Cullmann - O - Den - Apostolischen Vätern 1)

William R.
Schoedel
Die Briefe des Ignatius von Antiochien
WILLIAM R. SCHOEDEL
Die Briefe des

Ignatius von Antiochien
Ein Kommentar
Aus dem amerikanischen Englisch bersetzt

von Gisela Koester
CHR. KAISER
Ein Hermeneia-Kommentar
Vom Gesamtherausgeberkreis der Hermeneia-Kommentar-

Reihe begleiteten Klaus Baltzer, Universitt Mnchen, und
Helmut Koester, Harvard University, die Herausgabe dieses
Bandes
Titel der Originalausgabe: Ignatius of Antioch

1985 by Fortress Press, Philadelphia
Aus dem amerikanischen Englisch bersetzt
von Gisela Koester
CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek
Schoedel, William R.:

Die Briefe des Ignatius von Antiochien : ein Kommentar I
William R. Schoedel. Aus d. amerikan. Engl. bers. u. fr d.
dt. Ausg. red. bearb. von Gisela Koester. Hrsg. von Helmut
Koester. -Mnchen : Kaiser, 1990
(Ein Hermeneia-Kommentar)
Einheitssacht.: Ignatius of Antioch <dt.>
ISBN 3-459-01836-4
NE: Ignatius <Antiochenus>: Briefe
1990 Chr. Kaiser Verlag, Mnchen.

Alle Rechte vorbehalten, auch des auszugsweisen Nachdrucks,
der fotomechanischen Wiedergabe und der bersetzung;
Fotokopieren nicht gestattet.
Umschlag: Ingeborg Geith, Mnchen
Gesamtherstellung: Breklumer Druckerei Manfred Siegel KG
Printed in Germany
Inhaltsverzeichnis
Vorwort der bersetzerin 1

Vorwort des Verfassers . 3
Abkrzungen . . . . . . 7
Kurztitel der mehrfach zitierten Literatur 15
Einleitung 19
1. Die Briefe des Ignatius in der christlichen

berlieferung . . . . . . . . . . . . . . . . 19
1.1 Die theologische Bedeutung der Briefe des Ignatius 19

1.2 Die drei Rezensionen . . . . . . . . . . . . . . . 23
1.3 Die heute vorherrschende Meinung . . . . . . . . 26
1.4 Herausforderungen an die allgemein vorherrschende
Meinung . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 29
2. Der literarische Charakter der Ignatiusbriefe 32
2.1 Die Briefform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

2.2 Die Rhetorik . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33
2.3 Bekenntnisartige Strukturen und hymnische Elemente 34
2.4 Zitate und Anspielungen . . . . . . . . 35
3. Historische und soziale Umstnde 37
3.1 Ignatius und die Gemeinde in Antiochia 37

3.2 Ignatius' Reise als Geschichte und Schaustellung 39
3.3 Grenzen innerhalb der Kirche . . . . . . . 41
3.4 Ignatius' Selbstdemtigung . . . . . . . . . 42
3.5 Die Kirche und die hellenistische Gesellschaft 44
3.6 Ignatius und Rom . . . . . . . . 45
4. Religise und geistige Umwelt 46
4.1 Ignatius und die Mysterienreligionen 46

4.2 Ignatius und die Gnosis . . . . . . . 47
4.3 Ignatius und das Judenchristentum 48
4.4 Ignatius und das hellenistische Judentum 49
4.5 Ignatius und die hellenistische Kultur ... 49
VI Inhalt
5. Themen des Ignatius 51

5.1 Gott 51
5.2 Inkarnation 55
5.3 Eucharistie 56
5.4 Einheit . . 57
5.5 Gemeindemter 58
5.6 Fleisch und Geist 60
5.7 Fleisch und Blut 62
5.8 Glaube und Liebe 63
5. 9 Hoffnung . . . . 67
5.10 Leiden und Auferstehung 68
5.11 Anfang und Ende 69
5.12 Gott erlangen 70
5.13 Nachahmung .. 72
Text und Kommentar

lgnatius an die Epheser . 75
Ignatius an die Magnesier 181
Ignatius an die Trallianer 227
Ignatius an die Rmer 265
lgnatius an die Philadelphier 307
Ignatius an die Smyrner 341
Ignatius an Polykarp 397
Bibliographie . . . 437
1. Ausgaben . . 437
2. Kommentare 437
3. Monographien und Aufstze 438
Register . . . . . . . . . . . . . . 447
1. Textstellen . . . . . . . . . 44 7
(a) Altes Testament und Apokryphen 447
(b) Alttestamentliche Pseudepigraphen und andere
jdische Literatur . . . . . . . . . . . . . . . 448
(c) Neues Testament . . . . . . . . . . . . . . . 449
(d) Literatur des frhen Christentums und der alten
Kirche . . . . . . . . . . . . . . 451
(e) Griechische und lateinische Autoren 457
2. Griechische Wrter 461
3. Sachregister . . . 466
4. Moderne Autoren 470
Vorwort der bersetzerin
Der deutschen bersetzung des griechischen Textes der Ignatiusbriefe in die-

sem Kommentar liegt die bertragungJoseph A. Fischers (Die Apostolischen
Vter [Schriften des Urchristentums 1; Darmstadt: Wissenschaftliche Buch-
gesellschaft, 1956] 109-225) zugrunde. Sie wurde vielfach entsprechend den
textkritischen, philologischen und exegetischen Entscheidungen des Kom-
mentars verndert.
Die deutsche bersetzung biblischer Stellen entnahm ich der Luther-ber-
setzung der Ausgabe der Wrttembergischen Bibelanstalt (Stuttgart: 1965);
wo immer ntig, wurde der griechische Text herangezogen. Zitate aus der
griechischen Literatur wurden von meinem Mann, Helmut Koester, ber-
setzt. Fr die bersetzung der Zitate aus dem Lateinischen und Englischen
bin ich selbst verantwortlich.
Fr die tatkrftige Untersttzung whrend meiner bersetzungsarbeit durch
Rat und Hilfe bei bersetzungsproblemen und vor allem durch die Erstellung
des gesamten Manuskriptes bin ich meinem Mann von Herzen dankbar.
Lexington, Massachusetts, USA Gisela Koester

Oktober 1985
Vorwort des Verfassers
Die Kommentarreihe Hermeneia trgt im Untertitel die Bezeichnung ein

kritischer und historischer Kommentar zur Bibel. Aber die Briefe des Igna-
tius von Antiochia sind kein Teil der biblischen Bcher, noch sind sie jemals
dazu gerechnet worden. Doch gehren sie - und zwar ihre sogenannte Mitt-
lere Rezension, die ich fr authentisch halte- noch in die Zeit, in der die ka-
nonischen Schriften des Neuen Testamentes entstanden, auch sind sie in vieler
Hinsicht ein Teil der gleichen Welt. Daher bringen sie uns hufig in Berhrung
mit Entwicklungen, die ihre Wurzeln im ersten Jahrhundert der christlichen
Kirchen haben, und sie machen es oft mglich, Grundzge der neutestament-
lichen Schriften selbst deutlicher zu sehen. Die Entscheidung, das Studium
des Ignatius in diese Kommentarreihe einzuschlieen, spiegelt die berzeu-
gung wider, da ein historisch fundiertes Verstndnis des frhesten Christen-
tums es verlangt, solchen Schriften wie den Briefen des Ignatius gebhrende
Aufmerksamkeit zu schenken. Freilich, mit der Anerkennung des Vorhan-
denseins eines Kanons spricht die Kirche aus, da sie sich gerade in ihrer Ver-
kndigung nicht alleine gelassen wei ... (Karl Barth, Kirchliche Dogmatik
I, I, S. 103); davon mag ein systematischer Theologe berzeugt sein. Aber die
durch den Kanon gezogenen Trennungslinien lassen sich in keiner Weise ge-
nau mit den Markierungen historischer Zeitabschnitte zur Deckung bringen;
daher kann man nicht der Notwendigkeit entrinnen, in unsere Untersuchung
der Anfnge der christlichen Kirche in der griechisch-rmischen Welt den
weitest mglichen Kreis von Quellen einzubeziehen. In dieser Beziehung hat-
te das von Hans Lietzmann begrndete Handbuch zum Neuen Testament be-
reits die Bahn gebrochen, indem es die Briefe des Ignatius und andere Schrif-
ten der sogenannten Apostolischen Vter in ein kritisches und historisches
Kommentarwerk zum Neuen Testament einschlo.
Die Briefe des Ignatius blicken nicht nur zurck zu den Anfngen des Chri-
stentums, sie weisen auch vorwrts. Deutlicher als irgendeine neutestamentli-
che Schrift verknden sie Christus als Gott und machen die Inkarnation zum
Prfstein der Theologie. In dieser Weise bezeugen sie einen Wandel in der Be-
tonung zentraler Glaubensinhalte, die bis zum heutigen Tage in den an die
Tradition gebundenen christlichen Kirchen konstitutiv geblieben sind. Die
Briefe des Ignatius haben ihre Bedeutung aber nicht nur im Blick auf ihren
theologischen Gehalt erwiesen. Die Tatsache, da wir heute mit einiger Zu-
versicht berhaupt von einem literarischen Corpus der Ignatiusbriefe spre-
chen knnen, ist als solche das Ergebnis scharfsinnigster und sorgfltigster
Forschung, wie sie sonst kaum irgendeinem Text der Antike gewidmet wor-
den ist; Robert M. Grant hat dazu angemerkt, da diese Forschungsarbeit ei-
4 Vorwort des Verfassers
ne wesentliche Rolle bei der Begrndung der heutigen wissenschaftlichen

Disziplin des Studiums der Kirchenvter gespielt hat.
Aber Ignatius verlangt unsere Aufmerksamkeit auch in Bezug auf das, was er
selbst zu sagen hat. Er ist zum Beispiel der lteste Zeuge fr die Institution der
drei kirchlichen mter, Bischof, Presbyter und Diakone, und er spiegelt recht
komplizierte Ansichten ber die Art ihrer jeweiligen Autoritt wider. Andere
Seiten seines Denkens sind weniger gut bekannt, doch ebenso bemerkens-
wert. So fat Ignatius den griechisch-rmischen Gemeinplatz von der ber-
einstimmung von Worten und Taten neu und benutzt ihn zusammen mit an-
deren Motiven als Korrektiv seines auf die Jenseitigkeit ausgerichteten (und
manchmal gnostisierenden) Denkens. In diesem Zusammenhang ist auch sei-
ne Interpreation der Polaritt Fleisch/Geist wichtig, weil er darin in bemer-
kenswerter Weise von den seinerzeit verbreiten Anschauungen abweicht, mit
weitreichenden theologischen, ethischen und gesellschaftlichen Konsequen-
zen. Aber das zentrale Anliegen des Christentums des Ignatius ist wohl seine
Darlegung des Lebens und Denkens der Kirche unter den Leitgedanken von
Einheit und Liebe - Gedanken, die er mit beispielloser berzeugungskraft
und groem Nachdruck darlegt. Die gleichen Themen sind, wie sich zeigen
wird, eng damit verbunden, wie Ignatius ber seine eigene Rolle nachdenkt,
als (umstrittener?) Leiter der Gemeinde von Antiochia und als Opfer des Has-
ses der Welt in seiner fast schwrmerischen Annahme der Mrtyrerkrone. So
wie ich es verstehe, ist es ein Geschichte der Gefhrdung, die sich aus dem
Aufruf zum Zusammenhalten und aus der Ausbung von Autoritt in einem
religis berspannten Milieu ergibt. Offen gesagt, die Anklage des Fanatis-
mus ist im Falle des Ignatius nicht ganz unbegrndet. Ignatius scheut sich auch
nicht, die Gemeinden, mit denen er es zu tun hat, geistlich zu erpressen. Ein
Briefschreiber, der davon redet, da die Liebe ihn zwingt, seinen Rat zu ge-
ben und Forderungen zu stellen, steht in der Gefahr, sich selbst zu betrgen
und mit dem guten Willen der Adressaten Geschfte zu machen (was Lucian
in seiner Beschreibung des Lebens und Todes des kynischen Philosophen und
einstmaligen Christen Peregrinus sehr deutlich gesehen hat). Andererseits
sind es aber gerade die schpferischen Persnlichkeiten der Kulturgeschichte,
die solcher Gefhrdung sich aussetzen und die instinktiv vor dem zurck-
schrecken, was Dante il gran rifiuto (Inferno 3.60) genannt hat - die groe
Weigerung, Verantwortlichkeiten auf sich zu nehmen, deren Ausbung in
moralische und geistliche Grenzsituationen fhrt. Die Sache so darzustellen,
heit vielleicht, Ignatius hher einzuschtzen als geboten ist. Aber kaum je-
mand hat diese Briefe gelesen, ohne darin manches zu finden, das ber andere
christliche Schriften jener Zeit hinausragt und das vor allem auf Paulus zu-
rckgreift, den Ignatius so tief bewunderte. In der Tat, das Studium der Igna-
tiusbriefe kann ntzlich sein zur Einfhrung in die paulinische Missionsttig-
keit, die oft ber der Voreingenommenheit mit der Theologie des Apostels
vergessen wird. Wenn Helmut Kster von der paulinischen Mission spricht als
einer gut geplanten Organisation groen Ausmaes, in die das Schreiben von
Vorwort des Verfassers 5
Briefen als kirchenpolitischem Instrument einbegriffen war, so macht er auf

Faktoren in der Mission des Paulus aufmerksam, die im Falle des Ignatius
noch deutlicher in Erscheinung treten.
Die Einleitung zu dieser Untersuchung der Ignatiusbriefe geht ber den sonst
bei Kommentaren blichen Umfang hinaus. Sie verfolgt einen dreifachen
Zweck: darzustellen wie sich meine Untersuchung zu denen anderer Gelehr-
ter verhlt; die Ergebnisse zusammenzufassen, wobei auf diejenigen Ab-
schnitte des Kommentars hingewiesen wird, die unmittelbar zu diesen Ergeb-
nissen beigetragen haben; und eine Reihe von Fragen zu errtern, die sich im
Kommentar selbst schlecht unterbringen lieen.
Meine bersetzung der Ignatiusbriefe neigt zu einer wortgetreuen Wiederga-
be des griechischen Originals. Dies, so meine ich, sollte nicht als Nachteil
empfunden werden. Der bersetzer bereichert seine eigene Sprache,
schreibt George Steiner, wenn er der Sprache des Originals erlaubt, die eige-
ne Sprache zu durchdringen und zu verndern. Aber er tut dann weit mehr: er
erweitert seine eigene Ausdrucksweise so, da sie sich der verborgenen Abso-
lutheit des Gemeinten annhert. Wenn von diesem Gesichtspunkt her die
King-Jarnes-Bibel als die erfolgreichste Zhmung gepriesen werden kann,
dann brauche ich keine weitere Verteidigung. Natrlich kann ich nicht be-
haupten, etwas zustande gebracht zu haben, das sich mit der King-James-
Bibel vergleichen liee; und ich habe noch nicht einmal den Versuch unter-
nommen, mich der verborgenen Absolutheit des Gemeinten anzunhern.
Vielmehr habe ich ein didaktisches Ziel verfolgt: ich wollte eine Vorstellung
geben von dem Reichtum des ignatianischen Vokabulars, von seinen charakte-
ristischen Ausdrucksweisen, von der Lnge seiner Stze, usw; und ich wollte
erreichen, da die bersetzung so unmittelbar wie mglich zur Erklrung
beitrgt. Es gibt heute bersetzungen der Ignatiusbriefe, die so abenteuerlich
sind, da der Leser grundlegende Themen der in den Briefen gefhrten Dis-
kussion nur unter groen Schwierigkeiten identifizieren kann. Es bleibt na-
trlich die besondere Gefahr, da eine konservative bersetzung einzelner
Begriffe schiefe oder anachronistische Bedeutungsnuancen einschliet. Ich
kann nur hoffen, da der Kommentar helfen wird, solchen Miverstndnissen
vorzubeugen.
Der Charakter des Kommentars ist im wesentlichen philologisch, denn es
bleibt nun einmal dabei, da die Grundwissenschaft der Geschichte Philolo-
gie ist (Wilhelm Dilthey). Ich habe aber gleichzeitig versucht, die Hauptlinien
der Auslegung stndig im Blick zu behalten und die philologischen Einzelhei-
ten dem Flu der Errterung einzuordnen. Aber auch soziologische, phno-
menologische und theologische Fragen werden errtert, obgleich damit
manchmal die Grenzen berhrt werden, die dieser Gattung der Literatur ge-
setzt sind. Schlielich mu ich noch der Hoffnung Ausdruck geben, da
durch die gebotene Krze das, was dieser Kommentar zu erreichen hofft,
nicht zu sehr beeintrchtigt wird.
Die Forschungen von Theodor Zahn und J. B. Lightfoot bleiben die notwen-
6 Vorwort des Verfassers
digen Ansatzpunkte fr alle weiteren Arbeiten an den Ignatiusbriefen (beson-

ders fr diejenigen, die die Mittlere Rezension fr authentisch halten). Un-
ter anderem machen diese Forschungen ein reiches Material an Parallelen zu-
gnglich, das Gemeingut aller spteren wissenschaftlichen Arbeit geworden
ist. Ein Symptom dafr ist Walter Bauers Kommentar zu den Ignatiusbriefen
im Handbuch, der sich auf weite Strecken wie eine Auswahl und Verdichtung
des von diesen beiden berhmten Vorgngern gesammelten Materials liest.
Ich habe den Brauch fortgesetzt, dieses Material anzufhren, ohne auf die ver-
mittelnde Quelle hinzuweisen, um so eine endlose Kette von Funoten zu
vermeiden, besonders wenn solches Material neuerdings durch weitere Paral-
lelen bekrftigt wird und in den breiteren Strom der Diskussion aufgenom-
men worden ist. Die Einleitung wird eine klarere Vorstellung von den Fort-
schritten geben, die mein Kommentar, wie ich hoffe, in dieser Beziehung ge-
macht hat.
Mein Interesse an Ignatius und besonders an der eigenartigen Dichte seiner
Sprache war zuerst von Artbur Carl Piepkorn (seinerzeit Lehrer am Concor-
dia Seminary, St. Louis, Missouri) angeregt worden; dieses Buch ist seinem
Gedchtnis gewidmet. Roher M. Grant verdanke ich letztlich das Verfahren,
das ich in diesem Buch anwende; doch ist er fr keinen der Flle verantwort-
lich, an denen ich dieses Verfahren in unzureichender Weise angewandt habe.
Freunde und Bekannte aus demMitgliederkreis des Midwest Patristic Seminar
(Chicago) und der N orth American Patristic Society haben mich whrend der
Arbeit ermutigt und mich angeregt, viele Dinge neu zu durchdenken. Wayne
Meeks hatte mich vor einigen Jahren aufgefordert, fr die Society of Biblical
Literature einen Vortrag zu halten, der mich erkennen lie, wie wichtig die
Untersuchung der Wechselbeziehungen ist zwischen Ignatius' Denken und
den Ereignissen, in die er verstrickt war. Bruce Malina gab die Erwiderung auf
meinen Vortrag und machte eine Reihe von interessanten Vorschlgen. E. P.
Sanders ermglichte es, in einem anderen Kreis diese Gedanken weiter zu ent-
wickeln.
Mitglieder des Herausgeberkreises von Hermeneia haben die Plne fr das
Vorhaben von Hermeneia so gefat, da es mglich wurde, solche Schriften
wie die des Ignatius in das Kommentarwerk aufzunehmen, und haben mich
aufgefordert, diese Aufgabe zu bernehmen. Helmut Kster (dessen eigene
Arbeiten zu den Apostolischen Vtern entscheidende Spuren auf den Seiten
des Buches hinterlassen haben) hat das ganze Manuskript mit an die Grenzen
der Geduld gehender Sorgfalt gelesen. Es ist schwer, Worte zu finden, die mei-
ne Dankbarkeit fr seine grozgige Hilfe zum Ausdruck bringen knnen.
Schlielich gilt mein Dank der John Sirnon Guggenheim Memorial Founda-
tion; sie untersttzte im Jahre 1976-77 meine Forschungen, die in diesem
Kommentar ihren Niederschlag gefunden haben.
U rbana, Illinois
Mrz 1984 William R. Schoedel
Abkrzungen 7
Abkrzungen
Quellen und allgemeine Abkrzungen
Die in diesem Band benutzten Abkrzungen stimmen mit denen des Theolo-
gischen Wrterbuchs zum Neuen Testament, Hg. Gerhard Kittel (s. Bd. 10, S.
53-85), berein oder lassen sich ohne weiteres an Hand jener Abkrzungen
identifizieren.
Auerdem sind folgende Abkrzungen verwendet worden:
AaO., aao. Am angegebenen Ort

Act. ]ob. ] obannesakten
Act. Paul. Paulusakten
Act. Pbil. Pbilippusakten
Act. Tbadd. Tbaddusakten
Act. Tbom. Tbomasakten
ACW Ancient Christian Writers
Aeschines
Ctes. In Ctesipbonem
Ep. Epistulae
AnBib Analeeta Biblica
Anm. Anmerkung
Apoc. ]ob. Apokrypbon des ]obannes (NHC 2,1; 3,1; 4,1; BG 8502,2)
Apol. Apologie
Apollonius Rhod. Apollonius von Rhodos
Argonaut. A rgonautica
Appian
Bell. civ. BelZum civile
Apuleius
Met. Metamorphosen
Aristoteles
lnterpr. De interpretatione
AT Altes Testament
Athanasius
Contra Arian. Contra Arianos
Gent. Contra Gentes
Synod. De synodis
Virg. De Virginitate (TU 29,2a)
AThANT Abhandlungen zur Theologie des Alten und Neuen Testa-
mentes
Athenaeus
Deipn. Deipnosopbistae
Athenagoras
De res. De resurrectione
Aufl. Auflage
AUSS Andrews University Seminary Studies
8 Abkrzungen
Barn. Barnabasbrief
Bauer, WNT Walter Bauer, Griechisch-deutsches Wrterbuch zu den
Schriften des Neuen Testaments
b. Ber. Babylonischer Talmud, Berakhot
b. Yebam. Babylonischer Talmud, Yebamoth
Bd., Bde., Band, Bnde
BEvTh Beitrge zur evangelischen Theologie
BFChTh Beitrge zur Frderung christlicher Theologie
BHTh Beitrge zur historischen Theologie
BKV Bibliothek der Kirchenvter
Bl.-D. Friedrich Bla und Albert Debrunner, Grammatik des
neutestamentlichen Griechisch
BLE Bulletin de Iitterature ecclesiastique
BZNW Beihefte zur Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissen-
schaft
CBQ Catholic Biblical Quarterly
Cent. Centuria
CH Churr:h History
Chrysostomus
Hom. in 1 Cor. Homiliae in epistolam primam ad Corinthios (PG 61)
Cicero
Adfam. Ad famliares
De fin. De finibus
De off. De officiis
De orat. De oratore
In Pis. In Pisonem
Pro Cael. Pro Caelio
Pro Roscio comoed. Pro Sexto Roscio comoedo
Resp. Respublica
CIG Corpus Inscriptionum Graecarum
J.Clem. 1. Clemensbrief
l.Clem. 2. Clemensbrief
CMG Corpus Medicorum Graecorum
Cod. Codex
Const. Apost. Constitutiones Apostolorum
Corp. Herrn. Corpus Hermeticum
csco Corpus Scriptorum Christianorum Orientalium
Cyprian
De habit. virg. De habitu virginis
Cyrill Cyrill von Jerusalem
Cat. Catechesis
Cat. myst. Catechesis mystagogica
DACL Dictionnaire d'archeologie chretienne et de Iiturgie
(Ps.-)Demetrius
De elocut. De elocutione
Demosthenes
Coron. De corona
Olynth. Olynthiaca
Abkrzungen 9
Philipp. Philippica
ders. derselbe (Autor)
dh. das heit
Did. Didache
Dig. Digesta
Dit., Or. Wilhelm Dittenberger, Hg., Orientis Graeci lnscriptiones
Selectae
Dit., Syll. Wilhelm Dittenberger, Syllogae /nscriptionum Graecarum
ebd. eben da
Ep. Epistula, Epistulae, Brief, Briefe
Ep. apost. Epistula Apostolorum
EtBib Etudes Bibliques
EThL Ephemerides theologiae Lovanensis
Eusebius
Eccl. theol. De ecclesiastica theologia
Hist. eccl. Historia ecclesiastica
Praep. ev. Praeparatio evangelica
Ev. g. gypter-Evangelium (NHC 3,2; 4,2)
Ev. Nik. Nikodemus-Evangelium
Ev. Petr. Petrus-Evangelium
Ev. Pb. Philipps-Evangelium (NHC 2,3)
Ev. Thom. Thomas-Evangelium (NHC 2,2)
Ev. Wahrh. Evangelium der Wahrheit (NHC 1,3)
ff. und die folgenden Seiten (Verse)
Frg. Fragment, Fragmente
FRLANT Forschungen zur Religion und Literatur des Alten und
Neuen Testaments
Galen
Ad Glauc. Ad Glauconem de medendi methodo
Ad Pison. Ad Pisanern de therica
Aliment. fac. De alimentorum facultatibus
Antid. De antidotis
Compos. medic. De compositione medicamentorum
Method. med. De methodo medendi
Sanit. tuend. De sanitate tuenda
Sect. De sectis
Vict. rat. De victus ratione in morbis acutis
GCS Die griechischen christlichen Schriftsteller der ersten Jahr-
hunderte
GRBS Greek, Roman, and Byzantine Studies
Herrn. Hermas
Mand. Mandata
Sim. Similitudines
Vis. Visiones
Herrn. Schrift Hermetische Schrift ohne Titel (NHC 6,6)
Hg. Herausgeber, herausgegeben von
Hieronymus
Comm. in Is. Commentarium in /saiam
10 Abkrzungen
Comm. in Matt. Commentarium in Matthaeum

Vir. ill. De viris illustribus
Him.]es. Himmelfahrt des ]esaja
Hippakrates
Aph. Aphorismi
De art. De arte
Hippolytus
Antichr. Demonstratio de Christo et Antichristo
Comm. in Dan. Commentarium in Danielem
Contra haer. Noet. Contra haeresin Noeti
Ref Refutatio omnium haeresium
Theoph. De theophania
Trad. apost. Traditio apostolica
Ps.-Hippolytus
Pasch. H omilia in Pascha
HNT Handbuch zum Neuen Testament
HNT.EB Handbuch zum Neuen Testament: Ergnzungsband
Horaz
Ars poet. Ars poetica
HTR Harvard Theological Review
lgnatius
Eph. Epheserbrief
Mag. Magnesierbrief
Phd. Philadelphierbrief
Pol. Polykarpbrief
Rm. Rmerbrief
Sm. Smyrnerbrief
Tr. Trallianerbrief
mscr. Prskript (inscriptio)
Irenus
Adv. hear. Adversus haereses
Dem. Demonstratio ( Epideixis)
Isocrates
Phil. Philippus
]BL Journal of Biblical Literature
]EH Journal of Ecclesiastical History
]ES Journal of Ecumenical Studies
Jh. Jahrhundert
]TS Journal of Theological Studies
KEK Kritisch-exegetischer Kommentar ber das Neue Testa-
ment, begrndet von H. A. W Meyer
Khn, CGO Carolus Gottlob Khn, Hg., Claudii Galeni Opera Om-
nia (MGO 1-20; Leipzig: Cnoblochius, 1821-33)
Log. Seth Die zweite Lehre (Logos) des groen Seth (NHC 7,2)
LPGL A Patristic Greek Lexicon, Hg. G. W. H. Lampe
LSJ A Greek-English Lexicon, Hg. Henry George Lidell, Ro-
ben Scott and Henry Stuart Jones
LThK Lexikon fr Theologie und Kirche
Abkrzungen 11
Lucian
Pisc. Revivescentes sine Piscator
Lukan
Phars. Pharsalia (Bellum civile)
Lukrez
Derer. nat. De rerum natura
m. Abot Mischna, Abot
Mart. Andr. pr. Martyrium Andreae prius
M. Aurelius Marcus Aurelius
Methodius
Porph. Contra Porphyrium de cruce
Symp. Symposion
MGO Medicorum Graecorum Opera
nChr. nach Christi Geburt
N.F. Neue Folge
NHC Nag Hammadi Codices
NHS Nag Hammadi Studies
Noema Noema: Der Gedanke unserer groen Kraft (NHC 6,4)
NovT Novum Testamenturn
NovTSup Novum Testamentum, Supplementa
N.S. Neue Serie, New Series
NT Neues Testament
NTApok. Neutestamentliche Apokryphen in deutscher bersetzung,
Hg. Edgar Hennecke und Wilhelm Sehneerneicher (3. und
4. Aufl., 1959-68)
NTS New Testament Studies
Od. Sal. Oden Salomons
Or. Oratio
Orac. Sib. Oracula Sibyllina
Origenes
Comm. in cant. Commentarium in canticum canticorum
Comm. in Matt. Commentarium in Matthaeum
Comm. in Rom. Commentaria in epistolam Pauli ad Romanos
De orat. De oratione
Hom. in Luc. Homiliae in Lucam
Hom. in /es. Nave Homiliae in librum ]esu Nave
pass1m an mehreren Stellen
P. Freib. Mitteilungen aus der Freiburger Papyrussammlung, Hg.
Wolf Aly, Mattbias Gelzer und Joseph Partsch (3 Bde.;
Heidelberg: Winter, 1914-27)
P. Grenf. New Classical Fragments and Other Greek and Latin Pa-
pyri, Hg. Bernard P. Grenfell and Arthur S. Hunt (Ox-
ford: Clarendon, 1897)
Paroem. Gr. Paroemiographi Graec~ Hg. E. L. von Leutsch und F. G.
Scheidewin (2 Bde.; Corpus Paroemiographorum Graeco-
rum; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1839 und
1851)
Pass. Perp. Passio Perpetuae et Felicitatis
12 Abkrzungen
PG Patrologia Graeca = J.-P. Migne, Hg., Patrologiae cursus

completus, series graeca
PGM Karl Preisendanz, Hg., Papyri graecae magicae (2 Bde.;
Leipzig: Teubner, 1928-31)
Phlegon
De mirab. De mirabilibus
Photius
Bibi. Bibliotheca
PL Patrologia Latina = J.-P. Migne, Hg., Patrologia cursus
completus series latina
Plutarch
Consol. ad uxer. Consolatio ad uxerem
De anim procr.
in Tim. Compendium libri de animae procreatione in Timaeo
Mul. virt. Mulierum virtutes
Polykarp
Phi/. Philipperbrief
Prot. Die dreigestaltige Protennoia (NHC 13,1)
Ps. Pseudo
PSI Publicazioni della societa Italiana: Papiri graeci e latini,
Hg. G. Vitelli und M. Norsa (14 Bde.; Florenz: Ariani,
1912-57)
Ptolemaeus
Apotelesm. Apotelesmatica ( Tetrabiblos)
PW Paulys Realenzyclopdie der classischen Altertumswissen-
schaft, Hg. Georg Wissowa u.a. (Stuttgart: Metzler,
1894ff)
Q Qumranschriften
1QH Hodajoth
1QS Sektenregel
RAC Reallexikon fr Antike und Christentum, Hg. Theodor
Klauser u.a. (Stuttgart: Hiersemann, 1950ff)
RevScRel Revue des sciences religieuses
RHPhR Revue d'histoire et de philosophie religieuse
RVV Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten
s. Seite, Spalte
s. siehe
SAQ Sammlung ausgewhlter kirchen- und dogmengeschichtli-
cher Quellenschriften
SB Sammelbuch griechischer Urkunden aus gypten, Hg. F.
Preisigke u.a. (Straburg: Trbner; Wiesbaden: Harrasso-
witz, 1915ff)
SBLDS Society of Biblical Literature Dissertation Series
SBT Studies in Biblical Theology
SC Sources chretienne
SEC Supplementum Epigraphicum Graecum (Leiden: Sijthoff,
1923ff)
Seneca
De prov. De providentia
Abkrzungen 13
Ep. Epistulae
Suas. Suasoria
Sent. Sext. Sentences of Sextus
SJLA Studies in Judaism in Late Antiquity
S]T Scottish Journal of Theology
s.o. siehe oben
Socrates
Stobaeus
Ecl. Eclogae
s.u. siehe unten
sUNT Studien zur Umwelt des Neuen Testaments
s.v. sub verbo oder sub voce (unter dem angegebenen Wort)
Tacitus
Ann. Annales
Tertullian
Admart. Ad martyras
Aduxor. Ad uxorem
Adv.]ud. Adversus ]udaeos
Adv. Mare. Adversus Mareionern
Adv. Prax. Adversus Praxean
Adv. Val. Adversus Valentinianos
Anim. Deanima
Apol. Apologeticum
Bapt. De baptismo
Carn. Christ. De carne Christi
Idol. De idolatria
Monog. De monogamia
Orat. De oratione
Praescr. De praescriptione haereticorum
Pud. De pudicitia
Virg. vel. De virginibus velandis
Test. Lev. Testament des Levi
Themistius
Or. Orationes
Theodoret
Theophrastus
Hist. plant. Historia plantarum
Thom. Das Thomasbuch (NHC 2,7)
ThQ Theologische Quartalschrift
ThStKr Theologische Studien und Kritiken
ThWNT Theologisches Wrterbuch zum Neuen Testament, Hg.
Gerhard Kittel u.a. (10 Bde.; Stuttgart: Kohlhammer,
1933ff)
TS Theological Studies
TU Texte und Untersuchungen zur Geschichte der altchristli-
chen Literatur
14 Abkrzungen
UPZ Urkunden der Ptolemerzeit, Hg. Ulrich Wilcken (2 Bde.;

Berlin und Leipzig: De Gruyter, 1927-57)
vChr. vor Christi Geburt
vgl. vergleiche
VigChr Vigiliae Christianae
v.l. varia lectio, Textvariante
WNT Wrterbuch zum Neuen Testament (s.o. Bauer, WN1)
zB. zum Beispiel
ZKG Zeitschrift fr Kirchengeschichte
ZNW Zeitschrift fr die neutestamentliche Wissenschaft und die
Kunde der lteren Kirche
z.St. zur (angegebenen) Stelle
ZThK Zeitschrift fr Theologie und Kirche
ZWTh Zeitschrift fr wissenschaftliche Theologie
In der bersetzung der Ignatiusbriefe verwendete Zeichen:

() spterer Zusatz im griechischen Text
[] vom Autoren oder der bersetzerin zur Verdeutlichung
hinzugefgt
( ) bersetzung beruht auf einer Emendation des griechi-
schen Textes
Kurztitel 15
Kurztitel der mehrfach zitierten Literatur
Bammel, lgnatian Problems

C. P. Harnmond Bammel, Ignatian Problems, ]TS N.S. 33 (1982) 62-97.
Bartelink, Lexicologisch-semantische studie
G. J. M. Bartelink, Lexicologisch-semantische studie over de taal van de Apostolische
Vaders (Utrecht: Beijers, 1952).
Bartsch, Gnostisches Gut
Hans-Werner Bartsch, Gnostisches Gut und Gemeindetradition bei Ignatius von
Antiochien (Gtersloh: Bertelsmann, 1940).
Bauer, Ignatius
Walter Bauer, Die Briefe des Ignatius von Antiochia und der Polykarpbrief, in Die
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Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei
Walter Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum (BHTh 10; 2.
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Betz, Plutarch's Ethical Writings
Hans-Dieter Betz, Hg., Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature
(Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti 4; Leiden: Brill, 1978).
Betz, Plutarch's Theological Writings
Hans-Dieter Betz, Hg., Plutarch's Theological Writings and Early Christian Litera-
ture (Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti 3; Leiden: Brill, 1975).
Beyschlag, Clemens Romanus
Karlmann Beyschlag, Clemens Romanus und der Frhkatholizismus (BHTh 35;
Tbingen: Mohr/Siebeck, 1966).
Bihlmeyer, Apostolische Vter
Karl Bihlmeyer, Die apostolischen Vter: Neubearbeitung der Funksehen Ausgabe,
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Bjerkelund, Parakalo
Carl J. Bjerkelund, Parakalo: Form, Funktion und Sinn der Parakalo-Stze in den
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16 Kurztitel
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Reinhard Deichgrber, Gotteshymnus und Christushymnus in der frhen Christen-
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Ch. Darernberg und Edm. Saglio, Hg., Dictionnaire des antiquites (5 Bde.; Paris:
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Martin Dibelius, An die Kolosser, Epheser, An Philemon (3. Aufl. von Heinrich
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Helmut Kster, Synoptische berlieferung bei den apostolischen Vtern (TU 65;
Berlin: Akademie-Verlag, 1957).
Kurztitel 17
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Heikki Koskenniemi, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis
400 n. Chr. (Annales Academia Scientiarium Fennica B, 102.2; Helsinki: Suomalai-
nen Tiedeakatemia, 1956).
Khner/Bla, Grammatik
Raphael Khner und Friedrich Bla, Ausfhrliche Grammatik der griechischen
Sprache, 1. Teil: Elementar- und Formenlehre (4. Aufl.; 2 Bde.; Hannover: Hahn,
1955).
Khner/Gerth, Grammatik
Raphael Khner und Bernhard Gerth, Ausfhrliche Grammatik der griechischen
Sprache, 2. Teil: Satzlehre (4. Aufl.; 2 Bde.; Hannover: Hahn, 1955).
Lightfoot, Ignatius
J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Teil2: S. Ignatius, S. Polykarp (3 Bde.; Lon-
don: Macmillan, 1885, 2. Aufl. 1889). Hinweise auf Bd. 1 gelten fr die Ausgabe von
1885, auf Bd. 2 und 3 fr die Ausgabe von 1889.
Lohse, Kolosser und Philemon
Eduard Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon (KEK; Gttingen: Van-
denhoeck & Ruprecht, 1968).
Martin, Pneumatologia
Jose Pablo Martin, La Pneumatologia en Ignacio de Antioquia, Salesianum 33
(1971) 379-454.
Mayser, Grammatik
Edwin Mayser, Grammatik der griechischen Papyri aus der Ptolemerzeit, Teil 2:
Satzlehre (3 Bde.; Berlin und Leipzig: De Gruyter, 1926-34).
Pape/Benseler, Eigennamen
W. Pape und Gustav Eduard Benseler, Wrterbuch der griechischen Eigennamen (3.
Aufl.; Braunschweig: Vieweg, 1863).
Paulsen, Studien
Henning Paulsen, Studien zur Theologie des Ignatius vonAntiochien (Forschungen
zur Kirchen- und Dogmengeschichte 29; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1978).
Perler, Das vierte Makkaberbuch
Othmar Perler, Das vierte Makkaberbuch, lgnatius von Antiochien und die lte-
sten christlichen Mrtyrer berichte, Rivista diarcheologia cristiana25 (1949) 47-72.
Petermann, Epistolae
Jul. Henr. Petermann, S. Ignatii patris apostolici epistolae (Leipzig: Vogel, 1849).
Erik Peterson, EI~ E>EO~
Erik Peterson, E~ E>EO~: Epigraphische, formgeschichtliche und religionsge-
schichtliche Untersuchungen (FRLANT 24; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1926).
Pfitzner, Agon Motif
Victor C. Pfitzner, Paul and the Agon Motif(NovTSup 16; Leiden: Brill, 1967).
Preisigke, Namenbuch
Friedrich Preisigke, Namenbuch (Heidelberg: Selbstverlag des Herausgebers,
1922).
Preisigke, Wrterbuch
Friedrich Preisigke, Wrterbuch der griechischen Papyrusurkunden (3 Bde.; Berlin:
18 Kurztitel
Selbstverlag der Erben, 1925-31; Bd. 4, Emil Kieling, Hg., Berlin: Selbstverlag des
Verfassers, 1944ff).
Rackl, Christologie
Michael Rackl, Die Christologie des heiligen Ignatius von Antiochien (Freiburger
Theologische Studien 14; Freiburg: Herder, 1914).
Rahner, Griechische Mythen
Hugo Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung(3. Aufl.; Zrich: Rhein,
1966).
Rathke, Ignatius
Heinrich Rathke, Ignatius von Antiochien und die Paulusbriefe (TU 99; Berlin:
Akademie-Verlag, 1967).
Resch, Agrapha
Alfred Resch, Agrapha (TU 30; Leipzig: Hinrichs, 1906).
Schille, Hymnen
Gottfried Schille, Frhchristliche Hymnen (Berlin: Evangelische Verlagsanstalt,
1965).
Schlier, Untersuchungen
Heinrich Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen
(BZNW 8; Gieen: Tpelmann, 1929).
White, Form and Function
John Lee White, The FormandFunction ofthe Bodyofthe Creek Letter: A Study of
the Letter-Body in the Non-Literary Papyriandin Paul the Apostle (SBLDS 2; Mis-
soula, MT: Society of Biblical Literature, 1972).
Zahn, Epistolae
Theodor Zahn, lgnatii et Polycarpi epistolae martyria fragmenta, in: Oscar von
Gebhardt, Adolf Harnack und Theodor Zahn, Hg., Patrum apostolicorum opera 2
(Leipzig: Hinrichs, 1876).
Zahn, Ignatius
Theodor Zahn, Ignatius von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873).
Einleitung
1. Die Briefe des Ignatius in der christlichen berlieferung
Die Briefe des Ignatius wurden zu einer Zeit geschrieben, als die mannigfalti-
gen christlichen Errungenschaften des 1. Jahrhunderts sich zu festigen began-
nen und das Christentum durch die organisatorischen und theologischen Un-
gewiheiten des 2. Jahrhunderts herausgefordert wurde. Wegen ihres verhlt-
nismig frhen Datums haben die Briefe in der theologischen Gedankenwelt
der Kirche eine wichtige Rolle gespielt, und in den Auseinandersetzungen der
Gelehrten um das frhe Christentum haben sie immer im Mittelpunkt gestan-
den.1
1.1 Die theologische Bedeutung der Briefe des Ignatius
Die frhesten Zitate aus Ignatiusbriefen zeigen, da der Bischof von Antio-
chia weithin als ein Mrtyrer bewundert wurde, der in seinem Rmerbrief zu-
sammengefat hatte, was Hingabe an Christus bedeutet: Wie einer der uns-
rigen gesagt hat ( oo~ ElnE 1:~ nv tl!lE'tEQWV), der wegen seines Zeugnisses fr
Gott zu den wilden Tieren verurteilt worden war, 'Ich bin der Weizen Gottes
und werde durch die Zhne von Bestien gemahlen, damit ich als reines Brot
1 Folgende Abkrzungen werden fr die lgnatiusbriefe benutzt: Eph.: Epheserbrief;

Mag.: Magnesierbrief; Tr.: Trallianerbrief; Rm.: Rmerbrief; Phd.: Philadelphierbrief;
Sm.: Smyrnerbrief; Pol: Polykarpbrief.
20 Einleitung
Gottes erfunden werde' (Irenus Adv. Haer. 5.28.4. vgl. lgnatius, Rm. 4.1).2
Diese Bewunderung erzeugte eine Reihe von (historisch unzuverlssigen) Be-
richten ber Ignatius' Tod und ein Enkomion auf ihn von Johannes Chryso-
stomus. Eusebius berichtet ausfhrlicher ber Ignatius und behandelt dabei
Fragen, mit denen er auch an andere Quellen herantritt (Rist. eccl3.36). Aus
Zitaten und Anspielungen geht hervor, da Ignatius als Theologe, besonders
auf dem Gebiet der Christologie, geschtzt wurde. 3 Seine Darlegung des ver-
borgenen Abstiegs Christi (Eph. 19) faszinierte etliche Theologen (Origenes,
Eusebius, Basilius oder Pseudo-Basilius und andere); Athanasius glaubte, da
die paradoxen christologischen Gegenberstellungen von Eph. 7.2 seine An-
sicht untersttzten. Die spteren antiochenischen Theologen (vor allem
Theodoret) versuchten, ihre Gegner zu berflgeln, indem sie sich auf eine
Reihe frherer Schriftsteller, darunter lgnatius, beriefen. Bald danach ent-
2 Zum griechischen Text des Irenuszitats s. Eusebius Hist. eccl 3.36.12. Dieses Material
knnte Irenus durch eine Quelle vermittelt worden sein; vgl. Friedrich Loofs, Theophi-
lus von Antiochien Adversus Mareionern und die anderen theologischen Quellen bei Ire-
nus (TU 46,2; Leipzig: Hinrichs, 1930) 303-5. Die Tatsache, da Ignatius nicht nament-
lich genannt wird, bedeutet keinesfalls, Irenus habe die Verfasserschaft des Ignatius in
Zweifel gezogen; vgl. Robert Joly, Le dossier d'Ignace d'Antioche (Universite Libre de
Bruxelles 69; Brssel: Editions de l'universite, 1979) 100-101. Vielmehr reiht der Hin-
weis auf Ignatius als einen der unsrigen den Bischof von Antiochia zusammen mit den
anderen namenlosen Personen aus dem Osten in die Reihe derer ein, auf die Irenus sich
als theologische Gewhrsleute bezieht. Man vergleiche vor allem Adv. haer. 4.17.4, wo
einer von denen, die uns vorangingen (tLc; 1:lv :7tQoE1Jx6"twv quidam de senioribus)
erwhnt wird. Auch heidnische Quellen zitieren Stze, die eingeleitet werden durch die
Wendung &c; l:Lc; Ei:n:EV wie jemand gesagt hat (Demetrius De elocut. 188) oder eine hn-
liche Wendung (aaO. 187; Athenaeus Deipn. 8, 336b; 10, 433f; Aelius Aristides Or.
25.45; 27.15; 28.91-93; 28.117 [ed. Keil]). Besonders interessant ist die Berufung auf ei-
nen der berhmten und alten Weisen (1:tc; 1:00v Elloyi!!WV xai 1:lv :n:al..moov ao<ptm:oov)
bei Aelius Aristides am Anfang einer seiner Reden ber Eintracht (aaO. 23.2 [ed. Keil]).
Der hier namenlose Vorlufer, Isokrates, war keineswegs unbekannt; und die Echtheit
der Schrift, auf die Aelius Aristides hinweist, ist nicht angezweifelt worden. (Keinerlei
Folgerungen knnen daraus gezogen werden, da Irenus, oder seine Quelle, sorgfltig
die Umstnde wiedergibt, unter denen Ignatius den zitierten Satz schrieb; das war fr das
Verstndnis des Satzes ntig.)
3 Nachweise bei J. B. Lightfoot, The Apostolic Fathers, Teil 2: S. lgnatius, S. Polykarp (3
Bde.; London: Macmillan, 1885,2. Aufl. 1889) 1. 127-221; vgl. AdolfHarnack, Geschich-
te der altchristlichen Literatur bis Eusebius, Teil 2: Die Chronologie (2 Bde.; 2. Aufl.;
Nachdruck Leipzig: Hinrichs, 1958) 1. 400-4; Michael Rackl, Die Christologie des heili-
gen lgnatius von Antiochien (Freiburger Theologische Studien 14; Freiburg: Herder,
1914) 348-75. Man beachte, da in der DidaskaliaApostolorum die dreifachen Gemein-
demter in einer Ignatius gegenber gefestigten Form dargestellt werden; vgl. A. A.
McArthur, "The Office of Bishop in the Ignatian Epistles andin the Didascalia Aposto-
lorum Compared, Studia Patristica IV(TU 79; Berlin: Akademie-Verlag, 1961) 298-
304.
1. Die Briefe des Ignatius in der christlichen berlieferung 21
deckten die Monophysiten, da Ignatius' ungeschtzte Sprache ber die Lei-

den meines Gottes ( Rm. 6.3) und ber anderes sich mit ihrer Lehre vertrug.
Die chalkedonischen Theologen waren selbstverstndlich gleichfalls davon
berzeugt, lgnatius spreche ihre Sprache.4 Er besa solche Autoritt, da be-
reits im spten 4. Jahrhundert eine lange Rezension seiner Briefe erschien, die
die religisen und sozialen Gegebenheiten jener Zeit widerspiegelte. 5 Diese
Rezension wird zum erstenmal anscheinend etwa 570 -vor Christus zitiert,
und zwar von dem Monophysiten Stephan Gobarus. Spter wurde diese ln-
gere Rezension vor allem von den Orthodoxen bevorzugt. Beide Rezensio-
nen spiegeln sich noch in den Paralleta sacra des Johannes von Damaskus wi-
der; doch allmhlich verdrngte die lngere Rezension die originalen Briefe
des Ignatius.
Die moderne Ignatiusforschung lt sich zeitlich in drei Abschnitte eintei-
len.6 Der erste Abschnitt wurde durch die Frage nach der Echtheit der Briefe
beherrscht. Vor allem Theologen der reformierten Kirche verneinten ihre
Echtheit oder erkannten (mit unterschiedlicher Schrfe), da die Schriften,
mit denen sie es zu tun hatten (nmlich die lngere Rezension), interpoliert
worden waren. 7 Ein entscheidendes Motiv dafr war das Bestreben, die Ver-
fechter des Katholizismus eines Zeugnisses zu berauben, das eine frhe Datie-
rung des Episkopats oder der Vorherrschaft Roms begnstigte. Die geniale
Entdeckung einer tatschlich vorhandenen frheren Form der Briefe durch
den anglikanischen Bischof J ames U ssherB legte den Grundstein fr Pearsons
Buch9 und spter fr die bedeutenden Untersuchungen von Zahn und Light-
foot10. Sie erwarben allgemein die Anerkennung fr die Echtheit derjenigen
4 V gl. Robert M. Grant, ,.The Appeal to the Early Fathers, ]TS N.S. 11 (1960) 13-24;
ders., The Apostolic Fathers' First Thousand Years, CH31 (1962) 421-29.
5 Zur theologischen Ausrichtung der lngeren Rezension s. Arnold Amelungk, Untersu-
chNngen ber Pseudo-IgnatiNs(Marburg: Otto, 1899); Othmar Perler, Pseudo-Ignatius
und Eusebius von Emesa, Historisches Jahrbuch 77 (1958) 73-82; K. J. Woollcombe,
,. The Doctrinal Connections of the Pseudo-lgnatian Letters, Sbuiia Patristica VI (TU
81; Berlin: Akademie-Verlag 1962) 269-73; Reinoud Weijenborg, ls Evagrius Ponticus
theAuthor of the Longer Recension of the Ignatian Letters? Antonianum 44 (1969) 339-
47; besonders wichtig ist Dieter Hagedorn, Der Hiobkommentar des Arianers]Nlian (Pa-
tristische Texte und Studien 14; Berlin: De Gruyter, 1973) xxxv-lii.
6 Vgl. Hans-Werner Bartsch, Gnostisches Grit "nd Gemeindetradition bei IgnatiNs vonAn-
tiochien (Gtersloh: Bertelsmann, 1940) 1-7; Virginia Corwin, St. lgnatiNs and Christia-
nity in Antiach (Yale Publications in Religion 1; New Haven: Yale University Press,
1960) 3-13.
7 Siehe vor allem Nicolaus Videlius, S. Ignatii episcopi Antiocheni et martyris quae extant
omnia (Genf: Rouiere, 1623).
8 James Ussher, Polykarpi et lgnatii epistolae (Oxford: Lichfield, 1644).
9 John Pearson, Vindiciae epistolaTNm S. lgnatii (Cambridge: Hayes, 1672; Nachdruck
Oxford: Parker, 1852).
10 Theodor Zahn, IgnatiNs von Antiochien (Gotha: Perthes, 1873); Lightfoot, lgnatiNS.
22 Einleitung
Briefe, die in der heute als mittlere Rezension bezeichneten Sammlung enthal-
ten sind. Im zweiten Zeitabschnitt wandte man sich der Erforschung der Igna-
tiusbriefe im Rahmen der Geschichte der Theologie zu. Den Hhepunkt bil-
dete das zwar einseitige, doch noch immer ntzliche Werk des liberalen evan-
gelischen Gelehrten von der Goltz.tt Im dritten Abschnitt der Ignatiusfor-
schung galt die Aufmerksamkeit der Einordnung von Ignatius in die Reli-
gionsgeschichte. Die wichtigste Untersuchung von diesem Blickpunkt aus
stammt von Schlier; darin legte er dar, wie bedeutend seiner Ansicht nach der
Beitrag der Gnosis zur Gedankenwelt des Ignatius istP Mit der gleichen Fra-
ge beschftigt sich das sptere, etwas vorsichtiger urteilende Buch von
Bartsch, das ebenfalls groen Einflu ausgebt hatP
Neuere Untersuchungen bewegen sich in den eben dargestellten Bahnen
der Forschung weiter und spiegeln auerdem viele der neuen Interessen inner-
halb der neutestamentlichen Wissenschaft wieder: erneute Wertung der reli-
gionsgeschichtlichen Situation, Analyse der Geschichte der Tradition, Unter-
suchung rhetorischer Sprachformen und epistolographischer Konventionen,
sowie sozialer und psychologischer Gesichtspunkte. Die neuere Ignatiusfor-
11 Eduard Freiherr von der Goltz, Ignatius von Antiochien als Christ und Theologe (TU
12,3; Leipzig: Hinrichs, 1894). Eine wichtige Erwiderung (wenn auch einseitig) kam von
dem katholischen Gelehrten Michael Rackl (Christologie). Unparteiischer behandelt
(wenn auch im ganzen genommen von einem liberalen evangelischen Ansatz aus) wird
Ignatius' Gedankenwelt von Cyril Charles Richardson, The Christianity of Ignatius of
Antiach (New York: Columbia University Press, 1935). Trotz seines Erscheinungsjahres
hat dieses Buch sich nicht voll der Herausforderung von Schliers Verffentlichung (s.
Anm. 12) aus dem Jahre 1929 gestellt.
12 Heinrich Schlier, Religionsgeschichtliche Untersuchungen zu den Ignatiusbriefen (BZNW
8; Gieen: Tpelmann, 1929).
13 Bartsch, Gnostisches Gut
schung besttigt auch die fortdauernde Bedeutung seiner Briefe als Mittel
oder Ausgangspunkt fr kritische theologische berlegungen.14
1. 2 Die drei Rezensionen
Herkmmlicherweise fhrt man drei Rezensionen der Ignatiusbriefe auf:

1) die kurze, 2) die mittlere und 3) die lngere Rezension. Die kurze Rezen-
sion, nur auf syrisch erhalten15 , ist nichts als eine Kurzform der Briefe an Poly-
14 Ignatius hat bei den Bemhungen moderner katholischer Gelehrter, durch Erforschung
der frhen Kirchenvter zu einer Erneuerung von Spiritualitt und Theologie beizutra-
gen, eine wichtige Rolle gespielt; vgl. Marcel Viller und Kar! Rahner, Aszese und Mystik
in der Vterzeit: EinAbri (Freiburg: Herder, 1939) 22-27; Gustave Bardy, La vie spiri-
tuelle d'apres les peres des trois premiers siecles, Hg. A. Harnman (2 Bde.; Tournai: Desclee,
1968) 1. 69-90; Jules Gross, La divinisation du cbritien d'apres les peres grecs (Paris: Ga-
balda, 1938) 122-25; Adelhard Heitmann, Imitatio Dei: Die ethische Nachahmung Gottes
nach der Vterlehre der zwei ersten Jahrhunderte (Studia Anselmiana 10; Rom: Herder,
1940) 71-74; Kar! Hrmann, Leben in Christus: Zusammenhnge zwischen Dogma und
Sitte bei den apostolischen Vtern (Wien: Herold, 1952) 21-82; Emile Mersch, Le corps
mystique du Cbrist(2 Bde.; 3. Auf!.; Paris: Desclee, 1951) 1. 296-307; Guido Bosio, La
dottrina spirituale di Sant' Ignazio d' Antiochia, Salesianum 28 (1966) 519-51. Rudolf
Bultmann andrerseits entdeckte eine enge Beziehung zwischen Ignatius und Paulus in
der existenziellen Haltung, fr die dieser evangelische Theologe der Wortfhrer wur-
de; vgl. Rudolf Bultmann, lgnatius und Paulus, in ders., Exegetica, Hg. Erich Dinkler
(Tbingen: Mohr/Siebeck, 1967) 400-411. Der Einflu der Neuorthodoxie wird in Vir-
ginia Corwins ( Ignatius) Darstellung von Ignatius' Christentum deutlich. Andere evan-
gelische Kommentatoren sind jedoch der Meinung, da ein grundlegender Unterschied
zwischen Ignatius und Paulus in ihrem jeweiligen Verstndnis christlicher Existenz be-
steht; vgl. Th. Preiss, La mystique de l'imitation du Christ et de l'unite chez Ignace
d' Antioche, RHPhR 18 (1938) 197-241; Leonard Sthlin, Christus Praesens (BEvTh 3;
Mnchen: Lempp, 1940). Etwas unterschiedliche Sachverhalte nimmt Wolfhart Pannen-
berg auf in Errterungen ber die in theologischer Hinsicht problematische Eigenart der
ignatianischen Gotteslehre (Die Aufnahme des philosophischen Gottesbegriffs als dog-
matisches Problem derfrhchristlichen Theologie ZKG 70 [1959] 1-45) und ber Igna-
tius' Inkarnationslehre (Grundzge der Christologie [5. Auf!.; Gtersloh: Gtersloher
Verlagshaus Mohn, 1976) 116-17). Krzlich sind von der Goltz' Bemhungen wieder
aufgenommen worden durch Henning Paulsen, und zwar in theologisch anspruchsvoller
Weise und unter Einschlu der religionsgeschichtlichen und literarkritischen Fragen:
Studien zur Theologie des Ignatius von Antiochien (Forschungen zur Kirchen- und Dog-
mengeschichte 29; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1978).
15 Zuerst verffentlicht von William Cureton, The Ancient Syriac Version of the Epistles of
Saint lgnatius (London: Rivington, 1845); ders., Vindiciae lgnatianae (London: Riving-
ton, 1846); ders., Corpus lgnatianum (London: Rivington, 1849). Es handelt sich hier um
die Briefe an Polykarp, an die Epheser und an die Rmer (mit einem Abschnitt aus dem
Brief an die Trallianer).
24 Einleitung
karp, an die Epheser und an die Rmer (mit einem Absatz aus dem Brief an
die Trallianer), die auf Grund der mittleren Rezension fiir monastische Zwek-
ke angefertigt worden war.16 Die mittlere Rezension (der von U ssher entdeck-
te Text) ist auf griechisch erhalten, und zwar in einem einzigen Manuskript des
11. Jahrhunderts ( Cod. Mediceo-Laurentianus 57.7) oder in Kopien dessel-
ben.l7 Es fehlt darin der Rmerbrief, der irgendwann abgetrennt und einem
Bericht ber des Martyrium des lgnatius angefgt worden war (der griechi-
sche Text ist im Cod. Parisiensis-Colbertinus 1451 erhalten) 18 Es gibt auch ei-
nen Papyrus fr den griechischen Text von (etwa) Sm 3.1-12.1.19 Etliche wich-
tige bersetzungen der mittleren Rezension sind aufgefunden worden: latei-
nisch20, syrisch (drei Gruppen von Fragmenten sind bekannt)21, armenisch
(der syrischen nahestehend)22, arabisch (ebenfalls der syrischen naheste-
16 Fairyvon Lilienfeld, Zur syrischen Kurzrezension der Ignatianen: Von Paulus zur Spiri-
tualitt des Mnchstums der Wste, Studia Patristica VII (fU 92; Berlin: Akademie-
Verlag, 1966} 233-47.
17 Zuerst verffentlicht von Isaac Voss, Epistulae genuinae S. lgnatii martyris (Amsterdam:
Blaev, 1646}.
18 Zuerst verffentlicht von Thierry Ruinart, Acta primarum martyrum sincera et selecta
(Paris: Muget, 1689). Es gibt auch entsprechende lateinische und syrische bersetzun-
gen.
19 Karl Schmidt und Wilhelm Schubart, Altchristliche Texte (Berliner Klassikertexte 6; Ber-
lin: Weidmann, 1910) 3-12.
20 Zwei Manuskripte dieser von Ussher aufgefundenen bersetzung dienten seinem Werk
ber den Text der lgnatiusbriefe als Grundlage: Caiensis 395 und Montacutianus (das
letztere ist seither verschwunden). Ausgaben der lateinischen bersetzung fmden sich
bei Lightfoot (Ignatius, 3. 5-68}, Theodor Zahn (Ignatii et Polycarpi epistolae martyria
fragmenta, in: Oscar von Gebhardt, Adolf Harnack und Theodor Zahn, Hg., Patrum
apostolicorum opera2 [Leipzig: Hinrichs, 1876]} und andernorts. Diese Manuskripte ent-
halten einen Bericht ber das Martyrium des Ignatius, der dem griechischen Bericht im
Cod. Parisiensis-Colbertinus 1451 entspricht.
21 Diskussion dazu beiZahn (lgnatius, 167-240)undLightfoot (Ignatius, 1. 89-101}; Nach-
weise bei Lightfoot (lgnatius, 3. 93-124). Die Materialsammlung enthlt auch eine syri-
sche bersetzung der Akten des Ignatius, die den griechischen Akten im Cod. Parisien-
sis-Colbertinus 1451 entspricht.
22 Die armenische bersetzung scheint im 5. Jh. auf der Grundlage der syrischen berset-
zung gemacht worden zu sein (Lightfoot, Ignatius, 1. 84-89). Zur Frage ihrer Bedeutung
zur Rekonstruktion des Textes der Ignatiusbriefe s. Jul. Henr. Petermann, S. lgnatii pa-
bis apostolici epistolae (Leipzig: Vogel, 1849). Der Rmerbrief fmdet sich nicht nur zu-
sammen mit den anderen Briefen in dieser bersetzung, sondern auerdem noch in ei-
nem unterschiedlichen armenischen Bericht ber das Martyrium des Ignatius.
hend) 23 und koptisch (zwei Manuskripte in fragmentarischer Form) 24

Von der lngeren Rezension gibt es mehrere griechische Manuskripte,
ebenso von der entsprechenden lateinischen bersetzung. 25 Die lngere Re-
zension enthlt eine erweiterte Fassung der sieben Briefe der mittleren Rezen-
sion und sechs zustzliche Briefe (einen an Ignatius von einer Maria von Cas-
sobola, die anderen fnf von Ignatius an dieselbe Maria, an die Tarser, an die
Antiochener, an Hero und an die Philipper).25 Alle oder fast alle dieser zu-
stzlichen Briefe wurden auch in die auf griechisch, lateinisch26 und armenisch
erhaltenen Handschriften der mittleren Rezension aufgenommen. Zumindest
ein oder zwei dieser zustzlichen Briefe finden sich in den syrischen und kop-
tischen Texten, in der arabischen bersetzung hingegen sind sie nicht enthal-
ten.
In alldiesen Quellen sind die Briefe jeweils verschieden angeordnet. Neue-
re Ausgaben der mittleren Rezension folgen der von E usebius (Rist. eccl 3.36)
gegebenen Anordnung, obwohl es Grnde fr die Annahme gibt, da er sich
in Bezug auf die Reihenfolge der ersten drei Briefe geirrt hat (s. zu Mag. 15).
Das folgende allgemein gebruchliche System von Sigla wird in diesem
Kommentar fr die Diskussion der Textzeugen benutzt: 27
23 Die arabische bersetzung scheint ebenfalls auf die syrische bersetzung zurckzuge-
hen. Sie ist durch ein Manuskript des 13. Jh. bekannnt (Sin. ar. 505). Siehe Basile Basile,
Un ancien temoin Arabe des lettres d'Ignace d' Antioche, Melto, Recherehes Orientales
4 (1968) 107-91; ders.,Une autre version Arabe de la lettre aux Romains de St. Ignace
d'Antioche,., aaO. 5 (1969) 269-87. Ich habe die arabische bersetzung so viel wie nur
mglich benutzt, und zwar auf Grund einer wrtlichen bersetzung der problemati-
schen T extstellen.
24 Zum koptischen Materials. jetzt L.-Th. Lefort, Les peres apostoliques (2 Bde.; CSCO
135-36, Scriptores Coptici 17-18; Louvain: Durbecq, 1952) 1. 44-66 (Text), 2. 38-62
(bersetzung). (Es mu darauf hingewiesen werden, da die Rckbersetzung des Kop-
tischen ins Griechische von C. Wessely nicht zuverlssig ist).
25 Vgl. Lightfoot, lgnatius, 1. 102-26 (Diskussion); 3. 127-273 (griechischer Text); Zahn,
Epistolae, 174-296 (griechische und lateinische Texte).
25 ' Es wird allgemein anerkannt, da die Interpolationen und die zustzlichen Briefe vom
gleichen Verfasser stammen. Die diesbezgliche bereinkunft ist von J ack W. Hannah
(The Settingof the Ignatian Long Recension, ]BL [1960] 221-38) in Frage gestellt
worden. Doch die Belege fr seine Einwnde sind schwach (s. Milton P. Brown, Notes
on the Language and Style of Pseudo-Ignatius, ]BL 83 [1964] 146-52.
26 Die lateinische bersetzung lt den Brief an die Philadelphier aus, enthlt aber auer-
dem vier unechte und sonst nicht bezeugte Briefe.
27 V gl. Karl Bihlmeyer, Die apostolischen Vter: Neubearbeitung der Funksehen Ausgabe, 2.
Aufl. Wilhelm Schneemelcher, Hg. (SAQ 2.1.1; Tbingen: Mohr/Siebeck, 1956) xxxv-
xxxvm.
26 Einleitung
G Cod. Mediceo-Laurentianus 57.7 (11. Jh.).

L Die lateinische bersetzung, einschlielich Caiensis
395 (L1) und Montacutianus (L2).
P Papyrus Berlin cod. 10581 (5. Jh.).
g Die Gesamtheit der griechischen Zeugen der lngeren
Rezension.
Die Gesamtheit der lateinischen Zeugen der lngeren
Rezension.
S Die kurze Rezension (syrisch).
Sf Syrische Fragmente der mittleren Rezension.
A Armenische bersetzung.
C Koptische bersetzung.
Auf die arabische bersetzung habe ich, um Verwirrung zu vermeiden, nie
mit einem einzelnen Buchstaben verwiesen (Basile schlgt den Buchstaben B
vor).
Der Rmerbrief bentigt wegen seiner besonderen Textberlieferung zu-
stzliche Sigla:
G Cod. Parisiensis-Colbertinus 1451 (10./11. Jh.).
H Cod. Hierosolymitanus S. Sabae 18 (10. Jh.).
K Cod. Sinaiticus 519 (10. Jh.).
T Cod. Taurinensis Gr. A 17 (13. Jh.).
Sm, Am Die syrische bzw. armenische bersetzung des Briefes in
Berichten ber das Martyrium des Ignatius.
Ignatiuszitate aus den Schriften der Kirchenvter sind ebenfalls wichtig
und werden durch Namensangabe identifiziert.
Die Grundlage fr diesen Kommentar bildet der von Funk herausgegebene
Brieftext (in der Neuausgabe von Bihlmeyer und Schneemelcher); doch bin
ich ihm nicht sklavisch gefolgt.
1.3 Die heute vorherrschende Meinung
Man darf wohl sagen, da die heute vorherrschende Meinung bezglich der
Ignatiusbriefe vor allem durch die Arbeiten von Zahn und Lightfoot geprgt
worden ist. 28 Von beiden Gelehrten wurden die Textprobleme grndlich un-
tersucht, und der Nachweis der Echtheit ist fast berall anerkannt worden.
Vor allem hat man entdeckt, da der angenommene Anachronismus von Mag.
8.2 (wo man die Wendung sein nicht aus dem Schweigen hervorgegangenes
Wort als Spitze gegen den Valentimanismus verstanden hatte) eine Textver-
derbnis ist. 29 Die beiden Autoren legten auch dar, da alle wichtigen Elemente
der Ignatianen sich mit einem zeitlichen Ansatz fr die Abfassung von etwa
28 Zahn, lgnatius; Lightfoot, Ignatius (s.o. Anm. 10).

29 Lightfoot, lgnatius, 2. 126-28; Zahn, Epistolae, 36-37.
100-118 nChr. vereinbaren lassen. 30 Wenn den Briefen der mittleren Rezension
die Echtheit abgesprochen wird, schiebt man ihre Abfassungszeit fr ge-
whnlich in das spte zweite Jahrhundert. Ich komme in meinem Kommentar
zu dem Schlu, da die Grnde fr die Bezweiflung der Echtheit dieser Briefe
nicht berzeugen. Wenn das zutrifft, dann bleibt noch immer die Aufgabe, ei-
nen genaueren Zeitpunkt im frhen 2. Jahrhundert zu bestimmen. Harnack
bewies, da die Quelle, die Eusebius in dem betreffenden Abschnitt des
Chronikon benutzt, das Jahr von Ignatius' Martyrium nicht angibt; ber die-
sen Punkt scheint heute allgemeine bereinstimmung zu herrschen. Wahr-
scheinlich also stellt die im Chronikon angefhrte Zeit, 107/08 n.Chr., Euse-
bius' eigenes Urteil dar. In seiner Kirchengeschichte bringt Eusebius keine ge-
nauere Zeitangabe, setzt aber weiterhin das Martyrium des Ignatius in die Zeit
Trajans, 98-117 n.Chr. (Rist. eccl. 3.21-22). Ein verhltnismig frhes Jahr
wird auch von Origenes vorausgesetzt, der auf Ignatius als den zweiten Bi-
schof von Antiochia nach dem gesegneten Petrus hinweist (Horn. in Luc. 6).
Da wir Origenes' Quelle fr dieseN achriebt nicht kennen, werden wir wieder
auf innere Argumente aus den Ignatianen zurckverwiesen. Es besteht also
weiterhin bereinstimmung mit Harnack, da wegen des in den Briefen als
recht fortgeschritten dargestellten Zustands der Gemeindemter einJahrvor
dem Anfang des 2. Jahrhunderts unmglich in Frage kommen kann. Weniger
bereinstimmung mit Harnack besteht in einem zweiten Punkt seiner Argu-
mente: da erst in der Zeit nach Trajan oder hchstens in seinen letzten Regie-
rungsjahren Christen den wilden Tieren in der Arena vorgeworfen wurden. In
der Tat werden neuerdings die nur gelegentlich vor Ende des zweitenJ ahrhun-
derts auftretenden Berichte ber diese Form der Todesstrafe fr Christen von
einigen als Argument gegen die Echtheit der Briefe benutzt. Harnack war auf
jeden Fall davon berzeugt, da wegen ihrer theologischen Ansichten die
Briefe vor den groen gnostischen und marcionitischen Bewegungen des
zweiten Jahrhunderts (etwa 140 n.Chr.) datiert werden mssen. Das scheint
noch immer zuzutreffen (s. besonders im Kommentar zu Mag. 8.2). Harnack
wies auch auf Ignatius' paternalistische Haltung gegenber Polykarp hin und
bemerkte, da sicher erst drei oder vier Jahrzehnte spter Polykarp als der
86jhrige greise Mann den Mrtyrertod erlitt (Mart. Pol. 9.3), etwa 155 n.Chr.
(ich bin der Meinung, da unlngst angestellte Bemhungen, diesen oder ei-
nen ihm nahestehenden Zeitpunkt als unglaubwrdig darzustellen, ins Leere
getroffen haben). Im Zuge dieser Argumente mssen also die Ignatianen ver-
hltnismig frh im 2. Jahrhundert angesetzt werden. Erst krzlich hat
Charles Munier (A propos d'Ignace d'Antioche: observations sur la liste
30 Das sind die von Lightfoot ( Ignatius, 2. 4 35-72) vorgeschlagenen Jahre. Harnack stimmte
darin mit ihm berein, da kein entscheidendes Argument gegen Ignatius' Verhaftung
zur Zeit Trajans vorgebracht werden knne; vgl Adolf Harnack, Geschichte der altchrist-
lichen Literatur bis Eusebius, Teil2: Die Chronologie (2 Bde.; 2. Aufl.; Nachdruck Leip-
zig: Hinrichs, 1958) 1. 388-406.
28 Einleitung
episcopale d'Antioche, RevScRe/55 [1981] 126-31) einen Zeitpunkt um 120

bis 135 vorgeschlagen, und zwar auf Grund einer erneuten Untersuchung der
bei Eusebius aufgefhrten Bischofsliste. Munier argumentiert, da Eusebius
absichtlich die Zeiten der frhen Bischfe von Antiochia verlngert habe, da-
mit sie mit dem unter Trajan angenommenen Martyrium des Ignatius zeitlich
zusammenpaten. Er meint, wenn man diesen frhen Bischfen eine glaub-
wrdigere Amtszeit zuschreibe und von da aus auf den sicherer fundierten Teil
der Bischofsliste zurckgehe, da sich daraus eine etwas sptere Zeit fr Igna-
tius' Martyrium ergibt. Dieser Annahme scheint in den Briefen nichts zu wi-
dersprechen.
Klaus-Gunter Essig fat die Frage ganz anders an. Er verteidigt den fr ge-
whnlich vernachlssigten Hinweis in J ohannes Malalas ( Chronographia 11;
P.G. 97. 417B) auf die Verhaftung des Ignatius zur Zeit eines Erdbebens in An-
tiochia whrend eines Besuches von Trajan im Jahr 115 n.Chr. (Mutmaun-
gen ber den Anla des Martyriums von Ignatius von Antiochien, VigChr40
[1986] 105-17). Malalas (sptes 6. Jahrhundert) ist wegen seiner Ungenauig-
keit bekannt. Aber Essig hat auf wohlbedachte Weise dargelegt, da Malalas'
Hinweis nicht ohne weiteres von der Hand zu weisen sei. Es lassen sich damit
mehrere schwierige Umstnde in Bezug auf Ignatius' Martyrium erklren.
Malalas berichtet, da Ignatius verhaftet worden sei, weil er Trajan ge-
schmht habe (das knnte ein Hinweis darauf sein, da Ignatius sich gewei-
gert hatte, am Kaiserkult teilzunehmen). Essig legt dar, wie eine solche
Schmhun~ als ein Fall des crimen laesae maiestatis (Hochverrat) angesehen
werden knnte. Eine der Strafen fr dieses Verbrechen war, den Tieren in der
Arena vorgeworfen zu werden; die endgltige Entscheidung ber solche Flle
fand aber immer in Rom statt. Das Zeugnis des Malalas wrde also einige der
Fragen beantworten, die von den Zweiflern an der Echtheit der mitderen Re-
zension erhoben worden sind, und wrde das Martyrium des Ignatius wh-
rend der Regierungszeit Trajans rechtfertigen. Die Annahme, da Widerspen-
stigkeit der Christen als crimen laesae maiestatis behandelt wurde, bildet aller-
dings ein schwaches Glied in der Kette der Argumente; denn dafr lassen sich
kaum andere Zeugnisse finden. Und Zweifel an der Zuverlssigkeit des Mala-
las werden weiterhin bestehen bleiben. Somit ist fr diejenigen, die die mitt-
lere Rezension als echt anerkennen, jedes Jahr zwischen 105 und 135 n.Chr.
fr das Martyrium des Ignatius mglich.
Diese Ergebnisse wurden mehrfach im spten 19. und frhen 20. Jahrhun-
dert angegriffen. Die Angreifer (vor allem Vlter und Delafosse) schadeten ih-
rer eigenen Sache durch die unntigen hypothetischen Konstruktionen in ih-
ren UntersuchungenY Trotzdem sind an der allgemein akzeptierten Auffas-
sung der Ignatiusbriefe neuerdings durch drei Herausforderungen wieder
Zweifel aufgelebt.
31 Vgl. Corwin, Ignatius, 3-10.

1. 4 Herausforderungen an die allgemein vorherrschende Meinung
Zwei dieser Untersuchungen sind ebenfalls bermig hypothetisch und

berzeugen deshalb kaum. Die dritte hingegen stellt eine ernsthafte Heraus-
forderung dar. 32
a) Reinoud Weijenborg will beweisen, da die mittlere Rezension (M) eine
gekrzte Fassung der lngeren Rezension (L) sei. 33 Er vergleicht dazu die Fas-
sungen des Epheserbriefes von L und M Zeile fr Zeile und stellt jeweils die
Frage, welche der beiden sich von der andern herleite. Er kann aber damit sei-
ne These nicht beweisen, denn kein einziges seiner Beispiele spricht entschie-
den zugunsten einer Ableitung der mittleren von der lngeren Rezension, und
das angehufte Beweismaterial berzeugt durchaus nicht. Es lassen sich au-
erdem einige schlagende Gegenbeispiele auffhren. So erklrt M zB. bei Eph.
7.2 naiv: einer ist Arzt, Christus, zugleich aus Fleisch und aus Geist, gezeugt
und ungezeugt... . Der Verfasser von L im 4. Jahrhundert erkannte, da von
Christus nicht als ungezeugt gesprochen werden sollte, und bringt folgende
ausfhrliche Verbesserung: Unser Arzt ist der allein wahre Gott, der Unge-
zeugte und Unnahbare, der Herr aller Dinge, Vater und Erzeuger des einge-
borenen Sohnes. Wir haben als Arzt auch unsern Herrn, den GottJesus Chri-
stus, den eingeborenen Sohn und Logos, der vor der Welt war und danach
auch Mensch, von der Jungfrau Maria geboren. Es ist irrefhrend, wenn Wei-
jenborg behauptet, die bei Eusebius gegebenen Ignatiuszitate stammten eher
aus einer frhen Fassung von L als aus M; so mu er deshalb die vollkommen
unmgliche Ansicht vertreten, Eusebius' Kirchengeschichte sei eine irgend-
wann nach 360 nChr. geschriebene Flschung. Weijenborg merkt nicht, da
Eusebius und Leinfach deshalb in einigen Details bereinstimmen, weilLaus
einem Text von M herrhrt, der dem frhesten griechischen Manuskript von
M um mehrere Jahrhunderte vorausgeht. Er zeigt in der Tat eine erstaunliche
Ehrfurcht vor Cod. Mediceo-Laurentianus 57.7 und geht darin so weit, da er
deutliche Schreibfehler als Anzeichen fr Ignatius' geistigen Zustand ansieht.
Weijenborg errtert auch nicht die bedeutsamen Unterschiede zwischen L
und Eusebius, die doch eines der strksten Beweismittel fr die Echtheit von
M darstellen. 34
b) Rius-Camps teilt die allgemeine Ablehnung von Weijenborgs Arbeit;
doch ist seine eigene Rekonstruktion fast ebenso kompliziert. 35 Er vertritt die
32 Zur Disk"ussion der drei unten angefhrten Werkes. William R. Schoedel, Are the Let-
ters of Ignatius of Antioch Authentie? Religious Studies Review 6 (1980) 196-201.
33 Reinoud Weijenborg, Les lettres d'Ignace d'Antioche (Leiden: Brill. 1969).
34 Vgl.Joly, Ignace, 12-14. Besprechungen von Weijenborgs Werk: P-Th. Camelot, Biblica
51 (1970) 560-64; Antoine Wenger, Revue des etudes byzantine 29 (1971) 213-16; llona
Opelt, Gnomon 46 (1974) 251-55.
35 J. Rius-Camps, The Four Authentie Letters of Ignatius, the Martyr (Christianismos 2;
Rom: Pontificium Institutum Orientalium Studiorum, 1979).
30 Einleitung
Meinung, da M nicht das ist, was Ignatius schrieb, obwohl sie frher als Lab-
gefat wurde. Ursprnglich wurden vier Briefe (an die Rmer, die Magnesier,
die Trallianer und die Epheser) in Smyrna verfat. Die drei mit Troas in Bezie-
hung stehenden Briefe seien sptere Erzeugnisse: der ursprngliche Magne-
sierbrief wurde zerstckelt, ein Teil davon entwickelte sich zu einem Brief an
.die Philadelphier; entsprechendes geschah mit dem ursprnglichen Epheser-
brief, von dem ein Teil sich zum Smyrnerbrief entwickelte; der Brief an Poly-
karp enthlt ein vollstndig neues Stck (Abschnitte 1-5) und eines (Abschnit-
te 6-8), das vom Schlu des ursprnglichen Epheserbriefes kommt. Ignatius
selber lebte etwa 80-100 nChr. und kannte Polykarp berhaupt nicht. Der Fl-
scher stellte die Interessen des Bischofs von Philadelphia dar. Er erfand die
Umstnde, damit er unmittelbar Bemerkungen zur Situation der Gemeinde in
Philadelphia machen konnte; auerdem schob er Aussagen zugunsten der al-
leinigen Autoritt des Bischofs in die Briefe ein.
Nach Rius-Camps verrt sich der Flscher auf verschiedene Weise. So
nennt sich Ignatius selbst Bischof von Syrien im Rmerbrief (2.2); da der
Flscher jedoch diesen Brief nicht in seiner Sammlung hatte (wodurch sich
seine besondere berlieferung erklrt), konnte er sich die Freiheit erlauben,
Ignatius als Diakon anzusehen, indem er seine Bescheidenheitserklrungen
falsch ausdeutete (vgl. Sm 12.2; Phd 4; Eph. 2.1; Mag.2). Der Flscher merkte
auch nicht, da ein Bischof zuerst eher nur ein geistlicher Fhrer in einem gro-
en Gebiet (wie Syrien) war und nicht mit fast unumschrnkter Macht in ei-
nem einzigen Ort ausgestattet war. Deshalb ist nur in den geflschten Briefen
aus Troas von Ignatius' Gemeinde gesagt, sie sei in Antiochia in Syrien ( Phd
10.1; Sm 11.1; Pol7.1). Nachdem Rius-Camps das alles dargelegt hat, zeigt er,
wie Stellen aus verschiedenen Ignatiusbriefen ohne Schwierigkeit zusammen-
passen und wie sie in ihrer jetzigen Abfolge oft durch eingeschobenes Material
ungeschickt unterbrochen werden.
All das ist jedoch ausgesprochen drftig. 36 Es bleibt unklar, ob Ignatius an
irgendeiner Stelle als Diakon vorgestellt wird (s. zu Eph. 2.1; Mag. 2); und der
Rmerbrief verdankt seine ungewhnliche Textgeschichte wahrscheinlich
eher seinem Einschlu in Berichte ber Ignatius' Martyrium als der Tatsache,
da er frher nicht erreichbar gewesen sei. 37 Die Erwhnung der Gemeinde
von Antiochia ausschlielich in den Briefen von Troas (s. zu Eph. 21,2) kann
man auch anders erklren. Jedenfalls kommen Hinweise auf Syrien allein als
Ignatius' Herkunftsort ebenfalls in den Briefen von Troas vor ( Phd 11.1; Sm
11.2; Pol 7.2; 8.2). Auerdem erhlt Rius-Camps' ungewhnliche Auffassung
von der Entwicklung des Bischofsamtes durch die angefhrten Zeugnisse
36 Vgl. Joly, Ignace, 121-27; C. P. Harnmond Bammel, lgnatian Problems,., JTSN.S. 33

(1982) 66-69.
37 Vgl. Lightfoot, Ignatius, 1. 263-66; Bammel, ,.Jgnatian Problems, 64-65; Joly, Ignace,
122 (der Hinweis sollte sich nicht auf den Brief an die Trallianer, sondern auf den Brief an
die Tarser beziehen!). '
(den griechischen Text von Irenus Adv. haer. 3.3.4) nur sprliche Unterstt-
zung. Schlielich ist es nicht zu verwundern, da unter derartigen Umstnden
in so kurzer Zeit geschriebene Briefe oft keinem deutlichen Gedankengang
folgen oder da sie Stellen aus verschiedenen Zusammenhngen enthalten, die
einander sehr hnlich sind.
c) Eine nchternere Einschtzung der Zeugnisse bringt Joly, dessen An-
sichten ich bereits verschiedentlich erwhnt habe. 38 Joly kommt zu dem
Schlu, da die Briefe der mittleren Rezension Flschungen aus den Jahren
von etwa 160-170 nChr. seien. Zuerst versucht er, das Zeugnis abzutun, das
Polykarp fr die Echtheit der Ignatiusbriefe durch die Erwhnung der von
ihm fr die Philipper angefertigten Briefsammlung gibt (Phil 13). Joly argu-
mentiert also nicht nur gegen die Integritt des Polykarpbriefes an die Philip-
per39, sondern auch gegen seine Teilung in zwei getrennte Briefe40 Joly will
damit zeigen, da in Polykarps Brief spter ein Hinweis auf die Briefe des Ig-
natius interpoliert wurde. Die Sache ist zu komplex, als da sie hier untersucht
werden knnte. Ich mchte nur betonen: so stark die von Joly angefhrten
Beweise auch sind, so sind sie doch letztlich nicht berzeugend. 40 Wichtiger
ist Jolys Untersuchung der Person des Ignatius selbst. Er will die in den Brie-
fen vorausgesetzten Umstnde als unmglich erweisen Goly betont vor allem
die Tatsache, da lgnatius den Antiochenern nicht antwortet und da sich alle
wichtigen Ereignisse um Smyrna herum gruppieren); seine Untersuchung soll
auch eine Anhufung von mehr oder weniger eindrucksvollen Anachronis-
men aufdecken: Anspielung auf verhltnismig spte Schriften, wie etwa
Hermas, Gebrauch technischer christlicher Ausdrcke, die fr das frhe 2.
Jahrhundert zu fortgeschritten erscheinen (zB. Christianismos, katholi-
kos und homilia, auerdem zwei Ausdrcke, bei denenJoly sich weigert,
sie als Fehler des griechischen Manuskripts anzusehen: Martyrium, Eph.
1.2, und sein nicht aus dem Schweigen hervorgegangenes Wort, Mag. 8.2),
der hochentwickelte Episkopat, deutlich gnostisierende Neigung, Abhngig-
keit vom 4. Makkaberbuch.
Die meisten dieser und anderer Punkte sind bekannte Themen in der Dis-
kussion um die Ignatiusbriefe und von unterschiedlicher Wichtigkeit. Die Un-
sicherheiten hngen nicht nur damit zusammen, wie der Text des Ignatius ver-
standen werden mu, sondern auch mit den Angelegenheiten der Gemeinden
am Anfang des 2. Jahrhunderts. Joly hat sich verdient gemacht, indem er die
Punkte, die Schwierigkeiten hervorrufen, kurz und recht genau zusammenge-
38 S.o. Anm. 2, 34, 36 und 37.

39 William R. Schoedel, Polycarp, Martyrdom of Polycarp, Fragments of Papias, in: Roben
M. Grant, Hg., The Apostolic Fathers, Bd. 5 (Camden, N.J.: Nelson, 1967) 3-43.
40 Percy Neale Harrison, Polycarp's Two Epistles to the Philippians(Cambridge: Cambridge
University Press, 1936).

40 William R. Schoedel, Polykarp's Witness to Ignatius of Antioch, VigChr41 (1987)
1-10.
32 Einleitung
fat hat. Trotzdem komme ich in meinem Kommentar zu dem Schlu, da die
mittlere Rezension nichts eindeutig Anachronistisches enthlt und da die
Anhufung von Argumenten gegen ihre Echtheit nicht ausreicht, um ihr ihren
Platz in der Geschichte der frhen Kirche streitig zu machen. Mein Kommen-
tar legt auch eine Rekonstruktion von Ignatius' Situation zugrunde, die das
merkwrdige Verhltnis zwischen Ignatius und seiner Gemeinde in Antiochia
und zugleich die zentrale Rolle von Smyrna und Polykarp in Ignatius' Denken
zu erklren hilft.4'
2. Der literarische Charakter der Ignatiusbriek
Das Urteil Nordens ber den Stil der Ignatiusbriefe trifft noch heute im we-
sentlichen zu: ...von hchster Leidenschaft und Formlosigkeit. Es gibt wohl
kein Schriftstck jener Zeit, welches in annhernd so souverner Weise die
Sprache vergewaltigte. Wortgebrauch (Vulgarismen, lateinische Wrter), eige-
ne Wortbildungen und Konstruktionen sind von unerhrter Khnheit, groe
Perioden werden begonnen und rcksichtlos zerbrochen; und doch hat man
nicht den Eindruck, als ob sich dies aus dem Unvermgen des Syrers erklrte,
in griechischer Sprache sich klar und gesetzmig auszudrcken, so wenig wie
man das Latein Tertullians aus dem Punischen erklren kann. Bei beiden ist es
vielmehr die innere Glut und Leidenschaft, die sich von den Fesseln des Aus-
drucks befreit. 42 Es lt sich aber noch Genaueres sagen.
2.1 Die Briefform
Obwohl Ignatius sich zumindest an einen der Paulusbriefe anlehnt und gewis-
se Zge der Briefe des Apostels nachahmt (vgl. Tr. inscr.), so stehen Ignatius'
Briefe doch den hellenistischen (und manchmal den hellenistisch-jdischen)
Vorbildern viel nherY Gleichzeitig aber arbeitet lgnatius gerne berlieferte
Formen auf und verchristlicht sie auf hchst erstaunliche Art. Paulus hat hn-
41 Zur weiteren Diskussion von Jolys Buch s. Bammel, lgnatian Problems, 69-97; R.
a
Gryson, "Les lettres attribuees Ignace d' Antioche et 1' apparition de 1'episcopate monar-
chique, Revue theologique de Louvain 10 (1979) 446-53; und R. Tinling, Apropos de
a
la datation des lettres d'Ignace d' Antioche: notes de lecture 1' occasion d'une recherche
thematique, RevScRe/54 (1980) 259-65.
42 Eduard Norden, Die antike Kunstprosa (2 Bde., 2. Aufl; Leipzig: Teubner, 1909) 2. 511.
43 Vgl. Hermann Joseph Sieben, Die Ignatianen als Briefe: Einige formkritische Bemer-
kungen, VigChr32 (1978) 1-18.
liches gemacht; doch charakteristischerweise hngt Ignatius in der Substanz

solcher Ausfhrungen kaum von dem Apostel ab.
Die Stelle, die sich am selbstverstndlichsten fr die Untersuchung der Pau-
lusnachahmung bei Ignatius' Briefform anbietet, sind Prskript und Schlu
der Briefe. Es ist mir aber auch gelungen, besondere ignatianische (und voll-
kommen unpaulinische) Umwandlungen allgemein gebruchlicher Elemente
am Beginn und Ende des Briefcorpus herauszuarbeiten. Auf andere an ver-
schiedenen Stellen in den Briefen auftretende bergangsmittel habe ich auch
hingewiesen. Andere Charakteristiken der Briefe sind ebenfalls interessant:
der Gebrauch der naeaxa.Aw =Formel, ich ermahne (s. zu Tr. 6.1); die Be-
stimmung der Brieffunktion als Unterhaltung mit den Briefempfngern
(s.zu Eph. 9.2); die Gewohnheit, gewisse Bitten dadurch zu verstrken, da er
deren Erfllung den Briefempfngern von vorneherein zuschreibt (s. zu Eph.
4.1: was ihr ja auch tut); und lgnatius' Hinweis darauf, da ihm in Abwe-
senheit und Anwesenheit Liebe erwiesen wird (s. zu Sm 9.2).
2. 2 Die Rhetorik
Einen entscheidenden Fortschritt fr das Verstndnis von Ignatius' Stil bedeu-

tete die sorgfltige Darlegung von Perler, da sich in lgnatius ein Reichtum
volkstmlicher Rhetorik widerspiegelt, den man einfach (zwar ungenau) als
Asianismus bezeichnen kann. 44 Die Puristen des Altertums sahen darin ei-
ne erlernbare und auf perverse Art geniale Knstelei. 45 Asianismus zielte auf
Pathos, folglich zeichnete er sich durch ungewhnliche Ausdrucksweise und
poetische Frbung aus. Stze wurden allgemein durch Anhufungen von kur-
zen Spracheinheiten(Kola), oft parallel laufend, aufgebaut. Der Gebrauch von
Anaphora und Homoeoteleuta sowie entsprechender Sprachmittel war b-
lich; auch Gegensatzpaare kamen hufig vor.
berhaupt waren rhetorische Wendungen aller Art allgemein beliebt (Me-
taphern, Vergleiche, Oxymora, Paronomasien, Hyperbeln usw.). Asianische
Rhetorik war fr ihren auffallenden Prosarhythmus berhmt, der von den Pu-
risten fr dekadent gehalten wurde. Fr die meisten dieser Charakteristiken
44 Othmar Perler, Das vierte Makkaberbuch, Ignatius von Antiochien und die ltesten
Mrtyrerberichte, Rivista di archeologia cristiana 25 (1949) 47-72. Perlerist der Mei-
nung, da Ignatius und das 4.Makkaberbuch diese stilistischen Zge teilen. Doch be-
zweifle ich, da Ignatius auf diese besondere, von Perler angenommene Weise von dem
4.Makkerbuch abhngig ist. Ein besonderes Bindeglied erscheint in dem Gebrauch des
Wortes vthjJUJ(OV (Lsegeld,.) als Bezeichnung des Mrtyrers in beiden Schriften.
Doch knnte Ignatius das Wort auch selbst direkt aus der griechischen Opferterminolo-
gie entnommen haben (s. zu Eph. 8.1).
45 D. A. Russe!, Rhetoric, Greek, The Oxford Classical Dictionary (2. Auf!.; Oxford:
Clarendon, 1970) 921.
34 Einleitung
(wohl mit Ausnahme einer deutlich erkennbaren Anwendung des Prosa-

rhythmus) gibt es in den Ignatiusbriefen zahlreiche Beispiele. Durch Ignatius'
religisen Eifer und seine leidenschaftlichen Gedanken ber die Bedeutung
seines nahen Martyriums wirken die Briefe in der Tat bertrieben.
In diesem Zusammenhang verdienen die von Ignatius benutzten Sprachbil-
der besondere Aufmerksamkeit. Wie Riesenfeld gezeigt hat, spiegelt sich bei
ihm vor allem die hellenistische Welt wider. 46 So wie einige seiner Bilder aus-
gefhrt sind, scheinen sie ins Mythische (oder Gnostische) hineinzureichenY
Eine meiner Absichten in diesem Kommentar besteht jedoch darin, das Be-
wutsein fr die hellenistische (und traditionelle christliche) Komponente in
Ignatius' Bildern zu erweitern und zu zeigen, da ihre gnostischen Elemente
oft bertrieben worden sind (ein gutes Beispiel hierfr bietet das Bild des
Ausfilterns in Rm. inscr). In diesen Zusammenhang gehrt auch die Frage,
wie weit Ignatius auf griechische Sprichwrter zurckgreift (ich habe hierbei
einige neue Beziehungen aufdecken knnen), und seine Vertrautheit mit bli-
chen rhetorischen Themen. So spiegeln sich in seiner Behandlung der Bezie-
hung zwischen Wort und Tat ganz speziell hellenistische Gedankengnge und
beeinflussen (wenn ich recht habe) seine Behandlung der theologischen Vor-
stellung des gttlichen Schweigens (s. zu Eph. 14.2-15.2). Man beachte seine
Besorgnis um Eintracht in den Gemeinden, in der ein altes stdtisches Ideal
hervortritt, das auch in den Beziehungen zwischen den Stdten eine Rolle
spielte und immer wieder von den Rednern des Altertums verkndet wurde
(s. zu Eph. 13.1; vgl. 4.1-2). Ignatius wute wohl, da er damit auf rhetorischer
Tradition aufbaute (s. zu Mag. 1.2).
2. 3 Bekenntnisartige Strukturen und hymnische Elemente
Die verschiedenen rhetorischen Einflsse bei Ignatius machen es ausgespro-

chen schwierig, bekenntnisartige Strukturen und hymnische Elemente mit Si-
cherheit zu erkennen. Besondere Vorsicht ist bei dem Versuch geboten, Zitate
von frhen christlichen Hymnen herauschlen zu wollen (s.zu Eph. 7.2; 19.1-
3).48
Die Untersuchungen bekenntnisartiger Strukturen in den Briefen haben
sich als fruchtbarer erwiesen. Das Material konzentriert sich auf Christus und
46 Harald Riesenfeld, Reflections on the Style and the Theology of St. Ignatius of An-
tioch, Studia Patristica IV(TV 79; Berlin: Akademie-Verlag, 1961) 312-22.
47 Vgl. Heinrich Rathke, Ignatius vonAntiochien unddie Paulusbriefe(TV 99; Berlin: Aka-
demie-Verlag, 1967) 48-53.
48 Als Beispiele von (problematischen) Vorschlgen dieser Art vgl. Joseph Kroll, Die christ-
liche Hymnodik bis zu Klemens von Alexandria (2. Aufl.; Darmstadt: Wissenschaftliche
Buchgesellschaft, 1968) 20-21; Gottfried Schille, Frhchristliche Hymnen (Berlin: Evan-
gelische Verlagsanstalt, 1965) 39-40, 117-19.
kann vorlufig in zwei Haupttypen eingeteilt werden: 1) Aufreihung von chri-

stologischen Gegensatzpaaren (Eph. 7.2; PoL 3.2) und 2) Aufreihung von
Heilsereignissen in der Ttigkeit Jesu (Eph. 18.2; Tr. 9; Sm. 1.1-2: vgl. Eph.
20.2; Phd. 8.2); es finden sich auerdem 3) zusammenfassende christologische
Formeln (Mag. 11; Phd. 9.2) und 4) die UrtEQ (fr-) Formel und damit zusam-
menhngendes Material (s. zu Rm. 6.1; Sm. 7.1). Vieles davon ist offensicht-
lich berliefert, manches knnte sich um denTaufritus herum ausgebildet ha-
ben (s. zu Eph. 18.2). Darber hinaus kann man mglicherweise an manchen
Stellen Spuren einer lteren und nicht so adaptianistischen Christologie ent-
decken. Doch ist der Versuch, das Anwachsen des Materials in seinen Einzel-
heiten zu untersuchen, gewagt. 49 Auerdem hat Ignatius selber vielleicht mehr
zu seiner Ausformung beigetragen, als fr gewhnlich zugestanden wird. 50 Es
knnte sein, da er selber einige grundlegende Stcke rhetorisch ausgearbei-
tet hat, besonders im Fall von Eph. 7.2 (vgl. PoL 3.2). Auch manche der Aufrei-
bungen der Heilsereignisse scheint Ignatius oder eine ihm nahestehende
Quelle fr antidoketische Zwecke zusammengestellt zu haben (s. zu Tr. 9).
Andererseits wre fr einiges von diesem Material schon ein frherer Kristalli-
sationspunkt mglich. Denn es besteht eine erstaunliche Anzahl von Berh-
rungspunkten zwischen Sm. 1-3 und christlichen apologetischen Themen. In
gleicher Weise setzen die philosophischen Kategorien, an die PoL 3.2 rhrt
(vgl. Eph. 7.2), deutlich die Atmosphre der Apologetik voraus.
2.4 Zitate und Anspielungen
Es wird allgemein anerkannt, da Ignatius geringes Interesse am Alten Testa-

ment hat. Es gibt drei Zitate (s. zu Eph. 5.3; Mag. 12; Tr. 8.2). Merkwrdiger-
weise stammen die beiden ersten Zitate aus den Sprchen; und nur sie werden
durch die Formel es steht geschrieben als Schrift gekennzeichnet. Es findet
sich auch eine Reihe von Anspielungen (s. zu Eph. 15.1; Mag. 10.3; 13.1). Die
Zeugnisse legen nahe, da Ignatius dieses Material weitgehend nicht unmittel-
bar aus dem Alten Testament bezogen hatte. Aus einer ungewhnlichen Stelle
geht hervor, da er bei einer Gelegenheit Christen entgegentrat, die eine helle-
nistisch-jdische Auffassung von der Schrift als Urkunden vertraten (Phd.
8.2). -
Viel grere Schwierigkeiten bietet die Benutzung frher christlicher
Schriften. Von den synoptischen Evangelien knnte man hchstens fr Mat-
thus denN achweis versuchen, da es von Ignatius als Quelle benutzt wurde;
49 Fr einen entsprechenden Versuch vgl. Martin Elze, Oberlieferungsgeschichtliche Unter-

suchungen zur Christologie der Ignatiusbriefe(Tbingen: Univ. Bibl., 1963); vgl. Paulsen,
Studien, 46-54.
50 Vgl. Hans von Campenhausen, Das Bekenntnis im Urchristentum, ZNW63 (1972)
241-53.
36 Einleitung
aber in Bezug auf diese Frage neige ich doch dazu, mit Helmut Kster ber-
einzustimmen, da Ignatius von mndlicher berlieferung abhngig war (s.
besonders zu Sm 1.1; Pol1.3)Y Trotzdem ist es wichtig, da Ignatius wesent-
lich die mit dem Matthusevangeliurn verwandte berlieferung kannte. Dar-
ber hinaus gibt es eine auffallende, an Lukas erinnernde Stelle (s. zu Sm 3.2-
3) und einige mit johanneischern Anklang (s.zu Phd 7.1; vgl. Rom 7.2; 7.3
Phd 9.1). Doch scheint eine Abhngigkeit vorn Lukasevangeliurn, wie auch
die Bekanntschaft mit dem Johannesevangeliurn ausgeschlossen. 52
Die Benutzung paulinischer Briefe durch Ignatius kann nur fr den 1. Kor-
intherbriet mit Sicherheit angenommen werden (s. zu Eph. 16.1; 18.1; Rm
5.1; 9.2; Phd 3.3). 53 Ignatius wute aber, da Paulus mehr als einen Brief ge-
schrieben hatte (vgl. Eph. 12.2); so sollte man die Benutzung auch anderer
Paulusbriefe zugestehen. Barnett zB. schreibt: Es ist klar, da Ignatius den 1.
Korintherbrief, den Rrnerbrief54 und den Epheserbrief55 kannte, wahr-
scheinlich auch die Briefe an die Galater 56 , die Philipper57 und die Kolosser58
Vielleicht waren ihm auch der 2. Korintherbrief, der 1. und 2.Thessalonicher-
brief und der Philernonbrief bekannt. 59 Allerdings neigen die Gelehrten
heutzutage dazu, in vielen der eben angefhrten Flle Benutzung von berlie-
fertem Material anzunehmen.
Mit dem 1. J ohannesbrief hat Ignatius ein Thema gerneinsam (s. Eph. 14.2),
das wohl auf die gleiche Quelle zurckgeht. Parallelen zu anderen spten neu-
51 Helmut Kster, Synoptische berlieferung bei den apostolischen Vtern (TU 65; Berlin:
Akademie-Verlag, 1957) 24-61. Fr die entgegengesetzte Ansicht s. besonders Edouard
Massaux, lnf/uence de l'evangile de Saint Matthieu sur Ia Iitterature chritienne avant Saint
Irenie (Universitas catholica Lovanensis 2, 42; Louvain: Publications universitaires,
1950) 94-135.
52 Zu der verdrielichen Frage, ob Ignatius das Johannesevangelium gekannt hat, s. beson-
ders von der Goltz, lgnatius, 131-44, 197-206; Paul Dietze, Die Briefe des lgnatius und
das Johannesevangelium , ThStK78 (1905) 563-603; H. J. Bardsley, The Testimonies of
Ignatius and Polycarp to the Writings of St. John, ]TS 14 (1913) 207-20; Walter Burg-
hardt, ,.Did Saint Ignatius of Antioch Know the Fourth Gospel? TS1 (1940) 1-26, 130-
56; Christian Maurer, Ignatius von Antiochien und das ]ohannesevangelium (AThANT
18; Zrich: Zwingli, 1949); Paulsen, Studien, 36-37.
53 Rathke, lgnatius, 28-39.
54 Man beachte jedoch, da die Parallelen zu Rm 1,3-4 bei Ignatius (Eph. 18.2; 20.2; Rm.
7.3; Sm. l.l)wahrscheinlich aus bekenntnisartigem Material stammen und da andere
mgliche Berhrungspunkte mit dem Rmerbrief des Paulus zu schwach sind, um be-
weiskrftig zu sein (vgl. Eph. 8.2; 19.3; Sm. 4.2).
55 Man beachte besonders Eph. inscr. (fr weitere mgliche Anklnge s. Eph. 1.1; 12.2; 20.1;
Mag. 7.1-2; Sm. 1.2; Pol 1.2; 5.1; 6.2).
56 Vgl. Rm. 2.1; Phd. 1.1.
57 Vgl. Mag. 10.3; Phd. 10.1; Sm. 4.2; 11.3.
58 Vgl. Eph. 2.1; 10.2; Mag. 2; Tr .. 5.2; Rm. 5.3; Sm. 6.1.
59 Albert E. Barnett, Paul Becomes a Literary lnf/uence (Chicago: Chicago University
Press, 1941) 170.
testamentliehen Schriften wie den Pastoralbriefen lassen sich so gut wie gewi
erklren, ohne zu literarischer Abhngigkeit Zuflucht nehmen zu mssen. Es
ist auch hchst fragwrdig, ob lgnatius den 1. Clemensbrief(s. zu Rm. 3.1;
4.3; Tr. 8.2), den 2. Clemensbrief(s.zu Tr. 8.2; Phd 7.2; vgl. Pol 5.2), den Hir-
tendes Hermas(s. zu Eph. 6.1; 9.1; 10.1; Phd 9.1) und das KerygmaPetri(s. zu
Sm 3.2) benutzt hat.
Von all dem hier angefhrten Material scheinen die Paulusbriefe den
tiefstgehenden formbildenden Einflu auf Ignatius ausgebt zu haben; denn
lgnatius fand in Paulus ein Vorbild fr das Verstndnis seines eigenen Gefh-
les, ein Verwodener zu sein. Aber der Paulinismus des Ignatius ist durch zwei
bis zu einem gewissen Grade gegenstzliche und doch miteinander vereinbare
Entwicklungen geformt worden: 1) das Hervortreten mystischer Zge inner-
halb des Christentums (von denen der Epheserbrief und das Johannesevange-
lium auf verschiedene Weise beinflut wurden) und 2) die Vernderung christ-
lichen Lebens und Denkens durch die zunehmende Betonung von Disziplin
und kirchlicher Amtsgewalt (wofr die Pastoralbriefe und das Matthusevan-
gelium auf verschiedene Weise Zeugen sind). Alle diese Entwicklungen haben
sich in Ignatius vereinigt und sind nach Grundstzen geordnet worden, die
noch dargelegt werden mssen.
3. Historische und soziale Umstnde
An zwei Stellen zieht Ignatius eine deutliche Verbindungslinie zwischen sei-

ner Theologie und seinem Selbstverstndnis als Mrtyrer ( Tr. 10; Sm. 4.2). Das
ist nur eines der offensichtlichen Anzeichen dafr, da lgnatius' eigene Situa-
tion ihre Spuren in seinem Denken hinterlie und einige der tieferen Strmun-
gen seines Christentums an die Oberflche gebracht hat. Die Wechselwirkung
zwischen Denken und Edahrung in lgnatius aufzuspren, so gut das aus die-
ser zeitlichen Entfernung berhaupt geschehen kann, strebe ich als ein Haupt-
ziel dieses Kommentars an. 60
3.1 Ignatius und die Gemeinde in Antiochia
Der herkmmlichen Ansicht nach war Ignatius whrend einer allgemeinen

Christenvedolgung in Antiochien verhaftet und nach Rom geschickt worden,
um dort schimpfliche Behandlung zu erleiden. Deshalb ist die ihm nach Troas
60 V gl. Samuel Laeuchli, ,. The Drama of Replay, in: Maurice Friedman, T.Patrick Burke,
Samuel Laeuchli, Searcbing in tbe Syntax ofThings (Philadelphia: Fortress, 1972) 71-126;
William R. Schoedel, Theological Norms and Social Perspectives in Ignatius of An-
tioch, in: F.. P. Sanders, Hg.,]ewisband Cbristian Sei[-Definition, Bd. 1: Tbe Sbaping of
Cbristianity in tbe Second and Tbird Century (London: SCM, 1980) 30-56.
38 Einleitung
berbrachte gute Nachricht, da nmlich die Gemeinde in Antiochia nun

Frieden geniee (Phd 10.1; Sm 11.2; Pol7.1), als die Botschaft vom Ende
der Verfolgung aufgefat worden. Unter solchen Umstnden kann man in Ig-
natius die Verkrperung des hchsten Ideals des Dienstes fr andere und des
Mrtyrertums sehen, dh. einen Menschen, der selbstlos Christus ergeben ist,
spontan von allen Mitchristen bewundert wird und in erstaunlicher Gelassen-
heit whrend seiner erzwungenen Romreise die Gemeinden in Theologie und
Kirchenordnung unterweist. Man hat freilich erkannt, da seine Leidenschaft
fr das Mrtyrertum (vor allem im Rmerbrief) an Fanatismus grenzt, doch
scheint das den Umstnden entsprechend verstndlich und kann als Zeugnis
fr die Tiefe seiner berzeugung gelten.
Der historische Ignatius jedoch war eine schwierigere Persnlichkeit. Die
Betonung seines vermeintlichen Fanatismus ist bestimmt oberflchlich und ir-
refhrend, und zwar deshalb, weil hier viel mehr einbegriffen werden mu.
Ich werde darlegen, da Ignatius' Reaktionen auf seine Situation einen Men-
schen offenbaren, dessen Selbstverstndnis bedroht gewesen war und der dar-
um rang, die Gltigkeit seiner Sendung durch das, was er auf der Fahrt nach
Rom tat und sagte, erneut besttigt wissen wollte. Vielleicht hatte der Verlust
der Kontrolle ber die Gemeinde in Antiochia und das Auftreten einer gegen
seine Autoritt gerichteten Gruppe seine Zweifel an sich selbst hervorgerufen.
Diese von P. N. Harrison berzeugend dargestellte Ansicht 61 habe ich in den
Kommentar bernommen. Der wiederhergestellte Friede wrde sich also
darauf beziehen, da die Schwierigkeiten in Antiochia zugunsten von Ignatius
gelst worden waren (s. zu Phd 10; Sm 10-11). Zweifellos gab es noch andere
Grnde fr die Besorgnis des Bischofs; doch scheinen viele Briefstellen ein
gespanntes Verhltnis zu gewissen Gruppen in der antiochenischen Gemein-
de vorauszusetzen. Wahrscheinlich lt sich damit auch erklren, warum Igna-
tius nur auf indirekte Art und Weise mit seiner eigenen Gemeinde Kontakt
hielt.
Vielleicht hatten die weltlichen Behrden versucht, die Christen durch Ein-
schchterung zu Anpassung und Unaufflligkeit zu bringen (vgl. Eph. 10) und
deshalb ihren Fhrer entfernt. Es knnte auch sein, da gewisse, mit ihrem
(herrischen?) Bischof unzufriedene Christen in Antiochia der Meinung wa-
61 Harrison, Polycarp's Two Epistles.

ren, Ignatius habe seine Verhaftung wirklich verdient (s. zu Mag. 12).62 Jeden-
falls fhlte Ignatius sich in seiner Autoritt von einigen antiochenischen Chri-
sten bedroht; und diese Bedrohung spielte eine wichtige Rolle in seinen Ent-
scheidungen ber das, was er tun oder sagen wrde.
3. 2 Ignatius' Reise als Geschichte und Schaustellung
Wenn wir die Echtheit der mittleren Rezension anerkennen, dann drfte Ig-
natius' Reise folgendermaen verlaufen sein.63 Von Antiochia war er mgli-
cherweise zu Schiff erst zu einem Hafen an der Sdkste Kleinasiens gebracht
worden. Danach, wenn nicht schon vorher, reiste man zu Land. Vielleicht war
geplant, nach Ephesus zu gehen und sich dort nach Rom einzuschiffen. Doch
man wandte sich an einer Straengabelung in der Nhe des Zusammenflusses
von Lykos und Mander nordwrts, kam durch Philadelphia (wo Ignatius Ge-
legenheit hatte, Christen jener Stadt kennenzulernen) und erreichte irgend-
wann im August Smyrna (wo sich eine wie von der Vorsehung bestimmte Ver-
zgerung ergab). Ignatius gewann die Untersttzung der dortigen Christen
und ihres Bischofs Polykarp. Er empfing Besucher von Ephesus, Magnesia
und TraBes (die vielleicht gehofft hatten, ihn nher bei ihrer Heimatstadt an-
zutreffen) und schrieb Briefe an jede dieser Gemeinden. Auch an die Gemein-
de in Rom schrieb er zu dieser Zeit. Danach hielt man in Troas, wo der Aufent-
halt anscheinend von kurzer Dauer war und pltzlich abgebrochen wurde.
Dort erfuhr Ignatius von dem wiederhergestellten Frieden bei den antio-
chenischen Christen und schrieb Briefe an die Philadelphier, die Smyrner
und an Polykarp. Der eilige Aufbruch fhrte sie nach Neapolis, dem Hafen
von Philippi. Aus Polykarps Philipperbrief (Phil9.1) erfahren wir, da zu der
62 Die Spaltung in Antiochia knnte auch theologische Dimensionen gehabt haben. Ob-
gleich kein Grund zum Zweifel darber besteht, da Ignatius indirekt ber die in Magne-
sia ttigenJudaisten erfuhr und ihnen in Philadelphia persnlich entgegentrat und da die
Bedrohung durch den Doketismus vor allem in Tralles und in Smyrna nicht unerheblich
war, scheint er mit Argumenten gut ausgerstet gewesen zu sein. Das deutet darauf hin,
da er entsprechende Gruppen wahrscheinlich bereits in Antiochia gekannt hat. Wenn
man aber PoL 1-5 nicht nur als Aussage ber Polykarps Rolle in Smyrna auffat, sondern
auch als Widerspiegelung von Ignatius' eigenen Erfahrungen in Antiochia, dann waren
offensichtlich durch den persnlichen Charakter des Ignatius verursachte Konflikte
ebenso wichtig wie ideologische Kontroversen. Ignatius konnte nur dann hoffen, Herz
und Sinn der antiochenischen Christen durch Berichte ber seinen groartigen Empfang
in Kleinasien (und Rom) umzustimmen, wenn er an diejenigen dachte, die (von seiner
Sicht aus) sich noch nicht durch ihre falsche Lehre aus der christlichen Gemeinschaft aus-
geschlossen hatten. Denn wir werden sehen, wie er jeden Kontakt mit solchen Leuten ab-
bricht, deren theologische Neigungen es ihm unmglich machen, ihre Achtung zu for-
dern (vgl. Eph. 6.2; 7.1; 9.1; Phd. 3.1; Sm 4.1).
63 Vgl. Lightfoot, lgnatius, 1. 31-37.
40 Einleitung
Zeit, als die Philipper Ignatius aufgenommen hatten, noch zwei christliche
Gefangene der Gruppe der Reisenden hinzugefgt worden waren. Nach dem
Philippiaufenthalt ist nichts mehr ber ihn bekannt. Wahrscheinlich wurde er
auf der Via Egnatia nach Dyrrhachium gebracht und von dort auf einem der
blichen Wege nach Rom. Zweifel daran, da er, seiner Hoffnung gem, den
Mrtyrertod in Rom gestorben ist, sind unbegrndet. Wir besitzen jedoch
keine sichere Kunde darber.
Ignatius wurde von zehn Soldaten bewacht, die offensichtlich noch andere
ebenfalls fr die rmische Hauptstadt bestimmte Gefangene unterwegs ab-
holten. Fr vieles von dem, was wir hier ber die Situation eines Gefangenen
erfahren, lassen sich nur schwer gerrauere Parallele finden; denn nur selten
kann man im Altertum das Leben aus der Sicht eines Gefangenen sehen. Was
wir darber wissen, lt das, was wir aus Ignatius erfahren, im Grunde weder
unmglich noch ausgesprochen unglaubhaft erscheinen.64 Im brigen darf
man sich im Hinblick auf Ignatius' ausschlieliche Beschftigung mit der tie-
feren Bedeutung seiner Fesseln nicht darber verwundern, da er nicht aus-
fhrlicher ber die Umstnde seiner Gefangenschaft oder ber Mitgefangene
berichtete.
Ignatius beschreibt seine Reise in keiner Weise mit nchternen historischen
Begriffen. Er sieht sie eher als einen Triumphmarsch (s. zu Rm. 5.1) von
mythischen Ausmaen (s. zu Rm. 2.2). Dadurch fordert er seine Mitchristen
auf, ber das uere Erscheinungsbild hinwegzublicken und den verborgenen
Sinn seiner elenden Umstnde zu entdecken. Christen, die mit der Geschichte
des gekreuzigten Herrn aufgezogen worden waren und die in ihrem eigenen
Leben Abweisung durch die Gesellschaft erfahren hatten (s. zu Eph. 10), soll-
ten darauf vorbereitet gewesen sein, einen solchen Menschen willkommen zu
heien.
Weniger auffallend sind die Anzeichen dafr, da die dem Mrtyrer zuteil
gewordene spontane Anerkennung und Untersttzung zT. von sorgfltigen
Planungen durch Ignatius oder seine Freunde abhing. Man fhre sich vor Au-
gen, wieviel Zeit und Ausgaben darauf verwandt worden waren, um die Auf-
merksamkeit anderer auf Ignatius' Situation zu lenken: ein Bote war bereits
von Syrien nach Rom geschickt worden, um den Rmern die Ankunft des Bi-
schofs mitzuteilen (Rm. 10.2); einer der Boten (vielleicht Krokus) war damit
beauftragt worden, den von Ignatius in Smyrna geschriebenen Brief nach
Rom zu bringen (Rm. 10.1); ein anderer war auf dem Weg durch Kleinasien
nach Ephesus, Magnesia und Tralles gereist, um die Christen jener Gemein-
den von Ignatius' Ankunft in Smyrna zu benachrichtigen. Sie schickten dar-
aufhin Abgesandte (fnf von Ephesus; vier von Magnesia; einen von Tralles).
Die Epheser und Smyrner arbeiteten zusammen, um einen Diakon zu bezah-
len, der Ignatius bis nach Troas ( Eph. 2.1) begleiten sollte. Philo und Rheas
64 V gl. aaO. 341-59; Bammel, lgnatian Problems,., 78-79. (Die historischen Fragen behan-
dele ich an verschiedenen Stellen des Kommentars zum Rmerbrief).
Agathopous dienten als Verbindungsmnner zwischen Ignatius und Antio-

chia; sie reisten ihm nach Philadelphia (Phd 11.1) und Smyrna (Sm 10.1) nach
und holten ihn endlich in Troas ein, wo Philo anscheinend etwas lnger blieb
(vgl. Sm 13.1 ). Und schlielich bat Ignatius alle Gemeinden, mit denen er in
Kontakt gestanden hatte, Briefe oder persnliche Boten (oder beides) nach
Antiochia zu schicken, um zu dem erreichten Frieden zu gratulieren (Phd
10; Sm 11.2-3; Pol8.1). Wir wissen, da er spter in Philippi ebenfalls darum
bat und einigen Erfolg hatte (Polykarp Phil 13.1).
Offensichtlich war es Ignatius und seinen Freunden mit ihrer Sache sehr
ernst. Auch wuten sie genau ber die Bedeutung von Gesandtschaften, Ge-
leit und Briefen Bescheid, um Anerkennung und Untersttzung zu gewinnen.
Bis zu einem gewissen Grad waren diese Ereignisse in Szene gesetzt, und doch
alles mit tiefem Ernst. Meiner Meinung nach entwickelten sich groenteils die
Ereignisse deshalb so, weil die Reise nach Rom Ignatius und seinen Freunden
eine Gelegenheit gab, ihre tiefsten Hoffnungen und Befrchtungen zum Aus-
druck zu bringen und sie wirksam in die Tat umzusetzen.
3. 3 Grenzen innerhalb der Kirche
Ignatius' Briefe spiegeln die berzeugung wider, da der Erfolg seines Mar-
tyriums von der Einsetzung und Erhaltung von Frieden und Eintracht in der
Gemeinde abhngt. Deshalb ruft er dazu auf, dem Bischof zu gehorchen und
Irrlehrer zu vermeiden; in dieser Hinsicht war er unnachgiebig. Auch andere
sahen in der Ausrottung abweichender Meinungen den Weg zur Einheit. Es
lt sich zeigen, da Ignatius schrfer, als die einzelnen Gemeinden es erwar-
teten, die Grenze zwischen denen zog, die er als wahrhafte Christen ansah,
und denen, die er nicht als solche anerkannte. 65 Meine Darlegungen ber sein
Verhalten den Judaisten von Philadelphia und den Doketisten von Smyrna
gegenber sind in dieser Hinsicht besonders wichtig. Wenn es stimmt, da Ig-
natius diese Situation polarisierte, dann tat er es zweifellos deshalb, weil er (in
Wirklichkeit oder nur in seiner Einbildung) die zentrale Bedeutung des Lei-
dens (das des Herrn und sein eigenes) fr das christliche Leben bedroht sah 66
und weil er in seinen Gegnern eine Unabhngigkeit des Denkens sprte, die
die Einheit gefhrden konnte; denn Einheit sah er als absolut wesentlich fr
den Erfolg seines eigenen Mrtyrertums an. Infolgedessen besteht er auf der
65 Wrter wie Hresie (Eph. 6.2; Tr. 6.1) und Heterodoxie (Mag. 8.1; Sm 6.2) erhalten
jetzt eine fast technische Bedeutung.
66 Ich bin der Meinung, da Ignatius wahrscheinlich zwei deutlich voneinander unterschie-
denen Gruppen gegenberstand und da erst er die wenigen Berhrungspunkte, die zwi-
schen ihnen bestanden, zueinander in Beziehung setzte. U mso bedeutsamer ist es also fr
das Verstndnis dessen, was fr ihn wichtig war, da er in jedem dieser Flle die zentrale
Stellung von Christi Geburt, Tod und Auferstehung bedroht sah.
42 Einleitung
bischflichen Autoritt in einer Weise, die anscheinend bisher nicht ihresglei-

chen hatte (vgl. Mag. 4). Die mutmaliche Bedrohung seiner eigenen Autoritt
in Antiochia konnte seine Empfindlichkeit gegenber Mglichkeiten einer
Spaltung durch theologische Neuheiten und lose Organisationsformen nur
noch verstrkt haben.
Es ist wichtig, einmal herauszustellen, da Ignatius sich gegen Christen, die
er mibilligt, strenger verhlt als gegen Heiden. So hegt er grere Hoffnun-
gen, da Heiden sich bekehren (Eph. 10.1), als da hretische Christen um-
kehren knnten; er empfiehlt auch, die Verbindung mit Irrlehrern vollkom-
men zu unterlassen (Eph. 9.1; vgl. Sm 4.1; 7.1). Wir haben hier eine ausge-
zeichnete Veranschaulichung dafr, da diejenigen, die dem Scheine nach
glaubwrdig sind, jedoch abweichende Lehren verknden (Pol 3.1), eine
echte Bedrohung fr die Einheit einer Gruppe bedeuten, whrend die Mit-
glieder einer Gruppe durch gegnerische Auenseiter eher zum Zusammenhalt
gedrngt werden. 67
3. 4 Ignatius' Selbstdemtigung
So herrisch Ignatius manchmal sein kann, so demtigt er sich hufig vor den
Gemeinden. Hierher gehrt vor allem eine Gedankengruppe, die sich um Ig-
natius' Hinweise auf sich selbst kreist als das rtEQhjJ'Y)f!U (Shnopfer, Un-
rat) und als avt('lj!uxov (Lsegeld) fr diejenigen, an die er schreibt. Diese
Ausdrcke wiederum kreuzen sich mit einer Reihe von Gegensatzpaaren, die
seine eigene Situation der Situation anderer gegenberstellen: er ist verur-
teilt, sie haben Erbarmen gefunden (Eph. 12.1), er ist in Gefahr ( Tr.
13.3), sie sind gefestigt ( Eph. 12.1), er ist verurteilt und ist kein Apostel
( Tr. 3.3; Rm 4.3), er ist ein Sklave, die Apostel sind frei (Rm 4.3). Igna-
tius bezweifelt auch seine eigene Wrdigkeit (vgl. Eph. 2.2; Mag. 12.1; 14.1;
Tr. 4.2; 13.1; Rm 9.2.; Sm 11.1) und spricht von sich selber (sozusagen in
paulinischen Begriffen) als dem letzten der Antiochener ( Eph. 21.2; Tr. 13.1;
Rm 9.2; Sm 11.1; vgl. Mag. 14) und als einer Fehlgeburt (Rm. 9.2).
Diese Terminologie (vor allem der Ausdruck Unrat, Shnopfer)
grenzt an hfliche Selbsterniedrigung (Ihr ergebenster Diener). Doch lt
sich daraus nicht ihre komplexe Entwicklung erklren (s. Eph. 8.1; 12.1). Die
Tatsache, da in diesem Zusammenhang Paulus teilweise das Vorbild fr Igna-
tius darstellt, ist von manchen Autoren dahingehend ausgelegt worden, Igna-
tius habe, wie Paulus, auch einst Christen verfolgt (oder sei zumindest lange
ein Auenseiter gewesen). Aber dafr finden sich in den Briefen keinerlei Be-
weise. Es sieht eher so aus, als ob an diesen Stellen Ignatius, wie auch sonst ge-
legentlich, paulinische Terminologie auf eine neue Art benutzt habe. Da Ig-
natius in Gefahr war, in der Arena nervlich nicht durchzuhalten, ist auch si-
67 Vgl. Lewis Coser, The FunctionofSocial Conflict(Glencoe, IL.: Free Press, 1956) 87-110.
eher richtig (vgl. Rm 7.2). Doch scheint das nur ein Zeichen seiner tieferen
inneren Unruhe gewesen zu sein. Schlier6 8 war der Ansicht, Ignatius betrachte
seine Fesseln als Symbole fr die Fesselung an die Materie. Schlier hatte si-
cher recht, wenn er eine tiefere Bedeutung in der Selbsterniedrigung des Bi-
schofs zu spren meinte, aber die obige Lsung ist forciert (s. zu Eph. 3.1 ). Das
trifft auch fr die Meinung zu, Ignatius' Ausdrucksweise beruhe darauf, qa
ihm die Teilnahme an der Eucharistie, dem einzigen Weg zum Heil, entzogen ,
gewesen sei (s. zu Rm 7.3).
Ich arbeite in diesem Kommentar die Ansicht heraus, da Ignatius' Selbst-
einschtzung in der Tat einen Sto erlitten hatte und da sein Umgang mit den
Gemeinden davon beeinflut worden war. Wahrscheinlich hatte ihn seine Ver-
haftung schwer erschttert und ihn gezwungen, seine Wrdigkeit in Zweifel
zu ziehen, vor allem da er sich der eigenen Standhaftigkeit nicht so sicher war.
Es geht hier aber um noch mehr. Die Feindseligkeit der Welt konnte fr ei-
nen Menschen wie Ignatius nicht derart unerwartet und berwltigend kom-
men. Ferner sollte es verwundern, da er manche in Ruhe dahinlebende Ge-
meinde als ihm geistlich berlegen ansieht, whrend er seine Verhaftung nur
fr den Anfang seiner Jngerschaft hlt (Eph. 1.2; 3.1; Tr. 5.2; Rm 4.2; 5.3;
PoL 7.1). Kann man annehmen, da diese Gemeinden einfach deshalb keiner
Gefahr ausgesetzt sind, weil sie jetzt nicht durch eine vergleichbare Krise
hindurchgehen? Sollte es sich blo um bertriebene Hflichkeit handeln?
Meiner Meinung nach hngt lgnatius' Selbstdemtigung mit der schwanken-
den Lage in Antiochia zusammen. Whrend die anderen Gemeinden und ihre
Bischfe Eintracht und Einheit besitzen, kann er nicht fr sich in Anspruch
nehmen, diese beiden, die er als die hchsten aus dem apostolischen Zeitalter
ererbten Wohltaten erachtet, in seiner Gemeinde bewahrt zu haben (s. zu Eph.
11.2-12.2; vgl. Rm 4.3; 7.1 ). 69 Angriffe auf seine Autoritt in Antiochia waren
also der klarste Beweis fr Uneinigkeit und wrden den Wert seiner dortigen
Amtsfhrung in Frage stellen. Da er aber von der Rechtmigkeit seiner Sache
absolut berzeugt war, versuchten seine Freunde und er selbst, von anderen
Anerkennung zu gewinnen, um dadurch die Gegner in Antiochia zu schw-
chen. Sein Lob fr diejenigen, die seine Fesseln nicht verachten (s. zu Sm
10.2; PoL 2.3), spiegelt wohl seine berzeugung wieder, da der in Antiochia
erlittene Verlust an Ansehen nicht unbedingt andauern wrde. Denn er be-
nutzt seine Gefangenschaft, um auf zweierlei Weise sein Verhltnis zu den Ge-
meinden zu formulieren: einerseits als das Ansehen, das seine Fesseln darstel-
len, und andererseits als die potentielle Schande und Unwrdigkeit, die sie
versinnbildlichen. Wenn das zutrifft, dann drfte man erwarten, da sein
Zweifel an sich selbst geringer wurde, als er von der Wiederherstellung des
Friedens in Antiochia erfuhr; in meinem Kommentar lege ich Grnde fr
diese Auffassung dar.
68 Untersuchungen, 153-57.
69 Vgl. Corwin, lgnatius, 25-28.
44 Einleitung
Die Art und Weise, in der persnliche Beziehungen und theologisches

Denken hier zum Ausdruck kommen, ist sicher nicht erst auf des Bischofs
Reise durch Kleinasien hervorgetreten; seine Verhaftung hat sie nur strker ins
Licht gerckt. Da in den Briefen das Leiden derart im Mittelpunkt steht und
da auf die antidoketische Polemik solcher Nachdruck gelegt wird, darf man
jedenfalls als Folgeerscheinung seiner Anschauung betrachten, da ein Bi-
schof viel von denen erdulden mu, die ihm anvertraut sind, sowie auch seines
Selbstverstndnisses, nach dem seine eigenen Fesseln als ein widersprchli-
ches Zeichen fr Gottes Gnade angesehen werden mssen (s. zu Pol. 1-3).
Kurz gesagt, die Form seines Christentums wird stark durch seine Suche nach
persnlicher Identitt und durch die sozialen Bedingungen der Kirche be-
stimmt, die (nicht ganz ohne seine Einflunahme) sein Martyrium zu einer
Quelle der Bewunderung fr die Christen Kleinasiens machten.
3. 5 Die Kirche und die hellenistische Gesellschaft
Wie wir gesehen haben, zieht Ignatius eine schrfere Grenze zwischen echten
und falschen Christen als zwischen der Kirche und ihrer unmittelbaren Um-
welt (vgl. Eph. 10.1). Er wei, da Christen von ihren heidnischen Nachbarn
mit Feindseligkeit betrachtet werden (Eph. 10.2). Trotzdem rt er den Chri-
sten, sich den Unglubigen gegenber als Brder und Schwestern zu erwei-
sen (Eph. 10.3).
Diese Haltung wird von Ignatius auch christologisch begrndet. Wieder
dient das Leiden des Herrn als Vorbild: Christus wurde mihandelt und
wehrte sich nicht ( Eph. 10.3 ). Darin klingt auch leise die an anderen Stellen bei
Ignatius deutlich ausgedrckte Gesinnung an, da Christen den Heiden ge-
genber weder Anla zum rgernis noch zur Kritik an der Kirche geben sol-
len (s. zu Tr. 8.2). Ignatius ist also bereit, sich auf die Welt einzustellen. Die ge-
wisse Offenheit seiner Haltung lt sich zudem daraus entnehmen, da Ele-
mente aus der allgemeinen Kultur weithin seine Gedanken durchdrungen ha-
ben. Einiges davon habe ich bereits bei der Errterung der literarischen Eigen-
arten der Briefe erwhnt, anderes werde ich spter bei den betreffenden Stel-
len errtern. Hier mchte ich besonders anfhren, da lgnatius' Vorstellun-
gen von der christlichen Gemeinschaft bis zu einem gewissen Grade von den
Vorbildern des hellenistischen Vereins 70 und der hellenistischen Stade1 be-
stimmt werden. Obgleich lgnatius alles, was er entlehnt, entscheidend abn-
dert, darf nicht bersehen werden, wie sehr er seiner sozialen und kulturellen
70 Siehe zu PoL 4.3 (Freilasssung der Sklaven); vgl. 5.1-2 (Sexualethik der Gruppe).
71 S. zu Eph. 13.1 (Thema der Eintracht,.); Mag. 6.1 (Rat der Presbyter,.); Phd. 10.1 (Ge-
sandtschaftssprache); PoL 2 (Bild des Arztes und des Steuermanns); PoL 4.1 (nichts oh-
ne dein Einverstndnis,.).
Umwelt verpflichtet ist. Das entspricht einer der tiefsten Strmungen in der
Gedankenwelt des Bischofs, nmlich da in der Christenheit alle Gegenstze
vereinigt sind. Besonders wichtig ist hierbei seine Behandlung von Fleisch
und Geist, die sich seiner Anschauung nach einander ergnzen. An einer
bemerkenswerten Stelle erklrt er sogar, was Christen dem Fleische nach
tun, sei geistlich (Eph. 8.2). Hier spielt noch eine andere Seite seiner Chri-
stologie mit herein; denn die Einheit von Fleisch und Geist findet sich vor al-
len Dingen in Christus (vgl. Eph. 7.2; Sm. 3.3). Christologie veranschaulicht
demnach sowohl die negative als auch die positive Seite von Ignatius' Ansicht
ber das Verhltnis zwischen Kirche und Gesellschaft. Die Wirklichkeit des
Todes Christi besttigt den Wert des christlichen Leidens, die Wirklichkeit
seiner Inkarnation aber besttigt den Wert dessen, was Christen im Fleisch
tun. Auf merkwrdige Art erweist sich also das Martyrium nicht als Vernei-
nung dieser Welt, sondern als endgltige Besttigung der Bedeutung dessen,
was im Fleisch getan wird.
Doch wird der BegriffWelt bei Ignatius immer in dem negativen Sinn ge-
braucht, wie wir ihn aus dem Neuen Testament kennen, als das, was Gott
feindlich gegenbersteht. Wir wenden uns nun dieser dunkleren Seite von Ig-
natius' Denken zu.
3.6 lgnatius und Rom
Wichtig ist, da, abgesehen von zwei Ausnahmen (beide Mag. 5.2), das Wort
Welt nur in Ignatius' Rmerbrief vorkommt (2.2; 3.2; 3.3; 4.2; 6.1; 6.2; 7.1).
Eine negative Haltung gegen alle, die auerhalb der Kirche stehen, kommt vor
allem dann zum Ausdruck, wenn Ignatius an sein Martyrium in der Haupt-
stadt denkt. Rom ttet die Mrtyrer; und Roms Reprsentanten - den zehn
Leoparden (Rm. 5.1)- wird kein menschliches Antlitz gegnnt. Mange-
winnt den Eindruck, da Ignatius seine positiven wie negativen Gefhle ber
die Welt so einteilt, da die unmittelbare Umwelt der Gerneinden als im
Grunde aufnahmebereit und nur die rmische Macht als satanisch angesehen
wird. In dieser Hinsicht vertieft er, vielleicht unbewut, die negative Haltung
Rom gegenber, die viele Bewohner des rmischen Ostens teilten (s. zu Pol 2;
vgl. Rm. 2.2; 5.1 ). Man kann jedenfalls in der stillschweigend zwischen rmi-
scher Macht und hellenistischer Kultur gezogenen Unterscheidungslinie ein
Stadium auf dem Wege zur allmhlich wachsenden Beanspruchung der Ge-
sellschaft durch die Christen als ihr eigenes Anliegen erkennen, obwohl sie
dabei nie den elementaren Widerstreit zwischen der Kirche und der Welt
vergaen.
Freilich hat die Hauptstadt fr Ignatius auch positive Bedeutung. So ist ihm
zB. schon eine Tradition bekannt, die Petrus und Paulus mit Rom verbindet
(Rm. 4.3); und er lobt die rmische Gemeinde in bertriebenen Ausdrcken
(Rm. inscr.). Aber fr Ignatius ist die rmische Gemeinde noch nicht Rom.
Nur in einem widersprchlichen Sinne ist die Hauptstadt das Ziel seiner Rei-
46 Einleitung
se: er wird dort durch das Martyrium Gott erlangen. Doch hebt sich Igna-
tius' Vorstellung vom Martyrium gerade deshalb so hervor, weil er es in uni-
versal geographischen (oder sogar mythisch geographischen) Ausdrcken in-
terpretiert (vgl. Rm 2.2), und zwar dadurch, da er als Opfer fr die Spiele in
der Hauptstadt ausgesucht worden war. Er konnte hierbei auf einer berlie-
ferung aufbauen, die von der Reise des Paulus und anderer als Mrtyrer nach
Rom erzhlten (s. Eph. 12.2). Seine universale Einstellung (vgl. Sm 8.2) wurde
aber zweifellos durch seine eigene Suche nach Anerkennung und Unterstt-
zung verstrkt. Denn sein Lob der rmischen Christen ist darum ber-
schwenglich, und er erwartet deshalb viel von ihnen, weil sie das letzte Glied
in einer Kette von Gemeinden bilden, die seinem Martyrium Bedeutung ver-
leihen sollen (s. zu Rm inscr.). Man darf also sagen, da Ignatius' negative
Beurteilung der Hauptstadt ein positives Bild der weltweiten Kirche erzeugt.
4. Religise und geistige Umwelt
Ich habe die geschichtlichen und sozialen Zusammenhnge der Ignatiusbriefe

hier so ausfhrlich dargelegt, weil ich meine, da viele Auslegungsschwierig-
keiten veranschaulicht werden, wenn man das in den Briefen wiedergegebene
Wechselspiel zwischen Leben und Gedanken beachtet. Gleichzeitig ist aber
ganz deutlich, da Ignatius seine religise und kulturelle Umwelt fr selbst-
verstndlich hlt und da diese Umwelt vieles enthlt, was nicht ohne weiteres
als biblisch eingeordnet werden kann. Hierin ist die Forschung der Entwick-
lung auf dem Gebiete des Neuen Testamentes gefolgt.
4.1 Ignatius und die Mysterienreligionen
Die erste entscheidende Untersuchung ber Ignatius vom religionsgeschicht-

lichen Standpunkt aus war Gillis P:son Wetters Deutung der Briefe im Hin-
blick auf das damalige Interesse an den hellenistischen Mysterienreligionen. 72
Wetter (wie viele seiner Zeit) nahm an, da Ritus und Kult in der Religion eine
Vorrangstellung einnehmen und infolgedessen die Beschftigung mit der Eu-
charistie den besten Zugang zu lgnatius' Welt verschafft. Vor allem war er
berzeugt, Ignatius habe die Eucharistie als Nachvollziehung des Leidens des
Herrn verstanden. Wetters Anschauungen wurden von Bartsch bernommen,
allerdings in abgewandelter Form. DennBartschmachte fr die lgnatiusbriefe
einen wenig berzeugenden Unterschied zwischen zwei verschiedenen sakra-
mentalen Gedankengngen; der eine entspricht Wetters Verstndnis, der an-
72 Gillis P:son Wetter, Altchristliche Liturgien: Das christliche Mysterium (FRLANT 30;
Gttingen: Vandenhoeck und Ruprecht, 1921) 116-42.
4. Religise und geistige Umwelt 47
dere spiegelt eine nahezu magische (oder sakramentale) Art zu denken wi-
der.73 Die Texte sind jedoch erneut genau untersucht worden, und danach er-
scheint es hchst unwahrscheinlich, da Ignatius irgendwo eine Anschauung
von der Eucharistie als Nachvollziehung des Leidens des Herrn voraussetzt. 74
Mein Kommentar wird dieses Thema nur bei der Errterung gewisser schwie-
riger Stellen berhren.
Da Ignatius als erster den Ausdruck n<l-fro~ (Leiden) fr Jesu Tod be-
nutzt, und zwar recht hufig 75 , ist auch auf den Einflu der Erlsungslehre der
Mysterienreligionen zurckgefhrt worden. 76 Aber es ist durchaus mglich,
da der Gebrauch des Substantivs weitgehend unabhngig in christlichen
Kreisen entstand, wo das entsprechende Verb schon lange in Bezug auf die
Kreuzigung benutzt worden war. Wenn Ignatius vom Leiden des Herrn
spricht, geschieht es jedenfalls nicht in Zusamenhang mit der Eucharistie. 77
Entscheidender ist die Verbindung zum Martyrium (vgl. Rm 6.3). Denn Ig-
natius beschftigt sich immer wieder damit, die Bedeutung seines eigenen To-
des zu besttigen, indem er die Wirklichkeit des Leidens J esu verkndigt (vgl.
Tr. 10; Sm 4.2). 78
4. 2 Ignatius und die Gnosis
Die These vom gnostischen Einflu hat in der Ignatiusforschung tiefergehen-

de Spuren hinterlassen. Schliers Buch ist noch immer von grundlegender Be-
deutung; er untersuchte darin zunchst Eph. 19 im Hinblick auf gnostische
Mythologie und dehnte dann seine Untersuchung auf andere Merkmale der
ignatianischen Vorstellungen aus. 79 Schliers Parallelen erscheinen oft weit her-
geholt und seine Exegese gezwungen. Trotzdem gelang es ihm, die geistliche
Umwelt zu bestimmen, die sich offensichtlich in einer Reihe von Themen und
Bildern widerspiegelt. Bartsch schlug einen anderen Weg fr die Beschreibung
der gnostischen Dimension in den Briefen vor. 80 Da er sehr wenig Belege bei
73 Bartsch, Gnostisches Gut, 99-132.

74 V gl. Ton H. C. van Eijk, La resurrection des mortes chez les peres apostoliques (Theologie
historique 25; Paris: Beauchesne, 1974) 104-12.
75 Eph. 18.2; 20.1; Mag. 5.2; 11; Tr. inscr.; 11.2; Rm 6.3; Phd. inscr.; 3.3; 9.2; Sm 1.2; 5.3;
7.2; 12.2.
76 Vgl. Elze, Untersuchungen, 62-64; es ist zu beachten, da der Ausdruck auch Barn. 7.6
erscheint.
77 Die Ausnahme bildet hierbei der Gebrauch der Verbs Sm 7.1 (was kaum als hilfreich bei
der Auslegung angesehen werden kann).
78 Vgl. Paulsen, Studien, 180-85. Die Verbindung zwischen Martyrium und Eucharistie ist
nicht stark genug (s. zu Rm 2.2; 4.1; 7.3), um die beiden Vorstellungen als auswechsel-
bar anzusehen.
79 Schlier, Untersuchungen.
80 Bartsch, Gnostisches Gut
48 Einleitung
Ignatius fr ursprngliche gnostische Mythologie fand, war er der Meinung,

die Gottesvorstellung stelle den Berhrungspunkt dar. Vor allem bemhte er
sich zu zeigen, da in Ignatius' Wunsch nach Einheit die gnostische Vorstel-
lung von der Harmonie der Geistermchte innerhalb der gttlichen Flle an-
klingt (im Gegensatz zu der biblischen Vorstellung von dem Eins-Sein Got-
tes).
Nach diesen beiden Untersuchungen kann man die Bedeutung gnostischer
Quellen fr eine Auslegung der Ignatiusbriefe nicht mehr verneinen. 81 Doch
gibt es nur geringe Zeugnisse dafr, da der Bischof die Gnosis bereits in einer
entwickelten Form kannte. Man sollte also am besten die gnostischen Religio-
nen als eine besondere Ausprgung einer weit verbreiteten Tendenz der Ent-
weltlichung ansehen, die in verschiedenster Weise Formen mystischer und
quasimystischer Bewegungen jener Zeit beeinflute. Offensichtlich hat solch
ein geistiges Klima Ignatius stark geprgt. Trotzdem mu man bezweifeln, ob
einige wichtige, offensichtlich aus der Mystik stammende Themen, wie etwa
das der Einheit82 oder das des Schweigens83 , wirklich so tief in gnostischem
Boden verwurzelt sind, wie es auf den ersten Blick erscheinen mag. Jedenfalls
betone ich in diesem Kommentar, in welchem Mae potentiell mystische oder
an die Gnosis grenzende Bilder und Vorstellungen so benutzt wurden, da sie
konkreteren religisen und sozialen Anliegen frderlich waren.
4.3 Ignatius und dasjudenchristenturn
Die Weise, in der Danielou Ignatius als einen Vertreter des Judenchristentums
behandelt, veranschaulicht einige der eben errterten Definitionsschwierig-
keiten.84 Denn Danielou stimmt Schlier in wichtigen Punkten von Ignatius'
Vorstellungen zu, doch bezeichnet er Texte, die Schlier fr gnostisch hlt, als
judenchristlich. Ein Grund fr diese merkwrdige Situation ist, da Schlier
Die Himmelfahrt des]esaja als eine der Hauptquellen in seiner Erforschung
des Hintergrundes von Eph. 19 ansieht. Schlier scheint zwar in diesem Punkte
recht zu haben; doch kann man gewi darber streiten, ob Die Himmelfahrt
des ]esaja mehr apokalyptisch als gnostisch ist. 85 Die Errterung zeigt, da
man einfach keine scharfen Unterscheidungen machen kann. Es scheint aber
gerechtfertigt, die Wurzeln der Theologie von Eph. 19 in einer Form apoka-
lyptischen Judenchristentums zu suchen, das mit der Gnosis verwandt ist.
81 Paulsen (Studien, passim) hat Belege aus den Nag Hammadi Schriften in seine Untersu-
chung der ignatianischen Theologie eingearbeitet. Auch in diesem Kommentar sind sie
bercksichtigt worden.
82 Siehe zu Eph. 4.2-5.1; Mag. 1.2; 7.1-2; Phd. 5.2; 8.1.
83 Siehe zu Eph. 6.1; 14.2-15.2; 19.1; Phd. 1.1; Mag. 8.2.
84 Jean Danielou, Theologie dujudeo-Christianisme (Tournai: Desclee, 1958) 49-53.
85 Vgl. aaO., 21-22.
4. Religiiise und geistige Umwelt 49
Darber hinaus findet sich wenig spezifisch Jdisches oder Judenchrisdi-
ches bei Ignatius, und Danielous Methode ist zu vage, so da man sich nicht
zu sehr auf andere von ihm gemachte Beobachtungen verlassen mchte. Die
Qumranliteratur enttuscht in dieser Hinsicht besonders. Hin und wieder er-
ffnet eine Stelle daraus neue Blickwinkel; doch (trotz Corwin86) bestehen im
Ganzen nur wenige und unbedeutende BeziehungenY
Die Oden Salomos scheinen der geistigen Welt des Ignatius nher zu ste-
hen, obwohleine literarische Beziehung unwahrscheinlich ist (s. zu Tr. 6.2;
Rm 7.2; vgl. Eph. 19.3).
4. 4 Ignatius und das hellenistische Judentum
Anders verhlt es sich mit der Frage des Verhltnisses zwischen Ignatius und
dem hellenistischen Judentum. Parallelen zu Philo, Josephus und anderen
werden in diesem Kommentar oft angefhrt. Philo ist natrlich besonders
hufig vertreten. Hinweise auf heidnische Quellen scheinen allerdings oft
ebenso wichtig zu sein wie solche auf Philo; berhaupt haben alle Parallelen
zusammengenommen keine bermige Bedeutung. Doch sollte man ihre
Wichtigkeit nicht unterschtzen. So hat zB. Ignatius' Behandlung des Themas
der Einheit das hellenistischeJudenturn als eine ihrer Quellen (s. zu Mag. 7.1-
2); es knnte mglich sein, da die philosophischen Gedanken seiner Gottes-
vorstellung auch durch das hellenistische Judentum vermittelt wurden (s. zu
Pol 3.2; vgl. Eph. 11.1 ). In diesem Zusammenhang mchte ich anfhren, da
der Bischof in Philadelphia von Gegnern konfrontiert wurde, die eine helleni-
stisch-jdische Vorstellung von der Schrift (Altes Testament) als Urkunde
hatten (s. zu Phd. 8.2). Mglicherweise gab manches aus dem hellenistischen
Judentum den Hintergrund fr doketistische Ideen ab (s. zu der Wendung ,.a
und trank, Tr. 9.1 ). Auerdem finden sich bei Philo Parallelen fr manches in
Ignatius' Terminologie, das dualistisch oder mystisch klingt. Die eine Folge-
rung darf man sicher aus derartigem Material ziehen, da nmlich die Geistes-
welt des Ignatius sich vielfach eher aus dem hellenistischenJudenturn als aus
der Gnosis verstehen lt.
4. 5 Ignatius und die hellenistische Kultur
Ignatius war ein Mensch der griechischen Stadt und (wie wir gesehen haben)
fhlte er sich darin wohl recht zu Hause. Ich beabsichtige, in diesem Kom-
mentar zu zeigen, wie weit er das, was wir etwas ungenau hellenistische Kul-
tur nennen, in sich aufgenommen hatte. Ich habe bereits den literarischen
Charakter der Briefe dargelegt und daneben aufignatius' Vertrautheit mit hel-
86 Corwin, /gnatius, passim.

87 Vgl. Herben Musurillo, lgnatius of Antioch: Gnostic or Essene? TS22 (1961) 103-10.
50 Einleitung
lenistischer Epistolographie und Rhetorik hingewiesen. Ebenfalls habe ich ei-

niges darber ausgefhrt, wie weit Ignatius seine Vorstellungen ber das Ge-
meindeleben von der hellenistischen Stadt und ihren Vereinen bernommen
hatte. Wir wissen auch, da man vielfach nicht unterscheiden kann, ob Igna-
tius dem hellenistischen Judentum oder der hellenistischen Kultur als solcher
verpflichtet ist. Darber hinaus liee sich noch eine groe Anzahl entspre-
chender Dinge anfhren. Die von H. D. Betz und seinen Kollegen zusammen-
gestellten Parallelen aus Plutarch haben sich in dieser Hinsicht als ausgespro-
chen ntzlich erwiesen. 88 Denn ihre Untersuchungen zeigen, da etwa Igna-
tius' Ansichten ber das Eigenlob (s. zu Tr. 4.1) oder seine Hinweise auf Got-
tes Grnde fr das Hinausschieben der Strafe (s. zu Eph. 11.1; Sm. 9.1; Pol6.2)
und noch viele andere Punkte die griechische Welt widerspiegeln. Ich habe in
diesem Kommentar noch zustzliche Parallelen aus Plutarch eingefhrt (s. zu
Mag. 5.2; Rm. inscr.; Pol2.1-3 und andernorts) und auch neues Material aus
anderen griechischen Quellen jener Zeit eingebracht. Dadurch haben etliche
der Wendungen- zB. gemeinsame Hoffnung (s. zu Eph. 1.2), ich besinge
die Gemeinden (Mag. 1.2) oder nichts ohne dein Einverstndnis (Pol4.1)-
einen neuen oder bestimmteren Klang gewonnen. Es hat sich herausgestellt,
da Dinge, die auf den ersten Blick ganz von Ignatius zu stammen scheinen -
zB. die Beschreibung seines prophetischen Aufschreis in Philadelphia (Phd
7.2)- sich oft eng an ein hellenistisches Vorbild anlehnen. Wenn ein Standard-
thema wie Eintracht aus dem stdtischen in das kirchliche Niveau hineinge-
nommen wird, dann ist diese Umwandlung zT. durch andere Themen und Bil-
der hellenistischer Herkunft bewirkt worden (s. zu Eph. 4.1-5.1 ). Gelegentlich
ist eine alltgliche hellenistische Wendung so sehr in Ignatius' Theologie inte-
griert, da man durch Beachtung dieser Integration die rechte Auslegung fin-
den und falsche Schlufolgerungen vermeiden kann. Meiner Meinung nach
trifft das vor allem auf Ignatius' Behandlung des Themas von Wort und Tat
und damit zusammenhngenden Gegensatzpaaren zu (s. zu Eph. 14.2-15.2; Tr.
10; Rm. 2.1-3.3).
Freilich verwandelt Ignatius alles, was er aufnimmt; und deshalb hat seine
Auslegung immer noch grere Bedeutung als die Parallelen. Trotzdem ist der
Geist der allgemeinen hellenistischen Kultur in den Briefen lebendiger, als
man fr gewhnlich annimmt. Ich mchte diese Tatsache auf gesellschaftlicher
Ebene zu der recht groen Offenheit des Bischofs gegenber seiner unmittel-
baren Umwelt (s. zu Eph. 10) in Beziehung setzen und auf theologischer Ebe-
ne zu seiner berzeugung, da das, was Christen nach dem Fleische tun,
geistlich ist (s. zu Eph. 8.2).
88 Hans-Dieter Betz, Hg., Plutarch's Theological Writings and Early Christian Literature
(Studia ad Corpus Hellenisticum Novi Testamenti 3; Leiden: Brill, 1975); ders., Hg.,
Plutarch's Ethical Writings and Early Christian Literature (Studia ad Corpus Hellenisti-
cum Novi Testamenti 4; Leiden: Brill, 1978).
Themen des Ignatius 51
5. Themen des lgnatius
Die Theologie des Ignatius wird besonders dadurch gekennzeichnet, da In-

karnation und Kreuzigung Jesu Christi im Mittelpunkt stehen. Im Vergleich
dazu werden die Schpfung (s. zu Eph. 15.1; Rm inscr.), die Entfaltung des
gttlichen Planes in der Geschichte (s. zu Mag. 8-10; Phd. 5-9) und die An-
kunft des Endes (s. zu Eph. 11.1) kaum betont. Deshalb vertreten manche Ge-
lehrte die Ansicht, bei Ignatius sei die biblische Vorstellung von Gottes Han-
deln mit der Welt durch die Sorge um das persnliche Heil ersetzt worden, der
alle anderen Ziele untergeordnet werden und die ihre besten Analogien in der
Gnosis findet. 89 Aber so scharf ist der vermeintliche Gegensatz nun doch
nicht. Ignatius' Christentum setzt eine Art dialektischer Entwicklung voraus:
es hat seine Wurzeln in frhchristlichen Vorstellungen; jedoch wurde es von
einer Reihe mystischer oder halbmystischer Denkweisen beeinflut (die ihre
Spuren auch im Neuen Testament hinterlassen haben, vor allem im Epheser-
brief und im Johannesevangelium); diese Spannungen wurden bis zu einem
gewissen Grade in der Inkarnationsvorstellung des Ignatius gelst. Diese Ent-
wicklung verursachte eine Schwchung berlieferter historischer und escha-
tologischer Elemente, gleichzeitig aber auch eine entscheidende Umwand-
lung der auf das Jenseits gerichteten Neigung jener Zeit.
5.1 Gott
a) Die Art und Weise, in der Ignatius meistens von Gott spricht, lt sich mit
der Annahme vereinbaren, da Gott persnlich handelt. Gott widersteht den
Hochmtigen ( Eph. 5.3), er sorgt sich um uns (Mag. 3.2), er kennt das Verbor-
gene (Mag. 3.2), er verheit Einheit ( Tr. 11.2); er will (erschafft?) alles Seien-
de (Rm inscr.), er hlt einen Menschen fr wrdig (Rm 2.2), er wohnt bei
denen, die in Frieden miteinander leben (Phd. 8.1); er hilft (Sm 11.3), er
schenkt den Menschen Gehr (Pol 6.1), er hat mit ihnen Geduld (Pol 6.2).
Wir erfahren, da Christen Gott gehorchen (Eph. 5.3), da er einen Plan be-
reitet hatte (Eph. 19.3), Vlker versammelt hat (Mag. 10.3), eine Kirche liebt
(Tr. inscr), Menschen ehrt (Sm 9.1), einem Bischof vorsteht (Pol inscr). Von
den Christen wird gesagt, sie lieben Gott (Eph. 9.2; 15.3; Pol 5.1), sie frchten
seine Langmut (Eph. 11.1), sie ererben sein Reich (Eph. 16.1; Phd. 3.3); sie sind
Gott wohlgefllig (Rm 2.1; Sm 8.2), beten zu ihm, ( Eph. 10.1; Rm 1.1; Phd.
5.1), danken ihm (Phd. 6.3; 11.1), sterben fr ihn (Rm 4.1), bekehren sich zu
Gott (Sm 9.1), sie erkennen ihn an (Sm 9.1), preisen ihn (Pol 1.1; 7.2), geben
sich ihm hin (Pol 7.3). Wir hren von Gottes Absicht (Eph. 3.2; Rm 8.3; Sm
89 Siehe besonders Th. Preiss, ,.La mystique de l'imitation du Christ et l'unite chez Ignace
d'Antioche, RHPhR 18 (1938) 197-241.
52 Einleitung
6.2; Pol8.1), von seinem Willen (Eph. inscr; 20.1; Tr. 1.1; Rm. inscr.; 1.1; Phd
inscr; Sm.l.l; 11.1; Pol8.1), vonseinemHeilsplan(Eph.18.2), vonseinerGna-
de (s. zu Sm. 6.2), von seiner Kraft (Mag. 3.1; Sm. 1.1; 13.1), von seiner Ge-
meinde ( Tr. 2.3; Phd inscr.; 10.1; Sm. inscr.), von seiner Barmherzigkeit ( Tr.
12.3); von seinem Gebot (Tr. 13.2; Sm. 8.1), von seinem Wort (Rm. 2.1; Phd
11.1; Sm. inscr.), von seiner Liebe (Phd 1.1), von seiner Milde (Phd 1.2); von
seiner Stimme (Phd 7.l),seinen Werken (Pol7.3). Von Menschen und Dingen
heit es, sie seien Gottes wrdig, wenn sie hohe Erwartungen erfllen ( Eph.
2.1; 4.1; 7.1; Sm. 11.3; Pol 6.2). Es geschehen Dinge zum Ruhme Gottes
(Mag. 15.1; Rm. 10.2; Pol 4.3; 7.2; vgl. Eph. 13.1) oder Zur Ehre Gottes
(Eph. 21.1, 2. Sm. 11.2; Pol 5.2; vgl. Mag. 3.2; Tr. 12.2). Diese Stellenauswahl
zeigt zur Genge, da die den Ansichten des Bischofs zugrundeliegenden
Vorstellungen ber Gott recht konventionell sind.
b) Gleichzeitig wird Gott aber auch nicht unbedingt als Person bei Ignatius
vorgestellt. Die Hinweise auf seine Ttigkeit erscheinen oft leer und erhalten
nur Leben durch die Verbindung mit einer religisen Wirklichkeit von gre-
rer Unmittelbarkeit (wie etwaJesus Christus, Gottesdienst, Wirken im Dien-
ste Gottes). Das lt sich durch Ignatius' Hinweise auf Gott als Vater veran-
schaulichen, von denen es 45 gibt. Einige von ihnen beziehen sich besonders
auf Gott als den Vater Jesu Christi (Eph. 2.1; Mag. 3.1; Tr. inscr.; 9.2; Rm.
inscr.; Phd 7.2). Etwa genauso viele Stellen beziehen sich besonders auf Gott
als Vater seines Volkes (Eph. inscr.; 9.1; Mag. 3.1; Tr. 11.1; Rm. 7.2; Phd 3.1;
Sm. 13.1). Offensichtlich hat die grte Anzahl von ihnen Gott als den Vater
seines Volkes im Blickpunkt, weist aber zugleich in diesem Zusammenhang
stets auf Jesus Christus hin. Das heit also, da Zugang zum Vater aller nur
durchJesus Christus mglich ist. Dieser Gedankengang tritt am klarsten zuta-
ge, wo Ignatius vom Gesegnetsein durch Gott in Christus Jesus spricht
(Mag. inscr.; vgl. Tr. 13.3; Rm. 2.2) oder davon, da man die Prgung Gottes
des Vaters durch Christus besitzt (Mag. 5.2). Schwieriger wird es aber durch
Eph. 4.2 gemacht, wo es heit, da Menschen durchJesus Christus dem Vater
singen, gleich danach jedoch wird Christus als sein (des Vaters) Sohn ge-
kennzeichnet. Vermutlich schliet eine solche Beziehung zwischen dem Vater
und dem Sohn andere nicht aus. 90 Trotzdem vermeidet Ignatius es (wie auch
Johannes), von Christen als den Shnen Gottes zu sprechen. Somit wird
Gott als Vater durch ein gewisses Ferngercktsein charakterisiert.
Es erstaunt also nicht, da Ignatius weitergeht als die neutestamentlichen
Autoren, wenn er Gottes Transzendenz in Begriffen beschreibt, die hellenisti-
sche (oder hellenistisch-jdische) Gedanken widerspiegeln. Nur zgernd
spricht er vom Zorn Gottes (Eph. 11.1); negative Attribute hlt er fr ange-
messen ( Pol3.2; vgl. Eph. 7.2). Gott in seinem Sein ist jenseits aller Kategorien
der Zeit und des Raumes.
90 Zu zwei anderen Beziehungen zwischen dem Vater und dem Sohns. Rm inscr. (vgl. Sm
1.1).
Schwieriger lt sich die Frage an, ob Ignatius noch weiter geht und die
Sprache hellenistischer Mystik oder Gnosis annimmt, wenn er von Gott und
seiner Beziehung zu denen, die ihn kennen, etwas aussagt. Denn Ignatius
spricht vom Gott- Tragen (in Beziehung auf seinen Namen Theophorus, s.
zu Eph. inscr.), vom Anteilhaben an Gott (Eph. 4.2), davon, da man ganz
Gottes (Eph. 8.1) oder von Gott erfllt ist (Mag. 14), da man Gott (oder
Christus) in sich hat (Rm 6.3; vgl. Mag. 12). Von Gottes Gre und
Flle wird gesprochen (Eph. inscr.), von seiner Stille (Eph. 19.1; vgl. 15.1-
2) und seinem Schweigen (Mag. 8.2). Doch ntzt Ignatius die mystische
Mglichkeit dieser Terminologie nicht aus. In seiner Vorstellung von der Be-
ziehung zwischen Gott und Menschen geht es nicht um Identifizierung, son-
dern um Gemeinschaft im Rahmen des Zusammengehrigkeitsgefhls der
Gruppe. (Auf hnliche Schwierigkeiten werde ich unten bei meiner Errte-
rung von Eintracht, Wirken im Dienste Gottes, Gotterlangen und N achah-
mung hinweisen).
Dualistische Themen sind lgnatius nicht fremd. So benutzt er den Begriff
Welt in rein negativem Sinn; 91 dem ,. Herrscher dieses Zeitalters schreibt er
weitreichende Macht zu. 92 Bei diesen Themen knpft er jedoch an Vorstellun-
gen an, die sowohl bei Paulus wie Johannes vorkommen, und vermeidet gno-
stische Schlufolgerungen. Rm 3.3, wo er die sichtbare Welt von vorneherein
zu verdammen scheint, hatte er etwas ganz anderes im Sinn. Menschen kn-
nen zwar bermig an der,. Materie hngen (vgl. Rm 6.2; 7.2), doch ist die
Materie an sich nicht eigentlich bse. So hlt Ignatius an anderen Stellen eine
biblische Schpfungsvorstellung fr selbstverstndlich (vgl. Eph. 15.1; Rm
inscr.), er hat auch keinerlei Schwierigkeiten, die positive Ausbung fleischli-
cher Dinge durch geistliche Menschen in Betracht zu ziehen ( Eph. 8.2), die
Ehe eingeschlossen (Pol 5.1-2).
Ignatius' Vorstellung von dem Verhltnis zwischen Gott und den Men-
schen wirft in Bezug auf seinen Gebrauch einer Reihe von prpositionalen
Wendungen einige Fragen auf, die hier betrachtet werden sollen. Im Gebrauch
der Wendung f:v -frE0 (in Gott) geht Ignatius ber Paulus (vgl. 1Thess 2,2)
hinaus und steht vielleicht Johannes (17, 20-23. vgl. 1Joh 4, 15-16) nher. Da
diese Wendung recht hufig auftritt,93 knnte man schlieen, da lgnatius eine
Tradition widerspiegelt, in der Gottesmystik eine Christusmystik er-
gnzte und damit Wege auftat, nicht-biblische Gedanken deutlicher zu ent-
wickeln. Wie dem auch immer sei, Ignatius' eigener Gebrauch deutet in eine
andere Richtung: Die Wendung wirkt stereotyp und bedeutet oft nichts ande-
91 Mag. 5.2; Rm 2.2; 3.2, 3; 4.2; 6.1, 2; 7.1.

92 Eph. 17.1; 19.1; Mag. 1.2; Tr. 4.2; Rm 7.1; Phd. 6.2; vgl. Sm 6.1.
93 Eph. 1.1; 6.2; Mag. 3.1; 14; Tr. 4.1; 8.2; Pol 1.1; 6.1; vgl. Eph. 21.2; Mag. inscr.
54 Einleitung
res als gttlich oder zu Gott gehrend. In keinem Fall ergibt sich ein tiefer
mystischer Sinn. 94
Die Wendung xa-ta 'frE6v (gottgem) 95 tritt ebenfalls hufig auf; siebe-
reitet geringe Schwierigkeiten. Es gibt dafr im N euen Testament Belege, 96 wo
sie sich auf die Ausfhrung einer Sache im Einverstndnis mit Gottes Willen
bezieht. Im brigen scheint sie oft kaum mehr als gttlich zu bedeuten.
Eine Beziehung von Gehorsam und Treue wird durch die Wendung Got-
tes sein 97 ausgedrckt. Schwierigere Stellen mit dem Genitiv behandele ich
weiter unten in der Errterung von Einheit.
Verstndlicherweise haben alle Aussagen ber die Beziehung zwischen
Gott und den Menschen bei Ignatius metaphysische Bedeutung, vor allem
deshalb, weil er die Vereinigung von Fleisch und Geist in seiner Darstellung
der Erlsung der Menschheit betont. Davon knnen also alle hier errterten
prpositionalen Wendungen beinflut sein. Zugleich darf aber nicht vergessen
werden, da Ignatius von Gott als handelndem Wesen spricht und entschei-
dende Gesichtspunkte des christlichen Verhaltens Gott gegenber auf diese
Weise versteht.
c) Fr Ignatius gibt es selbstverstndlich nur einen Gott; doch bekrftigt
er diese Aussage, um die Bedeutung von Gottes Selbstoffenbarung durch Je-
sus Christus, seinen Sohn, (Mag. 8.2) hervorzuheben. An anderen Stellen
spricht Ignatius von Christus als unserem Gott und schreibt ihm offensicht-
lich Gttlichkeit im vollsten Sinne zu (s. zu Eph. inscr.). Im Hinblick auf die
sptere trinitarische Entwicklung neigt Ignatius zu einer monarchianischen
Position. 98 Eine Reihe von Stellen klingen nach Subordinatianismus, doch
der Schein trgt hier mglicherweise (s. zu Eph. 3.2). Mag. 6.1 wird Christus so
verstanden, als ob er vor aller Zeit beim Vater war, doch wird der vorweltliche
Unterschied zwischen Vater und Sohn offensichdich nicht betont. An einer
anderen Stelle wiederum baut Ignatius (anscheinend) auf adoptianistischer
Sprache auf und fhrt das Erscheinen Christi als Gottes Sohn bis zur Zeit
der Inkarnation zurck (s. zu Sm. 1.1; vgl. Mag. 8.2). 99 Wenn man aber solche
94 Hufiger kommt bei Ignatius die paulinische Formel in Christus vor (Eph. inscr.; 1.1;
3.1; 8.2; 10.3; 11.1; 12.2; 20.2; Mag. inscr; 6.2; Tr. 1.1; 9.2; 13.2, 3; Rm inscr.; 1.1; 2.2;
Phd 10.1, 2; 11.2; Pol 8.3). Auch sie wird manchmal stereotyp gebraucht. Oft spielt sie
aber eine entscheidende Rolle, indem sie die Mglichkeit der Auferstehung der Glauben-
den, das Zusammengehrigkeitsgefhl der Gemeinschaft und die Vereinigung von
Fleisch und Geist begrndet.
95 Eph. 2.1; 8.1; Mag. 1.1; 13.1; Tr. 1.2; Phd 4.1; Sm 11.3; Pol 5.2.
96 Vgl. Rm 8,27; 2Kor 7,9-11; Eph 4,24; 1Petr 4,6; 5,2.
97 Eph. 8.1; Mag. 5.2; 10.1; Rm 6.2; Phd 3.2.
98 Vgl. Corwin, Ignatius, 140-41.
99 Schwierigkeiten knnenangesichtsder Antithese Gottessohn und Menschensohn
auftreten (Eph. 20.2), ebenso hinsichtlich der Beziehungen zwischen Vater und
Sohn (Rm inscr.).
Themen des lgnatius 55
technische Terminologie benutzt, um die Theologie des Ignatius zu beschrei-

ben, dann riskiert man, alles zu verflschen. Bilder wie das vom Wort aus dem
Schweigen (Mag. 8.2) erffnen eher, worum es ihm geht. 100 Seine Gedanken-
welt wird von einer Vision des zeitlosen und unsichtbaren Gottes beherrscht,
der sich in Raum und Zeit manifestiert (Pol 3.2; vgl. Eph. 7.2).
Gelegentlich benutzt Ignatius trinitarische Formeln, doch wertet er sie
kaum theologisch aus (s. zu Eph. 9.1; Mag. 13.1-2). Auf den Geist (oder den
heiligen Geist) allein bezieht er sich nur selten und neigt dazu, ihn einfach als
eine gttliche, mit Gott oder Christus verbundene Macht anzusehen (vgl.
Phd inscr.). Andererseits wird Mag. 15 Christus nicht mit dem Geist identifi-
ziert (wie es von manchen ausgelegt wird). Der Gegensatz von Fleisch und
Geist, der in christologischen Zusammenhngen eine Rolle spielt, gehrt in
einen anderen Problemkreis. Im engeren Sinne des Wortes hat Ignatius keine
Geistchristologie.
5.2 Inkarnation
Wenn Ignatius von Christus sagt, er sei zugleich aus Fleisch und aus Geist
(Eph. 7.2; vgl. Sm. 3.3), dann denkt er an die Vereinigung des Gttlichen und
des Menschlichen im Gottmenschen und nimmt somit die klassische christo-
logische Zweinaturenlehre voraus. In diesem Zusammenhang kann man eine
ltere Entwicklung von einer Zweistadienchristologie (vgl. Rm. 1.3-4) zu ei-
ner von der Inkarnationsvorstellung beherrschten Christologie (s. zu Eph.
18.2) verfolgen. Hierin steht Ignatius demJohannesevangelium besonders na-
he, geht aber auch entscheidend ber es hinaus. Offensichtlich setzt die Ent-
wicklung eine Beschreibung gttlicher Transzendenz in metaphysischen Be-
griffen voraus (vgl. Pol 3.2; Eph. 7.2). Denn eine solche Beschreibung ffnet
einen Abgrund zwischen Gott und der Menschheit, der zu seiner berbrk-
kung etwas derart Paradoxes wie die Inkarnation braucht. 101 In solch einem
Zusammenhang ist es selbstverstndlich, da die Erlsung wesentlich in Be-
100 Zu anderen christologischen Bildern und Titeln bei Ignatius s. Eph. 3.2 ( Absicht ), Eph.
17.2 (Erkenntnis), Rm 8.2 ("Mund), Phd. 9.1 (Tr). Zu beachten ist auch Sm 4.2
(der vollkommene Mensch).
101 Noch gibt es bei Ignatius keine kritische Reflektion darber, wie das Gttliche und das
Menschliche in Christus vereint sein knnen. Die christologischen Paradoxe von Eph.
7.2 und Pol 3.2lassen erkennen, da es dem Bischof einfach darum ging zu bekrftigen,
da solch eine Vereinigung geschah. In der Tat ist seine Vorstellung von der Gttlichkeit
Christi so undifferenziert, da er auf das Blut Gottes (Eph. 1.1) und auf das Leiden
meines Gottes (Rm 6.3) hinweisen kann. Gleichzeitig ist Christus als unser Gott (s.
zu Eph. inscr.) und als die Selbstoffenbarung Gottes (vgl. Mag. 8.2) irgendwie in einer
besonderen Weise Gott. Aber der Vater ist nicht der Sohn (s. zu Sm 1.1). Ignatius be-
wegt sich am Rande einer konomischen Auslegung der Gottheit.
56 Einleitung
griffen der Umwandlung des menschlichen Wesens durch die Auferstehung

verstanden wird (vgl. Tr. 9.2; Sm 7.1).102
Die antidoketische Ausrichtung der Inkarnationsvorstellung betont mit
Vorliebe konkrete historische Wirklichkeit. Daher ist es fr Ignatius wichtig,
da Jesus unter Pontius Pilatus litt (Mag. 11; Tr. 9.1; Sm 1.2). Er verknpft
auch den Doketismus mit dem Vermeiden guter Taten (Sm 6.2-7.1) und ver-
bindet die Wirklichkeit des Leidens Christi mit der Bedeutung seines eigenen
Martyriums ( Tr. 10; Sm 4.2). Dementsprechend sieht er auch das, was Chri-
sten nach dem Fleische tun, als geistlich an (Eph. 8.2). Doch hlt Ignatius
selbstverstndlich den Geist fr erhabener als das Fleisch; er geht ber das
Neue Testament hinaus, indem er Dinge nur insofern fr wichtig hlt, als sie
der Offenbarung Jesu Christi als Fleisch gewordenem Gott untergeordnet
sind. So trennt er das Judentum radikal vom AT und christianisiert die Pro-
pheten grndlich (s. zu Mag. 8-10). Da er kein Interesse an der Eschatologie
hat, abgesehen von einer persnlichen Zukunftshoffnung, denkt er in Bezug
auf die Zukunft fast ausschlielich an das Geschick einer idealisierten Kirche.
Ignatius' Inkarnationslehre vertieft das Gefhl dafr, da Gott in der sichtba-
ren Welt wirkt und da alles, was Menschen im Bereich des Fleisches tun,
wichtig ist; doch verengt sie auch den Schauplatz gttlicher!tigkeit und ver-
gegenstndlicht die Offenbarung nachdrcklich.
5.3 Die Eucharistie
Die Eucharistie ist fr Ignatius der Mittelpunkt des Gottesdienstes (vgl. Eph.
5.2; 13.1; Phd 4; Sm 7.1; 8.1) und dient als Bezugspunkt fr ein Bewutsein
der Gegenwart der Heilsmacht in der christlichen Gemeinde (vgl. Eph.
20.2).103 Nur von einer einzigen Stelle kann man mit Bestimmtheit sagen, da
die eigentlichen Elemente des Mahles mit dem Fleisch Christi verbunden wer-
den (Sm 7.1 ). Daher darf man aus dieser Stelle, wegen ihrer Eindrcklichkeit,
wohl ableiten, da Ignatius sakramentalen Realismus als selbstverstndlich
voraussetzte (ja, ihn sogar betonte).
Es ist aber auffallend, da von diesem Realismus nur selten in deutlichen
Ausdrcken gesprochen wird und da auf Christi ,. Fleisch und Blut auch im
symbolischen Sinne hingewiesen wird (s. zu Tr. 8.1; Rm 7.3; Phd 5.1; vgl.
102 Die Frage der Snde wird bei Ignatius so gut wie berhaupt nicht angeschnitten (s. zu
Eph. 14.2; Sm. 7.1).
103 Es wird aber nicht (wie wir gesehen haben) als Nachahmung des Leidens Christi aufge-
fat (s.o. Einl. 4.1). Dementsprechend mu man bezweifeln, ob Ignatius' Verwendung
von eucharistischer Terminologie fr das Martyrium dieses zu einem Sakrament macht
(s. zu Rm. 2.2; 4.1; 7.3).
Sm. 12.2).104 Hier geht es jedoch nicht einfach um eine Vergeistigung kulti-
scher Sprache. Vielmehr spiegelt sich darin Ignatius' Gefhl wider, da die
Anerkennung der Wirklichkeit der Inkarnation und des Leidens (und damit
also auch der Gegenwart Christi in den Elementen des heiligen Mahles) mit
der Verpflichtung zu guten Taten Hand in Hand geht (s. zu Sm 6.2-7.1). Das
eucharistische Mahl hat bestimmt noch eine Aufgabe: das gebrochene Brot ist
in gewissem (doch nicht zu wrtlichem) Sinn die Unsterblichkeitsarznei
( Eph. 20.2), und es besteht eine Verbindung zwischen Teilnahme an dem Mahl
und der Auferstehung der Glaubenden (Sm 7.1). Dennoch dienen die Hin-
weise auf Christi Fleisch und Blut in erster Linie offensichtlich dazu, den Wert
der Verpflichtung zu Taten der Liebe und des Gehorsams zu betonen.
Daraus erklrt sich auch die bei Ignatius immer wieder vorkommende Ver-
knpfung von Eucharistie und Eintracht. Sie wird noch deutlicher gemacht
durch die Verbindung des heiligen Mahles mit dem Bild des Altars, das Igna-
tius nicht etwa dazu benutzt, um den Opfercharakter des Mahles anzuzeigen,
sondern um das Zusammengehrigkeitsbewutsein der Gemeinde symbo-
lisch auszudrcken (s. zu Eph. 5.2; Mag. 7.2; Tr. 7.2; Phd 4). Dieses Zusam-
mengehrigkeitsbewutsein ist fr Ignatius sozusagen die fundamentale
Wirklichkeit (s. zu Tr. 2.3). Und durch die Gegenwart des Herrn bei oder in
dem heiligen Mahl wird dieses Bewutsein der Zusammengehrigkeit ange-
zeigt.
Die Eucharistie ist also bei Ignatius auf zweierlei Weise wirksam: a) als Tr-
ger einer heiligen Macht (wie man sie auch immer beschreiben mag), die Un-
sterblichkeit verleiht, und b) als ein Zeichen unschtzbarer Bedeutung fr
konkrete Werke der Liebe und des Gehorsams in der Gemeinde. Diese dop-
pelte Wirkung ist (wie wir sehen werden) nicht ohne Beziehung zu anderen
Dualitten in Ignatius' Gedankenwelt.
5.4 Einheit
Das Thema der Einheit stellt wohl das zentrale Anliegen der Ignatiusbriefe
dar. Meiner Meinung nach ist jedoch seine Bedeutung oft verzerrt worden. So
hat man auch Einheit mit Gott darin eingeschlossen sehen wollen und zur Er-
klrung dafr gnostische Herkunft beschworen. Gnostischer oder gnostisch
erscheinender Gebrauch mag vorausgesetzt werden, doch sind ganz klar bei
einigen Stellen hellenistische oder hellenistisch-jdische Parallelen entschei-
dender (s. zu Eph. 4.1-5.1; Mag. 7.1-2).Jedenfalls ist es wichtig, da offensicht-
lich der Begriff hwm~ (Einigung), so wie Ignatius ihn verwendet, sich in er-
ster Linie auf die Zusammengehrigkeit der christlichen Gemeinde bezieht (s.
104 Vgl. S. M. Gibbard, The Eucharist in the Ignatian Epistles, Studia Patristica VIII(TU
93; Berlin: Akademie-Verlag, 1966) 214-18.
58 Einleitung
zu Mag. 1.2) und da man dasselbe mit fast ebensolcher Sicherheit von dem
Begriff EvOt'YJ~ (Einheit; s. zu Phd 5.2; 8.1) sagen kann. Insbesondere binich
der Meinung, da der Ausdruck Einheit Gottes heit: von Gott verliehene
Einheit und nicht Einheit mit Gott.105 Ich bezweifle auch, da man Aussa-
gen, die Gott und Einheit gleichzusetzen scheinen (Eph. 14.1; Tr. 11.2), my-
stisch verstehen darf. Ein Gefhl der Gemeinschaft mit Gott ist bei Ignatius
durchaus vorhanden und wird zweifellos vorausgesetzt, wenn er von Eini-
gung oder Einheit spricht, denn Gott verleiht sie. Da aber Ignatius offenbar
den Begriff Einigung vermeidet, wenn er von Gemeinschaft mit Gott spricht,
drfen wir annehmen, da Einigung mit der Zusammengehrigkeit der Ge-
meinde in gesellschaftlicher und kultischer Beziehung zu tun hat und dem Be-
griff eine tiefere mystische Bedeutung fehlt. 106 Die Kirche ist gewi der Leib
Christi/07 und Christus ist Gott. Aber Christus als unser Gott (s. zu Eph.
inscr.), als Gottes Selbstoffenbarung (Mag. 8.2), hat vermudich eine andere
Funktion als Gott in seiner Gottheit. Ignatius lt nicht alles so unterschieds-
los in den Begriff der Einheit aufgehen, wie oft angenommen wird.
Diese Feststellung hngt mit der Rolle zusammen, die die Einheit in Igna-
tius' Erwgungen ber seine Beziehung zu den Gemeinden spielt. Dort be-
deutet sein Aufruf zur Einheit (wie wir gesehen haben) gleichzeitig einen Auf-
ruf zur Untersttzung und Anerkennung. Es geht hier hauptschlich um kon-
krete Gegenseitigkeit innerhalb einer Gemeinschaft.
5. 5 Gemeindemter
Was Ignatius zu den Gemeindemtern zu sagen hat, steht in enger Beziehung

zu dem Thema der Einheit. Ich bin der Meinung, da es zu Ignatius' Zeiten
bestimmt die dreifachen Gemeindemter (Bischof, Presbyter, Diakone) schon
in den ihm bekannten Gemeinden gab und da die Autoritt eines Bischofs
anerkannt wurde (s. zu Tr. 3.1).108 Aber man kann gewissen Anzeichen ent-
105 Entsprechend mu OIJ.OVoia l'twu ("Eintracht Gottes) bedeuten: "gttliche Eintracht

(Mag. 6.1; 15; Phd inscr.).
106 Das eng damit verbundene Themader OIJ.OVoia ("Eintracht; Eph. 4.1, 2; 13.1; Mag. 6.1;
15; Tr. 12.2; Phd inscr.; 11.2) kommt charakteristischerweise meistens in kultischem
Zusammenhang vor. Doch auch dann wird das Gefhl der Zusammengehrigkeit be-
tont. Es ist durchaus mglich, da hier (und noch strker im I. Clemembrief) ein politi-
sches Ideal Spuren hinterlassen hat (s. zu Eph. 13.1; vgl. Eph. 4.1-5.1). Ignatius scheint
sich die Ttigkeit eines weltlichen Redners zum Vorbild genommen zu haben, wenn er
zur Eintracht in den Gemeinden aufruft.
107 Hierbei ist es zweifelhaft, ob Ignatius ber Paulus hinausgeht (s. zu Tr. 11.2; vgl. Eph.
4.2; Sm 1.2).
108 Keine formelle irdische Autoritt (einschlielich der rmischen Kirche) wurde auer-
halb des Rahmens der Ortsgemeinde anerkannt (s. zu Rm. inscr.).
nehmen, da die Situation noch nicht ganz gefestigt war (s. zuEph. 2.1-2);
wahrscheinlich betonte Ignatius die bischfliche Autoritt strker als andere,
mit denen er in Berhrung kam (s. zu Mag. 4). Jedenfalls scheint das Bischofs-
amt noch nicht durch den Gedanken der Sukzession untermauert worden zu
sein (s. zu Eph. 3.2; Tr. inscr.). Die Amtsinhaber sind noch im wahrsten Sinne
des Wortes ein Kollegium. Deshalb ist es selbstverstndlich, da man sowohl
den Presbytern als auch dem Bischof gehorchte.109
Wichtiger als die geschichtliche Einordnung ist fr uns die Frage, wie Igna-
tius die Gemeindemter auffate. Man hat vielfach in den Briefen die Ansicht
finden wollen, da die Fhrer der Gemeinde beinahe gttlich verklrt wur-
den. Im Mittelpunkt der Auseinandersetzung steht, wie Ignatius das Schwei-
gen des Bischofs behandelt (s. zu Eph.6.1; Phd 1.1), weiterhin die Analogien
zwischen der irdischen und der himmlischen Hierarchie (s. zu Mag. 6.1), die
Stellung des Bischofs in einer von Gott und Christus ausgehenden Stellenord-
nung der Autoritt (s. zu Eph. 3.2; vgl. Pol inscr.) und die Auswechselbarkeit
von Gott und Bischof als Quelle der Autoritt (s. zu Mag. 3.1; vgl. Eph. 5.3;
6.1; Sm. 9.1). Ich bin der Meinung, da bei Ignatius der Bischof nicht die Stelle
Gottes oder Christi einnimmt 110 und da seine Vorstellung den neutestament-
lichen Vorbildern noch nahesteht. Die Autoritt der Gemeindemter (vor al-
lem die des Bischofs) wird auf jeden Fall verstrkt 111, sie wird aber nicht mit
grundstzlich neuen Begriffen legitimiert.
lgnatius' hohe Meinung von der bischflichen Autoritt ist wahrscheinlich
noch immer bei weitem der wichtigste Grund fr die Zweifel an der Echtheit
der mittleren Rezension.l12 Wenn aber meine Auffassung zutrifft, dann zeigt
sich Ignatius' Meinung nicht so fortgeschritten, wie man es sich oft vorstellt.
Die Situation in den Pastoralbriefen ist nicht ganz eindeutig, doch anschei-
nend sind die Ignatius bekannten Gemeinden nur wenig darber hinausge-
109 Vgl. Albano Vilela; "Le Presbyterium selon saint Ignace d' Antioche, Bulletin de Iittera-
ture ecclesiastique 74 (1973) 161-86.
110 Vgl. Ekkart Sauser, Tritt der Bischof an die Stelle Christi? Zur Frage nach der Stellung
des Bischofs in der Theologie des hl. Ignatius von Antiocheia, in: Victor Flieder, Hg.,
Festschrift Pranz Loidl zum 65. Geburtstag (2 Bde.; Sammlung Aus Christentum und
Kultur, Sonderband 1-2; Wien: Hollinek, 1970) 1. 325-39.
111 Es mu beachtet werden, da die Gabe der Prophetie auch unmittelbar in den Dienst der
bischflichen Autoritt gestellt wird (s. zu Phd 7.1-2). So wird Charisma allmhlich nor-
maler Besitz des Amtstrgers. Doch ist Ignatius' prophetische Aktivitt in keiner Weise
an sein Bischofsamt gebunden; nach seiner Anschauung weht der Geist, wohin er will.
111 Siehe Joly, Ignace, 75-85. Joly berspannt manchmal seine Argumente. Es stimmt zB.
nicht, da der ignatianische Gebrauch des Wortes lTQEa'IJ'tijQLOV (,.Presbyterium) in
dieser Zeit vollkommen isoliert dasteht (aaO., 83); denn es wird auch fr den Rat der l-
testen im 1. Timotheusbrief (4,14) benutzt.
60 Einleitung
gangen. 113 lgnatius' eigene nachdrcklichere Betonung der Autoritt des Bi-
schofs erscheint wesentlich im Hinblick auf seine persnliche Lage verstnd-
lich.
5.6 Fleisch und Geist

Es ist fr Ignatius charakteristisch, da er von Einheit in einander gegenber-
gestellten Begriffen spricht. Einige ergnzen einander, andere bilden Gegen-
stze; zusammen drcken sie jedoch ein Ganzes aus. 114 Hufig kommt der
Gegenberstellung als solcher grere Bedeutung zu als dem Inhalt der ge-
genbergestellten Begriffe (vgl. Mag. 1.2; 13.1 ). 115 Doch haben die Begriffe un-
terscheidbaren Inhalt, und ihre unterschiedliche Bedeutung verdient Beach-
tung.
Zu den wichtigsten Gegenberstellungen gehrt die von Fleisch und
Geist oder von den entsprechenden Adjektiven (und Adverbien) fleisch-
lich und geistlich. Zweifellos schpfte Ignatius hier aus der christlichen
Tradition, obgleich er das Thema wohl kaum unmittelbar aus Johannes oder
gar Paulus bernommen hatteY6 lgnatius behandelt Fleisch und Geist in der
113 Fr die Pastoralbriefe knnte sogar das monarchische Bischofsamt vorausgestzt wer-
den, vgl. Hans von Campenhausen, KirchlichesAmt und geistliche Vollmacht(BHTh 14;
Tbingen: Mohr/Siebeck, 1953) 117-18. Dochlt sich das nicht mit Sicherheit bestim-
men.
114 Die Analogien, die Ignatius in seiner Errterung der Gemeindemter benutzt, schlieen
zur Beschreibung der umfassenden Gesamtheit einander entgegengesetzte Begriffe (und
triadische Formeln) ein (vgl. Eph. 3.2; 5.1; Mag. 6.1). Die Tatsache, da nicht nur in der
Darstellung der Gemeindemter, sondern auch bei dem hier diskutierten Material (vgl.
Mag. 1.2; 13.1) auf die Beziehung zwischen dem gttlichen Vater und dem Sohn hinge-
wiesen wird, zeigt das enge Verhltnis dieser beiden theologischen Bereiche.
115 Die sechs Ausdrcke in Phd 11.2, die wie zwei zusammengefgte triadische Strukturen
aussehen, dienen einer entsprechenden Aufgabe.
116 Drei Grnde knnen angefhrt werden, die unmittelbaren paulinischen Einflu auf die-
se Gegenberstellungen zweifelhaft erscheinen lassen: 1) Ignatius hat anscheinend (wie
wir gesehen haben) berhaupt nur den l.Korintherbrief gut gekannt, und in diesem
Brief kommt die GegenbersteUung von Fleisch und Geist nicht vor. Die Wendung
,.nach dem Fleische (1Kor 1,26 und 10, 18) ist verhltnismig neutral. Die Gegenber-
stellung der entsprechenden Adjektive findet sich 1Kor 3,1-3, doch wird sie durch ihre
Verflechtung in den Zusammenhang undeutlich; vgl. Birger Albert Pearson, The Pneu-
matikos-Psychikos Terminology in 1 Corinthians (SBLDS 12; Missoula, MT: Society of
Biblical Literature, 1973). 2) Manchmal verwendet Ignatius die Gegenberstellung von
Fleisch und Geist ganz stereotyp (zB. Tr. inscr.; 12.1; Rm. inscr.; Sm. 1.1; Pol 5.1). 3)
Ignatius verndert die charakteristische Ausdruckskraft der Gegenberstellung so
grundlegend, da man sich kaum vorstellen kann, sie habe fr ihn eine Beziehung zu
dem verehrten Apostel gehabt. Gleichzeitig findet sich eine Vorwegnahme des ignatia-
nischen Gebrauchs in einem weniger typisch paulinischen Ausdruck wie" beides, nach
dem Fleisch und in dem Herrn (Phm 16).
Art des Paulus als zwei Sphren, in denen sich die menschliche Existenz be-
wegt. Zugleich geht er ber Paulus hinaus, indem er sie mehr oder weniger
deutlich als zwei metaphysisch unterschiedliche Substanzen auffat. berra-
schenderweise (vom paulinischen oder hellenistischem Standpunkt aus) be-
mht er sich, ihren Widerspruch nicht anzuerkennen.117 An einer Stelle gibt er
die ltere Ansicht wieder, nach der Fleisch und Geist einander entgegensetzt
sind, aber daran anschlieend verndert er vielleicht bewut die berliefe-
rung (Eph. 8.2).11 8 Er geht hier von der Voraussetzung aus, da das Fleisch
nicht die Sphre der Snde, sondern der Verderblichkeit darstellt. Deshalb
predigt Ignatius eine Botschaft der geistlichen Umwandlung alles dessen, was
fleischlich ist.l1 9
Besonders wichtig ist die Gegenberstellung von Begriffen bei Ignatius auf
der christologischen Ebene. Beide Sphren sind in dem Gottmenschen ver-
bunden (Eph. 7.2; vgl. Sm 3.2-3).120 Hufiger verwendet Ignatius diese Ge-
genberstellung auf anthropologischer Ebene. An einigen Stellen denkt Igna-
tius vielleicht an zwei Komponenten des menschlichen Wesens (vgl. Tr. 12.1;
117 Vgl. Eduard Schweizer, GUQ~, GUQXLx6s;, GUQXLVOt;, ThWNT7 (1964) 118-151.
118 ,.Nach dem Fleische zu handeln scheint bei Ignatius gelegentlich negativ bewertet zu
werden. Hier jedoch geht es um den Gegensatz zwischen Gott (oder Christus) und dem
Fleisch (Mag. 6.2; Rm 8.3), und in derartigen Gegenberstellungen spielt das Fleisch
eine neutralere Rolle (Eph. 1.3; 16.2; Mag. 3.2; Rm 9.3). Entsprechend neutral sind
Ausdrckt", in denen das Menschliche mit dem Geistlichen kontrastiert wird(Eph. 5.1;
vgl. Tr. 2.1; Rm S,1). Zur nicht-theologischen Umgangssprache gehrt Ignatius' Hin-
weis auf seinen eigenen Krper als ,.mein Fleisch (Rm 2.1) oder auch auf Christi Kr-
per als ,.sein Fleisch (Sm 1.2; 3.1; PoL 5.2). Eine spezielle Anwendung dieses Sprachge-
brauchs findet sich in der Errterung des eucharistischen FleischesJesu (Sm 7.1; vgl. Tr.
8.1; Rm 7.3; Phd. 4; 5.1). Ignatius' Hinweise auf ChristiHerkunft ,.nach dem Fleische
gehren zur Sprache bekenntnisartiger Formeln.
119 Zumindest eine der Gegenberstellungen widersteht solcher Umwandlung, nmlich die
von Gott und Welt (Mag. 5.2; Rm 2.2; 3.2, 3; 4.2; 6.1, 2; 7.1). Das Wort Welt kann
sich deutlich auf verschiedenes beziehen: a) ein Gott entgegengesetzter Bereich (vgl.
Mag. 5.2); b) die Welt von Menschen, die dem Christentum feindlich gegenberstehen
(vgl. Rm 3.3); c) der Bereich der Materie (vgl. Rm 6.2), insofern als Satan eine krank-
hafte Hinneigung zu ihr entfacht (vgl. Rm 6.1; 7.1-2). Die Welt ist also niemals ein-
fach die physische Welt.
120 Wie sich gezeigt hat, unterscheidet man am besten den Geist in der Gegenberstellung
von Fleisch und Geist von dem Geist (oder heiligem Geist), der als gttliche Macht auf-
gefat wird (vgl. Eph. 18.2; Phd. inscr.; 7.1-2; Sm 13.1), und von dem in den trinitari-
schen Formeln genannten Geist (vgl. Eph. 9.1; Mag. 13.2). In Phd. 7.2 wird nahezu eine
Verbindung hergestellt zwischen der aus der Gegenberstellung Fleisch/Geist stam-
menden Anschauung vom Geist und der Auffassung des Geistes als gttliche Macht.
62 Einleitung
Pol 1.2; 5.1). 121 Daher kann man nur schwer diese Stellen von der Mehrzahl
derer unterscheiden, bei denen er die vollstndige Hingabe aller Christen
meint und (vermutlich) auch die gegenseitige Durchdringung der beiden
Sphren, die zu dem ln-Christus-Sein hinzugehrt (Eph. 8.2). 122
Schlielich wendet Ignatius das Thema in noch einer kennzeichnenden
Weise an, wenn er Fleisch und Geist mit dem Sichtbaren und dem Unsichtba-
ren (dem etwas Oberflchlichen und dem Tiefgrndigeren) in Wechselbezie-
hung bringt. Am klarsten kommt das vielleicht bei Ignatius' Beschreibung von
Polykarp als dem idealen Bischof zum Ausdruck, der sowohl fleischlich als
auch geistlich ist (Pol 2.2). 123 Etwas hnliches steckt hinter der Reihe der Ge-
gensatzpaare von Rm 2-3, und diese wiederum gehen auf die Unterschei-
dungen zwischen Worten und Taten von Eph. 14.2-15.2 zurck. Hier findet
sich nun wieder eine wechselnde Anwendung des anthropologischen und
christologischen Materials.
5. 7 Fleisch und Blut
Eine interessante Wechselbeziehung aus Tr. 8.1 (vgl. Rm 7.3; Sm 12.2) ver-
bindet Fleisch und Blut mit Glaube undLiebe.124 Aus dem Zusammenhang
von Sm 12.2 geht einigermaen deutlich hervor, da durch die Erwhnung
von Fleisch und Blut zunchst einmal die Verpflichtung zur Einheit betont
wird. Gleichzeitig unterstreicht diese Erwhnung auch die Wirklichkeit des
Leidens und der Auferstehung als Grundlage fr diese Einheit und soll wohl
besonders auf Christi Fleisch und Blut in der Eucharistie hinweisen (vgl. Phd
4; Rm 7.3). 125 Der Hinweis wird aber weder Sm 12.2 noch (was wichtiger ist)
Tr. 8.1 deutlich ausgesprochen. Somit dient die Erwhnung von Fleisch und
Blut in einem allgemeineren Sinne dazu, nicht nur die Wirklichkeit des Lei-
dens und der Auferstehung, sondern auch die Ernsthaftigkeit der Verpflich-
121 In diesem Zusammenhang ist noch anzufhren, da Ignatius manchmal mein Geist
sagt, wo er genauso gut ich sagen knnte (Eph. 18.1; Tr. 13.3; Rm. 9.3; Sm. 10.2), und
da er von der Gesinnung bestimmter Menschen als ihrem Geist spricht (vgl. Mag. 15;
Sm. inscr.; Pol 1.3 ). Auch die anthropologische Dreiheit von Fleisch, Seele, Geist klingt
an ( Phd 11.2). All das jedoch kann eine Auslegung des Gegensatzes von Fleisch und
Geist als anthropologische Kategorien nicht rechtfertigen.
122 Vgl. Eph. 10.3; Mag. 1.2; 13.1, 2; Tr. inscr.; Rm. inscr.; Sm. 13.2.
123 Man beachte die Entsprechung von sichtbar<unsichtbar zu "mit Fleisch/,.mit
Gott in Mag. 3.2.
124 Es ist anzumerken, da Sm. 12.2 (innerhalb eines Grues) sein (Christi) Fleisch und
Blut, sein Leiden und seine Auferstehung, sowohl fleischlich als auch geistlich erwhnt
und da Sm. 13.2 (ebenfalls in einem Gru) von Glaube und Liebe, sowohl fleischlich als
auch geistlich spricht.
125 Hinweise auf (Christi) Fleisch und Blut mssen wohl an zwei Stellen aus textkritischen
Grnden ausgeschieden werden ( Tr. inscr.; Sm. 3.2).
tung zu Glaube und Liebe zu kennzeichnen, die Ignatius mit antidoketischer

Theologie verbindet (s. zu Tr. 8.1; Rm 7.3).
5. 8 Glaube und Liebe 126
a) Am wichtigsten von den gegenbergestellten Begriffen sind Glaube und

Liebe. Ignatius sagt von ihnen, da sie alles sind (Sm 6.1). Das Substantiv
Liebe kommt 46mal vor, sechzehnmal zusammen mit Glaube, dreimal
mit dem entsprechenden Verb oder Adjektiv 127 und 27mal allein oder in Ver-
bindung mit anderen Wrtern. Bedeutsamerweise erscheint Glaube nur neun-
mal allein oder mit anderen Wrtern als Liebe. Ignatius hat die Formel
Glaube und Liebe wahrscheinlich nicht unmittelbar von Paulus bernom-
men, sondern von verbreiteten Fortentwicklungen paulinischer Themen. 128
Bis zu einem gewissem Grade benutzt Ignatius die Formel Glaube und
Liebe als einen feststehenden Ausdruck, zusammen mit anderen Gegenber-
stellungen, einfach dazu, um die Vollstndigkeit und Flle des zufriedenstel-
lenden Zustandes der jeweils errterten Angelegenheiten auszudrcken. 129
Meistens jedoch spielt die Formel eine unabhngige Rolle, die man in ihrer Be-
126 Siehe besonders Olavi T arvainen, Glaube und Liebe bei Ignatius vonAntiochien (Schrif-
ten der Luther-Agricola-Gesellschaft 14; Joensuu: Pohjois-Karjalan Kirjapaino Oy,
1967).
127 Mag. 5,2; 6.1; Phd. 9.2. Wahrscheinlich kann man folgern, da auch in Rm. 7.3 Glau-
be mit Liebe zusammengehrt.
128 Die Formel wird auch im l.Johannesbrief (3,23; 5,1-4)und an anderen Stellen vorausge-
setzt (vgl. 1Petr 1,8; 2Petr 1,5-7;Jud 20-21; Barn. 11.8). Vor allem erwhntaber die pau-
linische Literatur Glaube und Liebe zusammen (1Thess 3.6; Ga! 5,6; 1Kor 16,13-14;
Phlm 5; vgl. Eph 3,17; 6,23; !Tim 1,4-5. 14; 2Tim 1,13) oder in Verbindung mit anderen
Begriffen (1Kor 13,13; 1Thess 1,3; 5,8; vgl Kol1,4; !Tim 4,12; 6,11; 2Tim 2,22; 3,10;
Tit 2,2). Doch Ignatius, der von Paulus nur den l.Korintherbrief gut kannte, ahmt nir-
gends die wirkungsvollste Begriffsverknpfung aus jener Quelle nach, nmlich Glaube,
Hoffnung, Liebe (!Kor 13,13). Andrerseits klingen in seiner Verbindung von Glaube,
Liebe und Geduld (Pol 6.2) Verknpfungen dieser Begriffe aus paulinischen Quellen an,
die nicht so unmittelbar erkennbar sind. So stehen etwa diese Begriffe Tit 2,2 zusammen
(vgl. !Tim 6,11; 2Tim 3,10). Eine Verbindungvon Glaube, Hoffnung, Liebe mit Glaube,
Liebe, Geduld wird bereits durch 1Thess 1,3 nahegelegt (,.Werk im Glauben, ,.Arbeit
in Liebe, Geduld in Hoffnung). Darber hinaus verbindet 1Thess 5,8 Glaube, Hoff-
nung und Liebe mit Stcken der W affenrstung, wie Ignatius das mit Glaube, Liebe, Ge-
duld PoL 6.2 tut. Eine hnlich komplexe Beziehung scheint zwischen Eph. 14.2 (Glaube
als Anfang des Lebens und Liebe als sein Ende) und !Tim 1,4-5 (wo die Formulierung
nicht so vollstndig ist) zu bestehen. In diesen Dingen scheint also Ignatius von einer
berlieferung paulinischer Theologie abzuhngen, die noch in gewissen Kreisen leben-
dig war, oder von einer eng damit verbundenen Strmung heidenchristliehen Gedan-
kengutes.
129 Mag. 1.2; 13.1; vgl. Eph. 20.1; Rm. inscr.; Phd. 11.2; Sm. 1.1; 13.2.
64 Einleitung
deutung mit derjenigen von Glaube oder Glaube und Liebe bei Paulus verglei-
chen kann. Denn Glaube und Liebe sind fr Ignatius die wesentlichsten ue-
rungen christlichen Lebens, die eine tiefergehende Ausrichtung widerspiegeln
als die damit verbundenen intellektuellen, sittlichen und gefhlsmigen Ele-
mente. Von Glaube und Liebe geht alles aus, was gut ist ( Eph. 14.1 ). Charakte-
ristischerweise werden Glaube und Liebe (oder Liebe allein) immer mit der er-
strebenswertesten Sachlage verknpft. Es ist ebenfalls kennzeichnend, da
diese Verknpfung durch Wrter wie xa'ta, gem, 130 oder tv, in,l31 ge-
schieht oder durch den Gebrauch des Dativs 132 oder des Genitivs 133 Eine Ver-
bindung wird auch durch Personifizierung von Liebe 134 oder von anderen
Ausdrcken hergestellt, die aus einer solchen Liebe eine Sphre erzeugen, in
der Christus sich bewegt, 135 so da im Grunde zwischen Glaube und Liebe
(oder Liebe allein) und christlicher Existenz als solcher eine Gleichwertigkeit
besteht. 136 Die Gleichsetzung von Glaube als dem Anfang des Lebens und Lie-
be als dem Ende (Eph. 14.1) und die andernorts hergestellten Verbindungen
zwischen Liebe und den Elementen des Sakraments weisen ebenfalls auf diese
enge Beziehung (Rm. 7.3; Sm 6.2-7.1; 8.2).
Glaube und Liebe (oder Liebe allein) drcken vor allem die Einheit und gu-
te Ordnung der christlichen Gemeinschaft aus. 137 Ein entscheidender Beweis
fr solche liebende Einheit ist die Ignatius selbst gewhrte Anerkennung und
Untersttzung (besonders durch das Ausschicken von Abgesandten zu seiner
Begrung)P 8 Diese zufriedenstellende Sachlage lt sich freilich nur durch
die Gegenwart Gottes oder Christi in den Gemeinden verstehenP 9
Gelegentlich werden Glaube und Liebe nicht als die zufriedenstellende
Sachlage selbst, sondern als der Weg dazu vorgestellt. Ein ausdrucksvolles
Bild vergleicht den Glauben mit dem Geleiter nach oben und die Liebe mit
dem Weg zu Gott hinauf ( Eph. 9.1 ). Von der Liebe der Trallianer wird gesagt,
sie verhelfe Ignatius zu seiner ewigen Glckseligkeit ( Tr. 12.3). Diese Wen-
dung zu der anderen Welt lt erkennen, da die Liebe selber etwasJenseitiges
130 Eph. 1.1; 2.1; Rm. inscr.

131 Eph. 1.3; 4.1; 20.1; Mag. 1.1; 5.2; 6.1; 7.1; Tr. 8.1; 12.3; Rm. 2.2; Phd 1.1; 6.2; 9.2; Sm.
inscr.; 1.1; Pol 1.2.
132 Mag. 13.1; Phd 11.2; Sm. 13.2.
133 Mag. 1.1, 2.
134 Eph. 2.1; Tr. 6.1; 13.1; Rm. 9.1, 3; Phd 11.2; Sm. 12.1.
135 Eph. 2.1; Mag. 14; Tr. 3.2; 12.3; Rm. 1.2; 7.3; Pol 6.2.
136 Vgl. Paulsen, Studien, 91-93.
137 Vgl. Eph. 14.2; Mag. 1.1, 2; 5.2; 7.1; 13.1; 14; Tr. 6.1; 12.3; Phd 1.1; 6.2; Sm. 6.1, 2; Pol
1.2.
138 Vgl. Eph. 1.1, 3; 2.1; Mag. 6.1; Tr. 3.2; Rm. 1.2; 2.2; Pol 7.2. Liebe erzeugt auch Bande
zwischen den Gemeinden, die Ignatius untersttzen (Tr. 13.1; Rm. 9.1, 3; Phd 11.2;
Sm. 12.1).
139 Vgl. Eph. 4.1; 14.1; 20.1; Mag. 1.2; Rm. 2.2; Phd 11.2.
ist, das ber das Fleischliche hinausgeht (vgl. Eph. 1.3) und den verderblichen
Dingen dieses Lebens entgegengesetzt ist (Rm 7.3). Folglich bewegt Ignatius
sich in einer eher teleologischen Denkrichtung, in der Glaube und Liebe als
Tugenden wirken, die teilweise das erwnschte Endziel, teilweise die Mittel
zu diesem Ziel beschreiben.
Die unterschiedlichen Richtungen von Ignatius' ethischem Denken beste-
hen offensichtlich in seiner Beschreibung von Glaube als Anfang des Lebens
und Liebe als dem Ende (Eph. 14.1) nebeneinander. Diese Gleichsetzungen
machen, wie wir gesehen haben, Glaube und Liebe zu den allumfassenden
Gegebenheiten christlicher Gemeinschaft. Diese Auslegung der Stelle wird
noch durch den Anklang an den mglichen mythologischen Hintergrund des
Gegensatzpaares Anfang und Ende verstrkt (s. zu Mag. 6.1); doch geht
man damit wohl zu weit. Denn Hinweise auf Anfang und Ende finden sich in
weniger dramatischem Zusammenhang, um eine Gesamtheit auszudrcken
(s. zu Mag. 13.1 ). Darber hinaus legen noch andere Parallelen nahe, da in ih-
rem Gebrauch Eph. 14.1 in der Tat sittliche Errterungen anklingen, in denen
die Beziehung zwischen verschiedenen Tugenden in der Begrifflichkeit von
Anfang und Ende dargelegt wird. Eine Auslegung von Glaube und Liebe als
Tugenden wrde die Charakterbildung strker betonen und sich eher auf te-
leologische Vorstellungen zubewegen. Entsprechende Neigungen sind durch-
aus bei Ignatius vorhanden.
b) Die Art und Weise, in der Ignatius das Verb lieben benutzt, besttigt,
da fr ihn Liebe in erster Linie mit der Einheit der Gruppe verbunden ist. In
den meisten Beispielen handelt es sich um Beziehungen zwischen Christen
und ihren Fhrern (einschlielich Ignatius) 140, zwischen Christen und anderen
Christen 141 oder zwischen zwei verschiedenen christlichen Fhrern. 142 Des-
halb geht es hier im Grunde um mit Liebe erfllte Einheit (Phd 7.2). 143
In Bezug auf das Verhltnis zwischen Christen und Gott findet sich in die-
sem Zusammenhang bei Ignatius nur sehr wenig. Er spricht zweimal von einer
von Gott geliebten Gemeinde ( Tr. inscr.; Rm inscr.) und davon, da der
Herr die Gemeinde liebt (Pol 5.1).144 Er weist auch dreimal darauf hin, man
solle Gott oder den Herrn lieben (Eph. 9.2; 15.3; Pol 5.1), und einmal, man
solle seine Gnade lieben (Eph. 11.1). Aus dem Zusammenhang geht jedoch
hervor, da in jedem Falle das Erwhnen einer solchen Liebe die Bedeutung
guter Taten und, bzw. oder, die Erhaltung der Einheit in der Gemeinde best-
tigen soll.
c) Einige Hinweise auf den Glauben auerhalb der Formel von Glaube und
140 Eph. 1.3; Mag. 6.1; Tr. 3.3; Phd 5.1; Sm 9.2; PoL 2.3.
141 Mag. 6.2; Tr. 13.2; Sm 7.1; PoL 5.1; vgl. Phd 5.2.
142 Eph. 21.1.
143 Ignatius' Aussage, er liebe das Leiden ( Tr. 4.2) ist ein singulrer Gebrauch des Verbs.
144 Es gibt auch einen vereinzelten Hinweis auf Jesus Christus als den Geliebten (Sm in-
scr.).
66 Einleitung
Liebe sind der Beachtung wert. Die meisten finden sich in bekannten Zusam-
menhngen, zB. Glaube und Einheit (vgl. Eph. 13.1; 20.2). Ferner bilden die
Bereiche von Glaube und Unglaube Gegenstze, die sich mit denen von
Fleisch und Geist ( Eph. 8.2) vergleichen lassen und dementsprechend auf die
Welt bzw. auf Gott ausgerichtet sind (Mag. 5.2).
Da aber der Glaube den Anfang des Lebens und die Liebe das Ende dar-
stellt (Eph. 14.1; vgl. Phd 9.2), bedeuten Glaube und Liebe zwei bestimmte
Augenblicke im Leben der christlichen Gemeinde. Objektiv gesehen bezieht
sich der Glaube auf die Gesamtheit der christlichen Wahrheit oder (vielleicht
etwas genauer gesagt) auf die Wirklichkeit der christlichen Offenbarung, die
die christliche Lebensfhrung als ganzes bestimmt (Eph. 16.2; Phd 8.2). Sub-
jektiv gesehen geht es bei Glaube um Festigkeit und Standhaftigkeit ( Eph. 3.1;
14.2), manchmal mit besonderen Hinweisen auf Beharrlichkeit in Bezug auf
die Wahrheit gegenber einem Irrtum ( Eph. 10.2). Das Wort berzeugung
drfte fr dieses Mit- und Ineinander von intellektuellen und moralischen
Elementen die rechte Bezeichnung sein. Eine solche berzeugung setzt eine
rezeptive Haltung voraus, wie man sie allgemein mit Glaube im paulinischen
Sinn verbindet (Vertrauen auf die Versprechen Gottes). Bei Ignatius jedoch
liegt die Betonung auf dem ruhigen Geisteszustand, der durch eine solche
Haltung hervorgerufen wird. Glaube nimmt also nach und nach deutlicher die
Kennzeichen einer Tugend an.
In die gleiche Richtung weist auch der Gebrauch des Verbs. 145 Die Ausrich-
tung auf die Gemeinschaft, die Ignatius in seine Gedanken ber Glaube und
Liebe einbringt, wird wohl durch zwei Stellen veranschaulicht. Dort spricht er
von dem Glauben an oder Vertrauen auf (gttliche) Gnade mit dem Hinblick
darauf, wie sehr andere befhigt werden, durch vereintes Handeln oder durch
Untersttzung fr Ignatius etwas zu erreichen (Phd 8.1; Pol7.3). Ein beson-
ders kennzeichnender Gebrauch des Verbs scheint sich darauf zu beziehen,
da Ignatius den Glauben als ein objektives Korpus offenbarter Wahrheit be-
handelt. Denn er kann vom Glauben sagen, es handele sich dabei um eine
christliche und nicht um eine jdische Lebensweise (Mag. 9.1; 10.3). Subjektiv
gesehen geht es bei Glauben um das Vertrauen auf Christus (vgl. Tr. 9.2; Phd
5.2). Aber auch da wre es oft gerrauer zu sagen, da glauben heit, berzeu-
gung zu haben, die sich auf die Wirklichkeit von Christi Tod und Auferste-
hung bezieht (Sm 3.1; 3.2; 6.1). Wenn nun das Vertrauen auf Christi Tod im
Zusammenhang mit antidoketischer Polemik vorkommt und mit der Beto-
nung der bischflichen Autoritt eng verbunden wird ( Tr. 2.1), dann geht es
fast immer darum, da Aussagen dieser Autoritt auch akzeptiert werden
mussen.
Fr Ignatius wie fr Paulus ist der Glaube notwendigerweise in der Liebe
ttig (vgl. Phd 9.2). Whrend aber dem Glauben bei Paulus mehr Aufmerk-
145 Das Verb kommt etwa achtzehnmal bei Ignatius vor, davon sechsmal ohne theologische
Bedeutung (Mag. 6.1; Tr. 6.2;Rm. 8.2; 10.2; Phd 9.1).
samkeit gewidmet wird als der Liebe, so gilt fr Ignatius das Gegenteil. Der
wesentliche Grund fr den Unterschied liegt darin, da die Gedanken des Bi-
schofs sich eher mit der Einheit und Eintracht der Gemeinde beschftigen als
mit der Frage, ob es richtig sei, nicht-gesetzestreue Heiden in die christliche
Gemeinschaft aufzunehmen.
5. 9 Hoffnung
Ignatius erwhnt Hoffnung elfmal (dabei nie in Verbindung mit Glaube und
Liebe). Das Wort bezeichnet hauptschlich Christus selber (Eph. 21.2; Mag.
11; Tr. inscr.; 2.2; Phd 11.2; Sm 10.2) oder die christliche Wirklichkeit in ihrer
Gesamtheit (Eph. 1.2; Mag. 7.1; Phd 5.2) als das, worauf die Christen bauen.
In vier der hier genannten Flle wird von der gemeinsamen Hoffnung ge-
sprochen (Eph. 1.2; 21.2; Phd 5.2; 11.2); zweimal wird das Wort in einem allge-
meineren Sinn gebraucht (Eph. 10.1; Mag. 9.1).
Der entscheidende Punkt in Ignatius' Hoffnungsvorstellung besteht darin,
da sie nicht lnger in erster Linie auf das Ende der Zeit ausgerichtet ist. Dieser
Entwicklung entspricht die Behandlung anderer eschatologischer Themen in
den Briefen.146 Damit ist Christus die Hoffnung der Christen in dem Sinne,
da sie vom ihm als dem immer gegenwrtigen Herren der Kirche Segensstr-
me erwarten. Das wird noch durch die Bezeichnung solcher Hoffnung als un-
sere gemeinsame Hoffnung unterstrichen (s. zu Eph. 1.2).
Ignatius verknpft auf jeden Fall die Hoffnung mit der Auferstehung (vgl.
Tr. inscr.). Man gewinnt allerdings den Eindruck, da die Auferstehung selber
zur Zeit des Todes stattfindet (Eph. 11.2; Rm 4.3; vgl. Sm 5.3). 147 Offensicht-
lich verbindet Ignatius seine Gedanken ber Auferstehung (avamaoLI;
Auferstehen) mit der Tatsache, da Christen in die Hhe hinaufgehoben
(avacpEQO!-LEVm) werden (Eph. 9.1) oder da er selber hofft, im Tode bei Gott
aufzugehen (avm:Ef,Aw, Rm 2.2). Von den Propheten wird ausdrcklich
gesagt, da sie bereits vom Tod auferweckt sind (Mag. 9.2). Doch hatte Igna-
tius keine vergeistigte Vorstellung von der Auferstehung. Denn er verband die
Auferstehungshoffnung mit dem Gegensatz zu den Doketisten (Sm 7.1) und
stellt einen leiblosen Zustand als nicht begehrenswert dar (Sm 2). Ignatius hat
wohl seine Zuflucht zu einer Vorstellung der allgemeinen Auferstehung ge-
nommen, um den offensichtlichen Widerspruch in seinen Gedanken zu ber-
winden. Man sollte ihm jedoch eine gewie Unbestimmtheit zugestehen und
sich vergegenwrtigen, wieweit die Gestalt einer theologischen Vorstellung
durch den Zusammenhang, in dem sie auftritt, bestimmt wird. Ignatius' Beto-
nung der krperlichen Wirklichkeit der Auferstehung ist eine ungewhnlich
146 Siehe zu Eph. 11.1 (vgl. Eph. 15.3; 16.1-2; Mag. 5.1; 6.1; 9.2; Tr. 2.1; 9.2; Phd9.2; Sm. 7.1;
9.1; Pol 2.3; 3.2; 5.2; 6.2).
147 V gl. Ton H. C. van Eijk, La resurrection des morts chez les peres apostoliques (Theologie
historique 25; Paris: Beauchesne, 1974) 99-126.
68 Einleitung
genaue Festellung, die dazu dient, die Bedeutung des Leidens und konkreter
Liebestaten aufrechtzuerhalten (Sm. 3-7). Wenn er sich aber das Ende des ein-
zelnen Menschen vorstellt, dann herrschen dabei Bilder vor, die sich mit dem
unmittelbaren Zugang zu Gott beschftigen. Hier handelt es sich um andere
Anliegen, und ihre religise und theologische Bedeutung geht verloren, wenn
man sich zu frh um eine Synthese bemht. Wir haben hierin ein weiteres
Zeugnis dafr, da es in Ignatius' Soteriologie zwei Brennpunkte gibt und da
durch den Wunsch, Gott zu erlangen, die irdischen Aufgaben der Christen
nicht ihre unabhngige Bedeutung verlieren.
5.10 Leiden und Auferstehung
Die Begriffe Leiden und Auferstehung treten (mit oder ohne andere Begriffe)
neunmal bei Ignatius eng miteinander verbunden auf (Phd 8.2: Kreuz, Tod
und Auferstehung); auerdem findet sich der Begriff Leiden sechsmal
allein 148 , der Begriff Auferstehung zweimal allein 149
Wie es auch sonst bei Ignatius vorkommt, so erscheinen Leiden und Aufer-
stehung manchmal als eine derGegenberstellungen unter anderen, um eine
Gesamtheit auszudrcken und die Einheit der Kirche zu betonen ( Eph. 20.1;
Sm. 12.2; vgl. Tr. inscr.). In der Tat werden an einer Stelle Eintracht, Leiden
und Auferstehung ausdrcklich zusammen genannt (Phd inscr.).
Leiden und Auferstehung bilden aber auch den Mittelpunkt der christli-
chen Verkndigung und die Grundlage des Glaubens (Sm. 7.2; Phd 8.2). In
diesem Zusammenhang spricht Ignatius manchmal von Christi Geburt, Tod
und Auferstehung (Mag. 11; Phd 9.2). Die Wirklichkeit aller dreiistihm wich-
tig, doch betont er das Leiden am meisten. Denn ohne das Leiden kann man
nicht von Auferstehung reden (Sm. 5.3); ohne das Leiden ist Christi Leben
nicht in uns (Mag. 5.2). Christen stammen somit von dem Leiden (Sm.
1.2) und werden mit den sten des Kreuzesstammes verglichen ( Tr. 11.2). In
einem nicht nher bestimmten Sinne handeln und leben Christen in Christi
Leiden und Auferstehung. 150 Ignatius stellt sich auch das Leiden so vor, als ob
es irgendwie die Wasser der Taufe gereinigt habe ( Eph. 18.2). Und die Euchari-
stie wird mit dem Fleisch Christi identifiziert, das fr unsere Snden gelitten
hat (Sm. 7.1). Deshalb lebt ein Christ in mehr als nur einem intellektuellen
148 Eph. inscr.; 18.2; Mag. 5.2; Tr. 11.2; Rm 6.3; Phd 3.3. Das dazugehrige Verb wird
fnfmal mit dem Hinweis auf Christi Leiden benutzt ( Tr. 10; Sm. 2.1 dreimal; 7.1 ), und
dreimal mit dem Hinweis auf lgnatius' Leiden (Tr. 4.2; Rm 4.3; Pol 7.1).
149 Vgl. Sm 3.1, 3 (vielleicht auch Pol7.1, wo ein Textproblem besteht). Das entsprechende
Verb (avLO'trjj.tL auferstehen) wird fnfmal von Ignatius verwendet (Eph. 11.2; Rm
4.3; 6.1; Sm 2; 7.1), das Verb tyE(QW (auferwecken) viermal (Mag. 9.2; Tr. 9.2 zwei-
mal; Sm 7.1).
150 Eph. 20.1; Mag. 11; Tr. inscr.; Phd inscr.; Sm 12.2; vgl. Eph. inscr.; Tr. 11.2.
Verstndnis in bereinstimmung mit dem Leiden (Phd 3.3). Entsprechend

sagt Ignatius in einer eindrucksvollen Weise von sich selbst, er sei ein Nach-
ahmer des Leidens meines Gottes, und in dem gleichem Zusammenhang bit-
tet er, wenn jemand Christus in sich hat, mge er ... mit mir fhlen (Rm
6.3). Es wird also eine gegenwrtige Gemeinschaft mit Christus und der Teil-
nahme an seinem Leiden bei lgnatius vorausgesetzt. Die vollstndige Vernich-
tung des Todes jedoch liegt in der Zukunft (vgl. Eph. 18.2); diese Tatsache hat
offenbar eine besondere Bedeutung fr solche Menschen, die, wie Ignatius,
aus bestimmten Grnden ihre eigene Wrdigkeit in Zweifel ziehen. Obwohl
eine gegenwrtige Gemeinschaft mit Christus, ohne die wir das wahre Leben
nicht haben, die Voraussetzung fr die zuknftige Auferstehung bildet, so ist
Gott und seine Macht doch noch immer das Entscheidende. Denn die Aufer-
stehung Christi und die Auferstehung der Glaubenden werden als vergleich-
bare Taten Gottes behandelt ( Tr. 9.2). berliefertes Material wie dieses hlt
Ignatius' Neigung, Christi Leiden und Auferstehung dem Vorbild einer helle-
nistischen Mysterienreligion anzupassen, in Grenzen.
5.11 Anfang und Ende

Die Gegenberstellung von Anfang und Ende ist der augenflligste Aus-
druck einer Gesamtheit bei Ignatius. Daher wendet er sie nur selten an, und
wenn, dann auf hchst unterschiedliche Art. Bei einer Stelle zB. steht sie als
letzte in einer Reihe von vier Gegenberstellungen, die in Bezug auf den ln-
halt wenig gemeinsam haben (Mag. 13.1 ). Andernorts wird die Wendung An-
fang und Ende besonders eindrucksvoll zur Aussage darber benutzt, da
Glaube und Liebe vereint fr alles gengen ( Eph. 14.1 ). Sie spielt offensichtlich
auch fr die Aussage von Rm 1.1 eine Rolle, wo Ignatius hofft, das Ende
zu erreichen (vgl. Eph. 14.2) auf Grund dessen, da sein Anfang gut gelun-
gen war (Rm 1.2). Wahrscheinlich steckt diese Gegenberstellung auch hin-
ter der Beschreibung von Christus als der eine, der vor aller Zeit bei dem Va-
ter war und am Ende erschienen ist (Mag. 6.1).
Selbstverstndlich sind berlieferte eschatologische und parnetische The-
men hier in eine breite Denkstruktur eingeflochten, die sich scharfen Gegen-
berstellungen und Zweiergruppierungen widersetzt. Gleichzeitig drckt
Anfang und Ende Gesamtheit, nicht Gleichsetzung, aus, so wie Fleisch und
Geist einander ergnzen und doch metaphysisch deutlich von einander ge-
trennte Bereiche bleiben; oder wie Glaube und Liebe zusammengehren und
doch getrennte theologische Belange darstellen.
Mglicherweise hat lgnatius' Behandlung von Anfang undEnde (und ih-
rer Vereinigung) mythologische Urbilder.151 Es gibt aber andere (weniger
kosmische) Vorbilder, die mindestens ebenso wichtig scheinen (s. zu Eph.
151 Paulsen, Studien, 93 Arun. 91.; vgl. Gerhard Kittel, A-Q, Tb WNT 1 (1934) 1-3.
70 Einleitung
14.1; Mag. 13.1 ). Daraus erklrt sich wohl, warum im Ganzen dieses Thema in
den Briefen eine untergeordnete Rolle spielt und bei Ignatius in nur wenig
aufgebauschter Gestalt benutzt wird.
5.12 Gott erlangen
Ignatius spricht dreimal davon, da Christen (oder zuknftige Christen) Gott.

erlangen (TVYXUVELV, Eph. 10.1; Mag. 1.2; Sm 9.2; vgl. Pol4.3); fnfzehn-
mal sagt er von sich selber, da er Gott oder Christus erlange (f:mTUYXa-
VELV),152 und einmal von Polykarp, da er Gott erlange (EmTVYXavnv, Pol
2.3). Die verstrkte Verbform benutzt er, wenn von ihm selber und seinem
Amtsbruder Polykarp die Rede ist.
Gott erlangen ist eine Mglichkeit der Zukunft; im Fall von Ignatius sel-
ber wird ganz deutlich, da es sich um eine Vereinigung mit Gott im Tode
handelt. Das ist weniger deutlich (doch durchaus nicht unmglich), wo es all-
gemein um Christen geht (vgl. Mag. 1.2; Sm. 9.2). Jedenfalls hlt Ignatius die
Verwirklichung des Gotterlangens fr sich selber durchaus nicht fr selbst-
verstndlich. Er macht einen schrferen Unterschied, wenn er das mit dem
>>Gotterlangen verbundene Thema des Jngerseins behandelt (vgl. Eph.
1.2; 10.1). Denn dort wird offensichtlich damit gerechnet, da Christen (und
ihre Vorgnger, die Propheten) ihre Jngerschaft jetzt und hier in die Wirk-
lichkeit umsetzen (Mag. 9.1; 9.2; 10.1; Pol 2.1), whrend Ignatius' Jnger-
schaft gerade erst begonnen hat und von seinem erfolgreich vollendeten Mar-
tyrium abhngt (Eph. 1.2; 3.1; Tr. 5.2; Rm 4.2; 5.1,3; Pol7.1). Dieser Unter-
schied spiegelt nicht die Vorstellung einer allgemein fr Mrtyrer charakteri-
stischen Eigenart wider, sondern Ignatius' eigene Selbstbezweiflung und
Selbsterniedrigung (s. 3.4 oben).
Man knnte also sagen, da die Auferstehung nach dem Tode erwartet
wird, das Erlangen Gottes dagegen im Tode verwirklicht wird, dh. in Ignatius'
Martyrium und (voraussichtlich) im Tode jedes Menschen, dessen Jnger-
schaft erprobt worden ist. Gott erlangen hat demnach unmittelbarer mit der
Beziehung zwischen Gott und dem Glaubenden zu tun.
Das Wesen dieser Beziehung ist umstritten. Anscheinend ist es fr Ignatius
nur Gott selber, der erlangt werden soll. Aber hellenistische Quellen (vor al-
lem die Zauberpapyri) sprechen gelegentlich davon, mit Gott eng verbundene
152 Eph.12.2; Mag. 14; Tr. 12.2; 13.3; Rm 1.2; 2.1; 4.1; 5.3 zweimal; 8.3; 9.2; Phd. 5.1; Sm
11.1; Pol 7.1. Ignatius spricht auch davon, sein Los zu erlangen (Tr. 12.3) und Gnade zu
erlangen (Rm. 1.2). Zweimal wird das Verb in anderem Zusammenhang benutzt (Eph.
1.2; Rm 1.1).
Dinge erlangen zu wollen.153 berdies legt eine damit zusammenhngende

Wendung aus Tr. 5.2 (damit es uns nicht an Gott mangele) nahe, da fr Ig-
natius Gott erlangen in der Zukunft mit Gott haben jetzt und hier ver-
gleichbar ist. Gott erlangen zusammen mit anderen Ausdrcken in den
Briefen beschreibt die Beziehung zwischen Gott und Menschen in Begriffen
einer tiefen Gemeinschaft, die an Mystik grenzt oder ber sie hinausgeht (s.o.
5.1). Obwohl Ignatius davon spricht, da man Gott oder Christus erlange,
sagt er bemerkenswerterweise nur von Christus (meinem Gott - dh. Gott
in der Offenbarung seiner selbst), da man ihn jetzt und hier habe (Rm
6.3; vgl. Mag. 12). Jedenfalls stellt Gott erlangen eine Mglichkeit der Zu-
kunft dar und insbesondere eine Mglichkeit post mortem Deshalb sollte man
bei einer Interpretation des Ausdrucks in mystischen Begriffen nicht zu weit
gehen.
Wichtiger jedoch ist der Platz, den das Erlangen Gottes in Ignatius' Theo-
logie insgesamt einnimmt, und die Beziehung desselben zu seiner Sorge um
Frieden und Eintracht in den Gemeinden. Ich habe dargelegt, da sein Aufruf
zur Einheit gleichzeitig ein Aufruf zur Anerkennung und Untersttzung ist
(s.o. 3.1-6). Ignatius sieht also das Erreichen der Einheit in seiner eigenen Ge-
meinde und ihre Verwirklichung in den asiatischen Gemeinden als eine Best-
tigung seines Wirkensund als ein Zeichen dafr, da seine Wrdigkeit, Gott
zu erlangen und ein Jnger zu werden, nicht weiter in Frage gestellt wird. 154
Obwohl die Sehnsucht nach Unsterblichkeit eine wichtige Stellung in seinem
Christentum einnimmt, wird dennoch der Seelsorge und den Ttigkeiten der
christlichen Gemeinde nicht einzig in Begriffen jenseitiger Ziele Bedeutung
zugelegt. Denn das Martyrium des Ignatius wird so aufgefat, da es fr die
Erfllung der Anforderungen seiner Sendung wichtig ist. Sein Verstndnis
dieser Anforderungen und ihrer Erfllung knnte manchen seltsam oder wi-
dernatrlich erscheinen, doch verleiht seine Auffassung dem Auftrag der Kir-
che eine von seinem persnlichen Schicksal unabhngige Bedeutung. Fr je-
den Christen besteht die Mglichkeit, Gott zu erlangen als Belohnung fr das
Erdulden (Sm 9.2). Von der Belohnung wird aber in solcher Weise gespro-
chen, da das, was Christen tun, nicht durch die Belohnung, sondern allein
durch das Ziel des Handeins seine Bedeutung erhlt. Belohnung motiviert das
153 Vgl. Paulsen, Studien, 71; Hermann Hanse, 'Gott haben' in der Antike und im frhen
Christentum (Religionsgeschichtliche Versuche und Vorarbeiten 27; Berlin: Tpel-
mann, 1939) 14. Entsprechend Mart. Pt. 10 (Lipsius, Hg., 1. 98): '" ihrwerdet das erlan-
gen (br.ELVON tEiiswfrE), von dem er zu euch sagt, weder ein Auge habe es gesehen noch
ein Ohr gehrt ... " Besonders wichtig ist vielleicht eine von Paulsen angefhrte Stelle aus
dem Corp. Herrn. exc. li B. 5 (W alter Scott, Hg., Hermetica [4 Bde.; Oxford: Clarendon,
1924-36] 1. 390-93): Es ist der Weg, den unsere Vorfahren gingen, und dadurch erlang-
ten sie das Gute (eruxov to .yafro).
15 ~ Vgl. Willard M. Swartley, The Imitatio Christi in the Ignatian Letters, VigChr(1973)
81-103.
72 Einleitung
Handeln, sie bestimmt aber nicht seinen Wert. 155 Daher beschreiben fr Igna-
tius Glaube und Liebe und das aus ihnen entspringende Leben in Eintracht
und Einheit den Wert der christlichen Gemeinschaft in ihrer Gesamtheit, und
sie brauchen sonst nichts zu ihrer Vollendung (s.o. 5.8).
Meistens also stellen das Leben in Glaube und Liebe und der erhoffte Auf-
stieg zu Gott theologisch unterschiedliche Brennpunkte bei Ignatius dar. Von
hier ergeben sich deutlich Beziehungen zu der Dualitt, die sich in Ignatius'
Behandlung der Auferstehung (s.o. 5.9) und der Eucharistie (s.o. 5.3) findet.
Was lgnatius darber zu sagen hat, fllt verschieden aus, je nachdem, ob es in
erster Linie um die Erfordernisse christlichen Lebens oder um die Hoffnung
auf ein Leben nach dem Tode geht.
5.13 Nachahmung
Das Thema der Nachahmung Gottes (oder Christi) wird durch Rm. 6.3 eng
mit dem Erlangen Gottes (oder Christi) verknpft. Dort bittet Ignatius dar-
um, man mge ihm gestatten, ein Nachahmer meines Gottes (dh. Christi)
durch das Martyrium zu sein. Aus dem Zusammenhang spricht eine Sehn-
sucht nach dem Tode, die es zu rechtfertigen scheint, da man Ignatius eine
fast ausschlielich auf persnliche Unsterblichkeit ausgerichtete Theologie
zuschreibt. Dennoch ist der Brief an die Rmer auch mit Themen durchsetzt,
die Ignatius Verlangen nach dem Mrtyrertod mit seiner Suche nach Rechtfer-
tigung als Christ und Bischof von Antiochia zusammenbringen. Hier wie
auch sonstwo trifft also zu, da Mrtyrertum fr Ignatius die Erfllung der
Anforderungen seiner Sendung darstellt und er auf diese Weise dem Auftrag
derKirehe unabhngige Bedeutung zuteil werden lt (s.o. 5.12).
Wenn man die Aussagemglichkeit von Rm. 6.3 in Betracht zieht, mu
man sich eigentlich wundern, wie selten Ignatius das Thema der Nachahmung
aufgreift. Und wo es vorkommt, untersttzt es die Ansicht, Nachahmung sei
ausschlielich an das Leiden und an die Todessehnsucht gebunden, nur wenig.
An allen Stellen auer Rm. 6.3 wird allgemein auf Christen (nicht auf Igna-
tius im besonderen) als Nachahmer Gottes (oder Christi) verwiesen. Au-
erdem wird auch als Nachahmung aufgefat, wenn Abgesandte ausgeschickt
werden, um Ignatius zu gren (Eph. 1.1; vgl. Tr. 1.2), wenn Christen willig
Unrecht erleiden (Eph. 10.3), wenn sie Einigkeit lieben und Spaltung meiden
(Phd. 7.2). Das Bild des leidenden Christus klingt bei zwei dieser Stellen an,
doch geht es dabei deutlich nicht um Unsterblichkeit, sondern um Gte ( Eph.
1.1) und geduldiges Ausharren ( Eph. 10.3). Entsprechendes findet sich auch im
seelsorgerliehen Bereich, wie z. B. Polykarp mit sonst auf Christus angewand-
155 Vgl. David Little und Sumner B. Twiss, Comparative Religious Etbics (San Francisco:
Harper & Row, 1978) 182.
ten Begriffen (Pol. 1.3) fr sein Verhalten gegenber beschwerlichen Gemein-

degliedern beraten wird (Pol. 2.1 ). Offenbar sieht Ignatius sein eigenes Marty-
rium in entsprechenden Begriffen (s. zu Pol. 2.3). Das Thema der Nachah-
mung ist also in erster Linie auf die Gemeinde und ihre Bedrfnisse ausgerich-
tet; sein Gebrauch Rm. 6.3 stellt anscheinend keine wirkliche Ausnahme dar.
Evangelische Theologen haben jedoch darber diskutiert, ob Nachah-
mung bei Ignatius im neutestamentlichem Sinn als Nachfolge Christi aufge-
fat werden soll oder im nichtbiblischen Sinn als Nachahmung der Eigen-
schaften Christi.156 Nachfolge wird als eine Art Glaube oder Gehorsam ange-
sehen (aufgefat als Empfnglichkeit fr gttliche Gnade und Teilnahme an
den Leiden Christi), Nachahmung dagegen als Errungenschaft eines Heiligen.
Diese Diskussion spiegelt deutlich die Probleme einer spteren Zeit wider, ist
jedoch nicht ohne Bedeutung. Nur mu man diese Probleme auf etwas andere
Weise angehen. Denn einige der Folgerungen aus diesen Alternativen ver-
schwinden, sowie man einmal erkannt hat, da das Erlangen Gottes und der
Auftrag der Kirche ganz entscheidende Punkte fr Ignatius sind und da das
Thema der Nachahmung nicht ausschlielich auf das Leiden oder die Todes-
sehnsucht ausgerichtet ist. Ignatius hat sicher genauso viel wie jeder religise
Denker seiner Zeit seinen Blick nach oben gerichtet, doch hat er nicht so wie
(z.B.) Philo geklagt, da er unglcklicherweise von der Betrachtung jenseiti-
ger Dinge abgezogen und in das groe Meer jener Gedanken, die sich auf die
Sorgen brgerlichen Lebens beziehen, geworfen werde (Spec. Leg. 3.1-4).
Ignatius ist nicht der Meinung, da ein Leben in Glaube und Liebe und die
daraus entspringende Eintracht einer hheren Rechtfertigung bedrfen. Es
bleibt trotzdem zu fragen, ob Nachahmung bei Ignatius ein Handeln im
Blickpunkt hat, das von Gottes Gnade geleitet wird, oder ein Handeln, das
dem gottgemen Charakter eines Menschen entstammt. Jedoch schlieen
diese Mglichkeiten wahrscheinlich einander nicht aus. Das Problem ent-
spricht demjenigen bei der Interpretation von Glaube und Liebe, wenn man
sie jeweils den Bereichen von Gnade oder Tugend zuweist. brigens haben
die evangelischen Ethiker allmhlich erkannt, da man nicht notwendigerwei-
se dem Christen des Neuen Testaments Gewalt antut, wenn man von Tugen-
den redet. 157 Wenn in dieser Hinsicht ein Unterschied zwischen lgnatius und
Paulus besteht, dann darin, da Ignatius (anscheinend) die Bedeutung der
Zielstrebigkeit als selbstverstndlich voraussetzt. Somit fat er offensichtlich
Gnade etwas weniger paradox als Paulus auf, und zwar als das Zusammenwir-
ken von Gott und Mensch (s. zu Sm 6.2). Daher hat dieser Betonungswechsel
156 Vgl. Hans von Campenhausen, Die Idee des Martyriums in der alten Kirche (2. Aufl.;
Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1964) 56-78.
157 Gene Outka, Agape: An EthicalAnalysis (Y ale Publications in Religion 17; New Haven
and London: Yale University Press, 1972) 123-52; vgl. Guiseppe Trentin, Eros e Aga-
pe: A proposito di una interpretazione theologica delle lettere di Ignazio di Antiochia,
Studia Patavina, Rivista di scienze religiose 19 (1972) 495-538.
74 Einleitung
eher mit Ignatius' Vorstellung zu tun, auf welche Weise Menschen ermchtigt
werden, ein gottgemes Leben zu fhren, und nicht mit der Anschauung
darber, wie gottgemes Leben sich zu dem Endschic~sal des Glaubenden
verhlt.
Zum Schlu mchte ich noch anfhren, da manche Gelehrte der Meinung
sind, die Vergleiche zwischen der irdischen und der himmlischen Hierarchie
beruhten auf der Vorstellung der Nachahmung Gottes oder Christi. Man hat
gerne die Gemeindemter als Nachbildung gttlicher Eigenschaften aufge-
fat, also die Stelle Gottes oder Christi einnehmend. Damit aber hat man mei-
ner Meinung nach diese Vergleiche falsch aufgefat (s. zu Mag. 6.1). Die Nach-
ahmungsidee wird zB. deutlich in einem Vergleich benutzt, der einerseits
Menschen und Christus, andererseits Christus und den Vater zusammenstellt.
In diesem Beispiellt sich offensichtlich Nachahmung fast durch Gehorsam
ersetzen (Phd 7.2).
Ignatius an die Epheser
76 Text und Kommentar
Prskript
Ignatius, der auch Theophorus heit, an sie, die mit Gre durch die Flle
Gottes des Vaters gesegnet ist, an sie, die vor den Zeiten vorherbestimmt
worden ist, zu bleibender [und] unwandelbarer Herrlichkeit immerdar
ausersehen, geeint und auserwhlt im wahren Leiden durch den Willen des
Vaters und Jesu Christi, unseres Gottes, an die hchsten Segens wrdige
Gemeinde, die in Ephesus in Asien ist, viele Gre inJesus Christus und in
untadeliger Freude.
Die Adresse des Ignatius an die Epheser zeigt eine Bereicherung der bli-
chen hellenistischen Form: A an B, Gru. Der Gebrauch des Wortes Gru
(xa(QELv) anstelle von Gnade und Friede oder einer der anderen judaisierten
und christianisierten Gruformeln im N euen Testament ist nur eines der vie-
len Anzeichen dafr, da Ignatius heidnischen Briefmodellen nher steht und
sie unabhngig berarbeitet. Viele Gre (:rtAciO'ta xa(QELv) kommt hufig
vor und erscheint in den Papyri bereits 22 vChr. 1
Solche Gruformeln werden gelegentlich erweitert; doch Erweiterungen
von dem Ausma und der Art, wie wir sie bei Ignatius antreffen, sind weder
fr die Papyri noch fr die literarischen Quellen charakteristisch. 2 In dieser
Hinsicht hat offensichtlich Paulus den Stil fr christliche Briefe geprgt. 3 Ab-
gesehen vom Epheserbrief aber klingt bei Ignatius nicht viel von dem tatsch-
lichen Inhalt der paulinischen Gruformeln an. In verschiedenartiger Reihen-
folge schlieen die Erweiterungen bei Ignatius die folgenden, den Adressen
angefgten Elemente ein: a) Partizipien, die Gottes Herrschaft ber die ange-
1 Francis Xavier J. Exler, The Form ofthe Ancient Greek Letter: A Study in Greek Epistolo-
graphy (Washington, D.C.: Catholic University of America, 1923) 63.
2 Vgl. aaO., 24-60; Rudolph Hercher, Epistolographi Graeci (Paris: Didot, 1873).
3 Klaus Berger (Apostelbrief und apostolische Rede: Zum Formular frhchristlicher
Briefe, ZNW65 [1974] 191-207) ist der Meinung, da dervonPaulus verwendete Brief-
eingang auf jdischen Vorbildern beruht, und schreibt ihm das Wesen von Segenswn-
schen zu. Berger (199-200) entdeckt Anklnge an die gleiche Tradition in bestimmten
Ausdrcken der Ignatiusbriefe, zB. in den Anreden an die Gemeinden als gesegnet (.
inscr.; Mag. inscr.), auserwhlt (Eph. inscr.), Erbarmen gefunden (Phd inscr; Sm. in-
scr.), Frieden haben (Tr. inscr.) und in der Formel Gnade, Barmherzigkeit, Friede
gegen Ende des Briefes an die Smyrner (12.2). Fr ein deutlicheres Beispiel s.u. zu der
Wendung gelobt sei, Eph. 1.3. Es ist jedoch ganz unwahrscheinlich, da keine helleni-
stischen und persnlichen Elemente in den Briefeingngen der Paulusbriefe vorkommen
sollten (Hans Dieter Betz, An die Galater [Hermeneia; Mnchen: Kaiser, 1986] 87); in
verstrktem Mae trifft das auch auf Ignatius zu. Vermutlich hatte Ignatius von Paulus
die Gewohnheit bernommen, die Briefeingnge derartig anzufllen.
Ignatius an die Epheser 77
redete Gemeinde beschreiben; b) Adjektive, die die geistliche Gre der ange-
redeten Gemeinde beschreiben; c) den Standort der Gemeinde. Zahlreiche
kurze Redewendungen (und manchmal eine ao:rta~oJ.tm-Formel) schmcken
den eigentlichen Gru aus.
Ignatius stellt sich in allen seinen Briefen mit zwei Namen vor (zusammen-
gefgt durch 6 xa(). Besonders in Inschriften und Papyri sind solche doppel-
ten Namen weitverbreitet. 4 Ihr Zweck wird noch immer diskutiert. In den Pa-
pyri trifft man sie regelmig an, .und zwar eher in Geschftsbriefen und amt-
lichen Bekanntmachungen als in vertraulichen Briefen. 5 Der Gebrauch der
doppelten Namen bei Ignatius steht demjenigen bei Herrschern am nchsten,
die einen Ehrennamen als einen zweiten Namen hinzufgten, zB. bei Cleo-
patra... , die auch Philometor (die Mutterliebende) genannt wird. 6 Denn
Theophorus ist auch ein als Eigenname gebrauchter Ehrenname.
Der Name lgnatios ist eine griechische Form des lateinischen Egnatius. 7 Er
kommt verhltnismig selten vor, doch hufig genug, so da er als griechi-
scher Name nicht berrascht. 8 Einige syrische Autoren verbinden den Namen
lgnatius mit dem lateinischen Wort ignis (Feuer) und entdeckten darin eine
passende Beschreibung der Natur des Heiligen; doch ist das reine Phantasie. 9
ber die Bedeutung des zweiten Namens, Theophorus, ist viel diskutiert
worden. Nach den Regeln der Akzentsetzung bedeutet das Adjektiv tbeoph6-
ros Gott tragend, das Adjektiv tbe6phoros dagegen von Gott getragen. 10
Im Hinblick auf Eph. 9.2 (wo deutlich tl-tocp6Qm gelesen werden mu) und auf
das Erscheinen derMetapher Gottestrger in frhchristlicher Zeit (lrenus
Adv. haer. 3.16.3: aata~ElV tl-E6v Gott tragend; Epiktet Diss. 2.8.12-13: tl-E-
4 M. Lambertz, Zur Ausbreitung des Supernomen oder Signum im rmischen Reiche,

Glotta 4 (1913) 78-143; 5 (1914) 99-170.
5 Vgl. Exler, Greek Epistolography, 15-68.
6 Rita Calderini, ,. Ricerche sul doppio nome personale nell' Egitto greco-romano, Aegyp-
tus 22 (1942) 9.
7 Mnzer, ,.Jgnatius, PW 9. 967; ders., Egnatius, PW 5. 1993-2004 (meistens ein Fami-
lienname).
8 W. Pape und Gustav Eduard Benseler, Wrterbuch der griechischen Eigennamen (3. Aufl.;
Braunschweig: Vieweg, 1863) 533; Friedrich Preisigke, Namenbuch(Heidelberg: Selbst-
verlag des Herausgebers, 1922) 146; Daniele Foraboschi, Onomasticon alterum papyro-
logicum (Testi e documenti per lo studio dell' antichita 16; Serie papirologica 2; Milano:
lstituto editoriale cisalpino 1967) 143. Diesen Nachschlagewerken kann man noch hinzu-
fgen: P.Mich. 12.639. In diesen Fllen ist Ignatius fr gewhnlich Teil eines rmischen
Namens; er kommt aber auch unabhngig als ein griechischer Name vor (zB. SB 5. 7662;
P.Lond. 4.1460; 5.1745). Fr die Inschriften s. CIG 3.4129 (mglicherweise ein Jude);
4.6830; SB 5.7747; 8802b. S. auch zu den Namen Egnatius, Ignadius und lgnatis in den
angegebenen Quellen.
9 Lightfoot, Ignatius, 1. 24.
10 Raphael Khner und Friedrich Bla, Ausfhrliche Grammatik der griechischen Sprache, 1.
Teil: Elementar- und Formenlehre (3. Aufl.; 2 Bde.; Hannover: Hahn, 1890-92) 1. 526.
ov :rtEQL<pEQEL~ du trgst Gott) mu man die erstere Bedeutung als die richti-
ge annehmen. In Betracht gezogen werden mu aber auch die Regel der Ak-
zentsetzung bei Eigennamen, die von Adjektiven gebildet werden: fr ge-
whnlich wechselt der Akzent (chrestos wird zu Chrestos), ohne einen Be-
deutungswandel herbeizufhren; 11 zusammengesetzte und auf phoros enden-
deNamenjedoch behalten den Akzent auf der vorletzten Silbe und bewahren
ihre aktive BedeutungY Die Legende ber Ignatius, da er das von Christus
getragene Kind (Mk 9,36) gewesen sei, baut auf der passiven Bedeutung des
Namens auf und wird zum erstenmal im neuntenjh. bezeugtP Zu jener Zeit
war der Gebrauch von doppelten Namen der hier vorkommenden Art fast er-
loschen (das zweite Jh. nChr. war der Hhepunkt gewesen). Wir drfen also
schlieen, da erst nachdem die xa( =Formel nicht mehr gebruchlich war
und Theophorus nicht mehr als Eigenname aufgefat wurde, der Akzent
wechseln und ein Bedeutungswandel eintreten konnte.14
Theophorus kann nicht der Name gewesen sein, der Ignatius bei seiner Ge-
burt gegeben worden war, da er sonst nirgends als Eigenname bezeugt ist. Es
knnte ihn als Mrtyrer kennzeichnen, in der gleichen Weise wie von spteren
Mrtyrern gesagt wurde, sie seien X.QLO'tmp6QOL ( Christustrger ). Diesem
Gebrauch begegnen wir zum erstenmal in einem Brief des Phileus von Thmuis
(in Eusebius Hist. eccl 8.10.3); aber bereits 177 nChr. wird von dem leiden-
den Christus gesagt, er habe groe Ruhmestaten im Leib des Mrtyrers
Sanctus vollbracht.15 Doch diese Auslegung wird kaum durch andere Stellen
bei Ignatius (einschlielich Mag. 1.2) gesttzt, und das Bild des Gott-Tragens
in den oben angefhrten Parallelen weist nicht speziell auf Mrtyrertum hin.
Man sollte eher annehmen, da Ignatius den Namen Theophorus bei seiner
Taufe angenommen hat, obwohl es bis in die Mitte des drittenJh.s nicht blich
gewesen ist, sich einen christlichen Namen zuzulegen.16 Annehmbare Analo-
gien gibt es bei Plutarch und Aelius Aristides, die das Zulegen eines theolo-
11 John Pearson, Vindiciae Epistolarum S. lgnatii(2 Bde.; Library of Anglo-Catholic Theo-

logy 69-70; Oxford: Parker, 1852) 529-31.
12 Siehe Pape-Benseler, Eigennamen, unter den Namen Boulephorus, Daphnephorus, Do-
ryphOrus, Thesmophorus, OnesiphOrus (manchmal jedoch auch Onesiphorus), Teles-
phorus, Phosphorus. Vgl. Henry William Chandler, A Practical Introduction to Creek
Accentuation (2. Aufl.; Oxford: Clarendon, 1881) 90.
14 In den syrischen Fragmenten (Lightfoot, Ignatius, 3. 93) und der armenischen berset-
zung (Petermann, Epistolae, 3) bedeutet Theophorus ,.Gott an sich tragen; doch legt
Eph. 9.2 fr Ignatius die Bedeutung als Gott tragen fest.
15 Eusebius Hist. eccL 5.1.23; vgl.Franz Joseph Dlger, Antike und Christentum (5 Bde.;
Mnster: Aschendorff, 1929-36) 4. 73-80.
16 Adolf Harnack, Die Mission und Ausbreitung des Christentums in den ersten drei Jahrhun-
derten (4. Aufl.; Leipzig: Hinrichs, 1924) 436-45.
lgnatius an die Epheser 79
gisch bedeutendsamen Namens- Thespesius und Theodoros- mit einer reli-

gisen Krise verbindenY
Die Bedeutung des Namens Theophorus wird am besten im Zusammen-
hang mit der Interpretation anderer Ausdrcke in den Briefen herausgearbei-
tet: an Gott Anteil haben ('ltwiJ J.tE'tEXELV) Eph. 4.2; ganz Gottes sein,
Eph. 8.1; und von Gott erfllt sein ('ltwiJ YEJ.tELV) Mag. 14. Eine Parallele in
Lucan (Phars. 9.564) verbindet die Vorstellung des Von-Gott-Erfllt-Seins
mit der des Gott-Tragens, wenn er den stoischen Cato (der sich weigert, die
Zukunft von dem Gott Ammon zu erfragen) als erfllt von Gott, den er in
der Stille seiner Seele trug (ille deo plenus, tacita quem mente gerebat) be-
schreibt. Ignatius teilt also mit einer Reihe ganz verschiedener heidnischer, j-
discher, christlicher und gnostischer Autoren die Vorstellung, da Gott in
menschlichen Wesen wohnen kann 18 Er geht noch ber die Verfasser des
Neuen Testamentes hinaus Gohannes bildet die entscheidende Ausnahme),
wenn er die Christen auf mehr oder weniger mystische Weise eher mit Gott als
mit Christus verbindet. So hat die Wendung in Gott von Eph. 1.1 zwar in
1Thess 2,2 eine Parallele, ist aber viel charakteristischer fr die theologische
Anschauung des Ignatius (s. Eph. 6.2; Mag. 3.1; 14; Tr. 4.1; 8.2; Pol 1.1;
6.1;8.3). Es ist umstritten, ob man solche Sprache in Ignatius als eine Sache
persnlicher Gemeinschaft oder berpersnlicher Vereinigung verstehen soll
(oder ob man das berhaupt als entscheidende Alternative empfand). Eine
Errterung des 4. Jahrhunderts ber Gott tragen ('ltEOCflOQ(a) von Jambli-
chus (Myst. 3.5) zeigt, wie verschwommen die Terminologie sein kann (er un-
terscheidet drei Stufen des vertrauten Umganges zwischen Gott und Mensch,
von der niedrigsten ausgehend zu der hchsten): Entweder nmlich hat der
Gott uns in Besitz genommen, oder wir selbst werden dem Gott ganz zu ei-
gen sein (AOL 'ltwiJ ytyv6J.tE'Ita, vgl. Eph. 8.2 AOL V'tE~ 'ltwu), oder wir betti-
gen uns in einer Weise, an der auch der Gott gemeinsam mit uns Anteil hat.
17 Plutarch (De ser. num. vind 24, 564c): Aridus stirbt und hrt, wie die Seele eines Ver-
wandten ihn als Thespesius (Gttlicher) grt. Als er einwendet, da er Aridus
heie, wird ihm gesagt: Ja, bisher. Doch von nun an heit du Thespesius. Dann be-
trachtet er die Freuden und Sorgen der Seelen im Jenseits und kehrt schlielich in seinen
eigenen Krper zurck. Aelius Aristides ( Or. 50. 53-54; ed. Keil) erschien es, als werde er
von jemandem angeredet: Sei gegrt, Theodorus! Er nimmt diesen Namen an, da al-
les, was mir gehrt, eine Gabe des Gottes war. Bald danach erscheint ihm im Traum ein
ehemaliger Gefolgsmann und redet ihn mit ,. Theodorus an. Asklepius' Anweisungen
fr Aelius Aristides gehen dem Bericht dieserTrume unmittelbar voran: "Er sagte, es sei
notwendig, da mein Sinn vom gegenwrtigen Zustand fortbewegt werde, da er nach
dieser Bewegung mit dem Gott vereinigt (auyyevtaltm {}E<lJ) und da er in dieser Vereini-
gung dem menschlichen Stande berlegen sein werde ....
18 Vgl. Hermann Hanse, EXOO x'tA. Tb WNT2 (1935) 822-32; J. Haussleiter, Deus inter-
nus, RA C 3. 794-842.
Und bald erhalten wir an der letzten, bald an der mittleren, bald aber auch an
der hchsten Macht Anteil (!J.E"tEXO!J.EV), und bald kommt es so nur zu einem
bloen Teilhaben (!J,E'toua(a), bald zu einer Gemeinschaft (xmvwv(a), bald
aber auch zu einer Vereinigung (evwat1;) mit diesen inspirierenden Gotthei-
ten; denn entweder geniet die Verzckung nur unsere Seele allein, oder sie
hat zusammen mit dem Krper daran Anteil, oder es geniet sie auch das gan-
ze Lebewesen mit seiner Gesamtheit (bersetzt von Theodor Hopfner,
1922). Von den hier angezeigten Mglichkeiten steht, wie wir gesehen haben,
lgnatius' Auffassung denjenigen nher, die weniger hoch entwickelt sind (sie-
he Einleitung, 5.4).
Die Adresse an die Kirche in Ephesus enthlt eine Reihe von Themen, die
an den Anfang des neutestamentlichen Epheserbriefes (1,3-23) erinnern:
Ignatius NT Epheserbrief
gesegnet, 'tfl E'UA.oyYJ!J.EVrJ 1,3 6 E'Aoyf]aw; fJ!J.~
Gre, tv !J.EYfflEL 1,19 1:0 u:rtEQillov !J.EyE'fro~
Gott der Vater, {}wu :rtmQ6~ 1,3 6 {}f6~ xa( :rta'tfJQ
Flle, :rtA'YjQW!J.a'tL 1,10. 23 'tOll :rtA'YjQW!J.mo~ ,;6
MijQW!J.U
vorherbestimmt, 'tfl :rtQOWQLa!J.Evn 1,5 :rtQOOQ(aa~
vor den Zeiten, :rtQ6 atwvwv 1,4 :rtQ xmaoA.ij~ xO!J.O'U
ausersehen zur Herrlichkeit,
dvm . . . EL~ M(;av 1,12 Eivm ... d~ rnmvov MS'YJ~
auserwhlt, E'itAEAy~v 1,4 t(;EA.E(;mo
Leiden, t na{}n 1,7 L<X 'tOll UL!J.a'tO~ amoll
durch den Willen des Vaters, 1,5 xma 'tijv ruQ'it(av mll
tv {}EAij!J.a'tL 'tOll :rta'tQO~ {}EAij!J.a'tO~ amoll
und 1,11 xma 'tijv ouA.ijv
'tOll {}EAij!J.a'tO~ amoll
Die Liste kann trgen: einige dieser Themen kommen im Gru anderer
Briefe vor (Mag.: gesegnet; Rm.: durch den Willen dessen, der alle Dinge
gewollt hat; Tr.: auserwhlt; in der Flle). Nicht alle Parallelen stimmen
gerrau berein, und die Gedanken sind im neutestamentlichen Epheserbrief
und bei Ignatius auf verschiedene Weise miteinander verbunden. Jedoch be-
nutzt Ignatius im allgemeinen Paulus mit groer Freiheit, und die kumulative
Wirkung der Parallelen ist eindrucksvoll. Die Versuchung liegt nahe, sich vor-
zustellen, da Ignatius es fr angemessen hielt, die Epheser in der Sprache ei-
nes apostolischen Schreibens anzureden, das als Brief des Paulus an diese Ge-
meinde bekannt war (obwohl Eph. 12.2, wo man es htte erwarten knnen,
keineswegs auf den neutestamentlichen Epheserbrief Bezug genommen
wird).
Folgende Einzelheiten bedrfen noch einiger Erluterungen: a) Man knn-
te die erste Aussage ber die Gemeinde in Ephesus auch so bersetzen: an
sie, die gesegnet ist in der Gre des Vaters mit (seiner) Flle ('tfl EUAO)'Y] !J.Evn
f.v !AEYEfrEL ttwu Jta-tQ6~ JtA'llQW~-ta-tt) 19 Diese bersetzung bercksichtigt ei-

ne hufige Struktur in Ignatius' Sprache (in+ artikelloses Substantiv+ ein
Hinweis auf Gott oder Christus im Genitiv) 20 Besonders wichtig ist das Prs-
kript des Rmerbriefes: an sie, die in der Erhabenheit des hchsten Va-
ters ... Erbarmen gefunden hat (Lfi YJAE'll!LeYn E'U !LEYaAELOTYJ'tL Jta-tQ~ inj!(a-
tou). Aber !LEYEfro~ wird sonst in Ignatius nur fr die Gemeinden gebraucht
(Rm 3.3; Sm 11.2); infolgedessen steht diese Wendung mglicherweise der
Wortstruktur im Prskript des Briefes an die Philadelphier nher: die er... in
Strke eingesetzt hat (f.v EmwoiJvn 't0 ay(cp au'toii JtVtU~-ta-tL). Wenn das
zutrifft, dann sagt Ignatius hier mehr ber die Gemeinde aus als ber Gott.
Auf jeden Fall ist Flle die Flle Gottes. Zum Hintergrund fr pleroma
als Bezeichnung der Gottheit sollte vor allem Kol1,19 und 2,9 (vgl. Joh 1,16)
zu Rate gezogen werden, fr pleroma in Bezug auf die Gemeinden vergleiche
man Eph 1,23 und 3,19. Manche haben es besttigt2\ andere es in Abrede ge-
stellt22, da der paulinische Gebrauch dieser Bezeichnung aus dem hellenisti-
schen Synkretismus herstammt. Es ist kaum anzunehmen, da er bei Ignatius
nur als Umschreibung dienen sollte, um die Vollkommenheit und Vollendung
von Gottes Ttigkeit anzuzeigen; sie beschreibt eher das wahre Sein Gottes
als einheitliche Sphre gttlichen Lebens und gttlicher Macht (denn die
Flle aller Dinge ist eines und in einem, wie das Corp. Herm 16.3 von Gott
sagt) 23 Das alles fhrt hinaus ber den biblischen Gott, dem niemanden ent-
fliehen kann, weil er Himmel und Erde erfllt Ger 23,24), zu einem Gott,
der nicht mehr fllt, sondern der die Flle ist. Obwohl hier keine Anzeichen
fr eine gnostische Lehre vom pieromaals der harmonischen Gesamtheit gtt-
licher Emanationen vorliegen (Irenus, Adv. haer. 1.1.1-3; Hippolytus, Ref
6.32.1 ), darf man einen hnlichen Hintergrund voraussetzen. Solche Anschau-
ung der Gottheit vertieft das Gefhl der Gemeinschaft mit Gott im Epheser-
und Kolosserbrief und bei lgnatius, ohne den Personalismus des biblischen
19 So in der armenischen bersetzung (Petermann, Epistolae,-))und in der koptischen

bersetzung (L.-Th. Lefort, Les peres apostoliques en Copte [2 Bde.; CSCO 135-36;
Scriptores Coptici 17-18; Louvain: Durbecq, 1952] 1. 52). Diese bersetzung wird noch
leichter, wenn man mit L, g3 und S ein "und vor dem Wort rrAl]QWj.WtL einfgt. Die Le-
sart von S ist jedoch vermutlich das Resultat einer Textverderbnis (Petermann, Epistolae,
3); die Lesart von L und g3 sieht nach einer bewuten Vereinfachung des Textes aus
(doch s. Pol 8.3, wo eine ebensolche Konstruktion vorkommt. Zahn bersetzt: ,.durch
Gottes Gromacht vllig,. reichlich gesegnet (lgnatius, 415 Anm.2).
20 Eph. inscr; 1.1, 3; 19.1; 20.1; Mag. inscr.; 6.1; 15; Rm. inscr.; 10.3; Phd inscr.; 1.1; 5.1, 2;
11.1; Sm. 12.2; 13.1, 2; Pol 5.1, 2; 7.1; 8.3.
21 V gl. Martin Dibelius, An die Kolosser, Epheser, An Philemon(3. Aufl. von Heinrich Gree-
ven; HNT 12; Tbingen: Mohr/Siebeck, 1953) 18, 29-30.
22 Vgl. Gerhard Delling, ,.nf.l\Qfls; xtA., ThWNT6 (1959) 297-304.
23 Fr die hermetische Paralleles. Eduard Lohse, Die Briefe an die Kolosser und an Philemon
(KEK; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1968) 99.
Theismus auszuscheiden. (Fr einen andersartigen Gebrauch des Begriffs ple-

roma bei Ignatius s. das Prskript des Briefes an die Trallianer).
In der Gnosis hat Gre (!!EYE'fro~) auch Nebenbedeutungen, die durch
ihre Verbindung mit dem geheimnisvollen Wesen des unbekannten Gottes
zustandekommen (Irenus, Adv. haer. 1.2.2; Epiphanius Haer. 31.5; Log. Seth.
[NHC 7] 49,10; Thom. [NHC 2] 140,32). Ignatius' Terminologie drfte hnli-
che Schattierungen besitzen, besonders wenn man der oben aufgefhrten
bersetzungsvariante folgt.
b) Die Vorherbestimmung der Kirche zur Herrlichkeit kann sowohl durch
gnostische Quellen (Clemens Alex. Exc. Theod 14) 24 als auch durch solche
mehrjdischer Ausrichtung (Herrn. Vis. 2.4.) 25 beleuchtet werden. Wiederum
darf man wohl einen gemeinsamen Hintergrund voraussetzen. Jedenfalls sieht
Ignatius die christliche Gemeinde zu Ephesus als eine Manifestation der einen
transzendenten Kirche an. Ein entsprechender Doppelsinn hat auf den Begriff
Herrlichkeit Einflu, der benutzt wird, um den Raum des Gttlichen so-
wohl in biblischen als in gnostischen Quellen zu beschreiben. 26 Hier bei Igna-
tius wird der Begriff durch Adjektive genauer bestimmt; 27 sie fhren uns in
das Gebiet hellenistisch-jdischer Theologie (und des hellenistischen Synkre-
tismus), wo gttliche Permanenz im Sinne von Unwandelbarkeit verstanden
24 Vgl. Schlier, Untersuchungen, 84-85.

25 Vgl. Danielou, judio-Christianisme, 318-39.
26 Vgl. Gerhard Kittel, Msa ThWNT2 (1935) 255-56.
27 Dem Sinne nach mten die beiden Adjektive zu Herrlichkeit gehren. Ebenso ver-
langt der Sinn der Stelle, da die beiden nachfolgenden Partizipien geeint und auser-
whlt sich auf die Gemeinde beziehen, wie auch die vorangehenden Partizipien geseg-
net und vorherbestimmt. Grammatisch gesehen dienen sie als Prdikat fr den Infini-
tiv ELvm (zu ELvm E~ in der Bedeutung ausersehen sein s. Eph 1,12). Doch ergibt sich
eine Schwierigkeit: geeint und auserwhlt steht im Akkusativ (und knnte also gram-
matisch zu Herrlichkeit gehren) und nicht im Dativ (wie das Wort Gemeinde und
die vorangehenden Partizipien). Doch liee sich ein solcher Wechsel des Kasus nach dvm
grammatisch verteidigen; vgl. Raphael Khner und Bernhard Gerth, Ausfhrliche Gram-
matik der griechischen Sprache, 2. Teil: Satzlehre (3. Auf!.; 2 Bde.; Hannover: Hahn,
1898-1904) 2. 25. Daher ist keine Emendation des Textes notwendig.
wird. 28 Wichtig ist auch, da Ignatius das Auserwhltsein und die Einheit der
Gemeinde in einem Wortpaar zusammenstellt. Hier steht er wieder der Welt
des neutestamentlichen Epheserbriefes (1,3-14) nahe und darber hinaus
(vielleicht) der gnostischen Vorstellung vom pleromd- 9 Jedoch wird das The-
ma bei Ignatius nicht bertrieben; er betont im allgemeinen konkretere Mani-
festationen der Einheit (s. Einl. 5.4).
Die Einheit und das Auserwhltsein der Gemeinde haben ihre Wurzeln in
dem Leiden Christi (s. Einl. 5.10). Ignatius verkndet ein Geheimnis des Kreu-
zes (vgl. Eph. 9.1), zeigt aber bereits seinen Widerwillen dagegen, es in den do-
ketischen Symbolismus verflchtigen zu lassen, indem er darauf als wahr
hinweist (s. Sm. 1.1-2). Der Urgrund der gttlichen Bestimmung der Gemein-
de ist der Wille des Vaters und J esu Christi (s. Einl. 5.1 ). Die beiden sind so eng
aufeinander bezogen, da Jesus Christus mit unser Gott gleichgesetzt
wird: Man hat manchmal gedacht, da Ignatius Christus nicht als Gott in ei-
nem absoluten Sinn ansah, 30 weil er regelmig von Christus als unserm
oder meinem Gott spricht (Eph. 15.3; 18.2; Rm. inscr.; 3.3; 6.3; Pol 8.3)
oder einige nher bestimmende Ausdrcke hinzufgt (Eph. 7.2; 19.3; Sm. 1.1)
und weil andere unmittelbarere Hinweise auf Christus als Gott textlich nicht
gesichert sind ( Tr. 7.1; Sm. 10.1). Diese Interpretation wirkt jedoch gezwun-
gen, vor allem weil Ignatius auch einfach vom Blut Gottes (Eph. 1.1) und
dem Leiden Gottes (Rm. 6.3) spricht. 31 Unser(mein) Gott kannmanmit
unser Herr vergleichen, das als ein Ausdruck tiefer Zuneigung zu Christus
besonders hufig in den Paulusbriefen vorkommt. Hier folgen noch eine Rei-
he hnlicher Beispiele: mein Herr und mein Gott Goh 20,28; vgl. 8,54);
unser barmherziger Gott und Herr, Jesus Christus (in einer bei Eusebius
zitierten Quelle, Rist. eccl 5.28.11); unser Gott Jesus Christus, der hher
und erhabener ist als jede von uns ausgesprochene oder gedachte Prdikation
28 Bleibend (:n:aQU!!ovov) ist ein seltenes Wort (vgl. Phd inscr.), dem keine bedeutende
Zukunft beschieden war. Unwandelbar ('tQEm:ov) hingegen wurde ein wichtiger Be-
griff in der christlichen Theologie (LPGL, s. v. 'tQEm:O~ II A, S. 258). In der griechischen
philosophischen Tradition spielt es nur eine untergeordnete Rolle, erlangt aber groe Be-
deutung in Philos Beschreibung Gottes und der gottestrunkenen Seele (zB. Leg. alleg.
1.51; 2.32; 2.89; Cher. 19), wo es gelegentlich in Verbindung mit dem Verb !JfvELv, blei-
ben, fortdauern vorkommt (Somn. 2.221; Mut. nom. 24; 87). In Corp. Herrn. 13.6
(und Exc. IIA, 9; 15) wird es von Gott gebraucht, und in Ps.-Aristoteles Mund. 2.9 (392a
32) von dem therischen und gttlichen Element. Es wird dann eine Bezeichnung fr
das valentinianische erste Prinzip (Epiphanius Haer. 31.5). Clemens von Alex. (Strom.
7.10, 57.5) benutzt es (im Zusammenhang mit <pw~ em:o~ xal, !Jfvov aiLw~ ewig unver-
nderliches und bleibendes Licht), um den Zustand der einzelnen Wesen in der nchsten
Welt zu beschreiben.
29 Schlier, Untersuchungen, 82-102.
30 Von der Goltz, Ignatius, 21-28.
31 Vgl. Rackl, Christologie, 150-289.
(Act. Job. 107); und mein Gott Jesus Christus, der von der Welt nicht er-
kannt, durch uns aber jetzt offenbart worden ist (Mart. Andr. pr. 5; 12).
c) Das auf die Gemeinde angewandte Adjektiv hchsten Segens wrdig
(USLOf.lU'XUQLO't<fl) enthllt ein bedeutendes, Ignatius eigenes Stilmerkmal: sei-
ne Vorliebe fr ungewhnliche Wrter, vor allem fr zusammengesetzte
Wrter. "Asw<; selber kommt siebenmal vor, elfmal erscheint es in zusam-
mengesetzten Wrtern. Acht aus dieser Gruppe finden sich in keiner andern
patristischen Schrift, und vier sind Hapaxlegomena in der gesamten bekann-
ten griechischen Literatur. 32 Reichtum im Wortschatz ist eine der Eigen-
schaften des asianischen Stils, dem Ignatius verpflichtet zu sein scheint (s. Einl.
2.2). Die Wrdigkeits-Terminologie spiegelt auch wider, wie sehr bei Igna-
tius die Frage seiner Beziehung zu den Gemeinden im Vordergrund steht (s.
Einl. 3.4).
d) Asien zu erwhnen, wre bei einer so berhmten Stadt wie Ephesus
nicht ntig gewesen. Im Gru seiner Briefe macht lgnatius aber jedesmal (au-
er im Brief an die Rmer) entsprechende genaueAngaben (Irenus Adv. ha-
er. 3.1.1 spricht ebenfalls von Ephesus in Asien).
e) Dem Gru knnen wir noch ein zweites auffallendes Merkmal des igna-
tianischen Denkens und Stils entnehmen: die Paarung (oder sogar Gleichset-
zung) Christi mit einer Sache oder einem Seinszustand. Christus und unta-
delige Freude sind hierverbunden (vgl. Mag. 7.1, wo untadelige Freude mit
JesusChristus fast gleichgesetzt wird) 33 Vielleicht soll diese gedrngte Rede-
weise Christus als die Quelle dessen betonen, was mit ihm zusammen genannt
wird (s. zu Eph. 20.2).
32Milton Perry Brown, The A uthentic Writings ofIgnatius (Durham, N C: Duke U niversity
Press, 1963) 15.
n GL lesen im Epheserbrief ,.untadelige Gnade. Doch im Hinblick auf die Parallele (Mag.
7.1) sollte man die Lesart von SAg vorziehen (XUQUL "Freude war aus Unachtsamkeit ei-
nes Abschreibers durch XUQEL Gnade ersetzt worden).
1 Preis der Gemeinde: Die gottgeme Zuneigung der Epheser
1/ Nachdem ich in Gott euren vielgeliebten Namen empfangen habe, den

ihr durch gerechtes Wesen gem dem Glauben und der Liebe in Christus
Jesus, unserm Erlser, besitzt - - als Nachahmer Gottes, wiederbelebt
durch das Blut Gottes, habt ihr vollkommen die eurer Art entsprechende
Aufgabe ausgefhrt. 2/ Denn als ihr hrtet, da ich, von Syrien kommend,
fr den gemeinsamen Namen und die Hoffnung in Fesseln geschlagen
wurde und hoffe, durch euer Gebet des Tierkampfes in Rom teilhaftig zu
werden, um dadurch einJnger sein zu knnen, habt ihr euch beeilt, mich
zu sehen. 3/ Da ich nun im Namen Gottes eure ganze Gemeinde empfan-
gen habe in der Person des Onesimus, unbeschreiblich in der Liebe, doch
euer Bischof im Fleische, und da es mein Wunsch ist, da ihr ihn im Sinne
Jesu Christi lieben und ihm alle hnlich sein mget; denn gelobt sei, der
euch, die ihr es wert seid, begnadet hat, einen solchen Bischof zu haben.
Dieser Abschnitt stellt eine Form des bergangs dar, die das Prskript von
dem eigentlichen Brief trennt und die White als Freudensuerungen 1 be-
zeichnet. Dieser bergang besteht oft aus einer Partizipialform, die sich auf
das bezieht, was empfangen oder erfahren worden ist, und der ein Ausdruck
der Freude folgt. Das von Ignatius benutzte Partizip (futoE~a1-.u::vo~) er-
scheint nicht unter Whites Beispielen, doch findet es sich andernorts Oulian.
Ep. 31, Hg. Weis: Als ich deinen Brief erhielt [E~U!-!EVo~], war ich froh). 2
Die Stellen Tr. 1.2 und Pol. 1.1 (vgl. Sm. 1.1) machen deutlich, da Ignatius fr
gewhnlich der Partizipialform die Wrter ich preise folgen lt. Hier (wie
in Rm. 1.1) haben wir stattdessen einen Anakolut: Ignatius fhrt den Gedan-
ken nicht zu Ende, sondern beschreibt das Verhalten der Epheser, das ihm
Grund zum Preisen gibt. Erst Eph. 1.3 nimmt er seinen frheren Gedanken-
gang wieder auf; doch abermals (wie an der parallelen Stelle Mag. 2) fhrt er
den Satz nicht zu Ende. Infolgedessen fasse ich die abschlieende Doxologie
von 1.3 (gelobt sei, der ... )so auf, da sie die herkmmliche Brieftermino-
1 John Lee White, Tbe Form and Function of tbe Body of tbe Creek Letter: A Study of tbe
Letter-Body in tbe Non-Literary Papyriandin Paul tbe Apostle (SBLDS 2; Missoula, MT:
Society of Biblical Literature, 1972) 39-40.
2 Andere teilweise Parallelen finden sich beiJulian Ep. 13 (~U!lEVOc;); Ep. 87 (ti'>E~U!!TJV)
und Libanius Ep. 1468 (ti'>E~a~a). Aeschines Ep. 7.1 (bei Hereher, Epistolograpbi Grae-
c~ 37) steht Ignatius' nahe (s. besonders Tr.1.2 und Pol 1.1), insofern als er nichtvon dem
Empfang des Briefes spricht, sondern von dem des guten Willens der Briefempfnger
(xai 'tijv f,lfv U!lflEQ<lV MEE~UilTJV cpLA.avfrQWJtLaV, und ich erhielt euren guten Wil-
len).
logie ersetzt, ebenso wie das Loben in etlichen neutestamentlichen Briefen

an die Stelle desDankenstritt (2Kor 1,3; Eph 1,3; 1Petr 1,3). Schubert hlt die
eingesetzten Formeln fr liturgischer, weniger persnlich als die herkmm-
lichen.3 Ursprnglich stammt die Wendung gelobt sei, der ... aus jdischen
Gebeten. 4 Doch hatte sie auch in die hellenistisch-jdische Epistolographie
Eingang gefunden. Der jdische Geschichtsschreiber Eupolemus (ca. 150 v.
Chr.) gibt einen Brief des Suron (Hiram) an Salomon wieder, in dem diese Lo-
beswendung eine im Hellenismus bliche Freudensuerung bereichert:
Gelobt (fUAoyrp:6~) sei Gott, der Himmel und Erde geschaffen hat, der einen
guten Menschen, geboren von einem guten Menschen, auserwhlt hat! Als ich
Deinen Brief gelesen hatte, war ich hoch erfreut und lobte Gott (mp6Qa
EXUQ'Y]V xai EUAOYYJOU 'frE6v), da du die Herrschaft angetreten hast (bei Eu-
sebius, Praep. ev. 9.34.1).
1.1 Am Ende des Abschnitts ist Ignatius' Lob der Epheser ganz auf den Bi-
schof ausgerichtet. Aber er beginnt den Abschnitt viel allgemeiner, indem er
sagt, er habe ihren vielgeliebten Namen empfangen (d.h. er hat einen Be-
richt ber sie erhalten - zweifelsohne vom Bischof). Die Parallelen von Tr. 1,2
und Pol. 1,1 zeigen, da das mit der Festigkeit und gottgemen Zuneigung
der Epheser zu tun haben mu. 5 Infolgedessen kann sich der Name wohl
kaum auf ihren Bischof beziehen. Ignatius spricht freilich oft von einer ge-
schtzten Einzelperson als der mir teure Name (Rm. 10.1; Sm. 13.3; Pol.
8.3); aber bei diesen Stellen wird der Ausdruck von dem Namen der bestimm-
ten Person begleitet. Lightfoot baut seine Auslegung auf den gleichen Paralle-
len auf, doch erweitert er die Bedeutung des Wortes Name und schliet
Persnlichkeit, Charakter, Wert der Epheser selber mit ein. Das entspricht
dem allgemeinen Verstndnis. Aber knnte es sich hier nicht um einen Hin-
weis auf irgendeinen bestimmten Namen handeln, der den Ephesern gehrt?
Der mittelalterliche Kommentator (dem Zahn und Bauer folgen) 6 sieht darin
einen geheimen Hinweis auf den Namen Ephesus und meint, da es wn-
schenswert bedeute (von ECfJEOL~, Ecpfw'frm). Vielleicht dachte Ignatius be-
sonders an die Freundlichkeit der Epheser, ihren Bischof zur Begrung zu
schicken, (und spiegelt damit auch die Ableitung des Namens Ephesus von
der aktiven Verbform ECfJELVm wider). Eine der Deutungen im Etymologicon
3 Paul Schubert, Form and Function of the Pauline Thanksgiving (BZNW 20; Berlin: T-
pelmann, 1939) 8, 50, 183.
4 Hermann W. Beyer, eUAoyt'JT6s;, ThWNT2 (1935) 761-62.
5 Wie wir gesehen haben, kann man sagen, da die guten Eigenschaften der Adressaten
empfangen werden (s.o. Anm. 2). berdies heit es von den Ephesern, da sie diesen
Namen besitzen (xtl<Tr]afrE). Das gleiche Verb wird an anderen Stellen in Verbindung
mit dem Besitz bewundernswerter Sinnesart benutzt (Eph. 14.2; 15.2; Mag. 15; Pol 1.3;
8.1).
6 Zahn, Epistolae, 5; Walter Bauer, Die Briefe des lgnatius vonAntiochia und der Polykarp-
brief(HNTSup; Tbingen: Mohr/Siebeck, 1920) 196.
Magnum schlgt vor, da E phesus so genannt wurde, weil Artemis in Ephesus

den Amazonen Rettung schickte (EcpEivm). Eine andere Mglichkeit der
Interpretation wre, einen versteckten Hinweis auf denN amen Christus oder
Christ zu entdecken, wenn man von dem absoluten Gebrauch des Wortes
Name bei Ignatius ausgeht (siehe zu Eph. 1.2). Vielleicht standen die E phe-
ser in dem Ansehen, diesen Namen zu fhren, etwa so wie vom Christen-
tum an anderer Stelle gesagt wird, es sei der einzige unentbehrliche Name,
den man zu tragen hoffe (Mag. 10.1). 7 Jedenfalls legt der Zusammenhang fol-
gende Auslegung nahe: darin, da die Epheser ihren Bischof zur Begrung
gesandt haben, sieht Ignatius eine Offenbarung ihres christlichen Charakters.
In dieser letzten Auslegung bedeutet der Name die Festigkeit und gottge-
me Zuneigung der Epheser, die sie besonders Ignatius gegenber gezeigt
haben.
Ignatius stellt sich die Epheser als einen Leib vor (oder als einen durch ihren
Bischof vertretenen Leib; 1.3), weil er von deinem (nicht eurem) Namen
spricht. Unmittelbar darauf folgt der Plural: den ihr besitzt. Dies ist an-
scheinend eine Art Enallage. 8 Das gottgeme Wesen der Epheser wird mit-
eingerechnet auf Grund dessen, was man von ihnen einfach deshalb erwarten
kann, weil sie den Namen Epheser oder Christen tragen. Was sie tun, ent-
springt ihrem Wesen (cpuaEL), und die Aufgabe, die sie ausfhren, ist ihnen
angeboren oder entspricht ihrer Art (auyyEVLx6v). Aber die Epheser tra-
gen ihren Namen zu Recht, weil seine Bedeutung bei ihnen Wirklichkeit ge-
worden ist; ihr Wesen ist gerecht gem dem Glauben und der Liebe in Chri-
stus Jesus, unserm Erlser; 9 sie sind Nachahmer Gottes, die durch das
Blut Gottes wiederbelebt worden sind. Eine gottgeme Veranlagung ist ih-
nen zur zweiten Natur geworden, gerade so wie in der Parallelstelle Tr. 1.1.
Glaube und Liebe als die wesentlichen Ausdrucksformen des christli-
chen Lebens stellen ein traditionelles Thema von zentraler Wichtigkeit bei Ig-
natius dar (s. Einl. 5.8). Traditionell ist auch das Thema der Nachahmung Got-
tes (s. Einl. 5.13). Der Zusammenhang legt nahe, da sich Gott hier auf
Christus bezieht. Fr Ignatius ist die von den Ephesern fr ihn offenbarte Zu-
neigung eine Nachahmung der Liebe Gottes fr die Welt, die in der Inkarna-
tion kundgeworden ist (vgl. Eph 5,1-2: So seid nun Nachahmer Gottes als
7 Paulsen, Studien, 93-98.

8 Sophokles Oed. Col 207; 210: Heimatlos, ihr Freunde! (der ganze Chor ist gemeint),
Frage mich nicht, wer ich bin (der Chorfhrer ist angeredet). Die Lesart von SAgl
(euer Name) ist eine sptere Vereinfachung.
9 Ignatius' Hinweis auf Christus als Erlser an dieser Stelle (und Mag. inscr.; Phd 9.2;
Sm. 7.1) ist bereits formelhaft; vgl. Martin Dibelius und Hans Conzelmann, Die Pastoral-
briefe (HNT 13; 4. Aufl.; Tbingen: Mohr/Siebeck, 1966) 74-77.
die geliebten Kinder und wandelt in der Liebe, gleich wie Christus euch ge-
liebt hat und sich selbst dargegeben hat fr uns ... ).10
Das Blut Gottes- d.h. das Blut Christi- belebt die Epheser. Der Aus-
druck findet sich in wichtigen Manuskripten (SB) von Apg 20,28. Tertullian
sagt, da wir fr einen Preis erkauft worden sind - das Blut Gottes ( sangui-
ne dei; Ad uxor. 2.3.1). Da Gott leidet (s. Rm. 6.3), gehrte zur allgemein
gebilligten Sprache, ehe kritischere Ansichten eine Verfeinerung der berzeu-
gung verlangten, da Gott (oder Gottes Sohn) Mensch geworden und am
Kreuz gestorben warY Spter beriefen die Monophysiten sich gerade auf sol-
che nicht durchdachten Bemerkungen von Ignatius, um ihre Christologie zu
verteidigenY Mit dem Wort Blut denkt Ignatius wohl an das Leiden (Phd.
inscr; Sm. 6.1) und/oder an die Eucharistie (Phd. 4). Ein solcher Hinweis pat
in diesen Zusammenhang, weil das Blut des Herrenmahls (Tr. 8.1; Rm. 7.3)
und das Blut des Leidens (Sm. 1.1) beide von Ignatius eng mit Liebe verbun-
den werden (s. Einl. 5.7).
1. 2Der nchste Satz zeigt, da die der Art der Epheser entsprechende und
von ihnen vollkommen ausgefhrte Aufgabe etwas mit dem Besuch bei
Ignatius zu tun hat. Das wird noch durch die Parallelkonstruktion von 1.1 und
1.2 besttigt; es sind lange Partizipialstze, denen recht pltzliche Schlsse
folgen (ihr habt vollkommen die eurer Art entsprechende Aufgabe ausge-
fhrt und ihr habt euch beeilt, mich zu sehen). Beide scheinen, trotzdes
Abstandes, durch ein Homoeoteleuton (Cm'Y)Qt(amE, f:an:ouaamE) verbun-
den zu sein. Es sei auch auf die Betonung der Vollkommenheit im Brief an
die Smyrner (11.1-3) hingewiesen, wo die vollkommene Aufgabe der
Smyrnaer darin besteht, auf Ignatius' Ersuchen hin einen Boten zu senden -
eine Aufgabe, die der hier angefhrten hnelt.
Die Aufmerksamkeit wird nun Ignatius, dem Gegenstand der Zuneigung
der Epheser, zugewandt. Die Hoffnung, durch die Gebete anderer Christen
seine Bestimmung wrdig ausfhren zu knnen, kommt bei Ignatius oft zum
Ausdruck und ist ein wichtiger Bestandteil seiner komplexen Erwgungen
seiner Rolle in der Kirche (s. Einl. 3.4). Ignatius beschreibt in den Briefen seine
10 Ps.-Ignatius erkannte die Bedeutung von Eph 5,1-2 fr diese Stelle bei lgnatius und fgte
den Schlu dieser Stelle aus dem Epheserbrief zu Eph. 1.2 hinzu. Von hierwurde es auch
von G bernommen; dafr fiel ihr habt euch beeilt, mich zu sehen fort. Die Herausge-
ber haben den Text auf Grund des Zeugnisses der bersetzungen wiederhergestellt (die
arabische Version hat ,.ihr habt begehrt, mich zu sehen).
11 Vgl. AdolfHarnack, Dogmengeschichte(3 Bde.; 4. Aufl.; Tbingen: Mohr, 1909) 1. 206-8
(Anm.4); 2. 588-607.
12 Robert M. Grant, ,. The U se of the Early Fathers from lrenaeus to John of Damascus, in:
After the New Testament(Philadelphia: Fortress, 1967) 20-34; ders., ,. The Apostolic Fa-
thers' First Thousand Years, CH 31 (1962) 421-29.
Bestimmung zum Mrtyrer hufig mit dem Wort erlangen (s. Einl. 5.12).0
Fr gewhnlich spricht er davon, Gott oder Christus zu erlangen. Hier aber
wird es so ausgedrckt, da seine Bestimmung jenseits des Tierkampfes
(ih](HO!laxfiom, vgl. Tr. 10) liegt. Dieser Ausdruck bezieht sich auf die Spiele
in der Arena (M. Aurelius 10.8; Vettius Valens 2.40, S. 129.33 Kroll) und wird
fr die Bestrafung von Verbrechern benutzt, die zum Vergngen der Zuschau-
er, an Pfhle gebunden oder ungengend bewaffnet, den Tieren ausgesetzt
werden (vgl. Artemidoros, Oneirocr. 2.54; 5.49).14 Jdische Revolutionre Go-
sephus, Bell. 7.38; vgl. 7.373) und christliche Mrtyrer (Mart. Pol. 3) gehrten
!) G liest V-.n:~ovta 't'fi JtQOOE'tJ'X U!!Wv rnL't'IJXELV Ev 'PW~-ttl th]QLO!!UXficrm l:va buJ. 'tOU
!!UQTUQLOU rnL'tUXELV 1NI]tt& ~-tathJn')~ Etvm, worauf eine Zeile folgt, die Eph 5,2 zur
Grundlage hat: 1:0u UJtEQ fJ!!&v f:amov avEVE)"KO'to~ ttE<Q JtQOcr<poQO.v xai ttucrtav. Die
lngere Rezension ersetzt nur V-.n:~ovra durch Jtrnmtt61:a und bringt sonst dieselben
Wrter, abgesehen von dem zweiten rnL'tUXELV. Lightfoot (Ignatius, 2. 30-31) hat wohl
mit seiner Darlegung recht, da der Interpolator 1-lUQTUQLoU fr das zweite rnLWXEiv ein-
setzte, um die Wiederholung des Verbs zu vermeiden, und da dieses eingesetzte Wort in
den Text von G hineingelangte zusammen mit der auf Eph 5,2 beruhenden Zeile (was
wiederum die Auslassung der Schluworte ,.ihr habt euch beeilt, mich zu sehen, zur
Folge hatte; s.o. Anm. 10). Ignatius benutzt das Verb rnL't'IJXELV an einer zweiten Stelle
(Rm. 1.1) mit einem von ihm abhngigen Infinitiv (entsprechend der ersten Verwen-
dung in Eph. 1.2), und auerdem an achtzehn weiteren Stellen im Hinblick auf sein
Schicksal als Mrtyrer (entsprechend der zweiten Verwendung in Eph. 1.2). Der Satz ist
dann zwar ungeschickt, doch nicht unmglich. Andrerseits haben SA und die arabische
bersetzung, die sonst der ursprnglichen Lesart folgen, das erste brL'tUXEiv nicht. Es
knnte also ebenfalls aus der lngeren Rezension in G hineingelangt sein. In diesem Fall
hat der Interpolator !!UQ'tUQLoU nur wegen der Unklarheit statt rnL'tUXEiV eingesetzt (ab-
gesehen von Eph. 1.2 und Rm. 8.3 ist diese Wendung immer deutlich als ,.Gott erlangen
oder hnlich formuliert; es ist auch zu beachten, da der Interpolator sich gezwungen
fhlte, den absoluten Gebrauch des Verbs in Rm. 8.3 ebenfalls zu verdeutlichen, indem
er schrieb: da ich mein Ziel im heiligen Geist erlangen mge), und rnL't'IJXELV geriet
dann in den ersten Teil des Satzes, wo es fr einen neuen Zweck benutztwurde.Joly (lg-
nace, 70-71) behlt die Lesart von G !!UQ'tUQLoU EJtL'tUXEiv bei. Er hlt den absoluten Ge-
brauch von rnL'tUXEiv an dieser Stelle fr unverstndlich, meint, da !!UQTIJQLoU zum Ver-
stndnis des Satzes notwendig sei, und erklrt dann das Auftreten von 1-lUQ'tUQLoU als ein
Zeichen fr die spte Abfassung der Ignatiusbriefe.Er nimmt jedoch die brigen Beweise
fr die Umordnung des Textes nicht ernst genug und ignoriert den absoluten Gebrauch
des Verbs in Rm. 8.3 (vgl. Phd. 5.1).
14 Siehe Rm. 5.1 zum bertragenen Gebrauch des Verbs. Vielleicht wird es auch 1Kor
15,32 im bertragenen Sinne verwendet; s. Abraham}. Malherbe, The Beasts at Ephe-
sus, ]BL 87 (1968) 71-80 (Malherbe errtert auch den kynisch-stoischen Hintergrund
dieser Wendung). Es ist durchaus mglich, da Ignatius sich Paulus zum Vorbild fr sei-
ne Laufbahn nahm.
zu denen, die zu diesen Strafen verurteilt wurden. Das flavianische Amphi-

theater (das Kolosseum) in Rom war der bliche Ort fr solche Schauspiele. 15
Ignatius verbindet Mrtyrertum mitJngersein. Obwohl er alle Christen
Jnger nennt (Eph. 10.1; Pol. 2.1; vgl. Mag. 9.2; 10.1), hlt er sich selber des
Titels nur dann fr wrdig, wenn er das Mrtyrertum erfolgreich vollendet
haben wird (Eph. 3.1; Tr. 5,2; Rm. 4.2; 5.1,3). AuchJohannes stellt dasJn-
gersein fter als noch unvollendet vor Goh 8,31; 15,8). Aber bei Lukas (14,27)
wird die Verbindung zwischen Jngerschaft und Leiden deutlicher (Wer
nicht sein Kreuz trgt und mir nachfolgt, der kann nicht meinJnger sein);
Ignatius' Gebrauch scheint (vielleicht durch die Idee der Nachahmung, vgl.
Rm. 6.3) die dort widergespiegelte Sinneshaltung zu erweitern (vgl. Apg
7,59-60 und Lk 23,46 und 34 ). Bei Ignatius aber steht dieser Gedanke in Ver-
bindung mit seinem Gefhl der Minderwertigkeit anderen Christen gegen-
ber (s. Einl. 3.4) und hat sich noch nicht zu einer hagiographischen Formel
verfestigt16 . Die Ausrichtung des Ignatius auf Rom hin stellt auerdem einen
besonderen Zug seines Selbstverstndnisses dar, das ber bliche martyriolo-
gische Themen hinausgeht (s. Einl. 3.6).
Ignatius nennt den Grund fr seine Fesseln, indem er von der Treue zu dem
gemeinsamen Namen und der Hoffnung spricht. Der Hinweis einfach auf
den Namen, womit der Name Christi gemeint ist, drfte letzten Endes auf
jdisch-christliche Theologie zurckgehenP Doch hier, wie auch andern-
orts18, unterstreicht der absolute Gebrauch des Wortes einfach das klare Ge-
fhl der Identitt, dessen Christen sich erfreuen, und weist auf die Tiefe der
Treue zu Christus hin: man tut Auergewhnliches fr den Namen (vgl.
Apg 5,41; 3Joh 7). 19 Ignatius setzt auch an anderen Stellen Christus mit unse-
rer (gemeinsamen) Hoffnung gleich (s. Einl. 5.9). Bei diesen Stellen hat das
Wort Hoffnung seine frhere echatologische Bedeutung verloren. So konn-
te Libanius ( Or. 59.30) den Ausdruck gemeinsame Hoffnung benutzen, um
die Erwartung zu beschreiben, die die Welt Constantius und Constans entge-
genbrachte (li;tm E Tijc; xmvijc; EA:rt:ioc;, der gemeinsamen Hoffnung wr-
dig).
15 Ludwig Friedlnder, Darstellungen aus der Sittengeschichte Roms (4 Bde; 4. Aufl.; Leip-
zig: Hirzel, 1921-23) 2, 89-91.
16 Eph. 3.1 zeigt, da bei Ignatius die Vorstellung des Jngers/Schlers gelegentlich einen
Vergleich der Kirche mit der Schule nahelegt (vgl. Eph. 6.2; 17.1; Mag. 6.2; Rm 3.1; 8.2;
Phd. 2.1; 8.2; Pol 3.1). Doch lehren und lernen der Lehrer und seine Schler auf unge-
whnliche Weise (s. zu Eph. 15.1 und Mag. 9-10).
17 Danielou, ]udio-Christianisme, 199-216.
18 Eph. 3.1; 7.1; Phd. 10.1; vgl. l.Clem 43.2; 2.Clem 13.1, 4; Herrn. Sim 8.10.3; 9.13.2;
9.28.3. Der absolute Gebrauch von Wrtern ist kennzeichnend fr den ignatianischen Stil
(Brown, Authentie Writings, 28-29).
19 Vgl.Joseph Ponthot, ,.La signification religieuse du 'nom' chez Clement de Rome et dans
la Didache, EThL 35 (1959) 339-61.
1.3 Die Epheser, in der Person ihres Bischofs Onesimus, beeilten sich,
Ignatius zu sehen (1.2). Der Gedanke wird im nchsten Satz (1.3) noch weiter
ausgesponnen, wo der Empfang des Bischofs von Ephesus (in gewissem Sin-
ne) als der Empfang der Gemeinde von Ephesus selber gesehen wird. Dieses
lebhafte Gefhl der Gegenwart der Epheser in ihrem Reprsentanten wurzelt
wahrscheinlich in der Vorstellung der hellenistischen Briefe, da die Brief-
schreiber einander in den Worten des anderen sehen. 20 Wie manche Stellen
zeigen, ist Ignatius sich dieser Bedeutung von Briefen voll bewut (Eph. 9.2;
Mag. 15; Rm. 1.1; Sm. 9,2), es drfte auch kein Zufall sein, da das Verb Cm:o-
Aa!lavw, hier vom Empfangen des Onesimus gebraucht, oft auch vom
Empfang von Briefen benutzt wird. 21 Vom neutestamentlichen Gebrauch her
zu urteilen, bedeutete ein Empfang im Namen Gottes wohl, da Ignatius
feierlich den Namen Gottes aussprach, als er seine Besucher von Ephesus
willkommen hie.ZZ Vielleicht benutzte er eine Abwandlung des blichen
Friedensgrues (vgl. Mt 10,13; 1Petr 5,14; 3Joh 15; Tertullian, Orat. 26).23
DerName Onesimus ist verhltnismig hufig, besonders (aber nicht aus-
schlielich) fr Sklaven. 24 Es besteht allerdings nur eine ganz geringe Mglich-
keit, da unser Onesimus (wie John Knox folgert) der Onesimus aus Paulus'
Brief an Philemon war. 25 Jedenfalls wird die Person des Bischofs mittels einer
Antithese beschrieben, die leider nicht ganz klar ist: er ist ein Mann unbe-
schreiblich in der Liebe (bedeutet das, er habe Eigenschaften, die ihn fast
ber das Menschliche hinaus heben?) und fungiert doch auf weltlicher Ebene
als euer Bischof. Fr gewhnlich wird das als einbegriffener Kontrast zwi-
schen dem Bischof Onesimus und dem gttlichen Bischof interpretiert (vgl.
Mag. 3.1-2. Rm. 9.1; Pol. inscr.). Es hngt ab von der bersetzung der Wr-
ter unbeschreiblich in der Liebe, und (f:) euer Bischof im Fleisch. Aber das
20 Heikki Koskenniemi, Studien zur Idee und Phraseologie des griechischen Briefes bis 400 n.
Chr. (Annales Academia Scientiarium Fennica B, 102.2; Helsinki: Suomalainen Tiede-
akatemia, 1956) 172-80.
21 AaO., 187.
22 Bauer, WNT, s. v. vo~-ta 1.4.c. y.
23 In 1Petr 5,14 folgt der Friedensgru der Aufforderung, einander mit dem heiligen Ku
zu gren. Es ist bemerkenswert, da bei Cyrill von Jerusalem ( Cat. myst. 5.3) der den
Friedensgru ankndigende Diakon das gleiche Verb wie Ignatius Eph. 1.3 benutzt:
Lat uns einander empfangen (c'XJtoA.aetE), und geben wir einander den Ku! Zu dem
Friedensgru, der Gott erwhnt, s. die liturgische, vom Bischof gesprochene Formel in
Const. apost. 8.13.1: Der Friede Gottes sei mit euch allen!
24 Pape/Benseler, Eigennamen, 1062; Preisigke, Namenbuch, 241; Foraboschi, Onomasti-
con, 213. Onesimus bedeutet ntzlich (vgl. Phlm 11 ). Namen, die derartige Eigenschaf-
ten ausdrcken, wurden oft Sklaven gegeben. In den Papyri findet man aber viele Bauern
und Kaufleute mit dem Namen Onesimus. Bei Livius (44, 16) erscheint sogar ein makedo-
nischer Adliger dieses Namens.
25 Siehe Lohse, Kolosser und Philemon, 261-62.
f: ist vermutlich entgegensetzend gebraucht (doch), da in der Liebe und

im Fleisch eine Art Gegensatz darstellen (s. Einl. 5.6). 26 Wahrscheinlich
mchte Ignatius sagen, da in dem Mann mehr steckt, als man vom bloen
Ansehen erwarten wrde. Diese Lobesworte fr den Bischof von Ephesus be-
reiten auf die Bitte vor, die Ignatius nun vorbringen will.
26 SAg und die arabische bersetzung vereinfachen, indem sie im Fleische auslassen.
Einheit mit dem Bischof (2.1- 6.1)
2 Bitte um Hilfeleistung
1/ Nun bezglich meines Mitknechtes Burrhus, eures in allen Dingen ge-

segneten Diakons nach dem Sinne Gottes: ich bitte darum, da er hierblei-
be zu eurer und des Bischofs Ehre. Und auch Krokus, der Gottes und euer
wrdig ist, den ich als ein Abbild eurer Liebe empfangen habe, hat mich in
jeder Hinsicht erquickt; so mge der Vater Jesu Christi ihn auch erquik-
ken, zugleich mit Onesimus, Burrhus, Euplous und Fronto, durch die ich
euch alle der Liebe nach gesehen habe. 2/ Mge ich immerdar von euch
Nutzen haben, wenn ich es wrdig bin. Es ziemt sich daher, auf jede Weise
Jesus Christus zu verherrlichen, der euch verherrlicht hat, damit ihr in ein-
mtiger Unterordnung verbunden, gehorsam dem Bischof und dem Pres-
byterium, in jeder Hinsicht geheiligt seiet.
2.1- 2Die Formel nun bezglich (:rtEQi t) stellt einen bergang in Brie-
fen dar, der oft mit einer Angelegenheit zu tun hat, die in einer frheren Mit-
teilung schon erwhnt worden war.1 Hier handelt es sich darum, ob der Dia-
kon Burrhus weiterhin zur Aufwartung bei Ignatius bleiben knne. Bemer-
kenswert ist auch, da die Wrter und auch Krokus zwei Konjunktionen
benutzen (xai ... E), die zusammen benutzt werden knnen, um auf zustz-
liche wichtige Einzelheiten in einer Reihe von Bitten zu verweisen. 2 Der letzte
Satz des Abschnitts 2 beginnt mit einer Redewendung (:rtQE:rtov oiiv EO'tLV, es
ziemt sich daher), die Ignatius an anderen Stellen benutzt, um seine Bitte mit
Takt und Hflichkeit 3 zu einem Hhepunkt zu bringen und zusammenzu-
fassen. Das bedeutet also, da es sich bei der Bitte bezglich Burrhus (und
Krokus) sowohl um den Lobpreis J esu Christi als auch um die Ergebenheit ge-
genber dem Bischof und dem Presbyterium von Ephesus handelt.
Diese Verbindung wird nicht ganz deutlich gemacht. Wir erfahren jedoch
aus Phd. 11.2 und Sm. 12.1, da Burrhus zumindest bis Troas mit Ignatius ge-
reist war und als sein Schreiber (oder der Bote seiner Briefe) diente. Wir erfah-
ren auch, da dieser Luxus durch die Untersttzung sowohl der Epheser als
auch der Smyrner ermglicht worden war. Wir drfen vermuten, da solche
Ausgaben Schwierigkeiten bereiteten und da die Epheser, die nach Smyrna
gekommen waren, sie erst dann bewilligten, nachdem ihre Gastgeber sich be-
1 White, Form and Function, 31.

2 AaO., 59.
3 Brown, Authentie Writings, 31; vgl. Mag. 3.2; 4; Sm 7.2.
reit erklrt hatten, dazu beizusteuern. Wahrscheinlich hatte man sich in bezug
auf Krokus schon frher geeinigt (vielleicht als die Abgeordneten des Ignatius
sich zum erstenmal mit den Ephesern in Verbindung gesetzt hatten). Das wr-
de verschiedene Punkte erklren: warum ohne weitere Errterung Krokus
hier wegen seiner Verdienste fr Ignatius gelobt wird; warum Sm. 12.1 Igna-
tius fr Burrhus (der nun bestimmt Ignatius zur Verfgung stand) die gleiche
Sprache benutzt, die er Eph. 2.1 (hat mich erquickt, Abbild) bereits auf
Krokus angewandt hatte; und vor allem, warum Rm. 10.1 nur Krokus ge-
nannt wird, als Ignatius sagt, er schreibe an die Rmer durch die Epheser.
Wahrscheinlich hat Krokus den Brief nach Rom gebracht. Wenn das abge-
macht worden war, dann kann man leicht verstehen, warum weitere Ausgaben
fr Burrhus noch errtert werden muten. Auerdem mute Ignatius auf die
Bedrohung der Einheit in Ephesus (worber wir spter noch hren werden)
Bezug nehmen, wenn er eine neue Bitte vorbringen wollte. Onesimus und sei-
ne Gefhrten waren offensichtlich sehr darum bemht, Ignatius zu unterstt-
zen, hielten aber Vorsicht fr geboten. So war auch Ignatius vorsichtig. Die
Worte mge ich von euch Nutzen haben (ovatf!f]V uwov, 2.2) stellen eine
Abwandlung einer hufig gebrauchten Wendung dar, die Gefhle verschie-
denster Art wiedergeben kann, vom blichen Ausdrcken guter Wnsche
(Welch ein Segen!) bis zu nachdrcklichen Beteuerungen in ungewissen Si-
tuationen (Euripides Helena645), sowie in solchen, die Taktgefhl erfordern
(wie Phlm 20) oder berhaupt schwierig sind. 4 Ignatius' Wunsch, die Epheser
geeinigt (d. h. dem Bischof und dem Presbyterium gehorsam) zu sehen, steht
in Beziehung zu seiner Bitte um Untersttzung fr seine schicksalstrchtige
Reise nach Rom. Seine Zweifel, ob er dieser Untersttzung wrdig sei (die-
selbe Terminologie findet sich Mg. 12), gehrt zu dem komplexen Selbstver-
stndnis eines Mannes, der in gewisser Hinsicht tatschlich seiner selbst unsi-
cher war, dessen Achtung vor sich selber aber auch davon abhing, ob er von
anderen eine positive Reaktion auf seine Bitte um Untersttzung erhielt (s.
Einl. 3.4). Es ist fr Ignatius besonders charakteristisch, da er die Wrdigkeit
der Epheser besttigt (1.3), whrend er seine eigene in Zweifel zieht. Das ge-
hrt zu einem gewissen Grad zum konventionellen Briefstil. So etwa hebt der
Kaiser Julian in einem Brief an Priskos dessen reines Wohlwollen hervor
und fgt hinzu: Mge ich seiner wrdig (l;w~) werden, damit ich deiner
Freundschaft keine Schande mache (Ep. 17, Hg. Weis). Fr Ignatius jedoch
(wie wir sehen werden) steht mehr, als was nur die Konvention einschliet,
auf dem Spiele (s. zu Eph. 12).
DieNamen der ephesinischen Christen zeigen verschiedenste Herkunft an.
4 V gl. LSJ (S. 1232) und Bauer, WNT, s. v. ov(vr1f.tL. Es ist unwahrscheinlich, da in ova(f.LT]V
mit dem Namen Onesimus gespielt wird; denn Ignatius benutzt das Wort auch sonst in
Bezug auf andere Personen (Mag. 2; 12.1; Rm. 5.2; Pol 1.1; 6.2).Diese Ansicht wird
auch nicht durch die Parallele Phm 20 gesttzt, wo es sich wohl ebenfalls nicht um ein
Wortspiel handelt (Lohse, Kolosser und Philemon, 285).
Es finden sich sowohl griechische als auch lateinische Formen des Namens
Burrhus. Doch ist es hauptschlich ein lateinischer Name; in den uns bekann-
ten Beispielen scheint er nie von Nicht-Rmern getragen worden zu sein. 5
Burrhus knnte demnach ein Rmer oder der Sklave oder Freigelassene eines
Rmers gewesen sein. Natrlich knnte der Name, trotzder Zeugnisse, auch
von einem Nicht-Rmer benutzt worden sein. Krokus (Safran), ein griechi-
scher Name, ist ebenfalls selten; doch gibt es gengend Beispiele dafr, da er
von Menschen aller Stnde benutzt wurde. 6 Euplous ist ein echt griechischer
Name/ Fronto dagegen ein lateinischer; letzterer findet sich aber gelegentlich
auch bei Nicht-Rmern. 8
Die Bemerkung des Ignatius, er sehe die Gemeinde zu Ephesus in diesen
Besuchern, erweitert die Aussage von 1.3, wo nur von dem Bischof die Rede
ist. Burrhus war Diakon, denn Ignatius benutzt das Wort Mitknecht (mYv-
ouJ...o~) nur fr Diakone (Mag. 2; Phd. 4; Sm. 12.2). 9 Mglicherweise war
auch Krokus ein Diakon (s.o.). Euplous und Fronto hatten wohl auch ein Amt
in der Gemeinde inne, da Ignatius die Gemeinden in ihren Fhrern sieht
(vgl. Mag. 2; 6.1; Tr. 1.1). Bei Ignatius sind Bischof und Diakone besonders
eng miteinander verbunden. Hier knnte sich ein frheres Stadium in der Ent-
wicklung der Gemeindemter widerspiegeln, als diese beiden (hellenistisch-
christlichen?) mter noch nicht mit dem (jdisch-christlichen?) Presbyterium
eins geworden waren.10 Aber andere Faktoren drften wohl gengen, um die
besonders den Diakonen gewidmete Aufmerksamkeit bei Ignatius zu erkl-
ren: ihre aktive Rolle in praktischen Angelegenheiten, vornehmlich ihre Dien-
ste fr Ignatius persnlich, und Ignatius' besonderes Anliegen, diejenigen zu
untersttzen, die durch ihre Stellung in schwierige Situationen geraten knn-
ten (s. zu Tr. 2.3). Wie auch immer das Verhltnis zwischen Bischof und Dia-
5 Pape/Benseler, Eigennamen, 225; Bauer, lgnatius, 199; in Preisigke, Namenbuch, und

Foraboschi, Onomasticon kommt er nicht vor.
con, 173.
7 Pape/Benseler, Eigennamen, 417; Preisigke, Namenbuch, 113; Bauer, WNT, s.v.
Eu1tA.ou~.
con, 337.
9 Es ist hchst unwahrscheinlich, da Ignatius sich hier selber als ,.Diakon bezeichnet.
Rm 2.2 nennt er sich einen ,.Bischof. Es besteht keinerlei Grund dieses Zeugnis aus
dem Rmerbriefvon dem der anderen Briefe zu trennen (s. Einl. 1.2, 4). berdies spiegelt
lgnatius zweifellos den auch aus Kol1,7 (vgl. 4,7) bekannten Gebrauch wieder, wo eine
Person untergeordneter Stellung -in der Tat ein ,.Diener (bu':uwvo~) Christi- ,.Mit-
knecht des Paulus genannt wird.
10 V gl. Hans Lietzmann, ,. Zur altchristlichen Verfassungsgeschichte, ZWTh 55 ( 1914) 97ff
(Neudruck in ders., Kleine Schriften I [TU 67; Berlin: Akademie-Verlag, 1958] 141-85);
Andre Lemaire, ,.from Services to Ministries: 'Diakoniai' in the First Two Centuries,
Concilium 80 (1972) 35-49.
konensich gestaltet haben mochte, so hatte sich doch das Presbyterium in je-
dem Fall den Platz an der Spitze, oder beinahe an der Spitze, der christlichen
Gemeinden erobert. 11 Wenn infolgedessen Ignatius offiziell von der Obrigkeit
der Gemeinde spricht, so werden entweder alle drei genannt oder der Bischof
und das Presbyterium (wie hier in Eph. 2.2), niemals der Bischof und die Dia-
kone. Freilich erwhnt er auch oft nur den Bischof; doch sieht Ignatius die
Gemeindemter durchaus als Kollegium an, und das Amt des Presbyters spielt
noch eine sehr aktive Rolle (s. Einl. 5.5).
Einige Wendungen der theologischen Terminologie in diesem Abschnitt
verlangen besondere Beachtung: a) Nach dem Sinne Gottes (xma 'frc6v) ist
eine hufige Wendung bei Ignatius und wird (wie 2Kor 7,9-11) als eine nhere
Bestimmung benutzt, die kaum mehr bedeutet als gottgem (vgl. Mg. 1.1;
13.1; Tr. 1.2; Sm 11.3). b) Der Liebe nach (xma ay<'xmlv) mu im Zusam-
menhang mit dem Gegensatz in 1.3 von in der Liebe und im Fleische ver-
standen werden: er sah sie alle in ihren Abgeordneten mit seinem geistigen
Auge. c) Die gegenseitige Verherrlichung Christi und der Gemeinde geht
noch einen Schritt ber die soteriologische Vorstellung des Neuen Testamen-
tes hinaus.'2 Aber es ist ein kleiner Schritt in einer Tradition, die nicht nur von
der Verherrlichung Gottes spricht, sondern auch das Wesen Gottes (oder
Christi) mit der Vorstellung der Herrlichkeit verbindet und diese Herrlichkeit
als den Menschen gegeben erachtet (Rm 8,30; ]ob 17,22).
11 Wir hren zum ersten Male von Bischfen und Diakonen (beide im Plural) in der Ge-
meinde zu Philippi (Phill, 1). Vielleicht verschmolzen diese Gruppen von Bischfen sp-
ter mit solchen von Presbytern (vgl. Apg 20,17. 28), whrend Diakone ihre untergeord-
nete Stellung behielten. Erst als der monarchische Bischof allmhlich die ausschlaggeben-
de Person in dieser Gruppe von Bischfen und Presbytern geworden war, konnte die ak-
tive Rolle der Diakone in praktischen Angelegenheiten eine neue Beziehung zwischen
den Diakonen und dem Bischof ermglichen. Ignatius scheint arn Anfang einer in diese
Richtung gehenden Entwicklung gestanden zu haben.
Einheit mit dem Bischof (2.1-6.1)
3 Ignatius' Bitte; bischfliche Vollmacht
1/ Ich befehle euch nicht, als wre ich jemand; denn wenn ich auch Fesseln
trage im Namen, so bin ich doch noch nicht vollendet in Jesus Christus.
Frwahr, jetzt fange ich erst an, einJnger zu werden, und ich rede zu euch
als meinen Mitschlern; denn ich mte von euch gesalbt werden mit
Glaube, Ermahnung, Standhaftigkeit, Geduld. 2/ Doch da die Liebe um
euch mich nicht schweigen lt, deshalb habe ich es auf mich genommen,
euch zuzureden, damit ihr zusammen mit der Absicht Gottes lauft. Ist
doch auchJesus Christus, unser unerschtterliches Leben, des Vaters Ab-
sicht, wie auch die Bischfe, die bis an die Grenzen [der Erde] eingesetzt
sind, in der Absicht Jesu Christi sind.
3.1 Nachdem Ignatius nun eine solche gewichtige Empfehlung gemacht

hat, mu er auch sagen, was ihm das Recht dazu gibt. Es ist dies der erste von
mehreren Stzen, in denen er sich verlegen weigert, seine Autoritt durch die
Wichtigkeit seiner eigenen Person zu begrnden.
Dieser Mangel an Selbstvertrauen spiegelt teilweise eine ganz konventio-
nelle Haltung wider. Bei den meisten Beispielen in der griechischen Literatur
fr den Ausdruck jemand (1:~) zu sein oder etwas {'tL) zu sein, handelt es
sich um Leute, die Mifallen erregen, weil sie sich unberechtigterweise fr
wichtig halten. Selbstverstndlicp mchte Ignatius solch einen Eindruck ver-
meiden.1 Seine Haltung lt sich mit derjenigen anderer frhchristlicher Fh-
rer vergleichen, die betonen, wie unwichtig und unwrdig sie seien, und auf
Gottes Gnade als den Grund fr ihre Ttigkeit hinweisen. 2 Insbesondere
denkt Ignatius (wie die Parallelen von Tr. 3.3 und Rm. 4.3 zeigen) an sein Un-
vermgen, befehlen zu knnen wie die Apostel, die zu jener Zeit bereits mit
einer besonderen Heiligkeit umgeben worden waren (vgl. Eph 2,20) und de-
nen allein man eine Vollmacht zugestand, die ber die rtlichen Gemeinden
hinausreichte ( Eph. 11.2). Wegen dieser begrenzten Sicht bischflicher Voll-
1 LSJ s.v. w; 11.5, S. 1796; vgl. Apg 5,36; Gal 6,3. Plutarch zufolge bestand allgemeine
bereinstimmung darin, da es abstoend war, wenn Leute von sich selber sagten, ,.sie
seien etwas (De laude ipsius 1, 539a; vgl. Betz, Plutarch's Ethical Writings, 382).
2 Vgl. 1Kor 15,9; Eph 3,8; 1Tim 1,15-16; Polykarp Phil 12.1; Barn. 1.8; 4.6, 9; Polykrates
in Eusebius Hist. eccl 5.24.6.
macht war es umso selbstverstndlicher, da Ignatius seine Zuflucht zum di-

plomatischen Ton der Bittstellung in hellenistischen Briefen nahm, wo Er-
mahnung, aber nicht Befehl angemessen schien. 3
Doch Ignatius verwandelt diese Themen, indem er sie mit seinem Schicksal
als Mrtyrer verbindet. 4 Seine Vollmacht ist begrenzt, weil seine Jngerschaft
unvollkommen ist; er hat ja noch nicht das Martyrium erlitten (vgl. Eph. 1.2).
An anderen Stellen wird diese Haltung noch komplizierter, weil Ignatius nicht
nur seine eigene mgliche Unwrdigkeit betont (obwohl er um Christiwillen
gebundenist), sondern auch unterstreicht, da andere Christen ihm berle~
gen sind (Mag. 12.1 ). Bei der Textstelle hier geht Ignatius in der gleichen Weise
vor; zunchst stellt er sich verlegen mit den Ephesern als seinen Mitschlern
auf die gleiche Stufe,5 danach ordnet er sich bis zu einem gewissem Grade ih-
nen unter, indem er sie mit Trainern vergleicht, die den Sportler fr den Wett-
kampf mit l salben.6 Schliers Ansicht, da Ignatius dem Vorbild des gnosti-
schen Erlsers nachstrebte, der die Fesseln dieser Welt abstreifen mchte
und sich der als on verstandenen Kirche gegenber minderwertig fhle, ge-
rt hier ins Wanken. DerNebensatz wenn ich auch Fesseln trage im Namen
(vgl.Eph. 1.2) setzt voraus, da die Fesseln Ansehen verleihen (s. auch Mag.
12.1).8 Aber Schlier hatte recht, hier mehr als nur die zum Briefstil gehrende
Selbsterniedrigung zu sehen (s. Einl. 3.4).
J. 2 Obwohl Ignatius sich selbst fr unwichtig und unwrdig hlt, drngt
ihn die Liebe (die gesetzte Grenzen berschreitet), den Ephesern zu sagen,
3 Wie Phlm 8-9; vgl. Carl J. Bjerkelund, Parakalo: Form, Funktion und Sinn der Parakalo-
Stze in den paulinischen Briefen (Bibliotheca theologica Norvegica 1; Oslo: Universi-
tetsforlaget, 1967) 188. Siehe weiter zu Tr. 6.1.
4 Von Platos Gorgias(527b, d) bis zu Plutarchs De laude ipsius(1, 539ab) hngt die Frage,
was es bedeutet, etwas zu sein, eng mit der anderen zusammen, was man nur zu sein
scheint gegenber dem, was man eigentlich ist. Wie wir sehen werden, spielen Abwand-
lungen dieses zweiten Themas auch eine wichtige Rolle bei Ignatius und sind manchmal
mit Gedanken ber sein Martyrium verknpft (vgl. Eph. 14-15; Tr. 10; Rm 2-3).
5 l:wLam!.aALTrJS (Mitschler) ist ein Hapaxlegomenon in der griechischen Literatur
(Brown, Authentie Writings, 17). Vielleicht hat Ignatius das Wort selber geprgt, da er
sehr gern mit syn zusammengesetzte Wrter benutzt, wenn er die Einheit der Gemeinde
betont (vgl. PoL 6.1).
6 Salben ist ein Ausdruck aus dem Sport, der oft im frhen Christentum im bertragenen
Sinne gebraucht wurde (Bauer, WNT, s. v. i..EiApw, s. v. umlELqx.o, LPGL s. v. aAeLqx.o B,
S. 70; s.v. futaJ..e(qx.o S. 1433).Insbesondere knnte man die innerliche Vorbereitung ei-
nes Mrtyrers als eine Art Salbung ansehen (Tertullian Ad mart. 3.4; vgl. Pass. Perp. 10),
weil man oft von einem Mrtyrer als einem ,. Wettkmpfer (M.TJn'JS) sprach ( 4. Makk.
6.10; 17.15-16; 1. Clem. 5.1; vgl. PoL 1.3). Hier geht lgnatius, wie Paulus, nicht vom Le-
ben aus, sondern von der literarischen Konvention; vgl. Victor Pfitzner, Paul and the
Agon Motif(NovTSup 16; Leiden: Brill, 1967). Die Wendung laufen zusammen mit
(0"\NtQE:XELV) in 3.2 stammt jedoch vermutlich nicht aus der Bildersprache des Sports (s.
zu PoL 1.2; 6.1).
da sie ihrem Bischof gehorchen sollen (und, so drfen wir annehmen, damit
den Aufenthalt des Burrhus bei Ignatius billigen). An dieser Stelle spricht Ig-
natius aber nicht speziell von dem Bischof von Ephesus, das tut er erst Eph.
4.1. Hier bereitet er nur vor, was er ber die Stellung von Bischfen denkt, in-
dem er auf die Absicht Gottes hinweist, mit der alle Bischfe der Welt ber-
einstimmen. Der monarchische Episkopat war in jener Zeit wohl kaum schon
allgemein eingefhrt. 9 Das bedeutet nicht, da Ignatius' Briefe Flschungen
sind, sondern da Ignatius die Welt um sich herum gerne nach seiner eigenen
Gedankenwelt gestaltet (s. Einl. 3.3). Seiner Vorstellung nach leiten alle Bi-
schfe unabhngig voneinander ihre Autoritt von Gott her. 10 Er hlt ihre
bereinstimung fr selbstverstndlich, da sie alle die Absicht Gottes kennen.
(Diese berzeugung wurde zweifelsohne noch dadurch bestrkt, da er allge-
mein von den Bischfen Kleinasiens gut aufgenommen wurde).
Das Wissen um die Absicht Gottes schliet aber Christus und Gott ein;
dem Bischof mu man also gehorchen, weil er zu Christus steht wie Christus
zum Vater. An mehreren anderen Stellen unterscheidet sich die Beziehung
zwischen Christus und dem Vater etwas von der hier dargestellten: die ge-
meinsame Ttigkeit Christi und des Vaters gibt ein Muster ab fr das Verhlt-
nis, das zwischen den Gemeindegliedern und den Inhabern der Gemeindem-
ter herrschen sollte (s. Mag. 7.1; Phd 7.2; Sm. 8.1; fr noch kompliziertere Fl-
le s. Eph. 5.1; Mag. 13.2). Aber Phd 7.2 zeigt, wie ein solcher Vergleich zwi-
schen zwei (oder mehr) Folgen von gepaarten Begriffen so miteinander ver-
bunden werden kann, da eine Hierarchie entsteht. Denn der Befehl, sich an
den Bischof zu halten, beruht auf der Ermahnung, Christus nachzuahmen, so
8 Bartsch, Gnostisches Gut, 93

9 Patrick Burke, The Monarchical Episcopate at the End of the First Century, ]ES 7
(1970) 499-518.
to Man hat in der Wendung eingesetzt bis an die Grenzen (der Erde) (vgl. Eph. 3.2; Phd
inscr.) eine flchtige Anspielung auf die Vorstellung der Sukzession finden wollen, und
zwar deshalb, weil sie auf die derzeitige Mission der Kirche eine Terminologie anwendet,
die auch fr die Aussendung der Apostel bis an die Grenzen der Welt gebraucht wurde;
vgl. Peter Meinhold, Die Anschauung des Ignatius von Antiochien von der Kirche, in
Ernst Chr. Suttner und Coelestin Patock, Hg., Wegzeichen: Festgabe zum 60. Geburtstag
von Prof Hermengild M. Biedermann (Das stliche Christentum N.F. 25; Wrzburg:
Augustinus-Verlag, 1971), 8-10; Paulsen, Studien, 153-55. Wenn aber lgnatius die Apo-
stel erwhnt, dann tut er es, um zwischen sich selbst und den Aposteln einen deutlichen
Abstand zu betonen (vgl. Eph. 12; Tr. 3.3; Rm 4.3), um sie sich als Autoritten aus der
Vergangenheit vorzustellen (Eph. 11.2; Mag. 7.1; 13.1, 2; Phd 9.1; vgl. Tr. 7.1; 12.2) oder
um sie in ausfhrliche Vergleiehe einzuarbeiten, in denen sie den Presbytern entsprechen
(s. Ein!. 5.5). Es ist also wahrscheinlicher, da er apostolische Terminologie auf seine ei-
gene Generation in eben derselbenWeise anwendet, wie er sich auch seine eigene Lauf-
bahn in einer Terminologie vorstellt, in der sich die Wirksamkeit des Paulus widerspie-
gelt.
wie Christus den Vater nachahmte.U Das bedeutet also: die Christen sollen
dem Bischof gehorchen, so wie Christus dem Vater gehorcht hat. Aber die
Wrter umreien eine hierarchische Struktur, in der die Beziehung der Glie-
der der Gemeinde zu Christus der Beziehung Christi zum Vater entspricht.
Mglicherweise haben wir Eph. 3.2 eine solche Struktur vor uns; diese Tatsa-
che sollte uns davor warnen, die Bedeutung dieser Stelle allzu genau in ihren
Einzelheiten theologisch festzulegen.U Erstens trifft es wohl kaum zu, hier ei-
nen Beweis fr das Vorliegen einer subordinatianischen Christologie zu se-
hen. Die Vergleiche erfllen ihre Aufgabe im Rahmen der Ermahnung und
sind nicht auf das Problem der Beziehungen innerhalb der Gottheit zwischen
dem Vater und dem Sohn ausgerichtet. Es geht Ignatius um den Gehorsam des
historischenJesus (s. besonders Mag. 7.1). Allenfalls ist die Bezeichnung Chri-
sti als die Absicht ('(VWf.l'l']) des Vaters, wie auch anderenorts als das Wort
(Mag. 8.2) und der Mund (Rm 8.2), ein Bild, das das Wirken Christi als
Offenbarer ausdrckt und als solches mit der historischen Erscheinung Chri-
sti verbunden ist.U Zweitens sollte man vorsichtig sein, hier nicht etwa die An-
deutung einer besonderen Gegenwart Christi im Bischof zu sehen, analog der
Gegenwart Gottes in Christus. Wahrscheinlich verdeckt die hierarchische
Struktur einen einfacheren Vergleich und verbirgt die Tatsache, da das Wis-
sen des Bischofs um die Gesinnung Christi eine Bedeutung hat, die derNach-
ahmung Christi durch die Gemeinde in Phd 7.2 vergleichbar ist. Gerade so
wie die Gemeinde (Phd 7.2) auf Christus schauen und seinen Gehorsam dem
Vater gegenber widerspiegeln soll, indem sie ihrem Bischof gehorcht, so
strahlt der Bischof ( Eph. 3.2) die Absicht Christi aus und spiegelt dessen
Gleichheit mit dem Vater wider, indem er des Gehorsams der Gemeinde wr-
dig ist. Noch strker sollte man die Symmetrie der hierarchischen Beziehung
hier nicht betonen, da die Symmetrie nicht vollkommen ist: es heit von Chri-
stus, er sei die Absicht des Vaters, whrend von den Bischfen gesagt wird, sie
seien in der Absicht des Vaters (obwohl L mit der Auslassung der Prposition
in recht haben knnte).14 Auf jeden Fall bietet sich die Bezeichnung Ab-
sicht (yvWf!'l']) noch weniger als die Bezeichnungen Wort und Mund da-
zu an, die Immanenz des Gttlichen im Bischof auszudrcken. Brown be-
merkt dazu, da Absicht (yvWf.l'l']) bei Ignatius hufig an Stelle des her-
11 Der Begriff bezieht sich hier offensichtlich sowohl auf den Gedanken, so zu sein wie der
Vater, als auch auf den des Gehorsams gegenber dem Vater.
12 hnliche hierarchische Schemata, die offenbar keine weiterreichende Bedeutung haben,
kommen auch schon im NT vor (!Kor 11,3. 7-9; Joh 15,9-10; 17,22).
14 AaO. 75 (Anm. 99).
kmmliehen ,. Wille (-ttEA'l']!J.U) gebraucht wird.15 Ignatius benutzt den letzte-

ren Begriff achtmal (dreimal im absoluten Gebrauch) 16 fr den Willen Gottes.
Den ersteren Begriff verwendet er siebenmal fr den Willen Gottes 17 und etwa
neunmal fr menschliche Absicht, vor allem fr die des Bischofs 18 Doch ste-
hen gttliche und menschliche Absicht in enger Beziehung, da die menschli-
che Absicht fr gewhnlich als von Gottes Absicht beherrscht dargestellt
wird und mit dem Erreichen der Einheit zusammenhngt. Der Befehl, nichts
ohne die Absicht (oder Einwilligung) des Bischofs zu tun, hat interessan-
terweise Analogien in der sonstigen Literatur; darin klingt die Forderung an,
man solle ohne die Absicht seiner Vorgesetzten folgenschwere Handlungen
unterlassen (s. zu Pol4.1). So ersetzt Ignatius Wille mit Absicht wahr-
scheinlich nicht deshalb, weil er eine besonders tiefe religse Bedeutung darin
fand, sondern weil darin weit verbreitete Vorstellungen sozialer und politi-
scher Ordnung mitschwangen. Die theologischen Folgerungen aus der Vor-
stellung Christi als der Absicht des Vaters sind also wohl minimal.
Gleichzeitig aber gibt Christus nicht nur Leben, sondern ist auch unser
unerschtterliches Leben (3.2; vgl Joh 6,33; 10,28; 17,2); diese Ausdrucks-
weise ffnet den Pfad fr mystischere Vorstellungen von der Beziehung zwi-
schen Gott und Mensch. Ich mu allerdings hinzufgen, da der Gebrauch ei-
nes Attributes mit einem Infinitiv, der einen Artikel fhrt (1:0 auxxQL'tOV
iJIJ.WV ~f)v, vgl. Eph. 11.1; 17.1; Mag. 1.2; 5.2; Tr. 9.2; Sm. 4.1), bemerkenswer-
terweise grammatisch ganz ungewhnlich ist.19 Ignatius hat diese ungebruch-
liche Form wohl eher verwandt, um seiner Rhetorik mehr Gewicht zu verlei-
hen, als um eine bestimmte Spiritualitt zu frdern.
15 Brown, Authentie Writings, 28. Die von K.athleen O'Brien Wickeraus Plutarch (Def
orac. 8, 413e; in Betz, Plutarcb's Tbeological Writings, 145) zitierte Parallele bezieht sich
auch in anthropomorphen Termini auf den gttlichen Willen: es wird erklrt, da der
Niedergang des Orakels itEO yvoo11n ,.durch den Willen eines Gottes geschah. An einer
philosophisch sorgfaltiger formulierten Stelle bei Plutarch heit es von den besten Din-
gen, sie fnden itEO yvoo11n ,.durch den Willen Gottes statt, da er die Seele des Weltalls
sei (Sept. sap. conv. 21, 163e}.
16 Rm. 1.1; Sm. 11.1; Pol 8.1.
17 Epb. 3.2 (dreimal); Rm. 8.3; Pbd. inscr.;. Sm. 6.2; Pol 8.1. Einmal wird es zur Bezeich-
nung von Satans Absicht benutzt (Pbd. 6.2).
18 Fr die menschliche Absicht: Epb.l.1; 2.2; Rm. 7.1 (vonlgnatius); Pbd. 3.3. Die Absicht
(Zustimmung) des Bischofs: Epb. 4.1; Pbd. 1.2; Pol 1.1; 4.1; 5.2.
19 Bla-Debrunner 398.
4 Harmonie und Einheit: Musikalische Metaphern
11 Daher ziemt es sich fr euch, zusammen mit der Absicht des Bischofs zu
laufen, was ihr ja auch tut. Denn euer Gottes wrdiges Presbyterium, das
seinen Namen zu recht trgt, ist dem Bischof so verbunden wie einer Ki-
thara die Saiten. Deshalb wird in eurer Einmtigkeit und zusammenklin-
genden Liebe Jesus Christus besungen. 2/ Und mge ein jeder von euch im
Chor vereint bleiben, damit ihr in Einmtigkeit zusammenklinget, Gottes
Variation in Einheit empfanget und so mit einer Stimme durch Jesus Chri-
stus dem Vater singet, auf da er euch hre und auch durch eure guten
Werke als Glieder seines Sohnes erkenne. Es ist euch also ntzlich, wenn ihr
in untadeliger Einigkeit lebt, damit ihr auch an Gott stets Anteil habt.
4.1 Ignatius kann nun die Ermahnung, zusammen mit der Absicht Gottes
zu laufen (3.2), durch die Empfehlung ersetzen, zusammen mit der Absicht
des Bischofs zu laufen. Was das bedeuten soll, macht Ignatius mit Hilfe von
Bildern aus der Musik klar (vgl. Rm 2.2; Phd 1.2). Die Empfehlung selbst
wird durch die Bemerkung gemildert, da die Gemeinde bereits der Empfeh-
lung gem handele (:rtEQ xat :rtoLEhE, was ihr ja auch tut; vgl. Eph. 8.1; Tr.
2.2; Rm. 2.1; Sm 4.1; Pol1.2; 4.1). Eine entsprechende Bemerkung kommt
auch einmal bei Paulus vor (1Thess 4,1), doch hat Ignatius sie wohl kaum von
dort bernommen. Den allgemeinen Hintergrund dafr kann man eher in der
diplomatischen Atmosphre der hellenistischen (privaten wie offiziellen)
Briefe entdecken, deren Zweck es ist, bestimmte, aber hfliche Gesuche zu
schreiben (s. zu Tr. 6.1). Eine sehr hnliche Parallele findet sich im P.Freib. 39:
Auerdem bitte ich dich sehr und ermahne dich, da du dich frsorglich um
mein Pferd kmmerst, wie du es ja auch immer tust (<b~ xat m1vwtE :rtOLEL~),
und ich bin dir auerordentlich dankbar und werde dir dankbar sein... 1
Die Erfllung seiner Bitte sieht Ignatius in erster Linie in der bereinstim-
mung zwischen dem Bischof und dem Presbyterium (4.1). 2 Wenn er die Ge-
1 W. Aly, Privatbrief aus der Freiburger Papyrussammlung, P. Freib. 39, Aegyptus 13

(1933) 487-92; vgl. Bjerkelund, Parakalo. 128.
2 Der Terminus Presbyterium kommt dreizehnmal bei Ignatius vor. Das einzige andere
zeitgenssische Beispiel findet sich 1Tim 4,14. Ein derartiger Gebrauch abstrakter statt
konkreter Ausdrcke (dh. Presbyterium statt Presbyter oder lteste) pat in die allge-
meine Entwicklung der Sprache jener Zeit; vgl. G. J. M. Bartelink, Lexicologisch-
semantische studie over de taal van de Apostolische Vaders (Utrecht: Beijers, 1952) 21-24.
meinde unmittelbar anredet (4.2) 3 , verfllt er wieder in den Ton des Befehlens.
Offensichtlich hatte Ignatius das Vertrauen des Klerus von Ephesus erworben
(s. zu Eph. 2) und mchte nun sicher gehen, da die Gemeinde von Ephesus
als ganze zu ihren Fhrern halten wird (der Imperativ steht im Prsens und
bezieht sich daher auf die Fortsetzung der vorausgesetzten Sachlage).
Um seine Bemerkungen zu veranschaulichen, vergleicht Ignatius die Har-
monie zwischen dem Bischof und dem Presbyterium einer Kithara mit ihren
Saiten. Die Kithara war eine kunstvolle Form der Leier. Beide Instrumente
spielen eine Rolle in der Bildsprache, die die Harmonie des Kosmos (vgl. Philo
Cher. 110; Irenus Adv. haer. 2.25.2; Gregor von Naz. Or. 14.23), den Men-
schen als Mikrokosmos (vgl. Clemens Alex. Protr. 1.5.1-6) oder zwischen-
menschliche Beziehungen (vgl. Philostratus Vit. Ap. 6.30) beschreibt. Fr ge-
whnlich beziehen sich Autoren nicht so ausfhrlich auf die Bauweise des In-
struments wie Ignatius es tut. Aber Heraklits bekannter Vergleich des Weltalls
mit Bogen und Leier (vgl. Plato Symp. 187a) zeigt, da auch das in den Gedan-
kenkreis der Menschen damals gehrte. Vielleicht betonte Ignatius die Bau-
weise des Instruments deshalb, weil die Zahl der Saiten (von drei bis zwlf) 4
ihn an die Zahl der Mitglieder des Presbyteriums erinnerte.
Im letzten Satz von 4.1 jedoch hat Ignatius offensichtlich auch den Klang
des Instruments im Sinn und sieht die Gemeinde als eine Einheit, die zum
Klang der Kithara harmonisch zusammen singt: Deshalb wird in eurer Ein-
mtigkeit (OflOVOL(l) und zusammenklingenden (OlJfll.pOOVq>) Liebe Jesus Chri-
stus besungen. 5 Er wiederholt diese Terminologie (4.2) im Zusammenhang
mit dem Bild des Chores (OlJfll.pWVOL vw:; f:v OflOVOL(l, in Einmtigkeit zu-
sammenklingend) und sagt von den Ephesern, da sie in Einheit {Ev
'EVOL'l']tL) singen. Das im letzten Satz von 4.1 verwendete Bild ist etwas unge-
whnlich. Wenn Harmonie zwischen Herrschern und Brgern (oder Gott
und Menschen) einem Chor verglichen wird, dann kommt es dabei auf die Be-
3 ,. Ein jeder von euch (oi xat' .vea) wird von lgnatius fr die einzelnen Personen in der
Gemeinde benutzt (vgl. Eph. 20.2; Sm. 5.1 ). An drei Stellen aber scheint die Wendung be-
sonders auf die Laien im Unterschied zu den Inhabern kirchlicher mter hinzudeuten
( Tr. 13.2; Sm. 12.2; Pol 1.3).
4 Curt Sachs, The History of Musical Instruments (New York: Norton, 1940) 129-35.
5 Die Wendung Jesus Christus wird besungen ist (vor allem im Hinblick auf Eph. 5)
wohl nicht nur bildlich gemeint, sondern drfte auch das tatschliche Singen von Chri-
stushymnen widerspiegeln (vgl. Eph 5,19; Plinius Ep. 10.96.7). Wenn das zutrifft, dann
wurden auch durchJesus Christus (4.2; vgl. Eph 5,20) dem Vater Hymnen gesungen.
Dann bezieht sich die Wendung durch eure guten Werke (das, was ihr gut tut, 4.2)
vielleicht nicht auf gute Werke im allgemeinen, sondern auf den Gottesdienst, der unter
der Leitung des Bischofs getan wird(vgl. Mag. 7.1; Tr. 7.2; Phd. 4). Vgl. FranzJoseph
Dlger, Sol Salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum (2. Aufl.; Liturgiege-
schichtliche Forschungen 4/5; Mnster: Aschendorff, 1925) 125.
ziehungzwischen Chor und Chorleiter an. 6 Statt dessen scheint Ignatius das
Augenmerk auf die Beziehung zwischen Chor und Begleitinstrumenten zu
richten. Wenn das der Fall ist, dann kann er hier nicht den dramatischen Chor
meinen, weil dieser fast ausschlielich von der Flte begleitet wurde. 7 Igna-
tius' Sprachbilder spiegeln eher die Ttigkeit von Chren wider, die bei f-
fentlichen Festen mit Begleitung von Saiteninstrumenten zur Ehre der Gtter
sangen und tanzten. Anscheinend dominierten die Instrumentalisten fter bei
solchen Gelegenheiten.8 Die Betonung des Singens (gegenber dem Tanz)
weist ebenfalls auf spte Entwicklungen beim Ausben des Chorsingens.9
4. 2 Wenn Ignatius sich nun unmittelbar an die Gemeinde wendet (man be-
achte das den bergang herstellende xai ... twie bei 2.1), wird das sprachli-
che Bild der Gemeinde als eines Chors ganz deutlich gemacht. Es heit vom
Chor, er empfange Gottes ,. Variation 10 (von Gott? vom Bischof?) wohl des-
halb, weil man von den Chorfhrern sagt, sie geben (f:vloo!J.L) dem Chor
die Melodie, dh. sie stimmen sie an (Libanius Or. 59. 172). Das Bild des Chors
wird in klassischer und hellenistischer Literatur in weitem Umfang ver-
wandt.11 Die Hinweise in gnostischer Literatur auf die musikalische Harmonie
der onen (O"U!J.qJWVLa) und ihre Einheit (EVOTrJO) sind Ignatius geistesver-
wandt.12 Doch sind seine Sprachbilder genauerund greifbarer; sie knnen bes-
ser aus der zentralen kulturellen Tradition des Hellenismus veranschaulicht
werden.
Theon von Smyma ist besonders aufschlureich; er folgt Pythagoras, in-
dem er Musik als die Vereinigung (evoomc;) der vielen und ihren Zweck darin
sieht, Einigung (tvov) und Harmonie herbeizufhren. An der gleichen Stelle
wird von Gott selber gesagt, er bringe Ungleichheiten harmonisch zum Ein-
klang; Musik wird mit der Eintracht (!J.OVOLa) der Dinge verknpft, und
was dieser Eintracht an Gutem entspringt, bertrgt sich auf den Kosmos, die
6 Vgl. Dio Chrysostomos Or. 14.4; Themistius Or. 4, 53b; 16, 201a; Libanius Or. 59.172;
Plotinus Enn. 6.9.8; Gregor von Nyssa In Pwlmos 6 (PG 44. 508b).
7 Reisch, Chor, PW 3/2. 2400.
8 AaO., 3/2. 2383. Vgl. F. Castets und E. Pottier, Cyclicus Chorus, Dictionnaire des an-
tiquites (Ch. Darernberg und Edm. Saglio, Hg.; 5 Bde.; Paris: Hachette, 1877-1919) 1/2.
1693.
9 Reisch, Chor, PW 3/2. 2374, 2384.
10 Das Wort XQJIJ.U (Farbe) wird in der Musik fr eine Abnderung der einfachsten
Musik benutzt (LSJ s. v. XQJIJ.U N.3, S. 2012). Es hat in der antiken Musiktheorie auch
eine ausgesprochen technische Bedeutung, doch gehrt das nicht hierher. Obwohl es Ki-
thara-Virtuosen gab, die vor allem Variationen spielten (Athenaeus Deipn. 14, 638a),
so denkt Ignatius an dieser Stelle vermutlich gar nicht mehr daran.
11 Lilian B. Lawler, The Dance in Metaphor, Classical]ournal46 (1950/51) 383-91.
12 Hippolytus Ref. 8.9.2; vgl. 6.32.1; Epiphanius Haer. 31.6.3-4; vgl. Otto Betz,
<JUf.UjJ(l)VEW KU, ThWNT9 (1971) 297.
Stadt, die FamilieY Gleichermaen interpretiert Plutarch (Frat. am. 2, 479a)

brderliche Zuneigung mit Wrtern wie Eintracht (Of!OVo(a) und Harmonie
(01Jf!cpwv(a) und spricht davon, da Familien zusammen wie ein harmoni-
scher Chor (wmtEQ Ef!f!EA'I)~ xogo~) sind 14 Auch Philoverbindet die Themen
Harmonie, Eintracht und Einheit in einer idealisierten Beschreibung der he-
brischen Gesellschaft und schreibt solche Eintracht dem Bekenntnis in Be-
zug auf den einen Gott zu ( Virt. 35; vgl. Mut. 200; Migr. Abr. 220; Heres242;
Fug. 112). Es ist wichtig, da Ignatius so viele dieser Themen teilt. Man beach-
te auch, da Eintracht eine lange unabhngige Geschichte als politischer
Begriff hat (wie besonders die Reden von Dio Chrysostomos und Aelius Ari-
stides zeigen) und da Ignatius an anderen Stellen diese reinere politische Tra-
dition anklingen lt (s. zu Eph. 13.1). Gelegentlich benutzt diese Tradition
auch Bilder aus der Musik (vgl. Dio Chrysostomos Or. 39.4; Ael. Arist. Or.
24.55 [ed. Keil]).
Die Erwhnung der Epheser als Glieder (f!EAl]) des Gottessohnes in die-
sem Zusammenhang kann man wahrscheinlich als Wortspiel erklren: sie sind
auch seine Melodien (f!EAl]). 15 Bilder aus dem Bereich des menschlichen
Krpers benutzt Ignatius selten. Obgleich ihm entsprechende Sprachbilder,
die vielleicht der Gnosis nabestehen (s. zu Tr. 11.2; Sm. 1.2), bekannt sein drf-
ten, so bedeuten sie ihm, nach dem (offensichtlichen) Wortspiel hier zu urtei-
len, wohl nicht allzu viel. Mglicherweise steht Ignatius zumindest hier der
Krperbildsprache aus griechischen Anschauungen von Moral und Politik n-
her. Es ist beachtenswert, da Plutarch (Frat. am. 2, 478f) die oben erwhnte
Themenreihe mit der des Krpers und (mittelbar) der Glieder verbindet.
Chor und Glieder erscheinen zusammen (ungeschickt miteinander verbun-
den) auch bei Hierocles, und zwar fr den Staat.16 Eine Analogie, die die har-
monische Beziehung zwischen Hnden und Fen zu der Seele einschliet,
wird schon bei den makkabischen Mrtyrern fr die gemeinsame Verpflich-
tung zum Tode benutzt ( 4.Makk. 14.6).
Als Ziel der Einheit in der Gemeinde sieht Ignatius fr alle, auch an Gott
Anteil zu haben ('Lva ~ai 'frwu m1vtoTE f!EtEXETE, damit ihr auch an Gott
stets Anteil habt). Die mgliche mystische Bedeutung dieses Motivs sollte
man nicht berbewerten. Es erscheint bei heidnischen Schriftstellern, wo es
sich vor allem auf die Verwandtschaft zwischen Gttern und Menschen be-
zieht, weil Menschen Verstand besitzen oder, etwas undeutlicher, weil alles an
Gott Anteil hatY Bei Irenus wird das Motiv in begrenzterem Sinne ge-
13 Eduard Hiller, Hg., Theonis Smyrnaei expositio rerum mathematicarum (Leipzig: Teub-
ner, 1878) 12. Vgl. Plato Symp. 187c.
14 Betz, Plutarch's Ethical Writings, 239.
15 Zu vergleichen ist Platos Wortspiel mit VOf.lO~ sowohl als Gesetz als auch Melodie
(Leg. 4, 722de).
16 Karl Praechter, Hierokles der Stoiker (Leipzig: Dieterich, 1901) 34-36.
17 Hermann Hanse, f!EtE')(W xLA., Tb WNT 2 (1935) 830-32.
braucht: in Gott sein und an seinem Glanz teilzuhaben, wird mit dem Zustand
verglichen, im Licht zu sein und an dessen Glanz teilzuhaben; und in diesem
Zusammenhang wird das An-Gott-Anteil-Haben als Gott erkennen und
seine Gte genieen umschrieben (Adv. haer. 4.20.5). Wir haben schon gese-
hen, da sogar Jamblichus das Anteilhaben am Gttlichen als eine verhltnis-
mig niedrige Stufe der innigen Beziehung zwischen Gott und Menschen
einschtzte (s. zu Eph. inscr.). Zugunsten einer minimalistischen Auslegung
dieses Motivs bei Ignatius spricht die Tatsache, da er hier eine Gruppe anre-
det und das An-Gott-Anteil-Haben zur Einheit der Gruppe in Beziehung
setzt. Derartige Wechselbeziehungen sollte man nicht zu wrtlich nehmen (s.
zu Eph. 14.1).
5/6.1 Einheit im Gottesdienst unter der Leitung des Bischofs
1/ Wenn ich nmlich in kurzer Zeit ein solch inniges Verhltnis zu eurem
Bischof gewann, nicht menschlicher, sondern geistlicher Art, wieviel mehr
preise ich euch glcklich, die ihr so eng mit ihm verbunden seid wie die Kir-
che mitJesus Christus und wieJesus Christus mit dem Vater, auf da alles
in Einigkeit zusammenklinge. 2/ Niemand lasse sich irrefhren: befindet
sich jemand nicht innerhalb des Altares, so ermangelt er des Brotes Gottes.
Wenn nmlich das Gebet eines oder zweier Menschen solche Macht besitzt,
wieviel mehr dann das des Bischofs und der ganzen Gemeinde! 3/ Wer nun
nicht zur Versammlung erscheint, offenbart hierbei Hochmut und hat sich
selbst gerichtet. Denn es steht geschrieben: Gott widersteht den Hoffrti-
gen((. Bestreben wiruns also, dem Bischof nicht zu widerstehen, damitwir
Gott gehorsam seien.
6.11 Und je mehr einer einen Bischof schweigen sieht, umso grere Ehr-
furcht sollte er vor ihm haben. Denn jeden, den der Hausvater zur Verwal-
tung seines Hauswesens schickt, mssen wir so aufnehmen wie denjenigen,
der ihn schickt. Offensichtlich also mssen wir den Bischof wie den Herrn
selbst ansehen.
Nach dieser Betrachtung der Einheit leitet lgnatius ber zur ausdrckli-
chen Feststellung, wie notwendig es sei, mit dem Bischof verbunden zu sein
und unter seiner Leitung Gottesdienste zu halten. Zunchst hebt er das nur
durch ein Argument a minore ad maius hervor (5.1)_1 Mit den Worten: Nie-
mand lasse sich irrefhren(( (5.2) wird die Stimmung ernster. Derartige formel-
hafte Redewendungen kommen auch sonst bei Ignatius vor (Eph. 16.1; Mag.
8.1; Phd 3.3; Sm. 6.1), ebenfalls im Neuen Testament (1Kor 6,9; 15,33; Gal
1 Zur theologischen Bedeutung der Vergleiche in 5.1 s.o. zu Eph. 3.2. Das besondere an die-
ser Stelle ist, da Ignatius nicht nur Gruppen von gepaarten Ausdrcken miteinander
vergleicht, sondern da er auch noch die zweite Seite des Vergleichs als eine Doppelgrup-
pe von hierarchisch aufeinander bezogenen Paaren gestaltet (die Einheit des Bischofs mit
seiner Gemeinde wird mit der Einheit der Kirche mit J esus Christus und mit der von Je-
sus Christus mit dem Vater verglichen). Es ist zu beachten, da der Vergleich auf uner-
wartete Weise andere V ergleiehe bei Ignatius durchkreuzt. (Fr die Anschauung der Be-
ziehung zwischen Christus und der allgemeinen Kirche s. zu Pol 5.1).
6,7; Jak 1,16). Einerseits ist Ignatius wohl durch Paulus zum Gebrauch solcher
Warnrufe angeregt worden (Phd 3.3 klingt an 1Kor 6,9-10 an); doch findet
sich derartiges auch im weiteren Bereich der Diatribe (Epiktet Diss. 2.20.7;
2.22.15; 4.6.23). Nichts deutet darauf hin, da Ignatius sich hier gegen Irrleh-
rer wendet. Wo immer er sich mit ihnen auseinandersetzt, wird seine Sprache
strenger. 2 Offensichtlich hatten einige der Epheser einfach ein gewisses Ma
an unabhngigem Urteil ausgedrckt (und gefragt, ob es wirklich weise sei,
Burrhus zu untersttzen). Doch scheint Ignatius immerhin der Meinung zu
sein, da ein solches Verhalten Irrlehren frderlich sein knnte (vgl. 6.2). In 5.1
deutet Ignatius an, da die Epheser lernen mten, nicht nur nach der ueren
Erscheinung zu urteilen. Das ist wohl mit dem Unterschied zwischen
menschlicher und geistlicher Verbundenheit gemeint (vgl. Eph. 1.3; zur
Terminologie s. Phd 7.2; 1Kor 2,13). Offenbar nimmt Ignatius hier das Pro-
blem des bischflichen Schweigens voraus (6.1 ). Die Unabhngigkeit der
Epheser deutet Ignatius als Dnkel, dem er (wie andere in jener Zeit es auch
tun) eines seiner seltenen3 Zitate aus dem AT entgegensetzt (5.3). 4 Diesen Vers
hatte er wahrscheinlich dem Vorrat alttestamentlicher Stellen entnommen, die
man zur Untersttzung kirchlicher Autoritt zu benutzen pflegte.
5.1 Wieder hllt Ignatius seinen Aufruf zum Gehorsam in die Bildsprache
der Musik ein: alles soll in Einigkeit zusammen klingen. Die Wendung eng
verbunden (E'VxExQaflEVouc;, vgl. Sm 3.2) ist vielleicht entsprechender Her-
kunft. Plato (Leg. 8, 835b) spricht von der mit Rhythmus vermischten Har-
monie. Besonders Ps.-Aristoteles (Mund 6, 399a 17) vergleicht das Univer-
sum mit einem Chor von Mnnern, oder sei es auch von Frauen, deren ver-
schiedene hohe und tiefe Stimmen sich zu einer einzigen Harmonie vermi-
schen (xEQawtrvtwv). Athanasius (Gent. 38) weist metaphorisch auf Gott als
denjenigen, der die Welt durch Vermischen von Tnen harmonisch gestaltet
(und zwar in einem Zusammenhang, der auch auf OflOVo(a hinweist und au-
erdem die Bilder der Stadt, der Harmonie des aus Gliedern bestehenden
Leibes und der Leier verwendet). 5 Vielleicht will Ignatius damit andeuten,
da die Melodien Christi - nmlich die Christen in Ephesus (4.2) - mit ihrem
Bischof in harmonischer Weise miteinander verbunden sind. Mglicherweise
2 Zahn, Ignatius, 344.

3 Ignatius fhrt noch eine weitere Stelle (ebenfalls aus dem Buch der Sprche) mit der For-
mel es steht geschrieben ein (Mag. 12). Zu anderen Zitaten oder Anspielungen s. Eph.
15.1; Mag. 13.1; Tr. 8.2; Sm. 1.2.
4 Spr 3,34. Die Stelle wird ebenfalls zitiert in 1Petr 5,5; Jak 4,6; 1. Clem. 30.2; Clemens
Alex. Strom. 3.6, 49.2; 4.17, 106.4. Alle diese Quellen stimmen mit Ignatius berein, in-
dem sie Gott lesen und nicht (wie die Septuaginta) Herr (die Wortfolge bei Ignatius
findet sich auch bei Clemens Alex. Strom. 3.6, 49.2).
5 Schlier (Untersuchungen, 100) bietet gnostische Parallelen zum Thema des Vermischens
(Clemens Alex. Exc. exTheod 32.3; 36.2); doch kommt ihnen keine so ausschlieliche
Bedeutung zu, wie Schlier es meint.
erscheint musikalische Bildsprache auch beim Hinweis auf den Altar in 5.2:
der Chor, der offensichtlich in 4.1 Ignatius als Vorbild diente, sang gelegent-
lich, um den Altar der Gtter geschart, zur Begleitung einer Kythara (Calli-
machus, In Delum 312; vgl. Apollomus Rhod. Argonaut. 1.538). Allerdings
mu darauf aufmerksam gemacht werden, da Ignatius das biblische Wort fr
Altar benutzt und nicht das heidnische ('&umaO"t'I)QLOV). 6
5.2Jedenfalls ist es unwahrscheinlich, da Ignatius einen wirklichen Altar
meint. Einige frhchristliche Autoren verneinen ausdrcklich das Vorhanden-
sein derartiger Altre in der Kirche (Minucius Felix Octavius 32.1; Origenes
Cels. 8.17); auerdem scheint das frheste im Zusammenhang mit der Eucha-
ristie verwendete Wort 'tQCvtE~a, Tisch, gewesen zu sein. 7berdies knnte
man wohl kaum sinnvollerweise sagen, die Epheser seien innerhalb eines
richtigen Altares gewesen. Das Wort wird symbolisch bei Polykarp (PhiL 4.3)
gebraucht und auch an anderen Stellen bei Ignatius (Mag. 7.2; Tr. 7.2; vielleicht
auch Phd 4). 8 Von diesen Ignatius-Stellen her gesehen scheint die Gemeinde
der Altar zu sein, doch besteht auch eine enge Verbindung zu Christus, den
Gemeindemtern und einem einheitlichen Gottesdienst. Das Wort ergab sich
als angemessen wahrscheinlich durch die Vorstellung, da Gebet ein wahrhaf-
tiges Opfer ist. 9 Das Herrenmahl und das Eucharistiegebet wurden auf diese
Weise auch ohne weiteres mit dem Opfer verbunden (vgl. Did 14.1); offen-
sichtlich klingt bei Ignatius hier diese Verbindung durch: er versteht also das
Brot Gottes- ein eucharistischer Ausdruck aus der johanneischen Umwelt
(vgl. Joh 6,33)- wahrscheinlich als den Schnittpunkt zwischen dem Gebet der
Glaubenden und der Gegenwart Gottes oder Christi. Von diesem Hinter-
grund her ist es wahrscheinlich, da Ignatius hier vor allem mit der symboli-
schen Seite seiner eucharistischen Theologie arbeitet (s. Einl. 5.3). Der Aus-
druck Brot Gottes kommt noch einmal bei Ignatius vor (Rm 7.3), und
dort ist eine realistische Sakramentsauffassung nicht im Spiel.
Jedenfalls geht es in 5.2 um die Macht des gemeinsamen Gebetes. Solche
Gebete sind in sich selber Ausdruck der Einheit in christlichen Gemeinden
(Mag. 7.1; Tr. 12.2; Sm 7.1; vgl. PoL 1.3). Fr Ignatius jedoch dienen sie fter
einem noch greren Ziel: sie sichern den Erfolg seines Martyriums und den
Frieden seiner Gemeinde in Antiochia (an etwa dreizehn Stellen) 10 , auch die
Bekehrung von Heiden (Eph. 10.1-2) oder von Irrlehrern (Sm 4.1) und das
Abfassen einer theologischen Abhandlung (Eph. 20.1). Die Stelle Eph. 13 setzt
6 Bartelink, Lexicologisch-semantische studie, 14-16. Bartelink merkt an, da christliche

Autoren gelegentlich fr heidnische Altre den biblischen Ausdruck benutzten (zB. Ps.-
Ignatius Maria Chassobolorum ad lgnatium 4).
7 LPGL s.v. -&uoLaarl]QLOV S. 660; s.v. tQWrE~a A.4, S. 1399.
8 Vgl. Hehr 13,10.
9 Tertullian Orat. 28; vgl. Johannes Behm, %oo, ThWNT3 (1938) 181-82.
10 Eph. 1.2; 11.2; 21.2; Mag. 14; Tr. 12.3; 13.1; Rm. 9.1; Phd. 5.1; 8.2; 10.1; Sm. 11.1, 3; Pol
7.1.
einen groen kosmischen Kampf voraus, in dem die Mchte des Satans durch
die Gebete der im Gottesdienst Versammelten zerstrt werden (vgl. Orig.
Cels. 8.73). Das Thema des Gebetes bei Ignatius veranschaulicht wieder die
groe Bedeutung, die er seinem eigenen Martyrium beimit, insofern es die
zugrundeliegende Einheit aller Gemeinden zum Ausdruck bringt.
5.3 Ignatius beruft sich dann auf eine Tradition (die in Mt 18,19-20 an-
klingt), um die Macht des gemeinsamen Gebetes zu unterstreichen11 Ein wei-
teres Argument a minore ad maius hilft ihm, die Kluft zwischen der Tradition
und seiner eigenen dramatischeren Vision des lebendigen Gebetes der KiFehe
zu berbrcken. Obwohl Ignatius sicher die Gemeinde in Ephesus meint,
wenn er von den Gebeten des Bischofs und der ganzen Gemeinde spricht, so
bietet doch die universale Kirche, die seinem Denken sehr naheliegt, das Mo-
dell fr die rtliche Gemeinde (s. 5.1). Offensichtlich ist Ignatius' Vision der
universalen Kirche zumindest teilweise durch die Aufgabe angeregt worden,
die er den rtlichen Gemeinden in der gemeinschaftlichen Untersttzung fr
ihn auf seiner Reise nach Rom zugedacht hat.
Ignatius beschliet den Abschnitt mit einem zusammenfassenden Aufruf
zum Gehorsam dem Bischof gegenber. Er erscheint in der Form eines Leit-
wortes aus der Schrift (s.o. Anm. 4) und wird durch Paronomasie (avtt-raa-
awfrm, uno-raaa6~-tEVot), Chiasmus (dem Bischof nicht widerstehen- Gott
gehorchen) und Antithese ausgeschmckt. 5.3 hat folgenden Gedankengang:
nicht zur Versammlung (unter dem Bischof) zu erscheinen, ist Hochmut; des-
halb soll man dem Bischof gehorchen (dh. zur Versammlung erscheinen), um
Gott gehorsam erfunden zu werdenP Der Aufruf zum Gehorsam dem Bi-
schof gegenber ist hier nur eine andere Art und Weise, den Aufruf zur Einig-
keit auszudrcken; eine tatschliche Gleichsetzung von Gott und dem Bi-
schof liegt hier nicht vor (s. zu Mag. 3.1).
6.1 Diesem Gedankengang wird eine Aussage ber das Schweigen des Bi-
11 Matthus spricht von der Macht des Gebeteszweier Menschen, die bereinstimmen, und
von der Gegenwart Christi mitzweienoder dreien, die sich in seinem Namen versam-
meln. Ignatius erwhnt die Macht des Gebetes von ein oder zwei Menschen. hnliche
Themen finden sich in spteren jdischen und christlichen Quellen. In dieser Tradition
wird sogar manchmal das Gewicht der Frmmigkeit eines einzelnen Menschen betont.
So lehrt Abot 3.7, da die Schekinah gegenwrtig ist, wenn zehn, fnf, drei, zwei oder so-
gar nur einer die Torah studiert. Das Thomas-Evangelium (30) sagt, da Jesus gegenwr-
tig ist, wo zwei oder einer sind (die griechische Form des Logions in P. Oxy. 1. 1,5 sagt
,.einer allein). Weitere Beispiele bei J acques-E. Menard, L 'evangile selon Thomas (NHS
5; Leiden: Brill, 1975) 124-26. Offenbar spiegelt der Hinweis auf ein oder zwei bei Ig-
natius eine von Matthus unabhngige Tradition wieder.
12 ,. Hat sich selbst gerichtet (/;amov LExQLVEV) in 5.3 knnte bedeuten: hat sich abgeson-
dert. In diesem Sinn wird das Verb hufiger benutzt; doch wird bei diesem Verstndnis
nicht klar herausgestellt, was hier gemeint ist (er hlt sich fern, er fordert Gottes Wider-
stand heraus, er hat sich selbst gerichtet).
schofs hinzugefgt, die den Bereich der Bildsprache des Chores 13 verlt und
vielleicht auch jenseits des Bereiches des Gottesdienstes fhrt. Jedenfalls hatte
das Schweigen des Bischofs einige Verlegenheit verursacht; es knnte sein,
da er ein in sich zurckgezogener Mann war (Lightfoot z. St.) oder da ihm
die Rednergabe versagt war (Bauer z. St.). Mglicherweise entsprach er nicht
den an ihn gestellten Anforderungen des unvorbereiteten Betens und Predi-
gens (vgl. Did. 10.7; Justin Apol 1.65.3; 1.67.4-5).14 Nach den Parallelen von
Eph. 15 und Phd 1 zu urteilen, schien es ihm jedoch an Diskussionsfhigkeit
bei der Bekmpfung von Irrlehren zu mangeln. Ignatius verwandelt diese
Schwche in eine Tugend; er verschmilzt verschiedene Elemente aus der Tra-
dition der Jesusworte 15 , um zu zeigen, da das Schweigen (und, so drfen wir
annehmen, auch das Vermeiden gefhrlicher Streitgesprche mit Irrlehrern;
vgl. Sm 7.2) das Kennzeichen eines Dieners Christi ist. Taten, nicht Worte,
werden von einem Bischof verlangt (s. zu Eph. 15; Phld 1); das Reden soll
nicht leichtfertig geschehen. Die Apostel befehlen (vgl. Eph. 3.1-2; Tr. 3.3;
Rm 4.3), und Gott spricht laut durch Menschen wie lgnatius (Phd 7.1). Der
unausgesprochene Teil der Argumentation ist, da der Bischof umso mehr ge-
achtet werden soll, wenn er willens ist, stillzuschweigen und auf die Autoritt
13 Der Christushymnus in den gnostisierenden ]ohannesakten (96) fordert den Gehorsam

zum Tanz Christi und das Schweigen in Bezug auf seine Geheimnisse. Sehr hnlich ist
in Athenaeus (Deipn. 1.20d) die Beschreibung eines gewissen Agrippa, von dem gesagt
wird, er habe durch Tanzen im Schweigen die pythagorische Lehre auslegen und
deutlicher machen knnen als diejenigen, die Worte benutzten. Hier sind also die Bilder
vom Chor und vom Schweigen verbunden. Doch trifft das wohl auf Ignatius nicht zu, da
bei ihm die Betonung auf dem Gesang und nicht auf dem Tanz des Chores liegt.
14 Peter Meinhold, Schweigende Bischfe: Die Gegenstze in den kleinasiatischen Ge-
meinden nach den Ignatianen, in: Erwin lserloh und Peter Manns, Hg., Festgabe]oseph
Lortz, Bd. 2: Glaube und Geschichte (Baden-Baden: Grimm, 1958) 468-72; Christine
Trevett, Prophecy and Anti-Episcopal Activity: a Third Error Combatted by Igna-
tius? ]EH 34 (1983) 1-18.
15 Hier liegen zwei Elemente vor: a) der Hausvater, der seine Knechte in den Weinberg
schickt (Mt 21,33-41; vgl. Ev. Thom 65-66; Herm. Sim. 5.2); b) das Aufnehmen der
Abgesandten Christi wie Christus selber (vgl. Mt 10,40; Gal4,14) und das Annehmen
desjenigen, den er schickt (vgl. Joh 13,20). Da das Wort Hausvater (otxom:rt'tTJ~)
bei Ignatius nur hier vorkommt und ,. Verwaltung des Hauswesens (otxovo~La) sonst in
den Briefen (Eph. 18.2; 20.1) nur in anderer Bedeutung erscheint, knnte es sein, da sie
beide aus Ignatius' Quelle stammen; und da derBegriff Verwaltung des Hauswesens
nicht die neutestamentliche Form des Gleichnisses wiedergibt, geht lgnatius wohl auf ei-
ne andere berlieferung zurck (vgl. Kster, Synoptische Oberlieferung, 39-42). Das
zweite Element stammt wahrscheinlich auch aus einer mndlichen Form eines Herren-
wortes, das betrchtlichen Abnderungen in der berlieferung unterworfen war; siehe
Kurt Aland, Synopsis Quattuor Evange/iorum (Stuttgart: Wrttembergische Bibelans-
talt, 1964) 149, 433. Das Thema des Schickens hatte vermutlich die beiden Elemente in
Ignatius' Gedanken verbunden.
dessen zu verweisen, der ihn gesandt hat.16 Wir drfen vermuten, da diejeni-
gen, die vom Gottesdienst wegblieben, an ihrem redeungewandten Bischof
wenig fanden, das sie fesselte.
Der unausgesprochene Teil des Argumentes ist von manchen Gelehrten in
ganz anderer Weise ausgelegt worden: Gott ist Schweigen (Eph. 19.1; Mag.
8.2); der Bischof entspricht Gott (Eph. 5.3; Mag. 6.1; Tr. 3.1; Sm. 8.1-2); das
Schweigen des Bischofs spiegelt das gttliche Schweigen wider, fr das man
auch gnostische Parallelen finden kannF Die Richtigkeit dieser Ansicht hngt
von der Auslegung aller dafr entscheidenden Stellen ab. Meiner Meinung
nach untersttzt Eph. 5.3-6.1 diese Ansicht nicht.
Ignatius' abschlieende Bemerkungen, da der Bischof so aufgenommen
werden solle wie derjenige, der ihn gesandt hat, oder so angesehen werden
solle wie der Herr (mglicherweise Christus), drfen nicht so verstanden wer-
den, als ob sie die Auffassung einer Art mystischer Autoritt untersttzten.
Die Worte, den Gesendeten so aufzunehmen wie denjenigen, der ihn gesandt
hat, sind traditionell (s.o. Anm. 15) und geben wahrscheinlich eine berkom-
mene Autorittsanschauung wieder.18 Die Didache bietet dieses Thema in ver-
schrfter Form, indem sie Christen dringend nahelegt, den reisenden Lehrer
oder Apostel wie den Herrn zu ehren oder zu empfangen (Did. 4.1; 11.2, 4),
ndert aber den Sinn dieser Tradition nicht. Ignatius wendet dies alles auf eine
an einen bestimmten Ort gebundene Person an, die fortwhrend wie der Herr
angesehen werden mu; dh. die Tatsache der Ortsgebundenheit als solche
bringt nicht notwendigerweise eine neue Form der Legitimierung mit sich (s.
zu Mag. 3.1).
16 Luigi Franeo Pizzolato, ,.SiJenzio de vescovo e parola degli eretici in Ignazio d'Antio-
chia, Aevum 44 (1970) 205-18.
17 Henry Chadwick, ,.The Silence of the Bishops in Ignatius, HTR 43 (1950) 169-72.
18 Vgl. Walter Grundmann, ,.fx.o!J.UL, ThWNT2 (1935) 52-53.
Die Epheser und die Auenstehenden (6.2-10.3)
6.2 berleitung zu der Frage der Irrlehrer
2/ Nun ist frwahr Onesimus selber voll des Lobes ber eure gute Zucht in
Gott, da ihr alle der Wahrheit gem lebt und da keine Spaltung unter
euch wohnt; sondern ihr hrt auf niemanden, es sei denn, er rede in Wahr-
heit hinsichtlich Jesus Christus.
6.2Der Korrelativpartikel flEv oilv (nun frwahr), im nchsten Satz von

E oder ill6. (,.sondern) gefolgt, kennzeichnet einen Abschnitt, der eine Ar-
gumentation abschliet und dann einen entgegengesetzten Punkt darlegt.1
Das war wohl Ignatius' Absicht gewesen, doch wurde er davon etwas abge-
lenkt. Offensichtlich hatte er sagen wollen: Nun wohnt frwahr keine Spal-
tung unter euch, doch gibt es Gefahren (die zunehmen, wenn ihr nicht auf eu-
ren Bischof hrt). Die 7.1 gegebene Erklrung zeigt, da seine Aufmerksam-
keit nun aber zu der Frage der Gegner, die den geordneten Zustand der Ge-
meinde in Ephesus von auen bedrohten, bergewechselt war. Was er jedoch
wirklich sagt, kommt folgendem nher: ,. Nun wohnt frwahr keine Spaltung
unter euch; sondern ihr hrt auf niemanden, der Unwahrheit redet. 2 Derbe-
absichtigte Gegensatz ist zu einer schwedlligen Bekrftigung des vorange-
gangenen Punktes geworden. Es liegt Ignatius anscheinend sehr viel daran, ja
nicht den Eindruck zu hinterlassen, da die Gegner irgendwelchen Erfolg ge-
habt htten. Offenbar ist es sogar gefhrlich, das Vorhandensein einer Gefahr
1 Khner/Gerth, Grammatik, 2. 157-58; vgl. Edwin Mayser, Grammatik der griechischen

Papyri aus der Ptolemerzeit, Bd. 2: Satzlehre (3 Bde.; Berlin und Leipzig: De Gruyter,
1926-34) 3. 152-53.
2 Meine Auslegung hngt nicht von einer Lsung des textlichen Problems dieser Stelle ab
(es sei denn, er redet in Wahrheit hinsichtlichJesus Christus). Die Lesart von G, rr:J...Eov
ELrcEQ ist grammatisch nicht mglich. Die lateinische bersetzung (amplius quam = rt"A.E-
ov l\rtEQ, also: es sei denn Jesus Christus, der die Wahrheit redet) gibt einen ertrgli-
chen Sinn, entspricht aber nicht der sonstigen Terminologie bei Ignatius, wo von Men-
schen gesagt wird, sie sprchen ohne Christus oder von Christus ( Tr. 9.1; Phd 6.1 ). Dar-
um folge ich Lightfoots Text-Emendation (:n:Atov 1\ rtEQL): Ignatius kontrastiert die Irr-
lehrer mit einer Person, die vonJesus Christus spricht. Die orientalischen bersetzungen
sttzen diese Emendation: und ihr hrt auf niemanden, der nichtwahrhaftig mit euch
hinsichtlichJesus Christus spricht (A; vgl. Petermann, Epistolae, 23); ihr nehmtnichts an
von irgend jemandem, es sei denn von dem, der euch die Lehre unseres Gottes Jesus
Christus lehrt (arabische bersetzung).
zuzugestehen. Spaltung ist fr Ignatius die Hauptgefahr. Irrlehre tritt hier je-
doch als ein grundlegender Bestandteil einer Spaltung hervor. 3 (s. Einl. 3.3 in
Bezug auf die weitreichenderen Folgerungen aus diesem Wechsel des Schwer-
punktes).
3 Das Wort a'LQEO~ deutet sowohl rckwrts auf die Abwesenheit von Streit (Spaltung,
s. 4.1) als auch vorwrts auf das Unvermgen der Irrlehre (Hresie), in Ephesus einzu-
dringen. So steht Ignatius' Gebrauch von aLQEOL~ an der Grenze zwischen dem Gebrauch
bei Paulus (!Kor 11,19; Gal5,20) und dem bei spteren Autoren (vgl. 2Petr 2,1). Tr. 6.1
betont strker diejenige Lehre, die Anla zur Spaltung gibt; man darf wohl sagen, da
von der Zeit des Ignatius an die Bedeutung des Begriffes festliegt und die erste Abhand-
lung ber Hresie bald danach erscheinen wird; s. Marcel Simon, From Greek Haere-
sis to Christian Heresy, in William R. Schoedel and Robert L. Wilken, Hg., Early Chri-
stian Literature and the Classical Intellectual Tradition (Theologie historique 53; Paris
Beauchesne, 1979) 11 0; vgl. Bartelink , Lexicologisch-semantische studie, 77-79; Adelbert
Davids, Irrtum und Hresie, Kairos 15 (1973) 175-76. Fr die Ansicht, da Ignatius in
seinem Gebrauch des Wortes noch Paulus nher steht s. Martin Elze, Hresie und Ein-
heit der Kirche im 2. Jahrhundert, ZThK71 (1974) 393-94.
7 Die Versuchung durch Irrlehre und ihre Heilmittel
1/ Es pflegen nmlich gewisse Leute mit arger List den Namen umherzu-
tragen, whrend sie Dinge tun, die Gottes unwrdig sind; diesen mt ihr
wie Bestien ausweichen. Denn sie sind tollwtige Hunde, die tckisch bei-
en; vor diesen mt ihr euch hten, da sie fast unheilbar sind.
21 Einer ist Arzt,
zugleich aus Fleisch und aus Geist,
gezeugt und ungezeugt,
im Fleische erschienen, Gott,
im Tode, wahrhaftiges Leben,
zugleich aus Maria und aus Gott,
zuerst leidensfhig, dann leidensunfhig,
Jesus Christus, unser Herr.
7.1 In den Abschnitten Eph. 7-8 warnt Ignatius allgemein vor Irrlehrern,
bevor er dann Eph. 9 genauer wird. Man sagt von ihnen, da sie den Namen
Gesu) umhertragen (vgl. Eph. 1.2), dh. sie ziehen umher von Ort zu Ort und
versuchen, Proselyten fr ihre Version des Christentums zu machen. Das Verb
umhertragen wird von Ignatius an anderer Stelle im Zusammenhang von
Reisen benutzt (vgl. Eph. 11.2; Mag. 1.2; Tr. 12.2); Eph. 9.1 erwhnt er aus-
drcklich die Reisen dieser Lehrer. Polykarp spricht von denen, die den Na-
men heuchlerisch umhertragen (Phil 6.3); und um Heuchelei handelt es
sich, wenn Ignatius diese Lehrer als Hunde bezeichnet, die tckisch beien
(A.aitQof)x'tm statt des klassischen A,a({taQyol).1 Denn das weitverbreitete
Sprichwort von dem tckisch beienden Hund bezog sich auf ein Verhalten,
das bse Absichten und Kriecherei tarnte. 2 Der Beschreibung nach handelte es
1 LSJ s.v. xuwv S. 1015. Auch Ignatius nennt sie Bestien (vgl. Sm. 4.1). Das ist ein viel be-
nutztes sprachliches Bild (Bauer, WNT, s.v. &r]QLov 2) und wird Tit 1,12 in einem Zitat
aus Epirnenides auf Irrlehrer angewandt. Man beachte auch den Hinweis auf,. Wlfe in
Phd 2.2 (zu den falschen Propheten als,. Wlfe s. Mt 7, 15). Mart. Andr. pr. 10 verbindet
beide Ausdrcke, wenn von Beamten, die den Christen feindlich gesinnt sind, gesagt
wird, sie seien wilde Tiere, nicht Menschen, wie Wlfe. Spter nannten Gnostiker die
rechtglubigen Christen dumme Tiere (Log. Seth [NHC 7] 59,29).
2 Siehe Augustus Nauck, Tragicorum Graecorum Fragmenta (Hildesheim: Olms, 1964)
318 (Frg. 800 des Sophokles). Das Sprichwort wird auch bei Zenobius aufgefhrt (Cent.
4.90; Paroem. Gr. 1. 109).
sich um verhltnismig zugkrftige Lehrer. Ihr Umherziehen von Ort zu Ort

erinnert an die Apostel und Propheten aus Didache 11-13; vielleicht
brachten sie einfach Schwierigkeiten fr die fest eingesetzten Fhrer in den
rtlichen Gemeinden. Die Fragen der Lehre - vor allem des Doketismus -
knnten auch eine Rolle gespielt haben. Denn dieselben Lehrer waren an-
scheinend auch nach Smyrna gekommen (s. zu Eph. 9.1). Ignatius warnt an-
dernorts die Smyrner, die Bestien, die in Smyrna den Doketismus lehren,
nicht zu empfangen (Sm. 4.1). Die Frage der Lehre spielt Ignatius an dieser
Stelle erstaunlich wenig hoch; es kann durchaus der Fall sein, da er Zusam-
menhnge herstellt, ohne genau zu wissen, wer oder was etwas damit zu tun
hat. Jedenfalls ist Ignatius mindestens ebenso sehr ber die blen Wirkungen
der Methoden der Irrlehrer besorgt als ber ihre schlechten Lehren (Eph.
9.1; 16.1-2).
Ignatius verstrkt das Sprichwort von den tckisch beienden Hunden
noch, indem er es mit dem Bild der tollwtigen Hunde verbindet (vgl.Jose-
phus BelL 6.196; Oden SaL 28.13).3 Die Irrlehrer sind heftig infiziert, und es
besteht kaum Hoffnung fr sie. Tollwut war in der Tat kaum zu heilen. 4
Hchstwahrscheinlich spiegelt die Hinwendung zu medizinischer Sprache
eine in der griechisch-rmischen Gesellschaft bliche polemische Haltung wi-
der. Konservative Sittenlehrer stellten sich selbst als wahre Heiler der Seelen
dar im Gegensatz zu der rhetorischen Brillianz der wandernden kynischen
Lehrer. Diese hielt man fr schamlose, unmoralische und habgierige Vedhrer
des Volkes. Konservative Christen (wie der Vedasser der Pastoralbriefe) nah-
men Eindringlingen gegenber dieselbe Haltung an und bereicherten ihre Po-
lemik mit entsprechender Bildsprache.5 In Ignatius' Angriff auf die umherzie-
henden Lehrer in Ephesus klingt die gleiche Tradition an. Doch scheint die
Errterung derselben und der Gebrauch der Sprachbilder in vieler Hinsicht
seine eigene Schpfung zu sein.
7. 2 Hierher gehrt zuerst seine Berufung auf Christus als den Arzt, und
zwar in der Form einer Akklamation (es ist ein~zt- einerist Arzt), die
der bekannten Akklamation es ist ein Gott oder Gott ist einer (vgl. Eph.
15.1) nachgebildet ist. Die letztere sollte man nicht von dem Hintergrund des
spteren magischen Gebrauchs her interpretieren, den Peterson diskutiert. 6
3 Der syrische Text der Ode (klb' pqr') ist das genauequivalent des hier in Frage kom-
menden griechischen Ausdrucks; vgl. R. Payne Smith, Thesaurus Syriacus (2 Bde.; Ox-
ford: Clarendon, 1879-1901) 2. 3224.
4 Plinius Hist. nat25.6.17; 28.43.156; Galen Sect. 8 (GeorgHelmreich, Claudii GaleniPer-
gami Scripta Minora, Bd. 3: IIEPI AIPEl:EQN TOll: Ell:AfOMENO!l: [Leipzig:
Teubner, 1893) 18-22).
5 Abraham J. Malherbe, Medical Imagery in the Pastoral Episdes, in W. Eugene March,
Hg., Textsand Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers (San An-
tonio: Trinity, 1980) 19-35.
6 Erik Peterson, Eil: E>EOl:: Epigraphische, formgeschichtliche und religionsgeschichtliche
Untersuchungen (FRLANT 24; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1926).
Im frhen Christentum greift sie in den Bereich des Bekenntnisses ber7 , gele-
gentlich fungiert sie polemisch als Antithese zu heidnischen Akklamationen
(vgl. !Kor 8,5-6). 8 Ott war der Meinung, da Ignatius hier J esus im Gegensatz
zu den heidnischen Heilgttern darstellte. 9 Das mag dahinter stehen. Aus dem
unmittelbaren Zusammenhang jedoch geht hervor, da Ignatius die Heilkraft
Christi den Bemhungen der Epheser, auf die Wanderlehrer einzugehen, ent-
gegenhlt.10 Oder, um es vielleicht noch genauer zu sagen, er zeigt noch ein-
mal, warum Onesimus recht hat, wenn er vor den Gegnern schweigt. Es gibt
Dinge, die zu schwierig und zu gefhrlich fr Menschen sind. Hier greift Igna-
tius auf ein lteres Thema zurck. Denn Philo hatte schon geklagt, da die
Menschen zuerst alle medizinischen Hilfen versuchen, bevor sie sich zu Gott
wenden, dem alleinigen Arzt (mv JAi>vov La'tQ6v) fr die Krankheiten der
Seele (Sacr. 70)Y Ignatius knnte hier aber auch an ein bestimmtes Vorbild
denken. Der Arzt Damokrates empfiehlt in einem Gedicht ein Allheilmittel
gegen alle Bisse (sogar von Tieren, deren Bisse Tollwut hervorgerufen haben
konnten) und preist es als den alleinigen (JA.I.a JA.VYJ 'tE) Balsam, der ein be-
sonders wirksames Heilkraut enthlt (Galen Compos. medic. 5.10),12 Nikander
( Theriaca 934) beendet sein berhmtes Gedicht ber Schlangenbisse ebenfalls
mit einem Rezept fr ein Allheilmittel. Vielleicht lt sich die hierfr benutzte
Arznei sogar recht genau bestimmen (s. zu Eph. 20.2). Christus ist also das
Allheilmittel fr die Schwierigkeiten der Kirche - doch Christus, wie lgnatius
ihn versteht. Dieses Verstndnis zu bezweifeln, bedeutet fr Ignatius, Chri-
stus selber in Frage zu stellen.
Das erste Glied der nun folgenden Antithesenreihe knnte letzten Endes in
einer bekenntnisartigen Formulierung seine Wurzeln haben; sie setzt das, was
Jesus dem Fleische nach war, dem entgegen, was er dem Geiste nach wur-
de (Rm 1,3-4; vgl. Sm 1.1 ). Bei lgnatius jedoch stellen Fleisch und Geist zwei
Sphren oder Dimensionen dar, von denen sich die erste auf die menschliche,
die zweite auf die gttliche Wirklichkeit bezieht. Wir haben hier den Kern der
christologischen Zweinaturenlehre. Dieses mit Loofs als Geistchristologie
7 Reinhard Deichgrber, Gotteshymn11s 11nd Cbrismshymn11s in der frhen Christenheit

(SUNT 5; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1967) 115-17.
8 Hans Lietzmann, Symbolstudien, in ders., Kleine Schriften I/I (TU 74; Berlin: Akade-
mie-Verlag, 1962) 235-37.
9 Jos. Ott, Die Bezeichnung Christi als l.at~ in der urchristlichen Literatur, Der Ka-
tholik 5 (1910) 454-58. Zu einer vollstndigeren Sammlung von Hinweisen auf Christus
als Arzt im frhen Christentum s. Gervaise Dumeige, ,.Le Christ medicen dans la littera-
ture chretienne des premiers siecles, Rivista di archeologia cristiana 48 (1972) 115-41.
1o Zahn, Ignatius, 384.
11 Im gleichen Zusammenhang (Sacr. 71) wird auf Gott als den einzigen Erlser (tv
j.Wvov oonijQ<X) hingewiesen. Ein Gegensatz zu den heidnischen Heilgttern knnte hier
mitspielen.
12 Khn, CGO 13. 821.
zu bezeichnen, hiee, den ignatianischen Gebrauch des Wortes geistlich un-

gebhrlich zu begrenzen und die Funktion der Antithese mizuverstehen.13
Wenn demnach hier bei Ignatius ein bekenntnisartiges Element anklingt, so
hat er es im Hinblick auf den bekannten Gegensatz zwischen Fleisch und
Geist, wie wir ihn im wesentlichen aus Paulus kennen (s. zu Eph. 8.2), vollstn-
dig umgewandelt. Die fnfte Antithese ber den Ursprung Christi zugleich
aus Maria und aus Gott scheint klarer das bekenntnisartige Element wider-
zuspiegeln (vgl. Eph. 18.2; Tr. 9.1; Sm. 1.1), doch auch dieses hat Ignatius sei-
nem Ziel angepat. Nichts sonst in diesem Abschnitt hat auch nur entfernt
den Charakter eines Bekenntnisses.
Manche Gelehrte halten diesen Abschnitt fr einen Hymnus.14 Er ist voll
reicher Poesie. hnliche Reihen christologischer Antithesen finden sich auch
sonst. 15 Es besteht auch eine gewisse formelle und inhaltliche Gleichartigkeit
mit dem hymnischen Fragment im 1. Timotheusbrief (3,16). Diese Paralle-
len reichen aber nicht aus, um eine zusammenhngende liturgische Tradition
vorauszusetzen.
Melitos Passa-Homilie gibt uns den Schlssel zur Form dieser Stelle. Denn
nichts ist charakteristischer fr eine Homilie als Folgen paralleler, fr rhetori-
sche Wirkung zusammengehufter Ausdrcke. Man hat nachgewiesen, da in
einer Homilie die gleichen rhetorischen Impulse wie bei Ignatius wirksam
sind.16 So bietet diese Stelle wohl eher eine rhetorische Erweiterung von be-
kenntnisartigen Antithesen als einen Hymnus.'7
Bezglich der zweiten Antithese, gezeugt und ungezeugt, (yevvYJto~ xai.
13 Jose Pablo Martin, La pneumatologia en Ignacio de Antioquia, Salesianum 33 (1971)

379-454.
14 Deichgrber, Gotteshymnus, 155-57; Gottfried Schille, Hymnen 39.
15 Melito Frg. 13 und 14; und besonders bei Tertullian Carn. Christ. 5.7: hinc natum, inde
non natum; hinc carneum, inde spiritualem; hinc infirmum, inde praefortem; hinc mo-
rientem, inde viventern (einerseits geboren, andrerseits nicht geboren; einerseits fleisch-
lich, andrerseits geistlich; einerseits schwach, andrerseits mchtig; einerseits sterbend,
andrerseits lebend). Hier knnten Anklnge an Ignatius vorliegen. Doch die hnlich-
keit lt sich vermutlich dadurch erklren, da es beiden Verfassern darum ging, die
wahrhaftige menschliche Realitt des gttlichen Christus im Gegensatz zu dem Doketis-
mus zu betonen, und da beide mit den gleichen rhetorischen Methoden vertraut waren.
16 A. Wifstrand, ,.The Homily of Melito on the Passion, VigChr 2 (1948) 201-23; Perler,
Das vierte Makkaberbuch, 47-72. Die Aufreihung von Antithesen am Anfang der
Passah-Homilie(2) beschreibt die Mysterien des Passah als neu und alt, ewig und au-
genblicklich, vergnglich und unvergnglich, sterblich und unsterblich (bersetzt von
Josef Blank, Freiburg: Lambertus, 1963). Diese Aufreihung zeigt, da das Fehlen der
!Jfv-E--Konstruktion von Eph. 7.2 nicht unbedingt semitischen Einflu verraten mu.
17 Vgl. von Campenhausen, Bekenntnis, ZNW63 (1972) 248 (Anm. 208).
18 Das ist das durchgehende Zeugnis der Handschriften. Zu der Verwechslung an anderen
Stellen von yMrt6gyevvrrc~ und yEvrj,;ogyE'VVrrco~ s. Lightfoot, lgnatius. 2. 90-94.
Theodorets Variante gezeugt von dem Ungezeugten spiegdt nach-niznische Ge-
sichtspunkte wider.
.YE'V'VTJtO~), 18 sollte daran erinnert werden, da die orthodoxe Christologie

und Theologie spter das Adjektiv gezeugt auf den Sohn und ungezeugt
auf den Vater beschrnkte. Aber dort handelte es sich um die Beziehungen in-
nerhalb der Gottheit. Ignatius hat nur die Inkarnation im Sinn und formt die
Antithese Geist-Fleisch mit diesen Worten neu. 19 Ebenfalls unbeschwert von
spteren Diskussionen ist die letzte Antithese leidensfhig und leidensunf-
hig. hnliche Terminologie findet sich auch sonst bei den frhen Kirchenv-
tern.20 Bei der dritten Antithese ist die Lesart im Fleische erschienen, Gott
(vgl. Joh 1,14) der Lesart aus Kirchenvterzitaten im Menschen erschienen,
Gott vorzuziehen. Die Vernderung kann man dem Wunsch spterer Theo-
logie zuschreiben, jede Nhe zu einer arianischen oder apollinarischen Chri-
stologie zu vermeiden, die Christus eine menschliche Seele abstreitet (deshalb
wurde das Wort Mensch statt einfach Fleisch erforderlich). 21
Vieles in der Terminologie dieser Stelle ist philosophischer Herkunft. So
wurde .YE'V'VTJtO~, ungezeugt, als ein besonders einem Gott angemessenes
Attribut angesehen. 22 Zur Herkunft anderer hier vorkommender Ausdrcke
siehe die Ausfhrungen zu Pol 3.2. Diese Stellen legen nahe, da die bewute
Betonung der Inkarnation eine Theologie voraussetzt, die zwischen Gott und
Mensch einen scharfen Trennungsstrich zieht, und zwar in Begriffen, die der
philosophischen Tradition der Griechen und Rmer entnommen sind.
Die Antithesenreihe von Eph. 7.2 bewegt sich anscheinend vom histori-
schen zum erhhten Christus. Dies wird in der letzten Antithese durch die
Wrter zuerst und dann betont. Die parallele Antithesenfolge Pol 3.2
kehrt die Reihenfolge um. Zweifellos weist Ignatius in beiden Fllen auf die
zwiefltige Natur Jesu Christi, unseres Herrn, hin. Wahrscheinlich betonte
er die historische Seite von Christi Wesen hier gegenber dem, was er als den
Kern der Irrlehre der Gegner betrachtete -nmlich Doketismus. Man beach-
te, da der Ausdruck aus Maria bei Ignatius ebenfalls die wahre Menschheit
Jesu und nicht die bernatrliche Geburt betont (vgl. Eph. 18.2; 19.1).
Diese Stelle zeigt auch, da Ignatius Erlsung in erster Linie in Ausdrcken
des Sieges ber den Tod auslegt. Die Betonung liegt auf der Inkarnation als
dem Ort, an dem die gttliche Macht entscheidend auf die menschliche Exi-
stenz einwirkt; das Leiden ist hauptschlich deshalb wichtig, weil es das not-
wendige Vorspiel zur Unsterblichkeit ist. ber Snde und Vergebung finden
wir wenig bei Ignatius (vgl. Sm. 7.1).
19 Zu anderen Verwendungen von ungezeugt in Bezug auf den Sohn in vor-niznischen

Quellen s. LPGL, s.v. &yevrrto~ C.3.a, S.15. Siehe auch Die Lehredes Silvanus(NHC 7,4)
101,35-36: und sogar wenn (er gezeugt ist), ist er ungezeugt.
20 Melito Frg. 13; Irenus Adv. haer. 3.16.6; vgl. LPGL, s.v. n6.axw A.3, S. 1049.
21 Othmar Perler, Die Briefe des Ignatius von Antiochien, Freiburger Zeitschriftfr Phi-
losophie und Theologie 18 (1971) 381-96.
22 Plutarch Sept. sap. conv. 9, 153c; vgl. David E. Aune, in Betz, Plutarch's Ethical Writings,
97.
8 Bleibt so, wie ihr seid
1/ Mge also niemand euch irrefhren, wie ihr euch ja in der Tat nicht irre-
fhren lat, da ihr ganz Gottes seid. Wenn nmlich kein Streit, der euch
qulen knnte, sich bei euch festgesetzt hat, dann lebt ihr gottgem. Ich
bin euer Shnopfer und weihe mich fr euch Epheser, die fr alle Zeiten be-
rhmte Gemeinde. 2/ Die Fleischlichen knnen das Geistliche nicht tun,
noch die Geistlichen das Fleischliche; gerade so wie auch der Glaube nicht
die Werke des Unglaubens tun kann, noch der Unglaube die Werke des
Glaubens. Aber sogar das, was ihr dem Fleische nach tut, ist geistlich, denn
ihr tut alles in Jesus Christus.
Ignatius fhrt seine Ermahnung an die Epheser mit einer Warnung fort
(mge niemand euch irrefhren), die an paulinische Formulierungen an-
klingt (2Thess 2,3; Eph 5,6), aber auch mit der Diatribe verwandt ist (s. zu
Eph. 5.2). Wie so oft mildert er sofort den Imperativ mit einem Indikativ: sie
sind ja tatschlichnichtirregefhrt (s. zu Eph. 4.1). Diese Milderung zieht sich
durch den ganzen Abschnitt hindurch: sie sind ganz Gottes\ sie leben
gottgem, und alles, was sie tun, ist geistlich.
8.1 Was Ignatius' Aussage ber sich selbst als JteQL'lJ!lJ!!U il~-t&v, euer Shn-
opfer, in diesem Zusammenhange bedeutet, ist nicht von vomeherein klar.
Sie soll wohl irgendwie die feststehenden Verdienste einer ,.fr alle Zeiten be-
rhmten Gemeinde besttigen.2 Fangen wir die Untersuchung mit der Beob-
achtung an, da diese Aussage in Form und Wortschatz mit mehreren anderen
Aussagen aus den Briefen zusammengehrt: Ich bin euer Shnopfer
1 Die Wendung ganz Gottes sein kann darauf hinweisen, da Gott im Menschen wohnt
(s. zu Eph. inscr. ). Hier und auch sonst benutzt lgnatius diese Wendung jedoch, um Erge-
benheit und Treue auszudrcken (vgl. Mag. 10.1; Rm. 7.1; Phd 3.2).
2 Schlier (Untersuchungen, 28) versteht den Begriff Zeiten (ai.WvB;) hier im Sinne von
(gnostischen) onen. An anderen Stellen benutzt lgnatius jedoch den Begriff im zeitli-
chen Sinne (Mag. 6.1) oder (vielleicht) im rumlichen Sinne von der Welt ( Eph. inscr.; Sm.
1.2). Nur Eph. 19.2 knnte eine Ausnahme sein. Elze (Untersuchungen, 20) macht die in-
teressante Beobachtung, da Ignatius sicher den Begriff in Tr. 5 und Sm. 6.1 benutzt ht-
te, wenn er ihn durchweg als mythologischen Begriff verstanden htte. Der Singular die-
ses Substantivs wird von Ignatius immerfr diese Weltzeit verwandt (Eph. 17.1; 19.1;
Mag. 1.2; Tr. 4.2; Rm. 6.1; 7.1; Phd 6.2).
(:rtEQL'ljJ'YJI..I.U UI..I.WV) und weihe mich fr euch (ayv~o1..1.m UI..I.WV) Eph. 8.1; 3
mein Geist ist ein Shnopfer (:rtEQL'\jJ'YJI..I.a) fr das Kreuz Eph. 18.1; ein L-
segeld bin ich fr euch (avti'ljluxov UI..I.lv) Eph. 21.1; mein Geist weiht sich
fr euch (ayv~E'tUL UI..I.WV) Tr. 13.3; mein Geist und meine Fesseln sind L-
segeld fr euch Sm 10.2; ich bin Lsegeld, wie auch meine Fesseln Pol2.3;
ich bin ein Lsegeld fr diejenigen, die... (Pol6.1). Das Wort :rtEQL'ljJ'YJI..I.U gibt
es in drei verschiedenen Bedeutungen: a) Abschaum, b) Sndenbock (ei-
ne griechische Sitte ist belegt, da ein aus der Gesellschaft Ausgestoener ge-
opfert wurde, um die Gemeinde zu reinigen), c) dein ergebenster Diener
(ein Ausdruck der hflichen Selbstdemtigung)4. Das Verb ayv~w (reini-
gen, sich weihen) ist ein kultischer Begriff im biblischen und heidnischen
Griechisch. 5 Hesychius verbindet in seinem Lexikon :rtEQL'ljJ'YJI..I.U mit avtf'ljJ'Uxa
und anderen Begriffen, die mit Opfer zu tun haben. 6 Das Wort avti'ljluxov
bei Ignatius kommt vielleicht aus dem 4.Makkaberbuch (6.29; 17.21), wo es
sich auf den Tod der makkabischen Mrtyrer als stellvertretendes Shnopfer
bezieht? Ignatius wendet an anderen Stellen Sprachbilder aus dem Bereich des
Opfers auf sich selber an (Rm 2.2; 4.2).
Opfersprachbilder werden hier also benutzt, doch ist nicht klar, ob Igna-
tius seinen eigenen Tod als stellvertretend ansieht. Man sollte wohl gerrauer sa-
gen, er opfere sich selbst fr Gott, um ein Jnger Christi zu werden (vgl.
Rm 2.2; 4.1-2). Es sei besonders angemerkt, da diese Aussagen formelhaf-
ten Charakter haben und da der Zusammenhang nichts enthlt, was die An-
nahme einer wirklichen Opfervorstellung untersttzen knnte. In der Tat, Tr.
13.3 weiht sich sein Geist fr die im Brief Angeredeten nicht nur jetzt, son-
dern auch dann, wenn er Gott erlangt; das aber erscheint wenig angemessen,
wenn er in Vorstellungen des stellvertretenden Opfers dchte. Dementspre-
chend kann er auch kaum ein stellvertretendes Opfer fr das Kreuz sein ( Eph.
18.1). Ignatius' Gebrauch von :rtEQL'ljJ'YJI..I.U und verwandten Wrtern drckt
eher konventionellere Gefhle der Aufopferung und Weihung fr Christus
3 'Ayvl~o11m ilt-t&v (ich weihe mich fr euch) ist grammatisch schwierig. Doch im Hin-
blick auf Tr. 13.3, wo dieselbe Wendung vorkommt, ist eine Textkonjektur nicht ange-
bracht. Der .Vorschlag von Voss (s. Einl. Anm. 7): :rtEQL'IInJt-ta il!!&v b(w xai .yvLOI!a
U!!Wv stellt einen zu starken Eingriff in den Text dar. Durch Zahns Zusatz von U!!WV nach
ayvfl;ot-tm wird das rhetorische Gleichgewicht gestrt, und auerdem ist es hchst un-
wahrscheinlich, da diese Prposition sowohl hier als auch Tr. 13.3 beim Abschreiben
des Textes ausgefallen sein sollte. Ich folge Lighdoot in der Auffassung, da ayvfl;o11m
Ignatius' Aufopferung und Hingabe fr die Kirche ausdrckt und somit die Funktion ei-
nes Verbs des Sehensund Verlangens hat (also den Genitiv regiert).
4 Bauer, WNT, s. v. :rtEQL'IInJt-ta. Gustav Sthlin, :rtEQL'IInJt-ta, Th WNT6 (1959) 83-92. Der
Gebrauch des Wortes in Barn. 4.9; 6.5 ist rein konventionell.
5 Bauer, WNT, und LSJ s. V. ayvfl;ro.
6 Bauer, WNT, s.v. :rtEQL'IInJI!a.
7 Perler, Das vierte Makkaberbuch, 51-52.
und die Kirche aus. Gleichzeitig spiegelt die Sprache aber nicht nur hfliche
Selbstdemtigung wider.
Von den Tnen der Opfersprache bleibt nur die Annahme des niedrigen
und verachteten Wesens des Opfers brig. 8 Ignatius geht aus von einem der
gewi offensichtlichsten Merkmale im Gebrauch von JtfQL'lJ!TJ!-tU (Ab-
schaum oder noch strker) bei Paulus (1Kor 4,13). Das Sprachbild wird bei
Ignatius auf diese Weise Teil seiner Sorge um seine Wrdigkeit. In einigen der
oben angefhrten Stellen betont er, er werde nicht wirklich von denen verach-
tet, an die er schreibt (s. besonders Sm. 10.2; Pol2.3); und einmal hebt er her-
vor, in welchem Ausma er vonihren Gebeten abhngt ( Tr. 13.3; vgl. 12.3). Ig-
natius erwartet anscheinend von anderen Christen, da sie mehr als nur das
uere Erscheinungsbild sehen und die verborgene Bedeutung seines Opfers
besttigen. In der Einleitung dieses Kommentars (3.4) findet sich mehr zu der
Frage, was hinter Ignatius' Gefhl einer mglichen Unwrdigkeit und den
Ausdrcken seiner Minderwertigkeit den Gemeinden gegenber steht. Bei
der Stelle hier nimmt er den Gedankengang kurz auf, um den Ephesern ihre
Gre bewut zu machen (vgl. Eph. 12) und sie daran zu erinnern, da er von
ihrer unaufhrlichen Treue und Eintracht abhngig ist (vgl. Eph. 11.2). Sie sol-
len so bleiben, wie sie sind.
8. 2Ignatius' eindeutigste Besttigung der Gre der Epheser ist seine Aus-
sage, da sogar das, was sie dem Fleische nach tun, geistlich ist. Das fllt
besonders deshalb auf, weil er die Stelle damit beginnt, da er den Gegensatz
zwischen fleischlichen und geistlichen Menschen auf eine paulinische Art
darlegt (vgl. Rm 8,5; 1Kor 2,14-15; Gal5,16-26), die er sonst vermeidet (s.
Einl. 5.6).9 Wir haben hier eine bewute Korrektur der paulinischen Antithese
vor uns (vgl. Sm. 3.2; Pol2.2). Der Gegensatz zwischen Glaube und Unglaube
(vgl. Mag. 5.2) scheint rhetorisch durch Analogie zu der vorangegangenen An-
tithese formuliert zu sein, doch ist der Gedanke auch paulinisch (Rm 14,27).
Diese Antithese (Glaube - Unglaube) lt sich nicht ebenso leicht auflsen
wie die von Fleisch und Geist; doch Ignatius beachtet das Problem nicht.
Ignatius' Behauptung, da auf der anthropologischen Ebene die Bereiche
des Fleisches und des Geistes miteinander verknpft sind, spiegelt ihre Ver-
knpfung auf der christologischenEbene wider ( Eph. 7.2; vgl. Sm. 3). Der eine
8 Es ist bemerkenswert, da sogar ganz gewhnliche Opferterminologie zur Verunglimp-

fung benutzt werden konnte. Aeschines ( Ctes. 164) berichtet, wie Demosthenes ihn als
ein zur politischen Vernichtung bereitgestelltes Opfer verspottete, indem er sagte, ich
htte vergoldete Hrner und sei mit Krnzen geschmckt (XQUOXEQWV .:n:oxo.A.Wv xai
xm;em:t<pfrm cpaaxwv).
9 Schlier (Untersuchungen, 131-35) sieht in diesem Gegensatz einen Hinweis auf die gno-
stische Lehre der zwei Klassen von Menschen. Es besteht hier jedoch kein zwingender
Grund, ber Paulus hinaus nach einer Quelle fr Ignatius zu suchen. Vgl. Corwin, Igna-
tius, 161; Rathke, Ignatius, 55.
Pol der Christologie des Ignatius, die Betonung der Wirklichkeit der Inkarna-
tion, genehmigt den gottgemen Gebrauch der Dinge dieser Welt. Den Rei-
nen ist alles rein (vgl. Tit 1,15). Der andere Pol der Christologie des Ignatius,
die Betonung der Wirklichkeit des Leidens, verleiht Ignatius' eigenem Leiden
Wirklichkeit ( Tr. 10; Sm. 4.2) und wird so ein Modell fr christliche Geduld in
einer feindlichen Welt ( Eph. 10.3 ). Eine derartige Besttigung und zugleich
Verleugnung der Welt schlieen sich gegenseitig nicht aus. Beide wurzeln in
Ignatius' Betonung der unausweichlichen Verpflichtung, die Glaube und Lie-
be - und die Inkarnation - mit sich bringen (s. Einl. 3.5).
9 Die Wanderprediger und die Epheser
11 Ich wei, da Leute mit schlechter Lehre auf der Reise von dorther
durchgezogen sind, denen ihr nicht gestattet habt, ihre Saat bei euch a{.s-
zustreuen. Ihr verstopftet eure Ohren, um ihre Saat nicht aufzufangen, da
ihr Bausteine am Tempel des Vaters seid, zubereitet fr den Bau Gottes, des
Vaters, und aufgehoben in die Hhe durch den Hebekran J esu Christi (das
ist das Kreuz), wobei euch der Heilige Geist als Seil dient; euer Glaube ist
euer Geleiter nach oben, und die Liebe ist der Weg, der hinauf zu Gott
fhrt. 2/ Ihr seid also alle Weggenossen, Gottestrger und Tempeltrger,
Christustrger, Trger von Heiligem, in jeder Weise geschmckt mit den
Geboten J esu Christi- ihr, ber die ich frohlocke, da ich wrdig befunden
werde, brieflich mit euch zu reden und mich mit euch zu freuen, weil ihr in
eurem neuen Lebenswandel nichts liebt als Gott allein.
9.1 Das Verb Eyvwv (ich wei, da )1 kommt sonst bei Ignatius an ber-
gangsstellen vor (Mag. 11.1; Tr. 1.1-2; 8.1; Phd 1.1). In den meisten dieser Flle
behandelt man das Verb am besten als einen Brief-Aorist. An der Stelle hier
kennzeichnet es eine Bekanntmachungsformek 2 Varianten der gleichen
Formel finden sich Mag. 11 und Tr. 8.1 (wo auch das Verb Eyvwv erscheint).
Obwohl keines der bei White angefhrten Beispiele genau dieselbe Form hat
wie bei Ignatius, so sind sie doch fr einen Vergleich hnlich genug. Ein Bei-
spiel, in dem Eyvwv fast in derselben Weise benutzt wird wie bei Ignatius, fin-
det sich in einem Erla des T. Julius Alexander (68 nChr.), wo der Haupt-
punkt der Mitteilung durch folgenden Ausdruck eingeleitet wird: Denn ich
wei (Eyvwv y6.Q) vor allem, da euer Gesuch hchst angemessen ist... (Dit.
Or. 2. 669.10).
Von der Form her gesehen besitzt Ignatius' Aussage von 9.2 ber die Ab-
sicht seines Schreibens eine gewisse Bedeutung, nmlich mit den Empfngern
sich zu unterhalten (1tQOOOf.UAijom). In der Terminologie spiegelt sich eines
der Hauptmerkmale des Wesens eines Briefes wider, das man in der Theorie
1 Dem Verb folgt ein Akkusativ mit einem Partizip, um den Inhalt dessen, was bekannt ist,
anzuzeigen (wie in Mag. 3.1 und in einer Inschrift, auf die weiter unten noch Bezug ge-
nommen wird). Ignatius behauptet nicht, da er diese Leute persnlich kenne.
2 White, Form and Function, 11-15.
und Praxis der griechischen Epistolographie jener Zeit findet (vgl. Sm. 9.2)_3
Ignatius mchte den Ephesern (9.1) deutlich machen, da dieselben Wan-
derprediger, die Ephesus aufgesucht hatten, nach Smyrna von dorther, dh.
von Ephesus, gekommen waren. 4 Er sagt aber sonst nichts ber sie, als was
unbedingt ntig ist. Dann kehrt er sofort zu dem Thema ihrer Standhaftigkeit
gegenber eben diesen Lehrern zurck. In der einer frhkatholischen Autori-
ttsauffassung hnelnden Terminologie preist Ignatius sie dafr, da sie ihren
Besuchern noch nicht einmal zugehrt haben (vgl. Sm. 4.1; 7.2). 5
Die dann folgende Beschreibung bringt vier Bilder: 1) ausgestreute Saat,
2) Steine eines Tempels (ein Bild, das nach trinitarischen Grundzgen6 ausge-
staltet wird, a. als Gebude 7, b. als Hebewerk und c. als Seil eines Hebewerks),
3) ein nach oben fhrender Weg oder eine Strae und 4) eine Prozession.
1) Die Bildsprache des Pflanzens und Sens von Lehren war fr die Grie-
chen und fr andere etwas ganz Natrliches. 8 Der negative Gebrauch des Bil-
des erinnert an das Gleichnis von den heimlich ausgestreuten Unkrautsamen
(Mt 13,24-30). Doch auch Plutarch spricht davon, da Wrter gest und so-
fort wieder mit Kampf geerntet werden ( Pyth. orac. 1, 394e). Es ist durchaus
mglich, da es fr die enge Verbindung zwischen dem Pflanzen und dem
Bauen in der Bibel Ger 1,10; 24,6) und zwischen Pflanzen, Sen und Bauen bei
Philo (Leg. all 1.48-49) eine Tradition gab, so da es fr Ignatius nicht schwer
war, rasch vom Bild des Sens auf das der Steine berzugehen.
2) Ignatius' Gebrauch des Tempelbildes, sowohl fr Einzelpersonen ( Eph.
15.3; Phd 7.2) als auch fr die Gemeinde (Eph. 9.1; Mag. 7.2), entspricht dem
3 Koskenniemi, Studien, 42-47.

4 Diese Auslegung von E'l!.ELttEV ( von dorther) ist von Lightfoot bestritten worden. Doch
E'l!.EL bedeutet in einem der in die Offenbarung des J ohannes (2, 14) eingeschlossenen Brie-
fe wo du bist, und in einem Brief von Libanius (Ep. 400.1) heit E'l!.Eittev von dorther,
wo du bist.
5 Vgl. Irenus Adv. baer. 3.4.2: statim concludentes aures longo longius fugient (sofort
verschlieen sie ihre Ohren und fliehen weit weg [Zahn, Epistolae, 14]).
6 Die Stelle zeigt, wie fest trinitarische Terminologie bereits in dem Ignatius bekannten
Christentum Wurzeln geschlagenhatte (vgl. Mag. 13.1-2).Jedoch berwiegen die Anzei-
chen dafr, da der Geist als das dritte Glied der Trinitt nur eine untergeordnete Rolle
spielte. Aus diesem Zusammenhang geht auch hervor, da die charakteristische Antithe-
se von Fleisch und Geist sich mit der Vorstellung vom Geist in der trinitarischen Formel
nicht wesentlich berschneidet. Dasselbe gilt auch von dem Gebrauch des Begriffs Geist
als einer gttlichen Macht an anderen Stellen (Martin, Pneumatologia, 446-54).
7 Die ungeschickte Erwhnung des Baues Gottes des Vaters, unmittelbar nachdem der
Tempel des Vaters eingefhrt worden war, ergibt sich einfach nur aus Ignatius' Ver-
such, das Bild des Tempels in drei Teile zu zerlegen und der Trinitt zuzuweisen (Bau,
Hebekran, Seil). Deshalb ist die scharfe Unterscheidung zwischen der judenchristliehen
Herkunft des Bildes vom Tempel und der gnostischen Vorstellung vom himmlischen
Gebude (Schlier, Untersuchungen, 120) berspannt.
8 Ps.-Plato Amat. 134e; Isokrates Pbil 104; Corp. Herrn. 1.29.
Gebrauch dieses Bildes bei Paulus (1Kor 3,16-17; 6,19; 2Kor 6,16). Dieses Bild,
zusammen mit der Tradition von Christus als dem Eckstein, fhrte ohne wei-
teres zu dem genauer ausgefhrten Bild eines Gebudes, gebaut aus Christen
als lebendigen Steinen (1Petr 2,4-6).9 Es knnte jedoch noch mehr dahin-
terstecken. Man hat eine Verbindung zwischen der Stelle hier und dem Bild
des Bauens von Eph 2,20-22 (4,12) hergestellt, das viele fr gnostisch beein-
flut halten. 10 Oder man kann Ignatius im Hinblick auf die Allegorie der Stei-
ne bei Hermas ( Vis. 3; Sim. 9) auslegen, das sicher weitgehend von der apoka-
lyptischen Vision der himmlischen Stadt abhngt (vgl. Hehr 11,10; 12,22;
13,14; Offb 21,10-22,5).
Schlier verknpft Eph. 9.1 und die Gnosis, indem er das Bild des Hebekrans
(ll'YJ'XavfJ) mit dem kosmischen Ra~ (ebenfalls ll'YJ'XavfJ genannt) bei den Mani-
chern (Acta Archelai 7-9, GCS 16) l!nd einer verwandten Beschreibung des
himmlischen Gebudes bei den Mandern verbindet. Von daher wieder wr-
de Licht auf die Beschreibung des Kreuzes als eines Hebekrans der Rettung
(1-t'YJ'XUVI']IJ.a OOOTr]Qta~) in dem gnostisch beeinfluten Martyrium des Andreas
(Mart. Andr. pr. 14) 11 fallen. Vollkommen vernachlssigt wurden jedoch ande-
re Parallelen, die nahelegen, da die gnostische Bildsprache nur einen der
Zweige innerhalb der reichen Entwicklung des Kreuzsymbolismus in der fr-
hen Kirche darstellte. Zwei andere Quellen sind noch besonders wichtig. 1.
Hippolytus (Antichr. 59) spricht von der Kirche als einem Schiff, dessen zur
Rahe hinauffhrende Leiter ein Bild fr das Zeichen des Leidens Christi ist,
die die Glubigen zum Aufstieg in den Himmel hinaufzieht, und dessen Zur
Rahe gespannte Taue die Ordnungen der Propheten, Mrtyrer und Apostel
sind, die im Reiche Christi Ruhe gefunden haben. 2. Bei Methodius (Porph.
1.7-10) 12 werden fr das Kreuz verschiedene Vergleiche herangezogen; es wird
bezeichnet als Abstieg Gottes, als Fundament des Aufstiegs zum wahren
Tage und als ein Hebekran (!l'YJ'XavfJ), durch den alle, die fr den Bau der
Kirche brauchbar sind, heraufgezogen werden wie ein viereckiger Stein. Es
wird weiterhin mit einem Feldzeichen, mit einem Schiffsmast, mit der Gestalt
fliegender Vgel und mit der eines Menschen mit ausgestreckten Armen ver-
glichenP Das Ganze wird durch ein Bild aus der Musik abgeschlossen, um die
Harmonie der durch das Kreuz geschaffenen Wirklichkeit hervorzuheben.
Diese Allegorien setzen mythische Gedankenstrukturen voraus, die durchaus
9 Zu dem Bild der lebendigen Bausteine im klassischen Altertum s. ]. C. Plumpe, ,.Vi-

vum saxum, vivi Iapides, Traditio 1 (1943) 1-14. Bilder aus dem Bauwesen fr soziale
und politische Gegebenheiten sind der Antike ebenfalls bekannt (zB. Plato Leg. 10, 902e;
Xenophon Cyrop. 8.7.15; Diodorus Sie. 11.68.7; 15.1.3). Doch sind sie nicht weiter ent-
wickelt worden.
10 Vgl. Otto Michel, olxoo[.t~, ThWNT5 (1954) 147-49.
12 PG 18. 400c.
13 Justin (Apol1.1.55) kennt bereits mehrere dieser Bilder (aber nicht das des Hebekrans).
nicht nur gnostisch sind; man sollte sich Eph. 9.1 im Hinblick auf diese Paralle-
len ansehen.14 Auch wenn Ignatius' unmittelbare Quelle gnostisch gewesen
sein sollte, so nimmt seine Allegorisierung ihr doch die gnostischen Ankln-
ge15 oder dmpft sie zumindest betrchtlich.16
Man kann wohl sagen, da hier eine Entwicklung beginnt, in der das Bild
des Tempels mit Hinsicht auf den wirklichen Vorgang des Bauens ausgearbei-
tet wird. Corwin weist auf die eifrige Bauttigkeit in dem von hufigen Erdbe-
ben heimgesuchten Antiochia hinY Ein Hebekran, wie Ignatius ihn kannte,
bestand aus folgenden zwei Hauptteilen: a) aus einem Rahmen (zwei aufrecht
stehende Balken, deren zueinander geneigte Spitzen durch Seile in dem erfor-
derlichen Winkel gehalten werden) und b) aus einem Seil (mit Flaschenzgen
und Rdern) zum Emporheben der Steine. 18 Vielleicht gengte das Bild vom
Holz des Hebekrans, um ihn mit dem Holz des Kreuzes zu vergleichen
(vgl. Gal3,13). Es liegt auf der Hand, warum in der spteren Entwicklung die-
ser Bildsprache der Schiffsmast so viel hufiger vorkam. 19
3) Die Sprache des Aufsteigens ruft ein anderes Bild hervor, nmlich das ei-
nes Wegfhrers 20 und eines zu Gott hinauffhrenden Weges. Die Verbindung
zu dem voraufgegangenen Bild knnte bereits traditionell sein. Auch Metho-
dius verbindet Bilder aus dem Bereich des Reisens - x6:ttooc; und vooc; (der
Weg hinab und der Weg hinauf) - mit dem Bild des Hebekrans. Doch kann das
Bild sich teilweise schon deshalb verndern, weil man die theologische Formel
von Glaube und Liebe in ihm unterbringen wollte. Jedenfalls ist die Sprache
14 Hugo Rahner, Griechische Mythen in christlicher Deutung(3. Aufl.; Zrich: Rhein, 1966)
55-57, 281-328; Jean Danielou, Les symboles chretiens primitifs (Paris: Editions du Seuil,
1961) 65-76.
16 Philipp Vielhauer, Oikodome: Das Bild vom Bau in der christlichen Literatur vom Neuen
Testament bis Clemens Alexandrinus (Karlsruhe-Durlach: Tron, 1940) 155-56.

17 Corwin, Ignatius, 37, 142.
18 0. Navarre, Machina, Dictionnaire des antiquites, 3/2. 1462-66 (mit Abbildungen).
19 Es war ganz natrlich, von den Bildern aus dem Bauwesen zu denen eines Schiffs berzu-
gehen. Zu Haus und Schiff als verschiedene Bilder fr den Staat s. Demosthenes Olynth.
2.10.
20 Lightfoot fand Beispiele aus spterer Zeit fr avaywyEur;, als Hebegert. lgnatius jedoch
scheint das Wort eher im Sinne eines gttlichen Fhrers der Seelen zu gebrauchen (Pro-
clus Hymni 1.34; vgl. Bauer, WNT, s. V. avaywyrur;,). Lightfoots Bemhen, diesen Satz
als Fortsetzung der mechanischen Metaphern zu deuten, lt sich auch deshalb nicht hal-
ten, weil deutlich aufLiebe hingewiesen wird als ein Weg (der sich wohl kaum mit der
beim Bauen benutzten schiefen Ebene vergleichen lt). Auch sonst vereinigt lgnatius
Bilder, zwischen denen nur teilweise eine natrliche Verbindung besteht (vgl. Tr. 6.1-2;
11.1-2).
des Aufstiegs nicht ausschlielich gnostisch. 21 Sogar der nchterne Clemens

von Rom sprach ja von der Hhe, zu der die Liebe emporfhrt, (1:0 ''ljJo~ EL~
av6.yEL fJ ayfutrJ, 1. C/em. 49.4).
9. 2 4) Aus dem Bild des Reisens geht offensichtlich leicht das einer Prozes-
sion hervor. Dlger hat im Einzelnen aufgezeigt, da Ignatius sich in Eph. 9.2
auf kleine religise Gegenstnde bezieht, wie etwa Miniaturtempel, die in
Umzgen zu Ehren der Diana von Ephesus herumgetragen wurden (vgl. Apg
19,24). 22 Heidnische Schriftsteller benutzten ebenfalls solche symbolische
Sprache (vgl. die Behandlung von iEgocp6gm, Trger heiliger Gegenstnde,
bei Plutarch Is. et Os. 3, 352b)_23 Die Liste der Attribute gestattet es Ignatius,
in seiner Vorliebe fr Zusammensetzungen mit -cpogo~ (-trger) zu schwel-
gen,24 einschlielich des zusammengesetzten Wortes Gottestrger, das sei-
nem eigenen zweiten Namen, Theophoros, entspricht. 25 Die Demokratisie-
rung dieser Vorstellung reflektiert sowohl ein Gefhl fr die Trennung der
christlichen Gemeinde von der nichtchristliehen Welt wie fr das Wohnen
Gottes in den einzelnen Glaubenden (s. zu Eph. inscr.). Die Feststellung, da
die Teilnehmer an der Prozession mit den Geboten geschmckt sind, erin-
nert an Phd 1.2, wo es vom Bischof heit, er stehe mit den Geboten im Ein-
klang wie die Kithara mit den Saiten. Die parallelen sprachlichen Bilder aus
der Musik in Eph. 4.1 weisen offensichtlich fr Ignatius in die gleiche Richtung
21 Wilhelm Michaelis (oO~, Th WNT5 [1954] 96-97)bemerkt mit Recht, da das folgen-
de Bild von der Prozession jede nur mgliche gnostische Dimension der Metapher vom
Weg abschwcht. Auf jeden Fall wei Philo bereits von einem Weg, der hinauf zu Gott
fhrt (Post. 101; Deus lmm 142; Conf Ling. 95). Das sprachliche Bild ist ebenfalls ein-
drucksvoll klar zB. bei Lucian (Hermot. 2-7). Ignatius und die Gnosis schpfen beide aus
dem gleichen Quell religiser Bildsprache.
22 FranzJoseph Dlger, Antike und Christentum(5 Bde. Mnster: Aschendorff, 1919-36),
4. 67-80.
23 Bartelink (Lexicologisch-semantische studie, 73) geht in seiner These zu weit, wenn er
meint, da Ignatius bewut ayLOqJOQO~, "Trger von Heiligem, dem heidnischen Ort w
LEQOqJOQO~ gegenberstellt. Die ganze Stelle beschwrt unvermeidlich ein Bild heidni-
scher Religiositt herauf.
24 Brown, Authentie Writings, 14-15.
25 Dlger (Antike und Christentum, 4. 72) fhrt eine Inschrift aus Frascati mit einer langen
Liste religiser Amtstrger an, von denen zwei {}foqJ6Q~ genannt werden. Siehe F. Mes-
serschmidt, ,.Eine neue Bakcheninschrift, Gnomon, 3 (1927) 250-51.
wie die von Eph. 9. 26 Aus dem Zusammenhang geht hervor, da die Gebote
Christi nicht so sehr als sittliche Befehle, sondern eher allgemein als christliche
Offenbarung verstanden werden sollenY Mit ihnen im Einklang zu sein heit,
in einem neuen Lebenswandel 28 Gott allein zu lieben.
26 hnlich sah auch Methodius keinen Widerspruch zwischen den oben erwhnten Analo-
gien fr das Kreuz und Bildern aus der Musik. Die Stelle (Porph. 1.10) verweist unter an-
derem auf Harmonie, Melodie, Saiten und das ,. Vermischen von Menschlichem mit dem
Gttlichen (vgl. Eph. 4.1-5.1). Man beachte, da auch Hermas( Vis. 3.5.1-2) ein Wort aus
der Musik ( O"U~cpwvEiv zusammenklingen) zusammen mit Bildern aus dem Bauwesen
benutzt, da Irenus (Adv. haer. 1.10.2) die allgemeine Kirche mit einem ,.Haus ver-
gleicht, das seine Lehre harmonisch weitergibt, als ob sie nur ,.einen Mund besitze, und
da Ps.-Hippolyt (Pasch. 6.5, PG 59. 745) das Geheimnis des Kreuzes mit Bildern des
Chores verknpft.
27 WieJohannes so vermeidet auch Ignatius eine Errterung des Inhalts der Gebote (f:v-
ww[) und sieht den Gehorsam gegenber den Geboten in Ausdrcken ber die Einheit
der Kirche unter Gott. Es wre eine zu gewaltsame Interpretation, wollte man in Eph. 9.2
Jesus als ,.Gesetzgeber fr Christen sehen (Gottlob Schrenk, ,.MoAT], Th WNT 2
[1935] 552). Was an Moralismus bei Ignatius vorhanden ist, wird auf andere Weise ausge-
drckt (s. zu Sm. 11.3).
28 Ich behalte die schwierigere Lesart von G bei: xm' JJ...ov [ov (,.in einem neuen Lebens-
wandel, wrtlich: ,.gem einem anderen Lebenswandel) und berufe mich auf das
Sprichwort JJ...or; [or;, JJ...1] (mta btt tN bt' l't~J.E(vova wv ~J.EtaaAOvtwv ,.ein an-
deres Leben, eine andere Lebensfhrung: gesagt von denjenigen, die sich einem besseren
Leben zuwenden (Zenobius Cent. 1.22; Paroem. Gr. 1.7). In der arabischen berset-
zung klingt die Lesart ,.(gem) einem anderen Leben deutlich an.
10 Betet fr andere
1/ Betet aber fr andere ohne Unterla; denn es besteht bei ihnen Hoff-
nung auf Reue, da sie Gott erlangen. Gewhrt ihnen, zumindest aus eu-
ren Wet;ken zu lernen, damit sie Jnger werden. 2/ Ihren Zornesausbr-
chen gegenber seid sanftmtig, ihren Prahlereien gegenber demtig, ih-
ren Verleumdungen [setzt] Gebete [entgegen], ihrer Tuschung gegenber
steht fest im Glauben, ihrer Wildheit gegenber seid sanh, nicht bestrebt,
mit ihnen in nachahmenden Wettbewerb zu treten. 3/ In Sanftmut wollen
wir als ihre Brder und Schwestern erfunden werden; bestreben wollen wir
uns, Nachahmer des Herrn zu sein- wer htte mehr Unrecht erlitten? wer
wre mehr betrogen, mehr verschmht worden? - damit kein Gewchs des
Teufels unter euch gefunden werde, sondern ihr in aller Keuschheit und
Migung in Jesus Christus bleiben mget in Fleisch und Geist.
10.1 Ein unterschiedliches, doch verwandtes Thema wird wieder durch die
Korrelativpartikel xai ... f. (vgl. Eph. 2.1; 4.2) eingeleitet. Nachdem Ignatius
gegen Irrlehre gewarnt (6.2-8.2) und die Frage der Wanderleheer (9.1-2) err-
tert hatte, spricht er nun von allen anderen Menschen. Der Wechsel in seiner
Ansicht ist bemerkenswert. Irrlehrer sind schwer heilbar (7.1), doch fr die
Heiden besteht immer noch die Hoffnung auf Reue (10.1 ). 1 Ignatius' Ansicht
zeigt eine erstaunliche Breite. Fr die Heiden soll man ohne Unterla beten
(lO.lf und sie als Brder und Schwestern (in einer ungewhnlichen Verwen-
dung von &EA<po() ansehen (10.3; vgl.Justin Dial96.2; Clemens Alex. Strom
5.14, 98.1; 7.14, 86.1 ). Mangel an Sanftmut 3 ihnen gegenber bedroht unmit-
1 An anderen Stellen drckt Ignatius mehr Hoffnung auf Reue fr die Irrlehrer aus (Sm.
4.1; 5.3; Phd. 8.1).
2 Vgl. Pol 1.3. Das Thema des Betens ,.ohne Unterla stammt aus den paulinischen Brie-
fen (1Thess 5,17; vgl. Rm 12,12; Kol4,2; Eph 6,18; s. auch Lk 18,1; Polykarp Phil 4.3;
Herrn. Sim. 9.11.7) und hngt mit dem ,Thema des Gedenkensund Dankensohne Unter-
la eng zusammen (Rm 1,9; 1Thess i,2; 2,13). Doch spricht Paulus in diesem Zusam-
menhang nicht vom Beten fr alle Menschen.
3 Vgl. 2Kor 10,1; Phi! 4,5. ,.Sanftmut wurde auch weithin in griechischer Popwarethik
empfohlen (Hans Dieter Betz und John M.Dillon, in Betz, Plutarch's Ethical Writings,
171).
telbar das sittliche und geistliche Wohlbefinden der Gemeinde (10.3). 4

Soziologisch ist diese Haltung interessant, denn sie zeigt, wie weit manche
Christen bereit waren, sich auf die Welt einzustellen (s. Einleitung 3.5-6). In
der nachapostolischen Zeit entstehen Gebete, die ausdrcklich Heiden (und
die Obrigkeit) einschlieen (1Tim 2,1; 1. Clem. 60.4-61.1) und manchmal, wie
bei Ignatius, die Bereitwilligkeit ausdrcken, ihre Verfolgungen willig zu er-
leiden (Polykarp Phil12.3). Wie wichtig es ist, Heiden durch Taten zu beein-
flussen (wenn Worte versagen), bringt der 1. Petrushrief zum Ausdruck (2,12;
3,1 ). Dort wird auch dazu aufgerufen, ungerechtfertigte Unterdrckung zu
erdulden (3,8-9. 16; vgl. 1Thess 5,15) und sich Christi zu erinnern, der durch
sein eigenes unschuldiges Leiden ein Vorbild gegeben hat (2,21-23).
10.2 Ignatius beschreibt das sanftmtige Verhalten der Christen in einer
rhetorisch aufgebauten Reihe von parallelen Stzen, die auf einer freien ber-
lieferung von Jesusworten beruhen (vgl. Mt 5,39-42. 44; Lk 6,27-28). 5
10.3 Die drei in Parenthese gesetzten rhetorischen Fragen in diesem Ab-
schnitt haben viel mit 1Kor 6,7 gemeinsam( Warum lat ihr euch nicht lieber
Unrecht tun? Warum lat ihr euch nicht lieber bervorteilen?), das wieder-
um auf dieselbe Tradition wie 1Thess 5,15 und 1Petr 3,9 zurckgeht. Offen-
sichtlich handelt es sich hier um einen Allgemeinplatz der frhen christlichen
Predigt.
Fr das Bild des bsen Gewchses oder Unkrauts erffnen sich mehrere
komplexe Auslegungsmglichkeiten. An anderen Stellen geht es bei dieser
Wendung um Irrlehrer ( Tr. 6.1; Phd 3.1 ), hier jedoch hat Ignatius ein allgemei-
neres Anliegen (vgl. Hehr 12,15). Auf jeden Fall werden wir hier (wie bei Eph.
9.1) an das Gleichnis vom heimlich unter den Weizen ausgestreuten Unkraut-
samen erinnert (Mt 13,24-30). Aber das fr Gewchs benutzte Wort (o-
'tU'Vl']) spielt nur in Hermas' ausfhrlicher Wiedergabe des Gleichnisses vom
treuen Sklaven (Sim 5.2; vgl. Mt 21,33-41) eine Rolle. Der Sklave des Herrn
sorgte dafr, da kein Unkraut im Weinberg wuchs (Sim 5.2.3-5). Dasselbe
Bild wird an einer anderen Stelle mit dem des Turmes zusammengebracht, wo
4 Die Wendung Keuschheit und Migung (10.3) gibt zentrale Werte der frhkatholi-
schen Kirche wieder (1. Clem 64; vgl. lTim 5,2; 2,9. 15). Es fllt auf, da die Verwirkli-
chung dieser beiden Tugenden mit der den Heiden entgegengebrachten Liebe verbunden
ist. Da Keuschheit und Migung meist auf den sexuellen Bereich bezogen werden Gack-
son P. Hershbell, in Betz, Plutarch's Ethical Writings, 152-53), knnte Ignatius hier viel-
leicht in erster Linie von der Notwendigkeit gesprochen haben, heidnischen Ehepartnern
gegenber tolerant zu verbleiben (vgl. !Kor 7,12-16)?
5 BA.aa<p1111Lm bedeutet hier Verleumdung (vgl. Offb 2,9). IIA.avl] fat man in diesem
Zusammenhang am besten als ,.Tuschung auf (vgl. 1Thess 2,3) und nicht als Irrtum.
Obwohl ,.fest (egai:m) im Glauben stehen (vgl. Sm 13.2) an Kol1,23 erinnert, erfat
man seine Bedeutung am besten im Hinblik auf Ignatius Pol 3.1, wo Polykarp aufgefor-
dert wird: Stehe fest (tga:i~) wie ein Ambo unter den Schlgen!, dh. man soll still
erdulden, wenn man von auen bedrngt wird.
es wiederum mit der Frage der Hoffnung auf Leben, dh. Hoffnung auf
Reue, verbunden ist (Sim 9.26.4; genaueParallelen zu dem Ausdruck Hoff-
nung auf Reue von Eph. 10.1 finden sich Hermas Sim 6.2.4; 8.7.2; 8.10.2). 6
Angesichts der deutlichen Beziehung auf das Gleichnis vom Hausvater in
Eph. 6.1 knnte dieses Material aus einer Zusammenstellung von Gleichnissen
Jesu stammen, die in der berlieferung entstand, um die schwierige Frage der
abgefallenen Christen zu erhellen.
Eph. 10.1-3 hat noch aus einem weiteren Grunde Bedeutung: Gott erlan-
gen (s. Einl. 5.12), Jnger werden (s. Einl. 1.2) und Nachahmerdes
Herrn zu sein (s. Einl. 5.13) -diese drei Themen, die bei Ignatius besonders
mit dem Mrtyrertum in Verbindung stehen, werden hier allgemein auf Chri-
sten (oder solche, die Christen werden knnten) angewandt. Aus dem Zusam-
menhang geht hervor, da diese drei Themen mit dem Leiden verknpft sind.
Doch hlt Ignatius es fr mglich, in dieser WeltNachahmerund Jnger zu
werden, wenn auch auf die Gefahr des Todes hin. Vermutlich wirft das Mrty-
rertum ein besonderes Licht auf die Stellung der Christen in der Welt. Bemer-
kenswerterweise benutzt Ignatius das einfache Verb TU"/XUVELV, wenn er allge-
mein davon spricht, da Christen Gott erlangen (vgl. Mag. 1.2; Sm 9.2),
whrend er die verstrkte Form (btLTUYXUVELV) einsetzt, wenn er von sich sel-
ber und Polykarp spricht. Und doch fngt er erst an, ein Jnger zu werden
( Eph. 3.1 ). Er ist also sowohl ein besonderer als auch ein problematischer Fall
(s. Einl. 3.4).
6 Joly (Ignace, 56-57) meint, hier eine Abhngigkeit von Hermas zu erkennen. Man sollte
aber eher annehmen, da beide auf eine gemeinsame Quelle zurckgehen.
Eschatologische Warnungen und Ermahnungen {11.1-19.3)
11.1 Frchtet die Langmut Gottes
1/ Es sind letzte Zeiten; frderhin wollen wir uns scheuen, frchten wollen
wir Gottes Langmut, da sie uns nicht zur Verdammung werde. Denn ent-
weder lat uns den kommenden Zorn frchten oder die gegenwrtige Gna-
de lieben- eines von beiden-damit wir nur in Christus Jesus erfunden
werden, um das wahre Leben zu besitzen.
11.1 Die Abschnitte Eph. 11-19 drfen wir als eine nur lose geordnete Ein-
heit ansehen, die Ermahnungen gewidmet ist(11.1, 2; 13.1; 15.3; 16.1), vielfach
von den letzten Dingen und der Niederlage des Satans spricht (11.1; 13.1-2;
14.2; 15.3; 16.2; 19.3), doch hufig abschweift. Das dritte Wort im ersten Satz,
AOIJtOv (frderhin), gehrt anscheinend nicht zu der anfnglichen Aussage
(es sind letzte Zeiten), sondern zu der darauffolgenden Ermahnung. 1 Doch
auch so spielt es die entsprechende Rolle wie das beginnende AoiJtV bei Pau-
lus (vgl. 1Thess 4,1; 2Thess 3,1; Phil3,1; 4,8; 2Kor 13,11) und in den Papyri2
als bergang zu den Schluermahnungen des Briefes.
Die eschatologische Warnung (vgl. 1Joh 2,18; 1Kor 7,29; 1Petr 4,7) kommt
nicht so pltzlich, wie es den Anschein haben knnte, da das Thema der Reue
von 10.1 solch einen Hintergrund voraussetzt. Auerdem bringt Ignatius tra-
ditionelle christliche Eschatologie in abgeschwchter Form. Auch Plutarch
spricht von der letzten Zeit, 'tOV EO'X,mov ... xaLQ6V (Ser. num. vind 10,
554e), und meint damit den Hhepunkt im Verlauf der zunehmenden Be-
strafung.31n diesem Zusammenhang kommt er Ignatius in zwei Punkten na-
he: einmal verneint er, da es angemessen sei, vom gttlichen Zorn zu spre-
chen; zum andern fhrt er die Verzgerung der gttlichen Bestrafung auf
Gottes Sanftmut zurck (Ser. num. vind 5, 550f; s. zu Pol 6.2). Ignatius' An-
sichten sind freilich biblischer. Wenn Gottes Geduld (nmlich seine Verzge-
rung des Gerichts) verachtet wird, wird die Strafe umso grer sein (vgl. Rm
2,3-4; 1Petr 3,20; 2Petr 3,9. 15; Herrn. Sim 8.11.1). Doch wird diese Haltung
sofort durch ein bliches sprachliches Mittel abgeschwcht (hier freilich weni-
ger elegant als in der klassischen Literatur), indem Alternativen angeboten
1 Wie 1Kor 7,29. Zum gleichen Schemas. auch Epiktet Diss. 1.24.1; 1.27.1-2.
2 Vgl. UPZ 1. 78, 43.
3 Hans Dieter Betz, Peter A. Dirkse und Edgar W. Smith, in Betz, Plutarch's Theological
Writings, 206.
werden, von denen jede einen angemessenen Anspruch auf das Leben eines je-
den Christen haben kann. 4 Die Alternativen selber - Gott gehorchen aus
Furcht vor seinem Zorn5 oder aus Liebe zu seiner Gnade - spiegeln ein Pro-
blem wider, das auf die hellenistischen Juden6 und Christen7 zukam, als sie
sich mit der griechisch-rmischen Entwertung der Leidenschaft und der Ver-
werfung der Furcht als wrdigem Motiv auseinandersetzen muten. 8 Auf
theologischer Ebene hatte man keine Sorge, Liebe und Gnade knnten an-
thropomorphisch aufgefat werden, im Gegensatz zu Furcht und Zorn. Igna-
tius' abschlieende Bemerkung zeigt, da auch er die Liebe hher einschtzt
und ihm deshalb der Tag des Gerichtes weniger bedeutet.
~ Vgl. Plato Theaet. 187c; Gorg. 475a: ft ... ft ... uoi:v -&a'tEQOV (Ignatius hat~ 't<V Mo)
entweder ... oder ..., eines von beiden.
5 Zu der Wendung knftiger Zorn s. Mt 3,7 (vgl. 1Thess 1,10).
6 Vgl. Philo Deus imm. 69; Migr. Abr. 21; Somn. 1.163; Spec. leg. 1.300.
7 Vgl.1John4,18;Justin Dial67.9-10; ClemensAlex. Paed 1.7, 59.1-2; Origenes, Hom. in
!es. Nave 17.2.
8 Vgl. Seneca Ep. 47.18; H. Schenkt, Pythagoreersprche in einer Wiener Handschrift,
WienerStudien8 (1886} 264 (Nr. 8): Wenn die Gtter in die Irrefhren, dann tun sie das
nicht, weil sie erzrnt sind; denn Zorn ist den Gttern fremd (oQYI) yag -&e<V JJ,J;,-
'tQLOV).
Eschatologische Warnungen und Ermahnungen (11.1-19.3)
11.2-12.1 Tut nichts ohne Christus (Ignatius und die Epheser)
2/ Nichts soll euch anziehen ohne ihn, in dem ich meine Fesseln als geistli-
che Perlen herumtrage, in denen mir die Auferstehung zuteil werden mge
durch euer Gebet, damit ich als ein Teilhaber am Los der ephesinischen
Christen erfunden werde, die stets mit den Aposteln in der Kraft Jesu Chri-
sti bereinstimmten.
12.11 Ich wei, wer ich bin und wem ich schreibe. Ich bin verurteilt, ihr
habt Erbarmen gefunden; ich bin in Gefahr, ihr seid gefestigt. 2/ Ihr seid
ein Durchgangspunkt fr diejenigen, die um Gottes willen gettet worden
sind, Miteingeweihte des Paulus, des Geheiligten, des Wohlbezeugten,
Preiswrdigen - in dessen Spuren ich erfunden werden mge, wenn ich
Gott erlange- der in jedem Brief eurer gedenkt in Jesus Christus.
11. 2Die zweite Ermahnung wird rasch zu einer Abschweifung ber die Au-
toritt des Ignatius und seine Beziehung zu den Ephesern. 11.2 macht wieder
deutlich (vgl. Eph. 3.1), da seine Fesseln als solche in keiner Weise in ihm das
Gefhl der Unwrdigkeit hervorrufen. Im Gegenteil, sie sind seine geistli-
chen Perlen, 1 in denen ihm, so hofft er, die Auferstehung zuteil werden m-
ge.2 Und doch betrachtet er sich als von den Ephesern abhngig? deren Gebet
verhindern wird, da sein Martyrium fehlschlgt, und deren berlegenheit
darin besteht, da sie mit den Aposteln vollkommen bereinstimmen. Sie
leben noch immer gem dem Ideal von Eintracht und Ordnung, das ihre
ruhmreiche Vergangenheit darstellt.
12.1 Diese Gedanken werden im nchsten Abschnitt ( 12.1-2) ausgearbeitet

(und schwieriger gemacht). Nicht Ignatius' Abhngigkeit von den Ephesern
1 Zu anderen herkmmlichen Hinweisen auf die Fesseln der Mrtyrer als kostbarer
Schmuck s. Polykarp Pbil 1.1; Eusebius Hist. eccl 5.1.35; Cyprian Ep. 76.2.
2 Ignatius stellt sich vermutlich die Auferstehung als einen Zustand unmittelbar nach dem
Tode vor, besonders im Hinblick auf Mag. 9.2 und Rm. 2.2 (4.3). Jedenfalls will er mit
der Bemerkung vom ,.Auferstehen in seinen Fesseln nicht den Zustand menschlicher
Wesen in der anderen Welt erklren, sondern seiner Hoffnung Ausdruck geben, da er
sein Martyrium durchstehen werde. Daher auch sein Hinweis auf das Gebet der Epheser
fr ihn.
wird betont, sondern seine Unterlegenheit, ausgedrckt durch eine Gruppe

von Antithesen. Die Parallelstellen ergeben folgende Entsprechungen:
Eph. 12.1: verurteilt Erbarmen gefunden

in Gefahr gefestigt
Tr. 3.3: verurteilt Apostel (Sing.)
Rm 4.3: verurteilt Apostel (Plur.)
Sklave frei
Man kann auch die Beziehung zwischen der zweiten oben angefhrten Anti-
these und Tr. 13.3 in Betracht ziehen: Mein Geist weiht sich fr euch (vgl.
Eph. 8.1) ... , denn ich bin noch immer in Gefahr-. (worauf der Hinweis auf die
Frbitte fr Ignatius im Gebet folgt). Aus dieser Parallele geht hervor, da die
vorliegenden Antithesengruppen sich mit Ignatius' Selbstdarstellungen als
Shnopfer an anderen Stellen berkreuzen (s. zu Eph. 8.1). Demnach kann
man sagen, da Ignatius gerrau so verurteilt (xa-raxQL'trn;) ist wie Menschen,
die als Opfer zu Shnezwecken benutzt wurden, oft aus den Reihen der Ver-
urteilten (xa'tUXQL''Evtwv, Porphyrius, bei Eusebius, Praep. eu 4.16.1) ge-
nommen wurden. Folglich findet sich hier der gleiche Doppelsinn wie bei Ig-
natius' Gebrauch der Opfersprache. Einerseits sind seine Fesseln, die nicht
verachtet werden sollen (vgl. Sm. 10.2; Pol2.3), sein heimlicher Ruhm. Ande-
rerseits versinnbildlicht sein Zustand als Verurteilter auch seine Rolle als ihr
Sklave (s. zu Mag. 12): er ist nicht frei, er spricht nicht mit der Autoritt der
Apostel (mit denen die Epheser bereinstimmen), ihm fehlt ihre Strke3, er
hat nicht Erbarmen gefunden, im Gegensatz zu ihnen (was anscheinend be-
deutet, da ihnen ein besonderer Stand zugeteilt worden ist, wie in 1Kor 7,25;
2Kor 4,1 und Rm 11,30-31 ). Alle diese Aussagen sollten als annhernd gleich-
wertig angesehen werden. Es ist aber noch mehr zu sagen: Ignatius ist in Ge-
fahr. Vermutlich ist damit die Gefahr eines Fehlschlages seines Martyriums
gemeint, entweder weil andere eingreifen knnten oder weil er die Nerven
verlieren knnte (Rm. 6.2; 7.2). Dafr braucht er die Gebete anderer Chri-
sten (vgl. Tr. 13.3). Doch die Intensitt seiner Besorgnis legt nahe, da es um
noch mehr geht. 4 Ich habe die Furcht des Ignatius errtert, der Wertall seines
Tuns knne in Frage gestellt werden (s. Einl. 3.1; 3.4). Er schaut nun auf die
eintrchtige Gemeinde in Ephesus (eine Gemeinde, die noch mit den Apo-
3 Sowohl fr Schlier (Untersuchungen, 86-87) als auch fr Bartsch (Gnostisches Gut, 96,
105-7) hat dieses Verb (<TtTJQI1,;ELV) gnostischen (und sakramentalen) Hintergrund. Aber
der Zusammenhang verlangt das nicht. Aus der zweiten Stelle, an der Ignatius das Wort
benutzt (Phd inscr.), lt sich eher entnehmen, da es keine besonderen Nebenbedeu-
tungen fr ihn hat.
4 Eine interessante Parallele, in der ein heiliger Mann einer Gruppe von stdtischen Rats-
herrn berlegenheit zuschreibt,findet sich bei Apollonius Ep. 12. Doch sind Apollonius'
Bemerkungen vergleichsweise nur hflich und konventionell.
steln bereinstimmt 5) und auf andere Gemeinden, ihn in der Geltung seiner
Sendung zu besttigen, indem sie ihn (materiell wie geistlich) in seinem letzten
Kampf gegen die Mchte der Dunkelheit untersttzen. Die berlegenheit der
Epheser besteht darin, da sie ihre apostolische Einheit bewahrt haben. Da
wohl Uneinigkeit Ignatius' eigene Amtsfhrung bedroht hatte (s. zu Phld 10),
erscheinen vielleicht deshalb die Epheser in diesem Zusammenhang fr ihn in
so gnstigem Licht.
12.2 Ignatius gibt hier noch andere Grnde fr die berlegenheit der
Epheser an. Sie sind ein Durchgangspunkt oder eine Durchgangsstrae
(rr<iQoo~) fr Mrtyrer, 6 sie sind Miteingeweihte (au~-t~-tilmm) des Paulus.
Die Verbindung des Paulus mit den Ephesern und die berlieferung, da sie
ihn feierlich in dem Bewutsein entlieen, ihn nie wiederzusehen (Apg
20,38), gengte anscheinend, um den Hinweis auf Ephesus als Durchgangs-
strae fr Mrtyrer zu erklren. Denn die ganze Stelle ist stark idealisiert und
erhebt allgemeine Ansprche auf Grund weniger Beispiele: die Epheser stim-
men mit den Aposteln berein (11.2; Ignatius meint zweifellos Paulus und
die Zwlf); Paulus gedenkt ihrer in jedem Brief (12.2). 7 Das zweite Bild (Mit-
eingeweihte) stammt (letzten Endes) aus den M ysterien8 und wurde dann im
spteren patristischen Griechisch sehr blich. 9 Paulus hatte sprachlich bereits
denselben Gedankenkreis benutzt, um seine eigene geistliche Bereitschaft zu
5 Die arabische bersetzung untersttzt die Lesart von gA und von Zahn (auvijcrav ,.wa-
ren zusammen mit, statt O'tN(]vwav stimmten tiberein zusammen mit). Der Sinn der
Stelle wird dadurch kaum berhrt.
6 Schlier (Untersuchungen, 121) sieht hierin einen Hinweis auf die kosmische Reise des
Gnostikers. Das geht jedoch nur dann, wenn man mit Schlier die Stelle bersetzt: ein
Durchgangspunkt fr diejenigen, die aufgenommen worden sind (avmQO'U!tEvWV) zu
Gott. Das Verb avmgew schliet gelegentlich ein, da ,.etwas aufgenommen wird, doch
besagt es in der Regel, da dies geschieht, um es zu zerstren. Schlier berspannt hier die
Interpretation der W ortbedeutung.
7 Zu hnlichen bertreibungen s. 1Thess 1.8; 1Kor 1,2; Kol 1,23.; Polykarp Phil 11.3.
Paulus verweist namentlich auf die Epheser nur 1Kor 15,32 und 16,8 (sie werden auch im
1. und 2. Timotheusbrief erwhnt). Die vorliegende Wendung (ev n:aon rnLm;ol.:!i) kann
nicht heien ,.in einem ganzen Brief (vgl. LSJ s. v. n:~ S. 1345), kann sich also nicht auf
den Epheserbrief des NT beziehen (obgleich Ignatius den Brief gekannt und mit Ephesus
verbunden haben knnte, s. zu Eph. inscr.). Rathke (lgnatius, 13, 21-22) macht einenge-
nialen Vorschlag: da Ignatius das Verb !tVI]!tVEVW (,.sich erinnern, gedenken) sonst
nur im Sinne des formalen Briefstils benutzt (Eph. 21.1; Mag. 14; Tr. 13.1; Rm. 9.1; Sm.
5.3), denkt er an Paulus' Gebrauch des gleichen Verbs und betrachtet die Epheser als je-
desmal mit eingeschlossen, wenn der Apostel dieses Verb verwendet. Wie knnte es
sonst Eph 1,16 heien, Paulus werde nie aufhren, ihrer zu gedenken?
8 Franz Joseph Dlger, IXE>TI (5 Bde,; Mnster: Aschendorff, 1928-43) 2. 478-79.
Schon Philo hatte entsprechende Terminologie in bertragenem Sinne benutzt (Barte-
link, Lexicologisch-semantische studie, 152-53).
9 LPGL, s.v. O'lJ!t!tVO'tT]~ s. 1284.
beschreiben (Phil4,12). Das Bild des Polgens in den Spuren des Paulus wur-
de hufig gebraucht; 10 es kommt auch sonst in der frhen Zeit des Christen-
tums im Zusammenhang mit dem Leiden und dem Martyrium vor (1Petr 2,21;
Mart. Pol 22.1). Der hier verwendete Ausdruck Gott erlangen bezeichnet
auch sonst das Martyrium des Ignatius.
10 Vgl. Lukretius Derer. nat. 3.1-8; Philo Virt. 64; Aelius Aristides Or. 35.39 (ed. Keil);
Rm 4,12; 2Kor 12,18.
13 Kommt hufig zusammen, um den Satan zu vernichten
11 So seid nun bestrebt, hufiger zusammenzukommen zur Danksagung

und zum Lobpreis Gottes. Wenn ihr euch nmlich hufig versammelt,
dann werden die Mchte des Satans gebrochen, und seine zerstrende Ge-
walt wird durch eure Glaubenseintracht zerschlagen. 2/ Nichts ist besser
als Friede, durch den jeglicher Kampf himmlischer und irdischer Wesen
zerstrt wird.
13.1-2 Die vorangegangenen Ermahnungen erhalten ihre praktische An-

wendung in einem Aufruf, hufig1 zum Gottesdienst zusammenzukommen.
Bei anderen Verfassern ist dieser Aufruf verbunden mit dem Erwecken eines
Gefhls fr persnliche oder gemeinschaftliche Verantwortung im Hinblick
auf das nahende Ende (Hehr 10,24f; Did. 16.1f; Bam 4.9f; 2. Clem. 17.3-7). Ig-
natius geht hnlich vor; aber er betont, wie stark der Gottesdienst an sich das
eschatologische Drama vorwegnimmt, indem er die Mchte der Finsternis
zerstrt (vgl. Bam 4.10). Eine entsprechende Bewertung des Gottesdienstes
findet sich Eph. 5.2. An beiden Stellen spielt Ignatius besonders auf die Eucha-
ristie an; denn bei Danksagung (EU'X,UQUJ't(av) denkt man hier an das heilige
Mahl (s. auch Phd 4; Sm. 7.1; 8.1). Aber wie auch in anderen frhen Quellen
sind Danksagung und Lobpreis noch immer in erster Linie Wrter fr
das Gebet zu Gott bei der Eucharistiefeier Gustin Apol 1.65.3; vgl. Did. 9.1). 2
Ignatius betrachtet das heilige Mahl als nur eines der Elemente im Gesamtzu-
sammenhang von Gottesdienst und Gebet.
Eintracht ist wieder das Grundanliegen, obwohl es hier mit Wrtern aus
dem politischen Bereich ausgedrckt wird: Eintracht und Friede. Das
Wort !!ovo(a, Eintracht, kommt achtmal bei Ignatius vor ( Eph. 4.1, 2; 13.1;
Mag. 6.1; 15; Tr. 12.2; Phd inscr.; 11.2). Es ist freilich kein ausschlielich politi-
scher Ausdruck. Doch bei Ignatius deuten folgende Erwgungen in jene Rich-
tung: Im Neuen Testament kommt das Wort nicht vor. Von den Apostoli-
schen Vtern benutzt es nur der 1. Clemensbriefhufig; im Hermashirten fin-
det es sich zweimal. Man hat nachgewiesen, da hier ein politisches Vorbild ei-
1 Zu Jt'UX'VOtEQO'V in Bezug auf hufigere Versammlungen s. Pol 4.2 (vgl. Mag. 4). Die Be-
deutung in grerer Anzahl wrde eher durch Jt'UX'VtEQOL wiedergegeben werden.
2 V gl. Bartelink, Lexicologisch-semantische studie, 113-14.
ne Rolle spielt. 3 Eintracht und (in geringerem Mae) Friede waren zu je-
ner Zeit in Kleinasien zentrale Themen in den Diskussionen ber die Bezie-
hungen zwischen den Brgern in den Stdten oder zwischen verschiedenen
Stdten (s. Dio Chrysostomos Or. 38-41; Aelius Aristides Or. 23-24, ed. Keil).
Dies ist nicht das einzige Anzeichen dafr, da Ignatius bis zu einem gewissen
Grade fr die christliche Gemeinde die griechische Stadt als Muster genom-
men hat (s. Einl. 3.5). Doch verwendet Ignatius die politischen Anklnge des
Motivs weniger nachdrcklich als der 1. Clemensbrief Wir sahen bereits, wie
er es Eph. 4.1-2 in musikalische Bilder einbettet; und an der hier besprochenen
Stelle reicht es ber die Angelegenheiten dieser Welt hinaus. Denn solch ein
Friede zerstrt den Kampf. Obgleich das Wort Kampf bestimmt auf Aus-
einandersetzungen in der Gemeinde anspielt (vgl. 1. Clem 3.2; 46.5), geht es
hier auch um die Feindschaft der Engel und Mchte. Der Ausdruck himm-
lisch und irdisch unterscheidet nicht zwei scharf voneinander getrennteBe-
reiche4 (wie auch Phil2,10). lgnatius nimmt damit sozusagen etwas von der
Beschreibung der kosmischen Wirkung der Inkarnation von Eph. 19.3 vor-
weg. Gemeinsames Tun im Gottesdienst (mit seinen Folgeerscheinungen von
Gehorsam dem Bischof gegenber und Untersttzung fr Ignatius) bringt die
Erlsung voran, die durch Christus in Bewegung gesetzt worden war.
3 W. C. van Unnik, Studies over de zogenaamde eerste brief van Clemens, 1: Het litteraire
genre, Mededelingen der koninklijke N ederlandse aleadernie van wetenschappen, Afd. let-
terkunde, 33/4 (1970) 149-204; ders., 'Tiefer Friede' (l.Klemens 2,2), VigChr24 (1970)
261-79; ders., Noch einmal 'Tiefer Friede', VigChr 26 (1972) 24-28; vgl. Paul Mikat,
Die Bedeutung der Begriffe Stasis und Aponoia fr das Verstndnis des 1. Clemensbriefes
(Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-Westfalen 155; Kln und
Opladen: Westdeutscher Verlag, 1969). Zu der Ansicht, da diese Themen durch eine
frhe apologetische, inJerusalem entstandene Tradition dem Ignatius zugeflossen seien,
s. Karlmann Beyschlag, Zur EIPHNH BA8EIA (I Clem. 2,2), VigChr 26 (1972) 18-
23.
4 Bauer, WNT, s. V. rn(yELo~.
14/15 Glaube und Liebe, Worte und Taten
1/ Hiervon entgeht euch nichts, wenn ihr vollkommenen Glauben und Lie-
be in Jesus Christus habt, die Anfang und Ende des Lebens sind: der An-
fang ist der Glaube, das Ende die Liebe. Diese beiden vereinigt sind Gott;
alles andere, was zur Vortrefflichkeit gehrt, folgt daraus. 2/ Wer sich zum
Glauben bekennt, sndigt nicht; wer Liebe besitzt, hat nicht. Man er-
kennt den Baum an seiner Frucht; so werden die, die sich als Anhnger
Christi bekennen, an ihrem Tun erkannt werden. Denn bei der Tat kommt
es nicht darauf an, was man jetzt bekennt, sondern ob man in der Kraft des
Glaubens bis an das Ende erfunden wird.
15.1/ Besser ist schweigen und sein als reden und nicht sein. Lehren ist
gut, wenn man tut, was man sagt. Also, einer ist Lehrer, der da sprach,
und so geschah es, und was er schweigend bewirkt hat, ist des Vaters wr-
dig. 2/ Wer Jesu Wort wahrhaft besitzt, kann auch sein Schweigen hren,
auf da er vollkommen sei, auf da er durch sein Wort wirke und durch
sein Schweigen erkannt werde. 3/ Nichts entgeht dem Herrn, vielmehr
sind ihm sogar unsere Geheimnisse nahe. Lat uns also alles tun in dem
Wissen, da er bei uns wohnt, damit wir seine Tempel seien und er unser
Gott in uns; das ist er auch, und er wird vor unserem Angesicht offenbar
werden, weil wir ihn in rechter Weise lieben.
Ignatius wendet sich nun den geistlichen und sittlichen Voraussetzungen

des Friedens und der Eintracht zu, die erbeideempfohlen hat. Die Wrter
Glaube und Liebe verbinden 14.1 mit 14.2, die Sorge um Taten 14.2 mit 15.1-3.
Der Imperativ weicht hier dem Indikativ; doch deutlich dienen diese Aussa-
gen auch als Warnung, und die Rckkehr zu unmittelbarer Ermahnung in 15.3
ist nicht unerwartet. Da an dieser Stelle Taten betont werden, hat im Zusam-
menhang des gesamten Briefes ein besonderes Ziel, nmlich Unterordnung
unter den Bischof zu ermutigen (was auch die Parallelstelle Mag. 4 nahelegt).
Eschatologische Bilder werden ebenfalls beschworen: man mu bis an das
Ende ausharren (14.2); 1 der gttliche Richter kennt sogar unsere geheimen
1 VgLMt 10,22; Mk 13,13; 1Kor1,8; Hebr3,14; 6,11; Offb2.26.Man beachte,dadasvv
am Anfang des Satzes und das E~ 't~ am Ende im Gegensatz zueinander stehen: es
geht nicht darum, was wir jetzt sagen, sondern es ist wichtig, wie wir am Ende er-
funden werden. Das setzt voraus, da man das Adverb vv mit dem Substantiv bta"('{E-
A.fac; (Bekenntnis) zusammen nimmt; das ist zwar ungewhnlich, aber keineswegs un-
mglich im Griechischen (vgl. Xenophon Cyrop. 4.25; Hist. 6.2.39).
Gedanken (15.3). Wieder wird jedoch bei dieser Verhaltensmotivierung be-

tont, da Gott in uns wohnt und wir seine Tempel sind (15.3). 2
14.1 Wie wir gesehen haben, sind Glaube und Liebe die grundlegenden
Ausdrucksweisen christlichen Lebens (vgl. Eph. 1.1 ). Hier wird die Betrach-
tung ber die beiden noch dadurch bereichert, da Glaube als der Anfang,
Liebe als das Ende des Lebens bezeichnet werden. 3 Glaube und Liebe gehren
also zusammen und stellen das christliche Leben in seiner Ganzheit dar (s. zu
Mag. 6.1; 13.1 ). Darber hinaus jedoch beginnt Ignatius hier den langwierigen
Proze, die theologische und moralische Sprache des frhen Christentums in
den Rahmen der griechisch-rmischen Tugenden einzuspannnen.4 Das sieht
man etwa in einem Vergleich mit Demosthenes ( Or. 60.17): Der Anfang aller
Tugend ist die Weisheit und das Ende ist der Mut (E<TtLV y6.Q, E<TtLV futfurr]~
QE't'f)~ futxT) f..LEv aUvEOL~, :rtEQ~ '.vQELa). Durch das eine wird geprft,
was getan werden sollte, durch das andere wird es besttigt. 5 An griechische
2 lgnatius' Worte stellen eindrucksvoller als die paulinischen Parallelen (s. zu Eph. 9.1) das
Bild des Tempels, in dem Gott wohnt, vor Augen (vgl. Apg 7,48; 17,24). Wahrscheinlich
hat das seine Ursache darin, da Ignatius strker mit dem religisen Leben der Heiden in
Berhrung gekommen war (vgl. Eph. 9.3). Die Plumpheit der Aussage ergibt sich also
daraus, da er seine bliche Identifizierung Christi als ,.unser Gott mit dem Bild von
Gott, der ,.in uns (seinen Tempeln) wohnt, zusammenstellt. Eine Konjektur ist also
nicht notwendig.
3 Eine teilweise Parallele im Wortlaut bringt 1Tim 1,5, ,.das Ende unserer Unterweisung ist
Liebe. Die Ansicht, da man vom Glauben zur Liebe fortschreiten mu, wird auch in
anderenfrhen Texten zumAusdruckgebracht(vgl.1Kor 13,13; 2Petr 1.5-7; Herrn. Vis.
3.8.3-5; Sim. 9.15.2).
4 Zu einer ausfhrlicheren Ausarbeitung in der gleichen Richtungs. Clemens Alex. Strom.
7.10, 55.6.
5 Eine hnliche Formel erscheint gegen Ende der antiken griechischen Literaturgeschichte
bei Hierocles Inaur. Pyth. carm. 7.9 (Fridericus Guilelmus Koehler, Hieroclis inAureum
Pythagoreorum Carmen Commentarius [Stuttgart: Teubner, 1974]29): ,.Das Ende der
Tugenden ist Freundschaft, aber ihr Anfang ist die Frmmigkeit (:n:tQa; t-tfv yO.Q "t<V
.QE'tN ft q>Ila, .QXTt t ft E'Uoteta), und die Lehre der Frmmigkeit ist der Same aller
guten Dinge fr lms,.@er die bung der Freundschaft ist die vollkommenste Frucht der
Tugenden. Ignatius' Verwendung von UQXTJ und 'tV..o; statt UQXTJ und :n:EQa; stellt eine
weniger elegante Abnderung dar, die den sprachlichen Horizont der frhen Christen
widerspiegelt. Es ist anzumerken, da das Einleitungsgedicht (Zeile 42) der orphischen
Hymnen (unter anderen) auch die Gottheiten 'AQxfJv i ftE IItQa; ,.Anfang und Ende
anruft, da aber sonst die Hymnen vom Himmel und von Zeus als .Qxit :n:avuov :n;(xvuov
"t EI..rotl1 ,.Anfang aller Dinge und Ende aller Dinge sprechen (4.2; 15.7; vgl. 34.15).
Ethik erinnert auch, wenn Ignatius Vortrefflichkeit (xaAxaya{Ha) als das

bezeichnet, was aus Glaube und Liebe hervorgeht. 6
Gleichzeitig verbindet Ignatius Glaube und Liebe unmittelbar mit Gott;
denn diese beiden vereinigt sind Gott. Diese eigentmliche Aussage ist oft
dazu benutzt worden, die tatschliche Gleichsetzung von Gott und Einheit zu
beweisen. Aber Ignatius neigt zu gedrngten Sprachformulierungen (s. zu
Eph. 20.2), kann sich aber auch einfacher ausdrcken, wenn er zB. Phd. 8.1
schreibt: Wo Spaltung und Erbitterung herrscht, wohnt Gott nicht. Igna-
tius will also sagen, da Gott gegenwrtig ist, wo Glaube und Liebe in voll-
kommener Einheit verbunden sind (wie Anfang und Ende). Eine aufschlu-
reiche Parallele zur gedrngten Formulierung des Ignatius ist eine Maxime aus
Plinius d.. ( Nat. bist. 2.18): deus est mortali iuvare mortalem (wrtlich: Fr
einen Sterblichen einem Sterblichen zu helfen, das ist Gott).
14.2 In den folgenden Stzen fhrtlgnatius fort, Taten zu betonen, weil nur
sie einem christlichen Leben Glaubwrdigkeit verleihen. In Wrtern, die an
den 1. Jobarmesbrief anklingen, erklrt er, da Glaube und Snde (3,4-10;
5,18) wie Liebe und Ha (4,20) unvereinbar sind. 7 In einem Mt 12,33 (Lk 6,44)
nahestehenden Sprichwort stellt er fest, da man einen Baum an seiner Frucht
erkenne. 8 Aber dahinter (und auch hinter Eph. 15.1) steckt die alltgliche Weis-
heit aus der griechisch-rmischen Umwelt, da man seinem Beruftreu blei-
6 Dieser Begriff wird in der griechischen Literatur oft mit dem Wort ,.Tugend in Verbin-
dung gebracht (LSJ, s.v. KaAoxayal't(a S. 869). Er tritt auch bei Philo hufig auf, wo die
mit dem Wort verbundenen griechischen Vorstellungen deutlich zum Vorschein kom-
men (vgl. loannes Leisegang, Philonis Alexandrini Opera Bd. 7: Indices [2 Bde.; Berlin:
De Gruyter, 1926-30]2. 427 -28), und im 4. Makkaberbuch (vgl. Perler, ,.Das vierte Mak-
kaberbuch, 54).
7 Andernorts stellt sich Ignatius der Realitt von Unzulnglichkeiten unter den Christen
(vgl. Pol 2.1 ). An der vorliegenden Stelle knnte er (wie der 1. Johannnesbrief) die Mg-
lichkeit des Nicht-Sndigens meinen, die den Christen zur Warnung dient; vgl. Rudolf
Bultmann, Die drei ]ohannesbriefe (KEK 14; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht,
1967) zu 1Joh 3,9.Jedenfalls kmmert sich Ignatius selten um ,.Snde (nur hier und Sm.
7.1); mglicherweise dient dieses traditionelle Lehrstck nur dazu, die unvermeidliche
Erfordernis von Taten zu betonen.
8 Kster (Synoptische berlieferung, 42-43) weist auf den Sprichwortcharakter des Satzes
hin und auf einen dem Wesen nach hnliches Sprichwort aus b. Berakhot48a(Jede Gur-
ke wird an ihrem Saft erkannt).
ben solle, nicht nur in Worten, sondern auch (undvor allen Dingen) in Taten. 9
Fr diese Gesinnung gibt es Parallelen in jdischen10 wie in frhchristlichen
Quellen.U Die Stelle wird sofort klar, wenn man sie von daher sieht. Insbeson-
dere kann man Ignatius' Definition von Tat hier und in Rm 3.3 (wo sie fast
mit dem Christentum gleichgesetzt wird) als einen bewuten Versuch auffas-
sen, die Bedeutung des Wortes Tat so herauszuarbeiten, wie sie in allgemei-
nen Weisheitssprchen vorkommt. Der Ausdruck Kraft (Mva~-t~) des Glau-
bens erinnert an den Gegensatz zwischen Wort und Kraft bei Paulus,
1Kor 4,20; bei Dio Chrysostomos ( Or. 38.30) aber sind Namen und
Macht (Kraft) der Tatsachen (Mva~-tLV TY]v nv JtQUY~-t6:rwv) einander ge-
genbergestellt.
15.1-2Dieselbe Stelle aus Dio Chrysostomos erhellt auch die Anfangswor-

te von 15.1. Hier mu das Verb sein bedeuten: zu sein, was man bekennt
(nmlich das Christsein), genau wie Mag. 4 dazu auffordert, nicht einfach
Christen zu heien (xa.A.Ei:altat), sondern Christen zu sein (~vat). Um
den entsprechenden Gegensatz geht es bei Dio Chrysostomus ( Or. 38.30),
wenn er seinen Lesern nahelegt, nicht nur Fhrer in den Stdten zu heien
(xa.Af:i:altat), sondern es auch zu sein (~at). Alltgliche Weisheiten aus der
griechisch-rmischen Welt haben also die Rhetorik des Ignatius ebenso beein-
flut wie die frhchristliche Tradition.
Ignatius ist nun offensichtlich zu dem Problem des schweigenden Bischofs
von Ephesus zurckgekehrt (vgl. Eph. 6.1). Er ist derjenige, der schweigt
(mwn:v), wie Christus schwieg (my:>v); er ist derjenige, der Christi
Schweigen (~auxia~) hrt; er ist derjenige, der nur dann spricht, wenn Ta-
ten seine Reden untersttzen. Man kann hier deutlich heraushren, da leeres
Geschwtz die Irrlehrer kennzeichnet. Im Gegensatz zu den Irrlehrern stellt
Ignatius Christus als den wahren Lehrer hin, dessen Worte nicht bloe Worte
sind und dessen schweigsame Taten laut reden. Der vollkommene Mensch
(vermutlich Bischof Onesimus) ist in dieser Hinsicht wieJesus. Das sind die
zugrundeliegenden Gedanken der Errterung; von tiefgehenden gnostischen
9 Fr gewhnlich werden 'A.6yor; oder 'A.6yOL und EQYOV oder EQYCl einander gegenberge-
stellt. Der Gegensatz zwischen Vof..Ul oder OvOJ.tCl'ta und 3tQa/;Et.r;, 'tU 3tE3tQClYJ.tva oder
JtQUYf..Ul'tCl kommt ebenfalls hufig vor; s. Demosthenes Olynth. 2.12; Philip. 3,15;
Aeschines Ctes. 152; lsokrates Phil120; 151; Thukydides 2.65.9; 8.78; 8.89; Plato Lach.
188d; Sophokles Oed. tyr. 517; Oed. Col782; 873; Euripides Iph. Aul128; Aelius Ari-
stides Or. 24.6 (ed. Keil); Themistius Or. 2, 34bd; Livius 7.32.12; Cicero Pro Cael17.40.
Wichtig ist auch die Materialsammluing in Stobaeus Ecl2,15. Dieses Thema wird err-
tert von Felix Heinimann, Nomos und Physis (Schweizerische Beitrge zur Altertums-
wissenschaft 1; Basel: Reinhardt, 1945) 43-56. hnlich schtzte auch die Volksweisheit
das Schweigen hher ein als (leere) Reden (vgl. Sir 20,7; Apollomus Ep. 81; 82; Stobaeus
Ecl 3.33-34).
10 Vgl. m. 'Abot 1.17.
11 Vgl. Mt 23,3; !Kor 4,20; Rm 15,18; 1. Clem. 30.3; 38.2.
Themen, die manche hier haben sehen wollen, drfte wohl kaum die Rede
sein (s. zu Eph. 6.1).
Ignatius stellt, wie schon Eph. 7.2, Christus den Irrlehrern durch eine Ak-
klamation gegenber: E~ LaoxaA.ot;, einer ist LehrerP Er versucht viel-
leicht wieder, das Schweigen des Bischofs bei der Auseinandersetzung mit den
Gegnern zu verteidigen. Er gibt zu verstehen, da bel solchen Ausmaes
Christus berlassen werden sollten und da das stille Betragen des Bischofs
ganz im Sinne Christi sei. Doch sieht Ignatius durchaus nicht nur im Schwei-
gen das wahre Kennzeichen Christi. Denn 15.1 sagt er ja, da Lehren gut sei,
wenn Taten folgen, und da Christus der eine Lehrer sei, bei dem Worte und
Taten in vollkommener Weise zusammen gehen. Der Edolg des Bischofs im
Nachahmen des einen Lehrers in dieser Hinsicht wird deutlich so ausge-
drckt, da das Besitzen des Wortes Jesu und Hren seines Schweigens
einander ergnzen. Die beiden einander ergnzenden Teile erhalten auch im
abschlieenden Nebensatz gleichmiges Gewicht: auf da er durch sein
Wort wirke und durch sein Schweigen erkannt werde (15.2). Das Oxymoron,
sein Schweigen hren, soll besonders betonen, da auch Taten deutlich re-
den.U Die gesamte Stelle hebt den Wert des Schweigens hervor; denn des Bi-
schofs Schweigen hatte ja schlielich die Schwierigkeiten hervorgerufen.
Doch werden Worte keineswegs in ihrem Wert herabgesetzt.
All das wre wohl noch klarer, wenn man genau sagen knnte, woran Igna-
tius eigentlich bei seiner Beschreibung vonJesu Reden und Schweigen (15.1)
denkt. Er sprach und so geschah es (c&tcv xal, EYEVE'tO) wird fr gewhnlich
als einAnklang anPs 32,9 (148,5) angesehen. AberdieLXXhathier c&tcv xai
f:ycvi}{hjaav. Es ist daher viel wahrscheinlicher, da Ignatius den im 1. Kapitel
von Genesis mehdach wiederholten grundlegenden Satz aufnimmt, der je-
weils den verschiedenen Schpfungsworten angefgt ist, die Gott sprach
(c&tcv): und so geschah es (xal, f:ytvno). 14 Man meinte, da diese Verse die
Logoslehre in sich brgen (Irenus Adv. haer. 4.32.1; vgl. J oh 1,1), und da Igna-
tius andernorts von Christus als dem Mund Gottes spricht (Rm. 8.2), kann
man es verstehen, da man Christus selber fr den Sprecher dieser Schp-
fungsworte hielt. Auf diese Weise lt sich der Wechsel von Gott zu Christus
einfacher auf Grund von Genesis 1 erklren als auf Grund von Ps 32,9.
Wenn das zutrifft, dann sieht Ignatius Christus als aktiv an der Schpfung
12 hnlich heit es Mt 23,8: "einer ist euer Lehrer, wo diese Aussage auch auf eine Darle-
gung der Beziehung von Worten und Taten folgt (Mt 23,3-7). Wahrscheinlich legten Ig-
natius und Matthus in der ihnen jeweils eigenen Weise eine berlieferte Argumentenrei-
he dar, die fhrende Personen der frhen Kirche benutzt hatten, um ihre Anhnger vor
fremden Einflssen zu schtzen.
n Sogar die hohe Bewertung des Schweigens in der pythagoreischen Tradition (Philostra-
tus Vit.ApolL 1.14.16; 6.11.241) verhinderte nicht die Erkenntnis, ,.da Schweigen auch
Rede ist ('tL xat 1:0 OL(J):n:v A.6yor;, Vit. ApoL 1.1.2; vgl. 6.11.245).
14 Vgl. Joachim Jeremias, ,.zum Logos-Problem, ZNW 59 (1968) 82.
beteiligt. An anderen Stellen jedoch verbindet Ignatius die Offenbarung des

Wortes mit der Inkarnation (Mag. 8.2). Andrerseits sind Begriffe wie Wort
und Mund bei Ignatius ausdrucksstarke Metaphern. Es erscheint durchaus
mglich, da er sie frei mit verschiedenen Ereignissen in der Entfaltung des
gttlichen Zieles verbunden haben knnte, ohne einen Gegensatz zu empfin-
den.
Der zweite Teil des Satzes (und was er schweigend bewirkt hat, ist des Va-
ters wrdig) stellt die Antithese zum ersten Teil dar: wenn das schpferische
Wort Christi wirksam war, dann verkndet sein Schweigen ebenfalls seine
Wrde. Die Aussage, seine Taten seien des Vaters wrdig, spiegelt das jo-
hanneische Thema wider, da Christus dem wohlgefiel, der ihn gesandt hatte
(vgl. Mag. 8.2). Das hngt deutlich mit der historischen SendungJesu zusam-
men, und der Hinweis geht wohl vor allem auf sein Schweigen vor Pilatus zu-
rck. Aber ber die historische Beziehung hinaus charakterisiert Ignatius
Christi Sendung immer in ihrer Ganzheit, wie er an anderen Stellen der Be-
deutung eines Einzelereignisses in Christi Wirken universalen Charakter ver-
leiht (s. zu Eph. 17.1). Man wird hier an Melitos Paradoxon erinnert: Der
Richter (Christus) wird gerichtet und schweigt still (iudex iudicatur et quie-
tus est, Frg. 13). In Irenus' Beschreibung der Inkarnation als das schweigen-
de Wort (lJO"U)(ffi;O'\ILO~ "tO A.6you, Adv. haer. 3.19.3) begegnet uns mgli-
cherweise eine zustzliche Ausweitung des Themas.
Meine Interpretation betont den Vorrang des Redens in Ignatius' Anschau-
ungsweise. Der transzendente Christus spricht, und es geschieht; das Schwei-
gen des fleischgewordenen Christus redet. Ignatius stellt sich zwei deutlich
unterschiedene Stufen in der Entfaltung der gttlichen Absicht vor. Das wird
auch dadurch nahe gelegt, da die beiden Teile des Satzes sich nicht einfach
antithetisch gegenberstehen, sondern durch die Korrelativpartikel -xai ... E
verbunden werden, die an anderen Stellen die Einfhrung eines neuen, aber
verwandten Punktes kennzeichnen (s. zu Eph. 2.1).
Aus allen diesen Grnden halte ich es nicht fr wahrscheinlich, da Ignatius
nur das Schweigen als das Merkmal Christi ansieht oder da gnostische Quel-
len, die vom gttlichen Schweigen reden, hier irgendwelchen Einflu gehabt
haben.15 An anderen Stellen freilich spricht Ignatius von Gottes Stille ( Eph.
19.1) und Schweigen (Mag. 8.2). Wir werden aber noch sehen, wie dadurch die
hier entwickelte Interpretation von Eph. 6.1 und 15.1-2 nicht entkrftet wird.
Man kann also hchstens sagen, da die Betonung der gttlichen Zurckhal-
tung in der Theologie jener Zeit Ignatius dazu veranlate, die Bedeutung des
von ihm benutzten Weisheitsspruches mit theologischen Begriffen darzule-
gen.
15.3 Es entspricht meiner Auslegung, da Ignatius diesen Abschnitt nicht
mit hohen Worten mystischer Einsicht beschliet, sondern mit einer Warnung

(fr solche, die den Bischof nicht beachten wollen?), die das zuknftige gttli-
che Gericht andeutet, und durch das Thema des gttlichen Innewohnens be-
tont, da wir der genauen Prfung unserer Taten nicht entrinnen werden.16 In
charakteristischer Weise verneint Ignatius sofort die Notwendigkeit einer sol-
chen Mahnung (s. zu Eph. 4.1) und spricht seine berzeugung aus, da der
Herr (Christus) vor unserem Angesicht (gndig) offenbar werden wird (im
Jngsten Gericht; vgl. Mt 24,30) auf Grund unserer Liebe zu ihm.
16 Zu Gottes Wissen unserer geheimen Taten s. Sus 42 (Theodotion) und Weish 17,3. Die
beste Parallele jedoch steht bei 1. Clem. 27.6, 3 (,.Nichts ist vor seinem Willen verbor-
gen, ,.alles ist ihm nahe) in einem Zusammenhang, der mit Auferstehung und Gericht
zu tun hat. Offensichtlich hatte die vorhergehende Erwhnung des Schweigens (des Bi-
schofs) Ignatius' Bemerkung ber die stillen Gedanken derjenigen hervorgerufen, die
dem Bischof widerstehen. Gott kennt den Unterschied zwischen diesen beiden Formen
der Zurckhaltung.
16 Warnung vor falschen Lehrern
11 Lasset euch nicht irrefhren, meine Brder und Schwestern: Huserver-

derber ~werden das Reich Gottes nicht erben. 2/ Wenn nun die, die dem
Fleische nach solches taten, starben, wieviel mehr [trifft das ein], wenn je-
mand den Glauben an Gott, fr den Jesus Christus gekreuzigt wurde,
durch schlimme Lehren verdirbt? Ein solcher, der sich befleckt hat, wird in
das unauslschliche Feuer gelangen, ebenso derjenige, der auf ihn hrt.
Jetzt wird die abschlieende Warnung eingefhrt (16.1-2). Der Vokativ

kennzeichnet oft einen wichtigen bergang, wie White gezeigt hat.1 Ignatius
wendet sich wieder den schon vorher erwhnten Wanderlehrern zu ( Eph. 7-9).
Man kann diesen Abschnitt als Einleitung zu den drei folgenden Abschnitten
(Eph. 17-19) ansehen und diese dann als Antwort auf die Ansichten der Irrleh-
rer (so wie Ignatius sie versteht).
16.1 Die Warnung geht unmittelbar auf den paulinischen Text zurck, da
beltater (vor allem Ehebrecher) ~das Reich Gottes nicht ererben werden
(1Kor 6,9). Die Einleitungsformel ~lasset euch nicht irrefhren hat den glei-
chen Wortlaut wie bei Paulus, war aber Ignatius zweifellos auch von nicht-
paulinischen Quellen her bekannt (s. zu Eph. 5.2). In Phd 3.3 wird das gleiche
Stck dieser Paulusstelle zitiert und auf denjenigen angewandt, der einem
Schismatiker folgt. Ignatius denkt anscheinend an entsprechend schlimme
(oder noch blere) Menschen, wenn er hier seine Worte an die ~Huserver
derber (otxocp{t6Qot) richtet. Die folgende Errterung wird nur verstndlich,
wenn diese Bezeichnung sich vor allen Dingen auf Personen bezieht, die Fa-

milien durch Ehebruch zerstren. 2 Es handelt sich hier also um einen voraus-
gesetzten Vergleich zwischen solchen Ehebrechern und denen, die die Ge-
meinde verderben. Dieser Vergleich wird 16.2 aber nur mittelbar durchge-
fhrt, und zwar als ein Argument a minore ad majore.
16.2 Das Argument luft folgendermaen: wenn solch ein Ehebrecher zu-
grundegeht, wieviel eher mu das fr diejenigen eintreffen, die den Glauben
durch ihre bsen Lehren verderben. Die Verderbnis der Familien wirkt schd-
lich auf zeitliches Wohlergehen (dem Fleische nach, dh. im Bereich des
Fleisches). Um wieviel mehr geht es bei dem Glauben an Gott! Gemeint
sind mit den Ehebrechern vermutlich die unkeuschen Israeliten, auf die Paulus
1Kor 10,8 (vgl. Num 25,1-9) anspielt. Ignatius benutzt das historische Bei-
spiel, um die Wichtigkeit des Gebotes gegen Ehebruch zu betonen. Die je-
doch weit grere Bedeutung des Glaubens an Gott wird durch einen Ne-
bensatz (,.fr den Jesus Christus gekreuzigt wurde) zum Ausdruck gebracht,
der in seiner Formulierung frhchristlichen Aussagen nachgebildet wurde, die
brderliche Liebe anregen sollten (vgl. Rm 14,15; 1Kor 8,11). Indem Ignatius
diese Gesinnung hier andeutet, betont er, wie sehr der Glaube eine um-
kmpfte Sache geworden ist. Vielleicht hat Ignatius auch deshalb diese Spra-
che gewhlt, weil sie auf die Kreuzigung als das zentrale Anliegen des Glau-
bens hinweist. Wer die Kreuzigung verleugnet, verleugnet den Glauben- so
argumentiert er. Glaube ist also die versinnbildlichte Besttigung der Gemein-
de, ,.fr die Christus gekreuzigt wurde.
Wie gro Ignatius' Abneigung gegenber denen ist, die den Glauben zer-
stren, geht aus dem Wort befleckt (QU:rt<XQ6~) hervor, mit dem er die Irrleh-
rer beschreibt. An dieser Stelle erscheint bei ihm auch die unverhohlenste
Sprache aus der berlieferung fr das Gericht, das diejenigen erwartet, die
Gott verleugnen (vgl. Mk 9,43; Mt 3,12; Lk 3,17). Da die Warnung auf alle
ausgedehnt wird, die auf einen Irrlehrer hren, hat besonders groe Bedeu-
tung. Wieder versucht Ignatius, die Probleme zu lsen, indem er einfach jeden
Kontakt zwischen den Ephesern und den Irrlehrern abschneidet (s. zu Eph.
6.2).
2 Suidas ( s. v. 'IA.UQ1.0~) benutzt das Wort in Verbindung mit einem Akt des Ehebruchs, der
zur Zerstrung der Familie fhrt (vgl. Plutarch De educ. lib. 16, 12b; P. Gren/.1.53,19;
Hesychius s. v. otxo<ptt6Q~). Bauer ( WNT, s. v. otxo<p{t6Qo~) war der Ansicht, da Igna-
tius die ,.Verwstere der ,.Tempel meint, wenn er Verderber der ,. Huser sagt (da das
Haus Gottes sein Tempel ist; vgl. Bauer, WNT, s.v. oi~ t.a.), und da er an den
Eph. 15.3 gerade erwhnten Tempel denkt, dh. an die Epheser selber (vgl. 1Kor 3,17;
6, 19). Das ist eine geniale Auslegung, die diese Stelle unmittelbarer auf die Parallele von
Phd 3.3 bezieht. Doch ist es schwierig, so viel in das Wort hineinzulesen, und es hlt
schwer, das Argument darzulegen: was wre der Unterschied zwischen dem Zerstren
(des Glaubens) derEpheser und dem Zerstren des Glaubens an Gott, und wie knnte
man das Verderben der Epheser als etwas ansehen, das nur im Bereiche des Fleisches ge-
tan wird?
17 Der Wohlgeruch der Unvergnglichkeit
1/ Deswegen empfing der Herr Salbe auf sein Haupt, damit er der Kirche
Unvergnglichkeit zuhauche. Lasset euch nicht mit dem blem Geruch
der Lehre des Herrschers dieser Weltzeit salben, damit er euch nicht in Ge-
fangenschaft fortfhre von dem Leben, das vor euch liegt. 2/ Warum wer-
den wir nicht alle weise, da wir doch die Erkenntnis Gottes, die Jesus Chri-
stus ist, empfangen haben? Warum gehen wir tricht zugrunde und ken-
nen nicht die Gabe, die uns der Herr wahrhaftig gesandt hat?
17.1 Ignatius stellt den Wohlgeruch der Unvergnglichkeit (acpt}aeota),

den Christus der Gemeinde zuhaucht (JtVEU, dem blen Geruch {uowta)
gegenber, der von den Lehren des Bsen ausgeht.1 Zwei Grnde machen die
Sprache hier interessant: einmal richtet sie sich an den Geruchsinn und nicht
an den des Sehens oder Hrensund verleiht so den Vorstellungen von Offen-
barung und Erlsung eine neue Nuance; zum anderen scheinen die Sprachbil-
der sich irgendwie ber die Metapher hinaus auf den Mythos hin zu bewegen.
Schlier meint, Verwandtschaft zur Gnosis zu spren, wenn er gewisse Stellen
aus Irenus zum Vergleich heranzieht (Adv. haer. 1.4.1: Achamoth behlt nva
OOJ.t~V acpt}aeotw;, einen gewissen Wohlgeruch der Unvergnglichkeit;
Adv. haer. 1.6.1: das hylische Element kann nicht die Jt'VO~V acpt}aeotw;, den
Hauch der Unvergnglichkeit, erhalten). 2 Gute Parallelen gibt es neuerdings
auch im Evangelium der Wahrheit (NHC 1) 33,39-34,34, und im Philippus-
evangelium(NHC 2) 77,35-78,12. Beide Schriften enthalten Hinweise darauf,
wie Wohlgeruch auf die Mitglieder der Gemeinde wirkt; das Philippusevange-
1 Der Bse wird von Ignatius oft auf herkmmliche Weise Satan ( Eph. 13.1) oder der Teu-
fel (Eph. 10.3; Tr. 8.1; Rm. 5.3; Sm. 9.1) genannt. Hier und an anderen Stellen tritt ein in
gewisser Hinsicht dualistischer Titel auf: Herrscher dieser Weltzeit (Eph. 19.1; Mag.
1.2; Tr. 4.2; Rm. 7.1; Phd 6.2). Auch dazu gibt es Analogien sowohl bei Paulus (wenn
1Kor 2,6-8 mit kosmischen Herrschern zu tun hat; vgl. Eph 2,2) als auch bei Johannes
(12,31; 14,30; 16,11). Der johanneische__Terminus Herrscher dieser Welt ist so gut wie
gleichbedeutend mit Ignatius' Herrscher dieser Weltzeit, da Welt und Weltzeit
bei ihm auswechselbar sind (Rm. 6.1). Die gleiche Terminologie hat sich jetzt im kopti-
schen gypterevangelium (NHC 3) 59,22 (oder 71,7 in NHC 4) gefunden.
2 Schlier, Untersuchungen, 61-65, 82-84.
lium spricht auch von denen, die in ihrem blen Geruch bleiben ( stibn, dh.
buorol.a). 3
Es wre jedoch irrefhrend, wollte man die gnostischen Parallelen zu sehr
betonen. Paulus benutzt bereits das Bild des Wohlgeruchs (2Kor 2,14-16;
vgl.Eph 5,2); 4 die regelmig zitierte (frhe?) Parallele aus den Oden Salomos
(11.15: rJcpQa'Vfhl Tj lxvwtV6rJ EV Ewb~ 'X.QrJO'tO't'Y)toc; xuQLou, meine Nase
wurde edreut durch den edreulichen Duft des Herrn) 5 ist ziemlich sicher
weniger heterodox, als Schlier und andere angenommen hatten. 6 Auerdem
konnte Lohmeyer das Sprachbild des Wohlgeruchs als Zeichen gttlicher Ge-
genwart seit der frhen Antike aufzeigen und feststellen, da von diesem Hin-
tergrund her gesehen sowohl Paulus als auch Ignatius verstndlich werden?
Die angefhrten klassischen Parallelen wirken oft etwas leblos; doch bewei-
sen sie die weitreichende Anziehungskraft solcher Bildsprache. Daher ber-
rascht es nicht, da sie nicht nur bei einem vom gnostischen Denken beein-
fluten Verfasser wie Clemens Alex. wieder auftaucht (Paed. 2.8, 61.1, wo er
Lk 7,37, die auch bei Eph. 17.1 anklingende Geschichte, auslegt),sondern
ebenfalls bei nchterneren Denkern wie Irenus (Adv. haer. 3.11.8, wo die vier
Evangelien beschrieben werden als JtavtaX,OfrEV mtovta; n'Jv (up6-UQoiav,
Unsterblichkeit aus jeder Richtung hauchend) und bei Athanasius (Contra
Arian. 1.8: der Teufel erfindet Hresien bu1 n'Jv tbl.av tijc; xaxl.ac; buowbiav,
durch seinen eigenen blen Geruch der Bosheit).
Bei der hier besprochenen Stelle hngt Ignatius' Sprachbild zusammen mit
der Erzhlung von der Frau, dieJesus mit 01 salbte. Die Form, in der er diese
Erzhlung kannte, steht derjenigen von Matthus (26,7; vgl. Mk 14,3) nahe,
wo das l auf Jesu Haupt gegossen wird und nicht auf Jesu Fe (wie Lk
7,38 undJoh 12,3). Die offensichtlichen Anklnge bei Ignatius an die Bemer-
kung aus Johannes, da das Haus voll vom Geruch der Salbe wurde (12,3)
oder da spter Jesus auf seine Jnger den Geist blies (20,22), dienen nur
dazu, auf die Atmosphre hinzuweisen, in der die tiefere Bedeutung solcher
3 Vgl. W. E. Crum, A Coptic Dictionary (Oxford: Clarendon, 1939) 363a.

4 Die Beziehungen zwischen Ignatius und 2Kor 2,14-16 sind besonders eng (vgl. Paulsen,
Studien, 82-84).
5 Michel Testuz, Papyrus Bodmer X-XII (Kln-Genf: Bibliotheca Bodmeriana, 1959) 64.
6 Vgl.James Charlesworth, ,.The Odes of Solomon- Not Gnostic, CBQ31 (1969) 357-
69; ders. and R. E. Culpepper, ,. The Odes of Solomon and the Gospel ofJohn, CBQ 35
(1973) 298-322; Henry Chadwick, ,.some Reflections on the Character and Theology of
the Odes of Solomon, in Patrick Granfield andJosef A. Jungmann, Hg., Kyriakon: Fest-
schrift ]ohannes Quasten (2 Bde.; Mnster: Aschendorf, 1970) 1. 266-270.
7 Ernst Lohmeyer, Vom gttlichen Wohlgeruch (Sitzungs berichte der Heidelberger Aka-
demie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 10/9; Heidelberg: Winter, 1919) 32-37.
Erzhlungen erkundet wurde. 8 Ignatius geht auf jeden Fall ber Johannes hin-
aus; denn aus dieser Geschichte entwickelt er eine Charakterisierung fr das,
was die Wirksamkeit J esu soteriologisch und in Hinsicht auf die Offenbarung
bedeutet (s. zu Eph. 15.1).
Es findet sich eine Anzahl geringfgiger Anzeichen dafr, da Ignatius
auch an die Taufe gedacht haben knnte: a) kurz nach dieser Stelle erscheint
im Text ein klarer Hinweis auf die Taufe J esu (18.2), und die Taufe wurde schon
frh mit Salbl in Verbindung gebracht (Tertullian Bapt. 7). b) Es knnte sein,
da Ignatius die Salbung zuerst erwhnt hat wegen ihres ungewhnlicHen
Platzes in der syrischen liturgischen Tradition, nmlich vor der Taufe.9 c) Der
ungewhnliche Hinweis auf Jesus, den Christus, im nchsten Abschnitt
(18.2) knnte anzeigen, da Ignatius sich Jesus als den Gesalbten vorstellt
und da sich diese Vorstellung in 17.1 niederschlgt (man beachte, da Tertul-
lian genau wei, was der Name Christi im Zusammenhang mit Salbl bedeu-
tet). d) Die berlieferung verband sowohl die Taufe als auch die SalbungJesu
mit seinem Tod (vgl. Mt 26,12; s. zu Eph. 18.2);Jesu Tod bringtfr Ignatius Le-
ben (vgl. Mag. 9.1), und es ist Leben, das die SalbungJesu an unserer Stelle zu-
teil werden lt.
Jedenfalls besteht zwischen der Unvergnglichkeit (<'upfrUQai.a), die
Christus der Gemeinde zuhaucht, und der richtigen Lehre eine Verbindung.
Das geht aus verschiedenen Beobachtungen hervor: die Terminologie ist mit
Eph. 16 verwandt (die Huserverderber von Eph. 16 verderben den Glau-
ben durch ihre schlimme Lehre); die Antithese spricht von dem blen Geruch
der Lehre des Teufels; in Mag. 6.2 findet sich eine Parallele (LUXL'llV aq;-
-fraea(at;, Lehre der Unvergnglichkeit); Paulus verbindet Erkenntnis
(yvwmc;) und den Wohlgeruch miteinander (2Kor 2,14); Ignatius sagt, da Er-
kenntnis empfangen wird (Eph. 17.2), genauso wie Christus das Salbl
empfing (17.1); die Salbung aus der Evangelienerzhlung wird bei spteren
Verfassern als ein Symbol des Lehrens aufgefat.10 Soweit Ignatius die richti-
ge Lehre im Sinn hat, wenn er von der Unvergnglichkeit spricht, bleibt der
8 Antonio Orbe ( Estudios Valentinianos, Bd. 3: La uncion del Verbo [Analeeta Gregoriana
113; Rom: Universita Gregoriana, 1961]5-13) ist der Meinung, da die Erweiterung des
Evangelienberichtes bei Ignatius durch den Einflu des Paulus entstanden sein knnte,
und zwar durch die Anschauung von Christus als dem Haupt seines Leibes (der Kirche),
die wiederum mit dem Salbl auf dem Haupte aus Ps 132,2 (LXX) verknpft war-
Origenes stellte diese Verbindung Cels. 6.79 her.
9 Richard Hugh Conolly, Didaskalia Apostolorum (Oxford: Clarendon, 1929) xlviii-1,
146-47; vgl. Robert M. Grant, lgnatius ofAntiach (The Apostolic Fathers 4; Camden,
N.J.: Nelson, 1966) 47.
1 Clemens Alex. Paed 2.8, 61.1; Theodor von Heracleia, inJohn Anthony Cramer, Hg.,
Catenae Graecorum Patrum in Novum Testamenturn (8 Bde.; Neudruck Hildesheim:

Olms, 1967) 2. 323.
metaphorische Charakter der Sprache erhalten.U Natrlich meint lgnatius

auch die Unvergnglichkeit, die durch das rechte Lehren und Wissen zuteil
wird; 12 er weist ihr eine zentralere Rolle zu als dasNeue Testament. 13 An ande-
ren Stellen verbindet er Unvergnglichkeit mit den traditionelleren Vorstel-
lungen von Auferstehung und ewigem Leben (Phd 9.2; Pol 2.3).
Wahrscheinlich kann man die Verbindung zwischen Lehre und Unvergng-
lichkeit ebensowenig genau bestimmen wie Eph. 17.2 die Verbindung zwi-
schen Erkenntnis und Jesus Christus.
17.2 Ignatius beschliet den Abschnitt mit zwei rhetorischen Fragen. Im
Hinblick auf sein Vertrauen auf die theologische Integritt der Epheser (vgl.
Eph. 6.2) sind diese Fragen zweifellos als Warnung gemeint und nicht als An-
zeichen dafr, da einige von uns aus Neugierde tatschlich den Irrlehrern
anheimgefallen seien. Der Inhalt der Fragen verrt, was fr eine Art von Irr-
lehre Ignatius meint: zuerst stellt er Jesus Christus als den Grund der Er-
kenntnis Gottes dar und betont das noch durch eine direkte Gleichsetzung
der beiden (fr die Auslegung solcher Gleichsetzungen s. zu Eph. 20.2) 14 Da-
nach definiert er seine Meinung, indem er sagt, da die gttliche Gabe wahr-
haftig (OAT)1't<~) gesandt worden sei, und nimmt somit die Betonung der
Realitt von Christi Geburt und Leiden, die der nchste Abschnitt bringt,
schon voraus (in Bezug auf den antidoketischen Gebrauch des Adverbs
wahrhaftig s. zu Tr. 9.1-2 und Sm. 1.1-2.1). Obwohl die sprachlichen Bilder
des Ignatius eine am Jenseitigen orientierte Religiositt andeuten, bemht er
sich darum, sie in der Person J esu Christi ganz an die irdische Wirklichkeit zu
binden.
11 Das ist umso wahrscheinlicher, als die folgende Antithese sogar noch deutlicher ihre me-
taphorische Bedeutung beibehlt, indem sie das Bild des Gesalbt-Werdens weiterfhrt,
aber das des Zuhauchens fallen lt. Man beachte auch, da die Bilder des Salbens von
Eph. 3.1 und des blen Geruchs von verdorbenem Essen aus Mag. 10.2 metaphorisch
bleiben.
12 Vgl. Irenus Adv. haer. 4.36.7: die Erkenntnis des Sohnes Gottes, der Unvergnglich-
keit ist, (Tt']v yv&mv -cou ULOU -cou {}EQu ij-cu; to-nv a<p{}aeo[a), dh. Erkenntnis des Soh-
nes Gottes, der Unvergnglichkeit bewirkt.
13 Vgl. Rm 2,7; 1Kor 15,42. 50. 53. 54; Eph 6,2; 2Tim 1,10.
14 Weil diese Gleichsetzung die BedeutungJesu Christi als Quelle der Erkenntnis betonen
soll (vgl. die Funktion der Gleichsetzung in dem oben, Anm. 12, angefhrten Irenus-Zi-
tat), ist es falsch, hier einen weiteren, sozusagen hypostasierten Titel fr Christus entdek-
ken zu wollen- wie etwa ,.Wort (Mag. 8.2), ,.Mund (Rm 8.2) und ,.Absicht (Eph.
3.2). Das Wort ,.Erkenntnis kommt nur an dieser Stelle bei Ignatius vor. Die Tatsache,
da es wie in 2Kor 2,14 mit dem Bild des Wohlgeruchs verbunden ist, legt nahe, da Ig-
natius hier an berliefertes Material anknpfte.
Eschatologische Ermahnungen und Warnungen (11.1-19.3)
18 Verteidigung des Kreuzes
1/ Mein Geist ist ein Shnopfer fr das Kreuz, das den Unglubigen ein r-
gernis, uns aber Rettung und ewiges Leben bedeutet. Wo ist der Weise?
Wo der Disputator? Wo der Ruhm derer, die man klug nennt? 2/ Denn
unser Gott, Jesus, der Christus, wurde nach Gottes Heilsplan von Maria
im Leibe getragen- aus Davids Samen und aus dem heiligen Geist- der ge-
boren und getauft wurde, um durch sein Leiden das Wasser zu reinigen.
18.1 Aus den Andeutungen auf das Leiden Christi in den beiden vorherge-
henden Abschnitten wird nun eine unmittelbare Verteidigung seiner Zentrali-
tt und (darin eingeschlossen) seiner Wirklichkeit. Die entscheidenden Ele-
mente von 18.1 sind das Kreuz (sowohl als Schimpf oder rgernis wie
auch als Rettung), die Fragen( Wo ist der Weise? Wo der Disputator?)
und die Herausforderung an die Klugen. Sie beruhen alle unmittelbar auf
1Kor 1,19. 20.23 (vielleicht mit einem Anklang an Rm 3,27, wo bleibt nun
der Ruhm?).' Ignatius erklrt seine Hingabe an das Kreuz durch die Sprache
der Selbstaufopferung (s. zu Eph. 8.1). Trotzdem kehrt er dann im folgenden
Abschnitt zur Inkarnation zurck, um von dorther zu argumentieren. Denn
die Geburt und das Leiden Christi waren (wie wir sehen werden) in seinem
Denken eng miteinander verbunden. Die volle Wirklichkeit beider wurde
wahrscheinlich durch die Doketisten jener Zeit verneint.
18.2 Allem Anschein nach greift Ignatius hier auf bekenntnisartiges Mate-
rial zurck, um seine Auffassung der christlichen Lehre zu verteidigen (vgl. Tr.
9.1-2). 2 Die Beschreibung Christi als aus Davids Samen und aus dem heiligen
Geist stammend bleibt ganz im Rahmen der berlieferung. In der bei Paulus
(Rm 1,3-4) berlieferten Formel wird die Wrde Christi nach dem Geist,
der da heiligt mit der Auferstehung verbunden, bei Ignatius aber mit Christi
Geburt. Dieser bergang von der Eschatologie zur Inkarnation hatte sich je-
doch wohl schon vor Ignatius vollzogen. Die Bezeichnung Jesus, der Chri-
stus ist ebenfalls ungewhnlich. 3 Im allgemeinen zieht Ignatius Jesus Chri-
1 Rathke, Ignatius, 30-33; Paulsen, Studien, 33.

2 Fr eine bersicht ber die Literatur und eine sorgfltige Behandlung der Stelle s. Paul-
sen, Studien, 48-54.
3 Fr das Folgende s. Ferdinand Kattenbusch, Das Apostolische Symbol (2 Bde.; Leipzig:
Hinrichs, 1894-1900) 2. 545 (Anm. 113), 550-53, 555-56.
stus vor, das etwa hundertmal vorkommt und offensichtlich als Doppelname
aufgefat wird. Die umgekehrte Reihenfolge Christus Jesus, die Paulus vor-
zieht, steht der ursprnglichen Bedeutung von Christus als einem Titel n-
her. Ignatius benutzt sie nur etwa dreizehnmal, und zwar gerade so wie einen
Doppelnamen. Der Name Jesus findet sich kaum je allein (Eph. 15.2; Mag..
1.2; Phd 5.1); das gilt auch fr das einfache Christus (Eph. 14.2; Sm 1.1; 6.1;
10.1) und Christus mit bestimmtem Artikel (Mag. 13.2; Rm 4.1-2). Jesus,
der Christus (1YJOOt; 6 XQLm:6t;) erscheint nur hier in Eph. 18.2. Ich halte es
deshalb fr sehr wahrscheinlich, da es aus einer lteren (vielleicht adoptiani-
stischen) Formel stammt, die das Wort Christus noch als Titel verstand.
Der Nebensatz der geboren und getauft wurde (t; tyf'VVfj-&rj ~ai Eart-
t(a&rj) erweist sich durch das Relativpronomen und dessen charakteristischen
Gebrauch als berliefert. Die Taufe Jesu wird fr gewhnlich in Bekenntnis-
material nicht erwhnt. Sie erscheint nicht unter den drei Geheimnissen von
Eph. 19.1. Das eindringliche a/-:rrfht;, wahrhaftig, fehlt merkwrdigerweise
in dem Hinweis auf die Taufe in der Liste der bekenntnisartigen Stcke von
Sm 1.1. Da Ignatius auch sonst nicht die Bedeutung der Taufe betont, drfte
dieser Satz ebenfalls aus der berlieferung stammen. 4 Das trifft wahrschein-
lich auch fr das Satzstck von Maria im Leibe getragen zu, da das Wort
xuo<pOQELV nirgends sonst bei Ignatius vorkommt.
Andrerseits ist die Aussage von Christus als unserm Gott ausgesprochen
ignatianisch (s. zu Eph. inscr.); und der Ausdruck nach Gottes Heilsplan
(xa-r' ot~oVOf.l(av fl-Eo) spiegelt eine Vorstellung wider, die sich bei Ignatius
zwei Abschnitte weiter (Eph. 20.1) findet. 5 Der Begriff tcp nafl-EL, durch sein
Leiden verrt ebenfalls besondere Anliegen des Ignatius (s. Einl. 5.10), aber
der brige Teil des Finalsatzes (um das Wasser zu reinigen) knnte berlie-
fert sein. 6
Die Taufe wird hier einer erstaunlichen Auslegung unterworfen, und zwar
4 Andre Ii~Jl.()it, La bapteme chretien au second siecle, la theologie des peres (Paris: Presses
universitaires-de France, 1953) 61.
5 Obwohl olxoVOf.lLU, ,.Heilsplan, bei Ignatius noch nicht mit der Inkarnation syn-
onym ist, so rahmen doch die beiden Stellen, an denen das Wort hier gebraucht wird, die
Beschreibung der soteriologischen Ereignisse von Eph. 19 ein und zeigen damit an, da es
bereits auf die Inkarnation hinweist, insbesondere als das Austeilen der gttlichen Ab-
sicht (LPGL, s.v. olxoVOf.lLa C.6, S. 941-42).
6 Elze (Untersuchungen, 7) notiert andere Stellen, an denen Finalstze in formelhaften
Stcken vorkommen (1Petr 3,18; Sm. 1.1-2) und ordnet den Finalsatz hier in das zweite
der drei Entwicklungsstadien ein. Bauer (lgnatius, 216) zitiert eine interessante Parallele
aus Clemens Alex. (Ecl. proph. 7.1): und deshalb wurde der Erlser getauft... , damit er
fr die Wiedergeborenen alles Wasser heilige (xai bli.t wmo 6 aom']Q tamtamo ... , l:va
o~ avaycvvw!Afvou; o rtv oowQ ayu'tan). Der Finalsatz knnte einen weiteren Schritt
in der Geschichte der Tradition darstellen, in der der Grund fr Jesu Taufe ermittelt wur-
de: er wurde getauft, nicht um gereinigt zu werdem, sondern um zu reinigen (vgl. Sm.
1.1).
in der Aussage, da Christus getauft wurde, um durch sein Leiden das Was-
ser zu reinigen. Die Ansicht, da t0 :rt6.frEL durch seine Erfahrung (der Tau-
fe) bedeute, lt sich nicht halten, da :rt6.ito~ bei Ignatius sich immer auf das
Leiden bezieht. Bartschs Konjektur t0 :rt6.tq>, durch seinen Gesu) Schritt
(in das Wasser)/ scheint ungeschickt und unntig. Die mehr oder weniger
magische Vorstellung, da das Wasser durch Jesu Taufe im Jordan gereinigt
wurde, war anerkanntermaen sowohl den Rechtglubigen8 als auch den H-
retikern9 nicht fremd.Wahrscheinlich steht die altorientalische Mythologie
von dem Sieg ber den Drachen der Tiefe (die auch in den Oden Salomos'22.5
lebendig ist; vgl. 24.1-4) hinter dieser Theologie. Cyrill vonJerusalem drckt
diese Vorstellung in klassischer Form aus: um die Kpfe des Drachen zu zer-
treten (vgl. Ps 73,13 LXX) stieg Christus in das Wasser hinab und band den
Starken, damit wir Vollmacht erhielten, auf Schlangen und Skorpione zu
treten ( Cat. 3.11). 10 Das Zerschmettern des Drachenkopfes spielte im voll-
entwickelten Ritus der syrischen Kirche beim Segnen des Wassers oder bei der
Weihung des Taufbeckens noch immer eine Rolle. Im byzantinischen Ritus er-
whnt die entsprechende Stelle die feindlichen Mchte (al Evavr(m uv6.-
!-!EL~). Die exorzistische Funktion des Ritus ist klar und die Verbindung mit
der Taufe Christi im Jordan deutlich.H Die Aussage des Ignatius (wie auch das
Material, dem sie angefgt wurde) knnte durchaus liturgische Praxis wider-
spiegeln.
Auch die Verbindung zwischen der Taufe Christi und seinem Leiden gehrt
wohl der berlieferung an. Lk 12,50 und Mk 10,38-39 geben davon Zeugnis.
Anklnge knnten sich auch in Einzelheiten des synoptischen Berichts von
7 Bartsch, Gnostisches Gut, 139.

8 Tertullian Bapt, 4.4; 9.2; Adv.jud. 8.14; Clemens Alex. Paed. 1.6, 25.3; Methodius Symp.
9; Ps.-Cyprian De pascha computus 22; Ephraem Hymni de Epiphania. 10.2. Vgl. Schlier,
Untersuchungen, 44-48.
9 Clemens Alex. Exc. ex Theod. 82.2; Ev. Phil (NHC 2) 77,1-12. In der Paraphrasedes Sem
(NHC 7) 32,5-18 erheben sich Strudel und Flammen gegen den Erlser, als dieser zum
Wasser herniedersteigt, doch geht er daraus siegreich (so scheint es) hervor und befreit
dadurch den Geist, der in der Schpfung durch die Winde und die Dmonen und die
Sterne gefangen war, und tilgt alle Unreinigkeit (axa-&aQaLa). Spter in dieser Ab-
handlung wird deutlich die bliche Taufe mit unreinem und von Dmonen geflltem
Wasser kritisiert (37,14-25; 38,5-6; 45,20-23). Im Zeugnis der Wahrheit(NHC 9) 30,20-
28 sieht nur Jesus die Kraft (birva~.w;), die auf dem Jordan herunterkommt. Hier jedoch
ist der Jordan deutlich ein Symbol fr den Krper (30,30-32).
10 Vgl. Danielou, judio-Christianisme, 247-50. Weitere Parallelen in LPGL, s.v. QUKWV
2b, s. 386.
11 P. de Puniet, Bent!dictions de l'eau, DACL 2/1.685-713 (zum Text des Ritus s. S. 697-
98).
der Taufe Jesu findenP Der Barnabasbriefhlt es fr wichtig, die Prophe-

zeiungen ber das Wasser und ber das Kreuz zu untersuchen ( 11.1 ). Justin
zeigt in einer Zusammenstellung biblischer Zeugnisse, wie Holz (das Kreuz)
dem Wasser (Taufe) Krfte zufhrt (Dial 86; vgl. 138). In den Sibyllinischen
Orakeln (8.244-47) wird von dem Kreuz gesagt, es rette und heile die Er-
whlten mit Wasser (vgl. 8.310-37)_13 Die Mythologie des Urdrachens knnte
diese Verbindung nur noch verstrkt haben, da der Kampf mit den Mchten
der Dunkelheit in Bezug auf das Kreuz eine besonders wichtige Rolle spielt.
So verknpftJohannes Chrysostomus (Horn. in JCor. 24.4) Christi Auferste-
hung mit dem Sieg ber den Drachen der Tiefe. Die Verbindung zwischen
Taufe und Leiden Christi war auch in der Gnosis bekannt. Das Philippusevan-
gelium, (NHC 2) 77,7-15, behauptet nicht nur, da Jesus das Wasser der
Taufe vollkommen machte, sondern auch, da er dadurch den Tod entleer-
te. Hier handelt es sich allerdings darum, den Tod auszuschalten, und nicht
darum, ihn zu erleiden.14 Folglich pat dieses Thema nicht hierher, und Gaf-
fron hat sicher recht, da es nicht echt gnostisch ist, sondern aus einer lte-
ren Tradition stammt. 15 Das fr einen Gnostiker vorliegende Problem wird
durch die Beobachtung des Irenus (Adv. haer. 1.21.2) ber die Markosier er-
hellt, da nmlich Lk 12,50 und Mk 10,38 sich ihrer Meinung nach nicht auf
das Leiden, sondern auf eine andere Taufe beziehen, die sogenannte Versh-
nung, die mit Christus und Vervollkommnung zu tun hat. Sie unter-
scheidet sich von der ersten Taufe, die mit der sichtbaren Erscheinung Jesu
und der Sndenvergebung zusammenhngt. Bei Ignatius gibt es dieses Pro-
blem nicht. Fr ihn steht die Realitt des Kreuzes so absolut im Vordergrund,
da die Verbindung zwischen Taufe und Leiden Christi vollkommen logisch
ist.
12 Oscar Cullmann, Die Tauflehre des Neuen Testaments (AThANT 12; Zrich: Zwingli,
1948) 11-17.
13 Vgl. Danielou, judio-Christianisme, 302-3.
14 Jaques-E. Menard, L'evangile selon Philippe (Paris: Letouzey & Ane, 1967) 226.
15 Hans-Georg Gaffron, Studien zum koptischen Philippusevangelium unter besonderer Be-
rcksichtigung der Sakramente (Bonn: Rheinische Friedrich-Wilhelms-Universitt,
1969) 120-23.
19 Die Heilsereignisse in kosmischer Sicht
1/ Die Jungfrauschaft Marias und ihre Niederkunft blieben dem Herrscher

dieser Weltzeit verborgen, ebenso auch der Tod des Herrn - drei Geheim-
nisse eines Schreies, die in der Stille Gottes vollbracht wurden. 2/ Wie wur-
den sie nun den onen offenbar?
Ein Stern erstrahlte am Himmel,
heller als alle Sterne,
und sein Licht war unaussprechlich,
und seine Neuheit erregte Befremden;
all die anderen Sterne
zusammen mit Sonne und Mond
wurden ein Chor fr den Stern,
und er bertraf sie alle mit seinem Lichte;
und es herrschte Verwirrung,
woher diese neue,
ihnen [so] ungleiche Erscheinung [komme].
3/ Von da an wurde alle Zauberei zerstrt,
und jede Fessel verschwand;
die Unwissenheit des Bsen wurde beseitigt,
die alte Herrschaft ging zugrunde,
da Gottals Mensch sich offenbarte, um das neue ewige Leben zu bringen,
und es nahm seinen Anfang, was bei Gott bereitet war;
von nun an geriet alles in Bewegung,
weil die Vernichtung des Todes betrieben wurde.
19 Man mu annehmen, da Ignatius die in diesem Abschnitt beschriebe-

nen kosmischen Ereignisse herausstellte, um die Realitt ihrer irdischen Kom-
ponenten - Inkarnation und Leiden - mehr im einzelnen verteidigen zu kn-
nen. Ignatius befat sich in diesem Abschnitt hauptschlich mit der Inkarna-
tion, doch war er zweifellos darauf vorbereitet, auch etwas ber das Leiden
auszufhren. 1 Denn er deutet Eph. 20.1 an, da er darber mehr zu sagen habe.
1 lgnatius wei, da alles, was im Himmel, auf Erden und unter der Erde ist, zuschaute, als
Christus gekreuzigt wurde (Tr. 9.1), und (so scheint es) da Christus dann in die Unter-
welt hinabstieg (Mag. 9.2). Die erstere Stelle knnte dem widersprechen, was Eph. 19.1
ber Christi Tod gesagt wird. Aber man sollte eher meinen (was noch gezeigt werden
wird), da nicht die Kreuzigung selbst dem Teufel entging, sondern da ihm das Ver-
stndnis fr ihre weitreichende Bedeutung fehlte.
Vielleicht hatte Ignatius die in diesem Abschnitt dargestellten Themen im

Sinn, wenn er Tr. 5 erklrt, er wisse zwar von Engeln und Mchten, halte aber
dieses Wissen fr die Unmndigen fr zu gefhrlich. Es gab also wohl zwi-
schen ihm und seinen Gegnern in solchen Dingen Gemeinsamkeiten. Da er
aber derartigem Wissen die Macht zur Vervollkommnung abspricht ( Tr. 5.2),
bewertet er seine Bedeutung anders. Wir werden sehen, da es ihm in einer
noch nicht ausgesprochen gnostischen Form bekannt war.
Eine Reihe von Autoren halten Eph. 19.2-3 (ein Stern erstrahlte... ) fr ei-
nen Hymnus. Meine bersetzung folgt dem Vorschlag Deichgrbers, da die
Stelle in zwei Abschnitte von je neun Zeilen zerfllt. 2 Deichgrber fhrt auch
die folgenden siebzehn Wrter auf, die sonst bei Ignatius nicht vorkommen:
Stern, erstrahlte, unaussprechlich, Neuheit, Sonne, Mond, bertraf, Verwir-
rung, ungleich, Zauberei, verschwinden, Unwissenheit, das Bse, ewig, in Be-
wegung geraten, Vernichtung, wurde betrieben. Die verschiedenen Bem-
hungen (von Burney, Lohmeyer und Schille), einen gerraueren Versbau zu ent-
decken, zeigen, welche Schwierigkeiten hier vorliegen. Deichgrber ist klug
genug, sich nur auf etwas weniger Bestimmtes einzulassen. Was die Trennung
in Zeilen anbelangt, so sind sie im ersten Teil (19.2) von recht ungleicher Ln-
ge3 und nicht regelmig genug fr einen Hymnus. Der zweite Teil {19.3) mit
seinem greren Gleichgewicht der Zeilen am Anfang4 und seinen kunstvolle-
ren stilistischen Wendungen (Chiasmus 5, Homoioteleuton6) erscheint vielver-
sprechender; doch knnte er ebenso lgnatius' eigene Rhetorik wiedergeben (s.
zu Eph. 7.2). Die drei letzten Zeilen weisen wieder weniger Formung auf. Die
Anzahl der einmalig auftretenden Wrter ist eindrucksvoll; doch hat Brown
nachgewiesen, da das durchschnittliche Auftreten pro Zeile von besonderen
Wrtern bei lgnatius stark schwankt: 0,39 (Epheser); 0,34 (Magnesier); 0,28
(Trallianer); 0,46 (Rmer); 0,31 (Philadelphier); 0,25 (Smyrner); 0,65 (Poly-
2 Deichgrber, Gotteshymnus, 157-60. Deichgrber diskutiert andere Anordnungen des

Materials durch C. F. Burney, TheAramaic Origin ofthe Fourth Gospel(Oxford: Claren-
don, 1922) 161-63; Ernst Lohmeyer, Kyrios]esus: Eine Untersuchung zu Phil. 2,5-11
(Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie der Wissenschaften, Phil.-hist. Kl. 18/4;
Heidelberg: Winter, 1928) 64 (cf. R. P. Martin, Carmen Christi [Cambridge: Cambridge
University Press, 1967] 10-13); und Schille, Hymnen, 117-19.
3 Die Anzahl der Silben in der von Deichgrber angenommenen Aufteilung betrgt je Zeile
9, 8, 11, 13, 8, 9, 10, 16, 18.
4 Man beachte die Anzahl der Silben, besonders in den ersten sechs Zeilen: 11, 9, 10, 12,
11, 11, 17, 10, 14.
5 ,.zerstrt wurde alle Zauberei und jede Fessel verschwand (V..uEto mioa IJ.UYELa xat :n:~
EOIJ.i,; 'f]qJUVitE'tO).
6 'H~pavitE"tO, xatttJQEi:to, LE<pitELQE'tO (und spter O'UVE'XLVELto). Die Lnge der Zeilen und
das Homoteleuton legen nahe, da xaxl.ai,; (des Bsen) mit dem Folgenden zusam-
menzunehmen ist und nicht mit dem Vorausgehenden.
karp).l Deutlich fhren spezifische Inhalte (besonders im Rmerbriefund im

Polykarpbrie!J einen dramatischen Wechsel des Wortschatzes herbei. Dazu
kommt noch folgendes: obwohl die neun griechischen Zeilen (in der Textaus-
gabe von Funk und Bihlmeyer) des vermutlichen Hymnus siebzehn Wrter
enthalten, die sonst bei Ignatius nicht gebraucht werden, enthalten die zwlf
griechischen Zeilen von Rm 5, die ganz sicher kein Hymnus sind, zwanzig
derartige Wrter; 8 das ist ein fast ebenso hoher Prozentsatz. Ich mchte hier-
zu noch anfhren, da in der besonders wichtigen Wendung aus Eph. 19,2 xo-
QO~ f:yEvE"tO (wurden ein Chor) Ignatius' eigene Formulierungen anklingen
(Eph. 4.2; Rm 2.2). Am besten wird man also Eph. 19.2-3 als ein gemeinsa-
mes Erzeugnis der Rhetorik des Ignatius und des spezifischen Inhalts anse-
hen.
Die Untersuchung des Gehalts von Eph. 19 ist durch die bis ins Einzelne ge-
hende Analyse Schliers beherrscht worden, der betonte, wieweit Ignatius hier
den gnostischen Erlsungsmythos widerspiegelt. 9 Folgendes glaubte Schlier
in dem Abschnitt vorzufinden: a) den verborgenen Abstieg des Erlsers, seine
Geburt und seinen Tod (19.1), b) seinen glorreichen Aufstieg als ein Stern
(19.2) und c) die auf der Erde eintretenden Folgen seiner Epiphanie (19.3). Pa-
rallelen fand Schlier vor allem in der Himmelfahrt des]esaja, den Oden Salo-
mos, den mandischen Schriften und einer Reihe verschiedener valentiniani-
scher Quellen. Schlier stellte zwar fest, da die Themen sich in diesen Quellen
nicht immer genauso zusammenfgten, wie er es erwartet hatte; doch nahm er
an, da die Unregelmigkeiten daher stammten, da gewisse Teile des
Grundmodelles aus der Ordnung geraten waren.
Folgte man Schlier, so wrde sich der Gedankengang von Eph. 19 gradlinig
von der Geburt und dem Tod Christi zu seinem Aufstieg bewegen. Doch wer-
den wir sehen, da man hier Zweifel uern kann. Wenn das Thema des Sterns
(oder des In-Bewegung-Geratens der Mchte) erst sekundr mit dem Abstieg
des Erlsers verbunden wurde, so mte man annehmen, da es von seinem
ursprnglichen Ort, wo es mit dem Aufstieg in Verbindung stand, in den neu-
en Zusammenhang gewandert sei. Auf Grund mehrerer Abhandlungen von
Nag Hammadi mu man jetzt aber diese Annahme bezweifeln. Das In-Bewe-
gung-Geraten der Mchte wird dort freilich auch im Zusammenhang mit dem
Aufstieg beschrieben (Apokryphon des Jakobus [NHC 1] 15,9-20); doch
kommt es auch in Verbindung mit dem Abstieg in die Unterwelt vor (Noema
[NHC 6] 41,14-42,23). Es findet sich sogar manchmal- und das ist besonders
7 Brown, Authentie Writings, 8. Die statistischen Angaben basieren auf der Ausgabe von
Bihlmeyer, Apostolische Vter. Sie bestimmen die Lnge der Wrter, die unter den Apo-
stolischen Vtern Ignatius eigentmlich sind.
8 Meer, Nacht, Tag, zehn, Leoparden, gefesselt, Soldaten, Abteilung, empfangene Wohl-
taten, schlimmer, Mihandl1.1ng, locken, verschlingen, zwingen, Nachsicht haben, mit
Eifer erfllen, zerstreuen, zerstckeln, zermalmen, Strafen.
wichtig - in dem Bericht ber das Kommen des Erlsers, selbst in Schriften,
die gleichzeitig den geheimen Abstieg lehren (Log. Seth [NHC 7] 51,24-31;
55,30-57,2; Prot. [NHC 13] 43,4-44,29; 49,9-20; vgl. Ev. Wahrh. [NHC 1]
26,4-23; Irenus Adv. haer. 1.30.11). In alldiesen Zusammenhngen scheint
das Thema zu Hause zu sein.
Die Betrachtungsweise, mit der Schlier an seine Quellen heranging, mu
heute in Frage gestellt werden. Er hatte zwar recht, da die Himmelfahrt des
]esaja(9-11) eine wichtige frhe Parallele zu Eph. 19 darbietet, doch sollte die-
se Schrift nicht als gnostisch im eigentlichen Sinne des Wortes angesehen wer-
den.10 Eine entsprechende Neubewertung des Christentums der Oden Salo-
mos habe ich bereits bei der Besprechung von Eph. 17 angemerkt. Wir haben
es hier mit Entwicklungen in der eschatologischen und kosmologischen Spe-
kulation zu tun, die berhaupt der spteren Theologie zugrunde liegen, der
gnostischen sowohl wie der orthodoxen.
Bartsch hat Schliers Sicht teilweise revidiert. Ihm lag daran, die starke Beto-
nung der mythologischen Elemente bei Ignatius zu mildern; er fand die gno-
stischen Anschauungen des Ignatius fast ausschlielich in der Gotteslehre. 11
Bartsch ist der Meinung, da es sich Eph. 19 nicht um einen Bericht vom Auf-
stieg des Erlsers handelt (obwohl die Beschreibung des Sterns eigentlich in
der Sprache des Aufstiegs geschieht), sondern nur um ein himmlisches Zei-
chen fr die Geburt Christi. Vielleicht setzt Bartsch dem mythologischen Ele-
ment zu enge Grenzen; doch ist seine Sicht des Textes im ganzen annehmba-
rer.
19.1 Meiner Meinung nach sind zwei Punkte fr das Thema des Verborgen-
seins der Heilsereignisse wesentlich: Ehrfurcht vor dem stillen Eintreten der
Gottheit in die Welt (vgl. Cyrill Cat. 12.9) und Verwunderung darber, da
der Stolz der Macht unerwartet einen ebenbrtigen Gegner gefunden hatte
und Schwche sie besiegte. Die bei Ignatius immer wieder betonte Realitt des
Leidens Christi weist in die gleiche Richtung. Schwierigkeiten entstehen,
wenn die Rolle, die der Bse dabei spielt, ein Anla zur Spekulation wird. Be-
reits bei Paulus scheint eine Stelle auf die dmonischen Mchte hinzuweisen,
die unbeabsichtigt ihre eigene Niederlage durch die Kreuzigung des Herrn der
Herrlichkeit herbeigefhrt haben (1Kor 2,6-8). Sie wuten einiges, aber nicht
genug. Warum?
Zwei Antworten boten sich in der frhen Zeit des Christentums an. a) Der
Bse wute aus alttestamentlichen Weissagungen von dem Kommen Christi,
10 Danielou, judio-Christianisme, 23. Naiv doketische Stellen kommen vor (9.13; 11.7-9;
11.17).
war aber nicht sicher, ob J esus der Erwartete seiP b) Die Mchte wuten
nicht, mit wem sie es zu tun hatten, als sie J esus verfolgten; denn er entging ih-
rer Aufmerksamkeit, als er durch die Himmel herabstieg.B Ignatius' Sprache
ber die Heilskonomie (Eph. 18.2; 20.1) und die Geheimnisse (19.1)
knnte man einen Hinweis auf die verborgenen Absichten Gottes in alttesta-
mentlicher Zeit entnehmen. 14 Doch scheinen die Anklnge an die Sprache vom
himmlischen Abstieg strker zu sein. Was Ignatius ber den Stern sagt, betont
die kosmischen Dimensionen des Ereignisses; und die Art, in der er Christi
Geburt als bernatrlich und geheimnisvoll behandelt, gehrt in den gleichen
Zusammenhang. Denn in einer Interpolation15 in der Himmelfahrt des]esaja
(11.2-22) wird bemerkenswerterweise unmittelbar nach der Beschreibung der
schmerzlosen (und fast unkrperlichen) Geburt Christi (11.2-15) 16 berichtet,
da er allen Himmeln und allen Frsten und jedem Gott dieser Welt verbor-
gen war (11.16)Y Ignatius beschreibt jedoch nicht eigentlich den Abstieg; es
ist deshalb mglich, c) da wir es hier mit einer weniger ausgefhrten Form
des Themas zu tun haben, bei der diejenigen Heilsereignisse hervorgehoben
werden, die hier auf der Erde stattfinden und den Mchten der Finsternis bis
zur Auferstehung und Himmelfahrt verborgen sind (vgl. Justin Dial 36.6).
Abgesehen von ihrem jetzigen Zusammenhang besagt die Interpolation in der
Himmelfahrt des ]esaja kaum mehr. Der Text betont, da weiterhin Joseph
uerlich Marias Mann blieb, niemandem von der Jungfrauengeburt erzhlte
und da die Geburt sich ereignete, als er und Mariaalleine waren. hnlich sagt
es Origenes (Rom. in Luc. 6) in einer Auslegung von Ignatius' Worten, durch
J oseph habe Maria als verheiratet gegolten und sei deshalb dem Satan nicht
aufgefallen. Hieronymus ( Comm. in Matt. 1.18) weist auch darauf hin. In hn-
12 Clemens Alex. Ecl. proph. 53.2; vgl.Justin Apo/. 1.54-60; Irenus Adv. haer. 5.26.2; Hip-
polytus Comm. in Dan. 1.5. Clemens fgt hinzu, da die Dmonen einst vermuteten, Sa-
lomon sei der Herr (vgl.Justin Dial 36.5-6). Log. Seth(NHC 7) 63,11-12 sagt, da Salo-
mon selber dachte, er sei Christus. Die Rolle, die Salomon als Weiser und als Magier
spielte, ist sicher der Ursprung dieser Anschauungen.
1l Vgl. Him. ]es. 9.15; 10.7-31; 11.16; Irenus Adv. haer. 1.23.3; Dem 84; TertullianAnim
24.4; Epist. Apost. 13; Epiphanius Haer. 21.2.4; Act. Thom 143; Pistis Sophia7; Log. Seth
(NHC 7) 56,22-57,2; Prot. (NHC 13) 49,9-20. In der Himmelfahrt des]esaja und in ver-
wandten Quellen haben die sieben Himmel keine planetarische Bedeutung und sind von
verhltnismig wohlwollenden Engeln bewohnt (Danielou, judio-Christianisme, 131-
37). Trotzdem ist der Abstieg vor den meisten von ihnen verborgen, vermutlich weil an-
dernfalls das Geheimnis nicht vor den bsen Mchten unten im Firmament und in der
Luft bewahrt werden konnte (vgl. Him. ]es. 9.14-15; 10.9-11).
14 Vgl. Rm 16,25; Kol1,26; Eph 3,9; Hippolytus Comm. in Dan. 1.5; Eusebius Eccl. theo-
log. 1.20.30; 2.18.
15 J. Flemming und H. Duensing, ,.Die Himmelfahrt des Jesaja, in NTApoc 2. 454.
16 Frhe Parallelen bei Danielou, ]udio-Christianisme, 237-39.
17 Hier und im Folgenden habe ich die bersetzung von Flemming und Duensing (s.o.
Anm. 15) benutzt.
lieber Weise sagt Hippolyt ( Theoph. 4) von Jesus, da er bei seiner Taufe in
niedriger menschlicher Gestalt erschien tva A.attn miJ ga-xovtoc; 'to na-
VOUQ'fl1!-ta, um der Bosheit des Drachen zu entgehen. Die Sibyllinischen
Orakel (8.292-93) sagen fr den Proze Jesu voraus, er werde stille schwei-
gen (myf]OEL), da keiner erkenne, wer und wessen er sei und woher, da-
mit er zu den Toten sprechen knne.
Die drei Geheimnisse - Marias Jungfrauschaft und ihre Niederkunft,
ebenso auch (6~-to(wc; -xa() der Tod des Herrn- ordnen sich deutlich in zwei
Gruppen und entsprechen so der Geburt und der mit dem Tod verbundenen
Taufe des vorhergehenden Abschnittes (18.2). 18 Die Dreizahl spielt also hier
keine Rolle. An anderer Stelle besttigen die Worte 6~-to(wc; -xa( ( Eph. 16.2; Pol
5.1) nachdrcklich die Bedeutung dessen, was gerade zuvor ber eine andere
Sache gesagt worden ist. Ignatius fhrt also die Ereignisse des Lebens J esu
nicht einfach in chronologischer Ordnung auf; und wenn es sich auf diese
Weise am besten verstehen lt, sollte man 19.2-3 so auffassen, da Ignatius an
dieser Stelle weiterhin etwas ber die Geburt Christi sagt. Drei Punkte spre-
chen fr diese Lsung: a) Eph. 20.1 meint Ignatius, da er gerade erst seine
Darlegung des Heilsplans begonnen habe (f]g!;a~-t'Y]V). Es ist durchaus
mglich, da er die Inkarnation an den Anfang gestellt hatte, vor allem weil er
die Geburt Christi und den Heilsplan Eph. 18.2 in so enge Verbindung ge-
bracht hatte. b) Der Nebensatz Eph. 19.3 da Gott als Mensch sich offenbar-
te knnte sich durchaus auf Christi Epiphanie auf Erden als ganze beziehen,
meint aber sicher insbesondere die Inkarnation (vgl. Mag. 8.2). Auf jeden Fall
zeigt das Partizip Prsens des Verbs an, da Christi Manifestation in mensch-
licher Gestalt als gleichzeitig mit der Zerstrung der Macht des Bsen vorge-
stellt wird. Eine solche Aussage wrde keinesfalls passen, wenn man eben
noch von Christus gesagt htte, er sei aufgefahren und habe die Welt verlas-
sen.19 c) Die Tradition des Sternes ist, wie wir sehen werden, strker mit der
Weihnachtsgeschichte verbunden. Doch gehren Geburt und Leiden in Igna-
tius' Vorstellung zusammen; hier kann der ltere Teil der Himmelfahrt des ]e-
saja uns helfen, das von Ignatius unfertig gelassene Bild zu vervollstndigen.
Denn nachdem dort das zuknftige Herabsteigen des Sohnes im Himmel an-
gekndigt worden ist (9.12-13), sagt der Engel: und der Gott jener Welt wird
die Hand gegen seinen Sohn ausstrecken, und sie werden Hand an ihn legen
und ihn kreuzigen am Holze, ohne zu wissen, wer es ist. Und so wird sein
18 Das Doppelthema von Empfngnis und Gebren war durch Jes 7,14 ("eine Jungfrau
wird schwanger werden und einen Sohn gebren) angeregt worden, wie wir durch T er-
tullian ( Carn. Christ. 23.1-2) erfahren. Das Thema ist bei Tertullian auch mit einer Weis-
sagung ber eine, ,.die nicht geboren haben wird, doch gebar (23.6), verbunden. Dieser
Spruch wird in spteren Quellen oft wiederholt. Der Gedanke ist auch Him. ]es. 11.13-14
widergespiegelt. Vgl. Alfred Resch, Agrapha (TU 30; Leipzig: Hinrichs, 1906) 305-6.
19 Vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, 141, 150-51.
Herabkommen, wie du sehen wirst, den Himmeln verborgen sein, so da un-

bemerkt bleibt, wer es ist (9.14-15).
Da derartige Legenden von Christi Geburt in naiver Weise doketisch sind
und die Gnostiker sich bald darauf beriefen (vgl. Tertullian Carn. Christ. 23.2-
3), scheint es auf den ersten Blick schwierig, Ignatius' Themenwahl fr die Be-
kmpfung der Irrlehrer zu erklren. Doch darf man nicht vergessen, da jegli-
cher Hinweis auf die Geburt aus Maria fr eine bewut doketische Theologie
eine Bedrohung bedeutete. So erkennen zB. in dem apokryphen Brief der
Korinther an Paulus die Hretiker nicht an, da der Herr ins Fleisch gekom-
men und von Maria geboren sei (Acta Pauli8.1.14). Paulus widerlegt die-
se Ansichten mit den Worten, da unser Herr Jesus Christus von Maria aus
dem Samen Davids geboren ist, nachdem der heilige Geist aus dem Himmel
vom Vater in sie herabgefahren war (ebd. 8.3.5). 20 Ignatius (Eph. 18.2) und die
Himmelfahrt des ]esa1a (11.2) stimmen beide mit dem J.Korintherbrie/(5)
berein, da Maria aus dem Hause Davids stammte. Diese (der Bibel nicht
entsprechende) Ansicht, die in frhchristlicher Zeit weithin von rechtglubi-
gen Autoren anerkannt wurde 21, band] esus fest an das jdische Volk und hielt
zweifellos allzu doketische Auffassungen seines Wesens in Schach. Die Jung-
frauschaft Marias in sich selber war nicht notwendigerweise eine starke Waffe
in der Hand der Gnostiker, wie die Abhandlung ber die Ophiten bei Irenus
(Adv. haer. 1.30.12) verdeutlicht. Hier dient sie nur als Versicherung, da der
menschliche J esus rein war und fhig dazu, den nicht-materiellen Christus zu
empfangen, wenn er auf ihn herabstieg. Wenn Ignatius, um das Christus-Sein
J esu zu erklren, auf der Jungfrauengeburt besteht, macht er eine nachdrckli-
che antidoketische Aussage. Vor diesem Hintergrund knnte das Thema des
verborgenen Abstiegs oder der verborgenen Wirksamkeit Christi eher in
rechtglubigen als in doketischen Kreisen einem offensichtlichen Zweck ge-
dient haben. Denn durch die Inkarnation gert der Erlser noch sicherer in
den Bereich und unter die Gewalt Satans. Darum ist es um so ntiger, durch
das Thema von der Verborgenheit Christi zu erklren, wie er seinen Auftrag
berhaupt hatte ausfhren knnen.
Es berrascht nicht, da die Themen von Christi Verborgenheit und von
Gottes Stille (lJO'UXLa) oder Schweigen sich berschneiden (lJO'UXLa Stil-
le ist mit myf] Schweigen synonym, wie Eph. 15.2 zeigt). Fr gewhnlich
wird das entweder als ein Hinweis auf die geheimnisvollen Ziele Gottes aufge-
fat, die nach Gottes eigenem Zeitplan erfllt wurden, oder als ein weiteres
Anzeichen fr die zunehmende Betonung der Transzendenz Gottes in der
Theologie des Ignatius. Letzteres hat man auf gnostischen Einflu zurckge-
20 Zu diesem Briefwechsel s. Michel Testuz, Papyrus Bodmer X-XII (Kln-Genf: Biblio-

theca Bodmeriana, 1959) 9-45.
21 W alter Bauer, Das Leben ]esu im Zeitalter der neutestamentlichen Apokryphen (Tbin-
gen: Mohr/Siebeck, 1909) 13-15; vgl. Grant, lgnatius, 48.
fhrt. 22 In beiden Fllen mten wir das Verb btQ(rx.fuJ (wurden vollbracht)
so verstehen, da es sich auf Dinge bezieht, die innerhalb der Ziele oder des
Bereiches des Gttlichen zustandegebracht werden. Da aber der Gebrauch
desselben Verbs Mag. 11 (JtQa')(itEvta) und Sm 4.2 (btQaxfuJ) sich auf die glei-
chen, hier errterten Ereignisse bezieht, darf man annehmen, da Ignatius
von Geburt und Leiden als historischen Ereignissen spricht, ber die Gott
nichts ffentlich aussagt. In der Stille (E'V i)01.J')(U;l) Gottes heit demnach
whrend Gott schweigt (ebenso wie den Frauen geraten wird, EV TJOU')(L<b
in der Stille, zu lernen, 1Tim 2,11 ).23 Doch wie bei Eph. 15.2 sprechen diese
Taten ohne Worte laut fr sich selbst. Von daher gesehen wird die paradoxe
Formulierung drei Geheimnisse eines Schreis und der Gegensatz zwischen
solchen Offenbarungen und dem Schweigen Gottes verstndlich. Die nicht
angekndigten Heilsereignisse schreien ihre Bedeutung fr diejenigen, die
diese Bedeutung verstehen knnen, laut heraus. Man mu nicht versuchen, ir-
gendwelche Schreie etwa von Maria oder vonJesus im Zusammenhang mit je-
dem dieser drei Ereignisse herauszuhren.
19. 2Die nun folgende Frage bedeutet offensichtlich: Wenn die Heilsereig-
nisse vor dem Bsen verborgen waren, wie war es dann mglich, da er und
seine Scharen (die onen) 24 ihre Feindseligkeit gegen Christus richteten? In
der Interpolation der Himmelfahrt des ]esaja 11.18-19 wird der Neid der
Mchte durch die vonJesus vollbrachten Zeichen und Wunder erregt. Ignatius
findet in den Ereignissen zur Zeit der Inkarnation einen noch frheren Anla
fr die Beunruhigung. Der Stern zeigte den Mchten an, da etwas in Bewe-
gung geraten war; doch schtzten sie dessen Bedeutung nicht richtig ein, da
sie die bestrzenden, J esu Geburt umgebenden Wunder nicht bemerkt hatten.
Htten sie Bescheid gewut, dann htten sie vermutlich entschiedener ver-
sucht, die Sendung Christi zu unterbrechen und wren spter nicht so tricht
gewesen, ihn zu kreuzigen und damit ihr eigenes Schicksal zu besiegeln oder
ihn die Unterwelt betreten und die Hlle schrecken zu lassen. Ignatius' Frage
22 Schlier Untersuchungen, 27; vgl. Mag. 8.2.

23 Fr tiefgrndigere Zusammenhnge, falls man danach sucht, findet sich die dazugehrige
Parallele in Weish 18,14-15, wo es heit: whrend tiefes Schweigen alles umfing, ... da
sprang dein ... Wort vom Himmel her ... V gl. Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kir-
che(4 Bde.; 2. und 3. Auf!.; Berlin: De Gruyter, 1953} 1. 257; Allen Cabaniss, Wisdom
19:14f.: An Early Christmas Text, VigCbr 10 (1956) 97-102.
24 Obwohl das Wort alffives; sonst bei Ignatius Zeiten bedeutet (s. zu Eph. 8.1}, scheint es
sich hier auf bernatrliche Wesen zu beziehen. Dieser Gebrauch des Wortes mu
durchaus nicht gnostisch sein. Herr der Herren, Gott der Gtter, Knig der Knige und
Gott der onen ('tN atwvwv} ist offenbar der Originaltext eines alten Abschnitts des
Henoch-Buches (th. Hen. 9.4). Siehe R. H. Charles, Tbe Book of Enoch or 1 Enoch (Ox-
ford: Clarendon, 1912) 20 (vgl. Bauer, WNT, s.v. aUiJv 3). Spter erscheint dieser Aus-
druck wesentlich in gnostischen Quellen, aber nicht ausschlielich (vgl. Ps.-lgnatius Tr.
5; Const. Apost. 8.12.8). In Act. Phil 137 wird es vor allem fr bse Mchte benutzt.
kann freilich auch anders aufgefat werden. Da er nirgends sonst das Wort
onen in Bezug auf bse Mchte benutzt (s. Eph. 8.1), knnte die Frage
auch so gemeint sein: Wenn die Heilsereignisse so vollkommen verborgen
waren, wie konnte dann die Welt (die onen) 25 erfahren, da die Zeit des
Heils nahe sei? In diesem Zusammenhang wirkt eine solche Frage aber recht
unnatrlich. Denn die Beschreibung des Sterns konzentriert sich auf seine
Wirkung in den Himmeln und die dort verursachte Bewegung. Auerdem er-
innert die direkte Frage der Sterne- Woher diese neue [uns] so ungleiche Er-
scheinung? - an hnliche von den Mchten gestellte Fragen bei dem Aufstieg
Christi in die obere Welt 26 oder beim Abstieg in die Unterwelt 27 und,
wahrscheinlich angemessen, auch bei seinem Abstieg in diese Welt. 28 Ignatius
stellt freilich den Stern nicht ausdrcklich so dar, als ob er einen hinabfhren-
den Pfad bezeichne. Doch kann man ohne weiteres sehen, da die parallelen
Ereignisse - die verborgene Geburt und das geheimnisvolle Erscheinen des
Sternes - entweder ein einheitliches Abstiegsthema voraussetzen oder bald
dazu berleiten.
Wie ich oben angedeutet habe, kommen die Themen von der Bewegung
der Mchte und von dem verbqrgenen Abstieg Christi in anderen Schriften je-
ner Zeit nebeneinander vor. Schlier arbeitete mit einem zu einfachen Schema,
wenn er die Bewegung vor allem mit dem Aufstieg verband. Doch es fllt auf,
da er kein Beispiel brachte, in dem ein Stern den Pfad des aufsteigenden Er-
lsers bezeichnet. Die besten Parallelen sprechen nur von Licht und Herrlich-
keit. Der Stern aus Mt 2,1-12 bildet noch immer die wichtigste Parallele zu
Eph. 19.2; doch geht Ignatius auf eine mythologischere Fassung der Erzhlung
zurck. Dieselbe Tradition hat offensichtlich auch die hufig zitierte Parallele
aus Clemens Alex. Exc. ex Theod 74 beeinflut, wo der Stern mit dem herab-
steigenden Erlser in engem Zusammenhang steht und die Sprache, in der auf
ihn verwiesen wird, stark an Eph. 19.2-3 erinnert: es ist ein fremder und neu-
er Stern (~Evo~ &O'rijQ xai xmv6~); er zerstrt die alte Ordnung der Gestir-
ne (xm<XA:uwv ,;ijv naA.mav .O'tQofrw(av); er strahlt mit einem neuen
Licht (xmv0 cpw,;( ... Aaf.Wt!-tEVo~). Es wre Willkr anzunehmen, darin
msse sich ursprnglich die Sprache des Aufstiegs widergespiegelt haben. Da-
nielous Untersuchung zufolge werden diese und andere Texte von einer an-
scheinend sehr alten exegetischen Tradition zusammengehalten. 29 Die Le-
benskraft der Stern-Tradition geht auch aus den Sibyllinischen Orakeln
25 Zu diesem Gebrauch des Wortes s. 1Tim 1,17; 1. Clem. 35.3; 55.6; 61.2 (Tob 13,7. 11).
Vgl Bauer, WNT, s.v. atwv 4.
26 Justin Dial 36.6; Irenus Dem 84; Him. ]es. 11.24-29; Pistis Sophia 11.
27 Ev. Nik. 6 (22); Noema (NHC 6) 41,14-42,15. Melito (Frg. 13) sagt, da bei der Kreuzi-
gung die Schpfung bekmmert war und laut schrie: "Was ist das fr ein neues Geheim-
nis?
28 Prot. (NHC 13) 43,4-44,29. Hier sagen die Mchte: "Wir sind ratlos (43,28).
29 Jean Danielou, L'etoile de Jacob, in ders., Symboles, 109-30.
(12.30-33) hervor, die den (mittags wie die Sonne erscheinenden) Stern mit
der verborgenen Ankunft des Wortes des Hchsten verbinden. Das groe
Licht aus dem Protevangelium des Jakobus (19.2), das in der Geburtshhle
Christi erscheint, gehrt ebenfalls hierher.
Was fr eine Beziehung besteht nun eigentlich zwischen dem Stern und
dem Thema der Bewegung der Mchte? Vielleicht hat Ignatius ein Stck eines
Ab- oder Aufstiegsthemas (das eine Bewegung beschrieb) aufgenommen und
unter dem Einflu des Epiphaniassternes in ein himmlisches, der Geburt des
Erlsers parallellaufendes Ereignis verwandelt. Doch knnte man sich auch
vorstellen, da das Thema von der Bestrzung der Mchte sich zuerst in Ver-
bindung mit dem Stern entwickelte und dann spter auch in anderen Zusam-
menhngen angewandt wurde. 30 Das den Beginn der verborgenen Laufbahn
Christi markierende gttliche Zeichen wurde allmhlich durch den verborge-
nen Abstieg Christi ersetzt.
Das Erscheinen eines Chorreigens von kleineren Sternen neben dem
Hauptstern entwickelt sich ganz selbstverstndlich. Die Magier im Protevan-
gelium des Jakobus sahen, wie ein unbeschreiblich groer Stern unter diesen
Sternen schien und die anderen verdunkelte, so da sie nicht mehr schienen
(21.2) - diese Stelle freilich fehlt in der lteren Textgestalt, die der Bodmer Pa-
pyrus vertritt. 31 Frhe bildliehe Darstellungen umgeben den Epiphaniasstern
ebenfalls mit einem Chorreigen anderer Sterne. 32 Man ist versucht, die Gegen-
wart von Sonne und Mond neben den Sternen als eine Auslegung von Josephs
Traum (Gen 37,9) in messianischer Terminologie aufzufassen; doch wird die
Stelle fast nie in dieser Weise benutzt. 33 Auerdem erscheinen Sonne, Mond
und Sterne oft zusammen als eine kollektive Bezeichnung fr die Gestirne. 34
Aus einer hufig zitierten Parallele bei Origenes, die von der Anbetung Gottes
durch die Gestirne spricht, geht hervor, da sie als Lebewesen angesehen wur-
den ( Cels. 8.67; vgl. Philo Op. mund 73; Plant. 12). Das hilft jedoch nicht, um
ihre recht negative Bewertung bei Ignatius zu erklren, die aus seiner Bemer-
kung ber ihre Bestrzung und Unruhe hervorgeht. Am besten betrachtet
man den Chorreigen der Gestirne als eine Ausschmckung, die die Rolle der
onen noch dramatischer beschreiben soll. Fr diese Ansicht gibt es gute
30 Es knnte sein, da die ,.Verwirrung von Herodes und mit ihm das ganze Jerusalem
(Mt 2,1-12) eine bertragungderVerwirrung der Sterne auf die historische Ebene dar-
stellt. Denn die l.Apokalypse des Jakobus (NHC 5) wird spter sagen: Jerusalem ist die
Wohnsttte vieler Archonten (25,18-19). Der fehlgeschlagene Versuch des Herodes,
Christus zu tten, spiegelt vielleicht auch den Fehlschlag der bsen Mchte wider, mit
dem Kinde nach ihren eigenen Wnschen zu verfahren.
31 Michel Testuz, Papyrus Bodmer V(Kln-Genf: Bibliotheca Bodmeriana, 1958) 112.
32 H. Leclercq, Astres, DACL 1/2.3016-18 (mit Abbildungen 1047, 1050, und vor allem
1051).
33 Danielou, judio-Cbristianisme, 242-43.
34 Bauer, WNT, s. v. Ct<Tt"l')Q. Vgl. Plato Leg. 10, 898d; Dio Chrysostomos Or. 30.28; Epiktet
Diss. 2.16.32; 3.13.16,
Grnde. Im thiopischen Henoch (72.3; 75.1, 3; 82.10-20) sind Engel ber die
Gestirne gesetzt; bei Clemens Alex. ( Exc. ex Theod 70) wird von ihnen ge-
sagt, sie bekundeten den Einflu der Mchte. Im thiopischen Henoch
(18.12-19.3; 21.1-10) gibt es fr die Sterne und besonders die Planeten (die in
enger Verbindung mit gefallenen Engeln stehen) einen fr sie bereiteten Ort
der Qual. In der valentinianischen Quelle bei Clemens Alex. ( Exc. ex Theod
69-75) heit es von den guten und den bsen Mchten, da sie gemeinsam
und vereint danach streben, die Welt in das Netz des Schicksals einzufangen,
das der groe Stern zerreit. Diesem Hintergrund entstammt Ignatius' Vor-
stellung von den Sternen als mehr oder weniger feindselige Mchte.
19.3 Das nun Folgende bietet etwas genauere Feststellungen. Es wird ge-
sagt, da mit dem Erscheinen des neuen Sternes alle Zauberei, jede Fessel, Un-
wissenheit und die alte Herrschaft verschwinden. Es sind vermutlich die Ge-
stirne, die hier ihre Gewalt ber die Menschheit verlieren.
a) Astrologie und Zauberei waren im Volksleben eng miteinander ver-
knpft (vgl. Apuleius Metamorphosen2.5; 2.11-12); beide trugen dazu bei, da
einfache Menschen sich von magischen Mchten unterdrckt fhlten. Beson-
ders die Magier des Ostens standen in dem Ansehen, da sie sich sowohl der
Astrologie als auch der Zauberei widmeten. 35 Wahrscheinlich gab Matthus
eine bei Christen allgemein verbreitete Anschauung wieder, wenn er die Tra-
dition des Sternes mit der Unterordnung der Weisen aus dem Morgenland un-
ter den neuen Glauben zusammenbringt. Deshalb hlt Tertullian (Idol9) es
fr wichtig, da die Weisen (die Magier) als erste die Geburt Christi ankn-
digten, und erklrt in diesem Zusammenhang, die gefallenen Engel (aus Ge-
nesis 6 und dem thiopischen Henoch 6) htten die Astrologie entdeckt und
die Zauberei eingefhrt. In hnlicher Weise fhrt Origenes ( Cels. 1.60) die Ab-
schwchung der dmonischen, fr die Zauberei verantwortlichen Mchte auf
das Erscheinen des Epiphaniassternes zurck. Auch Clemens Alex. (Ecl.
proph. 53) verweist auf die Dmonen, die sich der Identitt Christi nicht sicher
sind, als die gefallenen Engel aus dem thiopischen Henoch, die Astrologie
und andere Zauberknste eingefhrt htten. Aus den Parallelen geht wieder
die Bedeutung der apokalyptischen Tradition fr die Entwicklung der The-
men von Eph. 19 hervor.
b) Jede Fessel (w~t;) knnte in diesem Zusammenhang sich entweder
auf die Zauberformeln der Magie36 beziehen oder, allgemeiner, auf das Joch
der bsen Mchte 37 oder des Schicksals. 38 Auch die ethischen Bereiche knn-
35 Joseph Bidez und Franz Cumont, Les mages hellenises (2 Bde.; Paris: Les helles lettres,
1938) 1. 131-50, 193-98; 2. 243.
36 Vgl. Plato Resp. 2, 364c; PGM4.296, 336; Plotinus Enn. 4.4.40;Jamblichus Myst. 3.27.
37 Vgl. Lk 13,16; Hippolytus Comm. in Dan. 4.33; Od. Sal 21.2; 25.1; 42.16; Prot. (NHC
13) 41,4-5; 44,14-17.
38 Apok. ]ob. 72,2-12, in: Walter Till, Die gnostischen Schriften des koptischen Papyrus Bero-
linensis 8502 (TU 60; Berlin: Akademie-Verlag, 1955) 184.
ten hier mit einbezogen sein, wie die Diskussion in Phd 8.1 zeigt, wo jede
Fessel, die gelst wird, sich wohl auf Spaltung und Streit bezieht, fr die
zweifellos der feindliche Einflu bser Mchte als Ursache vorausgesetzt wird
(vgl. Eph. 13.1). 39 Es knnte wichtig sein, da dieses Thema so bald auf das be-
kenntnisartige Material von Eph. 18.2 folgt. DennJustin (Dial85.2-3) verbin-
det entsprechende Formeln mit demNamendes Sohnes Gottes, durch den die
Dmonen ausgetrieben werden, und er stellt diesen Ritus dem Weihrauch und
den magischen Lsesprchen (xmaEa!lOL) heidnischer und jdischer E,xor-
zisten gegenber. 40 Offensichtlich spiegelt Ignatius die hinter derartigen
Bruchen stehende Theologie wider und tritt einer im Volke verbreiteten Ma-
gie im Namen einer hheren Magie entgegen.
c) Das Wort Unwissenheit (yvma) wird in frhen Quellen hufig be-
nutzt, um den Zustand des von Gottes Gnade getrennten Menschen zu be-
schreibenY In gnostischem und gnostisierendem Zusammenhang tritt es mit
noch strkeren dualistischen Anklngen aufY
d) Das Bewutsein, am Ende eines alten, von bsen Mchten regierten
Zeitalters zu stehen, ist tief in der Tradition verwurzelt (vgl. Mt 12,22-30; Lk
11,14-23) 43 und wird auf hochdramatische Weise auch in gnostischem Zusam-
menhang dargestellt (vgl. Noema [NHC 6] 42,13-15; Prot. [NHC 13] 43,4-
44,29). Fr Ignatius gipfelt die Bestrzung der Mchte in dem Sieg ber den
Tod (vgl. 1Kor 15,23-26).
Das Gewicht des gesamten Abschnitts kann man gut mit einer vielfach zi-
tierten Parallele aus Irenus (Adv. haer. 2.20.3; vgl. 1.15.2) verdeutlichen, die
sowohl die Vernichtung von Tod, Irrtum, Verweslichkeit und Unwissenheit
als auch die Manifestation von Leben, Wahrheit und Unverweslichkeit auf das
39 Das Verb f..uoo (,.lsen), benutzt in Phd. 8.1, wird immer dann gebraucht, wenn es sich
um das Brechen der Fesseln von bsen Mchten handelt (vgl. Lk 13,16; Hippolytus
Comm. in Dan. 4.33; Jamblichus Myst. 3.27). Eph. 19.3 verwendet das Verb t']c:pav(~E'to
(,.verschwand), das eine stilistische Abnderung des vorhergehenden Ef..ucto (,.zerstr-
te) darstellt. Das Verb f..uoo kommt auch Eph. 13.1 vor, wo vom Zerstren der Macht des
Satans durch das Gebet die Rede ist.
40 In der spteren christlichen Magie erscheinen sowohl ein Stern als auch wichtige Ereig-
nisse aus dem LebenJesu auf den entsprechenden Amuletten (vgl. Peterson, EU: 6EO~;
93-94).
41 Vgl. 1Kor 15,34; Eph 4,18; Apg 17,30; 1Petr 1,14; Justin Apol 1.61.10; Test. Lev. 18.9;
Test. Gad. 5.7; Od. SaL 7.21; 18.11; 31.2.
42 Irenus Adv. haer. 1.15.2; Corp. Herrn. 1.27; 7.1; 10.8; 13.7; Mart. Andr. pr. 16; Act.
Thom. 98; Act. joh. 107; vgl. Plutarch ls. et Os. 46, 369e. Zum breiten Strom sptantiker
Religiositt, der hinter diesem Begriff steht, s. Paulsen, Studien, 179-80.
43 Ignatius' Charakterisierung der Herrschaft (Reich) des Bsen als ,.alt findet sich
sonst nicht, doch stellt sie eine natrliche Entwicklung in einer Tradition dar, in der neu
und alt einander gegenbergestellt wurden (vgl. Mt 9,16-17; Rm 7,6 ). Ignatius' Hinweis
an dieser Stelle auf ,.das neue ... Leben knnte Rm 6,4 widerspiegeln, das wiederum mit
der Aussage ber den ,.alten Menschen eng verbunden ist (Rm 6,6).
Leiden des Herrn zurckfhrt. Fr Ignatius bildet hier nicht so sehr das Lei-
den als vielmehr die Geburt Christi mit ihren wunderbaren Zeichen den
Brennpunkt. Doch am Ende von 19.3 spricht er deutlich aus, da der Stern erst
den Anfang der Erfllung von Gottes Ziel bedeute. Alle vorangehenden
Verben stehen im Imperfekt und sollten im Sinne von angefangenen Handlun-
gen verstanden werden- Zauberei begann zerstrt zu werden, jede Fessel
begann zu verschwinden, usw. Ignatius macht das noch deutlicher mit sei-
ner Bemerkung: was bei Gott bereitet war, nahm seinen Anfang. Wahr-
scheinlich htte er in seinem geplanten zweiten Schreiben das Leiden als H-
hepunkt von Gottes Heilsplan betont (vgl. Sm. 5.3), obgleich er doch wute,
da Satans Macht bis jetzt noch nicht vollstndig gebrochen war (Eph. 13.1).
Eph. 19.1-3 bietet also eine nur fr Eingeweihte bestimmte Lehre, der in er-
ster Linie eine apokalyptische, durch die Legende von Christi Geburt berei-
cherte Tradition zugrundeliegt. Manches davon bildet die Voraussetzung fr
die weitere Entwicklung sowohl der orthodoxen als auch der heterodoxen
Theologie. Ignatius aber hat dieses Material im Hinblick auf die doketische
Hresie ausgebeutet. Als ein Produkt des apokalyptischen Denkens bildet
diese Stelle einen passenden Abschlu fr die Eph. 11.1 begonnenen eschatolo-
gischen Warnungen.
20/21 Briefschlu und Abschiedsworte
1/ Wenn J esus mich durch euer Gebet fr wrdig befindet und es der [gtt-
liche] Wille ist, dann werde ich in dem zweiten Schriftstck, das ich fr
euch abzufassen gedenke, euch des weiteren darlegen, was ich begonnen
habe, nmlich den Heilsplan im Hinblick auf den neuen Menschen, Jesus
Christus; das hat mit dem Glauben an ihn und mit der Liebe zu ihm, mit
seinem Leiden und seiner Auferstehung zu tun; 2/ vor allem, wenn der
Herr mir etwas offenbart. Ihr allesamt, jeder einzelne und alle gemeinsam,
kommt weiterhin zusammen in Gnade, in einem Glauben und in Jesus
Christus, der nach dem Fleische aus dem Geschlechte Davids stammt,
Menschensohn und Gottessohn, da ihr dem Bischof und dem Presbyte-
rium mit gesammeltem Sinn gehorcht und ein Brot brecht, das die Un-
sterblichkeitsarznei ist, das Gegengift, das den Tod verhindert,aber zum
Leben in Jesus Christus fr immerdar fhrt.
21.11 Ein Lsegeld bin ich fr euch und fr diejenigen, die ihr zu Gottes
Ehre nach Syrien gesandt habt, von wo ich an euch schreibe, in Dankbar-
keit gegen den Herrn, in Liebe zu Polykarp wie auch zu euch. Gedenket
meiner, wie auchJesus Christus eurer gedenkt. 2/ Betet fr die Gemeinde
in Smyrna; von dorther werde ich (der Geringste unter den Glubigen
dort) in Fesseln nach Rom fortgefhrt, da ich fr wrdig erfunden wurde,
Gottes Ehre zu dienen. Lebet wohl in Gott, dem Vater, und inJesus Chri-
stus, unserer gemeinsamen Hoffnung.
Der Brief endet mit zwei gebruchlichen Briefelementen: 1) mit einem ab-
schlieenden Hinweis auf das Corpus des Briefes (20.1-2) und 2) mit Schlu-
formeln (21.1-2). Der abschlieende Hinweis dient, wie allgemein in helleni-
stischen Briefen, als Mittel, den Hauptbeweggrund zum Schreiben noch ein-
mal endgltig auszudrcken, und als Mittel, eine Brcke fr1 zuknftige
Kommunikationen zu schlagen.1 lgnatius vermeidet besonders 1abgegriffene
Formulierungen2 , doch sprt man die Neigung, Hinweise auf zuknftige
Schreiben an dieser Stelle zu geben 3 (er sagt, er beabsichtige, ein zweites

2 AaO., 45-51.
3 AaO., 24-25.
Schriftstck fr sie abzufassen) 4 und Konditionalstze zu benutzen (beson-

ders, so wie hier, den Iterativ des Futurs), um die Empfnger an eine wichtige,
vorher schon erwhnte Verpflichtung zu erinnern. 5 Ein ebenfalls hufiges
Merkmal abschlieender Hinweise erscheint 20.2. Wenn man der von Zahn
vorgeschlagenen Lesart des Textes6 folgt, dann liegt eine Ermahnung vor, in
der ein Hauptthema des Briefes - die Notwendigkeit, in Eintracht zusam-
menzukommen (vgl. Eph. 4-5; 13),- noch einmal anklingt. In den abschlie-
enden Hinweisen hellenistischer Briefe finden sich oft fest formulierte, Ver-
pflichtungen einschrfende Wendungen, die eine entsprechende Antwort ~uf
die Botschaft des Schreibens herausfordern. 7 Obwohl Ignatius die konventio-
nellen Formeln vermeidet, entspricht ihnen diese Ermahnung in ihrer Funk-
tion. Jedenfalls gibt es in anderen Briefen Beispiele fr Imperative an ver-
gleichbaren Stellen. 8
20.1 Ignatius hofft, das zweite den Ephesern versprochene Schreiben dazu
zu benutzen, die Errterung ber den in Jesus Christus, dem neuen Men-
schen, manifestierten gttlichen Heilsplan abzuschlieen. Da er ja Eph.
19.1-3 die Inkarnation errtert hatte, beabsichtigte er anscheinend, nun die
Bedeutung von Christi Tod und Auferstehung (die erbeidekurz erwhnt)
4 Mit dem Wort tA.itoV, "Schriftstck, kann jedes kleine Schreiben von nicht weiter
bestimmter Form gemeint sein (vgl. Lucian Alex. 53; Plutarch Cimon 12.3; Caes. 65.1;
Polybios 23.2.5; Herrn. Vis. 2.1.3; 2.4.1). In den Papyri bezieht es sich immer auf Bitt-
schriften an hhere Dienststellen in Briefform;vgl. James Hope Moulton and George
Milligan, The Vocabulary ofthe Creek New Testament(London and New York: Hodder
and Stoughton, 1914-28) 110. Die Verkleinerungsform von tA.iov wird auch manchmal
fr Briefe benutzt (1 Makk 1,44; Suidas, s.v.).
5 White, Form and Function, 26-29. Ignatius erinnert hier die E pheser daran, da er ihr Ge-
bet braucht (vgl. Eph. 1.2; 5.2; 11.2), und auf diese Weise mittelbar ebenfalls an seine Bitte
um Untersttzung, die in seinen Gedanken auch mit der Frage seiner Wrdigkeit ver-
knpft ist (vgl. Eph. 2-3).
6 GL lesen emoxal.:lr\jr[] 'tL (wenn der Herr mir ,.offenbart, ,.da ihr zusammenkommt).
A und die arabische bersetzung spiegeln den gleichen Text wieder, erkennen aber seine
Schwierigkeit. Zahn (Ignatius, 568) verndert den Text zu Cm:oxaA.injr[] 'tL (Theodoret
liestEL n "Wenn tatschlich; Gelasius behandelt OWEQXEaf}E als Imperativ) und bemerkt
dazu, da nach dem nicht-emendierten Text Ignatius etwas auf eine Offenbarung grn-
den wrde, was weiter nichts als eine rein menschliche Mitteilung bezglich der Situation
in Ephesus ist. Es ist auch unwahrscheinlich, da Ignatius ein zweites Schreiben von ihm
zukommenden guten Nachrichten abhngig machen wrde oder da er die Situation in
Ephesus fr so bedenklich hielt, wie es diese Formulierung andeutet (vgl. Eph. 6.2). Es ist
noch hinzuzufgen, da der Imperativ ("kommt zusammen!) nicht nur besser mit der
Briefkonvention in Einklang steht (wie sich noch zeigen wird), sondern da entspre-
chende Ermahnungen auch in anderen Briefschlssen bei Ignatius vorkommen (vgl. Mag.
13; Tr. 12.2-3). ('tL als "weil zu verstehen, ergibt keinen rechten Sinn).
7 White, Form and Function, 43-44, 46-48.
8 Vgl. P. Oxy. 3.118; P. Teb. 1.58.
darzulegen. Wahrscheinlich dachte er auch an nur fr Eingeweihte bestimmte

Kenntnisse von der Art, wie er sie in seiner Errterung der Inkarnation be-
nutzt hatte. Wenn das zutrifft, dann kann man verstehen, warum Ignatius
hoffte, noch mehr Offenbarung darber zu empfangen (Zahns Lesart
scheint auch von diesem Gesichtspunkt aus passend). Der Ausdruck neuer
Mensch, in dem Ignatius seine Anschauung ber Erlsung zusammenfat,
kommt auch im NT in Eph 2,15 und 4,24 vor. Er steht deutlich in enger Bezie-
hung zu dem Ausdruck vollkommener Mensch, den beide Verfasser eben-
falls benutzen (s. Sm. 4.2 und Eph 4,13). 9 Diese Terminologie fhrt offensicht-
lich ber Paulus' letzten Adam oder zweiten Menschen hinaus (1Kor
15,45. 47), und indem sie eine Identifikation des Erlsers mit der Gesamtheit
der Erlsten voraussetzt, stellt sie eine Entwicklung dar, die reichlich aus gno-
stischen Quellen belegt werden kann. 10 Aber fr Anschauungen von Christus
als des reprsentativen Menschen gibt es eine Reihe mglicher Wurzeln (weit-
verbreitete Vorstellungen von Gott als Makroanthropos, Spekulationen ber
die Gestalt Adams in vielen Zweigen des Judentums, Interpretationen des
Gottesbildes im hellenistischen Judentum). Deshalb braucht man die gnosti-
sche Entwicklung des Themas nur als eine besondere Form im Rahmen aller
dieser Anschauungen anzusehen." Auf jeden Fall meint lgnatius, da der
gttliche Heilsplan (subjektiv) etwas mit12 Glaube und Liebe 13 und (objektiv)
mit Christi Leiden und Auferstehung zu tun hat. Das sind bliche antidoketi-
sche Themen bei Ignatius.
20.2 Obwohl, wie wir sahen, 20.2lediglich das wichtigste Thema des Brie-
fes wiederholt, bedrfen etliche Punkte noch einiger Erklrungen. a) Zu der
Wendung jeder einzelne (Es Vf.lm:oc;) mu man die Stellen Pol4.2 und 8.2
vergleichen, wo es sich darum handelt, von Menschen persnlich, durch ih-
ren Namen, Notiz zu nehmen. Ignatius betont dieses persnliche Notiz-
Nehmen, weil er es fr die von ihm erstrebte Eintracht fr wichtig hlt. b) Die
Formel, durch die Christus hier beschrieben wird, ist mit der Tradition ver-
wandt, die wir aus Rm 1,3 kennen. Ignatius spielt hufig auf diese Tradition
an und wechselt dabei zwischen dem Hinweis aufDavids Samen (Eph. 18.2;
Rm. 7.3) und auf sein Geschlecht (Eph. 20.2; Tr. 9.1; Sm. 1.1). Die vorlie-
9 Zu neuer Mensch und vollkommener Mensch als Bezeichnung des Fleischgeworde-

nen s. Hippolytus Contra haer. Noet. 17.
10 Schlier, Untersuchungen, 88 (Anm. 2).
11 Siehe zu Sm 1.2. Vgl.JoachimJeremias, ,.'AU!-1, ThWNT1 (1933) 141-43; Carsten
Colpe, o uto~ 1:ou O.vfrQWJtoll, ThWNT8 (1964) 403-81.
12 ,.zu tun haben mit bersetzt das griechische tv(in). Ich fasse es so auf, da diese Pr-
position ungefhr die Hauptthemen anzeigt, die fr Ignatius mit Christus und mit der Er-
lsung verbunden sind.
13 Dem griechischen Text nach knnte es heien: mit seinem (Christi) Glauben und seiner
(Christi) Liebe zu tun haben. Sonst aber sind bei Ignatius Glaube und Liebe immer die
religisen Eigenschaften der Glaubenden.
gende Stelle steht mit der Einbeziehung der Wendung nach dem Fleische
Paulus nher als Eph. 18.2; andererseits wird der Geist in der Gegenberstel-
lung nicht genannt. Dafr aber finden sich sofort danach die nebeneinander
gestellten Titel Menschensohn und Gottessohn; sie sollen offensichtlich
sowohl auf den menschlichen als auch auf den gttlichen Ursprung Christi
hinweisen. Wir haben hier den allerersten Gebrauch des Titels Menschen-
sohn in dieser Bedeutung vor uns. Ohne Zweifel hngt der Bedeutungswan-
del mit der Verschiebung der Kategorien von der Eschatologie zur Inkarna-
tion zusammen, die wir schon vorher bei Ignatius festgestellt hatten (s. zu
Eph. 18.2). Somit bedeutet die Wendung Menschensohn und Gottessohn
eine andere mgliche Formulierung fr das christologische Paradox ( Eph. 7.2;
vgl. Tertullian Adv. Prax. 2.1 ). Die Tatsache, da der Titel Gottessohn in die-
sem Zusammenhang benutzt wird, legt nahe, Ignatius weise hier auf Christus
vor der Inkarnation hin. Damit setzt er einen wechselseitigen Gebrauch der
Begriffe Vater und Sohn als Bezeichnung fr die Beziehungen innerhalb der
Gottheit voraus. 14 Doch in vergleichbaren Zusammenhngen besitzt der Titel
Sohn keine derartige Bedeutung (s. zu Sm 1.1 ). Hier ist also die Gegenber-
stellung als solche fr Ignatius wichtig und nicht die mglichen Folgerungen
aus den in der Gegenberstellung verwendeten Begriffen.
c) Ignatius' Beschreibung des Brotes der Eucharistie als Unsterblichkeits-
arznei ist die vielleicht am besten bekannte Stelle aus seinen Briefen. Im allge-
meinen wird dieser Ausdruck als Besttigung einer realistischen (wenn
nicht sogar magischen) Sakramentsvorstellung angesehen. Doch ist die Sa-
che komplexer, als man sie fr gewhnlich hlt. Schermann wies darauf hin,
da nicht nur die Wrter Arznei und Gegengift medizinische Begriffe
sind, sondern da auch das Wort Unsterblichkeit selber der Name eines
Heilmittels ist. 15 Da von Isis erzhlt wird, sie habe dieses Heilmittel entdeckt
und benutzt, um Horus vom Tod zu erwecken (Diodorus Siculus 1.25.6),
kommt Schermann zu der Ansicht, da Ignatius das Herrenmahl den Anspr-
chen einer rivalisierenden Religion entgegenstellte. Aber weil darin eigentlich
auch die Verwerfung des Heilmittels eingeschlossen sein mte, stimmt
Schermanns Ansicht in ihrer berbetonung der Bedeutung der Parallele nicht
so recht. Athanasia (Unsterblichkeit) war ein Prparat, das mit einer be-
rhmten, dem pontischen Knig Mithridates VI. zugeschriebenen Medizin
14 Diese Ansicht wird noch durch eine andere Stelle bestrkt, an der Ignatius von dem ,. Va-
ter und seinem einzigen Sohn (Rm. inscr.) spricht. Wie jedoch der arianische Streit
spter zeigte, beweist sogar das Wort einziger nicht, da es sich hier um eine Errte-
rung der Beziehungen innerhalb der Gottheit handelt ( LPGL, s. v. IJ.OVO~ A, S. 883). Der
Ausdruck einziger Sohn' tritt selten in der frhchristlichen Zeit auf (Kattenbusch, Das
apostolische Symbo~ 2. 585).
15 Theodor Schermann, ,.zur Erklrung der Stelle epist. ad Ephes. 20,2 des lgnatius von An-
tiochien: !pclQIJ.UXOV al'tavaaia~ x:t.A., ThQ 92 (1910) 6-19.
eng verwandt, ja vielleicht sogar identisch war.16 Es diente als Allheilmittel ge-
gen Gifte, giftige Bisse und Beschwerden der inneren Organe. Obwohl es ge-
nau genommen ein Gegengift war, wurde es doch hufig einfach Medizin
(cp6.Qj.~.axov) genannt. 17 In Ignatius' Betonung des einen Brotes 18 hier klingt
der eine Arzt von Eph. 7.2 an. Die Annahme liegt daher nahe, da auch dort
das von dem einen Arzt gegen den Bi tollwtiger Hunde (falscher Lehrer)
ausgegebene Allheilmittel mit der berhmten Arznei verglichen wurde (be-
zglich einer besonderen Verbindung zwischen dem Gegengift des Mithrida-
tes und der Tollwut s. Plinius Nat. bist. 23.77.149). Daraus ergeben sich zwei
Schlufolgerungen: 1) Die Beschreibung des Herrenmahls hier braucht man
nicht wrtlicher zu nehmen als die medizinische Sprache von Eph. 7 (oder Tr.
6.2). 2) Der Ruhm des Athanasia19 genannten Heilmittels ist fr die Hinweise
auf diese Medizin in einer Anzahl von nicht-medizinischen Zusammenhn-
gen verantwortlich. Infolgedessen kann man die Geschichte von Isis' Entdek-
kung der Unsterblichkeitsarznei und (zB.) auch den metaphorischen Ge-
brauch des Ausdrucks bei Clemens Alex. (Prot. 10.106.2) oder Senecas Hin-
weis auf den Schierlingstrank des Sokrates als medicamentum immortalitatis
(De prov. 3.2) 20 mit Recht als unabhngige Anwendungen eines weitverbreite-
ten Themas behandeln. hnliche Bilder - Arznei des Lebens (Sir 6,16),
Arznei der Rettung (Euripides Phoen. 893f1 - hatten den Weg dazu berei-
tet. Sptere christliche Liturgien benutzen ebenfalls derartige Wendungen fr
die Eucharistie, zB. des Serapion von Thmuis Arznei des Lebens (Eucholo-
16 Vgl. Galen Antidot. 2.8 (Khn, CGO 14. 148).

17 Die wichtigsten Texte sind: Galen Antidot. 1.1; 2.1, 2, 8, 10 (Khn CGO 14. 1-3; 106-8;
115; 148; 154; 164-65); Ad Pison. 16 (Khn, CGO 14. 283-84); Compos. medic. 8.7
(Khn, CGO 13. 203). Zu weiteren Belegen s. Theodor Puschmann, Alexander von Tral-
les (2 Bde.; Wien: Braumller, 1878-79) 2. 154-55.
18 Es ist auch zu beachten, da kurz zuvor auf einen Glauben verwiesen wurde. Lightfoot
liest (mit Theodoret) auch in einem Christus (vgl. Mag. 7.2) und weist darauf hin, wie
leicht aus ENENIIHLOY ein ENIIn:OY werden konnte.
19 Galen vertritt die Ansicht, da eine verbesserte Form von Mithridates' Gegengift (ange-
messenerweise theriace genannt) von N eros griechischen rzten zusammengestellt wor-
den war. Doch hatte die ltere Arznei nicht ihre Bedeutung verloren, und jemandem wie
Ignatius, der aus dem Osten stammte, konnte das neue Heilmittel noch unbekannt sein.
Jedenfalls waren die drei Arzneien - Mithridates' Gegengift, athanasia und theriace-
miteinander verwandt und wurden oft verwechselt.
20 Vgl. Kar! Weymann, Zu lateinischen Schriftstellern, Rheinisches Museum 70 (1915)
152.
21 Diogenes Oenoandensis Frg. 2 (5,14-6,2): 'tel 'cii<;; OOJt'l]QLU<;; :rtQo{}E[Ivm (jJUQI.ta]xa, die
Arzneien der Rettung vorfhren (so Heberdey und Kalinka, William, Grilli; aber nicht
Usener). Das ist ein Teil eines ausfhrlichen Vergleichs zwischen Epikurs Lehren und
Heilen. Zu hnlichen Vergleichen s. Clemens Alex. Strom 7.11, 61.5; Athanasius Virg. 5.
Irenus spricht von Christus selber als dem antidotum vitae, Gegengift des Lebens
(Adv. haer. 3.19.1).
gium 13.15) und die aus einem Papyrus bei Lietzmann22 zitierte Unsterblich-
keitsarznei. Diese beiden Beispiele legen die Mglichkeit einer liturgischen
Quelle fr die vorliegende Stelle nahe. Aber diese spteren Beispiele knnten
ebensogut unabhngige Anwendungen des Themas darstellen oder selber aus
Ignatius entnommen worden sein. 23 Auf keinen Fall knnen sie die Bedeutung
einer Stelle bestimmen, die so stark von der persnlichen Absicht des Verfas-
sers geprgt ist. Obgleich also Ignatius andernorts eine realistische Vorstellung
von der gttlichen Gegenwart in den Elementen der Eucharistie bietet (s.. zu
Sm. 7.1 ), so liegt hier aber der Ton auf der Einheit unter dem Bischof und dem
Presbyterium. Von dorther ergibt sich der Zusammenhang, innerhalb dessen
die Epheser gemeinsam (vgl. Phd. 4) Brot brechen (vgl. Apg 2,46; 20,7. 11;
1Kor 10,16).
Die beiden Wrter Brot und Unsterblichkeitsarznei sind durch ~
EatW (das ist) verbunden. Diese Wendung, zusammen mit ij'tL~ EO'tLV und
EatLV, ist ein von Ignatius hufig benutztes Stilmittel, das an folgenden Stellen
vorkommt: a) ~ EO'tLV: * Eph. 9.1; *17.2(L); 20.2; *Mag. 7.1(Lightfoot); **8.2;
*10.2(L); *15; Tr. 8.1(G); *11.2(G). b) i]'tt~ f:m(v: ** Eph. 14.1; ** Tr. 6.1; * Phd
inscr. c) f:mtv: Eph. 17.2(G); *18.1; *20.2(gL); Mag. 7.1(L); 10.2(G); Tr.
8.1(LC); 11.2(L); * Rm. 5.1; 7.3; Sm. 5.3. Bei den mit einem Stern(*) gekenn-
zeichneten Stellen richtet sich das Relativpronomen in seinem Geschlecht
nach dem nachfolgenden Substantiv. Bei den mit zwei Sternen (**) gekenn-
zeichneten Stellen bezieht sich das Relativpronomen auf zwei Substantive
gleichen Geschlechts. Attraktion demnach kommt bei Ignatius hufig vor. Da
unter den in a) aufgefhrten Stellen Tr. 8.1 (G) offensichtlich unmglich ist und
zugunsten von Tr. 8.1(LC) verworfen werden mu, folgt in dieser Gruppe nur
Eph. 20.2 nicht der Regel. Es ist daher wahrscheinlich, da man hier EO'tLV
(das Neutrum) lesen mu (was viele Herausgeber fr richtig halten). Unter
den in c) genannten Stellen wird das Neutrum des Relativpronomens mehr-
fach fr Substantive benutzt, von denen keines ein Neutrum ist. Wie die Auf-
zhlung zeigt, liegen fast in jedem Fall textliche Schwierigkeiten vor. Doch
von Rm. 7.3 24 und Sm. 5.3 25 her gesehen, bei denen es keine Textvarianten
gibt, sollte wahrscheinlich an allen texdich schwierigen Stellen ( Eph. 17.2;
Mag. 7.1; 10.2; Tr. 8.1; 11.2) das Neutrum gelesen werden. Dementsprechend
handelt es sich Eph. 18.1 und 20.2 auch nicht eigendich um Attraktion, und es
22 Hans Lietzmann, Messe und Herrenmahl(Arbeiten zur Kirchengeschichte 8; Bonn: Mar-

cus und Weber, 1926) 257 (Anm. 2).
23 Vgl. A. D. Nock, ,.Liturgical Notes, JTS 30 (1929) 392 (Anm. 1).
24 An dieser Stelle ist in dem ersten Paar solcher Ausdrcke das Neutrum des Relativprono-
mens mit einem maskulinen und einem femininen Substantiv verbunden.
25 Hier ist das erste der beiden Substantive ein Neutrum (das gleiche ist der Fall bei dem
zweiten Begriffspaar in Rm. 7.3). Da aber bei Ignatius regelmig das zweite Substantiv
(das hier feminin ist) das nachfolgende Relativpronomen attrahiert, haben wir es hier ver-
mutlich mit einem unabhngigen Neutrum zu tun.
ist lediglich ein Zufall, da ein im Neutrum stehendes Substantiv dabei vor-
kommt. Doch soweit man sehen kann, besteht bei lgnatius zwischen diesem
unabhngigen neutralen und den maskulinen und femininen Relativprono-
men kein betrchtlicher Unterschied. Alle Formen der Wendung dienen dazu,
zwei Substantive miteinander zu verbinden. Es gibt keinen Beweis dafr, da
Unterschiede im Charakter dieser relativischen Verbindungen bestehen oder
da die eine eher als die andere (wie fr gewhnlich zugunsten des unabhngi-
gen Neutrums behauptet wird) sich auf den gesamten vorangehenden Aus-
druck bezieht und nicht nur auf den einzelnen vorausgehenden Begriff. Bei
anderen Verfassern jener Zeit kommt das unabhngige Neutrum des Relativ-
pronomens seltener vor; kurze Stze, die maskuline, feminine und (echte)
neutrale Relativpronomen verwenden, erfllen oft wie normale Relativstze
die gleiche Funktion. Im brigen ist es jedoch die Aufgabe dieser Relativpro-
nomen, zwei Begriffe nicht im Sinne einer Gleichstellung miteinander zu ver-
binden, sondern sie in eine auffallende oder neue Beziehung zueinander zu
setzen. 26 Das trifft besonders fr lgnatius zu. Hierwerden Verbindungen her-
gestellt zwischen abstrakten und konkreten Ausdrcken (zB. Einheit ist Gott,
Wissen ist Christus, Glaube ist Fleisch, und Liebe ist Blut), zwischen Bildern
und dem, worauf sie sich beziehen (zB. der Hebekran ist das Kreuz, das Un-
kraut ist die Hresie, der neue Sauerteig ist J esus Christus). Auerdem knnen
die beiden so verbundenen Ausdrcke voneinander abhngige Elemente sein,
die in einem neuen Licht gesehen werden (zB. das Leiden ist die Auferste-
hung). Und manchmal, wie auch in anderen Ausdrcken bei lgnatius (vgl.
Eph. inscr; 14.1 ), scheint er in gedrngter Form eine Beziehung zwischen Ur-
sache und Wirkung herzustellen (zB. Gott ist der Grund der Einheit, J esus ist
die Quelle der Freude). Die Reihenfolge der so verbundenen Begriffe scheint
ohne Bedeutung zu sein (vgl. Mag. 7.1: Freude istJesus Christus; Phd inscr.:
das BlutJesu Christi ist Freude). Eph. 20.2 hat die Formel eine doppelte Auf-
gabe: sie verbindet ein Bild mit dem, worauf sich das Bild bezieht, und sie lt
so das Brot zum Grund der Unsterblichkeit werden. Jegliche weitergehende
Definition der Beziehungen zwischen Herrenmahl und ewigem Leben hngt
jedoch vom Zusammenhang und von den Parallelstellen ab. Es geht nicht an,
aus dem Bild selbst zuviel herausholen zu wollen. Deshalb sollte man die vor-
liegende Stelle nicht unbedingt als den klarsten Ausdruck eines sakramentalen
Realismus bei lgnatius betrachten.
21.1-2 Im Schluabschnitt finden sich eine Reihe von Briefkonventionen.
Das klarste Beispiel ist das Lebet wohl {EQQOOafrE), das in heidnischen Brie-
26 Fr Beispiele des Gebrauchs des unabhngigen Neutrums s. Kol 3,14 (in den meisten
Handschriften); Eph 5,5; Hippolytus Contra haer. Noet. 15. Zu Ausdrcken mit einem
maskulinen, femininen oder (echten) neutralen Relativpronomens. zB. Gal3,16; 4,24.
26; 1Kor 3,11. 17; 4,17; Kol1,7. 15. 18. 24. 27; 2,10. 17; 3,5; 4,9; Eph 1,22-23; 3,13, 4,15;
6,17; Polykarp Phil 3.3; 2. Clem 14.4; Philo Heres 78-79; Irenus Adv. haer. 4.36.7.
fen oft in vergleichbarer Weise weiter ausgefhrt wurde. 27 Das ist bemerkens-
wert, weil lgnatius sonst in seinem Briefstil Paulus nher steht als den helleni-
stischen Vorbildern. In der Aufforderung gedenket meiner klingt ein Aus-
druck an, den man fr gewhnlich in Freundschaftsbriefen findet, wo er gele-
gentlich, wie auch hier, gegen das Ende hin auftritt. 28 Diese Empfindung
nimmt oft religise Frbung an29 und kann mit einer Bitte um ein Gebet fr
den Verfasser verbunden sein. 30 Unabhngig von der Aufforderung, da man
sich seiner erinnere, kommt die Bitte fr ein solches Gebet bereits 1Thess 5,25
vor. Ignatius ndert die Formel und bittet um ein Gebet fr die Kiche in An-
tiochia. Alle diese Elemente finden sich gegen Ende der meisten Ignatiusbrie-
fe, doch an sehr verschiedenen Stellen (was auch fr die Papyrusbriefe zu-
trifft).31 Der Epheserbrief unterscheidet sich darin, da der formelle Gru
fehlt, der in allen anderen Ignatiusbriefen vorkommt. Zur Bedeutung dieser
Tatsache s. den Kommentar zu Mag. 15.
White stellt fest, da ein Gefhl der Verbundenheit zwischen den beiden
Partnern in der brieflichen Situation oft den Abschlu eines Briefcorpus
durchzieht. 32 So berhrt Ignatius noch einmal kurz etliche seiner Anliegen
(20.1): seine Besorgnis um seine Wrdigkeit (vgl. Eph. 2.2), sein Gefhl der
Abhngigkeit von dem Gebet der Epheser (vgl. Eph. 1.2; 11.2) und seine Un-
terordnung unter den (gttlichen) Willen (-frEJ.:rn.ta, Wille ist hier absolut
gebraucht wie Rm. 1.1; Sm. 11.1; Pol. 6.1 ). In seinen Abschiedsworten geht er
noch weiter. Die paradoxe Verbindung von Selbstherabsetzung und Autori-
ttsgefhl bei Ignatius ist 21.2 in seinem Hinweis auf sich selbst als Lsegeld
fr die Epheser ausgedrckt (s. zu Eph. 8.1; 12.1). Wie wir gesehen haben, hat
diese Terminologie bei Ignatius eine Neigung zum Formelhaften: er stellt sich
als ihr demtiger Diener dar (man sollte das nicht als Hinweis auf ein stellver-
tretendes Opfer auslegen, da Ignatius diesen Begriff auf sein Verhltnis zu den
Ephesern und zu ihren Abgeordneten beschrnkt). Aber noch tiefere Regun-
gen spielen hier mit. Sie werden durch dreierlei angedeutet: durch Ignatius'
Bitte, fr die Kirche in Antiochia zu beten (statt fr ihn selbst, wie es die Kon-
vention nahelegt), durch den Hinweis auf seine Fesseln und durch seine
Selbstbezeichnung in paulinischer Ausdrucksweise (vgl. 1Kor 15,9; Mag. 14;
Tr. 13.1; Rm. 9.2; Sm. 11.1) als der Letzte der Antiochener. Besonders die-
se Wendung ist problematisch. Denn obwohl er sich als den Letzten der
Antiochener bezeichnet, fhrt er doch sogleich damit fort, seine Fesseln mit
der Tatsache zu verbinden, da er ihrer wrdig erfunden wurde (s. Einl. 3.4).
Ignatius verweist hier und auch an anderen Stellen auf die Gemeinde in Sy-
27 Exler, Greek Epistolography, 69-77.

28 P.Ryl 235; Lucian Dial. meretr. 10.3; Chariton Chaereas et Callirhoe 8.4.5-6; Kol 4, 18.
29 Vgl. SB 5.8142.
30 Basilius Ep. 259; vgl. Koskenniemi, Studien, 145-48.
31 Gordon]. Bahr, ,. The Subscription in the Pauline Letters, ]BL 87 (1968) 39 (Anm. 60).
32 White, Form and Function, 42 (Anm. 37).
rien (Mag. 14; Tr. 13.1; Rm. 10.2), aber auf die Gemeinde in Antiochia in
Syrien, nachdem er in Troas angekommen ist (Phd. 10.1; Sm. 11.1; Pol. 7.1).
Dieser auffallende Unterschied hngt vermutlich damit zusammen, da ermu-
tigende Nachrichten ber Antiochia ihn gerade erreicht hatten, bevor er die
Briefe von Troas schrieb ( Phd. 10.1 ). Wahrscheinlich handelte es sich bei diesen
Nachrichten um einen Sieg fr das kirchenpolitische Vorgehen des Ignatius in
Antiochia. Und erst danach kann er es ber sich bringen, einen Namen auszu-
sprechen, der fr ihn mit so vielen schmerzlichen Erinnerungen verbunden
war (s. Einl. 1.4).
Ignatius an die Magnesier
Prskript
Ignatius, der auch Theophorus heit, an sie, die gesegnet ist in der Gnade
Gottes des Vaters in Christus Jesus, unserem Heiland, in dem ich die Ge-
meinde zu Magnesia am Mander gre und ihr in Gott dem Vater und in
Jesus Christus alles Gute wnsche.
Die Adresse an die Magnesier (die krzeste abgesehen von der an Polykarp)
weist zwei Besonderheiten auf.1 1) Die Formel llmtal;of.taL (ich gre) steht
an einer ungewhnlichen Stelle. In jener Zeit erschien sie allmhlich nicht nur
am Briefende, sondern auch am Anfang, und zwar unmittelbar nach dem Ein-
gangsgro (in der 1. Person, der passendsten Form, um Kontakt mit dem
Empfnger herzustellenV Hier ist sie jedoch in den Eingangsgru selber hin-
eingenommen worden. 2) Ich wnsche ihr alles Gute {EXOf.taL ... xaf.QELV)
ist in die ungewhnliche Konstruktion eingearbeitet, die durch die llmtal;o-
J.taL-Formel hervorgerufen wird (vgl. Tr. inscr); das ist offensichtlich der
Schluwendung ElJxOf.taL EQQfu(J'(}m, ich wnsche euch Lebewohl, nachge-
bildet, die sich nach und nach an Stelle des einfachen Lebewohl im 2. Jh.
durchsetzt (vgl. Pol 8.3)_3
Ignatius verweist auf Magnesia am Mander, um es von anderen Stdten
gleichen Namens zu unterscheiden, vor allem von der Nachbarstadt Magne-
sia unter (dem Berg) Sipylus (vgl. Livius 37.44-45).4
1 Zum Thema Segen s. zu Eph. 1.3; zum Begriff Erlser s. zu Eph. 1.1.
2 Koskenniemi, Studien, 149.
3 Exler, Greek Epistolography, 70, 75-77.
4 Lightfoot, lgnatius, 106.
1 Ausdruck der Freude und Anla des Schreibens
1/ Als ich von eurer wohlgeordneten gottgemen Liebe erfuhr, nahm ich
mir freudig vor, im GlaubenJesu Christi mit euch zu reden. 2/ Denn da ich
eines hchst gttlichen Namens gewrdigt wurde, besinge ich in den Fes-
seln, die ich herumtrage, die Gemeinden und in ihnen bete ich fr eine Ver-
einigung von Fleisch und Geist J esu Christi (unseres immerwhrenden Le-
bens) und von Glaube und Liebe (ber die nichts geht) und, was noch erha-
bener ist, die Vereinigung von Jesus und dem Vater, 3/ in dem wir, wenn
wir jeglichem bergriff des Herrschers dieser Weltzeit standhalten und
entkommen, Gott erlangen werden.
1.1 Das Briefcorpus beginnt mit einer Wendung, die konventioneller ist als
die von Eph. 1.1. Ein Partizip des Verbs ,.kennen oder erfahren zeigt an,
da Ignatius Information empfangen hatte; darauf folgt ein Ausdruck der
Freude. 1 Die Wendung ist so formuliert, da sie auch einem allgemeinen
Zweck am Briefbeginn dient, nmlich die darauf folgende Mitteilung zu moti-
vieren (als ich ... erfuhr, nahm ich mir vor, ... mit euch zu redenl Indem Ig-
natius den Anla fr sein Schreiben anzeigt, nmlich seinen Wunsch, mit den
Magnesiern zu reden (JtQOOAaAijom ansprechen), gibt er die hellenistische
Ansicht wieder, da Briefe ein Ersatz fr persnliche Begegnungen sind (s. zu
Eph. 9.2).
1. 2 Ignatius hatte (vermutlich durch die im nchsten Abschnitt erwhnten
Gemeindevertreter) von der wohlgeordneten Liebe der Magnesier gehrt, dh.
von ihrer Einmtigkeit und bereinstimmung mit dem Bischof. Auf Grund
dieser Information lobt er die Gemeinde im nchsten Satz mit einem sehr ge-
whlten Ausdruck. Ich besinge ({lw)3 die Gemeinden hat einen poetischen
Klang. Wenn Ignatius das Verb an anderer Stelle benutzt, steht immer das Bild
des Chorsirrgens im Hintergrund (Eph. 4.1, 2; Rm. 2.2). An einer dieser Stel-
len leitet er zu dem hier vorliegenden Gebrauch ber, wenn er sagt, Jesus
Christus wird besungen (Eph. 4.1). Besonders die Ausdehnung solchen Lo-
bes auf die Gemeinden ruft die Rolle der alten Snger ins Gedchtnis, die Or-
te, Menschen und Gtter besangen (dh. ihr Lob sangen). 4 Zur Zeit des Igna-
tius hatten auch Rhetoriker wie Aelius Aristides diese Aufgabe bernommen,
1 White, Form and Function, 39-40

2 Vgl. PSI 4.299; Koskenniemi, Studien, 77-78.
3 Zahn (Ignatius, 569-70) verndert das Verb zu toov, aber sein Argument ist kompliziert
und nicht berzeugend.

4 Vgl. LSJ s.v. <'lE(oo Il, S. 26.
der so zu den Rmern sagt ( Or. 26.4): Sie besingen die Stadt, und alle werden
sie besingen (ti]v E JtOALV ~oumv ~ Jt<lvtE~ xai ~aovtm). Er erffnet sei-
ne Prosahymne auf Eleusis mit dem Ausruf Eleusis, seit langem fr mich
so s zu besingen ( ~ELV) (Or. 22.1). Es gibt noch mehr solcher Stellen in
seinen Werken. 5 Offensichtlich sttzte sich der christliche Bischof bis zu ei-
nem gewissen Grad bei der Erfllung seiner Aufgabe, die Gemeinde zu str-
ken (und ihre Aufmerksamkeit auf sein Martyrium zu lenken), auf die durch
zeitgenssische Rhetoriker gegebenen Vorbilder. Wenn er also in diesem Brief
und auch sonst Einheit und Eintracht verficht (s. zu Eph. 13), so baut er viel-
leicht auf der weitverbreiteten Anschauung auf, da es zu den wichtigsten
Aufgaben eines Redners gehre, die Menschen zu Eintracht und Freund-
schaft anzuregen, wie es Demosthenes ( Coron. 246) bereits erklrt hatte.
Ignatius setzt sich fr diese Aufgabe ein, weil er eines hchst gttlichen
Namens gewrdigt wurde. WelchenNamen oder welche Bezeichnung er ge-
meint hat, dazu hat es verschiedene Vorschlge gegeben: Christ, Theophorus,
Damas6 , Bischof, Mrtyrer, Gefangener; die beiden erstenNamendieser Auf-
zhlung sind am wahrscheinlichsten. An anderen Stellen benutzt Ignatius das
Wort Name folgendermaen: im absoluten Gebrauch vom Namen Chri-
stus oderChrist(Eph.1.1?; 1.2; 3.1; 7.1; Phd 10.1; vgl. Mag.10.1); vom Namen
Gottes ( Tr. 8.2; Phd 10.2) einschlielich der Wendung im Namen Gottes
(Eph. 1.3); von Jesus Christus in der Wendung im Namen Jesu Christi
(Rm inscr.; 9.3; Sm 4.2; 12.2; Pol5.1); von den Namen solcher Personen,
die nicht genannt werden (Phd 6.1; Sm 5.3); von dem teuren Namen eines
einzelnen, den Ignatius nennt (Rm 10.1; Sm 13.2; Pol 8.3), und vielleicht
hnlich von dem vielgeliebten Namen der Epheser (Eph. 1.1), der jedoch
nicht genannt wird; von den Namen einzelner Personen in dem Ausdruck
namentlich oder jeden einzelnen (Eph. 20.2; Pol4.2; 8.2; Sm 13.2). Der
hier aufgezeigte Gebrauch des Wortes Name rechtfertigt in keiner Weise, an
Begriffe wie Mrtyrer oder Gefangener zu denken. Die einzige Analogie da-
zu, da es sich hier in Mag. 1.2 um einen eigentlichen Namen handeln knnte,
erscheint in dem unsicheren Beispiel Eph. 1.1, das sich vielleicht auf einen Na-
men mit einer Bedeutung (wie Theophorus) bezieht (vgl. Eph. inscr.). Aber an
dieser Stelle findet sich fast nichts, um diese Ansicht zu begrnden, und an-
dernorts in dem Brief errtert Ignatius hauptschlich, wie wichtig es ist, dem
Namen Christ oder Christentum entsprechend zu leben (Mag. 4; 10.1).
5 Vgl. Or. 25.60; 30.12; 40.1, 22; 42.6; 44.1 (ed. Keil).
6 Damas ist der Bischof von Magnesia, der in Mag. 2 als derjenige erwhnt wird, durch den
Ignatius ,.fr wrdig befunden wurde, die Magnesier zu sehen. Dann bezieht sich Pol
1.1, wo ein hnlicher Ausdruck wie hier benutzt wird- ich wurde deines untadeligen
Angesichtes gewrdigt-, mglicherweise darauf, da er einen Bischof (Polykarp) von
Angesicht gesehen hatte. Wenn das Angesicht Polykarp ist, so ist der Name viel-
leicht Damas. Aber diese Lsung pat nicht sehr gut in den Zusammenhang.
Als Schwierigkeit bleibt also nur das Fehlen eines bestimmten Artikels, der
sonst den absoluten Gebrauch der Wendung kennzeichnet. Doch spiegelt sich
darin auf feinsinnige Art vielleicht die Selbstdarstellung des Ignatius als eines
Menschen, der auf unerklrliche Weise eines Namens gewrdigt wurde, auf
den andere Christen von vorneherein ein Recht haben (vgl. Eph. 11.2). Der
Name ist also auch sein Name.
Ignatius' Lob der Gemeinden enthlt ein Gebet fr ihre fortdauernde Ver-
einigung (EVWOL<;). Dieser Begriff kommt nicht im Zusammenhang mit dem
Ruf nach Eintracht (vgl. Mag. 6.1; 15) in den Stdten Kleinasiens vor, den Red-
ner wie Dio Chrysostomus oder Aelius Aristides ausgehen lieen. Aristoteles
(Pol 2.8, 1261b 10) gab wahrscheinlich einer noch immer weit verbreiteten
Meinung Ausdruck, wenn er eine zu organische Vorstellung der politischen
Einheit kritisierte. Eine mehr an Plato orientierte Vorstellung der Einheit
(EvtTYJ<;) von Stdten findet sich jedoch bei Plutarch (De ser. num. vind 15,
559a; vgl. Plato Resp. 4, 423d).7 Es gibt einige Belege dafr, da Ignatius mit
derartigen Vorstellungen kommunalen Lebens in Berhrung gekommen war
(s. zu Pol1.2). Seine Sprache spiegelt auerdem noch Bilder und Formulierun-
gen von Einheit aus dem Hellenismus und dem hellenistischenJudenturn wi-
der, die ber den rein politischen Horizont hinausgehen (s. zu Eph. 4 und
Mag. 7). Was fr Bestandteile auch immer bei Ignatius zusammengekommen
sein mgen, diese Bilder und Formulierungen beziehen sich alle auf die Kirche
unter dem Einflu einer transzendenten Vorstellung von der christlichen Ge-
meinschaft als des Leibes Christi (s. zu Sm 1.2). Wenn man Ignatius' Ge-
brauch des Wortes EvWOL<; sorgfltig betrachtet, dann zeigt es sich jedoch, da
er ihn konsequent auf Einheit innerhalb der einzelnen Gemeinde bezieht und
den Begriff nicht benutzt, um die Gemeinschaft zwischen Gott und Mensch
zu beschreiben (s. Mag. 13.2; Tr. 11.2; Phd 4; 7.2; 8.1; Pol1.2; 5.2). Wenn Igna-
tius Gott mit Vereinigung verbindet, so spricht er von ihm als Geber dersel-
ben. Der Gebrauch des Verbs EVW, vereinen, eins sein (Eph. inscr; Mag.
6.2; 7.1; 14; Rm inscr; Sm 3.3) und des Substantivs EVTYJ<;, Einheit (Eph.
4.2; 5.1; 14.1; Phd 2.2; 3.2; 5.2; 8.1; 9.1; Sm 12.2; Pol 8.3) ist etwas schwieri-
ger, reflektiert aber im Grunde die gleiche Situation (s. zu Phd 5.2).
Wenn nun Ignatius hier von einer Vereinigung von Fleisch und Geist Jesu
Christi spricht, meint er infolgedessen damit- so mssen wir annehmen-
Fleisch und Geist der Magnesier (vgl. Mag. 13.2) und eine Vereinigung beider,
die von J esus Christus gegeben wird oder von ihm herrhrt (Genitiv des Ur-
hebers; eine Schwierigkeit hnlicher Art findet sich Phd 4). Das Begriffspaar
7 Vgl. Hans Dieter Betz, Peter A. Dirkse und Edgar W. Smith in Betz, Plutarch's Theologi-
cal Writings, 212-13.
Fleisch/Geist und das darauffolgende Glaube/Liebe8 dient dazu, der Voll-

stndigkeit der Einheit der Magnesier Ausdruck zu verleihen (s. Einl. 5.6; 5.8).
Das gleiche mu dann fr den Hinweis auf die Vereinigung von Jesus und
dem Vater gelten. Das sollte man nicht so auffassen, als ob Ignatius eine Ver-
einigung mit]esus und dem Vater meint. Wenn der Parallelismus mit den vor-
angehenden Begriffspaaren unbeholfen oder unpassend erscheint, so sollte
man daran denken, da Ignatius rhetorisches Gleichgewicht oft leichter fiel als
Klarheit des Ausdrucks. Auf eine Bitte um genauere Erklrung wrde er ver-
mutlich so geantwortet haben wie Mag. 7.2 und 13.2, da nmlich die Vereini-
gung des Vaters mit dem Sohne ein Vorbild fr die vollkommene Eintracht ei-
ner christlichen Gemeinde sei. Deshalb sollte man die mystischen Dimensio-
nen des Themas der Einheit bei Ignatius nicht berbetonen.
1.3 Entsprechendes kann auch ber die Vorstellung des Gott-Erlangens
gesagt werden. Denn hier wird das Erlangen Gottes als Endergebnis angese-
hen, nachdem man standgehalten hat und den Anschlgen des Herrschers
dieser Weltzeit entkommen ist (vgl. Eph. 17.1), und es beschreibt (wie auch
andernorts) die Bestimmung jedes Christen (s. zu Eph. 10.1). Wenn Ignatius
von sich selbst sagt, da er Gott erlange (etwa neunzehn mal), oder von Po-
lykarp, da er Gott erlange (einmal), so benutzt er freilich die Intensivform
des Verbs. 9 Doch sind die Heimsuchungen der Bischfe, besonders das Mr-
tyrertum, offensichtlich nur gesteigerte Formen der Leiden, die jedem Chri-
sten begegnen.
8 Wendungen wie ber das nichts geht finden sich auch sonst bei Ignatius (Mag. 7.1; Pol
1.2). Unter den vielen kurzen abhngigen Stzen, die Ignatius' Stil kennzeichnen, sind
diese Wendungen fast inhaltslos. Doch war Ignatius nicht der einzige, der ein solches Stil-
mittel benutzte, um Wichtiges zu betonen. So sagt Cicero ( De fin. 5, 13.38), da man nach
den Tugenden der Seele streben soll, weil sie der Vernunft entstammen; nichts ist gttli-
cher im Menschen als sie (qua nihil est in homine divinius).
9 Das rn( in EnL't'IJYXUVELV, erlangen, dient vermutlich dazu, dem VerbNachdruck und
Intensitt zu verleihen (LSJ s.v. rnt G.III.4, S. 623).
Autoritt und Einheit in Magnesia (2-7)
2 Die Abgesandten von Magnesia
Da ich nun fr wrdig befunden wurde, euch zu sehen in Damas, eurem

gotteswrdigen Bischof, und in den wrdigen Presbytern Bassus und
Apollonius und meinem Mitknecht, dem Diakon Zotion, von dem ich
Nutzen haben mchte, denn er ist dem Bischof wie Gottes Gnade und dem
Presbyterium wie Jesu Christi Gesetz untertan-
Dieser Abschnitt besteht aus einem Satz, der am Ende abbricht und erst
Mag. 6.1 wieder aufgenommen wird. Das Thema wird dann bis zum Ende von
Mag. 7 fortgefhrt. lgnatius beginnt, wie blich, mit der Erwhnung der Ab-
geordneten aus der angeredeten Gemeinde, die ihn besucht haben (Mag. 2),
und endet mit der Aufforderung zu fortdauernder Eintracht (6.1-2) und Ei-
nigkeit (7.1-2). In den drei dazwischen eingeschobenen Abschnitten schweift
Ignatius auf andere Themen ab: a) das jugendliche Alter des Bischofs (3.1-2);
b) das Christ-Sein (4); c) die zwei Wege (5.1-2).
2 Abgeordnete von allen drei Gemeindemtern in Magnesia hatten lgna-
tius besucht. Wie Zahn, Lightfoot und Bauer in ihren Kommentaren gezeigt
haben, kommen die Namen dieser Personen alle hufig in Kleinasien vor; die
drei ersten sind auch von Mnzen und Inschriften aus Magnesia bekannt. Der
Name Zotion ist wahrscheinlich eine orthographische Variante von einem
recht bekannten Namen: Sotion.
Ignatius' Selbstbezeichnung als Mitknecht des Diakon Zotion ist hier
aufflliger als die vergleichbare Selbstbezeichnung Eph. 2.1, weil sie unmittel-
bar neben der Erwhnung des Bischofs und der Presbyter steht (vgl. Phd 4;
Sm. 12.2). Wenn man das wrtlich verstehen wollte und Ignatius als Diakon
anshe, wrde man die Echtheit von Rm. 2.2 abstreiten, der einzigen Stelle,
an der sich Ignatius selber Bischof nennt (s. Einl. 1.4b). Es ist eher anzuneh-
men, da Ignatius ungewhnliche Schwierigkeiten und Versuchungen zur
Kenntnis nimmt, die auf das Amt des Diakons einwirken (s. Tr. 2.3). In seinem
besonderen Lob fr Zotion als einen dem Bischof und dem Presbyterium ge-
horsamen Diakon klingt vermutlich lgnatius' Freude an ber ein ungewhn-
lich eindrucksvolles Zeugnis dafr, da bei dem Diakon aus Magnesia seine
Beherrschung praktischer Angelegenheiten nicht zu bertriebener Selbstein-
schtzung der eigenen Wichtigkeit fhrte. Die Wendung von dem ich Nut-
zen haben mchte knnte anzeigen, wie auch in Eph. 2.2, da Ignatius die
Dienste des Zotion wnschte. An anderen Stellen jedoch wird diese Wendung
allgemeiner angewandt (Mag. 12.1; Pol 1.1; 6.2; vgl. Rm. 5.2). Die hier der
Stelle angefgten Grnde setzen voraus, da es sich im Grunde um einen Aus-
druck der Freude handelt; folglich hat die Wendung hier eine hchst konven-
tionelle Bedeutung (Welch ein Segen, da er dem Bischof untertan ist... ).
Der Vergleich des Bischofs mit der Gnade Gottes und der Presbyter mit
dem Gesetz Christi ist nicht typisch fr Ignatius. Er vergleicht fter den Bi-
schof mit Gott oder Christus und das Presbyterium mit den Aposteln (s. zu
Mag. 6.1). Ein noch greres Ma an Variationen geht aber aus den Stellen
hervor, in denen nicht die Presbyter, sondern der Bischof ( Tr. 13.2; vgl. Phd
1.2) oder die Diakone (Sm. 8.1) mit dem Gebot Gottes verglichen werden.
Diese Mannigfaltigkeit zeigt zweierlei: die Einzelheiten des Vergleichs sagen
ber die Pflichten dieser mter nichts aus; und Ignatius' Gewohnheit,
Menschliches und Gttliches miteinander zu vergleichen, darf nicht berbe-
wertet werden. Denn Mag. 3.1 rechtfertigt Ignatius die Autoritt des Bischofs
mit Begrndungen, deren biblische Herkunft noch durchaus erkennbar ist.
Dies ist auch die einzige Stelle, an der Gnade und Gesetz als ein Paar
erscheinen. 1 Da Bischof und Presbyterium zusammen eine verhltnismig
geeinigte Autoritt darstellen (vgl. Eph. 2.1), so sind auch Gnade und Gesetz
eng miteinander verbunden. Man darf es an dieser Stelle wohl so auffassen,
da sie auf die Gesamtheit der gttlichen Offenbarung hinweisen, jedoch
nicht auf die beiden Testamente (vgl.Joh 1,17; Hehr 10,28-29), sondern auf die
neue Offenbarung als Gabe und zugleich als Aufgabe. 2 Doch sogar diese Un-
terscheidung ist nicht endgltig, da Gnade und Gesetz beide als Realitten,
denen man gehorchen mu, dargestellt werden. Dieses bereinandergreifen
pat mit der von Ignatius anderswo geuerten Ansicht ber Gottes Gnade
zusammen (s. zu Sm. 6.2).
1 Das Wort ,.Gesetz kommtnur hierund noch an zweianderen Stellen vor, wo es sich auf
das Gesetz des Moses bezieht (Mag. 8.1; Sm. 5.1).
2 Fr die Wendung ,.Gesetz Christi s. auch den Terminus )(QL<Tt6vo~o~, "Unter dem Ge-
setz Christi, in Rm. inscr. (vgl. 1Kor 9,21; Barn. 2.6; Herrn. Sim. 5.6.3).
/gnatius an die Magnesier 189
Autoritt und Einheit in Magnesia (2-7)
Eingeschobene Abschnitte
3-5 ber das Thema der bischflichen Autoritt
1/ Aber ihr sollt nicht das jugendliche Alter eures Bischofs ausnutzen, son-
dern ihm entsprechend der Kraft Gottes des Vaters alle Ehrfurcht erweisen,
geradeso wie ich wei, da auch eure heiligen Presbyter seine offensichtli-
che Jugend nicht mibraucht haben, sondern sich ihm als Verstndige in
Gott fgen- doch nicht ihm, sondern dem Vater Jesu Christi, dem Bischof
aller. 2/ Zur Ehre dessen, der Gefallen an uns hatte, ziemt es sich daher, oh-
ne Heuchelei zu gehorchen; denn man tuscht ja nicht den sichtbaren Bi-
schof, sondern versucht, denjenigen zu betrgen, der unsichtbar ist; in sol-
chem Falle hat man es nicht mit Fleisch zu tun, sondern mit Gott, der das
Verborgene wei.
4 Es ziemt sich daher, nicht nur Christen zu heien, sondern es auch zu

sein; so wie es auch Leute gibt, die zwar den Bischof mit seinem Titel anre-
den, aber alles ohne ihn tun. Diese Leute scheinen mir jedoch kein reines
Gewissen zu haben, weil sie sich nicht gltig nach der Vorschrift versam-
meln.
5.1/ Da nun alle Dinge ein Ziel haben und zweierlei zugleich vor uns liegt,
der Tod und das Leben, und jeder an seinen besonderen Ort gelangen wird;
2/ denn so wie es zweierlei Mnzen gibt, die Gottes und die der Welt, und
jede von ihnen ihre eigene Prgung trgt, die Unglubigen die dieser Welt,
die Glubigen die Prgung Gottes des Vaters in Liebe durchJesus Christus,
durch den sein Leben nicht in uns ist, wenn wir nicht freiwillig das Sterben
whlen auf sein Leiden hin.
3.1 a) Der erste der eingeschobenen Abschnitte (der durch die Korrelativ-
partikel xal . E abgesetzt wird; s. zu Eph. 2.1) behandelt das jugendliche
0 0
Alter des Bischofs von Magnesia. Es besteht offensichtlich die Neigung, ihn
auszunutzen (O'I.J"(XQ.crfrm)l, obwohl doch die Gemeindeltesten seine Ju-
1 Bauer, WNT, s.vo O'IJ'I{')(QUOf!aL 1.

gend (vEoJtEQlxijv T<i;lv) 2 nicht mibraucht haben (1tQOOEtA'Yj<pTa1;Y

Vielleicht hat Ignatius gerade deshalb ein besonderes Lob fr die Treue des
Diakons Zotion (Mag. 2) ausgesprochen. Diese Schwierigkeit war offenbar
kein vereinzelt auftretender Fall, da auch der Schreiber der Pastoralbriefe sich
damit befat (1 Tim 4,12). Wenn Ignatius des BischofsJugend offensichtlich
(<pmvof!EVrJv) nennt, so meint er, da sie sichtbar, oder eher, da sie rein u-
erlich sei. Der Gegensatz von 3.2 zwischen dem sichtbaren und dem un-
sichtbaren Bischof ood zwischen Fleisch und dem Gott, der das,. Verbor-
gene wei (vgl. Eph. 1.3; 15 3), weist auf den zweiten Vorschlag (vgl. auch den
Gebrauch von <pmV!lfVOV, das Sichtbare, Rm 3.3). 4 Von Damas wird ge-
sagt, da er die fr gewhnlich mit dem Alter verbundenen Tugenden be-
sitzt.5 Jugendliche Bischfe stellten also eine Ausnahme dar. Da es berhaupt
junge Bischfe gab, zeigt an, wie die Grundlagen, auf denen sich das Bischofs-
amt aufbaute, allmhlich von denen des Presbyteramtes getrennt wurden. Al-
ter hat als Norm, zumiriaest im Prinzip, keine Bedeutung mehr. Das Bischofs-
amt befindet sich in einem entscheidenden bergangsstadium. Ignatius er-
mahnt die Magnesier, ihrem jungen Bischof im Hinblick auf die Kraft Gottes
Ehrfurcht zu erweisen. 6 Was er damit sagen will, wird schon in der nchsten
Zeile geklrt: sich dem Bischof zu fgen, heit nicht einfach, sich ihm, son-
dern Gott, dem Bischof aller, zu fgen (3.1 )_7
3. lUngeheueheiter Gehorsam in der Gemeinde trgt bei zur Ehre dessen,
2 Dieser Ausdruck ist manchmal so aufgefat worden, da er sich auf das noch nicht lange
als ein Amt der Gemeinde eingerichtete Episkopat bezieht oder (weniger bemerkens-
wert) auf die erst krzlich erfolgte Ordination des Bischofs Damas. Aber der Zusammen-
hang widerspricht solchen Auslegungen; sie wrden auch der Bedeutung des Wortes Ge-
walt antun (Zahn, Ignatius, 302-6). Da sich inzwischen auch Parallelen fr tal;~ in der
Bedeutung ,.Natur oder ,.Erscheinung gefunden haben (Bauer, WNT, s.v. tal;L<;), be-
steht kein weiterer Grund zu bezweifeln, da sich Ignatius auf Damas' Jugend bezieht.
3 Bauer, WNT, s. v. JtQOOAa1J.6.vw 1b.
4 Die Aussage, da Gott &6Qato<;, ,.unsichtbar, ist (vgl. Pol 3.2) findet sich nicht im AT
undnur selten im NT (Kol1,15; !Tim 1,17; Hehr 11,27; vgl.Rm 1,20;Joh 1,18). In die-
sem Ausdruck spiegelt sich eine hellenistische Vorstellung gttlicher Transzendenz wie-
der; vgl. RudolfBultmann, Untersuchungen zumJohannesevangelium: B. ElEov ouEi<;
EO.lQUXEV JtOOJtotE, ZNW29 (1930) 169-92; Neudruck in ders., Exegetica, 174-97.
5 Ehrerbietung den lteren gegenber war nicht nur ein jdisches Phnomen. Ein junger
Mann mute behutsam vorgehen, wenn er in der hellenistischen Gesellschaft die Aner-
kennung seiner Anschauungen erhoffen wollte (Plutarch Def orac. 47, 435e). Vgl.
Kathleen O'Brien Wicker, in Betz, Plutarch's Theological Writings, 176.
6 Entsprechend (xat6.) kennzeichnet oft den Grund, der eine Handlung veranlat (Bau-
er, WNT, s.v. xat6. S.a).
7 Zu Gott als alleiniger ,.Bischof s. Rm. 9.1; Pol inscr.; 8.3 (vgl. 1Petr 2,25).
lgnatius an die Magnesier 191
der Gefallen an uns hatte 8 ; eine Tuschung des Bischofs dagegen bedeutet,
da man Gott irrefhren will. Dasselbe wird, auf viel dramatischere Weise, in
der Geschichte von Ananias und Sapphira hervorgehoben, wo Petrus zu Ana-
nias sagt:Du hast nicht Menschen, sondern Gott belogen (Apg 5,4).In bei-
den Fllen geht es darum, da Gott an der Lauterkeit in der Beziehung zwi-
schen Christen und ihren Fhrern liegt, und nicht, da die Fhrer an Gottes
Stelle stnden. hnlich sagtJosephus zu seinen Landsleuten (Bell5.378), da
sie nicht nur die Rmer bekmpfen, sondern auch Gott (~-tiJ ~-t6vov
'Poo~-taf.oL<; :rtoA.E~-toiM:E<; Ma xai 't<Q -frE<Q), wenn sie verweigern, sich den R-
mern zu unterweden. Er sagt auch (Ap. 2.193-94) in Bezug auf den Hohen-
priester des einen Tempels des einen Gottes (vgl. Mag. 7.2), da, wer immer
ihm nicht gehorche, die Strafe bezahlen msse, weil er gegen Gott selbst gott-
los gehandelt habe (W<; Ei.c; -frEOv UlrtOV MEOOv).
4 b) Gehorsam dem Bischof gegenber ist aber fr Ignatius von so entschei-

dender Bedeutung, da er nun im Grunde genommen das Christ-Sein in der
Sprache des Gehorsams definiert. In diesem Zusammenhang fhrt er den Ge-
gensatz zwischen leerem Gerede und eigentlicher Tat an, den er Eph. 14.2-15.2
ausfhrlicher behandelt (man beachte besonders die enge Parallele Eph. 15.1).
Manche erkennen den Bischof an9, tun aber alles (wahrscheinlich in Ange-
legenheiten des Gottesdienstes; vgl.Mag. 7.1; Tr. 7.2; Phd. 4) ohne ihn. Hier
wird der Gegensatz zwischen Worten und Taten mit einem anderen, bei Igna-
tius immer wiederkehrenden Thema verschmolzen, nmlich mit der Auffor-
derung, nichts ohne den Bischof zu tun. In diesem Zusammenhang wechselt
Ignatius zwischen dem Gebrauch von avEU, ohne (Mag. 7.1; Tr. 2.2; Pol4.1)
und ')(.OOQ(<;, ohne ( Tr. 7.2; Phd. 7.2; Sm 8.2). Pol4.1 ist besonders wichtig,
weil dort die Wendung ohne (avru) dein Einverstndnis (oder deine Ab-
sicht) auf einen weltlichen Zusammenhang hinweist,in dem Autoritt (be-
sonders in Bezug auf Politik und Verwaltung) geltend gemacht wird. Denn an
diesen Stellen wird man hufig angewiesen, nichts zu tun ohne diejenigen
(oder ohne die Erlaubnis derer), die mit der Fhrung beauftragt sind. 10 Der
.s Das Verb ttEAELV (,.wollen) wird Rm. 8.3 als Gegensatz von llLOELV (,.hassen) benutzt
(vgl. Mag. 8.2; Rm. inscr.; 6.1). Das ist eine Entwicklung der Bedeutung dieses Verbs
(,.sich an etwas erfreuen, ,.lieben) innerhalb des biblischen Griechisch (vgl. Mt 27,43;
Ps 21,9).
9 Zu xaA.ei:v, ,.mit dem Titel (Bischof) anreden, ohne den blichen doppelten Akkusativ
beim Beilegen von Namen oder Titeln s. Mt 23,9 (vgl. Hebr 3, 13). Vielleicht sollte man es
(mit Zahn) in A.al..oow abndern: ,.das Wort (Bischof) benutzen (Mag. 10.3; Rm. 7.1).
10 Siehe zu PoL 4.1. Zu beachten ist auch Dit., Or. 2.669. 53-54: ,.Ich befehle auch den Gene-
rlen, nichts von den Zahlmeistern zu nehmen ohne (XWQ4;) den Prfekten (dh. ohne die
Erlaubnis des Prfekten); P. Teb. 1.20,6-7: ,..,, was die zustzlichen Einnahmen zu den
Steuern anbetrifft, la ihn nichts ohne dich (dh. ohne deine Erlaubnis) tun (llTJttEv &vru
oou JtOLEi:v). Fr andere Beispiele dieser Verwendung von ilvru s. Mayser, Grammatik,
2. 519-20.
Gebrauch solcher Terminologie verstrkt noch den von Ignatius hier hinter-
lassenen Eindruck, da er bischfliche Autoritt bewut schrfer als andere
definierte. Gleichzeitig legt die Berufung auf ein weltliches Beispiel nahe, da
er nicht versuchte, deshalb Disziplin verstrkt durchzusetzen, weil er der
Fhrer einer von jher Spaltung bedrohten Minderheit war (wie Bauer an-
nahm11). Gruppen innerhalb der Ignatius bekannten Gemeinden fingen gera-
de erst an, sich ausgeprgter Ziele (und in manchen Fllen ausgeprgter theo-
logischer Anschauungen), die zu Abspaltungen fhrten, bewut zu werden
(s. zu Phd 7.2; 11.1; Sm. 5.2; 8.2).Ignatius umreit Situationen schrfer, und
zwar in Begriffen aus Verwaltung und Theologie; doch war die Mehrheit of-
fensichtlich bereit, ihm darin zu folgen (s. Einleitung 3.3). Der Bischof spricht
vom Standpunkt der fhrenden Gruppe aus, wenn er die abgesonderten Zu-
sammenknfte anderer als ungltig bezeichnet (vgl. Sm. 8.2). Wenn er au-
erdem sagt, dieAbtrnnigen versammelten sich nicht nach der Vorschrift
(xa-r' E:vroil:f)v), bezieht er sich wohl kaum auf eine bestimmte Bekanntma-
chung (wie etwa Mt 18,17). Vorschrift oder Gebot ist ein weitgefater Be-
griff bei Ignatius (vgl. Eph. 9.2; Tr. 3.1 v.l.; 13.2; Rm. inscr; Phd 1.2; Sm. 8.1),
wie auch im johanneischen Schrifttum (s. 2Joh 6 in Bezug auf die Wendung
nach seinen Geboten). Ignatius denkt wohl an den Grundsatz von Liebe
und Einigkeit, der jedem wahren Gemeindeleben, so wie er es auffat, inne-
wohnt (vgl. Hehr 10,25, wo auch, von allgemeinen Grundstzen her, getadelt
wird, da elliige die gemeinsame Versammlung verlassen, wie etliche zu tun
pflegen). Von daher gesehen hat Ignatius' Verstndnis des Gehorsams als
zentrales Element des Christentums tieferen Grund.
5.1-2 c) Der nchste Abschnitt sollte offenbar denen als Warnung dienen, die
versucht sein knnten, ohne den Bischof zu handeln. Da die Wahl zwischen
Tod und Leben vor euch liegt, so will Ignatius wohl sagen, seht zu, da ihr
euch an den Bischof haltet und damit das Leben whlt. Doch lt er sich
durch die Darstellung der Alternativen derart fesseln, da er die Ermahnung
selbst vergit und der Satz unvollstndig bleibt.
5.1 Zunchst werden die Alternativen auf eine Weise formuliert, die an die
christliche und jdische Lehre von den Zwei Wegen erinnert (vgl. Did 1-6;
Barn. 18-20; 1QS III,13-IV,26). Es geht Ignatius jedoch nicht so sehr um das
Einschrfen der sittlichen Gebote, die die Zwei-Wege-Lehre ausmachen, son-
dern um das jeweilige Ziel (Tod oder Leben). Bei der Wendung, da jeder an
seinen Ort gelangen wird (nmlich Himmel oder Hlle), handelt es sich um
traditionelle Sprache (Apg 1,25; Polykarp Phil 9.2; 1. Clem. 5.7). Wenn aber
Ignatius von dem Ziel aller Dinge spricht, meint er damit nicht das jngste
Gericht, sondern die logische Folge aus den in den Zwei Wegen bezeichneten
Handlungen (vgl. Rm 6,21-22).
11 W alter Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzerei im ltesten Christentum (BHfh 10; 2. Aufl.;
Tbingen: Mohr/Siebeck, 1964) 65-75. Gegen Bauers. Bartsch, Gnostisches Gut, 11-17.
5. 2 Das zweite Bild, durch das die Alternativen dargestellt werden (5.2),
nmlich der Gegensatz zwischen zwei verschiedenen Mnzen, (VOfA.Lof.lU'tU),
ist der traditionellen Eschatologie viel weniger verpflichtet. Clemens Alex.
(Exc. Theod 86) bringt eine gute Parallele (in einer Auslegung von Mt 22,20),
die Schlier als ein weiteres Anzeichen fr gnostische Beeinflussung bei Igna-
tius nahmP Aber diese Stelle knnte eher von Clemens selber herrhren als
von einer gnostischen Quelle.U Jedenfalls benutzt Clemens (Eclog. proph. 24)
das Bild von den Mnzen unabhngig an anderen Stellen, oft von dem Jesus
zugeschriebenen Sprichwort Seid erprobte Geldwechsler! ausgehend
(Strom 1.28, 177.2; 2.4, 15.4; 7.15, 90.5). Dieses Sprichwort war auch vielen an-
deren Autoren im frhen Christentum bekannt und beeinflute Auslegun-
gen,die an den Gebrauch des Bildes von den zwei Mnzen bei Ignatius erin-
nern.14 Ignatius knnte aber unmittelbar von hellenistischen Vorlagen abhn-
gen. Denn Plutarch spricht vom Prfen dieser Geschichten, so wie man
fremde Mnzen prft (vofA.JfA.Uta, Def. orac. 21, 421a; vgl. Aristoteles Hist.
an. 1.6, 491a 21) und vom Unterscheiden zwischen falschen und wahren
Freunden, so wie man falsche und echte Mnzen unterscheidet (Plutarch
Adulat. 1, 49e). Die wechselseitig zugeordneten Begriffe, die mit diesen Bil-
dern bei Ignatius verbunden sind, bleiben durchaus im Rahmen der paulini-
schen und johanneischen Gedankenwelt: Gott und die Welt (vgl. 1Kor
1,20-21; Joh 3,16), Glaube und Unglaube (vgl. 2Kor 6,15; Joh 20,27). In pauli-
nischen Begriffen (vgl. Rm 6,5-11) wird beschrieben, wie durch Teilnahme
am Tod und an der Auferstehung Christi die Prgung Gottes erlangt wird.
Doch setzt Ignatius seine eigene (weniger eschatologisch ausgerichtete) Ter-
minologie (Leiden und Leben) ein und spielt in keiner Weise auf die Taufe an.
Da die Teilnahme am Tode und an der Auferstehung Christi hier nur lose mit
dem Gottesdienst verbunden sind (s. Mag. 4), besteht kein Grund, einen Hin-
weis auf den Nachvollzug dieser Mysterien in der Handlung der Eucharistie
zu vermuten (s. Einleitung 4.1). Dieses Thema wurde eher durch die ignatiani-
sche Anschauung von der christlichen Gemeinschaft (und von dem christli-
chen Mrtyrer) beeinflut, deren Lebensfhrung durch die Feindseligkeit der
Welt bestimmt wurde (vgl. Rm 3.3). Folglich wird ein Christ durch die Be-
reitschaft zu leiden, wie der Herr litt (s. Eph. 10.2-3), geprgt; demtige Un-
terwerfung unter den Bischof wird offensichtlich als Folgeerscheinung dieser
Bereitschaft angesehen.
12 Schlier, Untersuchungen, 133.

13 V gl. F. Sagnard, Climent d'Alexandrie: Extraits de Tbeodote (SC 23; Paris: Cerf, 1948)
211.
14 Resch, Agrapba, 112-28.
Autoritt und Einheit in Magnesia (2- 7)
6 Eintracht
1/ Da ich nun in den oben erwhnten Personen die gesamte Gemeinde im

Glauben erblickt und lieb gewonnen habe,so ermahne ich euch: strebt da-
nach, alles in gttlicher Eintracht zu tun, wobei der Bischof an Gottes S~el
le und die Presbyter an Stelle der Ratsversammlung der Apostel den Vor-
sitz fhren und die mir besonders lieben Diakone betraut sind mit dem
Dienste Jesu Christi, der vor aller Zeit bei dem Vater war und arn Ende er-
schienen ist. 2/ Bewahrt also alle untereinander eine gttliche berein-
stimmung der Gesinnung, achtet einander, und keiner soll den Nchsten
nach Fleischesart ansehen, sondern liebet einander immerdar in Jesus
Christus. Nichts gebe es bei euch, das euch wird spalten knnen, vielmehr
bildet eine Einheit mit dem Bischof und mit denen, die euch zu Vorbild
und Lehre der Unvergnglichkeit vorstehen.
6.1 Der Gedankengang von Mag. 2 wird hier nun schlielich wieder aufge-
nommen. Da Ignatius die ganze Gemeinde (:rtA:ij{}o~) 1 von Magnesia in ihren
Abgeordneten gesehen hat (vgl. Eph. 1.3; 2.1), drngt er sie, 2 alles in gttli-
cher3 Eintracht zusammen zu tun (vor allem wohl im Gottesdienst). Eine
solche Eintracht (s. zu Eph. 4.1-2; 13.1) wird aufrechterhalten, wenn die drei
mter zum Dienst an der Gemeinde folgendermaen aufgefat werden:
1In diesem Sinne wird das Wort auch an den folgenden Stellen gebraucht: Tr. 1.1; 8.2; Sm
8.2 (vgl. Apg 6,5; 15,12; 1. Clem 54.2).
2 Die Ermahnung wird durch das Wort :rtUQCXLVJ (ich ermahne) eingeleitet; es spielt in
der hellenistischen Epistolographie eine Rolle als quivalent fr das hufigere :rtaQU-
o;eai..l (Bjerkelund, Parakalo, 84-85, 106). Die erste derartige Ermahnung in einem Brief
enthlt fr gewhnlich das Leitmotiv der Mitteilung (s. zu Tr. 6.1).
3 Wrtlich Eintracht Gottes. Aber der Hinweis auf Gott ist so konventionell in derarti-
gen Ausdrcken (vgl. Mag. 15; Phd inscr.), da der Gebrauch des Adjektivs gttlich
eine bessere bersetzung ergibt. Das gleiche gilt fr die Wendung !J.Ofti}ELCX i}eo {gtt-
liche bereinstimmung der Gesinnung) in 6.2 (vgl. Pol1.3 ). Einheit und Harmonie un-
tereinander, nicht mit Gott, das hat Ignatius an dieser Stelle im Sinn.
a) der Bischof fhrt den Vorsitz an Stelle (Et~ 1:6nov) 4Gottes, b) die Presby-
ter tun das an Stelle der Ratsversammlung (auvEQlOV) der Apostel, c) die
Diakone sind mit dem Dienst Jesu Christi betraut.
a) Die Bischfe werden bei Ignatius immer wieder mit Gott oder Christus
verglichen (Mag. 13.2; Tr. 2.1; 3.1; Sm 8.1). b) Die Presbyter oder ltesten
werden immer wieder mit den Aposteln verglichen ( Tr. 2.2; 3.1; Phd 5.1; Sm
8.1 ). Dieses Amt hat hchstwahrscheinlich seine Wurzeln in der Verwaltung
der jdischen Synagoge. Doch hier (und Tr. 3.1; Phd 5.1) hat es wohl die
Ratsversammlung der ltesten (auvEQlOV 'tWV JtQW'U'tEQWV), die aus
mehreren Gemeinden Kleinasiens bekannt ist, 5 zum Vorbild. Denn mit einem
Hinweis auf den Sanhedrin ist hier nicht zu rechnen. Was hinter dem Vergleich
der ltesten mit den Aposteln steht, ist nicht so recht klar. An einer anderen
Stelle bei Ignatius erscheinen die Apostel als dritte in einer Aufzhlung, die
den Vater und Jesus Christus als die beiden ersten Glieder bringt ( Tr. 12.2).
Daraus liee sich ableiten, da die Apostel als eine himmlische Ratsversamm-
lung um Gott oder Jesus Christus sind (wie die ltesten von Offb 4,4) und
da sie das himmlische Urbild der ltesten darstellen, so wie Gott oder Chri-
stus das Urbild des Bischofs ist. Doch ist der Text dieser Stelle unsicher; es gibt
auch keine anderen passenden Belege, um solch eine Auslegung des Vergleichs
zu untersttzen. An etlichen Stellen wird anscheinend von den Aposteln als
von Personen der Vergangenheit gesprochen (Eph. 11.2; Mag. 7.1; Tr. 3.3;
Rm 4.3; Phd 9.1 ). Folglich bestehen in Ignatius' Behandlung der Gemeinde-
mter kaum genaue Parallelen zwischen dem irdischen und dem himmlischen
Bereich. Fr ihn sind die Apostel verehrungswrdige Persnlichkeiten, deren
Gegenwart noch immer Wirklichkeit fr diejenigen ist, die auf den von den
Aposteln vorgeschriebenen Pfaden wandeln (vgl. Eph.11.2-12.2; Phd 5.1). Al-
so legt der Hinweis auf Verordnungen des Herrn und der Apostel (Mag.
13.1) nahe, da Ignatius bei seiner Verbindung von gttlicher und apostoli-
4 Der Ausdruck bezieht sich auf das Ersetzen einer Autoritt durch eine andere, vgl. Dio-
dorus Siculus 38/39.2; Nicolaus von Damaskus Frg. 127.4 (FelixJacoby, Hg., Die Frag-
mente der griechischen Historiker, 2. Teil: Zeitgeschichte, A: Universalgeschichte und Hel-
lenika [Berlin: Weidmann, 1926] 392). Die Bedeutung dieses Ausdrucks fr Ignatius
wird teilweise durch Rm. 9.1 beleuchtet; dort sagt er, die syrische Kirche habe Gott als
Bischof statt (.vtt) seiner. Eine andere Lesart, als ein Abbild von oder ,.wie (EL~ 't"U-
n:ov), findet sich in der syrischen bersetzung (die eine feststehende Transliteration des
griechischen Wortes 't"Un:o~ benutzt), wie auch in der arabischen und vermutlich der ar-
menischen bersetzung. Das wird noch durch Tr. 3.1 und Const. Apost. 2.26 (in einem
Abschnitt, der in vielem an Ignatius' Ansichten ber die Gemeindemter erinnert) unter-
sttzt. Doch stellt diese Lesart anscheinend eine Vereinfachung des Textes dar (veranlat
durch die Wendung Ei~ ,;un:ov xat <'naxijv .qyfragata~, zu Vorbild und Lehre der Un-
vergnglichkeit, 6.2).
5 C/G2.3417; vgl. Carl Curtius, Inschriften aus Ephesos, Hermes4 (1870) 224; Albano
Vilela, Le Presbyterium selon saint Ignace d'Antioche, BLE 74 (1973) 174-75.
scher Autoritt die historischen Ereignisse der Zeit des Urchristentums im

Sinn hat. Er sagt von sich selber, da er nicht wie die Apostel befehlen kann
( Tr. 3.3; Rm 4.3; vgl. Eph. 3.1); und, trotzdes Vergleichs, knnen die Presby-
ter es wohl auch nicht. Ignatius vergleicht demnach in erster Linie das Allge-
meine mit dem Ortsgebundenen und nicht das Himmlische mit dem Irdi-
schen. Das Allgemeine wurzelt (zumindest teilweise) in einer idealisierten
Vergangenheit.
c) In Bezug auf die Diakone hat Ignatius es versumt, den Vergleich durch-
zuziehen. Entsprechendes geschieht auch sonst, wenn er von den Diakonen
spricht. Nur in drei oder vier Fllen werden sie in einen Vergleich eingeschlos-
sen. In einem dieser Vergleiche werden sie mit J esus Christus verglichen ( Tr.
3.1); der Zusammenhang dort ist ungewhnlich. In den anderen Fllen herr-
schen unbestimmte Ausdrcke vor (Mag. 6.1; Tr. 2.3; Sm 8.1). Hier haben wir
ein weiteres Anzeichen dafr, da Ignatius die enge Beziehung zwischen Bi-
schfen und Presbytern betont, die Diakone aber von ihnen absetzt (s. zu
Eph. 2.1).
An was fr eine Art von Legitimation fr die Autoritt der Gemeindemter
denkt Ignatius nun, wenn er sagt, da der Bischof und die ltesten an Stelle
Gottes und der Apostel stehen? Lt sich aus dieser Stelle die Bedeutung der
vielen Parallelen bestimmen, bei denen ein Vergleich durch die Partikel (I;,
wie, hergestellt wird? Oder ist es gerade umgekehrt, da nmlich diese
Wendung hier nur eine ausfhrlichere Fassung eines einfacheren Vergleichs
darstellt? Eine Untersuchung der einschlgigen Stellen ergibt eine Einteilung
in folgende Typen: 6 1) unmittelbarer Vergleich, zB. gehorcht dem Bischof
wie Jesus Christus! (solche Vergleiche schlieen manchmal alle drei mter
ein: Tr. 2.1-2; 3.1; Sm 8.1; manchmalBischfeund Presbyter: Mag. 2; Tr. 13.2;
vgl. Phd. 5.1); 2) Vergleich von Paaren, a) bei denen die Paare getrennt stehen,
zB. seid vereint mit eurem Bischof, wie Jesus Christus mit dem Vater vereint
ist (Eph. 5.1; Mag. 13.2; Sm 8.1; Pol5.1; vgl. Mag. 7.1); b) bei denen die Paare
durch stufenweise Progression untereinander verbunden sind, zB. ]esus
Christus ist des Vaters Absicht, wie die Bischfe in der Absicht J esu Christi
sind (Eph. 3.2; Phd. 11.1; Pol1.2; vgl. Eph. 2.1); c) bei denen die Paare durch
stufenweise Progression derart untereinander verbunden sind, da sie im
Grunde genommen in einen unmittelbaren Vergleich umgewandelt werden,
zB. nimm denjenigen, der geschickt wird, auf wie denjenigen, der ihn
schickt ( Eph. 6.1 ). Diese Typen scheinen komplex miteinander in Beziehung
zu stehen. Sm 8.1 ist besonders interessant. Es beginnt mit Typ 2a- ihr mt
alle dem Bischof folgen wie Jesus Christus dem Vater- fhrt dann aber mit
einem Vergleich vom Typ 1 fort - und dem Presbyterium wie den Aposteln;
die Diakone achtet wie Gottes Gebot. Offensichtlich werden die beiden Ver-
6 Ich schliee hier alle Stellen ein, die etwas mit den Beziehungen der Mitglieder der Ge-
meinde untereinander zu tun haben und auf Vergleichen hnlicher Art beruhen.
gleichstypen als im Grunde gleichartig angesehen? Da Vergleiche vom Typ 2a

zur Nachahmung beispielhafter Beziehungen aufrufen, und zwar im Bereich
des Gttlichen oder dem der idealisierten Vergangenheit (der Vater und Chri-
stus, Christus und die Gemeinde, Christus und die Apostel), ist kaum anzu-
nehmen, da lgnatius in den Vergleichen vom Typ 1 Gott, Christus oder die
Apostel so darstellen wollte, als ob sie auf geheimnisvolle Weise in den Ge-
meindemtern anwesend seien. Oder, wenn man Vergleiche vom Typ 2a im
Hinblick auf Vergleiche vom Typ 1 so auslegt, da die Beziehung zwischen
den Gemeindegliedern und dem Bischof die Beziehung zwischen dem Vater
und den Gemeindegliedern versinnbildlichen sollte, dann mte man sich das
Gttliche in der Gemeinde genauso gegenwrtig vorstellen wie im Bischof (s.
zu Mag. 7.1). Einige der Themen in den Vergleichen legen auch nahe, da Ig-
natius die Inhaber der Gemeindemter kaum von anderen Christen unter-
scheidet, wenn er vom Innewohnen des Gttlichen spricht: demnach sollen
die Magnesier dem Bischof und einander gehorchen, so wie Christus dem Va-
ter gehorchte (Mag. 13.2); Ehemnner sollen ihre Frauen lieben, so wie der
Herr die Kirche liebt (Pol 5.1); die Philadelphierempfingen die Boten so, wie
der Herr sie selber aufgenommen hatte (Phd. 11.1); Polykarp soll alle Men-
schen ertragen, so wie der Herr auch ihn ertrgt (Pol 1.2). Die beiden letzten
Beispiele (Typ 2b) berschneiden sich anscheinend mit Eph. 6.1 (Typ 2c). Dort
sagt Ignatius nicht nur, da man denjenigen, der geschickt wurde, so aufneh-
men soll wie denjenigen, der ihn geschickt hat, sondern er fhrt fort, da man
demnach den Bischof wie den Herrn selber ansehen mu. Dieses Beispiel ver-
anschaulicht, wie ein komplexer Vergleich in einen unmittelbaren Vergleich
zurckgefhrt wird. Der zweite Vergleich dient dazu, den ersten zu verstr-
ken; aus demselben Grunde wohl findet man noch andere unmittelbare Ver-
gleiche bei Ignatius' Behandlung der Gemeindemter. Es lt sich nicht ab-
leugnen, da die bischfliche Autoritt bei lgnatius schrfer definiert wird;
doch bleiben die Vergleiche von Mag. 6.1, trotz der starken Formulierung der
Gedanken dieser Stelle, offensichtlich echte Vergleiche.
7 Es ist auch noch darauf hinzuweisen, da Eph. 5.1 und Mag. 13.2 tatschlich den Ver-
gleich einer Struktur von aufeinander bezogenen Begriffen mit zwei anderen solcher
Strukturen darbieten und da die beiden letzteren in stufenweiser Progression miteinan-
der verknpft sind: ihr seid eng mit eurem Bischof verbunden wie die Kirche mit J esus
Christus und Jesus Christus mit dem Vater; gehorcht dem Bischof, wie Jesus Christus
dem Vater und die ApostelJesus Christus gehorchten. Offensichtlich spiegeln also Aus-
sagen vom Typ 2a und vom Typ 2b die gleiche innere Einstellung wieder. Auerdem be-
steht eine Beziehung zwischen Vergleichen vom Typ 1 und Vergleichen, die die stufen-
weise Progression benutzen; denn beide vergleichen eine hierarische Struktur mit einer
anderen. Grundstzlich wird also hier eine Struktur harmonischer Beziehungen mit einer
anderen ebensolchen Struktur verglichen, jedoch nicht ein Bestandteil einer Struktur mit
einem Bestandteil einer anderen. Das hilft, die Vielfalt bei den unmittelbaren Vergleichen
zu erklren. Und es hilft auch zu verstehen, warum die Vergleiche nicht immer bis ins
einzelne in hierarchischen Begriffen ausgearbeitet sind.
Eine christologische Formel schliet die Vergleiche ab. Sie ist in Bezug auf
technisch christologischen Sprachgebrauch wichtig, weil sie deutlich feststellt,
da Christus mit dem Vater schon vor der Welt (und getrennt von ihm) exi-
stierte (vgl.Joh 1,2; 17,5. 24). Es geht Ignatius an dieser Stelle jedoch um etwas
anderes; denn er verknpft Christi Prexistenz mit dessen Manifestation am
Ende und unterstreicht diese Polaritt noch durch den Parallelismus der Zei-
len. Diese Polaritt stellt ein frhes Schema dafr dar, wie das Umschlieen
der Weltgeschichte8 ausgedrckt wird. Die Vorstellung, da Christus in den
letzten Tagen erschienen war, hielt sich lange; 9 die Terminologie wurde noch
lnger im Zusammenhang von Bekenntnissen (und anderweitig) benutzt/0
manchmal sogar an Stellen, wo die gleiche Terminologie fr die Wiederkunft
Christi verwendet wurde.11 Berichtigungen wurden ntig, als eine neues chri-
stologisches Schema (der Herr, der vom Vater kommt und zu ihm zurck-
kehrt) in den Vordergrund rckte und die Aufmerksamkeit auf die Mitte der
Geschichte als der Zeit der Manifestation Christi lenkte. Solch ein Schema fin-
det sich nicht weit von dieser Stelle, Mag. 7.2, und ist bei Ignatius zweifellos
das wichtigere. Doch haben beide hnlich symbolischen Wert, indem sie die
Vorstellung von Ganzheit und Vollkommenheit hervorrufen, die offensicht-
lich in den Zusammenhang von Mag. 6-7 passenP
6. 2 Bei der Ganzheit, die Ignatius hier vorschwebt, nimmt die Liebe zum
Nchsten eine Schlsselstellung ein; darum gehen seine Symbole nicht in ei-
ner endlos sich erweiternden Welt des Mythos unter. Fr die Beziehungen
von Mensch zu Mensch ist es entscheidend, da sie ber das blo Auerliehe
(das Fleisch) hinausreichen; durch Liebe wird diese fleischliche Einstellung
berwunden (vgl. Eph. 1.3; Mag. 3.2). Daraus folgt Eintracht, und alles, was
die Magnesier spalten (J.LEQLaat) knnte, ist verschwunden. Schlier bemerkt
hierzu, da diese Polaritt in der gnostischen Gedankenwelt eine entscheiden-
de Rolle spieltP Doch fehlen bei Ignatius die mythologischen Dimensionen
der gnostischen Quellen; passendere Parallelen dafr finden sich in hellenisti-
schen und hellenistisch-jdischen Errterungen ber die Einheit des Kosmos
und der Gesellschaft (s. zu Eph. 4.2; Mag. 1.2; 7.1-2). Das Wort, das Ignatius
fr Spaltung benutzt, erscheint nur selten in entsprechendem Zusammen-
8 Vgl. 1Petr 1,20; Herrn. Sim 9.12.2-3; Irenus Adv. haer. 1.10.3.
9 Vgl. 1Kor 10,11; Hehr 1,2; 9,26; l.Clem 14,2; Orac. Sib. 8.456.
10 Vgl. Athanasius Synod 23; 24; 25; Socrates Hist. eccl2.10; Theodoret Hist. eccl1.4.54;
Kattenbusch, Das apostolische Symbo~ 2. 242.
11 Vgl. Const. Apost. 7.41.
12 Fr Hinweise auf die Verwendung von ,. Anfang und Ende zum Ausdruck von Totalitt
und Unendlichkeit s. Gerhard Kittel ,.AfJ, ThWNT 1 (1933) 1-3; Gerhard Delling,
QXi), ThWNTt (1933) 477-84. Vgl. Plutarch /s. et Os. 77, 382c; Pyth. orac 16, 402b;
Plotinus Enn. 6.9.9.
ll Vgl. Clemens Alex. Exc. ex Theod 36; Log. Seth (NHC 7) 57,23-26; Schlier, Untersu-
chungen, 102.
hang. Doch ist es vielleicht gar nicht so wichtig, wie Schlier dachte. Das Verb
tritt nur hier auf, das entsprechende Substantiv fast ausschlielich im Phila-
delphierbrief (Phd 2.1; 3.1; 7.2; 8.1; Sm 7.2). Ganz sicher hatte Ignatius 1Kor
1,13 im Sinn, wo Paulus fragt: Ist Christus nun gespalten (f.UO[Ai:Qtm:m). In
heidnischen Quellen gibt es gute Beispiele fr den Gebrauch des Verbs, um
die Spaltung in Parteien zu bezeichnenY
Die abschlieende Aussage ber diejenigen, die euch zu Vorbild und Leh-
re (rilnov ~ai taxiJv) der Unverderblichkeit vorstehen, hngt meiner Mei-
nung nach in ihrer Terminologie von Paulus ab (Rm 6,17, ihr seid gehorsam
geworden ... der Gestalt der Lehre, rilnov taxiJ~). Sie will also darauf hin-
weisen, da die Inhaber der Gemeindemter durch ihre gesamte Lebensfh-
rung Richtma, Vorbild oder Beispiel der Lehre (Hendiadioin) geben, das zur
Unvergnglichkeit fhrt (einschlielich theologischer und moralischer Rein-
heit, wie in Eph. 17.1).15
14 Die folgenden Stellen werden aufgefhrt bei LSJ s.v. !!EQ~l III.2, S. 1103: Polybios
8.21.9; Appian Bell. civ. 1.1; Herodian 3.10.4 (vgl. Mt 12,25).
15 Zur Vorstellung des christlichen Gemeindefhrers als ,.Vorbild (rurt~) fr seine Ge-
meinde s. Phil3,17; 2Thess 3,9; 1Tim 4,12; Tit 2,7; 1Petr 5,3. Es ist weniger wahrschein-
lich, da Ignatius die Einheit der Magnesier mit ihren Fhrern als Vorbild hinstellt (fr
wen sollten sie denn ein Vorbild sein?). Es ntzt auch nicht viel, wenn man runoc; mit
,.Abbild oder ,.Nachahmung bersetzt (htte Ignatius dann nicht gesagt, wovon ihre
Einheit mit dem Bischof ein Abbild ist?).
Autorit und Einheit in Magnesia (2- 7)
7 Einheit
1/ Wie nun der Herr nichts ohne den Vater, [mit dem] er eins ist, getan hat,
weder in eigener Person, noch durch die Apostel, so sollt auch ihr nichts
ohne den Bischof und die Presbyter tun; versucht auch nicht, etwas als
recht erscheinen zu lassen, was ihr abgesondert [von der Gemeinde] tut.
Sondern [es herrsche] in gemeinsamer Versammlung ein Gebet,
eine Frbitte, ein Sinn, eine Hoffnung in Liebe, in untadeliger Freude, die
J esus Christus ist; nichts ist besser als er. 2/ Eilt alle zusammen als zu einem
Tempel Gottes, einem Altar, einem Jesus Christus, der von dem einen Va-
ter hergekommen ist und bei dem Einen war und [zu ihm] zurckkehrte.
Das Thema der Eintracht wird nun in vollerem Ausma dargelegt. Das ge-
schieht Mag. 7.1 durch einen Vergleichzweier Begriffspaare (der Herr und der
Vater, die Magnesier und ihre Gemeindeleiter). Das Auftreten eines so be-
schaffenen Vergleichs an dieser Stelle, kurz nach den unmittelbaren Verglei-
chen von Mag. 6.1, beweist noch einmal, wie eng die beiden Typen zusammen-
hngen. Im Johannesevangelium gibt es gute Parallelen zum Thema des Eins-
a
Seins des Herren mit dem Vater oh 10,30) und seiner Weigerung, alleine ZU
handeln Goh 5,19. 30; 8,28). Hier jedoch wird die Sache komplexer, weil die
Apostel miteingeschlossen werden. Diese Hinzufgung scheint rhetorisch
motiviert zu sein: die Feststellung, da der Herr nichts ohne den Vater tut,
entspricht der Ermahnung, nichts ohne den Bischof und die Presbyter zu
tun. Zugleich aber entspricht der Hinweis auf Bischof und Presbyter als einem
Begriffspaar rhetorisch der Angabe, da der Herr alleine weder in eigener
Person, noch durch die Apostel handelte (was umso deutlicher wird, wenn
man daran denkt, da Bischof und Presbyter an anderen Stellen mit dem
Herrn und den Aposteln verglichen werden). Den Vergleich kann man also
nicht in allen Einzelheiten wrtlich verstehen. Wenn man das tte, dann stn-
de die Gemeinde an der Stelle des Herrn, der Bischof und die Presbyter ent-
sprchen nicht nur diesem seihen Herrn und den Aposteln, sondern auch zu-
sammengenommen dem Vater. lgnatius geht es demnach im Grunde darum,
Gruppen von harmonischen Beziehungen zu vergleichen, aber nicht darum,
einzelne Teile in jenen Gruppen miteinander gleichzusetzen.
7.1 Die von Ignatius befrchtete Spaltung hat es nicht mit Einzelpersonen
zu tun, sondern mit Gruppen, die ihre eigenen Wege gehen. Wenn das Wort
ii\l (abgesondert) mit einem Plural zusammensteht (u~-ti:v, ihr), dann be-
zieht es sich auf das private Zusammenkommen von Gruppen.1 Solcher Spal-
1 Vgl. Mt 17,19; 24,3; Mk 4,34; Gal2,2; Josephus Bell 2.199.
tung wird die Eintracht entgegengestellt, die Liebe und Freude mit sich bringt.
Ignatius betont die christologische Grundlage dieser Freude durch zwei fr
ihn charakteristische Stilmittel: die verbindende Wendung die ist (s. zu Eph.
20.2) und den Ausdruck nichts ist besser als er (vgl. PoL 1.2; s. zu Mag.
1.2).
Der betonte unbestimmte Artikel (ein, eine) kommt neunmal2 in die-
sem Abschnitt (7.1-2) vor und spiegelt das zentrale Anliegen der ignatiani-
schen Briefe wider. Ich habe dargelegt, wie Ignatius seine Ideen von Einheit
und Eintracht aus dem Umkreis der griechischen politischen Begrifflichkeit
herleitet, sie aber dann auf eine Vorstellung von der Kirche als einer transzen-
denten Wirklichkeit ausrichtet (s. zu Eph. 4.1-2; 13.1-2). Mag. 7.1-2 zeigt er-
neut, da gnostische Parallelen fr dieses Verstndnis des Themas nicht ent-
scheidend sind. Eph 4,5-6 mit seiner Wiederholung des betonten unbestimm-
ten Artikels bildet den augenflligsten Ausgangspunkt. Doch hat Dibelius 3
bewiesen, da solche Formeln im Grunde in der stoischen Terminologie von
der Einheit des Kosmos ihre Wurzeln haben (M. Aurelius 4.23, 40; 7. 9). Das
hellenistische Judentum bildete das Verbindungsstck zwischen Stoa und fr-
hem Christentum: ein Tempel ... und ein Altar (oo!J.6~ Josephus Ant;
4.200); ein Gott und ein Volk der Hebrer (ebd. 4.201); ein Tempel des ei-
nen Gottes (ders. Ap. 2.193); vgl. Philo Conf ling. 170; Op. mund 171; Spec.
leg. 1.67 (mit einem Hinweis auf OJ.tOVOLa, Eintracht 1.70). So zeigt die Ge-
schichte des Themas eine fortschreitende Beschrnkung seiner Anwendung
vom Kosmos auf ein heiliges Volk und von einem Volk auf eine im Gottes-
dienst vereinte Gemeinde. Diese Herkunft kann erklren, warum sowohl Al-
tar (&uoLO.<TrfJQLOV) als Tempel hier als Symbole fr das neue Gottesvolk
auftreten (vgl. Eph. 5.2).
7. 2 Hier fhrt Ignatius diese Terminologie weiter in Richtung auf eine
Christologie hin aus. Dreimal erscheint der betonte unbestimmte Artikel
(einJesus Christus, von dem einen Vater, bei dem Einenund zu ihm zu-
rckkehrend) deutlich durch den Zusammenhang beeinflut. Was ber
Christus ausgesagt wird, entstammt jedoch der Tradition und gibt vor allem
johanneisches Gedankengut wieder: Christus kam von dem Vater Goh 8,42;
13,3; 16,28; 17,8), whrend seiner Wirksamkeit aufErden ist der Vater in ihm
oder mit ihm Goh 8,16. 29; 14,10)\ danach kehrt Christus zum Vater zurck
Goh 13,3; 14,28; 16,10. 28). Im Gegensatz zuJohannes benutzt Ignatius aber
das Verb JtQOEA:lki:v, herkommen, ausgehen, um Christi Herkommen
vom Vater zu bezeichnen (vgl. Mag. 8.2). Dieses Verb ist hauptschlich aus
gnostischen Quellen bekannt, wo es vor allem Emanationen aus der Gottheit
2 Einschlielich der Lesart ein Tempel (LA) statt des einfachen Tempel (G).
l Martin Dibelius, Die Christianisierung einer hellenistischen Formel, Neuejahrbcher
fr die klassische Altertumswissenschaft 35/36 (1915) 224-36,
4 Fr E~ in der Bedeutung mit s.Joh 1,18. Die Wendung eins sein (mit ihm) (Tjvw!J.E-
voc; N) Mag. 7.1 (vgl. Sm. 3.3) drckt die gleiche Vorstellung aus.
beschreibt. 5 Doch kam dieser Begriff wohl nicht nur den Gnostikern gelegen.
Aus dem spteren Gebrauch bei Marcellus von Ankyra6 geht hervor, da das
Verb wesentlich die besonders enge Beziehung zwischen Vater und Sohn be-
schrieb. Ignatius verwendet es hier fr die Inkarnatiori (nicht fr die Zeugung
vor der Welt). Mit dieser Bedeutung kommt es in frhen (nicht-gnostischen)
Texten vor ( Test.]os. 19.8;Justin Dial43.1; 64.7; Hippolyt Contra haer. Noet.
17) und zumindest einmal sogar in einem ausgesprochen antignostischen Zu-
sammenhang, wo man eine vorsichtigere Formulierung erwarten sollte ( 3. Kor.
6: 'Cva d~ x6a!WV JtQOEA:frn7 , auf da er in die Welt ausgehen mge). 8 Die
Betonung der Einheit Christi mit dem Vater und das Thema seiner Herkunft
vom Vater und der Rckkehr zu ihm entsprechen gewissen Entwicklungen in
der Gnosis; doch geht Ignatius nicht ber das hinaus, was schon in johannei-
schen Kreisen zur kirchlichen Terminologie geworden war.
5 Schlier, Untersuchungen, 35; vgl. Clemens Alex. Exc. ex Theod. 23.1; 35.2; 36.1 (wo es
von den den Gnostikern zugewiesenen Engeln heit, sie seien eins und von dem einen
herkommend). Fr zahlreiche weitere Beispieles. den Index in Alexander Bhlig und
Frederik Wisse, Nag Hammadi Codices I/1,2 and IV,2: The Gospel to tbe Egyptians
(NHS 4; Leiden: Brill, 1975) 228.
6 LPGL s.v. JtQOOEQXO!!aL B.1, S. 1147.
7 EINA E.U: KO~ON IIPOEA8H (Michel Testuz, Hg., Papyrus Bodmer X-XII
[Kln-Genf: Bibliotheca Bodmeriana, 1959] 34).
8 Nicht johanneisch ist auch das Verb XWQELV (gehen), das fr die Rckkehr zum Vater
benutzt wird; es ist aber lediglich eine sprachliche Variante. Ignatius benutzt es auch,
wenn er von dem Ort in der nchsten Welt spricht, zu dem die Menschen gehen wer-
den (Eph. 16.2; Mag. 5.1). Zu Schliers Behandlung des Wortes s. zu Sm. 6.1.
ber die den jdischen Sitten geme Lebensweise (8.1-10.3)
8 Die gttlichen Propheten und das Wort aus dem Schweigen
1/ Lasset euch nicht irrefhren durch Irrlehren und durch alte Fabeln, die
nichts taugen. Wenn wir nmlich bis jetzt demJudenturn gem leben,'be-
kennen wir, da wir die Gnade nicht empfangen haben. 2/ Denn die hchst
gttlichen Propheten haben nach J esu Christi Art gelebt. Deshalb wurden
sie auch verfolgt, erleuchtet von seiner Gnade, damit die Ungehorsamen
vollkommen berzeugt wrden, da es einen Gott gibt, der sich durchJe-
sus Christus, seinen Sohn, geoffenbart hat, der sein aus dem Schweigen
hervorgegangenes Wort ist und in allem dem wohlgefiel, der ihn sandte.
Ignatius beginnt nun mit einer Warnung gegen jdische Lebensweise; sie
bildet den Mittelpunkt des Briefes (Mag. 8-10).1 Ein entsprechendes Thema
wird Phd 5-9 behandelt. Einige Autoren (vor allem Lightfoot und Zahn) ha-
ben aus diesen Stellen ableiten wollen, da Ignatius einer Bewegung gegen-
berstand, die sowohl doketische Vorstellungen als auch jdische Bruche
aufgenommen habe (wie im Fall der Gegner des Kolosserbriefes und der Pa-
storalbriefe). Andere haben nachweisen wollen, da Ignatius es mit zwei ver-
schiedenen Gruppen zu tun habe, mit Judenchristen (in Magnesia und Phila-
delphia) und mit Vertretern des Doketismus (vor allem in Tralles und
Smyrna).2 Molland steuerte die Diskussion in eine neue Richtung; er versuch-
te zu zeigen, da es sich nur um eine Gruppe handele, die aber auf einer Ausle-
gung der Schrift bestand, in der sich (im Interesse einer doketischen Christo-
logie) die jdische Auffassung widerspiegelte, da der Messias nicht leiden
msse (vgl. Justin Dial 90.1 ). 3 Ich bin der Meinung, da Ignatius in Mag. 8-10
von der Befolgung jdischer Sitten spricht (auf Grund dessen, was er als eine
falsche Sicht der Schrift betrachtet), da diese Judaisierung keine doketischen
Zge trug und da die Verbindung zwischenJudaisierung und Doketismus ei-
ne Erfindung des Ignatius war.
8.1Die Magnesier sollen Irrlehren- wrtlich Heterodoxien (hEQOo-
~(m) -meiden (vgl. Sm 6.2). Dieses Substantiv und das Verb hEQOLaaxa-
1 Zur Formel ,.Lat euch nicht irrefhren s. Eph. 5.2; 16.1.

2 Zur bersicht ber die Diskussion dieser Frage s. C. K. Barrett, ,.Jews andJudaizers in
the Epistles of Ignatius, in R. Hammerton-Kelly und R. Scroggs, Hg., ]ews, Creeks, and
Christians: Essays in Honor of William David Davies (SJLA 21; Leiden: Brill, 1976) 220-
44.
3 Einar Molland, The Heretics Combatted by Ignatius of Antioch, ]EH 5 (1954) 1-6.
ei:v, eine irrige Lehre verbreiten, in PoL 3.1 (vgl. 1Tim 1,3; 6,3) sind offen-
sichtlich nahezu technische Begriffe fr Hresie:~ Die Terminologie, mit der
Ignatius falsche Anschauungen jener Art charakterisiert, erinnert an die Pole-
mik der Pastoralbriefe: sie sind nutzlose Fabeln (vgl. 1Tim 1,4; 4,7; Tit
1,14).5 Es macht Ignatius vor allem groe Sorge, da einige noch immer (bis
jetzt) dem Judentum gem leben mchten. Der Begriff Judentum um-
schlo fr jene Zeit das ganze System des Glaubens und der Gebruche der
Juden (vgl. 2Makk 2,21; 8,1; 14,38; 4.Makk. 4.26). Jdisch leben sagte man
in der christlichen Polemik von denen, die besonders auf den rituellen Forde-
rungen des Judentums beharrten (Gal2,14; vgl. 1,13). Falsche Anschauungen
und irrefhrende Gebruche werden in hnlicher Weise in Tit 1,14 miteinander
verbunden, wo jdische Fabeln und Gebote der Menschen zusammen
erwhnt werden. 6 Man darf aber aus dem Vorliegen des gleichen polemischen
Wortschatzes nicht schlieen, da in den Pastoralbriefen und bei lgnatius etwa
die gleiche Situation vorlag: Vielleicht hat nur die Form der Polemik Ignatius
dazu gedrngt, ernsthafte theologische Unterschiede zu sehen, wo sie in
Wirklichkeit gar nicht vorlagen. In einem Punkt jedenfalls stimmt Ignatius mit
den Pastoralbriefen berein: das Judentum und die Schrift haben nichts mit-
einander zu tun.
Es sollte in diesem Zusammenhang beachtet werden, da Ignatius vom Ju-
dentum spricht, wo Paulus vom Gesetz gesprochen htte? Deshalb stellt lg-
natius Gnade und Judenturn einander gegenber und nicht, wie Paulus, Gna-
4 Der Begriff Heterodoxie scheint philosophische Wurzeln zu haben (vgl. Plato Theaet.
193d). Aber erst im frhen Christentum erhlt er eine unverwechselbar (und in der Tat
ausschlielich) negative Bedeutung (Marcel Simon, From Greek Haeresis to-Christian
Heresy, in William R. Schoedel und Robert L. Wilken, Hg., Early Christian Literature
and the Classicallntellectual Tradition [Theologie historique 53; Paris: Beauchesne,
1979] 111-12); vgl. Bartelink, Lexicologisch-semantische studie, 110-11.
5 Die Verwerfung von Fabeln oder Mythen ist in der hellenistischen Literatur weit
verbreitet (vgl.-Bauer, WNT, s.v. J.L'Wo;). Besonders interessant in dieser Hinsicht ist
Plutarchs Aufforderung, den Mythos von Isis und Oriris entweder richtig auszulegen (ls.
et Os. 11, 355b) oder seine widerWrtigen Zge zu verwerfen (20, 358e); zugleich ver-
langt er, man solle eine richtige Meinung (lxTJilft tt61;av) ber die Gtter haben (11,
355d). Vgl.Hans Dieter Betz und Edgar W. Smith, in Betz, Plutarch's Theological Wri-
tings, 51.
6 Fr die mutmaliche Verbindung zwischen beiden s. Dibelius-Conzelmann, Die Pasto-
ralbriefe, 14-15.
7 Die Lesart von G (von Zahn beibehalten) xaro VJ.LOV 1ouai:aJ.IV ~'>f.IEV, wir IebenJu-
dentum dem Gesetz gem, ist ungewhnliches Griechisch. Die Lesart von gA xm:a v6-
J.LOV 1ouai:x6v, ,.dem jdischen Gesetz geme, bemht sich offenbar darum, G zu ver-
bessern. Man sollte den Text von L (xma 1ouai:oJ.LV, dem Judentum gem) akzep-
tieren, vor allem im Hinblick auf xa1:a XQtmtavLOJ.I.v ~ftv, ,.dem Christentum gem le-
ben (Mag. 10.1). Das Wort Gesetz hat sich vielleicht unter dem Einflu der paulini-
schen Polemik eingeschlichen.
de und Gesetz (vgl. Rm 6,14). Fr Ignatius sind die Lehren und Mythen des
Judentums alt (vgl. Mag. 9.1; 10.2); mit diesem Wort bezeichnet er auch das,
was sich gegen Gott stellt (vgl. Eph. 19.3). Dem Judentum wird noch nicht
einmal eine beschrnkte historische Rolle in der Entfaltung von Gottes Heils-
plan zugestanden. Infolgedessen christianisiert Ignatius die Propheten voll-
kommen (wie sich noch zeigen wird) und an anderer Stelle auch das Gesetz
(Sm 5.1 ). Die negative Sicht desJudentumswird daher bei Ignatius strker be-
tont als in den Pastoralbriefen und kommt der extremen Einstellung des Barn-
abasbriefes nahe.
8. 2 Ignatius sagt von den Propheten, da sie hchst gttlich seien; er hat
diese Bezeichnung den Schriften des hellenistischen Judentums entnommen
(vgl. Josephus Ant 10.35; Ap. 1.279; Philo Mos. 2.188). Hier klingt deutlich et-
was von den gttlichen Menschen hellenistischer Frmmigkeit an, von de-
nen man sich vorstellte, da sie die normale Menschheit berragten (vgl. J ose-
phus Ant. 3. 180; Ap. 1.279). Andernorts nennt er jedoch die Propheten ein-
fach heilig (Phd 5.2); diese Bezeichnung wird auch auf die Presbyter (Mag.
3.1) und sogar auf alle Christen angewandt (Sm. 1.2). Fr Ignatius ist die
Hauptsache, da die Propheten nachJesu Christi Art lebten und nicht, so
darf man schlieen, nach der Art des Judentums. Ihre Lebensfhrung setzt,
wie wir sehen werden, die Erwartung der Ankunft Christi voraus; dh. an die-
ser Stelle geht es wohl um ihre Weigerung, jdischen Gebruchen zu folgen.
Im Hinblick auf Mag. 9-10 war Ignatius vielleicht sogar der Meinung, da die
Propheten noch nicht einmal den Sabbat hielten. Dafr htte er sich auf Jes
1,13 berufen knnen (Neumonde und Sabbate ... mag ich nicht), was im
Barnabasbrief zitiert wird, um eine hnliche Ansicht zu betonen (15.8; vgl.
2.4-6; 9.4; 10.11-12). Gttliche Menschen sollten wohl die wahre Bedeutung
des siebenten Tages wissen (vgl. Joh 5,17; Hehr 4,4-11).
Jedenfalls wird dadurch, da die Propheten verfolgt wurden, ihr Christen-
tum bewiesen. In ihren Auseinandersetzungen mit dem Judentum haben die
Christen oft diese Verfolgungen ins Gedchtnis zurckgerufen. 8 Das Thema
der Verfolgung ist fr Ignatius von besonderer Wichtigkeit, weil fr ihn das
Leiden das entscheidende Kennzeichen Christi und seiner Jnger darstellt
(vgl. Mag. 9.1; Eph. 10.3). Der Grund fr die Verfolgung der Propheten wird
dann in einer Aussage ber ihre Erleuchtung und ihre theologische Schau, die
ihre Ansichten bestimmten, dargelegt. Hiermit geht Ignatius zu ihrer Erwar-
tung der Ankunft Christi ber (vgl. Mag. 9.2). Wie bei anderen Autoren jener
Zeit wird diese Erwartung auf gttliche Erleuchtung 9 zurckgefhrt (vgl.
8 Vgl. Mt 5,12; 23,29-32; Lk 11,47-51; Apg 7,51-52; Irenus Adv. baer. 4.33.9; CyprianAd
Quirinium 1.2.
9 In der Beschreibung der Propheten als erleuchtet klingen ebenfalls hellenistische Vor-
stellungen an (vgl. Bauer, WNT, s.v. t!!JtVEW). hnliche Vorstellungen finden sich in an-
derenAussagen ber die Bibel und die Heiligen aus alter Zeit (vgl. 2Tim 3,16; 2Petr 1,21;
Theophilus Autol 2.9).
lPetr l,ll;Justin Apol1.32-53; Irenus Adv. haer. 4.20.5) oder auf denEinflu
der Gnade Christi (Bam 5.6; vgl. Irneus Adv. haer. 4.27.2). Aber Ignatius
teilt offensichtlich auch die weitverbreitete Ansicht, da die Hauptaufgabe
der Propheten darin bestand, die Ungehorsamen (die Juden?) zur Zeit des
Neuen Testaments zu berzeugen. Denn die berzeugung, von der Igna-
tius sagt, da die Propheten sie begrndet htten, enthlt nicht nur ausgespro-
chen christliche Elemente, sondern redet von Christi Wirksamkeit als Vergan-
genheit (geoffenbart hat; wohlgefiel).Es handelt sich hier nicht um eine
anachronistische Zusammenfassung der einst an ihre Zeitgenossen gerichte-
ten prophetischen Botschaft, sondern um eine Glaubensaussage, die nach
dem Kommen Christi durch eben jene Botschaft ausgelst worden war. Erst
nach der Erfllung der Prophezeiungen wird fr die meisten Menschen alles
in die richtige Ordnung geraten (vgl. Cyprian Ad Quirinium 1.4). Deshalb
sind Hinweise auf die Schrift nur in Bezug auf jene Erfllung wichtig (vgl.
Phd 8.2), und es wird klar, warum die Weigerung, die jdische Lebensfhrung
bis jetzt- dh. nachdem die Gnade Christi allgemein zugnglich geworden
ist - aufzugeben, fr Ignatius vollkommen unverstndlich ist (8.1 ).
Die durch die Propheten begrndete berzeugung besteht aus der jdi-
schen Akklamation es ist ein Gott und einer drei Zeilen langen Ausfhrung
darber. Ausfhrungen zu dieser Akklamation in christlicher Terminologie
finden sich besonders hufig in syrischen Inschriften, und zwar von der Zeit
der frhesten Belege an.10 Das drfte eine fest verwurzelte Tradition sein.
Trotzdem bieten die Ausfhrungen bei Ignatius viele Sonderprobleme.
In der ersten Zeile der Ausfhrungen werden Gott und Christus so gut wie
gleichgesetzt. Denn von Gott wird gesagt, er habe durchJesus Christus sich
geoffenbart (!paVEQJaac; tam6v). Das wird auch Eph. 19.3 vorausgesetzt,
wo Ignatius von Christus als Gott als Mensch offenbart ('frwu avfrQwnfvw~
!pUVEQO'U~Vou) redet. Die enge Beziehung zwischen Christus und dem Vater
wird dadurch betont, da die getrennte Existenz Christi als Gottes Sohn
hier (wie auch Sm 1.1) mit der Inkarnation verknpft wird. Im Rckblick von
spteren Entwicklungen der Christologie her gesehen kommt das dem Moda-
lismus nahe. Das Bild von dem aus dem Schweigen hervorgegangenen Wort
(A.6yo~ anoalyii~ JtQOEAtl-wv) in der nchsten Zeile verstrkt noch den Ein-
druck, da vor der Ankunft Christi das Gttliche als eine undifferenzierte
Einheit vorgestellt wurde.H Weil Ignatius aber gerade an dieser Stelle davon re-
det, da die Propheten von der Gnade Christi erleuchtet wurden (und kurz
davor, Mag. 6.1, da Christus - allerdings nicht der Sohn - vor aller Zeit
10 Peterson, EU: 8EOL; 1-46.

11 Siehe die auffallende Aneignung genau dieser Terminologie durch den Modalisten des 4.
Jh., Marcellus von Ancyra, der Gott ein gewisses Schweigen (T)auxt:a) zuschreibt und
sagt, da nach der Stille (myf)) und dem Schweigen (T)auxt:a) das Wort ('Afyyor;,) am An-
fang des Erschaffens der Welt aus Gott hervortrat (:rtQOEA:&eiv) (Eusebius Eccl. theol
2.9).
beim Vater war), so mu geschlossen werden, da der Modalismus der Stelle

gemildert ist.
Die neuere Forschung hat sich vornehmlich mit der Frage beschftigt, ob
hier nicht so sehr Modalismus, sondern eigentlich eine gnostische Vorstellung
der Beziehung zwischen Christus und dem Vater vorliege. Dafr ist die erste
Zeile der Ausfhrung besonders wichtig. Die Beschreibung Christi als aus
dem Schweigen hervorgegangenes (:TtQoEA.rov) Wort (oder Rede) 12 kann
man mit Mag. 7.2 vergleichen, wo von Christus gesagt wird, er sei derjenige,
der von dem einen Vater hergekommen ist (JtQOEA()V"'Ca). Hieraus lt sich
eine Gleichsetzung des Schweigens mit dem Vater ableiten, und man kann ei-
ne lange Liste von gnostischen und gnostisierenden Parallelen dazu finden. 13
Diese Erklrung wird noch durch die Tatsache verstrkt, da hier das Er-
scheinen des gttlichen Wortes oder der Rede (A.Oyoc;) nicht mit der Schp-
fung oder der Offenbarung aus alttestamentlicher Zeit verbunden ist, sondern
mit dem Erscheinen Christi.14 Die Meinung, es handele sich hier um einen An-
klang an die gnostische Anschauung von Christus als dem Offenbarer des un-
bekannten Vaters,ist einsichtig dargelegt worden.
Trotzdem kann die Richtigkeit dieser Auslegung angezweifelt werden.
12 GLlesen airto Myo~ tbw~ oim MO myij~ ltQOEthi>v, sein ewiges Wort, das nichtaus
dem Schweigen hervorging. Krzlich ist diese Lesart einmal wieder verteidigt und dazu
benutzt worden, die Ansicht zu sttzen, da die ignatianischen Briefe gegen eine voll
entwickelte Gnosis geschrieben worden seien Goly, Ignace, 71-73). Doch hatten Zahn
und Lightfoot durchaus recht, als sie diese Lesart fr eine Korrektur hielten, die spter
von orthodoxen Theologen eingefhrt wurde, weil lgnatius' scheinbare Annahme eines
gnostischen Titels fr Gott sie schockierte. Zahn und Lightfoot werden durch Severus
und durch die armenische und die arabische bersetzung untersttzt. Obwohl Ignatius
tatschlich sonst nirgends Gott und Schweigen gleichsetzt (vorausgesetzt, er tut es wirk-
lich an dieser Stelle), so sind beide Begriffe doch jedenfalls in Eph. 19.1 eng miteinander
verbunden.
13 Siehe besonders lrenus Adv. haer. 1.1.1; 2.12.2; Clemens Alex. Exc. ex Theod 29; PGM
4,559. Vgl. LW. Barnard, The Background of St. Ignatius of Antioch, VigChr 17
(1963) 193-206; Schlier, Untersuchungen, 38; Bartsch, Gnostisches Gut, 57-61; Paulsen,
Studien, 110-14. Zahlreiche Beispiele finden sich auch im gypter-Evangelium (NHC
3,2; 4,2). Fr den hier besprochenen Sachverhalt sind vor allem zwei Stellen interessant:
a) Es heit von Barbelo, da sie aus sich selber entstand, da sie hervorging {ltQOE-
itei:v) und da sie Wohlgefallen hatte (dlboxei:v) an dem Vater [des] schweigenden
[Schweigens] {42,17-21 in NHC 3; 52,11-14 in NHC 4); b) Doxomedon wird fr das
Wort gehalten, das aus dem Schweigen (myfJ) hervorging und noch immer in dem
Schweigen ruht {43,21-24 in NHC 3; 53,20-26 in NHC 4). Andere Beispiele fr den
vielfachen Gebrauch des Themas in den Schriften von Nag Hammadi sind: Ev. Wahr.
(NHC 1) 37,10-12; Hermetische Schriftohne Titel(NHC 6) 58,20; 59,20-21; Marsanes
(NHC 10) 7,3; Prot. (NHC 13) 42,4-5; 46,11-14.
14 Eph. 15.1 knnte aber auch die Anschauung voraussetzen, da das Wort bereits in der
Schpfung ttig war.
a) Eine Gleichsetzung von Gott mit dem Schweigen findet sich sonst nirgends
bei Ignatius. Der Hinweis bei Eph. 15.1-2 bezieht sich auf die Rede und das
Schweigen Christi. Und obwohl Eph. 19.1 Gott mit Stille verbindet, ist es, wie
wir gesehen haben, unwahrscheinlich, da Gott und das Schweigen dort
gleichgesetzt werden. b) Sollte Ignatius wirklich Gott und Schweigen an der
Stelle aus 8.2 gleichsetzen, dann bestnde eine betrchtliche Spannung zwi-
schen dem Bild der aus dem Schweigen hervorgegangenen Rede und dem dar-
auf folgenden Bild von Gott, der den Sohn sandte.15 c) Wenn wir die Stelle un-
ter dem Gesichtspunkt einer berlieferung betrachten, in der Christus als das
Wort bekannt geworden war (vgl. Joh 1,1), so kann man verstehen, da Ig-
natius das Bild abrunden und sowohl auf Schweigen als auch Rede hin-
weisen mchte. Bei Ignatius berwiegt noch der metaphorische Gebrauch
solcher Terminologie; das geht zB. aus der Art und Weise hervor, in der er
Rm 2.1 mit der Beziehung zwischen Rede und Schweigen spielt und Rm.
8.2 Christus als den lgenlosen Mund, durch den der Vater die Wahrheit ge-
sprochen hat, bezeichnet. Wahrscheinlich ist das letztere Bild noch nicht ein-
mal von Ignatius selbst erfunden worden (vgl. Oden Sal 12.3, 11; Ev. der
Wahrheit [NHC 1] 26,34-35). Aber er nutzt die vorgegebenen mythologi-
schen oder metaphysischen Mglichkeiten seiner Terminologie nicht aus. Be-
merkenswerterweise wird Mag. 8.2 die Verbindung zwischen Christus und
dem Wort aus dem Schweigen durch die Wendung ~ EO"tLV (der ist) herge-
stellt, die Ignatius sonst dazu benutzt, um Begriffe in auffallende oder neue
Beziehungen zueinander zu setzen und auf diese Weise manchmal Bilder mit
dem zu verbinden, worauf sie sich beziehen (s. zu Eph. 20.2). Das Thema
knnte teilweise durch Ignatius' berlegungen zu der Frage der Beziehung
zwischen Worten und Taten veranlat worden sein, auf die er andernorts seine
Verteidigung des Schweigens des Bischofs von Ephesus aufbaut (s. zu Eph.
6.1; 14.2-15.2). Dort wird Christi hrbares Wort als wirksam und seine
schweigende Tat als laut redend bezeichnet; deshalb kann Ignatius dem
Schweigen des Bischofs tiefgrndige religise Bedeutung zuschreiben. Igna-
tius war nicht der einzige, der die Bedeutung einer alltglichen Redensart auf
diese Weise vertiefte. Denn Plutarch (De garull4, 504a) nennt in seiner Ab-
handlung ber die Geschwtzigkeit ihr Gegenteil, das Schweigen (myt)),
etwas Tiefes und Geheimnisvolles.16 Plutarch meint das Schweigen, das
15 Vgl. Elze, Untersuchungen, 56-59. Elze weist auch auf die jdische Frbung der Termi-
nologie in der letzten Zeile der Darlegungen hin (Christus ,.gefiel dem, der ihn sandte,
wohl, so wie es Gen 5,24 LXX und Sir 44,16 von Henoch heit, er habe Gott Wohlge-
fallen; das Thema von Gottes Aussenden in Eph. 6.1 ist mit der jdischen Terminologie
von Mt 21,33-42 verbunden). Er kommt dann zu der Feststellung, da Weish 18,14-15
(wo Gottes Wort vom Himmel her springt, whrend alles vom Schweigen erfllt ist) im-
mer noch die beste Parallele zu dem aus dem Schweigen hervorgegangenen Wort bei Ig-
natius ist.
16 Vgl. William A. Beardslee, in Betz, Plutarch's Ethical Writings, 274.
whrend der Einweihung in die Mysterien verlangt wurde (vgl. De garrul 8,

505f). Eine Faszination durch Geheimnis und Schweigen ist ebenso aus ver-
schiedenen anderen Strmungen des Hellenismus bekannt (besonders im Py-
thagoreismus)F Die allgemeine und von Ignatius geteilte Achtung des
Schweigens fhrt also ohne Schwierigkeiten zu einer theologischen Anwen-
dung des Themas. Bei Ignatius ist Gottes Schweigen jedoch nur im Hinblick
auf die Offenbarung des Wortes von Bedeutung, und er meint damit (hier, wie
auch Eph. 19.1), da Gott keine ffentliche Erklrung darber gab, worum es
ihm bei den Ereignissen der Inkarnation ging.
Es gibt nmlich Texte, in denen (um es prosaischer als Ignatius auszudrk-
ken) das Schweigen Gottes mit seinen verborgenen Zielen bei der Enthllung
des Heilsplanes zu tun hat. So vergleicht Tertullian Gottes Reden und Denken
mit dem der Menschen und legt dar, da Gott sein Reden in seinem Denken
zurckhielt, als er schweigend ( tacite) nachsann und bei sich selbst ordnete,
was er bald durch sein Reden aussprechen sollte (Adv. Prax. 5.4; vgl. 5.5, 7).
Der Zusammenhang hier begnstigt eine entsprechende Auslegung des The-
mas bei Ignatius. Denn er nimmt die Propheten, die Christus erwarteten, de-
ren Botschaft aber fr die meisten Menschen bis zu Christi Ankunft unklar
blieb, fr Christus in Anspruch. Diese Verborgenheit gehrt gewi zu dem,
was mit Gottes Schweigen gemeint ist. So sagt Clemens Alex. vom Wort,
da es das geheimnisvolle Schweigen (mwrtft) der prophetischen Rtsellse
(Prot. 1.10.1). In den Briefen des Neuen Testaments spricht der Rmerbrief
(16,25-27) von dem Geheimnis, das von Anbeginn verschwiegen war (m:-
myrn.ttvou), nun aber offenbart ist (vgl. Kol1,26; Eph 3,9) und kundge-
macht durch der Propheten Schriften.18
Demnach sollte das Thema des Schweigens nur im Zusammenhang des je-
weiligen Textes betrachtet werden. So wie Ignatius' Gleichsetzung Christi mit
dem lgenlosen Mund (Rm 8.2) seinen eigenen Wunsch nach Glaubwr-
digkeit zum Ausdruck bringt, so hat er Mag. 8.2 die Gleichsetzung Christi mit
dem Wort aus dem Schweigen im Hinblick auf das Problem der Beziehung
zwischen den Propheten und demJudentum gewhlt. Das Schweigen Got-
tes soll die vermeintliche Unfhigkeit der Juden undJudaisten, die Schrift zu
17 Raoul Mortley, The Theme of Silence in Clement of Alexandria, JTSN.S. 24 (1973)

197-202. vgl. Odo Casel, Dephilosophorum Graecorumsilentio mystico(RVV 16/2; Gie-
en: Tpelmann, 1919). Auch hier wurde gelegentlich die Beziehung zwischen Rede und
Schweigen untersucht (vgl. Philostratus Vit. Ap. 1.1; 6.11).
18 Es knnte der Fall sein, da die Erwhnung der Propheten erst spter hinzugefgt wur-
de, um den (wie man meinte) marcionitischen Neigungen des Textes entgegenzuwirken.
Andernfalls meint der Verfasser wohl, da die Worte der Propheten und die Wirksam-
keit Christi einander untersttzen, erhellen und zusammen das vor den Zeiten liegende
Geheimnis erklren. Meiner Meinung nach ist genau das Ignatius' Ansicht. Zum bibli-
schen Hintergrund dieser Sprache des Geheimnisses und des Schweigens s. L.-M. De-
wailly, Mystere silence dans Rom. XVI.25, NTS 14 (1967) 111-18.
verstehen, erklren. Es wird so aufgefat, da Christi Hervortreten aus der

Sphre des Schweigens das verborgene Ziel Gottes ans Licht bringt. Vielleicht
hat Ignatius hier nur ein gnostisches Thema abgendert; wir haben aber gese-
hen, da auch andere Erklrungen mglich sind. Auf jeden Fall kndigt Igna-
tius an dieser Stelle mit der Ankunft Christi die Klrung dessen an, was bis da-
hin unverstndlich war.
Ober die den jdischen Sitten geme Lebensweise (8.1-10.3)
9 Das Aufgeben des Judentums durch die Apostel
1/ Wenn nun diejenigen, die gem den alten Bruchen lebten, zu neuer
Hoffnung gelangten und nicht mehr den Sabbat halten, sondern dem Tag
des Herrn gem leben, an dem auch unser Leben aufging durch ihn und
durch seinen Tod (was einige leugnen), ein Geheimnis, durch das wir Glau-
ben empfangen haben, und wir deshalb ausharren, um als Jnger Jesu
Christi, unseres einzigen Lehrers, erfunden zu werden - 2/ wie werden wir
leben knnen ohne ihn, den auch die Propheten, Jnger im Geiste, als ih-
ren Lehrer erwarteten? Und deshalb kam er, auf den sie mit Recht warte-
ten, und weckte sie von den Toten auf.
9.1 Ignatius spricht nun von den ersten Christen, die ihre Verbindung zum
Judentum aufgegeben hatten. Die Ansicht, da er noch immer die Propheten
meint (Hilgenfeld, Molland 1), trifft nicht zu. Es wre ungewhnlich, von den
Propheten, denen 8.1-2 hchste Gttlichkeit zugesprochen wird, noch eine
Bekehrung, wie sie hier angedeutet wird, zu erwarten. 2 Ignatius spricht von
den ersten Jngern, die einst als Juden lebten und den Sabbat hielten, nun aber
als Christen leben und den Sonntag feiern. 3 Die Errterung knnte dadurch
ausgelst worden sein, da einige Christen unbedingt den Sabbat halten woll-
1 Adolf Hilgenfeld, Ignatii Antiocheni et Polycarpi Smyrnaei epistulae et martyri.a (Berlin:

Schwetschke, 1902) 280;Einar Molland, ,.The Heretics Combatted by Ignatius of An-
tioch, ]EH 5 (1954) 3.
2 Wie ich oben dargelegt habe, spricht Ignatius von der zeitgemen Bedeutung der Bot-
schaft der Propheten bereits Mag. 8.2.

3 G liest "-a'ta "-UQt<l"-ftV ~W'i)v ~NtE~ ,.dem Leben des Herrn gem leben. Das ist ein
plumper Versuch, die schwierige Wendung ~'ta 'KUQta'KftV (dh. ij,...EQav), ~NtEC;, ,.dem
Tag des Herrn gem leben, (die Lesart von L) zu verbessern. Fr andere frhe Hinwei-
se auf das Begehen des ersten Tages der Woche in irgendeiner Form s. 1Kor 16,2; Apg
20,7; Offb 1,10 (?); Did. 14.1; Barn. 15.9. Fr den Gebrauch des Wortes 'KUQtal!.'l'] allein,
um den Tag des Herrn zu bezeichnen, s. Did. 14.1 (?); Ev. Petr. 9.35; 12.50; Melito, in
Eusebius Hist. eccl4,26.2 (vgl. LPGL s.v. KUQtal!.~ 4.d, S. 786). Bemhungen, im Inter-
esse der Adventisten, diese frhen Hinweise auf den Sonntag abzustreiten, sind gezwun-
gen; vgl. Fritz Guy, ,.The Lord's Day in the Letter oflgnatius to the Magnesians, AUSS
2 (1964) 1-17; Richard B. Lewis, ,.Ignatius and the Lord's Day, AUSS6 (1968) 46-59;
Samuele Bacchiocchi, From Sabbatb to Sunday (Rom: Pontificia Universitas Gregoriana,
1977) 213-23.
ten. Doch wird das nicht gesagt; vielleicht hatte Ignatius selber die Frage des
Sabbats zur Sprache gebracht oder sie zumindest berbetont, weil sie ihm als
willkommener Ausgangspunkt diente, um die Unannehmbarkeit des Juden-
tums zu zeigen. Die Judaisten von Magnesia (in der Art des Verfassers des
Hebrerbriefes oder seiner Leser) hatten wohl mehr Interesse an der Vorstel-
lungswelt des Judentums als an der Ausbung seiner religisen Vorschriften. 4
Mglicherweise schien es lgnatius, da sie den Fragen der Bedeutung bibli-
scher Texte (worber Ignatius augenscheinlich wenig wute) zuviel Aufmerk-
samkeit zuwendeten und daher von seinem Gesichtspunkt aus Gefahr liefen,
Christus als den Mittelpunkt zu vergessen und in jdische Sitten zurckzufal-
len (s. zu Phd 5-9). Deshalb dienen die Ausdrcke Sabbat halten und dem
Tag des Herrn entsprechend leben vor allem dazu, die Gesamtheitzweier
verschiedener Lebensfhrungen zu charakterisieren. ber die Situation in
Magnesia bezglich der Ausbung jdischer Sitten kann man also nichts Ge-
naues aussagen.
lgnatius betont jedenfalls die Bedeutung des Sonntags, indem er ihn mit
der Auferstehung verbindet. Wenn er sagt, da an jenem Tag unser Leben
(dh. Christus oder das neue in Christus verkrperte Wesen) aufging (ave-
tEikv), so benutzt er ein Verb, das fr gewhnlich nicht mit der Auferste-
hung, sondern mit der aufgehenden Sonne verbunden wird. Eine hnliche
Bildsprache (obwohl nicht auf den Sonntag bezogen) findet sich Rm. 2.2. Die
Bedeutung des Sonntags wurde bald in entsprechender Terminologie voll-
stndiger von Justin ausgearbeitet (Apol1.67.3,7). Dieser Symbolismus stellte
einen entscheidenden Berhrungspunkt mit weit verstreuten Gedankenstruk-
turen des Hellenismus dar. 5
Aber lgnatius macht einen charakteristischen Schritt, wenn er die Auferste-
hung mit dem Geheimnis vom Tode Christi verknpft und vom Tode sagt,
durch ihn komme der Glaube. Denn der Tod Christi bedeutet fr Ignatius ein
Geheimnis (Eph. 19.1). Ignatius will hier das Leiden und die Auferstehung
(nicht die von Juden undJudaisten falsch ausgelegte Schrift) als das darstellen,
was die eigentlich christliche Existenz bestimmt (und auch der Schrift ihren
Sinn gibt). Aus diesem Grunde wird Christus der einzige Lehrer genannt,
dessenJnger wir sein mssen (vgl. einer ist Lehrer Eph. 15.1). Folglich ist
unser Ausharren ein Zeichen unserer Jngerschaft, und zwar gerade des-
halb, weil fr Ignatius die Lehre Christi darin besteht, da er seines Vaters
Willen im Gehorsam bis zum Tode ausfhrte. Diese Auslegung wird noch
durch den Hinweis 9.2 gesttzt, da die Propheten auch Jnger waren, die
Christus als Lehrer erwarteten. Da sie verfolgtwurden (Mag. 8.2), bezeugt
ihre Jngerschaft. Zweifellos richtete sich nach Ignatius' Ansicht der Gehalt
4 V gl. Alexander C. Purdy, "The Epistle to the Hebrews, The Interpreter's Bible(12 Bde.;
New York und Nashville: Abingdon, 1952-57) 11. 591.
5 Rahner, Griechische Mythen, 89-158.
ihrer Erwartung auf Leiden und Auferstehung (vgl. Sm 5.1; 7.2). Diese nun in
Christus Wirklichkeit gewordene Erwartung schliet jegliche jdische Inter-
pretation der Schrift ebenso aus wie jegliches Einhalten jdischer Sitten.
9. 2 Die Erinnerung an die Propheten wird wachgerufen, um die Judaisten
zu beschmen. Die Tatsache, da die Propheten Jnger im Geiste waren,
macht bewut, da sie nicht auf Christi leibliche Gegenwart zurckblicken
konnten. Und dennoch- im Gegensatz zu denJudaisten, die in dieser Bezie-
hung einen Vorteil hatten, - war fr die Propheten Christus entscheidend,
und Christus besttigte ihr Zeugnis, indem er sie von den Toten auferweckte.
Um dieser Aussagewillen lt sich Ignatius dazu verleiten, zuviel in einem
einzigen Satz unterzubringen: auf den sie mit Recht warteten bezieht sich
auf die Ttigkeit der Propheten in dieser Welt (vgl. Phd 5.2), nicht auf ihr Har-
ren in der Unterwelt; andrerseits mu sich das Wort kam auf den Abstieg
Christi in den Hades beziehen; 6 weckte sie von den Toten auf spiegelt die
Sprache einiger anderer Beschreibungen des Sieges Christi in der Unterwelt
wieder/ so ungewhnlich es auch in diesem Zusammenhang klingen mag.
Aus Ignatius' Ausfhrungen von 9.1-2 folgt also, da die Judaisten im
Grunde Christi Tod und Auferstehung verleugnen. Dieser Gedanke wird 9.1
klar ausgesprochen, wo von Christi Tod (oder von der Tatsache, da das Le-
ben der Auferstehung durch seinen Tod kam) gesagt wird, da einige ihn
leugnen. 8 Anscheinend wurde das Pronomen einige gewhlt, um (wie auch
Sm 5.1) eine Warnung auszusprechen fr jeden, der etwa diesem Irrtum ver-
fallen sollte. Die Feststellung legt aber auch nahe, da Ignatius eine noch
grundstzlichere Verleugnung des Leidens im Sinne hatte. Was nach Sm 5.1
einige leugnen, ist die tatschliche Wirklichkeit von Christi Tod. Aus Igna-
6 Danielou, judio-Christianisme, 257-73. Fr Schliers Ansicht (Untersuchungen, 72-76),

da es sich hier um den Aufstieg in eine berirdische Sphre handelt, in der die Propheten
warten, gibt es keinerlei Begrndung im Text; sie wird offensichtlich nur durch den
Wunsch bestimmt, eine zustzliche Sttze fr seine Auslegung von Eph. 19.2 als Be-
schreibung eines Aufstiegs zu finden.
7 Tertullian Anim. 55,4 (Patriarchae et prophetae appendices dominicae resurrectionis ab
inferis migraverint, ,.Die Patriarchen und Propheten zogen von den unteren Bereichen
her, als eine der Auferstehung des Herrn beigegebene Schar); Act. Thadd. 3; Eusebius
Hist. eccl1.13.20; Origenes Comm. in Rom. 5.10 (PG 14. 1052A); Ev. Nik. 8(24)-9(25);
vgl. Od. Sal42.15-20. Von der Auferstehung der Heiligen Mt 27,51-53 wurde gelegent-
lich angenommen, sie setze das Thema des Abstiegs voraus; doch ist das ungewi. Jeden-
falls erscheint bei Ignatius diese Geschichte nicht so, wie sie im Matthusevangelium be-
schrieben wird.
8 G hat o\:nvE~ (>voVtm. Man kann entweder mit L "tLVE~ lesen oder mit Lightfoot v 'tL-
VE~. Beidemale bezieht es sich auf ChristiTod oder auf die gesamte vorangehende Bemer-
kung (da Leben durch Christi Tod kam). Es ist unwahrscheinlich, da sich diese Aussa-
ge auf das Feiern des Sonntags bezieht (Bartsch, Gnostisches Gut, 38). Man beachte, da
die Parallele von Sm. 5.1 (,.ihn verleugnen einige) auf Christi Leiden ausgerichtet ist.
tius' Zusammenfassung des entscheidenden Anliegens des Briefes in Mag. 11

geht hervor, da er hier tatschlich eine derartige doketische Theologie kriti-
siert (man beachte besonders die Wendung wahrhaftig und gewi wurde dies
vollbracht). Offensichtlich wird die Logik des Gedankenganges, durch die
Ignatius das Judaisieren mit der Leugnung von Christi Tod verband, so weit
gespannt, da sogar die Andeutung einer doketischen Christologie als ange-
messen erscheint. Doch sollten solche Hinweise nicht zu schwer wiegen. Die
Wendung was einige leugnen (9.1) wird nur in einer Parenthese angebracht,
und die Zusammenfassung in 11 klingt als antidoketische Feststellung recht
schwach (im Gegensatz zu Tr. 9.1-2 und Sm 1.1-2, wo die Wiederholung des
Adverbs ru:rrtho~, wahrhaftig, einer krftigen Betonung dient). Wir drfen
daraus schlieen, da Ignatius ber (relativ schwache) judaisierende Strmun-
gen in Magnesia informiert worden war, da er sie dann bedrohlicher darstell-
te, als sie in Wirklichkeit waren, und da er mit ihnen fertig zu werden suchte,
indem er auf eine Verbindung zwischen ihnen und der weit gefhrlicheren Be-
drohung durch den Doketismus anspielte. 9
9 Einige Ausleger haben versucht, in Mag. 9 einen Bezug auf die Ansicht der Judaisten zu
finden, indem sie annahmen, Ignatius entgegne hier einer jdisch-christlichen Verleug-
nung der Gottheit Christi. Doch gibt es dafr kaum einen Anhaltspunkt; besser erklrt
man die Stelle, indem man mit einer bertreibung des Ignatius rechnet. Denn er geht so-
gar so weit, da er behauptet, die Judaisten knnen ohne ihn (Christus) leben (9.2).
Andrerseits kann er in Bezug auf christologische Fragen nur darin eine Gefahr sehen, da
hier Doketismus mit im Spiel ist.
ber die den jdischen Sitten geme Lebensweise (8.1-10.3)
10 Aufforderung, die jdischen Bruche aufzugeben
11 Lat uns also nicht gefhllos gegen seine Gte sein. Wenn er uns nm-
lich in unseren Taten nachahmt, dann ist es aus mit uns. Lat uns daher
seine Jnger werden und lernen, dem Christentum gem zu leben. Denn
wer einen anderen Namen trgt als diesen, der ist nicht Gottes. 2/ Stellt al-
so den schlechten Sauerteig beiseite, der alt und bitter geworden ist, und
wendet euch dem neuen Sauerteig zu, der Jesus Christus ist. Lat euch
durch ihn salzen, damit keiner von euch verderbe, denn durch den Geruch
werdet ihr berfhrt werden. 3/ Es ist unsinnig, Jesus Christus zu sagen
und jdisch zu leben; denn das Christentum glaubte nicht an das Juden-
tum, sondern das Judentum an das Christentum, zu dem jede Zunge, die
zum Glauben an Gott kam, versammelt worden ist.
10.1 Schlielich wendet sich Ignatius nun an die Christen seiner Zeit und
fordert sie auf, das Judaisieren abzulehnen. Das Argument der ersten beiden
Stze hat augenscheinlich folgenden Gedankengang: Judaisieren heit, Got-
tes Gte ablehnen (also: sich auf etwas anderes als auf den Tod und die Aufer-
stehung Christi zu verlassen); sollte Gott eine derartige Vernachlssigung
durch uns nachahmen, dann steht es schlecht um uns, dh. also, da uns dann
gttliche Strafe droht. Um sie abzuwenden, mssen die Magnesier Jnger
Christi werden (s. zu Mag. 9.1) und dem Christentum gem leben.1 Sie sol-
len keinen anderen Namen (wie etwa Judentum) annehmen (vgl. Mag. 8.1).
10.2 Ignatius bekrftigt seine Mahnung noch durch einige schon im frhen
Christentum traditionell gewordene Bilder: die Magnesier sollen den alten
Sauerteig des Judentums fortwerfen und sich dem neuen Sauerteig zuwen-
den (vgl. !Kor 5,7-8; Gal5,9); sie sollen damit gesalzt werden (vgl. Mt 5,13;
1 Hier erscheint zum ersten Male in christlicher Literatur die namentliche Bezeichnung
,.Christentum (vgL Mag. 10.3; Rm. 3.3; Phd 6.1}. Ihr Auftreten ist keineswegs berra-
schend (trotz Joly, Ignace, 63}; Die Namensbezeichnung ,.Christ wurde bereits ge-
braucht (Apg 11,26; 26,28; lPetr 4,16); in dem Terminus ,.Judentum (s. zu Mag. 8.1)
bot sich ein fertiges Vorbild an zur Bildung eines Substantivs, das die charakteristische
Identitt der christlichen Bewegung beschreiben konnte (vgL Mart. Poll0.1).
Lk 14,34-35; Mk 9,49-50) 2, damit sie nicht verrotten (wie ungesalzenes

Fleisch) und einen schlechten Geruch von sich geben (s. zu Eph. 17.1).
10.3 Das Schluargument ist historischer Art: das Judentum unterlag dem
Christentum, nicht umgekehrt. Mit dieser Feststellung kommt Ignatius einer
Anerkennung des Judentums als rechtmiger Stufe in der Entfaltung des
gttlichen Heilsplanes sehr nahe. Von hier aus gesehen knnte in dem ersten
Argument von Mag. 8.1 -nmlich: wenn wir bis jetztjdisch leben, haben wir
noch keine Gnade empfangen - eingeschlossen sein, da es einstmals an-
nehmbar war, demJudenturn gem zu leben. Doch im Hinblick auf alles, was
sonst gesagt wird, kann es blo bedeuten,da es einst als Ausflucht mglich
war, nach dem Judentum zu leben (weil die erleuchteten Propheten eine Spra-
che benutzten, die nur angesichts spterer Ereignisse verstanden werden
konnte). Fr Ignatius erfllt das Christentum die Propheten (die Schrift), es
hebt aber das Judentum (das falsche Verstndnis der Schrift) auf. Infolgedes-
sen kann man die seltsame Bemerkung, dasJudenturn glaubte an das Chri-
stentum, nur dann verstehen, wenn Ignatius damit die erste Generation der
Judenchristen meint, die ihre alten Bruche verlieen und sich dem Christen-
tum zuwandten. Diese also glaubten an das Christentum. Folglich spricht
Ignatius hier nicht von der vorbereitenden Rolle des Gottesvolkes in alttesta-
mentlicher Zeit.
In seiner abschlieenden Feststellung bringt Ignatius den Universalismus
zur Sprache, der fr ihn das Christentum vomJudenturn deutlich unterschied.
Der Ausdruck jede Zunge erinnert an das Ende des Christushymnus von
Phil2,11 (und jede Zunge soll bekennen, da Jesus Christus der Herr sei),
das wiederum auf Jes 45,23 beruht (jede Zunge soll bekennen). Paulus zi-
tiert die ganze Stelle im Rmerbrief (14,11 ); sie knnte sich fr ihn und fr an-
dere deshalb herausgehoben haben, weil sie von frher Zeit an in einem Gebet
fr die Einigkeit aller Menschen gegen Ende des Synagogengottesdienstes
vorkam. 3 Bis zu einem gewissen Grad steht Jes 66,18 (ich komme, um alle
Vlker und Zungen zu versammeln) Ignatius noch nher. In diesem Vers fin-
det sich sowohl das Thema des jdischen Gebetes als auch des christlichen
Hymnus. Wegen der zT. gleichlautenden Terminologie (jede Zunge/alle
Zungen) waren die Gedanken vonJes 66,18 undJes 45,23 irgendwann einmal
miteinander verbunden worden. Es liegt hier also ein Beispiel fr Ignatius'
Verstndnis der Propheten vor, das ihm mglicherweise durch eine liturgische
Tradition vermittelt worden war und letzten Endes von eben demselben Ju-
dentum abhing, gegen das er sich in diesem Brief wendet.
2 Zur wrtlichen und metaphorischen Geltung des Salzes in der Antikes. Plinius Nat. bist.
31.41.87-89. Das Verb LU<pi}ef.Qetv (verderben) ist bei Ignatius ein theologischer Be-
griff (vgl. a<pfragata Unverderblichkeit, Unvergnglichkeit, Eph. 17.1). Aber hier in
Mag.10.3 bezieht es sichauch auf verdorbenes Essen (vgl. LSJ s. v. La<pitef.Qwii,S. 418).
3 Joseph H. Hertz, Daily Prayer Book (New York: Bloch, 1961) 211; T ryggve Kronhelm,
Seder R. Amran Gaon, Teil2: The Order of Sabbath Prayer (Lund: Gleerup, 1974) 70.
11-15 Briefschlu und Abschiedsworte
Dies [schreibe ich], meine Geliebten, nicht weil ich erfahren htte, da eini-
ge von euch sich so verhalten, sondern, geringer als ihr, will ich euch vor-
her warnen, da ihr nicht in die Angeln des leeren Wahns geratet, vielmehr
berzeugt seid von der Geburt, dem Leiden und der Auferstehung, die
whrend der Regierungszeit des Pontius Pilatus geschah- wahrhaftig und
gewi wurde dies vollbracht von Jesus Christus, unserer Hoffnung, von
der niemand unter euch abwendig gemacht werden mge.
12 Ich mchte von euch in jeder Hinsicht Nutzen haben, wenn ich dessen
wrdig bin; denn obwohl ich Fesseln trage, bin ich nichts im Vergleich zu
einem von euch, die ihr frei seid. Ich wei ja, da ihr nicht eingebildet seid,
denn ihr habt Jesus Christus in euch. Ja, mehr noch, wenn ich euch lobe, so
wei ich, da ihr beschmt seid, wie geschrieben steht: Der Gerechte ist
sein eigener Klger.
13.1/ So strebt nun danach, in den Satzungen des Herrn und der Apostel
befestigt zu werden, damit euch all euer Tun wohlgeraten mge, an
Fleisch und Geist, in Glaube und Liebe, in dem Sohne und dem Vater (und
in dem Geiste), am Anfang und am Ende, mit eurem hochwrdigsten Bi-
schof und dem wrdig geflochtenen geistlichen Kranz eures Presbyteriums
sowie der gottgemen Diakonen. 2/ Seid dem Bischof und untereinander
untertan, wie Jesus Christus (nach dem Fleische) dem Vater [untertan war]
und die Apostel Christus (und dem Vater und dem Geiste), auf da Eini-
gung sei, sowohl fleischlich als auch geistlich.
14 Da ich wei, da ihr von Gott erfllt seid, habe ich euch [nur] kurz er-
mahnt. Gedenkt meiner in euren Gebeten, damit ich Gott erlange, und
[gedenkt] der Gemeinde in Syrien, deren Namen zu tragen ich nicht wr-
dig bin; denn ich bedarf eures in Gott vereinten Gebetes und eurer Liebe,
damit die Gemeinde in Syrien wrdig befunden werde, von eurer Gemein-
de erfrischenden Tau zu empfangen.
15 Es gren euch die Epheser aus Smyrna- von wo ich euch auch schrei-
be-, die zum Ruhme Gottes hier sind- wie auch ihr-, die mich zusammen
mit Polykarp, dem Bischof der Smyrner, in jeder Hinsicht erquickt ha-
ben. Auch die brigen Gemeinden gren euch in der Ehre Jesu Christi.
Lebet wohl in gttlicher Eintracht, im Besitz unerschtterlichen Geistes,
der da ist Jesus Christus.
Der Vokativ (meine Geliebten) am Anfang von Mag. 11 kennzeichnet ei-

nen wichtigen bergang. 1 Da man in diesem Satz ein Verb wie eygmjJa (ich
schreibe) ergnzen mu (nach Zahns Vorschlag; vgl. Rm 8.3), haben wir es
hier mit einer Bekanntmachungsformel zu tun (vgl. Eph. 9.1). 2 Sie steht dem
Typus nahe, der am hufigsten fr den Schluabschnitt eines Briefcorpus be-
nutzt wird, 3 wie er hier in Mag. 11-13 vorliegt. Man knnte die ungewhnliche
Lnge des Schlusses dahingehend verstehen, da Ignatius sich ungern die Ge-
legenheit entgehen lassen wollte, seine Meinung so klar wie mglich darzule-
gen. Oder man knnte auch den ersten Satz von Mag. 14, der ebenfallseihe
Art von Bekanntmachungsformel 4 ist, als den Abschlu des Briefcorpus
und Mag. 11-13 als eine unabhngige Einheit betrachten (vgl. Tr. 8.1 ). Doch
Mag. 11-13 entspricht mehr oder weniger dem, was man vom Abschlu eines
Briefcorpus erwartet, und enthlt Material, das demjenigen am Schlu ande-
rer Ignatiusbriefe hnelt (s. zu Eph. 20-21). Folglich sollte man den ersten Satz
von Mag. 14 eher als eine zweite bergangsformel vom Corpus zum Schlu
des Briefes ansehen.
11 Der von Ignatius hier angegebene Grund fr sein Schreiben ist, da es
nicht seine Absicht war, die Magnesier dafr zu tadeln, da sie tatschlich in
die Angeln 5 des dargelegten falschen Wahns 6 geraten seien, sondern da er sie
vor den mglichen Gefahren warnen wollte. Tr. 8.1 und Sm 4.1 geht Ignatius
in gleicher Weise vor und offenbart dort wie hier seine Neigung, in seinen
Briefen etwas zu empfehlen, was im Prinzip schon erreicht ist (vgl. Eph. 4.1),
sowie den Erfolg derjenigen Lehrer zu vermindern, die mit dem Bischof nicht
bereinstimmten (vgl. zu Eph. 6.2). Ich mchte aber auch darauf hinweisen,
da in dem gleichen Zusammenhang, in dem Demosthenes es als Aufgabe ei-

2 AaO., 11-15. Die Anfangszeile von Mag. 11 spiegelt die Kennzeichen der beiden blichen
Typen wieder: ~Qa'\jJa oirv aOL 'Lva Elfl, "ich schreibe also, damit du weit; YLVWOXELV
aE tW,.w n ... , ,. ich will dich wissen lassen, da ... . (Ignatius benutzt keinen Finalsatz, um
den Grund seines Schreibens anzugeben; doch setzt er deutlich die konventionellere
Formulierung voraus).
3 Ich schreibe, da ihr wissen mget (vgl. White, Form and Function, 45-46).
4 Die Art der Bekanntmachungsformel wird durch das Verb "Wissen in der Partizipial-
form des Prsens gekennzeichnet (Eloos; tL wissend, da). Nach White (Form and
Function, 45) wird es im allgemeinen nicht am Abschlu des Briefcorpus benutzt.
5 Fr den bertragenen Gebrauch des Wortes "Angel s. Diagenes Laertius 4.47; Plutarch
De virt. moral 6, 446a; Aristenaetus Ep. 1.17; vgl. Lucian Pisc. 47. Aus dem gleichen Bild-
kreis kommt das Jak 1,14 gebrauchte Wort locken (vgl. Plutarch De ser. num. vind. 10,
554f). Fr die volle Entwicklung dieser sprachlichen Bilder in ihrer Anwendung auf die
Hresie s. Theodoret Hist. eccl 5.13.6.
6 KEVoo!;ia hat zwei Bedeutungen (,.nichtige Ruhmsucht und ,.leerer Wahn), von de-
nen die letztere hier zutrifft (vgl. etEQOo!;ia ,.Jrrlehre in Mag. 8.1). Fr Phd 1.1 jedoch
gilt die erstere Bedeutung.
nes Redners bezeichnet, die Menschen zu Eintracht und Freundschaft an-

zuregen (s. zu Mag. 1.2; vgl. Mag. 13.2; 15), es auch heit, ein Redner solle
sich darum bemhen zu sehen, wie die Dinge ihren Anfang nahmen (UQ'X.Of.W-
va), das Kommende vorauszuschauen (rtQoaLafreO'frm) und andere im voraus
zu warnen (3tQOEL3tELV) ( Coron. 246). ffentliche Redner spielten in helleni-
stischen Stdten noch lange diese Rolle, und es ist durchaus mglich, da Ig-
natius' Selbstverstndnis zT. durch solche Vorbilder geprgt wurde.
Der Briefschlu erfllt seine Aufgabe, die entscheidenden Punkte des Brie-
fes zusammenzufassen, indem er dazu auffordert, festzuhalten an der Geburt,
dem Leiden und der Auferstehung (deren Leugnung fr Ignatius im Judaisie-
ren eingeschlossen ist). Die Terminologie dieser Stelle entspricht dem be-
kenntnisartigen Material von Tr. 9 und Sm. 1, vor allem in der Erwhnung der
Kreuzigung unter Pontius Pilatus. Da dieser geschichtliche Hinweis bald dar-
auf in weit verstreuten Beispielen der Glaubensregel erschien/ gehrte er of-
fensichtlich bereits der berlieferung an. Im brigen hat Ignatius diese Stelle
wohl frei formuliert. Die Erwhnung des Pilatus war vermutlich dazu be-
stimmt, die Realitt des Leidens gegenber der doketischen Lehre zu unter-
streichen. Der Gegensatz zum Doketismus kommt deutlicher in der Wendung
wahrhaftig und gewi vollbracht zum Ausdruck (s. zu Mag. 9.2).
Ignatius' Hinweis auf sich selber als einen Menschen, der geringer (f.tLXQO-
'tEQO~) ist als ihr (vgl. 1Kor 15,9: El..a')(.LO'tO~ 'tOOv futom6A.wv, der Geringste
unter den Aposteln), und der gesamte nchste Abschnitt (Mag. 12) spiegeln
die Funktion des Briefschlusses wider; denn sie bringen zum Ausdruck, wie
der Schreiber sich die Beziehung zwischen sich selber und seinen Lesern vor-
stellt.
12 Ignatius beginnt Mag. 12 mit einer hflichen Bittformel (vermutlich um zu

erreichen, da seine Empfehlungen nicht unbeachtet bleiben) und mit einem
Ausdruck seiner mglichen Unwrdigkeit (vgl. Eph. 2.2). Seine Fesseln dienen
ihm zu einer widersprchlichen Betrachtung dieser Unwrdigkeit. Obwohl
(et xai'.) ich Fesseln trage (EEf.tat), setzt einerseits voraus, da die Fesseln
ihm Ansehenverleihen (vgl. Mag. 1.2), andererseits sind sie aber auch eine Zei-
chen seiner Unterlegenheit; denn er ist nichts im Vergleich zu denMagnesiern,
die frei sind (A.EA.uf.tEvwv). Es zeigt sich dann, da Ignatius vor allem an die
Neigung zur berheblichkeit denkt, von der er andernorts der Befrchtung
Ausdruck gibt, sie knne ihn zerstren ( Tr. 4.1 ). berheblichkeit kann sich bei
den Magnesiern nicht festsetzen, weil ihr Leben vollkommen von Christus
7 Vgl. Justin ApoL 1.13.3; 1.61.13; DiaL 30.3; Irenus Adv. haer. 2.32.4; 3.4.2; Tertullian
Virg. veland. 1.3.
beherrscht wird. 8 Der Unterschied zwischen dem gebundenen Ignatius und

den freien Magnesiem verleiht diesen eine apostolische Lebensqualitt;
denn whrend Ignatius ein ol.o;, Sklave, ist, sind die Apostel tAf:UfrEQOL,
Freie (Rm 4.3). Ich habe diese Verbindung zwischen Gruppen von Aus-
drcken an anderer Stelle untersucht (s. zu Eph. 12.1 ). Hier will ich nur anfh-
ren, da die Verbindung durch einen hnlichen Gebrauch der Bilder bei Epik-
tet gesttzt wird: Wer in seinem Krper frei ist (M:A.u~o~), aber gebunden
{EE~o~) in seiner Seele, ist ein Sklave (oA.o~); wer jedoch in seinem Kr-
per gebunden (EEJA,tvo~) ist, in seiner Seele aber frei (M:A.u~o~), der ist ein
freier Mensch (~EQO~), (Gnom. Stob. 32). Wenn es zutrifft, da die ber-
legenheit der Epheser ber Ignatius mit ihrer durch das Vorbild der Apostel
angeregten Einigkeit zusammenhing, im Gegensatz zur Uneinigkeit von Ig-
natius' eigener Kirche in Antiochia (s. zu Eph. 11.2), dann ergibt sich daraus
auch der Grund fr die Gedankenfolge in Mag. 12: Ignatius fhlt sich den
Magnesiem unterlegen, weil sie eine bescheidene Haltung bewahren, wh-
rend er sich durch pltzliche Gemtsbewegungen leicht zum Gegenteil verlei-
ten lt, was das Verhltnis zu seiner eigenen Gemeinde erschwert haben
knnte.
Da Ignatius' Empfehlung die Magnesier beschmen soll, obgleich er sie
preist, wird durch ein Zitat aus Spr 18,17 veranschaulicht, eine Stelle, die sonst
in dieser frhen Zeit nicht benutzt wird. 9 Zwischen diesem Zitat und der Eph.
5.3 zitierten Bibelstelle bestehen verschiedene Verbindungen: beide (und
zwar nur diese beiden) werden von Ignatius durch die Formel es steht ge-
schrieben eingefhrt; beide stammen aus dem Buch der Sprche, und beide
behandeln das Thema des Hochmuts. Da das Zitat in Eph. 5.3 in einer Anzahl
verschiedener Quellen in einer ungewhnlichen Form vorkommt, also
wahrscheinlich Ignatius ohne unmittelbaren Rckgriff auf die Bibel bekannt
war, trifft das vermutlich auch auf das Zitat in Mag. 12 zu.
13.1 Es folgen nun verschiedene Ermahnungen, die das Anliegen des gesamten
Briefes zusammenfassen (s. zu Eph. 20.2). Die erste Ermahnung beginnt mit
dem Aufruf, den Satzungen des Herrn und der Apostel zu gehorchen.10 Das
Wort Y!J.ata (Satzungen) findet sich bei Ignatius nur hier, kommt aber
8 Zum Thema Gott oder Christus in sich haben (Eph. 15.3; Rm. 6.3; Mag. 12.1; vgl.
Gal2,20; Rm 8,11) s. zu Eph. inscr.yvgl. Hermann Hanse, ExW, ThWNT2 (1935)
822-24. Gemeinschaftserfahrung, nicht mystische Identifizierung mit Gott, liegt dieser
Ausdrucksweise bei Ignatius zugrunde; vgl. David E. Aune, "The Presence of God in the
Community: The Eucharistin its EarlyChristian Cultic Context, S]Th2 (1976) 451-59.
9 Sie kommt nicht vor in den ersten beiden Bnden von J. Allenbach u.a., Hg., Bib/ica Pa-
tristica (2 Bde.; Paris: Editions du Centre National de la Recherche Scientifique, 1975-
77).
10 Zur Stellung der Apostel in entsprechenden Formeln s. zuMag. 6.1 und vgl. vor allem Tr.
12.2.
auch in anderen Quellen vor, und zwar als sittlicher Begriff (Satzungen des
Herrn werden Barn. 1.6, Satzungen der Apostel Apg 16,4 erwhnt). Ihr Inhalt
ist bei Ignatius genauso wenig bestimmt wie bei dem Gebot Christi ( Eph.
9.2), dem Gesetz Christi (Mag. 2) oder den Anordnungen (Latayf!a-ta)
der Apostel ( Tr. 7.1; vgl. Rm. 4.3). Dennignatius stellt sich das geordnete Ge-
meindeleben als die Manifestation einer in den Heilsereignissen wurzelnden
Einheit vor. Wohl aus diesem Grunde kamen ihm an dieser Stelle Worte aus Ps
1,3 in den Sinn, die in anderen frchristlichen Schriften mit dem Kreuz in Ver-
bindung gebracht wurden, und zwar wegen des im Psalm vorangeh~nden
Hinweises auf den Baum (Holz= Kreuz) gepflanzt an den Wasserbchen
(Barn. 11.6, 8; vgl. Justin Dial 86.4). Ignatius fhrt dann vier Gegensatzpaare
an, die dazu dienen, der Gesamtheit des Wohl-Geratens, dh. der Einheit
(vgl. 13.2), der Magnesier Ausdruck zu verleihen (s. Einl5.6; 5.8; 5.11). Mag.
1.2 erscheinen drei der vier Paare in der gleichen Reihenfolge und auch im Zu-
sammenhang mit Einheit. Die Bedeutung der Reihenfolge ergibt sich aus 13.1
klarer als aus 1.2: die Einheit in der Gemeinde (deren Flle durch die Gegen-
satzpaare von Fleisch und Geist und von Glaube und Liebe verdeutlicht wird)
ist in der gttlichen Einheit (Sohn, Vater, Geist) begrndet und durch den
abschlieenden Hinweis auf Anfang und Ende noch strker als ein Ganzes ge-
kennzeichnet (s. zu Mag. 6.1).U
Besondere Aufmerksamkeit mu der Wendung in dem Sohne und dem
Vater und dem Geiste zukommen. Es ist eine der drei trinitarischen Stellen
bei Ignatius (vgl. Eph. 9.1; Mag. 13.2). Rhetorisch gesehen werden aus den drei
Gliedern dieser Wendung zwei (vgl. Eph. 19.1): indem Sohne und dem Vater
und in dem Geiste entspricht dem letzten Gegensatzpaar am Anfang und
am Ende. Da es in der fr Ignatius charakteristischen Lehre vom Geist um die
Polaritt von Fleisch und Geist geht, die mit trinitarischem Denken wenig zu
tun hat, gibt diese Stelle wohl eine berlieferte Formel wieder, die fr ihn nur
sekundre Bedeutung hatte (zur Reihenfolge Christus, Gott, Geist s. 2Kor
11 ,.Anfang (CxeXTJ) und ,.Ende ('tE~ oder gelegentlich :rtEQa<;) stehen auch bei Philo oft
zusammen, um Vollstndigkeit in den verschiedensten Bereichen anzuzeigen: Vollkom-
menheit Gottes und seines Tuns ( Op. mund. 82; Plant. 77; 93; Heres 120-22), der gesam-
te Wachstumszyklus im Bereich der Natur und auch des geistlichen Lebens (Fuga 171-
72), die Lebensspanne des Menschen (Leg. alleg. 3.253; Spec. leg. 1.266), verschiedene
ineinandergreifende Entwicklungszyklen (Abr. 46; Post. Cain. 174).
13,13),12 Doch sollte er wirklich eine triadische Formel in eine Folge von zwei-
gliedrigen Formeln aufgenommen haben? Man darf durchaus damit rechnen,
da - trotzder bereinstimmung der Handschriften 13 - der Text ursprnglich
nur in dem Sohne und in dem Vater oder sogar in]esus und in dem Vater
enthielt. Denn der Text der nchsten Zeile (13.2) scheint spter im Hinblick
auf die Trinitt gendert worden zu sein (wie ich unten zeigen werde); die Pa-
rallele Mag. 1.2 erwhnt nur ]esus Christus und den Vater. 14
13.2Wenn Ignatius die Magnesier ermahnt, dem Herrn und den Aposteln
zu folgen, so gilt es ihm als selbstverstndlich, da dies zusammen mit dem
Bischof, den Presbytern und den Diakonen geschieht. 15 Es folgt nun eine aus-
drckliche Ermahnung, dem Bischof zu gehorchen (und einander, wie
1Petr 5,5; vgl. Eph 5,21). Die Bedeutung der Vergleiche, die solche Ermah-
nung veranschaulichen, habe ich bereits in der Errterung von Mag. 6.1 darge-
legt. Auf einige Besonderheiten des Textes mu aber noch aufmerksam ge-
macht werden. Die Wendung nach dem Fleische ist hchstwahrscheinlich
eine Interpolation, die den Text von jeglichem Verdacht des Subordinatianis-
mus befreien sollte. Derartige Befrchtungen sind aber, wie wir gesehen ha-
ben (s. zu Eph. 3.2), fr Ignatius selbst grundlos; jedoch war man im Zeitalter
des trinitarischen Streites an diesem Punkt sehr empfindlich. In der armeni-
schen und der arabischen bersetzung fehlen die Worte nach dem Fleische.
Beide bersetzungen haben auch in der folgenden Zeile nicht den Hinweis
auf den Geist, der ebenfalls wie ein Zusatz im Interesse der trinitarischen Leh-
re aussieht. berdies knnte der Hinweis auf den Vater schon zu einem fr-
heren Zeitpunkt als der Hinweis auf den Geist an dieser Stelle interpoliert
worden sein (obwohl er in allen Textzeugen vorkommt). Denn wenn der ur-
12 Traditionell sind bei Ignatius auch die Hinweise auf den Geist als gttliche Macht, die die
Inkarnation bewirkt (Eph. 18.2) oder im Menschen wirksam ist (Mag. 8.2; Phd inscr.;
7.1-2). Dieser Gebrauch ist nur sehr lose mit trinitarischen Vorstellungen verbunden,
falls berhaupt eine Beziehung besteht. Der berkommene Gebrauch beider Vorstellun-
gen berschneidet sich kaum (es sei denn in Phd 7.1-2) mit der Fleisch-Geist Antithese
(vgl. Martin, Pneumatologia, 391, 400-1, 405-9, 447-49). Das Wort ,.Geist bezieht
sich bei Ignatius auch manchmal auf ihn selbst (Eph. 18.1; Tr. 13.3; Rm. 9.3; Phd 11.2;
Sm. 10.2) oder auf die menschliche Gesinnung (Mag. 15; Sm. inscr.; Pol1.3; vgl. Martin,
aaO., 396-99, 418-23).
13 Unter den verschiedenen alten bersetzungen bietet allein die arabische nur zwei Glie-
der der Trinitt (,.in dem Vater und dem Sohne). Vielleicht war hier ein bersetzer am
Werk, der die Schwierigkeit des Textes erkannte.
14 Zu Ignatius' ,.binitarischer Einstellungs. Eph. 3.2; 5.1; 15.1; Mag. 7.1, 2; Phd 7.2; 9.1;
Sm 3.3; 8.1.
15 In dem Hinweis auf das Presbyterium als ,.Kranz der Magnesier klingt ein allgemein be-
kanntes Bild an, das von Menschen gebraucht wird, die der Stolz und die Freude anderer
sind (Bauer, WNT, s. v. OLEqJavos; 2.b; vgl. Lykurg Leokrates 50; Plutarch Apophth. Lac.
28, 228e). Spter wird es fr ,.Ratsversammlung und Ausschu (01NEQLOV xat ovf..i))
der Presbyter in Const. Apost. 2.28 benutzt (vgl. Mag. 6.1; Tr. 3.1; Phd 8.1).
sprungliehe Text lautete: wie Jesus Christus dem Vater [untertan war] und
die Apostel Christus, dann entsprche das den Vergleichen, die in der Erkl-
rung zu Mag. 6.1 errtert wurden. Ein um die rechte Lehre besorgter Schreiber
knnte wohl ber die mglichen Folgerungen beunruhigt gewesen sein, da
nmlich dann die Beziehung Christi zum Vater der Beziehung der Apostel zu
Christus als analog erscheinen wrde. Die sich daraus ergebende Verbesse-
rung bezglich der Lehre wre also dafr verantwortlich, die hier noch im-
mer erkennbare ursprngliche Struktur des Vergleichs (zwei ineindergreifen-
de, in stufenweisem Fortschritt angeordnete Paare) schwieriger gestaltet zu
haben.
14 Auf diese Ermahnungen folgen die Schluformeln (14-15). Die erste Zeile
von Mag. 14 stellt eine zweite Bekanntmachungsformel dar (s. zu Mag. 11) und
folgt dem blichen Brauch, indem sie versucht, die Aussage als ein Ganzes in
den rechten Blickwinkel zu bekommen (betreffs des Hinweises auf Krze,
s. zu Rm. 8.2). Es ist jedoch etwas ungewhnlich, was Ignatius von den Mag-
nesiem zu wissen behauptet: da ihr von Gott erfllt seid ('tL ''EO
YE!JflE). Im Hellenismus sagte man von verschiedenen Menschen, sie seien
von Gott erfllt: ein unter Dionysos' Einflu stehender Mensch (Plutarch
Sept. sap. conu 4, 150b: ''EO j.I.E<Tt'O'.; von Gott erfllt); der Verknder des
Orakels (Pollux Onom. 1.15: ltA.'tlQfl'.; ''EO'U des Gottes voll); ein selbstsiche-
rer Stoiker, der sich weigert, ein Orakel zu befragen (Lucan Phars. 9.564: deo
plenus: des Gottes voll); jeder Mensch, dessen Rede beseelt erscheint (A.
Seneca Suas. 3.5-7); die Seele des Mystikers (Platin Enn. 6.9.9: '\IJUX.TJ
3tA.rtQW'frEi:oa ''EO: eine von Gott erfllte Seele, vgl. Jamblichus Myst. 3. 9) 16
Ignatius hat aber wieder das Gemeinschaftsgefhl der Magnesier im Auge
(wie schon Mag. 12, wo er sagt, sie haben Christus in sich selbst). Von dor-
ther gesehen darf man die Terminologie in keinem Fall mystisch auslegen. Al-
so dient der Gedanke in erster Linie dazu, Ignatius' Schreiben zu motivieren
und anzudeuten, warum seine Erxnahnungen eigentlich nicht ntig seien (vgl.
Mag. 11).
Es folgt dann die bliche Aufforderung, seiner zu gedenken (s. zu Eph. 21 ).
Ignatius bittet jedoch, da man nicht nur fr ihn bete, sondern auch fr die
Kirche in Syrien. Beide Bitten sind eigenartig miteinander verflochten. Nach-
dem er zum Gebet fr sich selbst aufgefordert hat, damit er Gott erlange,
erwartet man seine Bitte um Gebete fr die Gemeinde in Antiochia, damit
16 Vgl. J. Haussleiter, ,.Deus Internus, RAC 3 (1957) 796, 798, 809, 822-23.
diese erquickt 17 wrde. Stattdessen aber schiebt er zwischen den Hinweis

auf die antiochenische Gemeinde und das Gebet um ihretwillen eine Aussage
ber seine eigene Unwrdigkeit, ihren Namen zu tragen, und einen nochmali-
gen eindringlichen Wunsch (ich bedarf eures in Gott vereinten Gebetes und
eurer Liebe). Diese Aussagen binden Ignatius enger an das Schicksal der An-
tiochener, als es ntig gewesen wre, wenn er hier lediglich an die Hoffnung
auf den Erfolg seines Martyriums oder (vielleicht) an ein Ende der Verfolgun-
gen in Antiochia gedacht htte. Die Stelle lt daher eher auf gespannte Bezie-
hungen zwischen ihm und seiner Gemeinde schlieen (s. Einl. 3.1; 3.4).
15Der Brief schliet mit Gren und einem Lebewohl. Hier (wie auch Tr. 13)
werden Gre von den Ephesern und den Smyrnern (oder dem smyrni-
schen Bischof Polykarp) weitergegeben. Offensichtlich waren die Vertreter
von Ephesus (oder zumindest die meisten von ihnen) noch immer in Smyrna
(ihre Begeisterung war grer als die der anderen Gemeinden, wie ihre Unter-
sttzung fr lgnatius zeigt). Im Brief an die Epheser stehen keine Gre von
den Magnesiern oder Trallianern an die Epheser; in der Tat finden sich ber-
haupt keine Gre. Weil alle anderen Ignatiusbriefe Gre enthalten, ergibt
sich daraus, da die Abgesandten von Magnesia und der eine von Tralles
schon wieder nach Hause gereist waren, bevor der Brief an die Epheser ge-
schrieben wurde. Die heutige Reihenfolge der Ignatiusbriefe wurde nicht aus
den Manuskripten (die in dieser Hinsicht nur ein sehr verworrenes Bild bie-
ten) gewonnen, sondern aus Eusebius (Rist. eccl 3.36), dessen Reihenfolge
wohl auf inneren Kriterien beruht. Er sah, da die Briefe an die Epheser, die
Magnesier, die Trallianer und die Rmer von Smyrna geschrieben worden wa-
ren und die an die Philadelphier, die Smyrner und an Polykarp von Troas. Es
gibt gengend einleuchtende Grnde fr die Stelle, an der die Briefe an die
Rmer und die Philadelphier heute in der Sammlung stehen. Aber es gibt kei-
nen vergleichbaren Leitfaden fr die Reihenfolge der Briefe an die Epheser,
Magnesier und Trallianer. Wahrscheinlich hat Eusebius sie einfach der Lnge
nach geordnet (wie es auch bei den Paulusbriefen geschehen war). Die Lnge
(dem Bihlmeyer-Text entsprechend) betrgt fr den Epheserbrief 186, fr den
Magnesierbrief 111, und fr den Trallianerbrief 102 Zeilen. Eusebius hat also
hier eine knstliche Reihenfolge geschaffen. Eine nhere Untersuchung des
17 Das Bild ist biblischer Herkunft (Dtn 32,2; Spr 19,12; vgl. Philo Migr. Abr. 101) und
kommt sonst hufig in frher christlicher Literatur vor (Od. Sal35.1; 36.7; Martyrium
Lugdunensium in Eusebius Hist. eccl5.1.22; Clemens Alex. Quis div. salv. 34; Origenes
Exhort. mart. 27; 33). In Thom. (NHC 2) 146,15-20 ist der erquickende Tau mit einem
sen Geruch verbunden (vgl. Eph. 17.1). Doch gibt es derartiges nicht nur in gnosti-
schen Quellen. (Die eigentliche Bitte ist chiastisch formuliert: Elc; 1:0 &SI.ffi6fivm 'ti)v bJ
~l!QL~ txxAT]<JLUV uJ. 't'ijc; txxAT]<JLac; u!Jillv QO<JL0'6f\vm, damit wrdig befunden werde
die Gemeinde in Syrien, von eurer Gemeinde erfrischenden Tau zu empfangen).
Materials legt nahe, da die Briefe an die Magnesier und Trallianer vor dem
E pheserbrief geschrieben worden waren.
Von den Ephesern heit es, da sie hier sind wie ihr (die Magnesier)
auch. Ignacius meint damit natrlich die Vertreter der Epheser und Magnesier
(die darauf warten, da ihr Brief fertig geschrieben wird). Ignatius sieht ja,
wie man sich erinnern wird, die Gemeinde in ihren Vertretern, so wie jemand
einen Freund in den Worten eines von diesem geschriebenen Briefes sieht (s.
zu Eph. 1.3; Mag. 6.1). Entsprechendes spielt sich bei dem Begriff JtOQOvtE~,
hier sein, im Rahmen des Briefschreibens ab. Denn hier sein und fort
sein, besonders wenn diese Wendungen als Paar vorkommen (wie Sm. 9.2),
betonen das zwischen Menschen bestehende Band, ob sie nun anwesend oder
abwesend sind. 18
Auch die brigen Gemeinden senden Gre. Damit sind vermutlich an-
dere Gemeinden, wie etwa die Trallianer, gemeint, die ebenfalls Vertreter nach
Smyrna geschickt hatten. Ignatius hatte vielleicht keine Gelegenheit gehabt,
all denen zu schreiben, die ihn in Smyrna besucht hatten. Vielleicht kmmerte
er sich besonders um diejenigen, deren Abgesandte die meiste Aufmerksam-
keit zu bentigen schienen.
Der letzte Satz ist ein umstndlich formuliertes Lebewohl. Die Gleichset-
zung von Geist und J esus Christus ist manchmal so aufgefat worden, als
ob Ignatius eine Geistchristologie lehre (vgl. 2. Clem. 14.4). Das trifft nicht
zu. Wie wir schon gesehen haben, sind Ignatius' Vorstellungen vom Geist
Gottes und vom Geist der trinitarischen Formel unabhngig von seiner
Christologie (s. zu Mag. 13.1); die Antithese Geist-Fleisch hat zwar fr die
Christologie Bedeutung, gehrt aber einem anderen Bereich an (s. zu Eph.
7.2).Jedenfalls ist mit dem unerschtterlichen Geist hier so gut wie sicher
eine menschliche Gesinnung gemeint; denn der Besitz unerschtterlichen
Geistes bestimmt nher die Haltung derer, die in gttlicher Eintracht stark
sind (vgl. die untadelige und unerschtterliche Gesinnung von Tr. 1.1 ). Dar-
ber hinaus sind der unerschtterliche Geist und ]esus Christus durch
die Wendung o EO'tLV, der ist, verbunden, die bei Ignatius nicht einfach
zwei Begriffe einander gleichsetzt, sondern einen weiten Bereich mglicher
Beziehungen zwischen ihnen offen lt (s. zu Eph. 20.2). Hier wird sie dazu
benutzt, Christus als die Quelle des unerschtterlichen Geistes der Magnesier
zu bezeichnen.
18 Koskenniemi, Studien, 175-76.

Ignatius an die Trallianer
Prskript
Ignatius, der auch Theophoros heit, an sie, die von Gott, dem Vater Jesu
Christi, geliebte, heilige Gemeinde, die zu Tralles in Asien ist- auserwhlt
und gotteswrdig, die Frieden hat im Fleische und im Geiste durch das Lei-
denJesu Christi, unserer Hoffnung, in der Auferstehung zu ihm hin- die
ich auch gre in der Flle, nach apostolischer Weise, und der ich alles Gu-
te wnsche.
Die Adresse an die Gemeinde in Tralles schliet, wie die Adresse an die Ma-
gnesier, die aana~Of.tat=Formel (ich gre) ein und auch den Gebrauch ei-
ner erweiterten Form des blichen Grues (ich wnsche alles Gute). Igna-
tius grt die Trallianer in der Flle, dh. er grt sie als jemand, der aus dem
gleichen Bereich gttlicher Gnade und gttlichen Segens heraus spricht, in
dem auch sie selber leben (s. zu Eph. inscr.). Er grt sie auch l:v ano<JtOALxcp
XUQaxtf]QL, nach apostolischer Weise, dh. er meint, da in seiner Art des
Grues der paulinische Gru anklingt. Der Ausdruck bedeutet nicht: in mei-
ner Eigenschaft als Apostel; es ist vielmehr ein literarisches Stilmittel (vgl.
Demetrius De elocut. 4.223: 6 l:mmoALxot; XUQaxu)Q Briefstil). Ignatius'
Aussage, da er nicht wie ein Apostel befehlen kann ( Tr. 3.3), verstrkt noch
diese Ansicht.'
Dem Gru nach zu urteilen, herrscht bei den Trallianern voller Friede (im
Fleische und im Geiste ). 2 Da lgnatius aber schon hier auf das Leiden und die
1 Vgl. Zahn, /gnatius, 415.

2 GLAC lesen in Fleisch und Blut, die arabische bersetzung hat das Blut des Leibes
Jesu, des Gerechten. L fgt und nach Blut ein, um die Wendung mit der dann fol-
genden Erwhnung des Leidens zu verbinden, whrend AC und die arabische ber-
setzung den Hinweis auf das Leiden ganz auslassen. Die Herausgeber haben aus guten
Grnden die Lesart von g (im Fleische und im Geiste) vorgezogen. Fleisch und
Blut zusammen kommen bei Ignatius in Bezug auf die Eucharistie vor (Pbd 4), in
Wendungen, die eucharistische Terminologie gebrauchen ( Tr. 8.1; Rm. 7.3 ), und in Be-
zug auf die menschliche Realitt Christi (Sm. 12.2). In jedem einzelnen Fall werden sie
durch Wendungen wie des Herrn oder Jesu Christi oder durch das Possessivprono-
men sein nher bestimmt. Das gleiche gilt, wenn auf Fleisch und Geist Christi Bezug
genommen wird (Sm. 3.2). Doch Fleisch und Geist als allgemeine anthropologische Be-
griffe bedrfen nicht solcher nheren Bestimmungen, um verstndlich zu sein; die Ab-
wesenheit jeglicher nheren Bestimmung hier spricht fr die Lesart von g. Die Formel
drckt auch an anderen Stellen Vollstndigkeit aus (Mag. 1.2; Rm. inscr.; Sm. 1.1).
Auferstehung Christi hinweist, denkt er wahrscheinlich bereits an die theolo-

gischen Probleme, die er dann spter in diesem Brief errtert ( Tr. 9-10). 3
l Christi Leiden wird als die Grundlage fr den Frieden der Gemeinde dargestellt. Auf sei-
ne Auferstehung wird ebenfalls angespielt, und zwar mit den Worten Auferstehung zu
ihm hin. Aber im wesentlichen weist die Stelle auf die Auferstehung der Glaubenden,
die sie zu Christus bringt. Die Wendung Auferstehung zu ihm hin zeigt an, aufwelche
Weise Christus ihre ,. Hoffnung ist. Wie blich liegt keine Betonung auf dem Jiingsten
Tag als dem Zusammenhang, innerhalb dessen diese Hoffnung verwirklicht werden wird
(vgl. Mag. 9.2).
1 Lob der Trallianer
1/ Ich wei, da ihr eine untadelige und im Ausharren unerschtterliche

Gesinnung besitzt, nicht als Leihgabe, sondern von Natur aus; das erfuhr
ich von Polybius, eurem Bischof, der nach Gottes und Jesu Christi Willen
hier in Smyrna war und auf diese Weise meine, des in Christus J esus Gefes-
selten, Freude teilte, da ich eure ganze Gemeinde in ihm sah. 2/ Da ich
durch ihn nun eure gottgeme Zuneigung empfangen habe, begann ich
zu preisen, weil ich euch, wie ich erfuhr, als Gottes Nachahmer erfand.
Der bergang zum Briefcorpus besteht aus zwei eng aufeinander bezoge-
nen Formeln: a) einem Hinweis darauf, da er Information empfangen hat
(1.1 ), und zwar hnlich wie Mag. 1.1 (wo eine andere Form des Verbs yLvmoxw,
wissen, erfahren, gebraucht wird), und b) einem zweiten Hinweis darauf,
da erlnformation empfangenhat (futoE~UJ.lEVo~), dem ein Eph. 1.1-3 hnli-
ches, doch lngst nicht so komplexes Lob folgt (1.2). Beide Formeln werden
durch die Wiederholung des Verbs f:yvwv, ich wei (1.1) oder ich erfuhr
(1.2), miteinander verbunden.
1.1 Was Ignatius erfuhr, kam von dem einen Vertreter der Trallianer, von ih-
rem Bischof Polybius.1 Dieser schilderte das geistige Wohlbefinden der Tral-
lianer im allgemeinen sehr vorteilhaft, worauf Ignatius in der fr ihn typischen
Weise begeistert reagierte. Er drckt aber seine Gedanken mit einer unge-
whnlichen Wendung aus: die Trallianer htten ihre Festigkeit nicht als Leih-
gabe (xm:a xQiimv, wrtlich Zum Gebrauch), sondern von Natur aus
(xm:a qrumv). Eine ausgezeichnete valentinianische Parallele ist durch Irenus
(Adv. haer. 1.6.2, 4) aufbewahrt, wo es heit, da die Gnostiker dachten, ge-
whnliche Christen htten die Gnade nur EV XQYJOEL, zum Gebrauch, wh-
rend sie selber die Gnade als eigenen Besitz ansahen und (infolgedessen)
qyaEL, von Natur aus, geistlich seien. Gewhnlichen Christen wurde also
Gnade zum Gebrauch zuteil, und sie besaen diese deshalb als Leihgabe.2
hnlich miteinander kontrastierende Ausdruckspaare gibt es in den Texten
von Nag Hammadi (Exeg. ber die Seele [NHC 2) 134,29-34; Log. Seth
[NHC 7) 62,23). Deutlich mchte Ignatius den Trallianern unmittelbare Spiri-
1 DerName ist in den Inschriften und Papyri sdten. Er erscheint dagegen hufig in literari-
schen Quellen und wird dort fr Leute aller Klassen benutzt (Pape/Bensder, Eigenna-
men, 1222-23). Hchstwahrscheinlich brachte Polybius den Brief zurck nach Tralles.
Wenn das zutrifft, dann ist 3tUQE')'EvE'to (war hier) wie brvwv (ich wei) ein briefli-
cher Aorist, dh. Polybius ist hier.
2 Zu dieser Bedeutung des Wortes s. Aristoteles Eth. Nie. 5.2, 1131a 4; Polybios 31.23.4;
Ps.-Phokylides 106 (vgl. LSJ s.v. xQiiau; S. 2006).
tualitt zuschreiben, und nur in dieser Beziehung nhert er sich der Gnosis.
Der Gegensatz zwischen natrlicher Begabung und erworbenen Eigenschaf-
ten war schon immer in der griechischen Literatur lebendig, bis in Ignatius'
Zeit hinein. 3 Auerdem berschneidet er sich bis zu einem gewissen Grade
mit dem weitverbreiteten Gegensatz zwischen (heuchlerischen) Worten und
(echten) Taten, den wir andernorts bei Ignatius angetroffen haben. (s. zu Eph.
14.2).4 Es ist sicher nicht von besonderer Bedeutung, da die in Bezug auf den
Wortgebrauch engste Parallele zu unserer Stelle in einer valentinianischen
Quelle erscheint. Hinter beiden steht die Beschftigung hellenistischen Den-
kens mit dem Gegensatz zwischen natrlicher Begabung und erworbenen Ei-
genschaften. Aufschlureich ist eine Zeile aus einem Brief des Apollonius von
Tyana (Ep. 2), nach der Tugend durch Natur, Besitz und Gebrauch (cpuoEL,
x-djoEt" XQi]oEL) entsteht, dh. indem man etwas als Eigentum hat, es sich zum
Eigentum macht oder es borgt. 5 Viele Autoren empfahlen, sich auf eine Kom-
bination aller drei zu verlassen; aber meistens wurde vor allem die Bedeutung
der Natur hervorgehoben. Ignatius schlgt hier keinen Mittelweg vor, son-
dern betont eher (ebenso wie die Valentinianer) durch seine Wortwahl den
Gegensatz zwischen den Extremen. Denn hier (wie auch Eph. 1.1) mchte er
christliche Existenz als eine auergewhnliche Art zweiter Natur darstellen,
die sich in spontanem berflieen von Gehorsam und Liebe manifestiert.
Doch ist Ignatius' Gebrauch der Formel durch die Zusammengehrigkeitser-
fahrung der christlichen Gemeinde bestimmt und nicht, wie im Valentinianis-
mus, durch die besondere metaphysische Begabung des Gnostikers.
Ignatius' Bemerkung ber die Festigkeit der Trallianer schliet auch, ange-
regt durch die Erwhnung des Polybius, das bekannte Thema ein, da Igna-
tius die gesamte Gemeinde in ihrem Vertreter gesehen hat (vgl. Eph. 1.2-3).
1. 2Durch den Ausdruck des Lobes ersetzt Ignatius hier den blichen Aus-
druck der Freude (s. zu Eph. 1.1). Die Formulierung Nachahmer Gottes er-
innert vor allem an Eph. 1.1; infolgedessen zielt sie vielleicht auf Christus als
Vorbild fr die gottgeme gegenseitige Zuneigung der Christen (vgl. Eph.
10.3; Pol 7.2).
3 Heinimann, Nomos und Physis, 99-106. In der Rhetorik wurde der relative Wert von cpii-
m~ "Natur und TEXVI'J ,. Kunst heftig diskutiert. Der Gegensatz zwischen cpuau; und {}f-
m~ (willkrliche Setzung, Adoption) spielte eine wichtige Rolle im Bereich von Fa-
milienbeziehungen, Staatsbrgerschaft und Sittenlehre. Man erinnere sich daran, da
Philo (Abr. 54) eine Theologie der drei Patriarchen konstruiert hatte auf der Grundlage
der Beziehungen zwischen ~.uithjm~ Lernen (Abraham), <JxT]OL~ bung Gakob)
und cpiim~ ,.Natur (Isaak); letztere stellte die hchste Lebensform dar.
4 Heinimann, Nomos und Physis, 43-56.
5 Der bekannte Gegensatz zwischen xtijm~ (Besitz) und xQfiau; (Benutzung, dh. Ei-
gentum gegenber Nutznieung) kommt in der von g gegebenen Version dieser Stelle
vor. Man kann leicht verstehen, wie entweder cpiim~ (Natur) oder xtijm~ (,.Besitz) als
das natrliche Gegenstck zu xQfim~ (Benutzung) aufgefat werden konnte.
2-3.1-2 Der Bischof der Trallianer
1/ Denn wenn ihr euch dem Bischof wie Jesus Christus unterordnet, dann
wird mir deutlich, da ihr nicht nach der Art der Menschen lebt, sondern
nach der Art Jesu Christi, der fr uns gestorben ist, damit ihr durch den
Glauben an seinen Tod dem Sterben entrinnt. 2/ Darum ist es notwendig
(wie ihr es ja tut), nichts ohne den Bischof zu unternehmen; aber ordnet
euch auch dem Presbyterium unter wie den Aposteln Jesu Christi, unserer
Hoffnung, in dem wir erfunden werden sollen, wenn wir in ihm leben.
3/ Und auch diejenigen, die Diakone der Geheimnisse Jesu Christi sind,
mssen sich auf jede Weise allen gefllig machen. Denn sie sind nicht Dia-
kone fr Speisen und Getrnke, sondern Diener der Kirche Gottes. Darum
mssen sie sich vor Anschuldigungen hten wie vor dem Feuer.
3.1/ Desgleichen sollen alle die Diakone achten wieJesus Christus, ebenso
den Bischof als Abbild des Vaters, die Presbyter aber wie die Ratsversamm-
lung Gottes und den Bund der Apostel. Ohne diese kann von Gemeinde
nicht die Rede sein; 2/ ich bin diesbezglich berzeugt, da ihr so gewillt
seid. Denn ich habe das Abbild eurer Liebe erhalten und habe es bei mir in
der Person eures Bischofs, dessen Betragen eine groartige Belehrung, des-
sen Sanftmut eine [groe] Macht ist und dem, denke ich, auch die Gottlo-
sen Ehre bezeigen.
2.1 Wie in den Briefen an die Epheser, Magnesier und Philadelphier wendet
Ignatius sich zunchst an den Bischof und die Vertreter der anderen Gernem-
demter als dem Brennpunkt der Einheit der Gemeinde. Die Vergleiche, mit
denen er sie in 2.1-3.2 auszeichnet, entsprechen den Erwartungen (s. zu Mag.
6.1). Obwohl der Vergleich des Bischofs mit Jesus Christus nur hier vor-
kommt, ist er im Rahmen von lgnatius' Theologie kaum mehr als eine leichte
Abnderung des hufigen Vergleichs des Bischofs mit dem Vater. Gehorsam
dem Bischof gegenber zeigt an, da ein Mensch aus dem Bereich des rein
Menschlichen (xm:a vfrQWJtOV, nach der Menschen Art; vgl. Rm 3,5; Gal
1,11; 3,15; 1Kor 9,8. 15. 32) in den BereichJesu Christi bergetreten ist. 1 Igna-
tius weist vor allem auf den Tod Christi ,.fr uns (vgl. Rm 6.1; Sm 2; Pol
3.2); es ist ein Tod, durch den wir paradoxerweise dem Tod entrinnen: dies ist
die Wirklichkeit, auf die sich die neue Art der Existenz grndet. Auerdem
weist Ignatius auf den Glauben hin, dh. auf eine berzeugung, die sich sowohl
1 Die meisten bersetzungen mildem die Ausdrucksweise, indem sie sagen: ,.ihr scheint
mir zu leben... Doch das wrde einen Infinitiv verlangen statt des Partizips mit dem
Verb ,.mir wird deutlich (vgl. LSJ s.v. q>a(vw B.ll.1, S. 1912-13).
als Zustimmung zur Wirklichkeit des Todes Christi als auch als zuversichtli-
ches Vertrauen auf seine unberwindliche Kraft versteht. Dieser Glaube ist die
Voraussetzung dafr, da man sich des Gewinns aus jenem Tode erfreuen
kann.
Ignatius macht allerdings nicht klar, worin eigentlich die fr ihn offenbar
deutliche Verbindung zwischen dem Gehorsam dem Bischof gegenber und
der neuen, auf das Leiden gegrndeten Existenz besteht. Den Schlssel dazu
findet man an anderen Stellen, wo Ignatius die Leugnung der Wirklichkeit des
Todes Christi und die Vernachlssigung der Pflichten fr die Gemeinde mit-
einander verbindet (s. zu Sm 6.2) oder wo er seinem eigenen Martyrium so-
wohl eine antidoketische als auch zugleich antiseparatistische Bedeutung zu-
schreibt (s. zu Tr. 10). Eine auf das Leiden gegrndete Gemeinschaft steht im
Angesicht der feindlichen Welt (s. zu Eph. 10.2-3) geeint da (mit dem Bischof
und untereinander, vgl. Mag. 13.2).
2. 2 Daher fhrt Ignatius nun mit seiner blichen Ermahnung fort, nichts
(besonders im Gottesdienst) ohne den Bischof zu tun(s. zu Mag. 4), und mil-
dert sie in typischer Weise durch die Bemerkung, sie handelten ja bereits ent-
sprechend (s. zu Eph. 4.1). Diese Stelle ist nur insofern ungewhnlich, als sie
die Unterordnung unter den Bischof fast genauso darstellt wie den Gehorsam
dem Presbyterium gegenber. In jedem Falle ist vorausgesetzt, da Christus
sowohl dem Bischof als auch dem Presbyterium vorsteht und da wir in ihm
erfunden werden sollen- in Ewigkeit, wie der Hinweis auf Christus, unsere
Hoffnung anzeigt (vgl. Tr. inscr.) -wenn wir in ihm leben (dabei bezieht sich
EV 4>, in dem, sowohl auf ayovtE~, wenn wir leben, als auch auf
EUQE{hjo6!ID'ta, wir sollen erfunden werden).
2.3 Die folgende Errterung ber die Diakone, die durch die Korrelativ-
partikel E ... xa( abgesetzt wird (s. zu Eph. 2.1), ist weniger typisch fr Igna-
tius. Im Gegensatz zu anderen Stellen spricht er hier von ihren Pflichten und
nicht von der Achtung, die man ihnen schuldet. Polybius hatte offensichtlich
besondere Probleme in Bezug auf die Diakone seiner eigenen Gemeinde err-
tert. Wahrscheinlich bestand ihre Hauptaufgabe darin, Speisen und Getrn-
ke an die Armen der Gemeinde auszugeben (vgl. Apg 6,1-6); vielleicht nutz-
ten sie ihr Amt zu ihrem eigenen Vorteil aus (wie Herrn. Sim 9.26.2; vgl. Poly-
karp Phil 5.2) oder halfen nur einigen statt allen. Das Wort Feuer deutet an,
wie sehr Ignatius um die Zerstrerische Macht des Eigennutzes oder der Be-
gnstigung wute. Er erinnert die Diakone daran, da ihre Arbeit weiter
reicht: s:e sind Diakone der Geheimnisse Jesu Christi und Diener der Ge-
meinde. 1Kor 4,1 knnte hier anklingen (Christi Diener und Haushalter ber
Gottes Geheimnisse). Wenn das zutrifft, dann entspricht der Begriff Ge-
heimnisse dem, was Ignatius in einer anderen Empfehlung an die Diakone
das Wort Gottes nennt (Phd 11.1; vgl. Sm 10.1; 1Tim 3,9; Apg 6,8-10). Viel-
leicht denkt Ignatius hier auch an das Herrenmahl, da Belege aus nur wenig
spterer Zeit zeigen, da die Diakone Brot und Wein austeilten (Justin Apol
1.65.7; 67.5). Das war eine natrliche Entwicklung in einem Rahmen, in dem
verschiedene Verbindungen zwischen dem Herrenmahl, gemeinsamen Mahl-

zeiten und der Ausbung der Liebesttigkeit bestanden. 2 Die vielfltigen
Dienste, durch die den Gliedern der Gemeinde leibliche und geistliche Speise
zuteil ward, wurden weder von Ignatius noch von den Lesern seiner Briefe
scharf unterschieden. Die Zusammengehrigkeitserfahrung der Gemein-
schaft als solcher wurde als die grundlegende geistliche Wirklichkeit erlebt.
J.IN achder Ermahnung an die Diakone, sich allen gefllig zu machen, sagt
Ignatius, was aus solchem Verhalten folgt (das ergibt sich aus der Bedeutung
des Wortes desgleichen), nmlich ein Aufruf an alle, die Diakone zu achten.
Der Aufruf ist insofern ungewhnlich, als er die Diakone mit Jesus Christus
vergleicht (s. zu Mag. 6.1). Es besteht aber kein zwingender Anla, die Zeile
aus textlichen Grnden zu verwerfen. 3 Wir haben hier also ein gutes Beispiel
dafr, da alle diese Vergleiche bei Ignatius nur den Versuchscharakter haben
(zumal unmittelbar zuvor, Tr. 2.1, der Vergleich des Bischofs mitJesus Chri-
stus vorkam). Die Wahl des sprachlichen Ausdrucks wurde wohl durch den
unmittelbaren Zusammenhang bestimmt. Ignatius' ungewhnlich krftige
Sprache an dieser Stelle soll den negativen Eindruck wieder wettmachen, den
die vorangegangenen Aussagen ber die Diakone von Tralles hinterlassen
knnten.
An diesem Punkte fhlt Ignatius sich gedrungen, der Bemerkung ber die
Diakone noch eine Aussage ber den Bischof und das Presbyterium hinzuzu-
fgen. Da er fr diesen Zusatz die Konjunktion oot; (wie, ebenso )4 bereits
benutzt hat, kann er dieses Wort nicht noch einmal fr den Vergleich zwi-
schen dem Bischof und dem Vater verwenden. Stattdessen spricht er von dem
Bischof als dem wrrot; (Typus, Abbild, Nachahmer) des Vaters. 5 Da
2 Vgl. Hans Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhunderten (2 Bde.; Leipzig:
Quelle und Meyer, 1912) 1. 189-98.
3 Diese Zeile fehlt nur in C, wo auch der (ebenfalls ungewhnliche) Vergleich des Bischofs
mit J esus Christus von Tr. 2.1 ausgelassen wird. In der lateinischen bersetzung von Tr.
3.1 werden die Diakone mit den GebotenJesu Christi verglichen; doch wurde das viel-
leicht aus Sm 8.1 abgeleitet. Bartsch (Gnostisches Gut, 160, Anm. 1) schlgt vor, den Ver-
gleich der Diakone mit J esus Christus von Tr. 3.1 auszulassen, da er eine Dittographie aus
der nchsten Zeile sei, und zwar so, wie sie in der lateinischen bersetzung aufbewahrt
ist: et episcopum utJesum Christum existentem filium patris (auch der Bischof wieJe-
sus Christus, der der Sohn des Vaters ist). Es sieht aber so aus, als ob die lateinische
bersetzung einfach versuchte, einen verderbten Text an dieser Stelle noch zu retten
(s.u. Anrn. 5).
4 Dieses w~fehlt in LSAC. Aber in allen diesen Textzeugen besteht eine Neigung zur Ver-
einfachung.
5 G liest vta ulov 'to' rta'tQO~, der der Sohn des Vaters ist, was in Bezug auf den Bischof
sinnlos ist. Diese Lesart lag anscheinend dem lateinischen bersetzer vor (der sie zu ret-
ten versuchte, wie in Anm. 3 angedeutet wurde). AberS (mit der arabischen berset-
zung) und C lesen Liinov, Abbild, statt ul6v Sohn; das pat zu der oben dargelegten
Erklrung der Stelle.
sowohl Barnabas(19.7) als auch die Didache(4.11) den Herrn als einen Typus
Gottes fr den Sklaven bezeichnen, geht die Bedeutung dieses Vergleichs
nicht ber das hinaus, was in der Errterung von Eph. 6.1, Mag. 3.1 und Mag.
6.1 dargelegt worden ist. Autoritt wird durch solche Vergleiche gesteigert,
aber nicht in die gttliche Sphre erhoben.
Der die Presbyter betreffende Vergleich ist komplexer als an anderen ent-
sprechenden Stellen. Sie werden der Ratsversammlung Gottes und dem Bund
der Apostel gleichgesetzt. Andernorts werden beide Wendungen zu einer ein-
zigen zusammengefat: Ratsversammlung der Apostel (Mag. 6.1). Die zwei-
gliedrige Formel macht die hier eingeschlossene hierarchische Gliederung
deutlicher. Gott in der Wendung Ratsversammlung Gottes mu dem Bi-
schof entsprechen (Phd 8.1 wird die Ratsversammlung des Bischofs erwhnt).
Offenbar wollte Ignatius nicht nur die Presbyter mit der Ratsversammlung
Gottes vergleichen, sondern auch die Beziehung zwischen Gott und den
Aposteln mit derjenigen zwischen dem Bischof und den Presbytern. Uns sind
bereits solche Vergleiche innerhalb eines Vergleichs begegnet (s. zu Mag. 6.1).
Bis zu welchem Grade auch immer Ignatius die Presbyter und Diakone
dem Bischof unterordnet, so wird es doch hier ganz klar, da es fr ihn keine
Gemeinde ohne alle drei mter gibt. Er mu sie vorgefunden haben, wohin
immer er kam, um diese Aussage mit solcher Selbstverstndlichkeit machen
zu knnen. Nur seine Uberhhung der Rolle des Bischofs wirkt auf uns
manchmal so, als gehe sie ber das hinaus, was damals allgemein anerkannt
war.
3.2Ignatius beschliet den Abschnitt mit einem seiner blichen Themen:
er ist berzeugt, da die Trallianer bereits so gewillt sind (vgl. Mag. 11), dh.
sie erkennen die Notwendigkeit fr die Unterwerfung unter die Leiter ihrer
Gemeinde an. Sein Vertrauen auf sie grndet er auf das Abbild (exemplar)
ihrer Liebe. Das Wort exemplarist ein in der griechischen Umgangssprache
auftretender Latinismus. 6 Im Lateinischen wird exemplaroft benutzt, um auf
einen Menschen hinzuweisen, dessen Lebensfhrung bewundert oder verab-
scheut werden soll (vgl. Cicero Resp. 1.1; Horaz Ars poet. 317; Plinius d.J. Pa-
negyricus45.4; Tacitus Ann. 6.32). Von Polybius heit es, da er ein solches ex-
emplarsei, dessen bescheidenes Betragen und Sanftmut in den Trallianern ge-
wi die entsprechende Haltung der Unterwerfung erwecken mute. Sogar die
Gottlosen, dh. die Heiden (wie Eph 2,12; Mart. Pol3.2; 9.2)1 odervielleicht
die Andersglubigen (wie Tr. 10), mssen ihn gewi achten.
6 Vgl. P. Oxy. 7.1066, wo fSEI.I-ltAUQLOV sich auf ein Muster bezieht, dem man zur Herstel-
lung eines Handwerkszeugs folgen soll.
7 V gl. Tr. 8.1-2, wo es von der Sanftmut heit, sie fhre zur Anerkennung durch die heidni-
sche Gesellschaft.
3.3-5 Ignatius' Autoritt und Ansprche auf esoterisches Wissen
3/ Weil ich euch liebe, halte ich an mich, obwohl ich schrfer darber
schreiben knnte. Ich (war nicht ermchtigt) dazu, da ich als ein Verur-
teilter euch wie ein Apostel befehlen drfte.
4.11 Ich habe viel Wissen ber Gott, doch ich mige mich, damit ich nicht
an berheblichkeit zugrunde gehe. Denn jetzt mu ich mich mehr vorse-
hen und darf nicht auf die hren, die mich aufgeblasen machen; wahrlich,
die so zu mir sprechen, geieln mich. 2/ Ja, ich liebe das Leiden, doch wei
ich nicht, ob ich wrdig bin; der Neid fllt zwar vielen nicht auf, mir aber
setzt er umso mehr zu. Daher brauche ich Sanftmut, durch die der Herr-
scher dieser Weltzeit zerstrt wird.
5.1/ Vermchte ich etwa nicht, euch ber himmlische Dinge zu schreiben?
Allein, ich frchte, euch Unmndigen Schaden zuzufgen. So verzeiht
mir, damit ihr nicht an dem erstickt, was ihr nicht fassen knnt. 2/ Bin ja
sogar ich, nicht weil ich Fesseln trage und die himmlischen Dinge zu erken-
nen ,vermag, die Orte, wo die Engel wohnen, und die Vereinigungen der
herrschenden Gewalten, Sichtbares und Unsichtbares, nicht deshalb schon
ein Jnger. Denn es mangelt uns an vielem, damit es uns nicht Gottes er-
mangele.
In diesem Abschnitt (3.3-5.2) kritisiert Ignatius die Trallianer; gleichzeitig

aber errtert er sein Recht zur Kritik. Anscheinend erwidert er damit jenen,
die behaupten, esoterisches Wissen zu besitzen, und die damit auf die Trallia-
ner, trotzderen vorher (1.1-3.2) gerhmter Festigkeit, betrchtlichen Einflu
ausgebt haben.
3.3 Obgleich der Text zu verderbt ist, um mit Gewiheit ber diese Stelle
etwas sagen zu knnen/ erscheint der bergang doch sehr abrupt - zweifel-
los deshalb, weil durch das vorangehende hohe Lob gewichtige Kritik peinlich
geworden wre. Jedenfalls nimmt Ignatius die Sprache von 2Kor 12,6 auf, wo
Paulus ebenfalls eine Feststellung ber seine Zurckhaltung (ich enthalte
mich) mit einem Anspruch, die Geheimnisse der anderen Welt zu besitzen,
verbindet (vgl. 1Kor 2,6-7; 13,2). Ignatius fhlt, da ihm sogar noch mehr Zu-
rckhaltung auferlegt ist, weil er, ein Verurteilter, nicht wie die Apostel befeh-
len kann (s. zu Eph. 12.1). Seiner Anschauung nach haben nur die Apostel all-
gemein gltige Autoritt ber die Gemeinden (vgl. Mag. 6.1).
4.1-2 Wie Paulus so folgt auch Ignatius griechisch-rmischen Vorbildern

(uns vor allem aus Plutarch vertraut), wenn er das Sich-Rhmen ein-
schrnkt, das ihm durch die Situation auferlegt zu sein scheint. 2 Er kennt die
Gefahren des Eigenlobs und wei (wie Mag. 12), da man es sogar mit Recht
als peinlich empfinden soll, wenn man von anderen gerhmt wird (vgl. Plu-
tarch De laude ipsius 1, 539d). Ihm ist bewut, da er sich migen (!-lf'tQEiv)
mu, trotz seines vielen Wissens (zu rtoMa <pgovw in diesem Sinne vgl. He-
rodot 9.16) -gerade so wie Paulus sich nicht ber das Ma hinaus (Et~ ,;a
U!-tE'tQa 2Kor 10,13) rhmen will und wie Plutarch Achilles bewundert, weil er
I G liest &yam:i'wl:a~ w~ ou (jJELOJ..taL Eautv :l'tO'tEQOV UVUJ..tEVO~ YQU(jJELV UJ'tEQ 't0lrt01J EL~
1:oto 4'tfu]v 'Lva lftA. Das ist unverstndlich. Die hier gegebene bersetzung beruht auf
folgender Rekonstruktion des Textes: &ya:n:{]yv il!Aii~ <pELoJ..tUL awtOVOYtEQOV UVUJ..tEV-
o~ YQU<pELV u:n:EQ mlrt:ou o'x E~ wto lxavWfrrjv \:va K'tA. Die Zeugnisse dafr sind wie
folgt: a) gAC und die arabische bersetzung untersttzen &ya:n:&v UJ..t.~, weil ich euch
liebe, und b) mwcovOn:EQoV, schrfer; c) in AC fehlt UVU!J.EVO~, obwohl ich knn-
te, doch vielleicht nur deshalb, weil sie das alleinstehende UVUJ..tEVO~, ich halte an
mich, nicht fr gut befanden und es vorzogen, es unmittelbar mit YQU<pELV zu verbinden
(es ist aber zu beachten, da <pEil\oJ..taL auch 2Kor 12,6 allein steht); d) AC und die arabi-
sche bersetzung lassen u:n:EQ 'tOlrt01J aus (darber oder vielleicht seinetwegen);
YQU(jJELV UJ'tEQ 't0lrt01J ist aber gutes Griechisch (vgl. Polybios 1.1.4); das u:n:E:Q 't0lrt01J
knnte beim bersetzen verloren gegangen sein, weil es so unbestimmt ist; mglicher-
weise jedoch sollte man U:l'tEQ mirtou als Glosse verwerfen, die ursprnglich dazu be-
stimmt war, E~ 1:omo verstndlich zu machen (Zahns YQU<pELV UVUJ..tEV~ :l'tEQ o'K fr
UVUJ..tEVO~ yQ{x<pELV u:n:EQ 't0lrt01J fhrt Verfeinerungen ein, die fr lgnatius unwahrsch-
einlich sind); e) oilx, nicht, wird durch AC und die arabische bersetzung gesttzt
und ist sinngem ntig (mglicherweise war es in dem vorangehenden U:l'tEQ 1:0\rtou auf-
gegangen); f) Da o'K E~ wto 4'tfu]v \:va KtA.. kaum bedeuten kann ich dachte nicht
daran, da ... , schlage ich vor o'x Ei~ 1:oto lxavWfrrjv l:va x1:A.. zu lesen, ich war nicht
ermchtigt dazu ... ; ich greife dabei auf eine Andeutung in A zurck (Petermann, Episto-
lae, 100: sed et non sum sufficiens, aber ich bin nicht fhig) und aus der arabischenber-
setzung (mir ist nicht die Macht gegeben); ich sttze mich auch auf die paulinische Ter-
minologie (vgl. 2Kor 3,6; Kol1,12) und auf den allgemeinen Sprachgebrauch; vgl. P. Teb.
1.20.8: du bist bevollmchtigt (lxav~vm) bis ich eintreffe.
2 Vgl. Betz, Plutarch's Ethical Writings, 367-93.
der Gottheit die Ehre gab und gemigt war (xat !AftQLO~ ~v De laude ipsius
6, 541c; vgl. 5, 541b; 12, 543a; 13, 543f; 18, 546b). Er gibt dem Eigenlob nur
deshalb nach, weil es den Angeredeten von Nutzen sein kann (aaO. 22, 547f).
Denn er wei, da man bei bestimmten Gelegenheiten nicht zurckhalten,
sondern von seinen Leistungen reden soll, wenn man damit etwa Gutes bewir-
ken kann (aaO. 2, 539ef; 6, 541de), und da berheblichkeit manchmal ntig
ist, um den Eigensinnigen zur Vernunft zu bringen (vgl. aaO. 16, 544ef).3
Doch Ignatius' Welt ist spannungsreicher als die Welt Plutarchs. Seine
Beunruhigung, damit er nicht zugrunde gehe, ist spezifisch paulinisch, so-
wohl gedanklich (vgl. 1Kor 9,27) als auch terminologisch (vgl. 1Kor 1,18); und
seine eigene Situation verleiht seinem Gebrauch der traditionellen sprachli-
chen Vorbilder tiefere Bedeutung. Denn er verbindet seine Beunruhigung um
seine mgliche Unwrdigkeit mit den Versuchungen zur Anmaung. Er ge-
steht, da diejenigen, die zu ihm ber sein Martyrium reden, Stolz in ihm er-
wecken.4 Wie tief und komplex diese Gefhle sind, verraten die Worte sie
geieln mich. Doch fast ebenso bestrzen die Worte ich liebe das Leiden
(vgl. Rm 7,2), die das ausdrcken, was Ignatius als den gesunden Teil seiner
geistlichen Verfassung ansieht. Er frchtet aber, da Versuchungen zur Anma-
ung seine Verpflichtung in Frage stellen. Diese Versuchungen sind so heim-
tckisch und stark, da er sie (offensichtlich) dem Neid bernatrlicher
Mchte zuschreibt, die unsichtbar diejenigen, die ihn loben, antreiben. 5
Wahrscheinlich hngt das Auftreten solcher ngste mit dem (vermutlich) ge-
spannten Verhltnis zwischen Ignatius und seiner Kirche in Antiochia zusam-
men (s. Einl. 3.1; 3.4); mglicherweise hatte eine anmaende Wesensart etwas
mit seinen Schwierigkeiten in jener Situation zu tun (s. zu Mag. 12). Dadurch
liee sich erklren, warum Ignatius nun von seinem Bedrfnis fr Sanftmut
spricht (vgl. 1Kor 4,21; 2Kor 10,1; Plutarch De laude ipsius 5, 541c), um den
3 Plutarch bemerkt hier (16, 545a), da nach Aristoteles diese Art des Rhmens nicht nur
denen, die ber viele herrschen, gestattet ist, sondern auch denen, die wahre Ansichten
ber die Gtter haben.
4 Die Wendung ot AkyOVt~ j.I.OL (diejenigen, die zur mir sprechen) bentigt in irgend-
einer Form einen solchen Zusatz. Der Text mu aber nicht verbessert werden. Wie Mk
7,36 kann auch hier der Gedanke aus dem Zusammenhang vervollstndigt werden.
5 ZijA.oc;; kann hier kaum etwas anderes bedeuten als Eifer, Wetteifer oder Neid
(trotz der mglichen Spezialbedeutungen des Wortes, die den Scharfsinn vieler Kom-
mentatoren angeregt haben). Da Eifer und Wetteifer Eigenschaften sind, die Ignatius
nicht verworfen htte, bleibt Neid als die mgliche bersetzung brig. Die Bedeutung
wird am besten durch die Parallele von Rm. 5.3 erhellt, wo Ignatius von dem Neid des
Sichtbaren und Unsichtbaren spricht, das hinter den Bemhungen derjenigen steht, die
ihn vom Martyt1um retten wollen. Entsprechend mu er auch im Trallianerbrief die
Worte seiner Freunde, die ihn stolz machen, auf den Einflu Satans zurckfhren. Zwei-
fellos aus diesem Grunde erwhnt er danach den Herrscher dieser Weltzeit und dessen
Niederlage (vgl. Epb. 13.1-2). Zu Satans Neid auf gottesfrchtige Menschen s. zB. Weish
2,24 und Vita Adae et Evae 12-17.
Herrscher dieser Weltzeit zu zerstren (vgl. Eph. 17.1), dh. um die Quelle
seines Stolzes zu zerstren (eine hnliche Themenverbindung findet sich Tr.
8.1-2).
5.1 Hier nimmt Ignatius wieder das Hauptthema auf (vgl. Tr. 3.3) und wen-
det sich unmittelbarer der Lage in Tralles zu, doch wird er aggressiver. Denn er
sagt, da er genauso gut wie jeder andere ber die himmlischen Dinge schrei-
ben knne, 6 und da er es nur um der Unmndigkeit der Trallianer willen
nicht tut: er frchtet, sie mchten an Nahrung ersticken, die fr sie zu schwer
zu schlucken ist?
5. 2 Wir erfahren nun, was fr ein esoterisches Wissen Ignatius meint: zu
den himmlischen Dingen gehren sowohl 'tat; 'to:n:ofrw(ar; 'tat; U'('{EALxUt;,
rte, wo die Engel wohnen, ('tO:n:o'frw(a ist ein astrologischer Begriff fr
die rte der Sterne8) als auch 'tat; O'lJO'tUOELt; 1<lt; 6.Qxov'tLxar;, die Vereini-
gungen der herrschenden Gewalten (aUO'tamr; ist ein astrologischer Begriff
fr die Bahnen und Konjunktionen am Himmel9), dh. es handelt sich um
sichtbare und unsichtbare Dinge (vgl. Kol1,16). Der Terminologie nach zu ur-
teilen bringt Ignatius Sterne und Planeten mit den Engeln und den herr-
schenden Gewalten zusammen (wie Origenes Cels. 6.27-33; vgl.Justin Dial
36.4-6). Augenscheinlich haben wir es hier mit einer Mischung aus astrologi-
scher und apokalyptischer Gedankenwelt zu tun, hnlich wie Eph. 19.1-3.10
Hiermit aber will Ignatius sagen, da weder seine Fesseln noch sein Wissen
himmlischer Dinge ihn als einenJnger ausweisen (vgl. Eph. 1.2; 3.1). Nicht
deshalb- die gleiche Wendung wie Rm 5.1 (die wiederum auf 1Kor 4,4 be-
ruht) - kann er irgendeinen Anspruch erheben. Hinter dieser Aussage steht
ein Argument a fortiori: wenn das (sogar) fr mich zutrifft (xai y&.Q f:yro, ja
sogar ich oder sogar in meinem Fall), wieviel mehr fr diejenigen, die euch
mit ihrem Anspruch esoterischen Wissens beunruhigen. Im Grunde sind alle
gleich. Sowohl Ignatius als auch die Trallianer sind noch weit davon entfernt,
Gott zu erlangen. Dieses Gefhl kommt durch ein ungeschicktes Wortspiel
nicht recht zum Ausdruck: uns mangelt es (J....d:n:EL) an vielem, damit es uns
nicht Gottes ermangele (AEL:n:WftE'fra). Das heit: uns fehlt noch vieles, bevor
wir hoffen knnen, Gott zu erlangen. Gottes ermangeln ist deutlich die
6 Zu f!TJ ou l'l'IJvaf.lm ("vermchte ich etwa nicht) s. Xenophon Mem 4.2.12. Beim ber-
setzen wird die Aussagekraft dieser Wendung fr gewhnlich zu sehr abgeschwcht.
7 Diese Bilder sind hellenistisch: Persius Satyrae3.17-18; CiceroDeorat 2.39.162; Epicte-
tus Diss. 2.16.39; 3.24.9; Philo Agric. 9; Congr. 19; Sobr. 8; Somn. 2.10. Fr neutestament-
liche Parallelen vgl. 1Petr 2,2; Hehr 5,11-14; 1Kor 3,1-2.
8 Sieben verschiedene Arten des Wortgebrauchs werden aufgefhrt von Wilhelm Kroll,
Vettii Valenti anthologiarum libri (Berlin: Weidemann, 1908) 384 (vgl. Epiphanius Haer.
24.7.3).
9 Ptolemus Apotelesmatica 1.2.11; 2.10.3; 2.14.9, 10; vgl. 4.7.6.
10 Eine hnliche Vorstellung aus dem gleichen Gedankenkreis findet sich Sm 6.1
Umkehrung der hufiger vorkommenden Wendung Gott erlangen (das

wird durch den Hinweis auf ein anderes martyrologisches Thema - das des
Jnger-Seins- besttigt). Gott erlangen mu also im bertragenen Sinne
heien Gott erwerben. So vergleicht Augustin (Serm. 331.6.5) Mrtyrer, die
so viel erduldeten, um Gott zu erwerben ( ut acquierent deum) mit Goldnar-
ren, die viel erdulden, um Reichtum zu erwerben. Gott erwerben ist also ei-
ne auf die Zukunft ausgerichtete Form des Themas Gott haben (vgl. Mag.
12).
Dieser Abschnitt betont in ganz uncharakteristischer Weise die Unvoll-
stndigkeit der geistlichen Verfassung der Briefempfnger. Die Doketisten in
Tralles hatten Ignatius' Autoritt besonders herausgefordert und ihn dadurch
zu solcher Sprache gezwungen. Auf diese Weise trugen sie indirekt dazu bei,
das esoterische Wissen an den Rand christlichen Lebens und Denkens zu ver-
weisen.
6/7 Warnung vor Irrlehrern
1/ So ermahne ich euch - nicht ich, sondern die Liebe J esu Christi - nehmt
nur christliche Nahrung, meidet fremdes Gewchs, das Abspaltung ist.
2/ Sie mengen sich J esus Christus bei und tuschen Vertrauenswrdig-
keit vor wie Leute, die eine tdliche Arznei mit Honigwein gemischt rei-
chen, die der Unkundige gerne in verderblicher Lust schlrft, und damit
den Tod.
7.1/ Htet euch also vor solchen Leuten. Dies wird euch gelingen, wenn
ihr nicht aufgeblasen seid und euch nicht trennen lat von Jesus Christus,
von dem Bischof und von den Anordnungen der Apostel. 2/ Wer sich in-
nerhalb des Altares befindet, ist rein; das bedeutet, wer etwas ohne Bi-
schof, Presbyterium und Diakon tut, hat kein reines Gewissen.
6.1 Es folgt nun eine Reihe von Ermahnungen gegen Irrlehrer, abgesetzt
durch das Wort JtUQaxaw, ich ermahne, das in anderen Ignatiusbriefen die
entsprechende Aufgabe hat (Rm 4.1; 7.2; Phd 8.2; Pol1.2; vgl. Mag. 6.1).
Dieses briefliche Jtagaxaw findet sich bei Paulus (zB. 1Kor 1,10; 4,16; 16,15),
doch kannte es Ignatius zweifellos aus hellenistischen Briefen (persnlicher
und amtlicher Art), in denen taktvoll formulierte Gesuche gestellt wurden. Es
wurde dort gebraucht, wo eine bestimmte Handlungsweise von jemandem
dringend empfohlen wurde, der meinte, da an dieser Stelle Befehle nicht am
Platze waren. Ignatius unterscheidet sich darin von Paulus, da er ungern die
n:aQaxaA.w-Formel mit einer Danksagung am Briefbeginn oder mit parneti-
schem Material am Briefschlu verbindet. 1 Aber beide nehmen gern das erste
Auftreten der Formel als Gelegenheit wahr, ihr Hauptanliegen vorzubringen.
Besonders paulinisch ist Ignatius' Art, ber sich selbst hinaus auf Christus
als den wahren Grund des Gehorsams zu deuten: nicht ich, sondern die Lie-
be Jesu Christi (vgl. 1Kor 7,10; 15,10). Bezglich des Inhalts dieser Ermah-
nung an die Trallianer geht es darum, da sie nur christliche Nahrung neh-
men sollen, dh. da sie nur auf Lehren hren, die Ignatius gutgeheien hat,
nur auf solche Lehrer, die mit ihm in Gemeinschaft stehen2, und jedes fremde
1 Bjerkelund, Parakalo, 104-6.

2 Zu "Nahrung als eine Metapher fr Lehre s. Plutarch De ser. num. vind 6, 551d; Philo
Fuga 137; Mut. nom. 259; H. Schenk!, "Pythagoreersprche in einer Wiener Hand-
schrift, Wiener Studien 8 (1886) 277 (Nr. 99). S. auch zu Tr. 5.1.
Gewchs (01:aVYJ)\ jedes Unkraut vermeiden. Eph. 10.3 wird derartiges

Unkraut Gewchs des Teufels genannt (vgl. Mt 13,24-30), und Phd 3.1 wird
von ihm gesagt, es sei nicht die Pflanzung des Vaters (vgl. Mt 15,13). Das
Bild der Pflanzung des Vaters tritt wieder Tr. 11.1 auf, wo es mythologische
oder zumindest allegorische Bedeutung anzunehmen scheint. Hier aber, wie
Ignatius selber anzeigt, ist das fremde Gewchs (oder Unkraut) eine Meta-
pher fr aLQEOL~, dh. Abspaltung oder Hresie (s. zu Eph. 6.2).
Die Bilder, die 6.1 (Nahrung, Unkraut) und 6.2 (Arznei) erscheinen, passen
nicht ohne weiteres zusammen. 4 Dasselbe trifft fr eine Reihe anderer Bilder
bei Ignatius zu (vgl. Eph. 9.1-2; Pol 2.1-3; 6.1-2). Trotzdem haben Unkraut
(6.1) und Arznei (6.2) etwas miteinander zu tun, wenn man bedenkt, da das
Wort o'taVYJ auch fr Pflanzen gebraucht wird, die man in Arzneien be-
nutzt.5 Diese Gemeinsamkeit macht es wahrscheinlich, da christliche Nah-
rung und fremdes Gewchs in 6.1 Bilder fr die rechte und die falsche Leh-
re sind. Doch mu man dabei sofort mitbedenken, da es Ignatius, wenn er
das fremde Gewchs als Hresie versteht, mehr um die falschen Lehrer
als um ihre Lehren geht. Denn ohne Zgern beginnt er den nchsten Satz mit
einem Relativpronomen im Plural. Hresie ist also im Grunde genommen
eine Angelegenheit von Menschen, die die Einheit zerstren und Abspal-
tung hervorrufen.
6. 2 Ignatius' Beschreibung der Methoden der Irrlehrer ist voll von Bildern
3 Plato sieht schlecht erzogene Leute so an, als ob sie wie mit schlechtem Futter aufgezo-
gen worden seien ('tQEq:>OIJEVOL ... J<mEQ f:v xax'fi o'tavn Resp. 3, 401b). Das Bild des
Unkrauts steht auch hinter Plato Eutypbro Ja, wo Sokrates berichtet, da die Behrden
von ihm sagen, er und seinesgleichen erstickten die jungen Schlinge; vgl. John Burnet,
Plato's Eutypbro, Apology of Socrates and Crito (Oxford: Clarendon, 1924) 13.
4 Es ist unwahrscheinlich, da die Eucharistie das Verbindungsglied darstellt. Nahrung,
wie wir gesehen haben, ist eine allgemein gebruchliche Metapher fr Lehre. Die Mg-
lichkeit, da die Eucharistie in irgendeiner Weise hier mit hineinspielt, erscheint sehr be-
grenzt im Hinblick auf das Parallelbild des ,.fremden Gewchses. Gewi besteht offen-
sichtlich eine Beziehung zwischen der tdlichen Arznei von 6.2 (und somit vielleicht
zwischen dem fremden Gewchs von 6.1 und der Herkunft einer solchen Arznei- s.u.)
und dem eucharistischen Brot (dh. der Nahrung) als der Unsterblichkeitsarznei von
Eph. 20.2. Aber das legt eher den metaphorischen Charakter von Eph. 20.2 nahe als den
eucharistischen Charakter der Sprachbilder von Tr. 6.1-2).
5 ZB. Galen Sanit. tuend. 3.6.7-8; 4.7.16; 5.5.22; 6.14.12 (Konrad Koch, Georg Helmreich,
Carl Kalbfleisch und Otto Hartlich, Hg., Galeni De santitate tuenda ... CMG V 4.2;
Leipzig und Berlin: Teubner, 1923 ); vgl. Philo Sacr. 70.
aus dem Bereich der Medizin: a) Sie mengen sichJesus Christus bei 6 (Jta-
QEf.AJtAEXW wird fr das Mischen von Arzneien benutzt?). b) Sie reichen tdli-
che Arznei dar (ttavaOL!lOV <pUQ!laxov) 8 und c) verflschen sie mit Honig-
wein (!lf"tU otvo!AfAL"to~) 9 , um sie zu versen (viele Arzneien, vermudich
auch das Eph. 20.2 genannte Heilmittel Athanasia, wurden !lE't' otvo!AfA.no~
verabreicht9 , ebenso Gift 10). Wenn man ernsthafte Belehrung mit angenehmen
Themen oder angenehmem Stil verbrmte, so verglich man das oft mit der
durch Honig versten bitteren Medizin, die Kinder schlucken sollten, 11 ge-
fllig gemachte bel dagegen mit dem durch Honigwein verflschten Gift.U
Ein leichtglubiger Mensch schluckt gerne die Mischung hinunter, ohne zu
merken, da es den als etwas Angenehmes verhllten Tod bedeutet (ich be-
handele 1:0 .JtottavEiv und damit den Tod als eine epexegetische Bemer-
kung zu dem Relativpronomen JtEQ, die 13 ).
6 Zu lesen ist OL eamo4;, ,.die sich selbst Gesus Christus beimengen); vgl. SfA und die ara-
bische bersetzung: sie mischen sich selber mitJesus Christus; C ist weniger deutlich.
Eine gewisse Beziehung besteht zwischen dem bedeutungslosen oi XULQOL von G und der
Lesart von L: quae et inquinatis = ~ xai Ql!JtUQOL~, ,.die auch schmutzige Dinge Gesus
Christus beimengen). Lightfoot knnte recht haben, wenn er hinter KULQOL eine ltere
Lesart vermutet: o\: xai Ii!>, ,.die auch Gift Gesus Christus beimengen), vgl. g: xai tov
LOV JtQO~vtE~ tf]~ rtAUVI]~ Tfi yA.md JtQOOTJYOQU;l, ,.und das Gift des Irrtums mit s-
er Anrede mengen. Vermutlich hat Lightfoot ebenfalls recht, wenn er~ xai gurtaQoi:~
als eine Bemhung ansieht, mit dem rtselhaften oi XULQOL fertig zu werden. Trotzdem
stellt Lightfoots Lesart wohl kaum den frhesten Text dar. Denn die Einfgung des W or-
tes Gift sieht so aus wie ein Versuch, den Vergleich zu gltten, und eine berzeugende
Erklrung fr den Text der orientalischen bersetzungen ergibt sich aus dieser Lesart
nicht. An anderen Stellen spricht Ignatius davon, da Menschen mit anderen Menschen
vermengt, ,.eng verbunden, sind (Eph. 5.1; Sm 3.2).
7 Diphilus in Athenaeus Deipn. 2, 57c; Photius Bibl 250.12; (vgl. Bauer, WNT, s.v. rtUQq.t-
n:Afxw). IlaQartAfxw wird auch in diesem Sinne benutzt, vgl. Galen Ad Glauc. 2.3 (Khn,
CGO 11. 88).
8 Zu diesem Ausdrucks. Plutarch Quomodo adulator 1, 49e; Quaest. conviv. 6.5, 691b;
Philo Plant. 147. Vgl. Bauer, WNT, s.v. l'tavami-W~
9 Galen Antid. 2.8 (Khn, CGO 14. 148).
10 Diogenes Laertes 4.64; vgl. Ps.-Dioskurides De venenis proemium in: Carolus Gottlob
Khn, Pedanii Dioscoridis Anazarbei tomus secondus: Libri spurii (MGO 26.2).
11 Lucretius Derer. nat. 1.936-50; Horaz Ars poet. 343; Plutarch Lib. educ. 18, 13d; Maxi-
mus Tyr. Or. 4, 6d; Philo Det. pot. 117-18.
12 Diogenes Laertes 6.61; Irenus Adv. haer. 1.27.4; Theophilus Autol 2.12; Hieronymus
Ep. 107.6. Eine Verbindung hier zwischen lgnatius und Od. Sal 38.8 (,.alle Gifte der Ir-
rung ..., die anzusehen sind als Sigkeit des Todes) ist unwahrscheinlich. Ignatius' T er-
minologie steht dem allgemein blichen Sprachgebrauch nher; das trifft sogar auch dann
noch zu, wenn man den Text von Od. Sal 38 in die Bedeutung von denen sie meinen, es
sei Honigwein hineinprete; vgl. Rendei Harris und Alphonse Mingana, The Odesand
Psalms ofSolomon (2 Bde.; Manchester: Manchester University Press, 1916-20) 2.40-42.
13 Vgl. Khner/Gerth, Grammatik 2. 420 ( 556, Anm. 1).
7.1 Die Ermahnung wird noch einmal wiederholt, und zwar als Warnung
vor solchen Leuten. Der Rat, nicht aufgeblasen zu sein, schlgt eine Brcke
zurck zu Tr. 4.1 und mu sich auf die Gefahr beziehen, von esoterischer
Theologie beeindruckt zu werden. Ignatius paart derartigen Stolz in charakte-
ristischer Weise mit der Trennung vonJesus Christus 14 und von den Inhabern
der Gemeindemter (Bischof und Presbyter 15).
7.2Die Warnung schliet mit einer Feststellung, in der die Einheit im Got-
tesdienst unter dem Bischof betont wird.16 Hier bringt Ignatius zwei Themen
zusammen, die sich auch sonst in den Briefen finden: innerhalb des Altares
sein (s. Eph. 5.2) und nichts ohne die Inhaber der Gemeindemter tun (s. zu
Mag.4). Aus dem Zusammenhang hier geht besonders deutlich hervor, da
das Wort Altar oder innerhalb des Altares bei Ignatius symbolisch ge-
braucht wird (vgl. Mag. 7.2; Phd 4). Wenn ein Christ mit den Fhrern der Ge-
meinde bereinstimmt, dann steht er innerhalb der Gemeinde. Das Thema der
Reinheit gehrt ebenfalls zur Sphre des Gottesdienstes. Auch dies wird von
Ignatius vergeistigt, wie der Ausdruck reines Gewissen zeigt. Diese Rein-
heit wurde spter als Voraussetzung zur Teilnahme am Herrenmahl angese-
14 GLC lesen iteo 1'1']oo XQL<Tto "von GottJesus Christus (fr die bersetzung "vom
GottJesu Christi gibt es bei Ignatius keine Parallele). Man wrde unser Gott oder ir-
gendeine andere nhere Bestimmung des Wortes Gott erwarten (vgl. Eph. inscr.). Viel-
leicht sollte man ein Komma nach dem Wort Gott einsetzen, um so Gott vonJesus
Christus zu trennen. Aber diesen Zweck wrde stattdessen ein xa( erfllen, und die fr
eine solche Zeichensetzung angefhrten Parallelen bei lgnatius (Tr. 12.2; Phd. 9.2) sind
textlich oder exegetisch unsicher. Auf jedenFall bestehen zu viele U ngewiheiten, so da
es nicht ratsam erscheint, diese Wendung in die Diskussion der ignatianischen Christolo-
gie einzubringen. Der ursprngliche Text liegt wahrscheinlich in A und in der arabischen
bersetzung vor, bei denen das Wort Gott fehlt (vgl. Sm. 10.1). Vielleicht wurden
GLC von g beeinflut, das nur iteo (Gott) liest.
15 In diesem Zusammenhang sieht es so aus, als ob Anordnungen der Apostel eine Um-
schreibung fr die Presbyter ist, die an der Stelle der Apostel stehen (vgl. Mag. 6.1). Das
Wort Lat6.y~ata (Anordnungen) kommt nur an dieser Stelle bei Ignatius vor; aber
das entsprechende Verb (Lat6.ooo~m) tritt zweimal im Zusammenhang mit den Apo-
steln auf ( Tr. 3.3; Rm. 4.3; vgl. Eph. 3.1). Vergleiche zwischen den Gemeindemtern und
verschiedenen Gebotenfinden sich auch an anderen Stellen bei Ignatius (Mag. 2; 13.1; Tr.
13.2; Sm. 8.1 ).
16 L liest ,. Wer sich innerhalb des Altares befindet, ist rein; wer sich auerhalb des Altares
befindet, ist nicht rein (der zweite Satz wird in gC folgendermaen wiedergegeben:
wer sich aber auerhalb befindet, das ist derjenige, der ohne den Bischof etwas tut ... ).
Der zweite Satz findet sich nicht in GA und knnte durch Homoteleuton ausgefallen
sein. Wahrscheinlicher jedoch ist, da er 4ffizugefgt wurde, um den bergang von der
Feststellung eines Grundsatzes zu Ignatius' Bemerkung darber zu erleichtern. Resch
(Agrapha, 268-69) schreibt, da Ignatius seine Auslegung (das bedeutet ... ) in der hier
vorliegenden Weise ausdrckt, weil er die negativen Folgerungen aus einer traditionellen
Gemeinderegel darlegt.
hen; 17 wahrscheinlich hatte Ignatius etwas Entsprechendes im Sinn. Fr ihn ist

der entscheidende Prfstein der Reinheit des Gewissens aber die Bereitwillig-
keit, sich den Anweisungen der Inhaber von Gemeindemtern zu unterwer-
fen (vor allem im Vollzug des Gottesdienstes) und damit die Einheit zu be-
wahren. Es sollte hier angemerkt werden, da die Vergeistigung kultischer
Ausdrcke bei Ignatius in den Zusammenhang der Vergeistigung von Ele-
menten der Opferriten aus archaischen Religionen gehrt und in sich selbst
nichts ber Vorstellungen der Gegenwart Christi in der Eucharistie aussagt.
17 Vgl. LPGL s.v. 01NELrjoLC; G.2, S. 1316.

8 Der Anla des Briefes
1/ Nicht als ob ich etwas Derartiges bei euch erfahren htte, aber ich mch-
te euch, die ich lieb habe, warnen, weil ich die geheimen Anschlge des Teu-
fels voraussehe. Nehmt also die Sanftmut an und erneuert euch im Glau-
ben- C.:er das Fleisch des Herrn ist- und in der Liebe- die das Blut Jesu
Christi ist. 2/ Niemand unter euch soll etwas wider den Nchsten haben.
Gebt den Heiden keine Gelegenheit, damit nicht um einiger Toren willen
die Gemeinde Gottes gelstert werde; denn wehe dem, durch den mein
Name vor irgend jemandem durch Torheit gelstert wird,
8.1 Ich habe dies geschrieben oder etwas hnliches sollte den unvollstn-
digen ersten Satz ergnzen (vgl. Mag. 11). Eine solche Wendung zusammen
mit einer Form des Verbs wissen oder erfahren kennzeichnet eine Be-
kanntmachungsformel und leitet einen neuen Briefabschnitt ein. Kundgetan
wird hier, warum Ignatius diesen Brief schreibt, nmlich zur Warnung (vgl.
Eph. 3.2; Mag. 11; Sm. 4.1). Es ist nicht klar, ob der Abschlu des Briefcorpus
an dieser Stelle beginnen soll (nach White kann die Bekanntmachungsformel
als allgemeines Stilmittel des bergangs fr jeglichen Briefteil dienen 1).
Wahrscheinlich wollte Ignatius den Brief abschlieen, lie sich aber dann von
neuen Gedanken im folgenden Abschnitt ( Tr. 9-11) fortreien. Andernfalls
wrde das, was sonst der .ona~ofi,m-Formel (ich gre; Tr. 12.1) in Igna-
tius' Briefen vorauszugehen pflegt, hier fehlen.
Es besteht eine bemerkenswerte hnlichkeit zwischen dem Hauptthema
von Tr. 8.1 und dem von Tr. 4.2. In beiden Fllen wird gesagt, da die Ttigkeit
des Teufels durch Sanftmut 2 berwunden wird (zu geheime Anschlge
des Teufels s. auch Phd 6.2); beidemal hat diese Ttigkeit etwas mit dem Her-
vorrufen von Stolz zu tun, einem Stolz, den Ignatius selber frchtet und den
eine esoterische Theologie in den Trallianern erzeugen knnte. Im Vergleich
zu Tr. 4.2 ist die Sprache von Tr. 8.1 weniger intensiv und lt erkennen, wie-
viel unsicherer sich Ignatius in seinem eigenen Kampf mit dem Teufel fhlt.
Er beschreibt die Fhigkeit der Trallianer, dem Teufel zu widerstehen, als
Erneuerung des Glaubens und der Liebe. Wie wir schon Eph. 1.1 und 14.1 gese-
hen haben, sind dies fr Ignatius die grundlegenden Beschreibungen christli-
chen Lebens. Hier wird allerdings noch ein ungewhnlicher Zug hinzugefgt:
der Glaube wird mit dem Fleisch des Herrn und die Liebe mit seinem Blut

2 IlQa61'r]~ (4.2) und JtQUUJta~aa (8.1) sind Synonyme fr Sanftmut (Bauer, WNT,
s.vv.).
verknpft. Die Untersuchung der Formel EO'tLV, das ist 3, durch die die
Verbindung hergestellt wird (s. zu Eph. 20.2), kann dazu verhelfen, eine gr-
ere Przision fr die Bedeutung der Stelle zu erlangen. Zunchst einmal ist es
klar, da Fleisch und Blut grundstzlich eucharistische Begriffe sind (vgl. Phd
4). Doch treten die beiden Begriffe zusammert noch hufiger bei Ignatius in
nicht-eucharistischen Zusammenhngen auf; sie knnen (wie hier) mit theo-
logischen Begriffen aus verschiedenartigen Gedankenkreisen verbunden wer-
den (Rm. 7.3; vgl. Phd 5.1); sie knnen aber auch (ohne einen deutlichen
Hinweis auf die Eucharistie) erwhnt werden, um die Wirklichkeit der Inkar-
nation oder, genauer gesagt, des Todes Christi zu betonen (Sm. 12.2). Demsel-
ben Zweck dient auch die Erwhnung von Christi Fleisch allein (Eph. 7.2;
20.2; Sm. 1.1, 2; 3.1), von seinem Fleisch und Geist (Sm. 1.1; 3.2: vgl. Eph.
7.2; Sm. 3.3; 12.2) und von Christi Blut allein (Sm. 1.1; 6.1; vgl. Eph. 1.1; Phd
inscr.). An einer Stelle (Sm. 7.1) wird die Anerkennung der Eucharistie als
Christi Fleisch auf das Thema von der Wirklichkeit seines Todes und seiner
Auferstehung bezogen. Die Untersuchung der Verbindungsformel das ist
hat gezeigt, da diese Formel nicht das Wesen der Beziehung zwischen den so
zusammengestellten Begriffen bestimmt, obwohl Ignatius gern traditionelle
Elemente zu neuem Leben bringt, indem er sie in aufflliger Weise einander
gegenberstellt. Die Beziehung mu aus dem Zusammenhang oder aus Paral-
lelstellen erschlossen werden. Man kann also sagen, da Glaube und Liebe in
irgendeiner Weise die Bedeutung von Christi Fleisch und Blut ausdrcken, 4
man kann (wenn man sich nur auf die Formel sttzt) nicht sagen, da Ignatius
hier mit einer vergeistigten Vorstellung der Eucharistie argumentiert. Was
geht aber nun aus den oben errterten Parallelen hervor? Sm. 7.1 zeigt, da ei-
ne realistische Vorstellung der Gegenwart Christi in der Eucharistie wahr-
scheinlich berall bei Ignatius vorausgesetzt werden kann. Vielfach spricht Ig-
natius aber auch von Christi Fleisch oder Blut (oder von beiden), um die
Wirklichkeit des Todes zu betonen, ohne offensichtlichen Hinweis auf die Eu-
charistie oder ohne irgendeinen besonderen Nachdruck auf die Gegenwart
Christi in der Eucharistie. Das Grundanliegen scheint zu sein, die Wirklich-
keit des Fleisches (und daher des Leidens) des historischen Jesus zu bestti-
gen. Ignatius verbindet dies wiederum mit der Aufrechterhaltung von wahrem
Gehorsam und wahrer Liebe (Sm. 6.2; vgl. Tr. 2.1 ). Denn fr Ignatius knnen
Glaube und Liebe nur erhalten werden, wenn der Doketismus verworfen
3 G liest c; ECJtLV bei der ersten der beiden Wendungen. Aber es verbindet zwei feminine
Substantive und mu ursprnglich ein Neutrum gewesen sein (LC); s. dazu mehr bei
Eph. 20.2.
4 Abgesehen von der doppelten Formel hier und Rm 7.3 wird Christi Blut auch Sm 1.1
mit der Liebe verknpft. Andernorts aber ist es mit Freude verbunden (Phd. inscr.), und
es wre unnatrlich zu denken, da Ignatius an einem genau wrtlichen Verstndnis sol-
cher Entsprechungen liege. Die Eucharistie als ganze ist mit Glaube und Liebe verknpft
(und diese wiederum hngen, wie Eph. 14.1 zeigt, auch eng miteinander zusammen).
wird. Er baut also auf realistischen Vorstellungen von der Gegenwart Christi
in der Eucharistie auf, und sie leisten ihm gute Dienste. Doch kreisen seine
Gedanken nicht so sehr um das Mahl selbst, als um die grere heilige Einheit,
von der das Mahl nur einen Teil darstellt. Die verschiedenen Gnadenmittel
sind noch nicht deutlich differenziert und noch nicht von der Erfahrung der
Gesamtheit der Gemeinde abgesondert worden.
8. 2 Es wird nun gesagt, was aus der Selbsterneuerung der Trallianer gegen
die Anschlge des Teufels (dh. gegen den Stolz) folgt: man soll nichts gegen
seinen Nchsten haben. Etwas gegen jemanden haben schliet eine ganze
Reihe von Haltungen ein (vgl.Mt 5,23; Offb 2,4. 14). Ignatius denkt offenbar
an Feindseligkeit oder Kritik, die von denen ausgehen, die ihren christlichen
Brdern und Schwestern gegenber aufgeblasen sind (7.1). Um sein Anlie-
gen noch zu unterstreichen, fgt er hinzu, da Uneinigkeit in der Gemeinde
das Christentum in schlechten Ruf in der heidnischen Welt bringe, und er zi-
tiert J es 52,5 (oder eine entsprechende Stelle), um das noch strker zu Gemte
zu fhren. Eine besonders wichtige Parallele dafr findet sich im 1. Clemens-
brief(47.1 ; vgl. 1.1), wo das Argument noch eindringlicher gebracht wird und
wo viele derselben Themen vorkommen. 5 Besorgnis um gesellschaftliches
Ansehen erscheint bereits bei Paulus (1Kor 10,32; 1Thess 4,12) und wurde zu
Ignatius' Zeitennoch viel wichtiger (zB. 1Tim 6,1; 1Petr 2,15; vgl. Eph. 10.1-3).
Dieses Anliegen trat hufig (wie auch bei Ignatius) im Zusammenhang mit
Anspielungen auf J es 52,5 auf. 6 Dieser Text wird zu jener Zeit auf zwei Arten
gebraucht: a) gegen die Juden (Rm 2,24; Justin Dial 17.2; Tertullian Adv.
Mare. 3.23.3; 4.14.16; 5.13.7; v:gl. Adv. jud 13.26) und b) als eine Ermahnung,
den Heiden gegenber kein Argernis zu erregen durch Zwietracht, Sittenlo-
sigkeit oder durch das Versumnis, auf Worte auch Taten folgen zu lassen (Po-
lykarp Phil10.3; 2Petr 2,2; 2. Clem. 13.2-4). Zur Zeit Tertullians benutzten s-
kularisierte Christen sogar diese Stelle, um ihre Teilnahme an den Saturnalien
und denNeujahrsfestenmit der Feststellung zu verteidigen, sie wollten es ver-
meiden, Heiden zu beleidigen (Idol14). Mglicherweise gehrte die Stelle ur-
sprnglich zu einer Sammlung biblischer Belegstellen gegen das Judentum
und wurde dann parnetischen Zwecken angepat. Denn es gibt zwei Formen
des Zitats - eine, die dem biblischen Text sehr nahesteht, und eine andere, die
dem biblischen Text ein Wehe voranstellt (wie Tr. 8.2; Polykarp Phil10.3; 2.
5 Karlmann Beyschlag ( Clemens Romanus und der Frhkatholizismus [BHTh 35; Tbin-
gen: Mohr/Siebeck, 1966] 175) stellt fest, da lgnatius und der 1. Clemensbrief folgende
Elemente (von denen einige auch in anderen Quellen anklingen) gemeinsam haben: die
Verbindung zwischen der ,.Torheit einiger und der ,.Lsterung der Heiden und eine
Anwendung des Themas auf das Problem der Uneinigkeit unter den Christen, auerdem
eine an Jes 52,5 erinnernde Terminologie.
6 Das y6.Q (,.denn), durch das es eingefhrt wird, zeigt vielleicht an, da Ignatius es als
Schrift anerkannte (vgl. Mt 24,7. 21; 1Kor 2,16; 6,16; 10,26; 15,27; Rm 2,24; 11,34;
1Petr 3,10).
Clem 13.2; Const. Apost. 1.10; 3.5). Die Stellen, die vom biblischen Text ab-
weichen, knnen wohl nicht alle auf Ignatius zurckgehen. Es ist bemerkens-
wert, a) da 2. Clem 13.2-4 beide Formen der Stelle bringt und sie als zwei ge-
trennte Bibelverse behandelt, und b) da bei Justin dem Vers, obwohl er nicht
in der Form des Weherufs erscheint, vier Weherufe aus der Bibel folgen ( Dial
17.2). Wahrscheinlich entstand die den Weheruf enthaltende Form von Jes
52,5 durch den Einflu anderer Zitate, mit denen dieser Vers herkmmlicher-
weise in Textsammlungen verknpft wurde? Ignatius' Verwendung von ]es
52,5 veranschaulicht, wieweit manche Christen bereit waren, die Meinung der
heidnischen Welt zu respektieren, und zugleich, wie die Mglichkeit heidni-
scher Mibilligung als Argument zur Aufrechterhaltung der Ordnung in
christlichen Gemeinden benutzt werden konnte.
7 Fr weitere Parallelen und eine etwas unterschiedliche Beurteilung der Zeugnisses. W. C.

van Unnik, Die Rcksicht auf die Reaktion der Nicht-Christen als Motiv in der alt-
christlichen Parnese, in Walter Eltester, Hg., Judentum, Urchristentum, Kirche: Fest-
schrift fr ]oachim]eremias (BZNW 26; Berlin: Tpelmann, 1960) 221-34. V an Unnik
schreibt die Wehe-Form des Verses einer verlorengegangenen prophetisch-apokalypti-
schen Schrift zu.
9-11 Warnung vor dem Doketismus
11 Seid also taub, wenn jemand zu euch redet ohne Jesus Christus, der aus
dem Geschlecht Davids, aus Maria stammt, der wahrhaftig geboren wur-
de, a und trank, wahrhaftig verfolgt wurde unter Pontius Pilatus, wahr-
haftig gekreuzigt wurde und starb, whrend [alles] was im Himmel, auf
Erden und unter der Erde ist, zuschaute, 2/ der auch wahrhaftig von den
Toten auferweckt wurde, indem ihn sein Vater auferweckte, ganz ebenso
wie ihn wird sein Vater auch uns auferwecken, die wir an ihn glauben durch
Jesus Christus, ohne den wir das wahre Leben nicht haben.
10 Wenn aber, wie einige, die Gottlose- das heit Unglubige- sind, sa-
gen, er habe nur zum Schein gelitten, whrend sie selber [nur] zum Schein
existieren, wozu bin ich dann gefesselt? wozu wnsche ich sogar, mit den
Bestien zu kmpfen? Ich sterbe also umsonst! Ich bringe also Lgen gegen
den Herrn vor.
ll.t/ Meidet daher die schlechten Seitentriebe, die todbringende Frucht

tragen; wer davon kostet, stirbt sogleich; denn sie sind nicht die PHanzung
des Vaters. 2/ Wenn sie es wren, dann wrden sie sich als ste des Kreu-
zesstammes zeigen, und ihre Frucht wre unvergnglich - [das Kreuz]
durch das er euch, die ihr seine Glieder seid, durch sein Leiden zu sich ruft.
Das Haupt kann ja nicht fr sich ohne Glieder geboren werden, da Gott Ei-
nigung verheit, die er selber ist.
Neue Ermahnungen folgen, die unmittelbar mit den Ansichten der Irrleh-
rer zu tun haben. Zuerst rt Ignatius den Trallianem, sie sollten ihre Ohren vor
den Hretikern verstopfen, die in ihrer Verleugnung der Wirklichkeit von In-
karnation und Leiden ohneJesus Christus reden (9.1). Die gleiche Verwei-
gerung jeglicher Diskussion und die gleiche einseitige Weise, theologische
Standpunkte abzustempeln, findet sich auch sonst bei Ignatius (vgl. Eph. 9.1;
Mag. 8-10).
9.1-2Die Ansichten der Irrlehrer knnen teilweise mittelbar aus der Lehre
erschlossen werden, die Ignatius hier an ihre Stelle setzt. Diese Lehre wird in
bekenntnisartiger Form dargeboten. Eduard Norden ist der Meinung, da
derartiges Material Grundzge eines orientalischen hymnischen Stils wider-
spiegelt, vor allem in den wiederholten Relativstzen und Partizipialausdrk-
ken, die die Gottheit beschreiben.1 Von diesem Ansatz aus kann man Be-
1 Eduard Norden, Agnostos Theos (Neudruck Stuttgart: Teubner, 1956) 166-67, 201-7,
263-76, 380-87.
kenntnismaterial oder bekenntnisartiges Material als eine gewissermaen

prosaische Bearbeitung des hymnischen Stils ansehen. 2 Das Auftreten wieder-
holter Relativstze in Tr. 9.1-2 (und in geringerem Mae auch an anderen Stel-
len) ist in diesem Zusammenhang besonders wichtig und stellt zwischen Igna-
tius und frheren Entwicklungen eine Verbindung her, obwohl vergleichbare
Zge in seinen Briefen augenscheinlich mehr vom rhetorischen als vom hym-
nischen Stil geprgt wurden (s. zu Eph. 7.2). Doch besteht ein wichtiger Un-
terschied zwischen Ignatius und seinen christlichen Vorgngern. Deren chri-
stologische Vorstellungen werden durch den Gegensatz zwischen zwei Zeital-
tern beherrscht- nach dem Fleisch/nach dem Geist (vgl. Rm 1,3-4) -oder
zwischen zwei Stadien - Erniedrigung/Erhhung oder Tod/ Auferstehung
(vgl. 1Kor 15,3-4; Phil2,5-11; 1Petr 3,18-22). Tr. 9 dagegen (und hnliches
Material bei Ignatius) fhrt die Ereignisse der WirksamkeitJesu in Form einer
Liste auf, in der solche Gegenstze nivelliert werden (und in der verhltnism-
ig wenig Nachdruck auf der Erhhung Christi liegt). Ignatius' Formulierung
hat die Absicht, dem Doketismus entgegenzutreten. Ohne Zweifel benutzt er
traditionelle Themen, doch entnimmt er sie wahrscheinlich verschiedenen
Quellen und beschreitet neue Wege in der Art, in der er sie zusammenfgt. 3
Es gibt auch an anderen Stellen bei Ignatius in vergleichbarem Rahmen
Hinweise auf das Geschlecht Davids (Eph. 18.2; 20.2; Sm 1.1; vgl. Rm 1,3),
aufMaria (Eph. 7.2; 18.2; 19.1) und auf Pontius Pilatus (Mag. 11; Sm 1.2). Die
Aussage, da Christus geboren wurde (tyfvvfJ'I'h]), erscheint noch einmal
( Eph. 18.2; vgl. Sm 1.1 ). Da er von Pontius Pilatus verfolgt wurde
(f:ui:lx'l'h]), ist eine auergewhnliche Feststellung und scheint Ignatius' Inter-
esse am Thema der Jngerschaft darzutun (vgl. Mag. 8.2; 9.2). Da Christus
gekreuzigt wurde und starb (t<naug<'\'hl xat &rttavEV), wird in entspre-
chendem Rahmen von Ignatius mit anderen Wrtern ausgedrckt (vgl. Eph.
18.2; Sm 1.2; 2). Jedoch wird in ganz anderen Zusammenhngen ausdrcklich
gesagt, da Christus gekreuzigt wurde (EataUQ<'\'hl, Eph. 16.2; vgl. Rm
7.2) oder da er derjenige war, der fr uns starb (&rtoav6vta, Tr. 2.1; Rm
6.1; vgl. Polykarp Phil 9.2). Da Christus von den Toten auferweckt wurde
(fJyEQ'I'h] Mo VEXQ>V), wird ebenfalls an anderen Stellen von Ignatius mit un-
terschiedlichen Wrtern ausgedrckt (s.u.), klingt aber an zahlreiche neute-
stamentliche Stellen an.4 Etliche dieser Themen entstammen deutlich der
berlieferung, und sie bilden vielleicht zusammengenommen das Grundge-
rst derartiger Glaubensbekenntnisse bei Ignatius. Doch haben sie keinen
feststehenden Wortlaut, und es bleibt der Eindruck, da aus verschiedenen
Quellen stammendes berliefertes Material immer wieder innerhalb eines
Rahmens ausgewechselt wird. Anscheinend hngt der Rahmen auerdem da-
2 Vgl. Schille, Hymnen, 39.

3 Fr den hier befolgten allgemeinen Ansatz s. von Campenhausen, Bekenntnis, 234-53.
4 ZB. Mt 14,2; 27,64; 28,7; Joh 2,22; Rm 6,4. 9; 7,4; 1Kor 15,12. 20.
von ab, was fr eine Verwendung Ignatius diesen Themen zugedacht hat. All
dies wird noch deutlicher werden, wenn die bisher noch nicht besprochenen
Teile von Tr. 9 ebenfalls in Betracht gezogen werden.
a) Zunchst einmal werden die Themen (wie oben angedeutet wurde) im
Hinblick auf ihre Brauchbarkeit in der Diskussion mit dem Doketismus aus-
gewhlt. Die Erwhnung der drei-Etgennamen- David, Maria, Pontius Pila-
tus - scheint diesen Zweck besonders deutlich widerzuspiegeln (vgl. Eph.
18.2; 19.1 ). Man sollte also das Adverb wahrhaftig (OA'f)&c;) eigentlich nicht
so behandeln, als ob man es vollkommen aus dem Zusammenhang herausl-
sen knnte wie einen Zusatz, den Ignatius frherem Material hinzugefgt ht-
te. Der Wunsch des Ignatius (oder der Tradition, in der er stand), die Wirk-
lichkeit des historischen Jesus zu betonen, knnte eher eine lose, doch auch
teilweise voraussagbare Auswahl der Ereignisse aus der Geschichte der Wirk-
samkeit Jesu herbeigefhrt haben. Sptere Autoren scheinen dem gleichen
Impuls gefolgt zu sein, wenn sie das Wort wahrlich oder wahrhaftig in
vergleichbaren Texten benutzten (vgl. Tertullian Carn. Christ. 5.2; Origenes
Cels. 2.16; Auguscin Tractatus in loannis evangelium 98.6; Agobard Sermo de
fidei veritate 7).
b) Zweitens hindert uns vor allem unsere Kenntnis der spteren einheitlich
festgelegten Glaubensbekenntnisse daran, der Einsicht stattzugeben, da
auch einige der bisher noch nicht besprochenen Elemente gleichermaen ur-
sprnglich sein knnten. Manche Themen sind natrlich geeigneter als ande-
re, um in solche Aufzhlungen einbegriffen zu werden, und einige von ihnen
haben sich schlielich durchgesetzt. Doch das beraubt andere nicht der Be-
deutung, die sie augenscheinlich einmal hatten. Eine gute illustration gibt Ig-
natius' Feststellung, da Christus nicht nur wahrhaftig geboren war, son-
dern auch a und trank. Fr gewhnlich findet sich dieses Thema im Zu-
sammenhang mit der Auferstehungsgeschichte. Es klingt schon in neutesta-
mentlichen Stellen an wie etwa Lk 24,42-43 (essen), Joh 21,5. 10 (essen) und
Apg 10,41 (essen und trinken). BeiJustin (Dial51.2) sagt Christus voraus, da
er mit seinen Jngern nach der Auferstehung essen und trinken werde (vgl.
Const. Apost. 6.30). 5 Das Thema des Essens und Trinkens knnte in der Dis-
kussion mit dem Doketismus eine wichtige Rolle spielen, wie aus Sm. 3.3 her-
vorgeht; dort ist es mit bekenntnisartigem Material (Sm. 1-2) und noch enger
mit einer Variante der Worte des auferstandenen Herrn verknpft, die wir aus
Lk 24,39 (Sm. 3.2) kennen. Die Form der Worte des Menschensohns beiJ ustin
-da er wieder (1tW..tv) mit seinen Jngern essen und trinken werde (Dial
51.2) - veranschaulicht, wie selbstverstndlich es ist, auf Christi Essen und
5 BeiJustin ist diese Angabe in der Neuformulierung der Vorhersage des Leidens enthalten
und daher stilisiert. Zur Ansicht, da Justin hier von einer,. auerkanonischen Quelle ab-
hngig ist, spter als unsere synoptischen Evangelien, die auf ihnen beruht, s. A.J. Bell-
inzoni, The Sayings of]esus in the Writings ofJustin Martyr (NovTSup 17; Leiden: Brill,
1967). 30-32.
Trinken auch vor der Auferstehung zu bestehen (wie Tr. 9.1; vgL Const. Apost.
5.7), vor allem angesichts eines radikalen Doketismus.6
Das Thema des Essens und Trinkens knnte auch auf andere Weise mit ei-
nem Antidoketismus in Zusammenhang stehen. Im Buch Tobit, das offen-
sichtlich Ignatius' bischflichem Amtsbruder Polykarp bekannt war (Phil
10.2), offenbart der Schutzengel am Ende des Abenteuers, da er mit seinen
Schtzlingen weder gegessen noch getrunken habe, whrend er mit ihnen
zusammen war, und da sie nur eine Vision gesehen htten (Tobit 12,19
BA). Entsprechend erachtet Philo (Abr. 118) es als wunderbar, da die drei
Fremden, als sie Abraham besuchten, zwar nicht aen und tranken, aber doch
den Anschein erweckten, als ob sie es tten, und da sie, obwohl leiblos
(aowtJ.O.,;ou~). durch Verwandlung wie Menschen aussahen (vgl. Test. Abr. 3).
Bemerkenswerterweise ist das Wort aa<IJ.U'tO~, leiblos, einer der Begriffe
von Sm. 3.2, der Ignatius' Form des Herrenwortes von der des Lukas unter-
scheidet. Es liegt nicht auerhalb des Bereichs der Mglichkeit, da fr man-
che Christen in Syrien und Kleinasien der Weg zur Christologie ber die En-
gellehre fhrte. Wenn der von Ignatius hergestellten Verbindung zwischenJu-
daisieren und Doketismus (s. zu Mag. 8-10) alle Zweifel genommen werden
knnten, dann ergbe sich daraus eine fesselnde Erklrung fr das Auftreten
des Doketismus bei seinen Gegnern. Jedenfalls widersprachen Ignatius und
die Doketisten einander nicht im Bezug auf das im Grunde geistige Wesen
Christi; sie unterschieden sich in der Bereitschaft, das Geistige mit Leiblichem
vereint vorzustellen.
Ein weiteres traditionelles Element in Tr. 9.1 ist die Feststellung (in einem
genitivus absolutus), da Christus gekreuzigt wurde, whrend (alles), was
im Himmel, auf Erden und unter der Erde ist, zuschaute. Das erinnert an ei-
ne Zeile aus dem vorpaulinischen Hymnus Phil2,10: die im Himmel und auf
Erden und unter der Erde sind (wegen einerweiteren Verbindung zu dersel-
ben Stelle s. zu Mag. 10.3). Eine hnliche Konstruktion mit dem genitivus ab-
solutus wird 1Petr 3,22 in bekenntnisartigem Material benutzt, wo es heit,
da Christus in den Himmel aufgefahren ist, und die Engel und die Gewalti-
gen und die Krfte sind ihm untertan. Im Hinblick darauf ist zweifellos jenes
Element von Tr. 9.1 genauso alt wie andere Stze dieser Stelle. Woher es auch
immer stammen mag, es stimmt mit der kosmischen Vorstellung der Heilser-
eignisse berein, die Ignatius Eph. 19 zeichnet?
6 In Mt 11,19 (,.Des Menschen Sohn ist gekommen, it und trinkt) geht es um etwas ganz
anderes; es ist fr diese Stelle irrelevant (Kster, Synoptische Oberlieferung, 27-28).
7 Elze (Untersuchungen, 11) meint, da zwischen beiden Stellen ein Widerspruch besteht,
da die Heilsereignisse nicht zugleich der Aufmerksamkeit der Dmonen entgehen ( Eph.
19.1) und von ihnen gesehen werden knnen (Tr. 9.1). Meine Auslegung von Eph. 19
zeigt jedoch, da man keine so einfache Folgerung ziehen kann. Ob hier der Hinweis auf
unterirdische Mchte den Abstieg Christi in den Hades voraussetzt (vgl. Mag. 9.2), ist
ungewi, vor allem da Ignatius sonst die Welt nur in himmlische und irdische Wesen ein-
teilt ( Eph. 13.2).
Traditionell ist auch, da 9.2 Christi Auferstehung der Ttigkeit des Vaters
zugeschrieben wird (vgl. Sm. 7.1). 8 Indem ihn sein Vater auferweckte er-
scheint ebenfalls in der Konstruktion des genitivus absolutus. Obwohl dieser
genitivus absolutus erklrt, was die vorangehende, ebenfalls traditionelle
Feststellung (Christus wurde von den Toten auferweckt) bedeutet, behan-
delt Ignatius die letztere nicht wie ein feststehendes Thema, das einer Erlute-
rung bedrfte. Vielmehr bietet er eine zustzliche Formulierung, um den
bergang zu der folgenden -ursprnglich paulinischen, nun aber bereits tra-
ditionellen9 -Aussage zu erleichtern, da die Auferweckung Christi die Vor-
aussetzung fr die Auferstehung der Glaubenden in Christus Jesus sei. 10
Hier wie andernorts bemht sich Ignatius darum, seine Argumente gegen den
Doketismus zu bekrftigen, indem er die Zuverlssigkeit der Hoffnung der
Glaubenden in der Wirklichkeit von <;:hristi Tod und Auferstehung begrndet
(vgl. Tr. 10; Sm. 2). Die Tatsache, da diese Vorstellung an einer anderen Stelle
mit der Betonung der Macht Christi, sich selber aufzuerwecken, verknpft
wird (Sm. 2; vgl. Joh 2,19; 10,17-18), besttigt noch mehr, in welchem Mae
Ignatius' Auswahl traditioneller Themen durch seine Frontstellung gegen den
Doketismus bestimmt war.
Hchstwahrscheinlich spiegelt das letzte Satzstck (ohne den wir das
8 Gal1,1 (,.durchJesus Christus und Gott, den Vater, der ihn auferweckt hat von den To-
ten); vgl. Apg 3,15; 4,10; 5,30; 10,40; 13,30. 37; Rm 4,24; 8,11; 10,9; 1Kor6,14; 15,15;
1Petr 1,21; Hehr 11,19. Zu Gott als dem Vater Jesu Christi s. Kol1,3 (vgl. 2Kor 1,3; Eph
1,3; 1Petr 1,3).
9 Rm 8,11; !Kor 6,14; 15,12-22; 2Kor 4,14; tThess 4,14; vgl. Polykarp Phil 2.2.
10 Der Text von G (xata to O!WLW!J.U ~ xa() ist kaum verstndlich. Ich fhre hier die wich-
tigsten Verbesserungsvorschlge, die gemacht worden sind, auf: a) etliche Herausgeber
folgen L: ~ xai xata to O!WLw!J.a, ,.der (dh. der Vater Jesu Christi) auch auf die gleiche
Art (uns auferwecken wird). Man beachte, da der vorangehende Satz ebenfalls mit ~
xa( beginnt. Aber diese Lesart verlangt, da man den zweiten Hinweis auf ,.den Vater
Christi (der nachfolgt) als eine Erluterung zu dem Relativpronomen ansieht; das klingt
jedoch ungeschickt. Elze (Untersuchungen, 11) ist der Meinung, da die Zeile ursprng-
lich bekenntnisartigem Material zugehrte, in dem das Relativpronomen sich auf Chri-
stus bezog, da Ignatius dann den Hinweis auf den Vater einfgte und damit den Sinn
vernderte. Elze fhrt die Unbeholfenheit der Stelle auf diese nderung zurck. Doch ist
die Verbindung zwischen Christi Auferstehung und der Auferstehung der Glaubenden
als vergleichbare Taten Gottes wahrscheinlich auf jeder Entwicklungsstufe bereits ein
Bestandteil einer solchen Tradition (s. dazu die oben in Anm. 9 angegebenen Stellen; vgl.
Paulsen, Studien, 65 Anm. 27). b) Der zweite Hinweis auf sein Vater sollte vielleicht
ausgeschieden werden (Paulsen, Studien, 65 Anm. 28; vgl. Petermann, Epistolae, 116). c)
Zahn liest ob xai xata to O~WLw!J.a, ,.in dessen Gleichheit (der Vater Christi uns aufer-
wecken wird). Ich schlage eine geringe Verbesserung vor: ob xata to O!J.OLW!J.U xaL Das
ob knnte durchaus durch das vorangehende amo durch Haplographie ausgefallen sein,
wofr dann jemand in Analogie zur vorhergehenden Zeile ein ~ vor xa( einfgte und da-
mit die Lesart von G erzeugte.
wahre Leben nicht haben) keinerlei traditionelles Material wider, weil nm-
lich der Ausdruck-co M'Y}il'tvov ~ijv, wahres Leben, besonders typisch fr
Ignatius ist (Eph. 11.1; Sm. 4.1; vgl. Eph. 3.2). Doch dieses Satzstck ist das
letzte Glied einer Folge von Relativstzen und veranschaulicht die Freiheit,
mit der Ignatius den Rahmen ausfllte, den ihm die vorgegebene literarische
Form darbot.
JONun folgt eine unmittelbare Aussage ber die Lehre der Gottlosen, dh.
der Irrlehrer (vgl. Tr. 3.2). Sie sagen, Christus habe nur zum Schein (-co o-
xEiv) gelitten (vgl. Sm. 2; 4.2)_11 Obgleich deutlich die Verneinung des wahren
Leidens Christi das Zentrum der doketischen Lehre darstellte, so ist es doch
klar, da Ignatius darin eine Verneinung der Wirklichkeit alles dessen einge-
schlossen sah, was ber den historischen J esus gesagt wurde -von der Geburt
bis zur Auferstehung (s. zu Tr. 9; Sm. 1-3). Vielleicht stellt Ignatius die Mei-
nung seiner Gegner ber diese Dinge nicht ganz richtig dar; doch die Dring-
lichkeit seiner Worte zeigt, da es sich bei seinen Aussagen offensichtlich um
mehr handelt als blo um logische Konsequenzen aus den Lehren seiner Geg-
ner.U Insbesondere knnte es in der Tat so sein, da sie in der vagen Atmo-
sphre berlieferter Berichte ber den Auferstandenen Vorbilder fr ihr Ver-
stndnis der sonstigen Wirksamkeit Jesu fanden (vgl. Sm. 3). Eine derartig
entschiedene Verneinung der Leiblichkeit Jesu ist ungewhnlich. Obwohl Ig-
natius' Polemik besonders an 1Joh 4,2-3 erinnert (vgl. Polykarp Phil7.1), mu
es sich bei den Gegnern des 1. Johannesbriefes nicht unbedingt um denselben
Doketisnmus handelnY In den frhpatristischen Errterungen finden sich
Parallelen dazu bei Saturninus und Mareion und anscheinend bei ungenannten
von Irenus angegriffenen Gegnern (Adv. haer. 4.33.5; vgl. 3.16.1; 3.18.6).14 In
Ignatius' Polemik findet sich nichts, das gengend Anhaltspunkte gbe, um
auf eine bestimmte Sekte zu deuten, die er gekannt haben knnte. Es ist nach
und nach deutlicher geworden, da Doketismus nicht notwendigerweise gno-
stische Anschauungen voraussetzt. 15 Vielleicht lag nichts weiter vor als eine
Betonung der gttlichen Transzendenz, eine Identifizierung vor allem mit
11 Der adverbiale Gebrauch dieser Wendung (im Akkusativ) findet sich auch in wichtigen
Handschriften von Tertullian Carn. Christ 1.4 (in einem vergleichbaren Zusammen-
hang) und in Philo Leg. Gaj. 259, sowie ~ Josephus Vita 75; vgl. SB 5.7696, 55.
12 Vgl. Zahn, Ignatius, 384-85.
13 Vgl. aaO., 392; A. Grillmeier, Doketismus, LTbK3 (1959) 470; Paulsen, Studien, 140
(Anm. 42).
14 Zahn, Ignatius, 392-99. Vgl. lrenus Adv. baer. 1.16.1: alii vero putative eum passum, na-
turaliter impassibilem existentem (,.andere sagen, er schien nur zu leiden, da er von Natur
aus leidensunfhig ist): sie werden Gnostikern gegenbergestellt, die zwischen dem hi-
storischen Jesus und dem himmlischen Christus unterscheiden.
15 Vgl.J. G. Davies, ,.The Origins ofDocetism, StudiaPatristica Vl(TV 81; Berlin: Aka-
demie-Verlag, 1962) 13-35.
dem auferstandenen Christus und ein Gruppengefhl der Isolierung von der
Welt. In diesem Umkreis konnten aus traditionellen Vorstellungen von der
Teilnahme der Engel an menschlichen Angelegenheiten (s. zu Tr. 9.1) Katego-
rien fr den Ausbau einer entsprechenden Christologie entnommen werden.
Nachdem Ignatius die Position der Irrlehrer dargelegt hat, wendet er ihre
Argumente auf sie selber und bezichtigt sie der gleichen Unwirklichkeit, die
sie Christus zuschreiben. Dieselbe Umkehrung findet sich bei Irenus (Adv.
haer. 4.33.5), von dem Tertullian (Adv. Val 27.3) sie vielleicht bernommen
hat. 16 Anscheinend haben wir es hier mit einem traditionellen Vorgehen zu
tunY Das Argument hngt an dem Sm. 2 unmittelbarer ausgedrckten Ge-
danken, da eine unwrdige Meinung ber Christus fr diejenigen Wirklich-
keit wird, die eine solche Meinung haben. Ignatius zieht also aus den Lehren
seiner Gegner negative Folgerungen, die diese unverzglich zurckgewiesen
htten. Wahrscheinlich beruhte die berzeugungskraft dieses Argumentes bis
zu einem gewissen Grade auf dem beliebten und hufig gebrauchten Gegen-
satz zwischen Schein ('to oxci:v) und Wirklichkeit (1:0 clvm). Ursprng-
lich handelte es sich hier um die Frage, ob man nur gerecht zu sein scheine
oder ob man es auch wirklich sei. 18 Dieses Thema behandelt Heinimann im
Zusammenhang mit anderen allgemein beliebten Gegenstzen wie Worte und
Taten, Namen und Taten, Gesetz und Natur- die alle in denBriefendes Igna-
tius Spuren hinterlassen haben (s. zu Eph. 14.2-15.2; Mag. 4; Tr. 1.1).19 Das
Verb dvm, sein, kommt in dem hier erforderlichen Sinne an dieser Stelle
nicht vor, doch ist es miteinbegriffen und findet sich an zwei anderen Stellen,
wo es auf Taten im Gegensatz zu (bloen) Worten bezogen ist ( Eph. 15.1; Mag.
4). Es wird auch aus Philo deutlich, da der Gegensatz zwischen Erscheinung
und Wirklichkeit in Kreisen, die dem frhen Christentum nahe standen, le-
bendig war. Er dient dort dazu, eine ganze Reihe von Gegenstzen zwischen
Wirklichkeit und Unwirklichkeit zusammenzufassen (Mut. Nom. 104),
durchzieht die Polaritt von Worten und Taten (vgl. Migr. Abr. 12; 40) und von
Gesetz und Natur (Ehr. 37; Agr. 43); er entspricht ethischen, erkenntnistheo-
retischen und metaphysischen Gegenstzen, die es mit Wahrheit und Heuche-
lei (Fuga 156), Meinung und Wahrheit (Migr. Abr. 86-88), Schatten und Wirk-
lichkeit, Nachahmung und Urbildern (Migr. Abr. 12) usw. zu tun haben. Philo
sagt an einer Stelle, da alles Sterbliche voller Unglauben (tii~ CutLO't(a~) sei,

17 Anzumerken ist auch, daPhilo ( Op. mund 171), denjenigen, die sagen, es gebe ,.unend-
lich viele Welten, vorwidt, es fehle ihnen selber unendlich viel Kenntnis an Wahrheit.
Diese Form des Angriffs war offensichtlich konventionell; antignostische Autoren brau-
chen in dieser Hinsicht nicht voneinander anhngig zu sein.
18 Aeschylus Sept. 592; Plato Resp. 2, 361b; vgl. Epiktet Diss. 4.6.24; 4.8.23; Arrian Anabasis
Alexandri 4.11.5; Sentenzen des Sextus 64.
19 Heinimann, Nomos und Physis, 57-58. Bemerkenswert ist, da Stobus ( Ecl 2.15) Mate-
rial zusammenstellt, das sowohl Worte und Taten als auch Schein und Sein behandelt.
weil es nur an der Erscheinung ('toii oxEi:v) hnge ( Conf Ling. 57). Ignatius'
Bezeichnung der doketischen Lehrer als Unglubige (:rttcn:m, vgl. Sm. 2;
5.3) knnte auch diese besondere Bedeutung haben. Aus alldem lt sich hin-
reichend verstehen, wieso Ignatius Doketismus mit Hingabe an die Unwirk-
lichkeit gleichsetzte und den unglubigen Atheisten selber Unwirklichkeit zu-
schrieb.
Das Hauptargument des Ignatius gegen die Doketisten besteht darin, da
ihre Lehre seine Fesseln (vgl. Sm. 4.2) und seinen Wunsch, mit den Bestien zu
kmpfen (vgl. Eph. 1.2), als unsinnig abstempelt. Dies ist ein weiterer Punkt,
an dem Irenus' Errterung der ungenannten Doketisten (Adv. haer. 3.18.6)
Ignatius nahesteht. Das Argument wird mit der in spterer Zeit oft genannten
Anklage verbunden, die Gnostiker verneinten den Wert des Martyriums. 20
Gnostische Theologie und doketistische Christologie gingen jedoch gelegent-
lich mit einer Verherrlichung des Martyriums Hand in Hand, wie die zwei
gnostischen Apokalypsen des Jakobus (NHC 5) zeigen. Da immerhin einige
der doketischen Gegner des Ignatius ihrer Bewunderung fr ihn Ausdruck
gegeben hatten (Sm. 5.2), so zieht er offenbar Folgerungen aus ihrer Lehre, die
sie nicht notwendigerweise teilten. Es knnte aber auch zutreffen, da die
Folgeerscheinung ihres theologischen Intellektualismus (vgl. Tr. 5) eine geisti-
ge Unabhngigkeit war, von der her sich immerhin die Anklage begreifen lie-
e, sie bildeten eine exklusive Gemeinschaft und vernachlssigten die kom-
munalen Pflichten (vgl. Sm. 6-7). Wenn also Ignatius die theologischen Grenz-
linien schrfer zieht, so zeigt sich darin sicher auch die Reaktion auf eine
wachsende Bedrohung der bischflichen Autoritt von jener Seite her. Das
heit aber, da die sich entwickelnde Orthodoxie das Prestige des Mrtyrers
fr sich beanspruchte und eine bedingungslose Bereitschaft, fr den Glauben
zu sterben, zu den einfachsten und unmittelbarsten Voraussetzungen eines
christlichen Lebens zhlte. Indem Ignatius auf der Wirklichkeit des Todes Jesu
besteht, verleiht er dem Gehorsam und seiner eigenen (beinahe berspannten)
Verpflichtung zum Tode Wert und Bedeutung. Die unterschwelligen Emotio-
nen kommen an die Oberflche in dem herausfordernden Ton der abschlie-
enden Aussagen, da er andernfalls umsonst strbe und sein ganzes Leben
eine Lge wre, die der Wahrheit ber Christus widersprche (vgl. lKor
15,15). 21
11.1-2 Es folgt nochmals eine Ermahnung, die Irrlehrer zu vermeiden. Sie

enthlt auf geringem Raum eine Anzahl reichhaltiger Bilder a) aus dem Pflan-
zenleben, b) ber das Kreuz als Baum, c) ber Haupt und Glieder. Zunchst
werden die Irrlehrer mit nicht dazugehrigen Seitentrieben
20 Irenus Adv. haer. 3.18.5; Clemens Alex. Strom. 4.4, 16.3; 4.9, 73.1; Eusebius Hist. eccl
4.7.7.
21 Im letzten Satz sollte man mit C UQ<X oiiv (,.aJso) lesen und nicht die V erneinung (die
auch in Severus, A und der arabischen bersetzung fehlt).
(:rt<XQacpu6.E<_;)22 verglichen; dieses Wort erscheint in anderen Werken in ver-

schiedensten bildliehen Bedeutungen.23 Hier gibt es Ignatius' Ansicht ber die
Irrlehrer als unrechtmige Nebenschlinge der christlichen Gemeinschaft
wieder. Dann wird die von ihnen erzeugte Frucht todbringend (ttava't'Ylcp6-
Q<;) genannt. Da dieses Wort besonders fr giftige Pflanzen benutzt wird (vgl.
Lucian Hermot. 62; Theophrastus Rist. plant. 9.15.2; 9.16.4), greift Ignatius
mit diesem Ausdruck offenbar auf die tdliche Arznei (dh. die Irrlehre) von
Tr. 6.2 zurck. Die Verbindung von giftiger Frucht und Seitentrieb ist jedoch
nicht gerade typisch; Ignatius bringt hier wie auch Tr. 6 Bilder zusammen, die
nur teilweise miteinander in Beziehung stehen. Eine hnlich lose Verbindung
besteht zu dem folgenden Bild, in dem Ignatius abstreitet, da die Irrlehrer ei-
ne Pflanzung des Vaters seien. Schlier bezieht es auf entsprechende Motive
in gnostischer und verwandter Literatur. 24 Doch ist seine Bckrichtung wieder
zu einseitig; denn das Bild des gttlichen Pflanzers und seiner Pflanzung fin-
det sich nicht nur Mt 15,13 (vgl. Ev. Thom [NHC 2] 40); es setzt auch ein
recht umfngliches biblisches Material voraus (s. zu Eph. 9.1), ist eindrucksvoll
in den Schriften vom Toten Meer verarbeitet und erscheint noch fr lange Zeit
bei den Hauptvertretern der orthodoxen christlichen Theologie. 25 Auch wenn
die Sprachbilder von Tr. 11 allegorische oder mythologische Bedeutung ange-
nommen haben sollten (s.u.), so trifft das ebenso fr die Parallelen vonQum-
ran zu (1QH 6.15-17; 8.4-26). Das Bild des Weinstocks vonJoh 15,1-8 (und
sein biblischer Hintergrund) gehrt ebenfalls in diesen Zusammenhang. 26
Deutlicher allegorisch oder mythologisch ist die Auslegung des Kreuzes als
Baum (oder Lebensbaum), dessen Zweige die wahren Christen sind. Obwohl
sie sich auch in gnostischen oder verwandten Quellen findet (vgl. Ev. Wahrh.
[NHC 1] 18,24-27; Mart. Andr. pr. 14), tritt sie ebenso bei nicht-gnostischen
Autoren auf Gustin Dial86.1-8; Barn. 11.6-8; Irenus Adv. haer. 5.17.3) 27 und
in frhchristlicher Kunst. 28 Jedenfalls beruft sich Ignatius hier auf solche Bil-
der in seinen Argumenten gegen die Doketisten. Ein Zweig des Kreuzes zu
sein bedeutet, die Wirklichkeit der Kreuzigung zu bejahen und die Frucht der
Unsterblichkeit zu genieen, die allein durch das Kreuz verbrgt wird.
Das Bild der Zweige (des Baumes) fliet in Ignatius' Gedanken mit dem der
Glieder (des Leibes) zusammen. Sonst weist er nur einmal auf die Kirche als
Leib Christi hin (Sm 1.2) und einmal auf die Glieder (Eph. 4.2, es sei denn, er
spricht hier von Melodien). Die geringe Anzahl der Hinweise sollte eine
22 Vgl. Aristoteles Plant. 1.4, 819a 24; Theophrastus Hist. plant. 2.2.4.
23 Aristoteles Eth. Nie. 1.6, 1096a 21; 4.Makk. 1.28; Philo Plant. 4; Herrn. Sim. 8.1.17-18;
8.2.1-2; 8.4.6; Eulogius, in Photius Bibl 230.
25 Jean Danielou, ,.La vigne et l'arbre de vie, in ders., Symboles, 33-48.
26 Auch Philo ( Conf 61) weist auf Gott hin als den gttlichen Pflanzer.
27 Vgl. Rahner, Griechische Mythen, 67-73.
28 Ludwig von Sybel, ,.EiJA.ov ~wij~ ZNW 19 (1919/20) 85-91.
Warnung sein, sie bei der Bewertung von Ignatius' Ansicht von der Gemeinde
nicht zu hoch einzuschtzen. Trotzdem fassen Schlier und Bartsch die ein-
drucksvolle Form des Bildes (das nahelegt, Christus als das Haupt29 und die
Christen als Glieder seien vollkommen voneinander abhngig) so auf, als ob
es ber Paulus , ja sogar ber die deuteropaulinische Literatur in Richtung auf
die Gnosis hinausgehe. 30 In dieser Sicht wre die gnostische Vorstellung von
der im Pieroma bestehenden Einheit das Vorbild fr Ignatius' Gemeindever-
stndnis. Die Besttigung ihrer Auffassung sahen sie in der augenscheinlichen
Gleichsetzung von Gott und Einheit, die dem Bild von Haupt und Gliedern
folgt. Wir haben aber bereits gesehen, da die Gleichsetzung von Gott und
Einheit an anderen Stellen bei Ignatius nicht zu wrtlich genommen werden
darf (s. zu Eph. 14.1); die Untersuchung der hier benutzten Verbindungsfor-
mel (die ist) hat gezeigt, da man diese Formel am besten als Ausdruck einer
kausalen Beziehung zwischen Gott und Einheit versteht (s. zu Eph. 20.2). Sie
dient also einfach zur Betonung der Tatsache, da -wie Ignatius gerade gesagt
hat - Gott der Kirche Einheit verheit. Auerdem soll der Bezug zwischen
Haupt und Gliedern kaum so verstanden werden, als ob sie gnzlich vonein-
ander abhngig seien. Denn Ignatius nutzt wahrscheinlich einfach die deutli-
che psychologische Verbindung zwischen Haupt und Gliedern aus, um die
enge Verbindung zwischen Christus und seinem Volk zu betonen. So uert
sich Ratramnus Jahrhunderte spter: weil die Menschen nicht ohne Christus
leben knnen, noch Christus ohne die Menschen, so kann das Haupt nicht
ohne den Krper leben, noch der Krper ohne das Haupt ( De corpore et san-
guine domini 75). In keinem der beiden Flle mu eine Konsubstantialitt von
Christus und seinem Volk vorausgesetzt werden. Schuld an dem irrefhren-
den Eindruck, den dieser Text hinterlt, ist mglicherweise auch eine falsche
Lesart, yevvrrtlijvm (geboren werden), fr die man stattdessen yEvetlijvm
(sein) einsetzen sollte (wie AC und die arabische Version nahezulegen
scheinen). Was auch immer genau in diesen Bildern einbegriffen sein mag, es
ist ohnehin recht unwahrscheinlich, da die Vorstellung eines transzendenten
Leibes der Glaubenden der gnostischen Gedankenwelt entstammt. 31
29 Vgl. Kol1,18; 2,19; Eph 1,22-23; 4,15-16.

30 Schlier, Untersuchungen, 90; Bartsch, Gnostisches Gut, 27.
31 Karl Martin Fischer (Tendenz undAbsieht des Epheserbriefes [FRLANT 111; Gttingen:
Vandenhoeck & Ruprecht, 1973) 48-78) findet die Quelle fr dieses Bild in einer weit
verbreiteten Vorstellung des universalen Gottes als des ,.Makroanthropos (vgl. Lohse,
Kolosser und Philemon, 92-96). Bei einem Verfasser wie lgnatius knnte das gebruchli-
che Bild des Leibes fr Gruppen von Menschen (vgl. Plutarch Def orac. 29, 426a) sich mit
dem kosmischen Symbol vermischt haben.
1/ Ich gre euch aus Smyrna zusammen mit den Gemeinden Gottes, die
bei mir sind, die mich in jeder Weise erquickt haben, im Fleische wie im
Geiste. 2/ Meine Fesseln, die ich um Jesu Christiwillen herumtrage, fle-
hend, Gott zu erlangen, ermahnen euch: verharret in eurer Eintracht und
im gemeinsamen Gebet. Denn es ziemt sich fr jeden einzelnen von euch,
vor allem aber fr die Presbyter, den Bischof zu erquicken zur Ehre des Va-
ters Jesu Christi und der Apostel. 3/ Ich bitte euch, in Liebe auf mich zu h-
ren, damit ich mit meinem Schreiben nicht ein Zeuge gegen euch sei. Und
betet auch fr mich, da ich eurer Liebe in der Barmherzigkeit Gottes be-
darf, um des Loses gewrdigt zu werden, das ich erlangen soll, damit ich
nicht unbrauchbar erfunden werde.
13.1/ Es grt euch die Liebe der Smyrner und Epheser. Gedenket der
Gemeinde in Syrien in eurem Gebet, von denen genannt zu werden ich
nicht wrdig bin, weil ich der Letzte unter ihnen bin. 2/ Lebet wohl inJesus
Christus; seid dem Bischof sowie seinem Gebot untertan, ebenso auch dem
Presbyterium. Und liebet euch untereinander, jeder den anderen mit unge-
teiltem Herzen. 3/ Mein Geist weiht sich fr euch nicht nur jetzt, sondern
auch wenn ich Gott erlange; denn ich bin noch immer in Gefahr. Aber der
Vater ist treu inJesus Christus, meine und eure Bitte zu erfllen. Mget ihr
in ihm untadelig erfunden werden!
Es knnte sein, da (wie wir bereits gesehen haben) Ignatius in Tr. 8.1 be-
reits dazu ansetzte, den Brief abzuschlieen, obwohl dafr eigentlich die Er-
mahnungen von Tr. 9-11 unerwartet komplex erscheinen. Wenn das zutrifft,
dann gehrte also die (ich gre-) Gruformel von Tr. 12.1 bereits zur
Schluformel. Ein Gru mit demselben Verb in der 3. Person Singular findet
sich 13.1. Eine derartige Anhufung von Gren gibt es hufig in Briefen jener
Zeit 1 und auch sonst bei Ignatius (Sm. 12-13; Pol 8). Auerdem treten die fol-
genden der blichen Merkmale eines Briefschlusses (s. zu Eph. 21) hier auf:
Aufforderung zur Frbitte (12.3), die Bitte um Erwhnung im Gebet (13.1),
das Lebewohl (13.2). Erweiterungen des Lebewohls kennen wir aus anderen
Briefen jener Zeit; sie sind aber nicht so ausfhrlich wie an dieser Stelle. 2
Andere Elemente hier sind weniger konventionell, fhren aber vielleicht
ebenfalls eine erkennbare Aufgabe im Rahmen eines Briefes aus. a) 12.2 steht
1 Exler, Epistolography, 116.

2 AaO., 74-77.
eine recht ausfhrliche Ermahnung, die durch den merkwrdigen Ausdruck

meine Fesseln (EOJ.ta) ermahnen euch eingeleitet wird. Das Vorbild dafr
knnte paulinischer Herkunft sein: So ermahne ich euch, ... ein Gefangener
(f:OJ.tLO~), (Phlrn 9-10; Eph 4,1). Die Personifizierung bei Ignatius intensi-
viert die Aussage und lenkt dadurch die Aufmerksamkeit auf die Situation des
lgnatius. Der Inhalt der Ermahnung berhrt entscheidende Anliegen des
Briefes: Eintracht und gerneinsames Gebet (s. zu Eph. 13.1), beide wiederum
hngen mit dem Gehorsam dem Bischof gegenber zusammen. 3 b) 12.3 bringt
die kurze, durch eine leichte Drohung untersttzte Bitte, auf Ignatius zu h-
ren. Die Drohung (damit ich nicht ein Zeuge gegen euch sei) wird in Worten
ausgedrckt, die anderswo eine Haltung frher Christen im Angesicht einer
nicht aufnahmewilligen Welt widerspiegeln (vgl. Mt 10,18; 24,14; Mk 6,11; Lk
21,13). Hier werden diese Worte auf die Beziehung zwischen Ignatius und an-
deren Christen angewandt und verraten tiefe Risse in der Gemeinde zu Tral-
les. hnliche, doch mildere Spannungen kann man an anderen Stellen in den
Briefen spren (vgl. Phd 6.3).
Diese beiden Elemente, besonders das zweite, erinnern an Verpflichtun-
3 Den besonderen Hinweis auf die Presbyter und ihre Verantwortung, den Bischof zu er-
quicken, fat Bauer (Rechtglubigkeit und Ketzere~ 72-73) als Anzeichen dafr auf, da
sogar die Presbyter zur gegen den Bischof gerichteten Opposition gehrten. Wahr-
scheinlich aber bezieht sich diese Bemerkung auf die Tatsache, da der Bischof von Tral-
les allein gekommen war, um Ignatius zu treffen ( Tr. 1.1 ). Ein textliches Problem besteht
an dieser Stelle. Nach GL trgt die Untersttzung zur Ehre des Vaters Jesu Christi und
(zur Ehre) der Apostel bei (zu dem Titel Vater Jesu Christi s. Epb. 2.1; Mag. 3.1; Tr.
inscr.; 9.2). Die bersetzung zur Ehre des Vaters, (zur Ehre)Jesu Christi und (zur Eh-
re) der Apostel beachtet nicht die Tendenz der griechischen Sprache, ein xat zwischen
jedes Glied einer Aufzhlung zu setzen. Das erforderliche xat kommt in AC und in der
arabischen bersetzung vor (noch deutlicher in g, wo es heit und zur Ehre Jesu Chri-
sti). Doch stellt es vielleicht nur einen Zusatz dar, der die Beziehungen innerhalb einer
ungeschickten Aufreihung von Genitiven vereinfachen soll. Auerdem hatte Zahn ( Epi-
stolae, 53) vermutlich recht, als er GL mit der Begrndung verteidigte, da der T extlgna-
tius' Vergleiche zwischen Gott und dem Bischof einerseits und zwischen den Aposteln
und den Presbytern andrerseits ins Gedchtnis zurckrufen sollte. (Dazu ist anzumer-
ken, da die Wendung zur Ehre von in Mag. 3.2 einen Vergleich zwischen Gott und
dem Bischof einleitet). Die Anspielung wird freilich leicht bersehen; da ja keine Presby-
ter mit Polybios gekommen waren, wurden sie hier nicht wie blich mit dem Bischof zu-
sammengefat, sondern mit denjenigen, die ermahnt werden, den Bischof zu erquicken.
In Ignatius' Gedankenwelt gehren aber Bischof und lteste zusammen (vgl. 13.2); dar-
um kann man sich leicht vorstellen, da diese Anschauung auch hier die Formulierung
beeinflut. Deshalb besteht kaum ein Grund, den Hinweis auf die Apostel in 12,2 so auf-
zufassen, als ob er ber Ignatius' bliche Art und Weise, die Apostel zu behandeln, hin-
ausgehe, nmlich als verehrungswrdige Personen der Vergangenheit, die sich Gott oder
Christus unterordneten, so wie sich die ltesten dem Bischof unterordnen (s. zu Mag.
6.1).
gen einschrfende Wendungen, wie sie in hellenistischen Briefen am Ab-

schlu des Corpus vorkommen (s. zu Eph. 20). Denn derartige Wendungen
sind manchmal durch einen drohenden Ton charakterisiert, worauf White
hingewiesen hat. 4 Freilich tritt bei Ignatius an dieser Stelle keine der konven-
tionellen Formeln auf; man darf aber wohl seine Ausdrucksweise als Ersatz
dafr ansehen. Wenn das zutrifft, dann durchdringen in Tr. 12 Materialien des
Abschlusses des Briefcorpus und der Schluformeln einander.
Da hineinverflochten sind Ausdrcke, die die Vorstellung des Autoren von
seiner Beziehung zu den Briefempfngern veranschaulichen. Was man diesbe-
zglich in Tr. 12-13 antrifft, ist typisch fr Ignatius. Die bliche Doppelwer-
tigkeit herrscht vor: Ignatius' Fesseln verleihen ihm eine eindrucksvolle Auto-
ritt und befhigen ihn, Eintracht zu befehlen; doch bedarf er der Gebete und
der Liebe der Trallianer, um sich des Mrtyrertodes wrdig zu erweisen5 und
um nicht ein Verworfener zu werden (vgl. 1Kor 9,27). Der bliche Hinweis
auf die antiochenischen Christen fehlt auch hier nicht (13.1): Ignatius erbittet
Gebete fr sie und sagt, da er der Allerletzte von ihnen sei (vgl. Eph. 21.2;
Rm 9.1-2; Sm. 11.1). Die hufig wiederkehrende Redeweise ber sich selbst
als ein geheiligtes, aber immer noch gefhrdetes Opfer setzt ihn selber herab
(s. zu Eph. 8.1; 12.1): und doch vertraut er darauf, da Gott treu ist (vgl.
1Kor 1,9; 10,13), seine eigenen Gebete und die der Trallianer zu erfllen ( Tr.
13.3). So verknpft Ignatius wieder die Bewahrung der Eintracht in der Ge-
meinde mit der Mglichkeit einer erfolgreichen Vollendung seines Marty-

5 Gott erlangen (12.2; vgl. 13.3) und (das eigene Los) erlangen (12.3; vgl. Rm 1.2;
Phd 5.1; Eph. 11.2) sind offensichtlich Synonyme fr das Martyrium. Es ist wichtig, da
ein Wort, das sich hufig auf das eigene Los oder Erbteil bezieht (hier besonders auf das
Martyrium; vgl. Mart. Pol 6.2), so wie es von Gott bestimmt ist (vgl. Apg 26,18; Kol
1,12), an die Stelle des Gottesnamens treten kann. In der Art, in der Ignatius ber erlan-
gen spricht, bestehen durchaus Beziehungen zu berlieferten biblischen Vorbildern fr
die Bestimmung der Struktur des Verhltnisses zwischen Mensch und Gott. Es liegt hier
ein textliches Problem vor, doch wird die Auslegung nicht von seiner Lsung berhrt. G
liest oil :ru:gixEL!ffi btL'tU)(Eiv, was eigentlich keinen Sinn ergibt (obwohl es auch in g so
steht). Es sind viele Vorschlge fr die Zusammensetzung anderer Prpositionen mit xEi-
!!aL gemacht worden, doch keiner dieser Vorschlge scheint zu befriedigen. Ich schlage
die folgende Lesart vor: o':rtEQ l!.EL!!aL btL't'U)(ELV. Das Relativpronomen mit :rtEQ kommt
noch etwa fnfmal bei Ignatius vor. KEL!!aL hat auch manchmal etwas mit ernannt, einge-
setzt, oder bestimmt werden zu tun (Bauer, WNT, s. v. l!.ELI!aL 2a). Leider findet sich der
Gebrauch des Verbs mit einem Infinitiv selten (es gibt die unpersnliche Konstruktion in
P. Oxy. 10. 1297: c'hjJm ain:ov xeimL es ist dazu bestimmt, [von dir] verbrannt zu wer-
den). Von den bersetzungen - C ( bekleidet mit dh. :rtEQLl!.ELI!m), die arabische ( ste-
hen, dh. l!.ELIJ.UL, oder vielleicht ich bin gesetzt) und A (berufen, dh. vielleicht
l!.OOTJ!!aL) -lassen alle drei btrruxei:v, erlangen, aus, vermutlich weil der bersetzer es
mit dem Verb, so wie er es vorfand oder verstand, nicht konstruieren konnte. Die Lesart
von L qua conor potiri (was ich zu erlangen versuche) hilft auch kaum weiter.
riums. Er zeigt sich selbst als jemand, der seine Ziele zu erreichen pflegt, in-
dem er sein Schicksal so in die Hnde anderer legt, da sie die von ihm erbete-
ne moralische und leibliche Untersttzung nicht verweigern knnen.
Zustzlich zu den Smyrnern und Ephesern, diebeideerwhnt werden,
knnten unter die Gemeinden, die sich den Gren an die Trallianer anschlie-
en (12.1; 13.1 ), auch die Magnesier zhlen (genauso, wie die Trallianer in dem
Brief an die Magnesier nicht erwhnt werden, so werden die Magnesier in dem
Brief an die Trallianer nicht erwhnt), ebenso andere ungenannte Gemeinden,
auf die Mag. 15 hinweist. Vonall diesen Gemeinden untersttzten offensicht-
lich die Epheser und Smyrner Ignatius mit der grten Begeisterung.
Ignatius an die Rmer
Prskript
Ignatius, der auch Theophorus heit, an sie, die in der Erhabenheit des
hchsten Vaters und seines einzigen Sohnes Jesu Christi Erbarmen gefun-
den hat, an die Gemeinde, die geliebt und erleuchtet wird durch den Willen
dessen, der alles, was da ist, gewollt hat, in Glaube und Liebe auf Jesus
Christus hin, unsem Gott, die den Vorsitz fhrt in der Gegend des Stadt-
gebietes der Rmer - gotteswrdig, ehrwrdig, segenswrdig, preiswr-
dig, des Erfolges wrdig, der Heiligung wrdig, fhrt sie den Vorsitz in der
Liebe unter dem Gesetz Christi und trgt den Namen des Vaters - die ich
auch gre im Namen Jesu Christi, des Sohnes des Vaters; denen, die in
Fleisch und Geist vereint sind fr jedes seiner Gebote; denen, die uner-
schtterlich von der Gnade Gottes erfllt sind, und von denen jede fremde
Farbe ausgefiltert ist, viele Gre sonder Tadel in Jesus Christus, unserm
Gott.
Das Prskript des Briefes an die Rmer ist das ausfhrlichste von allen Ig-
natiusbriefen. Seine formalen Grundelemente sind konventionell, abgesehen
davon, da (wie auch in den Briefen an die Magnesier, Trallianer und Philadel-
phier) noch ein Gru (die ich auch gre) eingeschlossen ist. Vor allem die
Erwhnung der Gemeinde Roms ruft den erstaunlichen Wortschwall hervor,
und die Lnge und Verflochtenheit der Adresse (einschlielich der Liste der
mit al;LO- zusammengesetzten Adjektive) 1 beweisen die Hochachtung des sy-
rischen Bischofs fr die christliche Gemeinde der Hauptstadt. ber den Cha-
rakter seiner Haltung Rom gegenber ist allerdings viel gestritten worden.
Anscheinend ist die protestantische Forschung der Wahrheit nher gekom-
men; heute sind nun auch die besten katholischen Kommentare nicht mehr
der Meinung, da der Text den Primat der rmischen Kirche im juristischen
Sinne lehre. 2
Die rmische Gemeinde fhrt den Vorsitz ... in der Gegend des Stadtge-
bietes der Rmer (JtQoxafurrm f:v t6Jtq> XWQfou Tiwflafwv). Wie in anderen
Prskripten knnen wir auch hier annehmen, da der geographische Hinweis
sich einfach auf den Ort bezieht, in dem sich die Gemeinde befindet. Jeden-
falls regiert das Verb den Vorsitz fhren fr gewhnlich den Genitiv des
Ortes, ber den der Vorsitz gefhrt wird. Wenn wir aber den Text so auffassen
1 Zwei von ihnen - Ol;LOEJtL"tEl.nno~, "des Erfolges wrdig, und 01;L6ayvo~, ,.der Heili-
gung wrdig, - sind Hapaxlegomena in der gesamten griechischen Literatur (vgl.
Brown, Authentie Writings, 15).
2 Vgl. Othmar Perler, ,.Jgnatius und die rmische Christengemeinde, Freiburger Zeit-
schrift fr Philosophie und Theologie 22 (1944) 413-51.
lgnatius an die Rmer 267
wollen, da die rmische Kirche ber das Stadtgebiet der Rmer den Vorsitz
fhre, dann mten wir (mit Bunsen) f:v t6:rtqJ in irgend einem anderen adver-
bialen Sinn verstehen oder es (mit Zahn) zu f:v tlmQ? (als ein Beispiel) n-
dern. Keiner der beiden Vorschlge klingt besonders gut. Die Wendung Ge-
gend des Stadtgebietes der Rmer ist im Griechischen wie auch im Deut-
schen pleonastisch. Obwohl keine Parallele dazu gefunden worden ist, gibt es
hnliche pleonastische Wendungen: das Wort t6:rtoc; findet sich gelegentlich
zusammen mit dem Namen einer Provinz oder einer Stadt (Eusebius Hist.
eccL 1.13.6; Ps.-Clem. Hom. 1.14); die Wendung t6:rtoc; tijc; xmgac; bedeutet
manchmal einfach Gegend oder Land (Plato Leg. 4, 705c; vgl. Critias
114a). Das von Ignatius gebrauchte Wort xoogiov bezieht sich auf ein verhlt-
nismig kleines Gebiet wie einen Bezirk, eine Grostadt oder eine Klein-
stadt.3 Wenn Ignatius also hier von dem Standort der rmischen Gemeinde
spricht, dann hat er, wie zu erwarten war, Rom oder Rom und seine unmittel-
bare Umgebung im Sinn (und nicht etwa das rmische Reich).
Daraus ergibt sich, da das Verb den Vorsitz fhren hier absolut ge-
braucht wird, wie auch Mag. 6.1-2, wo es auf diejenigen angewandt wird, die
Autoritt in der christlichen Gemeinde ausben. Da es in letzterem Fall offen-
sichtlich im ursprnglichen Sinn gebraucht wird, ist die Anwendung auf die
Gemeinde in Rom bereits mehr oder weniger bildlich gemeint. Dieses Bild
hinterlt gewi den Eindruck, da sich diese Gemeinde unter allen Christen
einer Vorrangstellung erfreut. Der Bereich dieses Vorrangs wird aber von Ig-
natius selbst gekennzeichnet als Vorsitz ber die Liebe fhren (:rtQO-
Ka&rjflEvrj tijc; ayaf,L'I']c;). Frher betrachteten katholische Gelehrte (Nirschl,
Funk) Liehe als einen Ausdruck fr die (universale) Kirche (Liebesbund)
und zitierten eine Reihe von Parallelen fr diese Bedeutung des Wortes aus
den Ignatiusbriefen (Tr. 13.1; Rm. 9.3; Phd. 11.2; Sm. 12.1). Wenn aber Igna-
tius an diesen Stellen sagt, da die Liebe der Gemeinde oder der Brder ihre
Gre sendet, so wird die Bedeutung durch den dem Wort angefgten Geni-
tiv klargemacht. Doch das trifft auf die vorliegende Stelle nicht zu. Das Bild
des Vorsitzfhrens ist hier eher erweitert worden, um sozusagen die Liebe
einzubeziehen in den Bereich, ber den sich der Einflu der rmischen Ge-
meinde erstreckt. 4 Dieser Punkt wird noch passend veranschaulicht durch den
Brief des korinthischen Bischofs Dionysios an die Rmer (bei Eusebius Hist.
eccL 4.23.10; vgl. 1. Clem. 55.2), der der rmischen Gemeinde eine lange Ge-
schichte der Wohlttigkeit fr die Armen und die Arbeiter in den Bergwerken
3 Vgl. Thukydides 1.12, 13; 2.19, 47; Polyaenus 7.24; CIG 2.3137,94.
4 Eine Schwche der protestantischen Auslegung dieser Stelle (beherrscht von Harnack)
ist der Versuch gewesen, dem Verb den Vorsitz fhren eine andere Bedeutung zu ge-
ben; vgl. John Chapman, Saint Ignace d' Antioche et l' eglise Romaine, Revue Benedic-
tine 13 (1896) 385-400. Die Schwierigkeit verschwindet vollstndig, wenn man erkennt,
da lgnatius das Verb im bertragenen Sinne benutzt, und wenn man den Text fr sich
selbst sprechen lt als einen Lobpreis der rmischen Christen.
zuschreibt. Es handelt sich also hier um eine geistliche Vorrangstellung der r-

mischen Gemeinde, und Ignatius hebt genau deshalb ihre Liebe (fr die Aus-
gestoenen) hervor, weil eine paradoxe Furcht vor gerade dieser Liebe seine
folgende Bitte (Rm 1.2) durchdringt. 5 Daher sollte man seine Lobesworte-
so bertrieben sie auch erscheinen mgen- nur im Rahmen seiner eigenen Si-
tuation verstehen und dabei nicht vergessen, die Bedeutung der Stadt als den
Ort in Betracht zu ziehen, an dem er Gott zu erlangen hoffte. Die apostolische
Gemeinde in Rom, gleich der apostolischen Gemeinde in Ephesus, mu ihre
endgltige und entscheidende Rolle spielen, um dem Triumphmarsch des Bi-
schofs zum Tode Bedeutung und Sinn zu verleihen (vgl. Eph. 11.2-12.2). Diese
Haltung beherrscht auch die anderen Aussagen des Bischofs ber die rmi-
sche Gemeinde an spteren Stellen des Briefes (s. zu Rm 3.1; 4.3; 9.1).
Ignatius preist die rmische Gemeinde auch dafr, da sie Christi Gebot
ganz (in Fleisch und Geist) ergeben ist (vgl. Eph. 9.2), da sie die Gnade
Gottes, die ihr gegeben wurde, in keiner Weise verrt (s. zu Sm 6.2) und da
von ihnen jede fremde Farbe ausgefiltert ist. Die dritte dieser Aussagen be-
darf einer besonderen Erluterung. Das Bild des Ausfilterns (vgl. Phd 3.1)
erscheint auch im Valentinianismus, wo es sich auf das Aussondern der geistli-
chen, mit Christus in das Pieroma eingegangenen Samen bezieht (Clemens
Alex. Exc. ex Theod 41) oder auf die Luterung der Seele (Irenus Adv. haer.
1.14.8). Entsprechend hat man die fremden Farben, von denen Ignatius hier
spricht, mit den guten, von Gott benutzten Farben und der Umwandlung al-
ler Farben in Wei verglichen, von denen an zwei verschiedenen Stellen des
Philippusevangeliums ([NHC 2] 61,12-20; 63,25-30) die Rede ist. 6 Doch Igna-
tius' Gebrauch des Bildes mit seiner genauen Angabe dessen, was ausgefiltert
ist (nmlich: Farbe), macht den Eindruck, da es unmittelbar aus dem tgli-
chen Leben genommen sei, und sollte nicht ausschlielich mit gnostischen Pa-
rallelen verglichen werden. 7 Vermutlich hat er die Entfernung falscher Lehrer
aus der rmischen Gemeinde im Sinn (wie Phd 3.1). 8 Das hier benutzte Verb
5 Da Ignatius eine negative Einstellung zu der ,.Liebe der Rmer im Corpus des Briefes
ausdrckt, sind einige Ausleger der Ansicht, er msse etwas ganz besonderes mit der
Liebe meinen, die er im Eingangsgru lobt. Doch ist das recht unwahrscheinlich. Des-
halb scheint es auch bertrieben, im Hinblick auf die Verbindungen, die man zwischen
Liebe, Liebesmahl, Eucharistie und Martyrium (vgl. Rm 4) bei Ignatius herstellen kann,
,.Liebe als einen martyrologischen Ausdruck aufzufassen; vgl. Reinhard Staats, ,.Die
martyrologische Begrndung des Romprimats bei Ignatius von Antiochien, ZThK73
(1976) 461-70.
6 Grant, Ignatius, 86.
7 Im bertragenen Sinne wird der Ausdruck auch gebraucht bei Archytas (in Stobaeus Ecl
3.1.108: LALO!levav ... agE"Cav <'mo :rtavtoc; too 1'l-vatoo :rtaf}EOc;, ,.Tugend von jeder
sterblichen Leidenschaft durch Filtern gereinigt) und Clemens Alex. (Paed 1.6, 31.1;
Ecl. proph. 7.3).
8 Zu aAA6tQLoc; (,.fremd) in Bezug auf Irrlehre s. Tr. 6.1 und Phd 3.3.
futo('JLu/..~ELv= filtern, lutern, kommt fter als einfaches Kompositum

(LUA~Etv) oder als Simplex (il/..~av) vor. Es wird auf eine Reihe von Vorgn-
gen angewandt, etwa das Reinigen von Arzneien9 oder die Luterung von
Gold 10, scheint aber mit der Zubereitung und dem Gebrauch von Farben
nichts zu tun zu haben.H Es wird aber weithin in Bezug auf den Wein be-
nutztP Da fast aller Wein gefiltert werden mu 13 , konnte dieser Gebrauch des
Filterns Ignatius wohl am ehesten in den Sinn kommen. Es ist berhaupt
schwer zu verstehen, was mit dem Ausfiltern von Farben gemeint sein
knnte. Zweifellos hat diese Schwierigkeit die Kommentatoren dazu veran-
lat, Erklrungen von weit her zu holen.14 Aber aus Plutarchs Errterung
( Quaest. conu 6.7, 692b-693e) des Durchseiliens oder Filterns von Wein geht
hervor, da das Filtern eine Farbvernderung verursachte, da diese Vernde-
rung ein Gegenstand lebhafter Diskussion sein konnte und da die Befrwor-
ter des Weinfilterns es fr wichtig hielten, und zwar zur Entfernung nicht nur
des Bodensatzes, sondern auch dunkler und schdlicher Elemente.
Auch die theologische Terminologie des Rmerbriefprskripts bedarf eini-
ger Erluterungen. Der Hinweis auf die Gre oder Erhabenheit (f.tEya-
AEL'tTJ~) Gottes, besonders in Bezug auf die Beschreibung des Vaters als des
hchsten, erinnert an das Prskript des Epheserbriefes mit seinen gnostisie-
renden Ausdrcken wie Gre (rffiydto~) und Flle (rt/..i]QWf.ta)_IS Gottes
Erhabenheit und sein erhhtes Wesen sind jedoch alltgliche Themen im hel-
lenistischenJudentum16, und die Tatsache, da sie hier zusammen erscheinen,
ist kein hinreichender Beweis fr gnostische Frbung. Ihre eher biblische Be-
ziehung wird auch durch die Wendung der Wille dessen, der alles, was da ist,
gewollt hat, angedeutet. Denn man kann das eigentlich nur als eine Aussage
ber Gott als den Herrn des Himmels und der Erde auffassen: das Verb
~EAELV meint offensichtlich den Willen, die Dinge ins Leben zu rufen 17 (es ist
nicht als an etwas Gefallen haben zu verstehen wie Mag. 3.2; vgl. Rm. 8.1),
und alles, was da ist, klingt wie ein Hinweis auf die Welt und alles, was in ihr
ist (vgl. Rm 4,17; 1Kor 8,6; Eph 3,9; Hehr 1,3; Offb 4,11; 5,13). Die berset-
9 ZB. Galen Compos. medic. 5.3 (Khn, CGO 12. 836); Dioskurides Mat. med 3.7.3.
10 Vgl. Clemens Alex. Strom. 2.20, 116.2. Doch scheint das selten zu sein; vgl. Hugo Blm-
ner, Technologie und Terminologie der Gewerbe und Knste bei Griechen und Rmern (4
Bde.; Leipzig: Teubner, 1875-87) 4. 130-31.
11 Vgl. aaO., 1.215-53.
12 Bauer, WNT, s.v. LA.~oo.
1l Georges Curtel, La vigne et le vin chez les Romains (Paris: Naud, 1903) 156-57.
14 Vor allem Schlier (Untersuchungen, 86, Anm. 1). Da ,.Farbe sich hier auf Tne bezie-
hen soll wie Eph. 4.2 (Bartsch, Gnostisches Gut, 107), lt sich mit dem Verb nicht in
bereinstimmung bringen.
15 Bartsch, aaO., 71-75.
16 Bauer, WNT, s. v. IJEYaAEiirnJ<; and s. v. 'ljJLOLo<;.
17 LPGL s. v. {}f)..oo B, S. 623.
zung durch den Willen dessen, der alles, was der Liebe Jesu Christi ent-
spricht, gewollt hat, wrde wohl den Hinweis auf die Schpfung ausschlie-
en; aber die beiden Teile des Satzes sollten wohl berhaupt nicht in dieser
Weise verschachtelt werden. Das wre nur mglich, wenn man die zweifelhaf-
te Lesart (GHKLSm) akzeptierte, die die Wrter JtLOLLV xai (Glauben und)
auslt. Lightfoots Lesart (in Glaube und Liebe auf Jesus Christus hin) ist
nun sogar besser belegt (TAAmCg und die arabische Version); sie entspricht
auch sonst der ignatianischen Sprache (vgl. Sm. inscr.; Eph. 14.1; 20.1). Man
kann sie ohne weiteres als prpositionale Wendung auffassen, die von den
Wrtern geliebt und erleuchtet abhngt 18 ; es knnten dabei wohl auch eben
diese Wrter in umgekehrter Ordnung anklingen, so da der Glaube an
Christus das Kennzeichen des von Gott Erleuchteten ist (vgl. Justin Apol
1.61.12; Dial122) und liehe zu Christus das Kennzeichen des von Gott
Geliebten. (Zum Bild des Lichts bei Ignatius s. zu Rm. 6.2.)
18 Vielleicht fiel der Hinweis auf den Glauben aus, als man begann, den Ausdruck mit dem
unmittelbar Vorhergehenden zu verbinden. Von Gott zu sagen, er habe alles, was ist, ge-
wollt gem dem Glauben Christi, erschien nicht angemessen.
1 Einfhrung der Bitte
1/ Da ich durch mein Gebet zu Gott erreicht habe, euer gotteswrdiges

Antlitz zu schauen, wie ich gefleht habe, noch mehr zu erlangen. Denn als
ein Gefangener in Christus Jesus hoffe ich, euch zu gren, wenn es [Got-
tes] Wille ist, da ich wrdig erfunden werde, das Ende zu erreichen.
2/ Denn der Anfang ist gut gelungen, wenn ich die Gnade erlange, mein
Los ungehindert zu empfangen. Denn ich frchte eure Liebe, damit sie mir
nicht Schaden antue. Denn fr euch ist es leicht auszufhren, was ihr vor-
habt; fr mich aber ist es schwer, Gott zu erlangen, wenn ihr meiner nicht
schonet.
1.1 Der Anfang des Briefcorpus ist ungewhnlich fr Ignatius, denn er

dient offensichtlich dazu, eine durch eine Bitte angeregte Mitteilung einzu-
fhren. Der einleitende E:JtEL- (da-) Nebensatz knnte also die weitverbrei-
tete Verfahrensweise bei der Abfassung von Bittgesuchen widerspiegeln. Fr
gewhnlich gibt ein solcher Nebensatz den Grund fr das Bittgesuch an; dar-
auf folgt ein Verb des Ersuchens im Vokativ und ein Ausdruck, der den Inhalt
des Ersuchens anzeigt. 1 Falls lgnatius aber wirklich ein entsprechendes Vor-
bild im Sinn hatte, so verschlingen sich seine Gedanken derart mit dem, was er
ber Gottes Willen und seine eigene Hoffnung sagen mchte, da nur ein
Rest der Formel brig bleibt und die Bitte selber in einer undeutlichen und
mittelbaren Form erscheint. Dadurch entsteht ein ungeschickt formulierter
Abschnitt (mit unvollkommenen Stzen wie Eph. 1.1-3; vgl. Mag. 2). Man soll-
te nicht der Versuchung erliegen, den Text zu gltten.
Die Wendung, wie ich gefleht habe, noch mehr zu erlangen (1.1) bietet
besondere Schwierigkeiten, doch hat Ignatius sie wohl in dieser Form seinem
Schreiber dikitiert. Zwei Gedanken, die er ausdrcken wollte, scheinen hier
zusammenzuflieen: a) der von ihm so hei erflehte Wunsch, sie zu sehen, ist
erfllt worden (dh. er befindet sich auf dem Weg nach Rom), b) aber auer-
dem hat er noch mehr erfleht (nmlich bis zum Ende als wrdig erfunden
zu werden). Der Anfang ist gut verlaufen (1.2), aber nun mu er darauf achten,
da seine Angelegenheiten auch weiterhin gelingen. Damit ist der Anla gege-
ben, sich von der alten Bitte ( w~ ...
fJ1:oil!lYJV, wie ich gefleht habe) seiner
neuen Bitte an die Rmer zuzuwenden, die formal nicht durch ein entspre-
chendes Verb wie ahou!lm, ich bitte, ich flehe, gekennzeichnet ist.
1 John L. White, lntroductory Formulae in the Body ofthePauline Letters, ]BL 90

(1971) 93-94; vgl. Terence Y. Mullins, Formulas in New Testament Epistles, ]BL 91
(1972) 380-81.
1. 2 Bei der Bitte an die Christen in Rom handelt es sich um folgendes: sie
sollen nicht versuchen, sein Martyrium zu verhindern (zu Los als Hinweis
auf das Martyriums. zu Tr. 12.3; Phd 5.1). Das wird aufparadoxe Weise ausge-
drckt (was in alten bersetzungen oft falsch verstanden wurde): er frch-
tet ihre Liebe (dh. ihre Bemhungen um seine Freilassung); eine derartige
Liebe knnte ihm Schaden antun (indem sie sein Martyrium verhindert); sie
sollen ihn schonen (indem sie seinem Tode nicht im Wege stehen); es ist
leicht fr sie, seine Freilassung in Betracht zu ziehen (obwohl Ignatius
zweifellos das Opfer anerkannte, das eine solche Bemhung bedeutet htte),
und schwer fr ihn, Gott zu erlangen, wenn ihre Bemhungen Erfolg ht-
ten (obwohl Ignatius wiederum erkannt haben mute, da derartige Bem-
hungen auf guten Motiven beruhten). Es gibt Zeugnisse dafr, da in frh-
christlicher Zeit die Christen sich sehr um ihre gefangenen Brder und Schwe-
stern kmmerten. Sie bezahlten Lsegeld fr solche, die von Barbaren gefan-
gen gehalten wurden, bemhten sich darum, Freilassungen aus rmischen
Gefngnissen zu erreichen, und hatten darin gelegentlich Erfolg (in einem Fall
zB. sogar Freilassung aus den Bergwerken2 ) entweder durch Bestechung oder
durch Einflu. 3 1. Clem. 55.2 berichtet an einer nicht ganz klaren Stelle, da
viele bei uns (Christen in Rom? Christen berhaupt?) sich in Knechtschaft
begaben, um andere loszukaufen, und sich selbst als Sklaven verkauften, um
andere zu untersttzen. Vielleicht gehrt das alles zu dem leicht Auszufh-
renden, das Ignatius Rm. 1.2 meinte. Auerdem gibt es Zeugnisse, zwar
meist undeutlich oder zweifelhaft, fr das Vorhandensein von einflureichen
Christen in Rom zu jener Zeit4, die sich vielleicht fr ihre bedrohten Brder
und Schwestern einsetzten. Es ist aber kein Fall bekannt, in dem ein Christ
freigelassen wurde, der verurteilt worden war, den wilden Tieren vorgeworfen
2 Nach Hippolytus (Ref. 9.25.10-11) erreichte Marcia, eine Konkubine des Commodus
(Kaiser von 180-192 nChr.), durch ein Bittgesuch des Bischofs von Rom (Victor) die
Freilassung etlicher Christen aus den Bergwerken in Sardinien.
3 Lucian Peregr. 12-13; Aristides Apol 15.8 (Syrisch); Cyprian Ep. 62.3-4; Didascalia 18;
Const. Apost. 4.9; 5.1. Vgl. Harnack, Mission und Ausbreitung, 187-90.
4 Harnack, aaO., 559-62; 573; Hans Achelis, Das Christentum in den ersten drei Jahrhun-
derten (2 Bde.; Leipzig: Quelle und Meyer, 1912) 2. 366. Das berhmteste Beispiel war
das des Titus Flavius Clemens und der Flavia Domitilla unter Domitian. Vermutlich han-
delte es sich hier aber berhaupt nicht um Christen; vgl. Paul Keresztes, ,. The Jews, the
Christians, and Emperor Domitian, VigCbr 27 (1973) 1-28.
zu werden; daran ist also wohl kaum zu denken. 5 Manche Autoren nehmen
an, da Ignatius doch mit dieser Mglichkeit rechnete, weil er noch nicht ei-
gentlich verurteilt gewesen sei, sondern nur mit der Empfehlung, durch die
wilden Tiere zu sterben, nach Rom geschickt worden sei. 6 Obwohl derglei-
chen rechtlich gesehen nicht unmglich war, hngt es von einer sprlich beleg-
ten historischen Konstruktion der Situation ab. Man sollte eher annehmen,
da Ignatius instinktiv diese Mglichkeit bertreibt, wenn er die Ungeheuer-
lichkeit des ihm bevorstehenden Kampfes und seine Bedeutung fr sich selber
und (in seiner Sicht) fr die gesamte Kirche betrachtete (s. Einl. 3.4). 7
5 Vgl. Peter Garnsey, Social Status and LegalPrivilegein the Roman Empire (Oxford: Cla-
rendon, 1970) 67-85 (zur Situation von Leuten aus den Provinzen, die ihre Beschwerden
vor den Kaiser brachten). Ignatius' Situation wre aussichtslos gewesen, da er anschei-
nend schon verurteilt worden war und zu der Kategorie der Gefangenen gehrte, die in
Dig. 48.19.31 behandelt werden: Der Statthalter sollte nicht, als eine Gunst dem Volke
gegenber, zu den wilden Tieren Verurteilte entlassen; wenn sie aber stark oder ge-
schickt sind, da sie fr das rmische Volk ein wrdiges Schauspiel abgben, dann sollte
der Kaiser um Rat gefragt werden. (Zur Diskussion darber s. Lightfoot, Ignatius, 1.
342). Es gibt frhere Zeugnisse dafr, da Gefangene von Statthaltern zu den Spielen
nach Rom geschickt wurden (Cicero In Pis. 36.89; vgl. Ad fam. 8.4.5).
6 Stevan L. Davies, "The Predicament of Ignatius of Antioch, VigChr 30 (1976) 175-80.
7 Klaus-Gunter Essig (Mutmaungen ber den Anla des Martyriums von Ignatius vn
Antiochien, VigChr40 [1986]105-17) betrachtet die das Martyrium des lgnatius umge-
benden Ereignisse in etwas anderer Sicht. Er geht von der Aussage des J ohannes Malalas
aus ( Chronographia 11; P.G. 97. 417B), da nmlich Ignatius wegen Schmhung Tra-
jans verhaftet worden sei, und argumentiert dann, da eine solche Schmhung als crimen
laesae maiestatis (Hochverrat) angesehen wurde. Essig fhrt weiter aus, da eine der
Strafen fr das Verbrechen war, den Tieren in der Arena vorgeworfen zu werden, und
da die endgltige Entscheidung ber solche Flle vom Senat in Rom getroffen wurde.
Damit kann folgendes leicht erklrt werden: Ignatius Reise nach Rom, seine Verurteilung
zum Tod in der Arena und seine Erwartung, wohlmeinende Christen in Rom htten sei-
nen Freispruch erwirken knnen. Wie Essig bemerkt, wre wahrscheinlich das bereits
gefllte Urteil des Kaisers nicht aufgehoben worden. So schtzt Ignatius offensichtlich
seine Situation nur ganz nach seinem eigenen Verstndnis ein. Wichtig ist Essigs Erkl-
rung des frhen Auftretens dieserForm der Todesstrafe. Da eine solcheVerurteilungvon
Christen bis zum Ende des 2. Jahrhunderts wenig belegt ist, knnen die Verteidiger der
Echtheit der lgnatiusbriefe sich auf Essigs Behandlung dieses Problems berufen. Un-
glcklicherweise gibt es kaum Literatur des 2. Jahrhunderts, der man entnehmen knnte,
da Widerspenstigkeit der Christen als crimen laesae maiestatis angesehen wurde. Ich ha-
be oben versucht zu zeigen, da es sich um ein viel breiteres Spektrum der rechtlichen
und sozialen Situation handelt, innerhalb derer ein vereinzelter Fall, wie wir ihn in den
Ignatiusbriefen vorfinden, begriffen werden sollte. Meiner Meinung nach wird es nicht
mglich sein, die Geschichtlichkeit dieses Falles berzeugender darzustellen.
2/3 Wort und Tat
1/ Denn ich will nicht, da ihr den Menschen zu Gefallen seid, sondern
Gott, wie ihr ihm Oa auch] gefallt. Denn weder werde ich jemals wieder eine
solche Gelegenheit haben, Gott zu erlangen, noch kann euch, wenn ihr
schweigt, eine bessere Tat zugeschrieben werden. Denn wenn ihr schweigt
und mich unbehelligt lat, werde ich ein Wort Gottes sein; wenn ihr jedoch
mein Fleisch liebt, werde ich wiederum [nur] ein Laut sein. 2/ Gewhrt mir
also nicht mehr, als fr Gott als Trankopfer ausgegossen zu werden, solan-
ge der Altar noch bereit ist, damit ihr in Liebe einen Chor bilden und dem
Vater in J esus Christus singen knnt, weil Gott den Bischof von Syrien ge-
wrdigt hat, sich beim Untergang [der Sonne] zu befinden, vom Aufgang
gesandt. Schn ist es, von der Welt zu Gott unterzugehen, damit ich bei
ihm aufgehe.
3, 1/ Ihr "eid niemals auf jemanden neidisch gewesen; ihr habt andere be-
lehrt. Ich aber will, da das auch dauerhaft sei, was ihr, wenn ihr Jnger
werbt, anbefehlt. 2/ Erfleht mir einzig die Kraft, innerlich und uerlich,
damit ich nicht nur rede, sondern auch will, damit ich nicht nur ein Christ
genannt, sondern auch als solcher erfunden werden kann; denn wenn ich
als solcher erfunden werde, kann ich auch so genannt und dann als glubig
erwiesen werden, wenn ich fr die Welt nicht mehr sichtbar bin. 3/ Nichts
Sichtbares ist gut; wird doch unser Gott J esus Christus dadurch erst recht
sichtbar, da er im Vater ist. Die Tat ist nicht ein Werk der berredung,
sondern das Christentum wird durch Gre gekennzeichnet, wenn es von
der Welt gehat wird.
Ignatius legt nun seine Bitte an die Christen in Rom, sein Martyrium nicht
zu verhindern, ausfhrlicher dar, indem er das Thema Wort und Tat mehrfach
variiert und dazu eine Reihe von bemerkenswerten Sprachbildern benutzt.
2.1 Zunchst beschwrt Ignatius die rmischen Christen in paulinischen
Ausdrcken, nicht den Menschen, sondern Gott gefllig zu sein (vgl. 1Thess
2,4; Gal1,10), und fgt in charakteristischer Weise noch hinzu, da das, wor-
um er bittet, ja bereits der Fall sei (s. zu Eph. 4.1). Da er frchtet, da diese ein-
zigartige Mglichkeit ihm entgleiten knnte, erwartet er von den Rmern,
da sie sich ruhig verhalten und schweigen. 1 Denn wenn sie das tun, kann ih-
1 Das Verb awm:v (,.schweigen) kommt an dieser Stelle zweimal vor. Das zweite Mal
folgt ihm die Prposition Wt:6 (,.schweigt und lat mich unbehelligt); solche Konstruk-
tion findet sich nur im biblischen Griechisch (Ps 27,1 ).
nen unmglich eine bessere Tat zugeschrieben werden (bnyQacpfjvm). 2

Hier haben wir ein weiteres Anzeichen dafr, da Schweigen (wenn es auch in
diesem Zusammenhang sehr spezifisch gebraucht wird) fr Ignatius bedeutet,
Taten fr sich selber reden zu lassen (s. zu Eph. 6.1; 15.1-2; 19.1). Bei dieser
Stelle hier wird jedoch der Gegensatz zwischen Wort und Tat durch den Ge-
gensatz zwischen Laut (cpwvft) und Wort (Myor:;,) ersetzt. 3 Bei dem Gno-
stiker Herakleon findet sich eine besonders enge Parallele, die, von der johan-
neischen Sprache ausgehend, 1esus als das Wort ber 1ohannes den Tufer
als einem bloen Laut erhht. 4 Hinter dieser Formulierung jedoch verbirgt
sich eine aristotelische Definition von Laut als bloem Gerusch (was zB.
die Tierlaute mit einschliet) und Wort als Laut, der eine Bedeutung ber-
mittelt. 5 Diese Definition lebte noch in populren Diskussionen ber die
Sprache6 und knnte Ignatius durchaus bekannt gewesen sein. Er baute also
hier nicht notwendigerweise auf gnostisierenden Vorgngern auf, noch stellte
er khn eine Verbindung zwischen sich selber als einem Worte Gottes und
Christus als dem Wort her. Er stellte eher einem unglaubwrdigen Zeugnis fr
Gott ein glaubwrdiges gegenber. Das Schweigen der rmischen Christen
wird es Ignatius ermglichen, das Bekenntnis seines Glaubens durch die Hin-
gabe seines Lebens unter Beweis zu stellen. Diese (schweigsame) Tat wird sei-
nen Anspruch, ein Christ zu sein, als echt erweisen und jenen Anspruch von
einem leeren Gerusch in ein bedeutungsvolles Wort verwandeln (s. zu Eph.
14.2-15.2).
2. 2 Bevor Ignatius aber noch weitere Gegenstze dieser Art bringt, legt er
fr die rmischen Christen die Bedeutung seines baldigen Mrtyrertodes in
einer Reihe von Bildern aus, die mit dem (heidnischen) Opfer und mit dem
Lauf der Sonne ber den Himmel zusammenhngen. Paulus knnte ihm als
Ausgangspunkt gedient haben, wenn er darum bittet, als Trankopfer ausge-
gossen zu werden (Phil2,17; vgl. 2Tim 4,6). Er fgt diesem Bild noch einen
2 Bauer ( WNT, s.v. bttyQ(l<poo) bersetzt: sich an einem besseren Werke zu beteiligen;
er bezieht sich dabei auf Ps.-Sokrates Ep. 7.2: ~q> btLYQU!pELTJV lit'lp, sich an einer
ungerechten Tat beteiligen (Hercher, Epistolographi Graeci, 615). In dem hier vorlie-
genden Zusammenhang knnte es aber eher so sein, da Ignatius auf einen Gebrauch von
bttyQU<pijvm zurckgreift, der sich auf das Eintragen des Namens (ursprnglich auf ei-
nem Erla) bezieht, und da einem dafr ein Verdienst zugeschrieben wird (LSJ s.v.
btLyQ(i<poo 11.1, S. 628).
3 In wichtigen Zeugen des Textes fehlt das Wort Laut oder ist verderbt. Ich folge den
neuesten Herausgebern und akzeptiere das Zeugnis von LSSmC (und neuerdings auch
der arabischen bersetzung).
4 Origenes Commentaria in loannem 6.20.108-111; vgl. 6.17.94-96. In Prot. (NHC 13)
37,5; 37,23-24; 40,8-9 sind Wort und Laut nicht einander gegenbergestellt.
5 Aristoteles De interpretatione 4, 16b 26; vgl. ProbL 11.55, 905a 20; Gen. an. 5.7, 786b 20;
PoL 1.2, 1253a 10.
6 Vgl. Plutarch De anim. procr. in Tim. 27, 1026a;Athanasius Contra Arian. 4.1.
Hinweis auf den Altar hinzu, ber den er ausgegossen werden solF (nmlich
die Arena, in der er sterben soll); und er erinnert noch an den heidnischen
Brauch des Chores (nmlich die rmischen Christen), der am Altar singt (s. zu
Eph. 5.2). Sogar fr den Vergleich zwischen einem Trankopfer und einem reli-
gisen Eiferer, der sich fr Gott tten lt, gibt es im heidnischen Schrifttum
Beispiele. 8
Charakteristischerweise ersetzt Ignatius dieses Bild sogleich durch ein an-
deres. Denn der Chor der Christen von Rom wird singen, weil der Bischof
von Syrien 9 fr wrdig befunden wurde, vom Osten her (wo die Sonne auf-
geht) in den Westen (wo die Sonne untergeht) zu kommen. Ignatius vergleicht
sich nun selber mit der Sonne, die in ihrem tglichen Lauf ber den Himmel
von der Welt versinkt, nur um erneut aufzugehen. Ein hnlicher Gebrauch der
auf die Sonne bezogenen Bildsprache begegnete bereits bei Ignatius' Behand-
lung des sonntglichen Gottesdienstes (Mag. 9.1). Dlger hat in seinem Buch
andere Beispiele aus den Kirchenvtern besprochen, in denen die symbolische
Bedeutung des Sonnenlaufs um die Erde eine Rolle spielt. 10 Eines der frhe-
sten stammt aus Frg. Sb. 2-4 von Melito; hier wird die christliche Taufe err-
tert und mit der Sonne verglichen, die im westlichen Meer gewaschen wird,
um dann im Osten wieder aufzugehen: die Taufe Christi wird dann in entspre-
chenden Sprachbildern erklrt und mit der Kreuzigung verbunden durch ei-
nen Vergleich des Sonnenlaufs unter der Erde mit dem Abstieg in den Hades. 11
Ein derartiger Gedankenkreis verdeutlicht, warum Ignatius an dieser Stelle
auf den Mrtyrer und in Mag. 9.1 auf Christus hinweisen kann als auf jeman-
den, der wie die Sonne aufgeht (es erklrt auch, wieso sich in Eph. 18.2 eine
7 Trankopfer wurden gegelegentlich ber das brennende Opferfleisch gegossen (vgl. Ho-
mer IL 1.462; 11.775; Od 3.459; Aristophanes Pax 1102).
8 W. Schubart, Aus einer Apollon-Aretalogie, Hermes 55 (1920) 190 (Zeilen 25-28); vgl.
Bauer, WNT, s.v. cmtvw. Trotz der Parallelen zwischen der vorliegenden Stelle und
Eph. 4.2-5 (wo hnliche Bilder aus der Musik und sowohl ein Hinweis auf einen Altar als
auch eine Erwhnung des Brotes Gottes vorkommen), scheint Ignatius hier in Rm
2.2 sich selbst nicht als eine Art Eucharistie darzustellen (besonders im Hinblick auf die
zentrale Stellung des Bildes vom Trankopfer). Stattdessen handelt es sich hier um zwei
verschiedene Anwendungen gleicher Reichweite von kultischen Bildern. (Weiteres dazu
s. bei Rm. 4.1).
9 Dies ist die einzige Stelle, an der Ignatius auf sich selbst als einen Bischof hinweist (s. Einl.
1.4b).
1 FranzJoseph Dlger, Sol Salutis: Gebet und Gesang im christlichen Altertum (2. Aufl.; Li-
turgiegeschichtliche Studien 4/5; Mnster: Aschendorff, 1925) 337-64. Zu vergleichen
ist auch PhiloHeres 263-66, wo der Sonnenuntergang und Sonnenaufgang auf symboli-
sche Weise zu Erklrung des mystischen Erlebnisses Abrahams in Gen 15,12 dienen. Von
dem Untergehen des menschlichen Lichtes wird gesagt, es ermgliche das Aufgehen des
gttlichen Lichtes in der Seele.
11 Othmar Perler, Militon de Sardes sur Ia Paque et fragments (SC 123; Paris: Cerf, 1966)
228-33.
Vorstellung von der Beziehung zwischen Taufe und Leiden findet, die derjeni-
gen von Melito gar nicht so fern steht). Es wre allerdings falsch, wollte man
sich zu sehr auf eine solche Rekonstruktion verlassen. Denn die beiden Stel-
len, an denen bei Ignatius der Sonnensymbolismus auftritt, erwecken eher den
Eindruck, als ob dasselbe Thema zwar zweimal, aber doch jeweils unabhngig
und offensichtlich ohne Bezug der einen Stelle auf die andere angewandt wur-
de. Da Rm. 2.2 das Singen zum Vater in Jesus Christus (wie Eph. 4.2) er-
whnt, knnte Ignatius auch bis zu einem gewissen Grade durch den frh-
christlichen Abendhymnus angeregt worden sein, in dem Christus als das
gnadenvolle Licht von denen gepriesen wird, die zum Untergang der Son-
ne kommen. 12 Jedenfalls erfordert ein Gefhl fr die Zusammengehrigkeit
mit Christus und seiner Auferstehung keine kultische Gleichsetzung des
Glaubenden mit seinem Herrn (vgl. Tr. 9.2).
Vielleicht verbirgt sich in diesem Textstck auch eine negative Haltung dem
heidnischen Rom gegenber. Obgleich Rom hier nicht erwhnt wird, sieht Ig-
natius die Reise vom Osten nach dem Westen als eine Reise von Syrien nach
Rom (vgl. Eph. 1.2; Rm 5.1 ). In Ignatius geographischer Vorstellung kommt
ein besonderes Gefhl fr Bewegung zum Ausdruck, das sich stark von dem
der Verteidiger rmischer Macht unterscheidet, die einfach von Roms Herr-
schaft vom Aufgang bis zum Niedergang der Sonne sprechen.D Es ist denk-
bar, da Ignatius die Ansicht gewisser Kreise in Kleinasien teilte, die Befrei-
ung von der Herrschaft Roms werde fr sie aus dem Osten kommen, wo die
Sonne aufgeht.14 Wichtig ist jedenfalls, da Ignatius, der sonst den Heiden ge-
genber mild gesinnt war ( Eph. 10; vgl. Tr. 8.2), in diesem Brief das entschei-
dende Wesen des Christentum darin sieht, von der Welt gehat zu werden
(Rm. 3.3; vgl.Joh 7,7; 15,18-19; 17,14; 1Joh 3,13). Whrend er sonst die Chri-
sten ermahnt, sich als Brder zu erweisen gegenber den Heiden, mit de-
nen sie im Alltagsleben zusammenkommen (Eph. 10.3), so werden in diesem
Brief die Vertreter Roms, mit denen er zu tun hat, berhaupt nicht als Men-
schen angesehen (Rm. 5). Folgeerscheinungen dieses doppelspurigen Den-
12 Martin Joseph Routh, Reliquiae sacrae (2. Aufl.; 5 Bde.; Oxford: E Typographico Aca-
demico, 1846-48) 3. 515.
13 Wilhelm Gernentz, Laudes Romae (Rostock: Adler, 1918) 118-24.
14 Vgl. Harald Fuchs, Der geistige Widerstand gegen Rom in der antiken Welt (Berlin: De
Gruyter, 1938) 31-36. Zu einigen Einschrnkungen s.JohnJ. Collins, The Sibylline Ora-
cles of Egyptian ]udaism (SBLDS 13; Missoula, MT: Society of Biblical Literature, 1972)
38-44. Die alten antirmischen, von Phlegon aufbewahrten Orakel (zur Zeit Hadrians
geschrieben) verdienen besondere Erwhnung. Eines unter ihnen weissagt den Tag, an
dem ein tapferes und kampfesmutiges Heer kommen wird aus dem fernen Asien, wo die
Aufgnge der Sonne sind (i]f;EL YWJ <JtQa'tLt) noA.u<pE{!tEQO; gLf.lbihl!W;, tl]bl}EV t!;
'Aa(T];, {}EV T)A.(ou <'xvm:oA.a( ELmV, Phlegon De mirab. Frg. 32, in Karl Mller, Fragmen-
ta Historicorum Graecorum [5 Bde.; Paris: Didot, 1841-70] 3. 616; vgl. H. W. Parke, A
History of the Delphic Oracle [Oxford: Blackwell, 1939] 281-82).
kens des Ignatius ber die nichtchristliche Welt finden sich an anderer Stelle (s.
zu Pol 2). Die Situation ist jedoch noch komplizierter, da fr Ignatius Rom
nicht nur ein Ort der Unmenschlichkeit und des Todes ist, sondern auch ein
Ziel, das zu Gott fhrt (Rm. 5.3). Gerade diese Verflochtenheit zeigt an, da
fr Christen wie Ignatius Rom begonnen hatte, eine symbolische Rolle zu
spielen, und da es eine wirksame Macht wurde in der Gestaltwerdung christ-
licher Identitt und christlichen Weltverstndnisses (s. Einl. 3.6).
3.1 Ignatius erinnert dann die Christen in Rom daran, da sie andere lehr-
ten (und zwar, Leiden und Unrecht zu ertragen), und er bittet sie, nun nichts
zu unternehmen, was ihren eigenen Lehren widersprechen knnte. Vielleicht
besteht hier eine Verbindung zum 1. Clemensbrief: a) Dort ist hufig von Ei-
fersucht die Rede (die, wie auch bei Ignatius, Satan eingeflt haben soll und
die mit dem Martyrium verbunden ist; 1. Clem. 3.4; 5.2; vgl. Tr. 4.2; Rm. 3.1;
5.3).15 b) Es wird in diesem Brief auf Petrus und Paulus hingewiesen ( 1. Clem.
5.3-5; vgl. Rm. 4.3). c) Die Wirksamkeit des Paulus, sowohl im Osten als
auch im Westen, und sein glorreicher Abgang aus der Welt, nachdem er im
Westen Zeugnis abgelegt hatte, werden erwhnt (J.Clem. 5.6-7; vgl. Rm.
2.2). d) Die Briefempfnger werden angewiesen, denjenigen nachzueifern, die
gelitten und Bedrngnisse aller Art erduldet haben (1. Clem. 7.1; 46.1; 55.1).
Beyschlag legt dar, da Ignatius manchmal das ursprngliche Anliegen dieser
Themen klarer widerzuspiegeln scheint und deshalb von einer dem l.Cle-
mensbrief vorausgehenden Tradition abhngig sein knnte. 16 Es hatte sich je-
denfalls eine rmische christliche Ideologie entwickelt, die Ignatius fr sein ei-
genes Anliegen ausnutzt. Doch fgt es dem Bild von der rmischen Vorrang-
stellung, das sich aus dem Prskript ergab, nichts hinzu, zumalsich auch kein
Hinweis auf den 1. Clemensbriefbei Ignatius findet. Das Verb MEMO~-tat
(anbefehlen, in Auftrag geben) schliet keine formelle Autoritt ein (vgl.
Rm. 4.1; Polykarp Phil 13.2).
J.2Nachdem Ignatius so den Christen in Rom gesagt hat, da sie auch tun
sollen, was sie predigen, wendet er die Ermahnung wieder auf sich selber an.
Er benutzt dafr, in klaren Antithesen, eine Reihe von Gegenberstellungen.
Bei der ersten handelt es sich um den Gegensatz zwischen sprechen (/..Eyro)
15 1. Clem. 3.4 beschreibt Neid (denselben Neid, der die 1. Clem. 5.2 erwhnte Verfolgung
hervorrief), als das, wodurch auch der Tod in die Welt kam. Man kann hier eine An-
spielung auf W eish 2,24 heraushren, wo es heit, da durch denN eid des Teufels ... der
Tod in die Welt kam. Entsprechend klingt in Ignatius' Wort eamtavm:E (ihr wart nei-
disch) in Rm. 3.1 immer noch sein ursprnglich magischer Sinn (behexen) an: Denn
wie Rm 5.3 zeigt, wird der Neid, der Ignatius' Martyrium verhindern knnte, ber-
natrlichen Mchten zugeschrieben. Sowohl Ignatius als auch Clemens setzen beide die
Vorstellung voraus, da der Teufel Verfolgungen anregt; Clemens aber wertet das The-
ma moralisch aus, whrend Ignatius es auf den Kopf stellt.
16 Beyschlag, Clemens Romanus, 299-306.
und wollen ('frt/..oo). Wollen ist hier das quivalent von handeln, wahr-
scheinlich deshalb, weil das Verb 'fre/..oo in der griechischen Literatur sich
manchmal auf die Zustimmung der Mchtigen bezieht gegenber dem blo-
en Wunsch anderer (wofr das Verb ouAo!laL benutzt wird)P Die zweite
Antithese stellt Christ genannt werden und als Christ erfunden werden
einander gegenber: AEYOO!!aL (ich kann genannt werden) und E1\,>E'fr& (ich
kann erfunden werden). Da erfunden werden soviel bedeutet wie sein
(vgl. Eph. 14.2), hngt dieses Gegensatzpaar eng mit dem von Wort und Tat
zusammen (Eph. 15.1; Mag. 4). Wenn Ignatius die Kraft gegeben wird (vgl.
Eph. 14.2), dann wird er seinen berzeugungen entsprechend leben knnen
und also den Namen eines Christen verdienen.
3. 2-Jlgnatius fgt nun eine schwer verstndliche Beweisfhrung hinzu, die
sich um das Wort c:pa(vwttm, sichtbar werden, bewegt. Die Wirklichkeit
seiner Berufung wird klar werden, wenn er nicht sichtbar ist (dh. weil er ge-
storben ist). Er erklrt dann, da nichts Sichtbares gut sei, da aber Christus
wahrhaftig sichtbar werde (dh. da er als das gesehen wird, was er wirklich
ist), dadurch da er gestorben und zu seinem Vater gegangen sei. Der Text
wurde, wie fast zu erwarten war, von Schreibern gendert, die einen gnosti-
schen Irrtum vermuteten. Das hiee jedoch, die besondere Ausdrucksweise
des Ignatius falsch zu verstehen. Zunchst einmal dreht er die Bedeutung des
Begriffs um: die Aufhebung des Sichtbarwerdens durch den Tod macht wah-
res Sichtbarwerden mglich. Zum zweiten mu sich in diesem Zusammen-
hang die Aufhebung des Sichtbarwerdens nicht nur darauf beziehen, da es
wnschenswert erscheint, die Welt hinter sich zu lassen, denn es wird damit
auch aufgehoben, da man zu sein scheint, was man gar nicht ist. Ignatius wird
nicht nur physisch unsichtbar werden; sondern wenn er sein Martyrium bis
zum Ende durchsteht, wird er auch von dem Zweifel befreit sein, ob er wirk-
lich das ist, was er jetzt nur zu sein scheint (nmlich ein Christ). Nur wenn die
Welt ihn nicht lnger sieht, wird er einJnger sein (Rm. 4.2; vgl. Joh 14,19).
Sicher brachte dieser letzte Gedanke ihn zu der Feststellung: Nichts Sichtba-
res ist gut. Hier soll vor allem gesagt werden, da bloes Erscheinen des
Christen schlimmster Feind ist. Das Wesen der sichtbaren Welt will Ignatius
damit nicht erlutern. Es mu daran erinnert werden, da in der griechischen
Literatur sichtbar werden oder erscheinen (1:0 c:pmVf!EVOV) oft synonym
ist mit etwas zu sein scheinen (1:0 oxo'v) im Gegensatz zu dem, was man
tatschlich ist.18 Wir haben gesehen, wo Ignatius sonst den gleichen Gedan-
17 V gl. Plato Gorg. 522e; Alcibiades 1, 135d; Demosthenes 2.20. Es mu daran erinnert wer-
den, da Gottes ,.Wollen in Rm. inscr. auch eine Art des Handeins ist. Vonden23 Vor-
kommen des Verbs itEA.w bei Ignatius finden sich 17 im Rmerbrief, und von diesen ste-
hen acht in der 1. Person Singular. Die Leidenschaft, mit der Ignatius seinen eigenen Tod
will, hat sicher etwas damit zu tun.
18 Vgl. Aristoteles Eth. Nie. 3.4, 1113a 15-24; Meteor. 2.9, 370a 12; Metaph. 4.5, 1009a 8;
Plato Resp. 10, 596e; Xenophon Mem. 1.7.3; Euripides Frg. 698 (Nauck).
kengang anwendet, wenn er doketische Christologie kritisiert und die Bedeu-

tung seines Mrtyrertodes unterstreicht ( Tr. 10). An dieser Stelle des Rmer-
briefes bleibt er mehr im praktischen Bereich. So sagt auch Origenes im Hin-
blick auf die ffentlich betenden Heuchler, die Mt 6,5 angegriffen werden: ou-
f\1 cpmV!!EVOV xa/..6v EO"tt olovE( oxfJoEL v xai ol'Jx OAlJtl-&c;, nichts Sicht-
bares ist gut; es scheint nur zu sein, ist es aber in Wirklichkeit nicht ( De orat.
20). Man hat auf diese Parallele oft aufmerksam gemacht. Es ist aber nieman-
dem aufgefallen, da es darin um das Problem des falschen Frmmigkeitsbe-
kenntnisses geht, das ja ebenfalls Ignatius am Herzen liegt, aber durchaus kein
gnostisches Thema ist.
Schlielich bestimmt Ignatius noch die Tat (wobei er das Wort besonders
behandelt, wie Eph. 14.2) als eine Sache der Gre und nicht der berredung.
Das Wort fr berredung (:rtELO!!ovfJ) ist ungewhnlich und kommt in der
griechischen Literatur zum ersten Mal Gal 5,8 vor, wo es dem Wort Wahr-
heit gegenbergestellt wird. hnliche Themen kommen an Stellen vor wie
Gal1,10, 1Thess 2,4 (auf die gerade vorher in Rm 2.1 angespielt wurde) und
lKor 2,4, wo die berredenden (:rtELtl-oi:c;) Worte menschlicher Weisheit der
Erweisung des Geistes und der Kraft gegenbergestellt werden. Der alte
Streit zwischen Philosophie (der Fras.e nach der Wahrheit und dem wahren
Leben) und Rhetorik (der Kunst der Uberredung) klingt hier an. 19 Man mu
sich daran erinnern, da schon die erste groe anti-rhetorische Abhandlung,
Platos Gorgias, mit dem Gegensatz zwischen nur gut zu scheinen und wirk-
lich gut zu sein endet (527b). Fr die Rhetoriker wurde es nahezu selbstver-
stndlich, fr sich in Anspruch zu nehmen, da sie nicht nur bloe Worte,
sondern die Wahrheit redeten. 20 Vermutlich war Ignatius in dieser Beziehung
hauptschlich von der Rhetorik und von Paulus abhngig. Er gibt dem Thema
eine besondere Wendung, indem er betont, man solle sich eher dem Tod fgen
als der bloen berredung nachzugeben. Auch hier drfte den Lesern die Er-
innerung an das Beispiel des Sokrates nahegelegen haben; Heiden haben sich
oft gentigt gefhlt, solchen Mut bei den Christen zu bewundern. Gleichzei-
tig aber sprten sie im christlichen Martyrium einen abstoenden Fanatismus
(Epiktet Diss.4.7.6; M. Aurelius 11.3.2.). Diese Reaktion konnte wegen ver-
schiedener Zge in der christlichen Lehre und wegen der neuen gesellschaftli-
chen Realitt der Kirche nicht ausbleiben. Doch sollte man auch beachten, da
ein Autor wie Ignatius instinktiv Elemente aus der allgemein verbreiteten
griechischen Kultur aufgriff, um die Bedeutung des Christentums als alterna-
tive Lebensfhrung darzulegen.
19 Hans Dieter Betz (An die Galater [Hermeneia; Mnchen: Kaiser, 1986] 115-17, 453) hat
gezeigt, da sich in Gal1,10 traditionelle philosophische Kritik der Rhetorik widerspie-
gelt und da der Ausdruck" berreden Gal5,8 zum paulinischen antirhetorischen Ar-
senal gehrt.
20 Vgl. Hecataeus bei Demetrius De elocut. 12; Papias in Eusebius Rist. eccl 3.39.3.
lgnatius' freiwilliger Tod (4.1-8.1)
4 Ignatius, der Weizen Gottes
1/ Ich schreibe allen Gemeinden und schrfe allen ein, da ich willig fr
Gott sterbe, wenn anders ihr es nicht verhindern werdet. Ich ertpahne
euch: Werdet nicht fr mich zu einem unzeitgemen Wohlwollen! Lat
mich ein Fra fr Bestien sein, durch die es mglich ist, Gott zu erlangen.
Ich bin der Weizen Gottes und werde durch die Zhne der Bestien gemah-
len, damit ich als reines Brot erfunden werde. 2/ Lieber lockt die Bestien an,
da sie mein Grab werden und nichts von meinem Leibe brig lassen, da-
mit ich, wenn ich einschlafe, niemandem zur Last falle. Dann werde ich
wahrhaftig einJnger Jesu Christi sein, wenn die Welt nicht einmal meinen
Krper mehr sehen wird. Fleht Christus fr mich an, da ich durch diese
Werkzeuge als Gottes Opfer erfunden werde. 3/ Nicht wie Petrus und Pau-
lus befehle ich euch: sie [waren] Apostel, ich [bin] ein Verurteilter; sie [wa-
ren] frei, ich [bin] noch immer ein Sklave; aber wenn ich gelitten habe, wer-
de ich ein Freigelassener Jesu Christi werden, und ich werde als ein freier
Mensch in ihm auferstehen. Und jetzt lerne ich als Gefesselter, nichts zu
begehren.
4.1 Der Hinweis auf das Schreiben stellt im griechischen Brief ein hufig
benutztes Stilmittel eines bergangs dar, fr den keine besondere ber-
gangsformet benutzt wird.1 Ignatius mchte hier betonen, da er willig stirbt.
Wie er sagt, schreibt er dies an alle Gemeinden. Vermutlich meint er die
Epheser, Magnesier und Trallianer. Wenn das zutrifft, dann bertreibt er nicht
nur in seinem Hinweis auf alle Gemeinden (vgl. Eph. 12.2), sondern gibt
auch eine einseitige Vorstellung dessen, was er an sie geschrieben hat. Gleich-
zeitig aber scheint sich alles, was Ignatius sagt und tut, auf den Erfolg seines
Martyriums auszurichten (s. Einl. 3.4). Lucian (Peregr. 41) zielt vielleicht auf
Ignatius, wenn er berichtet, Peregrinus habe Briefe an alle berhmten Std-
te geschrieben; er sieht darin eine zustzliche Besttigung dafr, da fhren-
de Christen darauf drngten, berhmt zu werden, indem sie das Martyrium
anstrebten (vgl. Ign. Pol 7.2). Die Einstellung solcher Leute wie Lucian ge-
wann bald stillschweigende Untersttzung in den kleinasiatischen Gemein-
den, wo freiwilliges Martyrium mehr und mehr als Gefahr fr den Einzelnen
wie auch fr die Gemeinden gesehen wurde (wie Mart. Pol 4 zeigt). Die extre-

men Beteuerungen in den nchsten Stzen sind ein Anzeichen dafr, da nur
wenige Menschen etwas Derartiges unternehmen konnten, ohne ihre Haltung
zu verlieren.
In seiner erneuten Bitte an die Rmer, ihn sterben zu lassen, bedient Igna-
tius sich eines aus einem Sprichwort stammenden Oxymorons (ruvoLa axm-
Qo~, unzeitgemes Wohlwollen )2, um zu beschreiben, was eine Freilassung
fr ihn bedeuten wrde. Die Intensitt seines Gefhls wird durch die nun fol-
genden Sprachbilder angezeigt. Er mchte gern Futter fr die Bestien werden
und vergleicht sich mit dem in der Mhle gemahlenen Getreide (die Mhle=
die Zhne der wilden Tiere), aus dem reines Brot gebacken wird. 3 Voller Be-
wunderung zitiert bereits Irenus (Adv. haer. 5.28.4) diese Aussage. Es ist oft
behauptet worden, da sie durch eucharistische Sprache (vgl.Eph. 5.2) ange-
regt worden sei und daher aus Ignatius' Martyrium eine Art eucharistisches
Ereignis mache. Doch nahm Ignatius das Bild wohl eher aus dem Bereich des
Brotbackens, um die Verwandlung auszudrcken, der er als Ergebnis seines
Martyriums entgegenblickte.4 Der Begriff reines Brot wurde tatschlich
manchmal im Zusammenhang mit Opfern oder religisen Mahlzeiten be-
nutzt.5 Aber das Wort fr zermahlen (c.'xJ.:f){}oJ.taL) war in der Sprache der
Mller der allgemein benutzte Begriff fr das Getreidemahlen; 6 reines Brot
war die Bezeichnung fr Brot von besonders hoher Qualitt. 7 Meiner Mei-
nung nach kommen die Bilder der ganzen Stelle aus dem Bereich dieser Spra-
che.
4.2 In dem, was nun folgt, wnscht sich Ignatius das vollstndige Ver-
schwinden seines Krpers. Nicht nur wrde er dann niemandem mehr zur
Last fallen (vgl. die erneute Anwendung eines paulinischen Themas, s. zu Phd
2 Zenobius Cent. 1.50 (Paroem. Gr. 1.20).

3 Reines Brot Christi ist die Lesart von GHTLSmM, reines Brot Gottes (vgl. Eph. 5.2)
die von gSSfAAmC und der arabischen bersetzung. Zum Text von Irenus Adv.haer.
5.28.4 s. Adelin Rousseau, Louis Douteleau und Charles Mercie, lrenee de Lyon, Contre
les beresies, Buch 5,2: Texte et traduction (SC 153; Paris, Cerf, 1969} 362-63: die lateini-
sche bersetzung redet von dem ,. Weizen Christi und dem Brot Gottes, ein griechi-
sches Fragment der Stelle von dem Weizen Gottes und dem Brot Gottes. Reines
Brot ohne jede weitere Ergnzung steht bei Eusebius (Hist. eccL 3.36.12} bei der Wie-
dergabe des Irenus-Zitats unserer Ignatius-Stelle. Lightfoot (lgnatius, 2. 208} gibt sich
mit der Lesart reines Brot zufrieden. Mglicherweise war den Abschreibern das Bild
zu khn, und so fhrten Bemhungen, den Ausdruck ihren eigenen Vorstellungen anzu-
passen, zu den oben erwhnten verschiedenen Texten.
4 Man kann noch darauf hinweisen, da Polykarps Feuertod mit Brotbacken und mit Lu-
tern von Gold oder Silber verglichen wird (Mart. PoL 15.2).
5 Vgl. Herodot 2.40; Hermeias in Athenaeus Deipn. 4, 149e.
6 Hugo Blmner, Technologie und Terminologie der Gewerbe und Knste bei Griechen und
Rmern (4 Bde.; Leipzig: Teubner, 1875-87) 1.30 (Anm. 3).
7 Galen Aliment. fac. 1.2 (Khn, CGO 6. 482); vgl. M. Besnier, Pistor, Dictionnaire des
Antiquites 4. 497-98.
6.3), sondern es wrde auch die Vollendung seiner Verwandlung und das Er-
langen wahrer Jngerschaft bedeuten. Folglich sollten die Christen in Rom so-
gar die wilden Tiere anlocken. Anscheinend haben die Tiere sich manchmal
geweigert, Gefangene anzugreifen (s. zu Rm 5.2), oder sie lieen ihre Opfer
halbtot oder halb aufgefressen liegen (vgl.Josephus Bell7.373-74). Ignatius
sieht die Aufgabe der rmischen Christen darin, ihm in der berwindung sol-
cher Schwierigkeiten beizustehen. Da ein Tier das Grab eines Menschen
wird, heit nicht, die Knochen und alles brige wrden verschwinden. 8 So un-
realistisch denkt Ignatius wohl nicht ber sein Martyrium. Und doch ber-
treibt er bis zu einem gewissen Grade das Drama dieses Ereignisses. Zumin-
dest kann man schwer verstehen, was wohl die rmischen Christen mit seiner
Bitte anfangen sollten, die Bestien anzulocken (vgl. Rm 5.2). Sollten sie et-
wa die Rolle derjenigen bernehmen, die von den Sitzen aus die zgernden
Tiere zum Angriff anstachelten? (Vgl. Eusebius Rist. eccl 8.7.2).
4.3 Schlielich darf man annehmen, da Ignatius' Bezeichnung seines To-
des als Opfer (4.2) ebenso metaphorisch gemeint ist wie Rm 2.2 (vgl.
Mart. Pol14.4; Eusebius, Rist. eccl5.1.51). 9 Vermutlich durch die Erwhnung
des Opfers wenden sich Ignatius' Gedanken nun seinem Zustand als einem
Verurteilten zu. Denn wie wir gesehen haben, drcken beide Themen sein
Minderwertigkeitsgefhl aus, sowohl gegenber den Aposteln als auch jenen
gegenber, die mit ihnen bereinstimmen (s. zu Eph. 8.1; 12.1). Manche Ausle-
ger meinen, da bei dieser Stelle die Betonung etwas anders liegt, vor allem bei
dem Gebrauch des Wortes Sklave.10 Aber die obige Auslegung von Mag. 12
(und der dort angestellte Vergleich mit Epiktet Gnom. Stob. 32) besttigen
den anfnglichen Eindruck, da Sklave nur ein anderer Ausdruck fr Ver-
urteilter und Gefesselter ist. Es wre deshalb auch eine zu wrtliche Inter-
pretation des Textes, wenn man folgern wollte, da erst das Martyrium die
Apostel frei gemacht habe. Ignatius selbst wird durch das Martyrium freige-
setzt, weil er nur auf diese Weise ein wahrer Jnger werden kann. Aber erbe-
trachtete sich offenbar von vorneherein nicht als gleichrangig mit den Apo-
steln (s. zu Mag. 6.1 ). Man stellte sich die Apostel ja nicht so vor, als ob sie nach
ihrem Martyrium vom Himmel herab ihre Autoritt ausbten, sondern dach-
te daran, da sie den Gemeinden, in denen sie wirkten, ihren Stempel aufge-
8 Gorgias, in Longinus 3.2; Aeschylus Sept 1020-21; Lucretius Derer. nat 5.993; Ovid
Heroides 10.123-24.
9 Fr die Ansicht, da Ignatius seinen Tod als stellvertretendes Opfer sah, gibt es kaum ei-
ne Sttze (s. zu Eph. 8.1). Dem Geist nach stehen Ignatius die Worte nahe, die Petrus in
einem spteren Martyriumsbericht zu seinen Mitchristen spricht: ,. Wenn ihr mich wahr-
haft liebt ... , so ruft mich nicht davon zurck, zum Herrn zu gehen, hindert mich nicht
daran, zu Jesus zu eilen. Steht also schweigend, freudevoll und frhlich, damit ich dem
Herrn mein Opfer mit Freuden darbringe (Martyrium beati Petri apostoli a Lino episco-
po conscriptum 9).
to Vgl. Bartsch, Gnostisches Gut, 94-96.
drckt hatten (vgl. Eph. 11.2-12.2). Zweifellos spiegelt die Nennung von Pe-
trus und Paulus hier Ignatius' Wissen von der Anwesenheit und dem Marty-
rium beider Apostel in Rom wider,wodurch das Ansehen der christlichen Ge-
meinde jener Stadt erheblich gestiegen war.U Sicher hielt lgnatius Petrus und
Paulus fr frei und fhig, unabhngig von ihrem Martyrium Gehorsam zu
beanspruchen, und es ist gewi dies der Grund dafr, da lgnatius seine Unf-
higkeit anerkennt, mit derselben Autoritt zu den Rmern zu sprechen (vgl.
Eph. 3.1; Tr. 3.3). Er unterscheidet sich von den Aposteln darin, da er nur
durch das Martyrium so werden kann, wie sie sind. So also lernt er, nichts zu
begehren, dh. seine Zuneigung zu dieser Welt preiszugeben (vgl. Rm 7.1).
11 Vgl. 1. Clem 5.3-7; Dionysius in Eusebius Hist. eccl 2.25.8; Irenus Adv. haer. 3.1.1.
Ignatius' freiwilliger Tod (4.1-8.1)
5 Der Sieger
1/ Ich kmpfe mit Bestien von Syrien bis Rom, zu Lande und zu Wasser, bei
Nacht und bei Tag, an zehn Leoparden gefesselt- nmlich eine Abteilung
von Soldaten - die durch empfangene Wohltaten noch schlimmer werden.
Durch ihre Mihandlungen werde ich immer mehr zum Jnger, aber
nicht deshalb bin ich gerechtfertigt. 2/ Mchte ich doch Nutzen von den
Bestien haben, die fr mich bereitstehen; und ich wnsche, da sie sich mir
gegenber schnell entschlossen zeigen; ich werde sie auch locken, mich
schnell zu verschlingen, nicht so, wie es bei manchen geschah, die sie aus
Feigheit nicht anrhrten. Wollen sie aber freiwillig nicht, so werde ich sie
zwingen. 3/ Habt Nachsicht mit mir; ich wei, was mir frderlich ist. Jetzt
fange ich an, einJnger zu sein. Mge nichts Sichtbares oder Unsichtbares
mit Neid gegen mich erfllt sein, damit ich Jesus Christus erlange. Feuer
und Kreuz, Rudel von Bestien, das Zerstreuen der Knochen, das Zerstk-
keln der Glieder, das Zermalmen des ganzen Krpers, bse Strafen des Teu-
fels - sie mgen ber mich kommen, damit ich nur Jesus Christus erlange.
5.1 Ignatius' Verstndnis seines Martyriums erscheint nun in neuem Licht,

wenn er seine Reise nach Rom in Ausdrcken darstellt, die dem Marsch eines
Siegers im Kriege entsprechen. Grant spricht davon, da der Bischof hier in
herrschaftlich-imperialem Stil schreibt.1 hnliches findet sich bei Paulus
(2Kor 11,23-27). Paulus und Ignatius scheinen beide (nach Fridrichsen) von ei-
ner Form der Sprache abhngig zu sein, die besonders in Inschriften vor-
kommt, in denen die Grotaten und Erfolge von Knigen und Generlen auf-
gefhrt werden (wie Augustus' Monurnenturn Ancyranum, die Silko
Inschrift2, und das Monurnenturn Adulitanurn3).4 Die ersten Wrter dieses
Abschnitts, Ich kmpfe mit Bestien von Syrien bis Rom, spiegeln zwar
1Kor 15,32 wider (Ich habe ... mit wilden Tieren gefochten) und sind auf
sein baldiges Martyrium hin ausgerichtet (vgl. Eph. 1.2; Tr. 10), doch sind sie
einer Zeile wie etwa Ich habe von dem Ort Leuke bis zum Land der Saber
1 Grant, Ignatius, 90.

2 Dit. Or. 1. 201.
3 AaO., 1. 199.
4 Anton Fridrichsen, ,.zum Stil des paulinischen Peristasenkatalogs 2 Cor 11 :23ff., Sym-
bolae Osloenses 7 (1928) 25-29; 8 (1929) 78-82.
gekmpft 5 nachgebildet. Der Ausdruck zu Lande und zu Wasser spielt im

Zusammenhag von kaiserlichen Ansprchen auf auerordentliche Erfolge ei-
ne selbstverstndliche Rolle. 6 Die Wendung bei Nacht und bei Tag erinnert
an das Thema von Anstrengung ohneNachtruhe, das sich nicht nur bei Paulus
findet (vgl. 2Kor 11,27), sondern auch (wie Fridrichsen bemerkt) in zahlrei-
chen Beschreibungen, die vor allem Plutarch von der unermdlichen Ttigkeit
militrischer Fhrer gibt. Der Hinweis auf die zehn Soldaten als Leoparden
(wie auch die Wendung ich kmpfe mit Bestien) vermengt die militrischen
Bilder mit dem erwarteten Kampf in der Arena (wo Leoparden zu den Tieren
gehrten, die man auf die Gefangenen loslie7). Ignatius' Martyrium wird so
das letzte Glied in einer langen Reihe von Kmpfen, in die er bereits verwik-
kelt ist.
Die historischen Voraussetzungen dieser Stelle erfordern einige Erklrun-
gen. a) Die Ignatius bewachende Truppe stellte vielleicht ein contubernium dar
(spter auch manipulus genannt), eine Abteilung einer Zenturie, die fr ge-
whnlich aus zehn Soldaten bestand. 8 Das griechische Wort {tayJ.La, Abtei-
lung, Gruppe) hat offenbar keine technische Bedeutung und konnte fr
militrische Einheiten verschiedener Gre verwendet werden (Polybios
6.24.5 wird es zur Bezeichnung des Manipel verwandt, aber im lteren Sinne
des Wortes). 9 Wahrscheinlich war Ignatius an einen dieser Soldaten angeket-
tet.10 b) Zehn Soldaten sind offensichtlich zu viele fr die Bewachung eines
einzigen Gefangenen. Man kann also annehmen, da es sich nicht nur um ei-
nen Gefangenen handelte, obwohl Ignatius darber nichts sagt. Als Ignatius
in Philippi eintraf, waren anscheinend noch zwei weitere christliche Mrtyrer
dazugekommen (Polykarp Phil9.1). Ignatius war so sehr von seiner eigenen
5 Dit., Or. 1. 199,29; vgl. 201,16.

6 Mon. Ancyr. 3 (1,19-23); 4 (1,24-27); 13 (7,5-10}.
7 ,. Von den auereuropischen Tieren waren Panther und Leoparden bei den Venationen
am hufigsten, auch in den Munizipien (Ludwig Friedlnder, Darstellungen aus der Sit-
tengeschichte Roms in der Zeit von August bis zum Anfang der Antoninen [4 Bde.; 9. und
10. Auflage; Leipzig: Hirzel, 1919-21) 4. 269}.
8 Vegetius De re militari 2.13; Josephus Bell 3.117; vgl. Fiebiger, Contubemium, PW
4/1. 1165. Wir haben Zeugnisse dafr, da Abteilungen von Legionssoldaten, die in Rom
zusammen stationiert waren, fr den Transport und die Bewachung von Gefangenen
verwendet wurden, die in die Hauptstadt und vor den Kaiser gebracht werden sollten
(Theodor Mommsen, Rmisches Strafrecht [Leipzig: Duncker & Humblot) 316). Igna-
tius knnte durchaus einer Gruppe solcher Gefangener angehrt haben.
9 Das heit eine Soldatenabteilunge knnte eine Glosse sein, obwohl es in allen Textzeu-
gen erscheint. Wenn das stimmt, dann war sie jedenfalls zutreffend, wie die darauf fol-
genden Wrter zeigen. Nachlssigkeit oder Unkenntnis der griechischen Sprache bei den
bewachenden Soldaten machte es mglich, da Ignatius derart harteWorteber sie sagen
konnte.
10 Vgl.Josephus Ant 18.189, 196, 203 (obwohl es sich hier um eine etwas andere Situation
handelt; vgl. Hitzig, Custodia, PW 4/2. 1898).
Wichtigkeit berzeugt, da man sich nicht verwundern sollte, wenn er ber-

haupt nichts ber andere Mitgefangene sagt, die in seinen Augen sich mora-
lisch kaum von seinen Wchtern unterschieden. c) Da er zum Tod in der Arena
verurteilt worden war, ist lgnatius vermutlich kein rmischer Brger gewesen.
Rmische Brger wurden nur in Ausnahmefllen auf diese Weise bestraft, und
auch wenn es sich um Christen handelte, machte man gewhnlich einen Un-
terschied zwischen Brgern und Nicht-Brgern; nur die letzteren wurden
den Tieren vorgeworfenY Unter den zu diesem Tod Verurteilten wurden nur
diejenigen fr die Spiele in Rom aufgehoben, die in bester krperlicher Verfas-
sung waren (Digesta 48.19.31); ausalldem ergibt sich der natrliche Hinter-
grund fr die in den lgnatiusbriefen erkennbare Situation (s. zu Rm 1.2).
d) Die angebliche Schwere von lgnatius' Verbrechen war kein Hindernis da-
fr, da seine Glaubensgerrosen Zutritt zu ihm hatten, ihm in mancher Hin-
sicht (besonders mit Hilfe von Bestechung, worauf sich vielleicht die Bemer-
kung von den empfangenen Wohltaten bezieht) behilflich sein 12 und das
Schreiben von Dokumenten und Briefen ermglichen konntenn.
Obwohl also historisch gesehen die Situation vollkommen im Bereiche der
Mglichkeit lag, interpretierte Ignatius alle ihn betreffenden Ereignisse auf
hchst persnliche Weise. Denn fr ihn wird die Reise in die Hauptstadt als
ein Gefangener zu einem siegreichen Feldzug gegen feindliche Mchte, die
sich am unmittelbarsten in den Stellvertretern Roms - den zehn Leoparden -
die ihn gefesselt halten, verkrpert. Die Macht Roms geht der Niederlage ent-
gegen (s. zu Rm 2.2), doch auf paradoxe Weise. Denn der Sieg des lgnatius
geschieht als Sterben in der Arena und bedeutet somit, da er Gott erlangt.
Entsprechend dienen ihm die Leiden der Gegenwart als Lehre, um einJnger
zu werden (vgl. Rm 4.2), und als Zubereitung, um gerechtfertigt zu wer-
den. Ignatius spricht von seiner Rechtfertigung in Worten, die unmittelbar
von lKor 4,4 abhngen (und auch Tr. 5.2 anklingen); Rechtfertigung heit
fr Ignatius aber offenbar nichts anderes, als einJnger zu werden (vgl. Tr. 5.2)
und Vollendung (vgl. Phd 8.2) durch das Martyrium zu erlangen. 14 Die Worte
des Paulus dienen zur Betonung der Tatsache, da lgnatius' Rechtfertigung
noch in der Zukunft liegt; sie sollen auch die rmischen Christen davon ab-
bringen, ihn an der Erlangung seiner Rechtfertigung zu hindern.
5. 2Bevor Ignatius sich weiter ber die Bedeutung seiner Reise zu Gott ver-
11 A. H. M. Jones, ,.J appeal to Caesar, Studies in Roman Government and Law (Oxford:
Blackwell, 1960) 53-65; Peter Garnsey, Social Status and Legal Privilege in the Roman
Empire (Oxford: Clarendon, 1970) 129-31.
12 Das traf jedenfalls fr Christen im Gefngnis zu (vgl. Lucian Peregr. 12; Pass. Perp. 3.7;
Didaskalia 19; Const. Apost. 5.1; Act. Thom. 151).
1l Vgl. Pass. Perp. 2.3; 14; 16.1; Eusebius Rist. eccL 5.3.4; 6.11.5; Lucian Peregr. 41.
14 Das knnte eine Entwicklung einer von Paulus herkommenden Linie sein, in der Recht-
fertigung fast gleichbedeutend mit Heiligung und Erlsung geworden war (vgl. 1Kor
1,30).
breitet, gibt er der Hoffnung Ausdruck, da die wilden Tiere ihm Nutzen
bringen mgen - er benutzt hier dasselbe Wort, mit dem er auch andere Men-
schen mit der Bitte um Hilfeleistung angeht (s. Mag. 12.1) -und da sie ihn
rasch tten werden (5.2). Offenbar waren die Tiere selber durch den Lrm und
durch die allgemeine Erregung manchmal sehr verngstigt und nicht willens,
ihre Opfer anzugreifen. 15 Unter solchen Umstnden wurden Mrtyrer dafr
berhmt, da sie die Tiere zum Angreifen Zwangen. 16 Man kann darber
streiten, ob Ignatius hier einfach menschliches Grauen vor einem sich lange
hinziehenden Tod durch die Bestien verrt oder ob er in einer unnatrlichen
Prahlerei den Wunsch zum Ausdruck bringt, die Bedeutung seines Todes in
den Augen anderer zu steigernY
5. 3 Wie dies auch immer sein mag, es folgt nun die extremste Aussage des
Briefes ber den Eifer des Ignatius, Leiden jeglicher Art zu erdulden, um ein
Jnger zu werden und Christus zu erlangen. Folter durch Feuer und Verstm-
melung kommen berall bei der Beschreibung der Martyrien im 4.Makka-
berbuch (4-18) vor. Im Mart. Pol 2 und in Irenus' Beschreibung der Mrty-
rer von Lyon (Eusebius Hist. eccl 5.1) wird erwhnt, da die Christen gefol-
tert und den Bestien vorgeworfen 18 wurden. Unter der Regierung Neros wur-
den Christen gekreuzigt (Tacitus Ann. 15.44). Ignatius hat also diese Schrek-
ken durchaus nicht erfunden. Doch ging er mit der Verlngerung dieser
Schreckensliste bis an die uerste Grenze und scheint mit dem triumphieren-
den Ton der Stelle alles nchterne Ma berschritten zu haben.
Mehr als die wilden Tiere frchtete Ignatius freilich die rmischen Christen
in ihrem Bestreben, sein Martyrium zu verhindern. Fr ihn war es klar: hinter
derartigen Bestrebungen stand der Neid (~'Y)AJam) alldes Sichtbaren und
Unsichtbaren (vgl. Tr. 5.2; Sm. 6.1; Kol1,16), vor allem der Neid Satans, der
Ignatius am Erlangen Gottes hindern wollte (s. zu Rm. 3.1). Da Ignatius
hier an den Teufel denkt, wird auch aus dem folgenden deutlich (s. zu Rm.
6.1; 7.1-2).
15 Vgl. Pass. Perp. 19.6; Acta Pauli et Theclae 32-35; Eusebius Hist. eccl 5.1.42.
16 Mart. Pol 3.1; Eusebius Hist. eccl 8.7.2.
17 Rm 4.2 befiehlt Ignatius den rmischen Christen, die wilden Tiere zu locken, damit
sie ihn verschlingen. Rm. 5.2 will er selber sie locken. Das letztere ist vielleicht ver-
stndlicher; doch haben wir es hier mit einem Menschen zu tun, der sich in seinem Geiste
sogar seine letzten Augenblicke mit einem Sinn fr dramatische Mglichkeiten vorstellt.
-Am besten fat man be6vr:a freiwillig (falls das die richtige Lesart ist) so auf, da es
sich auf die Tiere bezieht, obgleich auch das etwas ungeschickt ist. Es wirkt allzu knst-
lich, wenn man es auf Ignatius bezieht: xv airta E be6vr:a 1-ttl -&EA.n, wenn sie unwillens
sind, (mich) der ich willens bin (anzugreifen).
18 Die Wrter hier knnten auch bedeuten Kmpfe mit wilden Tieren. Aber der Ge-
brauch des Wortes O'U<TtUOEL~ Tr. 5.2lt die Bedeutung Rudel und Bestien etwas sinn-
voller erscheinen (Bauer, WNT, s.v. oilm:am~).
Ignatius' freiwilliger Tod (6.1-8.1)
6-8.1 Cieb~sschnnerzen
1/ Nichts werden mir ntzen die Enden der Welt und die Reiche dieser
Weltzeit. Es ist besserfr mich zu sterben aufJesus Christus hin als ber
die Enden der Erde zu herrschen. Jenen suche ich, der fr uns starb; je-
nen will ich, der um unseretwillen auferstand. Die Schmerzen der Cieburt
stehen mir bevor. 2/ Habt Nachsicht mit mir, Brder und Schwestern: hal-
tet mich nicht vom Leben ab, wollt nicht meinen Tod; verschenkt den, der
Gottes sein will, nicht an die Welt und verfhrt ihn nicht mit materiellen
Dingen. Lat mich reines Licht empfangen - wenn ich dort bin, werde ich
ein Mensch sein. 3/ Ciestattet mir, ein Nachahmer des Leidens meines Ciot-
tes zu sein. Wenn jemand ihn in sich hat, mge er verstehen, was ich will,
und Mitleid mit mir haben, weil er meine Bedrngnis kennt.
7.1/ Der Herrscher dieser Weltzeit will mich entfhren und meinen auf
Ciott gerichteten Sinn verderben. Keiner nun von euch, die zugegen sind,
soll ihm helfen; stellt euch lieber auf meine Seite- nmlich auf Ciottes Seite.
Sagt nicht Jesus Christus und verlangt doch nach der Welt. 2/ Neid soll
nicht unter euch wohnen. Selbst wenn ich, bei euch eingetroffen, euch auf-
forderte, gehorcht mir nicht; gehorcht vielmehr dem, was ich euch schrei-
be! Denn ich schreibe euch als einer, der lebt und sich zu sterben sehnt.
Mein Sehnen ist gekreuzigt und es ist kein Materie-liebendes Feuer in mir.
Lebendiges und redendes Wasser ist in mir, das innerlich zu mir sagt:
Komm zum Vater! 3/ Ich habe keine Freude an vergnglicher Nahrung
und an den Vergngungen dieses Lebens. Ich begehre das Brot Ciottes,
nmlich das Fleisch Jesu Christi, der aus Davids Samen stammt; und als
Trank begehre ich sein Blut, nmlich die unvergngliche Liebe.
8.11 Ich will nicht mehr nach der Menschen Weise leben; und das wird ge-
schehen, wenn ihr es wollt. Wollt es, damit auch ihr gewollt werdet.
Ignatius drngt weiterhin die Christen in Rom, ihn den Mrtyrertod ster-
ben zu lassen. Doch wendet sich seine Aufmerksamkeit nun strker der Be-
deutung seiner Reise zum Vater zu, und dabei treten eine Reihe verschieden-
ster Jenseits-Themen auf, die manchmal gnostische Klnge haben.
6.1 Zunchst verneint Ignacius, da die Dinge dieser Welt irgendeinen Wert
fr ihn haben. Wenn er die Enden der Welt und die Reiche dieser Weltzeit
erwhnt, dann denkt er vielleicht an die groartigen Ansprche weltlicher
Frsten, die er dadurch parodiert, da er seine eigene kurze Liste von Helden-
taten Rm. 5.1 aufzhlt; die Lesart Freuden der Welt (GHTM, der Zahn
folgt) statt Enden der Welt (LSfSmAmg) stellt wahrscheinlich einen Ver-
such dar, den bergang ungezwungener zu machen. Jedenfalls htte Ignatius
bei einer Wahl, wie sie Jesus bei seiner Versuchung durch Satan angetragen
worden war (Mt 4,8), sicher ebenfalls das Angebot der Weltherrschft zurck-
gewiesen.1 Denn er wei, da es ihm nichts ntzt, die gesamte Welt zu ge-
winnen (vgl. Mt 16,26; Mk 8,36; Lk 9,25)2, und wie Paulus findet er es besser,
auf Jesus Christus hin zu sterben (1Kor 9,15). In ausgewogenen, durch Klang-
wiederholungen gekenzeichneten Stzen verkndet Ignatius seine Absicht,
Christus zu suchen, der um unsertwillen starb und auferstand. Die Betonung
liegt auf Christus als demjenigen, der starb, damit der Tod berwunden werde
( Tr. 2.1 ), und dadurch fr die Glaubenden den Weg zu Gott erffnet hat. 3 Ig-
natius vergleicht seine Hoffnung mit Schmerzen bei einer Geburt, vermutlich
weil er bald wie eine Frau in Wehen leiden wird und weil er wie ein Kind gebo-
ren (dh. wiedergeboren) werden wird. Andere Ausleger haben sich fr das
Vorliegen der verwandten, doch weniger komplexen Metapher des Geburts-
tages entschieden. 4
1 lgnatius redet von ta JtEQ<Xta to XOaf.WV (die Enden der Welt) und at amA.ei:m to
atwvos; to'tou (die Reiche dieser Weltzeit). Bei Matthus heit es: tas; amk(as; to
xOf.lOlJ ("die Reiche der Welt). Der Unterschied legt nahe, da lgnatius hier nicht not-
wendigerweise von Matthus abhngig sein mu; vgl.J. Smit Sibinga, lgnatius und Mat-
thus, NovT8 (1966) 267-68. Doch ist Ignatius diese Terminologie keineswegs fremd;
denn er erwhnt die Grenzen der Erde an anderer Stelle (Eph. 3.2); sein Gebrauch der se-
mitischen Wendung "diese Weltzeit knnte seiner Ansicht vom Teufel als dem Herr-
scher dieser Weltzeit entstammen (Eph. 17.1; 19.1; Mag. 1.2; Tr. 4.2; Rm. 7.1; Phd 6.2).
Abgesehen vom Gebrauch in dieser Bezeichnung des Teufels benutzt Ignatius den Aus-
druck nur an dieser Stelle. Damit erhht sich die Wahrscheinlichkeit, da er an die Versu-
chung Jesu denkt.
2 Fr eine so offensichtlich traditionelle Ansicht ist Ignatius nicht notwendigerweise von
den Evangelien abhngig (Kster, Synoptische Oberlieferung, 34).
3 Die Aussage, da Christus UJtEQ ~f.lOOV (fr uns) starb, ist das lteste Element der For-
mel (Rm 5,8; 14,15; lKor 15,3; 2Kor 5,14; Tr. 2.1; Sm. 1.2; vgl. Sm. 7.1). Die hiervorlie-
gende vollere Form- da Christus UJtEQ ~f.lWv (,.fr uns) starb und ta T]f.l.s; ( um unse-
retwillen) auferstand -stellt eine sptere Entwicklung der Tradition dar. Sie wird aber
von Paulus vorweggenommen (vgl. Rm 4,25) und findet sich mit fast denselben Worten
bei Polykarp (Phil9.2). Das UJtEQ ~f.lOOV und La ~f.l.s; der vollen Formel hat offensicht-
lich die gleiche Funktion und kennzeichnet sowohl den Tod als auch die Auferstehung
als gndige Handlungen Gottes um unseretwillen. Somit wird dem Tod Christi seine von
der Auferstehung unabhngige Bedeutung genommen. In die gleiche Richtung weist die
Tatsache, da Ignatius sich bei der Frage der Snde nicht lange aufhlt (vgl. Eph. 14.2;
Sm. 7.1), sondern strker die Heilung betont, die Christus im Bereiche des Fleisches und
des Geistes bewirkt (vgl. Eph. 7.2).
4 Mart. Pol 18.3; Concilium Laodicenum can. 51; vgl. Seneca Ep. 102.26 (Der Tag, vor
dem du, als sei er der letzte, Grauen empfindest, ist der Geburtstag eines ewigen Lebens
[bers. Manfred Rosenbach]).
6. 2 Tod ist also Leben, und Leben ist Tod, wie die folgenden Paradoxa zei-
gen (vgl. Mt 10,39). Ignatius beschreibt die Bedeutung dieser Paradoxa in einer
an die Gnosis grenzenden Terminologie. Er mchte nicht der Welt zurck-
gegeben oder durch die Materie verfhrt 5 werden. Er mchte reines
Licht6 gewinnen; wenn er das erreicht hat, wird er ein Mensch sein. a)
Materie (A'I']) wird in der Gnosis hufig als technischer Begriff fr die gott-
feindliche Substanz gebraucht. 7 Schon bei Philo werden gelegentlich Gott und
Materie scharf einander entgegengesetzt; 8 materielle Dinge hngen bei ihm
eng mit der Leidenschaft zusammen. 9 Sonst sehen im ganzen sowohl Ignatius
als auch Philo die materielle Welt positiver (vgl. Eph. 8.2; Pol 2.2). Ignatius'
negative Wertung der Welt der Erscheinungen an dieser Stelle war kurz zuvor
mit dem Gedanken verbunden worden, da Taten und Worte eines Menschen
so einander entsprechen sollten, da er auch bereit ist, das Martyrium zu
bernehmen und aus der Welt zu entschwinden (s zu Rm 3.2-3). Entspre-
chend wird in Rm 4.3 die Abwehr der weltlichen Lockungen von Ignatius
eher mit seinem Wunsch zu sterben verknpft als mit dem Wesen der Welt als
solcher. Das scheint auch hier zuzutreffen. Die materielle Welt kann in ihrer
minderwertigeren Realitt von anderen benutzt werden, um einen Menschen
zu verfhren, der nur zgernd seinen berzeugungen gem lebt, doch ist sie
selber Gott gegenber nicht eigentlich feindlich. b) Licht (cpwc;) ist in der
Gnosis ein beliebter Ausdruck fr das Gttliche.10 Wie die Gnostiker verstand
Ignatius das gttliche Licht als eine Art Substanz oder als einen eigenen Be-
reich der Wirklichkeit. Die Analogien zu dieser Vorstellung in Ignatius vor-
ausgehenden jdischen und christlichen Schriften sind jedoch so auffallend,
da es einseitig wre, die Gnosis als ihre einzig mgliche Quelle zu sehenY
5 Das Verb t1;ruta'ti]at']tE (,.verfhrt) fehlt in den griechischen Textzeugen. Es scheint

aber die richtige Rekonstruktion des ursprnglichen Textes zu sein, wenn man von der
lateinischen bersetzung von Eph. 8.1 her urteilt, wo das Wort seducare, das auch hier
verwendet wird, das griechische t1;an:ataro bersetzt.
6 Dieses berirdische Licht steht zweifellos in Beziehung zu dem Licht, das die Gemeinde
,.erleuchtet (Rm. inscr.) und die ,.Kinder des Lichts (Phd. 2.1) kennzeichnet. Es ist fr
Ignatius charakteristisch, da er anderen Christen oder den Gemeinden das als Besitz zu-
schreibt, was er selber noch sucht (s. Einl. 3.4). Das Empfangen ,.reinen Lichtes steht
ihm bevor, ebenso die Umwandlung in reines Brot (Rm. 4.1). (Zum Licht, das teils na-
trlich und teils mystisch ist, s. Eph. 19.2).
7 Schlier, Untersuchungen, 148.
8 Vgl. Fuga 198; Spec. leg. 1.329; 3.180; Heres 159-60; Leg. alleg. 1.88; 3.252.
9 V gl. Post. 114-19 (wo Philo auch sagt, da Menschen, die ihren Leib lieben, bti ta :TT:EQU-
ta yiic:; xai 1'taA.aTirjc:;, bis an die Enden von Erde und Meer reisen, um ihre Wnsche zu
befriedigen; vgl. Ignatius Rm. 6.1); Agric. 22-25.
10 Schlier, Untersuchungen, 172; vgl. Ev. PhiL (NHC 2) 76,22-31, wo solches Licht mit dem
,.vollkommenen Menschen verbunden ist, der nicht ergriffen oder gesehen werden
kann. ,
11 Vgl. Hans Conzelmann, ,.qJlc:;, ThWNT9 (1971) 302-49.
Plutarch (Pericl 39.2) benutzt die Wendung reinstes Licht ( q:>wc;

xaftUQOJta-tov), um das zu beschreiben, was die Wohnung der Gtter erleuch-
tet. c) ,.Mensch (vftQW:rtoc;) als Begriff fr den idealen Menschen, in dem der
Einzelne sein wirkliches Sein findet, spielt in der Gnosis eine groe RolleY
Gleichzeitig gibt es auch fr die Vorstellung des reprsentativen Menschen
(dh. des neuen Menschen oder vollkommenen Menschen) Analogien in
nicht-gnostischen Quellen (s. zu Eph. 20.1; Sm 4.2; vgl. Tr. 11.2). Vielleicht je-
doch treffen alle diese Analogien nicht das richtige. Die Wendung vftQW:rtoc;
Eao~-tm (ich werde ein [wahrer] Mensch sein) erinnert an eine andere in
Rm 4.2: t"tE EOO!-taL ~-tathl'ti]c; OAY]ft&c; 'I'Y]OO' XQlO'tO', dann werde ich
wahrhaftig einJnger Jesu Christi sein. Wie das Jnger-Sein im Falle des Ig-
natius das Martyrium voraussetzt, so (anscheinend) auch sein Anspruch dar-
auf, ein wirklicher Mensch zu sein. In der griechischen Literatur wird meist
das Wort avt'jQ (Mann) benutzt, um auf jemanden hinzuweisen, der wirk-
lich ein Mensch ist (so zB. Herodot 7.210: JtOMOL !AEV vftQWJtOL, oA.(ym E
vQEc;, viele Menschen, doch wenige [wirkliche] Mnner )P Es gibt aber
auch ausgezeichnete Beispiele dafr, da das Wort vftQW:rtoc; im folgenden
Sinne gebraucht wird: a"vftQW:rtov ~'Y]tW, ich suche einen [wirklichen] Men-
schen (Diogenes Laertius 6.41); :rtoA.ilc; !-tEv 6 x.A.oc;, oA.(ym ' ol vftQW:rtOL,
eine groe Menge von Leuten, doch wenige [wirkliche] Menschen (Dioge-
nes Laertius 6.60). 14 Anscheinend handelt es sich hier wieder einmal um lgna-
tius' Nachdruck darauf, da die Glaubwrdigkeit seines Christentums von
seiner Bereitschaft abhngt, seinen berzeugungen gem zu handeln. d) Die
hier vorausgesetzte Vorstellung von einem Aufstieg in die andere Welt er-
scheint bei Ignatius auch andernorts und lt sich von einem Hintergrund her
verstehen, der viel mehr umfat als nur die Gnosis (s. zu Eph. 9.1).
Abschlieend darf man sagen, da Ignatius und die Gnosis eine Reihe von
Themen und Symbolen, die das Jenseitige betreffen, miteinander teilen und
da sie weitgehend in dem gleichen geistlichen Bereich ihre Wurzeln haben.
Aber die Verleugnung der Welt bei Ignatius kommt der gnostischen Verwer-
fung der Welt keineswegs gleich.
6. 3 Aus allem, was in 6.2 gesagt wurde, ergibt sich, da man Ignatius gestat-
ten sollte, ein Nachahmer des Leidens meines Gottes zu sein. Dieser Satz
beleuchtet wirkungsvoll, wie sehr Ignatius das christliche Leben im allgemei-
nen, vor allem aber das Leben des Mrtyrers, unter der Herrschaft der Gestalt
des gekreuzigten Herrn sieht. Dies ist jedoch die einzige Stelle, an der Ignatius
das Thema der Nachahmung mit seinem eigenen Leben und Tod zusammen-
bringt (vgl. Eph. 1.1; 10.3; Tr. 1.2; Phd 7.2; Sm 12.1 ). Man darf also das Thema
12 Schlier, Untersuchungen, 172; vgl. der Lichtmensch in Ev. Thom. 24 (NHC 2) 38,3-10.
13 LSJ s.v. avf](> N, S. 138.
14 Vgl. Clemens Alex. Strom. 8.3, 5.3 (Zitat von Menander); M. Aurelius 10.15 (<'ivfrQWJtOV
Mf){hvov einen wahren Menschen).
der Nachahmung in den Briefen nicht als Anzeichen fr Ignatius' ausschlieli-

che Voreingenommenheit mit seiner eigenen Erlsung nehmen. Die einzige
andere Stelle, an der dieses Thema zusammen mit der Betonung des Leidens
Gottes (und dem Hinweis auf das Blut Gottes) vorkommt, hat mit den sitt-
lichen Konsequenzen zu tun, die aus einer solchen Nachahmung in das Leben
der christlichen Gemeinschaft hineinflieen ( Eph. 1.1). Sonst richtet sich das
Thema der Nachahmung meist noch nicht einmal auf Christi Tod, und wenn
das doch der Fall ist, so geschieht es, um auf Gottes Liebe oder auf Christi
Ausharren hinzuweisen. Von daher gesehen mu es als ganz unwahrscheinlich
gelten, da die Nachahmung bei Ignatius mit der Vorstellung eines kultischen
N achvollziehens des Leidens des Herrn verknpft sein knnte. Es wre auch
ganz einseitig, hier einen entscheidenden Beweis dafr finden zu wollen, da
Ignatius ber die neutestamentliche Vorstellung von der Nachfolge Christi
hinausgegangen ist. Ebensowenig hat er das Erlangen individueller Heiligkeit
ber die Verpflichtung der christlichen Sendung erhoben und ber ihr Anlie-
gen, das gesamte menschliche Sein vom Kreuz her zu erleuchten. Es ist nicht
nur schwierig, in der frhchristlichen Zeit zwischen derartigen Alternativen
klar zu unterscheiden; es ist ebenso milich, diesen Satz aus Rm. 6.3 von al-
lem zu isolieren, was bei Ignatius das Verstndnis der Sendung erhellt (wenn
auch oft in eigenartiger Form), von der die Ttigkeit des Bischofs bestimmt
wurde (s. Einl. 5.13). Abschlieend sei noch hervorgehoben, da es irrelevant
ist, scharf zu unterscheiden zwischen Nachahmung als menschlicher Errun-
genschaft und als durch Gott oder Christus umgewandelter Existenz. Denn
bei lgnatius wird vermutlich die Nachahmung des Leidens Christi von dem
gleichen Verstndnis beherrscht, Gott oder Christus in sich selbst zu haben
(vgl. Mag. 12.1 ), das er auch den rmischen Christen zuschreibt, wenn er von
ihnen erhofft, da sie ohne weiteres verstehen werden, was ihn zu dem
zwingt, was er tun mu.
7.1 Wiederum jedoch denkt lgnatius, es bestehe die Gefahr, da er von sei-
nem Ziel abgelenkt werden knnte. Hier wird schlielich die Rolle des Herr-
schers dieser Weltzeit bei allen derartigen Gegebenheiten klargelegt. Der
Teufel versucht, den Sinn des Mrtyrers zu ndern; die Christen in Rom wer-
den dem Bsen helfen, wenn sie sich um Ignatius' Freilassung bemhen und
(wie er 7.2 hinzufgt) dem Neid nachgeben. Obwohl das fr Neid be-
nutzte Wort (OO'l<avta vgl. Rm. 3.1 fr das dazugehrige Verb) lange als ein
moralischer Begriff diente (und daher synonym mit dem Tr. 4.2 und Rm. 5.3
gebrauchten Wort ~ijA.o~ Neid war), bedeutet es doch im Grunde so etwas
wie das Verhexen durch den bsen Blick. Der Hinweis auf den Teufel macht
es wahrscheinlich. da die magische Bedeutung des Wortes hier (oder auch in
Rm. 3.1) nicht gnzlich verloren gegangen ist. Das hiee, da der mglicher-
weise in Erscheinung tretende Neid der rmischen Christen (vermutlich auf
ihrem Groll ber Ignatius und sein glorreiches Martyrium in ihrer eigenen
Stadt beruhend) seinen Ursprung in der Verhexung durch den Satan htte, der
immer schon den Menschen die Gunst Gottes neidete. 15 Ein Mosaik des fr-
hen 2. Jahrhunderts nChr. aus Antiochia ist ein stummer Zeuge fr die Furcht
vor dem bsen Blick in der Umwelt des Ignatius. 16 Wenn der Satan die rmi-
schen Christen gegen Ignatius wendete und sie seine Freilassung erreichten,
htte er damit bewiesen, da ihre Berufung zum Christentum nicht lauter war
und sie immer noch die Welt begehrten. Sie sollten frei von derartigen Wn-
schen sein; doch sogar Ignatius meint von sich selber, da er erst jetzt dabei
sei, seine Freiheit von irdischen Gebundenheiten zu erlangen (vgl. Rm 4.3).
Aber wiederum ist es die Aufgabe der apostolisch inspirierten Gemeinde, den
Bischof in der Rolle zu besttigen, zu der er berufen wurde. Was Ignatius und
die rmischen Christen gemeinsam wollen (Formen des Verbs 'frEAELV, mei-
stens die 1. Person Singular und die 2. Person Plural, erscheinen von 6.1-8.3
zehnmal), das wird unbedingt ber das bloe Wnschen (oiJA.E,;m) des Sa-
tans die Oberhand behalten (bezglich dieses Kontrasts s. zu Rm 3.2).
7. 2 Im Hinblick auf das eben Gesagte mchte Ignatius nun fr alle Gege-
benheiten gerstet sein. Sollte er seinen Sinn bei seiner Ankunft in Rom n-
dern, dann sollen die Christen dort sich nicht darum kmmern, sondern ihn
an das erinnern, was er hier geschrieben hatte, als er noch lebte (~oov). Mit
leben mu er leben im wahrsten Sinne des Wortes und im vollsten Besitz al-
ler seelischen und geistigen Krfte meinen, dh. mit einem Gemt, das von der
unmittelbaren Bedrohung durch die Arena ungetrbt und fest darauf ausge-
richtet ist, Gott zu erlangen. Diese Stelle ist ein wichtiges Anzeichen dafr,
da die einfache menschliche Furcht, er knne die Nerven verlieren, in den
Zweifeln des Ignatius an seiner eigenen Wrdigkeit eine Rolle spielte (s. Einl.
3.4). Diese Furcht hlt ihn jedoch nicht davon ab, seine Wrter in Bezug auf
ihre rhetorische Wirkung sorgfltig zu whlen. Denn sein Hinweis auf sein
Schreiben, whrend er noch lebt, wird durch einen Hinweis auf sein Sehnen
zu sterben aufgewogen. Der Parallelismus wird durch einen Reim am An-
fang und am Ende beider Stze verstrkt: ~oov ... U!J.LV I EQOOV .. &:rto'fravEi.
Ignatius spielt nun mit der Bedeutung des Wortes sehnen: er sehnt sich
oder liebt es (EQOOV) zu sterben 17, aber sein Sehnen oder seine Liebe
(EQW~) ist gekreuzigt worden.Origenes begann eine lange Tradition der Inter-
pretation dieser Stelle, derzufolge von Christus als dem gekreuzigten Seh-
nen der Seele gesprochen wird.18 Aber der Gebrauch des Bildes von der
15 Weish 2,24 (vgl. Josephus Ant. 1.41); slav. Henoch 31.3; J.Baruch 4.8.
16 Doro Levi, Antioch Mosaic Pavements (2 Bde.; Princeton: Princeton University Press,
1947) 1. 33-34 (Tafel Ne in Bd. 2).
17 Der Ausdruck ,.sich sehnen zu sterben hat gute Parallelen in der griechischen Literatur
(vgl. Sophokles Ant. 220; Hippokrates De arte 7). In Ignatius' Vorstellung mu es diesel-
be Bedeutung gehabt haben wie der parallele Ausdruck in Tr. 4.2: &yWtcii ... 't :rcaitei:v
(,.ich liebe das Leiden). Eine positive Bewertung des ,.Sehnens nach den Dingen Gottes
erscheint hufig bei Philo (vgl. Fuga 58; Somn. 2.23i; Abr. 170).
18 Comm. in Cant., prologus (W. A. Baehrens [Hg.), GCS 8. 71).
Kreuzigung in Gal6,14 (die Welt ist mir gekreuzigt und ich der Welt) und
der parallele Ausdruck, der bei Ignatius darauf folgt - Materie-liebendes
Feuer - machen es deutlich, da er hier ein Sehnen nach weltlichen Dingen
meint.19 Diese negative Einschtzung der Liebe (EQOJ~) ist als gnostisch an-
gesehen worden; 20 bei Philo aber werden in einer Reihe von Fllen Liebe
und die Sehnsucht nach irdischen Dingen gleicherweise negativ behandelt
(vgl. Leg. alleg. 2.72; Omn. prob. lib. 21; Spec. leg. 4.85; Decal 151).
Die Herkunft anderer Elemente in der Beschreibung des Sehnens nach der
anderen Welt ist ebenso schwer zu bestimmen. a) Obwohl reizvolle Parallelen
zu dem Gegensatz zwischen Feuer und Wasser in gnostischen Taufsekten vor-
kommen2\ so war Feuer doch schon immer ein Symbol fr irdische Leiden-
schaften;22 das Bild vom lebendigen Wasser war ebenfalls vertraut (wie sich
noch zeigen wird). Man kann sich gut vorstellen, da Ignatius mit seiner Vor-
liebe fr auffallende sprachliche Bilder in seiner besonderen Situation die Be-
deutung des traditionellen Gegensatzes zwischen Feuer und Wasser erkann-
te. 23 Der Verfasser des Berichtes ber die Mrtyrer von Lyon geht hnlich vor,
wenn er das johanneische Wasser des Lebens dem Feuer der Folterer gegen-
berstellt (Eusebius Rist. eccl 5.1.22). b) Das Adjektiv cpiA6Aov Materie-lie-
bend (im Zusammenhang mit Feuer) kommt sonst nur im spteren patristi-
schen Griechisch vor. 24 Hier bezeichnet Materie wieder eine minderwertige
Wirklichkeit, von der sich das Feuer irdischer Begierden nhrt (vgl. 6.2). 25
Entsprechend bezeichnet Philo den Pharao, das Symbol aller Leidenschaften
(Somn. 2.277-79), als einen Liebhaber der Materie, die weiblich ist (TI]~
frrJA.Eia~ 'Afl~ EQaO"tf]~ Leg. alleg. 3.243). Da Ignatius' Entschlu, die Welt zu
verlassen, zu allererst und hauptschlich durch Gottes Ruf veranlat worden
war, braucht man nicht anzunehmen, da er in diesem Zusammenhang ber
das hellenistische Judentum hinausgeht. c) Der Ausdruck lebendiges und re-
dendes Wasser (OJQ ~&v xai AMoiiv) erinnert besonders an das lebendige
Wasser (OJQ ~&v) aus dem J ohannesevangelium (4,10; 7,38) 26 und an das
19 lgnatius wendet das Wort sich sehnen anscheinend auf den gleichen Bedeutungsbe-
reich an wie das Verb btt&u!J.EiV (nach etwas verlangen).
20 Schlier, Untersuchungen, 152 (es wird dort u.a. Corp. Herrn. 1.18-19 zitiert).
21 Schlier, Untersuchungen, 147; vgl. Thom. (NHC 2) 141,20-30; 146,15-17.
22 Vgl. 1Kor 7,9; Philo Heres 64; Leg. alleg. 3.248-50; ]oseph. 41; Justin DiaL 116.2.
23 Bildlicher Gebrauch des Gegensatzes findet sich hufig, zB. in Sirachs (3,30) Beobach-
tung, da "Wasser das Feuer lscht, so wie Almosen Snden shnen, und Ciceros (Pro
Roscio comoed. 6.17) Vergleich, da ehrenwerter Lebenswandel die Macht habe, der V er-
leumdung ein Ende zu bereiten, so wie das Wasser die Macht habe, das Feuer zu lschen;
vor allem aber das fesselnde Bild bei Philo (Migr. Abr. 99-101), der das Feuer irdischer
Leidenschaft dem Tau und Regen von Gottes Segen gegenberstellt.
24 Vgl. Bartelink, Lexicologisch-semantische studie, 55; LPGL s.v. <ptA6A.o~ S. 1484.
25 Vielleicht hat lgnatius hier mit der Doppelbedeutung des Wortes 'Afl ("Brennholz und
Materie) gespielt (vgl. Philo Mos. 2.58).
26 Vgl. Sach 14,8; Ez 36,25; 1QS 4,21.
redende Wasser ('to WQ 1:0 hlov) aus den Oden Salomos (11.6), das mei-
ne Lippen berhrte aus der Quelle des Herrn ohne Migunst. Dieses Wasser
soll wohl mit dem Geist (vgl. Joh 7,39) gleichgesetzt werden, den Ignatius er-
lebte und der seine Liebe zur Welt zum Schweigen brachte, indem er ihm in
seinem Innem zurief: Komm zum Vater! So ist der Bischof also auch ein
Prophet, der inspirierte Ausrufe in sich aufquellen fhlt (vgl. Rm 8,15), die
wiederum auf notwendige Handlungen in einer gegebenen Situation unmit-
telbaren Einflu haben (s. zu Phd 7.1). Dieses Bild prophetischer Aktivitt
knnte von hellenistischen Vorbildern abhngen, wo Wasser und Weissagun-
gen oft zusammen auftreten. Besonders interessant ist der Hinweis in den Ana-
creontea (12.7.), wo von bestimmten Personen gesagt wird, sie trinken das
redende Wasser (A6J...ov rtLOV'tE~ WQ) Apollos, des Gottes der Wahrsagung,
und schreien dann wie besessenY Auf redendes Wasser wird auch sonst im
Hellenismus Bezug genommen. 28 Aber wenn Ignatius das Thema auch aus
dem Hellenismus entlieh, so gab er doch den prophetischen Wassem eine rein
symbolische Bedeutung. Er hatte wohl kaum an Wasser gedacht, das wirklich
getrunken wurde. Aber der Gedanke an die Taufe drfte nahegelegen haben,
und sogar eine Verbindung zu dem Trank der Eucharistie (vgl. 7.3) lt sich
nicht ganz ausschlieen.
7. 3 Der Hinweis auf das Wasser (ob nun eine sakramentale Anspielung vor-
liegt oder nicht) reichte wohl hin, um Ignatius an Nahrung zu erinnern und
die Aussage ber seine Unzufriedenheit mit vergnglicher Speise hervorzu-
rufen. Obgleich er an tatschliche Speisen gedacht haben mag, so ist hier doch
sehr viel mehr gemeint, wie die damit verbundene Wendung die Vergngun-
gen dieses Lebens anzeigt. Solche Nahrung wird dem Brot Gottes (vgl.
Eph. 5.2; Rm. 4.1 ), nmlich Christi Fleisch, und dem Trank, Christi Blut, das
unvergngliche Liebe ist, gegenbergestellt. 29 Diese Aussage entbehrt
merkwrdigerweise der Symmetrie. Man erwartet einen Vergleich zwischen
Brot und Fleisch und zwischen Trank und Blut (vgl. Joh 6,51. 55) odereinen
Vergleich zwischen Fleisch und Glauben und zwischen Blut und Liebe ( Tr.
8.1 ). Zahn hielt das Fehlen der Symmetrie fr wichtig und wollte beweisen,
da die Wendung nmlich die unvergngliche Liebe sich sowohl auf das
Brot als auch auf den Trank beziehen msse und deshalb auf die ay<'irrfl als das
27 Carl Preisendanz, Hg., CarminaAnacreonta(Leipzig: Teubner, 1912) 9; vgl. Lightfoot,

lgnatius, 2. 224.
28 Ps.-Justin, Cohortatio ad gentiles 3 (dort heit es von Herkules, er habe WQ Ev<l(>'frQOV
cpwvi]v JtoL6v, ,.Wasser, das einen artikulierten Ton hervorbringt, gesucht); Apu-
leius Met. 6.14 ( vocales aquae, ,.redende Wasser). Vgl. Erwin Rhode, Psyche (2 Bde.; 4.
Aufl; Tbingen: Mohr-Siebeck, 1907) 2. 390 Anm. 1.
29 Die Verbindung zwischen dem Brot Gottes und Christi Fleisch einerseits und zwischen
dem Trank und Christi Blut andrerseits erinnert an Joh 6,53-59. Eine eindeutige literari-
sche Abhngigkeit von Johannes lt sich jedoch weder hier noch an anderen Stellen
nachweisen (vgl. Paulsen, Studien, 36-37).
Liebesmahl hinweise (vgl. Sm 7.1; 8.2). 30 Doch Ignatius' Gebrauch der ver-
bindenden Formel das ist (nmlich) untersttzt diese Lsung nicht (s. zu
Eph. 20.2). Man knnte sich eher vorstellen, da die beiden Vergleichspaare
beim Diktieren des Satzes zusammengeflossen sind. Im Grunde ,. begehrt Ig-
natius natrlich J esus Christus, der fr uns starb und auferstand (vgl. 6.1 ). Brot
und Trank (und alles brige) sind nur einzelne Spezifizierungen dieses grund-
stzlichen Wunsches. Tr. 8.1 steht unserer Stelle am nchsten; dort drckt die
eucharistische Sprache offenkundig Ignatius' Anliegen aus, die Wirklichkeit
vonJesu Tod und damit auch die Bedeutung der konkreten Erfordernisse von
Glaube und Liebe hervorzuheben. Der Hinweis auf den Samen Davids, aus
dem Christus stammt, in 7.3 dient wahrscheinlich in hnlicher Weise dazu, die
Wirklichkeit des irdischen Wirkens des Herrn zu betonen (vgl. Eph. 18.2;
20.2; Tr. 9.1; Sm 1.1 ). All dies ist wichtig fr Ignatius selber, der sich nach dem
Tode sehnt (7.2) und andernorts die Bedeutung seines Martyriums von der
Wirklichkeit des Leidens Christi abhngig macht ( Tr. 10). Vermutlich ist der
Hinweis auf Christi Fleisch und Blut eine Besttigung von Ignatius' Wunsch,
sein Christentum im Martyrium als wahrhaftig zu erweisen.
8.1 Aber Ignatius sehnt sich nur deshalb nach dem Tode, weil er auch auf die
Auferstehung hofft. Der Gegensatz zwischen vergnglicher Nahrung und
unvergnglicher Liebe beherrscht die Stelle. Ignatius will also nicht mehr
auf blo menschlicher Ebene leben. Daher hngen Brot und Trank, die er
will (7.3), auch mit der von ihm gesuchten Unvergnglichkeit zusammen.
Es ist unwahrscheinlich, da er hier seiner Sehnsucht nach der Teilnahme am
Herrenmahl Ausdruck verleiht, von dem er als Gefangener ausgeschlossen
gewesen wre. Es gab vermutlich gengend Gelegenheiten fr Christen, mit
dem Bischof zu essen und das heilige Mahl mit ihm zu feiern. So erinnert er
zB. die Philadelphier daran, da er schrie, als er in ihrer Mitte war (Phd 7.1).
Lucian (Peregr. 12) berichtet: mit Hilfe von Bestechung (vgl. Rm 5.1) wur-
den abwechslungsreiche Mahlzeiten (von Christen fr den Mrtyrer Peregri-
nus) in das Gefngnis gebracht, und ihre geheiligten Worte wurden gespro-
chen. Auf jeden Falllt sich schwerlich beweisen, da Ignatius in diesem
Text dem Herrenmahl einen ausschlielichen Vorrang einrumt. Es ist glei-
chermaen unwahrscheinlich, da diese Stelle eine Vorstellung von der Eu-
charistie als Nachvollzug des Leidens Christi voraussetzt und deshalb Igna-
tius' Martyrium, als Nachahmung verstanden, zu einer Art eucharistischem
Ereignis wird (s. zu Rm 2.2; 4.1). 31 Wie sich gezeigt hat, dient bei Igntius ei-
ne solche eucharistische Terminologie dazu, die Wirklichkeit des Todes Chri-
sti zu betonen und sie mit der Notwendigkeit der Liebesausbung zu verbin-
den (7.3; vgl. Tr. 8.1). Die Erwhnung von (Glaube und) Liebe besagt, da sei-
30 Zahn, lgnatius, 348-50, 405.

31 Bartsch, Gnostisches Gut, 84-85, 96-98.
ne Gedanken ber das Mahl selber hinausgehen. In der Tat ist es ja die Liebe,
die als unvergnglich bezeichnet wird. Die Liebe bewirkt es, die Grenzen
dieses Lebens zu berschreiten (vgl. Eph. 3.1); in ihrer Unvergnglichkeit ist
sie sowohl der vergnglichen Speise als auch dem Wunsch Satans, Ignatius'
Entschlu zu verderben (7.1), entgegengesetzt. Es handelt sich bei dieser gan-
zen Stelle um eine Beschreibung dessen, was die christliche Existenz be-
herrscht, und zwar sowohl in Bezug auf Christus (sein Fleich und Blut in der
Eucharistie) als auch in Bezug auf die Liebe. Eine hnliche Beschreibung fin-
det sich Phd 8.2, wo auf die Erwhnung von Christi Kreuz, Tod und Auferste-
hung der Hinweis auf den Glauben durch ihn folgt. Diese erscheinen alle als
die Wirklichkeiten, in denen und durch die Ignatius seinen Lauf zur Vollen-
dung zu Ende bringen will. Man darf also daraus schlieen, da Ignatius die
Eucharistie will, zwar nicht in dem Sinne, da ihm der Zugang zur Euchari-
stiefeier verschlossen ist, sondern so, da er es aller anderenNahrungvorzieht
und nach den besonderen Kennzeichen des Christ=Seins verlangt, die sowohl
in dem heiligen Mahl als auch in allen anderen Worten und Handlungen der
christlichen Gemeinde ausgedrckt sind. 32 Genauso wie mit der vergngli-
chen Nahrung mehr als nur irdische Speise gemeint ist, so handelt es sich bei
dem Brot Gottes und bei dem Trank um mehr als nur um die Elemente
des Herrenmahls. Ignatius will ebenJesus Christus und alles, was aus Chri-
stus dem zufliet, der ihn besitzt (einschlielich eines authentischen Zeugnis-
ses fr ihn durch den Tod).
Der Abschnitt schliet mit einer zusammenfassenden Aussage ber Igna-
tius' Wunsch, nicht lnger nach der Menschen Weise ('itma avfrQWJtO'U~) zu
leben. 33 Er bemht sich um rhetorische Wirkung, indem er die Verbformen
von wollen an Anfang und Ende jeder der beiden gedanklichen Einheiten
setzt und mit ihrer Bedeutung spielt: er will nicht lnger auf der gewhnli-
chen menschlichen Ebene leben; das kann geschehen, wenn die Rmer es
wollen, dh. wenn sie einwilligen (vgl. Rm. 3.2); sie sollten so einwilligen,
da sie selber gewollt, dh. geliebt werden (vgl. Mag. 3.2; Rm. 8.3). Das
Wortspiel fngt geschickt das empfindliche Gleichgewicht der Faktoren auf,
die nach Ignatius' Meinung die Beziehungen zwischen ihm und den Christen
Roms bestimmen.
32 Man kann also wohl kaum sagen, da Ignatius in gewissem Sinne sich auf die Erquickung
durch die Eucharistie nach seinem Tode freue.
33 Es ist fr Ignatius charakteristisch, da er das tatschliche Erreichen solch einer Existenz
anderen Christen zuschreiben kann (Tr. 2.1), whrend er wei, da es ihm selbst fehlt (s.
Einl. 3.4).
8.2-10 Briefschlu
2 Mit diesen wenigen Zeilen bitte ich euch. Glaubt mir! Jesus Christus wird
euch offenbaren, da ich die Wahrheit spreche- Uesus Christus] der lgen-
lose Mund, durch den der Vater die Wahrheit gesprochen hat. 3/ Bittet fr
mich, da ich [Gott] erlange. Nicht nach Fleischesart habe ich euch ge-
schrieben, sondern gem Gottes Absicht. Wenn ich leide, so habt ihr [es]
gewollt; wenn ich verworfen werde, habt ihr [mich] gehat.
9.11 Gedenket in eurem Gebet der Gemeinde in Syrien, die statt meiner
Gott zum Hirten hat. J esus Christus allein wird ihr Bischof sein - und eure
Liebe. 2/ Ich schme mich, einer von ihnen genannt zu werden; denn ich
bin nicht wrdig, da ich der letzte unter ihnen bin und eine Fehlgeburt.
Aber durch Erbarmen bin ich jemand, wenn ich Gott erlange. 3/ Es grt
euch mein Geist und auch die Liebe der Gemeinden, die mich im Namen
Jesu Christi aufgenommen haben und nicht wie einen, der [nur] durch-
reist. Denn sogar die Gemeinden, die nicht an meinem Wege dem Fleische
nach liegen, sind mir Stadt fr Stadt vorausgezogen.
10.1/ Ich schreibe euch dies von Smyrna durch die des Segens hchst wr-
digen Epheser; unter vielen anderen ist bei mir auch Krokus, der mir teure
Name. 2/ Von denen, die vor mir von Syrien nach Rom zum Ruhme Gottes
gezogen sind, nehme ich an, da ihr sie kennt. Teilt ihnen mit, da ich na-
he bin; denn sie alle sind Gottes und eurer wrdig. Es ziemt sich fr euch,
sie in jeder Hinsicht zu erquicken. 3/ Ich schreibe euch dies am neunten Tag
vor den Kalenden des September [24. August]. Lebet wohl bis zum Ende in
der Geduld J esu Christi.
8. 2 Die Erwhnung der Krze der Mitteilung lt sich als ein Hinweis auf
das Geschriebene verstehen, der bergnge an irgendeinem Punkt im Cor-
pus des hellenistischen Briefes kennzeichnet, den Briefschlu (wie hier) mit-
einbegriffen.1 Krze war im Altertum eine der am meisten bewunderten Tu-
genden eines Briefschreibers; 2 das Ende eines Briefes war der logische Ort,
das zu erwhnen oder die ungewhnliche Lnge zu entschuldigen. 3 Ein sol-
cher Hinweis auf Krze diente allgemein als Mittel, Freundschaftsbande zu
besttigen oder feinfhlig und diplomatisch mit dem Empfnger umzugehen. 4

2 Demetrius De elocut. 231; lsokrates Ep. 2.13; 3.1; Libanius Ep. 188; 342.
3 Zur Sache der ungewhnlichen Lnge s. Isokrates Ep. 4.13; 8.10.
4 Vgl. Libanius Ep. 188.3; 112.8; 176.2; 194.3; 200.3; 1062.2; 1099.2.
Er wurde sogar dann benutzt, wenn (wie hier und Mag. 14; PoL 7.3) der Brief
recht lang geraten war. 5
Glaubt mir! ist eine Ermahnung, die das Hauptthema des Briefes ins Ge-
dchtnis zurckrufen soll- da Ignatius freiwillig stirbt und da die Christen
in Rom seinen Weg nicht hindern sollen. Ignatius hofft, ein wenig berlegung
werde zeigen (oder, wie er es ausdrckt, Christus werde offenbaren), da er
die Wahrheit (wahr, aA'fJl'tOO~) sagt. Um das nochmals zu besttigen,
nennt er Christus (der seine eigenen Gedanken ebenso wie die der rmischen
Christen steuert) den lgenlosen Mund, durch den der Vater die Wahrheit
(>wahr<, OArJl'tOO~) gesprochen hat. Das Bild von Christus als Mund Gottes
kommt auch andernorts in der frhchristlichen Zeit vor. Es scheint (wie der
Begriff Wort) mythologische Frbung angenommen zu haben (s. zu Mag.
8.2). Ignatius liegt aber vor allem an der metaphorischen Qualitt, wie der
Vergleich zwischen seiner eigenen Wahrheitsaussage und Gottes Wahrhaftig-
keit klarmacht. Von daher betrachtet lt sich kaum etwas mit der Interpr~ta
tion von Bartsch anfangen, nach der Christus in seiner Rolle als Mund des
Vaters zwischen dem Vater und dem Wort als einer gnostischen Emanation
steht, die sich innerhalb des gttlichen Pieromas befindet.6 Vielmehr ver-
gleicht Ignatius Christus mit dem lgenlosen Mund Gottes in etwa derselben
Weise, in der er sich selber Rm. 2.1 mit einem glaubwrdigen Wort Gottes
vergleicht. Ignatius spricht also die Wahrheit nicht nur in dem Sinne, da man
ihm glauben kann, sondern seine Verpflichtung zum Tode besttigt auch die
Glaubwrdigkeit seines Christentums und kann im Hinblick darauf, wie Gott
die Welt in der Kreuzigung anspricht, als logisch und bedeutungsvoll angese-
hen werden. Sein Gebrauch des Begriffs wahrhaftig (aArJl'tOO~) in antidoketi-
schen Zusammenhngen ist offenbar auch hier von Bedeutung (vgl. Tr. 9-10).
8.3Die rmischen Christen sollen also, in bereinstimmung mit Ignatius'
Willen, Gott um seinetwillen anflehen, da er [Gott] erlange, dh. da sein
Martyrium wirklich gelinge. Diese Bitte ist nicht mit der traditionellen Bitte
um Gebete verbunden, die man sonst an Briefschlssen findet (wofr Ignatius
meistens :rtQOOE'U:JCYJ und :TtQOOElJxOJ.LaL benutzt). At'ti]oaottE (bittet) knpft
vielmehr an attoilJ.Lm (ich bitte) von 8.2 an und betont so die Verantwor-
tung der rmischen Christen, Ignatius in seinem Entschlu zu bestrken. Der
dann folgende Hinweis darauf, da er gem Gottes Absicht schreibt (vgl.
Eph. 3.2), zeigt ebenfalls an, da es sich hier um den Briefschlu und um die
erneute Versicherung der entscheidenden Aussage des Briefes handelt. Igna-
tius fat nun diese Aussage in einer auf gut ausgewogenen Stzen aufgebauten
Antithese zusammen (in der der Gegensatz zwischen l'tfutv, wollen, und
,.uofi:v, hassen, den ungewhnlichen Sinn von l'tfutv, begnstigen oder
s Hebr 13,22; 1Petr 5,12; Ptolemaeus Ad Floram 10 (Epiphanius Haer. 33.7.10); Libanius
Ep. 390.1, 13; P.Flor. 3.296,56.
lieben, in Mag. 3.2 und Rm. 8.1 bestimmen hilft): die Christen in Rom ha-
ben ihre Liebe bewiesen, wenn er leidet; sie haben ihren Ha bewiesen, wenn
er verworfen wird (dh. wenn sein Martyrium unterbunden wird).
9.1-JEs folgt nun der Abschlu, der fast alle jene Elemente enthlt, die Ig-
natius auch sonst benutzt, um seine Briefe abzuschlieen (s. zu Eph. 21; Tr. 12.1 ).
Konventionell sind vor allem die Bitte, der Gemeinde in Syrien im Gebet zu
gedenken (9.1 ), die a<J'Jta~o~-tm (ich gre)- Formel (9.3) und das Lebewohl
(10.3). Darber hinaus spielt das Thema der Unwrdigkeit eine besonders
auffallende Rolle (9.2). Es ist wiederum klar, da Ignatius nicht sein eigenes
Schicksal betrachten kann, ohne die Lage der Gemeinde in Antiochia zu ber-
denken. Die Widersprchlichkeit seiner Gefhle kommt ebenfalls noch ein-
mal zum Ausdruck. Einerseits wird das Gefhl seiner eigenen Bedeutung wir-
kungsvoll durch die Aussage veranschaulicht, da die Antiochener nun statt
seiner Gott zum Hirten haben (vgl. Phd 2.1; Apg 20,28; 1Petr 5,2) und da
Christus und die Liebe der rmischen Gemeinde die Aufsicht ber sie fh-
ren werden (btLaxon:fioEL)- ihr Bischof sein werden? Andrerseits drckt
Ignatius sich besonders kraftvoll aus, um seine Unwrdigkeit gegenber den
Antiochenern zu betonen (9.2): Schamgefhl berkommt ihn, wenn er an sein
Verhltnis zu ihnen denkt. Er ahmt Paulus nach (1Kor 15,8-9), wenn er sich
den letzten unter ihnen (vgl. Eph. 21.2; Tr. 13.1; Sm. 11.1) und eine Fehlge-
burt (was er rein negativ auffat) nennt. Nur wenn er Gott erlangt (durch das
Martyrium), kann die ihm erzeigte Gnade 8 dazu fhren, da er tatschlich je-
mand ist (s. zu Eph. 3.1). Dem Ausdruck Fehlgeburt hat man besondere
Aufmerksamkeit gewidmet, um Ignatius' Selbstverstndnis alsMrtyrer und
sein Verhltnis zu der Gemeinde in Antiochia genauer zu bestimmen. Es lt
sich wohl kaum beweisen, da darin eine besondere Lehre der Valentinianer
stecke, nach der die Fehlgeburt der Sophia der geistliche Same ist, der sei-
nen Weg zurck in das Pieroma finden mu. 9 Zugleich begnstigt der Zusam-
menhang aber auch nicht die Auffassung der Stelle im Sinne der Situation des
Paulus, da er nmlich sich selber herabsetzt, weil er einst, wie Paulus, die Ge-
meinde Gottes verfolgt habe (vgl. 1Kor 15,8-9).10 Das Bild der Fehlgeburt
konnte in weiterem Sinne fr moralisches und geistliches Versagen gebraucht
werden (vgl. Philo Leg. alleg. 1.76). Wahrscheinlich verstand Igmitius die rt-
7 Es ist zu beachten, da 1Petr 2,25 die Ausdrcke Hirte und Bischof (oder Aufse-
her) nebeneinander stehen. Die Vorstellung, da der Bischof nicht nur durch Christus,
sondern auch durch die Liebe der Rmer ersetzt wird, ist ein weiteres Anzeichen dafr,
da man Ignatius' Vergleichen zwischen Gott (oder Christus) und dem Bischof nicht zu
viel abpressen darf (s. zu Mag. 6.1).
8 Das ist die Terminologie von 1Kor 7,25, die Ignatius hier und Phd 5.1 auf sich selbst an-
wendet (obgleich er Eph. 12.1 sich von denen absetzt, die Erbarmen gefunden haben).
10 Lighdoot, lgnatius, 2. 229-30.
seihafte Selbstbezeichnung des Paulus im Hinblick auf seine eigene Erfah-

rung.U Das deutet auf eine Spannung zwischen Ignatius und der antiocheni-
schen Gemeinde, die er hatte beheben wollen (s. Einl. 3.1). Das Bild ist so
stark, da man es kaum als einen Ausdruck hflicher Selbstdemtigung abtun
kann. Indem Ignatius sich Paulus zum Vorbild nimmt, deutet er natrlich oh-
nehin an, welch groe Bedeutung er seiner Aufgabe zuschreibt, doch ist es ei-
ne Bedeutung, die noch nicht besttigt ist. Seine diesbezglichen Besorgnisse
berschreiten die bloe Furcht, er knne am Ende die Nerven verlieren (s.
Einl. 3.4).
Das Gegenstck zu Ignatius' Unwrdigkeit ist die Wrdigkeit der Gemein-
de und ihre gewichtige Rolle, die Bedeutung seiner Aufgabe zu besttigen.
Das wird hier auf zweifache Art gezeigt: a) Die Liebe der Rmer soll zu-
sammen mit Jesus Christus die Aufsicht in der Gemeinde fhren, die Ignatius
hatte verlassen mssen (9.1 ). Obgleich diese Aufgabe die Rolle der rmischen
Gemeinde erhht, sollte man sie doch nicht berbewerten. Denn Ignatius ver-
knpft an einer anderen Stelle die Fhrung Christi und das wirksame Gebet
der Epheser (Eph. 20.1); entsprechende Bedeutung schreibt er dem Gebet
und der Liehe einer anderen Gemeinde zu, um die Antiochener zu erquicken
(vgl. Mag. 14). Roms Vorrechte sind also einfach die Vorrechte aller Gemein-
den, nur in etwas berhhter Form (s. zu Rm inscr.). Dementsprechend fin-
det sich kein Anzeichen dafr, da Ignatius hier Rom zur Einmischung in die
antiochenischen Angelegenheiten auffordert ( Phd 10 und Sm 11 deuten an,
was Ignatius diesbezglich im Sinne hatte). b) Die Bemhungen der rmi-
schen Gemeinde stellen das letzte Glied dar in einer Kette von Bemhungen
fr Ignatius auf seinem Weg zum Martyrium und zu Gott. In ihrem Fall ist es
angemessen, da er Lebewohl sagtE~ 'tEAO\; (bis zum Ende), dh. mit ei-
ner Vollendung und Endgltigkeit (vgl. 1Thess 2,16), die die Verpflichtungen
der rmischen Christen gegenber seinem Martyrium besiegeln wird. Sie
werden nicht nur von Ignatius' Geist (dh. von ihm selber 12) gegrt, sondern
auch von der Liebe der verschiedenen Gemeinden (9.3), die er nun fr die
Rmer beschreibt: er ist von den Gemeinden aufgenommen worden; sie
haben ihn besser behandelt als jemanden, der nur durchreist; sogar die Ge-
meinden, die nicht an seiner Strae lagen (Ephesus, Magnesia, Tralles), sind
ihm vorausgezogen, dh. sie haben Abgesandte (nach Smyrna) vorausge-
schickt, tim ihn zu begren. Der Text ist von der Atmosphre eines
Triumphmarsches durchzogen. Bei Polykarp ( Phil 1.1) klingt es hnlich, wenn
er von den Gastgebern des Ignatius sagt, da sie den Bischof und seine Beglei-
ter empfangen (El;a!Jivol,\;) und ihm das Geleit gegeben haben (1tQ01tEJ.t-
'ljlamv). Das erste dieser beiden Verben kommt auch hier bei Ignatius vor.
11 Zur Unklarheit der Bedeutung bei Paulus s.Johannes Schneider, ~'tQWI!U, Tb WNT2
(1935) 463-65.
12 Martin, Pneumatologia, 398.
Vom Empfang und Geleit von Besuchern wird natrlich in verschiedensten Si-
tuationen berichtet,B aber der Gebrauch dieses Verbs im Zusammenhang mit
den fr Feldherren bereiteten Empfngen, wenn sie auf ihren Triumphmr-
schen von Stadt zu Stadt zogen,14 drfte hier von besonderer Bedeutung
sein.15 Denn Ignatius ist sozusagen ein siegreicher Held (s. zu Rm. 5.1). Des-
halb schicken die nicht am Wege liegenden Gemeinden Abgesandte, um ihn
zu sehen. Ignatius weist noch auf eine tiefere Bedeutung seiner Reise hin, in-
dem er von seinem Wege dem Fleisch nach redet (Tfl Ocp tfJ xma a<lQxa),
vermutlich zum Unterschied von seinem Wege nach oben zu Gott (vgl Eph.
9). Diejenigen, die ihm ihre guten Wnsche auf die Reise mitgaben, sind deut-
lich in beide Wege miteinbezogen worden (vgl. Eph. 11.2).
Die bereitwillige Untersttzung der Gemeinden fr Ignatius setzt zweifel-
los die Erkenntnis voraus, da er als Mrtyrer ihre tiefsten Hoffnungen und
ngste deutlich machte. Gleichzeitig berlieen Ignatius und seine Freunde
offensichtlich nicht alles dem Zufall. Boten waren nach Ephesus, Magnesia
und Tralles ausgegangen, um die Christen in jenen Stdten zu ermuntern, Ab-
gesandte nach Smyrna zu schicken. Anscheinend waren Boten auch schon
vorher nach Rom zur Vorbereitung von Ignatius' Ankunft gesandt worden
(10.2). Es ist denkbar, da Ignatius hier andere Mrtyrer meint. Doch wird zB.
Mag. 15 von Boten gesagt, da sie zum Ruhme Gottes reisten; die Wendun-
gen Gottes und eurer wrdig und sie erquicken klingen hnlich wie das,
was Ignatius von anderen Personen sagt, die um seinetwillen umherzogen
(Eph. 2.1; Sm. 10.1). Ihre Aufgabe bestand offensichtlich darin, die Reise des
Bischofs bekannt zu machen. Der Austausch von Informationen durch Briefe
und durch Boten (s. Einl. 3.2), der aus dieser Stelle und auch aus anderen
Zeugnissen erschlossen werden kann, legt nahe, da es bei der Romreise des
u Zum ,.Aufnehmen von Gstens.Mt 10,14; Lk 10,8; 2Kor7,15; Kol4,10. Zu ,.sie aufden
Weg geleiten s. Apg 15,3; 20,38; 21,5; Rm 15,24; 1Kor 16,6.11; 2Kor 1,16; Tit 3,13;
2Joh 6. Die besondere christliche Vorstellung, da man Christus ,.aufnimmt, wenn man
einander aufnimmt (Mt 18,5; Mk 9,37; Lk 9,48), knnte hinter diesem Text stehen.
Doch mte Ignatius fr diese Vorstellung nicht unbedingt von einer schriftlichen Quel-
le abhngig sein. (s. zu Eph. 6.1).
14 Vgl. Plutarch Pomp. 13.4; 21.3; 43.3; 52.2; 57.1-2.
15 Obgleich das Wort :n:QO'ijyov (zogen voraus) fr einen weiten Bereich mit vielfltigen
Bedeutungen gebraucht wird und es sich hier nicht auf ein organisiertes Geleit fr Igna-
tius beziehen kann, bevor er Smyrna erreichte (vgl. Zahn, Ignatius, 254), ruft es doch das
Bild eines Geleitzuges hervor. So redet Polykarp (im bertragenen Sinn des Wortes) von
Liebe, die dem Glauben vorausgeht, und der Hoffnung, die ihm folgt (PhiL 3.3). Das ent-
sprechende Bild wird auf eine Reise in der Abercius-Inschrift angewandt, aus der wir er-
fahren, da der Glaube dem furchtlosen Reisenden auf seinenWegen zu den groen Stt-
ten der Christenheit vorauszog.ln zwei frhen Papyri heit es von einer Freiheitsstatue,
da sie der Prozession verschiedener, die kaiserliche Familie darstellender Statuen voran-
zog (P. Oxy. 10.1265,10; 12.1449,2). Ignatius denkt wohl an eine Prozession, die nicht
unbedingt eine leibliche Gegenwart voraussetzt.
Ignatius sicher um mehr ging als einzig und allein um die Sehnsucht des Bi-
schofs nach dem Martyrium (s. Einl. 3.3-4).
10.1-3 Aus anderen Eigenheiten der abschlieenden Bemerkung geht eben-

falls hervor, wie sehr Ignatius daran lag, die Rmer auf sein Kommen vorzu-
bereiten. a) Er gibt in dem Brief nicht nur den Ort (10.1), sondern vor allem
auch das Datum der Niederschrift an (10.3), zweifellos um es den Christen in
Rom zu ermglichen, die Zeit seiner Ankunft zu errechnen und sich darauf
vorzubereiten. Nirgends sonst gibt Ignatius das Briefdatum an. Die Auslas-
sung des Jahres zeigt, da das bliche Interesse an der Festlegung eines Da-
tums nicht vorhanden ist. Die Stelle der Datumsangabe und seine Form ent-
sprechen in der Tat in keiner Weise dem Typus hellenistischer Briefe.16 Ob-
wohl die von Ignatius befolgte rmische Datierungsweise im Osten wohl be-
kannt war,17 mu der Zweck der Angabe darin gesehen werden, da es fr die
rmischen Briefempfnger ntzlich sein wrde, sich Ignatius' Ankunft da-
nach ausrechnen zu knnen. Zum Zeitpunkt der Ankunft des Briefes wrde
Ignatius vermutlich (wie er sagt) schon nahe sein (10.2). b) Der Gebrauch
von L<i (durch) in der Wendung durch die Epheser (10.1) zeigt vermut-
lich an, da die ephesinischen Abgesandten den Brief mitnahmen (vgl. Phd
11.2; Sm. 12.1; Polykarp Phil14.1 ), jedoch nicht, da sie an der Abfassung be-
teiligt waren (Eusebius Hist. eccl4.23.11; vielleicht 1Petr 5,12). 18 Wahrschein-
lich nahmen sie den Brief nach Ephesus mit und schickten ihn von dort aus
16 Vgl. Exler, Greek Epistolography, 78-100; Orsolina Montevecchi, La papirologia (To-

rino: Societa Editrice Internazionale, 1973) 67-70.
17 Ludwig Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-rmischen Osten (Leipzig: Dieterich,
1906) 38, 85, 122, 124, 129, 229, 245.
18 Bauer (Ignatius, 254) merkt an, da ein entsprechender Hinweis in den Briefen nach
Ephesus, Magnesia und Tralles fehlt, in den Briefen nach Rom, Philadelphia und Smyrna
jedoch vorkommt. Und da lgnatius vermutlich alle seine Briefe diktierte, vermutet Bau-
er, da deshalb der Hinweis auf Leute, durch die er schrieb, sich nicht auf den Ama-
nuensis, sondern auf diejenigen bezieht, die den Brief berbrachten. Er meint, da die
berbringer der Briefe nach Ephesus, Magnesia und Tralles wohl diejenigen Personen
waren, die lgnatius aufgesucht hatten und darum nicht erwhnt zu werden brauchten,
whrend fr die Briefe, die diesen Hinweis auf den berbringer erhielten, die Situation
eine andere war.
weiter. 19 Die besondere Erwhnung des Krokus 20 liee sich folgendermaen

erklren: er war vielleicht dazu ausersehen, den Brief (zu Schiff) nach Rom zu
bringen und dafr zu sorgen, da der Brief dort auch tatschlich eher als Igna-
tius eintraf (s. zu Eph. 2.1; Mag. 15). 21
19 Es gab Schiffe von Ephesus nach dem Westen (und zu jener Jahreszeit war die Schiffahn
noch nicht fr den Winter geschlossen); man konnte im allgemeinen rascher zur See als
zu Lande reisen; vgl. Lionel Casson, Travel in the Ancient World (London: Allen & Un-
win, 1974) 150-52, 176.
20 Ignatius sagt von Krokus, er sei 1:0 :n:o&r]1:6v J.WL VOJ.l, der mir teure Name (vgl. Sm
13.2; PoL 8,3). Was diese Wendung im alltglichen Leben bedeuten kann, erfahren wir
durch ein Glckwunschepigramm des spten 2. Jh. nChr. aus einem Haus in Ephesus:
Sei gegrt. Eulalius, ein edler Name, der den Gttern teuer ist! Mgest du fr immer
wachsen. Denn allen gewhrst du Freundschaft mit guten Absichten und Gaben des
gttlichen Frohsinns, den du besitzt; vgl. Miroslav Marcovich, A New Graffito from
Ephesus, GRBS 14 (1973) 61-63.
21 Ohne solche Abmachungen wre der Brief wahrscheinlich zu spt eingetroffen (vgl. Cas-
son, Travel in the Ancient World, 219-21.

Ignatius an die Philadelphier
Prskript
Ignatius, der auch Theophorus heit, an die Gemeinde Gottes des Vaters
und des HerrenJesu Christi zu Philadelphia in Asien, die Erbarmen gefun-
den hat und in gttlicher Eintracht gefestigt ist, die ohne Wanken in dem
Leiden unseres Herren frohlockt und vollkommen von seiner Auferste-
hung berzeugt ist in allem Erbarmen, die ich gre in dem Blute Jesu
Christi, das ewige und bleibende Freude ist, besonders wenn sie eins sind
mit dem Bischof und mit den Presbytern und Diakonen bei ihm, die in der
Absicht J esu Christi eingesetzt sind und die er nach seinem eigenen Willen
in Strke durch seinen heiligen Geist gefestigt hat.
Das Prskript des Philadelphierbriefes nimmt in Bezug auf Lnge und Ver-
flochtenheit die zweite Stelle nach dem des Rmerbriefes ein. Die gleiche
Rangordnung kommt dem Brief zu in Bezug auf die Empfindlichkeit der Si-
tuation, obgleich aus anderen Grnden. 1
Das Prskript berrascht im Hinblick auf die Form, nicht so sehr, weil es
eine amta~o~-tm (ich gre) - Formel einschliet (das haben wir bereits in
den Briefen an Magnesia, Tralles und Rom angetroffen), sondern weil es -
zwar wohl unbeabsichtigt - das bliche Gruwort auslt: Ignatius erwhnt
den Bischof von Philadelphia, vergit darber, da er den Gru noch nicht
abgeschlossen hat, und steigt nun sofort in das Corpus des Briefes ein mit ei-
nem Relativsatz (1.1), der die erprobten Eigenschaften des die Gemeinde fh-
renden Philadelphiers beschreibt.
Zwei Themen beherrschen das Prskript: a) Christi Leiden und Auferste-
hung und b) Einigkeit mit den Inhabern der Gemeindemter. In der Betonung
von Christi Leiden und Auferstehung spiegelt sich Ignatius' Furcht wider, da
fr einige Mitglieder der Gemeinde in Philadelphia diese Bestandteile des
Evangeliums nicht im Mittelpunkt stehen (vgl. Phd 8.2). Die besondere Er-
whnung des Blutes Jesu Christi 2 legt nahe, da er wieder an die Gefahr des
Doketismus denkt und vielleicht (wie Mag. 9.1; 11) eine Verbindung zwischen
den judaisierenden Neigungen der philadelphischen Gemeinde (Phd 5-9) und
dem beunruhigenderen christologischen Irrtum sieht. Die Betonung der Ein-
tracht mit den Fhrern der Gemeinde lt sich daraus erklren, da Ignatius
1 Die Abwesenheit jeglicher Namen von Gemeindegliedern in Philadelphia Goly, lgnace,

50-51) hngt vielleicht mit dem etwas khleren Verhltnis zusammen, da zwischen lg-
natius und dieser Gemeinde bestand.
2 Aus Ignatius' Gebrauch der verbindenden Formel das (oder der oder die) ist (s. zu
Eph. 20.2) zu urteilen, bezieht diese sich auf das BlutJesu Christi, das ewige und blei-
bende Freude genannt wird, und nicht auf die Gemeinde (vgl. Mag. 7.1).
Ignatius an die Philadelphier 309
andersdenkende Mitglieder der Gemeinde fr eine ungewhnliche Bedro-

hung der Autoritt in Philadelphia hlt. Von den Gemeindemtern sagt er, sie
seien in der AbsichtJesu Christi eingesetzt (s. zu Eph. 3.2) und gefestigt
(s. zu Eph. 12.1) durch den heiligen Geist. Der letztere wird wohl nicht in
ausgesprochen trinitarischen Begriffen vorgestellt, sondern in traditioneller
Weise als eine gttliche Macht, die eng mit Gott (oder wie hier mit Christus)
verbunden ist (vgl. Rm 8,9-11; 2Kor 3,17; Apg 16,6-7).1 Diese gttliche
Macht wirkt in auergewhnlichen Bereichen: in der Inkarnation ( Eph. 18.2),
den Propheten (Mag. 8.2; 9.2), dem charismatischen Bischof (Phd 7.1-2; vgl.
Rm 7.2) und (wie hier) in den Inhabern der Gemeindemter (vgl. Apg
20,28). So ist der heilige Geist immer wieder mit greifbaren Manifestationen
gttlicher Ttigkeit oder mit einer eingesetzten Autoritt in der Gemeinde
verbunden.
1 Martin, Pneumatologia, 407-9.

1 Preis fr den Bischof
1/ Von diesem Bischof wei ich, da er den Dienst an der Gemeinschaft

nicht von sich aus und nicht durch Menschen erlangt hat, auch nicht infol-
ge leerer Ruhmsucht, sondern in der Liebe Gottes des Vaters und des Her-
ren Jesu Christi, ber dessen Milde ich erstaunt war, der schweigend mehr
vermag als die, die eitle Worte reden. 2/ Denn er steht mit den Geboten im
Einklang wie die Kithara mit ihren Saiten. Deshalb preist meine Seele sei-
nen gottgemen Sinn, den ich als tugendhaft und vollkommen erkannt
habe, [auch] sein der Unruhe und dem Zorn abholdes Wesen, wie einer der
in aller gottgemen Milde lebt.
Trotz der eigenartigen Beziehung zwischen dem Prskript und dem eigent-
lichen Briefanfang enthlt der erste Abschnitt Spuren der zwei entscheiden-
den Elemente des von Ignatius fter an dieser Stelle benutzten bergangsmit-
tels: a) eine Aussage ber Informationen, die er empfangen hat oder an die er
sich erinnert (1.1), b) einen Ausdruck, der (wie der Segen in Eph. 1.3 und das
Lob in Tr.. 1.2 und PoL 1.1) die Stelle eines konventionelleren Ausdrucks der
Freude einnimmt (1.2). Ignatius wei, da der Bischof von Philadelphia eine
gttlich gefestigte Autoritt besitzt und seine Ttigkeit in hchst bewun-
dernswerter Weise ausbt. Aus diesem Grunde preist (f..I.UX<XQif;Et) seine
Seele (ein seltenes Wort bei Ignatius; es wird nur hier auf die eigene Seele
angewandt) die gttliche Bestimmung des Bischofs von Philadelphia (vgl.
Eph. 5.1).
1.1 Die Autoritt des nicht mit Namen genannten Bischofs von Philadel-
phia wird mit paulinischen Begriffen ausgedrckt (vgl. Gal1,1), die seine un-
mittelbare Verantwortlichkeit gegenber Gott betonen. Seine Autoritt wird
demnach als etwas Charismatisches betrachtet. Doch hat der Bischof von Phi-
ladelphia die Situation nicht ganz in der Hand (vgl. Phd. 6-8) und wird offen-
sichtlich, entgegen den Erwartungen des Ignatius, nicht mit denen fertig, die
eitle Worte reden. Ignatius macht wieder einmal aus der Not eine Tugend
(wie Eph. 6.1; 15.2), indem er dem Schweigen grere Kraft zumit als vielen
Worten und den Wert der Milde hoch anschreibt. Vielleicht auch deshalb be-
tont er ungewhnlich stark den Dienst (taxovta) als wesentliche Rolle des
Bischofs, whrend er an anderen Stellen nur von den Diakonen sagt, da sie
Dienste ausben (Mag. 6.1; Phd. 10.2; Sm. 12.1).1
I Es ist ZU beachten, da der Dienst der Gemeinschaft ( ro xmv6v) zugute kommen soll.
Der Begriff 'H.OLVV (wie Ratsversammlung in Mag. 6.1 und Gesandtschaft in Pbd.
10.1) legt den Einflu griechischer politischer und gesellschaftlicher Vorbilder nahe (vgl.
Herodot 1.67; 5.109; Isokrates Helena36; Plataicus21;Josephus Vita65; P.Oxy.1.53,2;
54,12; 84,3).
1.2Der Gehorsam des Bischofs den Geboten gegenber (s. zu Mag. 2)

wird mit Hilfe eines Bildes aus der Musik verstndlich gemacht, ber das ich
andernorts ausfhrlicher gesprochen habe (s. zu Eph. 4.1). Da er frei von
Unruhe (oder Bewegung) und frei von Zorn ist, spiegelt die Absicht
Gottes selber wider (vgl. Eph. 3.2), dh. die Absicht eines leicht hellenisierten
leidenschaftslosen Gottes (vgl. Eph. 11.1). 2 Das Wort tugendhaft (EVOQE'tot;)
ist ebenfalls typisch griechisch, denn es war ein Lieblingswort der Stoa. 3 In
einem solchen Zusammenhang sollte die Wendung EV n:aou ErtLElxE(<;t -&w
~&v,;ot; wohl nicht in aller Milde des lebendigen Gottes bersetzt werden.
Der biblische Begriff lebendiger Gott kommt sonst nirgends bei Ignatius
vor und pat hier nicht hin. Daher sollte das Partizip ~lV'tot; (der lebt) auf
das vorhergehende airw (also auf den Bischof) bezogen werden.
2 Da Gott frei von Unruhe und Zorn war, wurde von hellenisierten Juden und unter den
Christen nicht nur von Ignatius gelehrt (vgl. Philo Post. 29; 1. Clem 19.3; Diognetbrief
8.8).
3 Bauer, WNT, s.v. tvaecror;.
2-4 Einheit
1 [Ihr] Kinder des Lichtes der Wahrheit, fliehet die Spaltung und die fal-
schen Lehren! Wo der Hirte ist, da folget als Schafe. 2/ Denn viele trgeri-
sche Wlfe nehmen durch schlimme Lust die Lufer Gottes gefangen; aber
in eurer Einheit werden sie keinen haben.
3.1/ Haltet euch fern von den schlimmen Gewchsen, die Jesus Christus
nicht zieht, da sie keine Pllanzung des Vaters sind - nicht da ich bei euch
Spaltung vorgefunden htte, vielmehr Ausftltern. 2/ Alle nmlich, die
Gottes und J esu Christi sind, diese sind mit dem Bischof; und alle, die reu-
mtig zur Einheit der Gemeinde kommen, auch diese werden Gottes sein,
auf da sie Jesus Christus gem leben. 3/ Lasset euch nicht irrefhren,
meine Brder und Schwestern: wenn einer einem Schismatiker folgt,
ererbt er das Reich Gottes nicht. Wenn einer in fremder Gesinnung wan-
delt, stimmt er nicht mit dem Leiden berein.
4 Bemhet euch darum, eine Eucharistie zu feiern, denn eines ist das
Fleisch unseres Herrn Jesu Christi und einer ist der Kelch zur Vereinigung
durch sein Blut; einer ist der Altar, sowie einer der Bischof zusammen mit
dem Presbyterium und den Diakonen, meinen Mitknechten, damit ihr,
was immer ihr tut, gottgem tut.
2.1 Ein Vokativ- [Ihr] Kinder (des) Lichtes der Wahrheit -kennzeichnet
den bergang zum ersten Hauptthema.1 Dieser Ausdruck sieht wie eine Zu-
sammenstellung mehrerer Wendungen aus, etwa der paulinischen Kinder des
Lichts (Eph 5,8; vgl. 1Thess 5,5; Lk 16,8; Joh 12,36) und der johanneischen
wahres Licht Goh 1,9; 1Joh 2,8). Das Fehlen des Artikels in derartigen
Wortverbindungen braucht den Text nicht in Frage zu stellen.2
Die Schwierigkeiten in Philadelphia hatten es mit falschen Lehren zu tun
(vgl. Eph. 16.2), die die Gemeinde spalteten (2.1). Das Wort f.IEQW!J.~ (Spal-
tung) kommt im Brief an die Philaddphier fnfmal vor, sonst nur noch ein-
mal (Sm 7.2). Obgleich es ein angemessenes Wort war, um gesellschaftliche
Konflikte zu beschreiben (s. die Errterung des entsprechenden Verbs, Mag.
6.2), wurde es spter nicht als terminus technicus fr Schisma oder Hresie ge-
braucht. Die Hufigkeit des Vorkommens hier lt erkennen, wie ernst Igna-
tius die Situation in Philadelphia einschtzt.

2 Vgl. Khner/Gerth, Grammatik, 2/1. 608.
/gnatius an die Philadelphier 313
2. 2 Die Lsung der Schwierigkeiten sieht Ignatius im Gehorsam dem Bi-

schof gegenber, der als Pastor oder Hirte derartige Spaltungen bekmpft
(vgl. Rm 9.1); denn der Hirte beschtzt die Schafe vor den Wlfen (2.1-2).
Das Sprachbild ist sowohl biblisch3 als auch allgemein hellenistisch4 Wahr-
scheinlich kannte Ignatius es in der Mt 7,15 vorliegenden Form. 5 Das athleti-
sche Bild vom Lufer Gottes (itEOQ!Wll<;), das so sonderbar mit dem vom
Hirten und seinen Schafen gekoppelt ist, knnte durch Paulus angeregt wor-
den sein.6 Das gleiche Wort, doch anders angewandt, kommt Pol 7.2 vor
(Eilbote Gottes).
3.1-JDie meisten der Themen und Bilder des folgenden Abschnitts haben
wir bereits andernorts angetroffen; sie unterstreichen die scharfen Unter-
schiede zwischen wahren und falschen Christen. a) Die falschen Lehrer sind
schlimme Gewchse oder Unkraut (vgl. Eph. 10.3; Tr. 6.1), die wahren
Christen dagegen Pflanzung des Vaters (vgl. Tr. 11.1). b) Schlimme Elemen-
te sind ausgefiltert worden (vgl Rm inscr.). Man beachte, da Ignatius sich
hier eigentlich selbst verbessert: es gab letzten Endes keine wirklichen Spal-
tungen in Philadelphia (vgl. Eph. 6.2), vielmehr ein Ausfiltern der fremden
Elemente. Wie sich noch zeigen wird, ist es unwahrscheinlich, da ein solches
Ausfiltern berhaupt stattgefunden hatte oder da die Mehrzahl der Phila-
delphier ber die Situation ebenso beunruhigt war wie Ignatius (s. Phd 11.1 ).
Wichtig ist auch, da das Verb ich hatte vorgefunden das erste deutliche
Anzeichen dafr darstellt, da Ignatius auf seinem Weg nach Smyrna in Phila-
delphia haltgemacht hatte. c) Gottes und Jesu Christi zu sein, heit, mit dem
Bischof zu sein (s. zu Mag. 3.1 ). d) Nur Irrlehrer, die bereuen, knnen in die
Gemeinde zurckkehren (vgl. Eph. 10.1; Phd 8.1; Sm 4.1; 5,3; 9.1). e) Die Er-
mahnung Lasset euch nicht irrefhren! ist eine Warnung vor falschen Leh-
rern (vgl. Eph. 5.2; 16.1). Man darf mit groer Sicherheit annehmen, da diese
Wendung unmittelbar durch 1Kor 6,9-10 angeregt wurde, weil diese Paulus-
stelle auch im folgenden (nicht das Reich Gottes ererben) anklingt. 7 Es ist
3 Mt 7,15; Joh 10,12; Apg 20,29.

4 Epiktet Diss. 3.22.35; Maximus Or. 6, 7d; Libanius Ep. 194.1.
5 In zwei Jesus zugeschriebenen Sprchen wurde dieses Bild benutzt, um den Ort eines
Christen in der feindlichen Welt anzuzeigen (Lk 10,3; 2. Clem 5.2-4). Doch die Mt 7,15
auftretende Form der Metapher war gegen Schisma und Hresie in Dienst genommen
worden (vgl.Justin Dial 35.3). In der Tat wurde der Text aus Mt 7,15 fr die Argumente
der Rechtglubigen ganz besonders wichtig; s. G. Otranto, ,. Matteo 7, 15-16a e gli 'ljJEU-
oJtQO<Pf)tm nell' esegesi patristica, Vetera Christianorum6 (1969) 33-45; vgl. Tertullian
Praescr. 4.1-5. Hchstwahrscheinlich ist die vorliegende Stelle ein Zeugnis fr den pole-
mischen Gebrauch des Themas, bevor es in ein schriftliches Evangelium aufgenommen
wurde (vgl. Kster, Synoptische Oberlieferung, 34).
6 Gal5,7; !Kor 9,24-26; Phil3,12-14; vgl. 2Tim 4,7; Hebr 12,1-2.
noch zu beachten, da sich das Wort oxa;wv (schismatisch) zwar in erster

Linie auf Spaltung bezieht, aber doch auch die Irrlehre im Auge hat (vgl.
1Kor 1,10; 11,18; 12,25). f) Spaltung heit, da man nicht mit dem Leiden
bereinstimmt; also haben Ungehorsam und Uneinigkeit die Verleugnung der
Bedeutung und Wirklichkeit des Leidens zur Folge (s. zu Tr. 2.1).
Diese Erwhnung von Christi Tod und die darauf folgende Errterung der
Eucharistie (Phd 4) beweist aber nicht, da Ignatius die Spaltung so sieht, als
htten sich solche Leute vom Nachvollzug des Leidens in der Eucharistie aus-
geschlossen. Gewi werden der Gottesdienst und vor allem die Eucharistie als
Mittel angesehen, Einigkeit zu aktualisieren (vgl. Eph. 5.2; 13.1; Sm. 7.1; 8.1).
Mglicherweise wird hier auch dieN otwendigkeit angedeutet, mit getrennten
Eucharistiefeiern aufzuhren (wie auch Sm. 7.1; 8.1), weil sie Zwietracht her-
vorrufen knnten. Die beste Erluterung zu diesem Text kommt jedoch aus
der Parallelstelle Mag. 7, wo es auch um den Gottesdienst geht und das Wort
ein mehrfach wiederholt wird. Es fllt vor allem auf, da Ignatius in Mag. 7 ei-
ne nicht-sakaramentale Sprache benutzt und da nur der Hinweis auf den ei-
nen Altar beiden Stellen gemeinsam ist. Deshalb kann Ignatius von der im
Gottesdienst aktualisierten Einigkeit mit oder ohne besonderen Hinweis auf
die Eucharistie sprechen. Das wre kaum der Fall, wenn seiner Anschauung
nach nur der Nachvollzug des Leidens den Gottesdienst wirksam machte.
Phd 4 handelte vermutlich deshalb von der Eucharistie, weil Phd 3.3 das Lei-
den erwhnt hatte. Wenn das zutrifft, dann geht es hier nicht darum, da die
Eucharistie als Nachvollzug des Leidens angesehen wird, sondern da Igna-
tius die Gegenwart Christi in dem heiligen Mahl fr eine der nachdrcklich-
sten Besttigungen der Wirklichkeit des Leidens hielt und da er eine Verbin-
dung fand zwischen dieser berzeugung und dem Wunsch, einig dazustehen,
dem Bischof zu folgen und die Forderung der Liebe zu erfllen (s. zu Tr. 2.1;
8.1; Sm. 6.2-7.1). Aus diesem Grunde bezieht er dann das Einssein des Flei-
sches, des Kelches, des Altars und das Einssein des Bischofs und seiner Mitar-
beiter aufeinander. Sich dem Leiden fgen heit,sich dem Bischof unterwer-
fen.
4Einige Einzelprobleme dieser Stelle mssen im Hinblick auf die allgemei-

ne Sicht des Textes untersucht werden. a) Ignatius weist auf das eine Fleisch
und den einen Kelch der Eucharistie hin. Man erwartet eigentlich, da er
von Fleisch und Blut8 oder von Brot und Kelch sprechen wrde, doch liegt
ihm nicht viel an solcher Konsequenz (vgl. Rm. 7.3). Die Erwhnung des Kel-
ches erinnert an die eucharistische Tradition der synoptischen Evangelien und
des Paulus.9 Der Hinweis auf das Fleisch (und nicht den Leib) lt anJo-
hannes denken Goh 6,52-59). Augenscheinlich hatte sich die eucharistische
8 Ignatius meint Fleisch und Blut, bezieht sich jedoch auf das letztere nur mittelbar.
9 Mt 26,27; Mk 14,23; Lk 22,17; !Kor 10,16. 21; 11,25-28; vgl. Did. 9.2.
lgnatius an die Piladelphier 315
Terminologie dieser (in das Johannesevangelium interpolierten?) Stelle in der

Umgebung des Ignatius durchgesetzt (s. zu Rm. 7.3). In Ignatius' Gedanken
verbindet sich wahrscheinlich die Bedeutung von Christi Fleisch mit der
Notwendigkeit, auf die historische Wirklichkeit der Inkarnation und des Lei-
dens des gttlichen Herrn Nachdruck zu legen. b) Im Hinblick auf die Tatsa-
che, da die Wiederholung des Wortes ein Uneinigkeit bekmpfen soll, be-
zieht sich das Wort Vereinigung (wie auch sonst) auf die Einigkeit in der
Gemeinde. Darum bedeutet die Wendung et; Evwmv 1:o a'lf.tmo; au1:0 ver-
mutlich nicht zur Vereinigung mit seinem Blut, sondern zur Vereinigung
von seinem Blut her (oder: durch sein Blut). Ein hnlicher Gebrauch des Ge-
nitivs in solchen Wendungen findet sich auch sonst in den Briefen (s. zu Mag.
1.2; Phd 5.2). Ignatius sagt damit, da die Wirklichkeit des Leidens die
Grundlage der christlichen Eintracht ist. Die enge Verbindung zwischen dem
einen Fleisch, dem einen Kelch und dem einen Altar hat die Ansicht aufkom-
men lassen, Ignatius denke hier an einen wirklichen Altar (und stelle sich des-
halb die Eucharistie in Opferbegriffen vor). Doch mu das im Hinblick auf
den symbolischen Gebrauch des Wortes Altar sonst in den Briefen ange-
zweifelt werden (Mag. 7.2; Tr. 7.2; Rm. 2.2). Nur noch Eph. 5.2 kommt eine
enge Verbindung zwischen Altar und Eucharistie vor, ebenfalls wahrschein-
lich in symbolischer Bedeutung. Denn so wie das Wort dort benutzt wird
(innerhalb des Altares), kann man es kaum als Bezeichnung eines wirkli-
chen Altars auffassen; auch Tr. 7.2 erscheint das Wort deutlich in einem nicht-
eucharistischen Rahmen. Ignatius kann also Altar und Eucharistie zusammen
erwhnen, ohne notwendigerweise einen kultischen Gegenstand im Sinn zu
haben. Darber hinaus findet sich die engste Parallele zu der Sprache von
Phd 4 als ganzer in Mag. 7 mit der vergleichbaren Liste von den durch ein
eingeleiteten Begriffen, wo ein Altar deutlich symbolisch fr das Einssein
der christlichen Gemeinschaft gebraucht wird. Das kann demnach genauso
gut fr die Stelle hier gelten.l0 Whrend die Hinweise auf Fleisch und Kelch
durch und verbunden sind, steht die Wendung einer ist der Altar allein;
sie ist zumindest ebenso eng mit den nachfolgenden Aussagen (wie einer der
Bischof) wie mit dem vorangehenden verbunden.
10 Zum Altar als einem Symbol fr Christus bei spteren patristischen Autoren s. Dlger,
Antike und Christentum, 2. 182-83.
Die judaisten in Philadelphia (5.1-9.2)
Die Autoritt des Ignatius

5/6.1~2 und seine theologischen Autoritten
1/ Meine Brder und Schwestern, ich zerfliee ganz in Liebe zu euch; und
mit groer Freude trage ich Sorge um eure Sicherheit - nicht ich, sondern
Jesus Christus, in dem ich, obwohl gefesselt, umso mehr Furcht empfmde,
weil ich noch unvollendet bin. Aber euer Gebet wird mich fr Gott vollen-
den, auf da ich das Los erlange, in dem mir Erbarmen widerfuhr, da ich
zum Evangelium als dem Fleische Jesu und zu den Aposteln als dem Pres-
byterium der Kirche Zuflucht nahm. 2/ Und ebenfalls lieben wir die Pro-
pheten, weil auch ihre Verkndigung auf das Evangelium gerichtet war
und sie auf ihn hofften und ihn erwarteten, in dem sie auch durch den
Glauben gerettet wurden, in der Einheit Jesu Christi verbunden, Heilige,
die der Liebe und Bewunderung wrdig sind, von Jesus Christus bezeugt
und dem Evangelium der gemeinsamen Hoffnung zugezhlt.
6.11 Wenn euch aber jemand Judentum auslegt, so hret nicht auf ihn!
Denn es ist besser von einem beschnittenen Manne Christentum zu hren
als von einem UnbeschnittenenJudentum. Wenn sie nicht vonJesus Chri-
stus reden, sind sie beide fr mich Grabsteine und Grber der Toten, auf
denen nur Menschennamen geschrieben stehen. 2/ Fliehet deshalb die b-
sen Knste und geheimen Anschlge des Herrschers dieser Weltzeit, damit
ihr nicht, bedrngt von seinen Plnen, in der Liebe schwach werdet. Ver-
sammelt euch vielmehr alle mit ungeteiltem Herzen.
Phd 5-9 hat viel hnlichkeit mit Mag. 8-10. Beide Stcke behandeln das
Problem judaisierender Christen. Jedoch scheint in keinem der beiden Flle
die Christologie zur Debatte gestanden zu haben. Mgliche Anspielungen auf
den Doketismus sind im Philadelphierbrief (inscr.; 3.3; 6.1; 8.2; 9.2) sogar
noch schwcher als in dem an die Magnesier und spiegeln vielleicht noch str-
ker Ignatius' eigene Meinung in Bezug auf die Folgen der gegenerischen
Theologie wider. 1 Andeutungen einer Christologie, welche die Gttlichkeit
1 Es stimmt, da die Haltung den Propheten gegenber, die derjenigen des Briefes an die
Philadelphier entspricht, sich auch sonst im antidoketischen Zusammenhang findet (Sm.
5.1; 7.2). Man knnte das fr ein Anzeichen dafr halten, da sich auch hier eine entspre-
chende Polemik verbirgt und da die Judaisten eine doketische Christologie aus ihrer
Auslegung des AT herleiteten (s. zu Christi Essen und Trinken in Tr. 9.1). Wahrschein-
lich aber hat Ignatius hnliche Argumente verschiedenen Situationen angepat. Wre es
ihm mglich gewesen, die Judaisten in Phildelphia unmittelbar wegen doketischer An-
schauungen anzuklagen, so htte er es gewi getan. V gl. Bauer, Rechtglubigkeit und Ket-
zere~ 92-93.
Jesu leugnet, lassen sich in beiden Briefen ebenfalls schwer entdecken. Beto-
nungen der zentralen Stellung Jesu Christi ( Phd 8.2) oder seiner hohen Wr-
de (Phd. 9.1-2) erscheinen in noch strkeren Ausdrcken in antidoketischen
Zusammenhngen (vgl. Sm. 1.1-2) und knnen deshalb nicht als Beweis dafr
dienen, da Ignatius hier Judaisten bekmpfte, die die erhabene Gttlichkeit
Jesu abstritten. Andrerseits wird Christus nun auch wieder nicht so neutral
dargestellt, da der Verdacht gerechtfertigt wre, Ignatius habe hier auf juden-
christliche Anschauungen Rcksicht genommen.
Strittiger ist, ob den Judenchristen in Philadelphia daran lag, jdische Sitten
und Gesetze zu befolgen. Meiner Ansicht nach war es nicht jdische Praxis,
sondern die Idee des Judentums, die hier eine starke Anziehungskraft bewies;
das zeigt sich hauptschlich in besonderer exegetischer Knnerschaft (s. zu
Phd 6.1; 8.2; 9.1). In dieser Beziehung knnte in Magnesia eine unterschiedli-
che Situation bestanden haben (s. zu Mag. 9.1).
5.1 Der Vokativ Meine Brder und Schwestern kennzeichnet denber-
gang zu einem neuen Abschnitt. 2 Zunchst betont lgnatius seine Liebe zu den
Philadelphiern (vgl. Eph. 3.2) und gibt seiner Freude darber Ausdruck, da
er versucht, sie vor Schaden zu behten (vgl. Mag. 11.1; Tr. 8.1; Sm. 4.1). Er
bringt diese Themen wohl zu seiner Selbstverteidigung vor, da man von ihm
behauptete, er habe sich in Philadelphia anmaend verhalten (vgl. 6.3). Mit ei-
ner an Paulus erinnernden Wendung (1Kor 15,10; Gal2,20) fhrt er seine T-
tigkeit um ihretwillen nicht auf Eigenwilligkeit zurck, sondern auf die Ge-
genwart Christi in ihm (oder, wie Phd 7.1, auf den Geist). Er kompliziert je-
doch sofort seinen Anspruch auf Autoritt, indem er in gedrngter Form eine
ganze Reihe von Themen anfhrt, die andernorts mit seinen paradoxen
Selbstdemtigungen zusammenhngen: seine Fesseln (s. zu Eph. 3.1; 11.2;
Mag. 12), seine Furcht vor Fehlschlgen ( Tr. 4.1 ), seine Mngel ( Eph. 3.1 ), seine
Abhngigkeit von ihren Gebeten (Eph. 1.2; 11.2), sein Los (Tr. 12.3; Rm.
1.2), das ihm erwiesene Erbarmen (Eph. 12.1; Rm. 9.2). Ignatius geht ber
diese Punkte schnell hinweg; er scheint mehr Vertrauen als sonst zu dem end-
gltigen Erfolg seiner Sendung zu haben - vielleicht weil in Antiochia alles
seinen Wnschen entsprechend verlaufen ist (s. zu Phd 10.1). Es ist wahr-
scheinlich nicht ohne Bedeutung, da das Wort ll;to~( wrdig), wenn es Ig-
natius' Sorge um seine mgliche Unwrdigkeit ausdrcken soll, mit einer
Ausnahme (Sm. 11.1) nur in den vor dem Philadelphierbrief geschriebenen
Briefen vorkommt (vgl. Eph. 2.2; Mag. 12; 14; Tr. 4.2; 13.1; Rm. 9.2). Das
gleiche trifft fr andere Ausdrcke der Besorgheit in den Briefen zu. 3
Ignatius geht nun zur Errterung der theologischen AuJj>ritten ber, zu
denen er seine Zuflucht nimmt (diese Errterung wird erst Phd 8.2 abge-

3 Willard M. Swartley, ,.The Imitatio Christi in the Ignatian Letters, VigChr27 (1973) 81-
103.
schlossen). Zuerst erwhnt er das Evangelium und die Apostel. Aus dem fol-
genden wird dann deutlich, da dies in die Diskussion in Philadelphia hinein-
spielt, die er weiter unten beschreiben wird (Phd 8.2). Er besteht bereits auf
dem Vorrang des Evangeliums und der Apostel vor den Propheten (des Alten
Testaments). Ignatius denkt hchstwahrscheinlich nicht an schriftliche Evan-
gelien und an Briefe der Apostel; er stellt sich auch das Evangelium nicht als
ein von den Aposteln niedergeschriebenes Dokument vor. Das Wort Evan-
gelium scheint sich bei Ignatius regelmig auf die frohe Botschaft vonJesus
Christus zu beziehen (s. zu Phd 8.2). Wenn Apostel wie hier mit den Pres-
bytern vergliche~ind, werden sie eher als Personen angesehen denn als
schriftlich vorliegene Autoritten (s. zu Mag. 6.1 ). Die Behandlung der Pro-
pheten in 5.2- dh. alttestamentlicher Propheten (vgl. Phd 9.1-2)- zeigt, da
selbst im Falle von bekannten heiligen Bchern Ignatius sich die Autoren in
erster Linie als Menschen vorstellr,die eine Botschaft verkndigen. Die Ver-
bindung von Aposteln und Propheten mu nicht notwendigerweise einen
Vergleich zwischen verschiedenen Klassen von schriftlichen Dokumenten
einschlieen. Hier (wie auch Phd 8.2) stellt Ignatius die Botschaft von Jesus
Christus- vor allem seinen Tod und seine Auferstehung (und mittelbar Igna-
tius' eigenes Martyrium) - ber die Worte der Propheten. (vgl. Sm. 7.2).
Warum aber wird dieser merkwrdige Vergleich der Evangelien mit dem
Fleische Jesu, und der Apostel mit dem Presbyterium vorgebracht? Ebenso
wie Ignatius auf seine Verpflichtung zum Martyrium (in der Gegenwart) hin-
weist, die die Wirklichkeit des Leidens Jesu (in der Vergangenheit) voraussetzt
(s. zu Tr. 10), so weist er auf andere gegenwrtige Elemente christlichen Le-
bens- die Wirklichkeit vonJesu Fleisrh (offenbar in der Eucharistie) und die
Zuverlssigkeit des Presbyteriums - al~ etwas, das die berwltigende Bedeu-
tung des von den Aposteln verkndigten Evangeliums (Tod und Auferste-
hung) voraussetzt. Die Verbindung wird nicht in der Form von autoritativen
Dokumenten oder durch eine uerliche historische Kontinuitt hergestellt
(weder hier noch sonst bei Ignatius gibt es eine apostolische Sukzession), son-
dern in Form von gttlicher Macht, die sich immer wieder in den Institutionen
der Kirche verwirklicht. Die Kirche ist auf das Evangelium gegrndet, doch
wird das Evangelium durch die Kirche besttigt.
5. 2 Ignatius beginnt nun eine Errterung der Propheten und zeigt durch
den Gebrauch der Korrelativpartikel xat ... e, da er bewut etwas Neues
aufnimmt, das ebenfalls der Aufmerksamkeit bedarf (s. zu Eph. 2.1). Er wie-
derholt die berkommene christliche Anschauung, da die Propheten Chri-
stus erwarteten; er geht sogar noch weiter, indem er (wie Mag. 8.2; 9.2) so gut
wie gar keinen Unterschied zwischen den Heiligen der beiden Testamente
macht. Sein Hauptanliegen ist freilich, auf die Unvollkommenheit der Pro-
pheten hinzuweisen (wenn auch mit groer Vorsicht). Denn die Erfllung
bertrifft die Erwartung und die Hoffnung (vgl. Sm. 7.2). In der Tat meint Ig-
natius, da die Propheten ihre Eigentlichkeit erst nach der Erscheinung Jesu
Christi erhielten, der fr sie Zeugnis ablegte (vgl. Mt 5,12) und so ihre Teilhabe
an dem Evangelium besttigte (s. zu Mag. 8.2). Diese vorsichtigen Bemerkun-

gen sollen die radikalen Aussagen ber das AT entschrfen, die Ignatius sei-
nerzeit in Philadelphia gemacht hatte (vgl. Phd 8.2).
Die Bedeutung von Einheit Jesu Christi, in der die Propheten einge-
schlossen seien, bedarf einiger Erluterung: Das Wort EV'tr]~ (Einheit) be-
zieht sich (wie auch EVWOL~, Vereinigung, Einigung) oft deutlich auf die
Einheit in der Gemeinde ( Eph. 4.2; 5.1; Phd 2.2; 3.2; s. zu Mag. 1.2). An ande-
ren Stellen ist die Beziehung nicht so sicher (Eph. 14.1; Phd 5.2; 8.1; 9.1; Sm
12.2; Pol 8.3); manchmal sind diese Stellen so aufgefat worden, als ob es sich
hier um Einheit mit Gott oder Christus handele. Aber darauf liegt die Beto-
nung nicht. Der Zusammenhang von Phd 8.1 zeigt, da es sich bei der Ein-
heit Gottes zu allererst um den sozialen Zusammenhalt der Gemeinde han-
delt (wenn sie sich zur Einheit Gottes und zur Ratsversammlung des Bi-
schofs bekehren). Dementsprechend bezieht sich bei Phd 5.2 und 9.1 der
Ausdruck selbstverstndlich auf die der Gemeinde oder Kirche von Gott ver-
liehene Einheit. Gemeinschaft mit Gott wird vorausgesetzt, doch wird der
Begriff Einheit nicht benutzt, um diese Beziehung zu umreien oder ein In-
teresse an einer individuellen mystischen Erfahrung nahezulegen. Die Pro-
pheten, so heit es, sind durch Gott mit allen vereint, die sich an das Evange-
lium der gemeinsamen Hoffnung halten. Infolgedessen stehen sie mit dem
Evangelium in Einklang und bekommen ihre Bedeutung von den Ereignissen,
die mit J esus Christus zusammenhngen.
6.1 Obgleich die Propheten geehrte Glieder des Volkes Gottes sind, so gilt
das nicht fr diejenigen, die Judentum auslegen. Judentum wird von Ig-
natius zur Bezeichnung derjenigen gebraucht, die ein Interesse an der Befol-
gung des jdischen Gesetzes hatten (s. zu Mag. 8.1). Aus dem Wort auslegen
(EQIJ.'l']VEUn) mu man jedoch folgern, da solches Judentum aus einer fal-
schen Auslegung der Propheten, dh. der Schrift, entstanden war (vgl. Phd 8.2;
9.a). 4 Ignatius' Gedankengang liee sich also in den folgenden drei Stzen
skizzieren: a) Man soll auf niemanden hren, der Judentum auslegt. b) Denn
wenn man sich auf das Judentum einlt, verneint man das Christentum.
Wenn aber Verstrickung in das Judentum unvermeidbar ist, dann sollte man
lieber vom Judentum (der Beschneidung) zum Christentum voranschreiten,
wie es die frhesten Judenchristen getan hatten (vgl. Mag. 9.1; 10.c), aber nicht
vom Heidenchristentum (Unbeschnittenheit) zum Judentum gehen (deshalb
ist ein Unbeschnittener, der das Judentum frdert, dem gleich, der das Ju-
dentum auslegt). c) Jeder - ob Jude oder Heide - der nicht von Christus
spricht (fr Ignatius trifft das auf jeden zu, der sich zumJudentum hinwen-
det) steht auerhalb der Gemeinde (vgl. 1Kor 7,19; Gal 5,6; 6,15).
4 'EQillJVEUELV in der Bedeutung ,.auslegen schliet manchmal die Idee der Interpretation
ein, manchmal aber auch nicht (Bauer, WNT, s.v. EQillJVeUELV). Philobenutzt es einmal
ganz deutlich in Bezug auf die biblische Auslegung (Mut. nom 125), vgl. Lk 24,27.
Vielleicht aber sollte man Ignatius ganz wrtlich verstehen. Wenn er im

dritten Teil des Satzes beide (a!l<ptEQOL) sagt, so hat er wohl die beiden
Gruppen im Sinn, und zwar genauso, wie er sie im zweiten Teil des Satzes er-
whnt hat. 5 Das hiee a) eine Gruppe von beschnittenen Judenchristen und
b) eine Gruppe von unbeschnittenen Heidenchristen, die er fr die Anhnger
der ersteren Gruppe hlt. Man darf annehmen, da diese Heidenchristen nicht
beschnitten waren, da Beschneidung nicht immer von Proselyten gefordert
wurde. 6 Doch wrden beide Gruppen die gleichen Interessen vertreten, und
nach Ignatius' Ansicht machen sich beide schuldig, weil sie nicht von Chri-
stus reden. Die Schwierigkeit besteht darin, da Ignatius von einem Be-
schnittenen, der das Christentum verkndigt, offensichtlich eine recht hohe
Meinung hat. Die Art, in der er ber ihn redet (es ist besser, von einem be-
schnittenen Manne Christentum zu hren ... ), legt freilich nahe, da Ignatius
auch hier einige Schwierigkeit empfand. Aber jedenfalls wre das Zeugnis ei-
nes solchen Menschen ber Christus annehmbar. Was Ignatius sagen will, ist
dies: Es ist immer verhngnisvoll, in das Judentum verwickelt zu sein; wieviel
besser ist es doch, so wie es die Apostel getan hatten (vgl. Mag. 9.1)1, vomJu-
denturn zum Christentum berzugehen, als sich in der umgekehrten Rich-
tung zu bewegen. In diesem Sinne sagt Ignatius Mag. 10.3: Das Christentum
glaubte nicht an das Judentum, sondern das Judentum an das Christentum.
Man sollte deshalb eher annehmen, da Ignatius im dritten Satz etwas un-
genau von jedermann- ob Jude oder Heide- spricht, der das Christentum
nicht ber alles andere erhebt. Wahrscheinlich hat er die Aussage des Paulus
etwas abgendert, da ... weder Beschneidung noch Unbeschnittensein et-
was gilt ... (lKor 7,19; Gal 5,6; 6,15). Wenn meine Interpretation zutrifft,
dann hatte in Philadelphia niemand tatschlich die Beschneidung empfohlen,
und dieser Punkt war vermutlich von Ignatius, beeinflut durch das paulini-
sche Vorbild, in die Errterung eingebracht worden. Ignatius will darauf hin-
aus, da derjenige, der das Judentum auslegte, selber unbeschnitten war, und
die Antithese des zweiten Satzes soll das Absurde dieser Tatsache an den Tag
bringen. Deshalb ist die Ansicht vorgetragen worden, da es den Judaisten
hier um andere jdische Bruche gegangen sei, zB. um die Einhaltung des Sab-
bats wie in Mag. 9.1 (in der Interpretation der meisten Ausleger). 8 Dann je-
5 Zahn, Ignatius, 368-71; vgl. C. K. Barrett, "Jews and Judaizers in the E pisdes of Igna-
tius, in R. Hamerton-Kellyund R. Scroggs, Hg.,]ews, Greeks, and Christians: Essays in
Honor of William David Davies (SJLA 22; Leiden: Brill, 1976) 220-44.
6 Es wird berichtet, R. J osua habe gelehrt, da fr Proselyten keine Beschneidung ntig sei
( b. Yebam. 46a). Es ist jedoch unsicher, wie weit man sich auf den Bericht verlassen kann
und ob er eine wichtige Rolle spielte; vgl. BernardJ. Bamberger, Proselytism in the Tal-
mudic Period (New York: KTAV, 1968) 42-43, 46.
7 So wie Ignatius die Propheten sieht, hatten sie sich nie mit dem Judentum eingelassen.
Auf der anderen Seite nimmt er das von den Aposteln durchaus an (dh. ehe sie Christen
wurden).
doch ist es seltsam, da Ignatius die Beschneidung zum Gegenstand derErr-

terung machte. Man sollte also eher annehmen, da Ignatius tatschlich mein-
te, die Judaisten von Philadelphia htten sich logischerweise beschneiden las-
sen sollen. Infolgedessen hat er wohl den entscheidenden Punkt ihrer Theolo-
gie verfehlt. Wenn es aber weder um die Ausbung jdischer Bruche noch
um die Christologie ging, worum ging es dann eigentlich? Aus den noch fol-
genden Abschnitten des Briefes kann man schlieen, da die Judaisten von
Philadelphia wohl mehr von der Idee des Judentums selbst als von seiner Aus-
bung gefesselt waren (s. zu Phd 8.2; 9.1 ). Vielleicht lag also die Schwierigkeit
beim Auslegen (exegetische Knnerschaft) und nicht beim Judentum
(Ausbung).
Ignatius' harsche Worte ber dieJudaisten als Grabsteine und Grber (6.1)
erinnern an das Jesuswort Mt 23,27 ber die Phariser als getnchte Gr-
ber. Doch gibt es, wie die Ausleger bemerken, bessere Parallelen aus heidni-
schen Quellen. So heit es, da hohes Alter den Menschen zum Grabe mache,
auf dem nichts als der Name zurckbleibe (Macrobius Sat. 2.7). Oder: ein von
anderen nicht beachteter Mensch wurde mit einem alten Grabstein verglichen,
an dem die Leute vorbergehen, ohne ihn zu lesen (Lucian Tim 5). Interessant
sind auch die Hinweise auf die pythagoreische Sitte, denjenigen Zenotaphe zu
errichten, die die Sekte verlassen hatten (Clemens Alex. Strom 5.9, 57.2-3;
Origenes Cels. 2.12; 3.51); denn offensichtlich wollte Ignatius auch, da man
in der Gemeinde die Namen der Judaisten nicht mehr las. Falls er auerdem
beabsichtigte, noch anzudeuten, da sie sich des Doketismus schuldig mach-
ten, da sie selber nur Namen ohne jegliche menschliche Wirklichkeit seien, so
wagte er es doch nicht, in einer solchen Andeutung explizit zu werden.
6. 2Der Abschnitt schliet mit einer Ermahnung, die Tcken des Teufels zu
fliehen (vgl. 1Kor 6,18; 10,14). Die Ttigkeit des Teufels hat hauptschlich zur
Folge, da die Liebe geleugnet wird. Gemeinsamer Gottesdient ist das
Heilmittel dafr (vgl. Eph. 13). Es ist zu beachten, da Ignatius' Gedanken
sich hier vor allem mit Uneinigkeit und nicht mit der Irrlehre beschftigen
(vgl. Phd 7).
Die judaisten in Philadelphia (5.1-9.2)
6.3-8.1 Ignatius' Verteidigung seines Verhaltens in Philadelphia
3/ Ich danke meinem Gott, da ich ein gutes Gewissen vor euch habe und
keiner, weder heimlich noch ffentlich, grosprecherisch behaupten kann,
da ich jemandem im kleinen oder im groen zur Last gefallen sei. Und ich
bete fr alle, vor denen ich gesprochen habe, da es ihnen nicht zum Zeug-
nis gereichen mge.
7.1/ Denn obwohl mich einige nach dem Fleische irrefhren wollten, lt
sich doch der Geist, der von Gott ist, nicht irrefhren. Denn er wei, wo-
her er kommt und wohin er geht, und er macht das Verborgene offenbar.
Ich schrie in eurer Mitte, ich rief mit lauter Stimme, mit Gottes Stimme:
Hrt auf den Bischof, das Presbyterium und die Diakone! 2/ Die mich aber
verdchtigten, ich redete so, weil ich schon vorher von den Spaltungen ei-
niger wute- mein Zeuge ist der, in dem ich gebunden bin, da ich es nicht
von irgendeinem menschlichen Wesen erfahren habe. Der Geist aber ver-
kndete und sprach diese Worte:
Tuet nichts ohne den Bischof,
bewahret euer Fleisch als den Tempel Gottes.
Liebet die Einigung,
fliehet die Spaltungen.
Werdet Nachahmer Jesu Christi,
wie er selber Nachahmer seines Vaters ist.
8.11 Ich tat nun das Meinige als ein Mensch, zur Einigung bereitet. Wo
Spaltung und Erbitterung herrscht, wohnt Gott nicht. Allen freilich, die
sich bekehren, vergibt der Herr, wenn sie sich zur Einheit Gottes und zur
Ratsversammlung des Bischofs bekehren. Ich vertraue der Gnade Jesu
Christi, der jede Fessel von euch lsen wird.
6.3 Um seine Errterung in das rechte Licht zu setzen, erinnert Ignatius an

seinen Aufenthalt in Philadelphia (wo seine Aufseher ihm offenbar betrchtli-
che Bewegungsfreiheit gestatteten). Er beginnt mit einem Dankeswort, 1 das
1 Paul Schubert nennt das einen Ausdruck des Dankes auf der Ebene der alltglichen Um-
gangssprache (Form and Function ofthe Pauline Thanksgiving [BZNW 20; Berlin: T-
pelmann, 1939] 83-84). Ignatius benutzt keine briefliche DankesformeL
an paulinische Stellen erinnert; in ihnen bringt der Apostel seine Zufrieden-

heit darber zum Ausdruck, da er fr seinen Lebensunterhalt nicht von den
Briefempfngern abhngig gewesen ist (1Thess 2,7. 9; 2Kor 11,9; 12,16; vgl.
Rm 4,2). Doch darum kann es bei Ignatius kaum gehen (vor allem nicht im
Hinblick auf Phd 7, das als eine Erklrung zu 6.3 gedacht ist). Am besten fat
man diese Stelle so auf, da Ignatius paulinische Sprache auf ganz neue Weise
benutzt. Das Wort Last (6Qo~) wird manchmal im Zusammenhang mit
dem gewichtigen Einflu gebraucht, den jemand hat oder beansprucht (vgl.
1Thess 2,7) 2; vermutlich war man der Meinung, Ignatius habe unbilligerweise
sein Ansehen als Mrtyrer zu sehr ins Gewicht geworfen. Seine Empfindlich-
keit in diesem Punkte legt nahe, da er sogar fr die Gefhle seiner Freunde
zu weit gegangen war. Obwohl er seine Gegner in Philadelphia fr aus der Ge-
meinde ausgeschlossen hlt ( Phd 3.1 ), gehren sie anscheinend doch noch zur
Gemeinschaft (vgl. Phd 11.1)_3 Ignatius bewegt sich sowieso auf unsicherem
Boden, wenn er in 7.2, wieder im Anklang an Paulus, sich sogar gedrngt
fhlt, Christus als Zeugen fr die Wahrheit seiner Behauptung anzurufen. 4
Die Korrelativpartikel xat ... E (s. zu Eph. 2.1) im letzten Satz von 6.3las-
sen vermuten, da sich Ignatius' Aufmerksamkeit allen Mitgliedern einer
besonderen Gruppe zuwendet, mit denen er in Philadelphia gesprochen hatte.
Augenscheinlich war es, vor allem in der Rckschau, kein angenehmes Ge-
sprch gewesen, da er nun eine krftige Warnung (von der Art, wie sie sich Tr.
12.3 findet) an diejenigen richtet, mit denen er zusammengetroffen war.
7.1-2Im folgenden wird nun die Ursache der Mihelligkeiten enthllt. Im

Laufe der Auseinandersetzung hatte Ignatius sich derart erregt, da er sich ge-
drngt fhlte, laut zu schreien, es msse dem Bischof gehorcht werden. Man
hatte ihm vorgeworfen, er sei vorher informiert worden und habe die Erwide-
rung in Szene gesetzt. Die Stelle hat zur Voraussetzung, da die Gegner des
Ignatius zur Gemeinde gehrten und da sie sich nicht vollstndig mit ande-
ren Mitgliedern der Gemeinschaft zerstritten haben konnten, da sie anfangs
mit ihrem Besucher gute Fortschritte gemacht hatten und (wie er selber an-
deutet) ihn fast irregefhrt htten. Es lt sich nur schwer vorstellen, da ir-
gendeine ernsthafte theologische Schwierigkeit vorgelegen habe, etwa ein
Streit ber die Person Christi oder ber die Einhaltung des Gesetzes. Ignatius'
Worte enthalten keinerlei Hinweis auf entsprechende Streitpunkte, sondern
nur auf Angelegenheiten der Gemeindeleitung. An anderen Stellen des Phila-
delphierbriefes freilich hatte Spaltung (IJ.QLO'JA.O~) immer mit Irrlehre zu
2 Bauer, WNT, s. v. ~ 2.
3 Vgl. Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzere~ 90-92, 135.
4 Vgl. Rm 1,9; Phil1,8; 1Thess 2,5; 2Kor 1,23. Ahnliehe Berufungen finden sich auch in
heidnischen Quellen: Polybios 11.6.4; Heliodorus Aeth. 1.25.1; Plutarch Mul. virt. 20,
258b; vgl. Kathleen O'Brien Wicker, in Betz, Plutarch's Ethical Wntings, 133.
tun gehabt, aber auch dort wird hauptschlich das Problem der Abspaltung
betont (s. zu Phd 2.1). Wenn die Gegner, wie ich nachweisen werde, aus-
schlielich mit der Frage der Schriftauslegung beschftigt waren (s. zu Phd
8.2; 9.1 ), so drfte gerade diese Fhigkeit eine Bedrohung fr Fhrer wie Igna-
tius gewesen sein, die weder Geschick als Exegeten besaen, noch ein beson-
deres Interesse an den Geheimnissen der Bibel hatten. Das wrde erklren,
warum es in Philadelphia Spaltungen ohne erkennbare Lehrstreitigkeiten gab.
Hchstwahrscheinlich hatte Ignatius tatschlich keinerlei Information
ber die Situation in Philadelphia im voraus erhalten. Der Bischof von Phila-
delphia war anscheinend nicht leicht aus dem Gleichgewicht zu bringen (vgl.
Phd 1.2) und hielt vielleicht auch seine Autoritt fr nicht so absolut, wie Ig-
natius es als richtig erachtete. Sogar nach Ignatius' Besuch scheint die gegneri-
sche Gruppe nicht aus der Gemeinde ausgeschlossen gewesen zu sein (vgl.
Phd 11.1). Schlielich gehren die beiden prophetischen Aussprche (7.1; 7.2)
so sehr zu dem, was er wiederholt ber bischfliche Autoritt5 sagt, da man
Ignatius' Aufrichtigkeit kaum bezweifeln kann.
Ignatius fhrt den Ausbruch seiner Erregung auf Gottes Geist zurck. Mit
vielen anderen in der griechisch-rmischen Welt teilte er den Glauben, da ei-
ne pltzliche lautstarke uerung das Einstrmen des Gttlichen kennzeich-
5 Vgl. Pol 6.1; Tr. 7.2; Sm. 8.1, 2; Eph. 9.1; Mag. 7.2; 1.2; Sm. 7.2; Eph. 1.1; 10.3. Unge-
whnlich ist hier nur die Ermahnung: ,.bewahrt euer Fleisch als den Tempel Gottes
(7.2). Doch nur die Wortwahl ist ungewhnlich. Der Satz hat eine enge Parallele in
2. Clem. 9.3 (vgl. 8.4, 6), wo er als ein moralisches Prinzip dient. Die gleiche Quelle aber
bietet eine komplexe (vorgnostische) Entwicklung des Themas, in dem das ,.ewahren
des Fleisches ekklesiologische Bedeutung annimmt ( 2. Clem. 14.3-4; vgl. Ton H. C. van
Eijk, La resurrection des morts chez les peres apostoliques [Theologie historique 25; Paris:
Beauchesne, 1974] 78-82). Somit ist des Christen Fleisch mit dem Fleisch Christi,
nmlich der Kirche, verbunden. Entsprechend ist der Tempel sowohl des Christen Leib
(vgl. 1Kor 6,19) als auch die Gemeinde (vgl. 1Kor 3,16-17; 2Kor 6,16; Ignatius Eph. 9.1;
Mag. 7.2).- Zum Vergleich zwischen den Glaubenden und der Hierarchie einerseits und
Christus und dem Vater andrerseits s. zu Eph. 3.2 und Mag. 6.1. Zum Thema der N achah-
mung s. zu Rm. 6.3.
nete. 6 Er setzt diese Vorstellung in traditionelle christliche Sprache um, wenn

er abstreitet, er habe von menschlichem Fleisch ber die Lage in Philadel-
phia erfahren (vgl. Mt 16,17; Gal1,16; lKor 2,13f; er borgt johanneische Aus-
drcke, wenn er vom Geist sagt, er wisse, woher er komme und wohin er fahre
(vgl. Joh 3,8). Diese Stelle kommt der mglichen Abhngigkeit des Ignatius
vom Johannesevangelium am nchsten; doch da andere positive Zeugnisse ei-
ner solchen Abhngigkeit fehlen, mu die Frage offen bleiben. 8 berdies
schreiben die johanneischen Schriften das Wissen um das Woher und Wohin
nicht dem Geist zu, sondern Menschen und vor allem Christus9; daraus geht
hervor, da es sich um einen formelhaften Satz handelte, der Ignatius unab-
hngig vom Johannesevangelium bekannt gewesen sein knnte.10 Jedenfalls
erscheint Ignatius hier als jemand, der vom Geist getrieben wird (vgl. Rm
7,2) und der es deshalb fr selbstverstndlich hlt, da der Geist durch die ein-
gesetzten Trger der Autoritt und fr sie spricht (vgl. Phd. inscr.).
8.1 Ignatius beschliet seine Selbstverteidigung mit der Bemerkung, da
sein Tun seinem unstillbarem Wunsch nach Einigung entsprang. Damit ist
(wie wir gesehen haben) der Umgang des Bischofs mit anderen gerecht be-
schrieben. Die Tatsache jedoch, da diese Aussage zu seiner Selbstverteidi-
gung gehrt, ist zweifellos sehr wichtig und erinnert uns daran, da die Beto-
nung der Einheit bei Ignatius eng mit seinem Wunsch gekoppelt ist, die tat-
krftige Untersttzung der Gemeinden zu erhalten; sie sollen sich fest ge-
6 Dlger, Antike und Christentum, 5. 218-23; Peterson, Eil: E>EOl:; 191 (Anm.3). Auf die
bemerkenswerten terminologischen Ahnl.ichkeiten in Phlegon De mirab. 31 mu hinge-
wiesen werden: avEXE'KQO:yEL J.tEYW..n tli qxovfl ";.i:yOJV 'tl'tE ,.er schrie mit lauter Stimme
und sprach diese Worte (Carl Mller, Fragmenta Historicorum Graecorum [5 Bde.; Pa-
ris: Didot, 1841-70] 3. 617); vgl. lgnatius Phd. 7.1: bcQUilyaoa ... J.I.EYaA'fi cpOJV'fi ,.ich
schrie mitlauter Stimme; Phd. 7.2: ";.i:yOJV 'taE ,.und sprach diese Worte. Wie wir gese-
hen haben, klingen in anderen prophetischen Zgen bei lgnatius hellenistische Vorstel-
lungen an (s. zu Rm. 7.2). Man beachte, da der ,.Geist auch in der Beschreibung der
Vorgnge in den griechischen Orakeln eine Rolle spielt (vgl. Plutarch Def orac. 40,
432de; Kathleen O'Brien Wicker, in Betz, Plutarch's Theological Wntings, 171). Hein-
rich W einel (Die Wirkungen des Geistes und der Geister im nachapostolischen Zeitalter bis
auf Irenaeus [Freiburg: Mohr-Siebeck, 1899] 86-87) stellt fest, da Ignatius' propheti-
sche Worte aus 7.2 in drei Gruppen von je zwei Zeilen etwa gleicher Lnge zerfallen und
da die letzten Wrter jeder Gruppe sich reimen (:rtOLEL'tEh:TJQEL'tE, ayWtii'tE/cpEilyE'tE,
XgLO'tO/aino). Er hlt lgnatius' erregten Zustand fr die Ursache der poetischen Form
der Worte (vgl. Phlegon De mirab. 31; Mller, Fragmenta Historicorum Graecorum, 3.
616).
7 Zur Frage des Offenbarens des ,.Verborgenen s. Rm 2.16; 1Kor 4,5; 14,25. Zum Werk
des Geistes im ,.Offenbarmachen von Bsem s. 1Kor 14,24; Joh 16,8.
8 Vgl Paulsen, Studien, 36-37.
9 Joh 8,14; vgl. Joh 7,27-28; 9,29; 12,35; 13,36; 14,5; 16,5; 1Joh 2,11; Offb 7,13.
10 Gillis P:son Wetter, ,.Eine gnostische Formel im vierten Evangelium, ZNW18 (1918)
49-63.
schlossen hinter ihn stellen, indem sie Andersdenkende ausschlieen (s. Einl.
3.3). Man kann hier allerdings einen Kompromi feststellen. Denn Ignatius
gesteht bereitwilliger als sonst denen, die irren, die Mglichkeit der Bekeh-
rung zuY Er vertraut darauf, da Christi Gnade (vgl. Phd 11.1) sie aus je-
der Fessel befreien wird, dh. vom Einflu des Satans, der ihre Spaltungen be-
wirkt (vgl. Eph. 13.1; 19.3). Vielleicht hatten seine Freunde in Philadelphia
(durch die Phd 11.1 erwhnten Boten) ihn berzeugt, etwas vershnlicher zu
sem.
Abschlieend mu noch darauf hingewiesen werden, da die Einheit
Gottes, zu der die Abtrnnigen gem Ignatius' Wunsch sich bekehren
(j..tELavoijawmv) sollen, sich auch nicht in erster Linie auf die Einheit mit Gott
bezieht, sondern auf die Einheit der Gemeinde, der Gott vorsteht (vgl. Phd
5.2). Das wird hier besonders deutlich, weil die Einheit Gottes und die
Ratsversammlung des Bischofs - dh. das Presbyterium (vgl. Mag. 6.1; Tr.
3.1)- offensichtlich einander ergnzen und auf das Zusammengehrigkeitsge-
fhl innerhalb der Gemeinschaft (unter der Leitung der Gemeindemter) hin-
weisen, die Ignatius in diesem Zusammenhang so stark betont.
n Vgl. Eph. 10.1; Sm 4.1; 5.3; 9.1.

Die judaisten in Philadelphia
8/9 Eine Ermahnung, die die Auseinandersetzung

in Philadelphia weiter erhellt
2/ Ich ermahne euch, nichts aus Streitsucht zu tun, sondern nach der Lehre
Christi zu handeln. Denn ich hrte einige sagen: Wenn ich [es] nicht in
den Urkunden finde, glaube ich nicht, [da es] im Evangelium [steht].
Und als ich sagte: Es steht geschrieben, antworteten sie mir: Das ist ja
gerade die Frage. Urkunden sind aber fr michJesus Christus, die unver-
letzlichen Urkunden sind sein Kreuz und sein Tod und seine Auferstehung
und der Glaube durch ihn - darin will ich durch euer Gebet gerechtfertigt
werden.
9.1/ Gut sind auch die Priester, doch besser ist der Hohepriester, dem das
Allerheiligste anvertraut ist, dem allein die Geheimnisse Gottes anvertraut
sind. Denn er ist die Tre zum Vater, durch die Abraham, lsaak, Jakob, die
Propheten, die Apostel und die Kirche - alle diese - in die Einheit Gottes
eintreten. 2/ Das Evangelium aber hat etwas Besonderes: die Ankunft des
Erlsers, unseres HerrenJesu Christi, sein Leiden und seine Auferstehung.
Denn die Verkndigung der geliebten Propheten ging auf ihn hin; das
Evangelium jedoch ist die Vollendung der Unvergnglichkeit. Alles zu-
sammen ist gut, wenn ihr in Liebe glaubt.
8. 2 Ignatius ermahnt nun die Philadelphier, dh. seine Gegner unter ihnen,
ihre Streitsucht zu lassen und daran zu denken, was es bedeutet, ein Christ zu
sein. Sein Gebrauch des Ausdrucks :rraQaxaA.w (ich ermahne) zeigt an, da
er jetzt zu dem zentralen Anliegen des Briefes kommt. 1
Doch die Notwendigkeit zur Ermahnung wird sogleich erklrt, und zwar
durch einen Satz aus der Diskussion in Philadelphia, die Ignatius so sehr er-
regt hatte. Ich halte die heute allgemein anerkannte Auslegung der Stelle fr
richtig. 2 1) Ignatius hatte seine Ansicht einer bestimmten Sache dargestellt (es
wird nicht gesagt, worum es sich handelte). 2) Seine Gegner erwidern, wenn
sie es nicht im Alten Testament fnden, dann glaubten sie nicht, (da es) im
1 Vgl. Bjerkelund, Parakalo, 189.

2 Zu einer bersicht und Bibliographie fr diese Frage s. William R. Schoedel, ,.Jgnatius
and the Archives, HTR 71 (1978) 97-106.
Evangelium (stehe). a) Es geht nicht gut an, auf Grund der schmalen Basis von
Mk 1,15 (JtLO"tE'ELV tv = glauben an) zu bersetzen: ich glaube nicht an das
Evangelium (tv 't(i> ruayyd(q> ou nLO"tE'm). Ignatius htte nichts damit er-
reicht, wenn er die Worte seiner Gegner derartig verzerrt htte (ich halte es fr
selbstverstndlich, da sie von sich selber meinten, sie glaubten an das Evan-
gelium)_l Das Objekt (es) mu sowohl im ersten als auch im zweiten Teil des
Satzes ergnzt werden. Ein Verb wie sein (oder sich finden) kann ohne
Schwierigkeiten eingefgt werden. 4 b) Der Parallelismus innerhalb des Satz-
gefges wrde unntig zerstrt, wenn man bersetzte: wenn ich es nicht in
den Urkunden finde (dh. im Evangelium), dann glaube ich nicht. 5 Ein derar-
tiger Hinweis auf ein schriftliches Evangelium ist bei Ignatius unwahrschein-
3 Man kann sich vorstellen, da eine Gruppe von Christen die rhetorische These aufstellte,
sie wollten keinesfalls an das Evangelium glauben, es sei denn, es wrde durch die Schrift
bewiesen - einfach um die Bedeutung der Schrift fr ihre Sicht zu betonen. Warum aber
htte lgnatius dann erwidert: es steht geschrieben? Und warum forderten sie ihn dar-
aufhin so heraus, als ob sie die Wahrheit des Evangeliums sdbst bezweifdten? Man
knnte auf diese Frage vielleicht antworten, da die Gruppe aus Juden bestand, die enge
Bande zum Christentum hatten, doch seiner eigentlichen Lehre gegenber Zweifel an-
mddeten. Doch zidt Ignatius sicher auf Christen, die in Gefahr standen, demJudenturn
zuzuneigen (vgl. Phd. 6.1), und zwar Christen, die anderen Gemeindegliedern nahe ge-
nug standen, so da sie lgnatius fast irrefhrten (7.1), die aber noch immer inPhiladd-
phia einen gewissen Einflu hatten (Phd. 11.1). Da Ignatius in Bezug auf diese Gruppe
von Bekehrung spricht und davon, da sie sich zur Einheit Gottes wenden sollten
(Phd 8.1), handdte es sich ganz offensichtlich um Christen.
4 Fr andere Beispide der Auslassung des Verbs sein nach :rti.O"tcilw (glauben) s. LSJ
s. '(). :rtLO"teUro 1.3, s. 1408.
5 Dieser Vorschlag geht vor allem zurck auf Zahn (Ignatius, 373-79).
lich. 6 c)Jeglicher Zweifel daran, da er mit den Urkunden/ die Schriften des
Alten Testaments 8 gemeint hat, wird durch eine merkwrdigerweise vernach-
lssigte Parallele bei Josephus endgltig behoben. 9 In seiner Schrift Contra
Apionem 1.29 behandelt der jdische Historiker die heiligen Schriften der He-
brer (vgl. 1.37-38) als literarische Erscheinungen, die den ll!!OOLUL .vayQa-
<pa( (amtlichen Urkunden) der Griechen (1.20-22) und der Staaten des Na-
hen Ostens (1.28; vgl. 1.9) parallel sind. Solche amtlichen Urkunden sind na-
trlich Urkundensammlungen, dh. Archive. 10 Das wird noch dadurch best-
tigt, da J osephus andernorts ausdrcklich den Begriff Archive mit einem
besonderen Hinweis auf die phnizischen Urkunden benutzt (Ap. 1.143; vgl.
Ant. 8.144; 9.283, 287; 11 in Ap. 1.31 und 1.35 wird der Ausdruck Urkunden-
6 Manche Ausleger haben in Phd. 8.2 einen Hinweis auf ein schrifdiches Evangelium sehen
wollen, ohne dabei Zahns ungewhnlicher Zeichensetzung und Satzeinteilung an dieser
Stelle zu folgen. J oly ( lgnace, 66) wollte beweisen, da der Gegensatz zwischen (schrifdi-
chen) Urkunden und dem Evangelium voraussetzt, da auch das Evangelium in schrifdi-
cher Form vorlag. Doch der Gebrauch des Wortes an anderen Stellen dieses Briefes klingt
eher wie ein Hinweis auf eine mndliche Botschaft als auf ein schriftliches Dokument
(Phd. 5.1, 2; 9.2). Die sonstigen Stellen, an denen das Wort Evangelium bei Ignatius er-
scheint, verlangen keineswegs den Schlu, er spreche von schrifdichen Quellen (Sm 5.1;
7 .2). Wenn man sich aber Ignatius' Alternative zu den Urkunden anschaut, nmlich Chri-
sti Kreuz, Tod und Auferstehung und (sogar noch bemerkenswerter) Glaube durch ihn
(Phd. 8.2), dann zeigt sich ganz eindeutig, da lgnatius nichts schrifdich Niedergelegtes
im Sinn hatte (vgl. Paulsen, Studien, 43).
7 GLlesen &Qx.aio~ (in den Alten) statt UQxELo~ (,.in den Urkunden) an der ersten der
drei Stellen, an denen der Ausdruck vorkommt. Wahrscheinlich sollte das gleiche Wort
an allen drei Stellen stehen (anzunehmen, da Ignatius Urkunden fr den Hinweis sei-
ner Gegner auf ,.die Alten einsetzte, hilft nicht weiter). Wollte man die Sache umkehren
und &Qx.ai:a (,.alte Dinge) auch an der zweiten und dritten Stelle statt &Qx.Eia lesen, so
wrde alles noch unklarer. Der Ausdruck &Qx.ai:a (,.alte Dinge) fr das AT hat keinerlei
Parallelen und wre merkwrdig. Man knnte zwar das erste Auftreten des Ausdrucks
als ein Maskulinum auffassen (&Qx.atms; bei den Alten), doch an der zweiten und unbe-
dingt an der dritten Stelle (nJ. thx:ta CteX.Ei:a = die unverletzlichen Urkunden) haben
wir es bestimmt mit einem Neutrum zu tun. Es mu auch darauf hingewiesen werden,
da diese beiden Wrter oft von Abschreibern durcheinander gebracht werden. So etwa
erscheint &Qx.ai:a fr UQX.Ei:a beiJosephus Ap. 1.31 und 1.35 (jedoch nicht in 1.143). Vgl.
Daniel Wyttenbach, Animadversiones in Plutarchi opera moralia (3 Bde.; Leipzig: Khn,
1820-34) 2. 422.
8 Zu den ganz fehlgehenden Bemhungen, hier einen Hinweis auf tatschliche Stadtarchi-
ve zu entdecken, s. Peterson, EU: E>EOL, 216-21; und Solomon Reinach, ,.Ignatius, Bi-
shop of Antioch, and the APXEIA, in W. H. Bucklerand W. M. Calder, Hg., Anatolian
Studies Presented to Sir William Mitchell Ramsay (Manchester: Manchester University
Press, 1923) 339-40.
9 See William R. Schoedel, ,.Ignatius and the Archives, HTR 71 (1978) 99-101.
1 C. Dziatzko, ,.Archive, PW 2/1. 555.

11 Er hatte die Phnizier zusammen mit den gyptern und Babyioniern in seine frhere
Errterung von ,.amdichen Urkunden im Nahen Osten mit eingeschlosssen (1.8-9).
sammlungen, Archive, gebraucht, um auf die Quellen fr Priesterstamm-

bume hinzuweisen; doch spielen diese als amtliche Urkunden den heiligen
Schriften gegenber eine untergeordnete Rolle). Es ist noch zu vermerken,
da Philo auf die heiligen Schriften als avayQa<pai, (Urkunden) oder als Lc-
Qat avaQa<pai, (heilige Urkunden) verweistP 3) Ignatius antwortet darauf
tatschlich: Es steht geschrieben. Dies ist die allgemein bliche Formel zur
Einfhrung von Schriftzitaten. a) Ignatius benutzt den Ausdruck nur im Hin-
blick auf das Alte Testament (vgl. Eph. 5.3; Mag. 12); es gibt keinen zwingen-
den Beweis dafr, da er andere Quellen auf die gleiche Stufe mit dem Alten
Testament stellt. 13 b) Die Aussage zeigt das Bemhen des Ignatius, sogar auf
das von seinen Gegnern behauptete Gebiet einen Anspruch zu stellen. Die
Annahme, da er sich auf das Alte Testament berief, whrend sie sich (etwa)
auf jdisch-gnostische Evangelien(= Urkunden) beriefen, ist eine ganz ge-
knstelte Hypothese.14 Die Argumente von Phd 5.1-2 und 9.1 setzen mit an
Sicherheit grenzender Wahrscheinlichkeit voraus, da sie es waren, die die Be-
deutung des Alten Testaments betonten. Wie wir gesehen haben, war es das
Alte Testament, das von jdischen Zeitgenossen des Ignatius Urkunden ge-
nannt wurde. 4) Ignatius' Gegner erwidern: JtQOXEL'tm, das liegt vor, dh.
das gerade ist die Frage,15 oder- weniger scharf- das mu untersucht wer-
den. Das Verb hat noch andere Bedeutungen,16 doch scheint keine so passend
wie diese zu sein. Im Hinblick auf das, was folgt, ist die Annahme mglich,
da die Gegner dem Ignatius vorgeschlagen hatten, Fragen der Exegese zu
diskutieren: (die Urkunden) liegen uns vor. Aber auch das wre noch im-
mer eine Herausforderung an Ignatius' Behauptung, er knne im AT alles fin-
den, was er brauche. Offensichtlich war er bei dem Versuch, seinen Stand-
punkt auf diese Weise zu bekrftigen, in Schwierigkeiten geraten. 5) Infolge-
dessen beruft sich Ignatius auf eine noch hhere Autoritt. Fr ihn sind die
Urkunden Jesus Christus selber, oder (wie er es formuliert) die unverletz-
lichen Urkunden 17 sind sein Kreuz und sein Tod und seine Auferstehung und
der Glaube durch ihn. Er beschliet den Abschnitt, indem er seine Leser ver-
12 Congr. 175; Fug. 132; Somn. 1.33, 48; 2.265, 301; Praem. 2.
13 Vgl. Kster, Synoptische berlieferung, 25.
14 V gl. Johannes Klevinghaus, Die theologische Stellung der apostolischen Vter zur alttesta-
mentlichen Offenbarung (BFChTh 44/1; Gtersloh: Bertelsmann, 1948) 98-102.
15 Bauer, WNT, s.v. 3tQOXEL!J.aL 2; vgl. LSJ s.v. 3tQOXEL!J.aL 1.3, S. 1485.
16 Siehe besonders Lighdoot, lgnatius, 2. 272-73.
17 Diese Wendung lt sich am einfachsten als eine Variante von Philos heiligen Urkun-
den (dh. den allttestamenclichenSchriften) erklren. Zu der engen Verbindung zwischen
dem, was heilig (lEQ6s;) und dem, was unverletzlich (&thxtos;) ist, s. den bildliehen
Gebrauch der beiden Ausdrcke bei Plutarch Amat. 16, 76a (Hubert Martin, in Betz,
Plutarch's Ethical Writings, 500).
steckt ermahnt, da die Bedeutung seines eigenen Martyriums von der zentra-
len Stellung jener entscheidenden Ereignisse abhngt. 18
Eine entsprechende Verbindung von Ignatius' Martyrium mit dem Leiden
Christi dient an einer anderen Stelle dazu, den doketischen Irrtum abzuweh-
ren (vgL Tr. 10). An der hier vorliegenden Stelle aber fehlt bei der Erwhnung
der Heilsereignisse das so wichtige antidoketische M'Y]itl~ (wahrlich; vgl.
Tr. 9.1-2; Sm. 1.1-2.1; Mag. 11). Wahrscheinlich ist demnach die Verbindung
zwischen Christi Leiden und Ignatius' Martyrium dergestalt, da sie sich in
mehrfacher Weise anwenden lie. Also waren die Judaisten hier wohl keine
Doketisten. Wie wir gesehen haben, besteht auch Grund zu bezweifeln, da
ihre Christologie die Gttlichkeit Jesu leugnete. Wie oben dargelegt wurde,
ging es auch nicht um die Praxis der Beschneidung oder die Einhaltung des
Sabbats (s. zu Phd. 6.1 ). Vielleicht will lgnatius nur sagen, da die ausschlieli-
che Beschftigung der Gegner mit dem Alten Testament sie davon abhielt,
Christus so in den Mittelpunkt ihrer Theologie zu rcken, wie er es fr richtig
erachtet - oder (in seinen bertreibenden Worten von Phd. 6.1) da sie nicht
von Jesus Christus reden.
Zum Abschlu darf man wohl sagen, da lgnatius' Gegner in Philadelphia
theologisch verhltnismig harmlos waren. Sie bedeuteten wahrscheinlich
nur deshalb eine Bedrohung fr die Leiter der Gemeinde, weil sie sie in Hin-
sicht auf ihre exegetische Kunst bertrafen. Der eigentlich strittige Punkt in
der Diskussion drfte auf die Frage hinausgelaufen sein, ob die Schrift des Al-
ten Testamentes selber eine Zeit voraussagte, zu der sie sich als mehr oder we-
niger berholt erweisen wrde und somit dem Evangelium den ersten Platz
zugestehen mte. Wenn das zutrifft, dann war Ignatius offensichtlich beim
Auffinden von Schriftstellen zur Untersttzung seiner eigenen Ansicht sehr
viel ungeschickter als die Verlasser des Hebrerbriefes und des Barnabasbrie-
fes. Der Gebrauch des Wortes' Urkunden bei den Gegnern des Ignatius
kann einen Anhaltspunkt fr die Situation geben. Die Vorstellung des helleni-
stischen Judentums, da jdische Urkunden lter und eindrucksvoller als
griechische historische Schriften seien Gosephus Ap. 1.1-18), knnte die geisti-
ge Verankerung geboten haben, die sowohl Christen als auch Juden bentig-
ten. Eine solche Schrift mute aus zwei Grnden eine besondere Anziehungs-
kraft fr die Heiden besitzen: a) Wie Josephus' Errterung der Vedassung
der Juden zeigt, konnte eine Beschreibung der auf ihre Urkunden gegrn-
deten Lebensfhrung erstaunlich wenig Hinweise auf die Einhaltung der reli-
gisen Praktiken enthalten (Ap. 2.145-296); b) wie Philos Allegorisierung der
heiligen Urkunden zeigt, blieb es den Christen berlassen, christliche An-
schauungen in jdischen Texten zu finden und sich dabei in endlose theologi-
sche Spekulationen zu verlieren. Offensichtlich wurde Ignatius durch die Ge-
fahr solcher Spekulationen sehr beunruhigt.
18 Zum Gebrauch des Wortes t'llLOJ6i'jVUL, ,.gerechtfertigt werden, so da es im Grunde

genommen bedeutet ,.Gott erlangen, s. zu Rm. 5.1.
9.1 Die hier vorgeschlagene Interpretation von Phd 8.2 wird durch die Aus-
sagen von 9.1-2 erhrtet. Hier wird unzweifelhaft den Priestern Israels zuge-
standen, sie seien gut; aber: der Hohepriester ist besser. Also ist in lgnatius'
Sicht der Wert der Priester in der gleichen Weise qualifiziert wie derjenige der
Propheten (Phd 5.2; 9.2). Die Gegner des Ignatius blieben demnach bei der
Feststellung die Priester sind gut mehr oder weniger stehen. Sie fanden im
biblischen Priestertum als solchem einen wichtigen Gegenstand der Spekula-
tion. Ignatius ist auch willens, sich bis zu einem gewissen Grade darauf einzu-
lassen. Er steht dem Hebrerbrief nahe, indem er den Hohenpriester mit
Christus vergleicht, dem das Allerheiligste anvertraut ist (Hehr 9,1-12; vgl. 1.
Clem 61.3; 64.1; Polykarp Phil12.2), und hebt das Allerheiligste hervor, um
damit anzudeuten, da nur der Hohepriester mit gewissen Geheimnissen
Gottes etwas zu tun hat. Diese Geheimnisse sind vermutlich exegetische
Geheimnisse (wie Barn. 6.10), und sie drften mit den Einzelheiten des bibli-
schen Heiligtums zusammenhngen, die noch nicht einmal der Hebrerbrief
zu erlutern versuchte. Jedenfalls unterstellt lgnatius derartige Geheimnisse
Christus allein in hnlicherWeise, wie er andernorts rt, theologische
Schwierigkeiten dem 'einen Arzt (Eph. 7.2) oder dem einen Lehrer (Eph.
15.1) zu berlassen. ber solche Dinge soll man nicht zu tief nachforschen. Es
reicht aus, die Suffizienz Christi anzuerkennen und zu wissen, da die Schrift
im voraus auf ihn hingedeutet hat.
Christi Suffizienz und sein Vorrang vor den Priestern ist auf die Ansicht ge-
grndet, da er die Tr des Vaters ist. Die engste Parallele findet sich J oh
10,7. 9; das Bild kommt auch in anderen frhen Quellen vor (Herrn. Sim 9.12-
15; vgl. 1. Clem 48.2-4) und knnte womglich durch Ps 117,20 (LXX) ange-
regt worden sein (Dies ist das Tor des Herrn; die Gerechten werden dort ein-
ziehen).19 Patriarchen, Propheten, Apostel, die Kirche- sie alle gehen ein
durch diese eine Tr; alle diese (n:avtamirta- dh. alles, was in der voran-
gegangenen Aufzhlung erwhnt worden war) gehen ein in die Einheit Got-
tes: sie sind als Volk Gottes zu einer Einheit verbunden, die alle Generatio-
nen der Glaubenden einschliet (vgl. Phd 5.2; 8.1). Wahrscheinlich benutzt
Ignatius hier Themen, die andere spekulativer (doch nicht notwendigerweise
gnostisch) ausgelegt hatten. 20
19 Bartsch, Gnostisches Gut, 48. Fnfzehnmal wird nach dem Register von NestlesAusgabe
Ps 117 (118) im Neuen Testament zitiert oder auf diesen Psalm hingewiesen. Ps 117,20
erscheint zum erstenmall. Clem. 48.2-3. Das Bild von Christus als dem Tor drckt seine
ausschlieliche Bedeutung als Erlser aus und gibt den Vorrang den rumlichen (und
nicht zeitlichen) Kategorien in der Beschreibung des Erlsungswerkes; es bot sich daher
von selbst der Ausnutzung durch die Gnostiker an (Paulsen, Studien, 170-73).
20 Da das Bild vom Tor mglicherweise zu dem vom ,.Vorhang im Tempel im Hebrer-
brief (Hehr 9,3; 10,20) in Beziehung steht (vgl. Paulsen, Studien, 172), knnte dies einer
der Punkte gewesen sein, an dem Ignatius' Gegner in Philadelphia ihre exegetischen F-
higkeiten erprobten.
Die besondere Aufmerksamkeit, die in diesen Abschnitten den Propheten

und Priestern zuteil wird, drfte die bereits oben aufgewiesene hellenistisch-
jdische Ansicht von der Schrift widerspiegeln. Denn Propheten und Priester
spielen wichtige und aufeinander bezogene Rollen in Josephus' Darstellung
der jdischen Urkunden. Er behauptet, da nur Propheten (unter ihnen auch
Moses; vgl. Ign. Sm 5.1) das Vorrecht besaen, die Schrift niederzuschreiben
Gosephus Ap. 1.37, 41), da aber die Priester (deren reine, in den ffentlichen
Archiven aufgezeichnete Stammbume fr ihre Zuverlssigkeit als geistliche
Fhrer brgten) als Hter der Schrift dienten (Ap. 1.29-36). DaJosephus sel-
ber priesterlicher Abkunft war, konnte er volle Vertrautheit mit den heiligen
Bchern und die Fhigkeit, sie glaubwrdig auslegen zu knnen, fr sich in
Anspruch nehmen (Ap. 1.54). Wenn daher Ignatius von den Propheten
spricht, dann denkt er an die Schrift des AT als Ganzes. Wenn er seine Auf-
merksamkeit den Priestern zuwendet, dann deshalb, weil einige meinten, sie
wten die Geheimnisse Gottes, dh. sie beschtzten und interpretierten die
Schrift.
9. 2 Ignatius beendet den Abschnitt mit einer zusammenfassenden Aussage
seiner Ansicht ber das Verhltnis zwischen den Propheten (der Schrift) und
dem Evangelium. Das Evangelium geht ber die Schrift hinaus, da es etwas
Besonderes besitzt, nmlich die Ankunft Christi (rtUQOUa(a wird hier
zum ersten Mal fr das erste Kommen Christi benutzt und spiegelt so den
bergang von eschatologischen Kategorien zu denen der Inkarnation bei Ig-
natius und anderen Autoren wider) 21 und ebenfalls sein Leiden und seine Auf-
erstehung. Die Propheten haben die Ankunft Christi erwartet. Das Evange-
lium aber ist darum etwas Besonderes, weil es die Vollendung dessen darstellt,
was die Propheten nur voraussehen konnten. Was mit dem Evangelium kam,
war die Unvergnglichkeit (vgl. Eph. 17.1). So ist alles (mivt:a), Schrift
und Evangelium zusammen (vgl. 9.1), gut, wenn sich der Glaube in der Liebe
manifestiert (vgl. Gal5,6), dh. wenn die Grundlagen der christlichen Lehre als
das Hauptthema der Schrift gesehen werden.
Wiederum geht aus dieser Zusammenfassung in keiner Weise hervor, da
Ignatius es auf eine christologische Hresie abgesehen htte (vgl. 8.2). Die
Stelle ist nicht antidoketisch: die Heilsereignisse werden ohne weitere Erlu-
terungen aufgezhlt, und das entscheidende MYJ{}w~ (wahrlich) fehlt. Es
findet sich auch kein Beleg dafr, da die Stelle gegen eine Christologie ge-
21 Vgl. Paulsen, Studien, 66-67. Ein Fragment des Kerygma Petrifhrt Christi ,.Ankunft
(JtaQouoCa), Tod, ,.Kreuz, Auferstehung und Himmelfahrt auf (Clemens Alex.
Strom. 6.15, 128.1). Die einfachere dreigliedrige Formulierung bei Ignatius (Geburt, Lei-
den, Auferstehung) ist offensichtlich nur eine von vielen Mglichkeiten (vgl. Mag. 11).
Ignatius begngt sich oft damit, einfach auf Christi Leiden und Auferstehung hinzuwei-
sen (Eph. 20.1; Phd inscr.; Sm. 2; 7.2; 12.2; vgl. Phd 8.2). In antidoketischem Zusammen-
hang bringt Ignatius immer eine lngere Liste der Heilsereignisse ( Tr. 9; Sm. 1; vgl. Eph.
18.2).
richtet war, in der die Gttlichkeit Jesu verneint wurde. Der Titel Erlser
kommt allerdings bei Ignatius sehr selten vor. Wenn er aber erscheint, dann
wird er nicht dazu verwendet, um einer Abwertung der hohen Wrde Christi
entgegenzuwirken (Eph. 1.1; Mag. inscr.). Im Gegenteil, er erscheint einmal in
einem antidoketischen Zusammenhang (Sm 7.1). Ungewhnlicher ist das
Wort mxeouaL<x (Ankunft), das sonst bei Ignatius fehlt und dem eine fr je-
ne Zeit sonst nicht bliche Bedeutung beigelegt wird. Die Wahl dieses Begriffs
war jedoch zweifellos durch die Betonung Christi als Erfllung der Schrift be-
dingt.22 Ignatius legt Nachdruck darauf, da ein christologisches Verstndnis
der Schrift gengt. Was die Propheten ankndigten, ist tatschlich erschienen.
Der Christus ist gekommen. Beschftigung mit der Schrift unter anderen Ge-
sichtspunkten ist ganz ohne Belang.
22 Zu vergleichen ist der Gebrauch des Wortes zusammen mit dem Hinweis auf die Prophe-
ten im Kerygma Petri(Clemens Alex. Strom. 6.15, 128.1); JustinApoL 1.52.3; DiaL 14.8;
40.4; 118.2; Test. Lev. 8.15; Test. ]ud 22.2. Epiphanius zitiert folgendes Jesuswort vier-
o
mal: ')..,o)jjyy tv 'tO'i; :rtQOcpfJ'ta~, toiJ l't6QELf.LL, der geredet hat durch die Propheten -
siehe, hier bin ich (Resch, Agrapha, 207 -8). Das Verb 11:6QELf.LL ( hier bin ich) entspricht
dem Substantiv lUlQOUOLa (Ankunft).
1/ Da mir berichtet worden ist, da die Gemeinde zu Antiochia in Syrien

auf Grund eures Gebets und auf Grund der innigen Teilnahme, die ihr in
Christus Jesus hegt, Frieden geniet, ziemt es sich fr euch als einer Ge-
meinde Gottes, einen Diakon auszuwhlen, der eine Gesandtschaft Gottes
dorthin bernehmen soll, sich mit ihnen zu freuen, wenn sie versammelt
sind, und den Namen zu verherrlichen. 2/ Selig inJesus Christus, wer eines
solchen Dienstes gewrdigt werden wird, und auch ihr werdet verherrlicht
werden. Wenn ihr wollt, ist es fr euch nicht unmglich, dies fr den Na-
men Gottes zu tun, wie ja auch die Nachbargemeinden Bischfe entsandt
haben, andere aber Presbyter und Diakone.
11.11 Was Philo, den Diakon aus Kilikien, betrifft, einen wohlbezeugten
Mann, der mir auch jetzt im Worte Gottes dient, zusammen mit Rheus
Agathopous, einem erlesenen Mann, der vom Leben Abschied genommen
hat und mir aus Syrien gefolgt ist, - die beide auch euch ein gutes Zeugnis
ausstellen - so danke auch ich Gott fr euch, da ihr sie aufgenommen
habt, wie der Herr auch euch aufnimmt: Mgen aber jene, die sie vercht-
lich behandelt haben, in der Gnade Jesu Christi erlst werden. 2/ Es grt
euch die Liebe der Brder zu Troas, von wo ich euch auch schreibe durch
Burrhus, der mir von den Ephesern und Smyrnern ehrenhalber mitge-
schickt wurde. Ehren wird sie der Herr Jesus Christus, auf den sie in
Fleisch, Seele, Geist, Glaube, Liebe, Eintracht hoffen. Lebet wohl inJesus
Christus, unserer gemeinsamen Hoffnung.
10.1 Der Briefschlu (10.1-11.1) wird durch eine Bittformel eingeleitet,

die Informationen (gekennzeichnet durch rnELij, da) und die eigentliche
Bitte enthlt (vgl. Pol7.1). Sie klingt an die entsprechende Formel Rm. 1.1 an,
wo sie in der blichen Funktion als bergang zum Briefcorpus erscheint. 1
Diese Stelle im Philadelphierbrief dient dazu, die Beziehung zwischen dem
Bischof und den Briefempfngern enger zu gestalten. Ihre Wirkung luft je-
doch darauf hinaus, den sonst blichen Zweck des Briefschlusses zu erwei-
tern, indem er die Aufmerksamkeit auf die Gemeinde in Antiochia lenkt.
Auf den ersten Blick scheint das Thema dieses Abschnitts mit dem brigen
Brief kaum etwas zu tun zu haben. Aber der letzte Satz von 11.1 weist wohl auf
die kurz vorher von Ignatius kritisierten J udaisten zurck, und seine Sorge um
1 Vgl. John L. White, ,. Introductory Formulae in the Body of the Pauline Letter, ]BL 90
(1971) 93.
den Empfang der beiden Boten hngt mit seiner Besorgnis hinsichtlich seines
eigenen Empfangs in Philadelphia zusammen. Wahrscheinlich ging es Ignatius
in seiner Mitteilung wesentlich darum, nicht nur sich selber zu erklren oder
zu verteidigen (vgl. Phd 6.3), sondern dabei auch auszunutzen, was an gutem
Willen ihm gegenber unter den Philadelphiern vorhanden war, indem er sie
berredete, einen Abgesandten an die Gemeinde in Antiochia zu schicken.
Der Briefschlu ist also mit dem Brief als Ganzem verbunden, auch wenn das
nicht deutlich ausgesprochen wird. 2
Die Bitte um einen Abgesandten wird Sm. 11.2-3 und Pol 7.2-3 wiederholt.
Es ist in diesem Kommentar durchweg vorausgesetzt, da es die Absicht die-
ser Bitte war, in Harrisons Worten, die Christen in Antiochia in ihrer gegen-
wrtig neu erreichten Einigkeit zu besttigen 3 Die bisherige Ansicht sah den
Sinn der Gesandtschaft darin, die Antiochener zum Ende der Verfolgung zu
beglckwnschen. Das Verb ELQ'Y]VEUELV (in Frieden leben) kann so benutzt
werden (vgl. 4.Makk 18.4). Doch gibt es gewichtige Einwnde gegen diese
Auslegung: a) in Frieden leben bezieht sich in den Schriften des NT und der
Apostolischen Vter immer auf den Frieden innerhalb der Gemeinschaft. 4 In
der rhetorischen Tradition, die hinter Ignatius' stndiger Beschftigung mit
dem Thema der Eintracht steht, erscheint Friede immer zusammen mit
Eintracht und Freundschaft (s. zu Eph. 13.1).5 berdies wird die Wen-
dung wenn sie versammelt sind (bd TO amo
YEVOftEVOL~, 10.1) an anderen
Stellen bei Ignatius immer der Uneinigkeit gegenbergestellt.6 b) Nirgendwo
erwhnt Ignatius eine allgemeine Christenverfolgung in Antiochia (die Ver-
haftung eines einzelnen, den man fr den Anfhrer einer Unruhe stiftenden
Gruppe hielt, gengte wohl, um Ruhe und Ordnung in der ffentlichkeit auf-
rechtzuerhalten). c) In seiner Sorge um Einheit in der Gemeinde hat Ignatius
nie bezweifelt, da die Antiochener eine Verfolgung erdulden knnten; seine
Sorge um die Einheit der Gemeinde ist vielmehr, wie wir gesehen haben, stark
mit seinen eigenen Gefhlen der Unwrdigkeit den Antiochenern gegenber
verflochten. Folglich gibt Ignatius nun zu verstehen, da seine frheren Bitten
um Gebete fr die Antiochener (Eph. 21.2; Mag. 14; Tr. 13.1; Rm. 9.1) beant-
wortet worden sind; diese Bitten (die eng mit seiner Sprache der Selbsternied-
rigung verbunden waren) finden nun ein Ende? d) Infolgedessen nimmt auch
2 Wir haben hier eine hnliche Situation vor uns wie in P. Oxy. 3.118, wo eine abschlieen-
de Ermahnung eine besondere Angelegenheit aufnimmt, die im Brief selbst nicht unmit-
telbar errtert worden war, aber deutlich in Bezug zu dem Corpus des Briefes steht und
offensichtlich in vorangegangenen Gesprchen berhrt worden war.
3 Harrison, Polycarp's Two Epistles, 95.
4 AaO., 84.
5 Dio Chrysostomos Or. 39.2; Aelius Aristides Or. 27.40-46 (ed. Keil).
6 Eph. 13.1; Mag. 7.1; Phd 6.2 (es ist anzumerken, da Eph. 13.1 auch dadurch mit Phd
10.1 verknpft ist, da an beiden Stellen von der Verherrlichung Gottes die Rede ist).
7 Der Hehraismus von 10.1- arr)..6.yyya. (Eingeweide) fr innige Teilnahme- war Ig-
natius sicher durch das frhe Christentum zugeflossen (s. besonders Phil 1,8).
die Besorgnis um seine eigene Wrdigkeit deutlich ab, nachdem er die gute
Nachricht aus Antiochia erhalten hat. Das fllt schon Phd 5.1 auf, und an die-
ser Stelle noch mehr. 5) Ignatius' Anliegen, Beauftragte nach Antiochia zu
senden, wird mit ungewhnlich gewichtigen Worten vorgebracht, zu gewich-
tig fr eine Gesandtschaft, die nur der Gemeinde zum Ende der Verfolgung
gratulieren sollte. Aus den Briefen lt sich ein sorgfltiger, zT. im voraus aus-
gearbeiteter Plan erkennen: nahe Gemeinden haben bereits hchst gewichtige
Beauftragte nach Antiochia entsandt (10.2) 8; sogar vom weit entfernten Phi-
lippi haben sie Ignatius' Bitte, der Kirche in Antiochia zu gratulieren, beant-
wortet (Polykarp Phil 13.1); Ignatius bringt seine Bitte auch dann vor, wenn
er die Einwilligung nur nach einigem Widerstreben (wie Phd 10.1 andeutet) 9
erhalten kann (vgl. Sm. 11.3; Pol 7.2); Boten haben ihn ber die Situation in
Antiochia auf dem Laufenden gehalten. Das alles wird verstndlich, wenn wir
uns zweierlei ins Gedchtnis zurckrufen: einmal hatte Ignatius offensichtlich
fr seine gesamte Reise sorgfltig geplant, um Untersttzung bei den am We-
ge liegenden Gemeinden zu werben; zum andern spielte diese Untersttzung
in seinen Gedanken ber die Bedeutung seiner Sendung eine entscheidende
Rolle, und zwar fr sein Selbstverstndnis als ein Mensch, dem das Streben
nach Einheit obliegt (s. Einl. 3.2). Man kann sich vorstellen, da die Mglich-
keit des Milingens einer Einigung in der antiochenischen Gemeinde ihn sehr
bedrckte und da die gute Nachricht seine Rolle, die er dort gespielt hatte,
rechtfertigen mute. In Anbetracht dessen lt sich auch eher verstehen, war-
um Ignatius es unterlie, ber die Schwierigkeiten in Antiochia genauere Aus-
kunft zu geben, whrend er es sicher nicht versumt htte, eine allgemeine
Verfolgung der Christen seiner Gemeinde zu erwhnen.10 Die Situation war
heikel und erforderte sorgfltige Verhandlungen. Wohl nicht zufllig benutzt
Ignatius die damals bei Verhandlungen zwischen Stdten bliche diplomati-
sche Sprache- X.Eteotovftom (,.ernennen oder ,.whlen), JtQEOciJom :rtQEO-
ELa.v (,.eine Gesandtschaft bernehmen)- um seine Bitte vorzubringen.U
Das Ziel der Gesandtschaften aus den anderen Gemeinden war es, die glckli-
che Wendung der Ereignisse, die Ignatius' Fhrerrolle in Antiochia gerecht-
fertigt hatte, zu besiegeln.
8 Dieses Argument soll die Philadelphier berzeugen, da Ignatius nichts Unbilliges ver-
langt. Antiochia nher liegende Gemeinden haben Bischfe oder zumindest Presbyter
und Diakone gesandt. Ignatius ist damit einverstanden, wenn die Philadelphier einen
Diakon schicken wollen, obgleich er wohl auf mehr gehofft hatte. Es ist bemerkenswert,
da Polykarp ( PhiL 13.1) offensichtlich den Eindruck hatte, er selber solle Smyrna vertre-
ten., obwohl lgnatius' Brief an Polykarp nur darum bittet,,.jemanden zu senden (PoL
7.2).
9 Die Wendung wenn ihr wollt (it&umv t 'tJ.LV} erinnert an den Gebrauch des Verbs
itoo (,.wollen) im Rmerbrief, wo es in lgnatius' Abhandlung ber Taten, die Worten
entsprechen, vorkommt (3.2; 6.1-3; 8.1).
10 Vgl. Harrison, Polykarp's Two Epistles, 9()-104.
11 R. Cagnat, ,.Legatio, Dictionnaire des antiquites 3. 1025-27.
11.1 Es bleibt die Aufgabe, den Reisen der verschiedenen Boten nachzuge-
hen. Die einleitende Formel JtEQL E (was ... betrifft) bildet eine Art ber-
gangY Nachdem Ignatius die Philadelphier gebeten hatte, einen Beauftragten
nach Antiochia zu senden, wendet er nun seine Aufmerksamkeit zwei Mn-
nern zu, Philo und Rheus Agathopous,13 die vermudich als Boten fr die
berbringung der Nachricht vom Frieden in Antiochia dienten (vgl. 10.1).14
Sie hatten auch mit den Philadelphiern zu tun gehabt. Die Formel JtEQL E
(was ... betrifft) deutet hier an, da die Rolle der Boten dort einige Ausein-
andersetzungen hervorgerufen hatte. Vermutlich bezieht sich Ignatius auf
feindselige Fragen, die den Boten in Philadelphia gestellt worden waren, wo-
von die Boten selber Ignatius spter berichteten. Man darf wohl auch anneh-
men, da ihre Untersttzung fr Ignatius, die vielleicht bereits mit einer Bitte
um die Entsendung von Vertretern nach Antiochia verknpft gewesen war,
die Schwierigkeiten hervorgerufen hatte. Von der Mehrheit der Philadelphier
waren die Boten gut aufgenommen worden, doch einige hatten sie vercht-
lich behandelt. Ignatius erhofft fr die Kritiker dasselbe wie fr die Judaisten
in Philadelphia, nmlich, da sie durch gttliche Gnade von ihrem Irrtum be-
freit werden mgen (vgl. Phd. 8.1). Zweifellos handelt es sich hier um dieselbe
Gruppe. Das hat man schon lange erkannt; aber die Folgeerscheinung ist nicht
betont worden: die Judaisten gehrten noch immer der Gemeinde an, als Phi-
lo und Rheus Agathopous durchreisten. Ignatius also, und nicht die Phila-
delphier, hatte die Judaisten als aus der Gemeinde ausgeschlossen betrachtet

13 a) Philo war ein hufiger Name (Pape/Benseler, Eigennamen, 1630-31; Preisigke, Na-
menbuch, 465; Foraboschi, Onomasticon, 332-33). b) Der Name Rheus kommt sonst
nirgends vor. Der hufige rmische Name Gaius findet sich stattdessen in gC (und im Pa-
pyrus Berlin bei Sm. 10.1). Lightfoot nimmt das zum Ausgangspunkt und legt einleuch-
tend dar, da 'Pa((p zu lesen sei (er beruft sich dabei auf den seltenen lateinischen Namen
Raius). Jedenfalls untersttzt die arabische bersetzung (Rawus) einen mit R begin-
nenden Namen. c) Agathopous (gut befut) gibt es sonst nur selten; es ist meist ein
Name fr Sklaven oder Freigelassene oder ein rmischer Beiname (Pape/Benseler, Ei-
gennamen, 6; Preisigke, Namenbuch, 5; Foraboschi, Onomasticon, 17).
14 a) Da Rheus Agathopous aus Syrien kam, heit vermutlich: er kam aus lgnatius' eige-
ner Gemeinde (vgl. Eph. 21.2; Mag.14.1; Tr. 13.1; Rm. 2.2; 5.1; 9.1; 10.2) und vertrat so-
mit in der dortigen Auseinandersetzung die Seite des Ignatius. Da Philo von Cilicien
kam, zeigt an, in welchem Mae Ignatius in den Antiochia nahen Gemeinden Unterstt-
zung gewonnen hatte. b) Die Aussage, Philo diene Ignatius im Worte Gottes, scheint
nicht auf irgendein Gemeindeamt des Boten zu deuten, sondern in einem allgemeinen
Sinn seine von der christlichen Botschaft bestimmte Ttigkeit zu beschreiben (vgl. Sm.
inscr.: dort werden Gre in untadeligem Geist und in Gottes Wort ausgesprochen). c)
Der Ausdruck, der auf Rheus Agathopous angewandt wird, er habe vom Leben Ab-
schied genommen, deutet auf die bernahme einer schwerwiegenden Verpflichtung,
ber deren Konsequenzen man sich klar ist (vgl. 2. Clem. 6.5; Philo Leg. Gaj. 325). Da
der Bote auch dem Martyrium entgegenging, mu daraus nicht gefolgert werden.
(vgl. Phd. 3.1-2). Man kann nun leichter verstehen, warum der sonst so zuver-
sichtliche Ignatius in diesem Brief derartig vorsichtig sein mu. Die Philadel-
phier hatten noch immer ein gutes Verhltnis zu denJudaisten, und deren Mi-
billigung der Boten (und damit auch des lgnatius) verlangte Widerlegung.
Aus Sm 10.1 geht hervor, da Philo und Rheus Agathopous auch in
Smyrna durchgereist waren. Sie hatten wohl gehofft, Ignatius dort vorzufin-
den. Diese Hoffnung wurde schlielich in Troas erfllt. Auf diese Weise hrte
Ignatius die gute Nachricht, da in Antiochia der Friede wieder hergestellt
worden war.
11.2Die abschlieenden Bemerkungen des Briefes sind krzer als gewhn-
lich. Es findet sich ein Gru von der Art, wie er auch Tr. 13.1, Rm 9.3 und Sm
12.1 (wo die Liebe der Heiligen die Gre sendet) vorkommt. Burrhus wird
wieder erwhnt, und es sieht so aus, als ob die Smyrner und Epheser gemein-
sam es fr Burrhus finanziell ermglicht hatten, mit dem Bischof nach Troas
zu reisen.15 Er hat entweder lgnatius als Schreiber gedient oder (was ange-
sichtsvon Rm 10.1 wahrscheinlicher ist) als berbringer dieses Briefes. Soll-
te mein Urteil ber das Problem der fr Burrhus notwendigen Ausgaben zu-
treffen (vgl. Eph. 2.1), dann wre folgerichtig Troas der Ort, an dem er umkeh-
ren wrde (vor allem, weil Philo anscheinend von Troas an bei Ignatius blieb,
vgl. Sm 13.1). Von dort aus konnte er dann vermutlich auf dem Rckweg als
letzte Gunst sowohl den Brief an die Philadelphier als auch den an die
Smyrner (vgl. Sm 12.1) berbringen.
Ignatius beschliet den Brief mit einem nur wenig ausgeschmckten Lebe-
wohl (zu der Wendung unsere gemeinsame Hoffnung vgl. Eph. 1.2; 21.2).
15 a) Ignatius' Bewunderung ihrer Freigebigkeit wird durch eine Art Anastrophe ausge-
drckt( ... E~ Ayov 'tLJ.lfjt; 'tLJ.ltlOEL aln:our; ... , " ... ehrenhalber; ehren wird sie ... ). b)
Die Aufzhlung von Ausdrcken, die das Ausma ihrer Hoffnung in Christus be-
schreibt, sieht wie ein Zusammenstellung mehrerer Elemente aus: eine herkmmliche
Gruppe anthropologischer Ausdrcke - Geist, Seele Leib -, die auch 1Thess 5,23 er-
scheint (die arabische bersetzung untersttzt den Einschlu von ,.Geist in die Auf-
zhlung); Glaube und Liebe (ein hufig benutztes Wortpaar bei Ignatius); der Ausdruck
Eintracht (von Ignatius sehr gerne verwendet) gibt den beiden Teilen der Aufzhlung das
Gleichgewicht. Jedenfalls hat diese Aufzhlung zum Ziel, das volle Ausma der Hoff-
nung der Philadelphier darzulegen.
Ignatius an die Smyrner
Prskript
Ignatius, der auch Theophoros heit, an die Gemeinde Gottes des Vaters
und des geliebten Jesus Christus - die mit jeglicher Gnadengabe Erbarmen
gefunden hat, die von Glaube und Liebe erfllt ist, keiner Gnadengabe ent-
behrt, Gottes hchst wrdig und Trgerio des Heiligen - die in Smyrna in
Asien ist, viele Gre in untadeligem Geist und in Gottes Wort.
Die Prskripte der Briefe an die Smyrner und an Polykarp gehren zu den
krzesten und einfachsten unter den Ignatiusbriefen, vor allem im Vergleich
mit denen an die Epheser, Rmer und Philadelphier. Anscheinend besteht ei-
ne Wechselbeziehung zwischen solcher Schlichtheit und der Abwesenheit von
Schwierigkeiten in den persnlichen Beziehungen. Die Smyrner hatten eine
gastfreundliche Atmosphre fr Ignatius' Ttigkeit geschaffen ( Eph. 21.1;
Mag. 15; Tr. 12.1; 13.1; Phd 11.2), und ihr Bischof Polykarp hatte die Sache sei-
nes Gastes zu seiner eigenen gemacht (vgl. Polykarp Phil 1.1; 9.1-2; 13.1-2).
Die Gemeinde in Smyrna war fremden Einflssen unterwoden, die Ignatius
sehr beunruhigten ( Eph. 9.1) und die augenscheinlich schon tief eingedrungen
waren (Sm. 4.1-9.2). Doch scheint Ignatius sicherer als sonst zu sein, da die
Leser dieses Briefes fr seine Worte empfnglich sein wrden.
Die theologische Terminologie des Prskriptes zeigt einige ungewhnliche
Zge: a) Die Bezeichnung Christi als geliebter (TJYWt'I'J~ou) kommt be-
sonders hufig in der Himmelfahrtdes]esajavor (3.17; 4.3; 8.18; 9.12).1 Doch
die vielen Parallelen aus anderen Quellen, die bei Lightfoot und Bauer angege-
ben werden, zeigen, da der Titel nicht notwendigerweise an eine besondere
theologische Richtung gebunden ist. b) Mit jeglicher Gnadengabe Erbarmen
gefunden haben bedeutet: durch Gottes Erbarmen mit jeglicher Gabe be-
dacht sein (vgl. Eph. 12.1; Rm. 9.2; Phd 5.1). c) Das zweifache Auftreten des
Wortes XclQLOf.I.Cl (Gabe oder Gnadengabe, vgl. Eph. 17.2; Pol 2.2) unter-
streicht den positiven Ton des Prskripts. Der Ausdruck keiner Gnadengabe
entbehren deutet auf 1 Kor 1,7 hin. d) Trgerin des Heiligen (&yLO<pQo~)
ist ein zusammengesetztes Adjektiv von der auch in Eph. 9.2 vorkommenden
Art. Die Parallele weist den Ausdruck als eine kultische Metapher aus. Hier
bezieht sie sich auf geistliche Qualitten, die die Smyrner aussondern wie die
Teilnehmer an einer heiligen Prozession. e) Der Gebrauch des Wortes unta-
delig an anderen Stellen bei Ignatius (Eph. inscr.; Rm. inscr.; vgl Mag. 7.1)
deutet darauf hin, da die Wendung in untadeligem Geist und in Gottes
Wort mit dem letzten Wort des Grues verbunden werden mu. Untadeli-
1 Vgl. Danielou, ]udeo-Christianisme, 49-50.

ger Geist spricht demnach von menschlicher Unschuld; Gottes Wort be-
zieht sich auf die christliche Botschaft im umfassendsten Sinne (vgl. Phd 11.1)
als das, was der Existenz des glaubenden Menschen Gestalt gibt.
1 Lobpreis
11 Ich preise Jesus Christus, den Gott, der euch so weise gemacht hat; denn
ich gewahrte, da ihr in unverrckbarem Glauben gegrndet seid, gleich-
sam im Fleische und Geiste am Kreuz des Herren Jesu Christi angenagelt
und in der Liebe gefestigt durch das Blut Christi, in Bezug auf unseren
Herren vollkommen berzeugt, [da er ist:]
wahrhaftig aus dem Geschlechte Davids nach dem Fleische,
Sohn Gottes nach Gottes Willen und Macht,
wahrhaftig geboren aus einer Jungfrau,
getauft von Johannes,
auf da alle Gerechtigkeit von ihm erfllt wrde,
21 wahrhaftig fr uns angenagelt im Fleische
unter Pontius Pilatus und dem Tetrarchen Herodes-
von der Frucht, von der wir stammen,
von seinem gottseligen Leiden -
auf da er fr ewige Zeiten ein Wahrzeichen aufrichte
durch seine Auferstehung
fr seine Heiligen und Glaubenden,
ob unter den Juden oder unter den Heiden,
in dem einen Leib seiner Kirche.
1.1 Der erste Abschnitt des Smyrnerbriefes beginnt mit Worten des Lob-
preises, die Ignatius an die Stelle eines weltlichen Ausdrucks der Freude setzt. 1
Um den Grund der Freude anzuzeigen, wird die ftnite Verbform (denn ich
gewahrte) statt des Partizips benutzt; dafr gibt es in entsprechenden For-
meln Parallelen2 Die Ursache dieses Lobpreises geht auf lgnatius' Erinnerung
an seinen Besuch bei den Smyrnem zurck. Vor allem denkt er an ihren fe-
sten Widerstand gegen den Doketismus.
Darauf spielt Ignatius bereits in dem Hinweis aufJ esus Christus, der euch
so weise gemacht hat, an. Wie andere Hinweise auf Christus als Lehrer ( Epb.
3.1; 15.1; Mag. 9.1-2) so blickt auch dieser Hinweis auf Christi Leiden und
Tod, und seine Nachfolger lernen, beides gerne anzunehmen. Wie Bauer3 be-
merkt, wird hier der Gedanke des Paulus von der Weisheit des Kreuzes (1Kor
1,18-25) aufgenommen. Ignatius geht noch ber Paulus hinaus, indem er Chri-
1 Die engsten Parallden dazu finden sich Tr. 1.1-2 und Poll.l. hnlich formulien sind
auch Eph. 1.1-3; Mag. 1.1; Phd. 1.1.
2 Vgl. Koskenniemi, Studien, 75-77.
3 Ignatius, 264.
stus Gott nennt. Aber er fgt dem Titel noch eine nhere Bestimmung hin-
zu (der euch so weise gemacht hat), der die Aufmerksamkeit auf die Bande
zwischen den Christen und ihrem Herrn lenkt (s. die Bemerkung zu dem
Ausdruck unser Gott im Kommentar zu Eph. inscr.).
Die nun folgende Erluterung macht klar, da Ignatius christliche Weisheit
und das Kreuz miteinander verbindet. Denn offensichtlich geht es um die Ver-
pflichtung der Smyrner auf die Wirklichkeit des Leidens. Der Gedanke wird
durch ein merkwrdiges Wortspiel ausgedrckt. Die Unverrckbarkeit ihres
rechten Glaubens wird darauf zurckgefhrt, da sie (sozusagen) an das
Kreuz festgenagelt sind. Durch das Festnageln sind sie unverrckbar; durch
das Festnageln am Kreuz wird auf ihr Annehmen des Leidens gewiesen. Das
paulinische Thema des mit Christus Gekreuzigt-Seins (Gal2,19) liegt beiden
Bedeutungsebenen zugrunde. Anspielungen auf den antidoketischen Zweck
des Briefes finden sich in der Wendung im Fleisch und Geist 4 und in dem
Hinweis auf das Blut (s zu Tr. 8.1).
1.1-2 Die Anspielungen werden in der folgenden Zusammenstellung be-
kenntnisartiger, vom antidoketischen wahrhaftig beherrschter Aussagen
ber Christus deutlich. In Tr. 9.1-2, und bis zu einem gewissen Grade auch in
Eph. 18.2, finden sich die besten Parallelen dazu. Etliche der Einzelmotive je-
doch kommen in den verschiedensten Zusammenhngen vor: aus dem Ge-
schlechte Davids (Eph. 18.2; 20.2; Tr. 9.1; Rm. 7.3); geboren5 aus einer
Jungfrau (Eph. 7.2; 18.2; 19.1; Tr. 9.1); getauft (Eph. 18.2)6 ; gekreuzigtl
unter Pontius Pilatus (Mag. 11; Tr. 9.1).
Andere Elemente verlangen eine ins Einzelne gehende Untersuchung:
4 Diese Stelle (zusammen mit Tr. inscr.; 12.1; Rm. inscr.; PoL 5.1) zeigt den flchtigsten
Gebrauch dieser Formel bei Ignatius (Paulsen, Studien, 128 Anm. 31).
5 Zahn (Ignatius, 467-76; Epistolae, 82) setzt sich fr die Lesart von G ein (yEyEVI'JI.LEvOV
ins Dasein gekommen); in seiner Zeichensetzung (wahrlich ins Dasein gekommen als
Sohn Gottes nach Gottes Willen und Macht, aus der Jungfrau) miachtet er den Paralle-
lismus und forcien seine an sich richtige Beobachtung ber Ignatius' Gebrauch des Titels
Sohn Gottes.
6 Der Hinweis auf Jesu Taufe durchJohannes in einem derartigen Zusammenhang hat
keine Parallele, gehn aber wohl zur berlieferung; denn er hngt eng mit dem darauf
folgenden erklrenden Nebensatz zusammen, der wiederum Themen widerspiegelt, die
nicht typisch ignatianisch sind.
7 Ignatius spricht hier davon, da Christus fr uns im Fleische angenagelt ist. Elze ( Un-
tersuchungen, 17) stellt fest, da das Won angenagelt in Ps 118,120 (LXX) benutzt
wird; diese Stelle wird in Barn. 5.13 und Irenus Dem. 79 auf die Kreuzigung angewandt.
Es ist also wohl eine traditionelle Formulierung. Elze legt auch berzeugend dar, da Ig-
natius' vorangehendes Spiel mit dem Won angenagelt in Sm. 1.1 durch diese Tradition
veranlat worden war (gerade so wie der Gebrauch der Wner leiblos und dmo-
nisch von Sm. 2 vermutlich aus dem Zitat in Sm. 3.2 stammen). Das Won kommt sonst
bei lgnatius nicht vor. - Zur Formel ,.fr uns s. zu Rm. 6.1.
a) Die beiden Zeilen aus dem Geschlechte Davids nach dem Fleische8, Sohn
Gottes nach Gottes Willen und Macht reflektieren offensichtlich die be-
kenntnisartige Tradition von Rm 1,3-4 ( geboren aus dem Geschlecht Da-
vids nach dem Fleisch, eingesetzt als Sohn Gottes in Kraft nach dem Geist, der
da heiligt, durch die Auferstehung von den Toten). Doch ist diese Tradition
entscheidend verndert worden. Whrend Christi Bezeichnung als Sohn
Gottes bei Paulus mit der Auferstehung verbunden wird, bezieht sie sich bei
Ignatius auf die Geburt des Herrn (vgl. Eph. 18.2). 9 Beide stimmen darin ber-
ein, da sie den Titel Sohn Gottes nicht mit dem prexistenten Christus
8 Die Wendung nach dem Fleische kommt bei Ignatius in zwei Parallelstellen bekennt-
nisartigen Charakters nicht vor ( Eph. 18.2; Tr. 9.1; vgl. Rm 7.3). Elze (Untersuchungen,
13-15) sieht darin ein Anzeichen dafr, da diese Worte nicht zu der frhesten Form der
Tradition gehren, die Sm 1.1 wiedergegeben wird. Doch kann man dessen im Hinblick
auf den deutlichen Parallelismus zwischen der vorliegenden Stelle und Rm 1,3-4 nicht
so sicher sein. Auerdem legt das zustzliche Auftreten der vollen Formel in Eph. 20.2
( nach dem Fleische aus dem Geschlechte Davids) nahe, da wir es hier mit einem ber-
lieferten Element zu tun haben, das verschiedene Formen annehmen kann. Es trifft je-
doch zu, da die Antithese der paulinischen Formel in Sm 1.1 abgestumpft wird durch
ihre Einreihung in eine Aufzhlung von Ereignissen, die dazu dient, die historische
Wirklichkeit der Wirksamkeit des Herrn zu betonen. Es trifft ebenfalls zu, da diese
Umorientierung der Antithese den erwarteten Kontrast zwischen den beiden durch die
Prposition Kata eingeleiteten Wendungen zerstrt: so schliet nach dem Fleische
jetzt nur noch schwach einen Gegensatz zu dem ein, was Christus von einem anderen
Blickpunkt aus ist, und betont im wesentlichen sein Menschsein; nach Gottes Willen
und Macht deutet auf den Plan, der in der Inkarnation zutage trat, und ist somit fast
gleichbedeutend mit der Wendung nach Gottes Heilsplan {Kat' oiKoVot.tiav ~EO') von
Eph. 18.2.
9 Elze argumentiert, da ursprnglich die beiden ersten Zeilen (wie er sie rekonstruiert:
aus dem Geschlechte Davids stammend, Sohn Gottes nach Gottes Willen und Macht)
und die beiden folgenden Zeilen (geboren aus einer Jungfrau, getauft von Johannes)
sich jeweils auf dieselben zwei Ereignisse beziehen und da infolgedessen die Bezeich-
nung Christi als ,.Sohn Gottes mit der Taufe Jesu verknpft werden msse ( Untersu-
chungen, 14-15). Diese Interpretation ist mit seiner Ansicht gekoppelt, da die christolo-
gische Tradition, die hinter Ignatius steht, letzten Endes adoptianistisch war ( Untersu-
chungen, 23-26). Obgleich Ignatius an der vorliegenden Stelle von berliefertem Material
abzuhngen scheint, ist es mglich, da er mehr als eine Quelle benutzte, als er eine Liste
von Heilsereignissen fr polemische Zwecke zusammenstellte (s. zu Tr. 9), oder da ein
Vorgnger bereits so verfuhr. Das wrde die vorgeschlagene Zeileneinteilung un-
wahrscheinlich machen. Jedenfalls ist hier die Situation dadurch schwierig, da bei der
Erwhnung von Christi Taufe eine Erklrung dafr gegeben wird (auf da alle Gerech-
tigkeit von ihm erfllt wrde), die nicht Ignatius' eigene Theologie wiedergibt und den-
noch keinen Zug einer adoptianistischen Anschauung von der Taufe verrt. Auerdem
(wie auch Elze erkennt) besteht eine formale Gleichheit zwischen dieser Erklrung und
dem Finalsatz von 1.2 (auf da er ... ein Wahrzeichen aufrichte), der ebenfalls berlie-
fert zu sein scheint (Untersuchungen, 18). Von daher gesehen ist es keineswegs deutlich,
ob Ignatius' Quelle je Christi Sohnschaft mit seiner Taufe verband.
verknpfen10 , doch wird bei Ignatius die Verleihung des Titels zeitlich zurck-
verlegt. Das hat zur Folge, da die Inkarnation mit grerer Bestimmtheit
hervortritt. Jedoch darf man seine Christologie nicht mit den hochentwickel-
ten Christologien spterer Jahrhunderte verwechseln. Christus ist bei Ignatius
als ein einzelnes gttliches Wesen prexistent (vgl. Mag. 6.1), aber der Zustand
seiner Prexistenz ist nicht scharf definiert (vgl. Mag. 8.2). Zweifellos drckt
der Titel Sohn Gottes Christi gttlichen Ursprung aus (s. zu Eph. 20.2),
aber er beschreibt (zumindest in Sm. 1.1) nicht die Beziehung zwischen Vater
und Sohn innerhalb der Gottheit. In der Fachsprache der Dogmengeschichte
heit das: Ignatius neigt zu einer konomischen Interpretation der Gott-
heit.
Der Ausdruck nach Gottes Willen und Macht sieht wie eine terminolo-
gische Variante von Rm 1,4 aus (in Kraft nach dem Geist, der da heiligt). Er
bringt Themen zusammen, die in anderen Quellen mit Christi Geburt ver-
bunden sind, zB. Joh 1,13 (Wille) und Lk 1,35 (Kraft), spter auch inJu-
stin (DiaL 128.4: UVU!J.EL xat oul.:fl ato, durch seine Macht und seinen
Willen; vgl. 61.1) und Tatian (Ad Graec. 5). Fragen, die Gottes Macht und
Willen betreffen, wurden als entscheidende Kriterien bei der Verteidigung der
christlichen Lehre behandelt (vgl. Athenagaras De resurrectione 2.1-11.2). Man
ist versucht, fr das Auftreten dieses Begriffspaars schon bei Ignatius das Vor-
liegen eines apologetischen Ziels anzunehmen. Wre das der Fall, dann spie-
gelte diese Stelle ein Argument wider, das die Inkarnation mit der Begrn-
dung verteidigt, sie liege ganz in der Absicht Gottes und im Bereich seiner
Macht, etwas zu bewirken.
b) Der fr Christi Taufe angegebene Grund - auf da alle Gerechtigkeit
erfllt wrde (vgl Mt 3,15) -unterscheidet sich von dem Eph. 18.2 angefhr-
ten (um das Wasser zu reinigen).U Die letztere scheint der theologischen
Welt des Ignatius nher zu stehen; Gerechtigkeit gehrt nicht zu seinen
Themen (vgl. Rm. 5.1; Phd 8.2). In der Tat ist dies die einzige Stelle, an der
Matthus' eigene Redaktion traditionellen synoptischen Materials deutlich
bei Ignatius hervorzutreten scheint.U Sibinga freilich stellt das in Abrede we-
gen der hnlichkeit dieser Stelle mit einer Parallele aus dem Ebionitenevange-
lium (Epiphanius Haer. 30.13.7-8: omw~ t<Ttl. :7tQEJroV ltA'YJQWI'lf)Vm rnlVta,
so ziemt es sich, auf da alles erfllt werde): beide benutzen die Passivform
10 Es ist hchst unwahrscheinlich, da Ignatius jemals eine Zeugung des Sohnes durch den
Vater vor der Welt zwischen seinem Hinweis auf Christi Abstammung von David und
seiner Geburt durch die Jungfrau erwhnt htte.
11 Ev. PhiL (NHC 2) 72,30-73,1 stellt die TaufeJesu und die Reinigung mit dem Wort aus
Mt 3,15 zusammen, dem es eine mystische Wendung gibt. Obwohl der Text abbricht,
lt sich doch vermuten, da er ber die Reinigung des Wassers nichts sagte. Jedenfalls
gibt es kein Anzeichen dafr, da lgnatius die beiden Erklrungen von Christi Taufe har-
monisierte.
12 Kster, Synoptische Oberlieferung 57-59; Paulsen, Studien, 38-39.
des Verbs erfllenY Das Wort Gerechtigkeit fehlt aber in dem ebioniti-
schen Fragment. Der Unterschied zwischen dem Matthustext, alle Gerech-
tigkeit zu erfllen (:rtArJQ<Oat naaav txmooirvrjv) und dem Ignatiustext,
auf da alle Gerechtigkeit von ihm erfllt wrde (\:va JtA'r]Q(I){If) naaa l-
xmooirvrj un' airwv) liee sich vielleicht einfach darauf zurckfhren, da Ig-
natius gerne die sich reimenden Wrter am Ende der vier letzten Teile des Sat-
zes von Sm 1.1 erhalten wollte (ttwu, JtUQ'I'tEvou, 1roawou, airwu). Da jedoch
Belege fr die Abhngigkeit des Ignatius von Matthus sonst in den Briefen
sprlich sind, verdient Ksters 14 Vorschlag ernsthafte Beachtung, da diese
Wendung aus dem Matthusevangelium von Ignatius innerhalb einer keryg-
matischen Formel bernommen wurde. Es ist denkbar, da das traditionelle
Material, von dem Ignatius abhngig ist, bereits fr apologetische Zwecke be-
nutzt worden war. Denn die Rechtfertigung, die bei Matthus fr die Taufe Je-
su gegeben wird, hatte die Absicht, mglichen Miverstndnissen vorzubeu-
gen; auerdem finden sich noch weitere Themen in Sm 1-3, die mglicher-
weise apologetischen Charakter haben.
1.2c) Pontius Pilatus und der Tetrarch Herodes werden auch Lk 23,6-16 in
Verbindung mit der Kreuzigung zusammen erwhnt (zu Herodes als Te-
trarch s. Lk 3,1). Doch ist das Evangelienmaterial bei Ignatius nicht typisch
lukanisch (s. zu Sm 3.1-2); es sieht eher so aus, als ob es sich auch hier wieder
um ein traditionelles Thema handelt. Kster weist darauf hin, da Pilatus und
Herodes auch Apg 4,25-28 zusammen erwhnt werden, und zwar als Beweis
dafr, da Ps 2 (mit seinem Hinweis auf die Knige, die sich gegen den Ge-
salbten Gottes erheben) erfllt worden war; und er fgt hinzu, da der gleiche
Gedankengang in einer unabhngigen Form noch bei Justin vorkommt (Apol
1.40.5-18; vgl. Dial103.4). 15 Vermutlich ist Lk 23,6-16 also eine Erweiterung
eines lteren apologetischen Themas, das Ignatius ebenfalls aufnahm.
Die Wendung von der Frucht, von der ... bedeutet wahrscheinlich von
der Frucht des Kreuzes, das Ignatius zwar vergessen hat zu erwhnen, das
aber deutlich impliziert ist. 16 Die Frucht des Kreuzes ist das Leiden, wie die
darauf folgende Parallele anzeigt. Diese Bildsprache ist eine Variante des Bil-
des vom Kreuz als Baum, das Tr. 11.2 ausfhrlicher behandelt wird. Die Wen-
dung knnte bedeuten von der Frucht von dem (nmlich: Christus) (Zahn)
oder von welcher Frucht (nmlich: dem Leiden) (Lightfoot); doch keine
der beiden Erklrungen berzeugt. In jedem Fall handelt es sich um eine pa-
renthetische Bemerkung, die Ignatius zur Betonung des Leidens Christi ein-
geschaltet hat.
13 J. Smit Sibinga, lgnatius and Matthew, NovT8 (1966) 275-77.

H Kster, Synoptische berlieferung, 57-59.
15 AaO., 26-27.
16 Bauer, lgnatius, 265.
lgnatius an die Smyrner 349
d) Der Finalsatz da er fr ewige Zeiten ein Wahrzeichen aufrichte ... 17

ergibt sich aus dem Hinweis auf das Leiden (wahrhaftig angenagelt). Das
Wahrzeichen oder Banner (oU<Jcrruwv) ist das Kreuz. Als ein aus dem mi-
litrischem Bereich stammendes Bild nimmt es das Iabarum Konstantins und
die reiche Entwicklung dieses Themas in mittelalterlicher Frmmigkeit vor-
weg.18 Die Terminologie selber stammt jedoch aus Jesaja (5,26; 49,22; 62,10).
Wahrscheinlich liegt hier eine exegetische Tradition zugrunde. Entsprechend
bringt der Verfasser des Epheserbriefes eine enge Parallele zu dieser Stelle mit
seiner Aussage (Eph 2,16), da Juden und Christen in einem Leibe durch das
Kreuz miteinander vershnt wurden, und mit seiner Anspielung in Eph 2,17
auf Jesaja-Stellen Ges 52,7 und 57,19 sind hier kombiniert).19 Hierher gehrt
auch Justin DiaL 26.1-4, wo Jes 62,10-63,6 (und verwandtes Material aus den
Propheten) zitiert wird, um zu zeigen, da die Heiden zusammen mit den Pa-
triarchen und Propheten und den aus Jakob geborenen Gerechten20 Kinder
Gonessind. Vielleicht stammt Ignatius' Hinweis auf Juden und Heiden aus ei-
ner solchen apologetischen Tradition. Da die Sorge um die Einheit dieser bei-
den Gruppen in der Kirche fr Ignatius keineswegs charakteristisch ist (vgl.
Phd 6.1) und da auerdem das Thema ber den unmittelbaren Zweck des Ig-
natius hinausgeht, kann man annehmen, da er hier von berliefertem Mate-
rial abhngig ist.
17 Der Ausdruck ,.fr ewige Zeiten (El.c; 'tO~ almvru;) hat wesentlich eine zeitliche Bedeu-
tung (,.immerdar), da die Wendung ,.fr (EI.c;) seine Heiligen und Glaubenden ein vor-
gestelltes Publikum anzeigt. Eph. 8.1 dagegen deutet der Dativ in der Wendung ,.fr alle
Zeiten berhmt (t.aoil'tou 'to~ al.:Jmv) eher auf eine rumliche Dimension des Wor-
tes ,.zeiten, bezieht sich also auf die Welt. Der Unterschied in der Bedeutung drfte auf
den Einflu von lgnatius' Quelle fr diese Stelle zurckzufhren sein. Es handelt sich
hier bestimmt nicht um ,.onen als himmlische Mchte (vgl. Eph. 19.2). Zu einem gno-
stisierenden Bericht eines Zeichens, das himmlischen Mchten erscheint, s. Noema
(NHC 6) 41,14-42,23: als der Offenbarer seine Sendung erfllt hatte, erhoben sich die
Archonten gegen ihn und brachten ihn hinunter zum Hades. Sie konnten ihn nicht ber-
winden und wollten wissen, wer er sei; ,.sie wuten nicht, da dies das Zeichen (OTJt-LELov)
ihrer Auflsung und der Vernderung des ons ist; erwhnt wird auch das Zeichen
des kommenden ons, das nach seinem Abgang aus dem Hades erscheinen wird.
18 Adolf Harnack, Militia Christi (Tbingen: Mohr-Siebeck, 1905) 20.
19 Zu der Verbindung vom Symbolismus des Kreuzes und der Vereinigung zweier Vl-
ker in frhen Quellen s. Danielou, judio-Christianisme, 303-305. Es ist anzumerken,
da Jes 5,26 nur von den Heiden spricht, whrend die Verschmelzung vonJesaia-Texten,
auf die im Epheserbrief angespielt wird, sich sowohl auf Heiden als auch auf Juden (die
,.ferne waren, die nahe waren) anwenden lt. Da aber auf die Heiden als ,.das Volk in
der Ferne hingewiesen wird, knnte es sein, da in den Gedanken des Auslegers sich
beide Stellen verbanden. Jedenfalls sprechen Jes 49,22 und 62,10 vom Aufrichten des
,.Wahrzeichens fr die Heiden im Hinblick auf die Wiederaufrichtung des Volkes von
Zion. Bei Jes 11,12 hat das Aufrichten des Zeichens (OTJJ.t.ELov) hnliche Bedeutung.
20 Es ist ist auch darauf hinzuweisen, da in Mag. 10.3 die Sendung in die heidnische Welt
ebenfalls eine Stelle aus Jesaja anklingen lt.
Ungewhnlich fr Ignatius ist auch der Hinweis auf Christi Kirche als ein
Leib (vgl. Eph. 2,16). Das Bild liegt noch zwei anderen Stellen zugrunde ( Eph.
4.2; Tr. 11.2), doch nur hier wird ihm eindeutig Ausdruck verliehen. Obgleich
darin zweifellos eine mythologische (wenn auch nicht notwendigerweise gno-
stische21) Vorstellung der Kirche anklingt, so geht es Ignatius oder seiner
Quelle jedoch in erster Linie um die historische Wirklichkeit der gesamten
Kirche, die durch den Einschlu von Juden und Heiden die Erfllung der
WeissagungJesajas darstellt. Es ist also bis zu einem gewissen Grade gerecht-
fertigt, wenn man Ignatius' Hinweis auf die Kirche als ein Leib mit dem Ge-
brauch des Ausdrucks im skularen Bereich der politischen und sozialen Vor-
stellungen der griechisch-rmischen Welt vergleicht. 22
Es ist mglich, da (wie Elze erwogen hat23 ) die Erwhnung der Auferste-
hung in diesem Zusammenhang von Ignatius ungeschickt in seine Quelle ein-
geschoben worden ist. Freilich wrden Ignatius und andere die Kraft des
Kreuzes (als ein Symbol) so betrachten, da die Auferstehung diese Kraft be-
sttigt.24 Auf jeden Fall hat die Erwhnung der Auferstehung hier zur Folge,
da das eng mit Sm 1 verwandte Material aus Sm 2-3 von Sm 1 abgetrennt
wird.
In seiner jetzigen Form hat Sm 1.1-2 einen eindeutig antidoketischen
Zweck. Doch klingen in der Erklrung der Eigenart einiger Heilsereignisse
(zB. Geburt und Taufe) und in der Verteidigung der Zuverlssigkeit der Be-
richte ber andere (besonders ber die Auferstehung, s. zu Sm 3.2) Argumen-
te an, die in einen breiteren Zusammenhang zugehren. So knnte der antido-
ketische Charakter der Stelle als eine Entwicklung apologetischer Anliegen
angesehen werden. 25 Auf jeden Fall wurde die Struktur der hier vorkommen-
21 Zu der Ansicht, da das Bild vom Leib Christi in einer weit verbreiteten Vorstellung von
Gott als dem Makroanthropos seine Wurzeln hat, s. Kar! Martin Fischer, Tendenz und
Absichtdes Epheserbriefes(FRLANT 111; Gttingen: Vandenhoeck & Ruprecht, 1973)
48-78.
22 Siehe die Bemerkungen zu Plutarch Def orac. 29, 426a, von Kathleen O'Brien Wicker (in
Betz, Plutarch's Theological Writings, 167).
23 Untersuchungen, 19. Er folgt den Kommentaren, indem er anmerkt, da das Wahrzei-
chen aus Jes 5,26 von Hieronymus in seinem Kommentar zu der Stelle (In lsaiam 2) aus-
schlielich mit dem Kreuz verknpft wurde (vielleicht ist Hieronymus hier von Origenes
abhngig).
24 Vgl. Danielou, judio-Christianisme, 290-94. Besonders zu verweisen ist auf Ev. Petr.
10.39-42, wo erzhlt wird, da das Kreuz Christus aus dem Grabe folgte (vgl. Barn. 12.1 ).
25 Die Aufzhlung der Heilsereignisse aus dem Kerygma Petri (Clemens Alex. Strom. 6.15,
128.1), die dort mit dem Beweis aus den alttestamentlichen Weissagungen zusammen-
hngt, zeigt, da die Praxis des Auffhrens wichtiger Ereignisse aus dem Wirken Jesu
auch einem apologetischen Zweck dient: Christi Ankunft, Tod, Kreuz, Martern, Aufer-
stehung und Himmelfahrt werden erwhnt. So ist es bemerkenswert, da in der Aufzh-
lung der Ereignisse hier bei Ignatius sich ebenfalls ein Interesse an der Erfllung der
Weissagungen (Sm. 1.2) widerspiegelt.
den traditionellen Themen im Laufe ihrer Anpassung an neue Verwendungs-

zwecke betrchtlich verndert. Vor allem ist der Gegensatz zwischen dem ir-
dischen und dem erhhten Christus vollkommen verschwunden, so da sogar
die Auferstehung wesentlich dazu dient, Rechenschaft abzulegen fr das
Wahrzeichen (des Kreuzes) als Symbol dafr, da es die zentrale Sendung
der Kirche ist, die Menschen zu einigen. Apologetische Anliegen und die
Furcht vor dem Doketismus dienten also dazu, die Aufmerksamkeit von der
Erhhung auf die Inkarnation zu wenden und von der Eschatologie zur Ek-
klesiologie.
2/3 Die Wirklichkeit des Leidens und der Auferstehung Christi
Denn er hat dies alles unseretwegen erlitten, damit wir errettet wrden;
und wahrhaftig litt er, wie er sich auch wahrhaftig auferweckte, nicht wie
einige Unglubige sagen, er habe nur zum Schein gelitten, whrend sie
selbst [nur] zum Schein existieren. Und gerade so, wie sie denken, wird ih-
nen auch geschehen, wenn sie [dereinst] leiblos und dmonisch sind.
3.1/ Denn ich wei und glaube, da er sogar nach seiner Auferstehung im
Fleische war. 2/ Und als er zu denen kam, die mit Petrus zusammen waren,
sprach er zu ihnen: Fat, betastet mich und seht, da ich kein leibloser
Dmon bin. Und sogleich berhrten sie ihn und glaubten, mit seinem
Fleische und Geiste eng verbunden. Deshalb verachteten sie sogar den Tod
und wurden erhaben ber den Tod erfunden. 3/ Nach seiner Auferstehung
a und trank er mit ihnen als leibhaftig, obgleich er geistlich mit dem Vater
vereinigt war.
Die beiden folgenden Abschnitte (2 und 3.1-3) bringen die polemischen

Argumente offener vor als der erste Abschnitt und spiegeln so Ignatius' An-
sicht unmittelbarer wider. Es handelt sich jedoch um die gleiche Sache (ob-
wohl sie jetzt auf das Leiden und die Auferstehung beschrnkt wird), und was
3.2-3 ber die Auferstehung gesagt wird, knnte durchaus mit dem bekennt-
nisartigen Material von 1.1-2 in Verbindung stehen.
2 Im Mittelpunkt von Ignatius' Errterung der Wirklichkeit von Christi
Leiden und Auferstehung 1 stehen seine berlegungen ber den Begriff
Schein. Die engste Parallele dazu findet sich Tr. 10, wo es ebenfalls vom Do-
ketismus heit, er sage mehr ber die Unwirklichkeit seiner Befrworter als
ber das Wesen Christi aus. 2 Hier jedoch wird das Argument breiter darge-
legt. Denn Ignatius streitet seinen doketischen Gegnern jeglichen Anteil an
der Erlsung ab, indem er darlegt, wie die Glaubensvorstellungen derjenigen,
1 Nur hier sagt Ignatius, da Christus sich selber auferweckte. Es gibt dazu johanneische
Parallelen Ooh 2,19; 10,18). An anderen Stellen gibt Ignatius die meist im NT vertretene
Ansicht wieder, da Gott Jesus von den Toten auferweckte. Da die letztere Formulie-
rung nicht nur in antidoketischem Zusammenhang auftritt, in dem bekenntisartiges Ma-
terial als Grundlage dient, sondern auch in Zusammenhngen, wo dies nicht der Fall ist
( Tr. 9.2; Sm 7.1), ist es unwahrscheinlich, da ein Hinweis auf Christi Selbst-Auferwek-
kung eine besondere antidoketische Bedeutung fr Ignatius hatte und da er ihn hier be-
ntigte, um damit die konventionellere Formulierung zu ersetzen.
2 Den weiteren Punkt, den Tr. 10 hervorhob, da nmlich Ignatius' Martyrium durch den
Doketismus als Unsinn abgestempelt wrde, nimmt Sm 4.2 wieder auf.
die die Wirklichkeit des Leidens ableugnen, sich gegen sie selber kehren wer-
den: sie werden an der Auferstehung nicht teilhaben. Denn die Auferstehung
schliet die Wirklichkeit des Leidens Christi ein, daher schliet die Leugnung
des Leidens die Teilnahme an der Auferstehung aus. Da die Doketisten durch
ihre Glaubensvorstellungen sich selber der Auferstehung berauben, liegt auch
dem Argument von Sm. 7.1 zugrunde (vgl. 5.3). In der vorliegenden Stelle je-
doch spricht Ignatius von diesem Verlust, indem er beschreibt, was sie sind -
und somit auch, was sie sein werden- nmlich leiblos (aoCfA.a:tOt) und d-
monisch (atfA.OVtxo(). Dieses abgewandelte Argument berrascht, weil Ig-
natius eine Schlufolgerung ber die Auferstehung der Doketisten aus dem
zieht, was sie ber das Leiden denken, ohne da er das erwhnt, woran er -
wie wir sehen werden - wirklich denkt, nmlich was er von ihrer Ansicht ber
Christi Auferstehung hlt. Diese berraschende Abwandlung drfte durch
den Ausdruck leibloser Dmon verursacht sein, den Ignatius nicht fr die-
sen Zusammenhang erfunden, sondern aus der spter in 3.2 zitierten Tradition
entnommen hat. 3 Die Doketisten jedoch sprachen sicher auch im positiven
Sinne von der Auferstehung, und zwar lehrten sie diese wohl in einer spiritua-
lisierten Gestalt. 4 Mit seinem Hinweis auf ihre leiblose und dmonische Zu-
kunft wollte Ignatius auch betonen, da ihnen nicht nur Leiblichkeit fehlen
wrde (worber sie sich nicht bekmmert htten), sondern da ihr verfeiner-
3 Siehe unten Anm. 5-7.

4 Ignatius'.Aussage, er glaube, Christus sei "sogar (xat) nach der Auferstehung im Flei-
sche gewesen (3.1 ), legt nahe, da seine Gegner Untersttzung fr ihren Doketismus be-
sonders in dem geheimnisvollen Kommen und Gehen des erstandenen Christus gefun-
den hatten.
ter geistiger Zustand, so wie sie ihn sich vorstellten, tatschlich einen dmo-
nischen Charakter hatte. 5
3.1 Ignatius betont die Wirklichkeit des Leidens, indem er sei~e Gewiheit
darber zum Ausdruck bringt, da Christus sogar noch nach der Auferste-
hung im Fleisch war (diese Unterordnung der Argumente ber die Auferste-
hung unter diejenigen, die das Leiden betreffen, erklrt, warum Ignatius in
Sm 2 seine Ansicht von der trostlosen Zukunft der Doketisten unmittelbar
aus ihrer Leugnung des Leidens ableitet, ohne im einzelnen seine Auffassung
ihrer Sicht der Auferstehung Christi zu erwhnen).
3. 2Der Beweis fr diese Behauptung folgt hier in Sm 3.2, wo eine berlie-
5 Die positive Bewertung alles dessen, was leiblos ist, in hermetischen und gnostischen
Texten (vgl. Paulsen, Studien, 142 Anm. 50-51) ist vielleicht der gewichtigste GI}IIld fr
die Annahme, da Ignatius die von seinen Gegnern benutzte Terminologie aufnahm und
dann gegen sie wandte, sowohl hier als auch in seiner Version des Jesuswortes von 3.2.
Wenn sie sagten: Bei seiner Auferstehung war Christus leiblos und ein Geist (oder, um
Lk 24,39 zu Hilfe zu nehmen, ein Geist ohne Fleisch und Bein), dann wre es sinn-
voll fr Ignatius gewesen zu antworten: Also seid auch ihr (oder: werdet es sein) leiblos
und dmonisch! Aber sollte er das J esuswort von 3.2 so sehr verndert haben (vorausge-
setzt, da er es in einer Form kannte, die Lk 24,39 nher stand), da es jetzt wie eine pole-
mische Entstellung wirkt? Htte er nicht mehr erreicht, wenn er die berlieferte Form
des Wortes, wie er es kannte (ein Geist hat nicht Fleisch und Bein ... ), in 3.2 stehen ge-
lassen htte? Damit wre die Absicht seiner Wortwahl in Sm. 2 (der Hinweis auf das, was
dmonisch ist, an Stelle dessen, was Geist ist) deutlicher herausgekommen, und er
htte auch noch den Vorteil gehabt, ein Jesuswort in der vertrauten Form zitieren zu
knnen. Ist es also deshalb nicht wahrscheinlicher, da er seine Terminologie demJesus-
wort entnahm, so wie es in 3.2 wiedergegeben wird, und da er es benutzte, um das her-
auszustellen, was er fr die Folgeerscheinung der doketischen Theologie hielt? In diesem
Falle htte er seine Ansicht, da seine Gegner von dem Auferstandenen als leiblos und
dmonisch sprachen, aus dem Jesuswort hergeleitet und diese Anschauung dazu benutzt,
um ihre eigenen Aussichten auf die Zukunft als Ausrichtung auf ein leibloses und dmo-
nisches Dasein zu charakterisieren. Ein Spiel mit dem Wort geistlich wre dann nur se-
kundr. Denn man kann sich gut vorstellen, da Ignatius die ihm durch dasJesuswort ge-
botene Gelegenheit erkannte, seine Gegner mit ihren eigenen Waffen, nmlich ihrer Be-
geisterung fr alles, was geistlich ist, zu schlagen. Oder einfacher gesagt: es ging bei dem
Wortspiel nicht um das Wort geistlich, sondern um den Gebrauch des Wortes dmo-
nisch ( gespensterartig) in dem Jesuswort, das Ignatius recht genau als den Schlssel
zur doketischen Lehre begreift und das er auerdem noch in einer zweiten Bedeutung
(anti-gttlich) benutzt, um sein Mifallen zum Ausdruck zu bringen (s. auch Anm. 7).
ferung ber die Auferstehung zitiert wird. 6 Sie hngt eng mit Lk 24,39 zusam-
men (Seht meine Hnde und Fe, ich bin es selber. Fhlt mich an und seht;
denn ein Geist hat nicht Fleisch und Bein, wie ihr seht, da ich habe). Und
doch bietet Ignatius wohl nicht einfach eine freie Version des lukanischen Tex-
tes, weil weitere Belege fr eine Abhngigkeit von Lukas bei Ignatius so gut
wie vllig fehlen (s. zu Sm 1.2; Pol2.1) und weil die Wendung leiblos und d-
monisch aus Sm 2, die sonst nicht zu seinem Wortschatz gehrt, vermutlich
durch den genauen Wortlaut der hier vorausgesetzten berlieferung angeregt
worden war. 7 Hieronymus (De vir. ill16; In lsaiam 18, prol.) behauptet, er
habe die Quelle dieser berlieferung im Hebrerevangelium gefunden. Aber
noch nicht einmal Eusebius, der sich mit dem Hebrerevangelium beschftigt
hatte, war es kurz zuvor gelungen, die Quelle fr lgnatius' Zitat zu finden
(Hist. eccl 3.36.11). Entweder lag bei Hieronymus eine Verwechslung vor8 ,
6 Zahn ( Epistolae, 85-87) ist der Meinung, da man in der Einleitung zu demJesuswort an-
stelle von xai 'tE (und als) besser 'tE y6.Q (denn als) lesen solle und da der pltzli-
che bergang lgnatius' Abhngigkeit von einer apostolischen berlieferung verrate.
Gleichzeitig aber mu man doch feststellen, da die auf das Jesuswort folgende Bemer-
kung sich ohne Bruch daran anschliet, obgleich sie offensichtlich Ignatius' eigene Ter-
minologie wiedergibt. Aber es kann durchaus der Fall sein, wie sich noch zeigen wird,
da Ignatius zu diesem Satz nichts weiter beigetragen hat als mit seinem Fleisch und
Geist eng verbunden.
7 Vielhauer (Judenchristliche Evangelien, NTApoc 1.83-84) meint, da die vorliegende
Stelle von Lk 24,36-43 abhnge. Seine Beweisfhrung beruht auflgnatius' Gebrauch der
Wrter leiblos und dmonisch (Sm. 2); er meint, da lgnatius sie selbstndig formu-
lierte, das erste der Wrter als Nachklang des gnostischen Verstndnisses der Erlsung
als Befreiung von der Leiblichkeit, das zweite als polemische Entstellung des Wortes
pneumatisch, einer Selbstbezeichnung der Gnostiker. Es ist aber durchaus nicht sicher,
da lgnatius' doketische Gegner derartig ausgeprgte Vorstellungen hatten, wie sie eine
solche polemische Entstellung voraussetzen wiirde. Ich habe mich bereits mit dem be-
fat, was man als eine verfeinerte Form des gleichen Argumentes ansehen knnte (s.o.
Arun. 5), bin aber zu dem Schlu gekommen, datrotzdes vorhandenen Wortspiels Ig-
natius nicht notwendigerweise die Formulierung desJesuswortes abgendert haben mu.
Wichtig bleibt jedenfalls, da diese Terminologie bei Ignatius nur in unmittelbarer Um-
gebung des in Sm 3.2 zitierten Wortes auftritt und sonst nirgends (einschlielich Tr. 10,
wo dasselbe Argument vorgetragen wird). Eine Stelle aus Theophilus von Antiochia (Au-
tol 1.10) weist auf einen mglichen Hintergrund fr Ignatius hin. Nachdem Theophilus
auf die heidnischen Gtter als bloe Gtzenbilder (etwl..a), Werke von Menschen-
hnden und unreine Geister (mfJ.{>vUl t'x'Kil.ttagm) hingewiesen hat, fgt er einen
Wunsch hinzu, der an Ignatius' Beweisfhrung an dieser Stelle erinnert: Mgen ihnen
hnlich werden, die sie anfertigen, und die, so auf sie vertrauen (bersetzung von J.
Leitl, BKV); vgl. Zahn, Epistolae, 85. Vielleicht bestand Ignatius' Quelle ursprnglich auf
der Realitt der Auferstehung gegenber heidnischer Kritik und spiegelt somit die Ter-
minologie wider, die mit Diskussionen ber die Realitt von Gttern und gttlichen
Menschen verbunden war (s.u. Anm. 21).
8 Vgl. Kster, Synoptische Oberlieferung, 45-56.
oder er hatte nicht mehr als eine nur teilweise Parallele in diesem Evangelium
gefunden9 , oder er hatte eine Ausgabe des Evangeliums gesehen, zu der das
Zitat spter hinzugefgt worden war (Lightfoot). Origenes-(De princ. praef. 8)
wei von einem Spruch aus der Doctrina Petri (in diesem Fall wahrscheinlich
identisch mit dem Kerygma Petn10 ), in dem Jesus sagt: Ich bin kein leibloser
Dmon. Aber eine unmittelbare Abhngigkeit von dieser Quelle ist kaum die
einzige Erklrungsmglichkeit fr den Text des lgnatius, und die Zuweisung
des Satzes zu diesem Kerygma oder zu einer verlorenen Lehre des Petrus
bleibt Hypothese 11 So ist die wahrscheinlichste Lsung dieser Frage wohl
die Annahme, da Lukas und Ignatius von einer gemeinsamen berlieferung
abhngig sind.12
Die berlieferung eignete sich vorzglich fr Ignatius' antidoketisches Ar-
gument, vor allem weil er, bzw. seine Quelle, ausdrcklich sagt, die Jnger
htten Jesus tatschlich angerhrtP Das angehngte Satzstck (mit seinem
9 Resch, Agrapha, 246-47.

10 Vgl. Ernst von Dobschtz, Das Kerygma Petri, 82-84, 134.
11 Vielhauer (,.Judenchristliche Evangelien, NTApoc 1.83) meint, das Jesuswort knne aus
Ignatius in die Lehre des Petrus hineingeraten sein (S. 84). Joly (lgnace, 53-54) vertritt die
entgegengesetzte Ansicht. Er glaubt, Sm. 3.2 verrate seine verhltnismig spte Abfas-
sungszeit durch seine unmittelbare Abhngigkeit von der Lehre des Petrus. Er weist auf
die Identitt des J esuswortes in beiden Quellen und darauf, da es bei Ignatius gerade zu
dem Kreis um Petrus gesprochen wird. Obwohl hierbei auf zu einfache Weise andere
Mglichkeiten ausgeschlossen werden, knnte es wichtig sein (wie sich noch zeigen
wird), da der Bericht in einem apologetischen Zusammenhang vorkommt.
12 Paulsen (Studien, 39-41, 141-42) untersttzt ebenfalls diese Schlufolgerung (trotz seiner
Ansicht, da unmittelbare Abhngigkeit von Lukas eine Mglichkeit sei). Man kann je-
doch diese Annahme nicht so besttigen (wie das frher einmal geschah), da man die lu-
kanische und die ignatianische Variante als verschiedene bersetzungen eines gemeinsa-
men semitischen Originals behandelt (vgl. Resch, Agrapha, 96-98; Ernst von Dobschtz,
Das Kerygma Petri, 82-84). Da Lukas erzhlt, die ,.Elf und die bei ihnen waren htten be-
sttigt, da Christus zuerst dem Petrus erschienen sei (Lk 24,34; vgl. !Kor 15,5), und dann
fortfhrt (indem er das Gesprch ber die Realitt des auferstandenen Christus einfhrt),
da Christus auch der ganzen Jngergruppe (ohne besondere Erwhnung des Petrus) er-
schienen sei, knnte hier ein Zeugnis dafr vorliegen, da der dritte Evangelist die Rolle
des Petrus einschrnkte, whrend lgnatius in Sm. 3.2 in dieser Hinsicht einen ursprngli-
cheren Zug aufbewahrt hat. Es knnte jedoch ebenso mglich sein, da in einigen Kreisen
das Thema der Fhrerschaft des Petrus in Zusammenhnge eingedrungen war, in denen es
ursprnglich nicht vorkam.
13 Diese Klarstellung knnte durchaus der berlieferung angehrt haben. Vgl.Joh 20,24-29
(Thomas wird aufgefordert, seinen Finger in die Wundmale Jesu zu legen); Epist. Apost.
11-12 (Christus verneint es, ein Geist oder Dmon zu sein; Petrus wird als erster aufge-
fordert, seinen Finger in die Ngelmale zu legen; es wird gesagt, Christus sei ,.wahrhaftig
im Fleisch auferstanden und die Apostel htten ihn tatschlich gesprt). Vgl. Carl
Schmidt, Gesprche]esu mit seinen Jngern nach der Auferstehung(TU 43; Leipzig: Hin-
richs, 1919) 298-300.
Fleische und Geiste eng verbunden) spiegelt Ignatius' eigenen Wortschatz

wider: den Ausdruck Fleisch und Geist benutzt er gern (s. Einl. 5.6); Eph.
5.1 erklrt die Bedeutung des Wortes eng verbunden besonders gut.
3.2-JNach einer eigenartigen Bemerkung ber die Apostel und ihre Hal-
tung dem Tod gegenber (auf die ich gleich noch eingehen werde) tritt wieder
berliefertes Material klar in Erscheinung. Wie Lukas so weist auch Ignatius
darauf hin, da Jesus die Wirklichkeit der Auferstehung durch Essen unter
Beweis stellte (Lk 24,41-43; vgl. Joh 21,5 und 13), obwohl Ignatius, wie auch
schon Tr. 9.1, sowohl von Essen als von Trinken spricht (vgl. Apg 10,41). Und
wieder verrt das angehngte Satzstck (da Christus geistlich mit dem Va-
ter vereinigt war) Ignatius'eigene Theologie (vgl. Mag. 7.1).
Die eigenartige Bemerkung, da die Jnger sogar den Tod verachteten
(3.2), knnte man als eine Vorausnahme der Errterung ber das christliche
Martyrium (Sm. 4.2) ansehen. Doch benutzt diese Wendung keine fr Ignatius
charakeristischen Begriffe und wirkt so, als sei sie dem Zusammenhang nur
teilweise angeglichen. Den Tod verachten wurde im Hellenismus, vor allem
als soldatische Tugend, allgemein bewundert.14 Josephus sagt es ber seine
Helden aus dem jdischen Krieg.15 Auch spielt dieses Thema inJosephus' Ver-
teidigung des jdischen Lebensstils eine Rolle,16 ebenso in der frhchristlichen
ApologetikP Wahrscheinlich handelt es sich um ein apologetisches Thema,
das Ignatius bereits verbunden mit der hier verwendeten Auferstehungstradi-
tion vorfand.
Man mu nun aber fragen, ob diese Auferstehungstradition selber ur-
sprnglich apologetischen Charakter hatte. Juden und Heiden haben sicher
schon sehr frh starke Zweifel in Bezug auf die Auferstehung geuert. Des-
halb mute man auf der Leiblichkeit des auferstandenen Christus bestehen
und hoffte damit, der Meinung, die Jnger seien von Halluzinationen ge-
tuscht worden, entgegentreten zu knnen. Wenn die lokanisehe Fassung der
hier errterten Oberlieferung nicht deutlich antidoketisch ausgerichtet ist,
14 ZB. Dio Cassius Historiae Romanae 46.26.2; 46.28.4; 62.25.1.

15 BelL 2.60, 377; 3.356, 475; 5.458; 6.33, 42; 7.406.
16 Ap. 2.146, 232-35, 294; vgl. 4.Makk. 7.16; 13.1.
17 Justin Apo! 1.25.1; 2.10.8; 2.11.8; Tatian Or. Graec.11.1; 19.1; vgl. Lucian Peregr. 13. Be-
merkenswert ist auch die von Epiktet (Diss. 4.7.2) und Marcus Aurelius (11.3.2) ungern
gegebene Anerkennung der christlichen Strke im Angesicht des Todes und anderer Un-
glckslalle.
dann liegt das daran, da sie einem sehr viel breiter gefaten Zweck dient.18
Die folgenden Beobachtungen untersttzen die Ansicht, da dieses berlie-
ferungsstck ursprnglich eine apologetische Funktion hatte: a) Der Hinweis
auf das Essen und Trinken der Jnger mit Christus nach der Auferstehung
kommt Apg 10,41 in einer Rede vor, die Petrus bei der Bekehrung des Corne-
lius hlt (Apg 10,34-43). Das Thema ist mit einer Betonung der Zuverlssig-
keit der Jnger als Zeugen gekoppelt. Es ist zu beachten, da noch eine wei-
tere Verbindung zwischen Sm 1-3 und der Rede des Petrus in Apg 10 besteht,
insofern als dort die Offenheit des Christentums den Heiden gegenber in
Bezug auf die Weissagungen (vgl. Sm 1.2) betont wird und auerdem noch
Ereignisse aus dem Leben Jesu aufgefhrt werden. b) Die gleiche oder eine
hnliche Auferstehungsberlieferung wurde anscheinend in das Kerygma Pe-
tri aufgenommen, einem frhen Dokument von gewissem apologetischen
Charakter19 c) Die Sibyllinischen Orakel (8.318-19), die hervorheben, der auf-
erstandene Christus werde menschlichen Leibes sein wie ehemals, sind
ebenfalls apologetisch ausgerichtet. d) Justin (DiaL 51.2) erwhnt das Essen
und Trinken Christi mit den Jngern in seiner Wiedergabe der Leidensweissa-
gungen. Er fhrt sie an, um damit zu beweisen, da die auf Christus bezoge-
nen Weissagungen erfllt wurden, so dunkel die Worte der alttestamentlichen
Prophezeiungen auch erscheinen mochten. Wiederum ist die apologetische
Ausrichtung des Themas evident. e) Eine faszinierende Parallele findet sich in
Philostratus' Vita Apollonii (8.12). Dort verschwindet Apollonius gegen Ende
seines Lebens geheimnisvoll aus dem Gerichtssaal, in dem er vor dem Kaiser
Domitian verhrt worden war (vgl. 8.5; 8.8), und erscheint danach zwei Jn-
gern, von denen der eine ihn fragt, ob er (Apollonius) lebendig oder tot sei.
Daraufhin streckte Apollonius seine Hand aus und sagte: 'Ergreife mich (A.a-
18 Die ursprngliche Absicht von Lk 24,36-43 knnte polemisch gewesen sein, um je-
den Verdacht zu beschwichtigen, die Jnger seien einer Geistererscheinung oder Hallu-
zination zum Opfer gefallen (S. MacLean Gilmour, The Gospel According to Luke,
The Interpreters' Bible [12 Bde.; New York und Nashville: Abingdon-Cokesbury, 1952-
57] 8. 430). Die Stelle richtet sich vielleicht gegen Gnostiker; vgl Charles H. Talbert, Luke
and tbe Gnostics (New York and Nashville: Abingdon, 1966) 30-31. Das ist jedoch kei-
neswegs sicher; vgl. RichardJ. Dillon, From Eye-Witness to Ministers oftbe Word: Tradi-
tion and Composition in Luke 24 (Anib 82; Rom: Pontificio Institute Biblico, 1978)
184-203. Die Sache ist besonders schwierig durch die nicht problemfreie Beziehung zwi-
schen Lk 24,36-43 und (einer anderen mglicherweise antignostischen Stelle)-Joh 20,19-
29; vgl. J ean-Marie Guillaume, Luc interprete des anciennes traditiom sur Ja resurrection de
]isus (Etib; Paris: Lecoffre, 1979) 163-201.
19 Vgl. Edgar Hennecke, Neutestamentliche Apokryphen (2. Auf!.; Tbingen: Mohr-Sie-
heck, 1924) 143-46.
o' !!OU)20 , wenn ich dir entfliehe, dann bin ich ein Gespenst (e'(wA.ov) 2\ das
zu dir aus dem Bereich der Persephone gekommen ist ... Wenn ich aber, von dir
berhrt, in deinem Griff bleibe (futt6t-tevov) 22 , dann berzeuge auch Damis,
da ich lebe und da ich meinen Leib nicht von mir geworfen habe (xai lllJ
&.:rtoeAlJXEVm to o&t-ta)'. Sie waren nicht lnger imstande zu zweifeln (futt-
atei:vr3 ... Das zeigt entweder, wie Heiden die Beweise der Wunderkraft ei-
nes heiligen Mannes wie Apollonius verteidigten oder (was wahrscheinlicher
klingt) wie gewisse heidnische Gegner des Christentums vorgingen, um Al-
ternativgeschichten von heidnischen heiligen Menschen zu verbreiten. Jeden-
falls hat das Thema keinerlei Beziehung zum Doketismus oder Antidoketis-
mus. Es zeigt aber, wie Berichte vom physischen Wiedererscheinen dazu be-
nutzt wurden, um die Glaubwrdigkeit des gttlichen Menschen und seiner
Botschaft zu besttigen. Es ist also durchaus mglich, da die bei Ignatius auf-
bewahrte berlieferung ursprnglich apologetischen Charakter hatte und
dann von ihm zu antidoketischen Zwecken umgestaltet wurde.
20 In Sm 3.2 sagtJesus: f..actE (fat). Dieses Wort kommt Lk 24,39 nicht vor (Sehet
meine Hnde und meine Fe ... Fhlet mich an und sehet ... ).
21 S.o. Anm. 7 zu einer Stelle aus Theophilus, bei der das Wort dwf..ov (in einem anderen
Sinne, doch die Unwirklichkeit des Gtzenbildes betonend) dem Wort Dmon sehr
nahe steht. Was man auch immer von diesen sprachlichen Zusammenhngen halten mag -
Philostratus' ,.Geister, die von Persephone zu dir kommen und Ignatius' leibloser D-
mon beziehen sich beide auf Geisterwesen ohne leibliche Substanz.
22 Sm. 3.2 sagtJesus: 'ljrrjf..acpi)crctE 1-lE (betastet mich), was mit Lk24,39 parallel luft. Ig-
natius fhrt dann allerdings noch fort und berichtet: ,.sie berhrten ihn (airwu ij'ljJavto).
23 Ignatius sagt, da die Apostel ,.ihn berhrten und glaubten (btfm:E'Ucrav).
4-6.1 Warnung vor doketischen Lehren
1/ Dieses schrfe ich euch nun ein, Geliebte, obwohl ich wei, da ihr es so
haltet. Ich treffe aber Vorsorge fr euch gegen die Bestien in Menschenge-
stalt, die ihr nicht nur nicht aufnehmen solltet, sondern denen ihr womg-
lich noch nicht einmal begegnen solltet, nur fr sie beten, ob sie sich viel-
leicht bekehren, was freilich schwierig ist. Das steht in der Macht Jesu
Christi, unseres wahren Lebens. 2/ Wenn aU dieses von unserem Herren
[nur] zum Schein vollbracht worden wre, dann bin ich auch [nur] zum
Schein in Fesseln. Und wozu habe ich mich dem Tode berliefert, dem Feu-
er, dem Schwerte, den Bestien? Doch nahe dem Schwerte [ist] nahe bei
Gott; inmitten der Bestien [ist] mitten in Gott; einzig im Namen Jesu
Christi, um mit ihm zu leiden! Ich ertrage alles, weil er, der vollkommene
Mensch, mich stark macht.
5.1/ Ihn verleugnen einige aus Unkenntnis, oder vielmehr sind sie von ihm
verleugnet worden; sie sind eher Anwlte des Todes als der Wahrheit. We-
der die Worte der Propheten berzeugten sie, noch das Gesetz Mosis, ja,
noch nicht einmal bis jetzt das Evangelium oder die Leiden eines jeden ein-
zelnen von uns. 2/ Sie denken ja auch ber uns das Gleiche. Was wird mir
denn einer ntzen, wenn er mich lobt, aber meinen Herrn lstert, indem er
ihn nicht als Trger des Fleisches bekennt? Wer aber das nicht zugibt, ver-
leugnet ihn vollkommen und ist selber ein Leichentrger. 3/ Ihre Namen
aber, die unglubig sind, aufzuzeichnen, schien mir nicht recht. Ich mch-
te mich ihrer noch nicht einmal erinnern, bis sie sich bekehrt haben in Be-
zug auf das Leiden, das unsere Auferstehung ist.
6.1/ Niemand lasse sich irrefhren: sogar die himmlischen Mchte und die
Herrlichkeit der Engel und die sichtbaren und unsichtbaren Herrscher,
wenn sie nicht an das Blut Christi glauben, sind dem Gericht unterworfen.
Wer es fassen mag, der fasse es. Eine [hohe] Stellung soll niemanden aufbl-
hen; denn Glaube und Liebe sind alles, ber die nichts geht.
Warnungen vor der doketischen Lehre, mit polemischen Errterungen ver-

mischt, bilden den Inhalt von Sm. 4.1-6.1.
4.1 Das Verb ruxemv<i> (ich ermahne, ich schrfe ein) leitet die erste
Warnung ein; es ist (hier wie auch Mag. 6.1) eine Variante des blichen :rtUQa-
xaA.<i> (ich ermahne). Es lenkt, was beim ersten Auftreten der Ermahnungs-
formel immer der Fall ist, die Aufmerksamkeit auf das Hauptthema des Brie-
fes: vermeidet die doketische Lehre! Der Vokativ (Geliebte) kommt hufig
bei Ermahnungen dieser Art vor. 1 Diese Anrede ruft den Eindruck hflichen
Austauschs zwischen Gleichgestellten hervor und wird auch entsprechend be-
nutzt, wenn ein Herrscher und Stdte unter seiner Herrschaft miteinander
verkehren. 2 Der Eindruck wird noch dadurch verstrkt, da Ignatius in seiner
Ermahnung sagt, er wisse (Elbw~) um das Einverstndnis seiner Leser. Als
Beispiel fr solche Ausdrucksweise vgl. P. Oslo 3.148: Obwohl ich wei
(Eibw~), da du keiiier Mahnung bedarfst, weil du eine andere (dh. richtige)
Auffassung hast (und ich meine nicht, da ich jemandem, der anderen Rat ge-
ben kann, noch weitere Erklrungen geben soll), beschwre ich dich ... 3 Es
gibt bei Ignatius noch weitere Wendungen, die die gleiche briefliche Funktion
haben (s. zu Eph. 4.1).
Wie Mag. 11 und Tr. 8.1 behauptet Ignatius, er wolle die Briefempfnger
- schon vorweg vor Schwierigkeiten schtzen. Wie sich bereits gezeigt hat, darf
man solche Aussagen in seinen Briefen nicht allzu wrtlich nehmen. Doch
kann man aus der Ausdrucksweise auf ein verhltnismig starkes Gefhl der
Sicherheit schlieen. Ignatius wird hier offenbar an die Situation in Ephesus
erinnert: die falschen Lehrer sind Bestien (wie Eph. 7.1); 4 man soll sie nicht
aufnehmen (:n:aeaMx.Eatlm wie Eph. 9.1, obwohl Ignatius dort vom Nicht-
Aufnehmen der Lehre spricht); 5 ihre Reue ist eine schwierige Sache (vgl. Eph.
7.1; 10.1), doch das wird Jesus Christus berlassen (wie Eph. 7.1-2). Die
Smyrner sollen fr die Irrlehrer beten, whrend von den Ephesern nur er-
wartet wird, da sie fr ihre heidnischen Verfolger beten, da man eher auf ihre
Bekehrung hoffen kann (Eph. 10.1). Der Unterschied scheint jedoch unerheb-
lich.
Die Irrlehrer von Sm .. 4.1 knnten daher in Verbindung stehen mit den Un-
ruhestiftern von Eph. 9.1 (vgl. 7.1), die von Ephesus nach Smyrna gereist wa-
ren. Auerdem zeigt Phd 11.1, da Ignatius auch sonst an Reisende denkt,
wenn er vom Aufnehmen irgendwelcher Leute redet. Wir haben aber an-
drerseits gesehen, da es ganz unsicher ist, ob die Eph. 9.1 erwhnten unwill-
kommenen Besucher Lehrer des Doketismus waren; auch scheinen die Nach-
richten ber die Irrlehrer von Smyrna anzudeuten, da es sich um dort anss-
sige Leute handelte (vgl. Sm.5.3; 6.1; 7.1; 8.1). Vielleicht also htte es sich Igna-
tius nur gerne so vorgestellt, da die Doketisten von auenstehenden Aufwie-
glern angestiftet worden waren.
4. 2 Das Argument, da durch den Doketismus sein Martyrium sinnlos
werde, haben wir bereits an anderer Stelle angetroffen ( Tr. 10). Ignatius unter-
1 Bjerkelund, Parakalo, 17.

2 AaO., 59-74.
3 AaO., 41-42.
4 Die Wendung Bestien in Menschengestalt hat, wie Lightfoot anmerkt, gute Parallelen
bei Philo (Abr. 33; vgl. Mos. 1.43; DecaL 80).
5 Zu einer Aufforderung, Irrlehrer zu vermeiden, die ebenso scharf ist wie Sm. 4.1, s. 2Joh
10-11 (vgl. Tit 3,10; Did. 11.1-2; Sm. 7.2).
streicht es hier noch mit einer dramatischen rhetorischen Frage, in der er sich
seinen Tod durch Feuer, Schwert und wilde Tiere vorstellt. Sonst spricht er nur
von der Erwartung, den Tod durch die wilden Tiere zu erleiden ( Eph. 1.2; Tr.
10; Rm. 4.1). Daraus ergibt sich aber keine Schwierigkeit; denn die Wrter
Feuer, Schwert, Bestien wollen nur rhetorisch seine Verpflichtung zum
Martyrium betonen, 6 und sie knnten so aneinander gereiht sein, um zu ei-
nem Hhepunkt hinzufhren, wie das jedenfalls fr die darauf folgenden
Ausdrcke zutrifft: nahe (Eyy(Jr;,) dem Schwerte ... , inmitten (!!E"tasu) der Be-
stien ... Offensichtlich bezieht sich Ignatius auf die verschiedene Art und
Weise, durch die man Verbrecher und sonstige unerwnschte Leute in der
Arena hinrichtete. Suetonius ( Caligula 27.4) erwhnt, da in einem Fall unter
Caligula Menschen den wilden Tieren vorgeworfen wurden, whrend ein
Possenschreiber in der Mitte der Arena verbrannt wurde. Mit Schwert
meint Ignatius vielleicht den Gnadensto, den man Opfern anderer Hinrich-
tungsarten gab (vgl. Mart. Pol16.1). Wahrscheinlich handelt es sich hier aber
um eine andere aus Seneca ( Ep. 7.3-5) bekannte Mglichkeit: er spricht davon,
da morgens Menschen den Tieren vorgeworfen wurden und mittags Verbre-
cher so hingerichtet wurden, indem sie sich gegenseitig mit einem weiterge-
reichten Schwert nacheinander erschlagen muten. 7
lgnatius beantwortet seine eigene Frage mit der Aussage, da der Tod ihn
nher zu Gott bringen wird. Nahe dem Schwerte- nahe bei Gott zeigt
deutlich hnlichkeit mit einem Herrenwort, das in drei verschiedenen Quel-
len berliefert ist: Ev. Thom. 82; Origenes (Homiliae in]eremiam 20.3) und
Didymus (In Psalmos 88.8: 6 Eyy(Jr;, ~-tou EyyUr;, 1:oli JtUQr;,, 6 E I!UXQUV &:rt'
E~-toli !!UXQUV &:rto 'tijr;, amk(ar;,, Wer mir nahe ist, ist dem Feuer nahe; wer
mir fern ist, ist der Gottesherrschaft fern). Man sollte auch ein heidnisches
Sprichwort aus einer spteren, sop zugeschriebenen Sammlung heranzie-
hen, das Bauer anfhrt8 : 6 EyyUr;, ~t6r;,, EyyUr;, XEQauvoii, Wer Zeus nahe ist, ist
dem Blitz nahe (Aesopi proverbia 7). a) Falls Ignatius in seiner Formulierung
von dem Herrenwort abhngig war, lag ihm nur an dessen erstem Teil, und er
kehrte die Bedeutung um. Das Wort Feuer durch Schwert zu ersetzen, er-
gbe sich ganz natrlich, wenn die Wortfolge Feuer, Schwert, Bestien eine
Klimax darstellt und wenn lgnatius die folgenden Ausfhrungen auf zwei der
6 hnlich spricht Cyprian ( De habit. virg. 6) von dem Schicksal, das die Mrtyrer erwartet
als: ignes aut cruces aut ferrum aut bestias (Feuer oder Kreuz oder Schwert oder wilde
Tiere); vermutlich handelt es sich hier um eine berlieferte Schreckensliste.
7 Vgl. Georges Lafaye, Gladiator, Dictionnaire des antiquites, 2. 1573. Senecas Erwh-
nung von Feuer und Schwert gehrt nicht ganz in diesen Zusammenhang, da es mit
dem Eid zu tun hat, den der Gladiator schwrt, bis zum Tode zu kmpfen, vgl. Giuseppe
Scarpat, Lettere a Lucilio libro primo epp. /-XII(Brescia: Paideia, 1975) 144. Ignatius
kann hier nicht das Kpfen mit dem Schwert gemeint haben, da das Leuten von Stand
vorbehalten war (s. zu Rm. 5).
8 Bauer, WNT, s. v. i:y(Ur:; 3; vgl. Paroem. Gr. 2. 228.
drei Begriffe beschrnken wollte. Dennoch ist der Bedeutungswandel erheb-

lich. 1) Wenn das Wort Feuer aus dem Herrenwort sich auf Zeiten der
Drangsal bezieht9, dann geht es im ersten Teil des Herrenwortes um die Ab-
wgung des Risikos der Nachfolge; Ignatius andrerseits spricht von dem glor-
reichen Ergebnis durchgestandenen Leidens. (Das mag auch in dem Herren-
wort mitgemeint sein, wenn es als ganzes genommen wird; aber die Verdich-
tung und Umorientierung, wie sie hier vorliegt, verndert seinen gesamten
Charakter). 2) Wenn in dem Herrenwort das Wort Feuer auf eine gtdiche
Macht hinweist10 (oder wenigstens so ausgelegt wurde), dann wendet lgnatius
das Wort auf ganz neue Weise an (indem er es wrdicher versteht und durch
etwas einigermaen Gleichwertiges ersetzt). Jedenfalls stellt die Umordnung
bei Ignatius (Schwert/Gott gegenber Christus/Feuer) mehr dar als nur eine
oberflchliche Vernderung. b) Falls lgnatius in seiner Formulierung von dem
Sprichwort abhngig war, kehrte er nicht nur die Anordnung der beiden Teile
um, sondern auch seinen Sinn. Denn das Sprichwort wird am besten im Hin-
blick auf ein anderes erklrt, das als Empfehlung, Tyrannen zu vermeiden,
aufgefat wird: ,. Weit von Zeus und dem Blitz (Diogenianus Cent. 7.77b;
Apostolius Cent 14.65)_11 Wir befnden uns auf festerem Boden, wenn die Be-
ziehung zwischen dem Herrenwort und dem heidnischen Sprichwort (oder
Sprichwrtern) besser erkennbar wre. Es mu von vorneherein als wahr-
scheinlicher gelten, da das Sprichwort die Grundlage fr das Logion war.12
Da die Sammlung, die Aesopi proverbia 7 enthlt, erst spteren Datums war,
schliet nicht notwendigerweise eine spte Entstehung des Sprichworts ein.
Es ist gewi khn zu behaupten (wie es Jeremias tut 13), ein so ausgesprochen
heidnisches Sprichwort verdanke seine Form seiner christlichen Parallele.
Auch wenn es zur Zeit des Ignatius dieses Logion schon gab (oder wenn es -
falls man berhaupt darber ein Urteil fllen kann- auf Jesus selbst zurck-
ging), so mute Ignatius doch nicht unbedingt davon abhngig sein. Der be-
obachtete Bedeutungswandel ist im Falle der Abhngigkeit des Ignatius von
dem Sprichwort kaum grer als im Falle seiner Abhngigkeit von dem Her-
renwort; auerdem zeigt seine Formulierung keine Spur der in dem Herren-
wort enhaltenen Antithese. Deshalb darf man wohl annehmen, da der Satz
des lgnatius und das Herrenwort zwei voneinander unabhngige Anwendun-
gen des gleichen heidnischen Sprichworts sind.
Die folgende Wendung, einzig im Namen Jesu Christi, bedeutet: wel-
che Form des Todes auch immer- mge es im NamenJesu Christi sein, wie
9 Joachim Jeremias, Unbekannte ]esusworte (3. Aufl.; Gtersloh: Mohn, 1963) 64-71.
10 Vgl.Jacques-E. Menard, L'evangileselon Thomas(NHS 5; Leiden: Brill, 1975) 182-84.
11 Paroem. Gr. 1. 300; vgl. 2. 620. .
12 Johannes B. Bauer, ,.Echte Jesusworte? in W. C. van Unnik, Evangelien aus dem Nil-
sand (Frankfurt: Scheffler, 1960) 123-24.
13 Siehe oben Anm. 9.
aus der Parallele Eph. 11.1 hervorgeht. Dort heit es: wir sollen Gottes Zorn
frchten oder seine Gnade lieben, ~-t6vov f:v XQtO'tcp l'Yjaou EUQEih']Vm EL~ 1:0
&A'Yjthvov ~ijv (damit wir nur in Jesus Christus erfunden werden, um das
wahre Leben zu besitzen). Die gleiche Parallele legt nahe, da die Wendung
EL~ 1:0 <J1J!AJtO.tl-Ei:v a.inip (um mit ihm zu leiden) 14 an der hier vorliegenden
Stelle mit einzig im NamenJesu Christi (nach Lightfoot) zusammengenom-
men werden soll und nicht mit dem, was darauf folgt.
Der Absatz schliet mit der Versicherung, da Ignatius alles erduldet (vgl.
2Tim 2,10), weil Christus ihn stark macht (vgl. Phil4,13). Aber statt Christus
direkt zu erwhnen, spricht er von ihm als dem vollkommenen Menschen
(mu tEAELO'U &vttQWJtO'U). Das ist die Lesart von PC und der arabischen ber-
setzung. Vermutlich hatte Lightfoot recht, wenn er den hufiger bezeugten
Text - derjenige, der vollkommener Mensch geworden war (tau tEAELO'U
avfrQWJtO'U YEVO!-tEVO'U) -als eine nderung auf Grund einer fortgeschrittenen
Christologie ansieht. Wahrscheinlich hngt der Ausdruck vollkommener
Mensch mit neuer Mensch von Eph. 20.1 zusammen (und vielleicht auch
mit Mensch in Rm. 6.2). Beide Titel kommen bereits im NT vor, voll-
kommener Mensch (av~Q 'tEAEto~) Eph 4,13, und neuer Mensch (xmvo~
vttQmJto~) Eph 2,15 und 4,24 (vgl. Kol 3,10: neuer Mensch, VEO~
vttQmJto~). An diesen Stellen sind die Titel vor allem mit dem Thema der Ein-
heit im Leibe Christi verbundenY Es liegt aber im Bereich der Mglichkeit,
da bei beiden Titeln eine Vorstellung von Christus als dem Reprsentanten
der Menschheit zugrundeliegt.16 Doch an unserer Stelle geht dem Hinweis auf
Christus als den vollkommenen Menschen eine Wendung voran, in der die
Bedeutung des Leidens mit ihm betont wird (Sm. 4.2), und es folgt die Aussa-
ge, da er von den Doketisten geleugnet wird (5.1 ). Es knnte daher doch et-
was Richtiges sein an der von frheren Kommentaren gezogenen Verbindung
zwischen dieser Ignatiusstelle und dem Frg. 6 des Melito (gegen Marcion), wo
es von Christus heit, er sei sowohl Gott als auch vollkommener Mensch
14 V gl. Polykarp Phil 9.2: 4> xai owrnaitov mit dem (dh. dem Herrn) sie (dh. Ignatius und
die Mrtyrer mit ihm) auch gelitten haben. Dieser Gedanke stellt einen Aspekt des The-
mas der Nachahmung Christi dar (vgl. Rm 6.3).
15 Vgl. Schlier, Untersuchungen, 88 Anm. 2. Zu dem Titel vollkommener Mensch in der
Gnosis s. Ev. Phil (NHC2) 55,12; 75,19; 76,23; HypostasederArchonten(NHC2) 91,1-
2; Apokryphon des ]ohannes (NHC 3) 22,8-9; 35,4-5.
16 Vgl.JoachimJeremias, ,.(ivitgom:os;, Tb WNT1 (1933) 366-67. Parallelenfr die Vorstel-
lung des neuen Menschen sind jedoch in auerchristlichen Quellen noch nicht gefunden
worden (vgl. Lohse. Kolosser und Philemon, 205 Anm. 5). Insbesondere sollte man gno-
stischer Anthropologie gem das innere Selbst mit dem Menschen schlechthin und
nicht mit dem neuen Menschen gleichsetzen.
( avttgwno~ 'tEAEI.o~)Y Den hier vorliegenden Sprachgebrauch kann man viel-

leicht am besten erklren, wenn man die Behandlung des Titels Sohn Gottes
von Sm. 1.1 damit vergleicht: obwohl er Christi gttlichen Ursprung anzeigt
(vgl. Eph. 20.2), wird er nur in Bezug auf die Inkarnation auf ihn angewandt.
Entsprechend darf man sagen, da der Titel vollkommener Mensch den
transzendenten Charakter des Reprsentanten der Menschheit anzeigt, da er
aber nur in Christus als einer historischen Person verwirklicht wird, vielleicht
vor allem in Christus als dem Gekreuzigten (man beachte, da der vollkom-
mene Wettkmpfer aus Pol 1.3 einer ist, der wie Christus die Krankheiten
aller trgt ).18 Diese Behandlung des Titels steht im Einklang mit der Tatsa-
che, da der Ausdruck vollkommener Mensch (avt)Q 'tEAELo~) von Eph 4,13
von dem Bilde des Lebenszyklus ausgeht, dh. von dem Gegensatz zwischen
dem reifen ('tEAHo~) Menschen und dem Kind (vfjmo~). 19 Dort heit es,
wir, die Kinder, sollten zu vollkommenen Menschen werden, indem wir in
den Leib Christi aufgenommen werden (Eph 4,11-16). Bei Ignatius jedoch
bringt der vollkommene Mensch selber in seiner Inkarnation, seinem Tod und
seiner Auferstehung menschliches Wesen zum reifen Ausdruck. So verkrpert
der vollkommene Mensch, wie der vollkommene Wettkmpfer von Pol 1.3,
die hchste Form seiner Art. Wenn das zutrifft, dann nimmt der Ausdruck
vollkommener Mensch hier den spteren Gebrauch voraus, wo er das voll-
kommene Menschsein des Gottmenschen bezeichnet.
5.1 In dem hier beginnenden Abschnitt wird das auf Ignatius' Martyrium
begrndete Argument gegen den Doketismus wieder aufgenommen und er-
weitert. Als erstes erklrt Ignatius, da dieVerleugner des vollkommenen Men-
17 Vgl. Hippolyt Contra baer. Noet. 17, WO Christus gesehen wird als xmvoc; .vt'tQOOrtoc; YE-
VO!lfVOc; (,.der ein neuer Mensch geworden ist) und als .vt'tQOOrtoc; 'tEJ,.noc; rtQOEMOOv
(,.hervorgegangen als vollkommener Mensch), da sein Menschsein nicht eine Sache der
Einbildung oder der Umwandlung (dh. von der Gttlichkeit ins Fleisch) war, sondern er
war wahrhaftig ein Mensch (&A1]1't&c; yEV!!EVOc; .vt'tQoortoc;).
18 Die Verbindung zwischen dem neuen Menschen und dem ,.Heilsplan von Epb. 20.1
knnte in die gleiche Richtung deuten. Denn dort wird gesagt, da der Plan in Bezug auf
den neuen Menschen nicht nur mit Glaube und Liebe fr Christus,sondern auch mit sei-
nem Leiden und Tod zu tun hat.
19 Vgl. Gerhard Delling, 'tEAELc;, TbWNT8 (1965) 76-78; ders., rtAi]QOO!!a TbWNT6
(1959) 300-301. Hingegen ist zu beachten, da es sich bei dem Ausdruck .vt'tQoortoc;
'tEAELOc; (vollkommener Mensch, reifer Mensch) im P. Hamb. 1.88,7-8 um einen juri-
stischen Ausdruck handelt, und zwar fr einen jungen Menschen, der nicht mehr un-
mndig ist; vgl. Paul M. Meyer, juristische Papyri (Berlin: Weidmann, 1920) 31.
sehen auch von diesem verleugnet werden, 20 und da das ewige Leben ihnen
verweigert wird. 21 Sie argumentieren fr den Tod (vgl. Sm 3.2) und nicht fr
die Wahrheit. Wahrheit mu im Hinblick auf Wendungen wie Christus,
unser wahres Leben (4.1) sich auf die Wahrheit beziehen, die Leben bringt,
eine Wahrheit, die von Christi wahrem Menschsein abhngt. So dient Wahr-
heit als der natrliche Gegensatz zum Tod. Von denen, die solche Wahrheit
leugnen, heit es, sie seien noch nicht einmal durch die wirksamsten Zeugen,
die Worte der Propheten und das Gesetz Mosis, umgestimmt worden. Sie sind
sogar nicht bis jetzt (dh. noch nicht einmal nach Christi Ankunft; vgl. Mag.
8.1) durch das Evangelium und durch das Leiden der verschiedenen Mrtyrer
berzeugt worden. An anderen Stellen behandelt Ignatius das Evangelium als
die christliche Botschaft (Phd 5.1-2), es finden sich keinerlei Anzeichen, da
er es fr ein schriftliches Dokument hlt (s. zu Phd 8.2; 9.2). Wenn er hier das
Evangelium und das Leiden der Christen so eng miteinander verbindet, so
deutet das ebenfalls an, da nicht etwas schriftlich Niedergelegtes gemeint
ist. 22 Jedenfalls haben alle diese- schriftlichen und nicht-schriftlichen- Zeug-
nisse eines gemeinsam: sie besttigen die Wirklichkeit der Menschheit Christi.
Wie wir bereits gesehen haben, hlt Ignatius die Berufung auf die Schrift nur
dann fr sinnvoll, wenn man erkennt, da sie auf Christus hindeutet und in
ihm ihre Erfllung findet. Die Propheten und Moses erhalten ihre Bedeutung
aus den Ereignissen des Wirkens Christi (vgl. Phd 5.2; 8.2; 9.2) und aus dem
Einsatz der Mrtyrer (vgl. Phd 5.1; 8.2). Daher benutzt Ignatius hier Argu-
mente, die er gegen die Judaisten zum Beweis der Unterordnung der Schrift
20 Die Struktur der Wendung ,.ihn verleugnen einige ... , oder vielmehr sind von ihm ver-
leugnet worden hatParallelen an anderen Stellen bei Ignatius ( Tr. 5.2; Rm 8.1; Sm 9.1;
Pol inscr.) und bei Paulus (1Kor 13,12; Gal4,9). Dieses Wortspiel mit einem Aktiv und
einem Passiv des gleichen Verbs ist in der Antike nie mit einem Namen belegt worden,
obwohl Berechtigung dazu bestnde; vgl. Richard Volkmann, Die Rhetorik der Griechen
und Rmer(Leipzig: T eubner, 1885) 481. Jedenfalls handelt es sich hier in erster Linie um
Rhetorik und nicht um Theologie. Man kann fJQVT)1'h]aav als einen ,. konstatierenden Ao-
rist ansehen (in der Bedeutung ,.sind verleugnet worden und nicht ,.wurden verleug-
net). Da in der Koine nicht nur das Perfekt Passiv dieses Verbs regelmig mit aktiver
Bedeutung benutzt wurde, sondern auch der Aorist Medium, wurde der Aorist Passiv
allmhlich dazu verwendet, alle Mglichkeiten passivischer Bedeutung im Hinblick auf
die Vergangenheit auszudrcken; vgl. Basil G. Mandilaras, The Verb in the Creek Non-
Literary Papyri (Athen: Hellenie Ministry of Culture and Science, 1973) 147, 162.
21 Wie die Parallelen (vgl. Mt 10,33; 2Tim 2,12) und der jetzige Zusammenhang nahelegen
( s. zu Sm. 2).
22 Man kann hchstens sagen, da Ignatius' Betonung von Christi Geburt, Tod und Aufer-
stehung als Inhalt des ,.Evangeliums (vgl. Phd. 8.2; 9.2) den Gedanken vorwegnimmt,
da die geschriebenen Berichte von Christi Wirken das Evangelium im wahrsten Sinne
des Wortes darstellen; Paulsen, Studien, 43; vgl. Adolf Harnack, Entstehung und Ent-
wicklung der Kirchenverfassung und des Kirchenrechts in den ersten zwei Jahrhunderten
(Leipzig: Hinrichs, 1910) 228-32.
unter Christus benutzt hatte, in abgewandelter Form auch gegen Doketisten,

um die Wirklichkeit der Menschheit J esu zu besttigen. DemEvangelium und
dem Leiden der Christen werden folgerichtig auch hier grere Bedeutung
zugeschrieben als der Schrift. Das Evangelium ist also fr Ignatius wahr-
scheinlich eine Sammlung von berlieferungen gewesen, wie wir sie in Sm. 1.1-2
und 3.2-3 vorfinden, die nicht nur die Erfllung der Weissagungen darstellen,
sondern auch die Wirklichkeit von Christi Geburt, Leiden und Tod bestti-
gen. Weiterhin besttigen die Leiden der Christen selber die wahre Mensch-
heit Christi. Ignatius weist in diesem Zusammenhang nicht nur auf sein eige-
nes Martyrium, sondern auch auf die Leiden anderer und drckt damit in der
ihm eigentmlichen theologischen Terminologie das apologetische Thema
von Sm 3.2 ber die Todesverachtung der Jnger noch einmal aus.
Warum beruft Ignatius sich in diesem Zusammenhang aber berhaupt auf
die Schrift? Zahn war der berzeugung, da man nur von Leuten, die im Ju-
dentum aufgewachsen waren, erwarten konnte, auf diese Berufung zu reagie-
ren.23 Corwin dagegen entnahm aus dieser Stelle, da die gnostisierenden
Gruppen in Smyrna die Schrift gering schtzten. 24 Ignatius schlgt aber hier
einen neutralen Ton an (s. auch zu Sm 7.2). Weder verteidigt er die Schrift,
noch gesteht er den von der Schrift begeisterten Leuten etwas zu (was er Phd
5.2 und 9.1 tut). Die Autoritt der Schrift gilt in der christlichen Gemeinde ein-
fach selbstverstndlich. Freilich sind hnlichkeiten zwischen der Beweisfh-
rung dieser Stelle und der des Philadelphierbriefes vorhanden (wie sich ge-
zeigt hat), doch dient sie hier einem unterschiedlichen Zweck. Vor allem fehlt
bei der Verteidigung des Evangeliums in Sm 5.1 die Polemik von Phd 8.2.
Deshalb kann mit dieser Stelle nicht bewiesen werden, da die Judaisten und
die Doketisten ein und dieselbe Gruppe gewesen seien. Vielleicht jedoch be-
zogen die Doketisten ihre Christologie teilweise aus einer jdisch-hellenisti-
schen Auslegung der Schrift (s. zu der Wendung er a und trank Tr. 9.1 ). Das
war mglicherweise der Grund dafr, da Ignatius sagt, auch die Schrift ver-
mge sie nicht zu berzeugen: sie erkannten ihre Autoritt an, legten sie aber
anders aus.
5. 2 Ignatius errtert nun ausfhrlicher sein Argument gegen die Doketi-
sten auf Grund des Leidens der Mrtyrer. Sie (die Doketisten) denken ber
uns das Gleiche, soll wohl heien: sie leugnen die Wirklichkeit und Bedeu-
tung unseres Leidens, wenn sie die Wirklichkeit des Leidens Christi leugnen.
Offensichtlich war die Logik dieser Folgerung den Doketisten entgangen, da
sie (was ausdrcklich gesagt wird) Ignatius loben. Diese erstaunliche Be-
merkung zeigt an, da ihr theologisches Denken sich in anderen Bahnen be-
wegte und da Ignatius, und nicht die Doketisten, die Situation polarisiert
23 Zahn, lgnatius, 370 (zur Sttzung seiner These, da Doketisten und Judaisten ein und
dasselbe sind).
24 Corwin, lgnatius, 56.
hatte. 25 Doketismus schlo notwendigerweise einen Mangel an Ach-

tung fr die Mrtyrer und fr das Martyrium ein (s. zu Tr. 10). Warum aber
dachte Ignatius, da gerade das Gegenteil der Fall sei? Die Antwort findet sich
wahrscheinlich in Ignatius' Aufruf an die Kirche zu bedingungslosem Gehor-
sam den Gemeindeleitern gegenber und zur uneingeschrnkten Unterstt-
zung seiner eigenen Sendung (s. zu Phd 8.1 ). Es ist in der Tat mglich, da der
Doketismus ein ungewhnlich groes Feingefhl fr theologische Probleme
und eine unabhngigere Urteilskraft voraussetzt und da Ignatius deshalb
zwischen Doketismus, mangelnder Liebe, Miachtung der Bischfe und Un-
fhigkeit, das Martyrium zu wrdigen, eine Verbindung zu sehen glaubte (vgl.
Sm. 6.2-8.2).
Die antidoketistische Polemik wird hier noch durch zwei Wortspiele unter-
sttzt: a) Wer leugnet, da Christus Trger des Fleisches ist
(aaQXocp6go~) 26 , ist selber ein Leichentrger (vExQocpogo~). Lightfoot be-
merkt, da sich das Wort VEXQOcpogo~ gewhnlich auf einen Trger bei einem
Begrbnis bezieht (Polybios 35.6.2; Appian Bell. Civ. 4.27). Ein Doketist ist
also selber fr den Verlust seines ewigen Lebens verantwortlich: ein Leich-
namstrger wird nicht vom Tode auferstehen (s. zu Sm. 2). Die Ausdruckswei-
se erinnert an Phd 6.1 (wo Ignatius seine Gegner Grber und Grabsteine
nennt), doch ist sie dort anscheinend nicht antidoketistisch gemeint. b) Die
Aussage, da die Doketisten Christus vollkommen ('tEAEfw~) geleugnet ha-
ben, spielt an auf die vorangehende Bezeichnung Christi als vollkommener
Mensch, den sie verleugnen (5.1). Dieser Verweis auf das Vorhergehende
bringt noch einmal die Tatsache zur Geltung, da Ignatius den Titel voll-
kommener Mensch besonders im Hinblick auf die Besttigung der wahren
Menschheit Christi benutzt hat.
5. 3 Die nchsten Stze weisen zum ersten Mal recht deutlich darauf hin,
da Ignatius auf bestimmte Personen zielt, die den Smyrnern bekannt sind.
Er will ihre Namen nicht festhalten und sie sogar aus seinem Gedchtnis aus-
lschen, bis sie wieder zur Vernunft gekommen sind und die Wirklichkeit des
Leidens erkennen, das allein uns unserer Auferstehung versichert. 27 Solche
25 Ignatius' Reaktion auf das Lob der Doketisten ist umso bemerkenswerter, als er offen-
sichtlich die Regeln der hellenistischen Moralisten in Bezug auf Eigenlob kannte; er htte
also wissen sollen, da trotz des persnlichen Gefhls der Verlegenheit, wenn man von
anderen gelobt wird (s. zu Mag. 12), gerade dieses von anderen ausgesprochene Zeugnis
der eigenen guten Tat angenommen werden durfte (vgl. 1. Clem. 30.7; 38.2; Betz, Plu-
tarch's Ethical Writings, 384).
26 Zu einem christologisch bedeutsamen Gebrauch des Ausdrucks OUQXOq:>6Qoc; s. Clemens
Alex. Strom. 5.6, 34.1; Origenes Cels. 7.13; vgl. Bartelink, Lexicologisch-semantische stu-
die, 26. Ignatius benutzt es wohl eher aus Vorliebe fr zusammengesetzteWrterals auf
Grund einer Abhngigkeit von einem technischen Gebrauch (vgl. Brown, Authentie Wri-
tings, 14-17).
27 Zu der Art und Weise, in der die Formel E<rtL (das ist) das Leiden mit der Aufer-
stehung verknpft, s. zu Eph. 20.2.
Hinweise htten keinen Sinn, wenn die Smyrner nicht genau wten, von
wem er sprach. 28 Er kann sich keinesfalls auf alte Feinde aus Antiochia bezie-
hen; und hier an Reisende aus Ephesus zu denken, ist auch unwahrscheinlich
(s. zu Sm 4.1).
6.1 Aus den letzten Zeilen dieses Abschnitts geht deutlicher hervor, da der
Ursprung der Gegner in Smyrna selber zu suchen ist. Sie werden durch eine
ernste, aus Paulus oder aus der Diatribe entliehene Warnung eingeleitet: Nie-
mand lasse sich irrefhren (s. zu Eph. 5.2). Ignatius fhrt die Schwierigkeiten
auf jemanden zurck, der 't:rto<; hat. Offensichtlich bezieht sich der Ausdruck
auf eine fhrende Stellung. Eine derartige Bedeutung gibt es im blichen
griechischen Sprachgebrauch nicht, und erst in der christlichen Zeit entwik-
kelte sich eine technische Bedeutung in dieser Richtung (vgl. Pol 1.2; Polykarp
Phil 11.1; Apg 1.25). 29 Ignatius kann also nichtallgemein auf eine hohe gesell-
schaftliche Stellung hindeuten30 , sondern mute speziell das Prestige im Rah-
men der Kirche im Blick haben. Anscheinend hatte die betreffende Person ihre
Stellung dazu benutzt, den Doketismus zu frdern, und auch damit begon-
nen, eine eigene Organisation zu aufzubauen. Ignatius versucht, diese Autori-
tt zu unterhhlen, indem er sagt, da auch die himmlischen Mchte gerichtet
werden, wenn sie nicht an das Blut Jesu Christi (dh. an die Wirklichkeit sei-
28 Ich bin keineswegs von Jolys (lgnace, 50) Argument berzeugt, da lgnatius bestimmt
Namen genannt htte, wenn es sich hier um echte Ignatiusbriefe handelte. Vielleicht kann
man hierin wieder eine Seite des politischen Lebens der Antike in Ignatius' Briefen sehen.
Der rmische Eifer, Namen von Verrtern und jede Erinnerung an sie auszulschen, hat-
te nmlich in der Mittelmeerwelt durchaus Vorgnger; vgl. Friedrich Vittinghoff, Der
Staatsfeind in der rmischen Kaiserzeit (Neue deutsche Forschungen, Abt. Alte Ge-
schichte 2; Berlin: Junker und Dnnhaupt, 1936) 18-43. Beachtenswert ist auch, da Xe-
nophon (Hist. Graec. 2.3.1) einen frheren Beamten erwhnt, den die Athener nicht
mehr nennen (oim 6vo~O'UOLV), um ihre Mibilligung seiner Politik zum Ausdruck zu
bringen. Es ist dies auch nicht die einzige Stelle, an der Ignatius zum Ausdruck bringt,
da er seine Gegner fr tot erachtet (vgl. Phd. 6.1).
29 Vgl. Helmut Kster, tltO\;, Th WNT8 (1966) 207-8. Schlier (Untersuchungen, 126-28)
interpretiert die Stelle auf besondere Weise. Seiner Meinung nach bezieht sich tltO\; auf
den Ort, den ein Gnostiker erreicht, wenn er (als Pneumatiker) zu einer hohen Stufe in
der himmlischen Sphre aufgestiegen ist. Doch kann lgnatius wohl kaum gemeint haben,
da ein solcher tJtO\; Menschen aufblhen wrde. Jedenfalls gelangt Schlier zu der
Ansicht, der Begriff bezeichne hier einen Ort, nur durch eine gezwungene Auslegung der
vorangehenden Wrter 6 XWQWV XWQEito ("Wer es fassen kann, der fasse es). Wir sollen
ihm abnehmen, da fr die Gnostiker diese Zeile bedeute: Wer entrckt (wird in die
himmlische Sphre), der entrcke (zu XWQELV in dieser Bedeutungs. lrenus Adv. haer.
1.6.4; 1.13.3), und da lgnatius (indem er mit noch einer weiteren Bedeutung des Verbs
spielt) ihnen entgegenhlt: Wer entrckt (wird in die himmlische Sphre), der begreife
(da das Aufsteigen in der Gnosis keine Vorzge einbringt).
30 Ps.-Ignatius allerdings verbindet tltO\; mit Rang und Reichtum in seiner Wiedergabe
der Stelle.
nes Leidens) glauben. 31 Nicht ein Amt, sondern Glaube und Liebe (die fr Ig-
natius unweigerlich mit der Unterwerfung unter den Bischof verbunden sind)
sind die Grundlagen des Christentums.
Der Ernst der Warnung wird noch durch die Wahl der theologischen The-
men unterstrichen. Sie sollen die theologische Unreife der Gegner zur Schau
stellen. So klingt in dem Hinweis auf himmlische Mchte, Engel in ihrer
Herrlichkeit und sichtbare und unsichtbare Herrscher die dreifache Teilung
der himmlischen Mchte an, die Tr. 5.2 errtert wurde. 32 Die Andeutung, die
Smyrner seien vielleicht nicht fhig, derartige Geheimnisse zu fassen
(XWQI::i'to) erinnert an Ignatius' Zweifel an der Fhigkeit der Trallianer, sie zu
fassen (XWQTjom, Tr. 5.1 ). Der Satz Wer es fassen mag, der fasse es (6
XWQW XWQfL"tO) steht Mt 19,12 nahe (6 'UVU!J.fVO~ XWQfiV XWQfLtW, Wer es
fassen kann, der fasse es). Es ist offensichtlich eine homiletische Formel, die
schwierige Aussprche empfehlen soll. Denn bei Matthus ist sie dem schwer
zugnglichen Text von den Eunuchen um des Himmelreicheswillen angefgt.
Sie hat dieselbe Form wie die Mk 4,9 und andernorts erscheinende Wendung
Wer Ohren hat zu hren, der hre! 33 die dazu gebraucht wird, um theologi-
sche Herausforderungen zu kennzeichnen. Die Formel pat demnach gut
hierher, sowohl im Blick auf die esoterische Qualitt der Theologie als auch
im Blick auf die Art ihrer Verwendung.
Sicher war der ungenannte Gegner kein Gegenbischof (wie Bauer dach-
te)34. Ignatius nimmt offensichtlich an, da in Smyrna nur ein einziger das Bi-
schofsamt beanspruchte (vgl. Sm. 8). Andernfalls htte er bestimmt heftiger
31 Lightfoot (auf die Andeutungen von zwei syrischen Textzeugen hin) dachte, da der
Text ursprnglich gelautet haben knnte: 1:0 al~ta XQLutoii ,;oii ~EOu, das Blut des Got-
tes Christi (vgl. Eph. inscr.). Die arabische bersetzung tritt nun aber an dieser Stelle in
eine Reihe mit anderen wichtigen Zeugen gegen einen Hinweis auf Christus als Gott.
32 Die Feststellung, da die himmlischen Mchte mglicherweise an das Leiden glauben
oder auch nicht glauben knnten, wird hier teilweise eigens fr diese Stelle gemacht. Sie
zeigt aber auch, da Ignatius sich den Himmel in apokalyptischer Schau vorstellt, ange-
fllt mit gefallenen und nicht gefallenen Engeln. Insbesondere knnte er an die Eph.
19.2-3 erwhnten Mchte denken, von denen es dort heit, sie seien durch den Stern in
Verwirrung geraten und durch die Inkarnation vernichtet worden. Zu dem den gefalle-
nen Engeln bereiteten Gericht s. besonders Jud 6, der wiederum von apokalyptischen
Traditionen abhngig ist (vgl. th.Hen. 10.4-16).
33 Kster, Synoptische berlieferung, 35; vgl.JosefBlinzler, Justinus Apol 1,15,4 und Mat-
thus 19,11-12, in A. Descamps und Andre de Halleux, Hg., Melanges Bibliques en
hommage R. P. Beda Rigaux (Gembloux: Duculot, 1970) 45-55. Diese Verbindungen
sind nicht willkrlich. Resch (Agrapha, 208-9) zitiert die Fassung der vorliegenden Stelle
aus Ps.-Ignatius: 0 xwQ<Ov XWQEL"t(J), 0 axoiJwv axouttw (,.Wer es fassen kann, der fasse
es, wer es hren kann, der hre!) und einen von Epiphanius (Haer. 78.24)zitierten
Spruch: 0 axoiJwv axouttw, xai 0 CmEL~OOv CmEL~Ehw (.wer hren kann, der hre; und
wer ungehorsam ist, der sei ungehorsam! vgl. Offb 22,11).
34 Bauer, Rechtglubigkeit und Ketzere~ 73.
angegriffen, als es hier geschieht, und vermutlich seine eindrckliche Formel

.. einer ist der Altar, ... einer der Bischof zur Betonung der Einheit ange-
wandt (vgl. Phd 4). Der ungenannte Gegner mag wohl eher ein Presbyter ge-
wesen sein3S, und zwar ein Mitglied der Gemeinde in Smyrna. Vielleicht war
er fr die Sm. 7.1 erwhnten besonderen Zusammenknfte verantwortlich.
Wenn das zutrifft, dann war die Aufforderung von Sm. 8.1, das Herrenmahl
nur unter der Leitung des Bischofs selber oder seines Stellvertreters zu feiern,
unbedingt notwendig, gerade wegen der hohen Stellung jener Person in der
Gemeinde. Es handelte sich offensichtlich um eine ungewhnliche Situation,
da nirgends sonst in Ignatius' Briefen eine solche Anweisung gegeben wird.
Anscheinend war Polykarp nicht vollstndig Herr der Lage, vielleicht des-
halb,weil in Smyrna das Bischofsamt nicht in so hohem Ansehen stand, wie
Ignatius sich das gerne gewnscht htte. In seinem Brief an die Philipper
streicht Polykarp das Bischofsamt keineswegs besonders heraus, weder in Be-
zug auf sich selber noch in seiner Errterung der Probleme in Philippi. Das ist
sicher von Bedeutung, obgleich zugestanden werden mu, da Polykarps Zu-
rckhaltung ber seine eigene Position kaum grer ist als die des Ignatius (s.
zu Rm. 2.2), und obgleich es vielleicht damals in Philippi noch kein monar-
chisches Episkopat gab (vgl. Phil 1,1). Auf jeden Falllegt die Situation in
Smyrna nahe, da die Presbyter ein greres Ma an Unabhngigkeit beibe-
halten hatten, als es Ignatius fr richtig hielt.
35 Vgl. Him.]es. 3.23-24: ,.Und in jenen Tagen wirdes viele geben, die das Amt lieben, ob-
wohl sie der Weisheit bar sind, und viele lteste werden ungerecht und gewaltttige Hir-
a.
ten ihrer Schafe sein" Flemming und H. Duensing, ,.Die Himmelfahrt des Jesaja,
NTApoc., 2. 458).
6.2-8 Warnung vor den Bruchen der Doketisten
2/ Achtet nun auf die Vertreter irrefhrender Meinungen hinsichtlich der

Gnade J esu Christi, die zu uns gekommen ist, wie sie sich im Gegensatz zu
Gottes Absicht befinden: Die Liebe lassen sie sich nicht angelegen sein,
nicht fr die Witwe, noch fr die Waise, nicht fr den Bedrngten, noch fr
den Gefangenen oder Entlassenen, nicht fr den Hungernden oder Dr-
stenden.
7.1/ Von der Eucharistie und vom Gebet halten sie sich fern, weil sie nicht
bekennen, da die Eucharistie das Fleisch unseres Erlsers Jesu Christi ist,
das fr unsere Snde gelitten, das der Vater in seiner Gte auferweckt hat.
Die nun der Gabe Gottes widersprechen, sterben an ihrem Streit. Es wre
ihnen aber ntzlich, Liebe zu ben, damit sie auch auferstnden. 2/ Es
ziemt sich also, solche Menschen zu vermeiden und von ihnen weder privat
noch ffendich zu sprechen, dagegen auf die Propheten zu hren und ins-
besondere auf das Evangelium, in dem uns das Leiden kundgetan und die
Auferstehung in Erfllung gegangen ist. Spaltung aber fliehet als den An-
fang der bel.
8.11 Ihr mt alle dem Bischof folgen, wie Jesus Christus dem Vater
[folgte], und dem Presbyterium wie den Aposteln; die Diakone achtet wie
Gottes Gebot! In allem, was die Gemeinde betrifft, soll niemand etwas oh-
ne den Bischof tun. Jene Eucharistiefeier werde als gltig anerkannt, die
unter dem Bischof oder einem von ihm Beauftragten stattfindet. 2/ Wo der
Bischof erscheint, dort soll die Gemeinde sein; geradeso wie da, wo Jesus
Christus ist, die gesamte Kirche ist. Es ist nicht erlaubt, ohne den Bischof
zu taufen oder das Liebesmahl zu halten. Was aber jener fr gut befindet,
das ist auch Gott wohlgefllig, auf da alles, was ihr tut, zuverlssig und
gltig sei.
Ignatius wendet sich nun den praktischen Folgen der doketischen Lehre zu.
Zunchst ermahnt er die Smyrner, auf das Verhalten der Irrlehrer zu ach-
ten (xataJ.taofretE, 6.2). Daraus folgt (wie 7.2 ausdrcklich gesagt wird), da
man sie vermeiden (WtEX.EO'frm) soll. Dieses Doppelthema- beachtet und
vermeidet - wird mit etwas verschiedenen Worten von Paulus in Rm 16,17
ausgedrckt: Ich ermahne euch, liebe Brder und Schwestern, da ihr achtet
(oxo:n:Eiv) auf die, die Zertrennung ... anrichten ... und weichet von ihnen (bt-
xALVE'tE rot airt&v). Es handelt sich also deutlich um ein traditionelles pole-
misches Thema.
6. 2 Den Irrlehrern wird vorgeworfen, da sie irrefhrende Meinungen
(tl:EQool;oiM:~) 1 ber die Gnade Jesu Christi vertreten. Eine hnliche Ge-
genberstellung von irrefhrenden Meinungen (t1:EQoo;tm) und Gnade
kommt auch Mag. 8.1 vor. An beiden Stellen bezieht sich Gnade auf ein den
Christen von Gott oder Christus verliehenes Gefge des Lebens und Den-
kens. An anderen Stellen bezieht sie sich vor allem auf Gottes frei verschenkte
Gunst ( Rm. 1.2; Sm. 11.1 ), oder sie wird seinem Zorn gegenbergestellt ( Eph.
11.1). Gnade kann auch einen Bereich gttlicher Gunst bestimmen, inner-
halb dessen christliches Leben als ganzes sich bewegt (Eph. 20.2; Mag. inscr.;
Rm. inscr.; Sm. 9.2; 12.2; Pol 1.2; 8.2). Deshalb kann man sagen, die Prophe-
ten seien von ihr erfllt (Mag. 8.2) und die Erlsung der Bekehrungswilligen
fliee aus ihr (Phd 8.1; 11.1). Infolgedessen ist die Beziehung zwischen Gnade
und Handlung komplex. Einerseits sagt Ignatius, Gutes zu tun, entspringeder
Gnade (Pol 7.3). Andrerseits aber benutzt er Gnade und Gesetz als pa-
rallele Begriffe und vergleicht Unterwerfung unter die Gnade mit Unterwer-
fung unter den Bischof (Mag. 2). Auf drei verschiedene Arten verknpft Igna-
tius Gnade als gttliche Gunst mit dem Bereich religiser und sittlicher Ver-
pflichtungen: a) Gnade klrt die Verpflichtungen, da sie mit einer charakteri-
stischen Lebensfhrung verbunden ist (wie Mag. 8.1, wo Gnade den jdischen
Verpflichtungen gegenbergestellt wird, oder Sm. 6.2-8.2, wo die sittlichen
Folgerungen der Gnade untersucht werden). b) Gnade hilft dazu, die eigenen
Verpflichtungen zu kennen und auch zu erfllen (Mag. 14, Da ich wei, da
ihr von Gott erfllt seid, habe ich euch nur kurz ermahnt, darf man als Mo-
dell nehmen)2; c) Gnade verleiht sittlichem Bemhen einen Sinn (Sm. 12.1
heit es, da Gnade Freundlichkeit belohnt), und ihre Wohltaten werden
1 Bartelink ( Lexicologisch-semantische studie, 110-11) stellt bereits bei Plato ( Theaet. 190e;
vgl. 193d) einen abschtzigen Gebrauch dieses Begriffes fest, ist aber der Meinung, da
Christen den Begriff aus ihnen nher stehenden Quellen entnommen hatten. Bei Philo
zB. wird das Wort hEQOo;o~ auf die angewandt, in deren Leben sich verzerrte Glau-
bensvorstellungen und Werte widerspiegeln (Sohr. 68; Migr. Abr. 175; Spec. leg. 2.193;
vgl. Josephus Bell2.129). Der ignatianische Gebrauch nhert sich einer noch enger ge-
faten Vorstellung von Heterodoxie als Irrlehre (s. zu Mag. 8.1).
2 Es gibt noch mehr Stellen bei lgnatius, in denen ein Imperativ von einem Indikativ abhn-
gig ist; einige von ihnen -vor allem Sm. 11.3 (Ihr, die ihr vollkommen seid, richtet euren
Sinn auch auf Vollkommenes) - sind paradox formuliert. Rudolf Bultmann (,. Ignatius
und Paulus, in ders., Exegetica, 400-411) sah hier eine existenzielle Haltung, die in
dem paulinischen Paradox des schone und noch nicht seine Wurzeln hatte. Doch Ig-
natius (oder sogar Paulus) denkt konventioneller, wie die Untersuchung von Sm. 11.3
zeigen wird. Solche Stellen sind leicht zu verstehen im Hinblick auf die Eindringlichkeit,
mit der Ignatius die Christen auffordert, ihrem Bekenntnis entsprechend zu leben (s. zu
Eph. 14.2). Sogar wenn Ignatius zu radikalem Gehorsam auffordert (ein Christ hat kein
Recht auf sich selber, sondern gibt sich ganz Gott hinc), nimmt er selbstverstndlich an:
dies ist Gottes und euer Werk (Pol7.3). Ein gemeinsames Bemhen Gottes und der
Christen ist das logische Vorbild, wenn Gnade als eine Gabe aufgefat wird, die man
durch ein heiliges Leben hindurch bewahrt.
durch Taten der Liebe befestigt (s. zu Sm. 7.1; Rm. inscr. wird Gnade als et-
was dargestellt, das unerschtterlich erhalten werden mu). Wenn Ignatius
sagt, die Doketisten htten irrige Meinungen ber die Gnade, dann heit das
nicht, da sie in ihrer Ansicht ber die Frage der Gnade irgendeine dieser Be-
hauptungen bestritten htten. Vielmehr zeigt er auf diese Weise an, was er als
die Folgerungen aus ihrer Ansicht betrachtet, hnlich wie er andernorts er-
klrt, dieJudaisten htten die Gnade zurckgewiesen (Mag. 8.1) oder die Do-
ketisten htten Christus verleugnet (Sm. 5.1 ).
lgnatius stellt jeweils in 6.2 und 7.1 dar, wie die Doketisten auf zweierlei Art
nicht mit Gottes yYOOJ.l'YJ oder Absicht bereinstimmen (zu dem Begriffs. zu
Eph. 3.2). Er behauptet zunchst in 6.2, sie kmmerten sich nicht um Taten der
Liebe, dh. nicht um die Notleidenden. Er fhrt mehrere Flle von Notleiden-
den an, wofr Lightfoot, Zahn und Bauer viele Parallelen aus frhchristlicher
Zeit zusammengestellt haben (zB. Barn. 20.2, wo die Witwen und Waisen und
andere in Bedrngnis erwhnt werden; Polykarp Phil6.1 nennt die Witwe, die
Waise, den Armen, Mt 25,31-46 die Hungernden, die Drstenden, die Frem-
den, die Nackten, die Kranken und die Gefangenen). Die Erwhnung der
Entlassenen, zustzlich zu den Gefangenen, hat die Frage aufgeworfen,
ob Ignatius (oder sein Schreiber) eine unwichtige Einzelheit wegen des rheto-
rischen Gleichgewichts angefgt habe. AC haben nur die Gefangenen, alle
anderen Texte (einschlielich der arabischen Version) bringen jedoch beide
Begriffe. Die Schwierigkeit hier ist bertrieben worden. Denn auch die Reha-
bilitierung von Entlassenen hatte ihre Problerne. 3
Durch solche Werke der Liebe hob sich das frhe Christenturn als soziale
Bewegung in der griechisch-rmischen Welt hervor. In dieser Hinsicht war sie
die Erbin von Werten, die vor allem das Judenturn entwickelt hatte. Humani-
tre Regungen fehlten der hellenistischen Gesellschaft nicht, doch richteten
sie sich nicht immer an diejenigen, die die grte Not litten. Vor allem spielte
die Sorge fr Witwen und Waisen eine untergeordnete Rolle. 4 Das Christen-
turn konnte dieses soziale Vakuum mit seinen kleinen, eng in sich verbunde-
nen Gruppen fllen. Dodds sah mit Recht in diesem Zusammengehrigkeits-
gefhl einen der Hauptgrnde fr den Erfolg des Christenturns. 5 Zweifellos
wei Ignatius um alle diese Dinge, wenn er den Doketisten vorwirft, sie ver-
nachlssigten die Werke der Liebe. Doch sollten wir nicht annehmen, da Ig-
natius das Verhalten seiner Gegner richtig beschreibt. Worum es sich wirklich
handelte, war vielleicht, da sie ihre Lehre so hocheinschtzten, da sie nicht
3 Ignatius mag an die christlichen Konfessoren gedacht haben, die nach ihrer Entlassung
aus dem Gefngnis solange von der Kirche untersttzt wurden, bis sie auf eigenen Fen
stehen konnten (Paulsen, Studien, 79).
4 Hendrik Bolkenstein, Wohlttigkeit und Armenpflege im vorchristlichen Altertum (Ut-
recht: Oosthoek, 1939) 275.
5 E. R. Dodds, Pagan and Christian in anAge ofAnxiety(Cambridge: Cambridge Univer-
sity Press, 1965) 136-38.
willens waren, sie preiszugeben, auch nicht angesichts einer drohenden Spal-
tung der Gemeinde (vgl. 7.1 ). Und selbst im Falle einer Spaltung htten sie sich
wohl gar nicht fr den Bruch verantwortlich gefhlt. Sie hatten sich anschei-
nend sehr darum bemht, ihren Gast freundlich zu behandeln (Sm. 5.2). Viel-
mehr hatte offensichtlich Ignatius die Situation polarisiert, indem er darauf
bestand, da die Lehre der Doketisten notwendigerweise zur Zerstrung des-
sen fhren mute, was er selbstverstndlich fr das Ziel aller halten konnte
(weil es den tiefsten sozialen Bedrfnissen der frhen Christenheit ent-
sprach), nmlich die Einheit und die Liebe.
7.1 Ignatius stellt nun den eigentlichen Grund fr die mutmaliche Vernach-
lssigung der Liebeswerke dar, indem er zeigt, auf welche Weise die Doketi-
sten sich sonst noch Gottes Absicht entgegenstellen: sie bleiben dem Herren-
mahl und dem Gebet fern. Es gibt etliche Zeugnisse dafr, da es in der frh-
christlichen Zeit einen Gebetsgottesdienst am Morgen und ein abendliches
Mahl oder eine Eucharistie gab. 6 Doch auch die Eucharistie hing eng mit dem
Gebet zusammen (vgl. Justin Apol1.65-67); da diese Verbindung sich Eph. 5.2
widerzuspiegeln scheint, bezieht sich die vorliegende Stelle vermutlich auf ein
und denselben Gottesdienst. Ignatius betont hier eindeutig das HerrenmahF
Wieder bertreibt er seine Anklage. Denn es geht aus Sm. 8 hervor, da die
Doketisten ihr eigenes Herrenmahl oder Liebesmahl feierten. Das fr sich al-
lein sollte eigentlich nicht als eine zur Spaltung fhrende Handlung angesehen
werden; denn vermutlich stand dieser Gruppe ein Presbyter vor (s. zu Sm.
6.1), und getrennte Zusammenknfte in verschiedenen Husern waren zwei-
fellos im frhen Christentum blich. Gleichzeitig darf man nicht abstreiten,
da diese besondere Gruppe eine ausgesprochene eigene Identitt gewonnen
hatte und das Herrenmahl in anderer Umgebung wegen ihrer besonderen eu-
charistischen Theologie vermied. So war es nur folgerichtig, da sie nicht die
Elemente der Eucharistie mit dem Fleisch und Blut Christi gleichsetzten,
ebensowenig wie sie Christi Tod und Auferstehung als physiche Wirklichkei-
ten akzeptieren wollten. Diesmal scheint die Folgerichtigkeit des Gedanken-
ganges den Gegnern nicht von Ignatius aufgedrngt worden zu sein. Seine Ar-
gumentation setzt voraus, da er in Smyrna auf weitgehendes Einverstndnis
mit einer realistischen Lehre der physischen Gegenwart Christi in den Ele-
6 Hans Achelis, Die Canones Hippolyti (TU 6/4; Leipzig: Hinrichs, 1891) 194-97.
7 Das Wort "Eucharistie hat bei Ignatius einen dehnbaren Umfang aufeinander bezoge-
ner Bedeutungen: Eph. 13.1 bezieht es sich offensichtlich sowohl auf das Darbieten der
"Danksagung als auch auf die Feier des heiligen Mahles. Phd. 4 herrscht die kultische
Bedeutung vor. Sm. 7.1 scheint besonders auf die Elemente des Mahles hinzuweisen. Sm.
8.1 schlielich dient das Wort dazu, allgemein den gesamten Komplex von liturgischen
Handlungen und Gebet zu bezeichnen, der die Feier des heiligen Mahles ausmacht (Bar-
telink, Lexicologisch-semantische studie, 113-24).
menten der Eucharistie rechnen konnte. 8 Von dieser Voraussetzung aus geht
er auf die Wirklichkeit des Leidens und der Auferstehung zurck. Dabei ber-
schreitet er vielleicht die blichen Erwartungen. Denn wenn er die Eucharistie
mit dem Fleisch, das gelitten hatte und auferstanden war, gleichsetzt, so
schliet er damit an seine lngere Errterung von Sm. 2-3 an und zieht dabei
eine allzu unmittelbare Linie zwischen der Gegenwart Christi im Brot (und im
Wein) 9 der Eucharistie und dem auferstandenen Leib Christi.10 Das knnte so-
gar seinen Freunden als zu bertrieben vorgekommen sein (man denke an die
betrchtlich feinere Verbindung, die Tertullian in Adv. Mare. 4.40.3 zieht, und
sogar auch an Irenus in Adv. haer. 5.2.2-3).
Allerdings spielt diese realistische Lehre von der Eucharistie nur eine unter-
geordnete Rolle bei Ignatius. Er beruft sich offen und klar darauf einzig an
dieser Stelle, wo sie nur wegen ihrer Anwendung in der Polemik gegen die
Doketisten von Bedeutung ist. Und sogar hier wird die fast bermig beton-
te Verbindung zwischen der Auferstehung des Glaubenden und der Teilnah-
me an derEucharistie dadurch ausgeglichen, da die Rolle der Liebe zur Errei-
8 Obwohl das Verb O!J.O.oyEiv (bekennen) in Mag. 8.1 wenig mehr als zugestehen be-
deutet, scheint es an der vorliegenden Stelle (und auch Sm. 5.2) eine technischere Bedeu-
tung zu haben. Damit knnte es den ihm folgenden Nebensatz (,.da die Eucharistie das
Fleisch unseres Herrn Jesus Christi ist} als eine Erweiterung berlieferten antidoketi-
schen Materials kennzeichnen (vgl. 1Joh 4,2-3: ,.ein jeglicher Geist, der da bekennt, da
Jesus Christus im Fleisch gekommen ist, der ist von Gott; Polykarp Phil 7.1: denn je-
der, der nicht bekennt, da Jesus Christus im Fleisch gekommen ist, ist ein Antichrist).
Wenn das richtig ist, dann scheint dieses Material mit noch lteren Traditionen verbun-
den gewesen zu sein (s.u. Anm. 10).
9 Deutlich steht ,.Fleisch hier fr die gesamte Eucharistie, ebenso wie das ,.Brot brechen
( Eph. 20.2) das gesamte Mahl einschliet (vgl. Eph. 5.2).

10 lgnatius sagt, da Christi Fleisch UJtEQ 'tWv U!!UQ'tL<V t')I!JV (,.fr unsere Snden) litt.
, Auf ,.Snde wird bei Ignatius nur noch einmal hingewiesen, und dort auch an einer Stel-
le, an der er von besonderem Material abhngig ist (Eph. 14.2). Fr unsere Snden ist
also zweifellos eine berlieferte Formel (vgl. 1Kor 15,3: XQL<Tt<'><; futWavEV uJtEQ 'tWv U!!-
aQ'tLOOV t'J!!&v, ,.Christus ist fr unsere Snden gestorben; s. auch zu der Wendung 'tV
UJtEQ tli!JV futattav6vw, der fr uns gestorben ist Rm. 6.1 ). Die Bemerkung, der Va-
ter habe das Fleisch Christi auferweckt, spiegelt ebenfalls ein altes Thema wieder (s. zu
Tr. 9.2). Aber wie Elze (Untersuchungen, 35-38) nahelegt, geht die Formulierung der
Wendung a<lQxa ... n']v ... nattooav (das Fleisch ... , das gelitten hat} augenschein-
lich auf Ignatius selber zurck (vgl. ri)v :X.UQLV ... n']v ... EA.ttoaav, die Gnade ... , die
gekommen ist, 6.2). Weniger wahrscheinlich klingt Elzes Ansicht, da die urspriingli-
che Form des Materials lautete: 11]ooc; XQL<Tt~ ... &; E:n:attEV UnEQ 'tWv UI!UQ'tL<V
o
tli!OOV, v 't'fi J(Qt]O't'tT]'tL nan']e TJYE!.QEV, Jesus Christus, der fr unsere Snden gelit-
ten hat, den der Vater durch seine Gte auferweckt hat. Denn es scheint ebenso gut
mglich, da Ignatius die beiden berlieferten Motive hier zusammengefgt und seinem
Zweck angepat hatte (s. zu Tr. 9). Jedenfalls hat offensichtlich Ignatius selber diese un-
mittelbare Verbindung zwischen dem Fleisch Christi in der Eucharistie und dem gekreu-
zigten und auferstandenen Leib des Herrn hergestellt.
chung des Heils ebenfalls betont wird. Denn es wre ihnen ntzlich, Liebe zu
ben (.ywtv), damit sie auch auferstnden. Diese Zeile ist freilich so aufge-
fat worden, da sie sich in erster Linie auf das heilige Mahl bezieht. Denn da
Ignatius in 8.2 die Feier des Liebesmahls (.y6m'j) erwhnt, haben Zahn und
viele andere vermutet, das Verb .ywtv bedeute ein Liebesmahl halten
(was auch die Eucharistie einschlieen wrde). Es ist auch vorgeschlagen wor-
den, da, so wie das Wort .ywriiv auferstehen dem Wort sterben gegen-
bersteht, das Wort der Wendung der Gabe Gottes widersprechen gegen-
berstehe und man diese letztere Wendung als unmittelbaren Widerstand ge-
gen die Eucharistie auffassen knne. Wenn man dieser Auslegung folgt, dann
hat die Gegenwart Christi in der Eucharistie die Auferstehung zur Folge, und
das heilige Brot htte wahrhaftig die Wirkung einer Unsterblichkeitsarznei
(Eph. 20.2). Da jedoch, wie allgemein anerkannt ist, das Verb .ywriiv nir-
gends heit ein Liebesmahl halten, ist eine derartige Entwicklung seiner Be-
deutung recht unwahrscheinlich. Man knnte (und sollte meiner Meinung
nach) das Verb so auffassen, da es zwar auf das Liebesmahl (oder die Eucha-
ristie) anspielt, sich jedoch in erster Linie aufWerke der Liebe bezieht, die 6.2
so stark hervorgehoben werden. Von diesen Werken heit es ja, sie htten
Auferstehung zur Folge. Auerdem bezieht sich der Ausdruck Gabe Got-
tes wohl nur mittelbar auf die Eucharistie. Er kommt Job 4,10 vor, wo er
mglicherweise mit eucharistischen Sprachbildern in Zusammenhang steht,
aber deutlich einen weiten Umfang an Nebenbedeutungen hat.U Er findet sich
auch bei Irenus (Adv. haer. 5.2.2-3) an einer wichtigen Stelle, wo er Teil eines
Argumentes ist, das die Mglichkeit der (allgemeinen) Auferstehung auf die
Wirklichkeit der Gegenwart Christi in der Eucharistie grndet. Aber sogar
hier ist die Gabe Gottes nicht die Eucharistie selber, sondern ewiges Le-
ben, das dem Fleisch der Christen vor allem im Herrenmahl geschenkt wird.
Wenn es sich bei Ignatius ebenfalls darum handelt, dann sind seine Gedanken
von der ausschlielichen Beschftigung mit der Eucharistie selber zu dem
Nutzen bergegangen, der sich aus ihr ergibt. Es ist also vermutlich von Be-
deutung, da er die Gefahr des Streitens und des Widersprechens gegen
die Gabe Gottes so in den Vordergund rckt. Denn damit wird die Aufmerk-
samkeit auf diejenigen gelenkt, die sich selber vom ewigen Leben ausschlie-
en, indem sie Spaltungen in die Gemeinde bringen. Wenn dieser Punkt be-
tont werden soll, dann besteht das Gegenmittel fr solch einen Streit in dem
Aufruf zur Liebe (und nur in zweiter Linie im Aufruf zur Feier der Euchari-
stie). Wie also zog Ignatius die Verbindungslinie zwischen der Ausbung der
Liebeswerke und der Anerkennung der tatschlichen Gegenwart Christi in
der Eucharistie?
Eine mgliche Lsung dieser Frage bietet sich an, wenn man bedenkt, da
11 V gl. Rudolf Bultmann, Das Evangelium des]ohannes (KEK; Gttingen: V andenhoeck &
Ruprecht, 1968) 132 Arun. 1.
das Liebesmahl (das sicher oft die Eucharistie einschlo) 12 die entscheidende
Gelegenheit bot, sich um die Bedrfnisse der Armen, einschlielich der Wit-
wen und Waisen zu kmmern.U Wer also dem gemeinsamen Mahl fernblieb,
mied somit das Ausben der Liebestat. Diese Bedrohung der Gemeinschaft
beherrscht die Argumentation von 6.2.14 Bis zu einem gewissen Grade spielt
Ignatius mit dem Wort: die tatschliche Gegenwart Christi in der Eucharistie
abzuleugnen, fhrt zur Trennung von der ayWtrj (dem Liebesmahl); der
ayWrf1 fernzubleiben, fhrt zurUnterlassung von Werken der ayWtrj (der Lie-
be). Aber auf einer anderen Ebene ahnte Ignatius wohl eine Verbindung zwi-
schen der Greifbarkeit der Offenbarung in der Inkarnation und der Greifbar-
keit der Verpflichtungen der Liebe (vgl. Tr. 8.1; Rm. 7.3). Soziologisch gese-
hen verleiht die Gegenwart Christi in den Elementen dem gemeinsamen Mahl
besonderes Gewicht; denn sie rechtfertigt die Autorittsstrukturen in der Ge-
meinschaft und besttigt die Bedeutung der Liebe (Zusammenarbeit, Unter-
drckung abweichender Meinungen). Theologisch gesehen wird offensicht-
lich folgendes vorausgesetzt: Die das Band der Einheit erhaltenden Liebesta-
ten bewahren die Gaben der Gnade, die der Gemeinschaft durch das Fleisch
des historischen Jesus und seiner Fortsetzung in das heilige Mahl verliehen
werden.
Zweifellos htten die Gegner des Ignatius seine Darlegung verworfen und
ohne Schwierigkeiten zeigen knnen, da Doketismus und Liebe keine un-
vertrglichen Gegenstze sind (8.2 weist darauf hin, da auch bei ihnen das
Liebesmahl gehalten wurde). Jedoch war Ignatius in dieser Auseinanderset-
zung wahrscheinlich im Vorteil. Da zur Grundlage des Doketismus die Be-
deutung des Geistes gehrt, konnte sich leicht Mifallen an den grberen
Elementen der religisen Tradition einstellen. Die Geschichte der Gnosis bie-
tet einen entsprechenden Kommentar dazu, denn Doketismus und Elitenbe-
wutsein gingen darin Hand in Hand. Ignatius aber war wohl strker auf die
religisen Regungen einer Mehrheit eingestellt, die sich fr eine grbere
Vorstellung der Eucharistie, fr eine strkere Betonung der Eintracht und der
gegenseitigen Hilfeleistung und fr eine autoritrere Leitung der Gemein-
schaft entschieden hatte.
7.2Nachdem Ignatius das Verhalten der Doketisten untersucht hat, bringt
er nun seine Empfehlungen vor. Die erste rt, solche Menschen zu meiden.
Die Sprache ist noch strenger als Sm. 4: weder privat noch ffentlich soll ber
12 Felix L. Cirlot, The Early Eucharist (London: S.P.C.K., 1939) 17-49.

13 TertullianApol39.16-19; Hipppolytus Trad. apost.26; Can. Hipp. 32.164-35.185;Justin
Apoll.67.6; vgl. Hans Achelis, Die Canones Hippolyti(TU 6/4; Leipzig: Hinrichs, 1891)
198-205.
14 Es ist darauf zu achten, da Sm. 6.2 selbst im Grunde eine Erweiterung der abschlieen-
den Worte von Sm. 6.1 darstellt, die Glaube und Liebe als alles bezeichnen. Es ist deut-
lich, da Ignatius versucht, das Fehlen der Liebe als den Schlssel zu Verhalten und Glau-
bensvorstellungen der Doketisten aufzuzeigen.
diese Menschen und ihre Ansichten gesprochen werden. Stattdessen sollen die
Smyrner ihre Aufmerksamkeit den Propheten und noch mehr dem Evange-
lium zuwenden. Wie schon Sm 5.1, so steht auch diese Stelle Phd 5.2 und vor
allem Phd 9.2 nahe.15 Wiederum besteht kein Grund, hier an ein schriftliches
Evangelium zu denken (s. zu Phd 8.2; Sm 5.1). Man kann auch an dieser Stelle
nicht beweisen, da die Doketisten die Propheten berbetonten (trotz der Pa-
rallele mit dem Philadelphierbrief) oder da sie sie verachteten. a) Obgleich es
einerseits wahrscheinlich ist, da die Doketisten in der alttestamentlichen
Schrift nichts sahen, was ihrer Lehre widersprach, so sind doch Ignatius' Be-
merkungen zu neutral fr die Annahme, sie betonten vor allem die Propheten,
um ihre Ansichten zu sttzen (Sm 2-3legt nahe, da sie in erster Linie Aufer-
stehungsberlieferungen benutzten). b) Andrerseits scheint Ignatius eher von
einer traditionellen Ansicht bezglich des Verhltnisses der Schrift zum Chri-
stentum auszugehen (nmlich vorn Thema der Weissagung und Erfllung)
und will nicht unbedingt beweisen, da das Alte Testament als solches akzep-
tiert werden solle. Er verschrft die traditionelle Ansicht (indem er die Erfl-
lung in Bezug auf Leiden und Auferstehung betont) zu einer Waffe gegen den
Doketismus. Seine Gegner haben vielleicht nicht viel von den alttestamentli-
chen Schriften gewut, was aber nicht bedeutet, da sie sie verwarfen. Wie
sich gezeigt hat, geht Ignatius' Kenntnis des Alten Testamentes nicht sehr tief.
Jedenfalls beruhen seine Argumente am strksten (Et;ULQETOJ<;, im besonde-
ren) auf dem Wesen des Evangeliums, und er kann seine Ansichten zur Sache
der Schrift entweder denen angleichen, die die Schrift berbetonen (wie in
Philadelphia), oder denen, die den Doketisrnus lehren.
Wichtig drfte noch sein, da Ignatius den Abschnitt mit der Mahnung ab-
schliet, Spaltung (vgl. Phd 2.1) wie den Anfang der bel zurneiden. 16 Ein-
heit ist noch immer das beherrschende Anliegen.
15 Vergleiche und insbesondere (t!;mQttwc;) ... das Evangelium (Sm 7.2) mit das Evan-
gelium hat etwas Besonderes (t!;a[Qetov) (Phd 9.2).
16 Die Wendung Anfang der bel klingt fast wie der Teil eines Sprichworts. Die engste
Parallele dazu steht !Tim 6,10 (Habsucht ist die Wurzel aller bel) und Polykarp Phil
4.1 (Anfang alles Schlimmen ist die Geldgier). Bauer ( WNT, s.v. Q~a l.b) zitiert grie-
chische Parallelen, die die Wurzel der bel oder die Wurzel des Guten erwhnen.
Die Auswechselbarkeit von "Anfang und ,. Wurzel in solchen Wendungen wird durch
eine Aussage Epikurs aufgezeigt, die auf den Genu (das Vergngen) als UQ'Xtl xai Q~U
Jtavt:oc; &yaitou, den Anfang und die Wurzel alles Guten, hinweist (Athenaeus Deipn.
12, 546f). Ich erinnere sowohl an die Wurzel der Weisheit als auch an den Anfang der
Weisheit in jdischer Weisheitsliteratur (Sir 1,6. 20; Ps 110,10 LXX; vgl. Sir 10,13). Man
denke daran, da Schulkinder griechisch schreiben lernten, indem sie den folgenden Satz
aufschreiben muten: UQ'XtliJZYim'r] LOU <pQOVELV 1:a YQUf.t[W1:<l, Buchstaben sind der
wahre Anfang des Verstehens; vgl. H. J. Marrou, A History of Education in Antiquity
(New York: Sheed and Ward, 1956) 138, 218.
8.1 Die nchste Empfehlung rt den Smyrneri:t, dem Bischof, den Presby-
tern und den Diakonen zu folgen. In diesem Zusammenhang erscheinen einige
der auffallendsten Vergleiche bei Ignatius zwischen rtlicher und allgemeiner
Autoritt in der Kirche. Doch bleiben sie echte Vergleiche und geben keine An-
haltspunkte dafr, da die rtlichen Gemeindemter als Stellvertreter ihrer
himmlischen Gegenstcke aufgefat oder in irgendeiner Weise vergttlicht
werden. In der Tat spielt die eigentmlich gemischte Form des Vergleichs von
Sm 8.1 eine wichtige Rolle fr den Nachweis eben dieser Schlufolgerung (s.
zu Mag. 6.1 ). Aus verschiedenen anderen Stellen kennen wir auch schon das
Gebot, da ohne den Bischof nichts fr das Gemeindeleben Entscheidendes
getan werden solle (s. zu Mag. 4). Aus dem Umkreis der gleichen Gedanken
stammt auch der Nachdruck darauf, da nur eine vom Bischof geleitete Eu-
charistie als zuverlssig (tmov) gilt (vgl. Mag. 4: EaLw~, zuverlssig).
Doch findet sich hier noch ein neu es Element: Ignatius spricht von der E ucha-
ristie unter dem Bischof oder einem von ihm Beauftragten. Dieser Zusatz
erscheint am sinnvollsten, wenn man annimmt, da er durch die Tatsache einer
rivalisierenden Eucharistiefeier hervorgerufen wurde, die die Doketisten mit
ihrem Sm 6.1 erwhnten Leiter begingen. Ignatius mchte absolut klar her-
ausstellen, da nur der Bischof die Genehmigung zu einem solchen Mahl er-
teilen kann. An diesem Punkte konnte leicht Verwirrung entstehen, weil es
sich bei diesem Leiter um eine Person hheren Ranges (vielleicht um einen
Presbyter) handelte und weil es vermutlich nicht ungewhnlich war, wenn ei-
ne solche Person Gemeindeversammlungen vorstand, die in einem der ver-
schiedenen Huser stattfanden, in denen Christen sich zu treffen pflegten.
8. 2Es folgt nun ein zweiter VergleichF Der Bischof verhlt sich zu den rt-
lichen Gemeinden wie Christus zu der gesamten Kirche (oder: der katho-
lischen Kirche). Obwohl der Gedanke ungewhnlich formuliert ist, geht er
doch nicht ber das hinaus, was von der Stellung des Bischofs in entsprechen-
den Vergleichen gesagt wird (s. zu Eph. 5.1). Die ausgesprochene Schwierig-
keit liegt hier in der Bedeutung des Wortes xa'l'toA.LxfJ (gesamt, katho-
lisch), das an dieser Stelle zum ersten Mal auf die Kirche angewandt wird. Die
Literatur wird durch die Ansicht Lightfoots beherrscht, da xa'l'toA.LxfJ eher
allgemein (mit Bezug auf die geographische Ausdehnung) bedeutet als ka-
tholisch (mit Bezug auf die Rechtglubigkeit der Kirche). Zahns Lsung
glich der von Lightfoot abgesehen davon, da er nicht meinte, Ignatius habe
sich die Universalitt der Kirche in geographischen Dimensionsen vorge-
stellt.18 Jedenfalls ging es beiden Gelehrten darum, lgnatius den Gebrauch ei-
nes Ausdrucks in einer Bedeutung abzustreiten, die man fr das frhe zweite
17 Sm. 8.1 und 8.2 behandeln die gleichen Themen in jeweils abgenderter Form:
a) Vergleich zwischen lokaler und hherer allgemeiner Autoritt; b) Ermahnung, nichts
ohne den Bischof zu tun; c) Errterung der Gltigkeit liturgischer Handlungen.
18 Zahn, Ignatius 428-29.
Jahrhundert nicht fr mglich hielt. Man kann als weithin anerkannt voraus-
setzen, da xa'froA.Lx6~ in der griechischen Sprache jener Zeit allgemein,
universal in mannigfaltigem Sinn bedeutet und da bei Ignatius ein gewisser
Bezug auf die Universalitt sich notwendigerweise aus dem Vergleich zwi-
schen der katholischen Kirche und der rtlichen Gemeinde ergibt. Doch
hat die Untersuchung von Garciadego, so wenig befriedigend sie in mancher
Hinsicht auch sein mag, eine Revision von Lightfoots Ansicht notwendig ge-
macht.19 Drei Punkte mssen besonders hervorgehoben werden: a) Trotz des
mannigfaltigen Gebrauchs des Wortes katholisch im damaligen Griechisch
bezieht es sich selten (wenn berhaupt) auf die geographische Ausdehnung.
b) Manchmal ist die Vorstelluung einer organischen Einheit oder Vollstndig-
keit miteingeschlossen. 20 c) Widerstand gegen Spaltung spielt bei lgnatius'
Hinweis auf die katholische Kirche eine Rolle, da der Satz zwischen Aussa-
gen steht, die das Problem eigenmchtiger Versammlungen angreifen. 21 Man
kann diesen Argumenten Rechnung tragen, wenn man annimmt, da Sm. 8.2
die rtlichen Gemeinden und die katholische Kirche nicht nur als einander
ungleich (rtlich gegenber allgemein) dargestellt werden, sondern auch
in gewisser Hinsicht als einander gleich: die rtliche Gemeinde (nA.f)'fro~) 22 ist
fr Ignatius eine organische Einheit unter ihrem Bischof, so wie die allgemei-
ne Kirche eine organische Einheit unter Christus ist. So darf man sagen, da
die katholische Kirche hier nicht die universale und die Hresien bekmp-
fende Kirche ist, sondern die gesamte Kirche, die durch das ihr eigene Wesen
Spaltungen widersteht. Alle anderen Hinweise auf die gesamte Kirche sind mit
dieser Definition vereinbar (Eph. 5.1; 17.1; Phd 5.1; 9.1; Sm. 1.2). Aus dieser
undifferenzierten Vorstellung entwickelte sich spter die besondere Anwen-
dung des Ausdrucks katholisch auf die Kirche als rechtglubig oder auf die
Kirche in Bezug auf ihre geographische Ausdehnung.
Dem zweiten Vergleich folgt eine zweite Ermahnung, nichts ohne den Bi-
schof zu tun. Jedoch ist diese Aussage wiederum in besonderer Weise abge-
19 Alejandro Garciadego, Katholike Ekklesia: EI significado de epiteto Catholica aplicado

a lglesia desde san Ignacio de Antioquia hasta Origenes (Mexiko City: Editorial Jus.,
1953).
20 Garciadego baut auf den Untersuchungen Kattenbuschs (Das apostolische Symbol, 2.
920-27) auf. Es ist noch darauf hinzuweisen, da das Adjektiv xa~oALKOV in Log. Seth
(NHC 7) 57.26 etwas Ungeteiltes und Bleibendes beschreibt gegenber dem, was !!EQL-
x6~:; zerstckelt (57,23) ist.
21 Mit Recht wird das auch bei Joly (lgnace, 63-64) betont. Aber Widerstand gegen Spal-
tung bedeutet noch nicht Widerstand gegen Ketzerei im engern Sinne des Wortes.
22 Das Wort wird an anderen Stellen bei Ignatius fr die rtliche Gemeinde benutzt (Mag.
6.1; Tr. 1.1; 8.2; vgl. Eph. 1.3), ebenso in anderen Schriften jener Zeit (Bauer, WNT, s. v.
n:A.Tj~o~:; 2.b.). Da Ignatius davon spricht, er sehe die ganze Gemeinde in ihrem Bischof
(Mag. 6.1; Tr. 1.1; vgl. Eph. 2.1), so bezieht sich das Wort bei ihm wahrscheinlich nicht
nur auf die volle Anzahl der Gemeindeglieder, sondern auch auf ihre organische Einheit.
wandelt: ohne den Bischof darf man weder taufen, noch das Liebesmahl hal-
ten (ay6.:rt'Y)V nou::iv)Y Ganz sicher handelt es sich hier um einen Hinweis auf
das Liebesmahl, da der Ausdruck ay6.:rtf)v nou::iv in anderen Quellen fr die
Feier dieses Mahles benutzt wird ( Concilium Gangrense can. 11; Concilium
Laodicenum can. 28). Es kann auch kaum bezweifelt werden, da das Liebes-
mahl die Eucharistie einschlo, da Taufe und Liebesmahl als die beiden ent-
scheidenden liturgischen Handlungen der Kirche nebeneinander gestellt wer-
den. Vielleicht benutzte Ignatius lieber deshalb das Wort Liebesmahl statt Eu-
charistie (was er sonst immer verwendet; vgl. Eph. 13.1; Phd 4; Sm. 7.1), weil
ihm daran lag, da seine Regelung auch fr Ereignisse gelten sollte, die er
selbst nicht als wahre Eucharistie (wie sie Sm. 7.1 definiert ist) betrachtete und
die andere dazu verfhrt haben knnten, sie als harmloses Gemeinschafts-
mahl anzusehen.
Eine letzte Abwandlung der Tliemen von 8.1 erscheint in der Bemerkung
des Ignatius ber das, worin gltige Ttigkeit in der Gemeinde besteht ( al-
les, was ihr tut mu sich im besonderen auf liturgische Handlungen bezie-
hen). Was immer der Bischof fr gut hlt, das gefllt seiner Meinung nach auch
Gott. Es ist hier anzumerken, da der gerade vorhergehende Satz ( Wo Jesus
Christus ist, da ist die gesamte Kirche) an Mt 18,20 erinnert ( Wo zwei oder
drei versammelt sind in meinem Namen, da bin ich mitten unter ihnen; vgl.
Eph. 5.2). Entsprechend erinnert die Aussage ber das, was der Bischof gut-
heit, an Mt 18,18 (was die Apostel aufErden binden, soll auch im Himmel ge-
bunden sein). Die Unterschiede zwischen Ignatius und Matthus legen nahe,
da sie beide das gleiche Traditionsmaterial sich entwickelnderGemeindere-
geln benutzten. Die Parallelen zeigen aber auch, da Ignatius' hohe Anspr-
che fr die bischfliche Autoritt in Vorstellungen verankert sind, die dem NT
noch sehr nahe stehen (s. zu Mag. 3.2).
23 Elze (Untersuchungen, 66-67) legt einsichtig dar, da Ignatius hier eine anerkannte Ge-
meinderegel ber die Taufe auf das Liebesmahl anwendet, da sie offensichtlich bei der
Taufe als selbstverstndlich galt.
9 Abschlieende Ermahnungen
1/ Im brigen ist es fr uns vernnftig, nchtern zu werden, solange wir

noch Zeit haben, uns zu Gott zu bekehren. Es ist gut, Gott und den Bischof
anzuerkennen: Wer den Bischof ehrt, wird von Gott geehrt; wer hinter
dem Rcken des Bischofs etwas tut, dient dem Teufel. 2/ So mge euch alles
in Gnade reichlich zuteil werden, denn ihr seid es wert. Ihr habt mich auf
jede Weise erquickt, undJesus Christus [wird] euch [erquicken]. In meiner
Abwesenheit und Anwesenheit habt ihr mir Liebe erwiesen. Gott ist euer
Lohn, den ihr erlangen werdet, wenn ihr alles fr ihn erduldet.
Das Adverb A.om6v (im brigen) kennzeichnet den bergang (s. zu Eph.
11.1). Darauf folgt eine letzte Ermahnung, dem Bischof zu gehorchen (9.1),
und danach ein Wort der Ermutigung fr die Smyrner (9.2).
9.1 Die Ermahnung beginnt mit dem Aufruf, nchtern zu werden. Diese
metaphorische Wendung war im Urchristentum gelufig (vgl. 1Thess 5,6. 8;
2Tim 4,5; 1Petr 1,13; 4,8; 5,8). In 2Tim 2,25f ist sie wie hier mit dem Thema
der Bue verknpft, das sich bei Ignatius gewhnlich auf die Rckkehr der
Abtrnnigen bezieht (vgl. Phd 3.2; 8.1; Sm 4.1; 5.3). Das Thema der Bue
wiederum ist mit einem Hinweis auf die Krze der Zeit vor dem Ende verbun-
den (vgl. 2. Clem. 8.2: Wir wollen Bue tun, solange wir Zeit zur Bue ha-
ben; Gal6,10 enthlt lediglich sprachliche Parallelen). Eine hnliche Assozia-
tion von Vorstellungen kommt an anderen Stellen bei Ignatius vor (s. zu Eph.
10.1-11.1; vgl. 2Petr 3, 9). Doch lt Ignatius die eschatologische Sprache rasch
wieder fallen; offensichtlich beschftigt er sich nicht allzu hufig mit Gedan-
ken vom Weltende. 1 Ihm geht es darum, da die Menschen Gott und den Bi-
schof anerkennen sollen; Bischof steht hier wie eine abgekrzte Formel fr
komplexere Gedanken zu dieser Sache, die in dem folgenden Gegensatzpaar
teilweise zum Ausdruck kommen. Obgleich diese Antithese die Autoritt des
Bischofs bekrftigt, ist die zugrundeliegende Beweisfhrung nicht ohne bibli-
sches Beispiel (s. zu Mag. 3.1-2). Ungehorsam gegen den Bischof wird in die-
ser letzten Darlegung mit Ungehorsam gegen Gott und mit dem Dienst fr
den Teufel gleichgesetzt (vgl. Apg 5,3-4). Die Antithese wird durch kunstvolle
Redewendungen besonders eindrucksvoll gestaltet: man beachte vor allem die
1 Das knnte daher kommen, da das Thema zT. von dem Hintergrund griechisch-rmi-
scher Anschauungen her verstanden wurde, nicht im Zusammenhang der biblischen
Sicht der Beziehungen zwischen Snde und ihrem Lohn. So meint Plutarch ( De ser. num.
vind 6, 551de), da der Zweck der Verzgerung gttlicher Strafe darin bestehe, noch ei-
ne Mglichkeit zur t-tELavma (Bue) zu geben (Betz, Plutarch's Theological Writings,
200).
Wiederholung der Laute zu Anfang und Ende jedes Teiles der Aussage:
'tL!!WV ... 'tttL!-l'l']'taL, ,.Wer ... ehrt, wird ... geehrt (zum Austausch von Aktiv
und Passivs. zu Sm 5.1); J..afrQa ... AatQEVEL (die bersetzung kann das
Wortspiel des griechischen Textes nicht nachahmen).Z
9. 2 Die nachfolgenden Worte der Ermutigung spiegeln Ignatius' Zufrie-
denheit mit der Mehrheit der smyrnischen Christen wider. Er ruft ihre begei-
sterte Untersttzung fr ihn, sowohl materiell als geistlich, whrend seiner
Romreise ins Gedchtnis zurck (vgl. Sm inscr.). Seine Feststellung, da sie
ihm fut6vta xai JtUQ6vta (in meiner Abwesenheit und Anwesenheit) Liebe
erwiesen hatten, klingt an Paulus an (1Kor 5,3; 2Kor 10,1-2. 11; 13,2. 10; Phil
2,12). Aber diese Terminologie spielt berhaupt in der hellenistischen Episto-
lographie eine wichtige Rolle, um gute Beziehungen zu bekrftigen und der
Korrespondenz ein Gefhl der persnlichen Gegenwart zu verleihen. 3
Die Aussage Gott ist euer Lohn (U!!otij V!!LV frE6~) wird in einer Reihe
von Textzeugen weniger eindrucksvoll formuliert (sie versuchten vielleicht,
mit dem sinnlosen U!!OLEL von G etwas anzufangen): Mge Gott euch be-
lohnen (L); Gott wird euch belohnen (g, arabisch). Etliche Herausgeber
Gacobson, Zahn, Lightfoot, Funk, Hilgenfeld) sind L gefolgt und haben a!!Et-
ot in den Text aufgenommen. Diese Lesart beachtet jedoch nicht, da das
Verb medial gebraucht wird, wenn es Lohn bedeutet, und regelmig mit
Angabe der belohnten Person4 im Akkusativ (und nicht im Dativ) steht. Ge-
nauso wird es Sm 12.1 gebraucht. Die richtige Lesart- a!-lotij (so auch Bau-
er)5- wird von P geboten und durch die Lesart von G besonders nahegelegt.
Sie pat zu dem, was folgt, denn es hatte sich ja gezeigt, da Gott erlangen
bei Ignatius mit dem bildliehen Ausdruck Gott erwerben zusammenhngt
(s. zu Tr. 5.2). Hier wie auch sonst sagt Ignatius allgemein von den Christen
(nicht nur von Mrtyrern), da sie Gott erlangen, und stellt dabei eine enge
Verbindung zwischen erdulden und erlangen her (s. zu Eph. 10.-1; Mag.
1.2). Bei einem Autoren, der das Innewohnen Gottes (Eph. 15.3) und die Gna-
de Gottes (Sm 6.2) betont, sollte diese Sprache der Wechselbeziehungen als
recht subtil verstanden werden. Andrerseits sollte sie uns auch vor einer ein-
seitigen Auslegung der Briefe in mystischen Begriffen warnen.
2 Vgl. Perler, Das vierte Makkaberbuch, 58-60.

3 Koskenniemi, Studien, 169-80 (s. auch zu Eph. 1.3). Ps.-Demetrius betrachtet die Formel
als besonders charakteristisch fr einen Freundschaftsbrief, obwohl er im gleichen Zu-
sammenhang anmerkt, da Briefe dieses Stils oft von Vorgesetzten an Untergebene ge-
schickt wurden (Hercher, Epistolographi Graec~ 1).
4 LSJ s. v. <'x~-tEtw B.I.3, S. 80; Bauer, WNT, s. v. Ul!fLo~-tm.
5 lgnatius, 271.
10-13 Briefschlu und Abschiedsworte
1/ Ihr habt gut gehandelt, da ihr Philo und Rheus Agathopous, die mir
im Hinblick auf Gott nachgereist sind, als Diakone Gottes aufgenommen
habt; auch sie danken dem Herrn fr euch, da ihr sie auf jede Weise er-
quickt habt. Nichts [davon] wird euch verlorengehen. 2/ Mein Geist und
meine Fesseln sind Lsegeld fr euch, die ihr nicht verachtet und deren ihr
euch nicht geschmt habt. So wird auch eure vollkommene Hoffnung, Je-
sus Christus, sich eurer nicht schmen.
11.11 Euer Gebet ist ausgegangen, hin zur Gemeinde zu Antiochia in Sy-
rien; von dort herkommend, gebunden mit Gott hchst wohlgeflligen
Fesseln, gre ich alle, ohne meiner dortigen Herkunft wrdig zu sein, da
ich der Geringste unter ihnen bin. Doch durch den Willen [Gottes] wurde
ich gewrdigt, nicht auf Grund des Zeugnisses meines eigenen Gewissens,
sondern auf Grund von Gottes Gnade, die mir vollkommen verliehen wer-
den mge, damit ich durch euer Gebet Gott erlange. 2/ Damit nun euer
Werk auf Erden und im Himmel vollkommen werde, ziemt es sich zur Ehre
Gottes fr eure Gemeinde, einen Gottesbotschafter auszuwhlen, der nach
Syrien reisen und sich mit ihnen freuen soll, weil sie Frieden genieen und
ihre eigene Gre wiedererlangt haben und ihnen ihre eigene Gemein-
schaft wiederhergestellt worden ist. 3/ Es erschien mir also als eine Gottes
wrdige Aufgabe, da ihr einen von den Eurigen mit einem Brief abord-
net, damit er die gttliche Ruhe, die ihnen zuteil geworden ist, mit ihnen
zusammen preise und weil sie durch euer Gebet den Hafen nun erreicht
haben. Ihr, die ihr vollkommen seid, richtet euren Sinn auch auf Vollkom-
menes! Denn wenn ihr gut handeln wollt, dann ist Gott bereit, es euch zu
gewhren.
12.11 Es grt euch die Liebe der Brder und Schwestern inTroas, von wo
ich euch auch schreibe durch Burrhus, den ihr gemeinsam mit den Ephe-
sern, euren Brdern und Schwestern, mir zum Geleit mitgegeben habt; er
hat mich in jeder Hinsicht erquickt. Und alle sollten ihn nachahmen als ein
Abbild des Dienstes Gottes. Vergelten wird es ihm die Gnade in jeder Hin-
sicht. 2/ Ich gre euren gotteswrdigen Bischof, das gottgefllige Presby-
terium und meine Mitknechte, die Diakone, sowie euch alle, einzeln und
insgesamt, im Namen Jesu Christi und [in] seinem Fleisch und Blut, so-
wohl [in] dem Leiden als auch [in] der Auferstehung, der fleischlichen wie
der geistlichen, in der Einheit Gottes und eurer [Einheit]. Gnade sei mit
euch, Barmherzigkeit, Friede, Geduld immerdar!
13.1/ Ich gre die Huser meiner Brder mit ihren Frauen und Kindern,
sowie die Jungfrauen, die Witwen genannt werden. Lebt mir wohl in der
Kraft des Vaters! Philo, der bei mir ist, grt euch. 2/ Ich gre das Haus
der Tavia, von der ich rhme, da sie feststeht in Glaube und Liebe, fleisch-
licher wie geistlicher. Ich gre Alke, den mir teuren Namen, Daphnus,
den unvergleichlichen, und Euteknus und jeden persnlich. Lebt wohl in
Gottes Gnade!
10.1 Ihr habt gut gehandelt (xaA.w~ f::rtmi]amE) ist eine in hellenistischen
Briefen hufig benutzte Formel. Meistens tritt sie im Futurum am Anfang
oder Ende eines Briefes auf, um eine Bitte zu betonen.1 White fhrt Beispiele
fr einen derartigen Gebrauch des Ausdrucks im Zusammenhang mit einer
bergangswendung auf, die er Feststellung der Verantwortlichkeit nennt. 2
Im Aorist dient die Formel offensichtlich einem etwas anderen Zweck (nm-
lich um einen Dank auszudrcken), kennzeichnet aber ebenso deutlich den
bergang zum Schlu des Briefcorpus.
Die den beiden Diakonen (Philo und Rheus Agathopous) bereitete Auf-
nahme spielt, wie auch Phd 11.1, im Schluabschnitt des Briefes eine wichtige
Rolle. Wiederum sind Ignatius' Bemerkungen darber nicht ohne Beziehung
auf das Vorangehende. Denn Ignatius hat nicht nur allgemein seine Zufrieden-
heit mit den Smyrnern ausgedrckt, sondern auch die vorhergehende Err-
terung (Sm 9.2) mit hohem Lob besonders fr ihre Aufmerksamkeit fr sein
Anliegen abgeschlossen. Er erachtet die beiden Diakone (wie aus Phd 11.1
noch deutlicher hervorgeht) als wichtige Verbndete in eben der gleichen Sa-
che. Es heit, da sie ihm im Hinblick auf Gott (EL~ A.Oyov 1'tw) 3 gefolgt
sind und als Diakone (tax6vou~) 4 Gottes 5 aufgenommen worden sind.
Anscheinend hatten sie bei den Philadelphiern von Ignatius' Weiterreise nach
Smyrna erfahren und waren ihm dorthin gefolgt, wo sie feststellen muten,
da er bereits nach Troas abgereist war. Ihre Aufnahme in Smyrna war, im Ge-
gensatz zu Philadelphia, von keinerlei Widerstand beeintrchtigt worden. Ig-
natius stellt die Verbindung zu seinem eigenen Empfang in Smyrna her, indem
er ihn mit fast genau denselben Wrtern beschreibt: Ihr habt sie (mich) auf
1 Friedrich Preisigke, Wrterbuch der griechischen Papyrusurkunden (3 Bde.; Berlin:

Selbstverlag der Erben, 1925-31; Bd. 4, Emil Kieling, Hg.; Berlin: Selbstverlag des Ver-
fassers, 1944ff) 1. 731-32.
2 White, Form and Function, 18-20, 46-48.
3 Vgl. Phd. 11.2: d~ A6yov '"CL~~~ ehrenhalber.
4 Oder Diener Gottes. Aber in jedem anderen Fall wird uixovo~ bei Ignatius im techni-
schen Sinne gebraucht.
5 GL lesen Lax6vov~ Xgw1:o ,..Eoii Diakone des Gottes Christus. Mit einer fraglichen
Ausnahme ( Tr. 7.1; vgl. Sm 6.1) ist eine solche Aussage ber Christus jedoch nicht fr Ig-
natius charakteristisch (s. zu Eph. inscr.). Ich folge PAC (neuerdings noch durch die ara-
bische bersetzung gesttzt) und lasse Christus aus.
jede Weise erquickt (Sm. 9.2; 10.1 ). In der Versicherung, da die Smyrner in
Ewigkeit fr die gute Behandlung der beiden Diakone belohnt werden sollen
(nichts davon wird euch verloren gehen), klingt die Empfindung an, die am
Ende von Sm. 9.2 in Bezug auf die Ignatius entgegengebrachte Behandlung
ausgedrckt wird (Gott ist euer Lohn).
10.2 Was nun kommt, unterstreicht Ignatius' Anerkennung der Smyrner
und ihrer Untersttzung durch eine Zusammenstellung ungewhnlicher Aus-
drcke, die er an anderen Stellen auf sich selber anwendet: Ich bin euer Lse-
geld (avt('\jrUXov, vgl. Eph. 21.1; Pol2.3; 6.1) oder genauer: mein Geist ... ist
euer Lsegeld (vgl. Eph. 18.1: mein Geist ist ein Shnopfer; und Tr. 13.3:
mein Geist weiht sich fr euch); und meine Fesseln (vgl. Tr. 12.2: meine
Fesseln ermahnen euch). Wie sich gezeigt hat, wird Ignatius durch diese Ter-
minologie nicht als stellvertretendes Shnopfer fr die Gemeinden bezeichnet
(s. zu Eph. 8.1; 18.1). Sie weist vielmehr auf eine Doppelwertigkeit in Ignatius'
Selbstverstndnis: er meint, seine eigene Wrdigkeit in Frage stellen zu ms-
sen, und befrchtet, da seine Fesseln als Symbol geistlicher Minderwertig-
keit miverstanden werden. Gleichzeitig erwartet er, da die Bedeutung sei-
ner Wirksamkeit besttigt wird, und er ist zuversichtlich, da seine Fesseln
ihm eine besondere Autoritt verleihen (s. Einl. 3.4). Deshalb bemerkt er hier
ausdrcklich, die Smyrner shen mehr als nur das uere Erscheinungsbild,
verachteten nicht seine Fesseln und schmten sich ihrer nicht. Sofort fgt er als
Zusatz an: so wird auch Christus (die vollkommene Hoffnung )6 sich ihrer
nicht schmen. Die Danksagung und die Zusage einer Belohnung beherrschen
also den Abschnitt 10.2 wie auch schon 10.1. Damit tritt die positive Seite von
Ignatius' Selbstverstndnis in den Vordergrund.
6 GL lesen der vollkommene Glaube; P Ag und die arabische bersetzung: die voll-
kommene Hoffnung. Beide Lesarten lassen sich textgeschichtlich erklren:
a) 1EAEIO~IJll:'IU.: wurde zu 1EAEIOm (durch Homoeotdeuton) und :wurde zu
1EAEIO~EAII~ verbessert (der Schreiber nahm wohl an, da das Auftreten von zwei
EA seinen Vorgnger in Verwirrung gebracht hatte); b) 1EAEIO~~ wurde zu
1EAEIO~~ (da das doppdte Auftreten von EA und die Wiederholung anderer
Buchstaben in der Tat verwirrend waren) und wurde zu 1EAEIOID~ verndert
(das erste und einleuchtendste Wort, das einemAbschreibereinfallen konnte). Die Er-
klrung von b) ist vielleicht etwas wahrscheinlicher; jedenfalls wird Christus mehrfach
als unsere Hoffnung oder unsere vollkommene Hoffnung bezeichnet (Eph. 1.2;
21.2; Mag. 11; Tr. inscr.; 2.2; Phd. 5.2; 11.2). Ich kann keinen Grund dafr finden, statt
dessen die ungewhnlichere Lesart anzunehmen. Schlier (Untersuchungen, 77) liest
,.Glaube und ist der Meinung, da :rtL<rt~ hier wie eine heidnische Gottheit personifi-
ziert wurde; vgl. Richard Reitzenstein, Die Hellenistischen Mysterienreligionen (3. Aufl.;
Darmstadt: Wissenschaftliche Buchgesellschaft, 1956) 234-36. Aber Franz Joseph Dl-
ger (IX0Yl: [5 Bde.; Mnster: Aschendorff, 1922-43] 2. 481-86) hat zahlreiche Hinwei-
se auf die Personifizierung des Glaubens in frhen christlichen Quellen zusammenge-
stellt, die nicht mythologisch sind.
11.1 Die Behandlung der blichen abschlieenden Themen erscheint hier

ebenfalls positiv. Wie Phd 10.1 sagt die Bitte um Gebete fr die Gemeinde in
Antiochia zugleich aus, da Ignatius' Gebet erhrt worden ist. Es werden al-
lerdings noch Motive hinzugefgt, die an anderen Stellen im Zusammenhang
mit seinem Minderwertigkeitsgefhl den Antiochenern gegenber vorkom-
men: er ist seiner dortigen Herkunft nicht wrdig, da er der Geringste Un-
ter ihnen ist. Auerdem berschattet dieses Minderwertigkeitsgefhl sein
Urteil ber sein Martyrium: im Gefhl seiner Unwrdigkeit als Antiochener
trstet er sich mit dem Gedanken, da er durch Gottes Gnade erwhlt wurde,
obwohl er es nicht verdient, zum Martyrium auserlesen zu sein. 7 Er hofft, da
diese Gnade fr ihn vollkommen sein mge. Wenn aber (wie ich frher bereits
errtert habe) sein Zweifel an sich selbst mit seinem Gefhl des Versagens in
Antiochia zusammenhngt und wenn die Situation dort sich zu seinem Vorteil
verndert hatte (s. zu Phd 10.1 ), dann sollte man damit rechnen, da diese po-
sitive Entwicklung in irgendeiner Form in Erscheinung tritt. In der Tat gibt es
dafr drei Anzeichen. a) Der in den parallelen Stellen so deutliche Ausdruck
der Besorgnis fehlt hier: die Dringlichkeit der Bitte von Mag. 14, fr die antio-
chenische Gemeinde zu beten; die Andeutung Tr. 13.3 (vgl. 13.1 ), da Ignatius
noch immer in Gefahr ist; der Hinweis Rm 9.2 auf sich selbst als eine
Fehlgeburt. Sm 11.1 steht Eph. 21.2 nher, insofern darin ein Gleichgewicht
zwischen den Aussagen ber seine Unwrdigkeit und ber seine Wrdigkeit
herrscht. 8 Das hngt vielleicht damit zusammen, da die Epheser und
Smyrner ihn am tatkrftigsten untersttzt hatten. Jedenfalls hat er jetzt noch
eher alle Ursache, sich doch bis zu einem gewissen Grade wrdig zu fhlen.
b) Der gesamte letzte Abschnitt des Briefes wird durch die Gruformel
(&.mtal;Of..laL, ich gre) beherrscht. In 11.1 steht sie in der 1. Person, in 12.1
und 13.1 in der 3. Person und 12.2-13.2 noch dreimal in der 1. Person. Entspre-
chend erscheint sie Pol 8.2 vierrnal. Was sich in dem hufigen Gebrauch der
Gruformel in diesen beiden Briefen widerspiegelt, ist sicher Ignatius' Ver-
traulichkeit mit den Smyrnern und sein positivesGefhl ihnen gegenber.
7 In dem Satzstck, in dem Ignatius sein glckliches Geschick, zum Martyrium ausersehen
zu sein, Gott zuschreibt, kommen zwei ungewhnliche Ausdrcke vor: a) durch den
Willen (Gottes). Zu diesem absoluten Gebrauch von tl-t/.:rn.t.a (Willen) s.Eph. 20.1;
Rm. 1.1; Pol6.1. b) nicht auf Grund des Zeugnisses meines eigenen Gewissens (ol!x bt
O'UVEL&to~), sondern auf Grund von Gottes Gnade: Das scheint von 1Kor 4,4 abzuhn-
gen: Ich bin mir keiner Sache bewut (oUtv ... oirvoLa), aber darin bin ich nicht ge-
rechtfertigt. Diese Paulusstelle klingt auch Rm. 5.1 an und erhlt Tr. 5.2 deutlich eine
typisch ignatianische Wendung (zu verweisen ist auch auf den Gebrauch des Verbs t-
xmwijvm gerechtfertigt werden in Phd 8.2).
8 Obgleich Ignatius seine Wahl zum Mrtyrer nur der Gnade Gottes zuschreibt (Sm. 11.1 ),
so spiegelt doch in diesem Zusammenhang der Gebrauch des Verbs xa't~lixo ( gewr-
digt werden) die positive Seite von lgnatius' Selbstverstndnis wider (Mag. 1.2; Tr. 12.3;
Rm. 2.2; vgl. Phd 10.2; Pol 1.1; 7.2; 8.2).
Doch ist hier noch mehr einbegriffen. Wenn man Sm. 11.1 mit Eph. 21.2 ver-
gleicht, springt der Gegensatz in die Augen. Sm. 11.1: ,. ... Antiochia in Syrien,
von dort herkommend, gebunden in Gott hchst wohlgefilligen Fesseln, gr-
e ich (a~OJ.WL) alle; Eph. 21.2 ... die Gemeinde in Syrien, von dorther
werde ich in Fesseln nach Rom fortgefhrt (Wta.yoJ.WL). In Sm. 11.1 wird die
antiochenische Gemeinde zum ersten Mal in einem Gru erwhnt, Ignatius'
Fesseln werden mit dem Zusatz Gott hchst wohlgefllige ausgezeichnet,
und er grt alle (vgl13.2). Eph. 21.2 sieht er es als Ehre an, gefangen von An-
tiochia weggefhrt zu werden, doch keinerlei frohe Gre werden in die Be-
merkung eingeschlossen. c) Noch wichtiger ist die Rolle des Wortes "tEAELO~
(vollkommen). Zehnmal kommt es bei Ignatius vor, davon sechsmal im
Smymerbrief, und davon fnfmal in Sm. 10.2-11.3. Diese fnf Stellen stehen
deutlich miteinander in Verbindung. Erstens: Christus ist unsere vollkom-
mene Hoffnung (10.2; vgl 4.2); also mu Ignatius' Vertrauen auf Christus
bei jeder nachfolgenden Stelle den Gebrauch des Wortes vollkommen be-
einflussen. Zweitens: Ignatius betet darum, da die Gnade, die ihn zum Mar-
tyrium befhigen wird, vollkommen sein mge (11.1). Noch immer hat er
Gott nicht erlangt, doch seine Besorgnis darber, da er noch immer in Ge-
fahr sei (Eph. 12.1; Tr. 13.3), hat sich gelegt. Diesevollkommene Gnade erin-
nert ihn sofort an das, was auch die Werke der Smymer vollkommen ma-
chen kann (11.2). 9 Da ihr Gebet geholfen hat, die Gemeinde in Antiochia zu
erneuern, sollten sie einen Abgeordneten schicken, um das Erreichte zu best-
tigen. Auf den Erfolg von Ignatius' eigenem Martyrium (dh. dem Ergebnis
vollkommener Gnade) darf man offensichdich nun leichter hoffen, da die Hil-
fe von solchen Gemeinden wie Smyma fr die Besttigung des Friedens in
Antiochia (dh. in der Erreichung ihrer vollkommenen Werke) mit Zuversicht
ins Auge gefat werden kann. Und schlielich: Ignatius' letzte Ermahnung an
die Smymer wegen des Boten fr Antiochia wird noch durch folgenden Satz
bekrftigt: Ihr, die ihr vollkommen seid, richtet euren Sinn auch auf Voll-
kommenes (11.3). Ignatius spricht hier zu Menschen, die ihn nachdrcklich
untersttzt hatten und von denen nun ein letztes Opfer fr ihn erwartet wird,
nmlich einen Boten nach Antiochia zu senden. Der Satz beabsichtigt, die Be-
deutung dieses Tuns zu betonen und nahezulegen, da es ohne besondere
Schwierigkeiten ausgefhrt werden kann (s. zu Sm. 6.2). Gleich danach wird
erklrt, da Gott zur Hilfe bereit sei, wenn sie nur wollen. Die Wendung
-6-EA.oum U!J.LV (wenn ihr wollte) verbindet diese Aussage mit Phd. 10.2
(wenn ihr wollt- nmlich einen Boten zu senden-, ist es fr euch nicht un-
9 In der Wendung auf Erden und im Himmele knnte die Terminologie aus Matthus an-
klingen: was Christi Jnger auf Erden entscheiden, wird im Himmel anerkannt (Mt
16, 19; 18, 19). Wenn das richtig ist, dann liegt hier ein weiteres Anzeichen dafr vor, da
die Probleme in Antiochia mit Fragen der Autoritt und nicht mit einer Verfolgung zu
tun hatten.
mglich). Menschliches Bemhen und gttliche Hilfe sind beide daran betei-
ligt. Der entscheidende Punkt ist jedoch, da der Gebrauch des Wortes voll-
kommen das Schicksal des Ignacius und die Situation in Anciochia koppelt
und erwarten lt, da beide zu einem guten Abschlu gelangen. Der Reise
des lgnatius nach dem Westen sollte bald eine Reise von Boten nach dem
Osten entsprechen, deren Aussicht auf Edolg10 ihn hoffentlich in Bezug auf
den Edolg seiner eigenen Reise beruhigen konnte. Diese Gedankenverflech-
tung ergibt nur dann wirklich einen Sinn, wenn Ignacius seine Sendung durch
die Wendung der Ereignisse in Anciochia als gerechtfertigt ansah.
11.2 Die Aufgabe des Boten ist nach lgnacius' Beschreibung besonders in
einer Hinsicht undeutlich. Er soll mit den Anciochenern zusammen sich ber
ihr gutes Geschick freuen. Doch was ist die Gre (J.LfyE'tto~), die sie wie-
dererlangt haben, und was ist ihr eigenes somation, das wiederhergestellt
worden ist? MEyE'tto~ kann sich auf krperliche Gre beziehen; doch pat
das hier nicht, vor allem im Hinblick auf den Gebrauch des Wortes an anderen
Stellen bei Ignatius ( Eph. inscr.; Rm. 3.3). Ein Hinweis auf die Wiederherstel-
lung der Gre der Gemeinde (vgl. Rm. 3.3) ist nur dann sinnvoll, wenn es
mit der Wiedererlangung der Einheit in der anciochenischen Gemeinde etwas
zu tun hat.U Schwierig ist auch, da statt des Wortes OOOJL<l'tELoV (GP) in den
Zeugen auch OOO!.tcl'tLOV (g) erscheint; eine entsprechende Verwirrung gibt es
auch sonst in alten HandschriftenY Die erstere Form des Wortes war ein juri-
stischer Ausdruck und bedeutete Krperschaft, organisierte Gemein-
schaft,13 die zweite tritt in verschiedenen Bedeutungen auf, zB. kleiner
oder armer oder kranker Leib. 14 ~OO!.tcl'tLOV knnte demnach als Bild fr
die verfolgte Kirche dienen (Mart. Pol17.1 bezieht es sich auf den gepeinigten
Krper des Mrtyrers). Es knnte auch wichtig sein, da das Verb futexa'tE-
ma-lhl (wiederhergestellt) manchmal fr heilen benutzt wird. 15 Das Ad-
10 lgnatius hatte augenscheinlich in dieser Hinsicht feste Zusicherungen, denn wir wissen,
da seine Bitten sehr ernst genommen wurden (Polykarp Phil 13.1 ).
11 Es ist nicht wahrscheinlich, da lgnatius das Ende der Verfolgung als ein Zeichen wieder-
erlangter Gre ansehen wrde. Im Gegenteil, beim Christentum kann man von
Gre reden, wenn es von der Welt gehat wird (Rm. 3.3). Man sollte eher anneh-
men, da Ignatius die Gre der Antiochener dann wiederhergestellt sah, als sie nicht
nur Christen genannt werden konnten, sondern auch entsprechend handelten (vgl. Rm.
3.2).1n diesem Fall mu das bedeuten, da sie ihr Christentum unter Beweis stellten, in-
dem sie sich ihrem Bischof unterwarfen und untereinander Frieden schlossen (vgl. Mag.
4; Eph. 13-16). Hinterall dem steht wohl Ignatius' eindringliche Forderung, da Worte
und Taten einander entsprechen sollen; seine Anwendung dieses Themas auf die Leitung
der Kirche ist in diesem Zusammenhang voll berechtigt.
12 LSJ s. v. oroj.u:Xnov, S. 1749; Henricus Stephanus, Thesaurus Graecae linguae (8 Bde.; Pa-
ris: Didot, 1831-65) 7. 1713-14.
13 s.
LSJ s.v. 0(J)fJ.<l1:Ei:ov, 1749.
14 Bauer, WNT, s. v. orof.ttl'tLOV.
15 AaO., s. v. (m;())(aitUmjf.tL 1.
jektiv 'LLOV (ihre eigene) steht aber bei den beiden Substantiven; in beiden
Fllen handelt es sich vermutlich um die Bezeichnung eines erwnschten Zu-
stands, in dem die Antiochener sich einst befanden und den sie nun wiederer-
langt haben. Was knnte es aber dann bedeuten, da ihnen ihr kleiner, armer,
kranker Leib (ihr Zustand als verfolgte Gemeinde) wiedergegeben worden
ist? Da c'lmxa'tecrtafrr} sich hufig auch auf die Wiederherstellung eines Ge-
meinwesens bezieht16 , knnte Ignatius hier von der Wiederherstellung der
organisierten Gemeinschaft 17 reden, - von der Wiederherstellung von Frie-
de und Eintracht in Antiochia.
11.3 In diesem Abschnitt wiederholt Ignatius mit verschiedenen Worten,
was er bereits 11.2 sagte: sendet einen Boten, um euch mit der antiochenischen
Gemeinde zusammen zu freuen. Es wird ber die Rolle des Gesandten noch
etwas hinzugefgt, was damals bei diplomatischen Angelegenheiten selbst-
verstndlich gewesen sein mag: er wird einen Brief mitbringen.18 Wir erfahren
spter, da der smyrnische Bote sogar von mehreren Gemeinden Briefe mit-
nahm (Polykarp Phil 13.1 ). Diese Ignatiusstelle prgt sich noch durch ein an-
deres Bild besonders ein, das des guten Wetters und des Hafens bei der Be-
schreibung des glcklichen Zustandes der Antiochener (vgl. Pol 2.3). Es tritt
in der hellenistischen Literatur hufig auf und bezeichnet alle mglichen
glcklichen Zustnde. 19 Dieses Bild pat sehr gut zu unserer Auslegung, da
Ignatius den Frieden der Gemeinde im Sinn hatte. 20
12.1Die Gruformel (von 11.1) Omt~Of.LUL wird wieder aufgenommen und

noch fnfmal wiederholt (in Bezug auf den Gru der Liebe der Brder und
Schwestern s. zu Tr. 13.1; bezglich der Rolle des Burrhus bei der Befrderung
des Briefes und zur gemeinsamen Untersttzung seines Auftrags s. zu Phd
16 Ebd.; LSJ s.v. futoxatH.ori'JILL 1, S. 200.

17 Paulsen (Studien, 147-50) ist bezglich dieses Begriffs der gleichen Ansicht. Doch zieht
er daraus theologische Folgerungen: bei Ignatius sei die rtliche ,.eigene Gemeinschaft
(wrtlich: ,.Leib der Gemeinschaft) die ,.ekklesiologische Vergegenstndlichung des
universalen ,.Leibes Christi (vgl. Sm. 1.2). Wenn aber meine Auslegung der Stelle richtig
ist (s. vor allem Anm. 11 ), dann sind Ignatius' Vorstellungen hier weit weniger abstrakt.
Es lt sich bezweifeln, da er die Verbindung zwischen at:~LU (dh. Leib Christi) und
OW!LUtEiov, die man heute so gern herstellen mchte, berhaupt sah.
18 R. Cagnat, ,.Legatio, Dictionnaire des antiquites 3. 1027 (fr Einzelheiten s. zu Phd.
10.1). Schon vor lgnatius hatte die Kirche Briefe zu diplomatischen Zwecken durch Bo-
ten gesandt (vgl. 1Kor 16,3).
19 Fr eine teilweise Materialsammlung s. Campbell Bonner,,.Desired Haven, HTR 34
(1941) 49-67. Besonders hinzuweisen ist noch auf Philo Fug. 50; Somn. 2.225; Lucian
Pisc. 29; Plutarch Consolatio ad uxorem 6, 610b; Tranq. anim 19, 477a.
20 Man beachte, da sogar im 4. Makkaberbuch dieses Bild nicht fr den Frieden nach der
Verfolgung steht, sondern fr den Sieg ber die Todesfurcht (7.3; 13.7).
11.2). Der Wunsch, da alle in Burrhus ein Abbildc 21 sehen sollten, verrt
zweifellos lgnatius' Enttuschung ber einige Smyrner und knnte eine letz-
te Anspielung auf die Doketisten sein (wie die letzte Anspielung auf die An-
dersdenkenden in Philadelphia in Phd 11.1). Die Tatsache, da die Doketisten
von Smyrna Ignatius gegenber freundlich eingestellt waren (Sm. 5.2), und der
Zusammenhang, in dem die Anspielung steht, lassen es als mglich erschei-
nen, da lgnatius an gewisse Schwierigkeiten wegen der Ausgaben denkt, die
die Smyrner durch die Erfllung seiner Bitte um Begleiter haben wrden (s.
zu Eph. 2.1 ). Ignatius betont wieder den Lohn einer derartigen Hingabe fr
seine Anliegen: Burrhus wird durch Gnade in jeder Hinsicht belohnt wer-
den (vgl. 9.2; 10.1, 2). Gnade wird also hier als gttliche Gunst vorgestellt, die
dafr sorgt, da freundliche Hilfeleistung (besonders fr eine solche Sache)
von Gott Zustimmung und Belohnung erhalten wird.
12.2Der zweite Gru geht aus zu allen Smyrnern, angefangen mit ihrem
Bischof. Die Reihenfolge, in der sie erwhnt werden, betont ihre gemeinsame
Sache als Christen. hnlich sollen die nun folgenden Gegensatzpaare die Voll-
stndigkeit der in Smyrna vorherrschenden Einheit nahelegen. Gleichzeitig
deuten sie die antidoketischen Voraussetzungen solcher Einheit an. So spielt
der Ausdruck Fleisch und Blut mglicherweise auf die Eucharistie an (vgl.
Tr. 8.1; Rm. 7.3) und ruft die antidoketische Eucharistielehre von Sm. 7.1 ins
Gedchtnis zurck. Entsprechend erinnert der Hinweis auf Leiden und Auf-
erstehung an eine der Haupterrterungen dieses Briefes (Sm. 1-3), zumal da-
bei der Nachdruck auf die Wirklichkeit der Auferstehung, sowohl im Bereich
des Fleisches als auch des Geistes, gelegt wird. Die Hauptsache ist aber noch
immer die Einheit Gottes und eure [Einheit]. Was ist die genaue Bedeutung
dieser Wendung? Vielleicht spricht Ignatius hier endlich klar sowohl ber Ver-
einigung mit Gott als auch Vereinigung untereinander (Einheit mit Gott und
unter euch). Da aber die beiden Genitive nicht dasselbe Gewicht haben ms-
sen, scheint es mit Ignatius' Sprachgebrauch an anderen Stellen im Einklang zu
stehen (vgl. Phd 8.1; 9.1; Pol8.3), wennman bersetzt Einheit von Gott und
unter euch. Demnach denkt Ignatius hier an die Einheit der Gemeinde von
zwei etwas verschiedenen Gesichtspunkten her (Quelle und Wirkungs-
kreis).22
Der Abschnitt schliet mit einem Segenswunsch, der wie die Segenswn-
sche am Ende der Paulusbriefe mit dem Wort Gnade beginnt. Aber die bri-
gen hier von Ignatius benutzten Wrter nehmen eine Terminologie auf, die
21 Zu diesem Latinismus s. Eph. 2.1 und Tr. 3.2. In Eph. 2.1 wird er fr Krokus, Burrhus'
Mitdiakon, benutzt.
22 Analog sind Wendungen wie Gottes und euer wrdig (Eph. 2.1; vgl. Rm. 10.2) oder
zu eurer und des Bischofs Ehre (Eph. 2.1).
sich sonst in den Gruworten frhchristlicher Briefe findet (wie Gnade,

Barmherzigkeit, Friede, 1Tim 1,2; 2Tim 1,2; 2Joh 3)_23
13.1 In seinem nchsten Gru wendet Ignatius sich zwei der gesellschaftlich
gesehen wichtigsten Gruppen der Gemeinde zu: a) Familienvtern mit Frauen
und Kindern; b) Jungfrauen, die Witwen genannt werden ('ta~ rtUQ'frevou~
'ta~ AEYO!J.Eva~ XfJQa~). Dieser Ausdruck hat eine Flut von Meinungen hervor-
gerufen. Die einst von Lightfoot und anderen angebotene Erklrung, Ignatius
meine Witwen, die als Jungfrauen angesehen werden knnten, stimmt nicht,
weil die Anordnung der Wrter das nicht zult und weil der Ausdruck 'ta~
AEYO!J.EVa~ (genannt) anzeigt, da das Wort Witwe in einem ungewhnli-
chen oder ungeeigneten Sinne angewandt wurde. 24 Zahns hchst eindrcklich
vorgebrachte Lsung scheint die richtige zu sein: der Gemeindeorden der
Witwen (vgl. 1Tim 5,3-16) 25 stand auch Jungfrauen (vor allem lteren
Frauen) offen, die sonst keine Untersttzung hatten. 26 Die entscheidende Pa-
rallele steht bei Tertullian ( Virg. vel 9), der seine Unzufriedenheit darber
ausdrckt, da einer kaum zwanzigjhrigen Jungfrau geholfen worden war,
sich bei den Witwen einzutragen. Man kann dagegen anfhren, da Tertullian
wohl nicht so kritisch gewesen wre, wenn es fr diese Sitte schon Przedenz-
flle gegeben htte. Aber Tertullian zeigte in seiner Meinung immer groe Un-
abhngigkeit. Andere Gegner dieser Lsung halten es fr unnatrlich, da Ig-
natius nur die Jungfrauen unter den Witwen ansprach (oder da zufllig alle
die Witwen Jungfrauen waren). Vielleicht aber wurden die mit den Witwen
vereinigten Jungfrauen bei wichtigen Angelegenheiten unterschiedlich behan-
delt (Tertullians Beschwerde, die zwanzigjhrige Jungfrau liee weiterhin ihr
Haupt unverschleiert, knnte ein Anzeichen dafr sein); es ist bekannt, da
man sich in Smyrna besonders fr das Ideal der Jungfrulichkeit begeisterte
(Pol5.2). Und so knnte es durchaus zutreffen, da in SmyrnaJungfrauen ei-
ne deutlich unterschiedene (und verhltnismig groe) Untergruppe bilde-
ten und da ihnen dem Gast gegenber eine besondere Verantwortlichkeit zu-
gewiesen worden war.
23 Diese Begriffe sind semitischer Herkunft; vgl. Klaus Berger, Apostelbrief und apostoli-
sche Rede: Zum Formular frhchristlicher Briefe, ZNW65 (1974) 199 Anm. 35.
24 Bauer, WNT, s. v. Atyw II.3 (ein neutralerer Gebrauch des Ausdrucks kommt hier nicht
in Frage).
25 Ignatius drckt seine Besorgnis um solche Witwen in PoL 4.1 aus. Sm 6.2 wird das
Wort Witwen in nicht so technischem Sinne benutzt. Da aber in den ersten beiden
Jahrhunderten der Orden der Witwen in keiner Hinsicht ein aktiver Orden war G. G.
Davies, ,.Deacons, Deaconesses, and the Minor Orders in the Patristic Period, ]EH 14
[1963] 5), hat dieser Unterschied keine Bedeutung.
26 Zahn, Ignatius, 334-38. Von diesem Gesichtspunkt aus stellt die Abmachung in Smyrna
eine frhe Entwicklung dar (sie ist erst vollstndig in Const. Apost. 2.26.3, 8; 2.57.12;
3.6.4; 3.15.5), in der der Orden der Witwen und das Ideal der Jungfrulichkeit sich gegen-
seitig durchdrangen (a. Kalsbach, Diakonisse, RAC 3. 919).
Das zweite und letzte Lebewohl folgt nun, in der Kraft des Vaters 27 , dem
ein Gru von dem Diakon Philo angehngt wurde. Da nur Philo erwhnt
wird, darf man erwarten, da nur er noch, an Burrhus Stelle, bei Ignatius ge-
blieben war (vgl. Phd 11.1-2). Philos Gefhrte, Rheus Agathopous, hatte en-
gere Verbindung mit Antiochia und knnte wohl umgekehrt sein, um Nach-
richten von Ignatius an seine Gemeinde zu berbringen und um sicher zu stel-
len, da die Dinge dort sich weiterhin gnstig entwickelten.
13.2 An dieser Stelle kommt es Ignatius offensichtlich noch in den Sinn,
verschiedene Einzelpersonen in Smyrna mit Gren zu bedenken. 28 Alle vor-
, kommenden Namen sind etwas ungewhnlich. Tavia29 findet sich sonst nir-
gends; doch hnliche Namen gibt es; 30 Bauer meint, es knne sich um die
weibliche Form des Mnnemamens Tavius handeln31. Alke ist ein seltener Na-
me.32 Sie wird noch einmal (Pol 8.3) von Ignatius genannt; wahrscheinlich ist
sie identisch mit der Mart. Pol 17.2 genannten Frau: Niketes ist der Vater des
Herodes (des fr die Verhaftung des alten Polykarp verantwortlich gemachten
Polizeibeamten), Bruder der Alke. Wenn dies zutrifft, dann gehrte Alke of-
fensichtlich zu einer angesehenen Familie, daHerodesein eirenarchwar (ein
Amt, das zu jener Zeit durch Angehrige der hheren Stnde besetzt wur-
de)33. Daphnus34 ist ein etwas bekannterer Name. 35 Euteknus (Efrtexvo~) da-
27 ,.Vater (UA) statt Geist (Gg) steht auch in der arabischen bersetzung (vgl. Mag. 3.1:
die Kraft Gottes des Vaters).
2s Joly (lgnace, 48-49) hebt die Tatsache besonders hervor, da Polykarp, Bischof von
Smyrna, zwar in Briefen an andere (Eph. 21.1; Mag. 15) erwhnt wird, aber weder hier,
noch an anderer Stelle im Brief an die Smyrner genannt wird. Joly schreibt das der Un-
aufmerksamkeit des Flschers zu. Genausogut jedoch knnte Ignatius seine Anspielung
auf Polykarp in Sm. 12.2 fr hinreichend gehalten haben. Diese Namen waren ohnehin
Teil eines Nachtrags.
29 So lesen GL. Die arabische bersetzung (Natawiya) scheint auch diesen Namen zu be-
zeugen. Die dem Namen beigefgte Bemerkung knnte man hier folgendermaen ber-
setzen: ,.der ich wnsche (E'XOJ.taL), da sie feststehe. Doch ist wahrscheinlich, da Ig-
natius diejenigen erwhnt, an die er sich liebevoll wegen ihres festen Glaubens erinnert.
Deshalb sollte man besser E'XOJ.taL als ich rhme auffassen (vgl. LSJ s. v. E'XOJ.taL III, S.
739).
30 Vgl. Preisigke, Namenbuch, 413; Foraboschi, Onomasticon, 308.
31 Bauer, WNT, s. v. Taouta.
32 Pape/Benseler, Eigennamen, 61; vgl. Bauer, WNT, s.v. AKT].

33 Theodor Mommsen, Rmisches Strafrecht (Leipzig: Duncker & Humblot, 1899) 308
Anm.2.
34 Wollte man das Daphnus beigegebene Attribut, 'tOV &O'llyxet'tOV, den unvergleichli-
chen " als einen weiterenNamen auffassen (Asynkritos wie Rm 16,14), dann drfte ihm
kein Artikel vorausgehen.
35 Pape/Benseler, Eigennamen, 277; Preisigke, Namenbuch, 84; Supplementum Epigraphi-
cum Graecum (Leiden: Sijthoff, 1923ff) 12.115,41; 22.167,4; 23.112,20; 23.602,1.
gegen kommt sonst nicht als Eigenname vor. 36 Eirttxvto~ (einmal belegt) 37 ist
ihm hnlich; vielleicht war der Name dieses Smyrners auch Emexvo~ (einmal
belegt) 38 Der letzte Hinweis auf jeden persnlich (3tClvt~ xai VOIJ.<l) hat
im Gru antiker Briefe zahlreiche Parallelen.39
Das zweite und endgltige Lebewohl beschliet den Brief in der Gnade
Gottes.
36 Als Adjektiv bedeutet das Wort ,.mit Kindern gesegnet und knnte als ein zweites At-
tribut zu Daphnus aufgefat werden (Bauer, WNT, s. v. cl'rtetvo~). Doch pat das Adjek-
tiv eigentlich nicht in den Zusammenhang, und es geistlich aufzufassen, erscheint ge-
zwungen.
37 Pape/Benseler, Eigennamen, 427.
38 Foraboschei, Onomastikon, 116.
39 Vgl. Koskonniemi, Studien, 150.
Ignatius an Polykarp
Prskript
Ignatius, der auch Theophoros heit, an Polykarp, den Bischof der Ge-
meinde der Smyrner, der vielmehr Gott den Vater und den Herrn Jesus
Christus zum Bischof hat, viele Gre.
Dies ist der krzeste Gru in den Ignatiusbriefen. Je problemloser die Si-
tuation, desto krzer ist fr gewhnlich der Gru (mit Ausnahme des Grues
an die Magnesier). In diesem Fall scheint Ignatius auerdem wenig Zeit zur
Verfgung gehabt zu haben (s. zu Pol8.1). Daher ist der gesamte Brief krzer,
der Stil abrupter als sonst. (Die Grnde fr einen zweiten Brief an die
Smyrner, und zwar diesmal an den Bischof der Gemeinde, werden in der
Errterung von Pol 6.1 dargelegt).
Das einzig Ungewhnliche in dem Gru ist, da dem Hinweis aufPolykarp
als ,.Bischof (btwx6Jtq>) die Verbesserung folgt, er sei vielmehr derjenige,
der ,.Gott ... und Christus zum Bischof hat (f:maxOJt'Y)f!Evq>). Hier liegt ein
Wortspiel vor, das dem Gebrauch des Aktivs und des Passivs des Verbs in Sm
5.1 hnelt (,.Ihn verleugnen einige ... , oder vielmehr wurden sie von ihm ver-
leugnet). Die inhaltlich engste Parallele dazu findet sich Mag. 3.1, wo Gehor-
sam dem Bischof gegenber empfohlen wird, ,.doch nicht ihm, sondern dem
Vater Jesu Christi, dem Bischof aller ('tip Jtavtwv f:Jtwx6m:p); vgl. Rm 9.1:
,.Jesus Christus allein wird Bischof sein (rnwxoJti}aet) fr die Kirche in An-
tiochia. An unserer Stelle wird die bewut gewhlte Verbesserung in der Ab-
sicht hinzugefgt, den Smyrnern klar zu machen, da Polykarps Autoritt,
das Gemeindeleben zu lenken (und die Sache des Ignatius zu verfechten), auf
der besonderen Fhrung ihres Bischofs durch Gott beruht.
lgnatius an die Polykarp 399
1 Lobpreis
1/ Nachdem ich deine gottgeme Gesinnung, die wie auf einen unbeweg-
lichen Felsen fest gegrndet ist, empfangen habe, preise ich es hoch, da
ich deines untadeligen Angesichts gewrdigt wurde, was mir in Gott zugu-
tekommen mge.
1.1 Das Briefcorpus wird durch ein schon sonst angetroffenes Stilmittel des
bergangs erffnet: das Partizip emoEXO!lfVO~ (empfangend), erinnert
vor allem an Eph. 1.1 und Tr. 1.2. Die letztere Stelle und Poll.l vervollstndi-
gen den Gedanken noch durch ein Wort des Lobes. Was sonst empfangen
wird, sind durch Briefe oder Boten vermittelte Nachrichten. Hier aber be-
nutzt Ignatius die Formel, um von Informationen zu reden, die er selber durch
das persnliche Zusammentreffen erworben hatte. Er spielt auf das Zusam-
mensein an: ich wurde deines untadeligen Antlitzes gewrdigt (dh. er hat
Polykarp in Smyrna aufgesucht). Die Stelle veranschaulicht, welch starken
Einflu Briefkonventionen auf Ignatius hatten.
Ignatius' Wunsch, da ihm das Zusammentreffen mit Polykarp zugute-
kommen mge, ist ebenfalls eine Hflichkeitsformel. Wie wir gesehen ha-
ben, bedeutet diese Formel oft kaum mehr als Welch ein Segen! und drckt
hohe Bewunderung aus (s. zu Eph. 2.2; Mag. 2; 12). In solchen Fllen nimmt
der Briefschreiber an, da das Erhoffte auch geschehen wird. Denn Ignatius
kennt Polykarps gottgeme Gesinnung, nmlich seine feste Fhrung der
Gemeinde in Smyrna und im Zusammenhang damit seine Untersttzung fr
Ignatius (vgl. Pol 1.2-5.2).
Das Bild vom Felsen fr eine solche Bestndigkeit und Zuverlssigkeit
zu benutzen, ergibt sich ganz natrlich (vgl. Homer Od 17.463, wo es von
Odysseus heit, er habe fest wie der Felsen gestanden). Doch diese Stelle
hier ist komplexer: es heit von Polykarps Gesinnung, sie sei wie auf einen
unbeweglichen Felsen fest gegrndet (f]QUOfLEvrJ). Die selbstverstndlichste
Parallele dazu steht Mt 7,24-26, wo diejenigen, dieJesu Rede hren und auch
tun, mit dem Manne verglichen werden, dessen Haus fest stehen blieb, weil es
auf Fels gebaut war. Fr dieses Sprachbild gibt es eine enge rabbinische Paral-
lele; palstinische Bauweise scheint sich darin widerzuspiegeln.1 Lukas fand es
anscheinend einleuchtender, fr die Grundmauern bis auf den anstehenden
Fels zu graben (Lk 6,48; vgl. Vitruvius De architectura 1.5.1; 3.4.1; 6.8.1), aber
vielleicht verstand er den Spruch falsch. Ignatius kannte also Matthus oder
1 Gerald G. Friedlander, The ]ewish Sources of the Sermon on the Mount (New York:
KTAV, 1969) 259-61; vgl. Abot deR. Nathan 24.
die hinter Matthus stehende Tradition. Eine andere Anwendung des Themas,
die in bestimmter Hinsicht Ignatius nher steht als Matthus, findet sich inJe-
sus Sirach: Ein Herz, gegrndet (fJQUGIJ.EVrJ) auf einen verstndigen Sinn
(Sir 22,17); es ist wohl gerechtfertigt, diese Stelle als Hintergrund der Wen-
dung bei Ignatius anzusehen. 2 Jedenfalls besteht keinerlei Grund, hier bei Ig-
natius einen Hinweis auf Christus als den Felsen zu finden (vgl. Herrn. Sim.
9.2.1; Justin Dial 113.6).
2 V gl. Kster, Synoptische berlieferung, 33.

Ermahnungen fr Polykarp (1.2-5.2)
1 Die Rolle des Bischofs
2/ Ich ermahne dich bei der Gnade, mit der du angetan bist, deinen Lauf
fortzusetzen und alle Menschen zu ermahnen, damit sie gerettet werden.
Rechtfertige deine Stellung mit aller fleischlichen und geistlichen Sorgfalt!
Sei auf Einigkeit bedacht; nichts ist besser als das. Ertrage alle, so wie auch
dich der Herr ertrgt. Dulde alle in Liebe, wie du ja auch tust. 3/ Nimm dir
Zeit zu unablssigem Gebet; erbitte dir grere Einsicht, als du [schon]
hast. Sei wachsam im Besitz eines Geistes, der nicht schlft. Sprich zu je-
dem einzelnen in gottgemer bereinstimmung der Gesinnung. Trage
die Krankheiten aller als ein vollkommener Wettkmpfer. Wo grer die
Mhe, ist gro der Gewinn.
Die ersten fnf Abschnitte des Briefes sind an Polykarp gerichtet; in ihnen
fhrt Ignatius Pflichten des Bischofs auf. Folgende Themen werden darin an-
geschlagen: a) allgemeine Bemerkungen ber die Rolle des Bischofs (1.2-3),
b) seine Behandlung von Gemeindegliedern, die weniger bereit zur Mitarbeit
sind (2.1-3), c) sein Widerstand gegen Irrlehrer (3.1-2), d) seine Sorge fr Wit-
wen und Sklaven (4.1-S.la), e) SeineRatschlge fr Verheiratete (S.lb-2). Alle
diese Angelegenheiten werden im Hinblick auf die notwendige Eintracht in
der Gemeinde dargelegt. Diese Abschnitte zeigen wieder, da Eintracht fr
Ignatius vollkommene Unterordnung persnlicher Interessen unter die Grup-
pe und Unterdrckung und Ausschaltung abweichender Meinungen bedeu-
tet. Er stellt sich also den Bischof so vor, da er die Gemeinde verkrpert und
alle ihre bel auf sich nimmt. Denn wo Eintracht die Abwesenheit jeglichen
Konfliktes bedeutet, mssen unter der Oberflche schwelende Spannungen in
der Person desjenigen, der symbolisch und organisatorisch den Zusammen-
halt der Gruppe garantiert, gelst werden. All das ist von groer Bedeutung
fr Ignatius' Selbstverstndnis und darf nicht bersehen werden. Denn seine
Sprache der Selbstdemtigung (s. zu Eph. 8.1; 12.1) stellt nur eine etwas extre-
mere Aussage ber die Vorstellung der hier gezeichneten bischflichen Rolle
dar.
1.2 Ignatius erffnet seine Ratschlge fr Polykarp mit der Ermahnungs-
formel (:rraeax<:Wil, s. zu Tr. 6.1), die hier ungewhnlich stark hervortritt.
Darin spiegelt sich die Tatsache wider, da dieser Brief weit mehr als alle ande-
ren, vom Anfang bis zum Ende, wesentlich aus Ermahnungen besteht. Die
grundlegende Ermahnung an Polykarp ist, da er auf Grund der Gnade (s. zu
Sm 6.2), mit der er angetan ist (vgl. 1Kor 15,53f; Gal3,27; Rm 13,14; Kol
3,12; Eph 4,24; 6,11. 14), seine Ttigkeit als Bischof energisch verfolgen und
alle Leute ermahnen soll. Die genaue Bedeutung dieser Zeilen ist jedoch nicht
ganz klar. a) Das Verb JtQOO'I'tEivm mit dem Dativ (oben bersetzt als fortset-
zen) heit wrtlich hinzufgen. Fr gewhnlich wird aus dem Zusam-
menhang klar, was hinzugefgt wird. So bedeutet zu Snden hinzufgen
(Herrn. Vis. 5.7), noch mehr Snden zu den schon begangenen hinzufgen.
Was aber soll es heien, zu jemandes Lauf hinzufgen? Lauf (QOf.tO~) kann
sich auf die Rennbahn oder auf den auf der Rennbahn stattfindenden Lauf be-
ziehen.' Obgleich Ignatius wohl an den Fortschritt denkt, den Polykarp auf
der Bahn seines Lebens macht, so meint er mit diesem Bild wahrscheinlich
nicht, da er seine Geschwindigkeit erhhen soll. Denn in seinen aus dem
Sport bezogenen Bildern benutzt Ignatius nicht das Bild des Wettlaufs (das
wir bei Paulus finden), sondern er beschrnkt sich auf rauhere Sportarten (vgl.
Pol 1.3; 2.3; 3.1), bei denen Ausdauer und nicht Schnelligkeit verlangt wird. 2
Da im unmittelbaren Textzusammenhang ebenfalls die Ausdauer betont wird,
denkt Ignatius vermutlich an jemanden, der eher seinem Lauf noch eine Strek-
ke hinzufgt, als da er die Schnelligkeit seines Laufes erhht. 3 b) Das Grund-
anliegen von Ignatius' Ermahnung besteht darin, da Polykarp andere ermah-
nen soll. Doch geht nicht deutlich daraus hervor, ob Polykarp Leute ermahnen
soll, gerettet zu werden (der tva-Satz gibt hier den Zweck der Ermahnung
wieder), oder ob er ihren Lebenswandel durch Ermahnungen so leiten soll,
damit sie gerettet werden. 4 Das letztere stimmt mehr mit Ignatius' Ansich-
ten ber bischfliche Wirksamkeit und christliche Gemeinschaft berein. Er-
lsung setzt Gehorsam dem Bischof gegenber und Einheit in der Kirche vor-
aus. Ermahnung steht daher ganz selbstverstndlich im Brennpunkt der seel-
sorgerliehen Ttigkeit.
Ein Bischof sollte allerdings damit rechnen, da er auf das Erteilen solcher
Ermahnungen Rede und Antwort stehen mu: er mu seine Stellung
('t6no~) rechtfertigen (exLxEiv). Wir haben 't6no~ bereits frher im Sinne
von Stellung angetroffen (Sm. 6.1). Das Verb ExLxEiv heit in seiner
Grundbedeutung: einVerbrechen rchen oder eine Person rechtfertigen. 5
1 Vgl. Bauer, WNT, s.v. Q!!o~ 1.

2 Das Verb O'UVtQE)(.ELV (das sonst noch Eph. 3.2; 4.1; Mag. 7.2; Pol6.1 vorkommt) heit
wrtlich zusammenlaufen. Es knnte auf die Welt des Sports von Pol 6.1 anspielen
(vgl. Eph. 3.2), doch ist das unwahrscheinlich. Bei Ignatius bedeutet das Wort kaum mehr
als ,.zustimmen. Auerdem scheint die bertragene Bedeutung ursprnglich abgeleitet
zu sein aus dem Vorgang des Zusammenlaufens von Menschen zu einer Versammlung.
Vgl. LSJ s.v. owtQE)(.W 2, S. 1728).
3 Otto Bauernfeind, 'tQE)(.W, Tb WNTS (1966) 234: Polykarp mu noch weitere Strek-
ken durchlaufen.
4 Vgl. Bauer, WNT, s.v. :ltaQaxaAw 2.
5 LSJ s.v. txLxw, S. 504.
Ignatius' Gebrauch des Verbs an dieser Stelle wird fr gewhnlich als eine Er-
weiterung der blichen Bedeutung angesehen und als einer Sache gerecht
werden ausgelegt. Origenes ( Comm. in Matt. 12.14) und Eusebius (Rist. eccl
6.43.9) wurden zur Untersttzung dieser Auslegung herangezogen. Die Stelle
aus Eusebius bezieht sich aber auf jemanden, der trgerisch das Bischofsamt
in Anspruch nimmt (das ist eine in Fachwrterbchern anerkannte Neben-
bedeutung des Verbs). Origenes scheint von Personen zu sprechen, die das
Amt des Bischofs verteidigen (ol "COV 't6Jtov tii~ EJtLaxo:rrij~ ExLxo'VLE~), in-
dem sie sich auf die Bibel beziehen. Einschlgige Parallelen kommen in den
Papyri vor, wo das Verb unter anderem bedeuten kann jemanden verteidi-
gen oder fr jemanden etwas erbitten. 6 Den Gebrauch bei Origenes und
bei Ignatius kann man als juristische Metapher fr die Verteidigung der bi-
schflichen Autoritt betrachten. In Polykarps Fall soll die Verteidigung sei-
nes Amtes durch die Sorgfalt zuwegegebracht werden, die das gesamte Le-
ben der Gemeinschaft, sowohl fleischlich als auch geistlich, berhren wird (s.
zu Eph. 8.2).
Der Bischof soll nicht nur sein Amt verteidigen, sondern auf Einigkeit be-
dacht sein. Die Gegenberstellung dieser beiden Gebote zeigt, da die Fr-
derung der bischflichen Autoritt mit der Sorge um die Einigkeit der Ge-
meinde gekoppelt ist. Die Wendung nichts ist besser als das (vgl. Mag. 7.1,
wo sie sich auf Christus bezieht) betont die Bedeutung der Einheit. Es wird al-
so angenommen, da bischfliche Autoritt und der Zusammenhalt innerhalb
der Gruppe voneinander abhngig sind. Aber es wird auch sofort deutlich ge-
macht, da solche gegenseitige Abhngigkeit auf der Fhigkeit des Bischofs
beruht, alle zu ertragen (vgl. 1.3: trage die Krankheiten aller), so wie
auch dich der Herr ertrgt (in Bezug auf die Bedeutung des Vergleichs s. zu
Mag. 6.1), oder alle in Liebe zu dulden (vgl. Eph. 4.2), wie du ja auch
tust (zum Gebrauch dieser die Befehle lindernden Wendungs. zu Eph. 4.1).
1.3 Es folgt nun eine Liste von Ermahnungen, die bis in die Einzelheiten
zeigt, wie der Bischof seine Aufgabe ausfhren soll. Die drei ersten beschfti-
gen sich mit der persnlichen Frmmigkeit des Bischofs, mit dem Blick auf
seine Bereitschaft, die Last seelsorgerlieber Bettigung auf sich zu nehmen.
berliefertes parnetisches Materialliegt diesen Geboten zugrunde. Der Bi-
schof soll sich Zeit nehmen ( ax,o'AfiJ;,ELV, vgl. 1Kor 7,5) zu unablssigem Ge-
bet (vgl. 1Thess 5,17)_7 Er soll vor allem fr noch mehr Einsicht (a1rvwLV)
beten, als er schon besitzt, um die Probleme der Gemeinde in Angriff nehmen
6 Preisigke, Wrterbuch, 1. 442.

7 Fr weitere Parallelen s. zu Eph. 10.1.
zu knnen. 8 Um seine andachtsvolle Haltung aufrechtzuerhalten, soll er

wachsam sein (YQ'I'JYOQELV) und einen Geist bewahren, der nicht schlft
(U'XOLj.l'Y)"tOV). 9
Ignatius wendet sich nun dem Umgang des Bischofs mit der Gemeinde zu.
Er soll mit den Leuten einzeln sprechen (ber die Bedeutung des persnli-
chen Kontaktes s. zu Pol 4.2), doch mit Hinblick auf die Einordnung in die
Gemeinschaft.10 Den Hhepunkt der Stelle bildet das Gebot: Trage die
Krankheit aller als ein vollkommener Wettkmpfer. Der Satz besteht aus
zwei Teilen, deren Verbindung vielleicht nicht sofort erkennbar ist. a) Trage
die Krankheiten (-ca~ v6aou~ am~E) aller spiegelt eine Mt 8,17 auftretende
Fassung vonJes 53,4 wider. Man hat berlegt, ob Ignatius den Vers einer an-
deren griechischen Version der Bibel entnahm (die bersetzungen Aquilas
und des Symmachus sagen von dem Gottesknecht: -ca~ v6aou~ f!~-t&v &.vfAa-
E, er nahm unsere Krankheiten auf; und bei Aquila erscheint das Verb a-
ma~ELV, tragen Jes 53,11). Aber die hnlichkeit zwischen Matthus und
Aquila (oder Symmachus), nmlich der Hinweis auf -ca~ v6aou~ (unsere)
Krankheiten, hngt damit zusammen, da beide dem Hebrischen nher ste-
hen als der Septuaginta. Folglich ist die Verschiedenheit des Verbs bei Ignatius
auf der einen Seite und bei Aquila (und Symmachus) auf der anderen Seite von
Bedeutung; es mu als ganz unwahrscheinlich gelten, da Ignatius und Mat-
thus unabhngig voneinander das Verb aa-c~ELV {tragen, ertragen) aus
Jes 53,11 (Aquila) genommen und es mit Jes 53,4 verbunden haben sollten
(oder da es irgendeine andere Version mit einer solchen Lesart gab). 11 Also
spiegelt Ignatius hier wahrscheinlich entweder Matthus oder eine von Mat-
thus abhngige berlieferung oder eine von Matthus benutzte Quelle wi-
der. Die beiden letzteren Mglichkeiten sollte man durchaus nicht von der
Hand weisen. Denn Irenus (Adv. haer. 4.33.11-12) zitiert am Ende einer Zu-
sammenstellung vonJesaja-Texten die matthisehe Form vonJes 53,4, um auf
den heilenden Jesus hinzuweisen (so benutzt auch Matthus das Zitat), und
8 V gl. 2Tim 2,7, wo der Verfasser ausdrcklich zu Timotheus sagt: Der Herr wird in allen
Dingen Verstand (O'Uvw~) geben. Im Hinblick auf Ignatius' Bild aus dem Bereich des
Sports ist es interessant, da die vorangehenden Verse Timotheus dazu aufrufen, fr die
Gemeinschaft wie ein Soldat, ein Athlet oder ein Ackersmann zu leiden und zu arbeiten.
Die Aufforderung zum Begreifen geht vielleicht ursprnglich auf 1Kn 3, 5-14 zurck,
wo Salomo den Herrn bittet, ihm O'Uvwu; zu geben, um fr sein Volk gute Rechtsurteile
fllen zu knnen.
9 Gebet und Wachsamkeit werden zusammen erwhnt Kol 4,2 YQ11YOQEiV wachsam
sein) und Eph 6,18 (aygumeiv wachen, ohne Schlaf sein); vgl. Mt 26,41; Lk 21,36.
10 Die Wendung xm' avga (jeder einzelne,.) wird an anderen Stellen mit Ausdrcken
verknpft, die die Bedeutung des Einzelnen als Mitglied der Gruppe hervorheben ( Eph.
4.2; 20.2; Tr. 13.2; Sm. 5.1; 12.2).- Zu O!WTf~ELa ~EO'U als gttliche bereinstimmung
der Gesinnung s. zu Mag. 6.2.
11 Krister Stendahl, The School ofSt. Matthew(2. Aufl.; Philadelphia: Fortress, 1968) 106-7.
lt darauf sofort eine Anspielung auf die Septuaginta-Fassung von Jes 53,3
folgen in der Meinung, da diese Stelle (zusammen mit anderem Material) auf
die Ereignisse von Jesu Leiden hinweise. In seiner allgemeinverstndlichen
Darstellung christlicher Lehre (Dem. 67-68) behandelt er den Text in dersel-
ben zweifachen Weise (der matthisehen Fassung vonJes 53,4 folgt dieses Mal
ein volles Zitat der Septuaginta-FassungvonJes 52,13-53,5). Daraus kann man
auf das Vorhandensein einer Liste mit biblischen Weissagungen schlieen, die
beide Fassungen vonJes 53,4 benutzte. Die bei lgnatius wiedergegebene Fas-
sung knnte durch Matthaus selber oder durch die Schule, innerhalb derer der
Evangelist offensichtlich wirkte, berliefert worden sein. lgnatius' Lehren
ber die Nachahmung Christi (Rm. 6.3) lt die Anwendung des Textes auf
die Tatigkeit eines Bischofs angemessen erscheinenP b) Polykarp sollwie ein
vollkommener Wettkampfer erdulden. Der Verfasser der Pastoralbriefe ver-
bindet das Bild des Kmpfers mit der Gabe des seelsorgerliehen Verstndnis-
ses (2Tim 2,5. 7). Deshalb mu man die vorangehenden Ermahnungen alle so
verstehen, da sie an den geistlichen Fhrer gerichtet sind, der schwere Schla-
ge aushalten mu. Das in hellenistischer Literatur weitverbreitete Bild des
Wettkampfers wird auf den nach Tugend strebenden Mann angewandt13 ; im
Judentum und Christentum erscheint es besonders in der Anwendung auf den
Martyrer ( 4.Makk. 6.10; 17.15-16; 1. Clem. 5.1-2). Philobenutzt die Wendung
vollkommener Wettkampfer (a-frl.:tl'ti)~ tfuw~) im Zusammenhang mit
Abrahams Reise von Haran nach Paliistina, die als geistiger Sieg ausgelegt wird
(Migr. Abr. 27). Epiktets Aufruf (Diss. 3.15.11; vgl. 1.7.30) an die philosophi-
schen Kampfer (vgl. Diss. 3.10.7-8), wach zu sein (ayeu3t'Vijom), -zu arbei-
ten (:rtovijom) und Zu obsiegen (vLxijom) liefert ein weiteres Bindeglied
zwischen Ignatius' Gebrauch des Bildes vom Wettkampfer und der vorange-
henden Ermahnung an Polykarp.
Den 1.3 abschlieenden Lehrspruch scheint Ignatius selber gepragt zu ha-
ben, obwohl er sich mit einer Bemerkung Tertullians ber Wettkampfer in sei-
nen Gedanken zum Martyrium vergleichen lat: Je mehr sie sich bei ihren
bungen anstrengen, desto mehr hoffen sie auf den Sieg (Ad mart.. 3). Der
ignatianische Spruch fallt durch klaren Parallelismus und Alliteration beson-
ders auf: :rtau :ltA.E(wv x6:rto~ :JtOI.:u XEQO~ (Wo grer die Mhe, ist gro
12 Fr andere Flle solcher Anwendungen des Textes s. Joachim Jeremias, Jta; itEO,
ThWNT5 (1954) 709. In diesem Zusammenhang scheint Ignatius doch wohl eher an
Christi Leiden als an seine Heilttigkeit zu denken, da der Vers auf Polykarp als den
vollkommenen Wettkmpfer angewandt wird (s. zu vollkommener Mensch Sm
4.2), dessen Mhe Belohnung bringt. Das Verb aotal;EtV (tragen) legt die Notwen-
digkeit des Aushaltens nahe (vgl. Rm 15,1; Gal6,2). Doch darf man das Wort Krank-
heiten nicht auer acht lassen, vor allem deshalb nicht, weil lgnatius sich unmittelbar da-
nach an Polykarp als einen geistlichen Arzt wendet (PoL 2.1). Offensichtlich waren hier
die beiden Bilder in Ignatius' Gedanken zusammengeflossen (s. zu PoL 2.3).
13 Vgl. Plutarch Ser. num. vind. 18, 561a; Epiktet Diss. 1.24.1-2; 3.10.7-8.
der Gewinn). 14 In hellenistischen Texten wird fr sportliche Anstrengung

(Mhe) eher :n:6vo~ als x6:n:o~ benutzt; Paulus sprach wahrscheinlich als er-
ster von x6:n:o~ (Gal6,17) in diesem Zusammenhang. 15 Der Gebrauch des pau-
linischen Ausdrucks unterstreicht noch die seelsorgerliehe Bedeutung, die
dieses Bild fr Ignatius hat.
14 Vgl. Perler, Das vierte Makkaberbuch, 58-60.

15 Pfitzner, Agon Motif, 102-3.
Ermahnungen fr Polykarp
2 Verhalten gegenber beschwerlichen Gemeindegliedern
1/ Wenn du gute Schler liebst, hast du keinen Dank; bringe vielmehr die-
jenigen, die strker verderbt sind, durch Milde zur Unterordnung. Nicht
jede Wunde wird mit der gleichen Salbe geheilt. Die Anflle stille durch
feuchte Umschlge! 2/ Sei klug wie eine Schlange in allen Dingen und
stets lauter wie eine Taube! Du bist fleischlich wie auch geistlich, damit du
das deinen Augen Sichtbare mildern mgest. Bitte darum, da das Un-
sichtbare offenbart werde, damit es dir an nichts mangele und du an jegli-
cher Gnadengabe berflu habest. 3/ Die gegenwrtige Situation braucht
dich, wie Steuerleute die Winde und wie ein vom Sturm Bedrngter einen
Hafen, um Gott zu erlangen. Sei nchtern wie ein Wettkmpfer Gottes;
der Preis ist Unvergnglichkeit und ewiges Leben, von dem auch du ber-
zeugt bist. In jeder Hinsicht bin ich dein Lsegeld, wie auch meine Fesseln,
die du liebgewonnen hast.
Warum Ignatius das Ausharren so betont, wird Pol 2.1-3 deutlich, wo er

Anweisungen gibt, wie man mit beschwerlichen Gemeindegliedern umgehen
soll. Vermutlich denkt er hier nicht an Irrlehrer, weil er spter (wie es scheint)
auf sie zu sprechen kommt (Pol3.1). Obgleich fr die Unruhestifter nicht so
harsche Behandlung wie fr die Irrlehrer vorgeschlagen wird, so geht doch aus
den augewandten medizinischen Bildern hervor, da der smyrnische Bischof
es sich zum Ziel setzen soll, die Opposition vollkommen auszurotten.
2.1 Der Abschnitt beginnt mit der Ermahnung, sich nicht nur um die gu-
ten Schler zu kmmern, sondern auch um diejenigen, die strker verderbt
sind. Die hnlichkeit des ersten Teiles mit Lk 6,32 (wenn ihr liebt, die euch
lieben, was fr Dank habt ihr davon?) legt Abhngigkeit von einer gemeinsa-
men Tradition nahe (die vermutlich auch 1Petr 2,18-19 anklingt; vgl. Did. 1.3;
2.Clem. 13.4). Der Ausdruck 'toiJ~ A.oq.to'tEQOU~ (die strker Verderbten)
heit wrtlich: die von der Pest Befallenen. Seine metaphorische Bedeutung
wurde oft kaum noch empfunden\ doch ist sie hier wohl noch lebendiger als
sonst. Denn gerade hat Ignatius davon gesprochen, da Polykarp die Krank-
heiten (v6aou~) aller tragen solle2 , und im folgenden verwendet er noch wei-
1 Vgl. Bauer, WNT, s.v. f..m~~

2 Es ist bemerkenswert, da A.oL~~ (,.Pest) und v6ao~ (,.Krankheit) zusammen bei Ae-
lian Var. bist. 14.11 als Metaphern fr eine anmaende Person vorkommen.
tere Bilder der medizinischen Sprache.]edenfalls benutzt er hier einen starken

Ausdruck, vielleicht deshalb, weil er sich von den beschwerlichen Gemeinde-
gliedern in Smyrna beleidigt fhlte. Sm 12.1 hatte er sich nmlich beklagt, da
nicht alle (vermutlich in Smyrna) sich fr seine Bedrfnisse so einsetzten wie
Burrhus, der als Ignatius' Begleiter, auf Kosten der Epheser und Smyrner,
mitgereist war. Es knnte auch in Smyrna das Gefhl entstanden sein, da Ig-
natius' Erwartungen zu hoch gespannt gewesen waren (s. zu Eph. 2.1). Die
Unruhestifter mssen auf jeden Fall zur bereinstimmung mit den anderen
gebracht werden, damit vollkommene Kontrolle ber die Gemeinschaft er-
reicht wird.
Gleichzeitig aber sollen die Verderbten mit Milde behandelt werden. 3
Das unterstreichen zwei rztliche Grundregeln. a) In den medizinischen
Schriften wurde immer wieder betont, da ein Arzt die Behandlung je ver-
schieden gestalten solle und sich dabei jeweils nach dem Patienten oder nach
der Krankheit richten msse. Galen bemerkt: ,. Wie es schon oft gesagt wurde,
kann man nicht die gleiche Arznei bei jedem Kranken anwenden. 4 Spter, im
gleichen Zusammenhang, benutzt er dieselbe Terminologie wie Ignatius,
wenn er von Salben (!JJtAam:em) und dem Versuch, Wunden zu heilen
('reauJ.tma 'freeanrueLv), redet. 5 Der metaphorische Gebrauch der Regel,
Heilmittel der entsprechenden Gelegenheit anzupassen, war in Ratschlgen
fr Philosophen, Rechtsanwlte und Herrscher allgemein blich. 6 b) Noch
deutlicher wird die Betonung der Milde in dem Befehl, Anflle der
Krankheit (Paroxysmen) durch feuchte Umschlge zum Stillstand zu brin-
gen. In der antiken Medizin bezog sich der Ausdruck Paroxysmus auf Er-
eignisse, die zu einer Krise fhrten und auf die dann, im Gegensatz dazu, eine
Stillung folgte (Hippokrates Aph. 1.12). Bei feuchten Umschlgen oder Einrei-
bungen benutzte man Flssigkeiten (etwa Wasser oder l), um damit (unter
anderem) die Anflle der Krankheit zu mildern (vgl. Celsus Med 3.7.2, wo
Einreibungen gegen Fieber in ipsis accessionibus, dh. wenn die Anflle eintre-
ten, empfohlen werden). Zahlreiche Stellen zeigen, da mit dem Ratschlag,
feuchte Umschlge anzulegen, immer das Bemhen Hand in Hand ging, rau-
3 Ignatius' medizinische Terminologie hnelt derjenigen der Pastoralbriefe, insofern er

milde Behandlung betont. Die meisten Philosophen benutzten diese Bildsprache auf hn-
liche Weise im Gegensatz zur Empfehlung radikaler Methoden bei den kynischen Leh-
rern; vgl. Abraham Malherbe, Medical Imagery in the Pastoral Epistles, in W. Eugene
March, Hg., Textsand Testaments: Critical Essays on the Bible and Early Church Fathers
(San Antonio: Trinity University Press, 1980) 19-35. Hier erscheint ein weiteres Anzei-
chen dafr, da die konservativere Seite der griechischen Kultut bei Ignatius vorherrscht.
4 Compos. medic. 2.1 (Khn, CGO 13. 468).
5 AaO. (Khn, CGO 13. 469).
6 Chalcidius In Platonis Timaeum Commentarium 1 (Wrobel, Hg., S. 70); Quintilian Inst.
4.2.84; Plutarch Adulat. 36, 74d; Philo ]os. 33; Libanius Or. 59.150.
he Behandlung zu vermeiden und Beruhigung anzustreben? Die Anwendung

dieses Rates auf die Beziehungen zwischen Personen oder auf geistliche An-
gelegenheiten findet sich in zahlreichen Schriften.8
2. 2Die gleiche (an Kunstfertigkeit grenzende) Verbindung von Zielstrebig-
keit und Sanftmut wird in dem nun folgenden Weisheitsspruch ausgedrckt.
Er setzt in den Singular, was Mt 10,16 im Plural steht. Aber der gleiche Gedan-
ke findet sich auch noch in anderer Literatur. Im Midrasch Hoheslied heit es:
R. Juda sprach im Namen des R. Simon: Gott sprach in Bezug auf die Israeli-
ten: seid zu mir einfltig wie die Tauben, aber zu den Vlkern der Erde listig
wie die Schlangen (2.14) 9 Das Thema wird offensichtlich auch Rm 16,19 an-
gewandt (Ich will aber, da ihr weise seid zum Guten und unvermengt mit
dem Bsen). Ignatius hat hier vermutlich berliefertes Spruchmaterial verar-
beitet.
Er bersetzt diese Gedanken sofort in seine eigene theologische Sprache.
Da Polykarp sowohl fleischliche als auch geistliche ist (vgl. Eph. 8.2), kann
er nicht nur mit dem fertig werden, was sichtbar vor seinen Augen
(:rtQ6aom:ov, Angesicht) erscheint, sondern es ist ihm auch mglich, um
Einsicht in tiefere Dinge zu bitten. In diesem Zusammenhang bezieht sich das
Wort OOQU't<l (das Unsichtbare) augenscheinlich auf theologische Geheim-
nisse (vgl. Mag. 3.2; Tr. 5.2; Rm. 5.3; Sm. 6.1; Pol 3.2); das Verb cpaVEQOOO
(offenbaren) spricht ber Gottes Ttigkeit, durch die sie offenbar werden
(vgl. Rm 8.2); und die Gnadengabe (X.OQLO'!J.U), die Polykarp empfangen
soll, bestimmt die geistliche Ausstattung, die sich daraus ergibt (vgl Eph. 17.2;
Sm. inscr. ). Aber da diese Ausstattung Polykarp dazu befhigen soll, mit den
geistlichen Krankheiten seiner Gemeinde fertig zu werden, hat der Gegensatz
zwischen dem Sichtbaren (1:a cpmVO!J.EVa) und dem Unsichtbaren (1:a M-
QU'ta) vielleicht etwas mit dem medizinischen Kontrast zwischen offenen
Symptomen und ihnen zugrundeliegenden Krankheitsursachen zu tun. Es ist
wohl kein Zufall, da Ignatius auch auf Christus, den einen Arzt, als so-
wohl fleischlich wie auch geistlich hinweist (Eph. 7.2). Wie Galen andeutet,
benutzte die traditionelle dogmatische oder rationalistische medizinische
Schule die Methode der indirekten Folgerung vom Sichtbaren zum Unsicht-
baren (On Medical Experience 10.1; vgl.10.6; 11.1, 2).10 In diesem Zusammen-
hang stellen die griechischen Quellen dem Sichtbaren (1:a cpmVJ.tEVa) das
Undeutliche (1:a c'Wr]A.a) gegenber.U Ich bin der Meinung, da Ignatius
7 Vgl. Galen Vict. rat. 4 (Khn, CGO 19. 193; CMGV 9/1. 375); 8 (Khn, CGO 19. 210;
CMG V 9/1. 385); Oribasius Collectiones medicae 89.7 ( CMG VI 2/2. 268).
8 Plutarch Adulat. 37, 74d; Dio Chrysostomos Or. 17.6.
9 Wilhelm Bacher, Die Agada derpalstinensischenAmorer(3 Bde.; Straburg: Triibner,
1892-99) 3. 197 Anm. 3.
10 Aus dem Arabischen ins Englische bersetzt von Richard Walzer, Galen on Medical Ex-
perience (London: Oxford, 1944) 100.
11 Vgl. Galen Sect. 5-6 (Khn, CGO 1. 78-82); Metbod. med. 2.5 (aaO., 10. 104).
das Unsichtbare (ta &6Qata) fr das Undeutliche (ta .TJAa) einsetzte

und damit den Kontrast ins Theologische wandte. Das war keine schwierige
Auswechslung. Denn, wie Hippakrates bemerkt ( De art. 11 ), kann ein
Mensch, der nur mit den Augen sieht, kein guter Arzt sein, da die meisten
Krankheiten undeutlich (&:TJAa) und nicht leicht zu sehen (oilx tv ru6n:-
tcp) sind. Galen greift spter die Methodiker (eine rztliche Lehrrichtung jener
Zeit) mit folgenden Worten an: Und wie siehst du (AhrE~) die Wider-
standskraft (des Patienten)? Denn wahrlich, sie ist nicht sichtbar (1-t'iJ y<X(> <pa(-
VEtat).12 In der eigenartigen Vorstellung, da man das Sichtbare mildern
(xoAaxEiJELV) soll, spiegelt sich vielleicht ebenfalls medizinische Sprache wi-
der. Eine (zugestandenermaen spte) Quelle benutzt dieses Verb bei der Be-
schreibung der Notwendigkeit, die Materie ('ATJ) einer Krankheit durch
gnstige Salben oder durch Bder weich zu machen oder zu mildernY
Polykarp wird also sowohl das Symptom behandeln als auch die zugrundelie-
gende Ursache edorschen knnen.14 Es ist noch darauf hinzuweisen, da diese
Interpretation des Textes im Einklang steht mit Ignatius' Gebrauch des Verbs
<pa(vE0'3m (sichtbar sein) Rm 3.2-3, wo der Gegensatz zwischen Wort
und Tat dargelegt wird, dh. der Gegensatz zwischen dem, was an der Oberfl-
che sichtbar ist, und dem, was tatschlich der Fall ist. 15
2.3 Mit dem nchsten Satz wechselt Ignatius von der medizinischen zur
nautischen Sprache ber. Der Bischof wird mit dem Steuermann eines Schiffes
verglichen. Das Bild vom Staat als Schiff ist alt und im Hellenismus weit ver-
breitet.16 Besonders sei hier auf eine wichtige Stelle bei Plutarch (Praec. ger.
reip. 19, 815b; 815d) hingewiesen, die den griechischen Staatsmann sowohl ei-
nen Arzt nennt, der Krankheiten (vooljj.tata) der Menschen heilt (vgl. Pol
1.3;2.2), als auch einen Mann, der bei aufkommendem Sturm die Stadt leitet.
Diese Parallele hat nicht nur literarische BedeutungY Plutarch (praec. ger. reip.
12 Vict. rat. 4.7 (aaO., 19. 206; CMG V 9/1. 379).

13 Alexander von Tralles 1.11 (Theodor Puschmann, Alexander von Tralles [2 Bde.; Wien:
Braumller, 1878-79] 1. 493).
14 Eine andere fesselnde Mglichkeit besteht darin, da Ignatius' Eifer fr f:vwmc; Eini-
gung (vgl. Pol 1.2) eine Beziehung zur Medizin haben knnte. Denn Galen behandelt
Krankheiten als die Auflsung der f:vwmc; des menschlichen Krpers (Method. med 6,1
[Khn, CGO 10. 384-85]).
15 Galen wei selbstverstndlich auch um den traditionellen Gegensatz zwischen Sein
und Sichtbar-Sein, zwischen Wahrheit und Schein (Method. med 2.5 [Khn,
CGO 10. 114]), und zwischen Name und Tat (Method. med 3.7 [aaO., 10. 204]) oder
Wort und Tat (Vict. rat. 4.6 [aaO., 19.197; CMGV 9/1.197]).
16 Aeschylus Sept. 1-3; Plato Resp. 6, 488a-e; Polybias 6.44.3-7; Demetrius De elocut. 78;
und der Scholiast zu Aristophanes Vesp. 29 (s. auch zu Sm 11.3 die Diskussion ber das
Wort Hafen).
17 Philo Uos. 33) verbindet ebenfalls die Bilder des Steuermanns und des Arztes in einer Ab-
handlung ber politische Ttigkeit. Ignatius griff hier offensichtlich auf allgemein bli-
chen Sprachgebrauch zurck.
19, 815b; 815d) beschreibt die einem griechischen Staatsmann drohenden Ge-
fahren bei dem Versuch, die Geschicke der griechischen Stdte unter rmi-
scher Herrschaft zu leiten. Einerseits mu er die Brger von leichtsinnigem
Betragen und von Uneinigkeit heilen, damit den Rmern jeglicher Grund zur
Einmischung genommen wird. Andrerseits mu er sie durch aufkommende
Schwierigkeiten hindurchsteuern. Plutarch (praec. ger. reip. 32, 823f-825a) legt
groen Wert auf J.tOVofn oder Eintracht; derselbe Begriff spielt auch bei Ig-
natius eine so wichtige Rolle (s. zu Eph. 4.1-2; 13.1). Die Kirche gleicht also in
mancherlei Hinsicht der griechischen Stadt (s. Einl. 3.5). 18 Beide meinen, da
sie Bedrohungen von auen ausgesetzt sind. Daraus liee sich erklren, war-
um Ignatius eine recht hoffnungsvolle Ansicht ber die Heiden in unmittelba-
rer Nachbarschaft der Gemeinden hat (s. zu Eph. 10) und warum die Welt
eherdarmals feindliche Macht auftaucht, wenn er an Rom denkt (s. zu Rm.
2.2; 3.3; 5.1).
Die Situation ist jedoch noch komplexer. Denn whrend Ignatius' Beto-
nung der Wirklichkeit der Inkarnation mit seiner recht positiven Haltung ge-
genber den Dingen dieser Welt zusammenhngt (s. zu Eph. 8.2), so hat die
Betonung der Wirklichkeit von Christi Leiden mit seiner Erkenntnis der
Grenzposition des Christentums in der gesamten Gesellschaft zu tun (s. zu
Eph.lO). Ignatius verkrpert diese Grenzposition als Mrtyrer in besonders
aufflliger Weise. Doch hat das fr ihn vor allem Bedeutung in seinem Bem-
hen, sein doppelwertiges Verhltnis zu den Gemeinden- einschlielich seiner
eigenen antiochenischen Gemeinde (s. besonders zu Eph. 8.1; 12.1)- nher zu
bestimmen. Da sich im Grunde jeder Bischof in derselben Situation befindet,
mu auch Polykarp darauf gefat sein, miverstanden zu werden, und bereit,
bei Angriffen durchzuhalten. Er mu darauf vorbereitet sein, sich in seiner ei-
genen Gemeinde in gewisser Weise als Mrtyrer zu verstehen.
Mehrere Punkte in dem Abschnitt unterstreichen diese Ansicht: a) Die ge-
genwrtige Situation setzt Polykarp unter starken Druck. Er mu mit drohen-
der Windstille und starken Strmen rechnen. Der Ausdruck oxme6r; (die ge-
genwrtige Situation) hat hier keine eschatologische Bedeutung (wie zB. Mk
13,33), sondern entspricht dem blichen griechischen Sprachgebrauch: die
Forderung des Augenblicks (Sophokles Phil466; vgl. Lucian Navigium 17;
]up. trag. 15). b) Der Lohn fr Polykarps Ausharren in der fordernden Situa-
tion wird mit martyrologischen Worten als Gott erlangen beschrieben(s. zu
Eph. 1.2). Dies ist die einzige Stelle, an der Ignatius die verstrkte Form des
Verbs (E:rtL't'IJYX.UVW erlangen) fr jemand anders als sich selbst benutzt (s. zu
Eph. 10.1 ). Der Weg zur Rettung fr Polykarp, wie auch fr Ignatius, fhrt
durch das Leiden hindurch (ein Leiden, das in beiden Fllen durch die Bem-
18 Spter wird die Gestalt des Steuermanns fast nur literarisch und homiletisch benutzt und
immer auf Gott angewandt; die Bischfe werden hufig als die ihm untergeordneten
Schiffsoffiziere angesehen; vgl. Campbell Bonner, Desired Haven " HTR 34 ( 1941) 63.
hung, Einheit in der Gemeinde zu schaffen, verursacht wurde). c) Ignatius be-

tont diesen Gedanken, indem er nochmals zu dem Bild des Wettkmpfers zu-
rckkehrt (vgl. Pol 1.3). Wenn Polykarp nchtern wie ein Wettkmpfer
beim Trainieren ist (vgl. Epiktet Diss. 3.15.2-3; Ench. 29.2; Plutarch Adulat. 17,
59f), dann erwartet ihn ein Preis, ebenso wie auch ein Wettkmpfer einen
Preis erwarten kann. 19 Was ein Wettkmpfer alles aushalten mu, wird im
nchsten Abschnitt (Pol3.1) aufgefhrt. c) Die Wendung auch du (xai m))
in dem Nebensatz von dem auch du berzeugt bist (nmlich von dem Preis
der Unvergnglichkeit und des ewigen Lebens) bedeutet vermutlich: du so-
wohl als ich; daraus lt sich entnehmen, da in der Tat der Gedanke an sein
eigenes Leiden Ignatius nicht loslt, wenn er die Aufgabe des Bischofs von
Smyrna darlegt. Damit wird nun der Hinweis vorbereitet, da Ignatius' Fes-
seln dein Lsegeld (aov avthjJVxov) seien, und die dankbare Erinnerung
daran, da Polykarp die Fesseln seines Gastes liebgewonnen habe. Dieser
Satz drckt Achtung vor Polykarp aus, einmal deshalb, weil Ignatius sich in
seiner mehrwertigen Rolle eines Lsegeldes zu ihm in Beziehung setzen
mu (das Wort Lsegeld lenkt die Aufmerksamkeit auf seinen niedrigen
und demtigenden Zustand und sein Minderwertigkeitsgefhl den Gemein-
den gegenber; s. zu Eph. 8.1). Die andere Ursache fr die Achtung vor Poly-
karp (der auch lernen mu, viel zu erdulden) ist dessen Fhigkeit, ber das
uerliche hinaus sehen zu knnen und die wahre Bedeutung von Ignatius'
Fesseln zu erkennen (s. zu Sm 10.2). Das Erscheinen dieses komplizierten
Komplimentes gerade an dieser Stelle bindet die Schicksale der beiden Bisch-
fe aneinander und drfte vor allem auf Polykarps Bereitwilligkeit abzielen,
Schwierigkeiten zu erdulden, um die Christen in Smyrna zu einigen und ihre
Untersttzung fr Ignatius zu gewinnen.
19 Zu ~E!-W als Preis des Wettkmpfers s. Dit. Syll 2. 867,67; 3. 1063,21 (s. Anm. 4).
lgnatius an Polykarp 413
3 Verhalten gegenber Irrlehrern
11 Solche, die scheinbar glaubwrdig sind, doch abweichende Lehren ver-

knden, sollen dich nicht erschttern. Stehe fest wie ein Ambo unter den
Schlgen. Es gehrt zu einem groen Wettkmpfer, geschlagen zu werden
und doch zu siegen. Vor allem aber mssen wir um Gottes willen alles er-
tragen, damit auch er uns ertrage. 2/ Werde eifriger als du [schon] bist!
Achte auf die Zeiten! Warte auf den, der ber der Zeit ist,
zeitlos,
unsichtbar,
unseretwegen sichtbar,
ungreifbar,
leidensunfhig,
unseretwegen leidensfhig,
der auf jede Weise unseretwegen erduldet hat.
3.1 Der Bischof soll mit besonders groer Festigkeit den Irrlehrern ent-
gegentreten. Diese erwecken den Eindruck, da sie des Vertrauens wrdig
sind ( Tr. 6.2 heit es, da sie ihre Ansicht verbergen). Doch man mu erken-
nen, da sie abweichende Lehren haben (E'tEQOLa.mtaAo'VtE~, vgl. Mag.
8.1: El:EQOO~Lat falsche Meinungen; Sm 6.2: E'ttQOo~o'VtE~ falsche
Meinungen haben). Ignatius meint damit die Doketisten von Sm 4-8. Heilen
hat beiihnenkeinen Sinnmehr (s. zu Sm 4.1; 7.2); derBischofkann in diesem
Fall nur durchhalten. Das Bild vom Ambo wird in der griechischen Literatur
von Menschen gebraucht, die Schlge in Schlachten und sonstigen Kmpfen
ertragen (schylus Pers. 51; Aristophon in Athenus Deipn. 6, 238b); der
Scholiast in seinem Kommentar zu Callimachus' Beschreibung von Heraktes
als dem Ambo von Tiryns (Hymn 3.146) gibt folgende Erklrung: Je-
mand, der in Wettkmpfen nicht mde wird (6 !!TJ XUJ.l.Wv btt 'tOL~ aA.o~).
Das Partizip 't'U3t'tOj.I.E'VO~ (unter den Schlgen sein) wird 4.Makk. 6,10 fr
den edlen Wettkmpfer gebraucht, der aus Treue zu Gottes Gesetz durch-
hlt. Die wichtigsten Wrter der nun folgenden Stze erscheinen andernorts
als Wettkampf-Metaphern zur Bezeichnung persnlicher Ausdauer: ge-
schlagen zu werden (EQEoat, vgl. Epiktet Diss. 3.10.7); siegen (vtx.v,
vgl. Epiktet Diss. 3.15.11; 4.Makk. 17.11, 15); ertragen, durchhalten oder
erdulden (futoJ!EvtLV, vgl. Aristoteles, Eth. Nie. 3.12, 1117a29-b22; 4.Makk.
6.9; 17.12; u:7toJ.l.Evtw JtATJYU~ Schlge ertragen kommt in der oben ange-
fhrten Aristophon-Stelle vor). Ignatius spielt mit der Bedeutung dieses letz-
ten Wortes (iJJtoJ.IfvELV ertragen), indem er es so einsetzt, da es sich sowohl

auf unser Durchhalten als auch auf Gottes Duldung uns gegenber be-
zieht.
3.2 Der diesen Abschnitt erffnende Aufruf, eifriger zu werden, hngt
offensichtlich mit Polykarps Behandlung der Doketisten zusammen. Wir ha-
ben bereits gesehen, da die theologischen Linien in Smyrna nicht so genau
gezogen wurden, wie Ignatius es gerne gesehen htte (Sm. 4.1; 5.2, 3; 6.1; 7.1;
8.2). Die eindrucksvolle Liste wesentlich antidoketischer Gegensatzpaare am
Ende dieses Abschnitts zeigt an, worum es Ignatius hier geht. Die zweite Er-
mahnung (achte auf die Zeiten) weist in dieselbe Richtung. Obgleich sie
eschatologische Anklnge enthlt (vgl. letzte Zeit in Eph. 11.1), liegt der
Hauptton doch nicht darauf. Der Ausdruck ol. xaLQOL (die Zeiten) bezieht
sich fr gewhnlich auf kritische oder schwierige Zeiten.' Der Singular war
gerade PoL 2.3 zur Bezeichnung der Situation benutzt worden, die durch die
Unruhestifter in Smyrna entstanden war. Es ist zu beachten, da in Sm. 6.2
den Christen gesagt wird, sie sollten auf diejenigen achten (xamJA.Cl{ktE),
die Spaltung in Smyrna verursachen (das Verb kommt bei Ignatius nur an die-
sen beiden Stellen vor).
Der Befehl, auf die Zeiten ('tau~ xaLQoil~) zu achten, steht mit den darauf
folgenden christologischen Attributen in Verbindung durch die Ermahnung:
Warte auf den, der ber der Zeit ist (1:6v UJtEQ xaLQ6v), dh. auf Christus als
den Befreier aus unseren Nten warten. In diesem Zusammenhang mu die
Wendung UJtEQ xaLQ6v (ber der Zeit) etwa jenseits alles Wandels bedeu-
ten. Gleichzeitig wurde sie aber auch dazu gewhlt, um durch ein Wortspiel zu
dem theologisch genaueren Attribut zeitlos (axgovov) berzuleiten. Der
Imperativ Warte auf ... (Jtgoaxa) legt nahe, da die Hilfe des Zeitlosen
in eschatologischen Vorstellungen erwartet wird (Jtgoaoxav, in Mag. 9.2,
wird im Zusammenhang mit einer Errterung der Erwartung des Kommens
Christi durch die Propheten ganz hnlich gebraucht; vgl. Mt 11,3; 24,50; 2Petr
3,12-14). Der Ermahnung Rm 16,17-19, auf Irrlehrer zu achten und sie zu
vermeiden, folgt ebenfalls eine Ermutigung in eschatologischen Begriffen
(Rm 16,20: Der Gott des Friedens wird den Satan unter eure Fe treten).
Gleichzeitig beabsichtigen die christologischen Attribute bei Ignatius offen-
sichtlich, Polykarp zu ermutigen, da er alles erdulden oder ertragen soll
(3.1), indem Ignatius ihn an Christus erinnert, der auf jede Weise unseretwe-
gen erduldet hat (iJJtO!.I.ELVaV'ta). Da diese Wendung abgesondert am Ende
der Liste der christologischen Gegensatzpaare steht, offenbart sie vermutlich
Ignatius' strkstes Anliegen. Wieder einmal wird eschatologische Terminolo-
gie fr einen neuen Zweck verwendet (s. zu Eph. 11.1 ). Warte auf ... bedeutet
also im Grunde genommen erdulde, whrend du wartest. Infolgedessen
sollen die christologischen Attribute nicht nur die Wirklichkeit der Inkarna-
I LSJ s.v. KULQO~ ill.4, s. 860.

tion und des Leidens unterstreichen (im Gegensatz zum Doketismus), son-
dern auch das Leiden des Bischofs begrnden. Wir haben gesehen, da die
Vereinigung dieser beiden Themen fr Ignatius von grundlegender Bedeu-
tung ist (s. zu Tr. 10; Sm 4.2).
Die engste Parallele zu den christologischen Attributen von Pol 3.2 findet
sich Eph. 7.2; doch bestehen wichtige Unterschiede zwischen beiden Texten.
Zunchst einmal steht ja das letzte Glied der Liste (der ... erduldet hat) allein
und bestimmt die Absicht der gesamten Stelle. Zum zweiten wird Pol 3.2 in
einem greren Ausma durch negative Attribute Gottes (oder Christi) be-
herrscht und steht dadurch der philosophischen Sprache nher. Damit hngt
vielleicht folgendes zusammen: whrend in Eph. 7.2 die Aussagen ber Chri-
sti irdischen Zustand vor denen ber Christi himmlischen Zustand stehen,
trifft das Umgekehrte fr Pol 3.2 zu. Das bergewicht der negativen Eigen-
schaften steht nmlich in Beziehung zu der Tatsache, da Ignatius hier den
Ort Christi in der Sphre des Gttlichen an die erste Stelle setzt. Dem zweiten
und dem vierten Attribut (unsichtbar und leidensunfhig) folgen Gegen-
stze , die in einen antidoketischen Zusammenhang passen ( unseretwegen
sichtbar und unseretwegen leidensfhig; Eph. 7.2 hat leidensfhig/lei-
densunfhig). Zu dem ersten und dritten Attribut (zeitlos und ungreif-
bar) werden nur deshalb keine Gegenstze angefhrt, weil sie sprachlich im
Griechischen unmglich oder theologisch sonderbar wren. Christologische
Gegensatzpaare sind zu Ignatius' Zeit bereits traditionelle Elemente. Doch
haben sie bei ihm wichtige Vernderungen erfahren. Wie wir bereits gesehen
haben, bearbeitet er (oder seine Quelle) das christologische Zwei-Stadien-
Schema von Rm 1,3-4 im Sinne einer schrfer artikulierten Theologie der In-
karnation (s. zu Eph. 18.2; Sm 1.1) und geht von der lteren poetischen Be-
schreibung des Eingangs Christi in die Welt (Phil2,6-11; vgl. 2Kor 8, 9) zu ei-
ner metaphysich prziseren Sprache ber. Diese Vernderungen beruhen auf
einer Abhngigkeit von hellenistischen Anschauungen und auf dem Gebrauch
von negativen (anti-anthropomorphen) Attributen fr die Beschreibung der
Gottheit. In ihrem neuen Zusammenhang verlangen solche Attribute der
Gottheit nach paradox abgefaten Gegensatzpaaren, um den sich weitenden
metaphysischen Abgrund zwischen Gott und der Welt zu berbrcken. So
sagt die frhe apologetische Schrift Kerygma Petri: Gott ist einer, der den
Anfang aller Dinge geschaffen hat und Vollmacht ber das Ende hat, ... der
Unsichtbare (&6Qa-to~), der alles sieht, der Unfabare, der alles in sich be-
greift, der nichts bedarf, dessen alle bedrftig sind (Clemens Alex. Strom
6.5, 39.2-3). Van Unnik meint, da eine solche Terminologie wahrscheinlich in
Kreisen gebildeter Christen entstand. 2 Und sicherlich in den gleichen Kreisen

fand man auch, da es mglich war, die entsprechende Methode auf die Chri-
stologie anzuwenden. 3 Jedenfalls kam diese neue Theologie fr die Auseinan-
dersetzung mit den Doketisten sehr gelegen; fr kirchliche Fhrer wie Igna-
tius erwies sie sich als ausgesprochen ntzlich. Binnen kurzer Zeit sprachen
auch andere davon, da Christus, der Unsichtbare, sichtbar wurde, der Unbe-
greifliche begreiflich, der Leidensunfhige leidensfhig wurde(lrenus Adv.
haer. 3.16.6; vgl. Melito Frg. 13).
Zur Bezeichnung Gottes als zeitlos (.'J<QOVo~) kann man zum Vergleich
eine Stelle aus Plutarch anfhren: Gott ist da, nicht gem einer bestimmten
Zeit, sondern gem der unbewegbaren und zeitlosen Ewigkeit (De E 20,
393a); Philo spricht von Gottes unmittelbarer und zeitloser Macht (Sacr.
AC 79). Zu Gott als unsichtbar (.6QUto~) steht bei Maximus von Tyrus:
Gott ist grer als die Zeit und der Lauf der Zeit, und den Augen unsicht-
bar ( Or. 2.10a). Andere Stellen dazu finden sich bei Diodorus Siculus 2.21.7;
Philo Op. mund. 69; Conf ling. 138; Leg. Gaj. 318; vgl. Joh 1,18; Rm 1,20;
Kol1,15 (das Ebenbild des unsichtbaren Gottes); 1Tim 1,17 (der Unver-
gngliche, Unsichtbare, der allein Gott ist); Hehr 11,27. Gott als ungreif-
bar (chj.rr]M<prJto~) kann anscheinend nicht unmittelbar aus antiken Quellen
belegt werden; aber ein Gegenstck dazu steht bei Maximus von Tyrus ( Or.
11.9d): das Gttliche ist den Augen unsichtbar und dem Fleisch unfhl-
bar (ava<pE~ OUQXL). Hesychius definiert ava<pE~ als a'\jlauato~. f.LTJ '\jn'J-
A.acpoof.LEVO~ (unberhrt und nicht greifhar). 4 Bei Philo (Leg. Gaj. 6) heit
es: tov .'\jlauatov xat avacpij mlvt'rJ 'fre6v (der vollkommen unberhrbare
und unfhlbare Gott); man beachte dazu, da Hesychius .'\jlauatov ( unbe-
rhrbar) als .'\ji'YJAt'lcpfJtOV (ungreifbar) definiert. Zu Gottes Leidensunf-
higkeit bemerkt Sextus Empiricus (Pyrrh. Hyp. 1.162; vgl. 1.225) mit Recht,
da es eine Lehre der Philosophen sei, denn &.ita'frt~ EatL to 'frei:ov (das Gtt-
liche ist leidensunfhige ).
2 W. C. van Unni.k, ,.Die Gotteslehre bei Aristides und in gnostischen Schriften, Theolo-
gische Zeitschrift 17 (1961) 166-74. Zur weiteren Errterung des Hintergrundes s. Paul-
sen, Studien, 118-21. Das hellenistische Judentum spielte vielleicht eine entscheidende
Rolle in der Vermittlung dieser Themen an die Christen; vgl. William R. Schoedd, ,. 'To-
pological' Theology and and Some Monistic Tendencies in Gnosticism, in Martin Krau-
se, Hg., Essays on the Nag Hammadi Texts in Honour ofAlexander Bhlig (NHS 3; Lei-
den: Brill, 1972) 88-108. Zu anderen mglichen Verbindungen mit dem Kerygma Petri
bei lgnatius s. zu Sm. 3.2.
4 Ignatius' Gebrauch des Wortes chjlTJMl(j)lTtoV knnte im besonderen durch die berliefe-
rung bestimmt worden sein, in der der auferstandene Jesus sagt: ,. ... betastet mich ('ljiT]-
acpf]oa'tE !U') und seht ... (Sm. 3.2).
4/5.1a Ordnung der Stnde innerhalb der Gemeinde
11 Die Witwen sollen nicht vernachlssigt werden; nach dem Herrn sei du
ihr Versorger. Nichts soll ohne dein Einverstndnis geschehen; auch du
sollst nichts ohne Gott tun, was du ja auch nicht tust, stehe fest! 2/ Ver-
sammlungen sollen hufiger stattfinden; suche jeden einzelnen auf. 3/ Be-
handele Sklaven und Sklavinnen nicht geringschtzig. Doch sollen sie sich
auch nicht aufblhen, sondern um so mehr zum Ruhme Gottes dienen, da-
mit sie eine bessere Freiheit von Gott erlangen. Sie sollen nicht danach stre-
ben, auf Gemeindekosten frei zu werden, damit sie nicht als Sklaven der
Begierde erfunden werden.
5.1a/ Die schlimmen Knste fliehe; vielmehr: predige ber sie.
4.1 Ignatius wendet sich nun etwas weniger schwierigen Bereichen des Ge-
meindelebens zu. Vor allem soll fr die Witwen gesorgt werden (vgl. Sm. 6.2;
13.1 ). Da die Frsorge fr die Witwen unter die zentralen Anliegen einer Ge-
meinde zhlte, hatte sicher zur Folge, die Anziehungskraft zur Mitgliedschaft
in einer christlichen Gemeinde zu erhhen. Zugleich spielte die Kontrolle
ber die dafr zur Verfgung stehenden Geldmittel offensichtlich eine wichti-
ge Rolle (wie man aus dem Kampf um eine solche Kontrolle in Karthago aus
der Zeit des Cyprian und Novatus ersehen kann) 1 Vielleicht aus diesem
Grunde weist Ignatius im gleichen Zusammenhang Polykarp an: Nichts soll
ohne dein Einverstndnis geschehen. Es handelt sich hier um eine wichtige
Angelegenheit: der Bischof mu ,.feststehen (Eilma'frEL)2. Fr die Wendung
ohne dein Einverstndnis (vru yv<l>~-trtc; oou) gibt es eine gute Parallele be-
reits in Isokrates' Ratschlag an den Prinzen Nikokles (54). Er wird mit einer
Musterrede an das Volk versehen, die folgende Aufforderung enthlt: Grn-
det keine privaten Klubs oder Gesellschaften ohne mein Einverstndnis (vru
tijc; ~-tiic; yv<l>~-trtc;). In den Papyri wird vru tijc; yv<l>~-trtc; (und das Gegenteil
1-l.E"ta tijc; yv<l>~-trtc;) regelmig dazu benutzt, um anzuzeigen, ob es milungen
(oder gelungen) war, die Erlaubnis entsprechender Behrden oder anderer in-
1 Hans Lietzmann, Geschichte der alten Kirche( 4 Bde.; 2. und 3. Aufl.; Berlin: De Gruyter,
1953) 2. 233.
2 Ein gerne benutzter ethischer Aufruf (M. Aurelius 5.18; 6.10; Epiktet Diss. 3.9.17; vgl.
Edward O'Neil, in Betz, Plutarch's Ethical Writings, 310).
teressierter Parteien zu erhalten. 3 Wieder einmal bezieht lgnatius seine Termi-

nologie aus den Bereichen der Politik und der Rechtssprechung (s. zu Mag. 4). 4
Gleichzeitig begrndet er die bischfliche Autoritt theologisch: es gibt eine
Befehlskette, die von Gott ausgeht und ber den Bischof bis zu dem Volk der
Christen.reicht (s. zu Pol inscr.). Der Aufruf, seine Verantwortlichkeit nicht
zu vernachlssigen, wird (wie so oft) durch die Formel was du ja auch nicht
tust gemildert (s. zu Eph. 4.1).
4. 2 Als Heilmittel fr jegliche Schwierigkeit werden wiederum hufigere
Versammlungen vorgeschlagen (s. zu Eph. 13.1). Das Wort ouvayroya( (Ver-
sammlungen) bezog sich nicht nur auf die jdische Synagoge; es wurde auch
von anderen Gruppen, einschlielich hellenistischer Vereine, gebraucht. 5 Bei
solchen Versammlungen soll sich der Bischof einzeln um die Anwesenden
kmmern. Ignatius benutzt die Wendung tl; V!J.m:O~ auch sonst in der Be-
deutung einzelnc 6 , doch hier heit sie eigentlich wohl namentliche; jeden-
falls ist diese Bedeutung eingeschlossen. Die Fhigkeit, Leute mit Namen an-
reden zu knnen, wurde im Altertum ebenso bewundert wie auch heute noch
(Thukydides 7.69.2; Petronius Satiricon 44). Sicher sollte damit der Zusam-
menhalt innerhalb der christlichen Gemeinschaft gefrdert werden.
4.3-5.1a Ignatius wendet sich nun einem besonderen Problem zu, das
durch die Anwesenheit von Sklaven in der christlichen Gemeinschaft entstan-
den war. Offensichtlich herrschten Sklaven unter den Mitgliedern der Ignatius
bekannten Gemeinden1nicht vor; andernfalls htte lgnatius den Bischof (und
durch ihn die Gemeinde) nicht anweisen mssen, Sklaven nicht geringschtzig
zu behandeln. 7 Gleichzeitig aber hatten Sklaven ein natrliches Zuhause in
3 Mayser, Grammatik, 2. 519. Zu vergleichen ist auch der Erla in Dit., Or. 2. 669,53-54:
dort wird keine Besitzbertragung ohne die Erlaubnis des Prfekten {XWQtc; tij[~
ae(a~ 'to) btagxou) gestattet. Man beachte, da lgnatius in derartigen Wendungen
)(WQL~ und .VEU wie au~echselbare Begriffe benutzt (s. zu Mag. 4).
4 Bei Paulus kann man dei\. gleichen Hintergrund erkennen, wenn er an Philemon schreibt:
ohne deinen Willen wollte ich nichts tun {XWQtc; 't'ij~ oij~ yYWJ.lT]~ outv ... :nmijom,
Phlm 14). Diese Terminologie wurde auch in weniger formellem Zusammenhang be-
nutzt, wie man aus Plutarch entnehmen kann, der davon spricht, da seine Frau mgli-
cherweise auf seine Einwilligung warte ( Consol. ad uxor. 1, 608b): EL bt oui..oJA.Evrj J.lTJ
:n:motT]K{lf; J.J..O. JlEvE~ 'tijv tJ.lijV yYWJ.lT]V ( wenn du etwas tun willst, was du noch nicht
getan hast, whrend du auf meine Einwilligung wartest); vgl. Hubert Martin undJane E.
Phillips, in Betz, Plutarch's Ethical Writings, 416.
5 Bauer, WNT, s.v. ouvaywyf). Franz Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens
(Leipzig: Teubner,1909) 155-56.
6 In Eph. 20.2 verstrkt sie die Wendung Kat' vga, wie aus dem Zusammenhang hervor-
geht (Ihr allesamt, jeder einzelne und alle gemeinsam, kommt zusammen!).
7 V gl. Hennecke Glzow, Christentum und Sklaverei in den ersten drei Jahrhunderten
(Bonn: Habelt, 1969) 26-28, 93-100.
christlichen Gemeinden gefunden. Denn wie viele der hellenistischen Vereine8

und der privaten religisen Gesellschaften9 stand die Kirche - und vielleicht
konsequenter als die anderen - allen Klassen offen.10 Diese Situation blieb
nicht ohne Schwierigkeiten. Manche Sklaven erwarteten anscheinend, aus der
Gemeindekasse finanzielle Hilfe fr ihre Freilassung zu erhalten. Es ist be-
kannt, da andernorts solche Hilfe zu den allgemeinen christlichen Bem-
hungen materieller Untersttzung von Gemeindegliedern gehrte.U Manche
helleostischen Vereine (vielleicht hauptschlich aus Sklaven bestehend) liehen
ihren Mitgliedern Geld aus der gemeinsamen Kasse, um ihre Freilassung zu
erlangenP Da gewisse hnlichkeiten zwischen der Organisation eines Ver-
eins und einer christlichen Gemeinde bestanden,13 waren die Erwartungen der
Sklaven in Smyrna nicht ganz unberechtigt.
Ignatius mchte aber lieber, da sie Sklaven bleiben. Er nimmt eine pater-
nalistische Haltung ein: man soll zwar Sklaven nicht verachten, doch sollen je-
ne auch nicht ihren Platz in der Gesellschaft vergessen. Als Trost fr sie recht-
fertigt er seine Anschauung mit religisen Ausdrcken: Sklaven erlangen gr-
ere Freiheit vor Gott, wenn sie ihren Herren treu dienen. Diese paradoxe
Aussage erinnert an 1Kor 7,21-22, wo Paulus fr gewhnlich so aufgefat
wird, da er die Sklaven ermutigt, Sklaven zu bleiben.14 Ein Grund fr derarti-
gen Rat war, da es schwer fiel, sogar von christlichen Sklaven sich vorzustel-
len, sie knnten fr sich selber verantwortlich sein. In diesem Sinne schreibt
ein spterer Autor folgendermaen ber einen die Taufe begehrenden Skla-
ven: ,. Und wenn er der Sklave einer der Glubigen ist, dann soll sein Herr ge-
fragt werden (dh. um eine charakterliche Empfehlung) .... Doch wenn er der
Sklave eines Heiden ist, dann soll er lernen, seinen Herrn zufriedenzustellen,
'damit das Wort nicht gelstert werde' ( Const. Apost. 8.32; vgl. Jes 52,5 ). Der
8 Reginald Haynes Barrow, Slavery in the Roman Empire (New York: Barnes and Noble,
1928) 165: in vielen Vereinen gehrten die Mitglieder alle der gleichen Klasse an, ,.doch
konnte man auch alle Klassen gemischt vorfinden. Vgl. S. Scott Bartchy, First-Century
Slavery and 1 Corinthiam 7:21 (SBLDS 11, Missoula, MT: Society of Biblical Literature,
1973) 76-77.
9 Dit. Syll. 3. 985,14-16 (aus Philadelphia, l.Jh. nChr.): JtOQEUIJEVOL Ei~ 1:0v olwv "totov
vQE[~ xal yuvaix~] ~EQOL xal otxttm (,.diejenigen, die in das Haus eintreten,
Mnner [und Fra)!en], Sklaven und Freie).
10 Wie Glzow darfegt (s.o. Anm 7).
11 1. Clem. 55.2; Herm. Man. 8.10; Sim. 1.8; Comt. Apost 4.9.2; vgl. Glzow (s.o. Anm 7),
91 Anm. 4.
12 Herbert Rdle, ,.selbsthilfeorganisationen der Sklaven und Freigelassenen in Delphi,
Gymnasium 77 (1970) 1-5.
13 Erich Ziebarth, Das griechische Vereimwesen (Leipzig: Hirzel, 1896) 130-32; Franz Pol- ,
and, Geschichte des griechischen Vereinswesern (Leipzig: Teubner, 1909) 534.
14 Zu einem anderen Verstndnis des Textes s. jetzt F. Scott Bartchy, First-Century Slavery
and 1 Corinthiam 7:21, 127-83.
Verfasser der Pastoralbriefe bekundet bereits die gleiche Haltung, wenn er den
Sklaven rt, ihre (heidnischen) Herren zu ehren, auf da nicht der Name
Gottes gelstert werde Ges 52,5; vgl. Tr. 8.2), und ihre christlichen Herren
nicht geringzuschtzen, indem sie etwa die Tatsache des gemeinsamen Glau-
bens ausnutzen (1Tim 6,1-2). Auch Ignatius hegt Sklaven gegenber einige
Zweifel, sonst wrde er nicht von der Gefahr sprechen, da sie sich aufblhen
knnten. Augenscheinlich schtzte er die Stabilitt, die die Herren dem Leben
der als Klasse weniger Geachteten verliehen.
Noch strker spricht diese Beurteilung aus dem nchsten Satz des Briefes.
Sollten Sklaven ihre Freiheit auf Kosten der Gemeinde erstreben, so besteht
die Gefahr, da sie Sklaven der Begierde werden. Abhngigkeit von der Ge-
meindekasse an sich drfte wohl kaum Anla zu der Befrchtung gewesen
sein, da Sklaven dadurch moralisch verkommen knnten. Ignatius frchtet
wohl eher die Folgen eines pltzlichen Fehlens aller Beschrnkung. In der Tat
blieb Freigelassenen oft nichts anderes brig, als von niederen Berufen zu le-
ben, vor allem von der Prostitution.15 Das knnte mit bttihJj.ttO. (Begierde)
gemeint sein, auf die Ignatius Bezug nimmt ( Pol5.2 hat das Wort eindeutig se-
xuelle Bedeutung). Wenn das zutrifft, dann sollte man Zahn folgen, indem
man die erste Zeile von Pol 5.1 noch diesem Abschnitt hinzufgt und in 'ta~
xa.xO'tEX,VLO.~ (schlimme Knste) noch einen weiteren Hinweis auf die nie-
deren Berufe sieht, die nur dem Genu dienen. Man beachte, da Cicero (De
off. 1.42.150) die dem Genu dienenden Berufe als besonders verwerflich an-
sieht (vgl. Dio Chrysostomos Or. 7.117-18).16 Dafr findet sich lexikographi-
sche Untersttzung bei Strabo (7.3.7): Luxus und Genu und schlimme
Knste (xa.xO'tEX,Vta.~), die zu zahlreichen Handlungen der Habgier fhren;
ebenso bei Plutarch (Apophth. Lac. 19, 228b): Fr alle Knstler, die sich um
die Darstellung der leiblichen Schnheit mhten, machte Lykurg Sparta zur
verbotenen Stadt, da sie durch ihre schlimmen Knste (ta 'tij~ xa.xo'tEX,VLa.~)
die Knste beschmutzten.17 Polykarp und durch ihn alle Christen in Smyrna
werden angewiesen, diese niederen Berufe zu meiden. Polykarp soll sogar die-
sem Thema in seinen Predigten besondere Aufmerksamkeit zuwenden (zu
15 Isaeus, De Philoctemonis hereditate 19-20; Ps.-Demosthenes In Neaeram 18; Epiktet

Diss. 4.1.35-40; vgl. Aristide Calderini, La manomissione e Ia condizione dei liberti in Gre-
cia (Milano: Hoepli, 1908) 350-71; Arnold M. Duff, Freedmen in the Early Roman Empi-
re (Oxford: Clarendon, 1928) 103-15.
16 Zahn, Ignatius, 321.
17 Siehe auch LPGL s. v. KUKO'tEXVLa, S. 696. Phd. 6.2 weist lgnatius auf die bsen Knste
('ta~ 'I!.Ul!.O'tEX:Vta~) und geheimen Anschlge des Satans hin. Das erffnet zahlreiche
Mglichkeiten der Bedeutung dieses Begriffs. Doch scheint sich Pol 5.1 nicht auf Zau-
berknste (vgl. Cyrill von Jerusalem Cat. myst. 1.8) zu beziehen. Auch die Rede von
Arglist oder Verleumdung (vgl. Lucian Alex. 4; Calumniae non temere credendum
12) und Betrgerei oder Schwindel (P. Teb. 2.393,22; Dit., Or. 2. 669,55) pat nicht
in diesen Zusammenhang.
o~IA(av :rtot.fiv, predigen, als feststehender Begriff fr die Darbietung einer

Rede, die zu belehren oder zu berzeugen beabsichtigte, s. Justin Dial28.2;
85.518). Es mute demnach eine gengende Anzahl von Angehrigen der un-
teren Schichten in der Gemeinde geben; sonst htte es keinen Sinn gehabt,
entsprechende Predigten zu halten. Man wollte jedenfalls auf sie einen gewis-
sen Druck ausben, damit sie die Grenzen der Schicklichkeit nicht bertraten
und damit nur ja nicht der Name Gottes unter den Heiden gelstert wurde
(vgl. Tr. 8.2). Sklaven sollten vor allem deshalb ihre Freilassung nicht betrei-
ben, weil man frchtete, sie knnten in moralisch fragwrdige Situationen ge-
raten.
Die Wendung (m; 'tou xmvoii (hier bersetzt: auf Gemeindekosten)
wird im allgemeinen griechischen Sprachgebrauch offenbar benutzt, um
Staatsausgaben19 oder die Ausgaben eines hellenistischen Vereins 20 zu bezeich-
nen. Ignatius knnte hier auf beide Vorbilder zurckgegriffen haben. Stadt,
Verein und christliche Gemeinde- sie alle betonten die Gemeinsamkeit (s. zu
Phd. 1.1), ebenso wie Eintracht (o~ovoia) bei jedem von ihnen besonders
hoch geschtzt wurde. 21 Gleichzeitig war allerdings fr die christliche Ge-
meinde ihr Verhltnis zur Welt entschieden schwieriger (vgl. Eph. 10; Rm.
3.3).
18 Banelink (Lexicologisch-semantische studie, 136-37) ist der Meinung, da das Wort O!J.L-
/...(a ("Predigt) seine Bedeutung von seinem Gebrauch in Bezug auf philosophische Vor-
lesungen erhalten habe.
19 Bauer, WNT, s.v. KOLV~ l.b.
2 Franz Poland, Geschichte des griechischen Vereinswesens (Leipzig: Teubner, 1909) 488-
89.
21 Siehe zu Eph. 4.1; 13.1. Bezglich der Vereine, s. Poland, aaO., 501.
Ermahnungen fr Polykarp
S.tb-2 Die Ehe
tb Sage meinen Schwestern, sie sollen den Herrn lieben und sich mit ihren
Lebensgefhrten begngen in Fleisch und Geist. Ebenso fordere auch mei-
ne Brder im Namen Jesu Christi auf, ihre Lebensgefhrtinnen zu lieben,
wie der Herr die Gemeinde liebt. 2/ Wenn jemand zur Ehre des Fleisches
des Herrn in Keuschheit zu bleiben vermag, so bleibe er es ohne Selbst-
ruhm. Rhmt er sit:h, so ist er verloren. Und wenn es ber den Bischof hin-
aus bekannt wird, so ist er vernichtet. Es ziemt sich aber fr Mnner und
Frauen, die heiraten, die Vereinigung mit Zustimmung des Bischofs einzu-
gehen, damit die Ehe dem Herrn entspreche und nicht der Begierde. Alles
soll zur Ehre Gottes geschehen.
5.1b Die vermutete Unsittlichkeit von Sklaven knnte diesen besonderen

Abschnitt ber die Ehe veranlat haben. Viel wird dabei verlangt. Die Frauen
sollen sich mit ihren Mnnern begngen (&{mEL<rfl-m, vgl.Josephus Bell 2.116;
Const. Apost. 8.32). Das gleiche wird von den Mnnern ihren Frauen gegen-
ber verlangt. Die Regeln einer privaten religisen Gesellschaft in Philadel-
phia (s. zu Pol 4.3) waren diesbezglich ebenfalls sehr strikt: Ein Mann soll
keine Frau neben seiner eigenen Frau (nehmen) ... Frauen und Mnner, wer
immer etwas von dem (oben) Aufgeschriebenen tut, soll in dieses Haus nicht
eintreten... 1 Das Auftreten einer strikten Sexualethik in solchen Gfuppen
kann man am besten als Folgeerscheinung der Tatsache erklren, da sie am
Rande der Gesellschaft standen. Eine Gruppe braucht Zusammenhalt, um zu
berleben; Kontrolle ber die Sexualitt ist ein entscheidender Faktor in der
Aufrechterhaltung solcher Kontrolle (s. weiter zu Pol 5.2). Entsprechend er-
hlt bei Ignatius die Ehe, eine Sache des Fleisches, eine religse Auslegung
und wird damit auch eine Sache des Geistes. Sich mit dem Ehegefhrten zu
begngen, wird unmittelbar mit der Liebe zum Herrn verbunden; die Ehe-
mnner werden angewiesen, ihre Frauen zu lieben, wie der Herr die Ge-
meinde liebt (dieses traditionelle Thema teilt Ignatius vor allem mit E ph 5,25.
29)_2
t Frederick C. Grant, Hellenistic Religions (New York: Liberal Arts, 1953) 29. Fr den
griechischen Text s. Anm. 9 des vorhergehenden Abschnitts.
5.2Ignatius' Neigung, die Einheit von Fleisch und Geist als das besondere
Kennzeichen kirchlichen Lebens zu sehen (s. zu Eph. 8.2), knnte einen
Grund fr seine vorsichtige Haltung dem Zlibat gegenber abgeben. Eng da-
mit verbunden ist die Frage, ob das Zlibat die bischfliche Autoritt in Frage
stellen knnte; denn offensichtlich waren zu jener Zeit die meisten Inhaber
hherer Gemeindemter verheiratet (vgl. Polykarp PhiL 11). lgnatius' allge-
meine Einstellung zu dieser Sache zeigt sich darin, da er hier dasselbe Wort
fr Heirat (dh. evroo~, Vereinigung) benutzt, das er andernorts fr die Ein-
heit der Gemeinde verwendet (fr den Vergleichs. zu Mag. 6.1 ). In seiner Vor-
stellung werden sowohl durch die Ehe als auch durch die Gemeinde Gegenst-
ze, nmlich Fleisch und Geist, miteinander vereinigt. Die Entwicklung einer
asketischen Elite stellt diese Sicht der christlichen Gemeinschaft in Frage.
In Smyrna begrndete man das Zlibat3 theologisch damit, man wolle dem
Fleische des Herrn Ehre erweisen. Der Ausdruck knnte sich auf dieN ach-
ahmung der Ehelosigkeit Christi beziehen; vgl.Tertullian Monog. 5.6: Indem
er aber das Beispiel seines eigenen Fleisches fr unsere Schwachheit gab,
kam er, der vollkommene Adam - - das ist Christus [der unverheiratet
war] - - ... im Fleisch; Monog. 11.7: Heiden, zur Zeit des Paulus
Christen geworden waren, wollten wissen, ob sie sich noch ihrer Ehe erfreuen
konnten, weil sie an das heilige FleischJesu geglaubt hatten (vgl Cyprian De
habit. virg. 3). Psychologisch recht komplexe Faktoren scheinen auch eine
Rolle zu spielen, zB. die Vorstellung, da krperliche Vereinigung die Rein-
heit der Beziehung zu Christus verdirbt (vgl. !Kor 6,12-20) oder da eine
Jungfrau Christus angetraut ist (vgl. Tertullian Virg. vel 16.4)4
2 Dieses sprachliche Bild setzt die Vorstellung der stndigen Gegenwart Christi in der Ge-
meinde voraus und knnte von der spekulativen Vorstellung einer prexistenten Syzygie
(Christus/Kirche) in der Art christlicher Gnosis oder des 2. Clemensbriefes abhngen
(Paulsen, Studien, 146-47). Einen hnlichen Hintergrund hat die Ermahnung Phd. 7.2:
bewahrt euer Fleisch als den Tempel Gottes. Diese Stelle zeigt, wie frei Ignatius (oder
seine Quelle) von der Sorge um die Reinheit des Fleisches zu Erwgungen ber die Inte-
gritt des Fleisches Christi, nmlich der Kirche, bergeht (vgl. 2. Clem. 8.4-6; 14.3). Ig-
natius benutzt hier etliche dieser Gedanken, wandelt sie aber ins Moralische ab. Dieser
Hintergrund deutet auf einige der tiefer reichenden Faktoren, die in der Verbindung von
Kontrolle ber sexuelle Sitten und gesellschaftlicher Kontrolle im allgemeinen wirksam
waren; vgl. Samuel Laeuchli, Power and Sexuality (Philadelphia: Temple, 1972).
3 Zu tv ayve(Q. J.Lf:vELV (in der Keuschheit bleiben) in Bezug auf Ehelosigkeit s. Act. Phil
119 (vgl. Bauer, WNT, S.fJ. ayvef.a).
4 Der oben in Anm. 2 errterte Hintergrund von Ignatius' Argument (s. zu Phd. 7.2) knn-
te auch damit zu tun haben, da das Ideal der Ehelosigkeit an Strke zunahm. Denn Rein-
heit des Fleisches in dieser extremen Form kann auch als Voraussetzung fr die Teilnah-
me am Geist und damit fr die Vereinigung Christi mit der Kirche angesehen werden, wie
sie Gen 1,27 durch die Ausdrcke Mann und Weib (vgl. 2. Clem. 14.2, 4) versinnbild-
licht ist. Es ist wichtig, da Ignatius diese Mglichkeit nicht ausnutzt und statt dessen lie-
ber die unmittelbare Analogie zwischen der Liebe eines Ehemanns zu seiner Frau und der
Liebe Christi zur Gemeinde betont.
lgnatius lehnt asketisches Leben nicht ab5, doch seine hinzugefgten Erw-
gungen schrnken den Wert desselben ein. Seine erste Erwgung erscheint in
der Form eines Parallelismus, der die enge Beziehung zwischen den religisen
und sozialen Gesichtspunkten der Situation zeigt: wenn der Asket sich
rhmt, dann ist er verloren; wenn sein Asketenturn ber den Bischof hinaus
(31Mov, GL) bekannt wird6 , dann ist er zugrunde gerichtet (vgl. 1. Clem.
38.2)_7 Um bischfliche Autoritt geht es ebenfalls in den folgenden Betrach-
tungen zur Ehe. Nur mit Zustimmung des Bischofs sollen Ehen geschlos-
sen werden. Wie weit der Einflu des Bischofs dabei ging, ist schwer zu er-
messen. Bei Tertullian findet sich zum ersten Male so etwas wie ein Hinweis
auf eine Trauung (Ad uxor. 2.8.6; Pud 4.4; Monog. 11.1-2). Sicher hatte lgnatius
ein starkes Interesse daran. Mit Zustimmung (!JEt<l yYOOJ.I.TJ<;) des Bischofs
erinnert an nichts ohne dein Einverstndnis von Pol 4.1, wie auch an alle an-
deren Stellen, die davon sprechen, das Wohlbefinden der Gemeinde hnge von
der Gegenwart des Bischofs ab (s. zu Mag. 4). Die Eheschlieung, die in der
griechisch-rmischen Welt eine wichtige weltliche Funktion besa, gewinnt
deutlich an religiser Bedeutung.8 Paulus hatte zur Bedingung gemacht, Chri-
sten sollten in dem Herrn heiraten (lKor 7,39). lgnatius geht einen Schritt
weiter, indem er verlangt, da christliche Paare um den bischflichen Segen
nachsuchen sollen. Nur dann werden Ehen als gottwohlgefllig und nicht als
der Begierde entsprungen angesehen. Diese Entwicklung gab dem Bischof ein
mchtiges Mittel sozialer Kontrolle in die Hand, nmlich Endogamie9, und
trug sicher entscheidend dazu bei, das Band der Zusammengehrigkeit in den
christlichen Gemeinden noch enger zu knpfen.
5 Nichts weist darauf hin, da die Doketisten Askese bten. Wre das der Fall gewesen, so
htte Ignatius asketische Praktiken unverblmt zurckgewiesen.
6 Zu TrlEov im Sinne von ber ... hinaus s. Mag. 10.1: Wer einen anderen Namen trgt
ber diesen hinaus (TrlEov -roirrou). Vgl. A. d'Ales, EAN IN~em IIAEON TOY
Erm:KOIIOY, E~APfAic, Recherehes de sciences religieuses 25 (1935) 489-92.
? Paulsen ( Sbldien, 66 Anm. 34} ist der Meinung, da diese Zeilen die Struktur neutesta-
mentlicher Stze heiligen Rechts widerspiegeln und wie jene eschatologisch gefrbt
sind. Doch hat auch hier wieder diese vorausgesetzte Eschatologie fr lgnatius in erster
Linie individuelle, nicht aber kosmische Bedeutung.
8 Vgl. Alfred Niebergall, Zur Entstehungsgeschichte der christlichen Eheschlieung, Be-
merkungen zu Ignatius an Polykarp 5,2, in G. Mller und W. Zeller, Hg., Glaube, Geist,
Geschichte, Festschrift for Ernst Benz (Leiden: Brill, 1967} 107-24.
9 Bryan R. Wilson, Patterns of Sectarianism (London: Heinemann, 1967} 37.
6 Ermahnungen fr die Smyrner
1/ Hrt auf den Bischof, damit auch Gott auf euch hre. Ich bin ein Lse-
geld fr die, die sich dem Bischof, den Presbytern, den Diakonen unterord-
nen, und mit ihnen mchte ich meinen Anteil erlangen in Gott. Mht euch
miteinander, kmpft, lauft, leidet, schlaft, erhebt euch miteinander als
Gottes Verwalter, Beisitzer und Diener! 2/ Suchet dem zu gefallen, dessen
Soldaten ihr seid und von dem ihr auch Lohn erhaltet; mge keiner von
euch als"Fahnenflchtiger erfunden werden! Eure Taufe diene als [eure]
Waffen, euer Glaube als [euer] Helm, eure Liebe als [euer] Speer, eure Ge-
duld als [eure] Rstung; eure Werke seien eure Einlagen, auf da ihr einst
die Guthaben erhalten mget, deren ihr wrdig seid. Seid also in Milde
langmtig miteinander, wie Gott mit euch. Mchte ich von euch immerdar
Nutzen haben!
Dieser Abschnitt (6.1-2) ist nicht an Polykarp, sondern an die ganze Ge-
meinde in Smyrna gerichtet.1 Deshalb wird die 2. Person Plural benutzt. An-
scheinend gibt es in antiken Briefen fr diesen Wechsel vom Singular zum Plu-
ral keine Parallele. Ignatius wollte offensichtlich mit den Christen in Smyrna
nach einer Unterbrechung von nur sehr kurzer Dauer, noch einmal Verbin-
dung aufnehmen, und es kam ihm sehr gelegen, sich durch ihren Bischof an sie
zu wenden. Er erwartete ohnehin, da der ganze Brief der Gemeinde vorgele-
sen wurde, und lt nun die Maske fallen. Mit diesem zweiten Brief wollte Ig-
natius wohl erreichen, da die Untersttzung fr seine frher ausgesprochene
Bitte an die Smyrner (Sm. 11; wiederholt Pol 7) ja nicht nachlie; auerdem
sollte der Brief Begeisterung fr die zustzliche Belastung, die er ihnen noch
zumuten wrde (Pol 8.1 ); hervorrufen. Polykarp, ihr Bischof, spielte dabei ei-
ne besonders wichtige Rolle, indem er dafr sorgte, da Ignatius' Reise jeweils
entsprechend angekndigt wurde, Reisebegleitung vorhanden war (s. zu Eph.
2; Rm.10; Phd.11; Sm.12.1)und(vorallem)inAntiochiaallesgnstigaufge-
nommen wurde (Phd. 10; Sm. 11; Pol 7; 8.1). Deshalb waren Ignatius' Rat-
schlge fr Polykarp - und durch Polykarp an die Gemeinde in Smyrna - mit
der Absicht geschrieben worden, jeglichen Ungehorsam zu verhindern und
damit die Erfllung von Ignatius' Bitte sicherzustellen. Die Rckkehr zur 2.
Person Singular in Pol 7.2 (und der berraschende Wechsel zwischen Singular
1 Dieser Abschnitt ist sicher nicht an Presbyter und Diakone gerichtet. Der Satz ,.Ich bin
ein Lsegeld fr die, die sich dem Bischof, den Presbytern, den Diakonen unterordnen,
ist eine Empfehlung. Sie nennt im Genitiv ('tcirv U:7tO"Caooo!lfvwv, ,.die sich unterordnen)
diejenigen, die angesprochen werden (wie im letzten Satz von Pol 2.3).
und Plural von hier an bis zum Briefende) zeigt an, da es fr Ignatius einfach
nicht mglich war, der Christen in Smyrna zu gedenken, ohne zuerst an ihren
Bischof und dessen Wirken fr seinen Amtsbruder aus Antiochia zu denken.
6.1 Diese Rekonstruktion der Situation erklrt den eigentlichen Sinn der
Stelle. Sie beginnt mit einem Befehl, auf den Bischof zu hren2 , und stellt die-
sen Gehorsam dar als die Grundlage von Gottes Frsorge fr die Empfnger
des Briefes. Darauf folgt Ignatius' Erklrung, er sei ihr Shnopfer - ein The-
ma, das (wie sich gezeigt hatte) Bewunderung fr die zum Ausdruck bringt,
die Ignatius als sich selbst geistlich berlegen einschtzt und die er gleichzeitig
als diejenigen ansieht, die die wahre Bedeutung seiner Fesseln erfassen und ihn
untersttzen (s. zu Pol 2.3). Ihre angenommene berlegenheit wird hier
durch den Wunsch betont, er mge mit ihnen zusammen einen Anteil am ewi-
gen Leben erhalten (s. zu Eph. 11.2). Wie die nachfolgenden Imperative anzei-
gen, soll dieses Kompliment den Zusammenhalt und die Entschlossenheit bei
den Smyrnern verstrken.
Den ersten Befehl, Mht euch miteinander! (<J'I.J'f'X:JtlTE), knnte man
als eine Metapher aus dem Bereich des Sports auffassen (s. zu x6Jto~ Mhe,
Pol 1.3). Sehr viel eher drfte das fr den zweiten und dritten Befehl zutref-
fen: kmpft zusammen! (ouvattAELTE) und lauft zusammen! (OUVTQEXE-
TE). Das Verb attA.ti:v (kmpfen) wird freilich fr einen weiten Bereich kr-
perlicher Anstrengungen angewandt (einschlielich des Kmpfens in der
Schlacht); bei bertragenem Gebrauch hat es oft eine sehr neutrale Bedeutung
(vgl Phil1,27; 4,3). Gleichermaen bedeutet das Verb O'UVtQfxELV (zusam-
men laufen) an anderen Stellen bei Ignatius kaum mehr als bereinstim-
men und kommt von dem Bild der zu einer Versammlung zusammenlaufen-
den Leute (s. zu Pol1.2). Auch leiden,schlafen und sich erheben weisen
auf keinen leicht erkennbaren Kreis von Sprachbildern hin. Manche Ausleger
haben diese Verben auf das Leiden, Sterben3 und Auferstehen zusammen mit
Christus bezogen4 oder das zweite und dritte Verb auf die Abend- und Mor-
gengottesdienste5. Doch kann man sich kaum vorstellen, da zwei oder drei
der Verben eine derartige von den anderen Verben unterschiedene Spezialbe-
1 Wie Ignatius im nchsten Satz sagt, soll man auer auf den Bischof auch auf die Presbyter
und Diakone hren. Ignatius betont auf diese Weise die Zusammengehrigkeit der Ge-
meindemter. Das Amt des Bischofs ist jedoch deutlich das erste und fhrende Amt.
3 Schlafen bedeutet Rm 4.2 sterben, auch hufig im NT (vgl. Bauer, WNT, s. v. xm-
f.Ulm 2); doch wird das Verb nicht in Wendungen benutzt, die etwas mit sterben und auf-
erstehen mit Christus zu tun haben (Rm 6,2-11; Kol2,12. 20; vgl. Mag. 5.2; Tr. 9.2;
Sm. 4.2); es wird eher fr den Zustand nach dem leiblichen Tod gebraucht, und hchstens
dann kann man einmal von jemanden sagen, er schlafe in Christus (1Kor 15,18; vgl.
Herrn. Sim 9.16.5). Damit wird diesem bersetzungsvorschlag die Wahrscheinlichkeit
genommen.
4 Bauer, WNT, s.v. O'U"'(XOLj.tUoj.taL. Bartsch, Gnostisches Gut, 123-24.
5 Zahn Ignatius, 353.
deutunghaben sollten. Offensichtlich ist das mit jedem der Verben verbunde-
ne crfrv (zusammen, miteinander) wichtiger als die Verben selber. Wenn
man davon ausgeht, da nur der abschlieende Vergleich der Smyrner mit
Dienern klar ist, dann gibt es zwei mgliche Lsungen: a) alle Verben be-
schreiben die gemeinsame Arbeit und die gemeinsame Anstrengung von Die-
nern (einschlielich des gemeinsamen Aufstehens und Niederlegens) 6, oder
b) alle Verben (einschlielich der beiden letzten) beziehen sich auf die von
Dienern verlangte Wachsamkeit. Man beachte, da vom Schlaf aufstehen
auch bedeuten kann: Trgheit und Nachlssigkeit berwinden (Rm 13,11;
Epiktet Diss. 2.20.15Y, da 'XOL!J..O'frm, schlafen, gelegentlich auch heien
kann: die Nachtwache halten 8 und da die beiden Verben zusammenge-
nommen sich auf Wachsamkeit bei Nacht und Tag beziehen knnten.
Die drei hier fr Diener benutzten Wrter kommen anscheinend sonst
nicht zusammen vor. Die beiden ersten (Verwalter und Beisitzer) werden
vor allem fr Untergebene in hohen verantwortlichen Stellungen benutzt.9
Verwalter und Diener werden 1Kor 4,1 zusammen erwhnt und schlie-
en in ihrer Anwendung auf die Glaubenden reiche Assoziationen ein.10 Zwei
Tatsachen sprechen dagegen, in diesen drei Begriffen einen Hinweis auf die
drei Gemeindemter zu sehen: die Stelle ist doch wohl an alle Christen in
Smyrna gerichtet; und es wre auch merkwrdig, wenn Ignatius auf den einen
Bischof mit dem Plural eines Wortes hinwiese.
6. 2Die Bilder im folgenden Abschnitt wechseln vom Haushalt zum Militr
ber. So wie diejenigen, die dem Bischof gehorchen, als Diener Gottes be-
trachtet werden, so werden die christlichen Soldaten dazu aufgerufen, Gott
(dem ... , dessen Soldaten ihr seid) zu gefallen. Der Verfasser von 2Tim 2,4
spricht auch davon, da man dem gefallen mu, von dem man als Soldat an-
geworben wurde. Militrische Sprachbilder finden sich in den verschiedensten
religisen und philosophischen (besonders stoischen) Schriften jener Zeit und
6 Die grte Schwierigkeit hier bietet das Wort O'UilJtUcrxELV (miteinander leiden). Denn
:n:furxELV und O'UilJtUcrxELV beziehen sich bei Ignatius sonst immer auf das Leiden Christi
(s. Sm. 4.2). Dennoch heit der gesamte Ausdruck an dieser Stelle: leidet (zusammen) ...
miteinander (illt'jl..mc; au!J3tfurxE'tE}; eine enge Parallele dazu steht 2. Clem. 4.3: und
wir mssen miteinander Mitleid haben (au!J3tfurxELV illt'jl..mc;). Auerdem benutzt Ig-
natius das verwandte Verb O'UilJtCl-&EO> (,.Mitleid haben) Rm. 6.3 als Ausdruck mensch-
licher Beziehungen. Folglich besteht hier keine wirkliche Schwierigkeit fr die von mir
gebotene Auslegung.
7 Vgl. Bauer, WNT, s.v. tye(Qw 2.a.
8 Aeschylus Agam 2; Xenophon Cyrop. 1.2.4, 9; P. Oxy. 6.933,25. Vgl. Eduard Fraenkel,
Aeschylus, Agamemnon (3 Bde:; Oxford: Clarendon, 1950) 2. 3.
9 LSJ s.vv. OLl>Voj.Loc; (S. 1204); :7tUQEQoc; (S. 1332}; u:n:EQETrJc; (S. 1872).
10 Bauer, WNT, s.vv. OLl>VOj.Loc; und u:n:EgfTI'Jc; (vgl. Suetonius Domitiamus, Vegetinus De
re militari 2.20).
waren sowohl Juden als Heiden bekannt.U Die Art, in der Ignatius Teile der
militrischen Rstung mit verschiedenen Elementen des christlichen Glau-
bens vergleicht, erinnert besonders an Eph 6,11-17 (vgl. 1Thess 5,8). Doch be-
nutzt Ignatius ein ganz anderes Vokabular und geht mit dem Vergleich so
lehrhaft um, da hier weniger Grund als bei der Parallele aus dem Epheser-
brief besteht, irgendeinen Einflu gnostischer Vorstellungen von kosmischem
Kampf zwischen den Mchten des Lichtes und der Finsternis zu vermuten.
Drei Latinismen kommen an dieser Stelle vor: Fahnenflchtiger (desertor),
Einlagen (deposita) und Guthaben (akkepta). Von den bei besonderen
Gelegenheiten dem Heer berwiesenen Summen erhielt der einzelne Soldat
nur die Hlfte des auf ihn entfallenden Anteils ausbezahlt, whrend der Rest
als depositum apud signastehen blieb. Die gutgeschriebene Summe wurde
(als axxErrta) beim ehrenhaften Ausscheiden aus dem Dienst ausgezahlt. 12
Hahn konnte diese Latinismen sonst nirgends in griechischen Quellen ent-
decken.13 Aber Preisigke gibt ein Beispiel fr 'rjoEQ'tWQ (Deserteur) 14 und
K.ieling mehrere Beispiele fr br]Jt6m'toV oder T]JtOEL'tOV (Einlage) aus
den Papyri.l5 Vielleicht treten hier die Latinismen so gedrngt auf, weil der Bi-
schof oft die Gesprche seiner rmischen Wchter hrte. In Bezug auf die Tei-
le der Rstung finden sich Ungenauigkeiten: Waffen (jede Waffe, ob zur
Verteidigung oder zum Angriff, fllt unter diesen Begriff), Helm und
Speer sind eindeutig; aber Rstung, worin zumindestens Schild,
Schwert, Lanze und Helm16 miteinbegriffen sind, scheint hier in seiner Bedeu-
tung unntig eingeengt zu sein. Vielleicht bewegt sich die Stelle auf einen H-
hepunkt zu. In diesem Fall knnten die theologischen Vergleiche einer mehr
oder weniger logischen Ordnung folgen: die Taufe 17 gibt den grundlegenden
11 Dibelius, An die Kolosser, Epheser, 96-97; Pfitzner, Agon Motif, 42-43, 157-64; vgl. Phi-
lostratus Vit. Apoll 6.16; 6.36.
12 Bauer, WNT, s. vv. EJtOOL'ta und :xxrn'ta.
13 Ludwig Hahn, Rom und Romanismus im griechisch-rmischen Osten (Leipzig: Dieterich,
1906) 168.
14 Preisigke, Wrterbuch, 1. 341.
15 Preisigke, Wrterbuch, 4. 506; Emil Kieling, Wrterbuch der griechischen Papyrusurkun-
den Supplement 1 (Amsterdam: Hakkert, 1971) 69.
16 Vgl. LSJ s.v. 1tavoW..la S. 1298; Albrecht Oepke, nAoV, ThWNT 5 (1954} 294.
17 Sonst spricht Ignatius von der Taufe immer nur im Zusammenhang mit berliefertem
Material (s. zu Eph. 18.2; Sm. 1.1; 8.2). Hier knnte es sich um Themen aus dem Unter-
richt handeln, der nach erfolgter Taufe gegeben wurde (vgl. Paulsen, Studien, 80). Zu-
gleich aber scheint das Material auch ganz in diesen Zusammenhang zu gehren und spie-
gelt Ignatius' eigene Anliegen wider. Das ergibt sich vor allem aus der Erwhnung von
Glaube und Liebe (s. Einl. 5.8). Es ist zu beachten, da Standhaftigkeit {um>IJOVIl) lgna-
tius auch sonst am Herzen liegt (Eph. 3.1; Tr. 1.1; Rm 10.3; Sm. 12.2) und da das ent-
sprechende Verb mehrfach vorkommt (Mag. 1.3; 9.1; Sm. 4.2; 9.2; Pol3.1, 2). Zur Frage,
ob es sich hier um eine ins Allgemeine gehende Entwicklung paulinischer Themen han-
delt, s. Einl. 5.8 (Anm. 128).
Schutz und entspricht den Waffen (3tA.a), durch die ein Soldat geschtzt
wird; Glaube und Liebe stellen die grundlegenden christlichen Tugenden dar
(s. zu Eph. 1.1; 14.1) und entsprechen genauer den beiden genannten wichtigen
Waffen; 18 Geduld schlielich entspricht der gesamten Rstung (:7tavo3t/..(a =
volle Rstung), weil diese notwendig ist, wenn alle bisher erwhnten Waf-
fen bei ihrer Benutzung nicht versagen sollen. Geduld wird wohl hier als der
Hhepunkt behandelt, weil Ignatius die Smyrner in ihrer Eintracht und in ih-
rer Untersttzung fr seine Sache bestrken mchte (s. zu Pol 6.1). Dieses
sind die Werke (EQya), die als Einlagen der Smyrner deponiert werden und
deren Lohn nicht ausbleiben wird. Man beachte, da kurz danach (PoL 7.3)
Untersttzung fr Ignatius' Plne als Werk (EQYOV) herausgestellt wird, an
dem Gott und die Smyrner gemeinsam arbeiten werden. An der vorliegen-
den Stelle werden jedoch diejenigen Werke betont, die das Werk fr Ignatius
mglich machen, nmlich jene Handlungen, bei denen die Smyrner ihre Be-
reitschaft beweisen, miteinander auszukommen (indem sie Gottes gndiges
Handeln an ihnen nachahmen). Auf jeden Fall nimmt Ignatius an, da man
seinen Befehlen entsprechend handeln wird. Denn der abschlieende Wunsch
ist eine Formel, die er benutzt, um Zufriedenheit auszudrcken mit dem, was
er von den Empfngern seines Briefes erwarten kann (s. zu Pol 1.1).
Ignatius' Bemerkung ber die Milde (JtQaO't'YJ~) Gottes, die die Smyrner
nachahmen sollen, zeigt eine Spur der an anderen Stellen anklingenden An-
sicht, da die gttliche Strafe der Gte Gottes wegen aufgeschoben wird (s. zu
Eph. 11.1; Sm 9.1). Der Gedanke hat, wie wir sahen, hellenistische Frbung.
Plutarch zB. (Ser. num. vind 5, 550f) spricht besonders von Gottes Milde
(:7tQaO't'YJ~), wenn er die Grnde darlegt fr den Aufschub der Bestrafung der
beltter.19
18 Man kann gut verstehen, warum der Glaube mit dem Helm und die Liebe mit dem Speer
verglichen werden, denn der Glaube ist sozusagen defensiv (eine Sache der Grundeinstel-
lung) und die Liebe offensiv (der ttige Ausdruck des Glaubens).
19 Hans Dieter Betz, Peter A. Dirkse und Edgar W. Smith, in Betz, Plutarcb's Tbeological
Writings, 197.
1 Da die Gemeinde zu Antiochia in Syrien (wie ich erfahren habe) auf euer
Gebet hin Frieden geniet, bin auch ich zufriedener geworden in gttlicher
Unbesorgtheit, wenn ich [nur] durch das Leiden Gott erlange, um durch
euer Bitten als Jnger erfunden zu werden. 2/ Es ziemt sich, gottseligster
Polykarp, eine Gott gar wohlgefllige beratende Versammlung abzuhalten
und jemanden zu ernennen, der euch als besonders liebenswert und uner-
mdlich gilt, der ein Eilbote Gottes genannt werden kann; wrdigt ihn da-
mit, da er nach Syrien reise und eure unermdliche Liebe verherrliche
zum Ruhme Gottes. 3/ Ein Christ hat kein Recht auf sich selber, sondern
gibt sich ganz Gott hin. Dieses ist Gottes und euer Werk, wenn ihr es aus-
fhrt. Ich vertraue nmlich der Gnade, da ihr zu einer guten, Gott wohl-
geflligen Tat bereit seid. Da ich den Eifer eurer Zuverlssigkeit kenne, ha-
be ich euch mit [nur] diesen wenigen Zeilen ermahnt.
8.11 Da ich nun nicht allen Gemeinden schreiben konnte, weil ich berra-
schend schnell von Troas nach Neapolis abfahre, wie es der (gttliche] Wille
befiehlt, so wirst du als einer, der die Gesinnung Gottes hat, den Gemein-
den diesseits schreiben, damit auch sie das Gleiche tun; die einen, denen es
mglich ist, [sollen] Boten schicken, die anderen dann Briefe durch deine
Abgesandten, auf da ihr durch ein unvergngliches Werk verherrlicht
werdet, da du dessen wrdig bist.
2 Ich gre alle einzeln, auch die Frau des Epitropus mit ihrem ganzen
Hause und den Kindern. Ich gre meinen geliebten Attalus. Ich gre
den, der bald gewrdigt werden wird, nach Syrien zu reisen. Die Gnade
wird immer mit ihm sein und mit Polykarp, der ihn sendet. 3/ Ich wnsche,
da es euch immer wohl ergehen mge in unserem Gott Jesus Christus; in
ihm mget ihr verharren in der Einheit und Obhut Gottes. Ich gre Alke,
den mir teuren Namen. Lebet wohl im Hern:n!
Es sieht so aus, als ob der letzte grere Abschnitt mit einer Bittformel be-
ginnt, wie sie Phd. 10.1 vorkommt. Bei beiden Stellen wird der Grund fr die
Bitte in einem Kausalsatz, eingeleitet durch rnEL'fJ (da, weil), angegeben,
und beide Male wird die Bitte durch den Ausdruck es ziemt sich gekenn-
zeichnet (Pol. 7,2: 3tQEJtEL, Phd. 10.1: 3tQEJtOV eati:v). Aber an dieser Stelle wird
der Kausalsatz durch einen anderen Satz fortgesetzt, der keine Bitte enthlt;
diese erscheint vielmehr erst in 7.2. Doch handelt es sich vermutlich wieder
nur um eine Abwandlung der Briefformel, wie wir es bei Ignatius bereits
mehrfach beobachtet haben (s. besonders zu Eph. 1.1; Rm. 1.1).
7.1 Der Kausalsatz wiederholt die den Smyrnern schon frher gemachte
Mitteilung, da die Gemeinde in Antiochia Frieden geniet (vgl. Sm. 11.2).
Die Bitte, jemanden nach Antiochia zu senden, war ebenfalls den Smyrnern
schon vorgebracht worden (vgl. Sm. 11.3). Diese Wiederholungen verwun-
dern nicht. Wie wir bereits gesehen haben, stand in Ignatius' Verbindungslinie
nach Smyrna viel auf dem Spiel. So ergreift Ignatius die wahrscheinlich letzte
Gelegenheit (vgl. 8.1), sich der Festigkeit seiner Anhnger zu versichern. Au-
erdem ist er noch immer an dem Krftespiel der Situation interessiert. Denn
obwohl er 7.1 noch die ganze Gemeinde im Blick hat (euer Gebet, euer
Bitten) und die Bittevon 7.2 alle angeht (ihr wrdigt ihn, eure unermdli-
che Liebe), so ist sie in Wirklichkeit doch unmittelbar an Polykarp gerichtet
(s. zu Pol. 6.1). Auf diese Weise wirkt die Wiederholung der Bitte weniger
plump. Es klingt aus dem einleitenden Kausalsatz von 7.1 die zuversichtliche
Stimmung eines Menschen, der (wie dargelegt wurde) erfahren hatte, da die
Angelegenheiten in Antiochia zu seiner Zufriedenheit abgeschlossen worden
waren (s. zu Phd. 10; Sm. 11). Aus diesem Grunde ist er nun zufriedeneren
Sinnes und hat grere Zuversicht 1, da er das Martyrium2 tatschlich bis zum
Ende durchhalten wird. Denn da die Gemeinde in Antiochia durch das Ge-
bet der Smyrner nun Frieden hat, ist auch er zuversichtlicher geworden,
wenn- dh. in der Hoffnung darauf, da (tav:rreg) 3 - er Gott erlangen und
1 Auch ich bin zufriedener geworden in gttlicher Unbesorgheit (xayoo E'Uituf.t'tEQOt;

EyEVOJ.I.TJV Ev UJ.I.EQLJ.I.V~ itw). Der Begriff E'UituJ.tL<X (Zufriedenheit) ist der Kernpunkt
in Plutarchs Errterung ber die Gelassenheit des Gemts (Betz, Plutarch's Ethical Wri-
tings, 202-8); eine solche Zufriedenheit ist natrlicherweise mit UJ.tEQLJ.I.VLa (,.Unbesorg-
theit) verknpft (Hesychius gibt UJ.I.EQLJ.tVLa als Synonym fr E'UituJ.tta). Da keines der
beiden Wrter sich sonst bei Ignatius findet, unterstreichen sie die relative Gelassenheit
des Bischofs zu diesem Zeitpunkt und seine wachsende Zuversicht, da sein Martyrium
ruhmvoll enden wird. Ein anderes bei lgnatius benutztes Wort aus dem gleichen Sprach-
bereich - avwtauw (,.erquicken) - hat weniger spezielle Bedeutung, und sein Gebrauch
ist gleichmiger ber die Briefe des Bischofs verteilt (Eph. 2.1; Mag. 15; Tr. 12.1; Rm.
10.2; Sm. 9.2; 10.1; 12.1).
2 Sowohl Gott erlangen als ein Jnger werden beziehen sich bei lgnatius auf das Mar-
tyrium (vgl. Eph. 1.2; Tr. 5.2; Rm. 4.2; 5.3). Lightfoot vermutet, da an dieser Stelle ein
Sprichwort der Verknpfung von Leiden (:rtaitEtV} mit als Jnger (J.t<Xitfltftt;} erfunden
werden zugrunde liegt; vgl. Aeschylos Agam. 177 (:rtc1itEL J.t6.itot;, ,.durch Leiden ler-
nen); Herodot 1.207; Plato Symp. 222b; Diogenianus Cent. 2.31; Philo Heres73; Somn.
2.107; Spec. Leg. 4.29 (tv' E'K. w :rtaitEtV J.t<lfro, damit du durch Leiden lernst}.
3 Zu t6.v in der Bedeutung ,.in der Hoffnung darauf, da s. Herbert W. Smyth, A Greek
Grammar (Cambridge, MA: Harvard University Press, 1956} 533 2354.
durch ihr Bitten 4 als ein Jnger erfunden werden kann. So werden beide
Angelegenheiten von der Frbitte der Gemeinden abhngig gemacht. Das
Ende der Schwierigkeiten in Antiochia wird offensichtlich so aufgefat, da
damit Ignatius' eigene Schwierigkeiten ihr Ende erreicht haben, oder genauer:
Ignatius' Rechtfertigung in Antiochia wird so verstanden, da er sich nun gr-
ere Hoffnung auf Gottes endgltige Zustimmung machen darf.
7. 2 Wenn man hier eine Anspielung auf Ignatius' Rechtfertigung in seiner
eigenen Gemeinde finden will, dann knnte man sie in der beharrlichen Bitte
des nchsten Satzes sehen, da ein Abgesandter geschickt werden solle, um
die Christen in Antiochia zu beglckwnschen. Ignatius benutzt wieder ein-
mal Ausdrcke, die an den Bereich der Diplomatie erinnern. Polykarp soll ei-
ne beratende Versammlung (auJ.touA.wv) 5 einberufen und eine Person er-
nennen (XELQO'tOvijam, s. zu Phd. 10.1; Sm. 11.2). Die von Ignatius fr diese
Person erfundene Bezeichnung - Eilbote Gottes ('frwQ6J.to~) -knnte,
wie Zahn nahelegt6, dem Wort fJJ.tEQOQJ.tO~ oder Eilbote nachgebildet sein
(obgleich die Parallele nicht so berzeugend klingt, wenn man bedenkt, da
Ignatius auch Christen im allgemeinen die Bezeichnung 1'tEOQJ.tO~ zulegt;
Phd. 2.2). Jedenfalls handelt es sich hier deutlich um den Gottesbotschafter
(EOJtQEatirt'rl~) von Sm. 11.2. Lightfoot und andere weisen darauf hin, da
Lukian wahrscheinlich an Ignatius dachte, als er das Folgende ber Peregrinus
schrieb: Man sagt, er habe an fast alle berhmten Stdte Briefe geschickt, ge-
wissermaen testamentarische Verfgungen mit Ermahnungen und Geset-
zen. Dazu ernannte er (EX,ELQO'tOVllOE) unter seinen Gefhrten Botschafter
(JtQEOEu't~), die er Gesandte der Toten und Eilboten der Schatten (vExQay-
yV..ou~ xat VEQ'tEQOQOJ.tO~) nannte (Peregr. 41). Lukians Eilboten der
Schatten klingen sehr nach einer Parodie von Ignatius' Eilbote Gottes.
Wenn das zutrifft, dann ist es um so wahrscheinlicher, da lgnatius' Termino-
logie mehr oder weniger unmittelbar die zwischen Stdten bliche Termino-
logie der diplomatischen Sprache widerspiegelt. Das zweifache Auftreten des
Wortes unermdlich (c'ioxvo~) in diesem Abschnitt unterstreicht die Dring-
4 Ah'ijOEL (Bitte) steht in g (und der Plural desselben Wortes inA und in der arabischen
bersetzung). GL haben &vamaOEL ( Auferstehung). Da Ignatius hoffen knnte, mit
den Smyrnern in der Auferstehung verbunden zu sein, ist eine fr ihn mgliche Vor-
stellung ( s. zu Eph. 11.2; PoL 6.1 ). Doch wrde er wohl nicht sagen, er sei in der Auferste-
hung ihr Jnger, dh. Jnger der Smyrner. Denn sonst bezieht sich der Begriff Jn-
ger immer auf einen (oder mehrere) Jnger Jesu Christi, oder er wird ohne nhere Be-
stimmung im gleichen Sinne gebraucht (vgl. Eph. 1.2; 3.1; 10.1; Mag. 9.1, 2; 10.1; Tr. 5.2;
Rm. 4.2; 5.1, 3; und vermutlich auch Rm. 3.1 und PoL 2.1). Auerdem (wie Bauer be-
merkt) spricht lgnatius andernorts von der Erfllung seiner eigenen Bitte (at'tTJOLV)
und auch der Bitte der jeweiligen Empfnger seines Briefes, werin er an sein Ende denkt
(Tr. 13.3; vgl. Eph. 20.1; Phd. 5.1; 8.2: Sm. 11.1).
5 Der Begriff wird besonders hufig fr Versammlungen gebraucht, die von hherer Stelle
aus einberufen wurden (vgl. LSJ s. v. O'UJ.toiJA.LOV, S. 1677).
6 Zahn, lgnati11s, 286 (Anm. 3).
lgnatius an Polykarp 433
lichkeit von Ignatius' Bitte. Das Drngen erscheint vor allem dann notwendig,
wenn es sich hier um die Verteidigung von Ignatius' Amtsfhrung in Antio-
chia handelte. Das Aufhren einer Christenverfolgung htte wohl solch inten-
sives Bitten nicht ntig gemacht.
7. 3 In hnlicher Weise vielsagend sind auch die folgenden Ausfhrungen
ber das Verhltnis der Christen Gott gegenber. Denn diese Stze beabsich-
tigen offenbar, die Smyrner in ihrer Bereitwilligkeit zu bestrken, zur Unter-
sttzung des Ignatius einen Boten nach Antiochia zu senden (die 2. Person
Plural wird hier berall gebraucht). Das ist das Werk, in dem Gott und sie
zusammenarbeiten werden (vgl. 8.1; zum Verhltnis von Gottes Gnade und
menschlicher Leistung vgl. das zu Sm. 6.2 Ausgefhrte).
Die abschlieende Aussage von 7.3 stellt eine Bekanntmachungsformel
der bereits bei Mag. 14.1 besprochenen Art dar. Sie wird durch das Partizip
Ei.ffic; (da ich ... kenne) gekennzeichnet und dient dazu, eine bereits ge-
machte Feststellung7 zu betonen, da nmlich die Zuverlssigkeit&, der
Smyrner vorausgesetzt werden kann (vgl. Pol. 6.1). Andere bereinstim-
mungen zwischen Mag. 14.1 und der hier vorliegenden Stelle sind der Hinweis
auf die Krze des Briefes (der auch den Schluabschnitt von Rm. 8.2 einlei-
tet) und die Bezeichnung des Briefinhaltes als Ermahnung. In beiden Fllen
bildet die Bekanntmachungsformel ebenfalls einen zweiten bergang zum
Briefschlu (bezglich des ersten bergangs s. Mag. 11; Pol. 7.1). Hier berei-
tet sie auf eine neue Bitte vor.
8.1 Diese Bitte, die wie die erste von 7.1 durch bt:Ei (da) gekennzeichnet
ist, richtet sich unmittelbar an Polykarp. Ignatius hatte beabsichtigt, allen Ge-
meinden zu schreiben und sie um Abgesandte nach Syrien zu bitten. Nun soll
er aber pltzlich von Troas nach Neapolis gebracht werden. 9 Darum ersucht er
Polykarp 10, die Aufgabe des Briefschreibens fr ihn zu bernehmen. Polykarp
soll die Gemeinden diesseits bitten, wenn mglich, Leute nach Antiochia
zu schicken, und falls dies nicht gehen sollte, wenigstens Briefe zu schreiben
7 Vgl. White, Form and Function, 11,45.

8 Zu J..{JttELa im Sinne von ,.zuverlssigkeit s. Bauer, WNT, s.v. J..{JtteLa 1.
9 Er schreibt den Ortswechsel ,.dem Willen, dh. dem Willen Gottes, zu (vgl. Epb. 20.1;
Rm. 1.1; Sm. 11.1). Neapolis war der Hafen fr Philippi in Makedonien (vgl. Bauer,
WNT, s. v. vtoc; 3.
10 Er hlt Polykarp fr einen Menschen, der die ,.Gesinnung (yvWtJ.TJ) Gottes hat und der
.. wrdig ist (das Wort ,.wrdig steht zwar im Satz weit entfernt vom Subjekt, doch be-
zieht es sich deutlich auf ihn, weil es im Singular steht). Da Ignatius Polykarps Wrdig-
keit in diesem Zusammenhang fr ganz selbstverstndlich hlt, darf man wohl als ein Zei-
chen des Vorrangs ansehen, den er denjenigen Kirchen einrumt, die ihn untersttzen (s.
zu Epb. 11.2-12.1).
und sie den von Polykarp gesandten Boten 11 mitzugeben. Alle Gemeinden
heit vermutlich, die Gemeinden Kleinasiens, mit denen Ignatius krzlich in
Beziehung gestanden hatte - Smyrna, Philadelphia, Ephesus, Magnesia und
Tralles. Man beachte, da alle Gemeinden in Rm. 4.1 anscheinend auch die
Gemeinden Kleinasiens einschliet, mit denen Ignatius bis dahin Kontakt auf-
genommen hatte. Welches sind nun die Gemeinden diesseits (E!!JtQoo{}cv),
an die Polykarp schreiben soll? Die rumliche Bedeutung des Adverbs
E!l.J'tQOo{}Ev (vorne oder davor) kann folgendermaen klar gemacht wer-
den: A und B stellen zwei Orte dar; indem man (in seiner Vorstellung) sich
von A nach B bewegt, wird das Adverb dabei attributiv fr das Gelnde zwi-
schen A und B benutzt, dh. das Gelnde ist diesseitsvon Bund nicht jenseitsY
Vermutlich denkt Ignatius an die Gemeinden, die zwischen Polykarp, dh.
Smyrna, und Antiochia lagen (der Blick westwrts von Troas nach Neapolis
scheint vorauszusetzen, da der Blick des Ignatius grundstzlich zum Osten
hin gerichtet ist). Er meint also Ephesus. Magnesia und Tralles. So betrachtet
wrde auch Philadelphia unter die Gemeinden diesseits zhlen; doch sollte
Polykarp wohl wissen, da Ignatius bereits seine Bitte dorthin bermittelt
hatte (oft wurden genauere Nachrichten durch die Boten bermittelt). Igna-
tius selber hatte, wie wir aus Polykarps Brief erfahren, fr seine Sache bereits
in Europageworben und die Philipper berzeugt, einen Glckwunschbrief
bis nach Smyrna zu schicken, damit er von dort weiter nach Antiochia ge-
11 Zuvor hatte Ignatius davon gesprochen, einen auszuwhlen, um ihn nach Antiochia zu
senden (PoL 7.2; vgl. 8.2). Auch Polykarp (PhiL 13.1) spricht von einemBoten nach An-
tiochia. Lightfoot hat wohl recht, wenn er annimmt, da Ignatius hier auf die zahlreichen
Boten hinweist, die notwendig waren, um mit den verschiedenen Gemeinden Kontakt
aufzunehmen. Diese Boten wrden die Briefe nach Smyrna zurckbringen, von wo ein
Eilbote Gottes (PoL 7.2) sie nach Antiochia mitnehmen wrde. Das setzt aber voraus,
da Ignatius an Orte dachte, die verhltnismig nahe an Smyrna, aber recht weit ent-
fernt von Antiochia lagen.
12 So spricht Herodot (4.24-25) von den "Vlkern diesseits (ni:Jv Ej.UtQOa3EV E&vewv) des
fernen Landes der Kahlkpfe (der Gebrauch in 7.126 ist weniger klar). Ich kann keine
Grundlage fr James A. Kleists Behauptung entdecken, da das Adverb, wenn es nicht
genauer bestimmt wird, im Sinne von 'bevorzugt' benutzt wird; also 'fhrend', 'wich-
tig' ( The Epistles ofSt. Clement ofRome and St. lgnatius of Antioch [A CW 1; W estmin-
ster: Newman, 1946) 146). Es gibt den prpositionalen Ausdruck E!AJtQOa3EV um(ou,
vor dem Recht bevorzugt (Demosthenes Or. 56.50; vgl. LSJ s. v. Ej.tJtQOa3Ev, S. 548),
doch habe ich kein Beispiel gefunden, in dem sich diese Bedeutung auf den attributiven
Gebrauch des Wortes erstreckt. Fr zahlreiche Beispiele des attributiven Gebrauchs im
zeitlichen Sinn s. Mayser, Grammatik, 2. 170.
bracht werden knnte (Phi/. 13.1)_13 Polykarp lt wissen, er denke ernsthaft

daran, selbst diese Reise zu unternehmen. All dies zusammengenommen zeigt
eine eindrucksvolle Aktivitt, die nur dann sinnvoll erscheint, wenn wir sie als
Ignatius' Versuch ansehen, in Antiochia gefllte Entscheidungen, die seine
Amtsfhrung rechtfertigen, zu besttigen. Da er den Ausdruck unvergng-
liches Werk (7.3) fr das Senden von Boten und Briefen durch die Gemein-
den benutzt, beweist, welch ein Gewicht er diesem Tun zumit.
8.2 Nun beginnt der eigentliche Schlu des Briefes. Zuerst kommen die
Gre. Es sind drei (mit einem vierten, der dem Lebewohl hinzugefgt wur-
de; 8.3), also weniger als im Smyrnerbrief, aber mehr als in irgendeinem der
anderen Briefe. Das erklrt sich zum Teil aus Ignatius' Vertrautheit mit der
smyrnischen Gemeinde. Doch nur die beiden letzten der sieben Gre im
Smyrnerbrief erwhnen tatschlich Einzelpersonen namentlich: zuerst die
Familie der Tavia und dann Alke mit Daphnus und Euteknus. Von diesen wird
Alke (mit fast den gleichen Worten) in dem ganz am Ende des Polykarpbriefes
hinzugefgten Gru wiederum erwhnt. Die Namen der beiden ersten Gre
von Pol. 8.2, die Frau des Epitropus 14 und Attalus 15 , sind neu (es sei denn,
Tavia ist mit dem ersten Gru gemeint). Der dritte Gru geht an den noch
nicht bekannten Boten fr Antiochia. Auf diese Weise ergreift Ignatius noch-
mals die Gelegenheit, die Smyrner an seinen Wunsch zu erinnern und dessen
Wichtigkeit zu unterstreichen, indem er fr den Boten und fr Polykarp, der
ja wesentlich fr das Senden des Boten verantwortlich ist, ein besonderes Se-
genswort ausspricht.
8.3 Der Brief schliet mit zwei blichen Wendungen des Lebewohls. Die
erste der beiden ist komplexer: EQQ&atl-m u~~ ... EiJxo~m (ich wnsche,
da es euch ... wahlergehen mge). Diese Variante ist aus den Papyri gut be-
kannt16; sie hat auch die Form anderer Stellen der Ignatiusbriefe beeinflut (s.
13 Polykarp sagt dort, die Phitipper und Ignatius htten ihn in ihren Briefen gebeten, da
der Brief der Phitipper weitergesandt werden solle. Doch bedeutet das nicht, Ignatius ha-
be noch einen weiteren Brief an Polykarp geschrieben (da Ignatius' Ansichten sich gewi
in dem Brief der Phitipper widerspiegelten) oder Polykarp rechne Philippi (und andere
Orte im Westen) den Gemeinden diesseits zu. In seiner Antwort an die Phitipper rich-
tet sich Polykarp nach der vernderten Situation.
14 Der Name Epitropos ist hchst ungewhnlich, kommt aber vor (Dit., Syll. 3. 957,34).
Man knnte eine andere mgliche bersetzung- die Frau des Prokurators- bevorzu-
gen. Der Begriff EJtL'tQOJtOi; (Verwalter, ,.Prokurator) wurde auf eine groe Anzahl
von Verwaltungsposten angewandt (vgl. LSJ s. v. btL'tQOJtO!;, S. 669); Lightfoot fhrt eine
Anzahl von Inschriften aus Smyrna an, in denen dieser Amtstitel vorkommt. Es handelt
sich bei jener Frau wohl um eine Witwe, da sie als Vorstand ,.ihres ganzen Hauses er-
whnt wird. Vielleicht haben wir es hier mit dem ,.Haus der Tavia zu tun, das Sm. 13.2
gegrt wird.
15 Ein hufiger Name (Preisigke, Namenbuch, 65).
16 Exler, Greek Epistolography, 70, 75-77.
Mag. inscr.; Tr. inscr.). Das einfachere Lebet wohl (~QQOOoiho) findet sich
ganz am Ende nach dem besonderen Gru an Alke. Das ausfhrliche erste Le-
bewohl nennt Jesus Christus unsem Gott (s. zu Eph. inscr.) und drckt den
Wunsch aus, da die Smyrner in ihm verharren mgen in der Einheit und
Obhut Gottes. So wie die Obhut Gottes die von Gott ausgebte Obhut ist,
so ist die Einheit Gottes die von Gott gegebene Einheit. Zum Begriff Ob-
hut (br:Lox03ti]) Gottes ist auf das zu Pol. inscr. Ausgefhrte zu verweisen,
wo von Polykarp, dem Bischof (bt(oxoJto~), gesagt wird, er habe (Gott und
Christus) zum Bischof (btLOXOmlf.AEVO~). dh. er wird von Gott und Christus
behtet. Zu der Frage der Einheit als Gottes Gabe an die Gemeinde verwei-
se ich auf die Auslegung von Mag. 1.2 (vgl. Phd. 1.8; 9.1).
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Register
Es sind nur die Textstellen, Namen und Begriffe ins Register aufgenommen
worden, auf die im fortlaufenden Text und in den Funoten nher eingegan-
gen wird. Die auf die Seitenangabe in Klammern folgenden Zahlen beziehen
sich auf die Funoten.
1. Textstellen
a) Altes Testament und Apokryphen
Gen 62,10-63,6 349

1 145 66,18 216
1,27 423(4)
Jer
1Kn 23,24 81
3,5-14 404(8)
Tobit
Ps (LXX) 12,19 253
1,3 221
32,9 145
Weish
110,10 379(16)
2,24 278(15)
117,20 332
18,14-15 165(23), 208(15)
118,120 345(7)
Spr Sir
3,34 108(4) 1,6.20 379(16)
18,17 220 3,30 295(23)
10,13 379(16)
]es 22,17 400
1,13 205
5,26 349. 349(19), 350(23) 4Makk
11,12 349(19) 6,9 413
45,23 216 6,10 405, 413
49,22 349, 349(19) 6,29 121
52,5 249, 419 7,3 391(20)
52,7 349 13,7 391(20)
52,13-53,5 405 14,6 105
53,4 404f 17,11.15 413
53,11 404 17,15-16 405
57,19 349 17,21 121
62,10 349, 349(19) 18,4 336
448 Register
b) Alttestamentliche Pseudepigraphen und

andere jdische Literatur
Abot Conf ling.

3.4 110(11) 57 257
61 258(26)
thiopischer Henoch
18.12-19.3 168 Congr.
21.1-10 168 175 330(12)
72.3 168
75.1,3 168 Decal.
82.10-20 168 151 295
b. lebam. Fug.
46a 320(6) 132 330(12)
Him. ]es. Heres

3.23-24 371(35) 263-66 276(10)
9.12-13 163
9.14-15 164 ]os.
11.2 164 33 410(17)
11.2-22 162
Leg. alleg.
11.13-14 163(18) 1.48-49 125
11.18-19 165
1.76 301
Josephus 2.72 295
Ant. 3.243 295
4.200 201
4.201 201 Leg. Gaj.
6 416
Ap.
1.1-18 331 Migr. Abr.
1.20-22 329 27 405
1.28 329 99-101 295(23)
1.29 329
1.29-36 333 Mut. nom.
1.37,41 333 24 83(28)
1.54 333 87 83(28)
2.145-296 331
2.193 201 Omn. prob. lib.
2.193-94 191 21 295
Bell. Op. mund.

5.378 191 171 256(17)
7.373-74 283
Post.
Midrasch Hoheslied 29 311(2)
2.14 409 114-19 291(9)
Philo Praem.
Abr. 2 330(12)
33 361(4)
54 231(3) Sacr.
118 253 70 117
1. Textstellen 449
71 117(11) Mk
76 416 1,15 328
4,9 370
Somn. 9,36 78
1.33,48 330(12) 10,38-39 156
2.221 83(28)
2.265,301 330(12) Lk
2.277-79 295 1,35 347
6,32 407
Spec. leg. 6,48 399
1.67 201 12,50 156
3.1-4 73 14,27 90
4.29 431(2) 23,6-16 348
4.58 295 24,34 356(12)
24,36-43 355(7), 358(18)
Virt. 24,39 252, 354(5), 355,
35 105 359(20.22)
24,41-43 357
1QH 24,42-43 252
6.15-17 258
8.4-26 258 Joh
1,9 312
1QS 1,13 347
3.13-4.26 192 2,19 352(1)
3,8 325
4,10 295, 377
6,33 109
6,51.55 296
6,52-59 314
c) Neues Testament 6,53-59 296(29)
7,38 295
Mt 8,16 201
2,1-12 166 8,29 201
3,15 347 8,31 90
4,8 290 8,42 201
7,15 313, 313(5) 10,7.9 332
7,24-26 399 10,18 352(1) '
8,17 404 13,3 201
10,16 409 13,20 111(15)
10,40 111(15) 14,10 201
12,33 143 14,28 201
13,24-30 125, 131 15,1-8 258
15,13 258 15,8 90
16,19 389(9) 16,10 201
18,18 382 16,28 201
18,19 389(9) 17,8 201
18,20 382 20,19-29 358(18)
19,12 370 20,24-29 356(13)
21,33-41 111(15), 131 20,28 83
23,3-7.8 145(12) 21,5.10 252
23,27 321 21,5.13 357
25,31-46 374
26,7 151 Apg
27,51-53 213(7) 4,25-28 348
450 Register
5,3-4 383 15,32 317

5,4 191 15,45.47 173
6,1-6 233
10,41 252, 357, 358 2Kor
16,4 221 2,14 153(14)
20,17.28 96(11) 2,14-16 151
20,28 88 7,9-11 96
10,13 238
Rm 11,9 323
1,3 173 11,23-27 285
1,3-4 36(54), 117, 154, 346, 415 12,6 237
1,4 347 12,16 323
3,27 154 13,13 221f
4,25 290(3)
6,4.6 169(43) Gal
6,17 199 1,1 254(8), 310
16,14 394(34) 1,10 274, 280
16,17 372 2,19f 317, 345
16,17-19 414 4,14 111(15)
16,19 409 5,6 320, 333
16,20 414 5,8 280
16,25-27 209 6,10 383
6,14 295
1Kor 6,15 320
1,7 342
1,13 199 Eph
1,18 238 1,3-14 83
1,18-25 344 1,3-23 80
1,19.20.23 154 1,16 137(7)
1,26 60(116) 1,23 81
1,30 287(14) 2,15 173, 364
2,4 280 2,16 349
2,6-8 161 2,17 349
3,1-3 60(116) 2,20-22 126
4,1 233, 427 3,19 81
4,4 239, 388(7b) 4,1 261
4,13 122 4,5-6 201
4,20 144 4,13 173, 364, 365
6,7 131 4,24 173, 364
6,9 148 5,1-2 87
6,9-10 108, 313 5,2 89(13)
6,12-20 423 5,8 312
7,5 403 5,25.29 423
7,10 241 6,11-17 428
7,19 320 6,18 404(9)
7,21-22 419
7,25 301(8) Phil
7,39 424 1,1 96(11), 371
9,15 290 2,6-11 415
9,27 238 2,10 253
10,8 149 2,11 216
10,18 60(116) 2,17 275
15,8-9 301 4,12 138
15,10 241, 317 4,13 364
1. Textstellen 451
Kol 1Petr
1,7 95(9) 2,18-19 407
1,15 416 2,25 301(7)
1,19 81 3,22 253
2,9 81 5,14 91(23)
3,10 364
4,2 404(9) 1Joh
2,8 312
1Thess 3,4-10 143
1,3 63(128) 4,2-3 255, 376(8)
2,2 79 4,20 143
2,4 274, 280 5,18 143
2,7.9 323
4,1 102 2Joh
5,17 403 3 393
5,23 339(15b) 6 192
5,25 178 10-11 361(5)
Jud
1Tim 6 370(32)
1,2 393
1,4-5 63(128)
1,5 142(3)
1,17 416
4,12 190 d) Literatur des frhen Christen-
4,14 102(2) tums und der Alten Kirche
5,3-16 393
6,1-2 420 Abercius Inschrift
6,10 379(16) 12 303(15)
2Tim Acta Archelai

1,2 393 7-9 126
2,4 427
2,5.7 405 I. Apokalypse des ]akobHS
2,7 404(8) 25.18-19 167(30)
2,10 364
2,26 383 Apokryphon des Jakobus
15.9-20 160
Tit
1,12 115(1) Apokryphon s ]ohannes
1,14 104 22.8-9 364(15)
2,2 63(128) 35.4-5 364(15)
Athanasius
Phlm Contra Arian.
9-10 261
1.8 151
14 418(4)
4.1 275(6)
16 60(116)
Gent.
Hebr 38 108
9,1-12 332
9,3 332(20) Athenagoras
10,20 332(20) De ns.
10,25 192 2.1-11.2 347
452 Register
Augustin Paed.
Sermo 2.8,61.1 151
331.6.5 240
Protr.
Barnabas 1.10.1 209
1.6 221 10.106.2 175
4.9 121(4)
5.13 345(7) Strom.
6.5 121(4) 5.9,57.2-3 321
6.7 47(76) 6.5,39.2-3 415
6.10 332 6.15,128.1 334(22), 350(25)
11.1 157 7.10,55.6 142(4)
11.6,8 221 7.10,57.5 83(28)
15.8 205 8.3,5.3 292(14)
18-20 192
19.7 235 Concilium Gangrense
20.2 374 can.11 382
JClemens
3.4 278 Concilium Laodicenum
405 can.28 382
5.1-2
5.2,3-5,6-7 278
7.1 278 Constitutiones Apostolorum
19.3 311(2) 8.13.1 91(23)
27.3,6 147(16) 8.32 419
46.1 278
47.7 248 Cyprian
48.2-4 332 Ad Quirinium
49.4 128 1.4 206
55.1 278
55.2 272 De babit. virg.
6 362(6)
2Clemens
4.3 427(6) Cyrill von Jerusalem
8.2 383 Catecb.
8.4-6 423(2) 3.11 156
9.3 324(5) 12.9 161
13.2-4 248
14.2,4 423(4) Cat. myst.
14.3 423(2) 5.3 93(23)
14.3-4 324(5)
Didacbe
Clemens von Alexandria
1-6 192
Eclog. propb.
4.1 112
7.1 155(6)
4.11 235
24 193
11-13 116
53 168
11.2,4 112
53.2 152(12)
Exc. ex Tbeod. Didymus

41 82, 268 In Psalm.
69-75 168 88.8 362
70 168
74 166 Diognetus
86 193 8.8 311(2)
1. Textstellen 453
Dreigestaltige Protennoia Hieronymus

37.5,23-34 275(4) Comm. in Is.
40.8-9 275(4) 2 350(23)
43.4-44.29 161 18 prol 355
49.9-20 161
Comm. in Matt.
Epiphanius 1.18 162
Haer.
30.13.7-8 347 De flir. ill.
78.24 370(33) 16 355
EpistNla ApostolOTNm Hippolytus

11-12 356(13) Antichr.
59 126
Eusebius
Eccl. tbeoL Contra haer. Noet.
206(11) 17 173(9), 365(17)
2.9
Ref
Hist.eccl.
9.25.10-11 272(2)
3.36 25, 224
3.36.11 355
Theoph.
3.36.12 20(2), 282{3)
4 163
4.23.10 267
5.1 288
Ps. Hippolytus
5.1.22 295
Pasch.
5.1.23 78(15)
6.5 129(26)
5.28.11 83
6.43.9 403
Hypostasis der Archonten
8.7.2 283
91.1-2 364(15)
8.10.3 78
Ignatius 1
Praep. efl. Eph.
4.16.1 136 1.1 79,292
9.34.1 86 1.2 31
1.3 76(3)
EflangeliNm der Wahrheit 4.2 52
26.34-35 208 6.1 132
33.39-34.34 150 7.2 29, 174, 415
9.1 64,67
Exegese ber die Seek 9.2 77
134.29-34 230 11.1 364
12.2 80
Hermas 13.1 336(6)
Vis. 14.1 65
2.4 82 14.2 63(128)
3 126 18.1 121
3.5.1-2 129(26) 19 47
19.3 140
Sim. 20.1 365(18)
5.2 131
9 126 M~g.
9.12-15 332 mscr. 52
9.26.2 233 1-2 78
454 Register
3.2 62(123) Pol.

4 144 1-5 39(62)
5.2 52 1.3 365
7 314 3.1 42
7.1 84 3.2 119
8.2 26, 31, 146 4.1 101, 191
9.2 158(1) 6.2 63(128)
13.1 197 7.3 373(2)
Tr. Irenaeus
4.2 246, 294(17) Adt~, haer.
5.2 71 1.4.1 150
8.1 297 1.6.1 150
9.1 158(1) 1.6.2,4 230
12.3 64 1.10.2 129(26)
13.3 122 1.14.8 268
1.16.1 255(14)
1.21.2 157
Rom. 1.30.12 164
mscr. 174(14), 291(6) 2.20.3 169
2.2 67, 95(9) 3.1.1 84
3.2-3 410 3.4.2 125(5)
3.3 144 3.11.8 151
4.1 20, 291(6) 3.16.3 77
4.2 292 3.16.6 416
4.3 291 3.18.6 257
5 160 3.19.1 157(21)
5.1 239 3.19.3 146
5.3 278(15) 4.17.4 20(2)
6.1 291(9) 420.5 106
6.3 69,72 4.33.5 255
8.2 145 4.33.11-12 404
4.36.7 153(12)
Phd. 5.2.2-3 37
1-2 128 5.28.4 282
2.1 291(6)
Dem.
3.3 107, 148
67-68 404
6.1 368
79 345(7)
7.2 99, 423(2)
8.1 143, 169, 319
]ohannesakten
8.2 298
96 111(13)
107 84
Sm.
1.1 365 Joh. Chrysostomus
2 254 Hom. in I Cor.
3.2 253 24.4 157
4.2 173
7.1 247 Justin
8.1 196 Apol.
11.1-3 88 1.40.5-18 348
11.3 373(2) 1.55 126(13)
12.2 62, 62(124) 1.65.7 233
13.2 62(124) 1.65-67 376
1. Textstellen 455
1.67.3,7 212 Methodius

1.67.5 233 Porph.
1.7-10 126
Dial. 1.10 129(26)
17.2 248
26.1-4 349 Minutius Felix
28.2 421 Octavius
51.2 252, 358 32.1 109
85.2-3 169
85.5 421 Noema
86 157 41.14-42.23 160, 349(17)
128.4 347
Oden Salomos
11.6 296
Ps. Justin 11.15 151
Cohortatio ad Gentiles 12.3,11 208
3 296(28) 22.5 156
28.13 116
3Korinther 38.8 243(12)
5 164
6 202 OraCHia Sibyllina
8.244-47 157
2. Lehre des Groen Seth 8.292-93 163
51.24-31 161 8.318-19 358
55.30-57.2 161 12.30-33 166f
57.23;57.26 386(20)
62.23 230 Origenes
63.11-12 162(12) Cels.
1.60 168
Lehre des Silvanus 2.12 321
101.35-36 119(19) 3.51 321
6.27-33 239
Martyrium Andreae prius 8.17 109
5 84 8.67 167
10 115(1)
12 84 Comm. in Cant.
14 126 prologus 294(18)
Comm. in Ioan.
Martyrium b. Petri a Lino conscr.
6.20.108-11 275(4)
9 283(9)
Comm. in Matt.
Martyrium Petri 12.14 403
10 71(153)
De orat.
Martyrium des Polykarp 20 280
2 288
4 281 De princ.
15.2 282(4) praef.8 356
17.1 390
Hom. in]er.
Melito 20.3 362
frg.6 364
frg.8b.2-4 276 Hom. in Luc.
frg.13 146 6 27, 162
456 Register
Paraphrase des Sem Ad uxor.

32.5-18 156(9) 2.3.1 88
2.8.6 424
Paulusakten
8.1.14 164 Adv. Mare.
4.40.3 376
Petrus-Evangelium
10.39-42 350(24) Adv. prax.
5.4 204
Philippusakten
119 423(3) Adv, Val.
27.3 256
Philippus-Evangelium
55,12 364(15) Anim.
61.12-20 268 55.4 213(7)
63.25-30 268
72.30-73.1 347(11) Bapt.
75.19 364(15) 7 152
76.22-31 291(10)
76.23 364(15) Carn. Christ.
77.7-15 157 5.7 118(15)
77.35-78.12 150 23.1-2 163(18)
23.2-3 164
Polykarp
23.6 163(8)
Phil.
1.1 302
Idol.
3.3 303(15)
9 168
4.1 379(16)
14 248
4.3 109
6.1 374
Monog.
7.1 376(8) 5.6 423
9.1 286
11.1-2 424
9.2 290(3), 364(14)
11.7 423
13 30
13.1 434(11), 435, 435(13)
Pud.
4.4 424
Protevangelium des Jak.
19.2 167
Virg. vel.
21.2 167
9 393
Ratramnus 16.4 423
De corp. et sang. dom.
75 259 Theophilus
Autol.
Serapion von Thmuis 1.10 355(7)
Euchologium
13.15 175f Thomas-Evangelium
24 292(12)
Tatian 30 110(11)
Ad Graec. 82 362
5 347
Zeugnis der Wahrheit
Tertullian 30.20-28 156(9)
Ad. mart.
3 405
1. Textstellen 457
e) Griechische und lateinische Autoren
Aelian Aristoteles
Var. bist. Etb. Nie.
14.11 407(2) 3-12-1117
a29-b22 413
Aelius Aristides (ed. Keil)
Or. Interpr.
22.1 184 4.16b26 275(5)
23-24 140
23.2 20(2} Pol.
26.4 183f 2.8,1261b10 185
27.40-46 336(5)
50.53-54 79(17)
Ps. Aristoteles
Mund.
Aeschines
2.9.392a32 83(28)
Ctes.
6.399a17 108
164 122(8)
Ep. Athenaeus
7.1 85(2) Deipn.
1.20d 111(13)
Aeschylus 6.238b 413
Agam. 12.546f 379(16)
177 431(2)
Callimachus
Pers. Hymn.
51 413 3.146 413
Aesopi proverbia In Delum

7 363 312 109
Alexander von Tralles Celsus

1.11 413(13) Med.
3.7.2 408
Anacn?ontea
12.7 296 Cicero
Defin.
Annaeus Seneca 5.13.38 186(8)
Suas.
3.5-7 223 De off.
1.24.150 420
Apollonius von Tyana
Ep.
In Pis.
2 231
36.89 273(5)
12 136(4)
Apostolius Pro Roscio comoed.

Cent. 6.17 295(23}
14.65 363
Corpus Hermeticum
Apuleius 13.6 83(28)
Met. 16.3 81
6.14 296(28) exc. IIB.S 71(153)
458 Register
Demetrius 3.22.35 313(4)

De eloc. 4.7.6 208
188 20(2)
4.223 228 Gnom. Stob.
32 220,283
Demosthenes
Coron. Galen
246 184, 219 Compos. med.
2.1 408(4)
0/ynth. 5.10 117
2.10 127(19)
Method. med.
Or. 6.1 410(14)
56.50 434(12)
60.17 142 On Medical Experience
10.1 409
Digesta
48.19.31 273(5), 287 Vict. rat.
4.7 410(12)
Dio Chrysostomos
Or. Herodot
38-41 140 4.24-25 434(12)
38.30 144 7.210 292
39.2 336(5)
Hierocles
Diodorus Siculus In aur. Pyth. carm.
1.25.6 174 7.9 142(5)
Diogenes Laertius Hierocles (ed. Praechter)

6.41 292 pp.34-36 105(16)
Hippokrates
Diogenes Oenoandensis
Aph.
frg.2 175(21)
1.12 408
Diogenianus
De art.
Cent.
11 410
7.77b 363
Homer
Dittenberger Od.
Or. 17.463 399
1.199,29 286(5)
2.669,10 124 Isokrates
2.669,53-54 191(10), 418(3) Nikokles
54 417
Syll.
3.985,14-16 419(9) Jamblichus
Myst.
Epiktet 3.5 79
Diss.
2.8.12-13 77 Julian
3.10.7 413 Ep.
3.10.7-8 405 17 94
3.15.11 405, 413 30 85
1. Textstellen 459
Libanius 12.1449,2 190(15}

Ep.
194.1 313(4) P. Teb.
1.20,6-7 191(10}
Or.
59.30 90 Philostratus
59.172 104 Vit. Apoll.
1.1.2 145(13)
Lucan 8.12 358f
Pbars.
9.564 79,223 Phlegon
De mirab.
Lucian 31 325(6)
Peregr. 32 277(14}
12 297
41 281, 432 Plato
Eutypbro
Tim. 3a 242(3)
5 321
Gorgias
Macrobius 527b 280
Sat. 527h,d 98(4)
2.7 321
Leg.
Marcus Aurelius 4,722de 105(15}
10.15 292(14) 8,835b 108
11.3.2 280
Resp.
Maximus von Tyrus (ed. Hobein) 3,401c 242(3)
Or.
2,10a 416 Plinius d..
6,7d 313(4) Nat. bist.
11,9d 416 2.18 143
23.77.149 175
Monumentum Ancyranum
3;4;13 286(6) Plotin
Enn.
Nikander 6.9.9 223
Theriaca
934 117 Plutarch
Adulat.
P. Freib. 1,49e 193
39 102 Amat.
16,76a 330(17)
P. Hamb.
1.88.7-8 365(19)
Apopbt. Lac.
19,228b 420
P. Oslo
3.148 361
Consol. ad uxor.
P. O.xy. 1,608b 418(4)
3.118 336(2)
10.1265,10 303(15) De anim. procr. in Tim.
10.1297 262(5) 27,1026a 275(6}
460 Register
DeE 15,559a 185

20,393a 416 24,564c 79{17)
Def orac. Pollux
8,413e 101{15) Onomast.
21,421a 193 1.15 223
29,426a 350{22)
40,432de 325{6) Polybios
47,435e 190{5) 6.24.5 286
De garrul.
4,504a 209 Seneca
209 De prov.
8,505f
3.2 175
De laude ipsius
1.539a 97{1) Ep.
1,539ab 98{4) 7.3-5 362
1,539d 237 102.26 290{4)
2,539ef 238
5,541b 238 Sextus Empiricus
6,541c 238 Pyrr. hyp.
6,541de 238 1.162 416
16,544ef 238
16,545a 238{3) Sophokles
22,547f 238 Oed. Co/.
207 87{8)
Frat. am.
2,478f 105 Stobaeus
2,479a 105 Ecl.
3.1.108 268(7)
Is. et Os.
3,352b 128 Strabo
11,355b 204{5) 7.3.7 420
Pericl. Suetonius
39.2 292 Caligula
Praec. ger reip. 27.4 362
19,815b,d 410
32,823f-25a 411 Tacitus
Ann.
Pyth. orac. 15.44 288
1,394e 125
Theon von Smyma
Quaest. conv. Expositio rerum mathematicarum
6.7,692b- {ed. Hiller)
93e 269 p.12 104
Sept. sap. con. Xenophon

4,150b 223 Rist. Graec.
21,163e 101{15) 2.3.1 369{28)
Ser. num. vintl.

5,550f 133, 429 1 Dieses Verzeichnis schliet nur solche lg-
6,551de 383{1) natius-Stellen ein, die auerhalb der Reihen-
10,554e 133 folge des Kommentars besprochen werden.
2. Griechische Wrter clVLatTJ!J.L

68(149)
clvtt'\jn!XOV
42, 121, 387, 412
lr(cm.v Ci!;wc;
377 84, 94, 317
<'ryamJ 'ta oogata
296, 377f 409f
yllm]v m>LELV OOQ<l't<X;
382 190(4), 416
ayvEia 6Jta~Ec;
423(3) 416
ayvtl;O!J.UL llfA.>V cl:n:tx.roDm
121(3) 372
~oo Wtot;afA.EVo~
183 85(2), 230
c'rltavao(a WtoEl(.O!J.EVO~
174(5) 399
lrltt'K'tO!; cl:n:omA.Ll;oo
330(17) 269
aiQw~ cl:n:oA.a!J.avoo
114(3), 242 91
ai'.Wv, a!ii>v~ cl:n:6vta xai JtaQ6vta
121(2), 165f, i89(1), 349(17) 384
clATJ~OIJ.UL 3t<) 'tO 'KOLVO
282 421
clATJikii~ clQxELa
214, 252, 300, 345 329(7)
clfA.EQL!J.VLa clmtcl~O!J.UL
431(1) 77, 182
clfA.OtiJ OOOO!J.<l'tO~
384 253, 353-56
vayga<pa( .'tQE3t'tO~
329f 83(28)
vwtailoo d<paQoLa
431(1) 150-53
vamao~ .l(.QOVO~
67 414-16
clVQ'tELAoo cl'ljn'JM<pfJ'to~
67, 212 416
clVa<pEQO!J.EVOL
67
.VEU c1Q<X;
191, 417-18(3) 323
.VEU yvOO!J.TJ~ OOU aO'll.avw
417 293
vftQ am6.!;ELV ~EOv
292 77
clvfJQ 'twwc; am~oo
364f 404
.~goo:n:o~ tAiLOV
292 172(4)
.~Q<O:n:o~ 'tEAELO~ o'tclVTJ
364f, 365(17, 19) 131, 242
462 Register
ouA.o~-tm ExLXEW
279, 294 402f
ExEL-ItEV
YEVVTJ'tO~ xai ayEvv1J'tot; 125(4)
118f eAEiJttEQO~
yv<i>~-tl] 220
100, 417 ENttt;
387(6)
E!AJ{QOO'DEV
ULI-tOVLXO';
434, 434(12)
353-56
tvaeE'tot;
EE~O';
311
219f
E/;<i~VO';
tv ttei!J
53
85, 302
Ev't'r]~
E<J~';
58, 103f, 185, 319
168
Ev6w
LUXOVLa
104, 185
310
EVW<J~
LU't<iyiJ.(lm
57, 80, 104, 185, 315, 410(14), 423
244(15)
LxaLOJttijvm
t; VOIJ.<l'tO';
123, 418
331(18), 388(7b)
bte(, bteLi)
My~m
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191(8), 269, 279, 279(17), 294, 300, 426
337(9), 389 KUQL<lKTt
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109, 201 275
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230 364
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313(1), 421 193
464 Register
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58(105, 106), 103, 108, 139, 201, 411, 421 :rtQO:rtEfAXOO
Of.LOVOLa itEO 302
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94, 187, 399 :!tQOoalftcrm
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194(2), 360 144, 163
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33, 194(2), 241, 327 164, 206, 208
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83(28) 144, 274(1)
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258 209
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243 432(5)
:rtaQoo~ O'UIJ.II.'UO'taL
137 137
:TtaQ6vtE~ cru!J.:rtlloxw
225 427(6)
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333f 103
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280 418
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420 291, 295(25)
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98(5) 290(3), 376(10)
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95, 187 413, 414
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195 428(17)
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402(2), 426
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286 275
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190
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389-90, 405 76
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97 337, 432
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239 105, 160
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369, 369(29), 420 78
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109 104(10)
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70, 132 370
ru:n:o~ XWQ~
195(4), 199, 234f 191, 418(3)
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295 234
466 Register
3. Sachregister Schreiben als Sehen: 91

Schreiben als sich Unterhaltene: 124,
183
Altar Was ihr ja auch tut: 102, 361
108f, 201, 244, 276, 315
Brot Gottes
ltester s. Gemeindemter 109, 282(3), 296
Anfang und Ende
69f, 143, 198(12), 221(11)
Chore
Ansehen in der Gesellschaft
103-05, 108, 275f
131, 235, 249, 421
Christologie (s. auch Gott, Jesus)
Apologetische Themen
34f, 44f, 55, 87f, 100, 117-19, 122f, 145f,
347, 348, 350f, 357-59
154f, 198, 201, 206f, 225, 250-59, 346f,
Apostd
414-16
42, 97, 99(10), 135-38, 220f, 238, 261(3),
ChriSJUs als unser (mein) Gott: 83,
283, 318, 319-21
155, 244(14), 292, 344f, 370(31), 386(5)
Arznei
In Christus: 54(94)
116f, 174-76, 241-43
Christologische Bilder
Asianismus
Absicht: 100
33f, 84, 118
Arzt: 116f, 175, 332
Auferstehung (s. auch Jesus)
Erkenntnis: 153(14)
68, 72, 135(2), 213, 297, 352-59, 376
Hoherpriester: 332f
Ausfiltern
Lehrer: 145, 212, 332, 344f
268f, 313
~und: 208,209,300
Tr: 332
Bekehrung (Reue, Bue)
Won: 144-46, 208-10
130, 130(1), 132, 313, 326, 383, 383(1)
Christologische Titel
Beschneidung
Erlser: 87(9), 334
319f, 320(6)
Gottessohn und ~enschensohn: 174
Bischof s. Gemeindemter
Jesus der Christus: 152, 154f
Blut
Neuer Mensch: 172f, 292, 364
62, 247, 308, 315, 369
Sohn: 52, 54, 174(14), 206, 346f
Blut Gottes
Vollkommener ~ensch: 173, 292, 364f,
88
368
Briefdatierung
304
Briefformular Diakon s. Gemeindemter
Prskript: 76-80, 182, 228, 266f, 308f, Doketisten, Doketismus
342, 398 41, 56, 164, 213f, 219, 250-58, 308, 316,
Anfang des Corpus: 85f, 183, 230f, 271, 344-84
310, 344, 401
Schlu des Corpus: 171f, 177f, 218, 246, Ehe, Ehdosigkeit
260-62, 299-301, 335, 386, 430f, 433 422-24
Andere bergnge: 93, 104, 124, 130, Einheit
133, 146, 148, 189, 233, 281, 312, 318, 48, 57f, 103, 108f, 143, 185, 194(3), 198,
323, 339, 383 200-02, 221, 244f, 314f, 319, 325f,
Briefabschlu: 177f, 182, 223-25, 260- 410(14), 423, 435f
63, 301-05, 339, 388-95, 435f Eintracht
Briefthemen 50, 104f, 139f, 183f, 219, 411, 421
Briefbefrderung: 93f, 224f, 303, 338f, Epistolographie (s. auch Brief)
390f, 432-34 32f
Ich ermahne: 194(2), 241 Eschatologie
Im Geist gegenwrtig: 225, 384 51, 67, 133, 146f, 383, 413f, 424(7), 429
Sdbstdemtigung: 46 Esoterisches Wissen
Krze: 299 158-70, 239, 253, 370, 370(32)
3. Sachregister 467
Eucharistie Gnade
46f, 56f, 62f, 109, 139, 174-79, 247, 373f, 378, 391f
276(8), 282, 297f, 313f, 318, 375-78, Gnade und Judentum
375(7), 382 204
Eucharistie und Gebet Gnade und Gesetz
109 188
Evangelium Gott (s. auch Christologie, Geist, Trinitt)
317f, 333, 366f, 379 51-55
an Gott Anteil haben: 79, 80, 105f
Fehlgebun Apokalyptisch: 158-170
42, 301f Biblisch: 51f, 145f, 191, 269f, 383
Fleisch Einheit in Gott: 143, 259
61(118), 92, 149, 246f, 315, 318, 324(5), Gnostisch: 47f, 53, 81f, 112, 146, 158-70,
375-78, 422, 423 206-10, 258f, 268f, 291f
Fleisch und Blut Gott (Christus) erlangen: 70-72, 132,
56f, 62, 228(2), 246f, 296, 314(8), 391 179, 239f, 262(5), 384, 411, 431(2)
Fleisch und Geist Gott (Christus) haben: 71, 220(8),
45, 60-62, 117f, 122, 185f, 247, 409 223, 240, 293
Friede in Antiochien Gottes Innewohnen: 147
37f, 336f, 431 Gottes seine: 79, 80, 120(1), 313
Gottes Zorn: 133f, 311
in Gott: 79
Gebet Philosophisch: 51-54, 119, 415f
109f, 139f, 375 von Gott erfllt sein: 79, 223
Gebote Gottesdienst
128f, 188, 192, 221, 244(15), 311 107-09, 139f, 244f, 314
Geist (s. auch Fleisch und Geist, Trinitt) Gotdose
61(120), 62(121), 222(12), 309, 325(6) 235, 255
Gemeinde
82f, 258f, 318, 324(5), 332, 350, 391(17),
Hafen
423f, 423(2)
391, 410
Gemeindemter
58f, 95f, 96(11), 98-101, 111, 194-97, Hebekrane
125-27
200, 232-35, 308f, 380, 382, 383, 425f,
Heiden
426(2)
44, 130f, 235, 248, 357
ltester s. Presbyter:
Bischof: 98-101, 111f, 189-92, 194f, 232f, Heilsplan
155, 173
301(7), 310f, 370f, 382, 383, 398, 399-
,. Herrscher dieses Zeitalters
424, 413
53, 150(1)
Diakon: 96, 187, 196, 233f, 235, 386,
386(4) Honigwein
Presbyter: 195, 235, 318, 371, 380 243
Hoffnung
Presbyterium: 59(112), 102(2), 222(15)
67f
Sukzession: 59, 99(10), 228, 318
Hymnen
Gemeinsame Hoffnung
34, 118, 159f
67,90
Gesetz
188 lgnatius
Gewchs s. Pflanze als Bischof: 30, 38, 95(9), 187, 276, 401,
Glaube 412
63, 66, 149, 233 als Mnyrer: 37-41, 45f, 132, 285-98,
Glaube und Liebe 301f, 303, 331, 361f, 388, 411, 412
63f, 87, 142f, 186, 246f, 270, 296, als Lsegeld: 42f, 120f, 387, 412, 426
429(18) als Opfer: 275, 283
468 Register
als Prophet: 296, 323-25 Maria

als Redner: 183f, 218f 118, 119, 155, 162-65
als Sieger: 278, 285-88, 302f Martyrium (s. auch Ignatius)
als Shnopfer: 42, 120f 70-72, 73, 130-32, 257, 280, 361-68
Jngerschaft: 43, 70, 90, 98 Materie
Selbstdemtigung: 42-44, 94, 97f, 120- 291, 295
22, 135-38, 178f, 219f, 223f, 236-40, Medizinische Bildersprache
262f, 301-03, 317, 336f, 387-90, 411f, 116f, 174-77, 241f, 405, 405(12), 407-10
433(10) Militrische Bildersprache
Selbstruhm: 237f, 368(25) 349, 427-29
Ignatius, Namen Miteingeweihte
Ignatius: 77f 137
Theophorus: 77-79, 128, 184 Moses
333, 366
J esus (s. auch Christologie) Musik-Bildersprache
Abstammung: 154, 164, 251, 297 102-06, 108f, 128, 276, 311
Abstieg vom Himmel herab: 158-70 Mysterienreligionen
Auferstehung: 251, 254-59, 352f. 46f, 117, 137, 174, 193, 277, 297
Auffahrt: 158-70
Essen und Trinken: 252f, 357-59 Nachahmung
Geburt: 117-29, 154-57, 158-70, 251, 42-44, 87, 132, 292f
345-47 ,.Nahrung
Hadesfahrt: 213 239, 24lf, 296f
Leiden: 155-57, 163, 170, 252, 344-51 Name
Leiden und Auferstehung: 68f, 212, 368f, 86f, 90, 184f
392 Nautische Bildersprache
Proze: 146f, 251, 348 381, 411
Salbung: 150-52 Neid
Taufe: 155-57, 345-48 238, 278(15), 288, 293
Taufe und Leiden: 155-57
Judentum Petrus und Paulus
49, 56, 203-10, 319-21, 327-33 45f, 278, 284
Judaisten ,.pflanze, ,.Pflanzung
41, 203-216, 316-34, 338, 366 125, 131, 242, 257f, 313
Jnger, Jngerschaft Pontius Pilatus
70, 90, 90(16), 132, 205, 212, 294, 431(2) 56, 146, 219, 25lf, 345
Jungfrauen Pontius Pilatus und Herodes
393 348
Presbyter s. Gemeindemter
Kirche s. Gemeinde Priester Israels
Krper (s. auch Leib) 332f
105 Propheten (Altes Testament)
Kreuz 205, 213, 316(1 ), 318f, 332f, 334(22),
127, 129(26), 154-57, 258, 345, 348-51 350(25), 366, 379
Prophetie (christlich und hellenistisch)
Leib (Kirche) 59(111 ), 296, 324f
58, 258f, 350f, 391(17) ,.Prozession
,.Licht 128, 128(21 ), 302f, 303(15), 342
291, 291(6), 312
Liebe ,.Reines Brot
63-67, 9tf, 267, 298, 302, 373-78 282, 282(3), 291(6)
Liebesmahl ,.Reines Gewissen
297f, 375-78, 382 244
3. Sachregister 469
,.Reines Licht Sukzession s. Gemeindemter

292 Siinde
Rom, christlich 56(102), 290(3), 376(10)
45f, 266f, 277f, 283, 302
Rom, heidnisch Taufe
277f, 285f 152, 155-57, 155(6), 382, 382(23),
Rhmen 428(17)
220, 237f, 368(25) ,.Tempdc
124-27, 201, 324(5)
Sabbat Trinitt
205, 211f, 320f 55, 61(120), 125(6), 221f
Satan
105(1) Unsterblichkeitsarznei
Sanftmut (Milde) 174-77
130, 130(3), 235, 238, 246, 311, 407f, 429 Urkunden (Altes Testament)
Sexualitt 49, 328-31
131(4), 148f, 324(5), 422-24, 423(2, 4)
Schpfung Vereine und Gesellschaften
51, 53, 145f, 270 417, 419, 421, 422
Schweigen Vereinigung s. Einheit
48, 110-12, 144f, 164f, 207-10, 274f, 310
,.Sklave Wdt
220,283 43, 44f, 53, 61(119), 277f, 290(1), 291
Sklaven, Sklavenbefreiung Witwen
418-21 393, 393(25), 417
,.Sonnenaufgang, ,.Sonnenuntergang Wort Gottes
212, 276f 338(14b), 343
Sonntag Wort und Laut
211f 274f
Sport- und Wenkampfbilder Wort und Tat
98, 402, 412, 413 50, 111, 143-45, 274-80, 300, 390(11),
Sprichwrter 410(15)
129(28), 282, 362f, 379(16), 408f, 431(2)
Standhaftigkeit Zauberei
212, 413f, 428(17) 168-70
Stern, Sterne Zlibat s. Ehe, Ehdosigkeit
165-68
470 Register
4. Moderne Autoren Danielou, J.

48, 166
Davies, J.G.
Das folgende Verzeichnis enthlt nur eine
393(25)
Auswahl der Autoren, auf deren Werke im
Davies, S.L.
Kommentar hingewiesen wird.
273(6)
Deichgrber, R.
159
Achelis, H. Dibelius, M.
375(6) 201
Ales, A. d' Dillon, R.J.
424(6) 358(18)
Dodds, E.R.
Bamberger, B.J. 374
320(6)
Dlger, F.J.
Bamett, A.E. 128, 128(25), 276, 387(6)
36
Barrow, R.H. Eijk, T.H.C. van
419(8) 47(74), 67(147)
Bartchy, S.S. Elze, M.
419(8,14) 35(49), 47(76), 120(2), 155(6), 208(15),
Bartelink, G.J.M. 253(7), 254(10), 345(7), 346(8,9), 350,
109(6), 128(23), 373(1), 375(7), 421(18) 376(10), 382(23)
Bartsch, H.-W. Essig, K.-G.
22, 46, 47, 136(3), 161, 234(3), 259, 28
269(14,15), 300, 320(8), 332(19) Exler, F.X.J.
Bauer, W. 76(1,2), 77(5)
111, 155(6), 192, 261(3), 304(18), 344,
348(16), 362, 370, 394, 432(4) Fischer, K.M.
Bellinzoni, A.J. 259(31), 350(21)
252(5) Fridrichsen, A.
Berger, K. 285
76(3) Friedlnder, L.
Betz, H.D. 286(7)
50, 76(3), 133(3), 280(19), 431(1)
Beyschlag, K. Garciadego, A.
248(5), 278 381
Bjerkdund, C.J. Gamsey, P.
241(1), 361(1,2,3) 273(5), 287(11)
Bolkenstein, H. Gilmour, S. MacL.
374(4) 358(18)
Brown, M.P. Goltz, E. von der
84(32), 93(3), 100f, 160 22
Bultmann, R. Grant, F.C.
23(14), 143(7), 373(2) 422(1)
Grant, R.M.
Calderini, R. 21(4), 285
77(6) Glzow, H.
Campenhausen, H. von 418(7), 419(10,11)
35(50), 60(113), 73(156), 251(3)
Casson, L. Harnack, A.
305(19,21) 20(3), 27, 27(30)
Corwin, V. Harrison, P.N.
23(14), 28(31), 49, 127, 367 38, 335f
4. Modeme Autoren 471
Heinimann, F. Marrou, H.I.
256 379(16)
Hilgenfeld, A. Massaux, E.
211 36(51)
Meinhold, P.
J eremias, J. 99(10), 111(14)
363 Molland, E.
Joly, R. 203, 211
20(2), 31f, 59(112), 89(13), 207(12), Mommsen, Th.
308(1), 329(6), 356(11), 369(28), 381(21), 286(8)
394(28)
Jones, A.H.M. Niebergall, A.
424(8)
287(11)
Norden, E.
32, 250
Kalsbach, A.
393(26)
Orbe, A.
Kattenbusch, F.
152(8)
381(20)
On,J.
Kleist, J.A.
117
434(12)
Outka, G.
Knox, J. 73(157)
91
Kster, H.
Pannenberg, W.
36, 36(51), 111(15), 143(8), 313(5), 348
23(14)
Koskenniemi, H. Paulsen, H.
125(3), 344(2), 384(3)
23(14), 48(81), 69(151), 71(153), 254(10),
Kroll, J.
354(5), 356(12), 374(3), 391(17), 423(2),
34(48)
424(7), 428(17)
Pearson, J.
Laeuchli, S. 21
423(2) Perler, 0.
Lambenz, M. 33f, 119(21 ), 266(2)
77(4) Peterson, E.
Lietzmann, H. 116
176 Pizzolato, LF.
Lightfoot, J.B. 112(16)
20(3), 21, 26, 27(30), 39(63), 40(64), Preiss, Th.
89(13), 111, 113(2), 118(18), 121(3), 23(14)
127(20), 175(18), 203, 207(12), 243(6),
270, 273(5), 282(3), 301(10), 338(13), Rackl, M.
348, 356, 361(4), 364, 368, 370(31), 380, 20(3), 22(11)
393, 431(2), 432, 434(11), 435(14) Rdle, H.
Lohmeyer, E. 419(12)
151 Rathke, H.
Lohse, E. 34(47), 36(53), 137(7)
364(16) Resch, H.
Loofs, F. 370(33)
20(2) Richardson, C.C.
22(11)
Malherbe, A.J. Riesenfeld, H.
89(14), 116(5), 408(3) 34
Marcovich, M. Rius-Camps, J.
305(20) 29f
472 Register
Schermann, Th. tJmlik, W.C. van

174 249(7), 4
Schille, G. Ussher,J.
34(48) 21
Schlier, H.
22, 43, 47, 98, 108(5), 120(2), 122(9), Vielhauer, Ph.
125(7), 126, 136(3), 137(6), 150, 160f, 355(7), 356(11)
193, 199, 213(6), 259, 269(14), 301(9),
369(29), 387(6) Weinel, H.
Schrenk, G. 325(6)
129(27) Wetter, G. P: son
Schubert, P. 46
86, 322(1) Wdson, B.R.
Sibinga, J.S. 424(9)
290(1), 347 White,JL
Simon, M. 85(1), 93(1), 124, 148, 171(1), 178,
114(3), 204(4) 218(1,3), 246, 262, 271(1), 281(1), 299{1J,
Staats, R. 312(1), 317(2), 335(1), 338(12), 386,
268(5) 433(7)
Sthlin, L.
23(14) Zahn, Th.
Swartley, W.M. 21, 26, 172, 203, 207(12), 218, 254(10),
317(3) 255(12,13,14), 261(3), 296, 303(15),
320(5), 328(5), 345(5), 348, 355(6), 367,
Talben, C.H. 377, 380, 393, 420, 432(6)
258(18)

Cullmann - O - Den - Apostolischen Vätern 1)

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Cullmann - O - Den - Apostolischen Vätern 1)

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William R.

Die Briefe des

Aus dem amerikanischen Englisch bersetzt

Vom Gesamtherausgeberkreis der Hermeneia-Kommentar-

Titel der Originalausgabe: Ignatius of Antioch

CIP-Titelaufnahme der Deutschen Bibliothek

Schoedel, William R.:

1990 Chr. Kaiser Verlag, Mnchen.

Vorwort der bersetzerin 1

1. Die Briefe des Ignatius in der christlichen

1.1 Die theologische Bedeutung der Briefe des Ignatius 19

2. Der literarische Charakter der Ignatiusbriefe 32

2.1 Die Briefform . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 32

3. Historische und soziale Umstnde 37

3.1 Ignatius und die Gemeinde in Antiochia 37

4. Religise und geistige Umwelt 46

4.1 Ignatius und die Mysterienreligionen 46

5. Themen des Ignatius 51

Text und Kommentar

Der deutschen bersetzung des griechischen Textes der Ignatiusbriefe in die-

Lexington, Massachusetts, USA Gisela Koester

Die Kommentarreihe Hermeneia trgt im Untertitel die Bezeichnung ein

ne wesentliche Rolle bei der Begrndung der heutigen wissenschaftlichen

Briefen als kirchenpolitischem Instrument einbegriffen war, so macht er auf

digen Ansatzpunkte fr alle weiteren Arbeiten an den Ignatiusbriefen (beson-

Quellen und allgemeine Abkrzungen

Auerdem sind folgende Abkrzungen verwendet worden:

AaO., aao. Am angegebenen Ort

Comm. in Matt. Commentarium in Matthaeum

PG Patrologia Graeca = J.-P. Migne, Hg., Patrologiae cursus

UPZ Urkunden der Ptolemerzeit, Hg. Ulrich Wilcken (2 Bde.;

In der bersetzung der Ignatiusbriefe verwendete Zeichen:

Kurztitel der mehrfach zitierten Literatur

Bammel, lgnatian Problems

1. Die Briefe des Ignatius in der christlichen berlieferung

1.1 Die theologische Bedeutung der Briefe des Ignatius

1 Folgende Abkrzungen werden fr die lgnatiusbriefe benutzt: Eph.: Epheserbrief;

deckten die Monophysiten, da Ignatius' ungeschtzte Sprache ber die Lei-

1. 2 Die drei Rezensionen

Herkmmlicherweise fhrt man drei Rezensionen der Ignatiusbriefe auf:

hend) 23 und koptisch (zwei Manuskripte in fragmentarischer Form) 24

G Cod. Mediceo-Laurentianus 57.7 (11. Jh.).

1.3 Die heute vorherrschende Meinung

28 Zahn, lgnatius; Lightfoot, Ignatius (s.o. Anm. 10).

episcopale d'Antioche, RevScRe/55 [1981] 126-31) einen Zeitpunkt um 120

31 Vgl. Corwin, Ignatius, 3-10.

1. 4 Herausforderungen an die allgemein vorherrschende Meinung

Zwei dieser Untersuchungen sind ebenfalls bermig hypothetisch und

36 Vgl. Joly, Ignace, 121-27; C. P. Harnmond Bammel, lgnatian Problems,., JTSN.S. 33

38 S.o. Anm. 2, 34, 36 und 37.

University Press, 1936).

2. Der literarische Charakter der Ignatiusbriek

2.1 Die Briefform

liches gemacht; doch charakteristischerweise hngt Ignatius in der Substanz

Einen entscheidenden Fortschritt fr das Verstndnis von Ignatius' Stil bedeu-

(wohl mit Ausnahme einer deutlich erkennbaren Anwendung des Prosa-

2. 3 Bekenntnisartige Strukturen und hymnische Elemente

Die verschiedenen rhetorischen Einflsse bei Ignatius machen es ausgespro-

kann vorlufig in zwei Haupttypen eingeteilt werden: 1) Aufreihung von chri-

2.4 Zitate und Anspielungen

Es wird allgemein anerkannt, da Ignatius geringes Interesse am Alten Testa-

49 Fr einen entsprechenden Versuch vgl. Martin Elze, Oberlieferungsgeschichtliche Unter-

3. Historische und soziale Umstnde