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UNIVERSIDAD TCNICA DE MANAB

MDULO DE
ETICA PROFESIONAL

COMPILACIN Y MEDIACIN PEDAGGICA:

Dr. Isaac Mendoza Cedeo Mg.

PORTOVIEJO MANAB - ECUADOR

2014
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1. NOMBRE DE LA DISCIPLINA: TICA PROFESIONAL.

2. CARACTERIZACIN

La asignatura de tica Profesional es central en la formacin acadmica de los profesionales que

egresan de las diferentes Escuelas de la Universidad Tcnica de Manab, dado que promueve el
desarrollo de actos y actitudes conscientes y libres en el ejercicio de su prctica profesional, las
mismas que se orientan a superar la crisis de valores con sus efectos negativos en todos los
rdenes de la convivencia social, la misma que debilita la racionalidad de la conducta humana.

La tica profesional debe partir de una visin global para luego ser particularizada en cada una
de las profesiones y en la prctica social.

En tal virtud, el futuro profesional ser un promotor que lidere los procesos de integracin con
principios y valores de convivencia pacfica y prctica de los derechos y deberes humanos.

3. OBJETIVO GENERAL DE LA ASIGNATURA: Fortalecer un comportamiento

tico y humanstico, caracterizado por actitudes positivas y reflexivas en el ejercicio de la
profesin mediante la prctica de valores que conlleven a un consciente compromiso consigo
mismo y con la sociedad.

4. COMPETENCIAS ESPECFICAS

Ejercer la prctica de valores morales y ticos en su proyecto de vida personal, profesional y

ciudadano.

Integrarse socialmente demostrando solidaridad, cooperacin y respeto en su servicio a los

dems.

5. CONTENIDOS

GENERALIDADES DE LA ETICA PROFESIONAL

Unidad 1 tica y moral

Unidad 2 El acto humano
Unidad 3 Criterios de moralidad
Unidad 4 Los derechos

ETICA PROFESIONAL

Unidad 5 Por qu una moral del profesional

Unidad 6 Por qu una tica profesional
Unidad 7 tica de la profesin de
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ETICA PROFESIONAL

INTRODUCCIN

Hay una tica comunitaria, una tica de la persona, una tica de la opcin, una tica de la
profesin. A partir de ellas hay que plantear qu es lo que se invoca cuando se proponen una
educacin en valores en el Ecuador.

Las ideas, valores, costumbres y actitudes presentes en nuestra vida moderna tienen condimentos
malsanos. Desconciertan, porque se sustentan en un pensamiento mgico que atrapa a la gente
de abajo y de arriba. El pensamiento mgico protege las actitudes de gentes y sectores para el
ardid, el negocio y el puesto buscado. La esfera pblica por el hiperrealismo mgico es al cabo
un imaginario esttico. Imaginario que dice de la importancia de las leyes mientras no se llevan a
la prctica, y de las promesas aunque no se cumplan. Mientras se invocan derechos humanos y se
hace uso patrimonial del Estado y discrecional del poder, de la argumentacin tribalista y
simplificadora o el desarrollo de redes clientelistas. La psicologa del autoengao, en fin,
clausura el debate y envicia los entornos cerrados; pone a prueba las reglas del juego
democrtico y el poder acumulado no es necesariamente autoridad ni llama a la calidad
institucional.

Los valores promovidos por los clsicos, tales como la autenticidad, la nobleza del ser ntimo, se
ven amenazados por la vulgaridad, el cinismo, el elogio vano, la publicidad, o la
espectacularidad.

En nombre de qu reacciono frente a los acontecimientos, quedo indiferente, u observo a otros

preferir o rechazar, elogiar o blasfemar, seguir consignas u oponerse? Por referencia a qu, a
qu criterios, a qu valores? En nombre de qu, en fin, juzgar mejor la accin que la inaccin o
establecer una jerarqua entre las reflexiones?

Hay una tica de la persona, cul es nuestra identidad personal, cul nuestra identidad nacional?
Hay una tica de la opcin, cul es la calidad de las decisiones que tomamos, en el plano
personal o en el colectivo? Hay una tica comunitaria, qu tipo de sociedad proponemos o se
nos propone? Desde la elaboracin del presupuesto (el presupuesto evoca un tipo de sociedad, de
una universidad...) o desde el respeto de los bienes pblicos y de la calidad del Estado o del
estilo de autoridad y de la moral de la accin, se puede sospechar parte importante de un destino
colectivo. Breve y cara leccin para revertir la incultura poltica que nos ha llevado a una
sociedad incivil.

Los tiempos de crisis son tiempos de transformacin y creacin. Hoy todo est en crisis: las
instituciones generadoras de sentido, las religiones y las filosofas, las instancias polticas, los
modelos econmicos, las organizaciones mundiales y sobre todo la tica. Y aunque hay buenas
razones para leer todo esto desde una ptica catastrofista, esa lectura sera parcialmente
verdadera, pues slo capta la superficie del fenmeno.

Se puede ver, en esta crisis generalizada que afecta al planeta, un proceso de acrisolamiento,
liberacin y transformacin, pues existen indicadores que apuntan a una repblica mundial nica,
a una geosociedad con ms sentido de la comunin, de la compasin y la reverencia hacia todas
las cosas. sta ser la era ecozoica, la de la vuelta de todos los exilios, hacia la nica casa
comn, el planeta Tierra, donde los humanos tendrn que aprender a convivir unos con otros,
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diferentes y unidos en la misma humanidad, con los dems seres vivos en la gran comunidad
bitica y con todos los elementos de la naturaleza terrenal y csmica.

La tica no es simplemente un estudio abstracto y acadmico sino que es una parte muy
importante de la vida diaria de cada persona y de cada comunidad.

No obstante la importancia evidente de la moralidad, la actitud en colegios y universidades lo

mismo que fuera de los crculos de la educacin superior, en ocasiones se vuelve contra el
estudio de los valores morales. Se nos ha dicho que los enormes problemas del mundo moderno
solo pueden ser resueltos por la ciencia y que, por consiguiente, es importante que los estudiantes
en la educacin superior empleen su tiempo estudiando ciencia, tecnologa y las muchas
habilidades necesarias para el expedito manejo de nuestra compleja sociedad.

Nadie va a negar la importancia y necesidad de la ciencia y de las diversas habilidades, sin las
cuales, mucha gente no podra alcanzar ni siquiera el nivel animal de su existencia. Pero uno
puede llegar a ser un bruto civilizado, es decir, alguien que utiliza los resultados de la ciencia
para degradar o poner en peligro la vida humana. Las creaciones de la ciencia no son ni buenas
ni malas moralmente, pero pueden usarse para bien o para mal. La tica comienza donde termina
la ciencia su labor, y los principios morales determinan el correcto uso de los resultados de la
ciencia.

La energa nuclear puede usarse para hacer bombas atmicas y matar millones de personas y aun
haciendo explotar el mismo planeta, o puede emplearse para producir la muy necesitada energa
elctrica. Lo que hacemos con un invento es an ms importante que el invento mismo.

Parece que al presente estemos experimentando un cambio de actitud en los crculos educativos
con relacin a la importancia de los valores morales. Se ha descubierto de nuevo que la
educacin gratuita forma gente poco cualificada, que no reparar en escrpulos para usar a
otros seres humanos para sus propsitos egostas, que no dudar en usar el poder poltico o
econmico, alabando slo de dientes para afuera, la justicia y la dignidad humana. El
reconocimiento de los valores humanos y la tendencia a considerar con toda seriedad estos
valores como materia de estudio acadmico constituye un avance saludable. Tal estudio es
posible que no lleve a un completo acuerdo acerca de cada detalle de la moral, pero podemos
establecer al menos un consenso acerca de los principios morales ms importantes, sin los cuales
la vida humana no valdra la pena.

Sin embargo, el estudio de la tica no se limita a un tema acadmico. La mayor parte de la vida
humana se lleva fuera de las aulas. Las decisiones morales ms importantes, que afectan a
individuos y comunidades, se toman en la arena de la vida diaria. Es un imperativo para todo
mundo tener ideas claras acerca de los valores morales, pero es especialmente necesario para
aquellos que detentan el poder para influir en la vida de los dems. Casi todas las decisiones
polticas, econmicas o personales implican valores morales, que afectan en gran manera el
carcter humano de nuestras vidas.

Cada decisin moral equivocada influye en los dems para mal, y la correcta para bien. Ms an,
los malos efectos de una mala accin, recaen finalmente sobre el mismo que la hizo. Una persona
puede cometer un robo en un supermercado para buscar algn provecho, pero en ltimo trmino
va a acabar pagando precios ms altos por cada artculo que compre, pues los costos ocultos de
los robos hacen subir los precios. Se dice que estos robos de almacenes, slo en los Estados
Unidos, ascienden a unos cinco mil millones de dlares por ao.
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Lo cual significa que el consumidor, incluyendo al ladrn, tiene que pagar por raterismo, el costo
de la seguridad para impedir los robos y as por el estilo. La honradez es un valor moral y cuando
falta en la gente la vida humana se degrada y se hace menos satisfactoria. La prensa diaria
aparece llena de crnicas de actos deshonestos, corrupcin, destrozos y toda clase de fraudes,
que, de alguna manera, nos afectan a todos. Todo acto malo produce crculos concntricos que se
extienden bastante ms lejos del lugar de los hechos.

Platn, en su obra La Repblica, defiende la vida de una comunidad estable que no cambie en
tamao ni en su sistema econmico. Su idea de estabilidad nunca se ha realizado, porque la
sociedad es dinmica y se encuentra en constante cambio, a veces llena de explosiones violentas.
Los principios ticos que discutimos en este libro nos pueden guiar a travs de estas incesantes
mutaciones y nos proporcionan el equilibrio necesario y la seguridad necesaria para llevar una
vida humana genuinamente buena. Tenemos que aprender a aplicar los principios inmutables al
mundo mutable que nos rodea.

La majestad de las leyes morales nos invita a solidarizarnos con nuestros hermanos, los hombres,
para hacer su vida ms fructuosa y ms digna. Si nos preocupamos por el bienestar de los dems,
tendr ms sentido nuestra vida, ser ms humana, y estaremos ms cerca de nuestro ltimo fin,
un fin que nos llama a travs de nuestra vida y nos brinda la energa para avanzar en medio de las
pruebas, alegras y esperanzas de nuestra existencia.

En este texto, sostenemos que existe una diferencia entre el bien y el mal, que no todos los
principios son correctos y que cuenta mucho el sistema tico que uno adopte en su conducta
privada y pblica. Adoptamos una posicin definida en pro de la existencia de una moralidad
objetiva y de un enfoque de ley natural necesario para la estructuracin de un sistema tico
vlido. El objetivo principal de nuestro libro es mostrar que la moralidad se fundamenta en la
naturaleza humana. Por tanto, el estudio de la naturaleza humana pertenece a una disciplina
llamada filosofa del hombre, o bien, antropologa filosfica.

As pues, el texto pretende brindar una orientacin filosfica prctica de la moralidad de las
decisiones que tomamos todos los das, especialmente en el mbito de la praxis profesional.
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Para iniciar:
SUPERACIN. DON MEDIOCRE.1

Cmo era el hombre hace 300000 aos y cmo es ahora?

Fue un congreso poco comn; por primera vez se daban cita las actitudes de los seres humanos;
la reunin obedeca a que era necesario ponerse de acuerdo para no entorpecerse los unos a los
otros; pues al encontrarse algunos de ellos al mismo tiempo, creaban una verdadera confusin en
la persona.

La primera en presentarse era una seora de aspecto turbulento, por el enmaraado pelo, se
notaba que no lo tocaba un cepillo haca mucho tiempo; con sus labios fruncidos, una mirada de
extraeza, y todo su cuerpo pareca contrado. Su nombre: Indecisin.

Enseguida lleg un joven de aspecto vigoroso, con una mirada brillante y llena de entusiasmo; su
caminar era decidido; se podan ver en su cuerpo una gran cantidad de cicatrices; en sus labios
asomaba una sonrisa tan fresca; que para nada reflejaba que alguna vez hubiera sufrido. Su
nombre: Seor Audacia.

Haba un nio pelirrojo, con su rostro lleno de pecas; una cabellera con un pronunciado remolino
al frente que le agregaba un toque gracioso; pareciera que de sus ojos surgan destellos de luz;
inquieto, no dejaba de observar todo y a todos, como tratando de descubrir tesoros y secretos. Su
nombre: Curiosidad.

Bastante obeso, con una papada que pareca que fuera a sostener otra cabeza; piel grasienta,
como si lo que le tocara debiera resbalar; su mirada reflejaba fastidio; su rostro era una elocuente
muestra de su permanente estado de nimo y malhumor; pareca a punto de ladrar. Su nombre:
Aburrimiento.

Verdaderamente hermosa; emanaba un aroma de frescura que seduca; sus ojos cristalinos
difundan estrellas y deseos de vivir; su andar decidido, y una sonrisa que pareciera un imn.
Nada ms de verla se senta uno encantado. Su nombre: Entusiasmo.

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Tomado de: CORNEJO, Miguel ngel. Infinitud humana. La grandeza de los valores. Edit. Grijalbo, Mxico,
1998, pp. 318 324.
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Ms que persona, pareca un alebrije, una de esas artesanas deformes que representan a tantas
cosas al mismo tiempo, que finalmente no se sabe qu es. Su mirada reflejaba solamente
ausencia; ms que caminar pareca flotar, como si el piso no fuera merecedor de su andar; su
actitud transmita desprecio, como si nada tuviera valor suficiente para poder atraer su atencin.
Su nombre: Soberbia.

El caos se dio apenas iniciada la reunin. Pareca que el problema que iba a predominar en el
congreso era quin debera tomar primero la palabra? Slo Curiosidad quera escuchar a todos.
Soberbia plante, en forma contundente, que slo ella era digna de ser escuchada; Aburrimiento
contemplaba a todos con un profundo desdn y no dejaba de bostezar; Audacia quera ensayar un
nuevo mtodo en el que todos participaran al mismo tiempo; Indecisin a todos y a ninguno daba
la razn; y finalmente, la bella Entusiasmo animaba a todos para aprovechar tan curioso y
extrao encuentro. Enfrascados como estaban, tratando de llegar a su primer acuerdo, pero
habiendo transcurrido dos das sin haberlo logrado, fui requerido por mi amiga Iniciativa, quien
haba convocado la reunin. La verdad era que yo haba decidido no asistir, pues estaba muy
ocupado, pero era tal su angustia por el temor de que el encuentro fuera un fracaso, que tuve que
hacer a un lado todas mis tareas y de inmediato me present.

- Mi nombre es Superacin, y quiero decirles a todos ustedes que en primer lugar esta
convocatoria es una locura, pues mucho de ustedes son irreconciliables, no pueden aparecer en el
espritu humano al mismo tiempo; de hecho, o est uno o el otro; pero ambos es imposible
Soberbia quiso participar, pero le ataj de inmediato cuando le precis -: No te das cuenta de que
t jams podrs conciliarte con Curiosidad, l desea aprender y t crees que ya todo lo sabes;
Indecisin, no conoces nada ms que la duda, cmo quieres entenderte con Audacia, quien todo
lo quiere intentar; y t, gordo Aburrido, que slo te interesas por un breve instante de nuevo te
sumerges en tu permanente apata, crees sinceramente que algn da puedes entenderte con
Entusiasmo, que est empeada siempre en hacer todo interesante?.

Iniciativa, que era presidenta y mxima autoridad, por haber sido la causante de esa reunin, les
explic:

- He invitado a mi amigo Superacin, ya que l es un maestro en el mundo de las actitudes; ha

caminado, al igual que todos ustedes, a lo largo de toda la historia humana; la nica diferencia es
que gracias a su espritu, el mundo ha logrado evolucionar. Despus de haberles escuchado a
cada uno de ustedes, creo que la reunin vale la pena para poder ubicarnos y saber qu papel
desempeamos en el espritu humano. Ahora quiero pedirle a Superacin que nos ayude a
hacerlo.

Volv a tomar la palabra:

- Es para m un honor estar frente a ustedes para precisarles qu significan ustedes para la
humanidad:

Curiosidad, t representas la ms profunda inquietud humana; gracias a ti el mundo ha logrado

avanzar; tu fuerza ha impulsado a exploradores, cientficos, filsofos, artistas, artesanos,
religiosos; ah donde existen anhelos de aprender, de encontrar explicaciones, te encuentras t;
eres centro de la sabidura y adems, la primera estrella que Dios entrega al ser humano; tambin
eres el compaero inseparable de todos los nios del mundo y la brjula que acompaa a todo
navegante que realiza la travesa en el ocano del conocimiento.
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En cuanto a ti, Audacia, lo nico que te falta por realizar es lo que an ests por intentar;
representas a los sueos de la humanidad; sin ti nada se hubiera logrado. Aun cuando el resultado
de tu impulso sea adverso, siempre dejas a los seres inteligentes una leccin por asimilar; has
hecho posible lo imposible; eres el atrevimiento, te lanzas a lo desconocido con un solo escudo:
la fe, que tiene como fin siempre lograr el triunfo.

Por ltimo, Entusiasmo, que junto con Iniciativa, se han dado a la tarea de incendiar de alegra a
los corazones, tienen la gran ventaja de que nacen en forma natural en todos los pequeos que
habitan esta gran aldea llamada tierra. Ustedes han hecho de las mentes infantiles su morada;
desgraciadamente en la adultez aparecen los irreconciliables que asesinan el espritu: el
Aburrimiento que nubla la luz infinita de la creacin, te estoy hablando a ti, gordo, deja por un
momento de bostezar! Sabemos que tus aliados son la flojera, la apata, la simplicidad que
descalifican todo lo extraordinario, pero lo peor de ti es que eres el camino ms seguro hacia la
enajenacin, el consumismo y, lo an ms grave: la drogadiccin y la delincuencia. Por
supuesto, estn ahora a tu lado, sentadas junto a ti, la Indecisin, quien lo nico cierto que tiene
es que no sabe a dnde va y se acomoda como un parsito en los mediocres, que nunca se
atreven a decidir por su vida; y la Soberbia, con su fanfarronera de creerse poseedora de la
verdad, actitud que hace envejecer al alma y puede concluir hasta la muerte misma, sin haber
logrado dar luz a los seres humanos sobre sus propios errores. Engendras seres eglatras y eres la
culpable de millones de seres asesinados por aquellos soberbios que se han credo superiores.

Iniciativa se puso de pie, y pidi a los asistentes su cooperacin para intentar, en un futuro,
alguna nueva forma de conciliar los intereses de las actitudes:

Soberbia no se despidi, nadie mereca su mano.

Indecisin no supo qu hacer y se escabull sin despedirse.

Aburrimiento slo bostez y con las manos metidas en los bolsillos se alej.

Audacia sonri y dijo que con mucho gusto lo volvera a intentar.

Curiosidad se fue encantada, pues haba logrado aprender y comprender otras actitudes.

Entusiasmo nos extasi con su aroma y nos anim para hacer ms congresos y muchas, muchas
cosas ms.

Iniciativa y yo nos despedimos, no sin antes hacer una reflexin final.

Son caractersticas de la mediocridad la indecisin, el aburrimiento y la soberbia; para combatir

la indecisin es necesario que el ser humano sepa qu quiere de la vida, a dnde desea llegar; el
aburrimiento slo lo puede acabar a travs de alimentar su capacidad de asombro, interesndose
en nuevas cosas y aprendiendo a cada instante; la humildad es la manera de vencer a la soberbia,
la grandeza se manifiesta cuando logramos despertar al juez interno que nos muestra nuestros
propios errores y nos invita todos los das a aprender.

La superacin es el estilo de vida de quienes da a da no cesan de crecer y sus aliados ms fieles

son la audacia, curiosidad, entusiasmo; son quienes saben que han recibido de Dios todo lo que
poseen, sin dar nada a cambio, y estn ciertos de que si se superan le pueden regalar a Dios lo
que pueden hacer con los dones recibidos. Saben que para ser cocreadores con Dios, es su
vocacin y su responsabilidad la superacin.
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TICA Y MORAL: DISTINCIONES Y DEFINICIONES

Qu es tica, qu es moral? Son lo mismo o hay que establecer distinciones entre ellas? Hay
mucha confusin al respecto.

Tratemos de esclarecer esta cuestin. Tanto en el lenguaje comn como en un lenguaje ms

culto, tica y moral son sinnimos. As decimos: Aqu hay un problema tico o un
problema moral, o bien, uniendo ambas expresiones: Aqu hay un problema tico y moral.
Con ello emitimos un juicio de valor sobre alguna prctica personal o social y la calificamos
como buena, mala o dudosa.

Ahora bien, si profundizamos en esta cuestin, percibimos que tica y moral no son
sinnimos-

Definicin de tica y de moral

La tica es parte de la filosofa. Considera concepciones de fondo acerca de la vida, del universo,
del ser humano y de su destino; determina principios y valores que orientan a las personas y las
sociedades. Una persona es tica cuando se orienta por principios y convicciones. Decimos
entonces que tiene buen carcter.

La moral es parte de la vida concreta. Trata de la prctica real de las personas, que se expresan
por medio de costumbres, hbitos y valores culturalmente establecidos. Una persona es moral
cuando acta de acuerdo con las costumbres y valores consagrados. stos pueden,
eventualmente, ser cuestionados por la tica. Una persona puede ser moral (sigue las costumbres
aunque sea por conveniencia) y no ser necesariamente tica (obedece a convicciones y
principios).

Pese a ser tiles, estas definiciones son abstractas, porque no muestran el proceso por el que
surgen efectivamente la tica y la moral. Y en esto los griegos pueden ayudarnos.

Partamos de los sentidos de la palabra ethos, de la que se deriva tica. Antes de nada,
constatamos que los griegos escriban esa palabra de dos formas diferentes: ethos con eta (o e
larga), que significa la morada humana y tambin el carcter, la manera, el modo de ser, el perfil
de una persona; y ethos con psilon (o e breve), que se refiere a las costumbres, usos, hbitos y
tradiciones.

Experiencia fundamental: la morada humana

Cmo articular todas estas dimensiones y no dejarlas yuxtapuestas? Cmo mostrar que son
explicitaciones de una experiencia fundamental singular?

Tenemos que desentraar esta experiencia originaria, pues ciertamente no es slo griega, sino
simplemente humana. Tambin nosotros podemos y debemos tenerla, y de ese modo nos
capacitamos para entender mejor lo que significa tica y moral en nuestra vida.

La experiencia fundamental, radical, siempre vlida, est constituida por la experiencia de la

morada humana (ethos con e larga). Ahora bien, la morada no era ni debe ser entendida
fsicamente (las cuatro paredes y el techo), sino existencialmente.
En sentido existencial, la morada significaba -y significa tambin para nosotros- la red de las
relaciones entre el medio fsico y las personas.
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Los griegos llamaban ethos a la morada. Mas para que la morada sea tal es necesario organizar el
espacio fsico (habitaciones, salas, cocina, jardn) y el espacio humano (relaciones de los
moradores entre s y con sus vecinos), segn criterios, valores y principios inspiradores, para que
todo fluya y est como es debido. Entonces la casa posee estilo, carcter y su aura propia. De la
misma forma, las personas que la habitan y que sintonizan con el modo de ser propio de la casa
asumen un carcter singular. Los griegos llamaban tanto a los principios inspiradores como a las
personas, cuyo carcter era moldeado por ellos, ethos, escrito como casa (ethos con e larga).

En suma, ethos es sinnimo de tica en el sentido que expusimos antes: el conjunto ordenado de
los principios, los valores y las motivaciones ltimas de las prcticas humanas, personales y
sociales. Ethos significa tambin el carcter, el modo de ser de una persona o de una comunidad.

Adems, en la morada, los moradores tienen costumbres, tradiciones, hbitos, y modos de

organizar las comidas, los encuentros, las fiestas, las formas de relacionarse, que pueden ser
tensos y competitivos, o bien armoniosos y cooperativos. A esto los griegos lo llamaban tambin
ethos (con e breve). Por tanto, ethos son las costumbres, aquellos hbitos y comportamientos
concretos de las personas que despus los romanos llamarn mores, de donde se deriva moral.

Hbitos familiares, formadores de la tica y de la moral

Como se puede ver, las palabras esconden procesos bien precisos. Es lo que sucede, procesual-
mente, con la genealoga de la tica. Todo empieza en la morada (ethos), que puede ser la casa
concreta de las personas, o la comunidad, la ciudad, el Estado y el planeta Tierra. Las personas
que moran en ella tienen valores, principios, motivaciones inspiradoras para el comportamiento
(ethos). A esos dos momentos los llamamos ethos (con e larga) o tica. Adems, en la casa las
personas no viven de cualquier manera: reproducen tradiciones, estilos de vida, maneras de
organizar las comidas familiares, los encuentros, las recepciones. Ese conjunto de cosas se llama
tambin tica, ethos (con e breve). Nosotros hablaramos hoy de moral, de acuerdo con la
definicin que hemos establecido anteriormente.

Procesualmente, empezando desde abajo, diramos que las costumbres y los hbitos (moral)
forman el carcter y configuran el perfil (tica) de las personas. Donald Winnicott, gran pediatra
y psicoanalista britnico (1896-1967), estudi, siguiendo a Freud, la importancia de las
relaciones familiares para establecer el carcter de las personas. A su juicio, ese carcter remite a
algo ms fundamental: a los valores de fondo, a los principios, a la visin de la realidad que est
en la cabeza y en el corazn de las personas. Sern ticas (tendrn principios y valores), pues, las
personas o las sociedades que hayan tenido una buena moral (relaciones armoniosas e inclusivas)
en casa, en la relacin primera con la madre, en la sociedad y, hoy, en las relaciones
globalizadas.

Los medievales no tenan la sutileza de los griegos. Usaban la palabra moral (que viene de
mos/moris, costumbre y hbito) tanto para las costumbres como para el carcter y los principios
y valores que lo moldean. Todo ello se designaba con el trmino moral. Pero dentro de la
moral distinguan entre la moral terica (filosofa moral), que estudia los principios y las
actitudes que iluminan las prcticas, y la moral prctica, que analiza los actos a la luz de las
actitudes y estudia la aplicacin de los principios a la vida.

A partir de esta comprensin podramos juzgar las diferentes ticas y morales existentes en las
culturas mundiales. Nos limitamos a la ms vigente y hoy hegemnica: la tica y la moral
capitalista. La tica capitalista dice: bueno es lo que permite acumular ms con menos inversin
y en el menor tiempo posible. El fin de la moral capitalista concreta es emplear el menor nmero
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de personas posible, pagar menores salarios e impuestos y explotar mejor la naturaleza para
acumular ms medios de vida y riqueza.

Nos imaginamos como seran una casa y una sociedad (ethos) que tuviesen tales costumbres
(moral/ethos) y produjesen caracteres humanos (ethos/ moral) tan voraces? Seran todava
humanas y beneficiosas para la vida?

sta es una de las razones -nada irrelevante, por cierto- de la grave crisis actual: crisis de valores,
crisis de una visin ms humanitaria y generosa de la vida, crisis de perspectiva que genera una
crisis tica.

De qu trata la tica?

Antroplogos e historiadores han reunido muchos datos para indicar que el problema del bien y
del mal es tan antiguo como la raza humana. En la antigedad ya existan cdigos de conducta
bien elaborados en los que se prescribe la forma correcta de obrar y se prohbe el mal. En la
mayora de las culturas primitivas las esferas religiosa y civil no se encontraban tan separadas
como lo estn en nuestro tiempo. El estado siempre ha tratado de educar a sus naturales para que
sean buenos ciudadanos desde los dos puntos de vista, el religioso y el civil, que fueron de hecho
tenidos por uno solo. Ser buen ciudadano quera decir observar las leyes de Dios o de los dioses.
Un buen judo, por poner un ejemplo, tena que observar las leyes de Yav.

Pensadores y legisladores antiguos con gran probabilidad reflexionaban en la naturaleza del bien,
en los factores que hacen bueno o malo un acto, y en particular en el problema del bien humano.
La tica, por tanto, no empez con la filosofa moderna, ni siquiera con la filosofa griega
antigua. Sin embargo, el trmino mismo de tica fue usado por primera vez en Grecia y el
estudio sistemtico, a nivel filosfico, del bien y del mal se le suele atribuir a los filsofos
griegos. Aun el trmino espaol tica viene del estudio desarrollado por los griegos.

La raz del trmino tica, es ethos, palabra griega que significa costumbre. Los filsofos antiguos
griegos observaron que algunas costumbres son ms estables e inmodificables que otras, y
emprendieron la tarea de examinar la diferencia entre las costumbres variables (la manera de
vestir, la moda, diversas formas de preparar los alimentos segn los diversos grupos tnicos, etc.)
y las costumbres estables (guardar las promesas, decir la verdad, respetar la vida y la propiedad
de los dems, etc). Al estudio de las formas estables de conducta lo llamaron ethica. De aqu
result el trmino espaol tica.

La tica investiga la razn por la cual ciertas acciones se consideran buenas o malas, mandadas o
prohibidas. Busca dar una respuesta a la pregunta de si existe algo en la naturaleza de un acto
que determine su bondad o malicia, o si, por el contrario, la cualidad de bondad o malicia de un
acto le viene de fuera.

Los antiguos filsofos romanos, por lo general, seguidores de los griegos, pasaron la
terminologa griega tica al latn. La forma plural de la palabra latina mos, en espaol costumbre,
es mores. De aqu que la tica fuera llamada en latn philosophia moralis, y las palabras
espaolas moral y moralidad vengan de las palabras latinas moralis y moralitas.

Puede, entonces, definirse la tica como el estudio del bien y del mal en las acciones humanas.

Segn otro autor: Qu es la moral?

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En el binomio moral profesional (o tica profesional), el trmino menos consabido y ms
necesitado de aclaracin es indudablemente el primero.

La palabra moral (o el equivalente tica) se usa en la expresin moral profesional, lo

mismo que en muchas otras expresiones semejantes (moral social, o conyugal o de la
economa), como sustantivo.

Por moral se entiende generalmente una particular disciplina o forma de conocimiento y de

enseanza, con su objeto especfico, su colocacin epistemolgica en el mbito de las ciencias
del espritu, y su metodologa.

Objeto de esta forma de saber es el comportamiento humano, no desde el punto de vista de su

realidad, sino con el fin de una valoracin desde el punto de vista de su correspondencia con el
bien moral o, en otras palabras, desde el punto de vista de su bondad o negatividad moral.

El significado de expresiones como bien moral, mal moral, u otras semejantes queda en un
cierto sentido slo intuitivo, aunque la filosofa y la teologa moral en los ltimos decenios se
han empeado muchsimo en definir crticamente este significado.
El significado de la palabra moral depende, pues, de lo que se considera ser el bien moral:
existen en el mundo del hombre tantas doctrinas morales, y por tanto, tantas formas diversas de
conocimiento moral, cuantos son los conceptos del bien moral: as podemos hablar de una moral
cristiana, budista, islmica, marxista, laica, segn las respectivas creencias sobre la verdadera
naturaleza del bien moral.

Antes de afrontar el problema de los contenidos normativos de la tica profesional (es decir, el
problema de qu est bien o mal, de qu se debe hacer o evitar en el ejercicio de la profesin), es
necesario preguntarse por qu algo pueda llamarse bien o mal y, por tanto, qu significa en
general la palabra moral.

Por esto, todo tratado moral empieza generalmente con un discurso de fundacin, que explica
el significado del bien moral, en el contexto de una cierta visin del mundo y de la vida
humana.

Pasar por alto este discurso previo equivaldra a sustraer su sentido y su motivacin fundamental:
sera lo mismo que colgar de la nada la llamada del bien, contenido en las normas morales,
privndolo as de toda incidencia real sobre la vida.

Y sin embargo, esto es precisamente lo que sucede muy a menudo en los tratados de tica
profesional, empezando por los incluidos (aunque de manera sumaria y fragmentaria) en los as
llamados cdigos de deontologa profesional: se limitan a la determinacin de lo que el
profesional debe o no debe hacer en el ejercicio de su profesin, pero nunca afrontan de
manera clara y exhaustiva el problema del por qu se deba hacer algo.

Tambin lo hacen recurriendo a afirmaciones muy genricas, a proclamaciones solemnes pero un

poco retricas sobre la dignidad de la persona humana o sobre los derechos universales del
hombre, a los principios fundamentales de esta o de aquella constitucin. Se trata de principios
indudablemente vlidos, pero genricos y descontados, que necesitan a su vez estar
fundamentados en un concepto fuerte del sentido de la vida humana, que slo puede ser dado
por alguna forma de fe, religiosa o no, que d sentido y esperanzas de xito a la existencia, en
cualquier condicin en que se viva. Generalmente est ausente el llamado a un semejante
concepto fuerte.
 13
El motivo de esta omisin es evidente: en una sociedad ideolgica y religiosamente pluralista
como la nuestra, no sera fcilmente alcanzable el consenso, por parte de todos los grupos
culturales e instancias sociales, sobre el porqu y sobre el sentido de la vida moral.

Muchos, inclusive, niegan la existencia o la cognoscibilidad de semejante pregunta; confan

mejor el sustentamiento del sentido de la experiencia moral a una opcin personal gratuita y
arbitraria, o tambin a un hecho emotivo, prerracional. Se percibe la experiencia moral, en la
medida en que se la vive, slo porque emotiva o arbitrariamente se decide por ella, con una
eleccin que queda sin verdaderas razones y sin sentido.

Con tal ausencia de fundamento, falta demasiado a menudo en el discurso moral corriente un
concepto cualquiera de lo que la filosofa clsica llama 'vida buena, es decir, vida digna de ser
vivida; falta por tanto cualquier visin global de la vida moral, considerada como un todo.

Ciencias positivas y normativas

Para entender la naturaleza del estudio de la moralidad, tenemos que ver a qu clase de ciencias
pertenece la tica. De acuerdo con una bien establecida tradicin, las ciencias son de dos clases,
positivas y normativas.

Las ciencias positivas o descriptivas describen objetos y fenmenos pero se abstienen de emitir
juicios sobre dichos objetos. Ellas no se ocupan del bien y del mal. La fsica, la qumica y la
biologa son ejemplos de ciencias positivas.

Las ciencias normativas, por su parte, se ocupan de reglas, normas y criterios con los cuales se
juzgan los objetos de su investigacin. Las ciencias normativas prescriben reglas de juicio o
accin; son prescriptivas.

La esttica, por ejemplo, trata de normas con las cuales juzgamos los objetos que percibimos
como bellos o feos.

La lgica establece los criterios con los cuales juzgamos si nuestro razonamiento es correcto o
incorrecto.

La tica pertenece a la clase de ciencias normativas ya que examina y fundamenta los parmetros
con los cuales juzgamos nuestras acciones como buenas o malas.

Las ciencias normativas se ocupan no solo de la aplicacin prctica de normas y reglas sino
tambin de la cuestin fundamental de si las normas son vlidas y de cmo puede fundamentarse
tal validez.

En la literatura reciente, el estudio de la validez de las normas ticas se llama metatica.

Del bien general

Para entender el significado de la bondad o malicia de las acciones humanas, ser til examinar
el uso del trmino bueno.

Primero que todo, tenemos que ver para qu sirven las palabras. Ellas son smbolos que hacen las
veces de algo. Representan algo real. La mente humana se vuelve hacia el mundo que nos
circunda y, en vas de exploracin de la realidad, llega a conocer muchos objetos. Cuando nos
 14
comunicamos unos con otros usamos las palabras como smbolos de los objetos que conocemos.
El vocabulario de un nio o de un adulto crece con el conocimiento de la realidad.

Podemos fcilmente identificar algunos de los objetos que estn a nuestro alrededor por ejemplo,
una casa, una manzana, un ladrillo. Podemos definir o describir fcilmente el significado de estas
palabras. Sin embargo, existen objetos, no fcilmente identificables o definibles por ejemplo, las
realidades correspondientes a los trminos fiel, justo, bello, bueno. No obstante, usamos
frecuentemente dichos trminos y significamos algo definido con ellos. Cul es la realidad que
se esconde detrs de estas palabras? Todos queremos significar la misma cosa o nos referimos a
diferentes formas de la realidad? Parece que, a pesar del hecho de no poder definir fcilmente
dichos trminos, cada uno atribuye ciertos elementos comunes a la realidad que subyace a estos
trminos.

Por medio de estas palabras damos a entender algo, y un cuidadoso anlisis puede revelar la
realidad que esconden estas palabras. Bueno es quizs uno de los trminos usados con ms
frecuencia en nuestro lenguaje y, puesto que la bondad y la malicia de los actos humanos es el
tema de nuestro estudio tenemos que emprender el anlisis de este trmino con el fin de entender
su significado. En el proceso de esta bsqueda nos ser til tratar de encontrar el sentido ms
genrico del trmino bueno y luego investigar qu significa bueno referido a las acciones
humanas.

Dos modos diferentes de usar el trmino bueno

1. Usamos el trmino bueno con relacin a muchas cosas. Decimos que un carro es bueno.
Hablamos de buen tiempo, buena comida, etc. Un campesino puede decir que la lluvia fue buena,
mientras quien planeaba salir de picnic, opina que la lluvia fue mala. Si usted quiere salir a
esquiar, tendr por buena una gran nevada, mientras que los conductores de automvil la tendrn
por mala.

Parece, entonces, que con frecuencia, el uso del trmino bueno sea relativo. Referimos una
accin, un objeto, o un suceso a un determinado propsito natural o de libre eleccin y lo
llamamos bueno o malo de acuerdo con su capacidad para alcanzar dicho propsito. El
campesino afirmar que la lluvia es buena porque le ayuda a que su cosecha crezca. Ella
contribuye a que su trigo o maz alcancen la plenitud total. Demasiada lluvia sera mala porque
echara a perder la cosecha. Qu determina la justa cantidad o la bondad de la lluvia, con
referencia a la cosecha? Parece que estuviera determinada por la naturaleza de aquella cosecha,
en concreto. Por ejemplo, el trigo necesita menos agua, menos lluvia que el arroz.

Este breve anlisis del uso comn del trmino bueno, nos lleva a la conclusin de que la bondad
de un objeto o suceso es algo derivado de un objetivo o meta natural. Todos los seres cuentan
con una naturaleza, y ciertas acciones u objetos son compatibles con dicha naturaleza y la ayudan
a crecer hacia la plenitud de su ser, hasta alcanzar toda la potencialidad de su naturaleza. Otros
objetos o acciones son incompatibles con una determinada naturaleza o cosa, y en consecuencia,
le hacen dao, impiden su crecimiento. A estos objetos o acciones los llamamos malos.
A veces la meta que nos proponemos no es natural sino que la escogemos por nuestra cuenta, por
ejemplo, cuando decidimos ir a esquiar o a montar en bote. Una nieve abundante o un viento
fuerte, que nos ayudan a alcanzar nuestro propsito, son tenidos por buenos. Los hechos que nos
impiden alcanzar nuestros objetivos, como por ejemplo temperaturas muy altas o fuerte
tormenta, las llamaremos malas.

Tambin nosotros hacemos el diseo de objetos como mquinas, casas, puentes, etc; y tenemos
por buenas las piezas necesarias o acciones correspondientes, como el carburador para un
 15
automvil, la habilidad del albail, elementos afines al proyecto por realizar. En cambio
rechazamos las partes o acciones que no contribuyen en la realizacin del proyecto y las
llamamos malas.

Este anlisis nos revela que llamamos buenas ciertas acciones o cosas porque son instrumentos o
medios para alcanzar una meta natural o libremente elegida. La realidad de la conexin de la
accin u objeto con la meta se tiene por buena. En este sentido usamos el trmino bueno en una
forma relativa y no absoluta porque consideramos la bondad del suceso o cosa, por referencia a
alguna otra cosa y no en s misma.

2. Pero tambin, usamos el trmino bueno de una manera absoluta, es decir, consideramos
ciertos objetos en s mismos, sin referencia ni relacin alguna, y los llamamos buenos. Llamamos
buena una cosecha que creci hasta alcanzar la plenitud de su potencialidad. Llamamos bueno un
manzano que da manzanas buenas y en abundancia sin tener en cuenta la posible entrada que le
viene al agricultor por su venta. Cuando un ser alcanza la plenitud de su potencialidad, la
totalidad de su ser, se le llama bueno. En otras palabras, la plenitud de acuerdo con la naturaleza
o diseo de una cosa es la cualidad que hace buena una cosa. Una cosa que logra alcanzar su
plenitud a veces se llama perfecta, que equivale a perfeccin. Perfecto viene del latn
perfectus, que significa completamente hecho.

En conclusin, podemos afirmar que el anlisis anterior indica que el trmino bueno se usa
bien sea en una forma relativa, o bien en una forma absoluta, es decir, un objeto o accin pueden
referirse a una meta y llamarse buenos con relacin a dicha meta, o una cosa puede ser
considerada en s misma, y llamarse buena por su perfeccin.

El bien moral

Despus de haber analizado el sentido general del trmino bueno, podemos ahora analizar la
aplicacin especfica de este concepto a los seres humanos, ya que el objeto central de nuestro
estudio es el bien y el mal que se dan en el hombre.

Bueno tiene diferentes sentidos en cuanto usamos este trmino referido al hombre. Afirmamos
de una persona que es un buen deportista, un buen cocinero, un buen cirujano, etc., o
simplemente podemos decir que es una persona buena. Cuando se nos pregunta si un buen
deportista es una persona buena, entendemos que existe una diferencia entre ser un buen
deportista y ser una persona buena. Un buen deportista o un buen cirujano pueden ser buenas
personas, pero no son buenas personas por el solo hecho de sobresalir en deportes o ser hbil en
ciruga. Entendemos que se requiere algo ms para merecer llamarse, sin ms, bueno sin ulterior
cualificacin. Cuando afirmamos que una persona es buena, estamos dando a entender que se
trata de un ser humano bueno. Es bueno en cuanto humano y no precisamente en esta o aquella
habilidad de la naturaleza humana. Esta bondad especficamente humana es lo que llamamos el
bien moral.
Qu hace buena a una persona? Uno no nace bueno o malo en el plano moral. Se hace bueno o
malo por el hecho de realizar acciones buenas o malas a medida que crece. En consecuencia, si
queremos llegar a la fuente de la bondad humana, tenemos que analizar el acto humano y
encontrar la cualidad o propiedad que lo hace bueno.

Cmo podemos determinar la bondad o malicia de las acciones humanas? El examen que
hicimos anteriormente del sentido general del trmino bueno nos va a ayudar en esta tarea ya que
aqu tenemos que seguir el mismo procedimiento en nuestra bsqueda del bien moral. Ciertas
acciones, tales como sinceridad, cumplir la palabra, cumplir el deber, en general, se llaman
buenas porque se relacionan con la idea de perfeccin de la naturaleza humana puesto que estas
 16
acciones constituyen el verdadero carcter humano de una persona. Se da una cualidad en estas
acciones que contribuye a la plenitud y perfeccin de un ser humano, de tal manera que podemos
hablar de un verdadero ser humano y no de alguien que es inhumano en sus actos. Pero en
qu consiste la plenitud y perfeccin de un hombre?

Por lo visto, tenemos que dar una respuesta a esta pregunta, si no queremos caer en un crculo
vicioso. De alguna manera, cualquier hombre de la calle o toda persona educada tiene alguna
idea de qu son o deben ser los seres humanos. Las personas que se desvan de la idea de hombre
son tenidas por malas porque se ven impedidas para alcanzar su meta.

Los diferentes sistemas de moralidad desarrollados a travs de los tiempos hasta nuestros das,
proponen diferentes concepciones del cumplimiento o realizacin de ser hombre. Tales
concepciones reflejan en el fondo su captacin o teora de lo que es ser hombre. Si ser hombre es
ante todo ser apenas un ser sensible, entonces cualquier accin que produzca placer llega a ser
moralmente buena ya que ella satisface al hombre en su ser humano. Si el hombre es considerado
ante todo un ser racional y social, entonces las acciones que promuevan una conducta racional y
una vida en armona con los dems, son actos buenos porque desarrollan el verdadero hombre
dentro de nosotros. La bondad o malicia de una accin est determinada por su relacin con la
idea que se tiene de ser hombre.

Los sistemas de moralidad difieren uno de otro en proponer concepciones diferentes del
significado de hombre. Una filosofa autntica del hombre es, por consiguiente, un elemento
importante y necesario para entender los principios de moralidad.

La manera particular como ciertos filsofos consideran al hombre establece el parmetro o

norma que determina la bondad o malicia de una accin.

Una norma, parmetro o criterio de moralidad en este sentido, significa, por tanto, una medida
que puede ser comparada con el acto humano, y por ello revela la bondad o malicia del acto. Uno
se encuentra familiarizado con los diversos parmetros de la vida diaria. As usamos diferentes
medidas de longitud, de peso, volumen, temperatura, etc. Aunque puede existir cierta conexin
entre una medida y un hecho natural (por ejemplo, la longitud de un pie), somos conscientes
de que las medidas, tal como las usamos hoy da se apoyan en convenciones. Se dan acuerdos
internacionales respecto al sistema mtrico o a las medidas anglosajonas, y la oficina de medidas
de los Estados Unidos garantiza la uniformidad si se siguen los parmetros acordados.

La pregunta de si el parmetro o medida de la moralidad se basa en una convencin o en un

hecho natural es esencial para la vida moral de la humanidad y toca el problema central de la
moral. La respuesta a dicha pregunta refleja lo que uno piensa del hombre. Como ayuda para la
bsqueda de la norma autntica de moralidad, examinaremos los principales sistemas de
moralidad tal como ellos exponen su comprensin de lo que es el acto moralmente bueno.
Pondremos de relieve sus puntos fuertes y sus puntos dbiles, de tal modo que podamos
desarrollar nuestro propio discernimiento de moralidad y entonces describir y fundar la norma
que nos revela la bondad o malicia de las acciones humanas.

1. Bien moral y voluntad de Dios

Comenzaremos nuestra investigacin refirindonos a la Biblia, en la que reconocemos como

creyentes, una presencia privilegiada de la Palabra de Dios, normativa para la fe de los creyentes.

Pues bien, esta Palabra nos lleva hacia una definicin de lo que es el bien moral, mediante una
serie de acontecimientos histricos, que culminan en la historia de Jess de Nazaret, en quien, a
 17
la luz de la fe, vemos la realizacin de un proyecto divino de salvacin respecto del hombre,
proyecto que responsabiliza al hombre y le pide una respuesta de fe y de compromiso moral
coherente y exigente.

Estos acontecimientos son el verdadero fundamento de la moral cristiana: ellos nos dicen por qu
vale la pena hacer el bien, pero tambin nos ayudan a definir la verdadera naturaleza del bien
moral en el horizonte de la experiencia de fe.

En su criterio, ser bien todo lo que resulte en lnea con su lgica interna; es bien todo lo que
permite a Dios reinar, entregarse al hombre; es bien todo lo que, a travs de la participacin en el
misterio pascual de Cristo, puede llevar al hombre de la muerte a la vida.

La insercin en la lgica de los acontecimientos de salvacin conlleva inevitablemente una cierta

alineacin con la voluntad de Dios, que se expresa y se acta en estos acontecimientos. Dios no
puede salvarnos sin nuestra colaboracin. Pero colaborar con Dios significa hacer propio su
designio de amor omnisciente, aceptar que se haga la voluntad de Dios en nosotros.

Desde este punto de vista, el bien moral se identifica con lo que Dios quiere para nosotros, con lo
que le es agradable y que forma parte de su proyecto de salvacin.

Pero esta referencia del bien a la voluntad de Dios debe entenderse de tal manera que resulte
coherente con la imagen de Dios que nos ha sido revelada por Cristo y que emerge del
Evangelio.

La preocupacin de subrayar unilateralmente el carcter obediencial de la fe y la trascendencia

del proyecto salvfico de Dios, respecto de todos los proyectos humanos, podra llevar a ver en la
voluntad de Dios algo absolutamente distinto, respecto de la objetiva verdad del hombre, y
respecto de los dinamismos de la razn humana que esta verdad est llamada a conocer.
En este caso la experiencia moral se resolvera para el hombre en una sumisin incondicionada a
una voluntad arbitraria y extraa, que, trastornando todos sus proyectos y renegando su
aspiracin natural a realizarse como persona, representara una desmentida de sus tendencias ms
profundas y constitutivas y afirmara la irremediable ceguedad de la razn humana y su
incapacidad de captar el verdadero bien del hombre.

Consentir en el bien significara en este caso la autotrascendencia, pero tambin la ms radical

autorrenegacin del hombre.

A semejante concepto B. Schller dio el nombre de positivismo teonmico2, para subrayar la

estrecha semejanza que la voluntad de Dios asume en ella con la voluntad de un legislador
humano, que active leyes positivas.

Segn el positivismo teonmico, el bien y el mal se definen en los trminos de un mandato

arbitrario de Dios, totalmente extrao a la autocomprensin que el hombre puede tener de s
mismo y al dinamismo natural de sus tendencias.

2. El bien moral tiene su consistencia objetiva

Indudablemente se encuentran en el Nuevo Testamento expresiones que parecen hablar en favor

de una cierta contraposicin entre la voluntad divina y la razn humana, en la definicin del bien

2
B. SCHLLER, La fondazione dei giudizi morali, Cittadella, Ass, 1975, p. 20.
 18
moral. De este gnero es, por ejemplo, la afirmacin evanglica de que Dios se revela a los
humildes y se oculta a los sabios (Mt 11, 25), o tambin el discurso de san Pablo sobre la
sabidura de Dios que da jaque a la sabidura humana, revelando toda su impotente ceguedad y
transtornando sus planes (1 Co 1, 18-31). En realidad la moral de Cristo podr parecer en
contrava respecto de una cierta sabidura humana.

Pero la tradicin catlica siempre ha visto en esta oposicin algo distinto de una radical negacin
de la razn humana y de una afirmacin del carcter arbitrario e irracional del bien moral.

La enseanza moral de Cristo no inyecta ningn elemento de arbitrariedad en la definicin de lo

que es el bien moral a la luz de la fe. Su Palabra permite la autorrevelacin del hombre, en mayor
grado, pero no niega nunca el hecho de que, en su verdad ms profunda, el hombre sea el
verdadero fundamento objetivo del bien moral. La gracia perfecciona pero no destruye la
naturaleza; sta asume todo lo que constituye la verdad del hombre y la lleva a su cumplimiento,
indudablemente gratuito, pero sin destruirla o trastornar su consistencia de criatura y su carcter
de fundamento del bien.

Con esto no se quiere negar que el proyecto salvfico de Dios sobre el hombre sea absolutamente
libre y gratuito, imprevisible e infinito, respecto de todo proyecto humano de autorrealizacin.
Pero el bien moral que este proyecto sustenta es un bien moral objetivo, por lo menos en el
sentido de no arbitrario: es el bien del hombre en cuanto hombre.

Esto no excluye que el creyente pueda tener de l un conocimiento, un don de Dios, producido
en l por el Espritu, y difcil para el hombre que vive alejado de Dios, ofuscado en su mente por
las pasiones y por el egosmo.

3. El bien moral es la verdad del hombre

El bien, pues, corresponde a algo objetivo: y precisamente a la ntima verdad del hombre, a la
que en el lenguaje tradicional de la teologa moral acostumbraba llamar naturaleza humana.

Apelar a la naturaleza como fundamento objetivo del bien moral se sobrentiende hoy fcilmente,
en el contexto de una cultura acostumbrada a aplicar ese concepto a la naturaleza infra-humana,
al reino de la naturaleza, es decir al mundo del determinismo, contrapuesto al reino de la
libertad, al mundo de la objetividad opaca y pasiva, opuesta al mundo de la subjetividad y del
espritu.

Si la facilidad de este sobreentendido nos impone precisar siempre mejor el significado de los
trminos naturaleza y objetividad, tal como los entendemos en este contexto, la exigencia de
no ser equvocos sobre un tema de tan grande importancia nos obliga a seguir haciendo
referencia, en la definicin del bien moral, a una verdad creatural del hombre, redimida en Cristo
y convertida en l en criterio adecuado de discernimiento tico, al que podemos dar el nombre de
naturaleza.

El bien moral no es comprensible sin una referencia a una verdad objetiva, una verdad de la que
est constituido el hombre y de la que l no es dueo absoluto.

La verdad del hombre no es solamente un dato por respetar, sino tambin, y del mismo modo, en
el respeto de las indicaciones que ya se han dado en ella definitivamente, una verdad por hacer,
puesto que el existir del hombre es esencialmente un autorrealizarse. El hombre no sale de las
manos de Dios ya completamente realizado en su existencia particular. El viene a la vida como
 19
sujeto de una historia, que es la historia de su llegar a ser gradualmente l mismo, a travs del
ejercicio de su libertad. El mismo se da su verdadero rostro de hombre.

Pero esto significa que no toda eleccin, no toda actitud interior o comportamiento exterior es
igualmente constructivo del hombre en la fidelidad a la verdad de su ser. Hay elecciones que
construyen y elecciones que destruyen la humanidad del hombre: lo que la realiza es
precisamente el bien moral.

Esta constructividad humana se convierte as en uno de los elementos que definen la naturaleza
profunda del bien moral: hacer el bien no es hacer algo externo al propio ser, que deje intacto
este mismo ser o lo modifique slo en modo accesorio, aadindole algn ttulo de mrito o de
dignidad; es hacer este mismo ser en su verdad.

La verdad del hombre, antes de la decisin moral que la perfecciona, se da slo a la manera de
un germen vital y de un proyecto. Como todo germen, ella tiene en s las leyes de su desarrollo,
las informaciones y las energas que dirigen su crecimiento.

El carcter vinculante de la norma moral est precisamente basado en la unin ontolgica, que
existe entre estas dos diversas formas de la verdad del hombre, la germinal y la plenamente
realizada a travs del compromiso moral.

Por tanto, el hombre depende, en el desarrollo de su ser, de una verdad depredada que lo
constituye y que se le impone como independiente de l: es el signo de su ser criatura.

El bien moral se distingue de cualquiera otra forma de bien (todava no-moral u ptico)
precisamente en cuanto constitutivo de la verdad del hombre.

La distincin entre bienes morales y bienes todava-no-morales es, pues, perfectamente

correlativa a la distincin entre la autorrealizacin entendida en sentido tico, como actuacin del
ser humano del hombre, y autorrealizacin entendida en sentido esttico o fisiolgico-
psicolgico, como adquisicin de perfecciones que constituyen el bienestar del hombre, su
sentirse realizado.

La falta de claridad en esta distincin hace del concepto de autorrealizacin una nocin ambigua,
capaz de contrarrestar directrices morales distintas de las del Evangelio (y por tanto, en el fondo,
no plenamente humanas, si la nica verdad del hombre es Cristo).

Tal es, por ejemplo, el concepto exclusivamente psicolgico de la autorrealizacin, ampliamente

difundido en nuestra cultura, que termina identificando la autorrealizacin con el equilibrio
psicolgico, la tutela de la propia identidad personal, la creatividad, y por tanto, en el fondo, con
el sentirse realizado' en un sentido muy subjetivo y egocntrico.

EL ACTO HUMANO

Antes de iniciar el estudio de los diversos sistemas de moralidad, tenemos que determinar con
exactitud hacia donde tenemos que mirar para encontrar el bien y el mal moral. Los hombres no
nacemos buenos o malos moralmente sino que nos hacemos buenos o malos segn hagamos
actos buenos o malos a medida que crecemos. Parece, entonces, que la bondad o malicia se
encuentra localizada, de alguna manera, en la accin humana. Se sigue de esta observacin que
la comprensin de la estructura y naturaleza del acto humano es esencial en nuestra investigacin
de la moralidad. La sicologa filosfica se ocupa de este asunto. Aqu nos limitaremos a
 20
presentar sus hallazgos. Para un estudio detallado de este asunto, tendramos que remitirnos a la
sicologa o a la filosofa del hombre.

El hombre difiere de los animales en especial por su entendimiento y libertad. Algunas de las
acciones que realizamos no difieren en s de las acciones de los animales porque no se
encuentran bajo el influjo del entendimiento y libertad. Por ejemplo, aunque realizados por
nosotros, los actos reflejos o acciones que llevamos a cabo cuando nos encontramos
completamente distrados, no son en concreto actos humanos porque ni el entendimiento ni la
libertad se encuentran a la raz de su existencia.

El hombre realiza muchos actos que en apariencia presentan las mismas caractersticas que los
realizados por animales. Comer, or, ver, sacarle el cuerpo al dolor o buscar el placer, todos
parecen actos iguales en seres humanos y en animales. El acto humano, sin embargo, difiere del
animal por el conocimiento del acto y la libertad para realizarlo. Mientras los animales tienen
cierto conocimiento y conciencia (que ante todo consiste en el conocimiento sensible y en cierta
conciencia vaga muy diferente de la autoconciencia del hombre) sus acciones estn sugeridas y
determinadas por los instintos y tendencias. Un animal con hambre no puede abstenerse de
comer el alimento que se le da a menos que un deseo ms fuerte (evitar el dolor, o una paliza,
etc.) supere el deseo de comer. Los animales estn entrenados y condicionados por el premio o el
castigo, el placer o el dolor, pero ellos, en verdad, no aprenden por va intelectual.

El acto especficamente humano, es entonces aquel que el hombre realiza consciente y

libremente. No existe en verdad acto humano sin conocimiento del objeto del acto, porque ser
hombre significa regirse por el entendimiento. El conocimiento es esencial, asimismo, para el
ejercicio de la libertad porque no puede haber libre eleccin verdadera sin el conocimiento del
objeto de nuestra voluntad. La voluntad es ciega sin la informacin que le ofrece el
entendimiento. Cuando obramos en forma humana, primero captamos el objeto de nuestro acto y
entonces procedemos libremente a realizarlo.
Conocimiento y libertad nos dan el dominio sobre el acto. As el acto es en verdad nuestro y nos
hacemos responsables de l. La responsabilidad procede del conocimiento y libertad.

Supuesto que la moralidad, como bien especficamente humano, reside en el acto humano, se
sigue que la libertad de eleccin y la responsabilidad que le acompaa, son los prerrequisitos de
la moralidad.

Libertad y determinismo

Es lgico afirmar que no hay responsabilidad donde no se da libertad de eleccin. Pero resulta
evidente que el hombre cuenta con la habilidad de elegir libremente entre las alternativas que se
le ofrecen? La doctrina del determinismo afirma que, a pesar de todas las apariencias, el hombre
no es libre en su accin.

Antes de echar una mirada a las razones en pro de la libertad y del determinismo, si queremos
evitar malentendidos, es necesario hacer claridad sobre los conceptos de libertad y determinismo.

Libertad

El principio de causalidad afirma que ningn efecto o accin se produce sin una causa adecuada;
no se dan fenmenos sin causa. Libertad de eleccin no significa que los actos libres se den sin
causa, sino ms bien que la libertad, como causa de un acto, tiene la capacidad para
 21
determinarse, ya que es capaz de dar origen a diferentes modos de accin o se encuentra en la
posibilidad de abstenerse de obrar en ciertas circunstancias3.

La libertad en general es la ausencia de coaccin. Con todo esta aproximacin presenta solo un
aspecto negativo de la libertad: libertad de. Su aspecto positivo: libertad para, expresa siempre
una fuente de energa con miras a alcanzar una meta, realizando el acto buscado.

La coaccin puede ser fsica, sicolgica, o moral. La ausencia de coaccin fsica se llama
libertad de espontaneidad. Un perro es libre de correr cuando no se encuentra amarrado.
Decimos que un criminal pierde su libertad, refirindonos a la libertad de espontaneidad, cuando
es condenado a prisin, porque no puede moverse a su antojo ni dejar la prisin.

Llamamos libertad sicolgica o libertad de eleccin a la ausencia de coaccin sicolgica o

intrnseca. Esta es la esencia de la libertad, tal como se la entiende comunmente. Esta libertad es
la base y la fuente de la responsabilidad ya que el acto libre pertenece a la persona que lo realiza
pudiendo abstenerse de hacerlo. Se afirma que los animales carecen de esta libertad intrnseca
sicolgica porque se sienten movidos por sus instintos e impulsos a obrar determinadas acciones.
Un perro con hambre se siente forzado por su apetito de comer. En cambio, un hombre puede
rehusar la comida; ms an, puede ir ms all y hacer huelga de hambre hasta llegar a morir.

El aspecto negativo de la libertad es la ausencia de coaccin. Podemos describir su caracterstica

positiva diciendo que es la capacidad de la voluntad para obrar o no, y para obrar de diferentes
formas cuando se dan todas las condiciones para obrar. Llamamos libertad de ejercicio a la
capacidad para abstenernos de obrar o para realizar un acto. As se nos puede imputar la
abstencin deliberada de obrar, ya que es una eleccin libre. En el uso diario, a esta abstencin se
la suele llamar omisin. Resulta evidente que somos responsables por las omisiones deliberadas
cuando pudimos realizar un acto y nos sentimos obligados a hacerlo. Por ejemplo, uno es
responsable por no pagar impuestos o por no hacer su tarea escolar.

Cuando nos decidimos a obrar, con frecuencia nos encontramos frente a varias alternativas.
Planeando el descanso de la tarde uno puede ir a cine, jugar, oir msica, etc. A la capacidad para
escoger entre diversas alternativas se la llama libertad de especificacin.

Adems de las diversas formas arriba enunciadas de coaccin, podemos tambin hablar de
coaccin moral. Una ley que obligue a los turistas a pagar ciertos impuestos de aduana sobre los
artculos comprados en el exterior no le quita la capacidad para esconder los objetos y no pagar
el impuesto. Sin embargo, no es libre de hacerlo; es decir, no es libre moralmente. Si se
retirara la ley que restringe la libre importacin de ciertos artculos, el turista se vera libre para
entrar dichos artculos. Este tipo de libertad significa la ausencia de coaccin moral, y se le suele
llamar libertad moral o libertad de independencia, para distinguirla de la libertad sicolgica.
Una colonia se hace libre cuando logra su independencia de las leyes del pas protector.

Cuando hablamos de libertad social o poltica, comnmente damos a entender la ausencia de

presiones indebidas provenientes de circunstancias sociales, como son las discriminaciones
clasistas o raciales, o la tirana ejercida por un partido poltico o un grupo popular. No debe
confundirse esta libertad con la libertad de eleccin en el sentido filosfico de la palabra.

Determinismo

3
. Para una breve discusin sobre la libertad, cf Donceal, J.F. Philoso-phical anthropo-logy. New York: Sheed and
Ward, 1967, pp 365-406
 22
La condicin para que se den la responsabilidad y la moralidad es la libertad de eleccin y la
libertad sicolgica. El determinismo niega la existencia de estas clases de libertad y sostiene que,
a pesar de todas las apariencias, no somos libres en nuestros actos sino forzados, por diversos
factores, a obrar de una manera especfica.

El determinismo biolgico sostiene que la herencia, es decir, nuestra constitucin fsica, con
todas sus interacciones fisiolgicas y leyes biolgicas, determina todas nuestras acciones.
Nuestra conducta depende de nuestra disposicin biolgica.

Muchos conductistas, en especial su fundador B.F. Skinner, argumentan que el ambiente

determina nuestra conducta. El carcter y conducta de una persona son en todo el producto del
medio fsico y social. En esta teora no tienen sentido la responsabilidad y la moralidad. No
puede castigarse a nadie por sus actos, sino tan solo ubicarlo en un medio mejor, para que pueda
cambiar su conducta.

Solo en el contexto de un anlisis experimental de la conducta

humana se puede llegar a despojarla de las funciones previamente
asignadas al hombre autnomo para transferirlas, una por una, al
medio ambiente que las determina...4.

De acuerdo con esta teora el hombre puede ser manipulado por su medio ambiente, y su
conducta vendra a ser la suma total de los efectos de su medio.

Sigmund Freud propuso la teora segn la cual el inconsciente juega un papel determinante en
nuestras acciones y la libertad de eleccin es solo una apariencia.

El sicoanlisis puede arrojar luz sobre las causas ocultas de nuestras acciones.

El determinismo sicolgico afirma que el motivo ms fuerte es la causa determinante de nuestras

acciones. El hombre se limita a pasar revista a los motivos, y el reconocimiento del motivo ms
fuerte establece el curso de la accin. Se cree, a veces, que el motivo para obrar de una persona
es el deseo, y por tanto, el mayor deseo dirigira las acciones del hombre.

El determinismo teolgico ensea que Dios predetermina el curso del universo, incluyendo las
acciones del hombre, al menos en el sentido que el destino eterno del hombre ya est fijado. A
esta doctrina se la llama predestinacin. A Dios se le identifica, a veces, con el Hado, y tal teora
llega a ser muy oscura puesto que no da una clara definicin de la naturaleza del Hado y no
explica quin o qu sale responsable por la intervencin del Hado. La aceptacin del Hado
conduce al fatalismo, la persuasin de que todos los sucesos tienen lugar por la fuerza del Hado
y que los seres humanos no pueden cambiar el curso de los hechos.

A veces hace su aparicin en la historia un tipo de determinismo teolgico en la conviccin de

ciertas personas temerosas de Dios que atribuyen todos los accidentes a la voluntad de Dios, y
no tanto al descuido o negligencia de los seres humanos en accin.

Existencia de la libertad de eleccin

Quienes creen en la libertad de eleccin no afirman que todas las acciones del hombre sean
libres. Ellos admiten que la influencia del medio ambiente, las perturbaciones sicolgicas del
sistema nervioso, algunas taras heredadas de nuestros mayores, ciertas tendencias sicolgicas,
4
Skinner, B.F. Beyond Freedom and dignity. New York: Knopf. 1971. p 189
 23
como algunos casos de cleptomana o piromana, casos de sicosis y neurosis, etc, pueden llegar a
ser tan fuertes que le hagan perder a uno su libertad de accin. Ellos afirman, no obstante, que
los hombres en general, son libres en muchas de sus acciones y son responsables por los actos
que hacen a ciencia y conciencia.

Suelen ofrecerse las siguientes razones en favor de la existencia de la libertad de eleccin:

1. Conciencia inmediata de la libertad. La sicologa filosfica hace nfasis en el hecho de que

todos los hombres tenemos una conciencia directa de las decisiones libres. De antemano damos
por un hecho esta libertad y somos conscientes de ella durante los actos. Sabemos que contamos
con la capacidad para elegir entre alternativas de accin. La experiencia interna y directa
significa que tenemos un conocimiento previo del hecho de la libertad. Nada est ms cercano a
nosotros ni es ms transparente al escrutinio de nuestro entendimiento que la experiencia de una
libre eleccin, en la cual estamos implicados de forma tan ntima. Podemos reflexionar sobre
nuestra libre decisin mientras la hacemos, y la experiencia inmediata de esta libertad nos da la
seguridad de que nuestro conocimiento no se encuentra equivocado.

2. Conciencia indirecta de la libertad. Esta conciencia se revela en el hecho de la deliberacin

que precede al acto. Pesamos las razones en pro y en contra porque sabemos que en ltimo
trmino somos nosotros los que, de una u otra forma, tomamos la decisin.
3. Conviccin de la responsabilidad personal. Todas las personas adultas aceptan la
responsabilidad por las acciones que realizan en forma libre y deliberada. A medida que los
nios crecen y crece a la par su capacidad para elegir libremente, tambin va haciendo su
aparicin el sentido de responsabilidad.

Como aceptamos la responsabilidad por nuestras propias acciones, asimismo defendemos que los
dems son responsables de sus actos. La vida en sociedad se funda en este sentido de
responsabilidad, sin el cual ninguna ordenada comunidad humana sera posible.

4. El consenso en la existencia de la libertad. Se da un consenso general a favor de la libertad

humana. Dicho consenso se manifiesta en numerosos hechos de la sociedad. Del mismo modo
que aceptamos nuestra propia responsabilidad, as juzgamos a los dems. Nos indignamos, por
ejemplo, cuando nos roban o atracan. Aun los defensores del determinismo obran como si fueran
libres y participan en este consenso general a favor de la libertad en sus expresiones, modos de
obrar, planes, etc. Aun los siquiatras, que aceptan el determinismo freudiano, actan como si los
hombres fueran libres, ya que tratan de restablecer cierto grado de libertad de eleccin en sus
pacientes, que se encuentran dominados por compulsiones.

No falta quien objete que aun este consenso de toda la humanidad podra estar equivocado. La
humanidad entera crey por siglos, por ejemplo, que el sol giraba alrededor de la tierra. No
obstante, el hecho de la libertad de eleccin goza de un grado diferente de conciencia. Se funda
en una experiencia y en unos conocimientos interiores y personales. No se trata de un fenmeno
cientfico, distinto de nosotros, que no pueda ser experimentado directamente.

5. La administracin de justicia. Nuestra sociedad se apoya en la conviccin de que los hombres

somos responsables de nuestros actos porque tenemos libertad de eleccin. Las naciones
civilizadas cuentan con un sistema con el cual examinan ante todo el grado de libertad de un
acusado. Si es hallado mentalmente enfermo, aun en el caso de tratarse de un dao temporal, no
es tenido responsable de la falta, y en lugar de castigo, se le prescribe un tipo de tratamiento que,
en lo posible restablezca su libertad. Sin embargo, en la mayora de los casos, se comprueba
fcilmente la presencia de la libertad y la responsabilidad, y en ellas se apoya la administracin
de justicia.
 24

6. Sin duda alguna, el ambiente social y el inconsciente cultural ejercen un influjo en nuestras
preferencias y elecciones, pero tales presiones rara vez llegan a forzar nuestras acciones. El
hecho que muchas personas cambien de opinin, incluso prejuicios muy arraigados a medida que
crecen y reflexionan sobre su vida pasada, indica a las claras que el medio ambiente no nos priva
de la libertad.

7. Es evidente que no podemos realizar un acto en verdad humano sin el conocimiento del fin de
la accin o sin tener un motivo para ello. El determinismo sicolgico afirma que nos limitamos a
analizar con imparcialidad el peso de los motivos y que nos vemos forzados a seguir el motivo
ms fuerte.

Pero, cul es el motivo ms fuerte? La respuesta que dan se parece al principio de Darwin de la
supervivencia de los ms aptos. Por definicin, el ms apto es el que sobrevive. Pero, esto no
pasa de ser una tautologa que no responde a la pregunta. De modo semejante, cuando la
respuesta dice que el motivo ms fuerte es el que gana, no se libra de ser una tautologa. Lo que
sucede de hecho es que uno puede hacer que uno de los motivos gane. La experiencia nos ensea
que a veces escogemos algo bueno, solo en apariencia, contra nuestro juicio mejor y sabemos
que razones ms fuertes militan en favor de la accin opuesta. La voluntad no se encuentra
forzada por el motivo, y la persona puede libremente decidirse por uno u otro motivo.
La libertad de eleccin no consiste ante todo en tomar decisiones triviales, tales como pedir un
filete de carne de res en vez de pollo en el men. La libertad de eleccin se manifiesta en
concreto en las decisiones que implican valores morales. Por ejemplo: me decido por el aborto:
s o no? Me robo este libro de la librera? Dedico estas diez horas que tengo libres al
voluntariado en el hospital o las gasto en ver televisin?

Ejercitamos la libertad ante todo cuando nos comprometemos con objetivos valiosos, por
ejemplo, cuando elegimos vocacin o profesin para toda la vida. Comprometerse con un
objetivo afecta la vida entera de una persona y le hace dirigir muchas de sus actividades diarias a
la meta escogida. Un bachiller puede decidirse por la medicina. Tal decisin, como es obvio, va a
hacer que dirija muchas de sus actividades hacia esa meta. Va a tener que elegir las materias
adecuadas y estudiar duro para poder entrar en la facultad de medicina, etc. Cuando logre su
grado de mdico, su decisin original seguir influyendo en su estilo de vida por el resto de sus
aos. Sin embargo, no podremos decir que sus acciones fueron determinadas por la sola
ejecucin de su libre decisin hecha aos atrs. Uno vive y realiza a travs de toda su vida una
libre eleccin. Por lgica, quien desea un fin debe poner los medios. Sin duda se dan decisiones
menos importantes en la vida que elegir vocacin y, sin embargo, la libertad humana se ejercita
tambin especficamente en decisiones de menos peso cuando implican valores. En tica
consideramos expresamente estas elecciones libres como el objeto propio de la moralidad.

El argumento de la conciencia inmediata de la libertad es puesto en duda por algunos

deterministas cuando anotan que una persona puede ser hipnotizada para hacerle cumplir ciertas
rdenes una vez que salga del estado hipntico. Por ejemplo, se le puede ordenar a una persona
que vaya a la puerta y la abra. Al cumplir esta orden, supuestamente tal persona es consciente de
la libre eleccin de abrir la puerta, y sin embargo, su accin fue determinada durante la hipnosis.

Por otra parte, es un hecho que, durante la hipnosis, no puede ordenarse a una persona realizar
acciones contrarias a sus convicciones morales o compromisos. Este hecho, de nuevo, indica que
la libertad humana se ejercita de modo particular en la eleccin de valores y compromisos
valiosos y que nuestra conciencia inmediata de libertad en estos casos permanece como intuicin
vlida en la funcin y existencia de la libertad.
 25
Niveles de libertad y de responsabilidad

El objeto de la tica son los actos humanos libres y, por consiguiente, responsables. En los
prrafos anteriores tratamos este asunto y dimos una mirada a las razones en pro de la existencia
de la libertad. Se nos puede preguntar, sin embargo, si todos los actos son igualmente libres y si
no se dan diferentes niveles de libertad y, por consiguiente, de responsabilidad. La respuesta a
esta pregunta, como es obvio, reviste gran importancia para la moralidad personal y para la
administracin de justicia.

Cada acto libre debe ser el resultado del conocimiento del objeto del acto y de la capacidad de la
libertad para escoger, es decir, ambos, entendimiento y voluntad contribuyen a un acto libre. Sin
embargo, ambas facultades pueden verse afectadas, en su funcionamiento, por ciertos factores
que pueden alterar el grado de libertad y responsabilidad de una persona. La sicologa se ocupa
con amplitud de los factores que inhiben nuestro conocimiento y el ejercicio de la libertad. Para
nuestro propsito, bastar enumerar algunos de dichos factores, hacindoles un breve comentario
desde el punto de vista tico.

Factores que influyen sobre el entendimiento

La atencin y la distraccin pueden darse en diversos grados. Cada uno de nosotros puede
afirmar esto reflexionando sobre su propia conciencia. Tenemos la obligacin de prestar
atencin a nuestros actos, de manera especial cuando son importantes. Los cursos populares de
control mental proponen ejercicios para aumentar nuestro poder de concentracin. A pesar de
todo, puede suceder que una persona se encuentre tan distrada, sin culpa alguna, que no preste
atencin a lo que est haciendo. Las distracciones limitan la claridad del conocimiento del objeto
de un acto y pueden disminuir la responsabilidad. Pero, no toda distraccin quita la
responsabilidad. Un conductor, por ejemplo, tiene que prestar atencin a la calle y al trfico, y
cuando se d cuenta que no puede concentrarse por el cansancio u otros impedimentos, tiene que
dejar de conducir.

De modo semejante, la ignorancia afecta la parte racional de nuestros actos libres. La ignorancia
que no puede superarse, se llama invencible en lenguaje tcnico. Esta acontece cuando ni
siquiera sospechamos encontrarnos en estado de ignorancia relativa a ciertos aspectos de un acto
voluntario. As, un cartero puede no sospechar la presencia de una bomba dentro del paquete que
entrega. A veces la ignorancia no puede vencerse, aun despus de una diligente investigacin,
porque no entendemos algunos aspectos del acto.

En otros casos, se puede vencer la ignorancia mediante una simple averiguacin. Tal tipo de
ignorancia se suele llamar vencible.

Reflexionando sobre las consecuencias de la ignorancia podemos concluir que la ignorancia

invencible quita la responsabilidad, y que la ignorancia vencible, por su parte, no la quita, pero
puede disminuir la culpabilidad.

Los prejuicios son una manera bien conocida de formar opiniones sin suficiente fundamento
acerca de las caractersticas de ciertas personas, razas, religiones, etc. Cuando una persona
descubre o sospecha que sus acciones estn inspiradas en prejuicios est en la obligacin de
corregir su ignorancia. De lo contrario, resultar moralmente responsable del dao que cause a
los dems.

La ignorancia puede referirse a las consecuencias de un acto. Sin culpa, uno puede fallar en
prever las consecuencias de un acto libre y, por tanto, ver disminuida su responsabilidad, y en
 26
algunos casos, completamente eliminada. No obstante, uno tiene el deber de considerar las
consecuencias de un acto libre y evitar un posible dao a terceros.

Temor es una palabra que puede tener varios sentidos. Puede significar la conciencia o
anticipacin de un peligro o suceso desagradable. Puede significar, tambin, una fuerte emocin,
temblor o ansiedad por la amenaza de algo desagradable.

La ansiedad en el primer sentido afecta al entendimiento, mientras en el segundo sentido puede

afectar tambin a la voluntad. Un estudiante teme perder el curso si no hace las tareas. Este
temor lo motivar para ir a la biblioteca y hacer el estudio del caso. Este es un ejemplo de temor
en el primer sentido. Un espa le cuenta que tiene informacin negativa con respecto a usted, que
revelar, a menos que usted acepte darle datos secretos, a los que usted tiene acceso como
empleado del gobierno. Este es otro ejemplo de miedo en el primer sentido.

El miedo en el primer sentido, elimina la responsabilidad? Cualquier accin, motivada por el

miedo, es irracional o coaccionada? El miedo de perder la materia motiva al estudiante a
estudiar fuerte y nosotros ciertamente no queremos privarlo del mrito de su arduo trabajo.
Estudi a ciencia y conciencia. El miedo a quedar mal justifica, acaso, la mentira?

Los empleados del gobierno y los soldados estn excusados de espiar o traicionar a su pas por
causa del temor al castigo o a la vergenza? Parece que el temor, tomado en el primer sentido, no
elimina la responsabilidad ya que la persona conserva aun el ejercicio de sus facultades y puede
decidir prestarle cooperacin al enemigo o rehusarla.

El temor, sin embargo, puede crecer en tal medida que llegue a convertirse en una verdadera
coaccin, intimidacin, tortura sicolgica o lavado de cerebro. En estos casos afecta no solo al
entendimiento sino tambin a la voluntad y puede llegar a eliminar la libertad y la
responsabilidad.

El hombre naturalmente desea el placer y trata de evitar el dolor o las sensaciones desagradables.
Se entiende por pasin la mocin fuerte del apetito sensible que tiende al placer o rehuye el
dolor. El glotn, que come a todas horas en exceso sin poder hacerle frente al placer de comer,
no puede menos de sucumbir a la pasin.

La pasin que surge por deliberada intencin, se llama pasin consecuente. Uno puede sentir
rabia por un insulto y llegar hasta tal grado de pasin, por deseo de venganza, que no pueda
contenerse cuando se encuentra con el enemigo.

La pasin que surge en forma espontnea, antes de que pueda intervenir la razn, se llama pasin
antecedente, ya que precede a la conciencia y al control deliberado de la voluntad. Se encuentran
personas que pierden con facilidad el genio, como es el caso de un sujeto impetuoso cuando le
damos un pisotn.

Entre otras cosas, conviene andar prevenidos si queremos aprender a controlarnos. A pesar de
estos cuidados, la pasin antecedente puede a veces quitarnos la responsabilidad o disminuirla.
La pasin consecuente, por su parte, es un acto deliberado y voluntario.

La tortura, tanto fsica como sicolgica, puede llegar a ser tan intensa que el deseo de zafarse del
dolor puede doblegarle a uno la voluntad hasta quitarle la responsabilidad de la accin. Es bien
sabido que los regmenes totalitarios han desarrollado mtodos bien sofisticados, de tortura tanto
fsica como sicolgica, irresistibles aun por las personas ms fuertes. Nadie puede juzgar, a la
hora de la verdad, cunto puede resistir una persona a la tortura, pero es manifiesto que en ciertos
 27
momentos la voluntad puede perder el control. El deseo de hacer suspender la tortura y la
coaccin puede llegar a ser tan poderoso que elimine la responsabilidad y la libertad.

Llmase Fuerza a la coaccin fsica, y cuando se hace sin el consentimiento de la persona, le

quita la responsabilidad.

Hbito es un patrn de conducta que se adquiere con la repeticin de los mismos actos o por la
ingestin de ciertas drogas, que facilitan la realizacin de determinadas acciones. Para llevar una
vida humana normal, se requiere adquirir muchos hbitos, tales como leer y escribir, hablar,
caminar, conducir automvil, tocar instrumentos musicales, escribir a mquina o en computador,
etc. En otro sentido, es bien sabido que ciertas drogas, tales como el tabaco, el alcohol, la herona
etc., forman hbitos y pueden crear dependencia sicolgica.

No somos responsables por los hbitos adquiridos sin intencin, por ejemplo, el vicio de decir
palabras vulgares cuando se ha adquirido en la infancia, pero estamos obligados a quitar dichos
hbitos cuando nos damos cuenta de ellos y sabemos que constituyen un desorden moral, daino.
Uno es responsable de los hbitos adquiridos intencionalmente y de las acciones que se derivan
de ellos. Por ejemplo, un alcohlico o un drogadicto quien con deliberacin o, al menos, a
ciencia y conciencia desarrolla el hbito a pesar de los consejos de los amigos y familiares, es
responsable de su adiccin y de los actos que ella causa, puesto que previ las consecuencias. La
causa que produce tales efectos es voluntaria y, por consiguiente, tambin ellos son voluntarios.
A estos efectos se les llama voluntarios in causa.

La sicologa y la siquiatra examinan muchos otros factores que pueden disminuir la libertad de
la voluntad. Las neurosis y las sicosis impiden la autodeterminacin libre de la voluntad. Es
difcil determinar hasta qu punto una persona se vuelve anormal y no responsable de sus actos,
pero es evidente, ante ciertos casos de anormalidad, que se puede perder la libertad. Aun el clima
puede ejercer su influjo en las reacciones de una persona, en sus estados de nimo y vivacidad,
tanto que, por ello, pueda verse afectada la responsabilidad.

Descubrimos o hacemos la moral?

Como observamos arriba, el ser humano se hace bueno o malo, haciendo actos buenos o malos.
Por tanto, debemos buscar la moralidad en el acto humano. Para facilitar esta investigacin,
hemos analizado la estructura y las caractersticas bsicas del acto humano. Ya estamos listos
para dar comienzo a nuestra investigacin del factor que hace bueno o malo un acto humano.
Para evitar malentendidos, tenemos que advertir que un acto humano no es, sin ms, una accin
fsica, por ejemplo, rescatar a una persona que se est ahogando. El acto humano es, ante todo, el
acto de la voluntad que se dirige a un objeto. Por tanto, la voluntad no se completa sino cuando
se la ejecuta, o al menos, cuando se da un intento serio de llevar a cabo la decisin. Por ejemplo,
la voluntad de rescatar a quien se est ahogando se completa cuando se hace un intento serio por
salvarlo.

El qumico puede analizar una sustancia en su laboratorio y hallar las acciones y reacciones
caractersticas de tal objeto dentro del mismo objeto. El mismo no inventa las leyes y las vincula,
luego, a determinados objetos, sino que las descubre en los objetos. Un fsico atmico no inventa
las leyes de la energa atmica sino que las descubre en el tomo.

Podemos afirmar algo semejante del acto humano? El factor que hace buena o mala una accin
se descubre mediante un anlisis de ella, o se le aade desde fuera? En otras palabras: la
moralidad es intrnseca o extrnseca, objetiva o subjetiva?
 28
Si el factor que hace buena o mala una accin le viene aadido desde fuera, quin se lo aade?
El individuo que obra? Se encuentra l arbitrariamente libre para declarar qu acciones
considera buenas y cules malas, de tal manera que el bien y el mal lleguen a ser conceptos
subjetivos y relativos en la medida en que dependen de los estados de nimo o caprichos de la
persona que obra? Se encuentra la persona limitada por hechos objetivos, aun en el caso de ser
extrnsecos al acto, de tal modo que la moralidad sera ms estable y objetiva? Compete a la
sociedad o a la autoridad pblica determinar la rectitud o malicia de un acto? Determina la
sociedad la moralidad de una manera arbitraria o se tiene que guiar por ciertos hechos objetivos?
Las leyes positivas de la sociedad, son mera expresin de la voluntad arbitraria de la autoridad o
son la expresin de la moralidad intrnseca y objetiva?

Si la moralidad no est hecha por un factor aportado desde fuera, sino que es descubierta en la
naturaleza misma del acto, cmo la descubrimos? Cul es el criterio o norma que nos va a
indicar si un acto es bueno o malo?

Todas estas preguntas constituyen el problema del criterio o norma de moralidad. Como vimos
en el anlisis del vocablo bueno, se considera bueno, por lo general, el logro de la plenitud de un
ser. Por tanto, alcanzar la plenitud de ser hombre, sera el verdadero bien humano, y una accin
que nos ayude a alcanzar tal plenitud sera entonces la accin verdaderamente buena. El
verdadero bien del hombre, el que nos perfecciona en nuestro ser de hombres, y no propiamente
en una habilidad o aspecto particular, se llama bien moral. No nos encontramos completos y
perfectos, en cuanto hombres, cuando nacemos, sino que tratamos de alcanzar la perfeccin de
nuestra naturaleza a lo largo de la vida haciendo actos que ayudan a nuestro perfeccionamiento.

Pero, en qu consiste la perfeccin de un hombre? Prcticamente todos los moralistas, desde la

antigedad hasta la hora presente, afirman, implcita o explcitamente, que todo hombre desea
alcanzar la felicidad. Tenemos, entonces, que la felicidad sera el estado perfecto del hombre. Sin
embargo, la felicidad admite diversas y aun contradictorias interpretaciones. Ella consiste en un
estado subjetivo, producido por la posesin de una cosa particular. La pregunta tiene que girar,
entonces, hacia la consideracin de aquellos objetos o acciones que producen felicidad. No
podemos aspirar directamente a la felicidad, sino ms bien tenemos que buscar objetos cuya
posesin nos conduzca al perfeccionamiento y nos d la felicidad.

Los moralistas, entonces, tienen que concentrar su investigacin en la naturaleza de los actos que
perfeccionan al hombre en cuanto tal y, as, le proporcionen cierta forma de felicidad.

Todos los sistemas ticos proponen una norma o criterio determinado que hace apta la accin
para perfeccionar a la persona. Difieren uno de otro por la norma que profesan y por las razones
que aducen para probar la validez de tal norma de moralidad.

Mtodo de nuestra bsqueda del criterio vlido de moralidad

Examinaremos los diferentes criterios o normas que aplican a esta cuestin la mayor parte de los
sistemas morales desarrollados en la historia y que todava defienden varios grupos, sea a nivel
filosfico o proclamados, de forma implcita, en su comportamiento. El estudiante de tica tiene
el deber de examinar cul de estos criterios puede aceptar como vlido. En otras palabras, es un
deber personal fundamentar en buenas razones el factor de una accin, que la hace buena o mala,
y establecer nuestra propia norma de moralidad, bien fundada. Podemos recibir ayuda en esta
tarea, pero en ltimo trmino es el juicio personal racional el que carga con la responsabilidad,
ya que tenemos que ser honestos intelectualmente, en nuestra investigacin.
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CRITERIOS DE MORALIDAD

En una presentacin sistemtica y breve de los principios ms importantes de la tica, no es

posible pasar revista a todas las teoras ticas que han sido desarrolladas a travs de la historia.
Vamos a presentar, tan solo, cuatro clases de tica, como importantes para nuestra bsqueda de
un criterio vlido de moralidad.

Los sistemas de moralidad pueden clasificarse de diversas maneras, y solo por razones de
claridad, como una ayuda para nuestra investigacin, los vamos a dividir en cuatro grandes
agrupaciones, sin que vayamos a asegurar que estamos ofreciendo la nica clasificacin posible.
Algunos sistemas de moralidad hasta podran clasificarse en dos grupos diferentes, dependiendo
del aspecto del sistema que se quisiera enfatizar y darle mayor relieve.

El primer grupo cuestiona nuestra capacidad para probar, de forma racional, si un acto es bueno
o malo. No presenta un criterio racional de moralidad, sino que defiende que las afirmaciones de
carcter moral encuentran su origen en las emociones.

El segundo afirma que estamos en capacidad de reconocer el bien moral pero no de dar una
explicacin de por qu un acto es tenido por bueno o malo, debido a que el bien y el mal, son, en
ltimo trmino, cualidades o categoras inexpresables. Conocemos el bien y el mal, solo por
intuicin.

El tercer grupo coloca el criterio de moralidad en elementos que se encuentran fuera del acto
humano. Propone, por tanto, una moralidad extrnseca, que puede llegar a ser subjetiva si las
fuerzas extrnsecas, que determinan la moralidad, se cambian, de manera arbitraria.

El cuarto y ltimo grupo defiende que el criterio de moralidad se da en la naturaleza del acto
mismo, es decir, en la capacidad del acto para alcanzar un fin determinado que, en la mayora de
los casos, coincide con el perfeccionamiento del hombre en cuanto tal. De acuerdo con esta
teora, la moralidad es intrnseca y objetiva, ya que depende de las caractersticas objetivas del
acto humano.

Consideracin sumaria de la norma de moralidad

Los sistemas de moralidad se distinguen uno de otro por el criterio de moralidad que proponen
en forma explcita o implcita. A pesar de sus diferencias, un cuidadoso anlisis puede detectar
un elemento comn, presente en todos ellos. Todos ellos estn interesados en promover el
bienestar del hombre, haciendo su vida ms humana, ms satisfactoria, ms perfecta y completa.
Parece que todos los moralistas posean una determinada concepcin del hombre y quieran que
vivamos de acuerdo con ella. Esta concepcin no siempre es explcita pero constituye el
fundamento subyacente sobre el cual levantan sus teoras ticas. Parece, entonces, que la
moralidad signifique que el hombre debe ser lo que es por razn de su naturaleza.

Aun las teoras que fundamentan la moralidad sobre factores extrnsecos, como lo hace el
positivismo moral, se ven forzadas a caer en una concepcin del hombre. Tienen que admitir que
la legislacin no puede ser arbitraria ya que no hay sociedad que pueda subsistir si se
despreocupa de las necesidades y aspiraciones bsicas del hombre, dadas en su naturaleza. En
otras palabras, tiene que tomar en cuenta la naturaleza humana, como fundamento de la conducta
moralmente buena o mala.

El hombre de la calle tilda de inhumanas las acciones malas o crueles, es decir, contrarias a la
naturaleza humana y habla de humanizar al hombre o de educar a sus hijos como verdaderos
 30
seres humanos. Uno tiene que obrar de acuerdo con la dignidad humana, otro trmino para
referirse a su naturaleza. Toda legislacin o accin que atente contra nuestra dignidad o ser
humano recibe el calificativo de mala o inhumana.

Cul es la razn de este consenso fundamental en cuanto a la naturaleza humana como criterio
de moralidad, aun en casos en que este consenso se expresa a veces solo en forma implcita,
recibiendo un rechazo explcito? Parece que tal fundamento sea el hecho de que, en su aplicacin
concreta, se subentiende fcilmente el principio filosfico que dice: el ser obra de acuerdo con su
naturaleza, es decir, todo ser posee una naturaleza, que es el origen de su actividad. Todo ser
tiene metas, inscritas en su naturaleza, que trata de realizar. El hombre, como es obvio, es un ser
especial, porque sus metas no son las de la planta ni las de los seres irracionales. Por su
entendimiento y libertad, el hombre es un ser abierto, no terminado. Sin embargo, podemos
descubrir en el hombre metas y tendencias naturales o existenciales que se ajustan a nuestra
naturaleza y son exigidas por ella. Se dan en la existencia humana metas naturales que no pueden
ser, sin ms, ignoradas. Tenemos que ejercitar el autodominio en muchas de nuestras,
actividades tales como comer y beber; tenemos que dominar nuestra irascibilidad, rabia y
desaliento; tenemos que crear hbitos que nos ayuden en nuestra rutina diaria y nos capaciten
para llevar una vida humana buena. Tenemos que vivir y trabajar con otros. Tuvimos que nacer
en una familia, crecer y ser educados por otros. Tenemos que aprender habilidades que nos
capaciten para vivir en sociedad y vivir como deben los seres humanos.

Los seres no-libres deben obrar de acuerdo con su naturaleza, por necesidad. El hombre, siendo
libre, puede obrar contra su naturaleza; puede obrar de forma irracional y antisocial. Pero, no
debe obrar as, porque, yendo contra su naturaleza, se degrada en cuanto hombre. Se hace
inferior a s mismo. Por el contrario, obrando de acuerdo con su naturaleza, realiza su ser y se
hace ms hombre. El hombre no nace perfecto y completo. No nace moralmente bueno ni malo,
sino que, a medida que crece, realiza ms o menos el ideal de hombre perfecto, haciendo actos
acordes con su naturaleza o contrarios a ella.

Parece, entonces, que la mayora de los sistemas ticos miren a la naturaleza humana, al menos
en forma tcita o implcita, como criterio de moralidad, y se siga de nuestras consideraciones
anteriores, que es lgico afirmar que la norma objetiva de moralidad sea la naturaleza humana.

Es importante contar con una comprensin correcta de la naturaleza del hombre, sin tomar tan
solo uno u otro aspecto de ella como norma. El hombre es espritu en la materia. Es un
compuesto de cuerpo y espritu. Lo cual no debe entenderse como si dos partes fueran puestas en
uno, animalidad ms espiritualidad, algo as como se hace un sndwich con pan y jamn. Para
valernos de un ejemplo, el agua se compone de oxgeno e hidrgeno, y de esta unin resulta un
nuevo ser, lquido y no gaseoso. El hombre, como espritu en la materia, es un nuevo ser que no
es ni uno ni otro, guardando cada uno las leyes de su naturaleza. El pensamiento dualista acerca
de la naturaleza del hombre puede terminar identificando la moralidad con las leyes biolgicas o
con las leyes del espritu puro, o bien, unas veces con ste, otras con aqullas, sin ninguna lgica.

La naturaleza humana tiene que ser entendida en forma completa, con todos sus elementos
constitutivos razn, libertad, carcter social, con sus relaciones de interdependencia, como
planificador, como autocontrolado y trascendente. La naturaleza del hombre es dinmica, no
esttica. No puede ser estudiado y analizado en un laboratorio. No puede tomarse, sin ms, su
naturaleza por aparte y hacer lista cientfica de las partes de su naturaleza de una vez por todas.
El hombre es un ser creativo, es un ser que transforma y se trasciende a s mismo. Puede entrar
dentro de su naturaleza por medio de su inteligencia y de sus creaciones cientficas. La pregunta
es si este autocontrol es prudente o no, aumenta su libertad y racionalidad, sus principales
caractersticas sin las cuales dejaramos de ser hombres. El hombre es tambin dinmico con
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respecto a su fin, en la medida en que trata, sin cesar, de trascenderse y nunca acepta el hecho de
que ya haya realizado todas sus potencialidades. Rehsa admitir que ya no se da nada ms a que
pueda aspirar. No existe lmite a sus aspiraciones. El infinito, por decir as, lo llama desde lejos.

Aunque el hombre puede intervenir en su naturaleza, entiende que no posee un poder ilimitado
sobre su ser. Ni siquiera capta las operaciones de su naturaleza, cmo funciona su memoria, su
entendimiento, cmo se transforman los estmulos externos en sensaciones de sonido, luz, olor,
etc. En otras palabras, el hombre es un ser dependiente. Depende de muchas fuerzas que no
puede controlar; como es obvio, l no hizo su propia naturaleza ni las leyes de su existencia.

Los agnsticos y ateos dirn que dependemos de las fuerzas ciegas del universo. Los creyentes
en Dios, por su parte, explicamos la causa de nuestra existencia y la meta final de nuestra vida
recurriendo a un ser trascendente, racional y personal, de quien dependen todas las fuerzas del
universo. Nuestra relacin con esta fuerza es parte o parcela de nuestra naturaleza. Uno tiene que
escoger racionalmente una u otra comprensin de la fuerza de que dependemos. No podemos
referir siempre nuestras acciones a la razn ltima de nuestra existencia, pero en algunos casos,
la consideracin del fundamento ltimo de nuestra naturaleza, puede constituir un factor decisivo
para la determinacin de la moralidad de un acto.

La ltima fuerza, es decir, el fundamento metafsico de nuestra existencia, es, al mismo tiempo,
el criterio ltimo de moralidad porque es la razn de que seamos como somos. Sin embargo, no
constituye un criterio prctico ni inmediato porque no comprendemos esta fuerza de manera
concreta y suficiente.

La naturaleza humana en la historia

La ciencia mide la edad de las rocas y minerales, y nos dice que han permanecido bsicamente
iguales a travs de millones de aos. Los organismos vivos, de acuerdo con la teora de la
evolucin, cambian y se desarrollan. El hombre es el trmino de un largo proceso evolutivo.
Termin ya esta evolucin de tal modo que pueda decirse que el hombre actual no difiere del
primitivo? O va a continuar avanzando, todava, la evolucin del hombre? Esta pregunta cuenta
mucho en tica ya que los cambios en la naturaleza humana significaran tambin cambios en la
moralidad, si la naturaleza humana es el criterio del bien y del mal en la conducta.
La naturaleza del hombre primitivo es igual a la del moderno? No cabe duda de que ambos son
seres humanos y que desde este punto de vista son iguales. No obstante existe una gran
diferencia entre ellas. Podemos hablar de una identidad subyacente, pero tambin es evidente una
gran diferencia. Esta diferencia debe tenerse en cuenta cuando nos valemos de la naturaleza
humana como medida de moralidad.

La naturaleza humana es dinmica. Segn escribi Ignace Lepp, es propio de la naturaleza

humana trascender sin cesar o tratar de trascender su condicin natural no para liberarse por
completo de la naturaleza sino para adquirir una condicin nueva natural. En cuanto sabemos, el
hombre no ha cambiado biolgicamente desde que lleg a Homo sapiens. No ha echado alas para
volar, pero su inteligencia ha fabricado aviones y naves espaciales para volar ms rpido que las
aves. Su odo y su vista no se han agudizado, pero su inteligencia ha producido el telfono, la
radio y la televisin, ampliando as el radio de alcance de sus ojos y odos. Sus msculos no se
han hecho ms duros y fuertes, pero las mquinas han aumentado su fuerza un milln de veces o
ms. El hombre ilumina la oscuridad de la noche y no se encuentra en adelante limitado por los
cambios de luz del da y de la noche. Pone calefaccin o aire acondicionado en su habitacin,
liberndose as de los efectos cambiantes de las estaciones. Ha transformado, para bien o para
mal, su medio ambiente y se siente afectado por todos los cambios que l mismo ha introducido.
 32
Su entendimiento y libertad son la causa de todos estos cambios. Estos dos elementos
fundamentales que lo constituyen, permanecen iguales; sin ellos no hay hombre5.

Tenemos que aceptar que se dan cambios distintos de los fsicos y biolgicos. Las relaciones
mutuas afectan al hombre y le aaden algo a su naturaleza. La suma de sus atributos pueden
cambiar al entrar en intercambio, por ejemplo, al casarse o al ser nombrado presidente de un
pas. Aunque no se da cambio fsico en estos casos, la esencia concreta e individual del hombre
se ve modificada por estas relaciones, y la naturaleza, una vez modificada, va a determinar el
bien o el mal de muchas acciones de una pareja o de un presidente, como la fidelidad o
infidelidad matrimonial, o el cumplimiento de las responsabilidades del jefe de estado. Quien
aprende a pilotear un avin o a conducir un automvil no cambia; en el fondo permanece el
mismo. Pero la nueva habilidad afecta a su naturaleza, de tal modo que la moralidad de sus
acciones se ve tambin afectada. Un piloto bien hbil puede guiar un avin, mientras otra
persona sin esa habilidad no puede moral-mente asumir la responsabilidad de pilotear un avin
lleno de pasajeros. El hombre ha cambiado mucho desde su aparicin en este planeta y todos los
cambios afectan de alguna manera a su naturaleza concreta. Por consiguiente, su naturaleza,
afectada por estas nuevas relaciones, es el criterio de moralidad y es el factor determinante de su
conducta.

Pero estas frecuentes modificaciones de la naturaleza humana no conducen a un relativismo

moral? As lo sera, de hecho, si los elementos que cambian fueran los nicos factores
determinantes de la moralidad. Pero, como John Macquarrie escribe, se dan unas constantes que
permanecen iguales en el cambio. Pasar de una concepcin esttica del hombre y su naturaleza a
una ms dinmica no significa echar por la borda las nociones de orden y estructura o que cada
cultura y sociedad, o ms an, que cada individuo se convierta en autor nico y arbitro de los
valores morales6.

La concepcin dinmica de la naturaleza humana, significa que no se trata de un instrumento

electrnico que pueda medir la moralidad con la precisin de una prueba de laboratorio.
Tenemos que valemos de un juicio prudente y tener en cuenta muchas relaciones que han
afectado a la condicin humana a travs de la historia. La mayora de los autores
contemporneos ponen nfasis en la historicidad de la naturaleza humana de la manera como los
atributos fundamentales e inmodificables de la naturaleza se aplican a las circunstancias
variables de un mundo en evolucin.
Arriba, ya hicimos mencin de que podemos descubrir metas existenciales en la naturaleza
humana. Existen determinados fines que debemos alcanzar si queremos llevar una vida humana.
Por ejemplo, tenemos que alcanzar un determinado grado de autocontrol y de cooperatividad
social. Tenemos que adquirir una buena cantidad de conocimientos, por medio del estudio, para
ajustamos a una sociedad compleja y poder sobrevivir en ella. Estas metas parciales de nuestra
existencia indican de alguna manera el fin del hombre, cuya realizacin debe promoverse con
obras que estn de acuerdo con la naturaleza humana.

Sin embargo, sera difcil dar con una persona que afirmara con toda sinceridad que ya haba
alcanzado la perfeccin de la naturaleza humana, la plenitud de su ser de hombre. Pero si no
experimentamos ni conocemos en concreto el fin de la naturaleza humana, cmo podremos
valemos de ella como medida de moralidad? Parece que camos en un crculo vicioso.

La respuesta a esta pregunta puede darse en el hecho de que el hombre es una realidad dinmica,
abierta a la perfeccin en su meta, que trata de trascenderse por naturaleza. Una casa se termina
5
Lepp, Ignace. The authentic morality. New York: The Macmillan Co., 1968, p 51.
6
Macquarrie, John. Three issues in ethics. London: SCM Presst 1970, p 52.
 33
cuando se le coloca el ltimo ladrillo en su sitio, de acuerdo con los planos. Aun los organismos
que crecen, como los rboles, pueden alcanzar la plenitud de sus potencialidades, que no pueden
traspasar. El hombre, nunca se completa en este sentido. Es siempre capaz de ir ms all del
grado de perfeccin alcanzado. Sin embargo, podemos en alguna manera alcanzar el fin, a que
tendemos, con actividades propias. La naturaleza del hombre se revela en aquellas operaciones
que enaltecen su humanidad y lo acercan as a la consumacin de sus potencialidades. Por
consiguiente, aunque no veamos en concreto esta consumacin, podemos valernos de la
naturaleza del hombre como medida de moralidad en la medida en que conozcamos las
operaciones especficamente humanas.

Santo Toms fue consciente de la naturaleza autotrascendente del hombre y sostuvo que el
hombre no puede alcanzar su perfeccin y felicidad en este mundo. Ense que el hombre slo
puede alcanzar la plenitud de sus potencialidades mediante la unin con el infinito, es decir,
Dios, en la visin beatfica. Los marxistas leninistas hablan del absoluto-futuro en el cual
todos los miembros de la sociedad sern capaces de desarrollar todos sus talentos y
potencialidades en su mxima extensin y, por consiguiente, alcanzarn una vida feliz en una
sociedad perfecta.

Es la naturaleza humana una norma tan poco prctica y en extremo complicada que no pueda
conocerse sino con dificultad, aun por los expertos? Parece que, a pesar de la complejidad de la
naturaleza humana, todos la conocemos suficientemente bien en su principales operaciones. No
existe nada tan cercano a nuestra conciencia como las operaciones propias de nuestra naturaleza,
y conocemos por experiencia directa sus caractersticas, sus impulsos y tendencias. Este hecho
podra valer en favor de la aceptacin casi universal de las principales leyes de la vida moral.

Como ha venido creciendo sin cesar el conocimiento del hombre acerca de la realidad exterior,
de igual modo crece su comprensin de los elementos propios del hombre, menos claros y ms
complejos. Esta comprensin constituye un proceso que avanza lentamente y todas las ciencias
del hombre contribuyen al conocimiento de lo que somos en verdad.

Un mejor conocimiento de la naturaleza humana nos va capacitando para juzgar la moralidad de

los complejos problemas que el desarrollo de las ciencias, especialmente la biologa, ha
introducido en nuestra vida en los ltimos aos.

Comparacin del acto humano con la norma.- Establecido ya el criterio de moralidad, tenemos
que desarrollar un mtodo prctico para comparar el acto humano con la norma y determinar as
su moralidad. La aplicacin de la norma a un caso concreto no equivale a una prueba precisa de
laboratorio, por ejemplo, la determinacin de la composicin qumica de una aleacin. En el
juicio moral se trata de un anlisis bastante complejo que requiere cuidadoso examen y prudente
juicio.
Para facilitar este anlisis, se requiere descomponer el acto en los elementos que lo componen y
comparar luego estos elementos, uno por uno, con la norma de moralidad. No obstante, uno tiene
que ser cuidadoso en no ir a separar los elementos de un acto perdiendo de vista su unidad, lo
cual lleva a conclusiones falsas. Se suelen distinguir los siguientes elementos en el acto humano:

1. El objeto del acto, o de lo que vamos a hacer, por ejemplo: ayudar a un ciego a pasar la
calle o bien, sacarle dinero del bolsillo; decir la verdad o una mentira; trabajar en el
voluntariado de un hospital o ir a cine.

2. El motivo del acto, es decir, lo que mueve a una persona a obrar: mentir para salirse de
un apuro, o salvarle la vida a una persona perseguida por un sicpata.
 34
3. Las circunstancias, que responden a las siguientes preguntas: Quin? Dnde?
Cunto? Con qu frecuencia? Para quin? Quien realiza un acto puede ser todo un
presidente de la repblica o un simple ciudadano. Estos aspectos pueden influir en la
moralidad del acto. El presidente no puede entregarse a jugar golf cuando demandan su
presencia urgentes problemas de la nacin. El mal moral del robo puede verse agravado
por la cantidad que se roba, sea que pertenezca a una persona en extrema necesidad o a
una corporacin rica. Uno debe analizar con cuidado las circunstancias ya que no todas
influyen en la moralidad del acto. Algunas pueden llegar a ser completamente
intrascendentes para tal efecto.

4. Las consecuencias o efectos de un acto, hablando con precisin, no pertenecen al acto.

Sin embargo, se contienen en l virtualmente en la medida en que las causa. Tales
consecuencias pueden ser previstas o no. Uno puede tomarse unos tragos o ingerir
marihuana y, a pesar de los consejos de los amigos, salir conduciendo su automvil y
chocarse. O bien, uno puede salir completamente lcido y, no obstante, tener el accidente.
Un sindicato demanda excesivos sueldos y pensiones y puede llevar a la bancarrota a una
ciudad entera, causando incalculables daos a todos. Si el sindicato, y las directivas
municipales prevn las consecuencias, resultan responsables de los malos efectos de su
accin. En general, toda persona es responsable de las consecuencias que prev y que se
siguen en forma directa a su accin. Quien pone la causa pone el efecto. Discutiremos
ms adelante el problema de las consecuencias numerosas que son en parte buenas y en
parte malas.

Al tratar de decidir la moralidad de un acto, uno tiene que ver primero si el objeto, el motivo y
las circunstancias del acto estn de acuerdo con la norma de moralidad, y luego, si los efectos
son dainos o provechosos.

El siguiente dibujo puede ayudar en este trabajo. El objeto del acto puede ser bueno, indiferente
o malo. Dgase lo mismo, el motivo y las circunstancias pueden ser buenos, indiferentes o malos.

El objeto del acto en s mismo: g i b

El motivo y las circunstancias: g i b

Un acto bueno por su objeto puede hacerse malo si el motivo y las circunstancias son malos. Por
ejemplo: darle a alguien necesitado una buena suma de dinero, inducindolo a votar por una ley
mala e injusta, es hacer que el acto bueno de caridad se convierta en un acto malo de soborno.

Un acto indiferente por naturaleza puede tomar su calificacin moral del motivo y las
circunstancias. Fumarse un cigarrillo puede ser indiferente, pero convertirlo en una seal para
que los criminales ataquen un banco, se convierte en una accin mala y quien la realice se hace
cmplice.

Dado que un motivo malo destruye la bondad fundamental de un acto, uno se inclinara a
concluir lo contrario como vlido, a saber, que la buena intencin o el fin bueno cambiara el
carcter malo de un acto. En otras palabras, se podra preguntar si el fin bueno justifica un medio
malo, o, como suele decirse en forma abreviada, si el fin justifica los medios. Es justo que los
palestinos nacionalistas, buscando promover la liberacin de su tierra nativa, maten un nmero
de atletas en los Juegos Olmpicos? Se justifica que los croatas exiliados secuestren un avin en
 35
vuelo para llamar la atencin mundial sobre la violacin de los derechos humanos en su pas
natal?

No basta la buena intencin para cambiar la malicia radical de un acto ya que no se puede
considerar la intencin como una entidad aparte. No se puede buscar un fin sin querer los medios
y si stos son malos por naturaleza, uno ya estara buscando algo malo. La buena intencin
queda suprimida por el mal que uno obra. Si un elemento de toda la estructura del acto es malo,
no puede decirse que el acto sea bueno. Si uno marca un nmero telefnico y se equivoca en un
solo dgito, equivoca todo el nmero.

Sin embargo, a veces parece ilgico no poder escoger un medio malo para alcanzar un bien
mayor. Est uno obligado a no decir una mentira para salvar la vida de una persona inocente
amenazada por un sicpata?

Una de las soluciones de este caso y de otros similares puede hallarse en el anlisis de los
medios. El medio, en este caso decir una mentira, es de veras malo? El trmino mentir ya
incluye el concepto que se trata de un acto moralmente malo. Se puede distinguir el decir algo
falso, de mentir, de tal suerte que el decir una falsedad no siempre sea malo? Uno debe ser cauto
en no tomar el objeto de un acto solo en su realidad fsica. El objeto de un acto puede ser muy
complicado. Un atento anlisis nos revela su complejidad. La naturaleza humana, tomada como
norma de moralidad y aplicada al problema de decir la verdad nos lleva a la siguiente
consideracin. El hombre es un ser social. Sus necesidades fsicas, mentales y espirituales son
mayores que sus poderes individuales, y aquellas pueden satisfacerse solo mediante la
cooperacin con otras personas. De este hecho podemos concluir que la confianza mutua es un
aspecto necesario de la vida humana, ya que sin tal cooperacin se hara imposible. Esto
significa que tenemos que ser veraces en nuestra comunicacin con los dems y que, por
consiguiente, todos los miembros de la sociedad tienen, en general, un derecho a la verdad. No
obstante, cada derecho puede verse limitado por otros derechos y deberes. Una persona que usa
su derecho a la verdad no para ayudar sino para perjudicar a otros, est abusando de su derecho a
la verdad y cambia la razn que fundamenta este derecho. Por consiguiente, pierde su derecho a
esta verdad en particular y no requiere que se le d una respuesta verdadera. Decir una falsedad
en este caso particular no ira contra la naturaleza humana como norma de moralidad.

Engaar a un sicpata que va tras la vida de alguien, no sera malo y ni siquiera se podra decir
que uno est mintiendo. Esta clase de anlisis ha sido la causa de que muchos moralistas definan
la mentira como la negacin de la verdad debida. De acuerdo con esta definicin, decir algo falso
entonces, no es, siempre mentir con la intencin de engaar, sino que habra que aadir la
aclaracin que se diga la falsedad a quien tiene derecho a la verdad.
Debe notarse que en este caso el fin bueno no justifica el medio malo, porque el medio no es
malo, para empezar.

Para resolver casos semejantes se podra recurrir al principio del conflicto de deberes. Cuando
dos deberes, por ejemplo, decir la verdad y salvar la vida de un inocente, entran en conflicto,
prevalece el deber ms fuerte e importante, o bien, hay que escoger el mal menor. Este principio
se basa en la consideracin de que la moralidad es el resultado del ajuste de un acto con la
naturaleza humana racional. En otras palabras, la moralidad no nos puede imponer deberes
contradictorios, porque sera una obligacin irracional. Recientemente entidades oficiales han
expresado el temor de que manos criminales puedan robar equipos atmicos o conseguirse el
secreto para fabricar una bomba atmica y chantajear as, sin ms, a una ciudad entera o a toda
una nacin. Supongamos que un criminal colocara una bomba atmica en alguna parte de
Manhattan y le avisara al alcalde que la bomba va a explotar en cinco horas si no se da respuesta
a sus exigencias. Supongamos que la polica lo coge preso y que se niega a revelar el sitio donde
 36
puso la bomba podra la polica, en este caso, torturarlo para sacarle el secreto? Dos deberes
entran aqu en conflicto: el deber de no tratar a nadie de manera inhumana y el deber de salvar
una ciudad y quizs muchos millones de personas. Cuando no se pueden cumplir dos deberes
contradictorios, uno debe escoger el ms importante, y el otro deja de obligar, en el sentido
estricto de la palabra. Sin embargo, tenemos que ser sensatos tratando de resolver los
compromisos de la vida real, cumpliendo, en la medida de lo posible, ambos deberes.

El principio del doble efecto

En caso de prever una consecuencia mala de un acto, a veces el principio del doble efecto puede
ayudarnos a resolver si podemos realizar o no, tal acto. Generaciones de moralistas han
desarrollado las reglas de este principio. Se basan en la doctrina segn la cual no estamos
obligados a evitar la existencia de todo mal en el mundo. Es obvio que no podemos hacerlo. Por
consiguiente, no podemos estar obligados a ello, ya que nadie est obligado a lo imposible. El
principio del doble efecto, va ms all y explica y justifica la tolerancia de algn mal, aun aquel
que es efecto de nuestros actos, sea porque no podemos impedirlo o porque resultara, en forma
absurda, difcil impedirlo omitiendo un acto muy importante para nuestro bienestar.

Doble efecto significa que un acto tiene dos consecuencias previstas, una buena y otra mala. El
principio establece que estamos autorizados para realizar un acto que tiene un efecto malo, con
las siguientes condiciones:

1. Que el acto que queremos hacer sea bueno o, al menos, indiferente por naturaleza. De
lo contrario, ya estaramos empezando mal y haciendo algo malo, prohibido por la ley
moral.

2. Que ambos efectos, el bueno y el malo, se sigan al mismo tiempo del acto, es decir,
sean causados en forma independiente por el acto y que el bueno no sea resultado del
malo. Esto ltimo sera contra el principio antes establecido segn el cual el fin bueno no
justifica el medio malo.
3. Que uno tenga presente slo el efecto bueno y se limite a tolerar el malo, no deseado.
Nunca podemos querer el mal. Por consiguiente, quien apruebe y busque el mal efecto
queda implicado directamente en el mal a travs del acto que desea.

4. Que el efecto bueno compense el malo o, al menos, que haya una razn
proporcionadamente grave para permitir el mal efecto. Como es obvio, esta proporcin
no puede medirse con facilidad y su discernimiento exige un buen anlisis y un juicio
prudente.

El siguiente diagrama puede servir para el anlisis de los casos:

efecto bueno
Correcto: Acto proporcin
efecto malo

Equivocado: Acto efecto malo efecto bueno

Pongamos un ejemplo: hace algunos aos, cuando los rusos quebrantaron la moratoria sobre la
prueba atmosfrica de la bomba atmica, surgi en los Estados Unidos una controversia sobre si
 37
era correcto que los Estados Unidos reiniciaran las pruebas. Se dijo que los ensayos
contaminaran la atmsfera con irradiaciones y que, por lo tanto, sera inmoral poner as en
peligro la vida de muchos seres humanos. Por otra parte, otros decan que una explosin atmica
en una isla remota no sera malo por s mismo, y que las consecuencias buenas de las pruebas (es
decir, el fortalecimiento de las defensas de nuestro pas contra el chantaje y los ataques rusos)
compensaran el mal efecto del aumento de radiacin. Adems, el buen efecto no sera el
resultado del malo, es decir, de la contaminacin del aire, sino que se seguira, en forma directa e
independiente de las pruebas, como lo sera el mal efecto.

El principio del doble efecto encuentra muy buena aplicacin en el anlisis moral de la
cooperacin en el mal. A uno se le puede invitar o forzar a poner un acto que en s mismo no es
malo, pero que sirve a otros para un fin malo. Por ejemplo, unos atracadores pueden dar rdenes
a los empleados de un banco, de abrir la caja fuerte. Abrirla, de suyo, no es una accin mala,
pero tiene dos efectos, uno bueno y otro malo. Si los empleados cooperan, uno de los efectos va
a ser poner su vida a salvo, lo cual es bueno. El otro efecto va a ser malo, a saber, el robo del
dinero del banco. Si los empleados del banco fueran cmplices de los ladrones, de hecho estaran
buscando el efecto malo de su accin y se haran cooperadores formales, lo cual est prohibido
por las reglas del principio del doble efecto. Pero, segn la hiptesis, ellos no quieren el robo, tan
solo lo permiten. Por tanto, valindonos del trmino tcnico, se limitan a ser cooperadores
materiales. El efecto bueno, a saber, salvar la vida, compensa el malo del robo del dinero, y as
pueden abrir la caja fuerte sin cometer ningn mal moral.

Los moralistas actuales nos previenen acerca del uso del principio del doble efecto. Se da un
peligro, nos avisan, en considerar los dos efectos como entidades independientes, siendo as que
en la vida real el acto humano completo es uno y nico. Adems, no siempre resulta fcil separar
ntidamente los diferentes elementos del acto y limitarse a tolerar el mal sin buscarlo realmente7.

El aviso es acertado y nos debe hacer cuidadosos en la aplicacin de este principio.

La ley moral

La determinacin del carcter moral de un acto no nos obliga a realizarlo o evitarlo. Se puede
admitir que tenemos que hacer actos moralmente buenos si deseamos ser buenos, pero tal deseo
implica tan solo una obligacin condicional, una necesidad hipottica y no un deber absoluto,
llamado por Kant, imperativo categrico. Alguien podra decir que no se encuentra interesado en
ser moralmente una buena persona y que, por tanto, no se siente obligado a obrar el bien.
Sin embargo, la humanidad parece estar convencida de que determinadas acciones son
prohibidas en absoluto, y otras impuestas sin condicin, y que no est en manos del individuo
decidir si quiere llevar una vida buena o mala, segn la moral. Parece que la gente tuviera cierta
conciencia de una ley fundamental que nos obliga a obrar el bien y evitar el mal. Esta ley que
existe antes de cualquier otra ley promulgada o positiva se ha llamado, desde tiempo inmemorial,
la ley natural. Aunque los filsofos han concebido de diversas maneras esta ley, es posible hallar
un elemento comn en todas estas concepciones, a saber, que el hombre debe vivir de acuerdo
consigo mismo y que todas las leyes positivas pueden evaluarse moralmente por comparacin
con la justicia fundamental, basada en la dignidad de la naturaleza humana.

7
Cf van der Poel, Cornelius J. The principle of double effect, in Charles E. Curran, ed., Absolutes in moral
theology?, Washington: Corpus Books, 1968.
 38
La creencia en la existencia de una ley natural, se basa en la realidad o tan solo en la condicin
social, en la educacin o en la hbil manipulacin de la sociedad por parte de unos lderes
astutos?

El concepto de ley

La ley, en general, significa una necesidad, impuesta sobre alguien, de obrar de una manera
determinada.

Ley fsica significa obrar de una manera determinada por necesidad fsica, por ejemplo, la ley de
la gravedad, la energa cintica y las leyes de la naturaleza en general. Como cuerpos fsicos,
los seres humanos estamos sometidos a las leyes de la naturaleza y no podemos contravenirlas.
Si uno pone la mano sobre la candela, se le quema.

La ley moral impone una necesidad moral a los seres libres y los obliga a obrar de una manera
determinada. Puesto que la necesidad moral no acta por fuerza fsica, quedamos en la
posibilidad de obrar contra ella, podemos contravenirla. Uno entiende que no debe mentir, pero,
de hecho, puede hacerlo.

Qu clase de fuerza es la necesidad moral? Qu poder se encuentra detrs del mandato: Usted
debe hacer o no hacer tal cosa? Se dan dos clases de respuestas a esta pregunta:.

La respuesta positivista

El positivismo moral afirma que la fuerza de la ley moral proviene del poder de la autoridad o de
la sociedad que dicta la ley. La fuerza moral es, en el fondo, la voluntad del legislador, unida a su
poder de imponer la ley a personas que la van a observar por temor al castigo o al ostracismo
social. En otras palabras, la amenaza de castigo es lo que le da eficacia a la ley moral.

La aceptacin o rechazo de esta teora va a depender de la opinin que uno tenga del positivismo
moral. Pero, prescindiendo de ello, se puede preguntar si el temor al castigo sea motivo o fuerza
suficiente para hacer que la gente cumpla la ley. Si no se da motivo superior al temor, para llevar
una vida decente, entonces parecera que la polica tuviera que andar detrs de cada persona. En
el caso de Nueva York, cmo podran 30.000 policas poner en orden a una ciudad, con ocho
millones de habitantes? Ms an, el problema de hacer que los agentes encargados de hacer
cumplir la ley la observen ellos mismos, permanecera sin solucin. Al alcalde quin lo ronda?

Parece, ms bien, que la gente entienda la importancia de las metas por alcanzar con
determinadas leyes y que este conocimiento, y no el temor al castigo, sea lo que los impulsa a
observar las leyes morales de ser honesto, veraz, respetuoso de la propiedad ajena, etc.

Esto nos lleva a la segunda teora, relacionada con la naturaleza de la necesidad que la ley moral
nos impone.

La respuesta teleolgica

Supongamos que me encuentro en una selva y que trato de buscar un refugio antes que caiga la
noche, para no verme expuesto al fro y al peligro de los animales salvajes. Supongamos,
adems, que llego a un cruce de caminos y que una va dice con claridad que conduce al refugio
y que el otro lleva lejos de l. Sera tonto de mi parte no tomar la va que conduce al refugio
porque entiendo claramente la relacin del medio, a saber, el camino, con el fin, el refugio, y
 39
quiero alcanzar la meta que es vital para m. Aunque no me encuentro forzado fsicamente a
tomar el camino que lleva al refugio, se da una necesidad moral, que pesa sobre m, de cogerlo.

Los finalistas afirman que en la vida se dan metas determinadas que no quedan a nuestra libre
eleccin, sino que se nos imponen por naturaleza. Podemos alcanzar estas metas slo haciendo
determinados actos. De aqu la relacin de una accin con tal fin, es decir, la relacin de medio a
fin, fuente de la necesidad moral. No debe atribuirse a nuestra libre eleccin el que seamos
sociales o seres interdependientes, que tengamos que colaborar unos con otros. Los fines
necesarios de la vida social pueden obtenerse slo por medio de determinados actos de
cooperacin. Ms an, somos seres racionales y libres, no por libre eleccin sino en virtud de
nuestra naturaleza, y tenemos que obrar de manera racional y responsable para satisfacer
nuestros impulsos y metas existenciales de nuestra bsqueda de la verdad y de lo que, de veras,
realiza nuestra naturaleza.

La naturaleza dinmica del hombre, que busca su realizacin, es la fuente de obligacin. Dicha
naturaleza no es, sin ms, un hecho esttico sino una tendencia, una exigencia de realizacin. Se
encuentra en un proceso de alcanzar su plenitud, la actualizacin de sus potencialidades. Un acto
que promueva este proceso no es tan solo una estadstica fra, sino un eslabn en el
autodesarrollo dinmico del hombre hacia su meta ideal.

La ley natural en la historia

La respuesta teleolgica que acabamos de describir es bsicamente la esencia del concepto de ley
natural. La idea de que todas las leyes vienen de Dios, o de los dioses, prevaleci en las culturas
antiguas. El hombre viva sometido a las fuerzas de la naturaleza y todas ellas revestan un
carcter sagrado. Aun la ley natural se crey que tena un origen divino y que haba sido
impuesta al hombre por la voluntad de Dios. En las culturas primitivas, los sacerdotes hacan de
jueces, como una seal del carcter sagrado y divino de la ley. En el antiguo Israel, de acuerdo
con el Libro de los Jueces, estos eran sacerdotes8.

El concepto de ley natural, como distinta de la ley positiva, surgi en Grecia. Herclito de Efeso
(aproximadamente del 536 al 470 aC) sostuvo que detrs de los fenmenos cambiantes se
esconde un logos divino que mantiene todo en armona. Todas las leyes humanas se nutren de
esta ley divina original9 Las teoras metafsicas de Platn y Aristteles derivan la moralidad y la
obligacin moral de la naturaleza del hombre ya que la realizacin de dicha naturaleza o esencia
del hombre es al mismo tiempo la meta que tiene que alcanzar.

Aunque Aristteles no us el trmino ley natural, muchos filsofos medievales lo consideran

como uno de los primeros y ms sistemticos exponentes de los elementos fundamentales de la
misma. El estoicismo, filosofa fundada por Zenn (aproximadamente del 340 al 265 aC) fue el
primero que introdujo el trmino ley natural. (Estoicismo viene de Stoa, palabra griega que
significa galera, donde Zenn enseaba). La filosofa estoica se extendi por varios siglos y
ejerci un gran influjo sobre Cicern (106-43 aC) y sobre otros muchos prominentes abogados,
escritores y hombres de estado del Imperio Romano. Esta filosofa integr muchos elementos de
la mejor tradicin griega en filosofa. Su teora de la virtud es una aplicacin del concepto de ley
natural. Virtud es una conducta firme e irrenunciable, acorde con la naturaleza racional del
hombre. Existe una ley universal que gobierna el mundo entero, y el sabio obedece de grado esta
ley eterna del mundo segn se le manifiesta en su naturaleza racional.
8
Para una resea histrica detallada acerca de la ley natural, ver: Rommen, Heinrich A. The natural law, St. Louis:
B. Herder, 1947.
9
Citado por Rommen, Heinrich A. The state in catholic thought, St. Louis: B. Herder, 1947, p 156.
 40

Cicern fue un firme defensor de la ley natural tal como la proponan los estoicos. El habl con
elocuencia de una ley innata e inmutable, fundamento de todas las leyes positivas. Citamos a
continuacin una de las afirmaciones ms famosas a este propsito:

Si los principios de la Justicia se apoyaran en los decretos de los pueblos, en los edictos
de los prncipes o en las decisiones de los jueces, entonces la justicia aprobara el robo, el
adulterio y la falsificacin de los testamentos, caso de que estos actos fueran aprobados
por los votos y decretos del populacho. Pero si tan gran poder pertenece a la decisin y
decretos de gente insensata, de tal suerte que sus votos puedan cambiar las leyes de la
naturaleza, entonces por qu no ordenan que lo que es malo y pernicioso pueda ser
tenido por bueno y provechoso? Y si una ley puede hacer que lo injusto se haga justo, no
podra tambin hacer que lo malo se haga bueno? Pero de hecho podemos percibir la
diferencia entre buenas y malas leyes refirindolas a ningn otro parmetro que la
naturaleza: de hecho no solo lo justo y lo injusto se distinguen por naturaleza sino
tambin y sin excepcin, conductas honrosas y degradantes. Ya que si una inteligencia
comn a todos nosotros nos da a conocer todo y formula todo en nuestra mente,
tendremos por virtudes las acciones honrosas y por vicios las degradantes; y se
necesitara estar loco para concluir que estos juicios son materia de opinin y no
determinados por la naturaleza10.

San Agustn (354-430) hizo nfasis en el origen de la ley natural, que, a su juicio, es la ley eterna.
Dios gobierna el mundo por medio de su ley eterna, que reside en su mente y voluntad desde
toda la eternidad. El mundo y el hombre participan de esta ley eterna cuando vienen a la
existencia por un acto creador de Dios y comienzan a obrar de acuerdo con las leyes de Dios. La
ley natural moral es la participacin de la creatura racional en la ley eterna de Dios. Santo Toms
de Aquino y los grandes filsofos y telogos escolsticos defendieron y perfeccionaron las ideas
tanto de la ley eterna como de la ley natural. La doctrina de la ley natural qued firmemente
establecida en la Edad Media y recibi casi universal aceptacin hasta mediados del siglo
dieciocho.

El alejamiento de la ley natural en aquella poca se debi a una reaccin contra la insistencia
exagerada del racionalismo sobre el poder de la razn humana. Algunos filsofos de aquella
poca sostuvieron que podemos probar todos los preceptos de la ley natural, hasta el ltimo
detalle, de un modo matemtico. Semejante extremismo desacredit la idea de la ley natural
como un principio directivo. (Tiene que ser aplicada con prudencia a las circunstancias variantes
de la vida humana, sin tomarla como una ley que precisa todos sus detalles). El utilitarismo y el
positivismo rechazaron la ley natural como fuente de la obligacin moral y, en su lugar, pusieron
nfasis en la utilidad, la ley positiva, la presin social y la opinin pblica, como fuentes de la
obligacin. El positivismo legal en asuntos personales e internacionales lleg a ser ampliamente
aceptado en la jurisprudencia. Sin embargo, la idea de la ley natural no desapareci del todo.

Las dcadas que siguieron a la segunda guerra mundial experimentaron una renovacin de la
doctrina de la ley natural, si bien la doctrina no se ha conocido con el nombre de ley natural. Los
principios de la ley natural, vienen siendo proclamados ms y ms en forma explcita. La Carta
de los derechos humanos, adoptada por las Naciones Unidas en 1948, presenta una lista de los
derechos humanos, basados en la naturaleza del hombre, con una validez innegable frente a
cualquier ley positiva. Los movimientos reformistas o revolucionarios del perodo de posguerra
de ordinario apelan a una ley superior y a una justicia fundamental que debe ser obedecida y
respetada antes que cualquier ley positiva de los estados.
10
Laws, I, XVI, traducido al ingls por Keyes, C.W. in The loeb classical library. Citado por Rommen, The natural
law. St. Louis: B. Herder, 1947, p 24.
 41

El juicio de Nurenberg de los criminales de guerra en 1945 propici una interesante discusin
acerca de la ley natural11. El principio legal fundamental no hay castigo sin ley fue aducido por
los abogados defensores en favor de los acusados por crmenes de guerra. Se anot que algunas
de las leyes, supuestamente violadas por los criminales de guerra, fueron promulgadas tan solo
despus de las supuestas violaciones, de tal suerte que no eran vigentes en el momento en que
sucedieron los crmenes. Sin embargo, en el proceso se arguyo que dichas leyes siempre tuvieron
vigencia y que su promulgacin positiva no cre la obligacin de cumplirlas, sino tan solo dio
expresin a su obligacin por escrito. El magistrado Robert H. Jackson, presidente del Consejo
de los Estados Unidos, argument que existen ciertas leyes fundamentales de la humanidad,
vlidas antes de la promulgacin de cualquier ley positiva. Aunque no existiera una ley positiva
contra el genocidio y la extincin de los inhbiles, tales actos son crmenes de lesa humanidad,
y quienes los cometan son culpables. M. Francois de Menthon, Procurador general de la
nacin de Francia, manifest la misma conviccin: No puede existir una nacin bien
equilibrada y estable sin un consenso general acerca de las leyes esenciales de la convivencia
social, sin un parmetro general de conducta ante los derechos de conciencia, sin la confesin,
por parte de todos los ciudadanos, de unos mismos principios acerca del bien y del mal12.

La atencin de la opinin pblica mundial se ha centrado en los ltimos aos sobre el maltrato
dado a los disidentes en varios pases. Se han hecho muchas declaraciones y han aparecido
artculos y libros en defensa de sus derechos, basados en la dignidad del hombre, es decir, en la
naturaleza humana. Se trata aqu de derechos garantizados por la ley natural. En marzo 18 de
1977, en una alocucin en la ONU, el presidente Carter manifest la misma conviccin cuando
dijo: La prosecucin de la justicia y la paz significa asimismo respeto por la dignidad humana...
La confianza fundamental de las relaciones humanas apunta a una exigencia ms universal de los
derechos humanos fundamentales13.

Aunque el trmino ley natural no se usa con frecuencia hoy da, existe una diaria indicacin de
que la idea misma est viva y que su validez se reconoce ms y ms en todo el mundo.

En busca de la ley moral en la naturaleza humana

Si la ley natural se identifica bsicamente con la naturaleza dinmica del hombre como origen de
sus actividades, un anlisis de la naturaleza humana la debe encontrar all presente. La ley
natural es una necesidad moral, impuesta a una persona por su naturaleza, de hacer el verdadero
bien y evitar el verdadero mal. Ya que estamos buscando las leyes de la naturaleza humana en
cuanto se distingue de otras naturalezas, debemos ser capaces de encontrar dicha necesidad en
aquellas facultades del hombre que lo diferencian especficamente de las naturalezas inorgnica,
orgnica y animal. Tales facultades especficas del hombre son su entendimiento y voluntad. Por
consiguiente, debemos encontrar la necesidad de la ley moral en el funcionamiento de estas
facultades.

En cuanto a la actividad del entendimiento, vemos que ste se ocupa de la verdad. Cuando afirmo
que el todo es mayor que una de sus partes, es decir, cuando se me representa con claridad una
verdad, mi entendimiento debe prestar su asentimiento a ella. En otras palabras, la verdad
impone una necesidad al entendimiento. La verdad, por supuesto, no siempre es transparente y
evidente, y puede consistir en una cadena de afirmaciones y deducciones complicadas. En estos
casos, nuestro entendimiento no se ve forzado a asentir mientras no aparezca la evidencia.

11
Cf, Thielecke, Helmut.Theological ethics I. London: Adam and Charles Black, 1968, p 385.
12
Citado por Thielicke, op. cit. p 386.
13
New York Times, Marzo 18de 1977, p A 10.
 42

Una necesidad semejante se da tambin en el funcionamiento de nuestra voluntad. No podemos

querer algo, a menos que haya cierto bien en ese objeto. Tal bien puede ser slo aparente, y la
voluntad no puede actuar, a no ser atrada por algo deseable en el objeto. El elemento deseable
de la accin, de alguna manera se ajusta al juicio que uno se haga acerca del propio progreso
hacia la autorrealizacin, aunque se trate tan solo de un avance muy limitado. Por ejemplo, quien
comete suicidio encuentra algn bien en ello, quiz verse libre de una enfermedad dolorosa, de
una humillacin, del vaco de la vida, o lo hace por cualquier otra causa. Concluimos de aqu que
el bien, en general, es decir, lo deseable, impone una necesidad a la voluntad.

Esta breve descripcin del funcionamiento de nuestro entendimiento y voluntad parecen probar
cierto determinismo en nuestras acciones y que la necesidad que encontramos, es algo ms que la
mera necesidad moral. En cierto sentido es verdad que estamos determinados siempre a escoger
bajo el aspecto de bien. Se puede admitir que no somos libres en este sentido. Nuestra libertad
consiste en el hecho que podemos considerar una gran cantidad de actos y objetos, en los cuales
podemos encontrar siempre algo atractivo, que podemos elegir a nuestro arbitrio. Si un objeto se
nos representa como absolutamente malo, no podramos obrar. Ciertas personas desarrollan
obsesiones anormales y, en consecuencia, experimentan una cierta limitacin en su libertad,
porque todo les parece malo y temible. Los siclogos que manejan estos casos extraos de
prdida de libertad tratan de convencer a sus pacientes de que los objetos de su obsesin no son
malos ni peligrosos, para que pueda desaparecer su inhibicin.

Dado que nuestro entendimiento y voluntad no son en nosotros dos entidades independientes,
sino facultades de una misma persona que, por su medio, tiende a la verdad y al bien, podemos
afirmar que existe una ley fundamental en nuestra naturaleza que nos obliga a obrar el verdadero
bien y a evitar el verdadero mal. Sin embargo, esta obligacin no equivale a una necesidad, ya
que, en iguales condiciones, nos encontramos libres de escoger entre varios bienes. Ahora bien,
esta necesidad constituye una verdadera fuerza moral dentro de nuestra naturaleza porque
entendemos que estamos obligados a escoger el verdadero bien y a evitar el verdadero mal, en
virtud de las operaciones y tendencias de nuestras principales facultades.

La ley positiva

Nuestro entendimiento capta la verdad cuando se le representa con claridad. Cualquier persona
normal puede conocer las metas principales de nuestra existencia humana y captarlas como el
origen de las obligaciones morales. Sin embargo, los hechos ms complejos, metas y relaciones
de nuestra naturaleza, no se perciben fcilmente y, por tanto, los deberes que de all dimanan, no
se aceptan por todos. As, la ley natural, que se identifica, en el fondo, con nuestra naturaleza
humana, no nos puede orientar en los pequeos y complejos detalles de la vida. No obstante, ella
sigue siendo la fuente de obligacin porque debe ser aplicada a los diversos y mutables
problemas de la vida humana por medio de la ley positiva.

Toda sociedad bien organizada promulga leyes positivas que, de alguna manera, son aplicaciones
de la ley natural y, por tanto, no puede contravenir sus principios o violar los derechos humanos
que de ella se derivan. Un principio general de la ley natural nos obliga a colaborar unos con
otros en la construccin de la sociedad y en la promocin del bien comn. Tal precepto de la ley
natural se sigue claramente de las necesidades humanas que superan nuestras capacidades
individuales y que solo pueden satisfacerse con la colaboracin de nuestros semejantes. El
precepto es claro en su direccin general, pero no nos dicta en concreto las reglas de tal
cooperacin. Estas no se encuentran inscritas en nuestra naturaleza. Dependen de la situacin
concreta y deben determinarse con prudentes leyes positivas. De aqu podemos concluir que la
ley natural nos obliga a obedecer las leyes justas de la legtima autoridad. Se puede entender con
 43
facilidad, por ejemplo, que debe haber orden en el trfico, pero las leyes concretas para conseguir
tal orden deben decidirse por medio de una legislacin positiva, dado que no existe una
indicacin en nuestra naturaleza por qu lado de la calzada debemos conducir. Se dan casos de
dos o ms maneras, igualmente buenas, de alcanzar un bien comn, pero tan solo se puede
escoger una para evitar el caos en la vida social. Tambin en este caso, la legislacin positiva
tiene que escoger entre todas, la forma nica que deben seguir todos.

As, la existencia de la ley natural no hace superfluas las leyes positivas. Por el contrario, las
fundamenta en la vida real y las mantiene dentro de los marcos de la justicia. Cualquier ley
positiva que contradiga la ley natural pierde su validez porque su fuerza obligatoria se deriva de
ella.

Mutabilidad e inmutabilidad de la ley natural

La mutabilidad e inmutabilidad de la ley natural constituye un problema que ha cautivado el

inters de sus defensores desde la aparicin de su doctrina. Si la ley natural es mutable, se hace
relativa la moralidad. Si, por el contrario, tal ley es inmutable, se hace muy rgida para servir de
principio orientador de la moral en un mundo en constante mutacin.

Como discutimos arriba, la naturaleza humana es dinmica y se encuentra en constante progreso

hacia el logro del ideal humano (de la naturaleza humana). Este hecho estara a favor de la
evolucin de la conciencia moral en la historia y de una manifiesta mutabilidad de la ley natural.
Al mismo tiempo, se dan elementos permanentes en la naturaleza humana que le dan estabilidad
a la ley natural y evitan el peligro del relativismo moral. A medida que el nio crece, cambia la
relacin con sus padres. En una edad determinada se va a emancipar de la autoridad de sus
padres y no les va a deber la misma obediencia que antes. Tambin cambia el deber de sus
padres para con l. Ya no tendrn que mirar ms por l. El hombre ha venido creciendo desde la
infancia hacia una edad ms madura, a travs de la historia. Su conocimiento de la realidad
exterior ha crecido de una manera sorprendente. Ha modificado su medio ambiente, y en el
proceso, se ha visto afectado por todos estos cambios. Como los derechos y deberes de un adulto
difieren de los del nio, as los derechos y deberes de los miembros de una sociedad industrial
difieren de los de una comunidad agrcola o primitiva. El sentido de la paternidad responsable ha
sufrido cambios, ahora cuando la raza humana se ve amenazada no por la extincin sino por un
rpido crecimiento.

Tal evolucin del hombre es promovida por su misma naturaleza, en especial, por su razn. La
ignorancia del hombre primitivo fue superada por el poder racional de generaciones que
levantaron culturas y civilizaciones. El cambio del hombre y, por consiguiente, la mutabilidad de
la ley natural en este sentido, est de acuerdo con la naturaleza. Santo Toms reconoci tal
evolucin, a medida que el hombre iba progresando de un estado imperfecto a uno ms
perfecto14. Al mismo tiempo, se podra insistir en que no ha habido cambios reales en la ley
natural; tan solo han cambiado las circunstancias, y la inmutable ley natural indica las
aplicaciones de la moralidad en las nuevas circunstancias. Ms an, el hombre aprende ms y
ms acerca de su propia naturaleza y, por consiguiente, la aplicacin de la ley natural a la
condicin humana se hace ms precisa y mejor conocida.

No hay que agudizar la oposicin entre las dos posiciones. Los rasgos fundamentales que
caracterizan al hombre no cambian. Nunca volveremos a ser animales. Por tanto, tenemos que
vivir con el honor y el peso de seres racionales, libres y responsables. Por otra parte, el hombre

14
Cf Santo Toms de Aquino, Summa theologica. Ia. Ilae. q. 97. al.
 44
se ha visto afectado en forma definitiva por la evolucin intelectual y la cultural que la
humanidad ha recorrido desde el amanecer de la historia hasta nuestros das. La evolucin
intelectual y cultural se refleja en la conciencia y en el juicio moral que el hombre forma acerca
de su condicin evolutiva. Podemos concluir que la ley natural cambia y no cambia en la medida
en que lo hace la naturaleza humana.

El conocimiento de la ley natural

La ley natural no es una ley estatutaria, es decir, no se encuentra de manera clara y expresa en
cdigos legales; no ha sido promulgada por ningn gobierno en publicaciones oficiales. Cmo
conocer, entonces, los deberes que nos impone? Si ignoramos una ley, no nos obliga, ya que la
ley moral no recibe obediencia por fuerza fsica, sino por la cooperacin libre y consciente de los
seres racionales. La ley natural es la misma naturaleza humana dinmica en cuanto dirigida a su
propio acabamiento mediante acciones conscientes y deliberadas. El conocimiento de la ley
natural, entonces, va a depender de nuestra capacidad para conocer nuestra propia naturaleza.
Esta es una realidad muy compleja y no conocemos todos sus pormenores y relaciones. Por otra
parte, poseemos una experiencia directa de nuestra naturaleza. De hecho se encuentra ms cerca
de nosotros que cualquier otra cosa. Todo mundo normalmente desarrollado entiende las
principales necesidades y metas de la existencia humana y los medios para alcanzar tales fines.
En otras palabras, conocemos y entendemos los preceptos principales de la ley natural
reflexionando sobre los fines existenciales del hombre y los medios para alcanzarlos. A medida
que crecemos y le hacemos frente a los retos de la vida, reconocemos de forma natural las
normas principales para llevar una vida humana decente.

En concreto, cules son los preceptos que acepta la gente adulta y normal?

El primer principio es hacer el bien y evitar el mal. Este principio, bsico y primario, es de fcil
aplicacin a los problemas principales que todo hombre enfrenta en su vida, y sus consecuencias
se pueden deducir sin mucha dificultad. Los moralistas solan identificar los preceptos evidentes
de la ley natural con la segunda tabla del declogo, es decir, respeto y obediencia a los padres,
obediencia a la autoridad civil, respeto a la vida e integridad corporal de los dems, fidelidad
matrimonial, veracidad en nuestras relaciones con los dems, respeto a la justa propiedad ajena,
observancia de pactos y promesas. Lo cual no significa que la gente no se equivoque a veces en
la aplicacin de la ley natural, aun en estos casos evidentes. Aspectos ms ocultos de la
naturaleza humana necesitan de estudio ms cuidadoso, y aun a veces de larga y sofisticada
investigacin, que no siempre despeja la ambigedad. La mente humana no cuenta con
compartimentos para los diversos campos de la realidad, es decir, uno para las matemticas, otro
para la historia y otro para la moral. Tenemos un solo entendimiento que trata de entender todo
lo real sin importarle su naturaleza. Verdades sencillas, por ejemplo, dos por dos son cuatro,
parecen evidentes aun para los nios. Verdades ms complejas, por ejemplo las reglas del clculo
diferencial, no se captan fcilmente, aun por personas cultas, porque son complicadas y no
aparecen evidentes, sin reflexin y estudio. En el campo de la moralidad, tambin algunos
hechos son evidentes, mientras otros son ms complejos y no todo el mundo los comprende.
Nuevos avances en la biologa molecular suscitan problemas morales difciles, porque no todos
los hechos ni muchas de las consecuencias de ciertas intervenciones biolgicas son conocidas, ni
siquiera por los expertos. Es natural que los juicios morales en estos casos puedan ser oscuros y a
veces equivocados. Los errores solo se descubren muchas veces despus que ulteriores
investigaciones aclaran los hechos all implicados. Por ejemplo, no sabemos mucho de los
resultados y consecuencias de la divisin gentica. Por consiguiente, nuestro juicio moral en este
asunto de ingeniera gentica va a ser dudoso o hipottico.
 45
Las ciencias naturales y las humanidades han contribuido en gran manera a nuestro conocimiento
de la realidad. Siguen descubrindose ms y ms verdades acerca de nuestra existencia y de las
relaciones de nuestra naturaleza con el mundo. Esto significa, a la vez, ms progreso en el
conocimiento de la moralidad. Por tanto, la ley natural nos es conocida y promulgada por medio
de nuestra razn a medida que vamos conociendo la realidad del hombre y el significado de
hacerse hombres de verdad.

La sancin de la ley natural

Una ley positiva no se la considera en verdad ley si no tiene sanciones vinculadas a ella. Una ley
positiva sin sancin se la tiene por una recomendacin, por un consejo que no nos impone una
obligacin. La sancin es una pena vinculada a la violacin de la ley, por cuyo medio la
autoridad urge la ley. La pena puede ser una multa, la crcel, la prdida de un beneficio o
cualquier otra clase de castigo. Existe alguna sancin en la ley natural? Es obvio que no existe
ninguna sancin positiva vinculada a ella, aunque la ley natural con frecuencia puede ser
sancionada como ley positiva con su respectiva sancin. Ejemplos de esto pueden ser las leyes
positivas que prohben el asesinato, el robo, el perjurio, crmenes que en todos los pases reciben
sus correspondientes sanciones.

Sin embargo, podemos hablar en cierto sentido de sancin de la ley natural. El cumplimiento de
la ley natural significa acciones que nos acercan a la realizacin de nuestra naturaleza y al logro
de nuestras metas existenciales. Si no estamos poniendo los medios para alcanzar estas metas
naturales de nuestra existencia, antes por el contrario, hacemos acciones que nos apartan de
aquellas metas, sufrimos en castigo, la prdida de nuestro ser de hombres. Nos hacemos menos
humanos en el sentido de que nos estamos apartando del ideal humano.

La violacin de la ley natural perturba siempre el orden social y hace la vida menos ordenada y
menos humana aun para la persona que atenta contra el orden natural. La historia es testigo de
los graves males que sufren pequeas o grandes comunidades humanas, cuando un grupo
considerable de sus miembros viola la ley natural. Cunde el temor por las ciudades, la sospecha
mutua llena la atmsfera, disminuyen los negocios, aumenta el desempleo, y as por el estilo. A
nivel nacional, violaciones graves del orden natural, como cuando se priva a la gente de sus
derechos fundamentales, se los explota, se viola la justicia social, el gobierno abusa del poder,
las consecuencias de tales transgresiones de la ley natural son tensin, prdida de armona y del
orden en la vida, violencia y muchas otras penas, todas ellas sanciones graves del
quebrantamiento de la ley natural. El descuido de la ley natural en las relaciones internacionales
trae, asimismo, consecuencias graves, como lo atestigua la historia. Por tanto, la ley natural,
cuenta con sanciones verdaderas, nacidas de su misma esencia. Tales consecuencias no son otra
cosa que la prdida de las metas existenciales por parte de individuos y comunidades.

LOS DERECHOS

Los derechos humanos

El reconocimiento de la obligacin moral es una experiencia comn de la humanidad. Nadie

puede decir en verdad que nunca ha sentido la fuerza de la obligacin moral en su conciencia.
Adems, experimentamos una fuerza moral en la ejecucin de nuestro deber que nos capacita
para usar los medios apropiados para cumplir con nuestras obligaciones. Nos parece
contradictorio estar obligados a hacer algo y no tener los medios para cumplir tal deber. Se sigue,
como es lgico, de la existencia del deber que la persona que est obligada a ello debe tener la
posibilidad de exigir justamente los medios apropiados para cumplir su deber y, a la vez, para
 46
impedir a los dems que interfieran sus acciones en la lnea del deber. Tenemos por evidente que
si se nos contrata para realizar un trabajo determinado, se nos tienen que dar las herramientas o
medios apropiados para realizarlo. Si alguien es contratado como mecnico, sastre o impresor
tiene que recibir los materiales y herramientas para su trabajo.

El deber moral implica la exigencia de los medios apropiados y la libertad de accin para
cumplir con el deber. Esta exigencia se llama derecho. Dado que los derechos son correlativos
con los deberes morales, participan de sus caractersticas. Se sigue, entonces, que como una
obligacin nos impone una necesidad no fsica sino moral, as un derecho nos da un poder moral
y no una fuerza fsica, de disponer de los medios necesarios para el cumplimiento de nuestro
deber.

El derecho puede definirse como el poder moral de disponer de lo que en justicia se le debe a
uno, o bien, como el poder moral para reclamar, obrar, omitir o poseer algo, sin interferencia de
los dems. El derecho, como poder moral, funciona con relacin al entendimiento y voluntad de
un tercero que debe reconocer nuestro derecho.

Los derechos se basan en la ley y se derivan lgicamente de los deberes que nos impone la ley.
Los diferentes sistemas morales cuentan con su comprensin diferente de la esencia del derecho
de acuerdo con sus interpretaciones respectivas de la obligacin moral. Si la voluntad del
gobierno es la fuente de la obligacin moral o si la moralidad se basa en el consentimiento u
opinin pblica, como sostiene el positivismo moral, entonces todos los derechos nos los
concede el gobierno o la sociedad; pero si existe una ley moral fundamental, anterior a la
voluntad del gobierno o de la sociedad, existen tambin derechos fundamentales, no dados por la
autoridad civil, ni concedidos a los ciudadanos por la autoridad social. Ms bien, el gobierno y la
sociedad se ven obligados a respetar y defender estos derechos anteriores.

La estructura de los derechos. Un derecho se basa en la ley y su esencia consiste en una

exigencia de cosas determinadas. Lo cual significa que en cada derecho podemos distinguir un
nmero de relaciones. De acuerdo con la terminologa aceptada, cuatro son los elementos de todo
derecho: el sujeto, el trmino, el objeto y el ttulo del derecho15.

1. El sujeto del derecho es una persona, que tiene la necesidad de algo.

2. El trmino del derecho es otra persona, con el deber de respetar o satisfacer la

necesidad.

3. El objeto del derecho es una cosa, de la cual alguien tiene necesidad.

4. El ttulo del derecho es la razn que justifica la exigencia que tiene una persona del
objeto de un derecho.

El siguiente diagrama puede ayudarnos a entender las relaciones de esos cuatro elementos que
forman la estructura del derecho:

15
Cf Messner, J. Social ethics. St. Louis B: Herder, 1949, pp 148-154.
 47
trmino

sujeto objeto

ttulo

Los derechos se encuentran implicados en muchos aspectos de nuestra vida diaria. Cuando uno
compra un carro, adquiere derecho sobre l. Adquiere un ttulo de propiedad. Con la transaccin
o negocio uno se hace sujeto de derecho. El vendedor es el trmino del derecho, ya que l tiene
que satisfacer el ttulo que uno adquiere sobre el carro. El carro es el objeto del derecho, y el
dinero pagado es el ttulo que funda el derecho que uno adquiere.

Slo personas, fsicas o jurdicas, pueden ser el sujeto y el trmino de un derecho. Esto se sigue
de la esencia de la ley y del derecho. Solo seres racionales pueden verse vinculados por la ley
moral y solo ellos pueden respetar los derechos de los dems. Por esta razn, los animales no
tienen derechos. Sin embargo, la moral nos obliga a tratar a los animales de acuerdo con nuestra
naturaleza humana y no de una manera cruel e irracional.
Los objetos de derecho pueden ser cosas materiales, como tierra, una casa, un pozo de petrleo, -
o cosas inmateriales, como un invento-. El hombre puede ejercer un pleno control sobre las cosas
materiales e inmateriales, pero no lo puede tener, en forma irrestricta, sobre otra persona. Una
persona no puede ser nunca objeto de derecho porque no puede usarse como medio para otros, ya
que cada persona tiene su propia meta y es duea de su propio destino. La esclavitud, que trata
seres humanos como si fueran cosas, contradice la esencia misma del derecho. Podemos tener
derecho a los servicios de otras personas en la medida en que tales servicios no contradigan sus
fines existenciales de seres humanos. Ningn contrato podra ser vlido si obligara a una persona
a prestar servicios inmorales. Como afirma Messner: ...todo contrato de trabajo... incluye una
clusula implcita que manda respetar a la persona del trabajador y sus responsabilidades
existenciales; por tanto, se aparta del orden natural de la ley un sistema econmico que imponga
condiciones de trabajo que impidan a los trabajadores cumplir con sus deberes para con su
familia, sea por medio de bajos salarios o por una inconsiderada explotacin de sus
capacidades16.

El ttulo de un derecho es el fundamento que funda la exigencia de la persona del objeto del
derecho. Si tal ttulo es un hecho ocasional, que no pertenece a la esencia de la persona, como la
compra de una casa, el derecho implicado se llama derecho adquirido. Si es un elemento
esencial de la naturaleza y existencia humanas, los derechos que de all dimanan, se llaman
naturales. Recientemente se usa ms y ms la expresin derechos humanos, refirindose a
derechos naturales.

Es frecuente tambin hablar de derechos inalienables. El sentido comn de esta expresin es que
nadie puede quitarle a una persona estos derechos, ya que no le fueron dados por la sociedad ni
por ninguna autoridad humana.

Sin embargo, hablando con precisin, inalienables son aquellos derechos humanos a los cuales
no puede renunciar una persona, ni siquiera libremente, porque los necesita en forma absoluta
para llevar una vida moral. Por ejemplo, no podemos renunciar a vivir de acuerdo con nuestras
convicciones morales, es decir, renunciar al derecho a seguir nuestra conciencia.

16
Ibid., pp 153-54.
 48
Derechos inalienables son aquellos a los cuales podemos renunciar. Por ejemplo, todo adulto
competente tiene derecho a casarse, pero puede renunciar a este derecho, dado que no est
obligado a hacerlo.

Derechos naturales y derechos humanos

En el captulo anterior consideramos la existencia de una ley natural o fundamental anterior a

toda ley positiva. Ninguna ley positiva puede entrar en conflicto con los preceptos de la ley
natural. Si se promulga una ley positiva, contraria a la ley natural, es invlida e injusta y no
puede ser obedecida.
La existencia de derechos naturales se sigue, en forma lgica, de la existencia de la ley natural.
Si uno est obligado, por naturaleza, a hacer determinadas acciones, cuenta tambin con
exigencias naturales a los medios para cumplir sus deberes; en otras palabras, uno tiene derechos
naturales.

La doctrina de derechos naturales se remite a la Grecia antigua y posiblemente a tiempos

anteriores. Sin embargo, bien sabemos por la historia que los derechos naturales no siempre han
sido respetados. Muchos sistemas polticos han violado los derechos naturales de los ciudadanos.
Por otra parte, muchos pases, incluyendo a Norteamrica, deben su existencia al clamor de
independencia, fundado en los derechos naturales, o como los llama la Declaracin de
independencia, determinados derechos inalienables.

La historia ha registrado la lucha de muchos pueblos por el reconocimiento de los derechos

naturales de sus ciudadanos frente a gobiernos opresores o poderosos conquistadores. Aunque se
han hecho grandes progresos a este respecto desde tiempo inmemorial, la proteccin de los
derechos humanos ha sido muy desigual, por decir lo menos; aun en nuestros tiempos, existen
gobiernos que, en forma deliberada y sistemtica, violan y limitan los derechos naturales de sus
ciudadanos. Esto sucede a pesar del hecho que el 10 de diciembre de 1948 la asamblea general
de la ONU adopt la Declaracin universal de los derechos humanos o, como se la suele llamar,
la Carta de los derechos humanos. Dicha asamblea general proclam esta Declaracin universal
de los derechos humanos, como un parmetro comn de realizacin para todos los pueblos y
naciones. La Carta pretende fortalecer el respeto por los derechos fundamentales del hombre ya
que el descuido y el desprecio de los derechos humanos constituyen actos criminales y
destruyen los fundamentos de la convivencia humana, decente y armoniosa. La Carta presenta
treinta artculos y ofrece un gran nmero de derechos, muchos de los cuales se fundan en la
naturaleza y existencia humanas. En los artculos 18 y 19, por ejemplo, se menciona la libertad
de conciencia:

Art. 18. Toda persona tiene derecho a la libertad de pensamiento, de conciencia y de

religin; este derecho incluye la libertad de cambiar de religin o de creencia, as como la
libertad de manifestar su religin o su creencia, tanto en pblico como en privado, por la
enseanza, la prctica, el culto y la observancia.

Art. 19. Todo individuo tiene derecho a la libertad de opinin y de expresin; este
derecho incluye el de no ser molestado a causa de sus opiniones, el de investigar y recibir
informaciones y opiniones, y el de difundirlas, sin limitacin de fronteras, por cualquier
medio de expresin.

Dado que esta Carta no tiene fuerza de ley, diecisis naciones europeas tomaron la decisin de
reforzar la defensa de los derechos humanos por medio de una ley internacional coactiva, y
confirmaron la Convencin europea sobre derechos humanos, del 3 de septiembre de 1953. Esta
 49
convencin concede, tanto a particulares como a los gobiernos, el derecho de recurso a la
organizacin internacional y a la corte internacional para exigir reparacin de agravios.

La fuerza no crea derecho

El derecho se dirige al entendimiento y a la voluntad de una persona, exigiendo su respeto. En

otras palabras, el derecho no se apoya en la fuerza fsica sino en el poder moral. Se sigue de aqu
que la exigencia de los medios para el cumplimiento de los fines existenciales por parte de una
persona permanecen vlidos, aun en el caso de que alguien ms fuerte los desconozca. Los
derechos no se derivan de la fuerza fsica y el ms fuerte no puede en justicia dominar al ms
dbil. Este rasgo esencial del derecho se contiene en el dicho: La fuerza no crea derecho.

No se puede equiparar el derecho con la fuerza, pero estamos autorizados a recurrir a la fuerza
fsica para defender nuestros derechos. Ya que los individuos, como tales, de ordinario son
demasiado dbiles para defender sus derechos, por naturaleza estn inclinados a formar
sociedades. Uno de los fines primarios de la sociedad es la defensa adecuada de los derechos de
los individuos por medio del orden legal, que puede mantenerse con una organizacin adecuada
y aun con el recurso a la fuerza si es necesario.

Puesto que la sociedad organizada segn la ley asume la tarea de defender los derechos de los
ciudadanos, estara mal que un individuo recurriera a la fuerza para salvaguardar sus derechos, a
menos que se encuentre en una emergencia, cuando la autoridad competente no puede intervenir,
como en el caso de una defensa personal en el momento de una agresin. Cuando una sociedad
no garantiza, de forma adecuada, la posesin tranquila de los derechos individuales, porque las
autoridades son negligentes, corruptas o ineptas, se hace inevitable que los particulares recurran
a la fuerza, en defensa de sus legtimos derechos. Estos organizan grupos de vigilancia, o bien,
otros organismos de autodefensa. Tal situacin es un indicio de graves defectos en el cuerpo
poltico, que pueden conducir al caos y a la desintegracin de una sociedad.

El derecho a cosas materiales puede exigirse por medio de la fuerza fsica o mediante el recurso
a los tribunales. Por ejemplo, uno puede recuperar los objetos robados cuando la polica detiene
al ladrn. Estos derechos son llamados jurdicos. Existen derechos que no pueden exigirse por la
fuerza, como el derecho de los padres al amor de sus hijos. Estos suelen llamarse derechos no
jurdicos. La existencia de derechos no jurdicos indica, una vez ms, que el derecho no puede
identificarse con la fuerza fsica.

Limitacin de los derechos

La vida en sociedad se funda en el mutuo respeto de los derechos. Lo cual significa que los
derechos son limitados por su misma naturaleza, cuando entran en conflicto con los derechos de
los dems. La libertad de palabra no le da ttulo a uno para crear una falsa alarma, en un teatro
atestado de gente, porque stos tienen derecho a no ser engaados, a no ser expuestos a una falsa
alarma y a no ser perturbados cuando estn disfrutando de una obra teatral. Se sigue de aqu que
la libertad de expresin cuenta con un determinado nmero de limitaciones. Todo derecho est
limitado por los derechos que entran en conflicto con l.

Un derecho tambin se ve limitado por su objetivo, por el fin a que sirve. No le concede a una
persona poder moral para ir ms all de los alcances de la meta del derecho, porque un derecho
es un medio para alcanzar un fin. Todo mundo tiene derecho a la libertad de religin y para creer
que su propia religin es la verdadera, pero esta libertad no capacita a una persona para forzar a
los dems a aceptar su religin. El fin de este derecho es el de permitir a una persona seguir su
 50
propia conciencia en asuntos religiosos sin interferencias, pero el poder moral para hacerlo no se
extiende a forzar a los dems a adherirse a su religin17.

El juicio moral y la conciencia

Habiendo establecido ya el parmetro de la moralidad, una persona, como paso lgico, va a

querer aplicar este criterio a los problemas concretos, a medida que afronta decisiones morales
cada da. La aplicacin de la norma o criterio de moralidad termina en un juicio moral que
determina la bondad o malicia de una accin por hacer. Adems, tal juicio indica si una accin es
obligatoria, permitida o prohibida.
El entendimiento, que formula un juicio moral, se llama conciencia. Sin embargo, existe cierta
confusin, acerca del significado de conciencia, en la mente de muchas personas. Como la
mayora de la gente recibe educacin de parte de sus padres, educadores, de la Iglesia y de la
opinin pblica, o de una combinacin de todos estos factores, acerca de la moralidad de
determinadas acciones, la formacin de un juicio moral viene con facilidad y rapidez, casi sin
reflexionar. Este hecho ha inducido a algunos filsofos y, sin dudarlo, a muchos hombres de la
calle, a concluir que la conciencia consiste en una misteriosa entidad dentro de nosotros, una
cierta facultad del entendimiento que trabaja en forma automtica, o que es la voz de Dios
dentro de nosotros, que trata de conservarnos en el buen camino.

No obstante, un cuidadoso anlisis nos revela que la conciencia es un juicio de nuestro

entendimiento acerca de la bondad o malicia de una accin. Usamos frases como mi conciencia
me dice, mi conciencia me prohbe, etc., y la gente, sin darse cuenta, atribuye a esta voz de
la conciencia las caractersticas de un ser, casi independiente, dentro de nosotros. Pero
examinando esta voz de la conciencia encontramos que no existe ningn misterio en ella. Se
trata slo de una rpida aplicacin a casos concretos de ciertos principios ticos aprendidos y
aceptados en la infancia o en aos posteriores.

Estos principios ticos son de fcil adquisicin en nuestra mente y se aplican, por medio de un
proceso deductivo de raciocinio, al problema que tenemos delante. Hemos aprendido y aceptado,
por ejemplo, que robar es malo, y al hallarnos en un supermercado, donde podramos fcilmente
meternos al bolsillo algn artculo, pensamos al punto, nuestra conciencia nos dice que
apropiarnos de algo es robar y, por tanto, algo malo que no debemos hacer.

Los principios ticos que seguimos, son el resultado de una induccin, y como tales, pueden
cambiar cuando aparece una nueva evidencia, una razn anterior es refutada o una autoridad
rechazada.

A veces podemos llegar a la conclusin de que los principios no poseen una validez universal.
En este caso el juicio de conciencia se ocupar de ver si se trata de una excepcin. Sin embargo,
formamos por lo general principios que tenemos por universalmente vlidos. Su aplicacin,
luego, se hace por deduccin, quiere decir, seguimos las reglas del silogismo. En cada silogismo
se da primero una afirmacin, la mayor, comparada luego con la menor, y finalmente, de
ambas, se deduce la conclusin. Por ejemplo, robar es malo (la mayor); llevarme estas joyas es
robo (la menor); luego, el robo de estas joyas es un acto malo. La aplicacin del principio no
siempre sucede en forma explcita. Puede darse en forma rpida y sumaria, sin mencionar
siquiera el principio. Sin embargo, el principio moral, antes establecido o aceptado, es el
fundamento para formar el juicio de conciencia.

17
Ibid., p 152.
 51
Es obvio que la correccin de los principios en cualquier deduccin de nuestra conciencia
constituye el factor principal para formar un juicio moral correcto, porque si los principios estn
mal, las consecuencias tambin lo estarn. A medida que, con madurez y deliberacin,
reflexionamos sobre los principios que aprendimos en nuestra infancia, tenemos que examinar si
esos principios son correctos o equivocados. Podemos encontrar que, poco a poco, asimilamos
algunos prejuicios del medio social, del colegio o familia. Se sigue, entonces, que tenemos que
superar nuestros prejuicios y corregir nuestra manera de pensar, de tal modo que nuestros
principios coincidan con la verdad. Crecer significa someter a examen todos nuestros principios
morales, modificando los falsos y aceptando los verdaderos sobre la base de nuestra propia
conviccin racional, y no de la autoridad ajena.
El proceso de examen de nuestros principios morales en ltimo trmino no es otra cosa que la
aplicacin de la norma moral a los problemas concretos de la vida humana. De esta manera uno
construye de forma racional un cuerpo de normas morales, disponibles y de fcil aplicacin a los
casos particulares cuando uno tiene que tomar una decisin moral. Tal conjunto de normas
morales suprimen la necesidad de recurrir constantemente a la norma fundamental de moralidad,
que hara engorrosa la decisin moral en las decisiones de la vida diaria. Este procedimiento se
suele llamar: formar la propia conciencia. Si todo el proceso racional se hizo en forma
correcta, uno tiene una conciencia bien formada. La tarea de la educacin moral consiste en
formar uno su propia conciencia sobre una base racional, de tal suerte que pueda tomar
decisiones morales correctas, por medio de su propia conviccin.

Correccin del juicio de conciencia

Al examinar la forma como funciona nuestra conciencia, es importante estar familiarizado con
algunos conceptos relacionados con sus operaciones.

Conciencia correcta. El juicio moral de nuestra razn es correcto cuando todo el raciocinio que
exige la aplicacin de la norma objetiva de moralidad se lleva a cabo con toda lgica y sin
ningn error.

Conciencia errnea. El juicio de conciencia es errneo cuando se basa en principios falsos o

aplica los principios correctos en forma equivocada, por consiguiente, diciendo en forma falsa
que una accin es buena o mala.

Una conciencia errnea puede serlo en forma invencible cuando no podemos salir del error por
los medios que estn a nuestra disposicin o que podemos prudentemente poner.

La conciencia es errnea en forma vencible cuando podemos salir del error y corregir el juicio
falso.

Certeza del juicio de conciencia

Conciencia cierta significa que la persona que hace el juicio moral no tiene razn suficiente para
dudar de la correccin de su juicio.

Conciencia dudosa, en cambio, significa que la persona que hace el juicio posee una razn
suficiente para temer que el juicio contrario puede ser verdadero.

De estas definiciones se sigue que tanto la conciencia correcta como la errnea pueden ser ciertas
o dudosas.
 52
Certeza no es lo mismo que estar en lo correcto. Puede suceder que estemos plenamente
convencidos de un evento, por ejemplo, en deportes, y sin embargo, podemos descubrir ms
tarde, cuando el evento se repite en cmara lenta en televisin, que estbamos equivocados.
Cinco testigos pueden narrar un accidente de cinco maneras distintas, cada uno convencido que
dice la verdad.

Es importante notar que una duda puede basarse en la oscuridad de un hecho o de la ley en
cuestin. El ejemplo tpico es el caso del cazador que no est seguro si el objeto que se mueve es
un animal o un hombre. Esta inseguridad se llama duda sobre el hecho. Si el cazador no est
seguro si la ley prohbe matar ciervos en ese preciso lugar, tenemos una duda sobre la ley o la
obligacin. En el caso tpico no existe duda acerca de la obligacin o existencia de la ley que
prohbe matar a un ser humano. En cambio, en el segundo caso, la duda se presenta acerca de la
existencia de la obligacin de no matar animales.

Las reglas de conciencia

Las reglas de conciencia no son imposiciones arbitrarias sobre nuestra libertad moral; son
deducciones de la naturaleza del hombre y de la estructura de un acto humano, consciente y
deliberado.

1. La primera regla nos obliga a obedecer siempre a la conciencia cierta.

a. Una conciencia cierta y correcta constituye una norma incondicional de conducta

humana. Uno tiene que obedecerle cuando prescribe o prohbe una accin.

b. Una conciencia invenciblemente errnea pero cierta determina una norma condicional
de la conducta humana. Slo es vlida con la condicin de que la persona haya hecho lo
posible por hallar la verdad y saque la conclusin errnea sin falta propia.

Uno tiene que obedecer a la conciencia cierta, aunque invenciblemente errnea, porque la forma
humana de obrar es seguir la luz de la propia razn. De lo contrario una persona tendra que
obrar contra su naturaleza. Es parte de la humana condicin el que nuestro entendimiento sea un
instrumento finito para buscar la verdad, lo cual significa que podemos cometer errores con ella.

La certeza requerida no tiene que ser mayor que la seguridad que da una prudente averiguacin o
reflexin. Nadie puede verse obligado a hacer ms de lo que puede alcanzar su humana
condicin.

2. La segunda regla nos prohbe obrar con una conciencia dudosa. La razn de esta regla es la
posibilidad de que, en caso de duda, podramos estar haciendo algo objetivamente malo si
seguimos y hacemos el acto. Por consiguiente, la persona que est queriendo obrar con una
conciencia dudosa, est dispuesta a obrar mal, algo prohibido por la ley moral.

Cmo resolver la duda de conciencia?

Se sigue de la segunda regla que uno tiene que resolver la duda antes de obrar. Esto puede
hacerse de forma directa, por ejemplo, averiguando y reflexionando un poco ms. Si esto no
resuelve la duda, uno puede valerse de un medio indirecto recurriendo a los principios llamados
reflejos, es decir, las reglas generales de prudencia. Se los llama principios reflejos porque los
usamos cuando reflexionamos sobre un estado de duda.
 53
1. El primer principio reflejo se refiere al camino ms seguro. Este significa la alternativa que
evita el mal y defiende el bien moral, con ms certeza. Cuando dudamos si el lmite de velocidad
permitido, es 70 o 90 kilmetros por hora, es ms seguro ir a 70, ya que as evitamos, con
certeza, quebrantar la ley e incurrir en la multa:

a. Se nos permite siempre escoger el camino ms seguro para resolver la duda concreta.
Sin embargo, este camino puede resultar a veces muy penoso y desventajoso. Por
ejemplo, si le viene la duda si ya pag o no, los impuestos y no cuenta con el tiempo
suficiente para averiguar directamente y conseguir la informacin, antes de la fecha de
vencimiento, para estar seguro, usted puede consignar un cheque en la oficina de
impuestos nacionales, pero no necesariamente tiene que obrar as. Pero, se dan casos en
que elegir el camino ms seguro es la nica manera de resolver la duda prctica.
b. Estamos obligados a escoger el camino ms seguro cuando tenemos la responsabilidad
de alcanzar un fin determinado y slo existe un medio seguro para alcanzarlo. Un
cirujano tiene que usar una tcnica ms segura y la droga mejor para salvar la vida de un
paciente. Un cazador no puede disparar si duda si el objeto que se mueve es animal u
hombre. En casos criminales damos al acusado, el beneficio de la duda para evitar un
posible castigo a un inocente.

2. El segundo principio reflejo dice: ley dudosa no obliga. Si dudamos:

a. sencillamente, si la ley existe, o

b. si la ley se aplica a nuestro caso

No estamos obligados a cumplir una obligacin dudosa, porque no puede existir un deber a
menos que veamos con claridad que nos obliga.

La razn en que se basa este principio reflejo es el hecho que una ley tiene que ser promulgada
para llegar al conocimiento y voluntad del sbdito. La promulgacin pertenece a la esencia
misma de la ley, porque la ley moral puede alcanzar su objetivo slo mediante la conciencia y la
colaboracin deliberada de un ser libre. Las leyes fsicas, por su parte, obtienen su fin por
necesidad fsica y no tienen que ser conocidas por los objetos afectados por ellas. La ley de la
gravedad acta sin nuestro conocimiento y libre cooperacin.

El grado de duda

Una duda acerca de la existencia de la ley puede apoyarse en muchos argumentos o en bien
pocos. De aqu que podamos hablar de diversos grados de duda y preguntar qu clase de razones
se requieren en contra de la existencia de una obligacin para que no nos obligue.

La mayora de los moralistas acuden al anlisis de la naturaleza de la duda y llegan a la

conclusin que un solo argumento slido contra la existencia de una ley basta para hacerla
dudosa y que no obligue, aunque existan otras razones a favor de la existencia de la ley. La
naturaleza de la duda consiste en el hecho que existe una razn slida contra la verdad de una
proposicin que puede inducir a una persona prudente e inteligente a no darle su consentimiento.

El trmino tcnico para este punto de vista tico es probabilismo. Este se deriva de la presuncin
principal de esta teora segn la cual para uno verse libre de un deber, basta que exista una slida
probabilidad de que una ley no existe o que no se aplica a mi caso.
 54
La norma subjetiva de moralidad

El juicio de conciencia es la gua del sujeto para tomar una decisin moral. De aqu que la
conciencia pueda llamarse la norma subjetiva de moralidad. Un acto ser bueno o malo para una
persona de acuerdo con el discernimiento de su inteligencia. Aun en casos en que uno sigue el
consejo de otra persona contra su parecer mejor, la conciencia saca la conclusin prctica que
es moralmente bueno seguir el consejo de otro.

Se llama a la conciencia norma subjetiva porque el juicio de quien obra est influenciado por su
propia capacidad racional, por su agudeza intelectual, sus antecedentes sociales, prejuicios
insuperables y otros factores que matizan su juicio de tal manera que lo pueden desviar de la
verdad objetiva. El juicio de conciencia se llama norma subjetiva de moralidad tambin en casos
en que coincide con la verdad objetiva, porque sta constituye un criterio personal prctico para
tomar decisiones morales.
Podra pensarse que esta doctrina abre la puerta a la justificacin del subjetivismo moral ya que
nadie es completamente objetivo en todos sus juicios. Ciertos prejuicios y nuestro ambiente
social y cultural juegan un papel bastante importante en nuestras decisiones. Sigmund Freud
llam superego a los juicios y prejuicios impuestos a una persona. Crece bajo el influjo de los
padres y del medio social. No es la conciencia en el sentido estricto de la palabra, ya que no se
trata en el superego de un juicio libre y personal sino de una repeticin instintiva del parecer de
los dems. Sin embargo, no se puede negar el influjo en uno de los cdigos morales de la clase
social a que pertenece. Marx habl de la moral burguesa. Hoy usamos los trminos moral de la
clase media, moral proletaria o comunista. Tales expresiones indican el influjo de los cdigos
morales de su grupo social. Las ideas y prejuicios que se mueven a nivel de asamblea en una
gran empresa difieren de las que se agitan en una reunin sindical. Ms an, el marco histrico
ejerce asimismo un gran influjo en los puntos de vista morales de una persona18. Los parmetros
morales de la poca victoriana difieren de las normas de la sociedad norteamericana de la
posguerra. Todos nosotros somos hijos de nuestro tiempo y recibimos influjo de los tabes o
permisividad de nuestra poca.

Nos lleva esta consideracin, entonces, a aceptar un relativismo moral? No es as. Se limita a
admitir que la ley moral se aplica a la prctica por cualquier persona cuyo juicio puede desviarse
de la verdad objetiva, mientras est obligado a seguir el juicio honesto de su entendimiento, sin
tener en cuenta la poca o medio en que vive. As pues, la moral concreta y prctica es personal,
y en ciertos casos se hace inevitablemente subjetiva y relativa. Por otra parte, se sigue en sana
lgica de nuestra previa consideracin que estamos obligados a vivir de acuerdo con la verdad
objetiva en materia de moralidad y que tenemos que formar nuestra conciencia de tal manera
que sus juicios coincidan con la realidad. La ley moral no aprueba la moralidad burguesa ni la
proletaria, sino que nos urge a liberarnos de nuestros prejuicios y a juzgar con objetividad de la
bondad o malicia de nuestras acciones. El entendimiento humano, sin embargo, es un medio
limitado en nuestra bsqueda de la verdad y una persona puede cometer errores en sus juicios a
pesar de sus mejores esfuerzos.

Es importante permanecer inteligentemente abiertos, de tal manera que no nos encerremos en

nuestra evaluacin subjetiva de la moralidad, sino que prestemos una seria atencin a la opinin
de los dems y estemos dispuestos a cambiar una conviccin arraigada, cuando la verdad nos lo
exija. Si alguien sospecha que puede ser vctima de un error, tiene que reflexionar honestamente
sobre el problema y tratar de llegar a un juicio objetivo. No es fcil apartarse de convicciones
arraigadas, pero la ley moral nos exige esto, por respeto a la verdad. La ley moral nos obliga a

18
Cf Macquarrie, John. Three issues in ethics. London: SCM Press, 1970, p 114.
 55
defender el ideal del juicio moral objetivamente correcto, al cual tenemos que acercarnos lo ms
posible.

La libertad de conciencia

Obedecer siempre a la propia conciencia cierta constituye la ley fundamental y ms importante

de la moral del individuo. Dado que cada deber cuenta con un derecho correspondiente, se sigue
que el derecho individual ms fundamental es la libertad de conciencia, es decir, nuestro derecho
a vivir y obrar de acuerdo con nuestras honestas convicciones. Como vimos arriba, las
sociedades civiles se formaron para defender el derecho de los individuos y para promover el
bien comn. Podemos concluir, entonces, que uno de los deberes ms graves de la sociedad civil
es la proteccin de la libertad de conciencia.

Es obvio, no obstante, que la conciencia de las personas puede entrar en conflicto mutuo. Por
consiguiente, las autoridades civiles enfrentan la tarea de resolver los conflictos de conciencia de
sus ciudadanos. Se dan principios ticos que puedan guiarnos en la solucin de estos frecuentes
conflictos?

El principio general para la solucin de estos encuentros se deduce de la naturaleza y jerarqua de

derechos y deberes. Esto puede estar contenido en la regla segn la cual los derechos ms fuertes
y ciertos prevalecen sobre los ms dbiles e inciertos. La aplicacin de esta regla, sin embargo,
puede afrontar muchas dificultades, porque puede no ser fcil decidir qu derecho es ms fuerte,
y por consiguiente, debera gozar de prioridad. Una va para determinar la prioridad de un
derecho determinado es averiguar los efectos peligrosos de los actos que hace uno en obediencia
a su conciencia. En la medida en que los efectos estn restringidos al que obra, son en cierta
medida peligrosos, los actos no recaen sobre los dems, y la libertad de conciencia del agente
tiene que ser protegida. Si uno se convence que es malo comer carne y concluye que tiene que
hacerse vegetariano, tiene derecho a seguir su conciencia en la medida en que no imponga, por la
fuerza, su conviccin a los dems. Si alguien es de opinin que beber, aun en forma moderada,
es malo, tiene el derecho a volverse abstemio, pero no a imponerles su conviccin a los dems.

Qu pasa si los actos que le prescribe a uno su conciencia, le causan dao, como en el caso del
que rehsa un tratamiento mdico por convicciones religiosas? En la medida en que la persona
en cuestin sea mentalmente competente y no imponga a otros su parecer, por ejemplo, a sus
hijos, tiene derecho a seguir su conciencia. Un paciente en estado terminal puede seguir su
conciencia y rehusar los aparatos que sostienen la vida. Su derecho a obrar as no le est
concedido por una ley positiva sino en virtud de la ley natural. Las autoridades civiles, por su
parte, tienen que urgir el derecho de los hijos a tratamiento mdico contra las convicciones
religiosas de sus padres porque el derecho a vivir es fundamental y la sociedad tiene la
obligacin de defender los derechos de los que no estn capacitados para hacerlo.

Debe la autoridad civil impedir el suicidio? La mayora de los pases cuentan con legislacin a
este respecto, basada en la presuncin que las personas que atentan suicidio no son del todo
competentes y deben ser defendidas contra los malos efectos de sus actos imprudentes.

El problema se hace ms difcil cuando alguien, apelando a su libertad de conciencia, hace actos
que lesionan el bien comn y los derechos de los dems, como en el caso de distribuir
pornografa o literatura que incita a la violencia y a actos subversivos. Los ciudadanos y sus hijos
poseen, como es obvio, el derecho ms fuerte de no verse expuestos a la obsenidad contra su
voluntad y a no verse en peligro con escritos violentos y subversivos. Si hablar de subversin no
es mera cuestin terica, sino una invitacin a una accin, que pone en peligro el orden pblico,
 56
la autoridad civil tiene el deber de proteger los derechos de los ciudadanos a la paz y a una vida
ordenada.

Nuestra conciencia puede entrar en conflicto con las leyes del pas. Est uno obligado en este
caso a obedecer las leyes de su tierra, con el fin de evitar el poner en peligro el orden pblico? Si
la accin impuesta por una ley positiva contradice la ley natural, uno tiene que obedecerle a ella
antes que a la positiva. Por ejemplo, si una ley positiva prescribiera la prctica de la religin del
estado o prohibiera sencillamente la prctica religiosa, uno estara obligado a seguir su propia
conviccin a este respecto e ir en contra de la ley del estado. Por desgracia, este caso no es mera
especulacin ni el recuerdo de un pasado remoto de intolerancia religiosa o poltica. El mundo
actual es testigo de muchas limitaciones a la libertad religiosa y a la libertad de legtima
actividad poltica. Si un gobierno estuviera comprometido en una guerra, o en la supresin de
derechos fundamentales, y uno tiene estas medidas por antiticas, debe rehusar su cooperacin,
aunque ello le implicara prisin u otra clase de castigo. Tenemos que aceptar de buen gusto los
sacrificios que nos impone la vida moral, porque su rechazo es una decisin no tica, que
contradice nuestro compromiso con la moral.

POR QU UNA MORAL DEL PROFESIONAL

Profesin primaria y profesiones secundarias

En un brevsimo opsculo, dedicado a la tica profesional19, D. Von Hildebrand encauza su

discurso sobre la distincin, inslita pero significativa, entre lo que l llama la profesin
primara y las profesiones secundarias.

La profesin primaria, comn a todos los seres humanos por el solo echo de vivir en el mundo,
corresponde a lo que podramos llamar el difcil oficio de hombre. Las profesiones secundarias
son, en cambio, las diversas tareas socialmente tiles que el hombre desarrolla dentro de la
sociedad.

Las profesiones secundarias estn ntimamente unidas con la profesin primaria, que las incluye
y les da sentido y valor.

La distincin asume un significado particular en la lengua original del opsculo: el equivalente

alemn de la palabra profesin es, en efecto, Beruf que viene de rufen, llamar, y tiene por tanto
en s la idea de una llamada, de una vocacin. Las profesiones de mdico, de abogado, de
maestro, de obrero existiran por tanto solamente dentro de un llamado a ser (en el sentido de
llegar a ser) hombre.

Pero, inclusive traducida al espaol, la distincin-conexin conserva su valor. Por lo dems

profesin viene de profesar, que significa testimoniar, hacer visible y explcito algo dentro de
la persona: se profesa una fe religiosa o una pertenencia ideolgica. Hacer profesin de
humanidad significa, pues, comprometerse a realizar un modelo ideal de vida que incluye todos
los mbitos de la existencia y prescribe para ellos significados y modalidades de ejercicio.

Las particulares profesiones que el hombre desarrolla en el mbito de la organizacin social del
trabajo se inscriben, pues, dentro de este modelo ideal de humanidad, que hace valer sobre su

19
D. VON HILDEBRAND, La morale professionale, Studium, Roma, 1935.
 57
ejercicio sus exigencias y sus leyes, que son por tanto en ltimo anlisis las exigencias y las
leyes internas de la profesin de hombre.

Al conjunto de estas exigencias y de estas leyes se les da el nombre de moral profesional.

No raramente mdicos, abogados, periodistas u otros representantes de las llamadas profesiones
liberales son acusados ante un tribunal de reatos conexos con el ejercicio de su profesin.
Generalmente ellos se defienden sosteniendo, con una frmula que se ha vuelto ritual, haber
obrado a ciencia y conciencia y corresponde entonces a la contraparte el trabajo de demostrar
que el profesional obr contra ciencia y conciencia.

Los dos trminos evidentemente no son sinnimos: se refieren a dos esferas de la realidad
completamente diversas, aunque complementarias y mutuamente compenetradas. Pueden tener
un significado sobre todo subjetivo y entonces indican un comportamiento inspirado en lo que
uno sabe de hecho (ciencia) y en lo que uno, en conciencia, considera justo. Pero, por lo menos
en el tribunal, en donde la pura subjetividad no tiene audiencia, stos indican algo objetivo,
notorio y verificable, es decir, los cnones del saber y de las habilidades requeridas para el
ejercicio de esa determinada profesin, y las normas morales, consideradas universalmente
inherentes para los que la ejercen, o sea, precisamente lo que se llama la moral profesional.

De un modo u otro, puesto que inclusive la conciencia subjetiva no puede menos de hacer
referencia a una cierta jerarqua de valores o a un cierto cdigo de normas, esta expresin revela
que en ese contexto y en muchos otros semejantes, todos presuponen la existencia de una tica
profesional.

Normas y valores

A) La promocin del bienestar humano

1. Las normas morales promueven y defienden valores

El discurso moral tiene siempre detrs, tal vez de manera slo implcita o presupuesta, una
referencia al significado y a las motivaciones ltimas del obrar moral, un discurso sobre el
significado de ser justos, pero luego termina inevitablemente en un reglamento ms o menos
detallado o en la descripcin de un cierto modelo justo de comportamiento, ms an, en un cierto
modelo ideal de humanidad.

Cualquier forma de discurso moral incluye de un modo o de otro, indicaciones muy precisas, de
tipo imperativo, que aspiran a orientar y dirigir el comportamiento humano, de manera que
persiga determinados ideales morales, realice determinados bienes o valores morales, acte el
perfeccionamiento moral del hombre, tal como est concebido dentro de ese particular tipo de
visin de la realidad.

Para no ser arbitrarias, estas indicaciones imperativas deben a su vez soportarse en uno o ms
valores, que precisamente las normas se proponen promover o defender.

Estos valores tienen naturalmente una estrecha relacin con la visin global del mundo, que
sostiene todo el compromiso moral y le da su sentido.

Cada una de las formas de moral, y por tanto, de las diversas visiones globales del mundo
presentes en nuestra cultura, privilegia, a veces de modo unilateral y exclusivo, diversos valores
o set de valores, como fundamento de los respectivos cdigos o sistemas de normas.
 58
Inclusive los cdigos de deontologa profesional, elaborados dentro de las diversas rdenes
profesionales en nuestra sociedad, estando constituidos por un conjunto de normas, tienen en su
base un cierto orden o jerarqua de valores. Pero normalmente a ellos se refieren solamente de
manera genrica o evasiva.
Sin embargo, para las personas concretas que deben vivir su compromiso moral en el mbito de
una determinada profesin, un conocimiento, de estos valores, el ms preciso y profundizado
posible, es exigencia importante e imprescindible.

Slo por medio de un adecuado conocimiento de estos valores y de su eventual jerarqua ser
posible interpretar de modo correcto las normas que los promueven y defienden y aplicar del
mejor modo tales normas a la situacin concreta, resolviendo de manera justa los eventuales
conflictos que pudiesen emerger en ciertos casos particulares.

2. Diversas prerrogativas y jerarquas de valores

Simplificando un poco, podramos decir que en nuestra cultura estn presentes, junto a la moral
catlica, dos grandes filones de pensamiento moral laico: el utilitarismo y el kantismo.

El utilitarismo ve en el hombre sobre todo un ser que siente, caracterizado por necesidades,
capaz de sentir alegra y sufrimiento. Este privilegia, pues, como fundamento de las normas
morales, la felicidad humana; el utilitarismo, entiende por bien todo lo que es til, es decir, lo
que sirve para producir felicidad y combatir el sufrimiento.

El kantismo (o mejor, las diversas formas de neokantismo, hoy en boga) ve en el hombre, sobre
todo, un ser de la razn, y privilegia, por tanto, como fundamento de las normas morales, los
principios formales de la razn prctica y en particular los que definen y defienden la justicia.

Precisamente con estos valores tendremos ante todo que medirnos. Pero, junto con ellos,
tendremos que tomar en consideracin otros, que pertenecen, especialmente, a la tradicin moral
cristiana, en particular a la integridad o dignidad de la persona humana y la verdad.

3. La promocin de la felicidad humana

Prcticamente todos los cdigos de deontologa profesional hacen alguna referencia, en el elenco
de las normas proferidas para los miembros de las respectivas profesiones, a la promocin de la
felicidad humana, como uno de los valores bsicos y de las razones principales de estas normas.

La promocin de esta felicidad no es solamente un objetivo propuesto por los cdigos de

deontologa profesional a los respectivos agentes, es tambin una de las enseanzas ms
importantes y caractersticas del mensaje moral de Jess: el dar de comer a los hambrientos, el
curar a los enfermos, el confortar a los que sufren, estn indicados expresamente por Jess como
prueba y actuacin concreta del mandamiento del amor al prjimo, que l asemeja al amor de
Dios como sntesis de toda la ley moral.

Cristo juzgar a todos los hombres al final de la historia con base en la efectiva promocin del
bien de los hermanos (Mt 25, 31-46).

El utilitarismo ha elevado su objetivo a criterio nico de moralidad y a supremo imperativo tico:

The greater happiness for the greater number (El mayor bienestar para el mayor nmero) se ha
convertido en el smbolo de nuestra civilizacin o por lo menos de lo que sta hubiera querido
ser.
 59
Por nuestra parte, consideramos no justificada una pretensin tan exclusiva y unilateral. Como
veremos, otros valores pueden prevalecer en ciertas situaciones sobre la simple promocin del
bienestar.

Sin embargo, sigue siendo cierto que precisamente la promocin del bienestar y de la felicidad
humana constituye la primera lnea de frontera que encuentra el profesional, movindose desde
el plano de la pura eficiencia tcnica y yendo hacia el campo del positivismo moral.

La promocin del bienestar humano es indudablemente el primero y ms fcilmente reconocible

criterio de valoracin propiamente moral, que el agente profesional est llamado a tomar en
consideracin, en el ejercicio de su profesin.

4. Eficiencia tcnica y valoracin moral

En cuanto especficamente moral, este criterio difiere esencialmente de los criterios de

valoracin ligados nicamente a la eficiencia tcnica, aunque muy importantes en el ejercicio de
una profesin.

Los criterios de valoracin con base en los cuales son juzgadas las elecciones y los
comportamientos de la actividad profesional son, en efecto, ms de uno, diversos por naturaleza,
por importancia y decisin.

Podramos considerarlos como dislocados sobre una serie de horizontes sucesivos, englobndose
mutuamente, y por tanto, gradualmente ms amplios y comprensivos, pero tambin ms
exigentes.

Los criterios de valoracin de orden tcnico regulan la eficiencia del obrar humano y juzgan
sobre su capacidad de producir efectivamente los resultados que se propone: tales son, por
ejemplo, los criterios de la eficiencia econmica, poltica, estratgica, mdica, los que regulan la
actividad productiva, la accin poltica, el arte de la guerra, la praxis mdica y as sucesivamente.

Todos estos criterios estn caracterizados por la contramarca de la seriedad. Una seriedad que
podramos llamar funcional y que depende del carcter rigurosamente objetivo del nexo medios-
fin. Cuando falta esta seriedad funcional, encontramos la aficin, destinada a fallar sus objetivos,
sean buenos o malos.

Estos criterios metodolgicos todava no son propiamente morales, aunque a veces, precisamente
por su seriedad y objetividad, se unen de algn modo a los criterios de valoracin tica: la
honestidad cientfica todava no es honestidad moral en sentido propiamente dicho, y as lo
correcto metodolgico no es todava lo correcto moral.

Todava no es moral precisamente porque aqu estamos en el plano de la pura eficiencia: lo

correcto de la metodologa tcnica depende de su capacidad para obtener resultados, no de la
naturaleza de estos resultados.

En cambio, la naturaleza de estos resultados es la que es objeto de la valoracin moral: por

ejemplo, el que condena el aborto, no pretende suscitar objeciones contra las tcnicas usadas para
realizarlo, sino precisamente contra la finalidad que tienen estas tcnicas.

El horizonte de valoracin empieza a ser de orden propiamente moral cuando se apoya en los
resultados de este obrar en trminos de bienestar humano.
 60
El juicio de una accin se vuelve moral en el verdadero sentido cuando, ms all de lo correcto
de la metodologa, emplea sus mismos objetivos. Una accin es moralmente aceptable o correcta
cuando, a ms de ser realizada de manera eficiente desde el punto de vista tcnico, se propone
fines y persigue resultados positivos, en trminos de bien humano individual y colectivo. Y
ntese que no se trata aqu necesariamente de un bien directamente moral, sino de un bien
ptico, es decir, todava-no-moral. Es ya suficiente para poder decir que una accin humana
sea moralmente positiva desde el punto de vista, de por s todava no moral, del bienestar
humano y de la cualidad de la vida humana. En este caso, la moral parece reducirse a un
guardin del bien no moral del hombre.

Esto significa, evidentemente, que existe una norma o principio moral general, segn la cual la
dignidad de la persona exige del hombre que l promueva positivamente el bien y combata, en
los lmites de lo posible, el mal ptico de las personas humanas: existe un imperativo que
impone al hombre promover el bien y la felicidad del hombre y combatir toda forma de
sufrimiento o de humillacin del hombre en s mismo y en los dems.
El creyente reconoce en esta norma una particular formulacin del precepto de la caridad: en la
medida en que el mandamiento del amor no se limita a exigir buenos sentimientos, sino que
ordena acciones concretas para realizar el bien del prjimo, de manera seria y eficiente, ste tiene
el valor de un criterio de valoracin tica, que da gran realce a las consecuencias previstas de la
accin.

Se trata de una norma tanto ms universal y absoluta cuanto ms carente de indicaciones

concretas y detalladas: sta necesita, por tanto, cosas concretas que slo le pueden venir por
medio de un anlisis cuidadoso de la situacin.

5. La maximizacin de los resultados positivos

Este anlisis es mucho ms decisivo, si se tiene en cuenta que ninguna de las posibles acciones
humanas es tan limpia, que slo conlleva una produccin de consecuencias buenas, como para
permitir una valoracin positiva sin problemas particulares. La mayora de las acciones posibles
tiene, paralelamente consecuencias buenas, consecuencias negativas, es decir, indeseadas desde
el punto de vista de la buena intencin de la gente. Como toda medicina, tienen, junto a la
eficacia positiva, efectos colaterales negativos. Si una buena conciencia tuviera que vetar toda
accin dotada de efectos colaterales negativos, quedara prisionera de la inaccin.

Sin embargo, en muchas situaciones hay que obrar de todos modos; se podr hacerlo con buena
conciencia, siempre que el saldo positivo entre efectos buenos y malos sea el mayor posible
(teniendo en cuenta no slo la cantidad sino tambin la cualidad y la urgencia de los bienes).

Para justificar una eleccin que conlleva efectos negativos para el bienestar del hombre, es
necesario, pues, que la proporcin entre efectos buenos y malos sea tal que haga razonable, para
una conciencia que quiera seriamente el bien humano concretamente posible, la permisividad de
los efectos negativos indeseados, pero inevitablemente unidos a los positivos. Es un concepto
moral al que se da el nombre de consecuencialismo o proporcionalismo. As se resuelven de
hecho muchos problemas de conciencia en los campos econmico, poltico, social, mdico. Aqu
la valoracin moral asume el aspecto matemtico de un clculo de maximizacin como la
maximizacin de la utilidad, muy conocida por los economistas.

Bien y mal son, en todo caso, conceptos rigurosamente objetivos. Claro est que muy a menudo
habr que ir, en este clculo de maximizacin de las consecuencias positivas, ms all de los
resultados inmediatos y de algn modo homogneos a la accin misma (como, por ejemplo, las
consecuencias econmicas de una eleccin econmica, o las consecuencias mdicas de una
 61
praxis clnica), para llegar a las consecuencias ms lejanas en el tiempo y en el espacio, y a los
resultados indirectos y de otra naturaleza respecto del tipo de accin cumplida (por ejemplo, las
consecuencias ecolgicas de un proceso productivo o las culturales de una eleccin poltica).

Y entre las consecuencias negativas de una determinada eleccin que son ms difciles de
calcular, pero que en todo caso no hay que descuidar, estn tambin las que se refieren a la
confirmacin o a la cada de las condiciones colectivas sobre la licitud o no de algunos
comportamientos. Pongamos un ejemplo: la humanidad siempre ha colocado sobre la vida
humana una cierta sacralidad, sobre todo la inocente. Siempre se ha difundido muchsimo la idea
de que el asesinato directo de un inocente es un desorden moral, y que el clculo de la
maximizacin de los efectos positivos, cuando pone una vida inocente sobre uno de los platos de
la balanza, deja de ser una valoracin moral. Siempre se ha compartido ampliamente, aunque a
menudo haya sido desatendida en la prctica, la conviccin de que el veto puesto en defensa de
la vida inocente goza de una particular incondicionalidad.
Esta incondicionalidad podra justificarse precisamente con base en una consideracin de tipo
utilitarstico: aunque el veto absoluto del asesinato directo del inocente tuviese que dar lugar, en
ciertas situaciones-lmite, a un saldo de consecuencias positivas inmediatas, menor a las que se
ocasionaran por su transgresin, el asesinato directo del inocente no se colocara solamente en la
cuenta de las vidas perdidas; habra que tener en cuenta todas las consecuencias de largo alcance
de la pretensin del hombre de hacerse arbitro de quin debe vivir y de quin debe morir, de
hacerse dueo de la vida.

Quin puede calcular la eficacia negativa que podra tener sobre la conciencia colectiva de la
humanidad la posibilidad de considerar la vida humana como un bien que tiene un precio, es
decir, un valor de intercambio?

B) La justicia

1. Los derechos y la justicia

Muchos cdigos de deontologa profesional recuerdan expresamente, al lado del compromiso por
la promocin de la felicidad humana, el de la realizacin de la justicia, tal vez haciendo
referencia a los derechos universales del hombre o simplemente a los derechos humanos.

Justicia y derecho son conceptos de contenidos intuitivos. En cuanto a la idea de que existen
derechos universales, es decir, que todo hombre, por el solo hecho de ser hombre, merezca
algunas formas por lo menos mnimas de reconocimiento, ayuda y tutela, y que a estos derechos
correspondan precisos deberes, por parte de otras personas es algo universalmente reconocido en
nuestra cultura, sobre todo despus de que la ONU ha proclamado solemnemente una lista de
estos derechos universales20.

Es una idea ntimamente conexa con la de la dignidad de la persona humana: debido

precisamente a esta dignidad comn a todos los hombres, todo hombre es titular de un idntico
material de derechos fundamentales, ligados a su calidad de persona.

Pero el hecho de recurrir a los conceptos de derecho y de justicia, por intuitivos y descontados
que parezcan, suscita en realidad una complejsima problemtica tanto jurdica como moral.
Dicha problemtica se refiere tanto a la definicin de los derechos de cada persona, como a su

20
La primera declaracin de los derechos del hombre es la de Filadelfia (4 de julio de 1776). Una segunda fue
sancionada durante la Revolucin Francesa (1789 y 1793). Pero la ms importante sigue siendo la aprobada casi
unnimemente por la ONU el 10 de diciembre de 1948.
 62
composicin, cada vez que personas diversas tengan intereses concurrentes y tengan pretensiones
contrapuestas de derechos incompatibles entre s.

En el mbito de las profesiones formativas se pueden dar muy fcilmente ejemplos concretos de
una tal problemtica. A menudo el educador y el psiclogo trabajan para instituciones privadas o
pblicas y naturalmente estn obligados por deber de justicia a tutelar los intereses de sus
patrones. Pero precisamente esta tutela parece a veces entrar en conflicto con intereses legtimos
de otras personas, exigiendo al profesional comportamientos que terminaran perjudicando a
estas personas.

A cul de los intereses contrapuestos corresponde el ttulo de derecho propiamente dicho?

Cul de estos intereses debe, en cambio, ser sacrificado en favor del otro?
Derechos en sentido propio, en efecto, son los intereses de las personas o de las instituciones que
se pueden perseguir sin lesionar otros intereses eventualmente contrapuestos y jurdica o
moralmente sobresalientes: mis derechos encuentran siempre un lmite en los derechos de los
dems y dejan de ser tales cuando se vuelven incompatibles con derechos sobresalientes de otros;
este lmite entra en la definicin misma del derecho. Ningn derecho es totalmente ilimitado; as
el derecho del periodista y de los lectores a una informacin exhaustiva encuentra algunos
lmites en los derechos inalienables a ciertas formas por lo menos mnimas de privacy; el
derecho de huelga es realmente tal, slo si respeta el derecho de los usuarios a ciertos servicios
pblicos.

2. Los principios de la justicia

La decisin de qu es justo y qu no lo es, en muchas situaciones le corresponde a la comunidad

civil: las leyes del Estado deciden entre las pretensiones concurrentes, dando a algunas el
carcter de derecho y negndolo a otras.

Pero la ley no hace esta discriminacin de manera totalmente arbitraria: la hace aplicando,
aunque con algn margen inevitable de arbitrariedad, algunos principios generales considerados
integrantes de una cierta cultura y llamados precisamente principios de justicia.

Esto significa que la ley no es el criterio ltimo y autnomo de justicia: sta puede, pues, a su
vez ser juzgada injusta por la conciencia comn, con base precisamente en los principios que se
imponen al mismo legislador.

Por lo dems, aunque continuamente actualizadas y adecuadas a la complejidad y mutabilidad de

la situacin, las leyes tienen necesidad de ser interpretadas y aplicadas siempre; al aplicar las
leyes, en donde sean abstractas o genricas, al sustituirlas en donde faltan, o al derogarlas en
donde sean francamente injustas, a cada ciudadano o a las instituciones sociales se les pide que
se inspiren precisamente en los principios de la justicia.

Inclusive al profesional se le pide a menudo, en el ejercicio de su profesin, el difcil

discernimiento entre los intereses legtimos y los ilegtimos, de los derechos de pretensiones no
sostenidas por ningn derecho. Es una tarea facilitada por las leyes y por los cdigos de
deontologa, cuando los hay, pero es una tarea que, en ltimo anlisis recae siempre sobre la
conciencia personal del profesional mismo.

Y ser una tarea tanto ms difcil, en el plano moral, mientras ms involucrados se encuentren
sus propios intereses y sus pretensiones con los intereses y las pretensiones que entren en el
conflicto por resolver.
 63
Un primer y decisivo principio de justicia, al cual recurrir en el cumplimiento de esta tarea, es el
que podramos llamar, con algn filsofo moderno21, principio de reciprocidad, o con otros22,
principio de universalidad.

Se trata de un principio inspirado en una de las formulaciones del imperativo categrico de Kant,
pero tambin en la famosa regla de oro del Evangelio (Haz a los dems lo que quisieras que los
dems te hicieran).

Segn este principio, es justo para toda persona y en toda situacin lo que ella reconocera justo
para cualquier otra persona, bajo todo aspecto moralmente sobresaliente, en una situacin igual a
la propia, o tambin, segn la formulacin kantiana, es considerado como aplicable para s esa
regla de justicia que se considera vlida como elemento de una legislacin universal.

Es una regla que pide juzgar lo justo y lo injusto ponindose en el pellejo de todos los
interesados, y viendo las cosas desde el punto de vista de ellos.

Se trata de una regla en un cierto sentido formal, pero depositara de una sabidura universal y
capaz de servir de criterio de verificacin para toda otra regla de justicia de carcter particular y
de contenido.

Las reglas de la justicia, extradas as, deben considerarse importantes respecto del mismo
empeo de maximizar el bienestar humano. No puedo violar los derechos ciertos aun de una sola
persona, cualesquiera que sean sus condiciones fsicas o psquicas, ni siquiera cuando esta
violacin prometiera un saldo positivo de bienestar humano, mucho mayor de cuanto sera
compatible con su respeto: y esto por el motivo sencillsimo de que la justicia tutela directamente
esa dignidad de la persona humana, que es el fundamento de todos los otros valores morales.

C) Dignidad e integridad de la persona

Pero la dignidad de la persona humana no es solamente el fundamento ltimo de todos los otros
valores: la dignidad humana no se promueve slo indirectamente y de modo genrico, actuando
cualquier otra forma de bien moral o de valor. La dignidad humana se puede promover y
defender, o tambin desmentir y violar inclusive de una manera ms directa, promoviendo o
perjudicando precisamente lo especficamente humano del hombre.

Lo especficamente humano del hombre, y por tanto, la autntica raz y el ncleo central de su
dignidad, est ante todo ligada a su libertad responsable, que hace de todo hombre un ser
intrnsecamente moral: y esta cualidad constitutiva est a su vez incorporada y especificada,
para toda singular persona, en sus convicciones morales y religiosas.

Esta dignidad pertenece a todo hombre de manera tan propia e inviolable que nada, excepto sus
elecciones libres y responsables, puede realmente anularla: el respeto y la promocin de esta
dignidad es ante todo tarea y responsabilidad de toda singular persona.

Esto no quita que, dentro de la convivencia humana y de las relaciones de comunicacin

interpersonal que ella conlleva, cada uno pueda influir, aunque de modo indirecto o imparcial,
sobre las cualidades morales de las otras personas.

21
Cf. por ejemplo, L. KOHLBERG, Essays on Moral Development, S. Francisco, 1981, y: J. RAWLS, Una teora
della giustizia, Miln, 1981.
22
Cf. J. HABERMAS, Etica del discorso, Bar, 1989.
 64
Esto sucede de modo muy especial dentro de las profesiones formativas, de manera distinta y
especfica para cada una de ellas. La posibilidad y el intento explcito de perseguir un tal influjo
es, en efecto, como veremos, uno de los aspectos que caracteriza todas estas profesiones: las
profesiones formativas tienen relacin precisamente con lo que forma lo especficamente
humano del hombre.

El valor, directamente moral, de la dignidad de la persona y el imperativo de respetar

incondicionalmente su integridad se imponen, pues, en estas profesiones, con una urgencia muy
particular: no slo con la fuerza de un imperativo positivo que ordena un empeo de
restauracin, liberacin y curacin, sino tambin con la fuerza de un imperativo que prohibe
cualquier violencia, humillacin y manipulacin.

Esta alusin a la dignidad de la persona como fundamento de todos los derechos del hombre,
pero tambin como un valor especfico necesitado de tutela y de explcita promocin, est
presente un poco en todos los cdigos de deontologa profesional de las profesiones formativas:
Los psiclogos -as, por ejemplo, el cdigo de la American Psychological Association- respetan
la dignidad y el valor del individuo y se preocupan por la proteccin y la defensa de los derechos
humanos.

La dignidad de la persona no es slo el fundamento de todos los derechos humanos, ella misma
es un derecho y el ms importante de todos: como tal puede encontrarse a veces en contraste con
otros derechos u otras expectativas de la persona, incluso el derecho y el deseo del bienestar
psicofsico, del xito escolar o profesional.

Los agentes de las profesiones formativas se encuentran a menudo en la posibilidad de obrar ms

o menos profundamente sobre el psiquismo de las personas; de penetrar sus secretos ms ocultos,
tal vez violando su intimidad y hasta manipulando su libertad. Por algn intento en que puedan
ser inducidos a ello o cualquier otro valor humano que pueda entrar en conflicto con esta
dignidad, nada podr jams legitimar una tal manipulacin.

La tica profesional fundamentada en la dignidad de la persona significa la subordinacin a esta

dignidad, inclusive la promocin de su bienestar psicofsico, de la calidad de la vida, del
desarrollo de la personalidad en otros aspectos, no directamente morales, cuando los medios para
obtener estos resultados conllevasen alguna seria violencia respecto de la integridad y de la
dignidad de la persona.

As como ningn intento, aunque benfico en otros niveles, jams podr justificar normalmente
el uso consciente de la mentira, el disponer de la persona como de un objeto, el obrar sobre ella
sin su consentimiento o contra sus personales convicciones, sobre todo en el campo poltico,
moral o religioso.

En lo relativo a la profesin del psiclogo, en particular, la urgencia de este respeto encontrar

expresin normativa en las reglas sobre el secreto profesional y sobre el as llamado consenso
informado.

D) La verdad

1. Amor y bsqueda de la verdad

Junto a estos valores bsicos (bienestar humano y justicia) que podramos definir como
antropocntricos, porque van directamente orientados a la valoracin del hombre, nos referimos
a veces, en el curso de nuestro estudio de la tica de las profesiones formativas, a un valor que,
 65
por lo menos a primera vista, parece trascender al hombre e imponrsele por encima de los que
son sus intereses: el valor de la vida, cuyo fundamento por parte del hombre, consiste en el
empeo moral de amar, buscar y servir a la verdad.

Como la dignidad de la persona humana, tambin la verdad no es solamente un valor moral junto
a otros: entendida en un sentido amplio, la verdad es un valor general, que se extiende a toda la
experiencia moral; una dimensin del valor moral como tal, presente en todo acto moral.

La verdad no es solamente algo a lo que se debe ser fieles dentro del gesto comunicativo. El
hombre tiene al respecto una vocacin global, ntimamente conexa con su dignidad de ser
espiritual.

Antes de ser expresada, la verdad debe ser amada y buscada como valor trascendente. Esta
amorosa e incesante bsqueda de la verdad es la veracidad entendida en su significado ms
profundo y, ltimamente, religioso.
Entendida en este sentido profundo, veracidad es la relacin del amor y del conocimiento
humano con el esplendor y la amabilidad del ser: Ens et verum convertuntur". Esta consiste en
una actitud de apertura global y activa de la inteligencia y de la libertad respecto del peso de ser
y de bondad, incluido en la realidad que se ofrece al conocimiento humano.

Y naturalmente vale para esta verdad el principio de analoga que rige en el mundo del ser. La
verdad es un atributo de lo real dotado de medidas de relieve muy diverso y decisivo para el
hombre: verdad es la objetiva correspondencia del pensamiento o de la palabra humana a la
realidad de las cosas, pero verdad en un sentido diverso es tambin la plenitud de ser al que est
llamado todo hombre; y verdad es el ser mismo de Dios.

En su ms pequeo fragmento sta se impone a la inteligencia con la incondicionalidad del ser y

le proporciona un fragmento de la verdad absoluta a la que aspira la mente humana. La bsqueda
de esta verdad fragmentaria empea a menudo toda una existencia humana y se considera una
vocacin tica, bastante digna del hombre y capaz de dar sentido a una vida.

Pero, en la medida en que el fragmento de verdad lleva inevitablemente ms all de l a una

verdad ms profunda y ms comprensiva, la curiosidad humana est llamada a hacerse
bsqueda de la verdad decisiva para el hombre, capaz de tornarlo autntico y salvarlo.

La bsqueda de la verdad confluye as en la bsqueda del bien y asume una connotacin

religiosa. Por otra parte, esta bsqueda de la verdad que salva no es necesariamente un intento
sacrlego de poner las manos sobre Dios, porque es siempre y solo respuesta a una iniciativa
proveniente de Dios mismo, que se ofreci en Cristo como objeto adecuado de la necesidad de
verdad y de vida del hombre.

2. Fidelidad a la verdad del bien

Pero la veracidad como virtud general y como dimensin trascendental del obrar tico no se
agota en la tendencia del hombre hacia una verdad externa a l y ms grande que l. Esta asume
tambin el rostro de la fidelidad a la verdad del propio ser, considerada en su dimensin
dinmica de fidelidad creativa, que desarrolla tal verdad segn las directivas colocadas en el
hombre mismo por el acto creador de Dios. Ser veraces es ante todo crecer, a travs del amor, en
la verdad del propio ser: Veritatem facientes in caritate, crescamus... (Ef 4, 15).

A esta fidelidad a la verdad del propio ser es a la que se refiere cuando se habla de una veritas in
essendo, como fundamento y medida de toda veritas in dicendo.
 66
Naturalmente el fundamento ltimo de toda ventas in essendo es una vez ms la verdad misma
de Dios que se identifica con su ser inefable. Por esto todo acto moralmente bueno deja traslucir,
en lo concreto de su evento finito, un reflejo de la verdad divina que hace del hombre una imago
Dei.

Por el contrario, todo pecado, cualquiera que sea la materia concreta del desorden que ste
introduce deliberadamente en la vida humana, tiene la negacin moral de una mentira: traiciona
la verdad del hombre y la de Dios que la fundamenta.

3. Veracidad y mentira

Pero la veracidad no es slo un elemento trascendental de la vida moral; es tambin una virtud
particular que acta la fundamental fidelidad del hombre a la verdad de su ser, en el campo
especfico de la comunicacin.

Entendida en este significado ms restringido, limitada por tanto al mbito, tambin

importantsimo, de la comunicacin, la veracidad no parece constituir un valor en s distinto y
autnomo respecto de los valores morales considerados hasta ahora.

En muchsimos casos, decir la verdad significa solamente permanecer fieles a los valores de la
promocin de la felicidad humana o de la justicia.

En el derecho como en la poltica y en los negocios, inclusive en las pequeas cosas de la vida
cotidiana, mentir significa cometer alguna injusticia: mi prjimo tiene el derecho de no ser
engaado por m; es difcil que la mentira no perjudique injustamente a alguien en particular. Y
en todo caso sta representa siempre un atentado a la confianza recproca dentro de la
convivencia humana, y por tanto, un perjuicio causado al bien comn, que se alimenta de esta
confianza.

Pero en la medida en que la veracidad est al servicio de estos valores de convivencia, no se

constituye en un absoluto moral, ms de lo que lo son estos valores mismos.

Puesto que su negativismo se mide por las consecuencias negativas (en trminos de bienestar o
de lesin de los derechos de los dems) que sta produce, se deberan poder dar situaciones en
las que su negatividad est compensada por sus eventuales consecuencias positivas, tal vez en
trminos de bien comn. O tambin podra ser que el destinatario de mi comunicacin haya
perdido todo derecho a la verdad, por ejemplo por ser un agresor injusto del cual me es lcito
defenderme.

Filsofos y telogos moralistas prefieren no usar en estos casos el trmino mentira, que evoca
inevitablemente algo negativo, para usar el ms neutral de falsiloquio: habra, pues, formas de
falsiloquio pecaminosas, porque son injustas o perjudiciales, y formas legtimas, porque son
inspiradas en finalidades buenas.

Pero existe tambin, dentro de la reflexin moral cristiana, una tradicin muy antigua que ve en
la veracidad un valor moral autnomo, que exige un respeto absoluto, cualesquiera que sean las
consecuencias (en trminos de bienestar premoral) de su violacin e incluso prescindiendo de los
derechos y de los deberes impuestos por la justicia.

Segn esta tradicin, que se remonta por lo menos hasta san Agustn y que domin durante
muchos siglos en la teologa catlica, cualquier forma de comunicacin interpersonal que
traicione las exigencias de la veracidad constituira un caso emblemtico de negativismo moral
 67
intrnseco, es decir, ligado a la misma estructura interna del acto, independientemente de las
consecuencias o de las finalidades subjetivas de la gente; sera siempre un mal moral, por lo
menos en el plano objetivo.

Un tal gnero de valoracin excluira naturalmente la posibilidad de situaciones de excepcin,

respecto del deber de la veracidad, concebido en trminos absolutos. San Agustn es categrico
al respecto: por grave y enredado que pueda ser el conflicto de los bienes en cuestin en la
situacin concreta, lo nico que se puede verificar para asegurar un juicio tico es la negatividad
intrnseca o no de la mentira; establecida sta, nada podr justificarla.
Ni siquiera la salvacin eterna de los dems, suponiendo que pudiese depender de una mentira,
podra legitimarla. El principio segn el cual no se debe hacer el mal para realizar el bien (Rm 3,
8), no podra ser ms rgidamente aplicado.

No pocos telogos rechazan hoy la tradicional valoracin de negatividad intrnseca de la mentira.

Y no es difcil resaltar las debilidades de los argumentos utilizados para sostenerla, comenzando
por el bblico, aunque le pareci decisivo a san Agustn. La posibilidad de una negatividad
intrnseca del falsiloquio, independiente de cualquier injusto perjuicio al prjimo, parece extraa
a la Biblia, que siempre denuncia solamente el carcter injusto y antisocial de la mentira.

Pero el problema tiene su importancia prctica sobre todo dentro de las profesiones formativas:
no es raro que algn educador se considere a veces autorizado a mentir sobre los que l considera
(con razn o sin ella) los verdaderos intereses del educando, y por tanto, las finalidades mismas
de su tarea educativa; lo mismo puede suceder al psiclogo en lo relativo a las finalidades
teraputicas de su profesin, o al periodista en lo relativo a los intereses del bien comn que l se
propone con su trabajo.

Hasta qu punto la nobleza, verdadera o presunta, de las finalidades perseguidas puede autorizar
formas de falsiloquio que parezcan no perjudicar injustamente a nadie?

4. Las diversas funciones de la comunicacin

Nos parece que, para afrontar correctamente el problema de la valoracin moral de estas lesiones
de la verdad, pueda llegar a ser til una antigua y conocida distincin sugerida por la lingstica,
que es precisamente la ciencia del lenguaje.

Segn K. Bhler23, la palabra y, de manera diversa, cualquier forma de comunicacin humana,

desarrollara un triple orden de funciones esenciales: la informacin (Darstellung), el estmulo a
la accin (Appell) y la expresin o autocomunicacin (Ausdruck).

Cualquiera que se dirija a otro con la palabra describe ciertas realidades, o tambin quiere mover
a la accin en vista de una finalidad, o expresa a s mismo y su modo interior, o persigue
conjuntamente dos de estas finalidades o tambin las tres simultneamente. El mensaje busca en
el destinatario una alternativa o conjuntamente un discpulo, un colaborador o un confidente.

Naturalmente hay formas de comunicacin que, por su estructura interna o por circunstancias
externas decididamente influyentes, tienen como finis operis solamente la primera y/o la segunda
de estas funciones. Son principalmente formas de intervencin sobre el hombre y sobre el
mundo, tendientes a la bsqueda de un resultado que para ellas es cualificante y con base en el
cual se juzgan por ltimo.

23
K. BHLER, Sprachtheorie, Fischer, Jena, 1934.
 68

La palabra en este caso es esencialmente un medio para llevar a cabo finalidades de naturaleza
social: el conocimiento de una verdad por parte de un destinatario que todava la ignora, o su
colaboracin en la realizacin de un proyecto con una especfica prestacin eficiente.

Estas formas de comunicacin con finalidades, sobre todo, informativas o programticas

encuentran su definicin ontolgica (la determinacin de lo que son realmente), y por tanto, el
fundamento de su valoracin tica en su aptitud para producir resultados; su naturaleza de
medios define su esencia de actos morales. No se ve por qu en estos casos se tenga que hablar
de negativismo moral intrnseco y por qu la prohibicin de decir lo falso tenga que excluir
cualquier posibilidad de situaciones de excepcin.

Pero nos parece que esto no excluye totalmente la posibilidad de valoraciones de negatividad
moral intrnseca desde el mbito de la comunicacin. Estas valoraciones deberan reservarse a
esas formas de comunicacin en las cuales quien habla expresa a s mismo, en uno de los
aspectos decisivos de la verdad de su ser, como sucede en el caso del martirio o en el lenguaje de
la sexualidad. Damos a esta forma de comunicacin el nombre evocativo de testimonio y
sostenemos que, por lo menos para esta forma especialsima de comunicacin, sigue siendo
vlida la valoracin tradicional de intrnseca negatividad de la mentira.

5. Testimonio y verdad del propio ser

La lectura del Contra mendacium de san Agustn da, en efecto, la impresin de que la rigidez de
su posicin sobre la negatividad moral de la mentira sea ampliamente influenciada por la
consideracin del ejemplo determinante de esa forma de veracidad, afirmada con el precio de la
misma vida, que es el martirio.

Este fue, dice l, el ejemplo que enlaz indudablemente, a los mrtires, a los que la sola
consideracin de las consecuencias de su gesto habra aconsejado la aparentemente inocua
mentira de una fingida apostasa24.

La fuerza del argumento sacado del ejemplo de los mrtires se basa en el presupuesto de que,
data occasione, el martirio no es un acto de perfeccin supererogatoria, sino un deber ineludible.
La apostasa, aunque slo ficticia, equivale a una autntica traicin de la propia fe. Por esto el
creyente que haba sacrificado a los dolos, aunque slo fingiendo, se encontraba en la condicin
de lapsus, es decir, de de-cado en la gracia y de la comunin con Cristo y con la Iglesia.

La confesin de la fe es, pues, un tipo de comunicacin en la que la produccin de resultados no

entra a determinar la esencia del acto de hablar; es esa forma de lenguaje en que prevalecen las
funciones expresivas, en que el hablar vale principalmente por lo que dice, mientras los
eventuales resultados de naturaleza premoral, producidos sobre los escuchas o indirectamente
sobre la sociedad, no constituyen la naturaleza misma del acto lingstico, y por tanto, no van a
constituir su calificacin tica.

Nos parece que este gnero de valoracin nada tiene que ver con ninguna consideracin de tipo
exclusivamente pragmtico, y que, en el caso de un testimonio, la consciente deformidad de la
palabra por la interior verdad que sta pretende expresar deba considerarse intrnsecamente
negativa, prescindiendo de cualquier consecuencia. La veracidad en este caso es un valor
directamente moral, independientemente de los bienes premorales que realiza.

24
SAN AGUSTN, Contra mendacium, c. 18, PL 40, 544.
 69
Naturalmente aqu no se quiere decir que toda forma de expresin de los propios sentimientos,
de la propia vida interior, tenga que entrar automticamente en este tipo de comunicacin y
quedar bajo este tipo de valoracin tica; tanto ms que un cierto valor expresivo est presente en
toda forma de comunicacin: aun transmitiendo las informaciones ms aspticas y buscando
resultados extraos a mi persona, yo me revelo siempre un poco a m mismo.

Pero existe un expresarse a s mismo que toca de algn modo las races del propio ser persona,
un hablar en que la verdad dicha es, de modo nico y profundo, la verdad misma de la que
estamos hechos. Llamaremos aqu este modo de hablar con el nombre de testimonio, que es
precisamente el equivalente del griego martyrion, dando a este trmino un sentido ms fuerte
del que tiene comnmente.

La verdad testimoniada no es una verdad cualquiera: su connotacin esencial es la de ser

revelacin del sujeto; el testigo habla en cuanto l mismo. La instancia que entra en su hablar es
su yo mismo, la unicidad, el carcter inherente, lo absoluto de su existir25.
Por eso la verdad expresada en el testimonio transciende a quien la posee y la dice: es ms
grande que l. Pero el estar sometido a esta verdad que lo supera no es para el testigo una
disminucin o esclavitud cualquiera; es ms bien la fuente de su valor y de su identidad: la
verdad que lo domina lo hace libre.

Naturalmente esto significa que el testimonio mentiroso es valorado como mal moral,
independientemente de los resultados no morales que obtiene.

Y esto es cierto no slo para aquella forma-lmite de testimonio que es el martirio religioso, sino
tambin para cualquier otra forma de certificacin que ponga en juego aspectos significativos de
la verdad de la persona.

Es una definicin indudablemente vaga; pero se puede aclarar con un ejemplo: el gesto del
soldado alemn que rehus participar en el asesinato de algunos rehenes civiles inocentes y
muri junto con ellos es un ejemplo indiscutible de esta extensin del concepto de testimonio,
ms all del martirio religioso.

Un gesto como ste tiene solamente el valor de un gesto y se juzga slo como gesto, es decir, con
base en su significado. Este no produce ningn resultado concreto, no cambia nada; porque no es
un gesto de tipo pragmtico que busque un resultado mensurable. Es una proclamacin inerme
del valor de la vida, que no salva ninguna vida, peor an, pierde una ms. Pero es el gesto de una
persona a la que no se le permite mentir o callar; de una persona que debe dar una respuesta que
revele la verdad profunda de su persona.

Por otra parte, tal testimonio no carece de su eficacia positiva. Pero lo que ste realiza no es un
bien premoral, sino un valor directamente tico. La autenticidad del testigo, producida por el
testimonio verdadero, es el resultado especfico de esta forma de comunicacin.

Decir la verdad, cuando dicha verdad es la del propio ser, es lo mismo que realizarla.

25
K. HEMMERLE, Wahrheit und Zeugnis, en Theologie als Wissenschaft, Herder, Friburgo, 1970, p. 42.
 70
6. Hacer la verdad del hombre en las profesiones formativas

Pero la verdad del propio ser no es solamente una verdad por expresar con autenticidad en el
testimonio: es ante todo una verdad por hacer, a travs del empeo moral de la autorrealizacin
tica.

El bien moral es el verdadero bien del hombre, el bien que lo hace autntico, lo hace verdadero
hombre, realiza esa verdad del propio ser que l tiene en s, slo en el estado de vocacin y de
potencialidad, y que es el verdadero proyecto de Dios a su respecto. Las profesiones formativas,
en la medida en que se proponen ayudar a las personas a desarrollar sus reales potenciales de
vida y a verter en plenitud la verdad de su ser, cumplen respecto de la verdad del hombre una
especie de funcin mayutica: ayudan a las personas a descubrir la verdad de que son hechas y
sobre todo la verdad para la cual son hechas, y por tanto, las hacen nacer a aquella plenitud de
humanidad que Dios ha proyectado para cada uno.

Esto no significa que tengan que imponer al hombre, con la violencia psicolgica y con las
tcnicas de la persuasin oculta, algn proyecto de humanidad que le sea de alguna manera
extrao, alguna imagen ideal de s, que no sea la especfica y originalsima verdad que todo
hombre lleva dentro de s, oculta en las potencialidades reales de su ser.

Ayudar al hombre a descubrir y a hacer la verdad del propio ser significa ser guiados y
vinculados solamente por esta verdad, que exige ante todo una bsqueda amorosa y un
reconocimiento incondicional.

Todas las teoras sobre el hombre, sobre el sentido de la vida humana, sobre su destino ltimo y
sobre la esperanza de salvacin que el formador lleva consigo en su trabajo y que l vive con
sinceridad y seriedad en su vida, no constituyen objeto de imposicin violenta de trasiego, sino
instrumento delicado y siempre susceptible de interpretacin y de comprensin de una verdad, de
la que el formador no tiene el secreto y que est siempre delante de l como algo todava por
descubrir y realizar: y es sobre esta reverente veneracin por una verdad que tambin est
confiada a su solicitud, pero que al mismo tiempo lo transciende infinitamente, como se mide la
calidad moral de su empeo profesional.

POR QU UNA ETICA PROFESIONAL?

1. Cmo autorrealizarse a travs de la profesin

En pginas anteriores hemos visto el porqu y el significado ltimo del empeo moral,
inspirados en la fe cristiana; ahora debemos preguntarnos por qu esta experiencia debe
extenderse hasta abrazar la realidad de las profesiones, y cmo se justifica, por tanto, la
elaboracin de una tica profesional.

Es fcil responder este interrogante si slo pensamos, por una parte, en el carcter totalitario e
integrante de la fe, que llena de significados propios todo el obrar del creyente, y, por otra parte,
en lo que el ejercicio de una profesin marca profundamente toda la vida de un hombre, sea en
su dimensin de autorrealizacin personal, sea en su dimensin de apertura a los otros y de
responsabilidad social.

La prctica de un trabajo o el ejercicio de una profesin son, ante todo, para el hombre un
campo, a menudo decisivo, para la explicacin de sus dotes especficamente humanos, como la
inteligencia, la creatividad, la tenacidad, la habilidad manual o intelectual, pero al mismo tiempo
 71
conllevan para l una fatiga particular, ligada a la fatiga fsica o mental, a la repeticin del
trabajo, a la condicin de subordinacin en que se hace.
Trabajo y profesin conllevan para l experiencias exhaustivas de expansin de s, pero tambin
momentos de frustracin, de sufrimiento y de humillacin.

El primer problema moral que emerge de esta constatacin ser, pues, el del comportamiento
interior y el de la calidad de las motivaciones que el cristiano estar llamado a asumir respecto de
una experiencia tan radicalmente ambivalente.

Ciertamente la realizacin de s representa uno de los significados y motivaciones ms sentidas

de la profesin, pero el creyente no puede limitarse a ver la propia realizacin nicamente en
trminos de utilidad, prestigio social, ejercicio del poder; ni siquiera en el ejercicio satisfactorio
de la creatividad, responsabilidad, genio, en la expansin armoniosa y casi espectacular de las
propias cualidades humanas. En el estadio actual del desarrollo productivo (pero tambin en
cualquier otro orden previsible de la produccin econmica, para un futuro no ilimitadamente
lejano) esto estara reservado realmente para unos pocos.

Hay que reconocer que las capacidades autorrealizadoras del trabajo estn ligadas ms bien a su
significado tico, es decir, al hecho de que ste constituye un servicio social y una forma objetiva
de solidaridad.

Se trata naturalmente de una concepcin de la realizacin de s, comprensible plenamente slo a

la luz de la fe, distinta de la condicin egocntrica dominante en nuestra cultura.

El creyente tratar, pues, de superar las motivaciones puramente interesadas, egostas y

oportunistas que una sociedad inspirada en lo contractual y dominada por el desencadenamiento
de los intereses corporativos, tiende a privilegiar.

Esto no significa la definitiva e intencional exclusin del trabajo de todo aspecto positivo de
satisfaccin, de creatividad y de expansin; se trata ms bien de no tomar estos aspectos como
finalidades exclusivas para buscar a toda costa, rehusando sistemticamente asumir sobre s una
justa parte de la fatiga del trabajo humano, para descargarla nicamente sobre los ms dbiles.

No se puede, en efecto, negar que cada uno de los seres humanos pagan, por la realizacin de los
objetivos sociales de la comunidad trabajadora, un precio demasiado desigual de fatiga, de
expropiacin del tiempo libre, de disminucin de la libertad y de la posibilidad de desarrollar
actividades ms inmediatamente satisfactorias.

Las dos dimensiones contrastantes de la experiencia del trabajo (su fatiga y su carcter
inmediatamente realizable) estn distribuidas (y estarn as inevitablemente y durante mucho
tiempo), de manera muy desigual dentro de la organizacin social de la produccin.

La subdivisin de las labores en la sociedad humana no est, por tanto, exenta de graves
problemas morales de justicia y de solidaridad.

La divisin del mundo del trabajo en profesiones altas o liberales (por ser libres, de hecho, de
la particular fatiga del trabajo manual, y a menudo tambin de la subordinacin tpica del trabajo
dependiente) o directivas (por estar asociadas a papeles de dominio), y profesiones bajas o
serviles (porque conllevan subordinaciones y servidumbres) siempre ha ido paralela a la divisin
de la sociedad en explotados y explotadores.
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Las profesiones formativas pertenecen en general al rango de las profesiones altas y conllevan
ganancias, estatus social y funciones creativas relativamente elevadas. El creyente que
desempea una de estas profesiones privilegiadas no podr usufructuar estas ventajas sociales,
sin luchar activamente por una ms general elevacin de la condicin de los trabajadores.

El mirar la organizacin social del trabajo con espritu de solidaridad universal, superando toda
forma de srdido corporativismo.

2. La profesin como servicio social

De estas consideraciones emerge ya claramente cmo la profesin no es algo que atae

solamente a cada una de las personas tomadas en su individualismo, tambin representa uno de
los momentos ms importantes de su relacin con los dems y de su vida social.
El trabajo ha sido, desde el comienzo de la historia humana, una de las fuerzas de cohesin social
ms decisivas; la unin solidaria de las fuerzas multiplica la productividad individual del trabajo,
y lo hace ms fcilmente victorioso respecto de la naturaleza. La comunidad humana es siempre,
en sus races, una comunidad de trabajo.

En este trabajar juntos, el hombre ha sido llevado muy rpido por la diversidad de las habilidades
personales a una progresiva divisin y especializacin de las tareas, que hace de la comunidad
que labora un organismo diversificado pero con un fin nico, segn el modelo ya ofrecido por la
naturaleza de los organismos vivientes: lo que podramos llamar el organismo de las
profesiones.

Las responsabilidades profesionales tienen, pues, una decisiva dimensin social: las profesiones
tienen en el mundo del hombre una organizacin estable propia, y por tanto, una dimensin
estructural. Dentro de este organismo de las profesiones, los hombres colaboran estrechamente
entre s, en una consciente y articulada divisin de las tareas.

Tambin el creyente ocupa su puesto dentro de este organismo y su profesin es, para l, fuente
de especficas responsabilidades morales, primordiales para su fe porque son capaces de poner a
prueba la autenticidad, a travs de su integracin en la vida.

La necesidad de ofrecer a los dems un servicio til, reconocido como tal por los destinatarios,
para tener en cambio una ganancia para vivir y un estatus social garantizado y tranquilizador, es
para todo trabajador un severo educador, que plasma su actitud respecto del mundo y de los
dems, la calidad de su sentido social, sus ideas y la imagen que l se hace de s mismo, y por
tanto, tambin su conciencia y personalidad moral.

En una profesin se entra. Esta existe ya, con su organizacin y sus leyes antes de nosotros: ella
tiene su puesto preciso en la sociedad, que espera de ella un particular tipo de servicio objetivo,
parte de ese complejo intercambio de bienes y de servicios recprocos de que se compone la vida
econmica y social de cualquier comunidad humana.

Antes que de su dimensin subjetiva, ligada a los problemas personales de quien la desarrolla,
toda profesin es definida por la dimensin objetiva, de naturaleza socioeconmica. Debido a
ella, la profesin realiza una forma de responsabilidad objetiva que hace de todo hombre un
guardin para todo otro hombre. Cualquiera que sea su posicin dentro de la organizacin
productiva, el que trabaja est llamado a ver en todo otro hombre un hermano, cuya vida depende
tambin de su solicitud. La funcin social de la profesin hace de sta el instrumento concreto
con el que cada uno contribuye al bienestar de la comunidad.
 73
La experiencia y la reflexin de fe estn llamadas a valorizar este carcter objetivo de la
profesin y a ver en la percepcin y en la aceptacin responsable de esta dimensin del trabajo
una tarea tica precisa.

Por otra parte, es a travs de la explicacin de su trabajo (con todo lo que de fatigoso, pero
tambin de proyectivo, de cooperativo, de humanizante, hasta de elevado pueda conllevar) como
el hombre encuentra una de las mediaciones ms decisivas de su responsabilidad respecto de los
dems, y por tanto, tambin de Dios. En pocos campos el hombre descubre inmediatamente
cunto influyen sus decisiones sobre los dems; cmo contribuyen a crear a su alrededor
bienestar o miseria, humanizacin o deshumanizacin.

Estas responsabilidades tienen su carcter particular de objetividad: dependen de lazos reales de

causa y efecto, de compatibilidad y de incompatibilidad, que no tienen en cuenta la impaciencia
de los deseos. El ejercicio de la profesin tiene consecuencias precisas dentro de una realidad, en
donde la radical finitud de la condicin humana asocia, a toda eleccin, pesados costos e
inevitables renuncias para s y para los dems.

Precisamente debido a esta dimensin social constitutiva de la profesin, y teniendo en cuenta

las condiciones de demasiada injusta desigualdad todava inherente a la organizacin social del
trabajo y de las profesiones, el profesional creyente tiene que luchar por una mejor y ms justa
divisin de los gravmenes del trabajo y de sus efectos positivos, constituidos ellos por el
usufructo de sus frutos econmicos, por un adecuado reconocimiento o estatus social y por la
posibilidad, hoy impedida a demasiados, de experimentar en el trabajo la sensacin satisfactoria
de la propia autorrealizacin.

Precisamente a la luz de esta concepcin cristiana de la autorrealizacin, de la cual se ha hablado

antes, se ve claramente que las mismas profesiones altas pueden convertirse en lugar de autntica
autorrealizacin, slo si se hacen con una preocupacin social que, superando la ptica
restringida de los intereses de categora, se abra realmente a los problemas de las formas ms
penosas y menos satisfactorias de trabajo, y seriamente tendiente a la liberacin de las
profesiones menos liberales, a travs de un empeo de praxis poltica y social liberalizadora.

3. La profesin como vocacin

A la luz de su fe, el creyente ve en las posibilidades positivas que le ofrecen la profesin y el

trabajo y en las responsabilidades conexas con estas oportunidades, un llamamiento personal de
Dios.

La fe le hace ver a Dios operante, bien sea a travs de la mediacin de las causas segundas, bien
sea en las realidades que lo solicitan y lo responsabilizan: a travs de estas responsabilidades,
Dios lo llama a una tarea tica, que se convierte as en vocacin, parte significativa (aunque no
totalizante) de su concreta y original vocacin de hombre y de cristiano.

Las diversas profesiones delinean as una estructura vocacional dentro del proyecto de salvacin,
que es un proyecto de comunin y se realiza a travs de un gape que se hace diacona,
servicio mutuo.

La profesin, como lugar concreto de la propia donacin a los hermanos, se convierte en una
especie de sacramento del encuentro con Dios. Tambin est marcada por la lgica pascual:
hacer de ella una realizacin de s, que no consista primariamente en la acumulacin de prestigio
y de poder, sino en el servicio y en la disponibilidad humilde y efectiva, es expresar en lo
 74
concreto de la vida el propio morir con Cristo a s mismos, para vivir su novedad de vida en el
amor.

La diversidad complementaria de las tareas que todo hombre desarrolla dentro del nico
organismo social de las profesiones, le recuerda el misterio de otra complementariedad
funcional, la que l cree operante dentro de la Iglesia, Cuerpo mstico de Cristo.

En el Cuerpo mstico, todo miembro sabe que es necesario para la plenitud de vida del Cristo
total. Las profesiones formativas, precisamente por estar directamente comprometidas en la
promocin de la humanidad del hombre, cumplen una funcin eclesial, representan un don de
Dios a la Iglesia, un carisma especfico al servicio de la construccin del Cuerpo de Cristo: La
humanidad cristiana -deca Sertillanges- est compuesta de personalidades diferentes,
ninguna de las cuales puede abdicar de s misma sin empobrecer la sociedad y sin privar al Cristo
eterno de una parte de su Reino. Cristo reina mediante su expansin. La vida de cada uno de sus
miembros es un instante cualificado de su duracin. Todo caso humano y cristiano es un caso
incomunicable, nico, y por tanto, necesario a la extensin del cuerpo espiritual26.

Cristo necesita nuestro espritu para su obra... Somos sus miembros y por eso participamos de
su espritu y somos sus cooperadores. El obra por medio nuestro27.

La profesin, pues, es una parte significativa de la propia vocacin cristiana y humana; pero ella
no es nunca el todo de esta vocacin. Precisamente a la luz de la fe, la explicacin de una
profesin aparece como una realidad relevante inclusive en el plano tico y religioso, sin
embargo, necesitada de una cierta relativizacin: ella no constituye ni el todo ni lo definitivo del
hombre. La relativizacin bblica del prometesmo humano y el anuncio del sbado eterno de
Dios orientan y alimentan una esperanza abierta a una autorrealizacin y a una plenitud de vida
que estn por encima de la dimensin de pena y de fatiga inherente a cualquier forma de trabajo
humano.

Dicha plenitud de vida puede encontrar prefiguracin en la contemplacin y en las figuras, tan
tpicamente bblicas, de la hospitalidad y de la convivencia, esto es, del estar juntos gratuito y no
funcional, excepto que ninguna contemplacin y ninguna forma de gratitud podra ser autntica,
si pretendiera legitimar cualquier fuga de la fatiga del trabajo, lograda descargando sobre los
dems la cruz de esta fatiga, en vez de compartirla fraternalmente, a la luz de la enseanza de
Cristo que vino para servir y no para ser servido (Mt 20, 28).

4. Cdigos de deontologa profesional y principios morales

Conscientes, tal vez, aunque slo obscuramente, de la importancia y de las responsabilidades

morales inherentes a las profesiones altas, muchas asociaciones nacionales u rdenes de
profesiones han hecho desde hace tiempos, cdigos oficiales de deontologa profesional, que
contienen una coleccin de normas de comportamiento profesional que vinculan incluso
jurdicamente a los socios, como condicin de su inscripcin en el libro de la asociacin, y por
tanto, como posibilidad de ejercicio de la profesin.

A menudo, estas asociaciones tienen un estatuto pblico y sus cdigos de deontologa gozan, por
tanto, del aval de las leyes del Estado y su autoridad las puede hacer valer coactivamente. Pero,
por encima de las normas de carcter jurdico coactivamente exigibles, estos cdigos tienen
tambin principios generales de naturaleza propiamente tica, que dan a todo el cdigo un
26
A. D. SERTILLANGES, La vita intellettuale, Ed Studium, Roma, 1969, p.25.
27
Ibd, p. 31.
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carcter no solamente jurdico, sino tambin moral en sentido propio, como por lo dems sugiere
el trmino deontologa que, etimolgicamente, significa precisamente discurso acerca de los
deberes.
Estos cdigos constituyen, pues, una buena gua para la elaboracin de una tica profesional
propiamente dicha, sea en lo referente a la parte normativa, sea en lo relativo a los principios
bsicos.

Sin embargo, hay que decir que el pluralismo ideolgico y religioso de nuestra sociedad (que se
refleja naturalmente en las asociaciones profesionales) hace que estos cdigos estn
irremediablemente marcados por algo genrico, de modo especial en lo referente a principios
generales y a la visin del hombre, subyacente a ellos.

El creyente que quiere permanecer fiel, en el ejercicio de su profesin, no slo a alguna genrica
instancia moral, sino tambin a una especfica visin de la tica profesional que nazca de su
adhesin a Cristo y sea plenamente coherente con las exigencias del Evangelio, siente a menudo
la necesidad de una reflexin moral ms profunda, que tenga como objeto las especficas
responsabilidades ticas conexas con su profesin.

5. Las profesiones formativas

Esta necesidad es todava ms sentida, y en todo caso ms necesaria y urgente para quien trabaja
en esas profesiones que hemos llamado formativas. Por una parte, en efecto, las respectivas
asociaciones profesionales (con la nica excepcin de psiclogos y periodistas) no tienen todava
un cdigo de deontologa profesional propiamente dicho (y el asunto nos parece particularmente
grave en el caso de los maestros). Por otra, ellas tienen en comn el hecho de relacionarse
directamente con lo especficamente humano del hombre, lo cual las expone ms que cualquiera
otra profesin en el plano de las responsabilidades morales.

Cualquier profesin, en efecto, encuentra la medida de su responsabilidad moral no slo en el

hecho de ser ejercida por una persona humana que se expresa y se realiza en ella, sino ms
todava en el hecho de ser en s misma un servicio prestado a otras personas, un reconocimiento
y una confirmacin implcita de su dignidad, una forma de solicitud por su bienestar, una ayuda
para la satisfaccin de sus necesidades.

Pero las profesiones formativas (por lo dems como la del mdico, del agente social, del poltico)
tienen como objeto el hombre de manera directa; trabajan, se podra decir, directamente sobre la
persona humana.

Los diversos aspectos de la realidad humana sobre los cuales ellas obran, entran, por tanto, en la
determinacin de los contenidos especficos de la tica profesional relativa. As los contenidos de
la tica de la profesin de la salud estn determinados por el hecho de que el mdico tiene que
habrselas con el hombre como ser condicionado, por su bienestar y por su vida misma, por la
corporeidad que lo hace frgil, expuesto a la enfermedad y a la muerte. La tica de la profesin
poltica est especificada por el hecho de que el agente poltico se ocupa de la dimensin social e
institucional de la existencia humana.

Pero ninguna de estas profesiones se ocupa tan directamente del hombre, simplemente en cuanto
hombre, como las profesiones formativas. Estas son especficas precisamente por el hecho de
que promueven la humanidad del hombre, su especificidad humana, constituida por la vida del
espritu.
 76
El educador se ocupa de la humanidad del hombre en cuanto sta, a causa de la esencial
historicidad del hombre, se hace con el tiempo, bajo el influjo de los otros hombres y de su
cultura. El psiclogo se ocupa de la humanidad del hombre en cuanto se encuentra condicionada
por especficos dinamismos psquicos, tanto normales como patolgicos. El agente de los medios
de comunicacin se ocupa del hombre en cuanto ser que se realiza a travs de una exposicin,
decididamente condicionante, por influjo de las informaciones sociales.

Cada una de ellas se cualifica por su aspiracin a ejercer un influjo positivo importante y a
menudo decisivo respecto de la humanidad del hombre.

ETICA DE LA PROFESIN DE

Educacin y promocin del hombre a nivel ntico o premoral

La elaboracin de cualquier tica profesional especfica presume, adems de los conocimientos

morales generales, una adecuada profundizacin de lo especfico de esa profesin respecto de
otras, y de su particular contribucin al bien del hombre y de la convivencia humana, en el
mbito del organismo de las profesiones.

Ahora aparece de repente claro que el elemento que ms especficamente caracteriza la profesin
educativa (pero tambin otras profesiones a ella unidas y anlogas, como la psicoterapia, la
orientacin profesional y la investigacin psicosocial) es el hecho de ocuparse de manera directa
e inmediata del hombre en cuanto hombre, esto es, en su especificidad humana.

En este sentido no se distingue solamente de las profesiones orientadas a la produccin de bienes

econmicos o de servicios sociales, sino tambin de la profesin mdica, que aunque no
debiendo ignorar el carcter complejo y global de la persona que es curada, se ocupa de manera
directa y preeminente del cuerpo.

Por otra parte, si la profesin educativa se ocupa de lo que hace hombre al hombre, no lo hace
principalmente para indagar y conocer esta especificidad humana, sino para promoverla en las
personas concretas de los educandos, favoreciendo su paso de esa potencialidad riqusima pero
germinal que son ellos, a una actuacin plenamente desarrollada, como sucede en el adulto
exitoso.

Educar es promover, es decir, hacer posible y favorecer positivamente ese algo misterioso y
maravilloso que es llegar a ser hombre, un nio o un joven, que no son hombres todava, aunque
tienen ya en s las potencialidades para llegar a serlo.

La maduracin promovida por la educacin se refiere a toda la riqueza humana del educando
(inteligencia, racionalidad, habilidades prcticas, sensibilidades estticas, sentimientos y
afectividad, conciencia moral, responsabilidades sociales, protagonismo histrico, etc.).

Los valores de que est constituida esta riqueza humana pueden pertenecer a dos niveles diversos
de ser, dotados de importancia y decisin humana radicalmente diversa: el nivel de los bienes
pticos o premorales, y el nivel de los bienes o valores morales.

Los primeros estn ligados, como ya se ha visto, al bienestar del hombre, a su felicidad o
ausencia de sufrimientos, a su salud fsica y psquica, al desarrollo de sus capacidades
intelectuales, al goce esttico, a la seguridad afectiva, al reconocimiento del propio valor por
parte de los dems, al desarrollo de un trabajo til y satisfactorio: todos estos bienes mejoran la
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vida y contribuyen a hacerla interesante y til, pero todava no son valores morales en sentido
propio: dependen slo en parte de la libertad de quien los goza, y por tanto, de por s, no hacen
moralmente bueno a quien los posee.

Estos dependen en parte notable de la fortuna, pero sobre todo de la contribucin y de la accin
promocional de otros hombres, los educadores entre los primeros, comenzando por aquellos
educadores naturales que son los padres de familia.

La educacin se propone, ante todo, promover en el educando este primer orden de riquezas
humanas, relativas al bienestar y la calidad de vida de los educandos.

Y ya en la medida en que la promocin de estos bienes en s y en los dems representa uno de los
deberes fundamentales de la vida moral, la profesin educativa ofrece al educador mismo una
ocasin de crecimiento y de enriquecimiento humano, incluso en el plano directamente tico.

Si es ya un bien moral promover el bien, aunque sea slo a nivel ntico o premoral del prjimo,
pocas profesiones tienen una importancia tica positiva como la del educador: el acceso a la
comunicacin y al lenguaje, a la cultura y a la vida intelectual, a la sensibilidad artstica y al
ejercicio til de una profesin son siempre, tambin el producto de algn influjo educativo,
perseguido de manera intencional y consciente por quien desarrolle, en las formas ms diversas,
quizs inclusive sumamente fragmentarias, cualquier actividad educativa. Ejercer este influjo
promocional, aunque sea a nivel solamente ntico, es ya un bien moral.

Y es, ante todo, desde este punto de vista, de la promocin intencional del bienestar de los
educandos, como la moral se ocupa de la profesin educativa. Ella estudia cmo garantizar su
carcter efectivamente promocional y cmo excluir todo lo que pueda traducirse en algn
obstculo al crecimiento de la riqueza y de la calidad humana del educando.

Educacin y dignidad humana

1. La promocin del hombre a nivel propiamente moral

Junto a esas riquezas o valores de la persona que hemos calificado como pticos o premorales,
como el bienestar fsico que es el objeto de la educacin fsica; la capacidad de comunicar y de
expresarse buscada por la educacin lingstica; la sensibilidad esttica, afinada por la educacin
artstica; la capacidad de hacer un trabajo til, desarrollada por la educacin profesional; existe
tambin un orden de bienes o de valores de la persona que podemos calificar como estrictamente
morales.

Son valores que dependen exclusivamente de la libertad de quien los tiene por haberlos
conquistado; son riquezas que se pueden adquirir y construir en s mismos, slo a travs de las
propias elecciones libres; pero son valores que hacen, en el sentido ms propio, la humanidad del
hombre, la constituyen en su consistencia especfica de ser de la libertad y del amor, deciden su
xito o su fracaso, no en un sector particular de su actividad, sino en la globalidad de su vida, en
el cumplimiento de su profesin primaria, en su difcil oficio de hombre.

La profesin educativa tiene que ver tambin con la promocin de estos bienes, aunque de
manera diversa, menos directa y ms misteriosa, de cuanto suceda para la promocin de los
bienes premorales. Desde este punto de vista, la profesin educativa encuentra en la moral no
solamente un guardin que, tal vez a travs de cdigos formales de deontologa profesional,
vigila para que sta se encuentre realmente al servicio del bienestar y de la calidad de la vida del
 78
educando y contra cualquier posibilidad de abusos, manipulaciones, injusticias. La moral entra
directamente a constituir la materia y el proyecto del trabajo educativo.

La madurez y la perfeccin moral entran de hecho a constituir de modo decisivo esa humanidad
del hombre que es objeto de toda educacin: el carcter tendencialmente unitario, aunque
sumamente complejo, de la existencia humana hace que la promocin del desarrollo del hombre,
bien sea solamente en un sector particular de su vida, involucre al que se encarga de ella en la
promocin del hombre total, y por tanto, dado el carcter ltimamente tico de toda plenitud
humana, en la educacin moral.

Educacin y compromiso moral persiguen, en el fondo, el mismo objetivo que es la promocin

de la verdad ltima del hombre.

Inclusive cuando la educacin, en sus formas ms sectoriales, abraza otras finalidades (como la
formacin artstica, lingstica, cultural, profesional...), que no parecen de naturaleza
directamente moral, el fin tico no le es nunca del todo extrao: ste se antepone, an ms, no
tanto como un fin junto a otros fines, sino como el fin ltimo que da sentido y unidad a todo el
proceso educativo.

Dicha finalidad se persigue, de hecho, aun cuando el educador no se propone hacerlo de modo
explcito. Ms an, inclusive cuando no crea en la sensatez y practicabilidad de una educacin
moral, l hara en todo caso educacin (o deseducacin) moral, a travs de lo que alguno llama
hidden curriculum, un currculo o culto, pero no por esto menos eficaz, constituido por sus
implcitas tomas de posicin respecto de los valores en los que cree o rechaza, a travs del
testimonio de su vida personal y las modalidades de su misma relacin educativa.

BIOTICA CULTURA DE VIDA

El trmino biotica tiene un origen etimolgico bien conocido: bios-ethos, comnmente traducido por tica
de la vida.La biotica es el estudio sistemtico e interdisciplinar de las acciones del hombre en el mbito de
las ciencias de la vida y la salud, analizadas a la luz de los valores y principios morales.
El autor del trmino, V.R. Potter acu la palabra con la finalidad de unir mediante esta nueva disciplina dos
mundos que en su opinin hasta ese momento haban transitado por caminos distintos:
El mundo de los hechos, de la ciencia
El mundo de los valores, y en particular la tica.
Potter entenda la biotica como una tica de la vida entendida en sentido amplio, que comprendiera no slo
los actos del hombre sobre la vida humana, sino tambin sobre aquella animal y medio ambiental.

MBITOS DE ESTUDIO DE LA BIOTICA

BIOTICA FUNDAMENTAL
Estudia la definicin y las cuestiones cognitivas relativas a la biotica, su fundamentacin es antropolgica y
tica.
BIOTICA ESPECIAL O ESPECFICA
Estudia los problemas especficos, por ejemplo, la clonacin, el aborto, la muerte cerebral, contaminacin
radiactiva, destruccin de la capa de ozono, etc.
BIOTICA CLNICA O BIOJURDICA
Estudia la biotica aplicada casos clnicos concretos o a leyes concretas buscando soluciones prcticas
PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA BIOTICA
Los cuatro principios definidos por Beauchamp y Childress son:
PRINCIPIO DE AUTONOMA
La autonoma expresa la capacidad para darse normas o reglas a uno mismo sin influencia de presiones
externas o internas
PRINCIPIO DE BENEFICENCIA
Obligacin de actuar en beneficio de otros, promoviendo sus legtimos intereses y suprimiendo prejuicios
PRINCIPIO DE JUSTICIA
Tratar a cada uno como corresponda, con la finalidad de disminuir las situaciones de desigualdad
PRINCIPIO DE NO MALEFICENCIA
 79

Abstenerse intencionadamente de realizar acciones que puedan causar dao o perjudicar a otros.

CONCEPCIONES DE BIOETICA
En la biotica contempornea encontramos una amplia gama de teoras que varan debido a razones
circunstanciales a tradiciones filosficas distintas o simplemente a intereses econmicos. Analizaremos
brevemente cuales son las ms significativas o las que mayor influencia han tenido en debate biotico
A) PRINCIPIALISMO: Un principio de respeto a la autonoma requiere que las personas estn
capacitadas para ordenar sus valores y creencias y para actuar sin intervenciones controladoras de
otros. Incluso si existe un riesgo que a los dems les pueda parecer temerario, este principio exige la
no interferencia y el respeto a las opciones autnomas de otras personas.
B) PRINCIPIALISMO MODERADO DE DIEGO GRACIA: Jerarquiza los principios distinguiendo
dos de rango superior (no-maleficencia y justicia) y dos de rango inferior (beneficencia y
autonoma). No dedica espacio a la fundamentacin antropolgica y la mayora de sus alumnos
optan por una tica de carcter deliberativo, en algunas ocasiones arbitraria, conflictiva y en gran
parte llegan a conclusiones relativistas.
C) UTILITARISMO Y FUNCIONALISMO
De raz empirista, materialista y basado en las teoras de Bentham y Stuart Mill.
Considera que es bueno aquello que produce el mayor bienestar y beneficio para el mayor nmero
de personas.
El fundamento del ser persona es la capacidad de tener conciencia, por lo tanto, hay una distincin entre ser
humano y persona.
D) CONTRACTUALISMO
Sigue la tradicin hobbesiana, y ante la imposibilidad de llegar a una tica universal, la nica posibilidad
remanente es el consenso y el contrato social en biotica.El autor ms representativo de esta posicin
es H.T. Engelhardt jr. Para l la nica fuente de autoridad es el consenso pues cualquier otra
argumentacin es dbil y no hay posibilidad de establecer principios de carcter universal.
E) BIOTICA CASUSTICA
Representada por autores como A. Jonsen y S.Toulmin. Considera que est bien aquello que se decida en
cada situacin, decidiendo independientemente de otras consideraciones. Puramente subjetiva.
F) PERSONALISMO CON FUNDAMENTACIN ONTOLGICA
El ncleo de su filosofa consiste en afirmar que la persona es unin sustancial de alma y cuerpo, de
corporeidad y alma metafsica y espiritual, y basndose en los datos de la ciencia afirma que existe
el ser humano y la persona desde el momento en que empieza a existir su cuerpo, es decir, desde el
momento de la fecundacin.

CASUISTICA
Este trmino, derivado de la palabra latina casus, significa en primer lugar la aplicacin de unos
conocimientos o normas generales a unos fenmenos o casos particulares, a menudo con la intencin
pedaggica de ofrecer una ayuda para una decisin responsable en casos anlogos de conflicto.
Este trmino, de acepcin no unvoca, se usa en diversos campos del saber humano: en la medicina significa
la recogida de observaciones sobre determinadas enfermedades: en jurisprudencia, no solamente se aplica
cada ley a unos hechos concretos, sino que tambin las sentencias concretas contribuyen a la determinacin
del mismo derecho; finalmente, en las diversas religiones, hay siempre un conjunto de prescripciones
rituales y morales por las que se trata de encontrar la aplicacin justa de las normas en las situaciones
concretas de la vida. Por eso mismo siempre ha estado presente una casustica en la tradicin bblico-
cristiana.
En contra de la moral casuista se levantaron las crticas de aquellas escuelas morales que tendan a
posiciones rigoristas, especialmente el jansenismo. El ataque literario ms conocido es el de las Lettres a un
provincial de Blaise Pascal (165611657). Tambin la moral protestante rechaza en general la casustica,
viendo en ella una expresin del espritu farisaico que exalta la ley a costa del Evangelio. Por eso la
casustica ha sido considerada hasta nuestros das como legalista, minimalista y, por algunos de sus casos
ficticios, alejada de los problemas reales de la gente.
Una seria reflexin tica no podr prescindir sin embargo de analizar en todos sus elementos la experiencia
moral hecha en las diversas decisiones de la vida, sobre todo en situaciones difciles, intentando llegar as a
una "cultura del pensamiento concreto" (Demmer).
Aunque la decisin en la situacin concreta no puede comprenderse nunca como pura aplicacin de la
ciencia moral, va que en la situacin misma se encuentran elementos que slo puede valorar la conciencia
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del individuo, sigue siendo verdad que un anlisis l una discusin objetiva del caso (la Casustica) conserva
su valor pedaggico de formacin de la conciencia; ms an, en algunas experiencias piloto podr tener una
funcin eurstica de investigacin y de formulacin de nuevas normas morales.
SIGNIFIADO DE LA CASUISTICA
La casustica es un mtodo de razonamiento especialmente til en analizar cuestiones que ataen a dilemas
morales. Tambin es una rama de la tica aplicada. Es as mismo la base de la jurisprudencia en el derecho
comn, y la forma estndar de razonamiento aplicada en el derecho comn.
MORALIDAD Y CASUISTICA
La casustica da un enfoque prctico a la moralidad. En lugar de utilizar la teora como punto de partida,
comienza con un examen del caso. Buscando paralelismos entre el paradigma, los llamados casos puros, y
el caso que nos ocupa, un casuista trata de determinar una respuesta adecuada a la moral para un caso
particular.
La casustica se ha descrito como teora modesta. Una de sus fortalezas es que no comienza con ni
enfatiza dogmas o teoras. No exige a sus cultores un acuerdo previo sobre teoras ticas ni estrategias
determinadas. S puede convenir en cambio que algunos paradigmas sean tratados de una forma
determinada, y luego acordar en las similitudes o diferencias con el asunto tratado.
Como la mayora de la gente est sustancialmente de acuerdo en lo que refiere a las situaciones ticas
abstractas, la casustica a menudo genera argumentos que logran persuadir a gente de diferente etnia,
religin o creencias filosficas a tratar casos particulares de igual manera. Por esta razn es considerada la
base del derecho comn.
Como contrapartida, es propensa a los abusos cuando se falsean las analogas con el paradigma.

LAS PERSONAS HUMANAS COMO

CENTRO Y PUNTO DE PARTIDA DE LA
REFLEXION BIOETICA
A comienzos de la dcada del 2000 ya se mencionaba que una de las cuestiones que aquejaba la Biotica era
la falta de asombro. En la actualidad vemos que el paciente, el dbil y el indefenso han pasado a ser clientes
u objetos puestos a disposicin de caprichos personales, comunitarios o empresariales basados en la
funcionalidad o utilidad que pueda tener una vida en particular. Es por eso que en este trabajo proponemos
el asombro como una actitud que permite no solo situar a la persona humana como centro y punto de partida
de la reflexin biotica, sino que en dicho centro est de manera preponderante el que ms sufre, el dbil y
el indefenso.
LA REALIDAD COMO PUNTO DE PARTIDA

El mundo que el ser humano observa e indaga, antes de cualquier otra consideracin, existe: no se trata de
una ilusin ni de un sueo con los ojos abiertos. Nos dicen Bersanelli y Gargantini (11) que quien ha
probado el desafo de conocer o se ha dedicado a la investigacin, sabe bien que la naturaleza no obedece a
su fantasa, pues la existencia de las cosas es objeto de reconocimiento no de demostracin. El dato que
tenemos delante de nosotros es algo que se nos ofrece, algo con lo cual nos encontramos, es una realidad
dada.
No podemos dejar de lado la realidad, no podemos hacer caso omiso de ella. La razn humana es despertada
y se conmueve, en primer lugar, por la existencia de la realidad; en consecuencia, es en s misma un
estmulo para nuestra razn. No podemos adjudicarle o atribuirle u obligar a la razn a que haga otra cosa, si
no es dar cuenta de la pura presencia de las cosas.
El asombro nos lleva al encuentro con el misterio que es "el otro"
Con el asombro nos percatamos de que nuestra atencin crece tanto que podemos darnos cuenta de muchos
detalles que podran pasar inadvertidos, pero que al tenerlos presentes van construyendo una percepcin
mucho ms profunda de la realidad. Existe algo en la vida misma que es motivo de asombro y que no es
fcil de explicar.

LA ETICA DEL CUIDADO DE SI Y DE

NOSOTROS
El cuidado de s, epimeleia eautou ( ), el ocuparse de s, fue el centro del pensamiento griego
y posteriormente occidental. Si bien fue relegado a expensas del predominio del concete a ti mismo,
cura sui permaneci ejerciendo su influjo.
Rescatado por los pensadores de la sospecha, reaparece en la discusin y anlisis filosfico en el siglo
pasado. Entendido como tecnologa en la construccin del sujeto, es analizado por Foucault y otros, y se
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convierte en herramienta para la construccin de una hermenutica del sujeto de la modernidad tarda.
Si bien se quiere rescatar el cuidado de s por sobre el cogito, este se vislumbra a travs de la actitud
voluntaria que tie todas las tecnologas del cuidado de s.
Existe otra visin del cuidado. Cura o Sorge, en el pensamiento de Heidegger se eleva al nivel de
constituyente del Ser, determinando en su temporalidad el Ser-ah y el Ser-para.

LA TICA DEL CUIDADO DEL S Y

DESARROLLO HUMANO: UN RETO
PARA LA EDUCACIN SUPERIOR.
Los desarrollos disciplinares de cada programa acadmico no deberan alejarse del sentido de humanidad
que generalmente los sustenta; por el contrario, deberan fortalecerse mutuamente, dado que al no
interiorizarse la dualidad humanismo-ciencia, se estara propiciando desde el aula lo que tambin adverta el
escritor Zambrano. M.: El pensamiento cientfico, descualificador, desubjetivador anula la heterogeneidad
del ser, es decir, la realidad inmediata, sensible. Es en este contexto donde se encuentra pertinente el
ejercicio de la tica del cuidado de s, pensada por Foucault tomando como referente la cultura greco-
romana, dado que su conexin con las ctedras enfocadas al desarrollo humano podra contribuir a que los
estudiantes las hallaran, adems de pertinentes, dotadas de sentido para su ejercicio profesional y su
dinmica vital expresada en las distintas dimensiones de su ser.

Las ctedras universitarias enfocadas al desarrollo humano y, por supuesto, las artes y las ciencias sociales y
humanas, no son ornamentos intiles; por el contrario, son de alta relevancia a la hora de proyectar una
sociedad ms justa y humana; por lo tanto, es menester que el sector educativo explore otros caminos con la
intencin de hallar nuevas claves que les permitan a los estudiantes y a la comunidad acadmica, encontrarle
sentido a aquel saber que ha sido encasillado en las denominadas humanidades, en las que aparecen, entre
otras, ctedras como la tica y la biotica, cuyo propsito es procurar un mejor estar con los otros, lo otro y
consigo mismo, y es ah precisamente donde lo planteado por Foucault en trminos de la tica del cuidado
de s puede de modo sustantivo potenciar y dimensionar dichas ctedras, dado que lo que se esperara es
que el accionar tico y humano de los egresados universitarios sea producto del permanente discernimiento
sobre s mismos y sobre la realidad que los circunda, a fin de que en su proyeccin a la sociedad intenten
permanentemente cultivar la humanidad.

ALTERIDAD
La palabra alteridad proviene del latn altertas del cual proviene el vocablo alter que significa el otro
desde el punto de vista del yo.

La alteridad por lo tanto se usa en el sentido filosfico para nombrar los intereses de un otro, esto significa
que existe una divisin entre el yo y el otro, o entre nosotros y ellos, en la que el otro tiene
distintos intereses, costumbres o tradiciones a las del yo y por lo tanto es necesario ponerse en su lugar,
tomado en cuenta la perspectiva ajena.

Entonces sta es una representacin de la voluntad que existe para el entendimiento, propicia el dilogo y las
relaciones pacficas.

La alteridad es ponerse en la perspectiva de la otra persona. Es sentir lo que la otra persona ve y siente ante
una situacin. Es muy dificil lograr la alteridad en un momento dado, pues las visiones particulares de dos
personas por ejemplo, son dificiles de asimilar por uno de los participantes. Hay que tener mucha amplitud
mental, para lograr ver y sentir lo que siente y ve la otra persona. Si enfocamos la alteridad con la etica
podemos aseverar que seria comprender desde nuestra visin y sentimientos las reglas morales y de
conducta que una persona o sociedad han creado a lo largo del tiempo para su propio bienestar. Se puede
decir que a medida que comprendamos desde nuestra perspectiva las reglas sociales de otros podemos salvar
diferencias que puedan causar daos y mal entendidos a la hora de comunicarnos y hacernos comprender.

EJEMPLOS DE ALTERIDAD
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1. Cuando un hombre y una mujer con distintas creencias religiosas quieren unirse en matrimonio es
necesario que exista alteridad para comprender las diferencias que hay entre los dos.

Por el contrario en caso de que sta no exista, tener una relacin armoniosa es muy difcil, ya que sus dos
tipos de creencias se contraponen y no se da un punto para el entendimiento.

2. Tambin aplica entre dos pases que tienen culturas distintas y con la alteridad pueden tener una
relacin armnica puesto que respetarn las creencias, leyes y cultura del otro.

Pero en el caso de que sta no existiera se dara la situacin de que el pas ms fuerte dominara al otro
imponiendo sus creencias, como ha sido el caso de muchos pases conquistados, por ejemplo con la
conquista de Amrica.

EDUCAR EN LAS EMOCIONES

Las emociones son reacciones psicofisiolgicas que representan modos de adaptacin a ciertos estmulos del
individuo cuando percibe un objeto, persona, lugar, suceso, o recuerdo importante.

Quizs no seamos conscientes de todo aquello que nuestras emociones iluminan y ensombrecen a lo largo de
nuestra vida. Nadie nos dijo como manejarlas, como cambiarlas o aprenderlas.

Ser conscientes de nuestras emociones y responsabilizarnos de ella es fundamental para nuestro bienestar
mental.
POR QU SON TAN IMPORTANTES LAS EMOCIONES?

Las emociones determinan nuestra relacin con el mundo. Nuestra salud mental y bienestar personal se
influyen mutuamente, dependiendo en gran medida de cmo nos relacionamos con el mundo, as de las
emociones que se generan.

Al nacer no tenemos desarrollados el pensamiento, ni el lenguaje, ni siquiera podemos planificar lo que

hacemos, sin embargo, nuestras emociones nos permiten comunicarnos e identificar aquello que es bueno y
malo para nosotros.

A travs del llanto, la sonrisa o conductas rudimentarias nos vamos relacionando con el mundo y el resto de
seres humanos. As podemos afirmar, que nuestras emociones configuran nuestro paisaje fsico, mental,
anmico y social.

Adems, las emociones tambin funcionan como indicadores de nuestro interior.

POR QU ES IMPORTANTE EDUCAR EN EMOCIONES?

Las emociones nos aportan informacin sobre nuestra relacin con el entorno. Experimentamos alegra o
satisfaccin cuando las cosas nos van bien, y tristeza o desesperanza, cuando sucede todo lo contrario, como
que experimentemos prdidas o amenazas.

Cada vez que experimentamos una emocin, podemos crear pensamientos acordes a sta, interviniendo
adems nuestro sistema nervioso como el preparador del organismo para la mejor respuesta.

Las emociones son como un sistema de alarma que se activan cuando detectamos algn cambio en la
situacin que nos rodea; son recursos adaptativos que los seres humanos presentamos, y que dan prioridad a
la informacin ms relevante para cada uno, activando as diferentes procesos que nos permitirn dar una
respuesta.

En la infancia, experimentar emociones positivas con frecuencia, favorece el posible desarrollo de una
personalidad optimista, confiada y extrovertida, sucediendo lo contrario con la vivencia de emociones
negativas.

As una adecuada educacin emocional, permitir adquirir destrezas para el manejo de los estados
emocionales, reducir las emociones negativas y aumentar en buena medida, las emociones positivas.
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En este sentido, podemos mencionar por ejemplo, el saber resolver de manera asertiva los conflictos, encajar
una frustracin a corto plazo a cambio de una recompensa a largo plazo y manejar nuestros estados de
nimos para motivarnos.

BENEFICIOS DE LA EDUCACIN EMOCIONAL

Una buena educacin emocional conlleva todo un proceso de aprendizaje en el que se va construyendo la
visin del mundo, de nosotros mismos y cmo nos manejamos.

Adems cada experiencia que vivimos tiene un tono emocional, agradable o desagradable. Con un desarrollo
adecuado de las emociones podremos:

Recuperarnos antes en el tiempo de la experimentacin de emociones negativas.

Adoptar una actitud positiva ante la vida.
Ser ms optimistas, pero no en exceso.
Saber expresar nuestros sentimientos.
Tener una autoestima realista.
Presentar capacidad de cooperacin y una buena resolucin de conflictos.

NORMAS, VALORES, ACTITUDES Y

VIRTUDES
NORMAS

Norma es un termino que proviene del latin y significa escuadra, Las normas son reglas de conducta que
establecen obligaciones o deberes, as como prohibiciones; buscan propiciar comportamientos que
favorezcan la vida en sociedad.
Tipos de normas:
Las normas morales.- son las que el ser humano realiza en forma consciente, libre y responsable con el
proposito de hacer el bien, son propias del ser humano y su sancion, en caso de incumplimiento, es el
remordimiento de conciencia. Por ejemplo la caridad y ayuda a las personas necesitadas trae como
consecuencia la satisfaccion interior del individuo.
Las normas religiosas.- es la que esta integrada por el conjunto de normas manifestadas al hombre por Dios.
Por ejemplo los diez mandamientos.
Las normas de trato social o convencionales.-son las reglas creadas por la sociedad y cuyo incuplimiento
trae el rechazo por parte del grupo social. Entre estas reglas podriamos citar la cortesia, los buenos modales,
la moda, etc.
Las normas eticas.- se derivan de supuestas declaraciones sobre los seres, con frecuencia pasan inadvetidos
por el uso de la ambigedad normativa y empirica de terminos como esencia, naturaleza,
determinacion,sentido, u objetivo alcanzado. Asi la palabra objetivo es incluso lo que en realidad
busca una persona ( su meta graduarse).
Las normas juridicas.- son reglas de conducta de carcter obligatorio que han sido o creadas por un organo
reconocido por el Estado y cuyo cumplimento trae como consecuencia la aplicacin de la fuerza. En esta
clase de normas no importa la voluntad del sujeto a quien van dirigidas para su cumplimiento ya que es
indiferente que este de acuerdo o no en acatarlas, pues la caracteristica esencial de las normas juridicas es la
OBLIGATORIEDAD y la posibilidad que tiene la autoridad de hacerlas cumplir por medio de la fuerza.

VALORES
Los valores son principios que nos permiten orientar nuestro comportamiento en funcion de realizarnos
como personas. Son creencias fundamentales que nos ayudan a preferir, apreciar y elegir unas cosas en lugar
de otras, o un comportamiento en lugar de otro.
Tipos de valores.
Los distintos tipos de valores se pueden clasificar en dos grupos principales:
1. 1. Valores personales.
2. 2. Valores sociales.
Mismos que a su vez pueden dividirse en otros grupos, dependiendo del enfoque particular que tengan,
como es el caso de los valores morales que bien pueden entrar en la categora de valores sociales y en la de
los valores individuales, o los valores familiares que si bien son parte de los sociales, al ser la familia el
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primer eslabn social, tambin son personales al tratar el mbito cercano a la persona, entendindose de ello
que los valores pueden en ocasiones pertenecer a ambos grupos a la vez.

Los valores sociales.- Los valores sociales son aquellos con los que se procura mantener buenas y
armoniosas relaciones sociales (tanto en la familia como con la sociedad en general).
Valores personales.- Dentro de los valores personales se encuentran aquellos que se considera que
contribuyen a nuestra propia vida y desarrollo personal
Valores familiares.-Se refieren a lo que en familia se valora y establece como bien o mal. Se derivan de las
creencias fundamentales de los padres, con las cuales educan a sus hijos. Son principios y orientaciones
bsicas de nuestro comportamiento inicial en sociedad

Valores socio-culturales.-Son los que imperan en la sociedad en la que vivimos. Han cambiado a lo largo de
la historia y pueden coincidir o no con los valores familiares o los personales.
Por ejemplo, si socialmente no se fomenta el valor del trabajo como medio de realizacin personal,
indirectamente la sociedad termina fomentando anti-valores como la deshonestidad, la irresponsabilidad o
el delito.
Otro ejemplo de los dilemas que pueden plantear los valores socio-culturales ocurre cuando se promueve
que el fin justifica los medios. Con este pretexto, los terroristas y los gobernantes arbitrarios justifican la
violencia, la intolerancia y la mentira, alegando que su objetivo final es la paz.
Valores materiales.-Son aquellos que nos permiten subsistir. Tienen que ver con nuestras necesidades
bsicas como seres humanos, como alimentarnos o vestirnos para protegernos de la intemperie.

Valores espirituales.-Se refieren a la importancia que le damos a los aspectos no-materiales de nuestras
vidas. Son parte de nuestras necesidades humanas y nos permiten sentirnos realizados. Le agregan sentido y
fundamento a nuestras vidas, como ocurre con las creencias religiosas.

Valores morales: son aquellos que contribuyen a mejorar como ser humano pero esto solo lo podemos lograr
si decidimos intentar conseguirlo por medio del esfuerzo y siendo perseverante. Algunos valores morales
podran ser la justicia, la libertad y la honestidad.

Valores eticos.-son aquellos que involucran la forma mas adecuada para conseguir las cosas es decir hacer
las coasa de una manera buena y que no cause perjuicios a los demas.

Actitudes

Una actitud es una forma de respuesta, a alguien o a algo aprendida y relativamente permanente. El trmino
"actitud" ha sido definido como "reaccin afectiva positiva o negativa hacia un objeto o proposicin
abstracto o concreto denotado". Las actitudes son aprendidas. En consecuencia pueden ser diferenciadas de
los motivos biosociales como el hambre, la sed y el sexo, que no son aprendidas. Las actitudes tienden a
permanecer bastante estables con el tiempo. Estas son dirigidas siempre hacia un objeto o idea particular.

COMPONENTES DE LA ACTITUD
Rodrguez distingue tres componentes de las actitudes:
Componente cognoscitivo:
Es el conjunto de datos e informacin que el sujeto sabe acerca del objeto del cual toma su actitud. Un
conocimiento detallado del objeto favorece la asociacin al objeto. para que exista una actitud, es necesario
que exista tambin una representacin cognoscitiva del objeto. Est formada por las percepciones y
creencias hacia un objeto, as como por la informacin que tenemos sobre un objeto. En este caso se habla
de modelos actitudinales de expectativa por valor, sobre todo en referencia a los estudios de Fishbein y
Ajzen. Los objetos no conocidos o sobre los que no se posee informacin no pueden generar actitudes. La
representacin cognoscitiva puede ser vaga o errnea, en el primer caso el afecto relacionado con el objeto
tender a ser poco intenso; cuando sea errnea no afectar para nada a la intensidad del afecto.
Componente afectivo:
Son las sensaciones y sentimientos que dicho objeto produce en el sujeto, es el sentimiento en favor o en
contra de un objeto social. Es el componente ms caracterstico de las actitudes. Aqu radica la diferencia
principal con las creencias y las opiniones - que se caracterizan por su componente cognoscitivo. El sujeto
puede experimentar distintas experiencias con el objeto estos pueden ser positivos o negativos
Componente conductual:
Son las intenciones, disposiciones o tendencias hacia un objeto, es cuando surge una verdadera asociacin
entre objeto y sujeto. Es la tendencia a reaccionar hacia los objetos de una determinada manera. Es el
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componente activo de la actitud.

LAS FUNCIONES DE LAS ACTITUDES

1. De conocimiento. Las actitudes pueden actuar como esquemas o filtros cognitivos. Un prejuicio
haca, por ejemplo, los chinos, puede bloquear el conocimiento de aspectos muy positivos que se presenten;
nos quedaremos slo con lo negativo.
2. De adaptacin. Las actitudes nos permiten adaptarnos e integrarnos en los grupos sociales. Para
poder pertenecer a un grupo, he de pensar y hacer lo ms parecido posible a las caractersticas del grupo.
3. Ego defensiva. Podemos desarrollar actitudes para defendernos ante determinados objetos. Ante
objetos que percibimos amenazantes, desarrollamos actitudes negativas para preservar el yo. Ejemplo: el
profe me tiene mana como defensa ante mi incapacidad o irresponsabilidad.
4. Expresiva. Las actitudes nos permiten mostrar a los otros nuestra identidad (qu somos y como
somos). Se define valor como el conjunto de actitudes ante un objeto.

Virtudes
Con el trmino virtud (del latn virtus, que corresponde al griego aret) se designan cualidades buenas,
firmes y estables de la persona, que, al perfeccionar su inteligencia y su voluntad, la disponen a conocer
mejor la verdad y a realizar, cada vez con ms libertad y gozo, acciones excelentes, para alcanzar su plenitud
humana y sobrenatural. Alcanzar la plenitud humana y sobrenatural no puede entenderse en un sentido
individualista: el fin de las virtudes no es el auto perfeccionamiento ni el autodominio, sino -como ha puesto
de relieve S. Agustn- el amor, la comunin con los dems y la comunin con Dios.
El hombre virtuoso es tal que realiza el bien obedeciendo a sus inclinaciones ms ntimas. Casi tan
importante como su concepto exacto es el examen del verdadero orden de categoras entre las virtudes. Se
ha hablado mucho del carcter heroico del cristianismo o del concepto heroico de la existencia, como
rango esencial de la vida cristiana. Estas formulaciones slo son correctas a medias. La virtud primera y
caracterstica del cristiano es el amor sobrenatural hacia Dios y su prjimo, y todas las virtudes teologales
estn por encima de las cardinales. Incluso mi obrita Del sentido de la fortaleza no ha escapado a aquella
interpretacin herostica verdadera a medias y, por tanto, falsa a medias, aun cuando el objetivo principal
era demostrar que la fortaleza no est en primer lugar, sino en el tercero entre las virtudes cardinales.

PRUDENCIA La primera entre las virtudes cardinales es la prudencia. Es ms: no slo es la primera
entre las dems, iguales en categora, sino que, en general, domina a toda virtud moral.
JUSTICIA Prudencia y justicia estn ms ntimamente ligadas de lo que pueda parecer a primera
vista. Justicia, decamos, es la capacidad de vivir en la verdad con el prjimo. No es, sin embargo, difcil
ver en qu medida depende este arte de la vida en la comunidad (es decir, el arte de la vida en general) del
conocimiento y reconocimiento objetivo de la realidad
FORTALEZA Es, por otra parte, una mala rplica al error liberal, e igualmente falso, opinar que se
puede ser fuerte sin ser justo. La fortaleza como virtud existe slo donde se quiere la justicia. Quien no es
justo no puede ser bueno en el verdadero sentido. Santo Toms dice: La gloria de la fortaleza depende de la
justicia. Es decir, slo puedo alabar la fortaleza de alguien si al mismo tiempo puedo alabarle por su
justicia. La fortaleza verdadera est, pues, esencialmente ligada al deseo de justicia.

FE, ESPERANZA Y CARIDAD

Con esto concluye a serie de observaciones sobre las virtudes cardinales.
Las cuatro virtudes cardinales, prudencia, justicia, fortaleza y templanza pertenecen en principio a la esfera
del hombre natural; pero como virtudes cristianas se desarrollan en el campo abonado por la fe, la esperanza
y la caridad. Fe, esperanza y caridad son la respuesta del hombre a la realidad del Dios Uno y Trino,
revelada al cristiano sobrenaturalmente por Jesucristo. Es ms: las tres virtudes teologales no slo son la
respuesta a esta realidad, sino que, al mismo tiempo, constituyen la capacidad y fuente de energa para esta
respuesta y no slo esto, sino que, adems, son la nica boca, por decirlo as, capaz de dar esta respuesta.
Este estado de cosas no se refleja con suficiente claridad en todas las manifestaciones cristianas sobre las
virtudes teologales. Al hombre natural no le es posible creer en el sentido de la virtud teologal de la fe por
la simple razn de que la realidad sobrenatural le haya sido hecha asequible por medio de la revelacin.
No; esta posibilidad de creer slo nace por la comunicacin de la gracia santificante. En la fe adquiere el
cristiano conciencia de la realidad del Dios Uno y Trino, y en una medida tal que sobrepasa a todo
convencimiento natural. La esperanza es la respuesta de afirmacin del cristiano, sugerida por Dios, a la
realidad revelada de que Cristo es el camino a la vida eterna en el ms real de los sentidos. El amor,
finalmente, es la respuesta de todas las potencias del hombre en gracia a la bondad infinita y esencial de
Dios. Las tres virtudes teologales estn ligadas de la manera ms ntima; refluyen en un crculo santo,
segn una expresin de Santo Toms en su Tratado de la Esperanza. Quien fue llevado de la esperanza al
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amor adquiere una esperanza ms perfecta, ya que tambin cree con ms vigor que antes.

VALORACION Y VALORES
VALORACIN

Se denomina valoracin a la importancia que se le concede a una cosa o persona. El trmino puede utilizarse
en infinidad de mbitos, pero remite en la consideracin que tiene un elemento con respecto a una mirada
subjetiva. Por lo general, las valoraciones no dependen nicamente de una sola persona, sino que son
procesos sociales que son difciles de manipular. No obstante lo antedicho, cada individuo puede tener algn
grado de valoracin propia en funcin de sus circunstancias personales.
La valoracin es un elemento importante en una sociedad y se manifiesta especialmente en la asignacin de
precios en un mercado abierto. As, segn la demanda de un determinado bien, este tender a valorarse de
una determinada manera, siendo ms alto su valor si la demanda es alta; por el contrario, una oferta alta
bajar el precio de una cosa determinada. As, segn una economa de mercado, las cosas se valoran segn
un juego libre entre la oferta y la demanda, con mayor demanda y menor oferta a menor precio y menor
demanda y mayor oferta a mayor precio; esta relacin es fcilmente identificable con dos curvas en dos ejes
cartesianos. En algunos casos y bajo cierta franja de precios, no obstante, existen algunas excepciones a
estas relaciones. As, por ejemplo, cuando se hace referencia a un bien de Veblen, se remite a un
determinado bien que se torna ms demandado cuando su precio aumenta, circunstancia que se debe
fundamentalmente al hecho de considerarse un bien de lujo y que asigna un determinado aire de
excepcionalidad a quien lo posee.
Desde el punto de vista de la tica, la valoracin se refiere a un determinado juicio que cada acto tiene a los
ojos de un individuo o de la sociedad. En este sentido, desde los comienzos de las disertaciones filosficas
se ha desarrollado un enorme debate para establecer si existen valores de ndole absoluta, que carezcan de
condicionamiento social. Desde el punto de vista jurdico, este tipo de debate puede evidenciarse en dos
modos de considerar a las leyes, unas como un mero hecho positivo y otra como una emanacin de una ley
natural inscrita en el hombre. El debate dist de ser meramente terico cuando el siglo XX fue testigo de
hechos aberrantes en donde estados enteros destinaron a millones de seres humanos a la muerte,
circunstancia difcilmente excusable por un mero sistema jurdico. Es por ello que se considera que existen
derechos que el hombre tiene indiferentemente de su inscripcin en una sociedad determinada.

DEFINICIN DE LOS VALORES

Los valores son principios que nos permiten orientar nuestro comportamiento en funcin de realizarnos
como personas. Son creencias fundamentales que nos ayudan a preferir, apreciar y elegir unas cosas en lugar
de otras, o un comportamiento en lugar de otro. Tambin son fuente de satisfaccin y plenitud.
Nos proporcionan una pauta para formular metas y propsitos, personales o colectivos. Reflejan nuestros
intereses, sentimientos y convicciones ms importantes.
Los valores se refieren a necesidades humanas y representan ideales, sueos y aspiraciones, con una
importancia independiente de las circunstancias. Por ejemplo, aunque seamos injustos la justicia sigue
teniendo valor. Lo mismo ocurre con el bienestar o la felicidad.
Los valores valen por s mismos. Son importantes por lo que son, lo que significan, y lo que representan, y
no por lo que se opine de ellos.

DIFERENCIA ENTRE VALORACIN Y VALORES

Valores, actitudes y conductas estn estrechamente relacionados. Cuando hablamos de actitud nos referimos
a la disposicin de actuar en cualquier momento, de acuerdo con nuestras creencias, sentimientos y valores.
Los valores se traducen en pensamientos, conceptos o ideas, pero lo que ms apreciamos es el
comportamiento, lo que hacen las personas. Una persona valiosa es alguien que vive de acuerdo con los
valores en los que cree. Ella vale lo que valen sus valores y la manera cmo los vive.
La valoracin es un elemento importante en una sociedad y se manifiesta especialmente en la asignacin de
precios en un mercado abierto. As, segn la demanda de un determinado bien, este tender a valorarse de
una determinada manera, siendo ms alto su valor si la demanda es alta; por el contrario, una oferta alta
bajar el precio de una cosa determinada.
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ESCALA DE VALORES
Cada persona tiene una escala de valores concreta y determinada, es decir, unos filtros a partir de los que
interpreta la realidad desde la perspectiva de la moral. Los valores sirven para diferenciar entre el bien y el
mal, es decir, son normas que nos ayudan a diferenciar aquello que es correcto de aquello que no lo es. Los
valores se adquieren en la infancia a travs de la educacin que una persona recibe en el hogar y en el
colegio. Sin embargo, con el proceso de madurez, cualquier persona tambin suma nuevos valores a partir
de su experiencia y de su punto de vista. Del mismo modo, una persona tambin puede cambiar de opinin
en relacin con los valores porque la vida tambin es sumar nuevas creencias.

Una escalada de valores muestra como indica su propio trmino que una persona tiene una jerarqua de
ideas. Existen valores que son ms prioritarios y urgentes que otros. Cuando una persona acta en contra de
un valor personal importante, entonces, se siente mal consigo misma porque ha ido en contra de su
verdadera esencia. Este error es muy humano porque las personas tambin tenemos muchas contradicciones
internas. Por ejemplo, podemos pensar una cosa y hacer la contraria.

Una de las premisas bsicas para tener un alto nivel de felicidad es ser fiel a esa escala de valores. Es decir,
ser honesto con uno mismo y consecuente con la forma de pensar. Existen personas que pueden ir en contra
de aquello en lo que creen y dejarse arrastrar por el poder del grupo. Algo que ocurre de una forma ms
frecuente en la adolescencia cuando la opinin del grupo puede condicionar de una forma especial al joven.

La sociedad actual est marcada en cierta forma por el relativismo tico, es decir, por el todo vale. El bien
sera interpretado desde este punto de vista como lo que es bueno para m dentro del contexto de una
sociedad individualista.

Los valores son inmateriales, no se ven, no se perciben al modo de los objetos materiales. Sin embargo, son
una realidad fundamental de la conciencia humana. Por tanto, es muy importante que cada persona sea fiel a
sus propios principios. Conviene puntualizar que cada persona tiene una escala de valores concreta incluso
dentro de una misma familia. Las escalas de valores no coinciden como un puzzle en las relaciones. Sin
embargo, lo que s es verdad, es que nos sentimos ms cerca de aquellas personas que tienen una tica
similar a la nuestra.

Segn marx scheler los valores son todos homogneos hay unos mas importantes que otros y se relacionan,
que van de inferior a superior, para conformar esta escala de valores se proponen los siguientes criterios:

1) Toda escala de valores deben tener un valor supremo o fundamental que va a caracterizar la accin de la
persona.

2) Los valores de la escala deben ser simples y por lo mismo aplicables.

3) Los valores elegidos deben dejarlos satisfechos al vivirlos.

4) Los valores se organizan por orden de importancia.

5) Los valores principales deben ser superior a todos los dems.

Principios y valores para una ciudadana

responsable en la sociedad global
La tica medioambiental es una tica aplicada que reflexiona sobre los fundamentos de los deberes y
responsabilidades del ser humano con la naturaleza, los seres vivos y las generaciones futuras. El objetivo de
este artculo es evaluar la crisis socio ecolgica planetaria, bajo la gua de dos principios ticos axiales y un
concepto tico-poltico derivado: primero, el principio de responsabilidad como cuidado del ser vulnerable
(los seres humanos actuales y futuros y la restante vida planetaria); segundo, el principio de justicia
ecolgica en sus tres vertientes complementarias: la justicia global (las desigualdades socioeconmicas a
nivel planetario), la justica intergeneracional (generaciones futuras) y la justicia interespecfica (principio de
hospitalidad biosferita hacia los otros seres vivos); y el concepto tico-poltico de ciudadana ecolgica en
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una sociedad
En la sociedad actual, la educacin debe contribuir a formar personas que puedan convivir en un clima de
respeto, tolerancia, participacin y libertad y que sean capaces de construir una concepcin de la realidad
que integre a la vez el conocimiento y la valoracin tica y moral de la misma. Esta concepcin cvica y
humanista de la educacin es la que propugna la Constitucin espaola y ha sido desarrollada por las leyes
educativas.
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BIBLIOGRAFA:

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