o notrio Ferrand) se
compara insensibilidade daquele bandido que cortava ou esticava as pernas
7
dos seus prisioneiros para ajust-las dimenso da cama : a cama de Rodolfo,
segundo a qual mede e talha os homens, o conceito do bem. O sentimento
da justia, da virtude, etc., torna as pessoas duras e intolerantes. (...)
Vs amais o homem, e por isso que martirizais o indivduo, o egosta; o vosso
amor do homem leva-vos a maltratar os homens.
Se vejo sofrer a pessoa que amo, eu sofro com ela, e no descanso enquanto
no tentar fazer tudo para a consolar e animar; e se a vejo alegre, tambm eu
me alegro com a sua alegria. (...) a ela di um dente, a mim di-me a sua dor.
Como eu, porm, no posso suportar a ruga de preocupao na testa da
pessoa que amo, beijo-a para que ela desaparea: fao-o por mim. Mas se eu
no amasse essa pessoa, ela podia ter as rugas que tivesse, que a mim no
me preocupariam; o que eu afugento apenas a minha preocupao.
(STIRNER, 2004, p. 229-230).

Aqui, verificamos claramente que, para Max, a questo da relao com o outro trata-se
fundamentalmente, ao invs de uma questo de excluso (posto que amar a minha condio

7
Aluso a Procustes, salteador da tica antiga que obrigava os inimigos a deitarem-se numa das suas duas camas,
esticando-lhes ou cortando-lhes os membros para os ajustar dimenso da cama (daqui, a expresso leito de
Procustes). Procustes ter sido vencido por Teseu e submetido mesma tortura. (N.E.).
 71

natural), da questo de no deixar que a propriedade de amar do indivduo (e Schmidt deixa

claro aqui, quando fala dos sentimentos dos seres sensveis que, por propriedade, para alm de
um materialismo estr(e)ito8, ele est a designar toda e qualquer capacidade individual) dele seja
alienada em benefcio de outro(s), como o caso no humanismo: o amor do homem universal e
abstrato. Trata-se fundamentalmente da manuteno da autonomia ao amar. Ainda: verificamos
nos dois ltimos pargrafos da citao anterior que o seu egosmo, mais claramente, alm de se
tratar de uma questo de autonomia individual (e no de excluso do outro), consiste no
reconhecimento de que aquilo que est na base das perspectivas de mundo de todos e de qualquer
um ... o seu prprio Eu. O egosta continua afirmando a sua autonomia ao amar, contra todo
amor alienado:

E agora perguntamos: tem algum ou alguma coisa que eu no amo direito a

ser amado por mim? O que vem primeiro, o meu amor ou o seu direito? Pais,
parentes, ptria, povo, cidade natal, etc., e por fim todo o nosso prximo
(irmos, fraternidade) afirmam o direito ao meu amor e reivindicam-no, assim,
sem mais. Vem-no como propriedade sua, e a mim, se no o respeitar, como
um bandido que lhes rouba o que lhes devido e seu. Eu tenho o dever de
amar. E se o amor um mandamento e uma lei, eu terei de ser educado para
isso; e se me rebelar, serei punido. (...) E no h dvida de que se pode excitar
e impelir os homens para o amor, como tambm para outras paixes, o dio,
por exemplo. (...)
(...) Eu no tenho de amar uma Igreja, um povo, uma ptria, uma famlia, etc.,
que no sabem comprar o meu amor, e sou eu que fixo como me aprouver o
9
preo do meu amor.
O amor egosta, o que me convm, est muito longe do altrusta, mstico ou
romntico. Pode-se amar tudo, no apenas homens mas tambm objetos (o
vinho, a ptria, etc.). O amor torna-se cego e louco s quando um mandamento
o retira da esfera do meu poder (ele enlouquece-me), romntico quando um
dever moral se intromete, quando o objeto se torna sagrado para mim ou
quando eu sou associado a ele pelo dever, pela conscincia ou por um
juramento. Nessa altura, no o objeto que existe para mim, sou eu que existo
para ele.
O amor no obsesso devido ao meu sentimento - identificando-se com este,
ele ficar na minha posse como propriedade-, mas devido estranheza do
objeto. (...) O amor sagrado ama o sagrado no amado, e por isso se esfora por
fazer do amado cada vez mais um ser sagrado (por exemplo, um homem).
O amado um objeto que deve ser amado por mim. No por eu o amar, ou
pelo meu amor, mas objeto do amor em si e por si. (...) O meu amor, isto , o
amor que eu lhe prodigalizo, , de fato o seu amor, apenas um tributo que ele
recebe de mim. (STIRNER, 2004, p. 230-231).

8
Esta idia de materialismo estr(e)ito e sua contestao e sua negao no que se refere ao carter da obra de Stirner,
ser retomada mais tarde quando tratarmos da crtica a O nico" feita por Engels/Marx, em sua obra A Ideologia
Alem.
9
Aqui, por compra, Stirner entende uma troca de propriedades que, como j vimos, no tm um carter
estr(e)itamente materialista.
 72

Ento, aps afirmar que o amor romntico se restringe a esta forma: (...) a hipocrisia, a
auto-iluso de um amor desinteressado, um interesse no objeto pelo prprio objeto, e no por
mim e apenas por mim (2004, p. 231), Stirner passa da crtica ao amor alienado definio da
autonomia ao amar:

(...) Propriamente meu, o meu amor s o se consistir num interesse totalmente

pessoal e egosta, e ento o objeto do meu amor ser verdadeiramente o meu
objeto ou a minha propriedade. Eu no devo nada minha propriedade, no
tenho deveres para com ela, tal como tambm no tenho deveres para com o
meu olho; se, apesar disso, eu o protejo com todo o cuidado, isso acontece
apenas por amor de mim.
A Antiguidade conhecia o amor to bem como o cristianismo; o deus-amor
mais antigo que o Deus de amor. Mas a obsesso mstica coisa dos
modernos.
(...) O egosta no conhece nada de to grande que tenha de se humilhar diante
disso, nada de to autnomo que tenha de viver por amor disso, nada de to
sagrado que tenha de se lhe sacrificar. O amor do egosta brota do seu
interesse pessoal, corre para o leito do interesse pessoal e desgua de novo no
interesse pessoal.
Eu s cultivo ainda o amor como um dos meus sentimentos; (...) Enquanto for
um sentimento meu, ele meu; como princpio ao qual consagro minha alma e
que juro, ele desptico e divino, tal como o dio, tomado como princpio,
diablico: um no melhor que o outro. Em suma, o amor egosta, o meu amor,
no nem sagrado nem profano, nem divino nem diablico. (STIRNER, 2004,
p. 231-232).

Em seguida, o autor dO nico questiona a depreciao que Feuerbach faz (em O

Esprito do Cristianismo) do amor irracional (no limitado pela razo), e afirma que O amor
irracional no nem falso nem funesto: amor, e como tal desempenha a sua funo (2004,
p. 232), bem como afirma que corresponder s expectativas de que se ame o mundo e os homens
autodeterminao em alguma medida (mais do que se deixar levar por todos os sentimentos
possveis e ficar merc das mais aleatrias emoes), pois, (...) Defendo-me da dominao do
mundo pelo princpio do amor, porque, acontea o que acontecer, eu... amo. O feio, por exemplo,
tem sobre mim um efeito de repugnncia; mas, decidido como estou a amar, controlo esta
impresso, como fao com toda a antipatia (STIRNER, 2004, p. 232). Porm, este sentimento a
que me entrego e me condeno um sentimento limitado, pr-determinado, constrangedor,
preconcebido, um preconceito. No sou eu quem se coloca no mundo, mas o meu amor. O
mundo no me domina, mas, por outro lado, sou inescapavelmente dominado pelo esprito do
amor. Superei o mundo para me tornar escravo desse esprito (STIRNER, 2004, p. 232).
 73

Encerrando estas reflexes sobre o amor, Johan Caspar Schmidt chega ao exerccio da
(j anteriormente aludida) capacidade de dissolver:

Se a princpio disse que amo o mundo, agora acrescento: no o amo, porque o

destruo, tal como me destruo a mim dissolvo-o. No me limito a um
sentimento para com os homens, mas dou livre curso a todos aqueles de que
sou capaz. Por que no declar-lo com toda a crueza? verdade, eu uso o
mundo e os homens! (...) Posso amar, amar com toda a minha alma, e deixar
arder no meu corao a chama da paixo que me consome, sem tomar os que
amo por outra coisa que no seja o alimento da minha paixo, ao qual ela
regressa a cada momento para restaurar foras. Todas as minhas
preocupaes com eles se centram apenas no objeto do meu amor, apenas
nele, porque o meu amor dele precisa, apenas nele, que amo ardentemente.
Que indiferente me seria ele sem este... meu amor. Ele serve-me apenas para
alimentar o meu amor, para isso que me sirvo dele, que dele desfruto.
(...) Ser o amor por vs que me diz para iluminar com a luz do dia o espectro
noturno? Escreverei eu por amor dos homens? No, escrevo porque quero dar
aos meus pensamentos um lugar no mundo. Ainda que previsse que esses
pensamentos vos iriam tirar a paz e a tranqilidade, ainda que visse germinar a
partir desses pensamentos as mais sangrentas guerras e a derrocada de
muitas geraes ainda assim os semearia. Fazei com eles o que quiserdes e
puderdes, o problema vosso e no me diz respeito. (...)
Mas eu no s no dou expresso aos meus pensamentos a pensar em vs,
como tambm no o fao a pensar na verdade. No,
Eu canto como a ave que vai
E vem e mora na ramagem.
A cano que da garganta sai
-me bastante paga e homenagem10.
Canto por que...sou um cantor. Mas uso-vos para isso, por que...preciso de
ouvidos.
Quando o mundo se atravessa no meu caminho e ele atravessa-se
constantemente no meu caminho -, eu engulo-o para apaziguar o meu egosmo.
Para mim, tu no s mais do que... o meu alimento, ainda que tambm eu seja
consumido e usado por ti. S uma relao nos liga, a da utilidade, a da
serventia, a do uso. No devemos nada um ao outro, pois aquilo que
aparentemente eu te devo, devo-o quando muito a mim prprio. (...) (STIRNER,
2004, p. 233 234).

Como vemos (clara, sucinta e especialmente neste ltimo pargrafo), a referida

dissolvncia integra o movimento do indivduo que, auto-consciente (e cioso) da sua
singularidade (o egosta) busca manter-se sempre na posse (para no ser apropriado) em (e de)
suas relaes e produes, buscando sempre apropriar-se delas, autonomizar-se em relao a elas
(para no ser por elas assujeitado), conduzindo suas relaes e produes de modo a que elas
satisfaam as suas necessidades e estejam sempre a elas assujeitadas, ao invs do contrrio. Isto

10
Da penltima estrofe da cano O Bardo, no romance de Goethe Os Anos de Aprendizagem de Wilhelm Meister.
(N.T.).
 74

implica (como tambm acabamos de ver) em saber destru-las (suas relaes e produes)
constantemente, para que no se cristalizem/institucionalizem e/ou se sacralizem para o
indivduo, seu criador. Eis a dissolvncia, sua importncia e seu papel no movimento de
constante (re)apropriao e autonomizao do indivduo (egosta) criador/destruidor em suas
relaes e produes. Der Einzige trata, ainda, deste movimento de libertao, da dissolvncia e
apropriao conduzidas pelo eu individual (este nada criador e destruidor), no que se refere ao
pensamento.
questo sobre a possibilidade de ir alm da diferena de pensamento (do pensar
diferente do outro, tolervel na modernidade), de modo a no mais conceber nada (ou, de modo a
conceber o nada da(s) coisa(s)), Max associa a questo da possibilidade da negao de Deus
(visto ser este uma iluso), e afirma que toda a resistncia a isto se d porque se coloca a criatura
acima do criador (...) e se precisa de um objeto dominador, para que o sujeito se assujeite e sirva
obedientemente. (STIRNER, 2004, p.265).
Caspar Schmidt afirma, ento, que o reino das idias o ponto mximo do cristianismo
e que a idia aquela interioridade na qual se apagam todas as luzes do mundo, toda a existncia
se torna inexistente, o homem interior (o corao, a cabea) tudo em tudo. (2004, p. 265)
Afirma ainda que o mundo cristo, o cristianismo e a religio s ruiro quando o mundo
pensante petrificado ruir: s quando as idias se extinguirem deixar de haver crentes. (2004,
p. 265)
Johan Schmidt acrescenta, ainda, que o pensamento livre loucura furiosa, porque o
puro movimento da interioridade, o homem puramente interior que conduz e rege o restante
homem. (2004, p. 265).

Completamente diferente deste pensamento livre o pensamento prprio, o

meu pensamento, um pensamento que no me conduz mas conduzido,
desenvolvido e interrompido por mim de acordo com a minha vontade. Este
pensamento prprio distingue-se do pensamento livre de forma semelhante
da minha vida dos sentidos, que eu satisfao como me apetece, quando
comparada com a sensualidade livre, indomvel, que me subjuga.
(...) S eu no sou apenas abstrao, eu sou tudo em tudo, e
consequentemente tambm abstrao e nada, sou tudo e nada; no sou
simplesmente um pensamento, sou ao mesmo tempo cheio de pensamentos,
um mundo de pensamentos. Hegel condena o prprio, o que meu, a minha
opinio prpria. O pensamento absoluto aquele que se esquece de que o
meu pensamento, de que eu penso e de que ele apenas por meu intermdio.
(...) Feuerbach quer vencer o pensamento absoluto de Hegel por meio do ser
 75

no-supervel. Mas em mim, tanto o ser como o pensamento so superados. O

11
ser meu, como meu o pensamento.
Acontece, naturalmente, que Feuerbach no vai alm da constatao trivial de
que eu necessito de sentidos para tudo ou de que no posso prescindir
completamente desses rgos. um fato que no posso pensar se no tiver
uma existncia sensvel. Mas, quer para pensar, quer para sentir, ou seja, quer
para o abstrato, quer para o sensvel, o que eu necessito acima de tudo de
mim, e de mim enquanto ser precisamente determinado, deste ser nico. Se eu
no fosse este ser preciso, Hegel, por exemplo, no olharia o mundo como
olho, no deduziria dele aquele sistema filosfico que eu, Hegel, dele derivo,
etc. Teria, isso sim, sentidos como toda a gente, mas no os usaria como o
fao.
(...)
Em si, o fato de Feuerbach atribuir um lugar privilegiado aos sentidos positivo,
mas com isso apenas recobre o materialismo da sua nova filosofia com os
despojos do idealismo, da filosofia absoluta. Se ningum j se deixa
convencer de que possvel viver apenas do espiritual e esquecer o po para
a boca, muito menos se aceitar a sua idia de que um ser-dos-sentidos ter
em si tudo, tambm o espiritual, o intelectual, etc.
Nada se justifica a partir apenas do ser. O pensado , tanto como o no-
pensado, a pedra na estrada , tal como tambm a minha representao dela.
Ambas as coisas so apenas em espaos diferentes, umas no espao exterior,
12
outras na minha cabea, em mim, pois eu sou espao, tal como a estrada.
(STIRNER, 2004, p. 266-267).

Lembrando as exigncias (de sua poca) de respeito para com as opinies e convices
dos outros, cujo complemento a idia de que os pensamentos e caminhos dos outros no so os
meus, Johan Caspar volta carga:

(...) Eu diria antes, pelo contrrio: os vossos pensamentos so os meus

pensamentos, com os quais eu fao o que me aprouver, e que desfao sem
contemplaes: eles so propriedade minha, e eu destruo-a se me apetecer.
No espero de vs autorizao para desmembrar e volatilizar os vossos
pensamentos. Estou-me nas tintas para a vossa pretenso de considerar esses
pensamentos como vossos, porque eles so tambm meus, s eu decido do
modo como quero us-los, e isso no arrogncia nenhuma. Posso preferir
deixar-vos com os vossos pensamentos, e calo-me. Pensais vs porventura que
os pensamentos andam por a a esvoaar livremente e que cada um pode
deitar mo aos que quiser para depois os fazer valer contra mim, como
13
propriedade sua, e intocvel? Aquilo que esvoaa por a tudo coisa...minha.
(...)
Prprio e meu o pensamento apenas quando eu no temo p-lo em perigo a
cada momento, quando no temo que a sua perda seja uma perda para mim,
uma perda minha. Prprio e meu o pensamento apenas quando eu o posso

11
No prximo captulo abordaremos, de forma mais sistemtica, as crticas de Stirner a Hegel e a Feuerbach.
12
Este ltimo trecho nos enseja pontuar um aspecto importante da perspectiva de Stirner: a quebra com a dicotomia
objetividade x subjetividade.
13
Vemos aqui, uma vez mais, a propriedade em suspenso, prpria da perspectiva de Stirner.
 76

dominar a ele, mas no ele a mim, quando ele no me pode fanatizar e

14
transformar em instrumento da sua realizao.
(...)
Se a hierarquia no tivesse sido to interiorizada, a ponto de retirar aos homens
toda a coragem de perseguir pensamentos livres, isto , talvez condenveis por
Deus, a liberdade de pensamento teria de ser vista como uma palavra to vazia
como, imaginemos, a liberdade de digesto.
Os corporativistas dizem que a idia me dada, para os livres pensadores sou
eu que busco a idia. (...)
Em ambos os casos, a verdade (o pensamento verdadeiro) est fora de mim, e
eu procuro obt-la, seja como doao (graa), seja por aquisio (mrito
prprio). Ou seja: 1) a verdade um privilgio; 2) no, o caminho para ela est
patente a todos, e nem a Bblia, nem o Santo Pai, nem a Igreja ou qualquer
outra instncia est de posse da verdade; mas possvel chegar sua
posse...pela especulao.
Ambos os pontos de vista, como se v, no chegam a ter a verdade como
propriedade: (...)
A liberdade de pensamento tem, assim, o sentido de que todos ns
caminhamos no escuro e pelos caminhos do erro, mas que, por esses
caminhos, cada um se pode aproximar da verdade, encontrando-se, por isso,
no caminho certo (...). Liberdade de pensamento significa ento qualquer coisa
como: o verdadeiro pensamento no me pertence, pois se me pertencesse,
como poderiam querer separar-me dele?
O pensamento tornou-se completamente livre, e props uma srie de verdades
a que eu me devo submeter. Procura aperfeioar-se em sistema e chegar a um
estatuto absoluto. No Estado, por exemplo, busca a idia at produzir o
Estado-razo, que se espera que eu aceite e nele me sinta bem; no homem
(na antropologia), at encontrar o homem. (STIRNER, 2004, p. 268-269).

O autor de Der Einzige prossegue afirmando que o pensador se distingue do crente

apenas por aquele acreditar muito mais (e ter mais artigos de f) do que este, enquanto este pensa
menos que aquele. O pensadores correm em paralelo com os crentes nas suas mximas. (...); em
vez de dizerem: Glorificai Deus (Joo 9, 24), dizem: Glorificai a verdade. Para mim, no
entanto, -me absolutamente indiferente se quem vence Deus ou a verdade, porque acima de
tudo sou eu que quero vencer. (STIRNER, 2004, p. 269).
Na sequncia, Max Stirner diz que o Estado pode proteger os indivduos uns contra os
outros, mas no pode pr a si mesmo em risco admitindo liberdades ilimitadas. A liberdade
ilimitada impensvel dentro dos limites do Estado e/ou da sociedade. Assim, por liberdade de
ensino o poder do Estado entende que cada um poder ensinar o que ele (o poder estatal) quer,
estabelecendo controle e vigilncia superior e determinando ao mesmo tempo os objetivos da
liberdade de pensamento, porque em geral o que as pessoas pensam no vai mais longe que
aquilo que pensaram os seus professores. (STIRNER, 2004, p. 269).

14
Aqui percebe-se, mais uma vez, a ntima relao (quase sinonmia) entre capacidade de dissolver, apropriao e
autonomia/liberdade do indivduo criador/destruidor em relao s suas criaes/produes.
 77

A respeito da liberdade de ensino, O nico retoma:

No se poder mesmo resolver o problema do nosso tempo se o colocarmos

nos seguintes termos: a legitimao est numa qualquer instncia geral, ou
apenas no indivduo? Na universalidade (Estado, lei, costumes, moral, etc.) ou
na individualidade? A soluo s vir quando deixarmos de perguntar pela
legitimao e no nos limitarmos a lutar contra os privilgios. Uma liberdade
15
de ensino de base racional, que apenas reconhece a conscincia da razo ,
no nos permitir alcanar o objetivo; precisamos antes de uma liberdade de
ensino egosta, de uma liberdade de ensino para toda a singularidade-do-
prprio, no mbito da qual eu me torne perceptvel e me possa manifestar sem
entraves. O eu me fazer perceptvel que racional, por mais irracional que
eu seja; ao tornar-me perceptvel para os outros e para mim prprio, tanto os
outros como eu prprio desfrutamos de mim e eu sou objeto de consumo
16
simultneo .
(...)
Se eu for livre enquanto eu de razo, ento livres sero o racional em mim ou
a razo, e esta liberdade da razo, ou liberdade do pensamento, foi desde
sempre o ideal do mundo cristo. O pensamento e, como se disse, a f
tambm pensamento, tal como o pensamento f era aquilo que se queria
libertar, os pensadores, ou seja, tanto os crentes como os racionais, tinham de
ser livres, mas para os restantes a liberdade era impossvel. Ora, a liberdade
dos pensadores a liberdade dos filhos de Deus, e ao mesmo tempo a mais
impiedosa... hierarquia ou dominao do pensamento, porque eu sou
subjugado pelo pensamento. Se os pensamentos forem livres, eu sou o seu
escravo, no tenho qualquer poder sobre eles e sou dominado por eles. Mas eu
quero ter pensamentos, quero ser rico em pensamentos, ao mesmo tempo
quero estar desprovido de pensamento; por isso me reservo, em vez da
liberdade de pensamento, a ausncia de pensamento.
Se o mais importante fazer-me entender e comunicar, eu s posso fazer uso
dos meios humanos que esto minha disposio por eu ser ao mesmo tempo
homem. E, de fato, s enquanto homem eu tenho pensamentos; enquanto eu,
sou ao mesmo tempo desprovido de pensamentos. Aquele que no consegue
libertar-se de um pensamento, apenas homem, um escravo da linguagem,
essa instituio dos homens, esse tesouro do pensamento humano. A
linguagem ou a palavra tiraniza-nos da forma mais cruel porque convoca todo
um exrcito de idias fixas contra ns. Se te observares a ti prprio ao refletires,
constatars que s progrides se te livrares a cada momento dos pensamentos e
das palavras. No s no sono que ficas sem pensamento e sem linguagem,
mas tambm ao refletires, e neste ltimo caso com mais freqncia ainda. E s
sers o teu eu prprio atravs desta ausncia de pensamentos, desta
desconhecida liberdade de pensamento ou libertao dos pensamentos. S a
partir dela tu chegars a usar a lngua como tua propriedade.
(...) que o comeo do meu pensamento no uma idia, sou eu, e por isso eu
sou tambm o seu objetivo, do mesmo modo que todo o seu desenvolvimento
apenas um desenvolvimento da minha fruio de mim; j para o pensamento
absoluto ou livre, o prprio pensamento o comeo, e ele atormenta-se
procurando fazer dele a mais extrema abstrao (por exemplo, enquanto ser).
(...)

15
Arnold Ruge, Bruno Bauer und die Lehrfreiheit {B. Bauer e a liberdade de ensino}, in: Anekdota zur neuesten
deutschen Philosphie und Publizistik. Ed. por Arnold Ruge. Vol. 1, Zurique e Winterthur, 1843, p. 127 (N.E.)
16
Stirner j havia anunciado esta idia em seu artigo O Falso Princpio da Nossa Educao ou Humanismo e
Realismo, publicado na Gazeta Renana, em Abril de 1842.
 78

O pensamento absoluto coisa do esprito humano, e este um esprito santo.

Por isso, este pensamento coisa dos padres, que tm esse sentido, o
sentido dos mais altos interesses da humanidade, do esprito.
(...) Por mais descrente que seja o pensamento absoluto, a sua descrena tem
limites, e ele acaba por ser uma crena na verdade, no esprito, na idia e na
sua vitria final: no peca contra o esprito santo. (...)
Eu no posso renunciar ao pensamento, tal como no posso renunciar ao
sentir; no renuncio atividade do esprito como no renuncio dos sentidos.
Do mesmo modo que o sentir o nosso sentido das coisas, o pensamento o
nosso sentido das essncias (idias). As essncias tm a sua existncia em
tudo o que sensvel, especialmente na palavra. O poder das palavras segue-
se ao das coisas: primeiro, somos obrigados com a vergasta, depois, com a
persuaso. O poder das palavras supera a nossa coragem, o nosso esprito;
contra a fora de uma convico, ou seja, da palavra, at a tortura e a espada
perdem o seu poder e a sua propriedade. Os indivduos da convico so os
padres, que resistem a todas as tentaes de Satans. (STIRNER, 2004, p.
270-272).

Stirner arremata dizendo que assim como para o cristianismo as coisas deste mundo
tornaram-se vs, do mesmo modo as verdades tornam-se banais e indiferentes para o egosta. No
existe verdade (nem o direito, nem a liberdade, nem o humanitarismo, etc.) que tenha
consistncia diante dele e a que ele se submeta (ou que o arraste ou entusiasme). So apenas
palavras, assim como para os cristos as coisas deste mundo so vs. O cristianismo apenas
(...), tornou-nos independentes delas. Do mesmo modo eu me elevo acima das verdades e do seu
poder: sou to sobrenatural como sobreverdadeiro. (...) Nem as riquezas nem as verdades deste
mundo me fazem mais feliz. (STIRNER, 204, p. 272).

Desde que haja uma verdade, uma que seja, qual o homem, por ser homem,
deve dedicar a sua vida e as suas foras, ele submete-se a uma regra, a uma
dominao, a uma lei, etc., e seu fiel servidor. (...)
(...) No h, assim, nem dever nem misso que te obriguem a ocupar-te de
pensamentos (idias, verdades); mas, se o quiseres fazer, ento
aconselhvel servires-te do que outras foras j conseguiram alcanar na
resoluo dessas difceis questes.
Assim, aquele que quer pensar tem certamente uma tarefa que ele prprio,
consciente ou inconscientemente, se atribui com essa sua vontade; mas a
tarefa de pensar ou de crer ningum a tem. No primeiro caso, pode dizer-se:
Tu no vais suficientemente longe, tens um interesse limitado e pouco claro,
no vais ao fundo da questo, em suma, no a dominas plenamente. Mas, por
outro lado, seja qual for o ponto a que chegues de cada vez, chegaste sempre
ao fim, no tens misso que te obrigue a continuar, podes agir simplesmente
como quiseres ou puderes. Passa-se com isso o que se passa com qualquer
outro trabalho: podes abandon-lo quando j no tens vontade de continuar a
faz-lo. Do mesmo modo, quando deixastes de acreditar numa coisa, no tens
de te obrigar a crer nem de te ocupar continuamente dela como se fosse uma
verdade de f sagrada, como fazem os telogos ou os filsofos, mas podes
tranquilamente deixar de te interessar por ela e abandon-la. (...) Nenhuma
causa, nenhum dos chamados interesses superiores da humanidade,
 79

nenhuma causa sagrada merece que a sirvas e te ocupes dela por ela
mesma; o seu valor s merecer ser procurado no interesse que ela possa ter
17
para ti prprio. Sede como as crianas, diz a Bblia . Ora, as crianas no tm
interesses sagrados e no sabem nada de boas causas, mas sabem muito
bem o que querem, e recorrem a todas as suas foras para chegar a.
O pensar nunca acabar, tal como no acabar o sentir. Mas o poder dos
pensamentos e das idias, o domnio das teorias e dos princpios, a soberania
absoluta do esprito, em suma, a hierarquia, durar enquanto mandarem os
padres, enquanto a palavra for dos telogos, filsofos, estadistas, filisteus,
18
liberais, mestres-escolas, lacaios, pais, filhos, cnjuges, dos Proudhon ,
19 20
George Sand , Bluntschli , etc.,etc.: a hierarquia durar enquanto se acreditar
em princpios, se pensar ou mesmo criticar pois mesmo a mais implacvel
crtica, minando todos os princpios, acredita afinal no princpio. (STIRNER,
2004, p. 272-273).

Os temas da dissolvncia, apropriao e liberdade/autonomia do eu (capitais no seu

pensamento), Schmidt j vinha anunciando anteriormente mesmo a O nico, como podemos
verificar em seu artigo O Falso Princpio da Nossa Educao ou Humanismo e Realismo,
publicado em 1842, na Gazeta Renana.
Neste ensaio, nosso autor aborda, a partir da brochura A Reconciliao do Humanismo e
do Realismo, de Theodoro Heinsius, o debate em torno da adoo de um ensino nacional clssico
(humanista) ou moderno (realista). Ali, ele se contrape conciliao defendida por
Heinsius, tanto quanto s propostas de ensino humanista e realista, propondo algo que segundo o
mesmo pode ser denominado de personalismo. Como o prprio nome sugere, o referido
personalismo trataria-se de uma forma de educao que colocaria no cerne de seus objetivos o
desenvolvimento da personalidade dos indivduos, o estmulo sua autonomizao. Para isso, os
processos de dissolvncia e apropriao jogariam um papel fundamental na libertao do eu.
Vejamos um extrato deste texto:

17
Mateus 18,3 (N.E.)
18
Proudhon, Pierre Joseph (1809-1865): escritor autodidata francs, muitas vezes referido como pai do
anarquismo e mais conhecido pelas suas teorias sobre a propriedade e a pobreza (O que a Propriedade?, 1840, e
Filosofia da Misria, 1846). (N.E.).
19
Sand, George: pseudnimo de Amantine Lucile Aurore Dudevant (1804-1876): romancista romntica francesa e
ensasta poltica, autora sob pseudnimo masculino de literatura ambiguamente feminista, socialista e
republicana, pelo menos at s revolues de 1848.(N.E.).
20
Bluntschli, Johan Caspar (18081881): professor de Direito, liberal de direita. (N.E.).
 80

(...)
Na medida do possvel, ser necessrio explicitarmos melhor as nossas
palavras. O defeito da nossa poca perpetua-se no fato do saber no ter
alcanado a sua culminao nem ter sido levado transparncia, continuando a
ser algo de material e de formal, de positivo, mas sem se elevar at ao absoluto
e por isso que pesa sobre ns como um fardo. Tal como o homem da
antiguidade, devemos desejar o esquecimento bebendo a gua do Letes
que traz a felicidade dentro de si, pois de contrrio no ser possvel
alcanar-se a si mesmo. Tudo o que grande deve morrer e transfigurar-
se, abandonando-se morte; s o que miservel amontoa, de modo
idntico ao rgido Tribunal Supremo, arquivos sobre arquivos, pondo em
cena os milnios, atravs de decorativas estatuetas de porcelana,
maneira dos chineses e da sua irradicvel puerilidade. O verdadeiro saber
alcana a sua culminao precisamente quando cessa de ser saber
transformando-se na simplicidade de uma pulso do homem Vontade.
(...)
(...)
(...) No vontade que cabe, por natureza, o primeiro lugar, contrariamente
ao que as pessoas prticas gostariam de fazer-nos acreditar. No devemos
passar por cima da vontade de saber, com o pretexto de acedermos
imediatamente vontade, porque inversamente, o prprio saber que culmina
em querer a partir do momento em que se despoja do sensvel e se cria, como
esse esprito que constri o seu prprio corpo. (...) Um saber que no se
purifica nem se concentra, de modo a orientar-se para o querer, ou dito
noutros termos, um saber que me entorpece, que se reduz a ser o meu ter
e a minha posse, em vez de estar to intimamente unido ao que eu sou
como Eu, em livre mobilidade, e que no fosse obrigado a puxar uma
carga que o entrava, um tal saber percorreria o mundo preservando a
frescura dos seus sentidos. Um saber que no se pessoalizou, mal
permite uma magra preparao para a vida. (...)
Se aps a conquista da liberdade de pensamento, o objetivo do nosso tempo
a sua prossecuo at a culminao que a transformar em liberdade da
vontade, realizando-a como princpio de uma nova poca, ento o saber j no
pode continuar a ser o fim ltimo da educao. Pelo contrrio, esse papel
pertence ao querer nascido do saber, e a expresso gritante daquilo para
onde a educao dever tender, enuncia-se assim: homem pessoal e livre.
A essncia da verdade a revelao de si mesma, ora essa revelao
passa pela descoberta de si, pela libertao contra qualquer elemento
alheio, pela abstrao extrema ou pela liquidao de toda a autoridade,
pela reconquista da ingenuidade. Ora a escola no nos d estes seres
absolutamente verdadeiros. Encontrar-se-o alguns que o so apesar da
escola? Embora ela faa de ns os amos de todas as coisas ou, com mais
rigor, donos da nossa natureza, no faz de ns naturezas livres! (...) Deste
modo favorece-se o sentido do positivo, seja do ponto de vista formal, ou
tambm do material, ensinando-se a acomodao ao positivo. Tal como
sucede nas outras esferas, tambm na pedagogia no se permite que a
liberdade se manifeste, nem que se exprima a fora de oposio: exige-se
a submisso. Pretende-se somente uma amestrao pelas formas e pelo
palpvel, resultando do tratamento dos humanistas, apenas letrados e dos
realistas, cidados aptos para tudo, mas tanto uns como outros so
seres submissos. O nosso sadio fundo de indisciplina asfixiado com
violncia e, junto com ele, o desenvolvimento do saber no sentido do
querer livre. O esprito filisteu , portanto, o resultado da existncia
escolar. Da mesma maneira que, na nossa infncia, nos habituamos a fazer
tudo o que nos impunham, identicamente, mais tarde, resignamo-nos e
adaptamo-nos positividade e pelo nosso compromisso com o nosso tempo
 81

viramos seus escravos, os pretensos bons cidados. (...) Onde que o homem
livre a finalidade em lugar do homem culto? Infelizmente s em muitos raros
stios. Mas acabar-se-, progressivamente, por se descobrir que nem a
cultura nem a civilizao constituem o principal dever da humanidade,
mas sim a culminncia de si. A cultura ser por isso mais negligenciada?
(...) Desde o momento em que o homem empenha a sua honra em sentir-se
a si mesmo, em conhecer-se, em realizar-se, isto , na conscincia e no
sentimento de si, na liberdade, ele tende de motu prprio a banir a
ignorncia que faz do objeto estranho e no penetrado pelo conhecimento
uma barreira e um obstculo. Quando nos homens livres desponta a idia
de liberdade, eles renovam-se infatigavelmente, porm, feitos pessoas
cultas, eles limitam-se a adaptarem-se constantemente s circunstncias
com o mximo refinamento, tornando-se criados de esprito servil. Na sua
maioria, o que so as nossas personalidades cultas e espiritualizadas? So
21
altaneiros proprietrios de escravos, e escravos tambm .
(...) O princpio de ensinar s o relacionado com a vida prtica poderia mesmo
valer como divisa da nossa poca, se no se desse o caso deles
compreenderem a prtica num sentido vulgar. A verdadeira prtica no consiste
em desbravar um caminho atravs da vida, e afinal o saber demasiado
valioso para ser utilizado apenas na prossecuo de finalidades prticas. A
prtica mais elevada a que permite a revelao do homem livre a si
mesmo e o saber que sabe morrer a liberdade que d vida. (...) Essa
inteno de educar homens para a vida prtica produz apenas pessoas
de princpios que agem e pensam segundo mximas, em lugar de homens
cujo nico princpio fazerem-se a si mesmos, i.e., espritos legalistas, em
vez de espritos livres. Inteiramente diferentes, so os homes cujos
pensamentos e aes se desenvolvem e rejuvenescem continuamente,
bem diferentes dos que permanecem fiis s suas convices e, alis,
mesmo as convices mostram-se inabalveis, no fluem nem refluem no
corao como um sangue arterial incessantemente renovado. Falando
diversamente, elas so rgidas maneira dos corpos slidos e apesar de
conquistadas e no apenas adquiridas pela memria, permanecem algo de
positivo, acabando, alm disso, por serem consideradas sagradas. (...) No
melhor dos casos, dizer que um carter sadio, dizer que rgido. Se quiser
realizar-se dever saber suportar, ao mesmo tempo, o sofrimento, o
desgarramento e o frmito de paixo bem aventurada que advm de um
rejuvenescimento e de um renascimento incessantes.
Assim, os raios de todas as educaes convergem para um ponto central:
a personalidade. Por mais sbio e profundo, por mais pedantesco e de
baixo quilate que o saber seja, ele limita-se a ser uma posse e uma
propriedade enquanto no desaparecer no ponto invisvel do Eu, donde
depois ressurgir como uma fora tremenda, como vontade, como esprito
suprassensvel e inapreensvel. O saber acede a essa transformao logo
que deixa de aderir exclusivamente aos objetos, logo que se torna saber
de si ou, se quiser maior limpidez, logo que se torna saber da idia,
autoconscincia do esprito. Ento inverte-se, transmutando-se em
pulso, por assim dizer, como se fosse um instinto do esprito, um saber
sem conscincia de que todos podem fazer uma idia, comparando-o s
numerosas experincias sublimadas no simples sentido do tato. (...)
(...) A educao deve pessoalizar-se, e, partindo do saber, no dever
nunca perder de vista que no deve ser um ter, mas sim o prprio Eu.

21
Esta idia de que tanto dominados como dominadores no so livres (pois qualquer deles est preso a uma
determinada forma de relao), o autor vai manter e reafirmar em O nico. Portanto, diferentemente do que leituras
superficiais possam sugerir, o seu egosmo no admite a dominao.
 82

Numa palavra, no se trata de desenvolver o saber, mas de levar a pessoa

a seu desabrochamento. O ponto de partida da pedagogia j no poder
ser o desejo de civilizar, mas o de desenvolver pessoas livres, caracteres
soberanos22. por isso que a vontade, at ao presente to violentamente
oprimida, no dever continuar a ser enfraquecida. Tal como no se quer
debilitar a vontade de saber, tambm no se dever enfraquecer o querer.
Quem quiser um, tem de querer o outro. A insubordinao e a teimosia da
criana tm tanto direito como o seu desejo de saber. Dedica-se todo o
esforo estimulao deste ltimo, mas h tambm que excitar a fora
natural da vontade, a oposio. Desde que a criana no aprenda a sentir-
se falta-lhe precisamente o principal. No preciso reprimir o seu orgulho
e a sua franqueza. A minha liberdade est assegurada contra a sua
arrogncia. (...) Bem fraco aquele que tem de recorrer autoridade e
erra-se quando se acredita que se melhora o insolente, submetendo-o pelo
temor. (...)
(...) A educao universal da escola dever ser uma educao para a
liberdade e no para a submisso. (...)
(...) Tanto os realistas como os humanistas se limitam ainda ao saber e, no
melhor dos casos, velam pela liberdade de pensamento, fazendo de ns
pensadores livres por meio de uma libertao puramente terica. Todavia, o
saber s nos torna livres interiormente (alis, uma liberdade a que nunca mais
se precisar renunciar), enquanto que exteriormente, mesmo com toda a nossa
liberdade de conscincia e de pensamento, continuamos num estado de
escravido e de submisso. E, contudo essa liberdade exterior para o saber o
que a liberdade interior e verdadeira, a liberdade tica, para a vontade. Ser
somente por intermdio desta educao que universal, pois nela o
mais humilde coincide com o mais elevado que desembocaremos na
verdadeira igualdade para todos, a igualdade entre pessoas livres: s a
liberdade igualdade.
(...), prefiro dizer que, doravante, temos necessidade de uma educao
pessoal (e no de uma impregnao pela inteno moral). Se quiser dar
um nome em (sic) isto aos seguidores deste princpio, proponho que se
lhes chame personalistas.
(...)
Se nos pedissem que, laia de concluso, expressssemos brevemente
qual o objetivo que a nossa poca dever atingir, formularamos o
necessrio declnio da cincia sem vontade e a ascenso do querer
consciente de si que culmina no resplandecimento da pessoa livre, pouco
mais ou menos do seguinte modo: o saber deve morrer para ressuscitar
como vontade, recriando-se como pessoa livre cada novo dia. (STIRNER,
In Max Stirner, Textos Dispersos, 1979, p. 78-93, grifos nossos).

Vemos aqui algumas linhas mestras do pensamento stirneriano j sendo enunciadas: a

idia de que as criaes do pensamento (tais como princpios, mximas e convices) podem se
impr aos seus criadores (os indivduos) como coisas externas e imperativas (sagradas); a idia
da busca do indivduo por se autonomizar como sendo caracterizada por um processo que se

22
A idia de uma distino entre um saber possudo e outro pessoalizado (apropriado) nos remete proposio do
pedagogo brasileiro Paulo Freire (1986) de uma distino entre uma educao bancria e outra que leva a dizer a
prpria palavra, sendo que aqui se trata da dimenso cognitiva enquanto que a apropriao de Johan Caspar
Schmidt compreende um movimento que envolve o todo do ser.
 83

inicia pela sondagem dos objetos concretos e culmina com a auto-criao do esprito (no
temos idias enquanto no as criamos); a idia da liberdade como sendo o estado do indivduo
autociente que se relaciona com as coisas (objetivas e/ou subjetivas) como uma criana rebelde:
dispondo delas segundo a sua vontade e interesses (revoltando-se contra a sua aludida tendncia
imperiosidade) e, a idia da dissolvncia (autorenovao constante) e da apropriao
(incorporao pelo Eu individual) como sendo movimentos indissociveis e fundamentais da
libertao. Porm, tambm se verifica aqui ainda alguma distncia entre a viso do Schmidt que
escreveu O Falso Princpio e a do Stirner autor dO nico, qual seja: em O Falso Princpio ainda
se verifica a proximidade de algumas idias hegelianas como as de absoluto e de esprito
suprassensvel e inapreensvel, enquanto que em O nico o autor aparta-se radicalmente de tais
perspectivas pela afirmao da ausncia de fundamentos do real (eu fundei a minha causa em
nada) e do esprito como sendo produto do indivduo singular (portanto, da ordem do sensvel e
do apreensvel).
Retomemos Der Einzige e seu desenvolvimento dessas idias de dissolvncia,
apropriao e soberania do eu singular:

(...) Razo, justia, amor dos homens, etc., so apresentados como misso dos
homens, como objetivo de seu agir. Mas, o que isso de agir segundo a razo?
Compreender-se melhor a si mesmo? No, a razo um livro cheio de leis,
23
todas promulgadas contra o egosmo .
A histria foi at agora a histria do homem espiritual. Depois do perodo
materialista, dos sentidos, comea propriamente a histria, ou seja, o perodo
da espiritualidade, do clericalismo, no-sensvel, supra-sensvel, in-sensata.
Agora, o homem comea a querer ser e devir alguma coisa. E o qu? Bom,
belo, verdadeiro; melhor, moral, devoto, bondoso, etc. Quer fazer de si um
homem justo, qualquer coisa como deve ser. O homem o seu objetivo, o
seu dever, a sua destinao, a sua misso, a sua tarefa, o seu... ideal: ele
para si prprio o que ser no futuro e no alm. (...) Agora, ele olha de soslaio
para todos aqueles que no reconheam o mesmo Qu, que no busquem a
mesma moralidade, que no tenham a mesma f: comea a perseguir os
separatistas, os hereges, as seitas, etc.
No h ovelha, no h co que se preocupem em ser uma ovelha ou um co
como devem ser; para o animal, a sua essncia no misso, isto , conceito
a realizar. O animal realiza-se vivendo, ou seja, dissolvendo-se, dissipando-se.
No reclama para si ser ou devir outra coisa para alm daquilo que .
Estou eu a querer aconselhar-vos a ser como os animais? No, no vos posso
incitar a que vos torneis animais, porque isso seria mais uma tarefa, mais um
ideal (A abelha d-te lies de diligncia). Seria o mesmo se quisssemos que

23
razo cognitiva, a qual se caracterizaria como um esforo para ordenar o mundo, expulsando dele tudo que no
se conforma ordem, Stirner ope uma espcie de razo orgnica, que se caracterizaria como sendo uma inteligncia
prpria (instintiva) do corpo todo.
 84

os animais se tronassem homens. A vossa natureza humana, vs sois

naturezas humanas, ou seja, homens. Mas precisamente porque j o sois, no
precisais de vos transformar nisso. Tambm os animais so adestrados, e um
animal adestrado faz muita coisa muito pouco natural. Ora, um co adestrado
no , em si, melhor que um co natural, e no ganha nada com isso, embora
se possa conviver melhor com ele.
O adestramento sempre esteve na ordem do dia, o formar os homens para
serem seres morais, racionais, devotos, humanos, etc. Esses esforos
fracassam devido indomvel singularidade do eu, natureza prpria de cada
um, ao egosmo. (...)
Diferentes so as coisas quando tu no persegues um ideal, uma destinao,
mas em vez disso te dissolves, como o tempo tudo dissolve. A dissoluo no
uma destinao tua, porque presente.
(...) Mas se eu no sou carne, no sou tambm propriamente esprito. A
liberdade do esprito significa a minha servido, porque eu sou mais do que
24
esprito ou carne .
Sem dvida que a cultura me tornou poderoso. Deu-me poder sobre todos os
impulsos, tanto sobre os instintos da minha natureza como sobre as exigncias
e as prepotncias do mundo. Sei, e foi a cultura que me deu fora para isso,
que no preciso de me deixar dominar por nenhum dos meus desejos, paixes,
inebriamentos, etc.; sou senhor deles. E tambm a cincia e a arte me
permitem ser senhor do mundo que me resiste, e ao qual obedecem ao mar e a
terra, e at as estrelas prestam contas. O esprito fez de mim senhor. Mas sobre
o esprito eu no tenho poder. A religio (que cultura) ensina-me os meios
para vencer o mundo, mas no me diz como que eu posso tambm vencer
Deus e ser seu senhor, porque Deus o esprito. E o esprito, que eu no
posso dominar, pode assumir as mais diversas formas: pode chamar-se
Deus ou esprito do povo, Estado, famlia, razo, tambm... liberdade,
humanitarismo, homem.
Eu recebo, agradecido, o que os sculos de cultura conseguiram para meu
benefcio; no deito fora nada: eu no vivi em vo25. (...) Mas eu quero ainda
mais.
(...)
Quando se v algum perder-se por causa de uma mania, de uma paixo (por
exemplo, pela avareza, pelo cime), sentimos desejo de libert-lo dessa
obsesso, de ajud-lo a superar-se a si mesmo. Queremos fazer dele um
homem! Seria muito bom, se outra obsesso no viesse logo ocupar o lugar da
anterior. Liberta-se aquele que escravo da cobia do dinheiro, mas para
entreg-lo logo devoo, ao amor do homem ou a outro qualquer princpio, e
para remet-lo de novo para outro ponto de vista fixo.
(...)
Depressa se compreendeu que no era indiferente saber o que nos interessa
ou aquilo de que nos ocupamos; reconheceu-se a importncia do objeto. A
essncia das coisas um objeto que est acima da particularidade de cada
coisa; a essncia mesmo a nica coisa pensvel nelas, existe para o homem
pensante. Por isso, no orientes mais os teus sentidos para as coisas, mas os
teus pensamentos para a essncia. Felizes aqueles que crem sem ter visto
(Joo 20, 29), ou seja, felizes so os que pensam, porque se ocupam do
invisvel e crem nele. Mas at um objeto do pensamento que desencadeou

24
Aqui verifica-se que, para Stirner, o eu individual algo que excede as dimenses subjetiva e corporal do sujeito,
posto que o seu todo (ou tudo).
25
Desta afirmao pode-se inferir que, o eu stirneriano, em que pese seu carter singular, individual, incorpora as
dimenses coletiva e temporal em sua constituio. O que O nico afirma no a atomizao absoluta do eu, mas
sim, que a singularidade do indivduo faz toda a diferena.
 85

disputas importantes ao longo dos sculos chega ao ponto de no merecer

mais que se fale dele. Isso foi entendido, mas, apesar disso, manteve-se a
iluso de que o objeto tinha importncia, um valor absoluto, como se a boneca
no fosse a coisa mais importante para a criana e o Alcoro para o Turco.
Enquanto eu no for a nica coisa importante para mim prprio, indiferente
saber a que objeto atribuo valor essencial, e s o crime (grande ou pequeno)
que eu possa cometer contra ele tem valor. O grau da minha dependncia e da
minha sujeio assinala o ponto de vista do meu servilismo, o grau da minha
26
ofensa mostra a medida da minha singularidade prpria .
(...) Nada nos deve ocupar se ns no nos ocuparmos disso: o ambicioso no
pode escapar aos seus planos ambiciosos, o temente a Deus no escapa ao
pensamento de Deus; mania e obsesso so uma e a mesma coisa. (STIRNER,
2004, p. 259-262, grifos nossos).

Podemos afirmar, com alguma pretenso, que este excerto dO nico comporta uma
sntese daquilo que h de fundamental em sua perspectiva: a crtica ao fenmeno da dominao
(obsedao) das idealidades fantasmticas27 (como: razo, justia, amor dos homens ou
humanismo, povo, Estado, famlia, liberdade, as quais seriam modos diversos de manifestao da
estrutura do imaginrio do sagrado, com caractersticas tais como o essencialismo e o
universalismo, sucedneas s da concepo de Deus) sobre os indivduos. Contra tal dominao
das criaturas sobre os criadores, o egosta prope a afirmao das singularidades individuais,
sendo que estas no representariam algo a ser almejado (servido), posto que j esto dadas nos
sujeitos, porm precisando, para se afirmarem, afrontar todo sagrado para apropriarem-se dele,
assenhoriarem-se dele (invs de serv-lo). Tal disposio visa levar o indivduo a assumir
conscientemente a transitoriedade (dissolvncia) intrnseca vida, bem como lev-lo sua
autofruio aqui e agora, como podemos perceber no trecho que segue:

Querer realizar a sua essncia ou viver de acordo com o seu conceito, o que
significa nos crentes de Deus ser devoto, nos crentes da humanidade ser
humano, um propsito apenas do homem dos sentidos e do pecador, do
homem que treme diante da alternativa entre a felicidade dos sentidos e a paz
da alma, do homem enquanto ele for um pobre pecador. O cristo no mais
do que um homem dos sentidos que, sabendo da existncia do sagrado e tendo
conscincia de que o ofende, v em si um pobre pecador: a sensualidade,
consciencializada como culpabilidade, pura conscincia crist, o cristo

26
Aqui, deparamo-nos com uma idia importante da perspectiva dO nico: a afirmao do crime. E o crime para
ele, como se v, trata-se propriamente do ato de devass(t)ar (nos sentidos de invadir, prescrutar e de arruinar) todo
sagrado.
27
Ressaltemos que tais idealidades fantasmticas exercem o efeito de legitimao de dominaes objetivas,
exercidas por indivduos egostas que, para tal, apelam ao altrusmo de seus dominados.
 86

28
em estado puro . E se agora os modernos deixam de falar de pecado, de
culpabilidade, e se em vez disso o egosmo, a obsesso de si, o
interesse pessoal, etc., o que os ocupa, se traduziu demnio por monstro
humano29 ou homem egosta, ser que o cristo est menos presente do que
antes? No continuam a a velha dicotomia entre bem e mal, um juiz acima de
ns (o homem), uma misso, a misso de fazer de si um homem? Se j no se
lhe chama misso, mas tarefa ou dever, esta mudana de nome est correta,
porque o homem no , como Deus, um ser pessoal que pode chamar
mas, tirando o nome, tudo ficou na mesma. (STIRNER, 2004, p.262).

Como se pode ver, se O nico critica todo sistema tico/moral, por outro lado, contm
uma proposio de um etos, um horizonte comportamental (o que denominamos de proetos),
caracterizvel pela busca da autonomizao/libertao do indivduo e o investimento na vida
(singular, de cada um). Tal autonomizao/libertao pressupe movimentos de dissolvncia e
apropriao sendo que esta (apropriao), diferentemente do que afirma Carlos Daz (2002), est
para alm da mera apropriao materialista, tratando-se da capacidade do indivduo de sobrepor,
de forma criadora, a marca da particularidade prpria a dados objetivos e subjetivos, trata-se da
capacidade de no se deixar avassalar por coisa (ou causa) alguma. Ainda, diferentemente da
interpretao que Daz lhe d, a apropriao no coincide com a imaginao, pois, se esta (a
imaginao) se caracteriza pela criao/inveno, aquela se caracteriza por um processo de
absoro e suplantao do objeto pelo Eu todo (movimento egofgico).
Portanto, posto que investe nas vidas singulares, Der Einzige no se trata de uma obra
niilista. Tambm, no um tratado de egosmo absoluto (como quer Daz), nem tampouco uma
obra liberal, proto-fascista ou estritamente anarquista, conforme podemos revisar a partir da
retomada de algumas de nossas consideraes a respeito da interpretao que dela faz Freitag
(2003). Vejamos:
Stirner no substitui Deus ou os deuses pelo homem, pois as singularidades que ele
afirma extrapolam o carter do humano em cada um, bem como no se trata (esta singularidade)
de nenhuma essncia (muito menos universal). Na perspectiva dO nico as sociedades
modernas vm se desenvolvendo no sentido da reconfigurao de modos de pensar universalistas
e essencialistas, sendo que as singularidades a abafadas vm socavando permanentemente
esses continers das suas energias vitais.

28
Para desfazer qualquer possvel associao equivocada (feita a partir da leitura deste trecho) entre a aludida
autofruio e sensualismo, rever, na citao anterior, a crtica de Stirner falta de liberdade do indivduo dominado
por suas paixes.
29
Para falar desta mesma idia Stirner adota, mais freqentemente, o termo monstro inumano.
 87

Consequente sua crtica dominao das idealidades sobre as individualidades, Max

critica toda moral (em especial a burguesa, reedio da crist), bem como critica todas as
doutrinas polticas, propondo que se busque a autonomizao individual pela via da
conscientizao e afirmao da singularidade prpria de cada um (egosmo) e da unio de foras
nas associaes dos egostas. Schmidt preconiza a revolta, e no a revoluo (pois esta visaria um
rearranjo qualquer da sociedade, a qual seria sempre assujeitadora das singularidades).
Johan Schmidt recomenda a solidariedade e a cooperao entre os cnscios de suas
unicidades, para que, juntos, alcancem objetivos prticos sem estabelecerem relaes de
autoridade entre si. Portanto, considera as realidades e relaes de fora (e no apenas as relaes
de produo, como de fato o faz ao refletir sobre a situao dos trabalhadores) sem desenvolver
uma ideologia autoritria. Porm, o fato de desconfiar profundamente de qualquer revoluo (o
que significaria novos arranjos sociais) o distancia daquelas perspectivas estritamente
anarquistas que se tornaram dominantes no campo do pensamento libertrio do Sculo XIX.
Seria a obra de Johan Caspar Schmidt, como prope Freitag (2003), apenas o manifesto
de uma prtica daquele indivduo freqentador do grupo dos Livres? Esta no uma boa
apropriao da sua originalidade. Propomos, como uma apropriao melhor, a idia de que O
nico e a sua Propriedade se constitui como uma crtica radicalmente autonomizante, posto que
com a sua anlise crtica desse movimento epistmico (muito arcaico, segundo Stirner) de
negao das demandas da carne viva e singular em benefcio do Esprito (os ideais superiores),
esgara o invlucro produzido por este e libera a vida ali contida, pondo a histria pelo avesso, de
modo a que no mais se remeta a futuros idealizados, mas, que se faa o consumo das vidas
singulares presentes no agora. A radicalidade da autonomia para a qual este livro constitui-se
como um expediente imagtico instigador, reside na proposio de liberao da singularidade que
caracteriza o Eu individual, o qual, sendo o nada perecvel (e ao mesmo tempo o tudo) onde tudo
se cria e se destri, no deve se assujeitar a nada, no deve nada a ningum, nem a si mesmo (no
deve a si nem mesmo o egosmo): ser apenas o que pode ser, e o que pode ser tudo aquilo que
tenha o poder, a fora para fazer. Parafraseando Passetti (2003): a autonomia dO nico se faz
pela autofruio da sua vida aqui e agora (como a vela que consome sua chama com a sua cera,
seu pavio e oxignio), como a criana indisciplinada que afronta toda autoridade. Eis a sua
particularidade, o que possui de prprio!
 88

Agora, cabe questionar: como compreender o surgimento dDer Einzige und sein
Eigentum, quando tomamos em considerao os pensamentos mais influentes do contexto
intelectual em que esta obra foi produzida?
esta questo que abordaremos no captulo que segue.
 89

3 GENEALOGIA DA REVERSO NICA.

3.1 PRLOGO.

Conforme anunciamos ao final do captulo anterior, neste captulo, tentaremos refletir

sobre a questo do como compreender o surgimento dO nico e a sua Propriedade, quando
tomamos em considerao os pensamentos mais influentes do contexto intelectual em que esta
obra foi produzida. A nossa tentativa de ensaiar alguma resposta a esta questo vai no sentido de
afirmar que o cerne do pensamento de Stirner foi constitudo por um movimento de reverso dos
o que viabiliza e configura sua postura adversa em relao aos dois filsofos mais influentes
no ambiente intelectual em que surge a obra em questo: Hegel e Feuerbach.
Dessa forma, Max teria imergido nas guas dos pensamentos desses filsofos para
imprimir-lhes uma inverso to radical na sua direo e sentido que faz as guas dos oceanos de
idealidades em que desguam retornarem fonte de onde se originam: o(s) individuo(s)
concreto(s).
Esta interpretao est em acordo com as de outros estudiosos do tema (pelo menos no
que se refere a Stirner & Hegel), como veremos mais adiante, e contribui para evidenciar e
fundamentar mais a nossa tese de que a originalidade dDer Einzige reside no seu carter de
crtica radicalmente autonomizante: Stirner desvela a dominncia das idealidades nos
pensamentos dos dois grandes mestres da sua gerao (eis o mote da sua crtica aguda) e
esbugalha suas cascas tericas at ao ponto em que faz saltar da leva a in-subordinar(-se)
aquilo que ali est eclipsado pelas essncias universais: a(s) singularidade(s) prpria(s) do(s)
eu(s) (essa a radicalidade do seu sentido autonomizante).
Procedamos ento s relaes sugeridas entre (os pensamentos de) Stirner e os (dos)
expoentes filosficos seminais para a sua gerao.
 90

3.2 HEGEL E STIRNER.

3.2.1 HEGEL.

No texto que serve de prefcio ao tomo da coleo Os Pensadores (1985) dedicado a

Hegel, l-se:

A situao da Alemanha na passagem do sculo XVIII para o XIX ,

frequentemente, definida pelos historiadores como catica. O despotismo de
alguns governantes fazia-se sentir sobre a nao, que, fragmentada, era
submetida a inmeros despotismos de segunda ordem e que competiam entre
si. Formado pela ustria e pela Prssia, pelos prncipes-eleitores, por 94
prncipes eclesisticos, por 103 bares, quarenta prelados e 51 cidades
imperiais, o pas compunha-se de aproximadamente trezentos territrios
independentes. O governo central no possua um nico soldado e sua renda
chegava, quando muito, a alguns milhares de florins. No havia jurisdio
centralizada, predominava ainda a servido e a censura era aplicada
drasticamente: qualquer leve indicao de tomada de conscincia era reprimida
com rigor. Uma testemunha contempornea resume a situao: Sem lei ou
justia, sem proteo contra a taxao arbitrria, incertos quanto vida de
nossos filhos e quanto liberdade e aos nossos direitos, vtimas impotentes do
poder desptico, faltando nossa existncia unidade e esprito nacional... esta
a situao de nossa nao. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p. VII).

Ento, aps descrever o contexto poltico-social da Alemanha no perodo em foco, o

texto prossegue oferecendo uma explicao (numa perspectiva marxista ou, mais
especificamente, marcusiana) para o carter idealista que a produo flosfica daquele pas
assumiu naquele momento histrico:

(...) Assim, enquanto a Revoluo Francesa comeou por assegurar a

realizao da liberdade, Alemanha coube apenas se ocupar com a idia de
liberdade. Suas classes educadas, por no exercerem nenhuma ocupao
prtica, encontravam-se incapacitadas para tentar a reforma da sociedade. O
mundo da cincia, da arte, da filosofia e da religio, no s lhes oferecia
satisfao, como tambm tornara-se, para elas, a verdadeira realidade,
transcendentes s miserveis condies da sociedade. A cultura era, ento,
essencialmente idealstica, ocupada com a idia das coisas, mais do que com
as prprias coisas. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p. VIII).

neste contexto que surge Hegel.

Georg Wilhelm Friedrich Hegel nasceu a 27 de Agosto de 1770, em Stuttgart. Filho de
Georg-Ludwig (chefe da chancelaria do ducado) e de Maria Magdalena, Hegel ingressou, em
 91

1788 (aps ter cursado o ginsio de sua cidade natal), no seminrio de teologia protestante de
Tbingen, tendo como seus companheiros de estudos Hlderlin (1770-1843) e Schelling (1775-
1854), com os quais desenvolveu uma estreita amizade.
Essa gerao de alunos da Universidade Teolgica de Tbingen era profundamente
preocupada com a condio de miserabilidade do Reich (o que estava em contradio com os
ideais humanistas propalados pelo Imperador Frederico Guilherme II (1744-1797)). Hegel e
Schelling estavam entre os entusiastas dos ideais de liberdade e dignidade do homem.
Hegel obteve o ttulo de magister phliosophiae em 1790. Mesmo tendo concludo com
xito os exames finais, trs anos depois, renunciou profisso de pastor devido falta de
vocao. Nos trs anos seguintes (1793 a 1796) trabalhou em Berna como preceptor. Ali, ocupou-
se intensamente com a literatura da ilustrao. Depois, ainda como preceptor, mudou-se para
Frankfurt-sobre-o-Meno, onde ficou at 1800.
Hegel recebeu uma pequena herana aps a morte de seu pai em 1799 e transferiu-se
para Jena, em cuja universidade tornou-se livre-docente em 1801, com a tese Sobre as rbitas
dos Planetas (escrita em latim). Quatro anos depois, graas a uma recomendao de Goethe
(1749-1832), foi nomeado professor extraordinrio da Universidade de Jena.
Hegel e Schelling foram, durante muitos anos, aparentemente inseparveis. Porm, com
os sucessivos eventos do processo revolucionrio francs, o comum entusiasmo revolucionrio
juvenil dividiu-se:

Num extremo, Schelling, liquidando seu passado jacobino e racionalista,

caminhou no sentido da reao romntica e nacionalista, que preparou a
contra-revoluo de 1848; no outro extremo, Hlderlin, cujo rigorismo moral
impediu de resignar-se com a queda de Robespierre e compreender a
necessidade do declnio do iderio helenista de que se nutria a utopia sans-
culotte; a meio caminho, Hegel, que reconheceu na runa poltica da Montanha,
na reao thermidoriana e nas guerras napolenicas a sequncia das etapas
necessrias consolidao da nova ordem social. (In Os Pensadores: Hegel,
1985, p. IX).

Sobre o perodo da maturidade de Hegel, o texto em pauta informa:

O ano de 1807 assinala, na Alemanha, a libertao dos servos e o incio das

reformas do Exrcito e da administrao prussianas. No dia 13 de Outubro de
1806, Napoleo anexou Jena e o acontecimento causou profunda impresso
em Hegel: Vi o imperador esta alma do mundo cavalgar pela cidade, em
visita de reconhecimento: suscita, verdadeiramente, um sentimento maravilhoso
a viso de tal indivduo, que, abstrado em seu pensamento, montado a cavalo,
 92

abraa o mundo e o domina. Essas palavras revelam o clima em que se

encontrava o autor, quando escreveu sua primeira obra de grande porte, a
Fenomenologia do Esprito, em cujo prlogo declarava seu rompimento com
Schelling. Sua publicao data de 1807. (...) A Fenomenologia representa a
primeira elaborao de um julgamento filosfico a respeito da histria. (In Os
Pensadores: Hegel, 1985, p. IX).

Em 1808, Hegel tornou-se professor no Liceu de Nuremberg vindo, posteriormente, a

dirigir este estabelecimento. Ali, publicou a Cincia da Lgica, a primeira parte em 1812 e a
segunda em 1816. Neste mesmo ano da publicao da segunda parte foi nomeado, pela
Universidade de Heidelberg, professor titular de uma cadeira de filosofia. A primeira edio da
Enciclopdia das Cincias Filosficas foi publicada um ano depois. Atingiu o pice de sua
carreira universitria em 1818, com a sua indicao para a cadeira de filosofia da Universidade de
Berlim. Esse perodo coincide com o fim de seu desenvolvimento filosfico, porm, em 1821,
publicou ainda os Princpios da Filosofia do Direito, obra que viria a despertar uma violenta
crtica da parte de Karl Marx. Durante o perodo de Berlim proferiu cursos sobre histria da
filosofia, esttica, filosofia da religio e, finalmente, sobre filosofia da histria. Esses cursos
foram recolhidos, ordenados e s vieram luz postumamente. Hegel foi eleito reitor da
Universidade de Berlim em 1829, vindo a falecer dois anos depois, na data de 11 de Novembro,
acometido pela clera.

Logo aps a morte de Hegel, sua obra foi saudada entusiasticamente por
alguns e violentamente criticada por outros. O primeiro sinal de diviso entre
seus prprios adeptos encontra-se no livro de David Friedrich Strauss (1808-
1874), A Vida de Jesus, publicada em 1835, quatro anos aps a morte do
filsofo. A partir da, dividiram-se os hegelianos em direita ortodoxa e esquerda
radical. A primeira cristalizou-se, adotando o contedo doutrinrio do
hegelianismo, sobretudo a tese poltica de que o Estado a mais alta
realizao do esprito absoluto. Os velhos hegelianos (como tambm so
reconhecidos os representantes da dreita) desenvolveram-se em sentidos
diversos, mas sempre partindo dos conceitos bsicos formulados por Hegel.
Deles se costuma aproximar o grupo dos moderados, que se dedicaram,
principalmente, a trabalhos de histria da filosofia. Tanto uns quanto outros, no
entanto, so considerados em geral como ortodoxos e conservadores. (...)
A esquerda hegeliana adotou o mtodo dialtico e aplicou-o anlise dos
problemas polticos, invertendo o contedo das doutrinas de Hegel e opondo-se
ao regime dominante da Alemanha da poca, regime esse que era apoiado
pelos adeptos da orientao direitista. Entre os jovens hegelianos destacam-se,
alm de David Friedrich Strauss, Bruno Bauer (1809-1872), Max Stirner (1806-
1856), Arnold Ruge (1802-1880) e Ludwig Feuerbach (1804-1872). (...)
Por outro lado, a diversificao da escola hegeliana e o progressivo ceticismo
com relao s pretenses absolutistas dos sistemas idealistas alemes
provocaram forte reao anti-hegeliana. Alguns, como Kierkegaard (1813-1855)
e Nietzsche (1844-1900), salientaram o carter existencial do homem frente
 93

unilateralidade da razo e da abstrao hegelianas; outros atacaram o carter

especulativo da filosofia de Hegel e defenderam uma viso materialista e
naturalista, ou uma filosofia fundada na anlise do carter cientfico. (In Os
Pensadores: Hegel, 1985, p. p. XVIII-XIX).

Muitos grupos e nomes importantes vinculam-se, de alguma forma, ao hegelianismo.

A diferenciao do legado hegeliano levou Merleau-Pointy a afirmar que existe vrios Hegel
(sic), de tal modo que dar uma interpretao de seu pensamento tomar partido sobre todos os
problemas filosficos, polticos e religiosos do nosso sculo. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p.
XX).

3.2.2 STIRNER E HEGEL.

Ao contrrio da ltima gerao de hegelianos (o que inclui Marx, Engels e Bakunin),

Stirner teve a vantagem de estudar Hegel por Hegel. Mais ainda: ele foi apresentado ao
pensamento de Hegel antes mesmo de ter este como professor, pois, nos anos em que estudou em
Bayreuth (1819-1826), foi aluno de Georg Andras Gabler, um dos primeiros discpulos daquele
filsofo.
Na Academia de Nuremberg e na Universidade de Berlim Stirner assistiu s aulas de
Hegel sobre filosofia da religio, histria da filosofia e filosofia do esprito, porm, no deixou
nenhum registro de suas impresses sobre estas memorveis aulas.
Johan Caspar Schmidt manteve uma amizade de longa durao com Bruno Bauer, o
lder do grupo de hegelianos de esquerda que se auto-intitulavam Os Livres. Bauer, que desde o
incio de sua carreira intelectual foi considerado um pensador promissor e poderoso, promoveu
uma inverso no pensamento do mestre (indo do hegelianismo ortodoxo e testa a uma extrema
crtica atesta) e sua competncia no domnio de tal pensamento foi reconhecida a tal ponto que
ele foi escolhido para preparar a segunda edio das aulas de Hegel sobre filosofia da religio.
Diferentemente de muitos jovens hegelianos, Max no foi precoce, iniciando sua
produo intelectual com a publicao, j no final da sua terceira dcada de vida, de uma srie de
cartas e ensaios em jornais liberais pr-revolucionrios alemes. Atualmente estes textos so
vistos como esboos para O nico (e os textos posteriores a este como menores que ele), mas,
com algumas excees, tais escritos j refletem o lan estilstico de Stirner, uma facilidade de
expresso raramente encontrada na literatura filosfica. A observao feita pelo seu
 94

contemporneo, Arnold Ruge, foi aquela de que Stirner foi o responsvel pelo primeiro livro
legvel de filosofia que a Alemanha j produziu.
Certamente pode-se questionar alguns comentrios, como o de que Stirner seria o nico
aventureiro lingstico da histria da filosofia alem Paterson (apud Stepelevich) -, ou de que
ele seria superior a Nietzsche no que se refere ao estilo - James Hunneker (apud Stepelevich) -,
mas, em todo caso, certo que Max no , de nenhum modo, uma literatura hegeliana. Seu
estilo no compartilha da obscuridade libertina - John Findlay (apud Stepelevich) - alguma vez
atribuda aos intrincados e tortuosos escritos de Hegel.
Resumindo: Stirner no foi um escritor prolfico, mas escreveu de maneira lcida.
Hagel foi prolfico, mas sua maneira de escrever s pode ser descrita como dificuldade
necessria. Se a forma da linguagem reflete a do pensamento, ento as mentes de ambos so
opostas.
O estilo direto de Stirner no favoreceu uma apreciao sria do seu pensamento. Por
outro lado, presta-se a prover mximas, o que apreciado pelos ativistas polticos. Seu trabalho
caiu sob o domnio notrio dos anarquistas e foi benquisto como um verdadeiro brevirio da
destruio. No momento, um brevirio de Stirner foi preparado para uma leitura rpida de fiis.
possvel imaginar um brevirio de Hegel?
O primeiro a rotular Stirner como anarquista foi Friedrich Engels, em 1881, em seu
influente e falacioso ensaio Ludwig Feuerbach e a sada da Filosofia Clssica Alem. Neste,
Engels no apenas declarou ser Stirner um anarquista, como significativamente o colocou como
ltimo na linha da descendncia hegeliana.
Mas, posicion-lo neste papel terminal , de acordo com o entendimento comum sobre
as regras da dialtica hegeliana, estabelec-lo como o anti-Hegel, com o que est de acordo o
historiador da filosofia alem, Victor Basch (apud Stepelevich).
Estes julgamentos acrescentam uma dimenso inesperada ao autor dO nico, levando-
o para alm do papel de um mero ator no momento inicial do marxismo (como querem os
estudiosos do jovem Marx que tm se deparado com Max), ou daquele do agourento pai do
niilismo, bem como o alocam em uma oposio vital com o poderoso metafsico.
Todavia, mas no inesperadamente, este delicado tema da inverso metafsica, de
Stirner como o anti-Hegel, raramente escutado nos debates sobre seu significado poltico e
tico.
 95

Findas as contas, Wilhelm Windelband (apud Stepelevich) da mesma opinio. Para

ele, Stirner estaria para Feuerbach assim como Feuerbach estaria para Hegel.30 Ele teria
atrado a concluso que inverteria completamente as premissas.
Tratemos brevemente de suas respectivas atitudes em relao a dois fins metafsicos
associados e centrais, fins que servem como impulso original de seus conseqentes pensamentos.
Apesar de Hegel insistentemente reivindicar ser seu pensamento sem ponto de partida
ou comeo, existem, todavia, dois evidentes pontos que servem, com efeito, para instituir seu
pensamento. Estes dois pontos interrelacionados, quando contraditos, desempenham o mesmo
papel introdutrio para Stirner.
O primeiro ponto aquele famoso princpio da prioridade lgica, a noo de Hegel do
Ser puro que faz um comeo como o primeirssimo momento daquela primeira trade do Ser-
Nada-Tornar-se, sobre a qual ele consequentemente fundamenta sua metafsica. Este comeo
encontrar a sua anttese no emprego que Stirner faz do nada como o primeiro momento do seu
pensamento. O Ser puro de Hegel negado para tornar-se o puro nada dos ensinamentos de
Stirner. Este o primeiro ponto de diferena.
O segundo ponto no qual Hegel e Stirner esto em oposio sobre o assunto do
comeo histrico da filosofia. Para Hegel, a filosofia comea com a instituio da escola Eletica,
cujo mais recente exemplar Spinoza. Para Stirner, o comeo de uma viso realstica do mundo
requer a rejeio de todas as formas de idealismo, assim como das noes de que a razo regula
a realidade ou de que definies formais so mais reais do que o objeto assim definido. Ento, o
que o sistema de Hegel louva como o comeo da filosofia, Stirner condena como o primeiro e
mais fundamental assalto sobre o poder da sua mente, o atentado das idias para controlar seu
criador.
Agora, necessrio notar que, para Hegel, estes dois pontos, o comeo lgico da
filosofia na imediata noo do Ser e o comeo da filosofia no monismo elitico, so mais dois
aspectos do mesmo primeiro princpio. Como ele observou cuidadosamente: suficiente mostrar
aqui, que a lgica comea onde a prpria histria da filosofia inicia. A filosofia comea na escola
Eletica, especialmente com Parmnides. Parmnides, que concebe o absoluto como Ser, diz que
o Ser apenas , e o Nada no . Tal foi o verdadeiro ponto de partida da filosofia, a qual

30
Podemos afirmar que compartilhamos, de certo modo, desta opinio, o que desenvolveremos melhor mais adiante,
neste mesmo captulo.
 96

sempre conhecimento pelo pensamento: e aqui pela primeira vez encontramos o pensamento
puro, apreendido e feito em objeto para si mesmo.
Iniciemos a comparao filosfica entre Hegel e Stirner com uma construo bastante
conhecida na Lgica de Hegel onde o Ser posicionado como o ponto do comeo abstrato de seu
sistema. O Ser puro faz o comeo, porque ele , por um lado pensamento puro, e por outra
imediao ele mesmo, simples e indeterminado. E o primeiro comeo no pode ser mediado por
coisa alguma, ou ser em seguida determinado.
Todavia, porque o mero Ser abstrato, considerado precisamente como o comeo
reconhecido a partir de uma realidade indeterminada, a mente reflexiva guiada imediatamente a
considerar como indistinto do Nada. Este Nada Hegeliano no o Nada substancializado de
Heidegger, mas somente o segundo momento na passagem do pensamento do conceito vazio do
Ser para seu objetivo final na plenitude do Conhecimento Absoluto.
De uma forma menos tcnica, ao menos verbalmente, Stirner reverte o procedimento de
Hegel e comea com a noo do nada, um nada do qual o ser surgir. O nada de Stirner
permanece como o Ser de Hegel, sobre o limiar da realidade determinada, mas ele no a
imagem fraca e invertida do Ser que Hegel deixa no caminho do Geist, mas a fonte primria
criadora da prpria realidade.
Esta aproximao metafsica fundamental no compartilhada por nenhum dos outros
Jovens Hegelianos, embora que, por definio, eles imprimiram nveis variados de nfase sobre
os aspectos construtivos da negao, o que o moderno jovem hegeliano Herbert Marcuse
classificaria como o poder do pensamento negativo. Seus criticismos comuns, do terrorismo da
teoria pura de Bauer at a prxis crtica revolucionria de Marx, so apenas as diversas
interpretaes de um princpio que Stirner revelou e aplicou plenamente, o princpio de que
Negao determinao. Mas, o nada de Stirner no o Nada universalizado e abstrato de Hegel,
mas a individualizada e nica negao no nico com o ego de Stirner, o nada criativo.
A literatura de Stirner comea e termina com a ateno do Der Einzige und sein
Eigentum focada sobre o assunto do nada. A primeira linha de seu trabalho, que serve como o
ttulo para seu breve e espirituoso Prefcio, a primeira linha do poema de Goethe: Vanitas!
Vanitas! Vanitas! eu constru minha causa sobre nada. Esta mesma pardia de Lutero fechou
o trabalho. E assim, toda a obra suspensa e condicionada sobre esta declarao da prioridade do
nada. Na pgina final do Prefcio, na perorao sobre o tema repetido de que as causas e os
 97

interesses de outros no so interesses dele, Stirner afirma sua concepo de nada: Eu no sou
nenhum nada no sentido de vazio, mas eu sou um nada criativo, o nada a partir do qual eu mesmo
como criador criei todas as coisas.
O mesmo princpio de criao ex nihilo, que expressou aplicaes ticas em toda sua
obra, repetido mais uma vez nas sentenas finais de Der Einzige: Eu sou proprietrio de minha
mente, e eu sou assim quando me reconheo como nico. No nico, o proprietrio ele mesmo
retorna para dentro de seu criativo nada, de que ele nascido...Se eu conceber a mim mesmo por
mim mesmo, o nico, ento minha concepo permanece sobre sua transitoriedade, mortal
criadora, que consume a si mesma, e eu poderia dizer: eu constru a minha causa sobre nada.
Este nada sobre o qual Stirner fundamenta seu nico e exclusivo ser tem seu ancestral
metafsico na negao de Spinoza. Na perspectiva desta metafsica, o ser finito ou limitado
particularizado e colocado acima e contra a Substncia Absoluta devido a seu carter
essencialmente negativo. medida que determinatio negatio est, determinar o ser somente
possvel dentro do poder absoluto, dentro do Ser como Substncia, atravs de um ato de auto-
destruio, atravs da negao de sua prpria negatividade. O eco de Spinoza escutado em
Hegel quando ele decide que o particular tem seu prprio papel para atuar na histria do mundo,
ele finito, e mais, como tal, perecvel. Stirner, como Nietzsche depois dele, era bem consciente
desta tese filosfica.

3.2.3 FENOMENOLOGIA E REVERSO NICA.

Feita esta introduo, em linhas gerais, s relaes entre os pensamentos de Hegel e

Stirner, neste tpico, desenvolveremos um pouco mais a abordagem destas.
No texto introdutrio ao volume dedicado a Hegel, da coleo Os Pensadores (1985),
vemos que poca do filsofo, a razo fora minada em suas bases pelos empiristas, que
confinaram o homem ao que dado, ordem das coisas e dos acontecimentos.
Kant, despertado de seu dogmatismo pelos empiristas, partiu do princpio de que o
conhecimento humano tem incio com aquilo que a fonte da matria para os conceitos da razo:
a experincia. Assim, Kant concluiu que no possvel conhecer-se como so ou o que so as
 98

coisas-em-si, posto que o conhecimento estaria sempre voltado para as impresses, as quais so
coordenadas pelas formas a priori da sensibilidade, no sendo possvel, portanto, conhecer-se o
fundamento daquelas impresses, isto , aquilo que as produziu.
Esse elemento ctico da filosofia de Kant, para Hegel, invalida a tentativa (daquele
filsofo) de defender a razo contra os duros ataques dos empiristas. Enquanto as coisas-em-si
estiverem fora do alcance da razo, segundo Hegel, esta continuar privada de poder sobre a
estrutura objetiva da realidade, posto que continuar a ser mero princpio subjetivo, dividindo o
mundo em pensamento e existncia, subjetividade e objetividade: Se o homem no conseguisse
reunir estas partes do seu mundo, trazendo a natureza e a sociedade para o campo da sua razo,
estaria definitivamente condenado frustrao. Nesse perodo de desintegrao geral, o papel da
filosofia deveria ser o de evidenciar o princpio que restauraria a unidade e a totalidade perdidas.
Desse modo, para Hegel, a verdadeira forma da realidade a razo, a qual constitui uma
unidade e universalidade verdadeiras, pois nela todas as contradies sujeito-objeto se integram.

Com os eventos de 1789, todos os homens haviam sido declarados livres e

iguais; todavia, ao agir de acordo com seu conhecimento e em funo de seus
interesses, os homens haviam criado e experimentado uma ordem de
dependncia, de injustia e de crises peridicas. A competio geral entre
sujeitos economicamente livres no havia estabelecido uma comunidade
racional que pudesse salvaguardar e satisfazer as necessidades e os
interesses de todos os homens. A vida dos homens fora sacrificada aos
mecanismos econmicos de um sistema social que relacionara os indivduos
uns aos outros como compradores e vendedores isolados de mercadorias. Essa
ausncia, de fato, de uma comunidade racional era responsvel pela busca
filosfica da unidade e universalidade na razo. Todos esses impasses
filosficos, cujas origens eram, simultaneamente, histricas e filosficas,
encontraram na filosofia hegeliana uma resposta. (In Os Pensadores: Hegel,
1985, p. XI).

Portanto, ao se falar da filosofia de Hegel, est-se falando da sua poltica, e vice-versa,

pois, a sua filosofia se vincula intimamente poltica. Assim, haveria em Hegel uma rejeio ao
psicologismo prtico e um profundo anti-subjetivismo, atitude esta que elimina a preocupao
com o universo, mutila o Eu.
O filsofo, na juventude, almejava instaurao de um mundo poltico com vitalidade
semelhante da polis grega; para ele, a cidade antiga era o modelo para a realizao, total e
harmoniosamente, de seu ser. O ideal da liberdade encontra-se a, permeando esse ideal poltico.
Porm, esta no deveria ser determinada de maneira exterior ao homem, pois isto seria,
 99

precisamente, a destruio da unidade: o contrrio da liberdade. Antecipando-se como sentido de

liberdade, a liberdade deve nascer do interior.
No entanto, esse projeto poltico exigia, para o jovem Hegel, o estabelecimento de uma
mediao entre o ideal da polis e o indivduo. Tal mediao seria encontrada numa religio do
povo, pois, para o filsofo, o ser mais profundo do homem se encontraria na existncia religiosa.
Porm, a religio somente poderia operar a educao do povo se voltasse para a vida enquanto
universalidade e totalidade, ou seja, para a razo e a liberdade. Tais consideraes levaram Hegel
a examinar a religio tal como existia de fato, o que, por sua vez, levou-o a proclamar a
necessidade de transformar a religio privada - a qual consagra a vida em separado dos
indivduos em uma religio pblica ou popular. A eliminao da religio do despotismo e a
instaurao da religio da liberdade possibilitariam o retorno da totalidade grega, o que
encontrava um grande obstculo naquela primeira forma religiosa.

O entusiasmo que a totalidade da polis grega despertava no jovem Hegel

refere-se, principalmente, ao perodo de Tbingen (1788/93). Em seguida, seu
entusiasmo enfrenta, em Berna (1793/96), o racionalismo abstrato de um Eu. A
Vida de Jesus, escrita em Berna, em 1795, constitui, talvez, o fator mais
representativo desse segundo momento, em que Hegel refuta, mediante o
Cristo, o cristianismo aliado ao despotismo. Em Frankfurt (1797-1800), aquele
Eu se desdobra: de incio, ope-se ao mundo cristo da alienao, em seguida,
afirmando-se e afirmando-o, constitui uma sntese com o mesmo mundo cristo,
que pode ser traduzida por seu racionalismo concreto. A conseqncia maior
deste ltimo, j visvel em Frankfurt, seria desenvolvida nos escritos de Jena
(1801/07), nos quais Hegel descreve o aparecimento de uma totalidade tico-
poltica mediatizada pelos indivduos, cuja liberdade subjetiva (crist)
reconhecida definitivamente. Para Hegel, esses indivduos no presenciam a
realizao de suas verdades na esfera da vida poltica, mas em uma esfera
superior, a da interioridade. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p. XIII).

Pelo que vimos sobre o pensamento de Stirner no captulo anterior, claro est, nesta
descrio em que pese estar em linhas gerais - dos objetivos e do desenvolvimento do
pensamento de Hegel, que suas metas: a afirmao da razo universal, una e totalizadora; a
realizao de uma comunidade poltica racional; a busca pelo ideal de liberdade e a instaurao
de uma religio que eduque o povo para a razo e a liberdade; bem como o termo final a que
chegou: a descrio do aparecimento de uma totalidade tico-poltica mediatizada pelos
indivduos, cuja liberdade subjetiva (crist) reconhecida definitivamente, esto em franca
oposio com o pensamento de Stirner, ou melhor, que este viria a desenvolver o seu pensamento
no sentido de uma franca oposio ao pensamento de Hegel.
 100

Porm, dissemos inicialmente que o autor dO nico imergiu nas guas dos
pensamentos dos seus mestres (Hegel e Feuerbach) para poder imprimir-lhes uma inverso
radical na sua direo e sentido. Naturalmente, tal mergulho encharcou o esprito de Max e,
tendo as referidas guas servido de meio pelo qual medraram suas idias, o odor de tais
substncias geradoras est presente em Der Einzige. Vejamos como isto se d no que
concerne s idias hegelianas, nos detendo um pouco mais sobre a filosofia deste mestre da
dialtica.
No que tange s suas idias sobre a filosofia enquanto teoria do conhecimento, Hegel,
ao abordar as relaes entre o pensamento e o seu objeto, conclui que:

(...) a idia, como mero pensamento subjetivo ou como um mero ser por si (um
ser que no idia), no se constitui como verdade: S a idia por meio do ser
e, ao contrrio, s o ser por meio da idia, a verdade. Isso significa que
Hegel construiu uma filosofia que pretende se apresentar como a prpria
expresso da realidade, eliminado a distino tradicional entre a idia e o real.
Ambos seriam facetas de uma mesma coisa: o que real racional e o que
racional real. (In Os Pensadores: Hegel, 1985, p. XV).

Quanto ao seu mtodo:

O mtodo dialtico de Hegel sintetiza-se em algumas proposies, das quais as

mais notrias so duas, famosas sobretudo pelo escndalo que provocaram. A
primeira delas afirma: O que racional real e o que real racional. Essa
frmula no expressa a possibilidade de que a realidade seja penetrada pela
razo, mas a necessria, total e substancial identidade entre a razo e a
realidade. A segunda proposio estabelece que o ser e o nada so uma s e
a mesma coisa. De acordo com esse princpio, no h uma nica coisa no
mundo que no abrigue em si a co-pertinncia do ser e do nada. Cada coisa s
na medida em que, a todo o momento de seu ser, algo que ainda no vem
a ser, e algo, que agora , passa a no ser. Em outros termos, essa segunda
proposio da dialtica pe mostra o carter processual de toda a realidade.
(In Os Pensadores: Hegel, 1985, p.XVI).

Vemos, no nico, sinais da influncia dessas idias. Se, para Caspar Schmidt, a razo
mera criao (inveno) dos indivduos concretos, por outro lado, as idealidades so tanto quanto
os seus criadores, existem no espao de suas mentes e, portanto, tm efeitos de realidade... O
que no significa que sejam reais. Por outro lado, para Schmidt, o real no racional. Em dado
momento da sua obra prima, ele afirma que o mundo no perfeito. Ainda, quanto idia
hegeliana de que o ser e o nada so uma e a mesma coisa, o que pe mostra o carter
processual de toda a realidade, isto no nos lembra o Eu fundei a minha causa sobre nada,
 101

que abre e encerra Der Einzige? Sendo que, aqui, este nada no se relaciona a um ser abstrato e
universal (como no caso do mestre da dialtica), mas, ao fundamento da individualidade
concreta. Quanto ao carter processual de toda a realidade, lembremos a dissolvncia do
egosta.
O mtodo dialtico data do perodo em que Hegel viveu em Frankfurt. l que o
filsofo teria apreendido aquilo que faria do tempo uma histria, um processo criador
irreversvel: a conexo dos seus momentos. Para ele, o grande contedo da histria do mundo
racional, e deve ser racional. A histria do mundo pretende que o esprito alcance o saber do que
verdadeiramente e objetive esse saber, o realize, fazendo dele um mundo existente, e se
manifeste objetivamente a si mesmo: os princpios dos espritos dos povos, em uma necessria e
gradual sucesso, no passam de momentos do nico esprito universal, o qual, atravs deles, na
histria, se eleva e finaliza em uma totalidade auto-compreensiva. O sacrifcio da felicidade
individual e geral que da resulta exaltado por Hegel. Ele o chama de ardil da razo. Para ele, os
indivduos jamais realizam seus desgnios, levando uma vida infeliz, trabalhando arduamente e
morrendo. Seu sofrimento e seu fracasso, porm, so os meios mesmos de sustentao da verdade
e da liberdade. Os frutos do trabalho de um homem sempre ficam para as geraes futuras, sendo
que ele mesmo jamais os colhe. Os dispositivos que amarram os homens ao servio de um poder
e de um interesse superiores so as suas prprias paixes e interesses individuais: eis o ardil da
razo (que ela ponha as paixes a seu servio, enquanto aquele que vive em tais impulsos paga o
preo e sofre os danos). A significao mais profunda disto residiria na identificao entre a
razo e a histria: o triunfo da idia.
Toda a histria do mundo no seria mais do que a sucesso de normas estatais, as quais
constituiriam momentos de um devir absoluto. O mundo oriental, o mundo greco-romano e o
mundo germnico seriam os trs momentos dessa histria, os trs momentos da realizao da
liberdade do esprito. Por outro lado, a vontade do indivduo estaria em ntima relao com a
vontade da comunidade e essa relao teria assumido historicamente trs formas: a democracia
grega, a monarquia moderna e a moralidade.
Vinculada a estas teorias da histria e do Estado, est a teoria da alienao, que remonta
ao perodo em que o filsofo viveu em Berna (1793/96). Ali, surge a noo de positividade. Em
Berna o filsofo recusou as ramificaes sociais e culturais de todo poder poltico que fosse
incompatvel com a autonomia do sujeito moral, as quais foram denominadas de positividade
 102

(no sentido depreciativo de algo estranho, hostil, petrificado). A positividade seria vista,
posteriormente, como alienao da conscincia, etapa histrica inelutvel do processo de
socializao, tema central da Fenomenologia do Esprito.

Nessa obra, a conscincia, como se fosse o protagonista de um romance do

sculo XIX, faz o duro aprendizado do mundo: vai se enriquecendo com as
iluses que perde e a repetio desses desenganos sucessivos cristaliza-se
numa espcie de sabedoria final a respeito da sociedade e da histria. Nesse
processo contnuo, a conscincia se aliena, perdendo-se no mundo da cultura
que ela prpria vai moldando, sendo modificada e formada por ele. (In Os
Pensadores: Hegel, 1985, p. XVIII).

Na Fenomenologia, a positividade que no perodo anterior era vista como um destino

enigmtico que oprimia a conscincia suporte social da prpria realizao da conscincia.

Sem humor negro, Hegel via nesse rosrio de frustraes o avesso necessrio
da reconciliao com a realidade social. Na mesma medida em que a razo
astuciosa, ao urdir a trama da histria, pe a realizao dos interesses
particulares a servio da reproduo da sociedade, ela entrava o livre curso das
aspiraes e ideais do indivduo isolado. Esse realismo desabusado a
contrapartida irrecusvel do otimismo que inspira a noo de ardil da razo.
De resto, eles so indissociveis, pois o processo de alienao do sujeito,
sendo tambm o de sua formao, encerra a promessa de sua prpria
supresso: ponto de equilbrio entrevisto por Hegel no funcionamento da
sociedade sob a gide de um Estado racional. (In Os Pensadores: Hegel, 1985,
p. XVIII).

Tais temas do assujeitamento dos homens, dos indivduos, razo, idia, cultura, so
centrais na obra de Stirner. Porm, no sem ironia e sarcasmo, este v na afirmao de seus
prprios interesses e necessidades, na autofruio, a inverso necessria dessa perspectiva, para
que o indivduo possa se reconciliar consigo mesmo. O nico se revolta contra o esprito
universalizante e totalizador e eleva a sua unicidade acima deste e de seus correlatos: Estado e
sociedade racionais.
 103

3.2.4 AUTO-REALIZAO DO ESPRITO E (OU) AUTONOMIZAO DO NICO.

Vejamos agora de fonte primria, como, das razes hegelianas fincadas no profundo alto
solo do Esprito universal, Stirner parte para (a)firmar sua autonomizao no solo prprio da
epidrmica individualidade corprea e egosta.
De sada, vejamos o que Hegel diz sobre a atitude (fundamental para a autonomizao
stirneriana, conforme j vimos) do sujeito que dissolve incessantemente todo pensamento:

(...) Vaidade essa capaz de tornar v toda a verdade, para retornar a si mesma
e deliciar-se em seu prprio entendimento; dissolve sempre todo o pensamento,
e s sabe achar seu Eu rido em lugar de todo o contedo. Esta uma
satisfao que deve ser abandonada a si mesma, pois foge o universal e
somente procura o Ser-para-si. (HEGEL, 2002, p. 77).

Aqui, vemos que esta idia de dissolvncia j estava em Hegel, sendo que para este, tal
atitude que leva a s saber achar seu Eu rido deve ser abandonada, pois, afirmando o
particular, vai no sentido contrrio daquilo que para ele detm a preeminncia: o universal.
Vejamos mais sobre como se d, para o filsofo esta relao entre o universal e o
particular:

(...) O que consumido a essncia; a individualidade, que s custas do

universal se mantm e se d o sentimento de sua unidade consigo mesma,
suprassume assim diretamente sua oposio com o outro, por meio da qual
para-si. (...) (HEGEL, 2002, p. 139).

Conforme se v, o universal que sustm o particular, a individualidade. Este ltimo

trecho da citao, em destaque, introduz o tema da importncia do outro para o auto-
reconhecimento, a conscincia de si, da individualidade. Porm, antes de abordarmos este tema,
vejamos o que essa substncia universal que detm a proeminncia no pensamento do mestre
dialtico:

Para a conscincia, o que vem-a-ser mais adiante, a experincia do que o

esprito: essa substncia absoluta que na perfeita liberdade e independncia de
sua oposio a saber, das diversas conscincias-de-si para si essentes a
unidade das mesmas: Eu, que Ns, Ns que Eu. (HEGEL, 2002, p. 142).
 104

Portanto, o Esprito a substncia absoluta, a totalidade, a unidade dos Eus: Eu que

Ns, Ns que Eu, para cuja experincia a conscincia-de-si tende. Esta secundarizao do Eu
particular, individual - em relao a isto que constitui virtualmente uma persona autnoma (o
Esprito) se verifica tambm no prprio processo de constituio da autoconscincia individual,
da conscincia-de-si:

Como porm conscincia, cada extremo vem mesmo para fora de si; todavia
ao mesmo tempo, em seu ser-fora-de-si, retido em si; para-si; e seu ser-
fora-de-si para ele. para ele que imediatamente e no outra conscincia;
e tambm que esse Outro s para si quando se suprassume como para-si-
essente; e s para si no ser-para-si do Outro. Cada extremo para o Outro o
meio-termo, mediante o qual consigo mesmo mediatizado e concludo; cada
um para si e para o Outro, essncia imediata para si essente; que ao mesmo
tempo s para si atravs dessa mediao. Eles se reconhecem como
reconhecendo-se reciprocamente. (HEGEL, 2002, p. 144).

Aqui, v-se que, em Hegel, o processo de constituio da auto-conscincia individual,

da conscincia de si, o tornar-se ser-para-si, tem como momento fundamental o reconhecer-se
pela via do reconhecimento de si no Outro, e vice-versa. O Eu particular, individual, depende de
outro Eu, semelhante a ele, para desenvolver sua autoconscincia, para tornar-se ser-para-si. Por
outro lado, sabemos que, em Stirner, em que pese o reconhecimento que este faz (e do qual j
tratamos no captulo sobre O nico) de certa dimenso transpessoal do seu Eu, este (o seu Eu)
constitui-se como o seu nico incio, fim e meio.
Os aspectos at aqui aludidos evidenciam a oposio entre os pensamentos de Hegel e
de Stirner. Porm, h alguns pontos em que ambos parecem se aproximar. Um desses pontos a
questo da no-estabilidade do Eu particular como sendo, paradoxalmente, condio fundamental
para a sua auto-realizao. Conforme vimos no captulo O nico, especificamente na sntese
que fizemos do artigo de Stirner intitulado O Falso Princpio da Nossa Educao, para Max,
preciso saber morrer, para alcanar-se a si mesmo. Esta idia de um constante movimento de
morrer e renascer como sendo condio da vitalidade do indivduo, permanece em Der Einzige e
parece ser uma repercusso, neste, da seguinte perspectiva verificada na Fenomenologia do
Esprito:
 105

Devem travar essa luta porque precisam elevar verdade, no Outro e nelas
mesmas, sua certeza de ser-para-si. S mediante o pr a vida em risco, a
liberdade [se comprova]; e se prova que a essncia da conscincia-de-si no
o ser, nem o modo imediato como ela surge, nem o seu submergir-se na
expanso da vida; mas que nada h na conscincia-de-si que no seja para ela
momento evanescente; que ela somente puro-ser-para-si. O indivduo que
no arriscou a vida pode bem ser reconhecido como pessoa; mas no alcanou
a verdade desse reconhecimento como uma conscincia-de-si-independente.
Assim como arrisca a vida, cada um deve igualmente tender morte do outro;
pois para ele o Outro no vale mais que ele prprio. Sua essncia se lhe
apresenta como um Outro, est fora dele; deve suprassumir seu ser-fora-de-si.
O Outro uma conscincia essente e de muitos modos enredada; a
conscincia-de-si deve intuir seu ser-Outro como puro ser para-si, ou como
negao absoluta. (HEGEL, 2002, p. 145-146).

A similaridade entre a idia central deste pensamento e a idia, fundamental para a

perspectiva stirneriana, do saber morrer para alcanar-se a si mesmo, flagrante.
Outro ponto em que as perspectivas dos autores em pauta parecem se aproximar
encontra-se na discusso sobre a relao da subjetividade individual com as coisas. A esse
respeito, Hegel diz:

(...) So essenciais ambos os momentos; porm como, de incio, so desiguais

e opostos, e ainda no resultou sua reflexo na unidade, assim os dois
momentos so como duas figuras opostas da conscincia: uma, a conscincia
independente para a qual o ser-para-si a essncia; outra, a conscincia
dependente para a qual a essncia a vida, ou o ser para um Outro. Uma o
senhor, outra o escravo. (HEGEL, 2002, p. 147).

E ainda,

O senhor tambm se relaciona mediatamente por meio do escravo com a

coisa; o escravo, enquanto conscincia-de-si em geral, se relaciona tambm
negativamente com a coisa, e a suprassume. Porm, ao mesmo tempo, a coisa
independente para ele, que no pode portanto, atravs do seu negar, acabar
com ela at a aniquilao; ou seja, o escravo somente a trabalha. Ao contrrio,
para o senhor, atravs dessa mediao, a relao imediata vem-a-ser como a
pura negao da coisa, ou como gozo o qual lhe consegue o que o desejo
no conseguia: acabar com a coisa, e aquietar-se no gozo. O desejo no o
conseguia por causa da independncia da coisa; mas o senhor introduziu o
escravo entre ele e a coisa, e assim se conclui somente com a dependncia da
coisa, e puramente a goza; enquanto o lao da independncia deixa-o ao
escravo, que a trabalha. (HEGEL, 2002, p. 148).

Esta idia de duas formas da conscincia se encontra, de certo modo, no cerne do

pensamento de Johan Caspar Schmidt desde O Falso Princpio da Nossa Educao. Trata-se,
nomeadamente, da sua idia de apropriao, onde se verifica uma distino entre um saber que
 106

meu ter, uma posse minha, e um saber preconizado por Schmidt que est to intimamente
unido ao que eu sou como Eu (tornando-se pessoal), que se reduz a uma simples pulso minha: a
vontade. Aqui j no existe senhor nem escravo (nem h nenhum vislumbre de qualquer
possibilidade de aquietao no gozo), pois Caspar Schmidt propugna a possibilidade de reduzir
as duas formas de relao com as coisas (saber) forma das experincias sublimadas no simples
sentido do tato, porm, como dissemos, a similaridade entre as duas perspectivas no que
concerne s formas de relao da conscincia com a coisa (saber) uma forma dependente para a
qual a essncia a vida (nos termos de Stirner: um saber que adere exclusivamente aos objetos),
e outra forma independente para a qual o ser-para-si a essncia (nos termos de Stirner: um saber
que desaparece no ponto invisvel do Eu, que se torna auto-conscincia do esprito,
transmutando-se em pulso como se fosse um instinto deste) flagrante.
Porm, estes aparentes pontos de proximidade entre as perspectivas do egosta e a do
mestre da dialtica no devem nos enganar. Para aquele, o constante recriar-se e o exerccio da
apropriao tm como pontos de partida e de chegada a singularidade do indivduo. Por outro
lado, para este, mesmo tratando-se de o pr a vida em risco e a diviso da conscincia em
senhor e escravo momentos fundamentais do processo de constituio da auto-conscincia
individual, da conscincia de si, do tornar-se ser-para-si, esse processo tem como pontos de
partida e de chegada aquilo que a nica singularidade real na perspectiva da Fenomenologia: o
Esprito universal e totalizador. Seno, vejamos:

(...) S que, ao fazer essa experincia de que o sepulcro de sua essncia

imutvel efetiva no tem nenhuma efetividade, e de que a singularidade
evanescente, enquanto evanescente, no a verdadeira singularidade -, a
conscincia renunciar a buscar a singularidade imutvel como efetiva, ou a
fix-la como evanescente; e s assim est apta a encontrar a singularidade
como a verdadeira, ou como universal. (HEGEL, 2002, p. 164-165).

Na dimenso poltica, Stirner tambm deixa transparecer sua inspirao hegeliana posto
que, para este (Hegel), a comunidade, a famlia e o governo operam no sentido de assujeitar ao
Esprito - as singularidades (pretensas) individuais. E tambm aqui, como sabemos, Max situa-se
em contraposio, propondo a rebelio do indivduo contra estes assujeitamentos. Na perspectiva
de Hegel tal postura configura um verdadeiro sacrilgio, conforme podemos inferir da sua viso
sobre lei e tica:
 107

(...) No entanto, a diferena dos sexos e de seu contedo tico permanece na

unidade da substncia, e seu movimento justamente o constante vir-a-ser da
mesma substncia. Pelo esprito da famlia, o homem enviado comunidade
e nela encontra sua essncia consciente-de-si. Como desse modo a famlia
possui na comunidade sua universal substncia e subsistncia, assim,
inversamente, a comunidade tem na famlia o elemento formal de sua
efetividade; e na lei divina, sua fora e legitimao.
Nenhuma das duas leis unicamente em si e para si. A lei humana, em seu
movimento vital, procede da lei divina; a lei vigente sobre a terra, da lei
subterrnea; a lei consciente, da inconsciente; a mediao, da imediatez: - e
cada uma retorna, igualmente, ao [ponto] donde procede. A potncia
subterrnea, ao contrrio, tem sobre a terra sua efetividade: mediante a
conscincia torna-se ser-a e atividade. (HEGEL, 2002, p.317).

Portanto, para Hegel, a lei divina que anima e legitima a comunidade e a famlia, bem
como dela que procede a lei humana. Tambm para Stirner a vontade da sociedade, a lei,
algo que se coloca acima dos indivduos, transcende-os, e tambm por isto, o individualista se
revolta contra ela.
Esse divino acima dos indivduos vai assumindo uma personalidade independente
mesmo em tudo que e que em tudo - os transcende e os assujeita, conforme podemos conferir
aqui:

Com efeito, a comunidade um povo; ela mesma individualidade e

essencialmente s assim para si, enquanto outras individualidades so para
ela; as exclui de si e se sabe independente delas. (...) (HEGEL, 2002, p. 330).

Isto nos leva (re)tomada do ponto sobre o qual reside a culminncia da contraposio
de Stirner a Hegel (pois trata-se do pice do pensamento deste): a viso (do mestre dialtico) de
um ente que antecede e transcende os indivduos e que estaria para estes assim como a mente est
para os pensamentos, conforme podemos conferir aqui:

A livre potncia do contedo determina-se de modo que a disperso na

pluralidade absoluta dos tomos pessoais, pela natureza dessa determinidade,
recolhida ao mesmo tempo em um s ponto, a eles estranho e igualmente
carente-de-esprito. Esse ponto, de um lado, tal como a rigidez da
personalidade daqueles tomos, efetividade puramente singular; mas em
oposio sua singularidade vazia, tem para eles, ao mesmo tempo, a
significao de todo o contedo, e, por isso, da essncia real. a potncia real
e a efetividade absoluta, em contraste com a efetividade daqueles [tomos
pessoais] que se presume absoluta mas que , em si, carente-de-essncia.
Esse senhor do mundo , para si, dessa maneira a pessoa absoluta, que ao
mesmo tempo abarca em si todo o ser-a, e para cuja conscincia no existe
esprito mais elevado. pessoa, mas a pessoa solitria que se contrape a
todos. Esses todos constituem a universalidade vigente da pessoa, pois o
 108

singular como tal s verdadeiro como multiplicidade universal da

singularidade; separado dela, o Si solitrio , de fato, o Si inefetivo carente-de-
fora. (HEGEL, 2002, p. 334).

E mais:

O senhor do mundo tem a conscincia efetiva do que ele [a saber] a

potncia universal da efetividade na violncia destruidora que exerce contra o
Si de seus sditos, que se lhe contrape. Com efeito, sua potncia no a
unio do esprito no qual as pessoas reconheam sua prpria conscincia-de-si;
enquanto pessoas so antes para si, e excluem a continuidade com outras, da
absoluta rigidez de sua atomicidade. Esto assim em uma relao unicamente
negativa, seja umas com as outras, seja para com o senhor do mundo, o qual
seu [nexo de] relacionamento, ou sua continuidade. Enquanto tal continuidade,
o senhor do mundo a essncia e o contedo do formalismo das pessoas;
contedo, porm, que lhes estranho, e essncia que lhes hostil; pois, antes,
suprime o que para elas tem valor como essncia: o ser-para-si vazio de
contedo, e, enquanto continuidade de suas personalidades, precisamente as
destri. (HEGEL, 2002, p. 334-335).

Toda a Fenomenologia do Esprito de Hegel um tratado sobre o processo da auto-

realizao histrica deste ente que antecede e transcende os indivduos e que representa a nica
realidade na qual e para a qual estes so. Trata-se, j sabemos, do Esprito universal e totalizador.
Conforme escreveu Emmanuel Carneiro Leo (2002): (...) A Fenomenologia o caminho de
constituio do Esprito. O Esprito se faz Esprito caminhando para si mesmo, i., construindo os
caminhos da e na Fenomenologia. que no existe caminho sem caminhada. Ao caminhar, o
Esprito abre e constri os caminhos da sua prpria Fenomenologia. (...)
Der Einzige se rebela contra esta viso que afirma a auto-realizao do Esprito,
desconcertando-a pela afirmao de que a realidade primeira e ltima de todo espiritual o nico
capaz de criar produtos espirituais: o indivduo singular. Para Max trata-se, portanto, de colocar
as coisas em seu devido lugar: o esprito a criatura e o(s) indivduo(s) seu(s) criador(es). Trata-
se, enfim, de autonomizar o produtor em relao ao seu prprio produto:

Mas, quem para ti o egosta? Um ser humano que, em vez de viver para uma
idia, uma causa espiritual, sacrificando a ela os seus interesses pessoais,
serve estes ltimos. (...)
por isso que tu desprezas o egosta, porque ele remete para segundo plano o
espiritual para privilegiar o pessoal, e pensa em si quando tu esperarias v-lo
agir por amor a uma idia. (...)
(...) Por mais mstico que isto parea, de fato uma experincia cotidiana. Ser
tu um ser pensante antes de pensares? Ao criares o primeiro pensamento,
crias-te a ti prprio, o pensador; pois no pensas antes de pensares um
pensamento, ou seja, antes de o teres. (...) (STIRNER, 2004, p. 32-33).
 109

3.2.5 EPLOGO INTERMDIO.

Hegel, ansiando por uma comunidade poltica racional, enxerga na Histria uma
seqncia de momentos segundo os quais o Esprito universal e totalizador se auto-realiza pela
via dos indivduos, famlia, comunidade, povo, Estado... Stirner, contrapondo-se ao mestre da
dialtica, afirma a emergncia31 do poder do(s) indivduo(s) corpreo(s) sobre o(s) idea(is)l
abstrato(s): a autonomia dos homens produtores sobre a(s) idia(s) por eles produzida(s). Mas,
ser isto uma defesa da humanidade contra a(s) idealidade(s)/divindade(s)? No! Esta a tarefa a
que se dedicou o outro mestre dos hegelianos de esquerda: Feuerbach. E, a respeito deste, Stirner
diz:

(...) Ao Deus que esprito chama Feuerbach a nossa essncia. Mas

poderemos ns aceitar tal coisa? Que a nossa essncia seja posta em
oposio a ns, que sejamos divididos num eu essencial e outro no-essencial?
No regressaremos assim quela triste situao de nos vermos banidos de ns
prprios? (STIRNER, 2004, p. 34).

Para esclarecermos tal divergncia, vejamos ento, mais detalhadamente, as relaes

entre o pensamento do autor d O nico e o do autor de A Essncia do Cristianismo.

3.3 FEUERBACH E STIRNER.

O debate que se estabeleceu entre Feuerbach e Stirner possibilitou uma poderosa

influncia mtua.
No contexto do recente renascimento de Hegel, o estudo do debate estabelecido entre os
autores em pauta adquiriu um significado amplo, sendo ambos vistos como a herana mais lgica
de Hegel. Em suma: a universalidade concreta permanece nos termos lgicos da doutrina
bifurcada de Hegel, em total acordo com as assim chamadas leis da dialtica, em dois antitticos
pontos de vista: o egosmo concreto de Stirner e o universal altrusmo de Feuerbach.

31
Emergncia tanto no sentido de vir tona, como no sentido de urgncia, ou melhor: emergncia no sentido da
urgncia, em nossa poca, da vinda do referido poder tona da conscincia de cada um, ou seja, que se torne
consciente.
 110

As evidncias sugerem que Stirner e Feuerbach no se conheceram pessoalmente.

Parece improvvel que eles, em algum momento, pudessem ter se conhecido em pessoa.
Nascido em 1804, Feuerbach era dois anos mais velho que Stirner, mas ambos, por pelo
menos uma dcada, eram os mais velhos em relao maioria dos famosos Jovens Hegelianos,
tal como Marx e Engels, ou aos menos famosos, tal como Cieszkowski e Edgar Bauer. Esta
veteraneidade ofereceu a eles a oportunidade de aprender seu Hegel diretamente de Hegel, uma
quase rara ocorrncia entre os Jovens Hegelianos. Em particular, sabido que eles ao menos
compartilharam a experincia de ouvir as aulas de Hegel sobre religio, Feuerbach assistindo s
aulas do vero de 1824, e Stirner s do vero de 1827.
Contudo, eles nunca poderiam ter se encontrado em Berlim, pois Feuerbach deixou a
cidade no vero de 1826, bem antes de Stirner chegar para comear seus estudos. Com o tempo,
ambos se transferiram de Berlim para a Universidade de Erlangen, mas novamente, pelo espao
de poucos meses, eles perderam sua ltima oportunidade para um encontro pessoal. Todavia,
mesmo se eles tivessem se encontrado, parece certo que eles no se tornariam prximos o
suficiente para influenciar um ao outro pessoalmente. A imprevidente boemia de Stirner, que
atraiu ao jovem Engels a tornar-se seu amigo prximo entre o barulho de Berlim e os notrios
Livres, dificilmente atrairia o recluso e estudioso Feuerbach.
Quando ficaram mais velhos, eles compartilharam um destino comum maioria dos
Jovens Hegelianos: foram forados a abandonar suas carreiras acadmicas por causa de sua
franqueza e atesmo declarado. Mas apesar de compartilharem estas experincias, os destinos
pessoais de Feuerbach e de Stirner se contrastaram agudamente.
Feuerbach veio de uma ampla e famosa famlia, cujo nome conhecido em toda a
Alemanha. Por outro lado, Stirner era um filho nico, e seu nome de batismo, Johann Caspar
Schmidt, foi deixado em grande obscuridade pelo uso de seu pseudnimo.
Em 1837, Feuerbach entrou para um feliz e duradouro casamento com a filha de um rico
fabricante de porcelana. Stirner tambm casou naquele ano, mas sua jovem noiva, a filha de sua
senhoria, morreu ao dar luz, no ano seguinte. Ele foi deixado sem herana, nem segurana. Sua
morte sbita, depois de anos de solido, no foi notada pelo pblico. Somente Bruno Bauer e
Ludwig Buhl representaram os Jovens Hegelianos em seu funeral. Naturalmente, Feuerbach teve
o comum compartilhamento da infelicidade humana, mas ele viveu mais e sofreu bem menos que
Stirner.
 111

Antes do aparecimento de sua magnum opus, Der Einzige und sein Eigenthum, em
novembro de 1844, Stirner foi uma figura mnima entre os radicais Jovens Hegelianos de Berlim.
Desde 1841, ele escrevia um nmero de pequenos artigos e revises. A maioria aparece no jornal
Rheinische Zeitung de curta durao, um jornal agora lembrado somente pelo ttulo de posse de
Marx como editor.
O obscuro status de Stirner foi precisamente ilustrado pela chacota de Engels, em um
poema pico de 1842, Der Triumph des Glaubens. O poema foi escrito para marcar o retorno de
Bruno Bauer naquele ano para Berlim depois de ter perdido sua licentia docendi em Bonn por
razo de seu atesmo. Isto permitiu um interessante vislumbre, atravs dos olhos do jovem
Engels, dos Livres de Berlim. Na extenso exuberante de mais de 700 pares de versos, a maioria
dos quais celebram heroicamente Bauer, Stirner recebe meno em apenas dez linhas, menos at
mesmo do que os esquecidos Livres como Friedrich Koppen e Eduard Meyen. Ao mesmo
tempo, a obscuridade de Stirner se mantm em direto contraste com a popularidade de Feuerbach.
A fama de Feuerbach entre os radicais hegelianos, ou a notoriedade entre os
conservadores, foi inicial e imediatamente assegurada com a publicao, em 1830, de sua obra,
Pensamentos Sobre a Morte e a Imortalidade. Como sua tese negava a imortalidade da alma, ela
marcou uma irreparvel ruptura com seu passado ortodoxo hegeliano, tanto como destruiu
qualquer oportunidade de uma futura carreira acadmica.
Esta primeira declarao de sua libertao do hegelianismo32 se desenvolveu de forma
mais completa e positiva. Em 1841, bem antes do aparecimento de sua obra prima, A Essncia do
Cristianismo, a culminao do que ele designou o exame gentico-crtico33 do pensamento
passado, Feuerbach tinha escrito em torno de doze influentes estudos.
De 1841 at o aparecimento do trabalho de Stirner em 1844, Feuerbach publicou nove
estudos adicionais, incluindo os dois maiores ensaios, Teses para a Reforma da Filosofia e seu

32
Verssimo Serro nos informa que, para Feuerbach, os filsofos especulativos - tais como o mstico Schelling,
alm do lgico Hegel, opostos na forma filosfica, mas coincidentes na inteno de legitimar o cristianismo como
religio absoluta, manifestao do prprio Deus ao moldarem a sua concepo do absoluto segundo a figura crist
da revelao e da incarnao (sic), (...) ultrapassam os limites da razo humana e fundam uma filosofia que no
apenas se reconcilia com o cristianismo, mas que se torna ela prpria em teologia. (2002, p. XIX).
33
Segundo Verssimo Serro, perspectiva que converte os mistrios da transcendncia em segredos da natureza
humana, traduzindo os predicados divinos em predicados humanos, Feuerbach chama justamente de gentico-
crtica, visto que alia descrio e anlise gentica, bem como a compreenso dos mecanismos que permitem a
formao da idia de transcendncia, reconduzindo-os sua origem. No se resolvendo numa explicao conceptual
ou lgica, a pergunta pelo significado de Deus coincide com o desvendamento de um enigma psicolgico, isto , com
a pergunta pela prpria natureza humana. (2002, p. XIX).
 112

sucessor, o Princpios da Filosofia do Futuro. E assim, enquanto Stirner se mantinha quase que
em silncio e sem influncia, Feuerbach revelou seu talento em uma proliferao de ensaios
populares e livros, todos comeando a jornada de sua nova filosofia.

3.3.1 FEUERBACH.

Adriana Verssimo Serro (2002), apresentando a segunda edio em lngua portuguesa

de A Essncia do Cristianismo (cuja traduo ela prpria realizou), nos informa que, em meados
dos anos trinta, a proibio de ensinar nas Universidades da Baviera encerrou, para Feuerbach,
uma curta carreira de professor em Erlangen (onde o mesmo lecionou Histria da Filosofia,
Lgica e Metafsica). Desde ento o filsofo se assumiu, em oposio frontal aos filsofos
daquela escola, como um filsofo da humanidade, encarando a filosofia como uma tarefa prtica
que alia a livre expresso das idias a uma inteno salvadora.
Assumindo cada vez mais abertamente posies contrrias filosofia de Hegel, vista
como um corpo terico fechado no formalismo de um sistema, Feuerbach aproximou-se de
algumas orientaes do movimento Jovem Hegeliano.
Aliado investigao historiogrfica, Feuerbach desenvolveu uma reflexo pessoal
multifacetada, tendo como pontos centrais a concepo de racionalidade, polarizada na
harmonia entre o gnero humano e a Natureza, e o reconhecimento concedido atividade dos
sentidos. (VERSSIMO SERRO, 2002, p. XI).

J a Dissertao latina (De ratione, una, universali, infinita, 1828) defendera a

incompatibilidade entre a viso racional, que busca uma compreenso
totalizadora e unificadora da realidade, e o intrnseco dualismo da
mundividncia crist, que tem por base a separao metafsica de Deus e do
mundo. Mas nos Pensamentos sobre a morte e a imortalidade (Gedanken
ber Tod und Unsterblichkeit), publicados sob anonimato em 1830, que o jovem
Feuerbach procede pela primeira vez a uma anlise da histria da mentalidade
europia, mostrando de que modo a figura de Deus como um ser pessoal que
exclui de si a Natureza vem a instaurar, no dogma da imortalidade da alma, a
absolutizao e divinizao do prprio indivduo humano. A mesma perspectiva
aplicada como princpio interpretativo histria das doutrinas filosficas,
sendo o curso do pensamento moderno descrito como um combate progressivo
da razo contra a interferncia dos dogmas teolgicos e em nome do exerccio
autnomo das suas categorias. (VERSSIMO SERRO, 2002, p. XI).
 113

Feuerbach contrape, a um cristianismo institudo como Estado (desprovido de

significado vivencial) a idia de um cristianismo primevo (caracterizado pela simplicidade e
autenticidade). Assim, a histria das religies seria marcada pelo afastamento em relao a uma
origem ingnua, infantil, bem como pelo seu direcionamento para uma decadncia fatal.
O filsofo considera, com mais fora, ilegtima uma filosofia crist, assim como uma
cincia crist ou uma arte crist, pois isto mesclar elementos diversos, contraditrios, como
o so a razo universal e uma crena que, como tal, sempre particular e histrica. Por um lado,
tal mescla compromete a liberdade da filosofia e, por outro, compromete a especificidade da
religio.
A elucidao dos conceitos de religio e teologia (at ento associados a
cristianismo), assim como a clarificao das suas fronteiras, viria a ser um mote central e
permanente no pensamento de Feuerbach. Para ele, Religio seria uma atitude afetiva e
emocional, religiosidade, como sentimento religioso ou f viva. Por sua vez, o termo
teologia engloba as construes dogmticas, todo o aparato sofstico e argumentativo que
pretende teorizar, legitimar e disciplinar a crena religiosa, que assim se v transformada em
objeto de demonstrao e de disputa, em f morta. (VERSSIMO SERRO, 2002, p. XIII).
Quanto ao aparecimento de A Essncia do Cristianismo, Adriana Verssimo Serro
diz:

Em carta de Janeiro de 1841, Feuerbach comunicava ao seu editor Otto

Wigand ter concludo a redao de um livro, produto de estudos diversificados
e de vrios anos, que demonstrava no ser a essncia da religio seno a
essncia do nimo humano ou, na frmula mais incisiva, que o segredo da
teologia a antropologia. Em fevereiro, o texto era enviado para impresso,
encontrando-se venda no incio de Junho.
A tese, considerada escandalosa, segundo a qual o homem o criador e
origem de todos os Deuses, incluindo o Deus cristo, que o alm um mundo
projetado e imaginado a partir da terra, do aqum, - o que equivalia a uma
defesa explcita do atesmo suscitaria de imediato um extraordinrio impacto,
dividindo-se as reaes entre o indignado repdio e o acolhimento entusistico.
(VERSSIMO SERRO, 2002, p. XIV XV).

Na obra em pauta, Feuerbach empreende uma anlise psicolgica de mecanismos

inconscientes, tais como o impulso para a felicidade e o anseio de vida eterna, cuja conquista a
imaginao logra criando diversas imagens de divindades. Por outro lado, enfatiza o sentido
 114

prtico e existencial da vida humana, onde o sentimento mais poderoso que o exerccio pacfico
do conhecimento.
Feuerbach afirma que, para alm das diferenas, todas as religies se assemelham, pois,
a essncia da religio no se realizaria em nenhuma religio histrica, nem se encontra na
objetividade dos credos, das leis, das regras e ritos, mas naquela atitude interior que enlaa o
humano e o divino, isto , que liga o homem a um ideal de si mesmo. (VERSSIMO SERRO,
2002, p. VI).

E se a meditao de Feuerbach exalta a religiosidade sincera e genuna da f

viva, ao contrrio das doutrinas em que Deus metafisicamente concebido
como primeiro princpio do mundo ou como abstrata ordem moral, o mesmo no
sucede quando a f se cristaliza numa viso do mundo que ultrapassa o
indivduo para se tornar um corpo institucional rgido e um instrumento de
dominao. (VERSSIMO SERRO, 2002, p. VI).

tradio racionalista da filosofia, na forma da antropologia filosfica, Feuerbach

contrape uma idia do humano movido pela cabea e pelo corao, uma essncia34 sensvel
constituda por foras e fraquezas, um ser concreto e ambivalente.
Ressalta da obra em questo o forte elogio da vida, na exaltao da Natureza como
fundamento da realidade, em seu universalismo sustentado na idia comunitria do humano como
um gnero nico liberto de todas as barreiras particulares, bem como na promoo de uma
existncia integral que merece ser vivida intensamente, tanto na alegria como no sofrimento, sem
vus de iluso.
Entre as reaes de indignado repdio que A Essncia do Cristianismo suscitou, est
a paradigmtica recenso de Julius Mller, intitulada Besprechung von Feuerbachs Das Wesen
des Christentums, de 1842, que:

34
Verssimo Serro nos informa que, nos diversos captulos da Primeira Parte de A Essncia do Cristianismo,
Feuerbach vai sucessivamente introduzindo elementos como o dilogo e a interpessoalidade, a imaginao e a
linguagem, o amor e a corporeidade (que integrariam a essncia humana). Esta antropologia implcita levar esse
autor a rever sua concepo de racionalidade, bem como busca pela fundamentao do homem integral. Escritos
na sequncia imediata de A Essncia do Cristianismo, as Teses Provisrias Para a Reforma da Filosofia e os
Princpios da Filosofia do Futuro lanaro as bases da Fiosofia Nova ou Antropologia, cujo centro no mais o
esprito ou o pensamento, nem mesmo uma idia abstrata de Humanidade, mas a vida dos indivduos reais (...)
(2002, p. XXI).
 115

(...) no deixando de salientar os mritos da obra, fixa muitos argumentos que

viro a ser posteriormente reiterados: tratar-se-ia de uma viso parcial e
deliberadamente negativa da religio, arbitrariamente restringida a dimenses
da interioridade e interpretada como mera expresso do egosmo humano;
deficiente era a compreenso do contedo dos dogmas, especialmente dos
sacramentos; a ausncia de rigor estaria comprovada na seleo das fontes
teolgicas, limitada a autores do catolicismo medieval e esquecendo
inteiramente os textos cannicos do protestantismo. (VERSSIMO SERRO,
2002, p. XV).

Entre os que acolheram entusiasticamente a obra em pauta, os Jovens Hegelianos

valorizaram principalmente as suas implicaes ticas e polticas e a saudaram como um
manifesto emancipador que transpunha para a Alemanha o esprito das Luzes francesas. neste
sentido que, anos mais tarde, em 1888, Friedrich Engels deixaria gravada, em Ludwig Feuerbach
und der Ausgang der deutschen klassischen Philosophie, sua impresso que testemunha ter sido
necessrio experimentar pessoalmente o impacto das teses de A Essncia do Cristianismo com
as afirmaes de que alm da Natureza e do homem (que produto da Natureza) nada existe,
sendo os seres superiores o reflexo fantstico da nossa prpria essncia, criaes da nossa
fantasia para ter uma idia da ao libertadora do livro, o qual despertou um enorme
entusiasmo. Naquele momento ramos todos feuerbachianos, arremata Engels.
O trabalho de Feuerbach despertou uma resposta entusistica dos intelectuais liberais
alemes, pois sua viso era simples em forma e excitantemente nica em contedo. Ela
representa uma virada radical do hegelianismo que parece, contudo, no colapsar no esperado
pietismo ou pessimismo da abertura anterior.
Ele atraiu os mais devotados seguidores do Vormarz (o pr-maro, antes da irrupo da
Revoluo Prussiana em maro de 1848) herdeiros da Jovem Alemanha, os Jovens Hegelianos.
Em junho de 1842, o jovem Marx, que tinha sido discpulo de Feuerbach desde 1839, proclamou
fervorosamente o trocadilho: no existe nenhuma outra via para a verdade e a liberdade exceto
aquela que se dirige atravs do rio do fogo (o Feuer bach), Feuerbach o purgatrio do tempo
presente.
O entusiasmo de Marx, e naturalmente aquele de Engels, foi dividido pelo terico poltico
Arnold Ruge, o telogo David F. Strauss, o poeta Herwegh, os novelistas Gottfried Kellere e
Georg Eliot, e o jovem revolucionrio e compositor Richard Wagner.
Stirner, ao ler o Das Wesen des Christentums,se posicionou, compondo sua resposta
nova filosofia. Ele se direcionou para a doutrina que manteve, a qual sustenta, em suma, que a
 116

tradicional noo de Deus equivalia abstrata e, portanto, alienada essncia ou idia do homem,
colocada acima e contra o homem como um objeto de adorao.
Nas palavras de Feuerbach: o homem e este o mistrio da religio projeta seu ser
para dentro da objetividade, e ento novamente transforma-se em objeto para esta imagem
projetada de si mesmo, assim converte-se em sujeito; ele pensa a si mesmo como um objeto de si
mesmo, mas como o objeto de um objeto, de outro ser que ele mesmo. Foi teraputica a inteno
de Feuerbach de olhar para aquilo que a conscincia humana desenvolveu, at ao ponto em que se
tenha compreendido, imediatamente, aquele princpio que Homo homini deus est, que o homem
o verdadeiro Deus e o Salvador do Homem.
O conhecimento desta alienao da verdadeira essncia, que , enfim, um conhecimento
do sentimento e do compromisso sensvel menos que uma compreenso intelectual, , para
Feuerbach, a soluo real para o fato daquela alienao. Sua filosofia foi destinada a mostrar o
trabalho da nova poca, a realizao e a humanizao de Deus a transformao e a dissoluo
da teologia para a antropologia. Isto foi, certamente, uma nova filosofia apropriada nova
poca que seria marcada pela formao da humanidade consciente de si mesmo como o Deus
verdadeiro.
Mas neste ponto uma questo est posta: Se, para Feuerbach, o homem o verdadeiro
objeto do sentimento religioso, a base de todas as noes de divindade, este homem o
concreto e particular sujeito consciente, o ego pessoal, ou ele uma essncia universal
compartilhada por aqueles conhecidos como homens? Feuerbach a deixou no resolvida.
Eliminar Deus e concretizar o homem foi, para Feuerbach, dois lados da mesma moeda. O
Deus menos real o homem mais real, e vice-versa. A equiparao de Feuerbach, todavia, se
mantm, no final, ambgua. De um lado, Deus radicalmente eliminado. Mas, ao mesmo tempo,
o homem no completamente concretizado. Feuerbach pra repentinamente de concretizar total
e completamente o homem. Algumas vezes ele fala do homem como, de fato, totalmente
concretizado como o terreno, homem finito, individual mas em outros tempos ele est falando
do homem genrico, do homem em geral, da espcie humana. o fracasso de Feuerbach em
resolver este assunto em favor da individualidade concreta, uma resoluo de acordo com sua
epistemologia sensvel, que o deixa aberto para a tarefa de Stirner em apresent-lo como no
mais original do que outra forma de tesmo.
 117

Marx, incidentalmente, em breve compartilha a rejeio de Stirner s abstraes de

Feuerbach. Mas Marx trata Feuerbach mais suavemente, e suas crticas contidas na Ideologia
Alem, tanto quanto em suas Teses sobre Feuerbach, no foram publicadas e assim
permaneceram desconhecidas para este. O mesmo refreamento no pode ser imputado crtica
Stirneriana. Em O nico e a sua Propriedade l-se, a respeito da idia de Feuerbach de que Deus
nada mais do que a projeo objetivada da essncia do homem:

A isto, ns respondemos: O ser supremo , na verdade, a essncia do homem,

mas -o precisamente por ser a sua essncia, e no ele prprio; por isso,
perfeitamente indiferente v-lo fora dele como Deus ou querer encontr-lo nele
e chamar-lhe essncia do homem ou o homem. Eu no sou, nem Deus, nem
o homem, nem o ser supremo nem a minha essncia, e por isso, no
fundamental, indiferente se penso a essncia em mim ou fora de mim. De
fato, ns pensamos sempre o ser supremo num duplo alm, o interior e o
exterior: pois o esprito de Deus , na concepo crist, tambm o nosso
esprito e mora em ns. Mora no cu e mora em ns; ns, coitados, somos
apenas a sua morada, e quando Feuerbach destri a morada divina do esprito
e o obriga a mudar-se de armas e bagagens c para baixo, ns, a sua morada
terrrena, vamos ficar muito superlotados. (STIRNER, 2004, p. 34-35).

Vejamos agora como Feuerbach reagiu crtica de Stirner ao seu pensamento.

3.3.2 FEUERBACH X STIRNER.

No comeo de Dezembro de 1844, um ms depois de seu aparecimento prematuro nas

cpias impressas, Feuerbach leu O nico e a sua Propriedade, e estabeleceu uma defesa. Neste
momento, em uma carta para seu irmo ele disse (apud Stepelevich) que Stirner tinha escrito um
trabalho altamente inteligente e talentoso, e ele contm a verdade do prprio egosmo mas
estabelecido excntrica, desigual e incorretamente. Eu dou a ele seu crdito at certo ponto
mas, essencialmente ele no me toca no todo. Contudo, ele o mais talentoso e o mais natural
escritor que eu conheo.
Pouco tempo depois, no dia 13 de Dezembro, Feuerbach escreveu novamente ao seu
irmo, mas neste perodo, com uma acidez no caracterstica, ele reclamava (apud Stepelevich)
que o ataque de Stirner revela certa vaidade, como se ele fizesse um nome para ele mesmo a
 118

custo do meu nome. Mas preciso permitir s pessoas a alegria infantil de um triunfo
momentneo.
O primeiro impulso de Feuerbach foi publicar uma carta aberta em resposta a Stirner, mas
esta idia foi abandonada em favor da colocao de uma resposta annima em Wiegands
Vierteljahrsschrift. Junto com Feuerbach, representantes de todo espectro do ps-hegelianismo
ergueram-se para refutar Stirner.
Liderando os Jovens Hegelianos de Berlim, Bruno Bauer publicou uma resposta annima
ao ataque de Stirner. Moses Hess defendeu os socialistas com um ensaio raivoso. A excitada
resposta de Marx e Engels estava contida em sua no publicada polmica, A Ideologia Alem. Da
ala-esquerda radical tal como Arnold Ruge, para a direita com Karl Rosenkranz, atravessando
menos facilmente as figuras categorizadas como Kuno Fischer e Bettina Von Arnim, uma linha
estava formada contra um inimigo comum Max Stirner.
Toda uma pgina de abertura de O nico e a sua Propriedade posta para proclamar a
inteno de Stirner: O homem para o homem o ser supremo, diz Feuerbach. O homem acabou
de ser descoberto, diz Bruno Bauer. Ento vamos olhar mais cuidadosamente para este ser
supremo e esta nova descoberta. Esta declarao seguida por centenas de pginas direcionadas
para aquele olhar mais cuidadoso.
Na maior parte, Feuerbach, aquele pious atesta, quem sustenta o peso da crtica de
Stirner, mais do que Bauer, segundo algumas interpretaes. Uma razo para isto, do ponto de
vista filosfico, seria que a crtica pura de Bauer guardaria uma relao mais prxima com o
individualismo de Stirner do que com a antropologia altrustica de Feuerbach.35 Outra razo,

35
Quanto a esta questo, pensamos que uma perspectiva mais justa compreende que, no que concerne ao aspecto
negativo de seu pensamento o intento da deslegitimao do religioso Bruno Bauer se aproxima tanto de
Feuerbach quanto de Stirner, ao propor a possibilidade interpretativa de que, a partir do prprio Hegel, o Esprito
Universal seja visto como sendo uma criao da conscincia-de-si, posto que Hegel afirma entre outros aspectos de
seu pensamento analisados por Bauer - que aquilo que pe o Esprito como um objeto externo , em ltima instncia,
a percepo artstica. now, when the work of art is set forth for the perceiving subject and appears as an external
object of a quite commom sort, one unaware and unfeeling of itself, then it displays itself in another manner, one in
which the religious relationship is the act of self-consciousness. (BAUER, 1989, p.p. 183-84) Portanto: , self-
consciousness is the creative force, and proves that the religious relationship is but the dialectic and movement of
self-consciousness itself. (Bauer, 1989, p. 183) Entretanto, no que concerne ao aspecto propositivo de seu
pensamento, Bauer apenas aparentemente se aproxima do individualismo de Stirner o que o levaria,
conseqentemente, a afastar-se da antropologia altrusta de Feuerbach - pois, apesar de suas afirmaes
surpreendentemente (?!) semelhantes a algumas vises stirnerianas de que a conscincia-de-si ...as I am this
single empirical Ego, ... (1989, p. 181), bem como de que o anticristo tomado por um Wild Men (lembremos
do monstro inumano stirneriano) e desprezado por aqueles que esto ligados ao(s) idealista(s) cristo(s), pois
...they followed him in the war against the One. (1989, p.p. 93 e 94, grifos nossos), o lder dOs Livres
 119

menos filosfica, que Bauer e Stirner eram amigos prximos tanto antes quanto depois da
publicao de O nico e sua Propriedade. Conhecendo-se as circunstncias e atitudes
iconoclastas dos Livres, pode-se at imaginar o divertimento de Bauer sobre a crtica de
Stirner. Contudo, aps 1845, ele voltou sua ateno, da filosofia e teologia, para a matria da
histria poltica. Naturalmente, a crtica de Marx a Bauer, encontrada na Sagrada Famlia,
poderia tambm ter ocasionado a virada filosfica deste.
Stirner rejeita a autonomia de todas as abstraes que reivindicam sua lealdade pessoal, e
as v como inteiramente dependentes de sua vontade. Para Stirner, a mente religiosa e
Feuerbach o primeiro exemplo tem sido aterrorizada e apavorada, como Frankenstein, pelos
monstros de sua prpria criao. Em suma, o trabalho de Stirner um corajoso, franco e um tanto
enfadonho protesto contra a estupidez do idealismo moral, contra o sacrifcio do indivduo em
relao a qualquer poder espiritual tal como Deus, deveres, o Estado, a Humanidade, ou a
sociedade; tudo o que esta crtica chama de fantasmagrico e v como idias fixas e obsesses
patolgicas.
Segundo Stirner, Feuerbach simplesmente o mais recente representante daqueles
pregadores das obsesses patolgicas e idias fixas. Nesta perspectiva, o fantasma agora
apresentado como uma altssima essncia chamado homem. Feuerbach tem meramente
encoberto outro dolo, outro ideal irreal. Longe da realidade das liberaes individuais, Feuerbach
no mais que um falso profeta tico, liderando uma nova servido, uma nova auto-negao. O
novo mtodo de Feuerbach transformou o Deus-Homem em Homem-Deus, enquanto guarda a
atitude religiosa da auto-humilhao ou hetero-amor. Tal truque lingstico serve somente para
intensificar mais a alienao, ao invs de aboli-la. Como Stirner observa, Feuerbach pensa que se
ele humaniza o divino, ele encontrou a verdade. No, se Deus nos ofereceu dor, o Homem
capaz de nos beliscar at mais torturantemente.
Stirner o primeiro a declarar, a partir dos argumentos acima, que nossos atestas so
pessoas pas, uma linha ecoada tardiamente por Engels, cuja crtica a Feuerbach traou o

desenvolve sua perspectiva no sentido de afirmar um movimento do pensamento caracterizado por uma crtica
incessante, que no deixaria nenhum dogma de p e cuja funo e objetivos por excelncia podem ser resumidos pela
idia da verdadeira emancipao humana, posto que assim seriam dissolvidos todos os exclusivismos (religiosos, por
excelncia) que dividem os homens. Ora, Stirner dedica dezenas de pginas, em seu Der Einzige, crtica desta
proposio que ele enquadra como liberalismo humano e que combate argumentando que esta forma de
liberalismo, como todas as outras (o liberalismo poltico e o social), uma permanncia da lei crist do amor a
um ser universal supremo (o homem), bem como mantm-se aferrada ao dogma cristo da superioridade do
esprito, manifestado aqui na forma da sobrevalorizao do pensamento mesmo que crtico.
 120

caminho primeiramente aberto por Stirner. Engels est simplesmente repetindo Stirner quando
diz que Feuerbach, em nenhum sentido, deseja abolir a religio: ele deseja aperfeio-la.
E assim, o exame gentico-crtico de Feuerbach primeiramente revelou que a filosofia
hegeliana uma teologia escamoteada, assim como Stirner revelou que o humanismo de
Feuerbach uma religio velada. Se, para Feuerbach, a filosofia especulativa a teologia
verdadeira, consistente e racional, assim ento, para Stirner, a religio humana somente a
ltima metamorfose da religio crist. Nem as mais bravas declaraes dos estudantes hegelianos
mais ateus serviram para libertar nenhum deles da compresso frrea do crculo mgico do
Cristianismo. o desejo de Stirner de romper com este obsessivo crculo que o leva a
desenvolver um egosmo radical, um individualismo que precisa permanecer em contraste direto
com o humanismo altrusta de Feuerbach.
A resposta pblica de Feuerbach a Stirner era apenas uma dzia de pginas em extenso.
No era incomum para a poca, deix-la no assinada. Um ano depois, ela reapareceu levemente
expandida, no primeiro volume da prpria edio de Feuerbach de seu Samtlichen Werke.
interessante observar que esta breve resposta de 1845 foi nica publicao de
Feuerbach naquele ano. Isto fica em evidente contraste com seu prvio alto nvel de
produtividade.
Esta resposta, discursada como que por um terceiro partido, , principalmente, planejada
como um reductio ad absurdum. A mesma tcnica, discursada com grande habilidade, foi
posteriormente empregada por Moses Hess em sua resposta a Stirner.
Cada um dos quatorze pargrafos que compreendem a resposta de Feuerbach contm um
argumento, algumas vezes um pouco mais que uma reavaliao. O primeiro argumento que ele
emprega sugestivo da fora daqueles que o seguem: Eu constru minha causa sobre nada,
canta o nico. Mas no o Nada um predicado de Deus? No a declarao Deus nada, algo
como uma expresso religiosa? Assim, o Egosta tambm posiciona sua causa sobre Deus.
Assim ele tambm pertence aos pious atestas!
O terceiro argumento de Feuerbach comea com uma citao de Stirner: At o prprio
Feuerbach diz que est interessado apenas com a aniquilao de uma iluso; sim, mas uma
iluso de que todas as iluses, todos os preconceitos, todos os limites no naturais do Homem
dependem, mas no, todavia, imediatamente; porque a iluso fundamental, o preconceito
fundamental, o fundamental limite do Homem Deus como Sujeito. Aquele que volta seu tempo
 121

e energia para a abolio da iluso fundamental e do limite fundamental, no pode esperar, ao

mesmo tempo, comear resolvendo as iluses e os limites perifricos.
Aqui, de alguma forma, nervosamente, Feuerbach est simplesmente ignorando a objeo
de Stirner tocada na citao aberta de que ele est engajado na nobre batalha com o diabo e
as idias fixas dos idealistas. Mas neste ponto melhor nos voltarmos diretamente para a
rplica de Stirner a seus crticos, onde ele toma cada um dos argumentos de Feuerbach de volta, e
onde sua resposta ao terceiro argumento to breve quanto aquele argumento. A primeira e
ltima resposta de Stirner aos seus numerosos crticos apareceu como um artigo com cerca de
cinqenta pginas na terceira edio dos Wiegands Vierteljahrsschrift para o ano de 1845. Ele foi
de forma oculta assinado por M. St., com Stirner se referindo a ele mesmo, por todo o artigo,
na terceira pessoa. Sua resposta especfica a Feuerbach foi breve, contendo apenas sete pginas
colocadas parte, para responder aos quatorze argumentos de defesa de Feuerbach.
Assim como no caso de Feuerbach, o tempero destes contra-argumentos so melhor
ilustrados citando as respostas completas de Stirner ao primeiro ataque de Feuerbach que diz ser a
afirmao Deus Nada algo religiosa.
Feuerbach destacou o nada de Stirner: Eu constru minha causa sobre nada e assim
conclui que o Egosta um pio atesta. O nada certamente uma definio de Deus. Mas
Feuerbach est jogando com a palavra... Alm disso, est dito, na Essncia do Cristianismo:
Ento, ele sozinho o verdadeiro ateu para quem os predicados do Ser Divino por exemplo,
amor, sabedoria, justia so nada; no ele para quem meramente o sujeito destes predicados
nada. No se d o mesmo com Stirner, especialmente desde que, para ele, o Nada no pode ser
atribudo a coisa alguma?
Esta breve e levemente irreverente resposta ao primeiro argumento de Feuerbach
seguida conclusivamente por uma breve rplica sua terceira discusso de que ele est
aplicando seu tempo e energia para resolver a Grundillusion. Feuerbach diz que a iluso
fundamental Deus como objeto. Mas Stirner tem mostrado que a iluso fundamental o
pensamento da Essncia Perfeita. Portanto, Feuerbach, que defende este preconceito
fundamental com toda a sua energia, exatamente, a este respeito, um verdadeiro Cristo.
E assim o debate prossegue, com Stirner por toda a srie de suas respostas aos
argumentos defensivos de Feuerbach no fazendo nenhuma concesso. Para o assunto do amor
altrusta, Stirner argumenta que o desinteresse, um interesse ou amor no egosta, na verdade
 122

nenhum interesse ou amor, pois estes sentimentos esto enraizados na avaliao pessoal nica do
objeto amado. Amar altruisticamente, para alm do dever sagrado, no amar, mas obedecer, e
obedincia a expresso por excelncia da auto-negao, o oposto do egosmo.36
Mas finalmente, no necessrio catalogar em detalhes a exposio dialtica destes
irmos hostis como Karl Lowith (apud Stepelevich) os chamou. Menos ainda se demanda que
um julgamento seja realizado, declarando um vencedor na competio. Tal julgamento foi feito
pelos prprios contendores, mesmo que nunca abertamente declarado, os eventos conseqentes
de suas vidas profissionais e a transformao de seus ensinamentos, constituem um silencioso,
mas adequado testemunho para qualquer dos dois.
O debate entre eles terminou em 1845, um ano que marcou o ponto de virada para ambos.
Para Stirner, foi mais um retorno que uma virada, pois o resto de sua vida foi deixado sem as
marcas da ateno do pblico ou do sucesso privado assim como foi antes do debate. Cinqenta
anos se passaram desde a publicao inicial da principal obra de Stirner at a sua volta, uma volta
conquistada somente atravs dos esforos e sacrifcios de poucos anarquistas. De fato, a vida de
Stirner no foi um sucesso. Por outro lado, ele no acharia isto de todo inconsistente com seu
prprio pensamento: tanto o critrio uniforme quanto o sucesso ou o fracasso precisam
desaparecer na face da singularidade pessoal.
O ano de 1845 tambm viu um dos principais discpulos de Feuerbach, Marx, substituir
seu interesse pelo homem alienado por uma prtica ajustada ao homem histrico real. Quanto
sua sbita abertura ideolgica seguida s leituras de O nico e a sua Propriedade de Stirner,
Lobkowicz (apud Stepelevich) argumentou que Marx cessou de ser um feuerbachiano com esta
leitura.
Parece que Feuerbach foi profundamente afetado pelo ataque de Stirner, pois se diz que
seu pensamento teve uma segunda virada por volta de 1845, a primeira virada sendo, claro,
aquela para longe de sua primeira instncia como um hegeliano ortodoxo. O estudioso de
Feuerbach, Gregor Nudling (apud Stepelevich), determinou o ano de 1843 como o ano em que

36
Sobre este ponto, vale a pena retomar a resposta de Feuerbach a O nico. Ali ele argumenta, bsica e
extensivamente, que a sua proposio - de que os predicados divinos nada mais so do que elevados predicados
humanos tais como a vontade e o amor aliado razo, elementos da essncia humana projetados e objetivados na
idia de Deus deslegitima o divino e promove a auto-afirmao, o amor prprio dos homens reais e concretos.
Ento, questiona o prprio Feuerbach, por que no afirmar o indivduo exclusivo? A resposta: porque isto seria
reproduzir o cristianismo, o qual se caracterizaria pela idia de que apenas um (ou o) indivduo exclusivo divino: O
Cristo.
 123

aquele filsofo j tinha concludo seu pensamento historicamente significativo. Todavia, em

1844, Feuerbach escreveu muitos trabalhos significativos que continuaram a linha normal de seu
pensamento.
Mas, como observado acima, em 1845, com a exceo de sua resposta a Stirner,
Feuerbach manteve silncio.
A antropologia de Feuerbach e o ideal humanista gerado dela, tem sido para sempre
reduzidos absurdidade pela crtica de Stirner. Para qualquer um que pode pensar
filosoficamente, evidente que a nica conseqncia vlida desta linha de pensamento para ser
encontrada a partir de um desdm egosta de todos os ideais, sem exceo, ou, um solipsismo
prtico.
Outros, tais como Henri Arvon e Michael von Gagern (apud Stepelevich) ambos
estudiosos e admiradores, respectivamente, de Stirner e Feuerbach poderiam ser citados para
indicar o raro e pouco discutido juzo de que a crtica de Stirner foi um catalisador para
Feuerbach, pressionando-lhe para um materialismo comum, ou, um realismo rude, que recomps
mal seu entusiasmo inicial, ou at mesmo o seu silncio.
Em retrospectiva, isso aparenta agora que Feuerbach esforou-se at comprometer-se com
infrequentes irrupes de um sensualismo precipitado tal como em sua reviso do trabalho de
Moleschott (apud Stepelevich) alternando longos perodos de silncio pblico e compilao no
criativa. Uma visada nas dataes de sua bibliografia, bem como nos dados de sua carreira,
confirma esta opinio.
Sobre este ponto, uma tese nova e relativamente secundria sugere que o sbito
movimento de Feuerbach da antropologia para o realismo naturalista ou do humanismo para o
materialismo foi, no apenas negativamente provocado pela crtica de Stirner ao seu idealismo
latente, mas positivamente assistido pela pronta aceitao de Stirner ao sensualismo
epistemolgico de Feuerbach. De acordo com Stirner, foi Feuerbach quem ao menos honrou a
sensibilidade, e por isto ele merece crdito, apesar de sua falha em superar a perspectiva
teolgica. De fato, at Marx (apud Stepelevich) sustentou que Feuerbach manteve, depois da
crtica de Stirner, um materialismo realista. Neste sentido, fundado em um desgosto geral por
qualquer forma de idealismo, todos os trs finalmente se encontram em um inabitual acordo.
Vejamos agora, mais detalhadamente, alguns aspectos de proximidade entre os
pensamentos de Feuerbach e Stirner.
 124

3.3.3 FEUERBACH A STIRNER.

Podemos comear a elencar os aludidos aspectos de proximidade entre os pensamentos

de Feuerbach e Stirner, j a partir da prpria forma que ambos imprimiram estrutura textual de
suas obras magnas.
Com relao a este aspecto de A Essncia do Cristianismo, Verssimo Serro diz:

Apesar de poder ser globalmente caracterizada como uma interpretao

filosfica do cristianismo e, nessa medida, como uma obra de filosofia da
religio, to diversificados so os planos que nela se entrecruzam que qualquer
tentativa de reconduzi-la a um pequeno ncleo de teses assume o risco do
empobrecimento. Tratando-se, nesta Apresentao, somente de enunciar
algumas linhas interpretativas, a estrutura formal que no corresponde,
todavia a uma separao rgida, j que os mesmos temas vo sendo retomados
e reintegrados ao longo dos diversos captulos permite encontrar um fio
condutor de leitura suficientemente seguro e que respeita as intenes do autor.
(VERSSIMO SERRO, 2002, p. XVII).

Tambm O nico e a sua Propriedade apresenta uma estrutura textual composta de

planos diversificados que se entrecruzam (por exemplo, os planos onto e filolgicos), bem como
de temas que vo sendo retomados e reintegrados ao longo dos diversos captulos (tais como os
temas da autonomizao e do poder). Ainda: tambm a estrutura formal desta obra permite
encontrar um fio condutor de leitura suficientemente seguro e que respeita as intenes do
autor.37

37
O nico est formalmente estruturado segundo a seguinte seqncia: A abertura intitulada A minha causa a
causa de nada -, em que Stirner faz uma espcie de sntese de seu pensamento, afirmando que h tanta coisa a
querer ser a minha causa e que todas estas coisas (ou causas) so auto-centradas (egostas) e que, diante disto, serei
eu (este nada de onde tudo criado) a minha causa (eu fundei a minha causa sobre nada); na seqncia, A Primeira
Parte intitulada O Homem -, onde Stirner, no tpico I: Uma vida humana, trata das caractersticas prprias da
busca por autonomizao em cada fase da vida do(s) indivduo(s) (conforme j vimos no nosso segundo captulo),
bem como, no tpico II: Homens do tempo antigo e do moderno, trata das fases (supostamente verificadas no
decorrer da Histria da civilizao) dessa mesma busca por autonomizao em nvel coletivo ( aqui que Stirner,
no sub-tpico 2: Os Modernos, que precedido pelo sub-tpico Os Antigos, descreve as caractersticas dos
povos negros, mongis e caucasianos, as quais so equiparadas quelas das fases da autonomizao na vida do(s)
indivduo(s), conforme tambm j vimos no nosso segundo captulo) e afirma que Os Antigos (como os esticos,
epicuristas e cticos) fizeram um esforo para se elevarem acima das coisas do mundo, desenvolvendo uma
sabedoria de vida, uma mera ataraxia, a qual foi superada pela edificao do reino do Esprito, erigido na poca
dOs Modernos, humanistas cristos, mundo espiritual este que, pelas suas diversas manifestaes de idealidades
pretensamente liberadoras (tais como os liberalismos: poltico, social e humano), obseda os indivduos corpreos
(seus reais criadores), pondo-os a seu servio, bem como a servio daqueles egostas inconfessos que o representam.
Da, enfim, O nico tratar - na sua Segunda (e ltima) Parte, intitulada: EU - da tomada de conscincia sobre a
 125

Sobre a tese defendida por Feuerbach em sua obra prima - a afirmao da ntima
articulao e identidade essenciais entre o humano e o divino, sendo os deuses entes imaginrios
produzidos pela fantasia dos indivduos e dos povos nos diz Verssimo Serro:

(...) E sendo tais entidades a expresso de desejos e aspiraes do homem, no

modo como este as pensa, representa e adora, na natureza dos predicados que
lhe confere, revela tambm, embora inconscientemente, a conscincia que tem
de si mesmo. (VERSSIMO SERRO, 2002, p. XVIII).

Para O nico, as idealidades sacralizadas so criaes produzidas a partir dos

indivduos, sendo tais produes a expresso dos descaminhos tomados a partir do anseio de seus
produtores por autonomizar-se, revelando diferentemente da concluso de Feuerbach a
inconscincia destes indivduos com relao a si mesmos.
sua perspectiva metodolgica, Feuerbach chama de gentico-crtica, porque nela
se aliam descrio e a anlise gentica, a compreenso dos mecanismos que permitem a formao
da idia de transcendncia e a reconduo destes sua origem (VERSSIMO SERRO, 2002, p.
XIX). Tal perspectiva leva pergunta pela prpria natureza humana, pergunta essa que
Feuerbach responde com a idia de essncia humana a qual seria composta pelos predicados
humanos superiores, tais como o amor e a razo o que permite que caracterize o seu
pensamento como sendo uma antropologia.
Stirner tambm descreve e analisa os mecanismos de formao das idealidades
sacralizadas, bem como incita reapropriao destas por parte daquilo que as produz. Porm, ele
no encontra esta fonte produtora em uma essncia humana universal, mas, nas individualidades
singulares, o que faz da sua perspectiva fora de encontrarmos um termo que expresse o seu
distanciamento daquilo a que se referiu como antropologia - algo mais prximo de uma
anlise scio-psicossomtica radical, posto que coloca o indivduo em sua dimenso psico-
corporal - elemento originrio, raiz de todo fenmeno social - no centro de sua anlise crtica da
civilizao.
Nesta linha de exposio, Feuerbach afirma o objetivo teraputico da sua obra:

singularidade prpria do(s) indivduo(s), bem como da (re)apropriao - por parte deste(s) de seu poder e de suas
relaes espirituais e materiais pela via da centralizao das demandas de gozo do(s) seu(s) eu(s) corpreo(s),
como critrio nico para o estabelecimento de todas as suas relaes, com vistas a alcanar a real autonomizao. Eis
aquilo a que se prope O nico: expor os descaminhos tomados pelo(s) indivduo(s) em seu(s) anseio(s) para se
autonomizar(em), bem como apontar para onde residiria a raiz e a soluo deste drama tragicmico.
 126

No caso de ser verdadeiramente compreendido, (...), o conhece-te a ti mesmo

socrtico, que o verdadeiro epigrama e tema deste escrito, no contradiz o
simples elemento natural da sabedoria jnica. A gua no apenas um meio
fsico de gerao e nutrio, como considerava a limitada hidrologia antiga,
tambm um remdio psquico e ptico muito comprovado. gua fria faz olhos
claros. E que delcia que olhar para a gua clara, que refrescante para a
alma, que inspirador para o esprito um banho de gua ptico! A gua atrai-nos
decerto com encantos mgicos at a profundidade da Natureza, mas reflete ao
homem a sua prpria imagem. A gua a imagem da conscincia de si, a
imagem do olho humano a gua o espelho natural do homem. Na gua, o
homem despoja-se sem vergonha de todos os vus msticos; confia-se gua
na sua figura verdadeira, nua; na gua desaparecem todas as iluses
supranaturalistas. Tambm a filosofia da Natureza jnica apagou outrora na
gua o facho da astroteologia pag. (FEUERBACH, 2002, p. 6-7).

Tambm Stirner incita o(s) indivduo(s) a tomarem conscincia da(s) sua(s)

singularidade(s), reapropriando-se dos espectros que ele(s) prprio(s) cria(m) e que o(s) obseda:
as idealidades sacralizadas. Porm, diversamente a A Essncia, O nico - como foi dito no
trata do homem universal e sim da(s) individualidade(s) nica(s).
A Essncia do Cristianismo aponta a existncia das condies para a auto-realizao do
ser humano, conforme podemos ver a partir daqui: Um verdadeiro ser um ser que pensa, ama e
quer. Verdadeiro, perfeito, divino apenas o que existe em funo de si. E tal o amor, tal a
razo, tal a vontade. (FEUERBACH, 2002, p.11).
Se verdadeiro, perfeito, divino apenas o que existe em funo de si, ento, para
alcanar esta condio, o homem deve apenas empreender uma tomada de conscincia sobre o
seu prprio ser, pois o Ser consciente perfeio:

No se pode amar, querer, pensar, sem sentir estas atividades como

perfeies, no se pode perceber que se um ser que ama, que quer, que
pensa, sem sentir nisso uma alegria infinita.
Conscincia o ser-objeto-de-si-mesmo de um ser, por isso no nada de
separado nem de distinto do ser que consciente de si mesmo. Nesse caso,
como poderia ele ser consciente de si mesmo? , pois, impossvel ter
conscincia de uma perfeio como sendo uma imperfeio, impossvel sentir o
sentimento como limitado, impossvel pensar o pensar como limitado.
Conscincia auto-ativao, auto-afirmao, amor de si no no sentido do
amor de si animal -, alegria pela sua prpria perfeio. Conscincia o sinal
caracterstico de um ser perfeito. Conscincia s existe num ser satisfeito,
completo. At a vaidade humana confirma esta verdade. O homem v-se ao
espelho. Sente-se satisfeito com a sua figura. Esta satisfao uma
conseqncia necessria, involuntria, da completude, da beleza da sua
figura. A bela figura est satisfeita, est necessariamente contente
consigo prpria, espelha-se necessariamente em si mesma. S h vaidade
quando o homem olha com agrado a sua prpria figura individual, mas
 127

no quando admira a figura humana em geral. Deve admir-la. certo que

cada ser se ama, ama o seu ser e deve am-lo. Ser um bem. (...) Todo o
que existe tem valor, um ser dotado de distino. Isto vlido pelo
menos para espcie, para o gnero. Por isso se afirma, se impe. Mas a
forma suprema da auto-afirmao, aquela forma que ela mesma uma
distino, uma perfeio, uma felicidade, um bem, a conscincia.
(FEUERBACH, 2002, p. 15-16, grifos nossos).

O homem, em sua relao com o mundo, con-formado por - e em - sua essncia

especfica, conforme podemos verificar aqui:

Por isso, o homem torna-se consciente de si mesmo pelo objeto: a conscincia

do objeto a conscincia de si do homem. Pelo objeto conheces o homem e
nele que te aparece a sua essncia: o objeto a sua essncia revelada, o seu
verdadeiro eu objetivo. E isto no se aplica somente aos objetos espirituais,
mas tambm aos sensveis. (FEUERBACH, 2002, p. 13).

Ou ainda, aqui:

(...) O que a capacidade produtora da essncia produziu como o mais elevado,

tambm o seu gosto, a sua faculdade de julgar tem de reconhecer como o mais
elevado. O que a essncia afirma, no podem neg-lo o entendimento, o gosto,
o juzo, pois, nesse caso, o entendimento, a faculdade de julgar no seria, nem
o entendimento, nem a faculdade de julgar desta essncia determinada, mas de
outra qualquer. A medida da essncia tambm a medida do entendimento. Se
a essncia limitada, tambm o so o sentimento e o entendimento. Mas para
uma essncia limitada o seu entendimento limitado no uma limitao; pelo
contrrio, est inteiramente feliz e satisfeita com ele; (...) Ambos coincidem
perfeitamente; como poderiam desunir-se? O entendimento o campo visual de
uma essncia. At onde vs, at a se estende a tua essncia e inversamente.
O olho do animal no vai mais alm da sua necessidade, e a sua essncia no
vai mais alm da sua necessidade. E at onde chega a tua essncia, at onde
chega o teu sentimento de ti ilimitado, at a que s Deus. (...) (FEUERBACH,
2002, p. 17).

Para O nico, o indivduo intrinsecamente autnomo, bem como o molde e a

medida do seu mundo, das suas relaes materiais e espirituais. Entretanto, no decorrer da
histria universal, milnios de cultura obscureceram aos olhos dos indivduos aquilo que eles so,
e os fizeram acreditar que no so egostas e egosmo, para Stirner, equivale a autonomia - e
que esto vocacionados para serem idealistas, homens bons, religiosos, cristos... (STIRNER,
2004) Portanto, nesta perspectiva tambm se faz necessrio, para a auto-realizao do ser (a
 128

realizao de seu carter intrnseco) a tomada da conscincia-de-si.38 Porm, trata-se aqui, no de

uma tomada de conscincia sobre uma suposta essncia humana (como em Feuerbach) que
constituiria os homens, mas, da tomada de conscincia dos(s) indivduo(s) sobre a(s) sua(s)
singularidade(s) prpria(s), sua(s) unicidade(s).
Se, para Feuerbach, as condies da perfeio humana j esto dadas em sua prpria
essncia, como se compreende os mecanismos de formao da idia de transcendncia que
lana o humano para longe de si mesmo? Sua resposta: A essncia divina que o sentimento
percebe nada , de fato, seno a essncia do sentimento enfeitiada e encantada consigo mesma
o sentimento extasiado, feliz consigo mesmo. (2002, p. 19). O homem comea por lanar a sua
essncia para fora de si, antes de encontr-la em si. A sua prpria essncia comea por ser para
ele objeto como uma essncia diferente. (2002, p. 23).
Se, para Stirner, o indivduo intrinsecamente autnomo, como compreender a
formao das idealidades sacralizadas que o assujeitam e alienam de si mesmo? Sua resposta ns
j conhecemos: no decorrer do seu processo de desenvolvimento o(s) indivduo(s), em seu anseio
fundamental por se autonomizar(em), comea(m) por tentar dominar as coisas do mundo o que,
no nvel da Histria da civilizao, se configurou na forma da antiga e j aludida sabedoria de
vida ou, ataraxia e passa(m), em seguida, tentativa de superar o mundo pelo expediente da
criao de idealidades o que, no nvel da Histria da civilizao, corresponde ao perodo da
modernidade ou, do cristianismo/humanismo. Ento, estas criaes espectrais como que
enfeitiam e encantam o(s) seu(s) criador(es) corpreo(s) e aparecem para ele(s) como algo que
lhes superior e estranho (sagrado). O(s) indivduo(s) comea(m) por procurar sua
autonomizao fora de si, quando poderia(m), antes, realiz-la em si mesmo(s). Vejamos esta
anlise na pena do prprio Stirner:

Dissemos antes: Para os Antigos, o mundo era uma verdade; agora teremos
de dizer: para os modernos, o esprito era uma verdade. Mas, num caso como
no outro, no podemos esquecer o complemento: uma verdade a cuja no-
verdade eles procuraram chegar, e por fim chegaram.
possvel observar no cristianismo um processo semelhante quele que vimos
na Antiguidade, na medida em que, at a poca preparatria da Reforma, o
entendimento permaneceu prisioneiro dos dogmas cristos, mas no sculo

38
No sentido de ser-seu-prprio-objeto-prprio (no duplo sentido de ser para si e de no ser de nenhum outro no
sentido de estranheza objetiva ou subjetiva), de auto-ativao, auto-afirmao, amor de si, na linha da compreenso
de Feuerbach conforme vimos acima -, porm, diversamente deste, tambm no sentido do amor de si animal, bem
como de alegria pela sua prpria autonomia (e no por uma idealizada perfeio).
 129

anterior ao da Reforma se deu um levantamento sofista que entrou num jogo

hertico com todos os artigos de f. (...)
(...) O humanismo corresponde sofstica, e do mesmo modo que, na poca
dos sofistas, a vida grega tinha alcanado o seu apogeu (no sculo de
Pricles), assim tambm a poca moderna chegou ao seu maior brilho no
perodo do humanismo, ou, como tambm se poderia dizer, do maquiavelismo
(inveno da imprensa, Novo Mundo, etc.). Neste perodo, o corao estava
ainda muito longe de se querer liberar do seu substrato cristo.
(...) Na medida em que, com Lutero, se comeou a levar a peito a coisa, este
passo da Reforma levaria necessariamente a que tambm o corao fosse
aliviado da pesada carga da f crist. O corao, de dia para dia cada vez
menos cristo, perde o contedo que o mantinha ocupado, at que por fim mais
no lhe resta do que uma cordialidade vazia, todo o amor ao prximo na sua
forma mais geral, o amor dos homens, a conscincia da liberdade, a
conscincia de si.
S ento o cristianismo est completo, porque se tornou rido, decrpito e sem
contedo. (...) Que coisa haveria nos homens para ser amada, uma vez que
so todos egostas e nenhum o homem em absoluto, isto , nenhum apenas
esprito? O cristo ama apenas o esprito mas onde que est o indivduo
que realmente seja esprito e nada mais?
Amar de corpo e alma o homem corpreo no ser j cordialidade espiritual,
seria uma traio cordialidade pura, ao interesse terico. (...) A pessoa -
lhe odiosa, porque egosta, porque no o homem, uma idia. Mas s
existe interesse terico em relao idia. (...)
Levados at este ponto extremo da cordialidade desinteressada, teremos
finalmente de nos dar conta de que o esprito, a nica coisa que o cristo ama,
no nada, ou ento que o esprito ... uma mentira.
(...) Uma vez para l das coisas, o esprito est tambm acima delas e livre do
seu abrao opressor o escravo liberto do alm. este o discurso da
liberdade de esprito.
(...)
(...); e como, por outro lado, no conhece nem reconhece nada que no seja
esprito e espiritualidade, est condenado a viver eternamente com a nostalgia
da espiritualizao do mundo, ou seja, com o desejo de libert-lo da
ignomnia. por isso que ele, como um jovem, anda por a possudo de
planos de salvao ou melhoramento do mundo. (STIRNER, 2004, p. 28-30).

Adiante, Stirner, no ensejo do arremate desta anlise, anuncia a crtica de outro aspecto e
implicao do fenmeno em pauta:

Para l de que coisas queriam os modernos chegar? J no se tratava de

descobrir o que estava por detrs do mundo, porque isso j os Antigos o tinham
feito, mas por detrs dos deuses que aqueles lhes deixaram em herana. Por
detrs do deus que esprito, por detrs de tudo aquilo que esprito, o
espiritual. Mas a atividade do esprito, que explora at as profundezas da
divindade, a sapincia divina, a teologia. Se os Antigos apenas tm para
oferecer a sua sabedoria de mundo, os modernos no chegaram nem chegam
mais longe do que sapincia divina. Mais adiante veremos como at as mais
recentes invectivas contra Deus mais no so do que o estrebuchar da
sapincia divina, ou seja, insurreies teolgicas. (STIRNER, 2004, p. 30).
 130

Ento, O nico vai empreender uma anlise que cai como uma luva cirrgica sobre o
pensamento de Feuerbach, conforme podemos verificar, inicialmente, a partir deste trecho de A
Essncia:

(...) E se o cristianismo, pelo menos nos nossos tempos, j no oferece

sacrifcios sangrentos ao seu Deus, isso s deriva do fato de a vida sensvel j
no ser considerada como a vida suprema. Sacrifica-se a Deus a alma, a
convico moral, porque esta que considerada superior. Mas o que h de
comum que, na religio, o homem sacrifica uma obrigao para com o homem
como a de respeitar a vida do outro, a de ser grato, - a uma obrigao
religiosa, sacrifica a relao com o homem relao com Deus. (...)
(FEUERBACH, 2002, p. 330).

Como vemos aqui A Essncia critica o cristianismo e, por extenso, a religio em geral,
por levar o homem a sacrificar a obrigao para com o homem obrigao para com Deus, ou
seja: reivindica a substituio da obrigao para com Deus pela obrigao para com o homem.
Vejamos agora a referida anlise crtica stirneriana que recai sobre esta perspectiva:

(...) O homem est para l de todo o indivduo e, sendo a sua essncia, de

fato no a sua essncia, que ser to individual como o prprio indivduo;
aquela outra , na verdade, um ser geral e superior, para os ateus mesmo o
ser supremo. E, do mesmo modo que as revelaes divinas no foram escritas
pelo punho do prprio Deus, mas manifestadas atravs de instrumentos do
Senhor, tambm este novo ser supremo no escreve as suas revelaes,
antes f-las chegar ao nosso conhecimento atravs dos homens verdadeiros.
A nova essncia, porm, trai uma natureza ainda mais espiritual do que o velho
Deus, porque este era ainda representado com forma corprea, enquanto a
nova mantm intacta toda a sua espiritualidade e no lhe atribudo nenhum
corpo material. E, apesar disso, no lhe falta completamente a corporeidade,
que ainda mais aliciante porque parece mais natural e mundana e consiste,
nada mais nada menos do que em todo o homem com corpo ou simplesmente
na humanidade ou todos os seres humanos. Vemos como se tornou outra
vez slida e muito popular a espectralidade do esprito manifestada num corpo
ilusrio.
Sagrado ento o ser supremo e tudo aquilo em que ele se revela e revelar; e
santificados so todos aqueles que reconhecem este ser supremo e aquilo que
seu, ou seja, as suas revelaes. O sagrado, por sua vez, santifica os seus
adoradores, que, atravs do prprio culto, se tornam tambm santos, do mesmo
modo que tudo aquilo que eles fazem sagrado: sagrados so a vida, o
pensamento e a ao, a imaginao e as aspiraes, etc. (STIRNER, 2004, p.
38).

Portanto, alm do desprezo a que submetido todo aquele que no se adequa medida
do humano ou seja: o egosta, o monstro inumano -, segundo Der Einzige, o movimento
de fundao/inveno do homem universal a Modernidade - tem ainda como conseqncia a
 131

gerao de assujeitamentos de eu(s) , no apenas ao ideal sacralizado de humanidade (substituto

da velha idia de Deus) e todos os seus correlatos , como tambm a todos os representantes do
humanismo e de seus corolrios: os homens verdadeiros. Eis o arremate desta anlise crtica:

(...) Para aquele que nega o ser supremo, indiferente se esse ser supremo o
deus da trindade, se o deus luterano ou o tre suprme ou Deus sem mais, ou
se ele o homem; pois, aos seus olhos, aqueles servidores de um ser
supremo so todos... gente devota: e o mais aguerrido dos ateus no o
menos do que o mais crente dos cristos.
No topo da esfera do sagrado est, pois, o ser supremo e a f nele, o nosso
esprito santo. (STIRNER, 2004, p. 39).

Neste ponto, se faz mister tratarmos daquilo que, segundo Jos Crisstomo de Souza
(1993), constitui o debate de fundo em que se insere a perspectiva filosfica de Feuerbach.
Segundo aquele autor, Feuerbach constri a sua filosofia em oposio quilo que seria o
pressuposto bem como s suas implicaes fundamental das perspectivas do Criacionismo e
do idealismo alemo (destacando-se a, Hegel). Tal pressuposto seria a idia da Criao ex-nihilo,
ou seja, a idia da criao da natureza a partir do nada. Sobre a oposio de Feuerbach a esta
viso, Crisstomo de Souza, diz:

A religio judaica monotesta porque tem por fundamento o excludente e

monrquico sentimento de si. Tal seria a perspectiva que o cristianismo tomou
do judasmo e que o idealismo alemo traduziria filosoficamente. Por isso
Feuerbach desenvolve a respeito deste ltimo a (...) denncia antiegosta (...),
refutando o nada, que tem um papel fundamental na concepo hegeliana,
como pura ausncia de pensamento e princpio da desrazo. De tal modo
que a criao a partir do nada, que receberia seu verdadeiro sentido
precisamente no idealismo alemo, s poderia representar um impensvel ato
de vontade vazia e de puro arbtrio.
No admira que a perspectiva feuerbachiana no pudesse coexistir
pacificamente com a de Stirner, que, aproveitando as sugestes do idealismo,
resolve o Deus judaico-cristo no eu como um impensvel nada a partir do
39
qual, como criador crio tudo. Com suas implicaes consumistas, utilitaristas

39
Achamos necessrio ponderar uma possvel interpretao do que foi dito aqui, qual seja: a de que o eu de Stirner
seria um equivalente de Deus. A este respeito, lembremos que, respondendo a um argumento crtico - de mesma
natureza constante na rplica de Feuerbach ao nico, Stirner nega a acusao de que seu eu seria o equivalente
de Deus afirmando que Feuerbach brinca a com a palavra nada. Ora, se o seu eu corpreo, claro est que
finito, limitado, o que no coincide absolutamente com a idia de Deus. Porm, reconhecemos que na idia de um
nada de onde tudo se cria e se destri h, flagrantemente, uma inspirao teolgica: reconhecemos a ressonncias -
alm do idealismo alemo - do telogo medievo Mestre Eckhart, para quem a linguagem no d conta do trabalho de
compreender Deus. Tambm para O nico a indigncia da lngua no d conta do trabalho de definir eu. (STIRNER,
2004)
 132

40
e hedonistas , o assumido egosmo stirneriano est no s nos antpodas de
Feuerbach como tambm de Marx por igual. (SOUZA, 1993, p. 161)
Bem outra seria a concepo, com a qual Feuerbach se afina, de que a
natureza, a suposta criatura, seu prprio fim e fundamento concepo
que corresponderia justamente conscincia materialista dos antigos. Para
estes, a natureza no criada, mas apenas se engendra, e divina por si
mesma. Por isso, na contemplao e na adorao, diz Feuerbach, os antigos
humilhavam-se diante dela e lhe dedicavam o melhor de si mesmos.
(SOUZA, 193, p. 161).
O materialismo, como afirmao da plena substancialidade da matria e da
natureza, o ponto de vista que limita de modo conseqente as pretenses da
subjetividade que ilusoriamente se concebe liberta das determinaes, limites e
laos objetivos. Enquanto no criacionismo e no idealismo, ao contrrio, tomando
o mundo como obra da vontade, algo sem valor e sem potncia, o homem
se convenceria de sua prpria importncia, verdade e infinitude subjetivas.
(SOUZA, 1993, p. 163).

Feuerbach, abraando tal materialismo que religa o homem natureza, pretende liberar
aquele do cristianismo e das iluses religiosas, possibilitando assim a sua auto-realizao
integral, conforme podemos conferir a partir das seguintes reflexes:

(...) O ponto de viragem necessrio da histria , portanto, esta confisso e

proclamao pblicas de que a conscincia de Deus no seno a conscincia
do gnero, de que o homem pode e deve elevar-se acima das limitaes da sua
individualidade, mas no acima das leis, das determinaes essenciais
positivas do seu gnero, de que o homem no pode pensar, pressentir,
representar, sentir, acreditar, querer, amar e adorar como essncia absoluta
41
nenhuma outra essncia a no ser a essncia da natureza humana.
(FEUERBACH, 2002, p. 327-328).

Ainda na linha do exposto acima, Verssimo Serro diz:

A destituio do cristianismo no poderia, pois, constituir em si mesma o

objetivo ltimo do filsofo, nem o momento terminal da doutrina, mas to-s
uma fase necessria no processo de auto-esclarecimento e da emancipao da

40
Discordamos desta interpretao, por a acharmos muito forte, tendo em conta que o prprio Crisstomo de
Souza (1999) reconhece, em outro momento, que para Stirner o indivduo que se volta majoritariamente para algum
de seus desejos e o/ou necessidades no est inteiro, um egosta pela metade. Portanto, na perspectiva dO nico
s cabe algum ismo na denominao do egosmo, sendo qualquer outro o ismo do consumo (consumismo), da
utilidade (utilitarismo) e ou, do prazer (hedonismo) considerado como perda da autonomia, paradoxalmente, no-
egosmo. Propomos, ento, que o pensamento de Max implica em um arriscado avizinhamento desses ismos
outros.
41
Neste ponto o autor introduz uma nota em que diz que tal adorao da essncia da natureza humana inclui a
Natureza, pois tal como o homem faz parte da essncia da Natureza isto vlido contra o materialismo vulgar
tambm a Natureza faz parte da essncia do homem isto vlido contra o idealismo subjetivo, que tambm o
segredo de nossa filosofia absoluta, pelo menos no que respeita Natureza. S poderemos vencer o egosmo
supranaturalista do cristianismo pela ligao do homem com a Natureza. (Nota da pgina 328).
 133

Humanidade. Dissolver a consistncia do mundo supra-sensvel, desvanecer a

realidade metafsica do alm contribuir para que aceitemos a exclusiva
realidade da vida terrena e saibamos a morte como um termo definitivo,
assumindo assim, com a nossa condio de seres finitos, a disponibilidade e a
responsabilidade para uma vida mais rica, porque no adiada nem cindida. (...)
(2002, p. XXII).

Der Einzige, com sua viso de eu(s) corpreo(s) como sendo o nada criador onde tudo
criado e destrudo (conforme lembra Crisstomo de Souza durante a discusso que,
anteriormente, transcrevemos em parte), v no humanismo e seus corolrios - inveno da
modernidade da qual Feuerbach um dos expoentes fundamentais - uma manifestao do
fenmeno da criatura (espectral) que se eleva acima do(s) seu(s) criador(es), se sacraliza,
(co)movendo-o(s) a empregarem as suas energias vitais ao seu servio, bem como instaurando,
alm de assujeitamentos via obsesso, a legitimidade da manipulao de muitos por parte de
alguns: os legtimos representantes do(s) idea(l)is divinizado(s). Eis a toda a hierarquia, que O
nico tenciona superar.
Para Stirner, Feuerbach - apesar de reivindicar para seu pensamento o carter de uma
compreenso dos homens reais, tanto que incorpora ali os sentidos, as sensaes continua preso
ao crculo mgico do cristianismo, ao reino do esprito, posto que coloca seu acento sobre a
idia magna da essncia genrica, universal do(s) homen(s). Contra esta essncia universal
sucednea do Deus que esprito -, fruto tpico da reflexo filosfica, Max se insurge e
intenta dissolv-la na individualidade singular corprea:

Mas, quem para ti o egosta? Um ser humano que, em vez de viver para uma
idia, ou seja, uma causa espiritual, sacrificando a ela os seus interesses
pessoais, serve estes ltimos. Um bom patriota, por exemplo, sacrifica-se no
altar da ptria. E no se pode negar que a ptria seja uma idia, porque no h
ptria nem patriotismo para os animais incapazes de esprito e para crianas
ainda sem esprito. Ora, se algum no revelar ser um bom patriota, est a
revelar seu egosmo em relao ptria. (...)
por isso que tu desprezas o egosta, porque ele remete para segundo plano o
espiritual para privilegiar o pessoal, e pensa em si quando tu esperarias v-lo
agir por amor a uma idia. (...)
(...) Por mais mstico que isto parea, de fato uma experincia cotidiana.
Sers tu um ser pensante antes de pensares? Ao criares o primeiro
pensamento, criaste a ti prprio, o pensador; pois no pensas antes de
pensares um pensamento, ou seja, antes de o teres. No ser o teu cantar que
te faz cantor, o teu falar que te faz ser falante? Ento tambm s a produo de
algo espiritual te torna esprito.
Ora, tal como tu te distingues do pensador, do cantor, do falante, no menos te
distingues do esprito, e sentes claramente que s mais qualquer coisa do que
apenas esprito. Acontece, porm, que, tal como o eu pensante, no entusiasmo
 134

do pensar, se esquece de que capaz de ver e ouvir, assim tambm o

entusiasmo do esprito se apoderou de ti e tu aspiras agora com todas as foras
a ser apenas esprito, a anulares-te no esprito. O esprito o teu ideal, o no
alcanado, a transcendncia: o esprito o nome do teu...deus, e Deus
esprito.
Tu s um fantico contra tudo o que no esprito, e por isso te insurges contra
ti prprio por no conseguires livrar-te de um resto de matria no espiritual. (...)
da natureza da coisa: o esprito que tenha de existir como esprito puro tem
de ser transcendente. Como eu no posso s-lo, ele s pode existir fora de
mim; como um ser humano no pode subsumir-se plenamente no conceito de
esprito, o esprito puro, o esprito enquanto tal, s pode existir fora do homem,
para l do mundo dos humanos, no pode ser deste mundo, mas do reino dos
cus.
(...)
Mas tudo isso tambm mostra como a liberdade que Feuerbach se esforou por
nos dar puramente teolgica, isto , plena de sabedoria divina. (...)
(STIRNER, 2004, p. 32-33).

Feuerbach e Stirner, discpulos dissidentes de Hegel, buscam a desalienao real,

concreta, palpvel.
Feuerbach pretende viabiliz-la pela elucidao do fenmeno religioso como sendo a
projeo objetivada da essncia humana (vontade, amor, razo), bem como pela promoo - a
partir da - da auto-realizao dessa mesma essncia, por parte da humanidade.
Stirner, por sua vez, incita o(s) indivduo(s) singulare(s) corpreo(s) a se
(re)apropriar(em) de toda criao sacralizada que produzida a partir de seus
poderes/capacidades - seja em suas relaes materiais ou espirituais -, como nica e mais radical
forma de se possurem, se autonomizar(em), fruir(em) de si mesmo(s).
Percursos tericos e questes de fundo similares... resultados finais avessos!

3.3.4 EPLOGO INTERMDIO.

Em 1888, Engels publicou um estudo que, por razes freqentemente outras que no
filosficas, continuou a exercer uma exagerada influncia sobre a compreenso que se faz de
ambos: Feuerbach e Stirner. Concluindo sua crtica de Feuerbach, uma crtica inaugurada por
Stirner - mas a quem ele nunca deu o crdito - Engels observou que o culto do homem abstrato
que formou o centro da nova religio de Feuerbach tinha que ser substitudo pela cincia do
homem real e de seu desenvolvimento histrico. Assim o desenvolvimento avanado do ponto de
 135

vista de Feuerbach para alm do prprio Feuerbach teria sido inaugurado por Marx em 1845, na
Sagrada Famlia.
Todavia, no foi Marx quem inaugurou este desenvolvimento para alm, mas Max
Stirner. Mesmo aps a Sagrada Famlia, pensamos que todo o desenvolvimento terico de Marx
pode ser adequadamente criticado pela seguinte anlise que Stirner faz com o que concorda
Crisstomo de Souza, como veremos do pensamento de Feuerbach:

Feuerbach apropria-se com a fora do desespero de todo o contedo do

cristianismo, no para deit-lo fora, mas para traz-lo para si, para, num ltimo
esforo, retirar ao cu aquilo por que tanto ansiara e que sempre esteve to
longe, guardando-o para sempre em si. No mesmo um gesto de radical
desespero, uma deciso de vida ou de morte? E no ao mesmo tempo a
nostalgia e o desejo cristos do alm? O heri antigo no quer partir para o
alm, mas trazer o alm at si e obrig-lo a tornar-se deste mundo! E desde
ento no anda toda a gente a gritar, com maior ou menor conscincia disso,
que o importante esse mundo, que o cu tem de descer terra e ser vivido
j aqui? (STIRNER, 2004, p.34).

Vejamos agora a referida concordncia de Crisstomo de Souza com o que acabamos de

afirmar:

(...) Para Hegel, o interesse e a vontade universais que representam a

substncia dos interesses e das vontades particulares. Marx, que na Ideologia
Alem chama a vontade particular de vontade ideolgica, no parece menos
decidido a resolver a contradio em benefcio do geral, isto , do ideal
trazido do cu terra, e no mais oposto ao particular que dever por sua vez
deixar de ser um particular excludente. (CRISSTOMO DE SOUZA, 1993, p.
159-160).

Isto posto, vejamos adiante a polmica escrita por Engels e Marx contra Stirner: A
Ideologia Alem.
Antes, porm, faamos um breve arremate da discusso que viemos desenvolvendo
nesta terceira parte deste trabalho.
 136

3.4 EPLOGO.

Hegel e Feuerbach so os dois grandes expoentes da filosofia alem cujos pensamentos

dominam o ambiente intelectual em que Stirner concebe O nico.
Para Hegel, alienao estar em desacordo com o Esprito Universal e sua superao
consiste em harmonizar-se com pelo amor a realizao deste Esprito.
Feuerbach, paradigmtico discpulo dissidente de Hegel, pensa o fenmeno religioso
como sendo a projeo e objetivao que a humanidade faz da sua prpria essncia humana
(vontade, amor, razo) em (alg)um(s) suposto(s) ser(es) transcendente(s) e pretende, a partir da
elucidao desse fenmeno, promover a auto-realizao dessa mesma essncia, por parte do ser
humano.
Stirner incorpora a dissolvncia incessante (j presente no mestre da dialtica) como
uma propriedade de eu coerente com a nadificao que faz deste e se contrape a Hegel e
Feuerbach afirmando como nica forma de autonomizar-se de ser sua prpria propriedade o
exerccio constante da (re)apropriao, por parte do(s) indivduo(s) singular(es) corpreo(s), de
todas as suas criaes (construes ideais e/ou materiais), combatendo a sua possvel
sacralizao e/ou fixao.
Portanto, a via de oposio a Hegel tomada por Feuerbach em seu anseio por promover
a real desalienao do(s) homen(s) agudamente subvertida por Stirner, que dissolve o ideal do
corpo humano genrico, universal um tanto quanto o Esprito de Hegel na(s) potncia(s) da
unicidade-singularidade do(s) corpo(s) do(s) indivduo(s), com vistas sua auto-fruio.
Como se v, uma virada radical, impingida por este formidvel opositor O nico -, a
esta linha da descendncia jovem do hegelianismo.
 137

4 A IDEOLOGIA (DOS) ALEM(ES): ENGELS & MARX CONTRA O NICO E A

SUA PROPRIEDADE.

4.1 PRLOGO.

Friedrich Engels (1820-1895) e Karl Marx (1818-1883) so dois grandes nomes do

pensamento ocidental que dispensam apresentaes.
Parceiros intelectuais inseparveis, desde a juventude at a morte de Marx (em 1883),
Engels e Marx ingressaram muito jovens ainda (recm entrados na casa dos vinte anos de idade)
nas fileiras dos hegelianos dissidentes (chegaram a freqentar Os Livres) discpulos de
Feuerbach, conforme o prprio Marx reconheceu em uma declarao j referida por ns no
captulo anterior.
Segundo Jos Paulo Netto (2004), o percurso de Marx em direo constituio daquilo
que viria a se tornar a sua e de Engels - abordagem terico-metodolgica da realidade o
materialismo histrico e dialtico se inicia j em 1843, com a redao que Marx fez do
manuscrito que s viria a ser publicado em 1927 intitulado Crtica da Filosofia do Estado de
Hegel.
Conforme o ttulo deixa bastante claro, trata-se a de uma crtica concepo hegeliana
de Estado, crtica essa que viria a ser motivada, de um lado, pelo contato de Marx viabilizado
pela sua experincia jornalstica em A Gazeta Renana com a realidade de alguns conflitos
sociais na Alemanha e, de outro lado, pelo movimento de dissoluo do hegelianismo precipitado
(em 1843) entre os hegelianos de esquerda pela frustrao das expectativas de boa parte destes
que atinge a sua culminncia no momento da excluso de Bruno Bauer da universidade e da
interdio das publicaes liberais - de que a ascenso de Frederico Guilherme IV (em 1840)
viesse a significar a realizao de reformas no Estado prussiano que conduzissem realizao do
Estado racional tematizado por Hegel em sua Filosofia do Direito. A escolha da concepo
hegeliana como objeto de crtica teria sido motivada por esta dar conta do Estado moderno.
Era a vida mesma empurrando Marx, do seu terreno profissional originrio, da sua
especialidade, da filosofia e da jurisprudncia, para o campo de indagaes que, desde Hobbes,
 138

pusera-se na ordem do dia da reflexo ocidental: a natureza da sociedade poltica, com o

privilgio do Estado. (...) (NETTO, 2004, p.18). Ainda:

(...) Se Marx era compelido ao estudo da construo hegeliana do estado pela

sua recente experincia na Rennia, era-o ainda pela prpria atmosfera
dominante na esquerda hegeliana. Hegel se impunha a Marx, pois, de forma
42
irrecusvel: pela via da prtica poltica e pela via da polmica filosfica . Por
outra parte, na esquerda hegeliana, a posio de Marx era peculiar: ao contrrio
da maioria dos seus representantes, ele nunca embarcou em qualquer
devaneio sobre a remodelagem do Estado prussiano com Frederico Guihermo
IV. A clivagem surgida em 1843 aparecia-lhe, por isto, como um estmulo
intelectual adicional: havia que pesquisar os traos polticos e filosficos que lhe
43
eram subjacentes, bem como os seus desdobramentos mas esta tarefa no
44
se cumpriu em Kreuznach . (NETTO, 2004, p. 20).

Nesta sua Crtica, Marx se apia em trs autores: Feuerbach, Ruge45 e Trendelenburg,
sendo o primeiro o mais destacado. O pai do socialismo cientfico teria ento absorvido
contribuies de cada um desses autores, bem como realizado uma superao das limitaes de
cada uma dessas perspectivas. Para o foco de nossos interesses aqui, cabe apenas nos referirmos
repercusso e respectiva superao da perspectiva daquele que constitui a referncia mais
destacada - pelos comentadores - na obra em pauta: Feuerbach (com as suas: Crtica da Filosofia
Hegeliana e A Essncia do Cristianismo). Quanto repercusso, Netto diz:

No plano mais geral, a Crtica assume inteiramente a reserva de Feurbach,

segundo a qual, na filosofia de Hegel, est o absoluto como sujeito, enquanto
o verdadeiro sujeito [...] permanece tendo o significado de um simples
predicado (...); e assume tambm um de seus corolrios: da hipstase do
absoluto como sujeito decorre, em Hegel, a mistificao da relao
sujeito/predicado: (...) em Hegel, a condio se converte no condicionado, o
determinante no determinado, o produtivo em produto do seu produto (...); ou:
O importante que Hegel converte constantemente a Idia em sujeito, e o
sujeito autntico e real [...] em predicado (...) (NETTO, 2004, p. 21).

Quanto superao marxiana de Feuerbach, diz Netto, mais adiante:

42
Mais adiante, o prprio Netto lembra que Hegel j havia sido objeto da tese acadmica de Marx.
43
Por certo, Netto se refere aqui ao tema que Engels e Marx desenvolveriam, posteriormente, em A Ideologia Alem.
44
Cidade onde Marx redigiu o texto em pauta.
45
poca, seu aliado.
 139

Mais flagrante ainda a separao que se verifica entre Marx e a sua fonte
unanimemente mais citada, Feuerbach. Mencionei que a leitura das Teses
Provisrias... provocou em Marx uma reao muito positiva, expressa em carta
a Ruge (11/3/1843). Entretanto, nessa missiva, ele escreve tambm: Os
aforismas de Feuerbach apenas no me persuadem [...] enquanto pouco
referidos poltica. A reserva no um detalhe e adquire o seu peso real se
voltarmos os olhos para as escassas atenes que Feuerbach dedica ao
Estado nas Teses Provisrias... Nelas, o Estado aparece como a explcita,
desenvolvida e realizada totalidade do ser humano, com o soberano visto
como o representante do homem universal, j que deve representar
indistintamente todas as classes que, em face dele, so todas igualmente
necessrias e possuem todas os mesmos direitos (...). Estas colocaes
mostram, realmente, um retrocesso em comparao com a Filosofia do Direito;
no plano poltico, Feuerbach continuava (como Marx haveria de esclarecer
posteriormente) encarcerado em concepes que expressavam os limites do
seu materialismo. Diz-se, portanto, que a Crtica incorpora muito das temticas
e idias feuerbachianas, para que a afirmao no redunde em equvoco
necessrio dar realce, ao mesmo tempo, ao fato verificvel de que, no plano
poltico, ela tambm uma polmica contra Feuerbach. (NETTO, 2004, p. 26-
27).

Marx, ento, aponta para aquilo que segundo Netto (2004) viria a constituir-se como um
dos principais aspectos da particular diferenciao do seu pensamento em relao ao restante
campo da crtica a Hegel: o deslocamento da centralidade ali atribuda ao mbito do poltico-
jurdico, em direo ao privilegiamento do campo da sociedade civil. Em outras palavras: a
realizao da totalidade humana, o representante do homem universal, o verdadeiro sujeito
e no o predicado, a condio e no o condicionado, o determinante e no o
determinado, residiria no social histrico, e no no Estado conceitual46. Seno, vejamos:

A originalidade do manuscrito de 1843, nessa linha interpretativa, reside no giro

que ele documenta: Marx transcende os limites da crtica anti-hegeliana ao
encaminhar a sua resoluo para fora do poltico, ao impeli-la para o domnio
do social. A crtica do Estado e da sua reconstruo filosfica abstrata
hipotecada crtica da sociedade civil (burguesa). Marx est encontrando, aqui,
a ponta daquele fio condutor a que permanecer aferrado at seus ltimos
dias. (NETTO, 2004, p. 30).

a partir deste ponto que se estabelece a unio vitalcia entre Engels e Marx.
Segundo Netto (2004), Engels vinha desenvolvendo, por seu turno, sua primeira obra de
maior vulto A Situao da Classe Trabalhadora na Inglaterra -, a qual foi ensejada pela

46
Netto (2004), pagina 24, informa que a apreciao decisiva que Marx faz da concepo hegeliana do Estado, a
seguinte: No h por que criticar a Hegel por descrever a essncia do Estado moderno, tal como , mas por fazer
passar o que pela essncia do Estado.
 140

experincia que este autor teve com a realidade da classe operria deste pas durante o perodo
que vai do final de 1842 at meados de 1844 -, para onde havia sido enviado por seu pai um
rico capito de indstria txtil , paradoxalmente, com o fito de afast-lo das relaes que vinha
mantendo com membros da intelectualidade rebelde da Alemanha incluindo Edgar Bauer,
irmo de Bruno.
Ali, no pas mais industrializado poca ento chamado de a oficina da Europa -,
Engels, em contato com a extrema penria e explorao a que estavam submetidos os
trabalhadores, recolhe os elementos para a elaborao da obra que, segundo Netto (2004),
constituiria a primeira apreciao global das relaes de produo na sociedade burguesa. Nesta
obra, Engels aponta a historicidade social como sendo o movimento que levar soluo das
contradies da sociedade burguesa, contradies essas que levam a classe trabalhadora a jogar
um papel central no processo revolucionrio que a partir delas se faz necessrio. Engels chegou
Inglaterra como um democrata radical e saiu de l como um comunista revolucionrio.
a esta altura, no ano de 1844, que Engels encontra Marx em Paris no havia sido o
primeiro encontro -, durante o retorno daquele para a Alemanha, e ento ambos percebem que
haviam chegado a resultados comuns em suas respectivas investigaes, trilhando vias distintas.
Esta idia do social histrico, tendo em sua atual configurao burguesa a classe
trabalhadora como o agente privilegiado das suas transformaes, idia essa que constitui o esteio
da concepo materialista histrica e dialtica de Engels e Marx, equivale sucednea idia
de essncia humana, de humanidade, do materialista Feuerbach. em defesa desta idia que
Engels e Marx mais Marx do que Engels, conforme veremos - vo se bater em sua polmica A
Ideologia Alem, contra O nico e a sua Propriedade, conforme aponta Crisstomo de Souza:

Desde o incio da sua obra, Marx dera a seu materialismo a tarefa talvez
exagerada de fazer com que o interesse privado simplesmente se
confundisse com o interesse humano. Mas a verdade que este ltimo, na
nova concepo, mesmo como interesse do proletariado, enquanto no precise
corresponder ao que conceba esse ou aquele proletrio, ou mesmo o
proletariado inteiro, parece ter ainda, apesar de tudo, frente individualidade
existente, as caractersticas do interesse sagrado stirneriano. (1993, p. 160).

Procedamos ento a uma anlise mais acurada daquela polmica obra.

 141

4.2 A IDEOLOGIA ALEM.

J vimos anteriormente como Stirner impingiu uma virada ou um virtual naufrgio

linha em que seguia o curso do pensamento da ala Feuerbachiana dos jovens hegelianos de
esquerda. A crtica do nico e sua correlata afirmao do(s) indivduo(s) corpreo(s) -
permanncia de vises de ideais universais nesta pretensa dissidncia de Hegel marcadamente,
idia de essncia humana -, gerou rplicas vigorosas, tais como a do prprio Feuerbach e a de
Moses Hess, s quais Max treplicou com aparente sucesso, tanto que:

(...) O impacto das crticas de Stirner sobre Feuerbach tambm foi grande, e foi
ntida a sua influncia sobre simpatizantes seus. Podemos entender assim que
Marx e Engels se encontravam na defensiva, e que A Ideologia Alem uma
defesa, uma resposta a que seus autores se viram nada menos do que
obrigados. (SOUZA, 1993, p. 188).

H evidncias de que Engels e Marx se viram inesperadamente s voltas com a redao

dA Ideologia, devido quele aludido fracasso aparente das rplicas j publicadas contra O nico,
seno, vejamos:

Ainda em 1845, Marx, Engels e Hess tinham planos de publicar uma biblioteca
dos mais eminentes socialistas estrangeiros, ningum menos que os utpicos
Morus, Fourier, Saint Simon, Owen, e outros. (...) Por onde se v que A
Ideologia Alem significou realmente uma ntida mudana de planos, alm de
uma guinada no desenvolvimento do pensamento dos nossos socialistas.
47
(SOUZA, 1993, p. 188).

A vaidade e a soberba, traos efluentes do carter de Marx, dos quais j o seu prprio
retrato nos d uma idia conforme diz Bragana de Miranda (2004) tambm teriam
concorrido para a deciso de redigir a obra em pauta, posto que Stirner:

(...), de certo modo escreve primeiro a sua Ideologia Alem, criticando de

Hegel a Bauer e aos aliados de Marx. (...) Stirner pretende estar fazendo nada
menos do que uma crtica para Marx inteiramente incua, verdade da
religio e da sociedade, do direito e do Estado, da moral e da poltica; o que
algo muito prximo do projeto mximo de Marx, como formulado, por exemplo,

47
Mais adiante, veremos como esta admirao primeira de Marx, Engels e Hess pelos utpicos parece ter deixado
marcas indelveis no desenvolvimento posterior do pensamento dos dois primeiros.
 142

no prefcio dos Manuscritos de 1844. Com isso, Stirner pode ter-lhe aparecido
como um rival, mesmo que charlato; e, ainda por cima, como algum com
pretenses a deix-lo para trs como menos radical um desafio insuportvel
no interior da esquerda hegeliana. (SOUZA, 1993, p. 189).

Apesar de terem acrescentado ao texto maior o So Max uma crtica a Feuerbach,

Engels e Marx deixam escapar despercebidamente (?) sinais da sua vinculao e ciosidade
quanto ao partido filosfico daquele materialista humanista:

48
Feuerbach a tratado respeitosamente, enquanto os outros dois so
cumulados de ironias, caracterizados como padres da igreja e inquisidores.
O que no de admirar; quem ler (sic) atentamente a Ideologia Alem, tendo
em conta as circunstncias de sua redao, descobrir que ela inicialmente
uma defesa de Feuerbach. Embora o humanista do ser genrico seja, mais do
que ningum, quem se oferece, pelo menos num tratamento polmico, como
um idelogo e mesmo um autntico santarro que (sic) Marx, apesar disso,
49
cuida de no apelidar de So Ludwig. (...) (SOUZA, 1993, p. 189).

Mas no apenas o humanismo que est em jogo aqui, todo o status do terico, do
conceitual, enfim, dessas produes do esprito humano, posto que: (...) Stirner no apenas
um crtico do humanismo feuerbachiano, mas tambm, entre outras coisas, do racionalismo, da
verdade, do dogma da objetividade etc. coisas que Marx absolutamente no parece querer
abrir mo. (SOUZA, 1993, p. 179).
O que acaba de ser dito nos d o ensejo para retomarmos um ponto que anunciamos
acima e que deixamos para esclarecer posteriormente: trata-se da afirmao de que a obra em
pauta A Ideologia Alem deve ser creditada mais a Marx do que a Engels, apesar de ser
assinada por ambos. Crisstomo de Souza (1993) quem nos informa que Engels, num momento
imediatamente anterior redao dA Ideologia, havia manifestado a Marx o seu aborrecimento e
indisposio quanto ao envolvimento com longas discusses filosficas, bem como o mesmo
Engels havia no primeiro momento em que leu Der Einzige sugerido a Marx que ambos

48
Trata-se aqui de Stirner e Bruno Bauer, os quais compem, junto com Feuerbach, os trs objetos da investida de
Engels e Marx em sua Ideologia.
49
Engels e Marx intitulam o captulo relativo a Stirner de So Max, bem como intitulam o captulo relativo a
Bruno Bauer de So Bruno, com a finalidade de associar estes autores ao campo religioso, visto que, a tese que os
parceiros materialistas histricos afirmam que todos os autores por eles criticados nA Ideologia teriam algo em
comum: todos seriam idealistas - colocariam o mundo das idias no centro das suas perspectivas filosficas -,
representantes de uma viso que desprivilegia a materialidade real do mundo. No nos parece j termos visto algo
semelhante? Ou qualquer semelhana ser mera coincidncia?
 143

tomassem a obra de Stirner como um ponto de apoio para o desenvolvimento de suas prprias
concepes, o que Marx rejeitou imediatamente. Porm, mesmo havendo manifestado seu
aborrecimento e indisposio em relao a longas discusses filosficas, bem como sua certa
simpatia inicial pela crtica stirneriana aos idealismos, eis que Engels assina junto com Marx um
texto cujo objeto de sua discusso uma polmica com trs nomes da filosofia alem jovem,
texto este que perfaz, ao todo, pouco menos de meia dzia de centenas de pginas mais da
metade das quais compondo a crtica a So Max e do qual (...) Pode-se dizer que, depois de
O Capital, exatamente sobre Stirner mais precisamente sobre O nico e sua Propriedade a
obra mais extensa que Marx escreveu para publicao. (...), que pode ser prtica e inteiramente
lido como um livro sobre Stirner, ou melhor, como uma tentativa de resposta a ele. (SOUZA,
1993, p. 179)50
Diante do exposto, compreende-se a opo de Crisstomo de Souza por referir-se
Ideologia como uma obra sumamente creditvel a Marx51, conforme podemos conferir, uma
vez mais, aqui:

(...) verdade que, na Ideologia Alem, Marx evita cuidadosamente medir-se

com aqueles filsofos como um filsofo. Mesmo assim, possvel, que ele
prprio ainda esteja, a, mais comprometido com a filosofia alem e com a
ideolgica esquerda hegeliana, do que geralmente se imagina. E que essa
obra represente antes um grande esforo de defesa do que propriamente uma
demonstrao de inquestionvel superioridade. (SOUZA, 1993, p. 179-80).

50
Stirner nunca tomou conhecimento dA Ideologia de Engels e Marx, pois esta obra s foi publicada dcadas depois
de ter sido escrita (apesar dos autores terem empreendido tentativas frustradas para public-la ainda em 1845/46),
quando o autor dO nico j estava morto.
51
J a nossa opo, no que se refere autoria da obra em pauta, vai no sentido de credit-la aos dois parceiros, sendo
que invertendo a ordem consagrada das assinaturas como o leitor j deve ter notado pois, desse modo, queremos
chamar a ateno para o fato de que j no ato da assinatura das suas obras podemos perceber um sinal da estranha
ascendncia que Marx exercera sobre Engels. Ora, se a ordem alfabtica determina que as iniciais de Friedrich
Engels venham antes das de Karl Marx, porque ento a dupla assinava na ordem inversa? Pensamos que aqui, mais
uma vez, aquele trao do carter de Marx a que aludimos anteriormente a soberba d o ar da sua graa.
 144

4.2.1 O MATERIALISMO HISTRICO COMO ESCAMOTEAMENTO DE UM

HUMANISMO ANTI-INDIVIDUALIDADE.

Neste ponto, faz-se necessrio formular claramente a questo: onde residiria a herana
feuerbachiana - no mbito do materialismo histrico de Engels e Marx - da qual estes autores vo
sair em defesa na sua Ideologia?
Souza (1993) responde esta questo apontando a estreita (e velada) convergncia -
estabelecida pelos parceiros dialticos entre as idias de sociedade humana (portanto histrica),
de condies materiais de produo e troca e... de essncia do homem, pois, o materialista
histrico e dialtico assim v a sociedade humana: As condies materiais e foras objetivadas
resultantes de seu prprio intercmbio constituem, para Marx, a essncia do homem. (p. 173,
nota 48)
Para A Ideologia, o modo de produo das sociedades humanas promove no caso do
comunismo - ou avilta no caso do capitalismo a humanidade, estando os homens em sua
integralidade, nesta viso, estr(e)itamente determinados pela sua dimenso scio-econmica
(aquilo que lhe atribuiria sua humanidade genrica)52. Como se pode ver, a estreita associao
entre desejo e necessidade uma caracterstica da concepo materialista da histria de Marx, e
circunscreve, certamente contra a subjetividade arbitrria, a fluidez (do desejo) (...)
(SOUZA, 1993, p. 164-65)
No que se refere autonomia do(s) indivduo(s), Engels e Marx afirmam que esta, na
sociedade burguesa, seria apenas contingencial, ilusria, posto que em seu modo de produo
correspondente marcado pela propriedade privada dos meios de produo, a diviso social do
trabalho, o antagonismo de classes - os homens estariam contrapostos uns aos outros e no teriam
o controle coletivo da totalidade de sua atividade produtiva, sendo necessrio, portanto, para que
alcancem a sua libertao, o advento do comunismo o que significaria a superao da
propriedade privada e da diviso do trabalho, pela vitria do proletariado, cujo interesse, a
abolio da desumanidade exploradora prpria do capital(ismo), coincidiria com a promoo da
humanizao - instaurando assim o controle da totalidade da produo e distribuio de bens e

52
Jos Crisstomo de Souza (1993) chama esta viso de materialismo forte, ns preferimos denominar de
economicismo estr(e)ito, posto que constrange os fenmenos relativos aos homens em uma viso estreita onde uma
dimenso estr(e)itamente econmica produo e consumo de bens materiais joga um papel determinante.
 145

servios por parte daquele que o nico capaz de realizar a humanidade no social: o ser humano
genrico, o coletivo! S assim o(s) indivduo(s) poderia(m) alcanar a autonomia: pela - e na -
emancipao do coletivo!

(...) Desse ponto de vista, a obra de Marx e Engels vai se apresentar como um
ataque individualidade moderna e a suas pretenses de soberania. E
conscincia, como instncia em que aquela aparentemente se afirma
sucessivamente criando e dissolvendo os laos ideais que a teriam at aqui
limitado. Acredito que a Ideologia contm de forma mais ou menos implcita o
que se pode considerar como uma estratgia de fundao de uma filosofia
prtica (...), e no apenas uma pretensa teoria cientfica da sociedade e da
histria.
(...)
(...) Com isso, por menos que Marx o queira, sua concepo no deixa de
apresentar-se como uma perspectiva ideolgico-filosfica diante de outra.
Fazendo uma crtica da individualidade moderna, Marx procura uma relao do
eu com o universal substancializado, a comunidade, que resolva
essencialmente a contradio entre esses dois termos... em benefcio do
segundo. Considerando as coisas por esse ngulo, alcanamos uma leitura
invertida da Ideologia Alem, em que a preocupao de Marx no seria tanto
com a insuficincia da crtica idealista de seus antigos companheiros. Mas
antes com o exagero da crtica ao ideal (no s religioso como tambm moral,
53
poltico e social), que o destri inteiramente. (SOUZA, 1993, p. 180 81).

Aqui chegamos ao momento que nos permite evidenciar o j aludido ponto da guinada
do pensamento de Engels e Marx (a qual coincide com a j referida estratgia de
escamoteamento). Para legitimarem a sua afirmao da necessidade da instaurao do
comunismo, sem que incorressem em construes humanistas de cunho tico-moralistas, como
era tpico dos socialistas utpicos que chegaram a admirar o que significaria lanar-se no
campo de tiro da eficaz metralhadora giratria do nico -, Engels e Marx investem em seu
materialismo forte (SOUZA, 1993) seu economicismo estr(e)ito, como preferimos com o
fito de afirmar a impossibilidade do(s) indivduo(s) se autonomizar(em), a no ser pela via
daquilo que constituiria a sua humanidade essencial a sua atividade materialmente produtora -,
a qual se realiza pelo e no coletivo o ser genrico. Desse modo, os companheiros histrico-
materialistas pretendem estar justificando sua demanda por humanizao da sociedade abolio
da explorao do homem pelo homem de uma maneira supostamente cientfica, ao invs de
recarem no idealismo caracterstico de seu(s) mestre(s) humanista(s) Feuerbach e os utpicos.

53
A crtica de Stirner, diferentemente do que Jos Crisstomo de Souza afirma aqui, no destri inteiramente o ideal,
mas, apenas pe em xeque a sua legitimidade absoluta, prpria da modernidade.
 146

(...), essa poderia ser tambm, e de fato , repetidas vezes, a crtica marxiana: o humanismo est
entre impotente e hipcrita, para realizar o humano... (SOUZA, 1993, p. 195).
Porm,

(...), a essncia e sua realizao no comunismo no parecem ter perdido o

carter de um ideal (inscrito na histria, naturalmente), nem a fora de uma
misso (como diria Stirner) antes pelo contrrio.
(...)
(...) O fato , porm, que o homem parece, implicitamente ou no, continuar
sempre ali, a se fazer valer como medida, norma de ao e tlos; a ter o seu
papel como universal fundante, de atitudes e valores morais, polticos e
sociais. Marx, com sua cincia nova, obtm muito mais do que apenas uma
maneira distinta de explicar os fatos e o desenrolar da histria. (...) (SOUZA,
1993, p. 194 e 195).

E o que isto que Marx obtm para alm de uma maneira prpria de abordar a histria?
bvio! Uma nova legitimao do humano.
Vejamos agora como A Ideologia se volta de maneira furiosa contra aquele que
denunciou O humano como sendo a forma moderna de Deus.

4.2.2 SO MAX: DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO.

Das quase meia dzia de centenas de pginas que compem A Ideologia Alem (2007)
de Engels e Marx, mais da metade compem a segunda parte desta obra, cujo contedo uma
crtica a Stirner, ao qual se impinge a o epteto de So Max. Tal epteto, primeira vista
prosaico e bem humorado, apenas a ponta do iceberg de uma densa massa textual caracterizada
pela distoro desleal e o ressentimento. Ali, Marx com a anuncia de Engels, conforme j
discorremos a respeito d mostras de sobra de ter ficado furioso e ressentido com a crtica
stirneriana em especial, provavelmente, com a denncia daqueles que andam por a, como um
adolescente, com ideais de melhoria do mundo -, mobilizando ento toda uma srie de tticas e
 147

estratgias desleais de distoro do nico, com o fito de varr-lo da histria do pensamento

universal54. Aqui, temos amostras suficientes da j aludida soberba de Marx.
A estratgia global adotada por Marx e Engels j pode ser vislumbrada desde o
epteto que impingem a Stirner o So Max. Trata-se ento de pintar este autor como sendo
um pio filsofo idealista, que cr na potncia do mundo espiritual, das idias - especialmente da
idia de homem , que no compreende a universalidade da base material/econmica com suas
especificidades histricas como fundamento de todo fenmeno social, e que busca uma palavra
que seja uma panacia: o nico. Ora, sabemos que Der Einzige se constitui como uma crtica a
toda idealidade em especial quela que seria a maior das obsesses modernas: a idia de
homem -, com o fito de afirmar a corporeidade dos homens individualizados com suas prprias
capacidades produtoras de relaes ob(sub)jetivas. E mais: sabemos ainda que o nico, para
Stirner, no nenhuma palavra absoluta, mas apenas parafraseando Bragana de Miranda
(2004) uma espcie de metfora branca que visa remeter quilo que - segundo o prprio
Johan Caspar Schmidt - a indigncia da lngua no tem palavras suficientes para definir: a
singularidade de cada indivduo. O que Marx e Engels55 intentam com esta interpretao
pouco rigorosa, afirmar o seu prprio materialismo seu economicismo estr(e)ito, como
preferimos -, o que dependeria da deslegitimao do pensamento de Caspar Schmidt, posto que o

54
Esta no seria a nica vez que Marx utilizaria este tipo de expediente em um debate pblico: a respeito de sua
polmica contra Proudhon A Misria da Filosofia -, sabe-se que o exemplar desta obra que pertencia ao pai do
anarquismo contm diversas anotaes destacando as distores que Marx fizera da obra do autor francs A
Filosofia da Misria; em sua disputa contra o anarquista russo Mikail Bakunin, na Internacional, Marx publicou no
jornal que ento editava o Volkstaat que Bakunin era um agente do Czar russo, infiltrado naquela grande
associao dos trabalhadores - o mesmo Bakunin que ficou preso na fortaleza e Pedro e Paulo - por determinao do
Czar -, acorrentado a um muro, durante anos a fio; e ainda, o prprio Engels d conta, no prefcio quarta edio de
O Capital, de uma polmica que veio tona no ano de 1872 - e que se estendeu por vrios anos em que os
professores Brentano e Sedley Taylor de Cambridge acusaram Marx de ter distorcido, em um discurso, uma
citao de M. Gladstone, chanceler do Tesouro Ingls.
55
O leitor atento j deve ter percebido que neste tpico decidimos inverter a forma como vnhamos fazendo a
referenciao aos destacados parceiros comunistas alemes. Nossa inteno aqui marcarmos a percepo que temos
de que aquilo que denominamos de economicismo prprio do materialismo histrico dialtico e do qual se
encontra uma clara expresso em A Ideologia uma postura terica cujo desenvolvimento parece dever ser
sumamente creditvel a Marx, tanto que a obra que considerada um marco da maturidade do mtodo em questo, O
Capital - cujo foco privilegiado sobre a dimenso supostamente determinante das realidades dos homens, a
economia, demarcado desde o seu ttulo -, leva de fato e de direito a assinatura exclusiva de Marx. Acrescentamos,
ainda, que a referida percepo e sua conseqente referenciao no contradiz aquela percepo e sua correlata
estratgia de referenciao que expusemos alguns tpicos acima ao contrrio, as refora -, ou seja, a de que Marx
exercera uma estranha ascendncia sobre Engels apesar deste ser reconhecidamente dotado de uma grande
capacidade intelectual, alm de ser mais dotado de recursos financeiros -, ao ponto em que este nome
secundarizado nas obras que escreveram conjuntamente como o caso dA Ideologia -, quando a ordem alfabtica
determina o contrrio. Para ns, aquilo que viemos apontando como sendo um trao efluente da personalidade de
Marx a soberba pode ser tomado como um possvel fator explicativo desta estranha ascendncia.
 148

materialismo histrico e dialtico se constitui como uma legitimao pretensamente

cientfica de suas aspiraes idealistas - a revolucionar, a humanizar a sociedade, a melhorar
o mundo pela via do comunismo. Marx e Engels?56 - deixam, assim, de reconhecer que h em
Stirner um materialismo que poderia, talvez, ter contribudo para complexificar, decididamente57,
a perspectiva daquela dupla de intelectuais.
Quanto s tticas especficas adotadas por Marx e Engels para compor a referida
pintura de seu So Max, apontamos, entre outras:
- A disteno do campo de significados dos pensamentos de Stirner a fim de torc-los
em direo interpretao que mais lhes interessa que a afirmao do seu materialismo
estr(e)ito contra a crtica stirneriana do carter ob(sub)jetivo da realidade -, chegando mesmo a
distorcer, a dizer o contrrio sob a aparncia de uma traduo literal - do que est posto
originalmente no nico;
- O pinamento de idias para fora de seus contextos;
- O deslocamento de textos e frases para posies estranhas quelas que ocupam no
texto original;
- O enxerto artificial de termos, idias e frases ao estilo de Stirner, sob a aparncia de
uma transcrio literal;
- A dilatao ou reduo dos significados de termos, idias e frases, sob a aparncia de
uma transcrio literal;
- A tomada da forma irnica do texto de Caspar Schmidt pelo seu contedo contrrio
ao que sua forma, primeira vista, sugere.
Marx e Engels no dispensam nem mesmo o ataque pessoal, chegando inclusive a
nveis muito baixos deste jogo, como, por exemplo, ao fazerem aluses, no mnimo
indelicadas, a Marie Danhardt, esposa de Johan Caspar Schmidt.

56
Colocamos, aqui, este acento de incerteza por lembrarmos que, conforme j tratamos anteriormente, Engels em
princpio queria tomar a obra de Stirner como um ponto sobre o qual a perspectiva dos companheiros dialticos em
questo poderia ser desenvolvida o que Marx prontamente rejeitou.
57
Dissemos decididamente porque, como veremos mais adiante, Marx ainda chega a incorporar sua perspectiva a
idia original de Stirner da produo inclusive subjetiva - que se autonomiza em relao aos seus produtores vide
o fetichismo da mercadoria -, porm, sempre subordinando todo o fenmeno estr(e)ita determinao econmica,
enquanto, para Stirner, subjetividade e objetividade material so como as duas faces de uma mesma moeda da
falarmos em ob(sub)jetivo no sendo possvel, portanto, destacar a uma dimenso determinante.
 149

Tomemos como exemplo sinttico das tticas e estratgia desleais utilizadas por
Marx e Engels para distorcer O nico, o seguinte trecho, extrado de um dos textos de
abertura de seu So Max:

Como bom alemo, o homem que fundou a sua causa sobre nada inaugura o
seu longo brado crtico com uma lamria: existe algo que no deva ser minha
causa? (p, 5 do Livro). E ele continua o seu lamento, capaz de dilacerar
coraes dizendo que tudo h de ser sua causa, que a causa de Deus, a
causa da humanidade, da verdade, da liberdade, e, alm disso, a causa de seu
povo, de seu prncipe, e mil outras boas causas, todas acabam caindo sobre
seus ombros. Pobre homem! O burgus francs ou ingls reclama da falta de
58
dbouchs , de crises econmicas, do pnico na bolsa de valores, da
conjuntura poltica atual etc.; o pequeno burgus alemo, cuja participao ativa
no movimento burgus foi meramente ideal e que, de resto, no oferece no
mercado mais do que a sua prpria pele, concebe a sua prpria causa
simplesmente como a boa causa, a causa da liberdade, da verdade, da
humanidade etc.
O nosso professor alemo cr tout bonnement59 nessa iluso e dedica trs
pginas contnuas a todas essas boas causas. (2007, p. 123).

Aqui, vemos Marx e Engels manipulando o texto stirneriano para fazer passar a
idia de que Max (...) concebe a sua prpria causa simplesmente como a boa causa, a causa da
liberdade, da verdade, da humanidade etc., bem como de que o nosso professor alemo cr
tout bonnement nessa iluso (...), quando sabemos que o trecho dO nico de que trata(m)
aqui se constitui, originalmente, como um manifesto irnico do descrdito de Stirner com relao
s idealidades, s grandes causas, tais como a liberdade, a verdade, - e em especial - a
humanidade etc. Neste trecho do seu So Max, Marx e Engels inaugura(m),
paradigmaticamente com uma nota de pedantismo que se repetir por todo o texto: o abuso de
expresses em idiomas diversos -, a marca da deslealdade da sua longa grita odiosa contra O
nico: a adoo do expediente ttico-estratgico - que ser recorrente em todo o seu texto - da
transcrio de trechos de Der Einzige, manipulados de forma a favorecer a tese sempre
retomada, de forma quase (?) neurtica de que o arcabouo econmico determina todo o
fenmeno social, inclusive, o pensamento pequeno burgus de Stirner. Analisemos, um
pouco mais, a composio de seu So Max.

58
Mercados (N.E.)
59
Simplesmente, sem restrio (N.E.)
 150

4.2.2.1 DESPEITO ODIOSO, ODIOSO DESPEITO OU: EM QUEM SERVE A CARAPUA?

Faamos, ento, um passeio pelas pginas do So Max, de Marx e Engels (2007).

De incio, destacamos algumas interpretaes ali contidas e que esto dispersas por
todo o texto que nos levam a concluir que, na melhor das hipteses, os autores da Ideologia
parecem ter padecido, na elaborao dessa obra, de algo como aquilo que a psicanlise chama de
fenmeno de projeo, ou seja: ver no outro contedos que no so dele, mas de quem os v. So
as seguintes, as referidas interpretaes:
O ttulo O nico deixaria transparecer uma pretenso de ter escrito o maior de todos
os livros: O Livro (p. 121); Stirner, com sua idia de poder, teria pretenses onipotncia,
tomada de todo poder (p. 121); a idia de apropriao de Max faria dele um defensor da
propriedade privada (p. 212) e correlatamente da moral burguesa (p. 203 204); Der
Einzige visaria instituio de uma sociedade e tendencialmente de um Estado ideais (p.
208 e 209); a viso de Johan Caspar Schmidt reduziria a individualidade dos sujeitos s suas
posses (p. 214); a unicidade stirneriana seria uma simplria e bvia constatao da identidade do
sujeito consigo mesmo (p. 425); Stirner teria uma espcie de relao superficial e confusa com o
comunismo (p. 204, 214 e 428); O nico proporia uma misso para os homens: se
desenvolverem (p. 422).
Todas estas interpretaes esto associadas com expresses e expedientes discursivos
que manifestam uma forte carga emocional depreciadora do objeto da anlise, tais como a
comparao de Stirner figura de Sancho Pana (p. 203) ou seja, um auxiliar de cavaleiro em
busca de ideais fantsticos e a sugesto de que o uso recorrente que Max faz do termo tu
significaria que ele estaria se referindo a um suposto duplo seu (como Sancho e Quixote); a
atribuio, a Johan Schmidt, dos eptetos colegial e Jacques le bonhomme (p. 139) que
significa Jac, o tonto , o qual era usado pelas elites feudais para depreciar os camponeses; a
reprovao do uso que Caspar Schmidt fez do baixo alemo60 (p. 147, nota 142) cdigo

60
O baixo-alemo: Niederdeutsch, Plattdeutsch ou Plattdtsch, em alemo e Nedersaksisch em
holands uma lngua regional, que pertence rea dialectal das lnguas germnicas ocidentais
faladas no norte da Alemanha e no leste dos Pases Baixos. O baixo-alemo, em muitos aspectos,
parecido com a lngua inglesa e o frsio.
 151

minoritrio para escrever a sua obra; a implicncia com o uso recorrente que Schmidt faz dos
termos isto e se (p. 127), sob a alegao de que se trata a de uma espcie de truque
lingstico para empreender algo como prestidigitaes de pensamento passagem imediata do
raciocnio a concluses no demonstradas de forma razovel; o uso, para se referir a Stirner, de
termos e expreszses que denotam um profundo desprezo, tais como campons parvo (p. 426)
e piolho (p. 425), chegando inclusive a adotarem (Marx e Engels) expresses baixas, tal
como uma referncia s posaderas (p. 216) ndegas, em espanhol de Stirner.
Diante do exposto, cabe interrogar: de quem Marx e Engels esto falando? No seria
de si mesmos? Para esclarecermos nosso questionamento e nossa sugesto de resposta
tomemos, do fim para o comeo, o pargrafo penltimo - sobre as interpretaes em pauta.
Ora, sabemos que O nico no formula nenhuma misso, ao contrrio, nega toda e
qualquer misso, afirmando a pura fruio. J em Marx e Engels a misso de estabelecer o
comunismo impe-se aos homens com a fora de um demiurgo supracorpreo: o prprio
movimento histrico material. Sabemos, tambm, que Johan Caspar Schmidt no reduz a
individualidade dos sujeitos s suas posses e que seu Der Einzige no prope a instituio de
nenhuma forma de sociedade e/ou Estado, assim como Stirner no defende a propriedade privada
e a correlata moral burguesa. Pelo contrrio, para Max, a singularidade do(s) indivduo(s) algo
que no pode ser reduzido a qualquer coisa ou causa e o egosta consciente rebela-se,
portanto, contra todo o transcendente que tende a assujeit-lo, tais como a(s) sociedade(s) e o(s)
Estado(s), bem como apropria-se de tudo aquilo que pode e quer no respeitando, portanto,
nenhum direito de propriedade -, assim como no se assujeita a nenhuma idealidade moral. J
para Marx e Engels a liberdade e a dignidade dos indivduos so determinadas pelas
condies materiais histricas das sociedades em que vivem, sendo que o capitalismo
configuraria um aviltamento destas para grande parte dos integrantes desta forma social o
proletariado -, os quais, para modificarem esta situao humanizarem a sociedade -, so
impelidos tomada de todo poder, com o fim de instaurarem, a partir da tomada do Estado, a
sociedade comunista, na qual paradoxalmente reinar... a moral do trabalho (prpria
burguesia judaico crist)! Para conferirmos tudo o que dissemos aqui sobre os pais do
materialismo histrico dialtico ou, de outra forma, do comunismo cientfico -, destacamos os
 152

seguintes trechos de A Ideologia Alem (2007), do Manifesto do Partido Comunista61 (2006) e de

Gotha: Comentrios de Karl Marx margem do Programa do Partido Operrio Alemo62
(2006), respectivamente:

(...) Na poca presente, o domnio das relaes materiais (...) sobre os

indivduos, o esmagamento da individualidade pela casualidade, atingiu sua
forma mais aguda e universal e, com isso, designou aos indivduos existentes
uma misso bem determinada. Ele deu aos indivduos a misso de, no lugar do
domnio das relaes dadas e da casualidade sobre os indivduos, instaurar o
domnio dos indivduos sobre a casualidade e sobre as relaes dadas. Ele no
63
colocou a exigncia, como Sancho o imagina, de que Eu Me desenvolva o
que todo indivduo fez at aqui sem precisar do bom conselho de Sancho mas
sim exigiu, antes, que o indivduo venha a se libertar de uma forma de
desenvolvimento bem determinada. Essa misso, posta pelas atuais relaes,
coincide com a misso de organizar a sociedade de forma comunista. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 422).

Vimos anteriormente que o primeiro passo da revoluo operria ser a

ascenso do proletariado classe dominante e luta pela democracia.
O proletariado utilizar seu poder poltico para arrancar pouco a pouco todo o
capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produo nas
mos do Estado, isto , do proletariado organizado como classe dominante, e
para aumentar, o mais rapidamente possvel, o contingente das foras de
produo.
Naturalmente isso s pode acontecer, de incio, mediante intervenes
despticas no direito de propriedade e nas relaes de produo burguesas,
isto , atravs de medidas que parecem economicamente insuficientes e
insustentveis, mas que superam a si prprias no desenrolar do movimento, e
so indispensveis para revolucionar todo o modo de produo. (MARX E
ENGELS, 2006, p. 59-60).

A proibio geral do trabalho infantil incompatvel com a existncia da grande

indstria, sendo, portanto, apenas um desejo ingnuo e descabido.
Sua implementao, se tal fosse possvel, seria reacionria, j que, desde que
esteja assegurada uma estrita regulamentao contemplando as diversas
faixas etrias e outras medidas regulamentares de proteo infantil -, a
combinao precoce do trabalho produtivo com a instruo um dos meios
mais poderosos de transformao da sociedade atual.
(...)
(...) Em todo o caso, era preciso dizer claramente que no se pretendia
realmente que os criminosos de direito comum, por medo da concorrncia,
fossem tratados como animais, nem priv-los do que precisamente seu nico
meio de emendar-se, o trabalho produtivo. Era o mnimo que se poderia esperar
de socialistas. (MARX, 2006, p. 129 131).

61
Ano de origem: 1848.
62
Ano de origem: 1875.
63
Referncia a Stirner, conforme acabamos de ver.
 153

O leitor atento j deve ter percebido que saltamos sobre a antepenltima e a penltima
das interpretaes (na ordem normal do pargrafo em pauta) que destacamos na composio do
So Max. Quanto antepenltima interpretao, a de que a unicidade stirneriana seria uma
simplria e bvia constatao da identidade do sujeito consigo mesmo, lembremos que uma das
caractersticas de eu, no nico, a dissolvncia, o que implica uma auto (re)criao constante
do(s) indivduo(s), ou seja, uma clara contraposio a toda e qualquer fixao identitria. Alis,
pensamos que justamente uma fixao identitria a uma postura epistemolgica (o que Stirner
chama de obsesso, idia fixa) que leva Marx & Engels estes sim, mantiveram, sabidamente,
uma relao vitalcia de parceria intelectual e militante, o que justificaria associ-los s figuras
literrias de D. Quixote & Sancho Pana a reagir de forma to emotiva e desleal a O nico.
Provavelmente, como j dissemos, os pais do materialismo histrico dialtico ficaram
melindrados com a crtica de Max ao carter cristo daqueles que andam por a, como
adolescentes, a querer melhorar o mundo. Isto nos leva penltima interpretao que
arrolamos64: tamanha a violncia da reao dos pais do comunismo cientfico, que Marx &
Engels deixa(m) escapar o carter de sua relao com aqueles de quem se arvoram a serem os
grandes representantes intelectuais os trabalhadores. O referido carter dessa relao tal que,
lamentavelmente, no pode ser bem definido por termos como superficial e confuso, mas, no
mnimo, pelo termo... dubitvel! Para ns, isto fica patente quando, ao intentarem rebaixar Max
categoria de um miservel filsofo para parafrasearmos o ttulo do ataque que fizeram a

64
Trata-se aqui da insinuao de que Stirner teria uma espcie de relao superficial e confusa com o comunismo.
Marx & Engels sugere(m) que Johan Caspar Schmidt seria um representante da pequena burguesia alem e, como
tal, um defensor da propriedade privada que padeceria, portanto, de uma espcie de fobia anti-comunista - cujo
conhecimento sobre o comunismo seria superficial e preconceituoso. Sugere(m) ainda que Max, supostamente, sendo
um Feuerbachiano no questiona a idia de Feuerbach de que todo indivduo comunista. O que Marx & Engels
parece(m) no compreender que O nico reconhece a existncia de uma dimenso comum aos homens
expressada, por exemplo, pelas atividades de produo material econmica bsicas, tais como os trabalhos de
produo e distribuio de riquezas bsicas como os alimentos e os artigos de vesturio -, o que o leva a admitir
como bem vinda a possibilidade de organizar em bases comuns as atividades relacionadas a essa dimenso comum.
Porm, Der Einzige tambm afirma (numa perspectiva integral) uma dimenso relativa s propriedades/capacidades
singulares do(s) indivduo(s) - expressada, por exemplo, pelas atividades que exigem gnio, talento, pessoalidade,
tais como as atividades artsticas e os intercmbios interpessoais, afetivos -, o que o leva a rejeitar toda e qualquer
proposta de comunalizao do que quer que seja da ordem dessas propriedades/capacidades singulares incluindo a
a propriedade material/objetiva individual -, pois isto significaria usurpar a autodeterminao e auto-sustentao
do(s) indivduo(s). O que se delineia, nesta perspectiva stirneriana, a idia de associaes singularistas. Em sua
campanha para defender o seu comunismo da denncia que Stirner faz do perigo que a comunalizao total
representa para a autodeterminao e a auto-sustentao dos indivduos, Marx & Engels chega(m) a elencar
argumentos e posturas contraditrias entre si, tal como quando, por um lado, defende(m) a expropriao e
comunalizao das propriedades burguesas e, por outro lado, afirma(m) contra Max que o comunismo no da
opinio de que o homem necessita de qualquer coisa (2007, p. 205) apenas incitaria o proletariado a tomar
conscincia da sua condio dentro da sociedade burguesa, para que possa, assim, modific-la (?!).
 154

Proudhon -, os campees do proletariado se valem de um termo adotado pelas elites feudais

para depreciarem os camponeses Jacques le bonhomme e, como se no bastasse, ainda
intentam depreciar Johan Caspar Schmidt referindo-se a ele pela expresso campons parvo.
Porm, isso que denominamos de carter dubitvel da relao de Marx & Engels com os
trabalhadores, pode ser esclarecido pela compreenso do elitismo inerente perspectiva dos pais
do comunismo cientfico lembremos, aqui, sua crtica ao uso que Stirner faz do baixo
alemo, um cdigo minoritrio -, posto que, para aqueles autores, h uma vanguarda entre a
classe em questo: o operariado urbano, o qual, por estar no cerne do processo produtivo
industrial que seria a forma mais desenvolvida do modo de produo capitalista constitui o
ncleo de suas contradies. o operariado que, estando diretamente assujeitado explorao
burguesa na sua forma mais desenvolvida a produo industrial teria as melhores condies
para compreender a natureza do processo de explorao ao qual est submetido, bem como seria
impelido pelas prprias condies objetivas nas quais est inserido luta revolucionria
contra a ordem da classe burguesa. A ponta de lana da instituio da sociedade comunista
seria, ento, o operariado ficando os demais setores da(s) classe(s) trabalhadora(s), desse modo,
secundarizados -, conforme podemos perceber no seguinte trecho do Manifesto do Partido
Comunista, onde Marx & Engels tratam das lutas operrias:

(...) O resultado verdadeiro de suas lutas no o sucesso imediato, mas a

extenso sempre maior da unio dos operrios. Esta favorecida pelo
crescimento dos meios de comunicao, criados pela grande indstria, que
colocam em contato operrios de diferentes localidades. Basta apenas esse
contato para centralizar as inmeras lutas locais que tm em toda a
parte o mesmo carter em uma luta nacional, em uma luta de classes. Mas
toda luta de classes uma luta poltica. E a unio, que exigiu sculos dos
burgueses da Idade Mdia, com seus caminhos vicinais, os proletrios
modernos realizam-na em poucos anos com as ferrovias.
Essa organizao dos proletrios em classe e, assim, em partido poltico,
rompida a cada instante pela concorrncia entre os prprios operrios. Mas
renasce sempre mais forte e mais poderosa. Aproveita-se das divises
internas da burguesia para for-la a reconhecer, sob forma de leis, certos
interesses particulares dos operrios. Por exemplo, a lei da jornada de dez
horas na Inglaterra. (2006, p.39 40, grifos nossos).

Os trechos grifados nas citaes acima nos ensejam a retomada do penltimo tpico do
pargrafo relativo ao uso por parte de Marx & Engels de expresses e expedientes discursivos
que manifestam uma forte carga emocional depreciadora de Stirner e sua obra tpico este que,
como o leitor j deve ter percebido, havamos deixado intocado at o momento. Trata-se ali da
 155

acusao de que, o uso recorrente no nico dos termos isto e se consistiria numa
espcie de truque lingstico para empreender prestidigitaes de pensamento passagem
imediata do raciocnio a concluses no demonstradas de forma razovel. Ora, no contexto do
discurso sitrneriano os termos em questo exercem uma funo coesiva indispensvel em
qualquer discurso, bem como configuram uma clara coeso entre as idias ali desenvolvidas.
Quanto sugesto de Marx & Engels de que os termos em pauta se prestariam, em Der Einzige,
promoo de forma pouco sustentvel de perspectivas arbitrrias, parciais, verificamos, sim, -
como nos trechos acima grifados em seu Manifesto do Partido Comunista, a ocorrncia de
sofismas cujo objetivo seria fazer passar, sob a aparncia de uma slida base emprica analtica,
concluses de cunho profundamente ideolgico. Identificamos tais sofismas ideolgicos nas
afirmaes grifadas de que os operrios tenderiam a centralizar suas lutas locais as quais
teriam, em toda a parte, o mesmo carter -; de que toda luta de classes uma luta poltica
entenda-se, ante o contexto do pensamento em questo, como poltica partidria e governamental
e que por isto os proletrios tenderiam a se organizar pela forma de partido poltico; como
tambm na afirmao de que apesar da concorrncia entre os prprios operrios sua organizao
de classe entenda-se seu partido poltico renasce sempre mais forte e mais poderosa,
forando a burguesia a reconhecer, sob a forma de leis, certos interesses particulares dos
operrios. Para esclarecermos esta nossa afirmao, retomemos, brevemente, a questo em torno
da qual giraram os conflitos entre marxistas e anarquistas no seio da Associao Internacional
dos Trabalhadores (A.I.T.).
Segundo George Woodcock (2002), j em 1840 o pensador francs que foi o primeiro
da histria a se auto-intitular um anarquista, Pierre Joseph Proudhon (1809 1865), pensava
sobre a possvel fundao de uma associao internacional de produtores, por isso, seus adeptos
desempenharam um papel decisivo na fundao da Internacional, o que comeou a se concretizar
a partir de uma reunio entre socialistas franceses discpulos de Proudhon, sindicalistas ingleses
e marxistas alemes realizada em Londres, em Setembro de 1864.
Desde a criao do rgo que em princpio deveria funcionar apenas como seu
escritrio de estatstica e de correspondncia, o Conselho Geral criado no seu primeiro
congresso, em 1866, em Genebra, e sediado em Londres, por esta ser considerada um local mais
seguro -, o controle executivo da Internacional caiu sob o poder dos marxistas alemes
liderados pelo prprio Marx refugiados naquela sua cidade-sede. Desde ento, comearam os
 156

conflitos entre anarquistas (libertrios) e marxistas (autoritrios), com estes transformando o

Conselho Geral em um rgo hierrquico superior e centralizador da A.I.T. sob a batuta de
Marx -, bem como intentando, a partir da, estabelecer como viso oficial daquele organismo
trabalhista a idia marxiana de que a luta dos trabalhadores deveria ser travada no campo da
poltica governamental, enquanto aqueles (os anarquistas), reivindicavam que o Conselho Geral
exercesse apenas as funes para as quais havia sido originalmente criado correspondncia e
estatstica -, bem como que coerente com a sua orientao antiestatista as organizaes
trabalhistas se mantivessem no-hierarquizadas, autnomas e apartadas da poltica partidria e
representativa (a emancipao dos trabalhadores deveria ser obra deles prprios, como Proudhon
j havia propugnado).
Este combate dos anarquistas no seio da A, I.T. com Marx empreendendo expedientes
desleais como, por exemplo, o de caluniar Proudhon para alguns discpulos do francs -, foi
levado a cabo, inicialmente, pelos mutualistas65 discpulos de Proudhon, sendo que estes foram
vendo sua influncia ser reduzida progressivamente, devido ao crescimento da influncia, no
campo libertrio, do coletivismo66 e do anarquista russo Mikhail Alexandrovich Bakunin (1814
1876), o qual, no congresso de Basilia, em 1869, ingressa na Internacional com seus discpulos e
assume ali o primeiro plano da luta anarquista.
O embate iniciou a atingir um ponto crtico quando, em Novembro de 1871, delegados
da Federao do Jura67 e uns poucos expatriados de Genebra encontraram-se em Sonvillier, na
conferncia que assinala o comeo do esforo para formar uma Internacional anarquista. A
circular que eles distriburam recebeu o apoio das federaes bakuninistas da Espanha e da Itlia,
bem como de setores belgas, tanto quanto de antigos marxistas decepcionados com o
autoritarismo e o centralismo de Marx e de integrantes de movimentos trabalhistas democrticos
anglo-saxes. Eis o pargrafo-chave da Circular de Sonvillier:

65
Mutualismo a denominao que ficou associada aos grupos inspirados pelas idias de Proudhon, cujas
propostas giram fundamentalmente em torno de estratgias de criao de associaes econmicas autnomas e
federadas (de forma descentralizada) de trabalhadores, com o fito de promover a ajuda mtua entre estes produtores.
66
Coletivismo a denominao que ficou associada s propostas - de reorganizao social - de Mikhail Bakunin,
as quais frequentemente so sintetizadas pela frmula segundo a qual no que concerne produo e distribuio
de riquezas cada um contribuir para a sociedade segundo as suas possibilidades e receber dessa mesma
sociedade segundo a sua contribuio.
67
Canto diviso, ou departamento, geo-poltico-administrativo franco-suo cujas organizaes de trabalhadores
marcadamente de artesos relojoeiros eram majoritariamente influenciados pelas idias de Proudhon.
 157

Ns no desejamos responsabilizar o Conselho Geral pelas ms intenes. As

pessoas que o compem so vtimas de uma necessidade inevitvel. Elas
querem, com toda a sinceridade, e para que suas doutrinas particulares
possam triunfar, introduzir o esprito autoritrio na Internacional;
circunstncias pareceram favorecer semelhante tendncia, e ns julgamos
perfeitamente natural que esta escola, cujo ideal a conquista do poder
poltico pela classe trabalhadora, acredite que a Internacional, (...), deva
mudar sua organizao primeira e se transformar numa organizao
hierrquica guiada e governada por um poder executivo. Mas, embora
devamos reconhecer que tais tendncias (...) existam, somos, no entanto,
obrigados a combat-los, em nome da revoluo social para a qual estamos
trabalhando e cujo programa est expresso nas palavras Emancipao dos
trabalhadores pelos prprios trabalhadores, independente de toda autoridade
dirigente, ainda que essa autoridade tenha sido consentida e designada pelos
prprios trabalhadores. Ns exigimos que o princpio da autonomia dos grupos
seja preservado na Internacional, quando ele tem sido at agora reconhecido
como o fundamento da nossa Associao; exigimos que o Conselho Geral,
cujas funes tm sido amenizadas pelas resolues administrativas do
Congresso de Basilia, retorne sua funo normal, que atuar como um
departamento de correspondncia e estatstica. (...) A Internacional, esse germe
da sociedade humana do futuro, deve ser (...) uma representao fiel de nossos
princpios de liberdade e de federao; ela deve rejeitar qualquer princpio que
possa tender para o autoritarismo e a ditadura. (WOODCOCK, 2002, p.p 14-15,
grifos nossos).

A partir da, foram se avolumando as adeses s contraposies dos anarquistas em

relao ao Conselho Geral de Marx. Em setembro de 1872, o Congresso de Haia, (cuja
composio configurou uma pequena maioria para Marx e seus seguidores) no s transferiu o
Conselho Geral para Nova York onde este ficaria fora do alcance dos grupos influenciados por
Bakunin, os quais se configuravam como maioria no territrio europeu68 - como tambm (por
articulaes dos marxistas) Bakunin e seu discpulo suo James Guillaume foram expulsos da
Internacional69. Houve ento um grande cisma e, ainda em 1872, um congresso realizado em
Saint Imier com a presena de delegados da Espanha, da Itlia, do Jura (incluindo a Bakunin e
Malatesta, grandes nomes do anarquismo), de Paris e dos Estados Unidos, alm dos homens de

68
A respeito deste fato, Woodcock esclarece que Como se veria depois, para evitar que casse em outras mos,
Marx tinha acabado com a Internacional, pois em Nova York o Conselho Geral definhou e morreu rapidamente por
absoluta inatividade. (2007, p. 202).
69
A expulso de Bakunin e Guillaume foi motivada pela acusao feita por Marx e seus seguidores e no
comprovada de que Bakunin ainda manteria funcionando de forma clandestina, no seio da Internacional, a Aliana
Internacional da Democracia Social, criada por Bakunin antes do seu ingresso na A.I.T. e cuja dissoluo foi exigida
pelo Conselho Geral inspirado por Marx - , em 1869, como condio para o ingresso de seus membros - incluindo
Bakunin, claro - na Internacional.
 158

Sonvillier estabeleceu uma nova A.I.T. (ou antes, como seus membros argumentavam,
reformou a velha).

(...), em janeiro de 1873, o Conselho Geral Marxista em Nova York lanou um

manifesto suspendendo a Federao do Jura, o que forneceu uma conveniente
justificativa s federaes italiana, espanhola, belga e holandesa para,
oficialmente, romperem ligaes com ele. No fim de janeiro, a Federao
Britnica realizou seu congresso, no qual alguns dos antigos defensores de
Marx no Conselho Geral, em especial Hales, Eccarius e Hermann Jung,
denunciaram as tentativas ditatoriais de seu primeiro lder. Ao final, os
delegados resolveram que o Congresso de Haia fora ilegalmente constitudo e
que suas resolues colidiam com as normas da Associao. Todavia, com a
cautela britnica, no aderiram, especificamente, Internacional de Saint Imier,
no obstante tenham enviado seus delegados ao seu Congresso de Genebra,
em 1873. (WOODCOCK, 2002, p. 18).

No Congresso de Genebra, em 1873, os marxistas contaram apenas com suos e

exilados alemes na Sua, bem como com alguns membros subalternos da Internacional. Marx,
ao ser informado disso, exclamou: fomos vencidos (WOODCOCK, 2002, p.16). Por outro lado,
a Internacional de Saint Imier reuniu tambm em Genebra -, no que configurou o seu mais
amplo congresso, um nmero considervel de delegados da Espanha, da Itlia, do Jura, da
Frana, da Holanda, da Blgica e da Gr-Bretanha incluindo a Eccarius, o primeiro lugar-
tenente de Marx(WOODCOCK, 2002, p. 16). Neste congresso decidiu-se unanimemente
pela abolio do Conselho Geral. Porm, as diferenas internas de Internacional de Saint Imier
comearam a se manifestar.
Em setembro de 1874, no Congresso de Bruxelas em que pese o estabelecimento de
alguns acordos intermedirios em torno de questes secundrias -, tornou-se manifesto que o
nico vnculo real entre os grupos nacionais era sua oposio s tticas centralizadoras de Marx e
ao agora extinto Conselho Geral, e que a antiga diviso entre libertrios e autoritrios fora, de
fato, transferida para dentro da nova organizao. (WOODCOCK, 2002, p. 21).
A partir da instalou-se um processo de descenso da Internacional e, apesar desta nunca
ter sido formalmente dissolvida, apenas dois outros congressos foram realizados depois, todos no
ano de 1877: o Congresso na cidade industrial de Verviers, realizado no perodo de seis a oito de
setembro o qual contou com a presena do grande anarquista russo Piotr Kropotkin e onde
foram tomadas resolues decididamente anarquistas -, e o Congresso Socialista Universal,
realizado na cidade de Ghent, no perodo de nove a dezesseis de setembro o qual, longe de
 159

criar a solidariedade socialista, simplesmente revelou os desejos de seus patrocinadores belgas,

ao enfatizar as diferenas entre os anarquistas e seus rivais (WOODCOCK, 2002, p.27).
Retomemos agora a nossa afirmao de que nos trechos que grifamos na ltima
citao que fizemos do Manifesto do Partido Comunista verificamos a ocorrncia de sofismas
cujo objetivo seria fazer passar, sob a aparncia de uma slida base emprica analtica, concluses
de cunho profundamente ideolgico.
Os conflitos ocorridos no seio da Internacional demonstram que, diferentemente das
afirmaes pretensamente cientficas de Marx & Engels, os operrios no tenderiam,
necessariamente, para... centralizar as inmeras lutas locais, visto que as mesmas no
tm, em toda a parte, o mesmo carter umas so democratas, outras libertrias, outras
ditatoriais... -, nem tampouco os proletrios tenderiam, necessariamente ou melhor, por uma
determinao histrica -, assim, a se organizarem em partido poltico. Ante a real diversidade
de carter das organizaes e lutas proletrias, todas estas afirmaes do Manifesto do
Partido... de Marx & Engels demonstram apesar de sua pretensa slida base emprico analtica
consistirem apenas da vontade e do ponto de vista de seu(s) autore(s), sendo, portanto,
concluses parciais, arbitrrias, ideolgicas.
Conforme j dissemos, pensamos que Marx & Engels movido(s), provavelmente, pela
soberba de Marx padece(m) de uma fixao identitria tamanha em relao sua concepo
intelectual e, como adverte Stirner, toque-se na idia fixa de um alucinado e ele reagir com
violncia que procura(m) por todos os meios garantir o domnio absoluto, tanto das e pelas
suas idias, quanto das aes e dos atores polticos que elas visam legitimar. O trecho:
querem, com toda a sinceridade, e para que suas doutrinas particulares possam triunfar,
introduzir o esprito autoritrio na Internacional, que destacamos na transcrio que fizemos do
pargrafo-chave da Circular de Sonvillier, demonstra como isto ficou claro para boa parte dos
proletrios militantes da A.I.T., que, conseqentemente, aderiram ao apelo da Federao do Jura.
A partir desta perspectiva, o materialismo histrico dialtico de Marx & Engels se
revela como sendo mais um esforo seu para, sob uma pretensa base emprica, cientfica,
legitimar seu ideal do comunismo por isto viemos adotando a forma comunismo cientfico,
mesmo no sendo esta adotada pelo(s) autor(es) em questo -, o qual consistir num arranjo
social onde os homens sero realmente livres, de modo a poderem, por exemplo... caar pela
 160

manh, pescar tarde e ler noite, ou vice-versa, ou... coisa que o valha! Qualquer semelhana
com o paraso ser mera coincidncia?!
Marx & Engels acusa(m) Stirner de ser um escamoteador, de tentar fazer passar idias
arbitrrias sob a aparncia de construes lgicas. Porm, sob o manto da empiria, da cincia
em contraposio ao idealismo filosfico de So Max Marx & Engels pretende(m) afirmar
um suposto carter de verdade inapelvel do seu ideal de comunismo por vir. Diga-se: intenta(m)
expor, pretensamente, as posaderas de Stirner, como forma de desviar as atenes para longe
da(s) sua(s) prpria(s)...!
Isto exposto, nos debrucemos um pouco, agora, sobre o que viemos denominando de
economicismo estr(e)ito, prprio do pensamento de Marx & Engels. Faremos isto no somente
a partir da Ideologia, mas tambm a partir daquela que considerada a grande obra da
maturidade de Marx, para muitos, O Livro maior do(s) marxismo(s): O Capital.

4.3 ECONOMICISMO ESTR(E)ITO: NEUROSE REPETITIVA E REDUO.

Economicismo estr(e)ito o termo pelo qual designamos o princpio fundante e

incontornvel da episteme de Marx & Engels, segundo o qual todo fenmeno social
estritamente determinado pelo modo de produo que rege a sociedade em que o fenmeno se
manifesta, modo de produo este que definido, estreitamente, como sendo a forma como a(s)
sociedade(s) se organiza(m) para produzir e reproduzir a sua vida material objetiva seu
arcabouo econmico. Da Marx & Engels atribuir(em) pretensa condio - scio-econmica
pequeno-burguesa de Johan Caspar Schmidt a origem da sua crena no ilusrio poder das
idias, bem como da sua incapacidade de compreender que os indivduos s podero se
autonomizar quando toda a sociedade se emancipar. Esta perspectiva (re)tomada exausto,
como uma verdadeira cantilena70, reduzindo todos os aspectos do seu de Marx & Engels
objeto de anlise a um mero reflexo do atual estado econmico-poltico da sociedade em que
aquele se origina. Tomemos alguns exemplos deste modus operandi analtico da Ideologia
Alem.

70
Marx & Engels acusa(m) Stirner de ter um pensamento circular posto retomar sempre s idias associadas de
criana/negride, jovem/mongolide e adulto/caucasiano porm, aquele(s) padece(m), sim conforme veremos -,
deste mal.
 161

4.3.1 A IDEOLOGIA: ASSUJEITAMENTO DE INDIVDUO(S) E SUBJETIVIDADE(S) AO

MODO DE PRODUO.

Em sua Ideologia Alem Marx & Engels contrape(m) viso stirneriana - pequeno
burguesa - da capacidade de autonomizao do(s) indivduo(s), a tese de que o modo de
produo (o qual , pela sua prpria definio, fundamentalmente social) determina a liberdade,
bem como a(s) prpria(s) subjetividade(s) deste(s). Para legitimar(em) sua tese, o(s) autor(es) da
Ideologia aponta(m) recorrentemente, de forma quase(?) obsessiva, pretensas causas
econmicas subjacentes a todas as perspectivas adotadas pelo nico, perspectivas estas que,
quando compreendidas mais fielmente, apontam para uma percepo mais complexa do que um
mero reflexo da sua suposta condio pequeno burguesa - da realidade dos homens. Seno,
vejamos.
Iniciemos nossa anlise pelo seguinte trecho, onde Marx & Engels transcreve(m) e
comenta(m) um excerto de Der Einzige (entre aspas):

Tendo descoberto que o esprito o essencial, j no teme nem mesmo as

temerrias concluses seguintes:
Mas, uma vez o esprito reconhecido como o essencial, ento isto faz com que
haja uma diferena entre o esprito ser pobre ou rico, e por isso (!) que se
procura enriquecer o esprito; o esprito quer se expandir para fundar o seu
reino, um reino que no deste mundo que acaba de ser superado. Desse
modo, o esprito empenha-se em tornar-se tudo em tudo (desse modo como?),
isto , apesar de Eu ser esprito, no sou porm o esprito perfeito e, antes de
mais nada, -Me necessrio (?) procurar o esprito perfeito. (p.17)
Ento isto faz que haja uma diferena Isto o qu? Qual isto faz que haja
essa diferena? Voltaremos a encontrar com muita freqncia esse misterioso
isto em nosso santo homem, (...)
Tudo o que Isto faz, pensa e realiza deve recair sob a responsabilidade de
nosso santo, que se relaciona com ele na qualidade de criador. Em primeiro
lugar, como vimos, esse Isto faz que haja uma diferena entre pobre e rico. E
por qu? Porque o esprito reconhecido como o essencial. Pobre Isto, que
sem este reconhecimento nunca teria chegado diferena entre pobre e rico!
E por isso que se procura etc. Se! Eis aqui a segunda pessoa impessoal
que, juntamente com o Isto, posta a servio de Stirner e tem de executar as
tarefas mais ingratas. V-se, aqui, que essas duas pessoas esto acostumadas
a se apoiar mutuamente. (...) To logo o Isto d o sinal, imediatamente o Se
faz coro com ele a plenos pulmes. A diviso do trabalho realizada em sua
forma clssica. (MARX E ENGELS, 2007, p. 126-127, grifos nossos).
 162

J comentamos anteriormente esta implicncia verificada aqui de Marx & Engels

com o uso, por parte de Stirner, dos termos isto e se. Conforme o leitor pode conferir no
prprio excerto transcrito pela dupla materialista dialtica, os termos em questo no atuam a
como pessoas impessoais como quer a referida dupla -, mas sim, tm a funo de fazer
referncia ao processo genrico, universal (prprio da modernidade, segundo Max) de
sobrevalorizao das idealidades, em detrimento das individualidades reais. Trata-se, enfim, de
uma anlise crtica irnica de tal processo, e no de um endossamento ingnuo do fenmeno
aqui denunciado, como quer(em) Marx & Engels. Porm, o que queremos ressaltar neste trecho
da Ideologia, aquilo que a nosso ver est expresso no comentrio final que grifamos. Ali, v-
se como, mesmo a pretexto de uma chacota, Marx & Engels fora(m) a argumentao no sentido
de introduzir a ingerncia do modo de produo mesmo onde ela, claramente, no cabe.
Tomemos agora outro trecho da Ideologia. Neste, Marx & Engels, a pretexto de
oferecer(em) uma interpretao encarnada a uma viso stirneriana supostamente
desencarnada, faz(em) uma parfrase economicista de um excerto dO nico, ladeando o
referido excerto de sua subseqente parfrase. Eis o excerto de Der Einzige:

Realista, a criana era cativa das coisas deste mundo at o momento em que,
pouco a pouco, conseguiu descobrir o que havia por detrs dessas mesmas
coisas. O adolescente era idealista, inspirado por pensamentos, at o
momento em que se esforou para tornar-se homem, o homem egosta, que
dispe das coisas e dos pensamentos a seu bel-prazer e coloca seu interesse
pessoal acima de tudo. Enfim, e o idoso? Quando eu me tronar um, ento ainda
haver tempo suficiente para falar disso. (2007, p. 132, grifos nossos).

Agora, eis a parfrase que ladeia este excerto:

A criana era realmente cativa do mundo de suas coisas at o momento em

que, pouco a pouco (uma escamoteao tomada de emprstimo para o
desenvolvimento), ela conseguiu deixar estas mesmas coisas atrs de si. O
adolescente era imaginativo, carente de pensamentos devido ao
entusiasmo, at o momento em que o homem ergueu-se por sobre ele, o
burgus egosta, com quem as coisas e os pensamentos dispem de tudo a
seu bel-prazer, porque o seu interesse pessoal coloca tudo acima dele. Enfim, e
o idoso Mulher, o que eu tenho a ver contigo? (2007, p. 132, grifos nossos).

Os trechos que grifamos nos do um indcio do pouco rigor com que Marx & Engels
lida(m) com suas interpretaes da obra de Caspar Schmidt. No texto de Max, l-se que o
adolescente era idealista, inspirado por pensamentos(...), j no texto de Marx & Engels l-se que
 163

o adolescente era imaginativo, carente de pensamentos(...). Ora, mesmo compreendendo a

funo irnica desta alterao do texto original o que est sugerido a, claro, que Stirner o
adolescente imaginativo, carente de pensamentos -, a nosso ver, este af por deslegitimar seu
objeto de anlise e afirmar a sua prpria perspectiva no deve, por isto mesmo, ofuscar a
percepo do leitor atento para o fato de que, diferentemente daquilo que Marx & Engels
afirma(m), o egosmo em Stirner no um mero reflexo da sua pretensa condio de pequeno
burgus71 mas, a proposio de um diagnstico de algo que seria um dado basal em todos os
humanos. Analisando rigorosamente as duas vises em confronto, poderamos afirmar que, em
que pese um aparente simplismo desta viso72, a perspectiva de Johan Schmidt, ao menos, no
padece de uma tendncia maniquesta a considerar os burgueses como sendo - por sua condio
de classe - homens desumanos, e os proletrios, ou melhor, os operrios - por sua condio
antagnica da burguesia os avatares da redeno social. Ao final da sua parfrase, Marx &
Engels substitue(m) um comentrio de Max por um trecho da Bblia, sugerindo deste modo que
Der Einzige manifesta certo desprezo pelos temas da velhice - e da mulher. Ora, bem
compreendido, o que Max est a sugerir com o seu comentrio: (...) e o idoso? Quando eu me
tornar um ento (...) haver tempo (...) para falar disso, pura e simplesmente a idia de que ele
trata apenas daquilo que as suas demandas vivenciais atualizadas lhe habilitam a tratar. E,
obviamente, no h a nenhuma aluso condio especificamente feminina.
Passemos a outro trecho da obra em questo. Aqui, Marx & Engels comenta(m) (entre
parntesis) mais um excerto da obra de Johan Schmidt:

Agora, depois que o liberalismo proclamou o homem, pode-se declarar que foi
realizada apenas a ltima consequncia do cristianismo, pois o cristianismo
desde sempre props-se como nica tarefa [...] realizar [realisieren] o homem.
(...)
Da se segue (sobretudo porque se pode atribuir ao cristianismo essa tarefa
imaginria) o engano ( evidente que, antes de Feuerbach, no se podia
saber qual a tarefa que o cristianismo desde sempre se propusera) de que o
cristianismo atribui um valor infinito ao Eu, como aparece, por exemplo, na
teoria da imortalidade da alma e na obra pastoral. No, ele atribui esse valor

71
Viemos utilizando essa forma: pretensa condio de pequeno burgus de Stirner porque, em termos rigorosos,
um pequeno burgus seria algum que dispe de algumas posses, e Johan Caspar Schmidt era um mero professor de
uma escola para moas portanto, trabalhador da educao no momento em que publicou O nico, conforme o(s)
prprio(s) Marx & Engels admite(m) em vrios momentos da sua Ideologia.
72
Dissemos aparente simplismo porque, conforme j vimos no captulo sobre a episteme prpria dO nico, o
egosmo em Stirner contempla formas de associao e de doao, porm, sempre submetendo-as ao crivo dos
interesses prprios do(s) indivduo(s).
 164

unicamente ao homem, somente o homem imortal, e somente por Eu ser

um homem que sou tambm imortal.
Se, ento, de todo o esquema de Stirner e de sua forma de colocar os
problemas, resulta claramente que o cristianismo no podia conferir a
imortalidade seno ao Homem de Feuerbach, agora ficamos sabendo, alm
disso, que isso assim porque o cristianismo tambm no atribui essa
imortalidade aos animais.
Faamos um esquema la So Max.
Agora, depois que a grande propriedade fundiria moderna, que resultou da
parcelarizao, praticamente proclamou o morgadio, pode-se declarar que foi
realizada apenas a ltima conseqncia da parcelarizao da propriedade
fundiria, e que na verdade a parcelarizao desde sempre props-se como
nica tarefa realizar [realisieren] o morgadio, o verdadeiro morgadio. Da se
segue o engano de que a parcelarizao atribui um valor infinito aos direitos
iguais de todos os membros da famlia, como aparece, por exemplo, no direito
de sucesso do Code Napolon. No, ele atribui esse valor unicamente ao
filho mais velho; somente o filho mais velho, o futuro senhor do morgadio,
poder tornar-se um grande proprietrio de terras, e somente por Eu ser o
filho mais velho que Eu me torno tambm proprietrio de terras.
Com esse procedimento, infinitamente fcil dar histria orientaes nicas,
bastando apenas descrever o seu ltimo resultado como a tarefa que ela, na
verdade, desde sempre se props. As pocas anteriores apresentam-se, desse
modo, sob uma forma bizarra e sem precedentes. Isso impressiona e no
requer muitos custos de produo. (...) (MARX E ENGELS, 2007, p.148- 149).

Aqui Marx & Engels superpe(m) a um excerto dO nico uma longa construo de
cunho economicista, com a finalidade declarada de evidenciar um vcio que caraterizaria o modo
de analisar a histria em Der Einzige o qual se definiria por um hegelianismo onde (...) o
esprito absoluto (...) desde sempre, pe o seu fim como o seu comeo (2007, p. 148) -, mas
tambm (fazem tal superposio) com o fito de tornar patente o suposto idealismo de Max. Ora,
mesmo somado chacota de um humor pouco criativo, diga-se de passagem de que o
cristianismo no podia conferir a imortalidade seno ao Homem de Feuerbach, (...) porque o
cristianismo tambm no atribui essa imortalidade aos animais, os expedientes em questo no
logram o efeito de ofuscar, aos olhos do leitor rigoroso, a percepo de que aquilo que est posto
no excerto (dO nico) em questo, no diferentemente do que Marx & Engels prope(m)
um sintoma de filiao s perspectivas de Hegel e Feuerbach, mas sim, adversamente, uma
denncia de um processo histrico segundo o qual a idia crist do Deus que se fez homem
transmuta-se coerentemente ou, transmutada -, nos ou pelos modernos, em O Homem. E o
ideal do Homem, da Humanidade, constituindo-se como uma suposta essncia universal assim
como Deus -, tem como seu corolrio a desvalorizao dos eus concretos, dos indivduos
singulares. O que estaria em jogo aqui seria um combate contra os efeitos de estruturaes
concretas de que disporiam os ideais coletivizados, neste caso, efeitos que estruturariam
 165

sociabilidades avessas s originalidades, e Marx & Engels, obviamente, no admite(m) - ou no

quer(em) admitir - nenhuma consistncia material nesta viso. Quanto alegao que este(s)
faz(em) de que haveria um vcio nas anlises histricas desenvolvidas em Der Einzige - vcio este
que, conforme foi dito, se caracterizaria por um procedimento tautolgico de constatar, a
posteriori e de forma parcial, resultados de processos histricos que aparecem a como algo cujo
fim j estava dado desde sempre - pensamos que, mesmo que esta crtica esgotasse todo o
contedo das reflexes que Stirner faz a pretexto de reconstituies de processos histricos73 o
que no o caso -, o(s) prprio(s) Marx & Engels no estaria(m) isento(s) de uma crtica
semelhante, posto que ele(s) mesmo(s) ira(o) dizer, a priori (o que poderia ser tachado de
adivinhao), que o materialismo histrico dialtico d conta de que a conseqncia ltima do
capitalismo seria a revoluo social com vistas ao comunismo, bem como que a realizao desta
tarefa histrica caberia ao operariado...!
Analisemos mais um comentrio encontrado na Ideologia, ensejado pelo seguinte
trecho dO nico:

O liberalismo logo surgiu com a declarao de que fazia parte da essncia do

homem no ser propriedade, mas proprietrio. Como o que a estava em
questo eram os homens, e no o indivduo ento a estes coube o Quanto
[Wieviel], o qual constitua justamente o interesse especial dos indivduos. Da
que o egosmo dos indivduos conservou, nesse Quanto, o espao mais livre de
ao que era possvel e praticou uma incansvel concorrncia. p.349.
Significa dizer que o liberalismo, isto , os proprietrios privados liberais,
conferiram, no incio da Revoluo Francesa, uma aura liberal propriedade
privada, declarando-a Direito do Homem. A isso os proprietrios foram
obrigados j por sua posio como partido revolucionrio; eles foram at
mesmo obrigados no s a dar massa do povo [rural] francs o direito
propriedade, ma[s t]ambm (sic) a deixar que a propriedade existente fosse
tomada, e tudo isso eles puderam fazer porque, nesse processo, o seu prprio
Quanto, que era o que mais lhe interessava, permaneceu intocado e foi at
mesmo assegurado. Constatamos aqui, ademais, que So Max faz que a
concorrncia tenha origem no liberalismo, uma bofetada que ele d na histria
(...). A explicao mais precisa do manifesto com o qual ele faz o liberalismo
logo surgir, ns a encontramos em Hegel, que em 1820 se pronunciou nos
seguintes termos:
Em relao s coisas exteriores, o racional (isto , o que prprio de mim
como homem, como ser humano) que eu possua propriedade [...]o que e
quanto eu possuo , em conseqncia, uma casualidade jurdica. (Fil[osofia]
do direito, 49)
O que notvel em Hegel que ele transforma a fraseologia do burgus no
conceito efetivo, na essncia da propriedade, o que Stirner reproduz fielmente.

73
Lembremos que o prprio Max diz no ter nenhuma pretenso de verdade em suas anlises histricas.
 166

So Max encontra na evoluo acima o alicerce para seu enunciado adicional

de que o comunismo
levantou a questo sobre o Quanto do possuir e a respondeu no sentido de
que o homem deve ter tanto quanto necessita. Poder o meu egosmo se
satisfazer com isso? [...] Eu tenho, em vez disso, de ter tanto quanto sou capaz
de me apropriar. (p. 349)
Em primeiro lugar, aqui devemos observar que o comunismo de modo algum se
originou do 49 da Filosofia do direito de Hegel e de seu o que e quanto. Em
segundo lugar, ao comunismo sequer ocorre querer dar algo ao homem, j
que o comunismo de modo algum da opinio de que o homem necessita
de qualquer coisa alm de uma breve iluminao crtica. Em terceiro lugar, ele
impinge ao comunismo o precisar do burgus atual, ao introduzir uma
distino que, por sua precariedade, s pode ter importncia para a sociedade
atual e seu retrato ideal, a associao stirneriana de alguns gritalhes e
74
costureiras livres . Stirner, uma vez mais, conseguiu produzir grandes
discernimentos sobre o comunismo. Por fim, So Sancho em sua exigncia de
ter tanto quanto ele prprio for capaz de se apropriar (isso se essa exigncia
no desembocar, por exemplo, na fraseologia burguesa habitual de que cada
um deve ter de acordo com sua capacidade [Vermgen], de que cada um deve
ter o direito do livre ganho), presume o comunismo como algo vigente e o faz
afim de poder desenvolver e afirmar livremente a sua capacidade, o que de
modo algum depende unicamente dele, assim como sua prpria capacidade
no depende s dele, mas tambm das relaes de produo e intercmbio nas
quais ele vive. (Cf., adiante, a Associao.) A propsito, o prprio So Max
no age de acordo com sua doutrina, j que em todo o seu Livro ele precisa
de e consome coisas das quais ele no foi capaz de se apropriar. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 204-205).

Aqui, Marx & Engels reduz(em) s questes da luta de classes, algo que, em
Stirner, as extrapola: trata-se ali em Der Einzige da luta sempiterna do(s) indivduo(s) pela
garantia da(s) sua(s) prprias(s) medida(s) o seu Quanto -, em concorrncia com todo e
qualquer dimensionamento homogneo socialmente institudo no caso, a idia liberal do
homem como sendo essencialmente um proprietrio. Como se no bastasse reduo distpica
da idia geral do excerto pauta, Marx & Engels ainda intenta(m) fazer passar leituras pouco
rigorosas de dois trechos especficos daquele, seno, vejamos: os pais do materialismo histrico
dialtico afirmam que constatamos aqui, ademais, que So Max faz que a concorrncia tenha
origem no liberalismo, (...), quando o que Stirner diz da que o egosmo dos indivduos
conservou, nesse Quanto, o espao mais livre de ao que era possvel e praticou uma incansvel
concorrncia, o que bem diferente de dizer da que o egosmo dos indivduos originou, nesse
Quanto, o espao mais livre de ao que era possvel e praticou (...). Ainda: sugere, a dupla
materialista dialtica, que (...) ele faz o liberalismo logo surgir, (...), quando o que Max diz

74
Aluso segundo o prprio editor a Marie Danhardt, esposa de Johan Caspar Schmidt.
 167

que o liberalismo logo surgiu com a declarao de que fazia parte da essncia do homem no
ser propriedade, mas proprietrio o que, diferentemente da idia de que o liberalismo surgiu
logo, sem demandar nenhum movimento histrico processual como sugere(m) Marx & Engels -
, significa que o liberalismo prontamente surgiu com a declarao (...)!
Esta ltima leitura pouco rigorosa compe uma introduo a um expediente segundo
o qual Marx & Engels associa(m) Stirner a Hegel, o que recorrente na Ideologia. O trecho da
Filosofia do Direito que destaca(m) com a inteno de patentear a suposta origem da construo
stirneriana em pauta, configura a reserva de algum espao de liberdade para o eu reservando
casualidade jurdica a questo do que e do quanto eu possuo -, o que, como j vimos, no
representa o tom dominante do pensamento do mestre da dialtica, posto que este seja marcado
pela ascendncia do Esprito sobre toda realidade humana, algo bem mais prximo da perspectiva
de Marx & Engels, com sua afirmao das determinaes do movimento scio-histrico em que
pese serem materiais que transcendem os prprios indivduos e suas vontades particulares.
Ademais, o que notvel em Marx & Engels que ele(s) no compreenda(m) que a
perspectiva de Stirner adversa de Hegel, posto que O nico se configura como uma crtica
radical no apenas s idealidades, ao mundo do Esprito, razo, s idias de Homem e de
Humanidade, propriedade instituda (estabilizada), como tambm desfere uma estocada aguda
contra a prpria idia de Direito!
Sugerindo que Stirner teria partido da construo hegeliana acima transcrita para
apontar, no comunismo, uma crucialidade da (...) questo sobre o Quanto do possuir(...), Marx
& Engels chega(m), em seu esforo para deslegitimar Max, a negar o inegvel, afirmando que
ao comunismo sequer ocorre querer dar algo ao homem, j que o comunismo de modo
algum da opinio de que o homem necessita de qualquer coisa alm de uma breve
iluminao crtica. Ora, o(s) mesmo(s) Marx & Engels ira(o) dizer trs anos depois, verdade
-, em seu Manifesto do Partido Comunista:

O proletariado utilizar seu poder poltico para arrancar pouco a pouco todo o
capital da burguesia, para centralizar todos os instrumentos de produo nas
mos do Estado, isto , do proletariado organizado como classe dominante, e
para aumentar, o mais rapidamente possvel, o contingente das foras de
produo. (MARX E ENGELS, 2006, p. 59).
 168

Ento, o proletariado, o homem humano em contraposio ao homem desumano, o

burgus necessita de qualquer coisa alm de uma breve iluminao crtica... Ele necessita
de todo o capital da burguesia e de todos os instrumentos de produo! De fato, v-se logo que a
questo aqui no o Quanto, mas o Tudo!
Prosseguindo nessa linha de sustentar o insustentvel, Marx & Engels afirma(m) que
Stirner - ao dizer que o comunismo levantou a questo sobre o Quanto do possuir e a respondeu
no sentido de que o homem deve ter tanto quanto necessita impinge ao comunismo o
precisar do burgus atual, ao introduzir uma distino que, por sua precariedade, s pode ter
importncia para a sociedade atual e o seu retrato ideal, a associao stirneriana de alguns
gritalhes e costureiras livres. Aqui, alm de fazer(em) chacota com Marie Danhardt a esposa
de Johan Caspar Schmidt Engels & Marx quer(em) fazer passar a idia de que a questo da
necessidade, do precisar, s faz sentido na sociedade burguesa, no no comunismo. Mesmo
que, numa hiptese remota, uma sociedade comunista qualquer lograsse garantir a todos os seus
membros a satisfao de todas as suas necessidades comuns, tais como as de alimentao,
moradia, vestimenta etc., cabe questionar como Stirner o faz se uma forma qualquer de
organizao social capaz de, por si s, prover tudo aquilo que da ordem das necessidades
individuais, particulares, tais como as de expressar-se desta ou daquela forma, de amar deste ou
daquele modo, de consumir-se em tal ou qual quantidade ou intensidade... Uma tal sociedade
s pode (?) ser mesmo hipottica, pois, como sugere Stirner, prprio do(s) indivduo(s)
necessitar(em) sempre de algo mais!
Encerrando o comentrio em pauta, Marx & Engels afirma(m) que Stirner, em sua
exigncia de ter tanto quanto ele prprio for capaz de se apropriar (...), presume o comunismo
como algo vigente e o faz afim de poder desenvolver e afirmar livremente a sua capacidade, o
que de modo algum depende unicamente dele, mas tambm das relaes de produo e
intercmbio nas quais ele vive. Ora, em nenhum momento do excerto dO nico em questo
se verifica qualquer sugesto de que o comunismo estivesse em vigncia! Tal disparate serve para
introduzir, claramente, a tese - contra O nico de que o poder de desenvolver e afirmar a sua
capacidade de modo algum depende unicamente do(s) indivduo(s), mas tambm das relaes
de produo e intercmbio (...). Enfim, Marx & Engels afirma(m) que Stirner no age de
acordo com sua doutrina, j que em todo o seu Livro ele precisa de e consome coisas das
quais ele no foi capaz de se apropriar. Dessa forma, deixa(m) claro sua incompreenso no
 169

que concerne idia de apropriao em Der Einzige, pois, nesta perspectiva, se Johan Caspar
Schmidt, atravs das coisas que ele precisou e consumiu para produzir o seu livro, deixou
impressa a marca do seu pensamento - de uma forma to contundente que levou Marx & Engels a
escrever(em) um grosso volume para combat-lo -, ento ele se apropriou sim, de tais coisas:
colocou-as a servio da sua singularidade!
A tese acima referida de que o poder de desenvolver e afirmar a sua capacidade de
modo algum depende unicamente do(s) indivduo(s), mas tambm das relaes de produo e
intercmbio, tem como seu corolrio a afirmao de que o nico poder de transformao real
reside no investimento em um determinado - projeto de revoluo scio-econmica, uma causa
-, nomeadamente: o comunismo. Isto se justificaria pela tese de que, como um verdadeiro ente
que ultrapassa todo(s) o(s) indivduo(s), o modo de produo abarcaria todas as dimenses da
vida e as submeteria s suas determinaes, no deixando, desse modo, nenhum interstcio sequer
por onde o(s) indivduo(s) possa(m) desenvolver e afirmar suas capacidades se autonomizar,
afora do constrangimento desse ente supra ou super corpreo. para isso que apontam os
comentrios seguintes da Ideologia, conforme podemos conferir.

Porque na sociedade que as situaes mais opressivas se produzem de

modo acentuado, que muitos, especialmente (!) os oprimidos (!), pensam em
procurar a culpa na sociedade e atribuem a si mesmos a tarefa de descobrir a
sociedade correta. (p. 155)
Em contraposio, Stirner se atribui a tarefa de descobrir a sociedade
correta para ele, a sociedade sagrada, a sociedade como o sagrado. Os que
hoje em dia so oprimidos na sociedade pensam unicamente na tarefa de
instituir a sociedade correta para eles, sociedade que consiste, primeiramente,
na abolio da atual sociedade tomando como base as foras produtivas dadas.
Por exemplo, se numa mquina se fazem sentir situaes opressivas, se,
digamos, ela no quer funcionar, e ocorre que aqueles que precisam da
mquina, por exemplo, para fazer dinheiro, descobrem o defeito da mquina e
se propem a modific-la etc., ento, de acordo com So Sancho, eles se
atribuem a tarefa no de consertar a mquina, mas de descobrir a mquina
correta, a mquina sagrada, a mquina como o Sagrado, o Sagrado como a
mquina, a mquina no cu. Stirner lhes aconselha a procurar a culpa em si
mesmos. No culpa deles, por exemplo, que eles necessitem de uma enxada
e de um arado? No poderiam eles enterrar e desenterrar as batatas com as
unhas? O santo lhes prega sobre isso na p. 156:
Isso no passa de um antigo fenmeno, que consiste em antes procurar a
culpa nas outras coisas do que em si quer dizer, no Estado, no egosmo do
rico, quando na verdade a culpa precisamente nossa.
O oprimido que procura no Estado a culpa pelo pauperismo no , como
incidentemente vimos acima, ningum mais que o prprio Jacques le
bonhomme. Em segundo lugar, o oprimido que se tranqiliza ao procurar a
culpa no egosmo do rico no , mais uma vez, ningum seno Jacques le
bonhomme. Ele poderia ter se instrudo melhor a respeito dos demais oprimidos
 170

(...). E, em terceiro lugar, quem a pessoa a que se refere nossa culpa? Ser
a criana proletria, que vem ao mundo com escrofulose, criada base de
pio e mandada para a fbrica aos sete anos de idade? Ser o trabalhador
individual, de quem se espera, aqui, que se revolte por conta prpria contra o
mercado mundial? Ser a menina que tem de escolher entre morrer de fome ou
se prostituir? No, mas to-somente Aquele que procura em si mesmo toda a
culpa, isto , a culpa por toda essa situao em que o mundo se encontra
atualmente, ou seja, uma vez mais, Ningum alm do prprio Jacques le
bonhomme: Isso no passa de um antigo fenmeno da introverso e da
penitncia crists em sua forma germnico-especulativa, da fraseologia
idealista em que Eu, o Real, no necessito modificar a realidade, o que eu s
poderia fazer junto com outros, mas sim me modificar em mim. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 207-208).

Aqui, Marx & Engels afirma(m) que Stirner busca para si uma sociedade correta, uma
sociedade sagrada. J vimos anteriormente como, ante uma leitura rigorosa dO nico que
distingue sociedade de associao, sendo avesso quela forma de convivncia, bem como a todo
o sagrado -, isto constitui um verdadeiro disparate. Em seguida, aps afirmar(em) que a busca
pela sociedade correta para os oprimidos consiste, primeiramente, na abolio da atual
sociedade tomando como base as foras produtivas dadas, elenca(m) - a pretexto de uma contra-
argumentao a Der Einzige uma seqncia de reflexes acerca de hipotticos problemas com
uma mquina para fazer dinheiro e da necessidade do uso de enxada e de arado no cultivo de
batatas, reduzindo dimenso estritamente econmica toda a questo colocada por Max - da
postura dos oprimidos em relao sua condio. Ento, nega(m) a existncia de uma viso,
relacionada aos oprimidos, que procura no Estado a culpa pelo pauperismo, bem como no
egosmo do rico, e atribue(m) esta perspectiva a So Max, a Jacques le Bonhomme. Ora, isto
dito pelo(s) mesmo(s) Marx & Engels que ira(o) dizer, em seu Manifesto do Partido Comunista
(2006) conforme j vimos acima que o proletariado utilizar seu poder poltico para arrancar
pouco a pouco todo o capital da burguesia (p.59), bem como que um governo moderno to-
somente um comit que administra os negcios comuns de toda a classe burguesa (p. 27). Pelo
que se v, Max no precisava ter se instrudo melhor a respeito dos demais oprimidos, j
quanto a Marx & Engels, este(s) poderia(m) talvez ter desenvolvido melhor as suas prprias
teses. Em seguida a uma argumentao com um forte apelo emocional, que sugere sensibilidade e
revolta para com a situao dos trabalhadores - exemplificada a pela criana que nasce doente,
criada base de pio e explorada na fbrica, bem como pela menina que tem de escolher entre
morrer de fome ou se prostituir , Marx & Engels (o(s) mesmo(s) que, contraditoriamente, para
 171

depreciar Stirner utilizam um epteto usado pelas elites feudais para depreciarem os camponeses:
Jacques le bonhomme) afirma(m) a completa iseno destes (os proletrios) de qualquer culpa
no que concerne sua situao scio-econmica, bem como afirmam que procurar em si
mesmo (...), a culpa por toda essa situao em que o mundo se encontra (...) no passa de um
antigo fenmeno da introverso e da penitncia crists (...), da fraseologia idealista em que Eu, o
Real, no necessito modificar a realidade, o que eu s poderia fazer junto com outros, mas sim
me modificar em mim. O quo pouco se trata a perspectiva de Stirner de uma introverso
e/ou penitncia crists, de uma fraseologia idealista em que eu no necessito modificar a
realidade, mas, (apenas) me modificar em mim sem demandar nenhuma colaborao com outros,
est demonstrado pela sua proposio conforme j vimos no tpico sobre a episteme prpria
dO nico de que os trabalhadores se unam para imporem aos patres as suas prprias
condies de exerccio do seu trabalho. Uma leitura rigorosa d conta de que, o que a idia
stirneriana de procurar a culpa das situaes opressivas em si e no nas outras coisas significa de
fato que, para Max, eu sempre posso me associar a outros que tm interesses comuns comigo,
de modo a, pela via da associao, multiplicarmos nossas capacidades de intervir na rede de
relaes de poder imediatas em que estamos inseridos e assim multiplicarmos nossas capacidades
de autonomizao no aqui e agora, sem (necessariamente) demandarmos um investimento e
uma espera/na - em qualquer projeto de transformao scio-econmica universal. Talvez
exemplos que se aproximem - em termos - deste tipo de postura possam ser apontados, entre
outros, nas rebelies dos negros quilombolas do Brasil escravagista, bem como nas revoltas dos
indgenas contra os colonizadores, ocorridas em quase todo o continente americano. Nesse
sentido, Stirner se aproximaria em termos - de Etienne de La Botie, em cujo Discurso da
Servido Voluntria (1987) l-se: Por hora gostaria apenas de entender como pode ser que
tantos homens, tantos burgos, tantas cidades, tantas naes suportam s vezes um tirano s (...),
que no tem o poder de prejudic-los seno enquanto tm vontade de suport-lo.75 Isso significa
dizer que, segundo Der Einzige, a(s) vontade(s) e capacidade(s) do(s) indivduo(s) concreto(s)

75
Nestas duas ltimas elaboraes, sobre os provveis exemplos da postura sugerida por Der Einzige com relao
opresso e sobre a aproximao (proposta) dessa postura com aquela de La Botie, condicionamos as referidas idias
com a expresso em termos porque, todas as lutas a que se referem estas elaboraes remetem a uma valorizao
da idia de povo algo que, como sabemos, radicalmente criticado por Stirner -, bem como porque, na perspectiva
de La Botie est sugerida uma valorizao do ideal de Liberdade algo que, como sabemos, tambm radicalmente
criticado pelo nico.
 172

seriam mais decisivas para seus movimentos autonomizantes do que as determinaes -

afirmadas por Marx & Engels de um ente supra-corpreo: o modo de produo.
Seguindo na linha de afirmar a soberania das determinaes do modo de produo sobre
todas as dimenses da vida, encontramos o seguinte comentrio sobre um excerto dO nico
(entre aspas), excerto este que Marx & Engels introduz(em) pelo epteto de provrbio
salomnico:

p. 277: Fosse o interesse pela questo social menos apaixonado e ofuscado,

reconhecer-se-ia... que uma sociedade no pode se tornar nova enquanto
aqueles que a formam e a constituem continuarem a ser os velhos.
Stirner acredita, aqui, que os proletrios comunistas que revolucionam a
sociedade, que colocam as relaes de produo e a forma do intercmbio
sobre uma nova base, isto , sobre si mesmos como os novos, sobre o seu
novo modo de vida, continuam a ser os velhos. A propaganda incansvel que
esses proletrios fazem, as discusses que eles travam diariamente entre si
comprovam suficientemente quo pouco eles mesmos querem continuar a ser
os velhos e quo pouco eles de modo geral querem que os homens
continuem a ser os velhos. Eles s continuariam a ser os velhos se, com So
Sancho, procurassem a culpa em si mesmos; mas eles sabem muito bem que
somente sob circunstncias transformadas podero deixar de ser os velhos e,
por essa razo, esto decididos a modificar essas circunstncias na primeira
oportunidade. Na atividade revolucionria, o transformar a si mesmo coincide
com o transformar as circunstncias. (MARX E ENGELS, 2007, p. 209).

Marx & Engels se mostra(m), aqui, crdulo(s) de que os proletrios comunistas que
revolucionam a sociedade, que colocam as relaes de produo e a forma do intercmbio sobre
uma nova base, isto , sobre si mesmos como os novos, sobre o seu novo modo de vida, no
continuariam a ser os velhos. O assujeitamento aparentemente - incansvel de suas mulheres
(as mesmas a que Marx & Engels faz(em) aluso, no comentrio anterior) tripla jornada de
trabalho - na fbrica, nos trabalhos domsticos e nos cuidados com os filhos -, sem contarem com
o auxlio dos homens para a realizao das tarefas domsticas, as violncias domsticas a que se
assujeitavam diariamente os seus filhos (as mesmas crianas a que Marx & Engels faz(em)
aluso, no comentrio anterior), comprovavam suficientemente quo pouco o fato de serem
comunistas faria os operrios deixarem de ser os velhos76. Mas, segundo Marx & Engels,

76
Estas afirmaes que apontam para a manuteno de relaes - entre os proletrios comunistas - de
assujeitamento de mulheres e crianas, podem ser confirmadas pelo fato de que as mulheres, de modo geral, no
ocupavam posies de destaque nos movimentos sindicais poca de Marx & Engels conforme pensamos ser
possvel perceber atravs do breve resgate que, anteriorrmente, fizemos dos conflitos no seio da A.I.T. -, assim como
pelo posicionamento do(s) prprio(s) Marx & Engels - manifesto em Gotha,Comentrios Margem do Programa do
Partido Operrio Alemo, conforme j vimos a respeito do trabalho infantil, a saber: A proibio geral do
 173

eles sabem muito bem que somente sob circunstncias transformadas podero deixar de ser os
velhos e, por essa razo, esto decididos a modificar essas circunstncias na primeira
oportunidade. Esta afirmao suficiente para demonstrar que, a mxima que encerra o
comentrio em pauta teria sido elaborada de forma mais coerente - com o pensamento de Marx &
Engels se colocada nos seguintes termos: para o materialismo histrico e dialtico, o
transformar a si mesmo se confunde com o e se perde no transformar as circunstncias.
Eis um verdadeiro provrbio marxiano.
Para Marx & Engels a proeminncia das circunstncias entenda-se: da dimenso
econmica, o modo de produo sobre os sujeitos tamanha que, no apenas as suas
mentalidades, mas, inclusive os seus sentimentos e at as orientaes dadas s suas prprias
aes so determinados por isto, conforme sugerem os seguintes trechos da Ideologia:

(...) a necessidade do proletrio assume uma forma aguda e premente, impele-

o luta de vida ou morte, torna-o revolucionrio e, por essa razo, no
produz preocupao, mas paixo. (...)
(...)
As formas mais antigas dos levantes dos trabalhadores estavam ligadas ao
desenvolvimento do trabalho e forma da propriedade dados a cada momento;
a insurrei[o] direta ou in[dir]etamente comunista est ligada grande
indstria. (...) (MARX E ENGELS, 2007, p. 215, grifos nossos).

Apesar de, aparentemente, reservar(em) - em sua perspectiva - algum espao de

liberdade para o(s) indivduo(s), findas as contas, este suposto espao de liberdade demonstra ser
um fenmeno secundrio, marginal no pensamento de Marx & Engels, sendo a dimenso
coletiva, o modo de produo, tido(s) a como o(s) fatore(s) reinante(s) em sua determinao
sobre os homens, conforme podemos conferir atravs dos seguintes trechos da Ideologia:

(...) Alm disso, o indivduo como tal, considerado por si mesmo, subordinado
diviso do trabalho, que o torna unilateral, deforma-o, determina-o. (MARX E
ENGELS, 2007, p. 421).
(...)
Os indivduos, sempre e em todas as circunstncias, partiram de si mesmos,
mas como eles no eram nicos no sentido de no precisar estabelecer
relaes uns com os outros, e como suas necessidades portanto, sua
natureza e o modo de satisfazer essas necessidades os conectavam uns aos
outros (relao entre os sexos, troca, diviso do trabalho), ento eles tiveram de
estabelecer relaes. Ademais, como eles no firmaram relaes como
puros Eus, mas como indivduos num determinado estgio de

trabalho infantil incompatvel com a existncia da grande indstria, sendo, portanto, apenas um desejo ingnuo e
descabido. (2006, p. 129)
 174

desenvolvimento de suas foras produtivas e necessidades, e como essas

relaes, por seu turno, determinaram a produo e as necessidades,
ento foi justamente o comportamento pessoal individual dos
indivduos, seu comportamento uns em relao aos outros como
indivduos que criou as relaes existentes e que diariamente volta a cri-
las. Eles firmaram relaes uns com os outros tal como eram; partiram de si
mesmos tal como eram, indiferentemente de qual viso de vida possuam.
Essa viso de vida, mesmo a viso estrbica dos filsofos, naturalmente s
podia ser determinada por sua vida real. Da segue, certamente, que o
desenvolvimento de um indivduo condicionado pelo desenvolvimento
de todos os outros, com os quais ele se encontra em intercurso direto ou
indireto, e que as diferentes geraes de indivduos que entram em
relaes uns com os outros possuem uma conexo entre si, que a
existncia fsica das ltimas geraes depende da existncia de suas
predecessoras, que essas ltimas geraes, recebendo das anteriores as
foras produtivas e as formas de intercmbio que foram acumuladas, so
por elas determinadas em suas prprias relaes mtuas. Em poucas
palavras, evidente que um desenvolvimento sucede e que a histria de um
indivduo singular no pode ser de modo algum apartada da histria dos
indivduos precedentes e contemporneos, mas sim determinada por
ela. (MARX E ENGELS, 2007, p. 421-422, grifos nossos).

Esta ltima afirmao que grifamos demonstra de forma gritante a crassa

incompreenso de Marx & Engels com relao perspectiva dO nico. Ora, a periodizao
que Stirner configura no incio de suas reflexes, sob os ttulos de Os Antigos e Os
Modernos, demonstra o quanto o seu pensamento comporta um carter processual e uma
dimenso coletiva, inseparveis, para Der Einzige, da dimenso da individualidade o que
denominamos de abordagem ontofilogentica. Mais ainda: a proposta de Max da qual j
tratamos anteriormente - de que os trabalhadores se unam para imporem suas condies de
trabalho ao patronato, demonstra quo pouco a afirmao da(s) singularidade(s) se trata, para ele,
de algo restrito a uma estrita viso de vida subjetivista, como quer(em) Marx & Engels. O
divisor de guas aqui, se encontra no fato de que para Johan Caspar Schmidt o(s) indivduo(s)
sempre dispe(m) de alguma(s) capacidade(s) que o(s) permita autonomizar-se, mesmo que
relativamente, ante as circunstncias em que esta(o) inserido(s), enquanto que, j para Marx &
Engels, os homens esto inescapavelmente subordinados quilo que Stirner denomina de prprio
do Homem: as suas necessidades comuns, subjacentes dimenso econmica das sociedades
humanas.
Essa f inabalvel de Marx & Engels no poder inescapvel de determinao da
dimenso econmica sobre todas as outras dimenses da vida do(s) indivduo(s), origina-se na
procedncia cientfica dessa verdade, pois, sua compreenso indissocivel do mtodo
materialista histrico dialtico, o qual, como toda cincia, permitiria a identificao de medidas e
 175

leis universalmente vlidas para os fenmenos que aborda, sendo que, nesta perspectiva, o no
reconhecimento de medidas universais como, para Marx & Engels, Stirner supostamente77 faz
ao afirmar a(s) singularidade(s) denotaria um condenvel analfabetismo cientfico, bem como
uma execrvel reproduo de um ponto de vista pequeno-burgus, conforme podemos ver nos
seguintes trechos da Ideologia:

(...) mesmo essa comparao (...) tenha uma realidade [Realitt] na

absurdidade das relaes atuais. O dinheiro a medida comum de tudo,
mesmo das coisas mais heterogneas.
(...)
(...), ele naturalmente no conhece as cincias que s alcanaram progressos
significativos por meio da comparao e do estabelecimento de diferenas no
interior das esferas da comparao e nas quais esta ltima adquire um carter
de importncia universal, a saber, cincias como a anatomia, a botnica, a
filologia etc.
Grandes naes, como os franceses, os norte-americanos, os ingleses,
comparam-se continuamente uns com os outros de forma prtica e terica,
tanto na concorrncia como na cincia. Pequenos lojistas e filisteus, como os
alemes, que tm medo da comparao e da concorrncia, encolhem-se atrs
do escudo da incomparabilidade que seu fabricante filosfico lhes fornece. No
apenas no interesse deles, mas tambm em seu prprio interesse, Sancho
recusou tolerar qualquer comparao. (MARX E ENGELS, 2007, p. 424).

Uma vez mais, vemos aqui Marx & Engels distorcer(em) uma idia de Stirner,
aplicando-a dimenso meramente econmica da realidade o que denominamos de distoro
distpica, ou seja, distoro pelo deslocamento da idia para um lugar que no o seu lugar
de origem e reduzir(em) a perspectiva stirneriana a uma mera manifestao de interesses
pequeno burgueses. Ora, sabemos que a noo de incomparabilidade em Der Einzige, sua
afirmao da(s) singularidade(s) do(s) indivduo(s), remete idia de que residiria, em cada um,
algo de nico coisa que as recentes descobertas da gentica viriam a corroborar, sem
querermos, com este argumento, recairmos em um reducionismo biologicista -, o que, como se
pode ver, extrapola completamente o fenmeno das relaes de mercado. Ainda: percebe-se
tambm, pelo trecho acima transcrito da Ideologia, mais um dado da divergncia
epistemolgica fundamental entre as perspectivas de Marx & Engels e a de Stirner: sendo este um
crtico de todo sistema de pensamento, constitui-se, coerentemente, como um crtico radical da(s)

77
Dissemos supostamente porque, conforme acabamos de evocar no pargrafo anterior, mesmo no reivindicando
para sua perspectiva um carter de cincia muito pelo contrrio -, Der Einzige admite a existncia de uma
dimenso comum aos homens.
 176

cincia(s), enquanto aquele(s) renova(m) o estatuto da(s) cincia(s) cria(m) uma cincia nova
e constitue(m)-se, coerentemente, como entusiasta(s) do desenvolvimento tcnico industrial
(vide a sua reprovao, em nome da grande indstria, proposta do Partido Operrio Alemo de
reivindicar a abolio geral do trabalho infantil, conforme j vimos acima).
A ttulo de sntese das contraposies de Marx & Engels a O nico, vejamos enfim o
seguinte trecho da sua Ideologia:

Mostramos que a autonomizao dos pensamentos e das idias uma

conseqncia da autonomizao das condies e relaes pessoais dos
indivduos. Mostramos que a ocupao sistemtica exclusiva com esses
pensamentos por parte dos idelogos e filsofos e, desse modo, a
sistematizao desses pensamentos uma conseqncia da diviso do
trabalho e que, principalmente, a filosofia alem uma conseqncia das
condies pequeno-burguesas alems. Os filsofos teriam somente de
dissolver sua linguagem na linguagem comum, da qual ela foi abstrada, para
reconhecer que ela a linguagem deturpada do mundo real e dar-se conta de
que nem os pensamentos nem a linguagem constituem um reino prprio; que
eles so apenas manifestaes da vida real.
Sancho, que segue os filsofos haja o que houver, obrigado a sair procura
da pedra filosofal, da quadratura do crculo e do elixir da vida, de uma palavra
que, como palavra, possua a fora mgica de guiar do reino da linguagem e do
pensamento para a vida real. Os longos anos de contato com Dom Quixote
contaminaram Sancho a tal ponto que ele no nota que essa sua misso,
essa sua vocao nada mais que uma consequncia da crena em seus
volumosos livros filosficos de cavalaria.
Assim sendo, Sancho comea por nos expor, uma vez mais, o domnio do
sagrado e das idias no mundo, e agora na nova forma do domnio da
linguagem ou da fraseologia. natural que a linguagem, to logo se
autonomize, transforme-se em fraseologia. (MARX E ENGELS, 2007, p. 429
430).

Marx & Engels reitera(m), aqui, sua tese do papel determinante que as condies
materiais entenda-se a dimenso econmica, o modo de produo exercem sobre todas as
outras dimenses da vida e, obviamente, sobre a prpria subjetividade dos homens, sua produo
de pensamentos e idias, sobre a prpria produo da filosofia. Exortando os filsofos a
dissolverem sua linguagem na linguagem comum posicionamento surpreendente para quem
veio at este momento esbanjando erudio como, por exemplo, ao abusar(em) do uso de
termos em idiomas diversos -, Marx & Engels afirma(m) que nem os pensamentos nem a
linguagem constituem um reino prprio; que eles so apenas manifestaes da vida real,
evidenciando assim este aspecto fundamental da divergncia epistemolgica entre a sua
perspectiva e a de Stirner: para aquele(s), somente o que da ordem da objetividade tem fora de
 177

realidade criadora, j para este, o que da ordem da subjetividade possui tanta fora de realidade
e criao quanto aquilo que da ordem da objetividade, estando estas dimenses, para ele, alis,
imbricadas de forma praticamente inextrincvel: da o poder das idealidades de obsedarem os
sujeitos corpreos. Em que pese o fato de patentear(em) aqui sua divergncia com relao a esta
perspectiva - stirneriana - que contempla a possibilidade da ascendncia das produes subjetivas
em relao aos sujeitos corpreos que as produzem, Marx ir, posteriormente em O Capital
(2008) -, apontar para a ocorrncia, no seio do capitalismo, de um fenmeno no menos
surreal aludimos aqui, obviamente, ao movimento artstico extemporneo formulao
marxiana em pauta -, como mesmo alguns marxistas menos ortodoxos poderiam classificar,
posto que tal fenmeno se caracteriza pelo aparecimento dos produtos para os seus produtores
disponibiizados no mercado como sendo autnomos em relao aos seus criadores, os operrios:
eis o fetichismo (ou, feiticismo) da mercadoria. Qualquer semelhana com a perspectiva
stirneriana que contempla o fenmeno da criao (mesmo que subjetiva) que se autonomiza
(ganha ascendncia) em relao ao seu criador... no ter sido mera coincidncia! Aqui Marx
apenas e de forma no surpreendente limita este fenmeno s produes de mbito
exclusivamente material.
Marx & Engels, que pretende(m) guiar os operrios - haja o que houver - em sua misso
histrica revolucionria, afirma(m) - referindo-se ao termo nico - que Max procura uma
palavra mgica que, como palavra, possua a fora mgica de guiar do reino da linguagem e do
pensamento para a vida real. Ora, j sabemos que exatamente o contrrio: o nico, para
Caspar Schmidt, uma espcie de metfora branca para se referir a algo que, segundo ele
prprio, a indigncia das palavras no consegue abarcar. No se trata, portanto, de uma
sobrevalorizao da palavra. J quanto a Marx & Engels, uma crtica de natureza semelhante
a esta que faz(em) a Der Einzige poderia ser dirigida sua relao com o termo que simboliza
seu projeto revolucionrio, seu ideal social, o comunismo. J vimos como, para este(s), a
associao dos proletrios a este iderio parece bastar para garantir o seu processo de
transformao em homens novos, para que deixem de ser os velhos, realizando a sua misso
histrica de superar a sociedade burguesa, instaurando uma sociedade no egosta, a sociedade
comunista. Parece-nos que os anos de contato de Marx & Engels com as obras dos utpicos
conforme j vimos, de passagem, anteriormente causaram tamanha impresso que ele(s) no
percebe(m) que tal garantia de transformao revolucionria, que essa misso histrica, essa
 178

vocao revolucionria determinada pelas circunstncias do proletariado nada mais que

uma projeo das suas - de Marx & Engels - prprias crenas nos anseios daqueles reformadores
sociais (os utpicos, claro).
Assim sendo, Marx & Engels renova(m) a perspectiva da humanizao da sociedade
contra o desumano egosmo burgus vigente -, renovando, portanto, a perspectiva da afirmao
daquela essncia universalizada que Stirner denuncia como sendo sucednea de Deus na
modernidade, a humanidade, para a qual Marx & Engels, por sua vez, encontra(m) um
sucedneo objetivo na totalidade das atividades de produo e intercmbio material dos
homens. Compreende-se, assim, o porqu de tanto dio destilado em sua Ideologia: seria uma
conseqncia bvia78 do despeito provocado no s em Marx & Engels pelo fato de que a
crtica contida no nico caiu como uma luva ou, de outra forma, serviu como uma
carapua sobre a sua perspectiva. Ento, a sada foi apontar para uma pretensa exposio
ridcula das posaderas de Stirner, para que as atenes no recassem sobre aquilo em que o
dedo de Max acertou: a permanncia, por baixo de seu materialismo histrico e dialtico
revolucionrio, do sagrado, o seu... fundo cristo.
Vejamos agora o modo como Marx, na sua maturidade, se apropria da idia stirneriana
da criao que se autonomiza em relao ao seu produtor, constrangendo-a, porm, ao seu
economicismo estr(e)ito.

4.4 O CAPITAL E SUA APROPRIAO ESTR(E)ITAMENTE ECONOMICISTA DE

STIRNER.

No prefcio primeira edio (com data de 1867) daquele que considerado por muitos
o grande livro da sua maturidade O Capital -, Marx diz:

78
Para no usarmos o termo natural, adotado por Marx & Engels no final do seu comentrio anteriormente
transcrito, algo estranho, diga-se de passagem, para a sua abordagem materialista histrica dialtica, em cuja
perspectiva os homens produzem a sua existncia a partir da natureza, ao invs daquela ser um simples produto
desta.
 179

Todo comeo difcil em qualquer cincia. Por isso, o Captulo I o que

oferece maior dificuldade compreenso, notadamente a seo que contm a
anlise da mercadoria. Nela procurei expor, com a maior clareza possvel, o que
concerne especialmente anlise da substncia e da magnitude do valor. (...)
(MARX, 2008, p. 15).

Neste ponto, Marx introduz a seguinte nota de rodap de nmero um:

Isto pareceu-me ainda mais necessrio, ao verificar que F. Lassalle, no seu livro
contra Schulze-Delitzsch, cometeu graves equvocos, quando tratou do que
chama a quintessncia intelectual de minha explanao sobre aqueles temas.
De passagem, uma observao: propsitos de propaganda, naturalmente,
levaram F. Lassalle, sem indicar a fonte, a retirar de minhas obras, quase
literalmente, utilizando inclusive a terminologia que criei, todas as teses tericas
gerais de seus trabalhos econmicos, por exemplo, sobre o carter histrico do
capital, sobre a conexo entre as relaes e o modo de produo etc. etc. No
me refiro, naturalmente, ao que fez com essas teses, desdobrando-as ou
procurando aplic-las na prtica, coisas com as quais nada tenho a ver.
(MARX, 2008, p.p. 15-16).

Esta queixa de Marx contra Lassalle parece confirmar aquela expresso muito popular,
segundo a qual o feitio vira contra o feiticeiro. J demonstramos como, em sua Ideologia,
Marx & Engels comete(m) contra O nico -, no graves equvocos, mas sim, srias distores
quando tratam daquilo que, segundo ele(s), seria a quintessncia da perspectiva de Stirner.
Enfaticamente, observemos: propsitos de propaganda, obviamente, leva(ra)m Marx & Engels,
sem indicar a fonte, a retirar da obra de Max, quase literalmente, parafraseando inclusive a
terminologia que este criou, algumas das teses tericas gerais de seu O Capital, por exemplo,
a idia do fetichismo (ou feiticismo) da mercadoria. Referiremos-nos, deliberadamente, ao que
Marx fez com as idias stirnerianas, constrangendo-as a um economicismo estr(e)ito, com o qual
nada tm a ver originalmente. Passemos ento anlise sinttica do j aludido Captulo I de O
Capital.
 180

4.4.1 O CAPITAL, CAPTULO I.

Em O Capital, Marx, em que pese o fato de parecer abrir um espao maior para o papel
da subjetividade nos fenmenos que analisa, ao fim e ao cabo apenas promove uma maior
elaborao do seu economicismo estr(e)ito, segundo o qual os indivduos so completamente
assujeitados ao modo de produo e at as suas subjetividades so inescapavelmente
constrangidas pela dimenso material, objetiva da sociedade.
Vejamos um trecho do incio do seu Captulo I:

A riqueza das sociedades onde rege a produo capitalista configura-se em

imensa acumulao de mercadorias, e a mercadoria, isoladamente
considerada, a forma elementar dessa riqueza. (...)
A mercadoria , antes de mais nada, um objeto externo, uma coisa que,
por suas propriedades, satisfaz necessidades humanas, seja qual for a
natureza, a origem delas, provenham do estmago ou da fantasia. (...)
Cada coisa til, como ferro, papel etc., pode ser considerada sob duplo aspecto,
segundo qualidade e quantidade. Cada um desses objetos um conjunto de
muitas propriedades e pode ser til de diferentes modos. (...)
(...) A prpria mercadoria, como ferro, trigo, diamante etc., , por isso, um valor-
de-uso, um bem. Esse carter da mercadoria no depende da quantidade de
trabalho empregado para obter suas qualidades teis. Ao se considerarem
valores-de-uso, sempre se pressupem quantidades definidas, como uma dzia
de relgios, um metro de linho, uma tonelada de ferro etc. Os valores-de-uso
fornecem material para uma disciplina especfica, a merceologia. O valor-de-uso
s se realiza com a utilizao ou o consumo. Os valores-de-uso constituem o
contedo material da riqueza, qualquer que seja a forma social dela. (...)
O valor-de-troca revela-se, de incio, na relao quantitativa entre valores-de-
uso de espcies diferentes, na proporo em que se trocam, relao que muda
constantemente no tempo e no espao. Por isso, o valor-de-troca parece algo
casual e puramente relativo, e, portanto, uma contradio em termos, um valor-
de-troca inerente, imanente mercadoria. (...) (MARX, 2008, p. 57-58, grifos
nossos).

O trecho que grifamos nesta anlise econmica, o qual define a mercadoria como sendo
(...) uma coisa que (...) satisfaz necessidades humanas, seja qual for (...), a origem delas,
provenham do estmago ou da fantasia, nos suscita a impresso de que Marx estaria
reconhecendo aqui uma considervel fora de condicionamento da realidade que a subjetividade
a fantasia teria. Tal impresso reforada por reflexes como a que est expressa na nota
 181

de rodap de nmero vinte e um, ensejada pela seguinte anlise de expresses do tipo 20 metros
de linho = 1 casaco:

A forma relativa do valor de uma mercadoria (o linho) expressa seu valor por
meio de algo totalmente diverso do seu corpo e de suas propriedades (o
casaco); essa expresso est assim indicando que oculta uma relao social. O
oposto sucede com a forma de equivalente. Ela consiste justamente em que o
objeto material, a mercadoria, como o casaco, no seu estado concreto,
expressa valor, possuindo de modo natural, portanto, forma de valor. Isto s
vigora na relao de valor em que a mercadoria casaco ocupa a posio de
equivalente em face da mercadoria linho. (...) (MARX, 2008, p. 79).

Neste ponto, Marx introduz a aludida nota de rodap de nmero vinte e um, qual seja:

curioso o que sucede com essas conceituaes reflexas. Um homem, por

exemplo, rei porque outros com ele se comportam como sditos. Esses outros
acreditam que so sditos, porque ele rei. (MARX, 2008, p. 79).

Como vemos, aqui parece que Marx realmente est reconhecendo, na subjetividade, o
carter de uma fora considervel de condicionamento da realidade. Porm, logo nos deparamos
com o real carter de proeminncia da dimenso objetiva na perspectiva de Marx na
determinao da vida dos homens, ao nos depararmos com raciocnios como o do excerto abaixo,
segundo o qual: algumas propriedades da forma de equivalente ficam ainda mais
compreensveis,

se voltarmos ao grande pesquisador que primeiro analisou a forma do valor,

alm de muitas formas do pensamento, da sociedade e da natureza:
Aristteles.
De incio, exprime ele, claramente, que a forma dinheiro da mercadoria
apenas a figura ulteriormente desenvolvida da forma simples do valor, isto , da
expresso do valor de uma mercadoria em outra qualquer, dizendo: 5 camas =
1 casa no se distingue de 5 camas = tanto de dinheiro.
Reconheceu ele, ainda, que a relao de valor, existente nessa expresso,
determina que a casa seja qualitativamente ligada cama e que, sem essa
igualizao, no poderiam coisas de aparncia to diversa ser comparadas
como grandezas comensurveis. A troca, diz ele, no pode existir sem a
igualdade, nem a igualdade, sem a comensurabilidade. Estaca nesse ponto,
desistindo de prosseguir na anlise da forma de valor. , porm,
verdadeiramente impossvel que coisas to diversas sejam comensurveis, isto
, qualitativamente iguais. Essa igualizao tem de ser algo estranho
verdadeira natureza das coisas, portanto, um simples expediente para atender
s necessidades prticas.
 182

O prprio Aristteles nos diz, assim, o que o impede de prosseguir na anlise: a

ausncia do conceito de valor. Que o igual, a substncia comum que a casa
representa perante a cama na expresso do valor da cama? Tal coisa no
pode, em verdade, existir, diz Aristteles. Por qu? A casa representa, perante
a cama, uma coisa que a iguala cama, desde que represente o que
realmente igual em ambas: o trabalho humano.
Aristteles, porm, no podia descobrir, partindo da forma do valor, que
todos os trabalhos so expressos, na forma dos valores das mercadorias,
como um s e mesmo trabalho humano, como trabalho de igual qualidade.
que a sociedade grega repousava sobre a escravatura, tendo por
fundamento a desigualdade dos homens e de suas foras de trabalho. Ao
adquirir a idia da igualdade humana a consistncia de uma convico
popular que se pode decifrar o segredo da expresso do valor, a
igualdade e a equivalncia de todos os trabalhos, por que so e enquanto
so trabalho humano em geral. E mais, essa descoberta s possvel
numa sociedade em que a forma mercadoria a forma geral do produto do
trabalho, e, em conseqncia, a relao dos homens entre si como
possuidores de mercadorias a relao social dominante. O gnio de
Aristteles resplandece justamente na sua descoberta da relao de
igualdade existente na expresso do valor das mercadorias. Somente as
limitaes histricas da sociedade em que viveu impediram-no de
descobrir em que consistia, verdadeiramente, essa relao de
igualdade. (MARX, 2008, p. 81-82, grifos nossos).

Verificamos aqui que, em seu O Capital, Marx apenas aprimora a perspectiva j

anunciada em sua Ideologia da proeminncia da dimenso objetiva, material, na
determinao das realidades, inclusive, das prprias subjetividades dos homens. Ora, essa
afirmao de que Aristteles, devido ao modo de organizao econmica da Grcia Antiga, no
podia descobrir, partindo da forma do valor, que todos os trabalhos so expressos, na forma dos
valores das mercadorias, como um s e mesmo trabalho humano, como trabalho de igual
qualidade, constitui-se como um sofisma. Esse trabalho humano de igual qualidade, essa
igualdade e equivalncia de todos os trabalhos, o trabalho humano em geral, de fato, no
existe. Na realidade, o que existe o meu trabalho, o teu, o daquele outro etc. que, alm de tudo o
que significam, em particular, no contexto da e para a - histria de cada um, podem,
obviamente, comportar dimenses comuns, porm, so irredutveis a um carter estr(e)itamente
genrico, como quer a teorizao de Marx. Parafraseando o compositor e cantor brasileiro,
Caetano Veloso: cada um sabe as dores e as delcias de fazer o que faz! Neste debate,
concordamos com o velho Aristteles quando diz que essa igualizao tem de ser algo estranho
verdadeira natureza das coisas, portanto, um simples expediente para atender s necessidades
prticas de... legitimao da idia de essncia humana universal, pela via da legitimao da
idia sucednea de trabalho humano em geral para, assim, legitimar o seu ideal comunista.
 183

Aplicando-se coerentemente e at ao limite o raciocnio firmado por Marx segundo o qual a

objetividade, a materialidade da sociedade determina mesmo que em ltima instncia - a
capacidade de compreenso daqueles que nela esto inseridos, teramos de rejeitar o fato de que
os antigos atomistas gregos inturam a existncia daquilo que caracterizou as suas doutrinas o
tomo... pelo simples fato de que eles no viveram em sociedades de indivduos atomizados,
como alguns dizem das sociedades ocidentais contemporneas.
Vejamos agora como Marx parafraseia a idia stirneriana da criatura que domina (se
autonomiza em relao a) seu criador (fantasmagoria), constrangendo-a, porm, ao seu
economicismo estr(e)ito:

(...) Mas a forma mercadoria e a relao de valor entre os produtos do trabalho,

a qual caracteriza essa forma, nada tm a ver com a natureza fsica desses
produtos nem com as relaes materiais dela decorrentes. Uma relao social
definida, estabelecida entre os homens, assume a forma fantasmagrica
de uma relao entre coisas. Para encontrar um smile, temos que recorrer
regio nebulosa da crena. A, os produtos do crebro humano parecem
dotados de vida prpria, figuras autnomas que mantm relaes entre si
e com os seres humanos. o que ocorre com os produtos da mo
humana, no mundo das mercadorias. Chamo a isso de fetichismo, que est
sempre grudado aos produtos do trabalho, quando so gerados como
mercadorias. inseparvel da produo de mercadorias.
(MARX, 2008, p. 94, grifos nossos).

E ainda,

(...) Na realidade, a condio de ter valor s se fixa nos produtos do trabalho

quando eles se determinam como quantidades de valor. Estas variam sempre,
independentemente da vontade, da previso e dos atos dos participantes da
troca. Para estes, a prpria atividade social possui a forma de uma
atividade das coisas sob cujo controle se encontram, ao invs de as
controlarem. (...) que, nas eventuais e flutuantes propores de troca dos
produtos desses trabalhos particulares, impe-se o tempo de trabalho
socialmente necessrio sua produo, que a lei natural reguladora,
que no leva em conta pessoas, como a lei da gravidade, por exemplo,
quando uma casa se desmorona. (...) (MARX, 2008, p. 96-97, grifos nossos).

Neste ponto, Marx introduz a seguinte nota (uma referncia a um pensamento de Engels
que, como se no bastasse o que foi dito acima - no ltimo trecho que grifamos -, evidencia mais
ainda todo o seu cientificismo e sua perspectiva segundo a qual indivduos e subjetividades so
secundarizados em relao s dinmicas das dimenses social e material das realidades dos
homens): Que pensar de uma lei que s pode impor-se atravs de revolues peridicas? uma
 184

lei natural que assenta sobre a inconscincia daqueles cuja ao est sujeita a ela. (MARX,
2008, p. 97).
Apesar de, mais adiante, Marx se aproximar, aparentemente, da perspectiva stirneriana
de crtica sacralizao na modernidade do Homem abstrato79, logo em seguida, ao expor sua
viso sobre o movimento de superao da separao, da alienao (do processo) da produo
material em relao aos seus produtores -, deixa transparecer toda a influncia de Feuerbach
sobre seu pensamento, com a sua correspondente afirmao da uma essncia humana universal
(com seu atributo correlato, a razo), que se configura na dimenso coletiva da produo,
lanando para o segundo plano, desse modo, indivduos e subjetividades, conforme podemos
conferir:

(...) O reflexo religioso do mundo real s pode desaparecer quando as

condies prticas das atividades cotidianas do homem representem,
normalmente, relaes racionais claras entre os homens e entre estes e a
natureza. A estrutura do processo vital da sociedade, isto , do processo da
produo material, s pode desprender-se do seu vu nebuloso e mstico
no dia em que for obra de homens livremente associados, submetida ao
80
seu controle consciente e planejado. Para isso, precisa a sociedade de
uma base material ou de uma srie de condies materiais de existncia,
que, por sua vez, s podem ser o resultado natural de um longo e penoso
processo de desenvolvimento. (MARX, 2008, p. 101, grifos nossos).

79
Conforme sugere o seguinte trecho: (...) Da ser o cristianismo, com seu culto do homem abstrato, a forma de
religio mais adequada para essa sociedade, notadamente em seu desenvolvimento burgus, o protestantismo, o
desmo etc. (...) (MARX, 2008, p. 101)
80
Qualquer semelhana com a idia stirneriana da associao ter sido mera coincidncia?!
 185

4.5 EPLOGO.

Para fechar esta discusso, retomemos uma vez mais as palavras de Crisstomo de
Souza:

81
(...) Para Althusser, a ruptura com o homem e a essncia estaria expressa
na afirmativa de que esta no um atributo dos homens tomados
isoladamente, mas o conjunto das relaes sociais. Como entendemos,
porm, tal proposio significa apenas que esta essncia se encontra
hegelianamente em devir, nas relaes sociais.
(...); na qual, contudo, a essncia e sua realizao no comunismo no
parecem ter perdido o carter de um ideal (inscrito na histria, naturalmente),
nem a fora de uma misso (como diria Stirner) antes pelo contrrio.
(...) Para Althusser, o par humano-desumano constitui o princpio oculto de
todos os humanismos. No ser esse, ao contrrio, o princpio manifesto de
todo humanismo, e o princpio mais ou menos oculto na verdade reelaborado
da nova concepo? A diviso do trabalho e as relaes de produo
capitalistas no representam, como muitos marxistas diriam e dizem
espontaneamente, o desumano?
(...): aquelas palavras esto na linha dos esforos para romper com o mundo
do esprito; dos esforos que tm redundado, porm, apenas em tentativas
para tornar o esprito (ou o homem) algo de real e objetivo. Por acaso
Marx agora com a palavra cientfico representar uma ruptura absoluta
com tudo isso? (...)
(...) Bem, essa poderia ser tambm, e de fato , repetidas vezes, a crtica
marxiana: o humanismo est entre impotente e hipcrita, para realizar o
humano...
(...) O fato , porm, que o homem parece, implicitamente ou no, continuar
sempre ali, a se fazer valer como medida, norma de ao e tlos; a ter o seu
papel como universal fundante, de atitudes e valores morais, polticos e
sociais. Marx, com sua cincia nova, obtm muito mais do que apenas uma
maneira distinta de explicar os fatos e o desenrolar da histria. Como deixa ver,
por exemplo, outro importante marxista contemporneo, Galvano Della Volpe,
para quem a nova concepo oferece precisamente um universal histrico
para ocupar o lugar do antigo esprito, Deus.
O universal transcendente foi til at aqui, diz ele, mas sempre albergou,
vejam s, um egosmo implcito. E hoje mais do que nunca revelaria sua
impotncia axiolgica de base para fundar uma igualdade humana verdadeira.
Para Della Volpe, a superao daquela limitao do ponto de vista envolve a
crtica da concepo rousseausta-crist de um indivduo abstrato solitrio,
pr-social. E Marx quem oferece tal crtica, fornecendo ao mesmo tempo o
universal finalmente encarnado na histria: o gnero histrico chamado gnero
humano. (...)
O universal humano ou homem comum teria sido primeiro descoberto na
concepo platnico-crist da natureza humana. Mas agora, como entende
Della Volpe, com a crise de tal fundamento metafsico, religioso e abstrato,
sua funo revolucionria passa ao marxismo. Que se coloca assim como
continuidade e superao do rousseausmo e, pelo visto, tambm do

81
De Marx.
 186

cristianismo e do platonismo. Com Marx, a igualdade dos homens passaria a

ser finalmente real (alm de, por suposto, no metafsica e no-religiosa)
porque social. Tal igualdade, alis, tambm a nica que comporta a
liberdade real, a liberdade na comunidade e para ela. O gnero ou universal
humano, ao qual o indivduo pertence que pode agora efetivamente investi-
lo com o valor e a dignidade de pessoa, dot-lo de liberdade e de direitos.
Ora, se isso a verdadeira concepo de Marx, ela se oferece como um alvo
perfeito para a crtica stirneriana.
(...)
(SOUZA, 1993, p. 193 196).
 187

5 NICO, O QUE LHE PRPRIO: ANARQUISMO OU AUTARQUIA?

(DESFECHO OU, A TTULO DE CONSIDERAES FINAIS).

Iniciamos esta obra fazendo a seguinte sntese da crtica stirneriana:

O pensamento poltico e social moderno se configurou, desde a sua origem, por uma
episteme marcada pela proposio (como contrapartida do seu indissocivel aspecto crtico com
relao s formas sociais vigentes), seno de modelos, ao menos de horizontes de idealidades
polticas e scio econmicas a serem perseguidas pelas coletividades. numa poca marcada por
este esprito do tempo que surge Max Stirner.
(...)
O nico gerou controvrsias desde a sua apario, pois nele Stirner, adotando uma
linguagem cheia de metforas e ironias, porm, num estilo surpreendentemente legvel (algo
raro na tradio filosfica Alem), ataca todos os sistemas de pensamento, afirmando serem todos
meras abstraes, formas de reproduo de um mecanismo de dominao muito arcaico, que se
caracteriza pela constituio de verdadeiros espectros que vampirizam a nica coisa real no
mundo: a singularidade, a unicidade de cada homem.
Tal mecanismo de constituio de espectros e o seu consequente efeito de vampirizao
das singularidades se concretizaria pela via da constituio de pensamentos erigidos sob a lgica
de supostos universais, na base dos quais estariam supostas essncias, os quais (estes
pensamentos), em geral apontando para ideais a serem almejados, mobilizariam a energia viva de
cada ser humano para alimentar algo pretensamente superior (e exterior) a si mesmo, numa
reiterada reedio da idia crist do Esprito que se fez carne ou, melhor ainda, da carne que vive
para o Esprito.
(...)
Ao retomarmos aqui a percepo de que, tendo O nico, com esta crtica, exposto a raiz
crist do modo de pensar dominante na modernidade supostamente ps-metafsica para Stirner, a
modernidade a culminncia do cristianismo, extenso da Idade Mdia, portanto, com os seus
universalismos, essencialismos, binarismos e hierarquias/sacralidades, todos atributos da idia de
Deus -, pretendemos resgatar a questo relativa ao lugar poltico mais legtimo de sua perspectiva,
enfatizando que a obra em pauta foi proscrita como era de se esperar para uma crtica radical
assim - no apenas por Marx e Engels, mas por (praticamente) todo o espectro do pensamento
 188

poltico moderno. Dissemos praticamente porque, como se sabe, Stirner foi reivindicado pelo
campo do(s) anarquismo(s). Assim, j tendo desenvolvido razoavelmente nossa contraposio s
interpretaes que pretendem vincul-lo ao burguesismo, ao (proto)fascismo e at ao niilismo,
verificamos a necessidade de discorrermos mais sobre nossa afirmao de que o pensamento em
pauta no se trata de anarquismo estrito senso. J dissemos: o que assim denominamos so as
vises que se tornaram dominantes no campo anarquista, cujo aspecto em comum seria o
investimento em formas de organizao social, na direo da realizao de idias de liberdade e de
equidade social, com vistas realizao daquilo que se pensa ser a vida boa. Portanto, nesta
discusso, as questes da liberdade e equidade e da sua relao com formas de organizao social
e com aquilo que se entende por vida boa, jogam um papel fundamental enquanto aspectos
elucidativos de distines fundamentais entre as perspectivas em questo.
Quanto questo da liberdade para o campo anarquista, Nascimento afirma:

A afirmao, conservao e reproduo, manifesta ou velada, do princpio de

autoridade tem sido a caracterstica comum s perspectivas adotadas nos
estudos sobre o movimento operrio e, por extenso, sobre o movimento
anarquista no Brasil das primeiras dcadas da repblica. As dificuldades,
neste caso, se apresentam por conta do choque entre uma perspectiva
afirmativa do princpio de autoridade com outra afirmativa do princpio de
liberdade. (NASCIMENTO, 2006, p.17, grifos nossos) .

Como se v no trecho grifado, Nascimento define o campo do(s) anarquismos(s) como se

caracterizando pela afirmao do princpio de liberdade. Quanto perspectiva stirneriana, j
afirmamos ao longo desta obra nossa opo pelo uso do termo autonomia - preferencialmente
naquela forma que aponta para um exerccio infindvel de uma possibilidade a afirmada para o(s)
indivduo(s): a autonomizao -, em detrimento do uso do termo liberdade, tendo em vista
uma maior coerncia com a perspectiva dO nico, que se caracteriza pela rejeio da liberdade
como um ideal, afirmando prioritariamente um exerccio de auto-regulao radical da(s) e pela(s)
singularidades(s) individua(is)l - sinonmia de um exerccio de libertao que se daria na
atualidade das relaes, nas quais o(s) indivduo(s) estaria(m) sempre sujeito(s) a ser(em)
apropriado(s) por aqueles ou aquilo com que(m) se relaciona(m) -, distintamente da busca por uma
forma qualquer de sociedade que permita uma vida boa em liberdade e equidade.
 189

Para corroborarmos a opo terminolgica acima reafirmada, vejamos no prprio Johan

Caspar Schmidt essa priorizao do exerccio de autonomizao, de auto-regulao radical da(s) e
pela(s) singularidade(s) individua(is)l, sinonmia de um exerccio de libertao que se d na
atualidade das relaes. Em O Falso Princpio da Nossa Educao, l-se:

(...) Sucede, porm, que a educao prtica fica muito aqum de uma educao
pessoal e livre: se a primeira prepara o indivduo para se achar no mundo
dado como se estivesse em sua casa, a outra ensina-o a morar em si
mesmo. E no por agirmos enquanto membros teis sociedade que o
fazemos pois s atingimos a perfeio quando somos seres livres,
pessoas que bebem no fundo de si mesmas, que se criam a si mesmas.
Se a liberdade da vontade a idia e a necessidade dos novos tempos, a
pedagogia dever propor-se como princpio e finalidade, a formao da
personalidade livre. (...)
Caso se queira um nome, poder colocar-se acima dos humanistas e dos
realistas, os moralistas (...) visto tenderem para uma formao tica (...).
Objetar-se-, de imediato, que estes querero inculcar-nos leis positivas
dos costumes e que, no fundo, foi sempre assim. O fato de ter sido sempre
assim, mostra que no isto que tenho na cabea e bastaria eu querer
assegurar o despertar da fora de oposio e que a vontade seja
transfigurada, em vez de quebrada, para explicar a diferena. Alis, para
diferenciar a exigncia aqui postulada, dos esforos realistas mais
conseqentes atente-se, por exemplo, na exigncia (...) do programa
recentemente publicado por Diesterweg e que se enuncia nos seguintes termos:
na falta de formao do carter que reside a fraqueza da nossa escola, bem
como da nossa educao em geral. Ns no desenvolvemos nenhuma
inteno moral. (...) Se se quiser dar um nome em (sic) isto aos
seguidores deste princpio, proponho que se lhes chame personalistas.
Consequentemente, e recordando mais uma vez Hensius, o ardente desejo
que a nao tem de ver a escola aproximar-se da vida no poder ser
realizado desde que no se reconhea a vida autntica na personalidade
realizada, na autonomia e na liberdade, (...).
Se nos pedissem que, laia de concluso, expressssemos brevemente qual o
objetivo que a nossa poca dever atingir, formularamos o necessrio
declnio da cincia sem vontade e a ascenso do querer consciente de si
que culmina no resplandecimento da pessoa livre, pouco mais ou menos do
seguinte modo: o saber deve morrer para ressuscitar como vontade,
 190

recriando-se como pessoa livre cada novo dia. (STIRNER, In Max Stirner,
Textos Dispersos, 1979, p. 90 93, grifos nossos).

Vemos aqui como Caspar Schmidt prioriza, distintamente de um saber voltado para o
habitar no mundo, o aprendizado do morar em si mesmo, do ser livre, pessoa que bebe no
fundo de si mesma, que se cria a si mesma.
Isto significa uma educao para a liberdade interior, a auto-criao dos indivduos, das
pessoas, diversamente de uma educao moral, que visa inculcar leis e costumes.
O que Schmidt quer despertar a fora de oposio, a vontade, que se reconhea a vida
autntica na personalidade realizada, na autonomia e na liberdade, para o que dever se dar a
ascenso do querer consciente de si, que culmina no fulgor da pessoa livre, que se recria a cada
novo dia.
Portanto, para Johan Caspar, a liberdade e a autonomia esto intrinsecamente
relacionadas, sendo uma o desdobramento da outra. Se autonomia um termo cujo significado
auto-regulao (o termo auto significando por si mesmo e o termo nomia, de nomos,
significando norma, lei), ento o investimento preferencial do autor no aprendizado de morar
em si mesmo, no beber no fundo de si mesmo, no criar-se a si mesmo, pode ser tomado como
uma afirmao que prioriza essencialmente a idia de autonomia. Assim, preferencial a
educao para a liberdade interior, a auto-criao dos indivduos, das pessoas. E a auto-criao
dos indivduos pressupe a emergncia da auto-conscincia do querer, da vontade, da fora de
oposio. Por isto o autor prope o termo personalismo para designar a sua proposta,
significando isto a formao de pessoas, de personalidades82 que se opem a tudo e a todos que

82
Neste ponto, queremos justificar outra de nossas opes terminolgicas adotadas para designar a perspectiva
stirneriana: trata-se do uso do termo individualismo. Como estamos vendo, Stirner, em sua luta - com e contraos
limitados instrumentos da indigente lngua - para se acercar do (e trazer luz o) que pretende afirmar, se utiliza de
termos vrios: indivduo, singularidade, pessoa, egosmo, personalidade, chegando, no pice, ao termo
inominvel. Tendo em vista que Max afirma a dissolvncia, o exerccio infindvel da auto-(re)criao, pensamos
que o uso do termo personalismo, em que pese ser uma proposio do prprio autor, poderia obliterar a viso
quanto a este movimento que denominamos de egofgico, o qual incluiria a nosso ver a constante
(re)apropriao/(re)criao da prpria personalidade pelo (do e no) indivduo. Conforme j esclarecemos, o termo
indivduo, nesta perspectiva, no remete idia de atomizao/associabilidade, mas quele carter inconfundvel
que cada pessoa (su)porta, marca prpria de cada um. Acrescentamos ainda que este carter inconfundvel, esta
marca prpria de cada indivduo, nos parece ser aproximvel da idia do si-mesmo (Selbst), do psiclogo suo
Karl Gustav Jung (2008), visto que este Selbst seria - para o discpulo dissidente de Freud -, o todo psquico que
regula (em ltima instncia e em interao com os fatos do mundo exterior) a personalidade, a vida psquica do
sujeito, sendo que, porm, para Stirner diferentemente da viso jungiana de uma psique extra-consciente que
 191

intentem se apropriar delas, mantendo-se assim na posse de si mesmas83. Desse modo, quando o
nosso personalista est a tratar de liberdade, entenda-se a, prioritariamente, autonomizao,
libertao que se faz primordialmente pela pessoalizao, pelo fortalecimento da vontade, da
fora de oposio e da personalidade; pela auto-conscincia da individualidade, da singularidade
prpria, conforme podemos depreender do seguinte trecho:

(...) E contudo essa liberdade exterior para o saber o que a liberdade interior
84
e verdadeira, a liberdade tica , para a vontade. Ser somente por
intermdio desta educao que universal, pois nela o homem mais
humilde coincide com o mais elevado que desembocaremos na verdadeira
igualdade para todos, a igualdade entre pessoas livres: s a liberdade
igualdade. (STIRNER, In Max Stirner, Textos Dispersos, p. 9, grifos nossos).

Verificamos aqui que a liberdade verdadeira, para Johan Schmidt, a liberdade interior
(autonomia), alm do que, para ele, ser somente por intermdio de uma educao para essa
liberdade que alcanaremos a igualdade: a personalizao acessvel tanto aos mais humildes
quanto aos mais elevados. Note-se que o autor deixa assim pressuposta sua no filiao s
propostas de busca por uma igualdade social podemos dizer, por uma forma qualquer de
sociedade equitativa -, visto que a nica igualdade para ele a da autonomizao, passvel de ser
universalizada, mesmo entre humildes e elevados85. Note-se, ainda, que o mesmo no
descura da liberdade exterior: posto afirmar que a relao desta para com o saber a mesma
relao existente entre a liberdade interior e a vontade, ou seja, se retroalimentam e, visto que o
saber da ordem da liberdade interior, pode-se deduzir da que a relao entre as duas dimenses

integraria o si-mesmo e sobre a qual a volio no teria garantias de plenos poderes -, o indivduo pode, via vontade,
se (re)apropriar de tudo em sua singularidade.
83
Lembramos aqui, no gratuitamente (conforme esclareceremos mais adiante), que o termo de origem grega que
designa esta situao de estar de posse de si mesmo, autarquia.
84
Perceba-se aqui que o termo tica refere-se tendo-se em vista, inclusive, a crtica anteriormente exposta a toda
educao com intenes morais -, no a um cdigo de comportamento, mas ordem da interioridade, da
singularidade do(s) indivduo(s). Por isto nossa afrmao de que em Stirner no h uma tica, havendo porm um
instigamento a uma atitude perante o mundo, caracterizada pela busca da autonomizao e o investimento na fruio
da vida. este carter prprio sua viso que definimos como seu proetos.
85
Sobre a busca por formas sociais que garantam a igualdade, O nico diz: At agora, os homens esforaram-se
sempre por inventar uma comunidade em que as suas outras desigualdades se tornassem no essenciais;
esforaram-se por alcanar uma igualizao, ou mesmo igualdade, e queriam ficar todos unidos, o que significa
simplesmente isto: buscava um senhor, um lao, uma f (cremos todos num s Deus) (STIRNER, 2004, p.p. 112-
113) e, sobre as idias comunistas em especial (ou, o liberalismo social), diz: Como na sociedade que se fazem
notar os mais opressivos males, os mais oprimidos, (...), acham que a culpa da sociedade, e propem-se descobrir a
sociedade justa. apenas o fenmeno, (...), de querermos encontrar a culpa em tudo menos em ns prprios; neste
caso, no Estado, no egosmo dos ricos, etc., coisas que existem por culpa nossa. (STIRNER, 2004, p. 97).
 192

de liberdade a em jogo tambm de retroalimentao. O cerne da questo a a compreenso da

autonomizao - liberdade interior, auto-apropriadora e, por consequncia, desapropriadora -
como sendo, simultaneaente, o ponto de partida e de chegada de todos os esforos, o que
bastante distinto de se atribuir como misso a busca por uma forma qualquer de organizao
social que garanta a liberdade e a equidade. Apesar de, na penltima citao que fizemos, Johan
Caspar Schmidt falar em termos de proposio de um objetivo para a poca, bem como de, na
ltima citao, falar em universalidade da educao personalista, posteriormente, no nico,
Stirner combate decididamente tudo que seja da ordem de qualquer misso ou causa -, tudo que
aspira (e, por inspirao, cheira) reforma do(s) homem(s). E neste ponto talvez resida a
principal distino de fundo entre a sua perspectiva e as dos anarquistas. Para desenvolvermos
esta afirmao, retomemos Nascimento:

Por fim, procuro orientar a perspectiva de anlise a partir de alguns textos dos
chamados clssicos do pensamento anarquista. Nestes, encontro as
primeiras formulaes de um enfoque negativista quanto ao princpio de
autoridade, ao mesmo tempo em que afirmativos do princpio de
liberdade. As contribuies de Max Stirner, pseudnimo de Johann Gaspar
Schmidt (1806-1856), de Pierre Joseph-Proudhon (1809-1865), de Mikhail A.
Bakunin (1814-1876), de Piotr Kropotkin (1842-1921), de Elise Reclus (1830-
1905) e Errico Malatesta (1853-1932) distribudas em livros e artigos publicados
na imprensa operria e acadmica, nos beneficiam com estas formulaes.
Seus pensamentos constituem em manifestos ocorridos no interior do processo
de formulao do materialismo filosfico, crticos da perspectiva religiosa e
hierrquica quanto concepo e formulao da sociabilidade humana. Com os
referidos autores sobretudo com Stirner encontro, guardadas as propores
relativas s particularidades de cada um, a distenso da crtica
transcendncia. Suas obras deslindam o transcendental do campo restrito do
misticismo religioso para outras manifestaes, relacionando-o a disposies e
atitudes fora do campo convencionalmente entendido como rea estrita para se
tratar de Deus, religio e teologia. No obstante, fora Stirner, o pensamento
social dos demais finda reinstalando Deus atravs da eleio de alguma
centralidade na sociabilidade humana. De outro modo, afirmar nesta
sociabilidade a primazia de alguma unidade definitiva, alguma totalidade,
algum acabado ou algum eterno, instaura o mesmo procedimento
sacralizador, prprio dos dinamismos religiosos. Apesar disto, estes
autores evidenciam a permanncia de Deus nos estilhaos de outras
dimenses da sociabilidade humana no perodo da modernidade. Deus
enquanto abstrao, centralidade, universal, absoluto, totalidade e
transcendncia, ganhou maior flego quando atualizado atravs de
conceitos como liberdade, tica, humanidade, moral, entre outros, tambm
em instituies e concepes como Estado, ptria, nao e justia.
(NASCIMENTO, 2006, p. 29 - 30, grifos nossos).
 193

A respeito da afirmao inicialmente grifada neste excerto, j vimos como a

perspectiva stirneriana, distintamente de uma afirmao do princpio de liberdade e em que
pese a sua indiscutvel contraposio hierarquia -, trata prioritariamente de autonomizao.
No grifo subseqente, vemos a afirmao de Nascimento de que, excetuando Stirner, os
pensamentos dos demais clssicos do campo anarquista culminam em uma reinstalao de
Deus atravs da afirmao da primazia, na sociabilidade humana, de alguma unidade definitiva,
alguma totalidade, algum acabado. O autor sugere estar se referindo s propostas de
universalizao de formas de organizao social definidas, tais como o mutualismo de Proudhon,
o coletivismo de Bakunin, o comunismo anarquista de Kropotkin, etc. Se restringirmos nosso
foco a este aspecto da sua anlise nos aproximaremos, aparentemente, de Nascimento, posto
termos (re)afirmado no incio desta discusso uma divergncia fundamental entre O nico e as
vises que investem em formas qualquer de (re)organizao social [como o caso destes que
parecem ter sido os clssicos que tiveram uma influncia mais volumosa sobre o imaginrio
do(s) anarquismo(s)]. Porm, a aproximao assim cogitada revela-se improcedente quando, em
uma visada mais cuidadosa, conclumos: o que distancia Der Einzige dos anarquistas, aquilo
mesmo que Nascimento define como sendo o carter comum ao(s) anarquismo(s) todo(s), ou
seja, a afirmao do princpio de liberdade e, acrescentamos, o investimento na realizao
social da idia de liberdade (e equidade) com vistas a uma vida boa. Isto se constitui, tambm, em
uma reinstalao do cristianismo conforme poderia ser deduzido a partir mesmo do ltimo
trecho que grifamos -, via configurao de uma misso de humanizar as relaes entre os
homens86 (mesmo que seja apenas entre alguns), instaurando uma tica da liberdade. A distncia
entre Stirner e o(s) anarquismo(s) se mede fundamentalmente pela negao que aquele faz de
toda e qualquer misso tica, e no apenas a partir dos aspectos propositivos destas diversas
vises, conforme Nascimento continua sugerindo:

Um elemento desconsiderado, ou por vezes minimizado em sua

importncia, pela grande maioria dos estudiosos do assunto, diz respeito
s diferenas e s diversidades existentes dentro do campo anarquista.
Tratar de anarquistas, de forma generalizante, tem produzido
incompreenses acerca de aspectos bsicos dentro do movimento
anarquista tanto no mundo, como no caso de sua experincia no Brasil.

86
Esta , em linhas gerais, a princpal caracterstica dos modos de pensar que Stirner critica, agrupando-os todos sob a
categoria de liberalismo.
 194

Se em algumas vezes prevalece a m f nas interpretaes uniformizantes, por

conta de posicionamentos ideolgicos e polticos, h tambm que se considerar
o muito de desconhecimento da matria. Assim, se os anarquistas se
encontram todos igualmente dispostos no espao da negao do princpio
de autoridade, de abolio da hierarquia, acontece de se distanciarem
quando partem para o campo das realizaes e de um pensamento
propositivo.
A recusa da hierarquia no significa desdobramento em campos idnticos
relativos s propostas de vida social. D-se mesmo o caso de serem
estabelecidas distncias astronmicas entre as expresses integrantes do
movimento e do pensamento anarquista. Desta maneira, seria mais justo
tratar sempre de anarquismos no plural, evitando o uso do singular por ser
generalizante, homogeneizante e, portanto, cego quanto a questes relevantes
para um entendimento mais completo da diversidade do movimento em
questo. As expresses dos anarquismos so correntezas manifestando
vitalidade e fluidez em seus dinamismos e desdobramentos. A perda desta
versatilidade leva ao enrijecimento e, portanto, ao dogmatismo. (NASCIMENTO,
2006, p. 79 80, grifos nossos).

Em que pesem as diversidades e diferenas existentes dentro do campo anarquista

especialmente no que se refere aos aspectos propositivos das suas vrias expresses -, pensamos
haver uma caracterstica prpria ao seu imaginrio alm da aludida negao da autoridade e da
hierarquia -, caracterstica esta encontrada tanto em suas manifestaes tericas (pensamentos)
como prticas (movimentos) e que as distingue fundamentalmente da perspectiva stirneriana,
qual seja: a configurao da misso tica supracitada. Por hora nos deteremos apenas sobre a
discusso relativa a vises tericas e deixaremos a questo relativa s manifestaes prticas para
mais adiante, visto no haver divergncias acerca do fato de que Stirner no integra a tradio
do(s) movimento(s) anarquista(s), conforme Woodcock diz dele:

(...) pertence claramente a um dos extremos do variado espectro da teoria

anarquista.
Da teoria mas no do movimento anarquista, pois, tal como Godwin, Stirner
s foi descoberto pelos escritores libertrios depois que o anarquismo assumiu
sua posio como uma doutrina do seu tempo. E mesmo ento, sua influncia
s atingiu alguns grupos marginais de individualistas. (...) (WOODCOCK, 2007,
p. 115).

J sabemos por que O nico se distancia radicalmente da ala - do assim chamado

espectro da teoria anarquista daqueles clssicos que propem a universalizao de uma forma
definida de organizao social: no lhe prprio nenhum universalismo, nenhuma proposio de
rearranjo social.
 195

E quanto aos supracitados individualistas? Afinal, seu epteto remete sua negao do
assujeitamento do(s) indivduo(s) a toda e qualquer instncia de autoridade coletiva conforme
lembra Nascimento, a propsito das crticas de Tucker ao comunismo anarquista de Kropotkin:

A disposio para variar e diferenciar, como caracterstica do multiverso

anarquista, traduz abertura existncia de singularidades e divergncias. Estas
podem chegar a limiares de impossibilidade de conciliao. Na opinio de
Benjamin Tucker, quando da elaborao de um balano das idias e expresses
anarquistas, o anarquismo tinha sua forma possvel com o individualismo. Seu
posicionamento relativo a esta questo chegou a ponto de recusar ao comunismo
libertrio a qualidade de pensamento anarquista. Nomeando especificamente
Kropotkin como o mais ilustre expoente do comunismo anarquista, afirmou
taxativamente no ser o prncipe russo um crata. (NASCIMENTO, 2006, p. 80).

Tomando Tucker como um dos maiores expoentes/referenciais do individualismo

anarquista - o que, alm de ser sugerido por Nascimento afirmado por Woodcock -, verificamos
em sua perspectiva a mesma marca - presente tambm na ala dos no individualistas - da
adeso misso tica de humanizar as relaes entre os homens, via investimento no princpio da
liberdade (mesmo que isto no se d pela instituio de uma instncia coletiva qualquer que vise
regular as referidas relaes), conforme podemos perceber a partir da seguinte informao
apresentada por Woodcock:

(...) Durante seus ltimos anos foi torturado por dvidas e, embora continuasse
acreditando que o anarquismo era o objetivo em direo ao qual a humanidade
avana, duvidava que o caminho para atingir esse objetivo j tivesse sido
encontrado. (WOODCOK, 2002, p. 277).

Como vemos, a questo relativa ao modo como a humanidade poderia chegar ao

anarquismo foi motivo de angstias para Tucker ao final da sua vida. Certamente, como todos
que abraam uma causa, uma misso, preferiria ter visto o seu objetivo realizado, antes que
sobreviesse a sua morte.
E quanto aos anarquistas que se apropriaram inequivocamente dO nico?
Conforme nos diz Nascimento:

A longa e fecunda experincia do movimento anarquista no Brasil apresenta

contribuies de diversas escolas libertrias atravs da divulgao e debates
em torno do pensamento de Bakunin, Kropotkin, Reclus e Malatesta, mas
tambm de Proudhon e Stirner. Enquanto de domnio comum o conhecimento
da ascendncia dos quatro primeiros, estes dois ltimos so equivocadamente
 196

considerados pensadores que exerceram pouca ou nenhuma ressonncia no

movimento anarquista no Brasil. A assertiva de desconhecimento do
pensamento de Proudhon e Stirner entre os trabalhadores enganosa, pois em
livros e em quase todos os jornais revistas aqui analisadas, h presena, de
forma direta ou indireta, do pensamento destes estudiosos.
(...)
Em artigos escritos na imprensa operria h registros de diversos debates
acerca das repercusses do pensamento de Stirner no movimento anarquista.
Como afirmei mais acima, Francisco Viotti e Florentino de Carvalho apresentam
em seus escritos significativos sinais da influncia de Stirner. No caso de
Florentino de Carvalho aconteceu de se estabelecer, em seus escritos,
mudanas de avaliao acerca do valor e da contribuio de Stirner ao
pensamento e ao movimento dos trabalhadores.
Num primeiro momento de seus escritos, vinculou Stirner, Mackay e
Nietzsche como exercendo uma influncia negativa no movimento
operrio, afirmando consistir suas filosofias uma espcie de
egocentrismo. Num segundo momento, manteve esta crtica em relao a
Nietzsche, reconsiderando sua avaliao inicial dos dois primeiros e
evidenciando o pensamento de Stirner enquanto contribuio por demais
importante ao universo do pensamento anarquista.
Todavia, sobre a relao do pensamento e obra de Nietzsche com os
postulados do anarquismo, outros cratas manifestaram perspectiva contrria a
de Florentino de Carvalho. Foi o caso de Jos Oiticica e Henry Lichtenberge.
Ambos analisaram a filosofia nietzscheana enquanto integrante do campo
anarquista. Este debate demonstra o conhecimento, por parte dos anarquistas,
quanto existncia de uma relao entre o pensamento de Nietzsche com o de
Stirner. Nos nossos dias, esta associao foi considerada plausvel somente
atravs de algumas pesquisas mais recentes. (NASCIMENTO, 2006, p. 80 83,
grifos nossos).

Tomemos o caso de Florentino de Carvalho, como um nome destacado dentre os

anarquistas que se apropriaram de Stirner. De sada, destacamos sua preocupao quanto s
influncias negativas que poderiam se abater sobre o movimento operrio, o que constitui sinal
de uma misso de zelar pelo bem deste. Agora, passemos s reflexes sobre Stirner e Nietzsche
(1844-1900): de fato, em ambos, o indivduo pode ser tomado como o seu prprio centro
normativo o que em Nietzsche est expresso na idia do filsofo legislador, do esprito livre, do
indivduo singular que se auto(re)cria em seus modos de ser e de se relacionar com o mundo, para
alm das idias do bem e do mal que pretendam se lhe impr (cristianismo). Porm, o que
destacamos como distines entre as suas perspectivas, aquilo que percebemos como sendo um
verdadeiro fascnio deste ltimo pela potncia entendida tendencialmente como fora o que
denominamos de seu carter potencilatra e que para ns est patente em uma de suas
freqentes alegorias, a do campo de batalhas - aspecto seu que no repercute Stirner, visto que
 197

para este a autonomizao se relaciona ao poder da vontade87, e no vontade de potncia

(Nietzsche). Ainda: indissocivel deste seu carter potencilatra, est a sua admirao pela
antiga sociedade grega, viris criadores d porque vocacionados para - a tragdia, o que o faz
sugerir a constituio de uma nova civilizao, inspirada naquela sociedade grega aristocrtica,
com vistas ao desenvolvimento de uma humanidade melhor do que aquela que a civilizao crist
institui(u). A este modo de pensar caracterizado por projetar uma viso de sociedade (e,
obviamente, de humanidade) supostamente melhor mesmo que seja para alm do bem e do
mal e que configura como corolrio, uma misso de trabalhar para a realizao de tal
sociedade no caso de Nietzsche, a misso do anticristo apontar o ltimo homem -, Stirner
critica denominando de nostalgia (mesmo que seja de algo que ainda no aconteceu).
Retornando a Florentino, em que pese a sua rejeio influncia negativa que Nietzsche
poderia exercer sobre o movimento operrio, encontramos na perspectiva daquele anarquista este
mesmo fenmeno de projeo desdobrado em esforo para a realizao de uma sociedade
melhor: nos termos dO nico, o mesmo fundo nostlgico, conforme podemos perceber neste
excerto de um artigo seu, publicado sob o pseudnimo de Simo Lascher:

A autoridade coletiva, a nica que seja verdadeiramente nociva, pela

enormidade de sua fora e o abuso que dela pode fazer as personalidades que
a detm, s pode ser evitada abstendo-se de cri-la, de form-la, quer pelo
mando, quer pela obedincia.
Mandar uma tendncia expansiva da liberdade individual que procura
alargar o seu raio de ao sobre as outras liberdades, cujo dever natural
subtrair-se ao jugo. por isso incapaz de constituir a autoridade sem a
cumplicidade da obedincia.
Se em lugar de recusar-se ao comando como devem, os indivduos se
submetem, criada a Autoridade. Se os indivduos resistem e lutam, cada
liberdade contida em seus justos limites equilibra as suas atividades e
evolve na harmonia sem se mudar em autoridade.
A obedincia (sic) base da autoridade. tambm a sua substncia e sua
fora. Sem o complemento das atividades individuais que se lhe submetem e a
constituem, a Autoridade nada seria. Sem seguidores no h condutores; sem
escravos no h senhores; sem soldados no h oficial; sem crentes no
haveria papas nem religio.
, portanto, em ltima anlise, a obedincia que gera a Autoridade pela adeso
mais ou menos voluntria das liberdades individuais que abdicam
covardemente ante quem os manda ou persuade.
A obedincia a negao de si mesmo e da prpria liberdade. Depois,
como conseqncia, torna-se uma ameaa para a liberdade dos outros!

87
Lembremos que, para Stirner, at uma criana com a sua alegria espontnea pode manipular um adulto que se
encante com o seu sorriso.
 198

A fora amalgamada dos obedecedores, dos seguidores, abandonada por eles

no perdida. Constitui uma massa, formando esses monstruosos e
inconscientes organismos de autoridade que, s ordens de homens perversos,
esmagam simultaneamente os submissos e os revoltados.
(...) (Lascher, 1933, p. 02, grifos nossos).

Verificamos - nos trechos grifados haver de fato uma clara apropriao de Stirner por
parte de Florentino de Carvalho, especialmente em sua viso de uma tendncia expansiva da
liberdade individual sobre as outras liberdades, o que nos remete idia stirneriana do
movimento apropriador prprio s individualidades. Porm, Florentino se distingue da
perspectiva de Der Einzige ao coerente com a sua filiao ao(s) anarquismo(s) falar em um
dever natural de subtrair-se ao jugo, com vistas ao equilbrio e harmonia nas relaes entre os
homens: o que ele almeja a adequada realizao da liberdade, em nvel social. J para Stirner,
cada um deve se cuidar, posto que todos estejam sempre querendo se apropriar uns dos outros:
porm, isto no significa a afirmao de nenhum dever natural de subtrair-se ao jugo88 pois O
nico no tem deveres, nem sequer o de ser egosta -, mas apenas uma reafirmao de sua
tomada de conscincia da apropriao de si mesmo como sendo ao fim e ao cabo o seu real
poder. Visto sempre haver a possibilidade de que algum mais forte me submeta ou aprisione, se
me mantenho, porm, na posse de mim mesmo, meu captor pode limitar meus movimentos no
mundo, mas no pode me impor absolutamente minhas atitudes perante o mundo. Por isto,
afirmamos uma distino fundamental entre a perspectiva stirneriana e a(s) do(s) anarquista(s)
mesmo reconhecendo que as implicaes sociais de uma hipottica adoo generalizada daquela
seriam de tipo anarquizante, ou seja, configurariam um solapamento da legitimidade dos poderes
constitudos -: estas investem prioritariamente na realizao social do princpio de liberdade,
aquela investe prioritariamente no que denominamos de princpio autonomizante. Por isto
afirmamos, tambm, que o tipo de apropriao - da perspectiva de Stirner - acima verificada,
tratar-se-ia mais de algo que denominaremos de apropriao antropofgica o que significaria
uma fuso de elementos de uma viso distinta com elementos de uma matriz
imaginria/identitria de um grupo social determinado -, diferentemente da apropriao
stirneriana que denominamos de egofgica -, que se caracteriza pela incorporao de
elementos distintos com fins de fortalecimento da singularidade prpria.

88
Lembremos aqui a postura de Stirner com relao ao amor: ele afirma poder at se submeter voluntariamente
pessoa amada, se isto apraz a ele.
 199

Vejamos, ento, o que diz Der Enzige sobre essas perspectivas que apontam para
possveis melhorias das relaes sociais, da humanidade, com vistas a uma vida boa, constituindo
assim uma misso tica qualquer:

O crculo mgico do cristianismo quebrar-se-ia se acabasse a tenso entre

existncia e misso, ou seja, entre mim tal como sou e tal como devo ser; ele s
subsiste enquanto nostalgia da idia pela sua corporeidade, e desaparece
medida que diminui a separao entre as duas: s se a idia continuar a ser
idia tal como o homem ou a humanidade, idias desencarnadas o
sentimento cristo poder continuar a existir. A idia encarnada, o esprito
encarnado ou consumado a grande nostalgia crist do fim dos tempos ou
dos fins da histria, mas nunca presente.
Tudo o que o indivduo pode fazer ter parte na fundao do reino de Deus ou,
segundo a idia moderna, no desenvolvimento e na histria da humanidade, e
s se ele tiver parte nesses processos pode aspirar a ter valor cristo ou,
segundo a expresso moderna, humano quanto ao resto, p e um saco de
vermes.
Que o indivduo possa ser uma histria universal em si e ter na restante histria
universal a sua propriedade, qualquer coisa que ultrapassa o esprito cristo.
Para o cristo, a histria universal o que h de mais elevado, porque a
histria de Cristo ou do homem; para o egosta, s a sua histria tem
valor porque ele s pretende desenvolver-se a si prprio, e no idia de
humanidade, no ao plano de Deus, no aos desgnios da providncia,
no liberdade, etc. No v em si um instrumento da idia nem um
receptculo de Deus, no reconhece nenhuma vocao, no lhe passa
pela cabea dar o mnimo contributo para o progresso da humanidade:
vive a sua vida at ao fim sem se preocupar em saber se isso bom ou
mal para a humanidade. Se no fosse o perigo do equvoco com um louvor do
89
estado natural, poderamos lembrar os Trs Ciganos de Lenau O qu? Eu
estou neste mundo para realizar idias? (...) Eu vivo to pouco para cumprir
misses como a flor cresce e cheira para realizar uma misso!
(...)
De Deus diz-se que os nomes no O nomeiam. O mesmo se aplica a mim:
no h conceito que sirva para me dar expresso, nada do que me apresentam
como minha essncia me esgota; so apenas nomes. De Deus se diz ainda que
perfeito e no tem de aspirar perfeio. E isso vale tambm para mim.
Eu sou proprietrio do meu poder, e sou-o ao reconhecer-me como nico.
No nico, o prprio proprietrio regressa ao nada criador de onde proveio. Todo
o ser superior acima de mim, seja ele Deus ou o homem, enfraquece o
sentimento da minha unicidade e empalidece apenas diante do Sol desta
conscincia. Se a minha causa for a causa de mim, o nico, ela assentar
no seu criador mortal e perecvel que a si prprio se consome. Ento,
poderei dizer:
A minha causa a causa de nada. (STRNER, 2004, p. 285 286, grifos
nossos).

89
Lenau, Nikolaus, pseudnimo de Nikolaus Franz Niembsch (1802-1850): poeta austraco, nascido na Hungria,
Tambm excelente violinista, autor de um Fausto (1836), mas mais conhecido pela sua poesia lrica. (N.E.).
 200

Pensando ter assim demonstrado razoavelmente que o nico no pertence a nenhuma

tradio de pensamento que constitua qualquer misso de melhorar as sociedades humanas, de
criar uma vida boa para os homens incluindo a o(s) anarquismo(s) -, pretendemos agora
abordar a questo relativa (s) prtica(s) (ao(s) movimento(s)) anarquista(s). Retomemos
Nascimento:

Referi-me inicialmente ao jornal anarquista, particularmente aos peridicos

analisados, incluindo aqueles que foram rapidamente citados, enquanto
antpoda do jornal contemporneo. A partir da concepo, forma de elaborao
passando pelos dinamismos que acionava e desdobramentos que provocava,
h particularidades a indicarem pistas para pensar na indisciplina em atividade.
Tambm h indcios de instaurao de novas sociabilidades realizadas e
cultivadas pelo grupo editorial.
Comeando por este ltimo aspecto, os jornais e revistas analisadas, como
aqueles a que aludi ao longo dos captulos, apresentam em comum o sentido
de experimento das idias libertrias. Experimento destacando positividade na
fugacidade das invenes humanas como tambm afirmativo da possibilidade
de vivncia imediata em novas formas societrias. Nestas iniciativas, est em
foco o poder da vontade criando existncias libertrias, inventando novos
costumes, esgotando a si mesmo, levando potncias a seus limites.
Outro aspecto implcito nestas iniciativas diz respeito a uma
concepo relacional do poder. Este no se encontra cristalizado no
Estado e em suas instituies especificamente repressoras, nem
exercido linearmente a partir de um centro contra as margens. Nesta
direo, no h busca pela conquista do Estado e de seus instrumentos.
Isto fica evidente nos apelos e provocaes lanadas aos leitores a fim de
que realizassem em suas vidas novas modalidades de costumes. Esta
seria a maneira para o estabelecimento imediato das conquistas
libertrias.
Na configurao dos mecanismos de poder na sociedade, os integrantes
dos coletivos editoriais discerniam muito bem o papel por demais
importante do consentimento dos segmentos populares para a
manuteno do estado de coisas. A letargia dos estratos produtores
constitui melhor suporte para a conservao do domnio. De maneira
inversa, a ao direta a forma por excelncia de subverso do status
quo. Por conta desta compreenso procuravam contagi-los com escritos
inquietantes. Ao invs de adaptao e quietude, os peridicos continham
em suas colunas agitao, desconcerto e desassossego.
Sem menosprezar a interveno violenta das instituies estatais,
procuravam contagiar os leitores com o exemplo de suas prprias iniciativas.
Atravs de seus jornais e revistas, os anarquistas propagavam as idias
libertrias ao mesmo tempo em que experimentavam-nas na prtica. Tambm
apresentavam suas leituras particulares sobre acontecimentos e assuntos os
mais diferentes. A prpria iniciativa de confeco do peridico, constituindo uma
forma de concretizar a idia de ao direta, servia como referncia para
atividades outras e do tipo.
Alguns artigos tinham o efeito de sacudir os leitores, no os deixando
acomodados numa posio passiva diante da folha que tinham mo. Eram
no s convidados, mas instados a partilharem com o coletivo editorial papel
ativo na composio, distribuio e divulgao do jornal. Os editores solicitavam
dos leitores suas impresses particulares atravs da apresentao sistemtica
de matrias ou contribuindo com a divulgao do peridico em sua localidade,
 201

resultando numa iniciativa prtica levando ampliao do coletivo integrante do

jornal.
Ainda outro aspecto importante a ser assinalado, na reflexo sobre
as iniciativas dos anarquistas, sobretudo em relao aos peridicos, diz
respeito brevidade temporal da existncia destes impressos. Ainda mais
quando relacionado intensidade de seu impacto de longo alcance. Os
estudiosos da matria sempre destacam somente a breve particularidade
retirando dela concluses apressadas. Evidenciam uma constatao
deixando de lado outros indcios e detalhes. Com raras excees, os
peridicos tinham vida curta, caso levemos em conta apenas seus ttulos.
As dificuldades financeiras e a represso estatal so apresentadas
enquanto causas de seus desaparecimentos. Todavia, se considerarmos
outro quesito pode surgir uma concluso diferente. Quero ressaltar aqui o
carter de empreendimento eminentemente coletivo emprestado aos
jornais e revistas.
Trata-se de algo possvel derivado da existncia de um crculo de
amigos decididos a revirarem, inicialmente, suas prprias vidas. Estavam
envolvidos com outras atividades antes da existncia do peridico e
continuaram associados durante o perodo de sua publicao e aps seu
fim. O nmero de jornais libertrios constitui um dado que no se pode
menosprezar. Maria Nazareh Ferreira afirma que do ltimo quartel do sculo
XIX at as duas primeiras dcadas do sculo atual (sculo XX), apareceram
90
aproximadamente 343 ttulos de jornais espalhados pelo territrio brasileiro .
Integrantes do grupo editorial de Germinal! (1913), por exemplo,
atuavam juntos pelo menos desde meados da dcada de 1910 e continuaram
ainda por um bom tempo. La Propaganda Libertria (1913-1914), A Rebelio
(1914), Guerra Sociale (1915-1917), A Obra (1920) e A Plebe (1917 a 1935),
foram peridicos nos quais boa parte destes integrantes participaram. Por sua
vez A Plebe foi continuao de A Lanterna, que iniciou suas atividades em
1901. O grupo fundador de A Plebe entendia que o carter temtico de A
Lanterna, tratando apenas de questes relativas ao anticlericalismo, era uma
limitao. No obstante a fundao de outro peridico, A Lanterna no foi
extinto. Um e outro foram publicados em fases diferentes. certo ter havido
rotatividade e variao nos integrantes do grupo editorial. Mas isto no
anula a existncia de uma prolongada associao entre alguns dos
editores.
Com os jornais O Amigo do Povo (1902-1904), Aurora (1905), A Terra
Livre (1907-1910) e A Voz do Trabalhador (1908-1913), houve o mesmo. A
Terra Livre comeou a ser publicado em So Paulo, passando em seguida ao
Rio de Janeiro retornando depois para So Paulo, tendo envolvido diversos
trabalhadores em sua confeco. Um grupo de amigos mais prximos comps o
coletivo editorial destes peridicos. Portanto, atrs de uma aparente variedade
de impressos, esconde-se associao e amizades mais duradouras. La
Battaglia (1904 a 1913), de So Paulo, teve continuidade com La Barricata
(1913). (NASCIMENTO, 2006, p. 326-329, grifos nossos).

A questo aqui : seriam estes coletivos editoriais, estas associaes conforme as

designa Nascimemto anarquistas, do mesmo tipo das associaes vislumbradas por Stirner?
Nossa resposta ... no. Em que pese seu aspecto de experimentos de libertao no aqui e agora -

90
FERREIRA, Maria Nazareth. A imprensa operria no Brasil 1880-1920. Petrpolis: Vozes, 1978. p. 89. Esta
sua pesquisa deixou de fora as dcadas de 1920 e 1930, perodo em que a imprensa libertria publicou intensamente.
(N.A.).
 202

o que, primeira vista, se assemelha viso dO nico -, h nelas outras caractersticas que
pensamos constiturem uma marca prpria da filiao ao(s) iderio(s) anarquista(s): trata-se do
fato de que como podemos ver nos trechos grifados foram constitudas com a finalidade de
empreender esforos primordialmente para a instaurao de novas formas de relao social
inventando novos costumes, segundo Nascimento -, com vistas a abolir as relaes de
dominao. Ora, j sabemos que a perspectiva stirneriana se contrape a toda e qualquer forma
de sociedade, a partir da compreenso de que as sociedades com(o) os costumes so
expresses de sociabilidade que se institucionalizam, que adquirem identidade prpria e se
autonomizam se impem ante s individualidades que lhes do vida (por isto afirmamos ser
a sua perspectiva, tambm, anticultural). Por isto Stirner contrasta a associao sociedade: para
ele, a associao no deve ter outro objetivo seno a unio de foras dos indivduos que lhe
integram com vistas a juntos alcanarem os interesses prprios de cada um: quando se constitui
um interesse coletivo supostamente mais importante do que os (dos) indivduos, a a associao
passa a ser sociedade (esta viso aponta para um carter efmero e pontual das associaes). J
quanto aos referidos coletivos editoriais associaes anarquistas, d-se ali o fato de que,
constituindo-se com vistas a um objetivo maior - a transformao da sociedade - do que
simplesmente garantir interesses particulares dos seus integrantes, algum(a)s insistem em se
estabilizar como os grupos de amigos duradouros aludidos por Nascimento -, mesmo custa de
grandes penas para os seus integrantes a represso estatal, por exemplo -, pois o que mais lhes
anima o trabalho em prol da causa. Ainda: oportuno o tipo de atividade que aqui exemplifica
o modo de funcionamento das associaes anarquistas as publicaes de propaganda, o
proselitismo para trazermos baila mais um aspecto importante de distino entre a(s)
prtica(s) cratas e o procedimento de Stirner: enquanto os militantes libertrios dedicam uma
boa parte de suas vidas agitao e propaganda, Stirner escreveu apenas um livro (e alguns
poucos artigos) para expor sua viso... Ante tudo isto, pensamos ser pertinente propor um
exerccio de conjectura, questionando: o que Stirner diria das associaes anarquistas - e seus
objetivos de fomentar transformaes sociais -, se as tivesse conhecido? Talvez, isto:

(...) E as tendncias modernas, no se anunciam tambm assim? O que se

quer que mais ningum tenha dificuldades com as necessidades essenciais
da vida, mas sinta, pelo contrrio, alguma segurana quanto a isso; e, por outro
lado, a doutrina diz que o homem tem de se preocupar com esta vida no mundo
real, e deixar os cuidados vos em relao ao alm.
 203

(...) Mas, como que se aproveita a vida? Usando-a, tal como se faz com a luz,
que se usa queimando-a. Aproveita-se a vida, e, assim, a si mesmo, o vivo,
consumindo-os. O gozo da vida o uso da vida.
Portanto, o que ns buscamos o gozo da vida. E que fazia o mundo religioso?
Buscava a vida. Em que consiste a verdadeira vida, a vida bem-aventurada,
etc? (...)
(...)
(...) Vive-se na nostalgia e assim se viveu durante milnios, na esperana. Muito
diferente viver... no gozo!
(...) Geralmente, opem-se os filsofos aos devotos. Mas, pensaram eles em
outra coisa que no fosse um ideal, o eu absoluto? Por toda a parte, s
nostalgia e esperana, mais nada. Chamem-lhe romantismo se quiserem...
(...)
(...), seria um erro crasso pensar que os mais iluminados tm menos esprito de
sacrifcio. Na verdade, a verdadeira vida pode ter um significado muito mais
amplo do que o de vida celestial. No ser para adiantar j o conceito liberal
apropriado a vida humana e verdadeiramente humana aquela verdadeira
vida? (...) S temos a nossa vida para, gastando-a, conseguirmos chegar
verdadeira, vida liberta de todo o egosmo. (...)
Em suma, h uma misso a cumprir na vida, uma tarefa, qualquer coisa que
tem de se realizar e construir, qualquer coisa para a qual a nossa vida apenas
um meio e um instrumento, qualquer coisa que tem mais valor do que a prpria
vida, qualquer coisa a que devemos a vida. Temos um Deus que exige vtimas
vivas. (...) (STRNER, 2004, p. 251 253).

Como se v e conforme j dissemos -, Der Einzige investe na (sua) vida no na sua

preservao, mas na sua fruio, no seu consumo - aqui e agora, buscando a sua autonomizao
na medida de suas foras e capacidades bem como seus eventuais associados e sendo
refratrio a qualquer tendncia/movimento que lhe solicite o investimento de sua existncia em
alguma esperana de outra vida - melhor, mais humana -, tal como fazem a(s) teoria(s) e o(s)
movimento(s) anarquista(s), com seu(s) propsito(s) de transformao social. Para reforar esta
nossa compreenso do que chamamos de anarquismo estrito (senso), ou, da(s) concep(es)o
de anarquismo(s) que se torn(aram)ou dominante(s) no campo libertrio, vejamos definies
elaboradas por Woodcock e Kropotkin:

Todo aquele que contesta a autoridade e luta contra ela um anarquista,

disse Sebastien Faure. A definio tentadora em sua simplicidade, mas
justamente dessa simplicidade que devemos precaver-nos (...)
A frase de Faure serve ao menos para demarcar a rea em que o anarquismo
existe. Todos os anarquistas contestam a autoridade e muitos lutam contra ela.
Mas isso no significa que todos aqueles que contestam a autoridade e
lutam contra ela devam ser considerados anarquistas. Do ponto de vista
histrico, o anarquismo a doutrina que prope uma crtica sociedade
vigente; uma viso da sociedade ideal do futuro e os meios de passar de
uma para a outra. A simples revolta irracional no faz de ningum um
 204

anarquista, nem a rejeio do poder terreno com bases filosficas ou religiosas.

Os msticos e os esticos no desejam a anarquia, mas outro reino no cu. Sob
o aspecto histrico, o anarquismo preocupa-se, basicamente, com o
homem e sua relao com a sociedade. Seu objetivo final sempre a
transformao da sociedade; sua atitude no presente sempre de
condenao a essa sociedade, mesmo que essa condenao tenha origem
numa viso individualista sobre a natureza do homem; seu mtodo sempre de
revolta social, seja ela violenta ou no. (WOODCOCK, 2007, p. 7, grifos
nossos).

O anarquista imagina uma sociedade na qual as relaes mtuas seriam

regidas no por leis ou por autoridades auto-impostas ou eleitas, mas por
mtua concordncia de todos os seus interesses e pela soma de usos e
costumes sociais no imobilizados por leis, pela rotina ou por supersties
mas em contnuo desenvolvimento, sofrendo constantes reajustes para que
pudessem satisfazer as exigncias sempre crescentes de uma vida livre,
estimulada pelos progressos da cincia, por novos inventos e pela evoluo
ininterrupta de ideais cada vez mais elevados. No haveria, portanto,
autoridades para govern-la. Nenhum homem governaria outro homem; nem
cristalizao nem imobilidade, mas contnua evoluo tal como a que vemos
na Natureza. (KROPOTKIN, apud WOODCOCK, 2007, p. 23, grifos nossos).

Como vemos, os dois autores convergem na idia de que o anarquismo e os

anarquistas tem como sua marca (histrica, segundo woodcock) fundamental o propsito, o
ideal, a vocao, a causa, da transformao social com vistas realizao da liberdade humana,
via abolio da autoridade. Sabemos que O nico se contrape hierarquia e, correlatamente,
autoridade mas, sabemos tambm que este no investe em nenhuma misso, muito menos em
causas de rearranjos sociais, pois investe prioritariamente na sua autonomizao aqui e agora.
Por isto, cremos que Woodcock, ao classificar Stirner como um anarquista, descurou da sua
prpria lio de que nem todos aqueles que contestam a autoridade devam ser considerados
anarquistas... Faamos mais um exerccio de conjectura e questionemos: o que diria o autor de
Der Einzige, caso tivesse vivido o suficiente para ver a sua perspectiva ser vinculada causa
libertria? Talvez, isto:

H tanta coisa a querer ser a minha causa! A comear pela boa causa depois a
causa de Deus, a causa da humanidade, da verdade, da liberdade, do
humanitarismo, da justia; para alm disso, a causa do meu povo, do meu
prncipe, da minha ptria, e finalmente at a causa do esprito e milhares de
outras. A nica coisa que no est prevista que minha causa seja a causa de
mim mesmo! Que vergonha, a deste egosmo que s pensa em si!
(...)
(...) Deus s se preocupa com o que seu, s se ocupa de si mesmo, s pensa
em si e s se v a si e ai de tudo aquilo que no caia nas suas graas! Ele
no serve nenhuma instncia superior e s a si se satisfaz. A sua causa uma
causa... puramente egosta.
 205

E que se passa com a humanidade, (...). Para que ela se desenvolva, os povos
e os indivduos tm de sofrer por sua causa, e depois de terem realizado aquilo
que a humanidade precisa, ela, por gratido, atira-os para a estrumeira da
histria. No ser a causa da humanidade uma causa... puramente egosta?
(...)
(...) Veja-se o que se passa com o povo, protegido por dedicados patriotas. (...)
O povo floresce com o estrume dos seus cadveres! Os indivduos morreram
pela grande causa do povo, o povo despede-se deles com umas palavras de
agradecimento e... tira da proveito. o que se chama um egosmo rentvel.
(...)
(...) Por mim, extraio daqui uma lio: em vez de continuar a servir com
altrusmo aqueles grandes egostas, sou eu prprio o egosta.
Nada a causa de Deus e da humanidade, nada a no ser eles prprios. Do
mesmo modo, Eu sou a minha causa, eu que, como Deus, sou o nada de tudo
o resto, eu que sou o meu tudo, eu que sou o nico.
(...) O nada que eu sou no o no sentido da vacuidade, mas antes o nada
criador, o nada a partir do qual eu prprio, como criador, tudo crio.
(...) Qual bom, qual mau! Eu prprio sou a minha causa, e eu no sou nem bom
nem mau. Nem uma nem outra coisa faz para mim qualquer sentido.
(...) A minha causa no nem o divino nem o humano, no o verdadeiro, o
bom, o justo, o livre, etc., mas exclusivamente o que meu. E esta no uma
causa universal, mas sim... nica, tal como eu.
Para mim, nada est acima de mim! (STIRNER, 2004, p.p. 9 11).

Ecce Homo!
Tendo sido um frequentador dos agitados encontros dos jovens hegelianos de esquerda
denominados de Livres, vemos no desenho feito por Engels - dcadas depois da sua morte -
retratando algum daqueles encontros, um Johan Caspar Schmidt postado em um canto da
cervejaria Hippels, observando a agitao de seus colegas a discutir: estaria, possivelmente, em
sua atitude irnica manifesta em seu Der Einzige -, se refratando patetice daqueles que, se
propondo a subverter o carter teolgico de Hegel, terminaram por preservar o carter do sagrado
essncia universal e superior - em suas perspectivas, ao legitimarem ideais de povo, ptria,
humanidade...: aqueles ateus so todos cristos! J Stirner, sabe que todas estas abstraes
assim como Deus -, apenas se alimentam das energias vivas daquele que o ponto de partida e de
chegada de todas estas pretensas realidades: a singularidade do indivduo real, corpesprito,
objsubjetivo, orgnsimblico, inominvl.91
Parodiando Jesus em um sentido inverso: Stirner parece dizer de que adianta ao
indivduo ser ganho pelo esprito, se ele se perde de seu oikos92 (sua real morada: a unidade
viva, indivisvel e perecvel que ele ). Assim, em contraposio aos grandes ideais - abstraes

91
Por isto, pode-se atibuir perspectiva stirneriana um carter nominalista.
92
Casa em grego.
 206

egocnctricas, sucedneas de Deus que lhe impelem a mobilizar todas as suas energias em prol
de suas causas, O nico afirma sua individualidade concreta, num ato de egosmo concreto que
reverte todo este movimento mental cristo de afirmao dos universais, das essncias, das
sacralidades/superioridades; afirmando invs disso o singular, o fenomnico, a iconoclastia
radical visto que seus camaradas de debates, ante sua perspectiva, se configuram como
iconoclastas apenas aparentes.
a esse carter de uma crtica que vai raiz do modo de pensar moderno - denunciando
a, em todas as suas manifestaes, a permanncia dos idealismos sucedneos de Deus e
assujeitadores das individualidades concretas e o subverte incondicionalmente, deslegitimando
todos os seus sistemas liberais de pensamento com suas sanhas humanizantes via radicao
do nico poder real dos homens em suas capacidades individuais de se apropriarem de si
mesmos, de se autonomizarem, que denominamos de crtica (radicalmente) autonomizante.
Esta a singularidade de Der Einzige ante seu contexto histrico.
Dissemos que sua perspectiva - caracterizada pela radicao do nico poder real dos
indivduos em suas capacidades de estarem de posse de si mesmos singuar ante seu
contexto histrico porque, no contexto da antiguidade grega, encontra-se uma perspectiva
filosfica da qual Stirner se aproxima surpreendentemente no que concerne a esta proposio:
trata-se da perspectiva de Epicuro (341 - 270 a.C), que tambm se ope ao investimento da vida
nos ideais do povo, da ptria, com vistas a que o sbio no seja tomado pelas paixes que estas
entidades provocam, e assim perca a posse sobre si mesmo a autarquia. Porm, o que difere
Stirner de Epicuro, j sabemos, o fato de que aquele critica sob o epteto de idealizao do
real - a busca que este faz da ataraxia, da imperturbabilidade do esprito (com o fito de viver
uma vida virtuosa), bem como o fato de que nO nico diferentemente de Epicuro no h
nenhuma teologia. Entretanto, a aproximao verificada entre ambos, no que se refere
contraposio aos ideais coletivos e afirmao da posse de si mesmo, nos leva a propor que Der
Einzige se insere, de modo particular - visto que no associa autarquia a ataraxia, mas sim a
autonomizao egofgica - no campo das perspectivas autrquicas.
Portanto, o lugar e o tempo do empoderamento de Stirner so em si mesmo, aqui e
agora, o lcus privilegiado de partida e de chegada de suas libertaes o si-mesmo e, ao
lembrarmos que este si mesmo est em constante dissolvncia (autore-apropriao/criao),
 207

deixando de ser o que est sendo, conclumos: a sua propriedade, o que lhe prprio, um
deslugar.
Para o homem que desestabilizou os lugares comuns - epistemolgicos e polticos dos
idealismos cristos modernos e que foi, naturalmente, anatematizado por praticamente todo o
espectro do pensamento poltico-social dessa poca desde a direita, passando pelo centro e indo
at esquerda -, que ele denuncia como o pice da Idade Mdia (o momento de mais pleno
desenvolvimento do cristianismo), no ter lugar - seu no lugar a, no ser plenamente
acomodvel em nenhuma das classes do conjunto do seu imaginrio, o que, de fato, lhe
prprio.
O nico Stirner, Stirner (O) nico.
Hier ist!
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