Revue Philosophique de Louvain

Sartre et la raison dialectique

Alphonse De Waelhens

Citer ce document / Cite this document :

De Waelhens Alphonse. Sartre et la raison dialectique. In: Revue Philosophique de Louvain. Troisime srie, tome 60, n65,
1962. pp. 79-99;

doi : 10.3406/phlou.1962.5145

http://www.persee.fr/doc/phlou_0035-3841_1962_num_60_65_5145

Document gnr le 24/05/2016

 Sartre et la raison dialectique0

Ce n'est certes pas une tche facile que d'analyser ce livre

norme, touffu, mal compos ou pas compos du tout , mal
crit, presque constamment irritant par l'apparence quasi voulue de
rendre son lecteur la tche pnible, ou encore par l'opposition
qu'on y voit entre la mticulosit parfois saugrenue ou inflative des
dtails et le vague total des cadres et de la structure (1). Sommes-
nous finalement pays d'une longue patience ? On ne sait trop.
Quelques vues capitales, tant pour la nature du sujet que pour les
fondements de la pense sartrienne, ne suppriment pas une grande
dception. Et cette dception n'pargne mme pas la substance de
l'ouvrage. Car, enfin, cette lecture et, pour les plus tenaces, cette
relecture acheves, o en est-on ? Il faudra plusieurs autres centaines
de pages pour l'entrevoir. Essayons, pourtant, de faire le point.
Que veut Sartre ? Deux pages d'introduction nous le disent. Le
marxisme est la seule philosophie vivante de ce temps. Entendons
que seul il totalise ce temps et nous le rend intelligible. Seul,
il dit pour-soi le mouvement de l'tre et de la connaissance qui
font notre poque ; poque qui est aussi, comme chacune, une
reprise de toutes les autres. Il manque pourtant au marxisme une
anthropologie fondamentale, diffrente du naturalisme naf et
dogmatique qui, trop souvent, lui en tient lieu. Il lui manque aussi
paradoxe non moins surprenant mais que l'on comprendra les
penseurs originaux et vigoureux qui lui permettraient de poursuivre,
dans le temps qui nat, l'uvre reflexive de totalisation. Ce que
Sartre nomme, sans illusions, l' idologie existentialiste est issue
de ces lacunes qu'elle doit combler. Mais si les carences du
marxisme ont engendr l'existentialisme, le marxisme puisqu'il s'agit

'*' Jean-Paul SARTRE, Critique de la raison dialectique (prcd de Question

de mthode). Tome I. Thorie des ensembles pratiques (Bibliothque des ides).
Un vol. 22,5x14 de 757 pp. Paris. Gallimard, I960. Prix: 25 NF.
(l) La table des matires de ces 757 pages comporte dix mots I
80 Alphonse e Waetnen

d'une idologie n'en doit pas moins combattre

l'existentialisme. C'est, du reste, ce qu'il fait.
Le livre nous expliquera comment ces thses sont conciliables,
comment on peut soutenir la fois que le marxisme est la vrit de
ce temps, qu'il n'a pas d'anthropologie, qu'il ne peut tel quel
survivre vraiment, et que l'idologie existentialiste, en le fondant et en
le compltant, se propose de se faire absorber par lui mais en le
transformant. Le point o ces affirmations vont s'clairer absolument
sera aussi celui de la dmystification totale. On se demande mme
si elle ne sera pas ce point totale que de cette lucidit plus
rien ne rchappera. Et encore, si tant de dtours, de pitinements,
d'abscondits n'ont pas eu pour but secret de retarder presque
indfiniment cette catastrophe finale : le mal, finalement, est
invincible. 11 n'y a donc qu' lutter contre lui le plus longtemps qu'on
peut, avec les moyens du bord.

Le volume s'ouvre par une srie d'articles, destins

originellement une revue polonaise et dj reproduits autrefois par Les
Temps Modernes. Ces articles supposent en fait rsolus les problmes
thoriques dont traite la Critique de la raison dialectique proprement
dite. Ils s'attaquent, en effet, la philosophie de l'histoire que
pratique le marxisme vulgaire et sclros d'aujourd'hui ; ils partent
donc de la thse qu'une autre philosophie de l'histoire est possible
(et une philosophie de l'histoire en gnral), une philosophie de
l'histoire qui, sans abandonner le marxisme, ne tombe pourtant pas dans
l'apriorisme, le formalisme, l'idalisme des types purs, en un mot
(comme on dit), de la scolastique , auxquels s'adonnent les Lu-
kcs, les Garaudy, les Gurin, etc. Mais c'est cette possibilit que
la Critique doit tablir, et il n'est pas si sr qu'elle y russisse.
Car, enfin, les lecteurs chevronns de Sartre se souviennent que,
selon L'Etre et le Nant, le projet d'un en-soi-pour-soi dfinit la
passion inutile. Selon cette mme perspective, aucune concidence
ultime de l'intrieur et de l'extrieur n'est concevable. Ce qui
suffirait semble-t-il rendre pareillement inutile et vaine toute
philosophie de la totalisation . Comment s'tonner alors que les
totalisations soient abstraites, contraintes, figes, ddaigneuses
du concret, idalistes et scolastiques ? Il est vrai que pour
Sartre il ne s'agit que de totalisation en cours, de totalits en
 Sartre et la raison dialectique 61

fusion, toujours reprendre. A quelles conditions sont-elles

possibles ?
11 existe sur ce point deux pseudo-solutions. Celle de Hegel et
celle du marxisme vulgaire. Le hglianisme est fond sur l'identit
de la pense et de l'tre, distincts seulement titre de moments. La
concidence de ceux-ci, surgissant au terme du procs, dfinit la fin
de l'histoire et l'avnement du savoir absolu. Marx a montr le
caractre mystificateur de ce savoir, qui se retourne contre lui-mme
en laissant hors de soi la ralit d'un monde inhumain, en se
dgradant, par l, au rang d'idologie, puisqu'il rtablit pour lui-mme
la scission de ce qui est pens et de ce qui est. De plus, cette
difficult ne prouve pas seulement que le savoir absolu hglien tait
prmatur, elle en ruine le principe mme. La pense et l'tre ne
sont pas x ax : il y a un tre de la pense qui n'est pas la pense
de l'tre. Cet tre de la pense n'est, finalement, plus pense mais
praxis. La totalisation se confond non avec un savoir parfaitement
achev, mais avec un faire perptuellement en voie d'laboration.
Or ce sont justement les fondements de cette laboration qu'
leur tour il conviendrait d'laborer, sans que pourtant cette tentative
ne reconduise son auteur la pense simplement spculative. Selon
Sartre, Marx ne s'en est pas vraiment proccup. Et sur ce point il
n'y a chez ses disciples et successeurs d'autres totalisations que
celles de la plus totale indigence ! Le naturalisme scientiste qui
consiste placer la dialectique dans la matire pour en faire sortir dia-
lectiquement l'tre de la pense est une plaisanterie laquelle seule
la rigueur du bras sculier confre la gravit d'une doctrine. Inutile
d'en numrer ici les contresens et les absurdits, que Sartre
dveloppe avec une implacable frocit. Visiblement, il ne gote pas le
a merveilleux pavlovien, d'avant ni d'aprs la lettre.
Ceci, sans nous clairer encore sur le propre de la rponse
sartrienne, nous en trace dj le dessin, et la distinction qu'elle tablit
entre la partie prsentement publie de la Critique de la raison
dialectique (qu'il intitule Thorie des ensembles pratiques) et celle qui
est encore en gestation. Le livre que nous avons sous les yeux
s'efforce d'expliquer, sans retomber dans une pense purement
spculative (dont Hegel consacre la faillite), comment un faire, une praxis,
constitue effectivement et finalement la seule synthse, quoique sous
une forme perptuellement inacheve et reprise, de l'tre de la
pense et de la pense de l'tre.
La seconde tche que le marxisme, mme de Marx et plus
82 Alphonse De Waelhen

nettement encore des marxistes, confond avec la premire

consistera montrer comment historiquement cette possibilit s'est
accomplie, en demeurant fidle elle-mme, c'est--dire en
droulant une histoire que la dialectique unifie et rend intelligible. On
pourrait bien que cette manire de s'exprimer comporte des
inconvnients simplifier la distinction en disant que notre volume
tudie le principe d'une philosophie de l'histoire, c'est--dire le
principe de la dialectique telle qu'on l'a dfinie ; l'avenir aurait
ensuite nous montrer l'uvre de la dialectique, c'est--dire
l'interprtation de l'histoire qui est, qui a t et que nous ferons relle.
Passons sur les graves objections que ce projet inspire
immdiatement l'esprit. Sartre les examine longuement, mais, comme il
reconnat qu'elles ne seront rfutes que par la russite effective de
son projet : montrer que la totalisation synthtique est effectivement
possible, leur discussion ou leur reprise peut tre postpose et lie
au droulement mme de l'entreprise.

L'homme en tant qu'organisme, voire, si l'on veut, tout

organisme, constitue la premire totalisation. Il suffit ici de se rfrer,
pour le comprendre, aux pages que la Phnomnologie de l'Esprit
consacre la vie, mais en les sparant de ce qui prcde et de ce
qui suit (2). De ce qui prcde, parce que, au contraire de ce que
prtend Hegel, l'organisme est pour Sartre la totalisation originaire
et qu'il n'entend pas situer la vie la conjonction de la conscience
et de la conscience de soi. De ce qui suit, parce que la vie n'est pas
pour Sartre une tape sur le chemin d'une totalit dfinir comme la
possession de l'esprit par lui-mme, bien que la vie soit pour lui
aussi une tape.
L'organisme, donc, est l'unit de lui-mme et de sa ngation
(l'inorganique) (S) ; cette unit englobe tout, mais prcairement. Elle
intriorise l'extriorit (par exemple dans la nutrition), mais elle ne

<*) Sartre ne fait pas cette rfrence.

(i) La question de savoir pourquoi et comment il y a des organismes n'est
pas une question que l'on puisse poser. Il y en a. La dialectique ne se propose
pas d'engendrer le rel originaire et sur ce point Sartre demeure fidle aux
perspectives de L'Etre et le Nant. Sa thse est celle-ci: s'il y a des organismes, la
totalisation et la totalit dfinissent leur mode d'tre et la dialectique leur loi
d'intelligibili et de dveloppement historique. Et c'est cette thse qu'il entend
tablir. Cf. sur ce point C. R. D., p. 175.
 Sartre et la raison dialectique 83

l'intriorise que pour autant qu'elle soit extriorise : l'assimilation

des aliments par le vivant n'a lieu que si jouent en elle des lois
physico-chimiques, qui sont lois de l'extriorit.
Cependant, ne considrer les choses qu'en elles-mmes, cette
totalisation peut aussi bien se dire acheve qu'inacheve. Car s'il
faut qu'elle se refasse sans cesse, cette rfection s'accomplit suivant
un processus cyclique immuable. Le pass de l'organisme est son
avenir et l'avenir est son pass. Ici intervient le fait majeur dont
aucune justification dialectique ne nous est donne : les besoins (c'est-
-dire les ngations de la ngation) ne sont pas ncessairement
satisfaits. Le processus se droule dans le milieu de la raret. Par la
raret, l'autre devient le mal, le concurrent qui condamne la
dsintgration de la mort. On pourrait dire, il est vrai, que la raret est un
puissant facteur de totalisation, puisqu'elle pousse la ngation de
l'autre. Seulement, l'autre en use de mme mon gard. Il me nie,
sans que j'accepte d'tre ni. Il faut donc considrer que, au niveau
molculaire individuel o nous nous sommes maintenant placs, une
pluralit sans totalisation effective est la loi de fait qui rgit les
rapports individuels. Cependant, ces rapports n'en sont pas pour cela
chaotiques ou marqus par la seule lutte de chacun contre tous. En
fait, encore, chacun n'atteint ou ne peut s'efforcer d'atteindre sa fin
que par une certaine reconnaissance des fins de l'autre (pourtant
antithtiques) : il faut bien que je paie ceux qui travaillent pour moi ; il
faut bien que ceux qui veulent vivre acceptent de travailler pour moi.
De surcrot, aucun degr, le travail, qui a pour fin la satisfaction
des besoins, ne peut y parvenir sans user d'une matire dj ouvre,
c'est--dire dj porteuse de certaines significations, o se sont
dposes les fins d'autres encore, fins plus ou moins finales, d'ailleurs.
On doit donc conclure ou admettre qu'une certaine rciprocit
existe ds le dpart, mme l'tat molculaire. Mais aussi qu'elle
est fort loin d'tre exclusive de toute oppression. Et encore, qu'une
certaine totalisation existe elle aussi ds l'abord, mais par la
matire en tant qu'elle est ouvre. En effet, la matire ouvre seule
possibilit pour l'intriorisation de se poursuivre est aussi une
intriorisation dj acquise, mais extriorise. La matire ouvre
humanise la nature et universalise l'humanit (4), mais sous une forme
inerte, propose la praxis.
<*> La matire ouvre humanise la nature parce qu'elle l'asservit l'homme
et lui donne un sens humain. Elle universalise l'humanit parce qu'elle prescrit
des modes d'emploi universels.
84 Alphonse De Waelhen*

Au sein de cette nature, rare et humanise par le travail, les

individus poursuivent donc des fins antithtiques qui se posent,
chacune pour soi, comme ngatrice de la totalit, tout en la rtablissant
ou en l'instaurant d'une certaine faon. Ce rtablissement partiel
et provisoire de la totalit devient explicite, ou progresse vers l'ex-
plicitation, par l'intervention du tiers mdiateur. Le chauffeur
d'autobus ne se soucie que de satisfaire ses besoins en conduisant bien
son vhicule si possible (mais c'est impossible) vide de voyageurs ;
le voyageur ne se soucie que de satisfaire ses besoins en utilisant
l'autobus si possible (mais c'est impossible) vide de voyageurs.
La fin du conducteur et celle du voyageur coexistent simplement,
tout en tendant s'exclure et exclure toutes les autres. La
Compagnie d'autobus disons le personnage charg d'tablir ses horaires
(et qui lui aussi ne se soucie que de satisfaire ses besoins)
dispose ces deux fins, et le plus d'autres possibles, en une totalit
agence et intelligible, en une entreprise de transport. Bien entendu,
cette totalit demeure extrieure ceux qu'elle unit. Je puis ne pas
la comprendre et elle ne s'adapte jamais tout fait mes fins : je
prfrerais qu'il y et des autobus jusqu' 1 h. du matin ; qu'il n'y
en ait que jusqu' 22 h. me gne pourtant moins que si le trafic
s'arrtait 20 h. C'est pourquoi aussi elle est toujours en voie de
dsagrgation, de reconstitution (5). Aussi bien l'inertie de la matire que
la subjectivit finalement inconciliables en elle la menacent
sans cesse.
Mais revenons un moment cette raret, dont nous avons dit
qu'elle domine toute histoire. Notons d'abord qu'elle est un fait
contingent. 11 n'est pas inimaginable qu'en d'autres plantes des
tres existent, qui se dveloppent en milieu de surabondance ; il
n'est mme pas inimaginable que telle soit un jour la situation de
nos descendants. Simplement, nous n'en savons rien et nous savons,
si possible, encore moins ce que serait l'existence de ces tres. Le
fait est que les trois quarts des hommes sont aujourd'hui sous-ali-
ments et qu'il n'en a jamais t autrement, c'est le moins qu'on
puisse dire (6). Ceci n'implique pourtant pas que la raret, toujours

(5) Le rle du tiers mdiateur et des partenaires mdis sont d'ailleurs

changeables l'infini. Il se peut par exemple, que le chauffeur d'autobus, l'employ
de la Compagnie et moi-mme soyons affilis une mme cooprative, dont je
suis grant. En ce cas, je serai leur gard un tiers mdiateur.
<*> On ajoutera tout de suite que la sous-alimentation n'est que l'exemple fon-
 Sartre et la raison dialectique 85

et ncessairement, pousse l'homme vers l'histoire. On voit, au

contraire, certaines socits s'installer dans un quilibre misrable et
l'entretenir svrement par un rgime de rptition fige et sculaire,
de crainte qu'une innovation n'aboutisse mme si elle diminuait
globalement la raret rompre cet quilibre au dsavantage accru
de certains de ses membres. Ce qui est certain, dit Sartre, c'est que
l o l'homme s'historialise, il le fait pour combattre la raret (r).
Et que l o il ne s'historialise pas (8), c'est la raret qui
dtermine la condition humaine telle qu'elle apparat : l'homme sera une
fois pour toutes cet avorton misrable, qui a une chance sur dix ou
sur cent de vivre quarante ans en grattant la terre et en guettant
l'animal.
Ces considrations sur le milieu de la raret sont capitales
pour la pense de, Sartre, car elles permettent de le situer
exactement vis--vis de Marx. En premier lieu, on aura constater que,
en dpit d'une volution apparemment considrable quant la
manire et aux thmes de la pense il est demeur fidle au
premier titre, choisi, il y a plus de vingt ans, pour Huis-clos : L'enfer
c'est les Autres. La menace d'alination par l'extriorit de la
matire masque en vrit un autre pril autrement grave et radical, pril
inluctable celui-l : Yaltrit est pour chacun promesse de mort,
d'anantissement ; et c'est pour cela que l'autre homme est abso-
lument mon Autre. Dans le milieu de la raret, l'humanisation et
l'humanit, d'autres gards toujours en voie d'accomplissement,
sont dialectiquement impossibles. Nous sommes ici aux antipodes

damental. Sa suppression n'impliquerait pas ncessairement la suppression de la

raret. Au contraire, on voit la raret se reproduire elle-mme. Au niveau d'une
civilisation donne, c'est le ptrole qui est rare. Ou les locaux scolaires.
(7) On n'objectera pas contre l'ide que la raret constitue l'homme en autre
de l'homme qu'il y a, parfois, raret de l'homme lui-mme (manque de main-
d'uvre). Car c'est la raret du produit qui dtermine la main-d'uvre comme
insuffisamment nombreuse. Qu'elle soit accrue fera apparatre, d'ailleurs, une
nouvelle raret: celle des femmes, par exemple. Il y a mme, en certains cas, raret
du consommateur ou surproduction. Mais, l encore, il s'agit d'une situation
relative, qui ne se prsente que comme modalit de la raret fondamentale telle qu'on
l'a dfinie. La raret du consommateur par rapport tel ou tel produit est
conditionne par la raret de tous les produits par rapport tous les consommateurs ,
p. 213.
<*' II est clair que la notion d'c historialisation est prise ici un niveau
driv par rapport au sens heideggerien. Ce que pense Sartre de ce sens heideggerien
demeure en fin de compte ambigu.
86 Alphonse De Waelhena

de Marx et de l'optimisme marxien. Marx et avant lui l'Ecole

anglaise avait certes vu le sens mortifre de la raret. Mais, en
liant l'volution de la socit la domination croissante, et bientt
totale, de la nature, il en supprime, au moins dans l'avenir, les
effets. La fin du socialisme est seulement d'empcher que les
squelles de la raret ne survivent la raret. Pour Sartre, le problme
est inverse. Nous ne savons en aucune manire ce qu'il adviendra de
la raret et, sur le plan de la probabilit, elle semble insurmontable.
Mais ce que nous savons, c'est que le seul homme pour nous
pensable est celui qui vit dans la raret. Toute histoire et toute historicit,
pour nous pensables, sont donc prises dans une contradiction
invincible : la ncessit de la totalisation et la ncessit de l'extriorisation
coexistent implacablement.
Il n'est pas besoin d'insister beaucoup pour qu'on aperoive
ici le point dcisif et fort ancien qui spare Sartre,
radicalement, du marxisme. Pour celui-ci, l'optimisme scientifique voire
scientiste n'est pas seulement une dimension essentielle de la
doctrine, il est aussi une constante justification politique. La
perspective, garantie par la science, du chacun selon ses besoins
donne un sens aux sacrifices aujourd'hui consentis ou imposs,
sacrifices qui ne le cdent peut-tre pas en gravit aux souffrances
striles (relativement) de l'exploitation. Mais si la raret est invincible,
si, en tout cas, nous ne pouvons prvoir qu'elle sera vaincue...,
c'est le Mal alors qui devient inextirpable, se reconstituant
mesure.
Peu importent, au fond, les autres retours de l'extriorisation :
l'inertie de la matire qui nous revient en contre-finalit, cause
d'elle et cause des autres (9) ; l'exploitation, qui se renforce cir-
culairement <10> ; il n'y a pas plus de chance pour la totalisation que
pour la reconnaissance de l'homme par l'homme. L'une comme
l'autre cherchent se faire ; l'une comme l'autre, pour la mme
raison ultime, n'aboutiront pas : la prhistoire ne finira jamais. Cela,

<*) Ce que montre l'exemple chinois. Le paysan dboise pour accrotre sa

terre. Tous les paysans dboisent pour accrotre leurs terres. Ce sont les Autres
qui ont dbois la Chine. Le lss des montagnes, non retenu par les arbres, comble
et bouche le lit des rivires. Les inondations engloutissent cultures et paysans.
L'avenir vient l'homme par les choses dans la mesure o il est venu aux
choses par l'homme , p. 246.
<10' Le charbon, extrait des mines, permet l'clairage au gaz des usines, qui
permet de maintenir au travail, quinze heures par jour, les tisserands anglais.
 Sartre et la raison dialectique 87

Sartre ne le dit pas explicitement mais, sans le dire, il nous le prouve.

Tel est le fait majeur : le socialisme, s'il peut inspirer une ou cent
rvolutions, ne peut tre le rgime du milieu de la raret, qui est
le milieu de l'humanit. Et mme si un avenir imprvisible nous
dlivrait du milieu de la raret, cette perspective ne changerait rien ce
que nous pouvons penser aujourd'hui, puisqu'un homme soustrait
cette raret est pour nous, quant ce qu'il deviendrait, impensable,
impossible mme imaginer.
Cependant, au dedans mme du cercle de la raret, d'autres
menaces visent ruiner les acquis prcaires et mesurs de la
totalisation, des totalisations, effectivement en cours. Sans avoir le
loisir de suivre sur ce point les mandres des analyses sartriennes,
tour tour vtilleuses, dsordonnes et fulgurantes, nous avons
dj, ce propos, cit la contre-finalit de la matire ouvre.
Analogue, sans que la distinction soit toujours claire, est l'objectivation
passive de la praxis. L'tre matriel o la praxis s'est dpose en
signification s'adresse dsormais l'homme pour exiger de lui qu'il
se conforme tout entier au traitement que cet tre matriel indique
et rclame. La machine choisit ses hommes, leur mode d'agir, leur
mode de vie, leurs lieux d'habitation. Elle prescrit l'invention de
nouvelles machines : le moteur essence veut les derricks de
Roumanie et du Moyen-Orient. Mais ces derricks dessinent d'avance
d'autres vies, d'autres modes de travailler et d'exister. Par la
matire, d'anciens projets, venus des autres, s'adressent moi comme
un Autre, me font autre : le ptrole corrompt et frappe de
premption une civilisation millnaire et qui se croyait inbranlable. Il est
d'ailleurs clair que ce processus n'est pas simplement, voire tout au
contraire, un recul de la totalisation. Mais il n'est pas non plus un
recul de l'extriorisation.
C'est pourquoi Sartre veut tudier tous les modes de
totalisation et de u dtotalisation des totalits humaines.
Ce que nous avons dit ne revient donc pas cette prtendue
constatation prtendument fonde sur la nature humaine, et selon
laquelle les hommes sont mus par leur intrt. Ce qui nous importe,
c'est de comprendre comment, en milieu de raret, la praxis de
chacun, en tant qu'elle est maniement et transformation en
commun de la matire, s'inscrit en cette matire de telle manire qu'elle
y objective, sous forme d'une seconde nature (la nature conomique),
les conflits d'intrts mus en destin extrieur. Et comment la r-
88 Alphonse De Waelhen

solution (n) de ces conflits, par la logique mme de la praxis, fait

et dfait sans cesse toute totalisation en instance.
C'est cette fin que Sartre analyse longuement, minutieuse-
ment, les diverses modalits de ce qu'on nommerait en un autre
l'
langage tre-en-commun. Mentionnons ce sujet une premire
distinction capitale : celle du collectif et du groupe. Le collectif se dfinit
par son tre, c'est--dire en tant que toute praxis se constitue par
lui comme simple exis ; c'est un objet matriel et inorganique du
champ pratico-inerte en tant qu'une multiplicit discrte d'individus
agissants se produit en lui sous le signe de l'Autre comme unit relle
dans l'Etre, c'est--dire comme synthse passive et en tant que
l'objet constitu se pose comme essentiel et que son inertie pntre
chaque praxis individuelle comme sa dtermination fondamentale
par l'unit passive, c'est--dire par l'interpntration pralable et
donne de tous en tant qu'Autres (12). Essayons d'interprter
membre membre cette dfinition sur le fondement d'un exemple
concret. Soit, Louvain, la collectivit des ouvrires travaillant l'usine
Philips. Ce qui les relie, c'est l'existence Louvain d'une
succursale Philips o l'embauche est permanente. Cet tre qu'est l'usine,
les destine d'avance un travail qu'aucune n'a choisi : les divers
mtiers relatifs la confection et l'expdition de lampes et
d'appareils lectriques. Un pre, ds qu'elle quitte l'cole, envoie sa
fille chez Philips . Et la fille accde au monde rel des adultes en
travaillant chez Philips. Elle est, en tant hors d'elle-mme une
activit qu'elle ne dtermine en rien. Son travail est une exis .
L'
usine Philips existe par la multiplicit des individus ainsi
agglomrs et qui ne sont agglomrs que par elle. Elle est produite par
cette multiplicit, mais aussi elle la produit. Chaque ouvrire est
embauche en tant qu'elle est n'importe qui, c'est--dire l'Autre
d'elle-mme. En tant aussi qu'elle accepte de travailler selon une
dtermination pralable et donne en tous en tant qu'Autres .
Cet ensemble est passif et pratico-inerte.
Au contraire, le groupe se dfinit par son entreprise (18) et

("> Nous n'avons pas crit la solution . Les conflits entrent en rsolution
pour se reconstituer autrement un autre niveau de la praxis.
<"> Pp. 307-308.
(U' Les ouvrires de Philips ne participent pas une entreprise commune,
comme par exemple les joueurs d'une quipe de football. Chacune accomplit la
tche qui lui est impartie sans nul souci de ce que font ses compagnes. Il n'y a
d'entreprise intgre qu'au niveau de la direction. Encore cette intgration n'est-
 Sartre et la raison dialectique 89

par ce mouvement constant d'intgration qui vise en faire une

praxis pure en tentant de supprimer en lui toutes les formes de
l'inertie (14).
Ces dfinitions suffisent dj indiquer qu'une srie de types
intermdiaires est possible, mais aussi que le groupe pur ne saurait
tre qu'exceptionnel, transitoire, voire la limite irralisable,
puisqu'il n'y a de praxis que dirige sur une matire dj ouvre et qui,
comme telle, prescrit, sous forme d'inertie, la praxis tenir. Une
section au combat qui tend vers le groupe use d'armes dont le
maniement impose tels gestes et telle tactique. Et il n'y a pas de
match de football Sartre parat l'oublier sans un arbitre, qui est
une sorte d'incarnation pure de l'Autre.
Revenons au collectif. Tous ses membres en sont simplement
interchangeables, identiques en tant qu'autres. Mais, par le collectif,
apparat la srialit. Le travail termin, toutes les ouvrires ne
peuvent pas, ensemble, passer aux vestiaires, prendre place dans
l'autobus, recevoir leur salaire, etc. Les excdentaires ne sont
pas dsignes individuellement pas plus que ne sont choisis
nommment les nourrissons qui meurent en surnombre dans les
quartiers pauvres. On est excdentaire par l'autre, et en tant qu'autre.
Aucune qualit ne fait reconnatre l'excdentaire. C'est peut-
tre, il est vrai, un lambin . Mais tout tranard qu'il soit, il n'est
excdentaire que par l'autre et, du reste, si son atelier est situ
la porte de l'usine, sa lenteur ne lui nuira point. La srialit est cette
proprit du collectif en tant que tel, par quoi tout autre est, par
l'autre, autre que l'autre, sans que pour cela il devienne soi.
Certes, la srialit vient de la matire, organique ou
inorganique. On la trouve dans les proprits ordinales du nombre, et ce
sont elles qui se manifestent dans le collectif. Mais, dans le collectif,
cette srialit a t produite, aussi, par une praxis. Or toute praxis
inclut une rciprocit que. justement, la srialit exclut (1S). La
synthse, selon Sartre, c'est la fausse rciprocit : chacun n'est pas
seulement identique l'autre, il est fait, par les Autres, autre qu'il n'est,
comme il fait tous les Autres autres qu'ils ne sont. Comme un mme

elle que relative, puisque Louvain excute, sans participer leur laboration, les
plans tablis Eindhoven.
<> p. 307.
(ls> Car, d'une part, toute praxis s'adresse & un autre avec lequel elle tend
a former une totalit. Mais, d'autre part, tre la premire ou la vingtime l'arrt
de l'autobus ne sont pas des situations rciproquables.
90 Alphonse De Waelhens

individu appartient un nombre indtermin de collectifs pratico-

inertes l'ouvrire dont nous avons parl est aussi une auditrice de
Radio-Luxembourg, une lectrice d'un magazine fminin 1 tre-
en-commun baigne dans un milieu conducteur d'inertie.
Ce milieu conducteur d'inertie est lui-mme l'origine d'une foule
de phnomnes qui ne s'expliquent que par le pratico-inerte : des
titres trs divers, l'opinion publique, certaines formes de panique
sociale, la dprciation de la monnaie, par exemple, en relvent (16).
Ceci comporte, du point de vue marxiste, une grave difficult.
Car s'il est vident que, de fait, la classe est, elle aussi, divers
gards, un collectif pratico-inerte soumis la modification purement
srielle de l'altrit, cette constatation fait obstacle la description
marxiste de la classe, o n'intervient que le concept sartrien de
groupe, que nous connaissons dj mais que nous avons encore
expliciter.
Sartre se rend parfaitement compte de la difficult, comme il
se rend compte, sans doute, qu'il ne l'a pas rsolue ce qui
apparat assez clairement dans certaines remarques incidentes, dont la
porte implicite pour l'avenir du socialisme est on ne peut plus
inquitante. Mais ceci ne surprendra pas totalement le lecteur attentif,
dj averti des consquences qui s'attachent une raret tenue pour
invincible.
Sartre, donc, sait fort bien que la classe n'est pas affranchie de
la srialit. Si justement, comme l'a souvent dit Marx, tout est
autre dans la socit capitaliste, c'est d'abord parce que l'atomisa-
tion origine et consquence du procs fait de l'homme social
un Autre que lui-mme, conditionn par les Autres en tant qu'ils
sont Autres que soi (17). L'alination srielle est donc une alination

(II) Une dvaluation est aussi un phnomne de srialit collective. J'ai beau
savoir et vous avez beau savoir qu'en dpensant le numraire au plus vite, en
stockant les marchandises, en freinant la production pour conserver les matires
premires, etc., la dprciation s'aggrave, je ferai comme les Autres puisque, les
autres le faisant ou risquant de le faire, la situation ira s'empirant et que,
finalement, mon savoir, si juste qu'il soit, ne peut que hter ma ruine s'il me dicte les
conduites contraires. Mais en agissant comme j'agis, je n'en alourdis pas moins la
boule de neige. Comme font tous les autres. Ce sont les autres qui me font agir
absurdement ou autrement que de raison. Comme je les fais agir autrement que
de raison, mon tour.
<"> P. 351. Et encore: La classe comme collectif devient chose matrielle
faite avec des hommes en tant qu'elle se constitue comme une ngation de
l'homme et comme une impossibilit srielle de nier cette ngation , p. 353.
 Sartre et la raison dialectique 91

dont le capitalisme n'est pas responsable, bien qu'il contribue

puissamment la renforcer. Il ne suffira donc pas d'abolir le capitalisme
pour la surmonter comme le veut la thorie marxiste de
l'alination. Mais, d'autre part, il n'y a pas de libration effective sans
victoire sur la srialit : L'ouvrier ne se dlivrera de son destin
que si la multiplicit humaine tout entire se change pour toujours
en praxis de groupe <18). Le rapprochement de ces deux phrases,
une fois dpouilles de leur abstraction, donne la mesure la
vrit, tragique des esprances que Sartre met dans l'avenir du
socialisme. Le mme rapprochement explique aussi l'intrt passionn
avec lequel il suit l'dification de ce mme socialisme dans une le
de six millions d'habitants, qui vrifie le mot fameux : le
communisme gale soviets + electrification en produisant des cigares et
du sucre. Il explique encore le ton presque dchirant de la prface
Aden-Arabie, o Sartre nous retrace le destin de Paul Nizan.
Mais, dans le texte que nous analysons, Sartre tente de trouver
une issue qu'il ruinera lui-mme en constatant que le vritable
objet de la lutte de la classe ouvrire, c'est sa propre srialit. Des
groupes, des groupuscules s'efforcent de la mobiliser contre sa
propre dispersion, de l' agiter par des mthodes srielles , puisque
le groupe saisit sa petitesse, son impuissance, sa fragilit (19).
Nanmoins, le militant cherche faire de l'unit ngative d'alt-
rit Je leoain de sa praxis organisatrice (20). Donc, ce qui
caractrise finalement la classe ouvrire..., c'est que la praxis organise
du groupe de combat prend sa source au cur mme du pratico-
inerte, dans l'opaque matrialit de l'impuissance et de l'inertie
comme un dpassement de cette matrialit (ai>. Le dplacement
par rapport au marxisme est, ds lors, considrable puisque le
principal ennemi vaincre par la lutte ouvrire n'est plus, ni
l'alination par le capitalisme ou une autre classe, mais sa propre inertie.
Ceci n'est qu'un premier point. Non moins graves sont les
modifications intervenues dans les perspectives de la lutte. Comment, si la
raret est invincible, imaginer un rgime, qu'on l'appelle ou non
socialiste, d'o toute sparation, donc toute srialit, demeurerait
bannie ? Il semble plutt que la lutte, et en tant qu'elle est un moment,

<u> P. 351.
<"> P. 355.
<*) P. 356.
<M> P. 357.
92 Alphonse De Waelhen

devienne elle-mme sa propre fin, une fin contradictoire par

nature. Une classe tout entire active c'est--dire dont tous les
membres seraient intgrs une seule praxis et dont les appareils
au lieu de s'opposer s'organiseraient dans l'unit cela ne s'est
ralis qu'en certains moments trs rares (et tous rvolutionnaires)
de l'histoire ouvrire <22/. C'est la rvolution en principe
permanente, et peut-tre, elle aussi, inutile, puisque le champ de l'tre
pratico-inerte se referme sans cesse ou menace sans cesse de se
refermer (23).
Nous sommes loin, ce qu'il semble, de tout espoir universel en
des lendemains qui chantent . Qu'avons-nous gagn ? Ceci, que
nous comprenons dsormais nos malheurs jusqu' leur moelle, que
la dialectique de la srialit rend le social et la socialite intelligibles
jusque dans leur trfonds, que donc une philosophie de l'histoire
sera possible, fournissant peut-tre la clef des vnements les plus
infimes. Nous avons travers de part en part le champ pratico-
inerte et notre intention tait de dcouvrir si ce lieu de violences, de
tnbres et de sorcellerie possdait en fait son intelligibilit
dialectique ou, en d'autres termes, si les apparences tranges de cet
univers recouvraient une rigoureuse rationalit. A prsent, nous
sommes convaincus : non seulement tous les objets qui l'occupent et
tous les processus qui s'y produisent obissent des rgles de
dveloppement dialectique qui en rendent la comprhension toujours
possible... (24). Faut-il constater que cet espoir est d'essence
spculative, et que, loin de raliser la philosophie en la dtruisant, le
marxisme de Sartre sauve la philosophie et consacre son
caractre (( spar en dernire analyse en abolissant toute possibilit
de surmonter dfinitivement l'alination ?

Qu'est-ce donc qui opre la transformation du collectif en

groupe, c'est--dire fait jaillir du premier, par une praxis commune,
une fin explicitement commune, produisant donc l'intgration de tous
une totalit ? Ce n'est pas, certes, une mtamorphose organique,
et Sartre refuse toute interprtation organiciste du groupe, image
souvent employe et foncirement ractionnaire puisqu'elle tend
masquer la vrit proprement dialectique du groupe, qui rside

<"> P. 357.
("> P. 358.
<M> P. 358.
 Sartre et la raison dialectique 9$

dans l'unit explicite d'une fin s'instaurant sur la praxis d'une

totalit d'individus. Il faut rattacher, une fois de plus, cette
transformation au besoin et, par le besoin, au danger. Elle surgit lorsqu'un
danger, une menace (rpression, famine, faillite qui signifie
famine) rvle une classe qui n'tait jusqu'ici qu'un collectif
que l'impossibilit de changer sera bientt l'impossibilit de vivre.
Cote que cote, c'est donc l'impossibilit de changer qu'il faudra
s'attaquer. Remarquons que le plus souvent, voire toujours, la fusion
de l'ensemble en groupe se fait par une dsignation de l'Autre
classe, qui, ainsi, groupe celle qui se dfend. Le roi envoie de la
troupe Paris parce qu'il craint une meute ; les Parisiens, qui ne
songeaient qu' se dfier les uns des autres ou s'en tirer chacun
pour soi par n'importe quel moyen isol, prennent conscience que
le roi se dfie de Paris, qu'ils sont un tout, o le sort de chacun est
solidaire du sort de tous ; au lieu de piller les boulangeries, ils pillent
les armuriers : Paris s'est arm contre le roi. Et puisque Paris s'est
arm contre le roi, Paris n'a plus qu' faire la guerre au roi. Et
puisque les troupes du roi, une fois qu'elles seront entres dans Paris,
auront pour premier objectif d'oprer leur jonction avec la forteresse
parisienne du roi, qui est la Bastille, il faut d'abord emporter la
Bastille. Ce qui est fait, et, pour y russir, le groupe en fusion devient
un groupe organis, ou plusieurs groupes organiss. Le problme
le vrai et le seul sera de savoir comment le groupe survivra
la prise de la Bastille, la peur du roi retirant ses troupes de Paris,
la ncessit de distribuer ses tches des sous-groupes, mais avec
des liens mutuels qui sauvegardent l'unicit et la rciprocit du
groupe.
Sartre dcrit longuement un processus de la mtamorphose, de
la naissance du groupe. Il tient tout entier dans ce renversement que,
sous la pression de la menace, chacun se voit soi dans l'autre, au
lieu que comme dans la vie quotidienne il soit lui-mme un
autre. Nous ne le suivrons pas dans les dtails de cette description,
nous lui accorderons que l'essentiel de la mtamorphose rside bien
en ce que chacun cesse d'tre comme un autre, parce que tout autre
est devenu soi. Mais nous noterons que, tous les exemples de Sartre
tant de ce type, il faut en conclure que le groupe ne s'engendre
que dans et par la lutte contre un super-autre (le roi ou la Wehr-
macht Paris), et qu'il n'y a donc pas de totalisation absolue mme
en voie de constitution (sinon pour l'esprit, qui comprend que le jeu
du roi et celui du Faubourg s'articulent l'un sur l'autre). Et encore
$4 Alphonsm be Waehens

que la victoire est aussi la mort, thse dont on peut penser tout ce
qu'on veut sauf qu'elle ait quelque rapport avec Marx ou, encore
moins si possible, avec le socialisme. Nous reviendrons, du reste,
sur les problmes de l'organisation du groupe (qui sont ceux, dans
la perspective sartrienne, insolubles, de la bureaucratie et du
stalinisme mais aussi du Parti et du syndicalisme). Enfin, nous
retiendrons encore une remarque de Sartre sur les vnements
constitutifs du groupe : lorsque le citoyen Durand, homme paisible, prend
part au pillage d'une armurerie, c'est sans doute parce qu'il se sent
tre tous les autres dans la menace qui pse sur la ville, mais ce peut
tre aussi et indiscernablement parce que chacun tche d'arriver
avant les Autres puisque, dans le cadre de la raret nouvellement
apparue, l'effort de chacun pour prendre un fusil devient danger pour
l'Autre de rester dsarm (25). Ce qui nous montre non seulement
que le groupe se conquiert sur le collectif, qu'il est toujours menac
d'y retomber, qu'il se rapporte au collectif comme son assise,
toutes choses que nous savions, mais encore et surtout qu'une
dimension d'inertie ronge jusqu' l'acte mme dont le groupe peut
surgir.
Un point capital rside dans la nature mme de la synthse de
totalisation. Celle-ci n'est pas de l'ordre de la pense bien que
cette dialectique soit une dialectique de l'intelligibilit mais de la
praxis : mon action au combat et l'action des autres en qui je me
reconnais sont une seule et mme action. Si je ne faisais que penser
mon adhsion ou sentir ma sympathie, il n'y aurait pas de totalit :
le groupe resterait un autre auquel je m'oppose en lui accordant ma
foi. Mais c'est justement ma participation effective son action qui
empche le processus d'isolation et d'opposition, en quoi consiste la
pense ou la conscience rduite elle-mme, d'aboutir. Je ne me
pense ni ne me vois li la totalit du groupe : je la constitue
effectivement dans l'action des autres comme ceux-ci la constituent dans la
mienne c'est pourquoi, justement, ils ne sont plus des autres et
pourquoi aussi il n'y a pas plusieurs actions de plusieurs individus
mais une seule action : le combat. Fabrice, Waterloo, avait tort ;
c'est qu'il n'tait qu'un spectateur, un Italien qui n'avait rien voir
dans cette affaire. Ce qui lui permit de la regarder et de la dcrire.
Et autrement qu'elle n'tait.
Mais comment le groupe peut-il survivre sa victoire, conqurir
une permanence qui ne soit pas la srialit du pratico-inerte ? Une

P. 389.
 Sartre et la raison dialectique %

certaine inertie est ici invitable : la fameuse inertie de l'tre que

Sartre dnonce depuis toujours. Peut-on viter que cette
permanence soit simplement le pratico-inerte ? Oui, pense-t-il, tout au
moins dans une certaine mesure. Si cette permanence n'est pas une
praxis et o est aujourd'hui la praxis des Rsistants ? tout au
moins faudra-t-il que l'entre dans l'inerte rsulte d'une praxis libre :
ce sera le serment. Lorsque la libert se fait praxis commune pour
fonder la permanence du groupe en produisant par elle-mme et
dans la rciprocit mdie sa propre inertie, ce nouveau statut
s'appelle le serment (26). Le serment donne un groupe menac de
dissolution une rciprocit mdie de forme nouvelle, reflexive cette
fois, mais permanente. Jurer, c'est affirmer que je ne me ferai jamais
l'autre du groupe, comme les autres qui ne sont pas autres
jurent que l'altrit ne viendra pas au groupe par eux.
Remarquons Sartre le remarque lui-mme que le serment
introduit dans la dialectique un lment radicalement non
dialectique. La permanence du groupe le transformera, y fera natre des
sous-groupes divers. Ce qu'on nomme aujourd'hui les Organisations
de la Rsistance sont tout autre chose que ce qu'elles taient en 1944
et, par exemple, leurs membres sont retourns leurs divers
partis, qui se combattent prement. Mais le serment qu'ils firent
peine de ne rien maintenir du tout doit avoir t prt dans
l'absolu et comme soustrait toute interprtation ultrieure qui en
changerait le sens. Sans quoi ces interprtations ne seront plus une
interprtation une, l'interprtation de la Rsistance qui se jure fidlit
elle-mme, mais l'interprtation des rsistants catholiques, celle des
rsistants socialistes, celle des rsistants communistes, etc. c'est-
-dire des penses radicalement diverses, qui ne sont plus issues de
La Rsistance, puisque par dfinition il n'y a plus de praxis rsistante
et que ce serment doit assurer la survie du groupe. Le groupe
cherche se faire lui-mme son propre outil contre la srialit qui
menace de le dissoudre ; il cre une inertie factice qui le protge
contre les menaces du pratico-inerte <27>.
Le serment ainsi dfini est- il possible ? Oui, pense Sartre. A
condition nous le verrons que le serment s'accompagne de
l'acceptation de la Terreur : si tu es parjure, je te pendrai ; si je suis
parjure, tu me pendras ; ainsi, de toute faon, l'Autre sera liquid <28).

(ii, p 439
"> P. 440.
("' Cette fraternit, (l'autre part, c'est le droit de tout travers chacun
sur chacun , p. 454.
% Alphonse De Waelhena

On pourrait ici objecter L'Etre et le Nant et ce qu'il disait des

serments d'amour. L'angoisse est la condition de l'homme parce qu'il
prouve le serment comme non-ncessitant : j'ai beau promettre que
je ne jouerai plus, je dois revouloir cette promesse tout moment
sans savoir si je la revoudrai encore demain.
Le serment, bien sr, n'est pas devenu ncessitant. Et les
membres qui le prtent le savent bien. Alors pourquoi cette fiction, plus
ou moins parodique ? Dira-t-on que la vraie ralit du serment et de
sa libert, c'est la Terreur ? Sans doute. Hegel disait : la libert
est terreur quand elle se prend elle-mme pour fin.
Il s'agit ici certes de ce qui est, et non de ce que l'on
souhaiterait qui ft : il est arriv Sartre de protester vigoureusement
lorsqu'un pendu proclamait un peu trop fort le bon droit du pendeur
le pendre, ainsi que cela s'entend dans les meilleurs procs. On dira,
il est vrai, que les choses se compliquent fcheusement mais
gravement du fait que tous les pendus ne sont pas parjures, contrairement
ce qu'ils disent.
Il s'agit de ce qui est. Mais comment prtendre fonder
l'intelligibilit de l' tre-en-commun et la future intelligibilit de l'histoire,
si ce qui la fonde est, en l'un quelconque de ses moments, une
conduite tenue pour inintelligible ? Comment conserver la libert la
future inertie du groupe, si c'est par un acte libre le serment
dont Sartre nous a dit qu'il niait la condition de la libert ?
En somme, le serment, en tant que mainteneur du groupe,
consiste substituer la terreur externe, sous la pression de laquelle le
groupe s'tait constitu, une terreur interne. Citons Sartre pour tre
sr de ne pas altrer sa pense. La rinvention fondamentale, au
cur du serment, c'est le projet de substituer une peur relle,
produit du groupe lui-mme, la peur externe qui s'loigne... (29).
Jurer, c'est dire en tant qu'individu commun : je rclame qu'on me
tue si je fais scession (30>, position de l'homme comme pouvoir
absolu de l'homme sur l'homme (dans la rciprocit) (S1).
N'insistons pas. Si la totalisation d'une poque n'a vraiment
d'autre fondement d'intelligibilit en admettant que c'en soit un
qu'une dialectique (ou une non-dialectique) de cette sorte, il vaut
mieux perdre toute esprance sur l'histoire que cette dialectique
engendrera. Le ngativisme de ceux qui pensent qu'en histoire il

<"> P. 448.
() Pp. 448-449.
<") P. 449.
 Sartre et la raison dialectique 97

n'y a rien comprendre parat prfrable ce que, selon la

comprhension sartrienne, la philosophie de l'histoire donnera
comprendre.
Mais si c'tait ainsi ?
On ne pourrait rpondre affirmativement qu'au cas o, d'une
part, la conception sartrienne de la raison dialectique prsenterait
une possibilit de totalisation intelligible et cohrente en elle-mme,
et si, d'autre part, la manifestation phnomnale de l'histoire tient
tout entire dans cette dialectique, sans la dborder ou l'infirmer.
Or nous sommes loin de compte. Et la suite de l'analyse ne
contribuera pas rendre positif le bilan de ces questions.
La terreur, en effet, si elle suffit maintenir la cohsion du
groupe, ne suffit pas en dterminer les taches, ni engendrer en
lui une organisation propre les remplir.
Sartre, qui n'a aucune sympathie pour l'organicisme, pense
qu'il n'y a pas d'action spcifique du groupe. En fin de compte, faire
la guerre, c'est faire se battre des gens et il n'y a pas d'autre ralit
de la guerre. C'est un aviateur ou un quipage qui ont dtruit
Hiroshima. Ce n'est ni l'Amrique, ni la Guerre, qui n'existent point.
La seule action spcifique et directe du groupe organis, c'est donc
l'organisation et sa rorganisation perptuelle (32). La terreur porte
la bureaucratie comme la nue porte l'orage (il faudrait ici inverser
l'image et dire que l'orage se mtamorphose en brouillard). O,
comme on pense bien, l'inertie et l'extriorit retrouvent vigueur et
clat. C'est ce qui permet que la praxis commune [celle donc de
tous les membres pris ensemble, non celle du groupe comme tel qui
n'existe pas] (soit) la fois une action et un processus (33). Le
groupe ne peut pas devenir un organisme bien qu'il y tende et,
dans le groupe, la fusion (la rciprocit de ses membres) ne peut se
maintenir.
Mais qu'est-ce alors, dans le groupe, que la souverainet ? En
elle-mme, la souverainet est le pouvoir pratique absolu que le
groupe dtient par le serment. Mais, nous le savons, le groupe n'agit
pas comme tel. Nous savons aussi que tous les membres du groupe
prtent et reoivent le serment. En principe, ils sont tous souverains ;
comme ils sont tous celui contre qui la souverainet s'exerce ou
pourrait s'exercer. Chacun est donc ce que Sartre nomme
quasi-souverain, puisque sa souverainet est limite par celle des autres. Ce
<M> P. 474.
<M> P. 540.
96 Alphonse De Waelhen

conflit est finalement insoluble, indpassable <34). Et l'unit du

groupe tend toujours vers l'inertie jure, qui est en chacun la
mme, c'est--dire sa propre libert devenue autre par la mdiation
de l'Autre (35). On retourne vers le pratico-inerte dont la Libert-
Terreur s'tait arrache tout l'heure : nous commenons
entrevoir que le mouvement de l'exprience est peutrtre circulaire <36>.
Ceci pourtant ne nous explique pas encore l'Etat. L'Etat est un
groupe des groupes, dont la composition varie sans cesse, et qui
s'est donn pour tche de manipuler les collectifs sans les sortir de
la srialit et d'asseoir son pouvoir sur l'htrognit de son tre
[de sa composition] et de l'tre sriel (37>. L'Etat est un groupe
dirigeant, qui exploite son profit les lois du pratico-inerte rgissant
les sous-groupes qui le composent. Bien entendu, il est lui-mme
soumis ses lois et peut en tre victime. Soit qu'un sous-groupe
exerce sur lui une pression telle qu'il doive lui cder la manipulation
du pratico-inerte (prise du pouvoir par l'arme aprs le 13 mai) (38),
soit qu'il n'arrive plus maintenir dans son propre corps le minimum
de tension ncessaire l'exercice de son pouvoir et sombre dans le
marasme d'une bureaucratie impuissante ; soit l'un et l'autre la
fois, les deux vnements se renforant mutuellement (chute de la
IVe Rpublique).
Ceci ne rappelle que de trs loin la thorie marxiste de l'Etat.
Certes, il reste vrai que la classe dirigeante produit son Etat (39>.
Mais, outre que, au niveau de la philosophie de l'histoire, le
problme se pose exactement dans les mmes termes pour les Etats dits
communistes, il faut ajouter que, selon Sartre, l'Etat est en lui-
mme la puissance <40) et que, par consquent, le sous-groupe qui le

<") P. 567.
<"> P. 566.
<') P. 574.
<"> P. 610.
(") L'arme s'impose grce de Gaulle, qui s'impose grce l'arme. Au
pouvoir, de Gaulle constitue un super-groupe dirigeant, non militaire, qui prend en
charge la machine tatique et, par elle, la nation. Mais les quivoques de l'origine
se vengent. Et l'on voit aujourd'hui le groupe militaire dup reprendre sa pression
et tenter un rapprochement avec le groupe qu'il aida vincer, pour carter le
groupe, en voie de sclrose, qui s'est dnomm Ve Rpublique .
Sartre ne donne pas cet exemple, auquel il est, semble-t-il, manifeste qu'il
pense.
<> P. 611.
<40> Car c'est l'Etat et non directement les intrts dont l'Etat est issu
qui manie les collectifs inertes. Or c'est ce maniement qui confre la puissance
effective.
 Sartre et la raison dialectique 99

prend en charge pour compte de la classe dirigeante peut chapper

celle-ci, et gouverner, en partie au moins, contre elle. Cela, parce
que le pouvoir cherche rester pouvoir et que le plus sr moyen de
le demeurer est de pousser l'unification de tous les groupes qu'il
rgit. L'Etat se produit donc au profit de la classe dominante, mais
comme suppression pratique des conflits de classe au sein de la
totalisation nationale (41). L'Etat est donc autre chose et plus que la
mystification dcrite par les marxistes. Ce qui ne veut pas dire,
d'ailleurs, qu'il ne soit pas une mystification du tout. Mais il le serait
plutt au sens o le philosophe serait port croire que, en un sens
du moins, l'existence est elle-mme une mystification.

Que conclure ? Prendrons-nous date pour le jour peut-tre

prochain o un autre millier de pages montrera que cette conception
dialectique de la raison est apte rendre compte, intelliger,
totalement, l'histoire concrte des hommes ? Disons, d'ores et dj, que
r entreprise, si, comme celle-ci, elle doit marquer la liquidation de
quelques mystifications majeures, a pourtant peu de chances de
n'en pas instituer quelques autres : celle, par exemple, du marxisme
de Sartre ; celle, encore, d'une vritable volution de la pense
sartrienne. Il est vrai que les objectifs et les sphres d'intrt que cette
pense se propose et o elle se meut ont chang. Il n'est pas
apparent que sa conception de l'homme ait chang, et cette conception
n'est pas marxiste. La philosophie sartrienne, que Sartre lui-mme
nomme une idologie, parat donc condamne assumer le sens que
Marx donnait ce mot, et qui n'est pas le sens que Sartre s'applique,
ou entrer en lutte ouverte avec l'anthropologie marxiste, qu'elle
prtend tendre ou rformer.
Quant la raison dialectique qui nous est dcrite, elle n'a pas
d'autre fin que de justifier deux thses parmi les plus anciennes que
Sartre ait dfendues : la passion inutile qui dfinit l'humanit et
la dcouverte que l'enfer, c'est les autres . La Critique de la raison
dialectique n'est que la mise en uvre, la fois gniale et manque
gniale sur le plan du projet et manque sur le plan de
l'excution de ces options. Elle a mme sens et mme vrit que celles-ci.
Alphonse De Waelhens.
Louvain.

<4I> P. 612.