INTRODUO

Originrios da Comunidade Trememb em Fortaleza: razo desta tese

Esta tese busca compreender o processo de metamorfoses das identidades dos originrios da
comunidade Trememb de Almofala que migraram e vivem em diversos bairros da periferia
de Fortaleza, como por exemplo, no Mucuripe, Santa Tereza, Serviluz, Geniba, Nova
Assuno, Padre Andrade. Algumas dessas famlias com filhos e netos que nasceram e esto
sendo socializados na capital cearense.

Para compreender esse processo de metamorfoses das identidades dos tremembs em contexto
urbano, a pesquisa foi norteada pelas seguintes questes: Quais os sentidos que eles atribuem
s suas comunidades de origem e ao lugar de destino? Quais os sentidos que atribuem aos
intercmbios com os parentes em Almofala? Como esto se posicionando frente ao processo
de indianizao e a luta pela demarcao da Terra Indgena Trememb em Almofala pelos
parentes? Quais as implicaes desses significados e posicionamentos no processo de
metamorfoses de suas identidades em Fortaleza? Essas questes foram tomando forma de
objetivos a serem alcanados a partir dos relatos individuais dos tremembs de suas histrias
de vidas.

Ao longo da pesquisa, com a escuta das questes levantadas por cada sujeito da pesquisa e na
maneira como eles iam problematizando a indianidade dentro do quadro social do movimento
indgena em Almofala em contraste com a invisibilizao indgena em Fortaleza, surgiu a
necessidade de fazer transitar essas questes entre as diferentes famlias em Fortaleza e em
Almofala. Uma nova questo foi aparecendo ligada s demais nesse processo: quais as
dificuldades e possibilidades de indianizao no processo de metamorfoses de identidades
tremembs em Fortaleza?

O processo de organizao e luta das comunidades indgenas pelo reconhecimento de suas

identidades e garantia de seus direitos tem provocado mudanas importantes no processo de
metamorfoses das identidades indgenas que esto sendo construdas como indianidade cidad
pelos projetos de emancipao. Fazem parte da luta indgena sair da invisibilizao construda
ao longo da histria pelas polticas de desindianizao e ter o direito ao reconhecimento como

1
sujeitos de direitos coletivos e individuais numa perspectiva multiculturalista. Este o caso
dos Trememb1 de Almofala dentro do quadro de construo do movimento indgena e
processo de indianizao na terra de origem.

No Brasil, de modo geral, esse processo tem sido construdo, principalmente pelas
comunidades indgenas nas zonas rurais e, apenas recentemente, seus ecos comeam a se
estender s reas urbanas, onde continuam predominando uma situao de invisibilizao e
persistindo a negao ao reconhecimento dos indgenas e seus direitos.

Recentemente, o Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica IBGE - (2005) divulgou

dados sobre um expressivo crescimento de pessoas autodeclaradas indgenas nas reas
urbanas de diversas regies do Brasil, particularmente no Nordeste. No entanto, a auto-
identificao pblica por si s no garante nem mesmo define indianidade. Este um
fenmeno social construdo culturalmente e politicamente, atravs de organizaes que
reivindicam o reconhecimento de suas identidades indgenas e seus direitos, no qual, por
enquanto, ainda no esto envolvidos os indgenas que vivem na cidade de Fortaleza.

Para compreender esta questo, preciso considerar que os indgenas nas reas urbanas esto
em um contexto no qual sofrem mais intensamente os impactos dos personagens
estigmatizados associados natureza e relegados ao passado. Personagens impostos aos
ndios concretos como presenas estranhas cidade que imaginada como progresso que
subjugou as foras da natureza. Assim, os ndios so vistos como vestgios de um progresso
ainda no concretizado plenamente e confinados ao isolamento em meio selva. Duas
imagens de ndio continuam em circulao na contemporaneidade: metfora de liberdade
natural e de atraso a ser superado.

No Estatuto do ndio, de 1973, ainda vigente, os ndios so classificados em duas grandes

categorias: ainda no integrados comunho nacional e os j integrados comunho
nacional. (ARRUDA, 2001: 45-46). Mesmo os agentes indigenistas no governamentais e
governamentais dividem os indgenas de uma mesma comunidade em ndios aldeados nas

1
Estatsticas sobre a populao da comunidade Trememb de Almofala oscilam entre 2000 a 5000 tremembs:
segundo FUNAI (1992), so 2.247 tremembs; segundo Instituto Scio-Ambiental - ISA (2007), so 5000 mil
tremembs. Nesses dados no esto includos os tremembs que vivem em Fortaleza-CE.

2
zonas rurais e ndios desaldeados nas reas urbanas, uma diviso que tem gerado
atravancamento no reconhecimento das identidades e dos direitos dos parentes nas cidades,
retardando um processo de organizao indgena nas cidades. No existem polticas pblicas
governamentais nas reas da sade e da educao diferenciadas para os ndios que vivem nas
cidades. E esta situao tem implicaes no processo de metamorfoses de suas identidades em
Fortaleza como ser visto ao longo desta tese.

Esta tese tem relevncia por ser o primeiro trabalho que trata especificamente sobre os
tremembs que vivem em Fortaleza, abordando a questo indgena atual nessa cidade. Sobre
os tremembs que vivem em Almofala, h diversas dissertaes de mestrado e teses de
doutorado em diferentes disciplinas e programas de Ps-Graduo2. H um trabalho sobre os
motivos da migrao de pescadores de Almofala para a capital (SOUZA, 1983); no entanto
no aborda a questo indgena, at porque no contexto em que ele foi realizado predominava
uma invisibilizao indgena muito maior, inclusive os tremembs ainda no eram
reconhecidos pela Fundao Nacional do ndio. No trabalho O Encanto das guas: a relao
dos Trememb com a natureza, de Gerson Augusto de Oliveira (2006), h uma referncia
sobre a relao da migrao desses ndios com a invaso e usurpao das terras e do mar da
Almofala dos Trememb.

Parto da noo de identidade indgena contextualizada transculturalmente e translocalizada,

uma das modalidades de identidade social, em contexto de globalizao e em situao de
migrao. Compartilho as crticas que tm sido feitas sobre uma etnologia das perdas dos
ndios do Nordeste. Bem como com a anlise de que indianidade3 no Cear uma trajetria

2
Sobre a relao com o mar como lugar antropolgico (OLIVEIRA JR, 2006). Sobre as atividades econmicas
desenvolvidas na regio (CHAVES, 1973) e os motivos da migrao de pescadores locais para Fortaleza
(SOUZA, 1983). Sobre o Torm: como manifestao folclrica (SERAINE, 1955; NOVO, 1980) e reelaborao
de um elemento cultural na afirmao da identidade e luta poltica (OLIVEIRA JNIOR, 1997). Sobre a arte de
pinturas como expresso indgena (RATTS, 1996). Sobre a relao entre tradio, terra e etnicidade (VALLE,
1993). Sobre a relao entre etnicidade e poltica. (MESSEDER, 1995). Sobre memria e identidade
(NASCIMENTO, 2001). Sobre o processo de subjetivao dos tremembs e suas relaes com a Escola
Diferencia Indgena Trememb (FONTENELES FILHO, 2006).
3
Eduardo Viveiros de Castro (in ISA, 2006), em entrevista publicada em Povos indgenas no Brasil 2001/2005,
definiu o termo indianidade para se referir a um processo que designa certo modo de devir, um movimento de
diferenciao, no a substancialidade de diferenas cristalizadas, um estado de esprito; o termo se ope idia
genrica, estereotipada e alegrica de ndio.

3
histrica multideterminada, articulada com a atualizao histrica e com o sentimento de
pertencimento originrio, traduzidos em suas narrativas. (OLIVEIRA, 1998, 1999).

Essa problematizao faz sentido quando se observa um crescente nmero de pesquisas sobre
grupos tnicos em situao de migrao, em vrios pases. Tais estudos buscam elucidar os
mecanismos de auto-identificao e de identificao pelos outros, bem como refletir sobre a
complexidade de esses grupos extrarem de suas histrias - inclusive do acontecimento de
estarem longe de suas terras de origem - as condies presentes de existncia. (CARDOSO
DE OLIVEIRA, 2000; PACHECO DE OLIVEIRA, 1998, 1999; SAHLINS, 1997).

Pesquisar a dinmica e significao dos modos de intercmbio que faz circular bens materiais,
informaes e significados, do trabalho da memria sobre a terra de origem e de destino entre
os tremembs mostra-se pertinente para compreender as implicaes psicossociais desse
processo na elaborao da identidade social de migrantes indgenas em contexto urbano.
Proponho uma interpretao da elaborao da identidade enquanto um trabalho de memria,
sem, contudo, tratar identidade e memria como um retorno ao passado; ao contrrio, trato-
as como um processo dinmico de interaes, prticas e interpretaes relacionadas s
condies existenciais presentes daqueles que migraram e esto vivendo em contextos
urbanos, mas continuam nutrindo o sentimento de pertencimento indgena ligado s suas
comunidades de origem.

Os tremembs que vivem em Fortaleza, assim como os parentes que vivem em Almofala,
reconhecem sua origem indgena e narram o longo processo de sua histria de contatos e
negociaes com outras comunidades e outros povos, desde o incio da colonizao. A
historiografia tambm mostra que em 1500 j se produziam registros sobre esses indgenas
que habitavam toda costa litornea do Cear ao Maranho. Em 1702 foram aldeados em torno
da igreja de Nossa Senhora da Conceio, no stio do Aracaty-mirim, atual Almofala
(Itarema-CE), distando de Fortaleza 270 km, onde permanecem resistindo por sculos s
invases de suas terras e s tentativas malogradas de lhes fazerem esquecer sua origem
indgena, apoiando-se em suas tradies, particularmente, na memria sobre seus
antepassados, na dana do Torm e na narrao da histria da santa de ouro4, para dizerem

4
A Histria da Santa de Ouro o mito de origem local atravs do qual os Trememb realizam o trabalho da
memria coletiva sobre a comunidade de origem ligada terra da santa em torno da igreja de Almofala
articulado com a elaborao da sua identidade indgena. Eles contam que os ndios velhos acharam uma santa de
4
da negociao entre eles e os portugueses, que deu origem terra do aldeamento e a igreja de
Almofala5. Isto tem um valor mais abrangente para a resistncia indgena no Cear que as
polticas de desindianizao ao longo da histria. Basta dizer que este estado foi considerado
como um dos poucos estados brasileiros sem ndios, de 1860 - quando o governo da provncia
declarou extintos todos os aldeamentos indgenas - at a dcada de 1980 - quando os
Trememb de Almofala passaram a reivindicar o reconhecimento oficial de suas identidades
indgenas e o direito legal terra do aldeamento (POMPEU SOBRINHO,1951; PORTO
ALEGRE, 1992).

A mobilidade no interior da terra do aldeamento e a migrao pela costa litornea nordestina

fazem parte de um antigo costume da comunidade Trememb. Na regio da praia, at a
dcada de 1950, as famlias tremembs mudavam-se com freqncia, desmontando e
reconstruindo suas cabanas de palha dentro de suas comunidades especficas, e migravam
principalmente para o Maranho, para visitar parentes e pescar. Faziam esses dois tipos de
deslocamento, com a certeza de ao retornarem reencontrarem suas antigas moradas. Em 1899,
na Vila de Almofala uma duna estava ameaando enterrar suas cabanas e a igreja de
Almofala. Eles tentaram permanecer no local, mas depois que as imagens foram retiradas da
igreja, esta e suas cabanas foram sendo soterradas, as famlias que viviam ao seu redor
mudaram para outras localidades.

Na dcada de 1950, com o ressurgimento desta igreja, iniciou-se uma corrida de pessoas de
fora para a Vila de Almofala, ocupando as antigas moradas das famlias tremembs6, que
tinham se deslocado. Algumas destas famlias conseguiram retornar para suas antigas
moradas, mas outras no puderam porque suas moradias j tinham sido ocupadas por pessoas
de fora, que alm de cercarem as terras, passaram a cercar tambm o mar com seus currais de
pesca. A situao j estava bastante grave devido ao acirramento do conflito por causa da
terra, no qual foram assassinados trs ndios velhos da comunidade da Passagem Rasa,
quando em 1965, comearam a chegar barcos lagosteiros, na praia de Almofala - uma das

ouro, construram a primeira igreja, coberta de palha, para abrig-la e festej-la, danando o Torm. A Rainha de
Portugal, em troca dessa santa, lhes deu uma imagem de Nossa Senhora da Conceio, material para construir a
igreja de alvenaria e um quadro de lgua de terra para viverem, qual se referem como: terra da santa, terra do
aldeamento, terra dos ndios.
5
A terra do aldeamento da Almofala do Trememb engloba duas regies: a da praia e a da mata. A primeira
abrange a vila de Almofala com sua igreja e vrias comunidades prximas faixa litornea, a segunda
compreende diversas comunidades do lado direito do Rio Aracti-Mirim. (VALLE, 2005).
6
A partir desse momento, houve um aumento expressivo no nmero de registros de terrenos, no cartrio de
Acara-CE, como propriedade privada em Almofala e redondezas. (VALLE, 1993)
5
mais piscosas do litoral -, explorando-a de forma predatria at a escassez de peixes, forando
muitos tremembs a migrar para buscar condies de sobrevivncia em Fortaleza.
(OLIVEIRA, 2006).

Na regio da mata, a grande seca de 1888 j tinha forado uma migrao de famlias
tremembs para alm dos limites da terra do aldeamento. Algumas retornaram depois, outras
se estabeleceram no lugar de destino, como, por exemplo, os tremembs que ficaram no
Crrego Joo Pereira. At o final da dcada de 1970, as famlias que viviam na regio da mata
continuavam mantendo o costume de mobilidade com suas cabanas de palha, quando a
empresa agroindustrial Ducoco Agrcola7 cercou parte significativa das terras do aldeamento
das duas regies e expulsou as famlias da Tapera. Na regio da mata, forou a migrao de
muitos tremembs. (VALLE, 2005).

No Cear, a migrao antiga e constante, intensificada como deslocamentos forados para a

populao indgena pelas invases de suas terras, secas, e pela escassez de peixes para os
ndios do litoral. No entanto, o fenmeno de mobilizao poltica dos ndios no Cear muito
recente, iniciado nos meados da dcada de 1980, na mesma direo de organizao do
movimento indgena no Brasil.

Na regio da mata, em 1984, as comunidades da Varjota, Amaro, Crrego Preto e os parentes

expulsos da Tapera organizaram uma Comunidade Eclesial de Base - CEBs e com o apoio da
Pastoral da Terra CPT da Diocese de Itapipoca, conseguiram a Ao de Usucapio,
garantindo a posse de parte das terras invadidas pela empresa Ducoco. O usucapio foi a
estratgia poltica mais adequada naquele contexto, quando no era vivel a reivindicao do
direito quelas terras como indgenas, posto que at esse momento a Fundao Nacional do
ndio - FUNAI no tinha reconhecido nenhuma comunidade indgena no Cear. (VALLE,
2005).

Na Regio da Praia, em 1993, os Trememb que permaneceram em Almofala se organizaram,

a partir da memria sobre a terra do aldeamento e do Torm, e conquistaram o

7
A Ducoco uma empresa de plantio de coqueiro e industrializao de produtos derivados do coco. No final da
dcada de 1970, esta empresa agroindustrial adquiriu fazendas dentro da terra do aldeamento dos Trememb de
Almofala, expulsando as famlias indgenas da Tapera de sua tradicional localidade.

6
reconhecimento oficial pela FUNAI, atendendo suas reivindicaes, de sua identidade
indgena e a delimitao da terra da santa ou terra dos ndios ou terra do antigo
aldeamento, mas continuam lutando pela demarcao dessas terras (FUNAI, 1993).

Os tremembs das duas regies, que passaram a se articular no movimento indgena, em 1999
estavam juntos no Tribunal Regional da Justia Federal reivindicando a posse de suas terras,
das quais a Ducoco se diz proprietria8. Atualmente se orgulham de terem conquistado, ao
longo da dcada de 1990, vitrias importantes para as suas comunidades: escolas indgenas,
formao de professores indgenas no Nvel Mdio e Superior, assessoria e formao jurdica,
postos de sade, assistncia mdica diferenciada em Fortaleza assegurada pelo convnio com
a Fundao Nacional Sade FUNASA, projetos de apoio para produo de agricultura de
subsistncia, pesca artesanal, e de arte, tecelagem, pintura de telas e de objetos de palha e
cermica.

Como se observa, nas ltimas trs dcadas houve mudanas importantes na comunidade de
origem a partir da organizao do movimento indgena na luta pelo reconhecimento de suas
identidades, luta pela demarcao e garantias dos seus direitos coletivos e individuais. Essas
mudanas esto sendo construdas em conexo com as transformaes de suas identidades no
processo de indianizao.

Os parentes que vivem em Fortaleza reconhecem essas vitrias; no entanto, estavam distantes
durante a luta atravs da qual foram construdas essas vitrias. O processo de metamorfoses
de suas identidades na cidade est se dando de forma distinta dos parentes em Almofala no
quadro do movimento indgena, mas, continua ligado ao sentimento de pertencimento terra
de origem como terra de ndio e aos vnculos com suas matrizes familiares nesta terra.

Portanto, esta tese de doutorado busca sistematizar um conhecimento sobre o processo de

metamorfose das identidades dos originrios da comunidade Trememb de Almofala que
vivem em Fortaleza, considerando o trabalho da memria sobre a terra de origem e de destino,
os modos de intercmbio desses indivduos com os parentes na terra de origem, por meio do
qual fazem circular bens materiais, informaes, significados, verses sobre a memria

8
Segundo matria do dia 25/03/99, publicada no jornal O POVO de Fortaleza-CE.
7
coletiva sobre seus grupos de pertencimento e acontecimentos histricos a eles relacionados,
bem como as dificuldades e possibilidades de uma indianidade cidad em Fortaleza.

A tese est dividida em duas partes. Na primeira parte feito um itinerrio histrico e terico
em 5 captulos. No primeiro captulo feito apontamentos historiogrficos articulados com o
trabalho da memria realizado pelos tremembs visando um melhor entendimento das causas
que provocam os deslocamentos forados dos indgenas no Cear; a relao entre urbanizao
de Fortaleza e o uso da fora de trabalho dos migrantes e a construo de personagens
estigmatizados como, por exemplo, flagelados da seca; bem como, a relao entre os
deslocamentos forados dos tremembs dentro da cidade com a formao de novas
comunidades na periferia. Presena dos tremembs em Fortaleza e a invisibilidade indgena
produzida historicamente por polticas de desindianizao.

No segundo captulo, para falar dos tremembs que vivem em Fortaleza, considera-se a
histria de sua comunidade de origem, posto que estes se reconhecem pertencentes aos
Trememb de Almofala, um povo com uma longa histria de resistncia indgena, de
deslocamentos forados, mobilidade tradicional, metamorfismos identitrios sempre em
trnsito e, justamente por isso mesmo, cada vez mais dinmicos na contemporaneidade.
Assim, perpassa-se pela historiografia e a memria dos tremembs sobre sua comunidade de
origem, inclusive o trabalho da memria articulado com a narrativa mtica santa de ouro.

No terceiro captulo abordada a migrao indgena como um fenmeno amplo presente nos
nveis local, nacional e transnacional. Apresenta o conceito de migrao e os vrios motivos
dos deslocamentos forados e suas relaes com polticas econmicas, e suas conseqncias
na dinmica scio-cultural dessas populaes. Faz-se uma discusso sobre a questo dos
indgenas nas reas urbanas em vrios pases do mundo, considerando os debates em eventos
e iniciativas internacionais sobre a questo dos direitos indgenas nas cidades, bem como as
recomendaes aos governos visando implementao de polticas que garantam a qualidade
de vida dos povos indgenas. Apresentam-se os casos dos indgenas na cidade de Santiago do
Chile e dos indgenas nas cidades dos Estados Unidos, apontando as semelhanas com as
situaes vividas pelos tremembs em Fortaleza.

8
No quarto captulo feito um traado histrico-terico do processo de colonizao imposto
aos povos indgenas ao logo da histria da formao do Brasil, sob vrias formas de violncia
fsicas e simblicas, principalmente atravs das invases de suas terras. Na segunda parte
deste captulo so apresentadas as contribuies do trabalho intelectual do indgena Baniwa,
Gersem dos Santos Luciano, sobre as diversas formas de resistncias indgenas e as
metamorfoses de suas identidades, as quais esto articulados com o processo de organizao
do movimento indgena brasileiro por emancipao social, poltica e econmica e
descolonizao dentro de um contexto de redemocratizao no pas.

No quinto captulo apresenta-se o referencial metodolgico e terico como suporte para

desenvolvimento da pesquisa e a compreenso do processo de metamorfose das identidades
dos tremembs em Fortaleza, esse suporte foi dado principalmente pelas contribuies
tericas de Ciampa. Faz-se uma apresentao dos sujeitos da pesquisa e uma descrio dos
procedimentos utilizados, nos quais as histrias de vida e depoimentos dos tremembs que
vivem na capital e dos parentes que vivem na terra de origem constituem a base principal dos
dados. A anlise se orienta por uma perspectiva hermenutica crtica articulada com os
pressupostos do mtodo fenomenolgico e do materialismo histrico, para compreender as
experincias contextualizadas dos tremembs em Fortaleza. No referencial terico, trabalha-se
com conceitos de reas que dialogam com a Psicologia Social, como a Sociologia, a
Historiografia e a Antropologia, que contribuem para compreender a dinmica e processo de
metamorfoses de identidades coletivas emancipatrias a partir das experincias concretas dos
indivduos.

Na segunda parte feito um itinerrio emprico em 3 captulos. No primeiro captulo a partir

das histrias de vidas dos tremembs, so apresentados ainda de modo geral os motivos que
os fizeram migrar para Fortaleza, os tipos de trabalhos na cidade para sobreviverem, os pontos
de vistas compartilhados e suas divergncias sobre a forma de se identificarem, os
intercmbio entre terra de origem e terra de destino, os seus pontos de vista e posicionamentos
sobre o movimento indgena e a luta demarcao das terras assumidos pelos parentes em
Almofala. Segue-se com a descrio de cada famlia e suas relaes com as demais,
considerando as particularidades do processo de indianizao na regio da praia e na regio da
mata.

9
No segundo captulo, so apresentados dois estudos de caso: o primeiro trata sobre a
religiosidade da Famlia Santos, mostrando a importncia dos intercmbios dos
conhecimentos e prticas de curas entre os parentes que vivem em Fortaleza e os que vivem
na comunidade do Amaro, no processo de metamorfose de identidades indgenas
contemporneas na cidade. Um caso paradigmtico de potncia de novas transformaes das
identidades das novas geraes dessa famlia, nascidas e socializadas em Fortaleza. O
segundo caso foca a histria de vida de Dona Tereza Cabral e seu posicionamento frente
indianidade dos parentes originrios da Tapera. Este um caso paradigmtico de suspenso
da identidade indgena na cidade sob a influncia dos personagens estigmatizados.

No terceiro captulo so analisados: o processo de metamorfoses das identidades dos

tremembs em fortaleza; a expresso da identidade no nvel individual e sua relao com o
pertencimento indgena a partir do vnculo com suas matrizes familiares; as condies
espaciais e temporais de intercmbios entre as matrizes em Fortaleza; impactos psicossociais
dos personagens estigmatizados no processo de metamorfose de suas identidades; seus
posicionamentos em Fortaleza sobre a indianidade e a luta dos parentes em Almofala pela
demarcao das terras; e as dificuldades e possibilidades de indianizao dos tremembs em
Fortaleza.

Nas consideraes finais so retomadas as questes discutidas ao longo do texto da tese para
se chegar finalmente tese defendida sobre as possibilidades de indianizao dos tremembs
na cidade.

A trajetria de minha aproximao com a questo indgena.

A problemtica desta tese sobre o processo de metamorfose das identidades dos originrios da
comunidade Trememb de Almofala que migraram e vivem em diversos bairros da periferia
de Fortaleza tem relao com minha trajetria acadmica e com meu encontro com os
tremembs, com a minha histria de migrante que saiu da terra de origem sob deslocamento
forado pela opresso poltica em busca de sobrevivncia e formao universitria. Assim,
tm motivaes relacionadas com a histria de dominao e resistncias fragilizadas de minha
comunidade de origem, e com a busca de fortalecer minha identidade. Antes de continuar com
a problemtica propriamente dita desta tese, gostaria de contar um pouco sobre essa trajetria

10
em conexo com a histria de Quixel-CE, porque isto revela um aspecto do sentido pessoal
deste trabalho acadmico.

H 20 anos, tive a felicidade de conhecer os tremembs em Almofala. A fora da dignidade

com a qual se afirmavam indgenas, a vitalidade da memria dessa comunidade indgena
sobre seus antepassados me interrogavam sobre a fragilidade da nossa identidade e da nossa
memria indgena Quixel no serto da regio Centro-Sul do Estado do Cear. A conscincia
dessa fragilidade comeou a ser construda a partir de 1984, e desde ento tem provocado
metamorfoses na minha prpria identidade, inclusive pelo meu encontro com os tremembs
de Almofala.

Lembro que nos meados da dcada de 1970, a sede do distrito de Quixel continuava um
pequeno lugarejo, com poucas casas habitadas por pessoas originrias de um mesmo tronco
da nossa famlia, vivendo da caa, pesca e agricultura de subsistncia, sem energia eltrica,
gua encanada, calamento; durante as estaes das chuvas, que destruam a precria rodagem
de terra que a ligava a Iguatu, passvamos meses sem contato com o nico pequeno centro
urbano mais prximo ao qual nossos pais recorriam para adquirir bens de consumo e servios
de atendimento sade.

Assim vivamos com nossos pais Jos Santiago de Melo e Jlia Benevida de Melo. Meu pai
era negro misturado com ndio Quixel Cariri, foi retratista e andava pelos lugarejos
registrando os grandes momentos da vida: batizado, casamento, velrio. Tinha gosto pela
modernizao, mas no abria mo de uma tradio ancestral Quixel, plantava feijo e milho
no nosso quintal, pescava e caava aves aquticas e tatu, extraia mel de abelhas no mato.
Guardamos na memria o gosto dessa alimentao com a qual fomos nutridos na infncia.
Minha me, ndia Quixel misturada com europeus, dentre os quais, portugueses, italianos e
alemes, viveu a infncia e juventude com os costumes indgenas sem saber, alimentada
basicamente com milho, coletando frutos silvestres, rodeadas de utenslios de cabaas: bacias,
colheres, recipientes para carregar gua etc; desde os cinco anos de idade plantava milho,
feijo e algodo ajudando na subsistncia da famlia.

Vivemos nossa infncia com liberdade, tomando banho de chuva, nadando no rio, subindo em
rvores, pegando gua nas cacimbas, brincando descala nas ruas empoeiradas, ouvindo
estrias dos vizinhos reunidos nas caladas sob as estrelas enquanto espervamos o vento do
11
Aracati chegar para refrescar o calor do nosso serto. Minha infncia tambm foi marcada
pela convivncia com minha av materna no Mansinho, lugar de origem de minha me, onde
passava as frias escolares nas matas com minhas tias, levando e trazendo as ovelhas para se
alimentar e beber gua, colhendo canapu9 e comendo resina em cima de um p de cajarana no
quintal. Adorava ver minha av Benevida de ccoras no centro da cozinha de cho batido,
cozinhando em um tacho enorme sobre trs pedras, de onde subiam labaredas, que nos
aqueciam de manh cedinho. Minha av, to amorosa.

Tambm lembro as experincias de ns quixeloenses sermos alvos de preconceito,

principalmente quando amos Iguatu, onde nos apontavam como matutos atrasados, era um
preconceito devido nossa origem indgena que foi expresso claramente e intensificado
durante nossa mobilizao em 1984 no plebiscito que confirmou o desejo dos quixeloenses de
emanciparem-se politicamente de Iguatu, seguido da primeira campanha e eleio municipal
em Quixel10 no ano de 1985. Nesse contexto, grupos polticos de Iguatu e seus cabos
eleitorais nos debochavam dizendo: no Quixel s tem ndio, no sabem nem votar, quem
dir administrar uma prefeitura, tm que ficar mesmo dependente de Iguatu, que o centro
de civilizao.

Perguntava minha me o motivo de eles dizerem que ramos ndios, ela apenas respondia
minha me falava muito dos ndios de antigamente daqui, mas eu no lembro as histrias.
Ento recorri minha parenta Francinira, ela fazia faculdade de pedagogia e achei que poderia
me esclarecer; deu-me um trabalho para ler que ela tinha feito sobre a histria de Quixel.
Nesse trabalho, ela citava o livro do Pe. Couto, no qual ele critica a resistncia dos nossos
parentes mais velhos em aceitarem os modos de vida que ele considerava civilizados, em
1958. Sua referncia de civilizao era a cidade de Iguatu, na qual morava e de onde se
deslocava para visitas clericais nossa comunidade:
[...] aquele modus-vivendi primitivo, recebido de seus maiores, qual uma tradio
sagrada, no se altera. Donde, quem quer que se abalance a contrari-los em seus
seculares hbitos e costumes, ver, de frente, insfatisfeita, uma populao, que se
julga ferida em bens etnolgicos, herdados. (COUTO, 1960: 26).

9
Fruto amarelado de uma planta ainda no classificada cientificamente. Antigamente em Quixel, assim como
ainda hoje na aldeia dos Guajajara, na Amaznia, o canapu coletado na Mata, e uma delcia.
10
Quixel passou categoria de Municpio, conforme Lei n 11.005, de 1 de fevereiro de 1985.

12
Em 1700 e 1707 foram feitas duas tentativas sem sucesso de aldeamento dos ancestrais
Quixel, devido s suas resistncias ao projeto colonialista, enquanto suas terras j estavam
sendo distribudas para colonos desde 1706. Supe-se que o aldeamento dos Quixel se deu
entre 1717 e 1719, na Misso da Telha (atual Iguatu-CE), assim denominada devido ao
conhecimento de olaria dos quixels que foram utilizados para fabricar as telhas e tijolos da
primeira igreja de Iguatu. A formao da primeira povoao no exclusivamente indgena
onde se situa atualmente a sede do municpio de Quixel-CE11 data de 1835, iniciou-se a
construo da primeira capela dedicada ao Senhor Bom Jesus Piedoso dos Quixel, construda
por esses ndios. (COUTO, 1960).

Nossa parenta, Dona Maria do Nican, conta que seus avs contaram que nossos antepassados
ajudaram a construir a primeira igreja. At onde eu sei, ela a nica da famlia que ainda
mantm o conhecimento de fabricao de loua de barro pintada com to (pigmentos
minerais), assim como tambm fazem os tremembs. Mas isto eu s soube h dois anos atrs.

A pergunta que me angustiava era: como ns descentes dos quixels nos submetemos a essa
situao de humilhao no presente sem resistir? Isto me motivou a buscar mais
conhecimentos sobre nossa origem indgena. Em 1986, um msico missionrio leigo da
Teologia da Libertao, Z Vicente, mediou meu primeiro contato com a missionria leiga
Maria Amlia Leite, que tinha aes indigenistas juntos os tremembs de Almofala. Ela me
convidou a participar de um seminrio sobre a questo indgena, realizado em Fortaleza, em
1988. Essa experincia aumentou meu desejo de conhecer os tremembs e conhecer a histria
dos quixels, nessa poca apresentei para meus colegas de escola um trabalho sobre os ndios
quixels no dia do ndio. No entanto, isto no repercutiu para alm daquela data
comemorativa. Segui por outro caminho e entrei na Pastoral de Juventude do Meio Popular,
a problemtica da minha identidade se deslocou para uma questo de classe social.

Em 1989, migrei para Fortaleza em busca de trabalho e formao educacional. Logo que
cheguei, fui contratada por Maria Amlia Leite para ajudar na organizao do arquivo da
Associao Misso Trememb AMIT, de 1990 a 1991. Nessa poca fui Almofala dos

11
Quixel dista 17 km de Iguatu-CE, tem suas fronteiras ao Norte Acopiara e Solonpole (onde fica a
localidade Riacho do Sangue); ao Sul Iguatu; ao Leste Ors; Oeste Iguatu e Acopiara. Dista da Capital
cearense 385 km. Segundo o Censo de 1999, tem uma populao de 14.743.

13
Trememb, acompanhando Florncio, funcionrio da AMIT. Por quinze dias convivi com os
tremembs, brincando com eles o Torm, ouvindo-os lembrarem dos seus antepassados e
narrarem suas lutas de resistncia para serem reconhecidos como indgenas e garantirem a
retomada de suas terras, que vinham sofrendo um longo processo de invaso compulsria. A
partir da, passei a admir-los e respeit-los pela sabedoria no modo de eles se reinventarem
no presente ao interpretarem o passado como herana a partir dos vnculos afetivos com seus
antepassados, que abrem horizontes para a construo de projetos de futuro.

Fui demitida pela AMIT com a justificativa que o projeto que financiava meus servios na
organizao do arquivo tinha terminado, a secretria me aconselhou a desistir do projeto de
cursar faculdade e voltar pra Quixel. No desisti e fui procurar trabalho para levar adiante
meu projeto. Entrei na luta diria pela sobrevivncia na capital tendo de trabalhar e cursar
faculdade, o tempo de estudo e trabalho me consumia. Ao concluir o curso de Psicologia na
Universidade Federal do Cear, decidi retomar minha trajetria e meu contato com os
tremembs. Realizei uma pesquisa que resultou na dissertao de mestrado: Memria
coletiva e identidade tnica dos Trememb de Almofala: os ndios da terra da santa de ouro.
Nessa poca, como estava pesquisando sobre memria, tive mais proximidades com os mais
velhos, como a Dona Maria da Venana, a tia Joana, e Dona Zeza. Observei que eles
debatiam sobre o direito dos parentes que vivem em Fortaleza terra que ser demarcada, ou
seja, dos que vivem fora dos limites da terra da santa.

Concludo o mestrado, esta questo sobre os parentes que vivem em Fortaleza continuou me
instigando. Em 2002 realizei a primeira entrevista com Dona Tereza, originria da
comunidade Trememb e moradora no bairro Santa Terezinha, em Fortaleza. Com essa
entrevista comecei rascunhar um projeto pensando na possibilidade de fazer doutorado.

Nesse mesmo ano de 2002, passei num concurso para professora substituta na FECLI, uma
unidade da Universidade Estadual do Cear em Iguatu-CE, na qual permaneci at 2005 e tive
a oportunidade de formar um pequeno grupo de estudo com meus alunos sobre a Memria
Coletiva dos Povos Originrios da Regio Centro Sul do Cear. Foi imensa a satisfao de
trabalhar com esses alunos querendo repensar suas prprias origens e construir conhecimentos
sobre nossa prpria histria; no entanto, no foi possvel d continuidade a esse projeto
porque o meu contrato acabou. Tambm nesse momento me animei com o projeto Casaro

14
da Memria Viva do Povo Quixel elaborado por um conterrneo, no qual eu e minha irm
colaboramos inicialmente. Acabamos por nos afastar por no concordar com sua tendncia
comercial e de cristalizao da memria indgena e, principalmente devido esse projeto no
apoiar efetivamente a construo de lugares de memrias descentralizados, dinmicos e
fludos nas interaes sociais, inclusive nos espaos educacionais dentro e alm dos muros
das escolas.

Em 2005, minha irm Edileuda passou a lecionar numa escola da rede pblica, para alunos do
ensino mdio da zona rural, localizado entre a cidade de Acopiara-CE e Quixel-CE e iniciou
um projeto com seus alunos sobre a Histria e Memria do Lugar. Esses alunos
entrevistaram seus avs e outros descendentes dos Quixel e dos Calabao e visitaram lugares
de referncia para a memria da presena de seus antepassados e apoio para narrativas
mticas, como, por exemplo, grutas e pedras com seres Encantados. Esse trabalho com a
memria tinha o objetivo de debater com os alunos sobre os direitos das comunidades
indgenas e negras, na contemporaneidade.

Nesse mesmo ano tive conhecimento da seleo do Programa Internacional de Bolsas de Ps-
Graduao da Fundao Ford, retomei o projeto de pesquisa a partir da questo debatida pelos
tremembs de Almofala durante o mestrado sobre a presena dos parentes em Fortaleza e das
questes suscitadas por Dona Tereza durante a entrevista 2002.

Eu e minhas irms sonhamos em responder ao apelo das vozes dos nossos antepassados
indgenas silenciadas. Ainda somos apenas vozes sussurrando, como gua rumorejante nas
suas fontes, guardada pelas pedras encantadas cheias de segredos e promessas a serem
revelados no nosso serto indgena. Por isso tambm quis contar um pouco sobre os quixels
nesse relato pessoal.

Conhecer os tremembs que vivem Fortaleza, suas experincias de deslocamentos, suas

relaes com os parentes na terra de origem, seus sonhos, suas dificuldades, suas potncias,
seus projetos e expectativas, est provocando novas transformaes em minha identidade.

15
 PRIMEIRA PARTE
ITINERRIO HISTRICO E TERICO

16
I. Metamorfismos em Trnsito dos Indgenas: Deslocamentos Forados e

Urbanizao de Fortaleza

Para compreender a relao entre os deslocamentos forados dos indgenas no Cear e o

processo de urbanizao de Fortaleza importante interligar nveis de verses historiogrficas
sobre a migrao da zona rural e a urbanizao de Fortaleza com as memrias dos originrios
tremembs, tanto daqueles que permanecem na terra de origem quanto dos sujeitos centrais
desta pesquisa que migraram e esto morando em Fortaleza. A interpretao sobre os
acontecimentos, desde o sculo XIX e XX, acerca das questes indgenas, dos retirantes,
sertanejos e flagelados da seca que foram recrutados para explorao da fora de trabalho
nas obras pblicas em Fortaleza tambm dinamizada com alguns apontamentos pelo
trabalho da memria sobre os deslocamentos forados dos ndios tremembs em perodos de
seca e devido a invases de suas terras.

No final do sculo XVIII, a Capitania do Cear j explorava a economia pecuria sobre as

terras usurpadas dos ndios pelos criadores de gado. No sculo XIX, no Brasil, especialmente
no Cear, foi imposta s populaes indgenas uma poltica de desapropriao de suas terras,
em funo de interesses dominantes, polticos e econmicos. Nesse perodo, o processo de
declarao de extino dos ndios se configura como mecanismo de poltica de
desindianizao construdo pela histria oficial para atender aos interesses do poder da
oligarquia econmica local. H uma correlao entre construo de desaparecimento dos
povos indgenas, o processo de expropriao de suas terras e a utilizao desses ndios -
identificados como sertanejos sem terra - na explorao da mo-de-obra para grandes
fazendeiros na zona rural e, quando forados a migrar, para os ricos e a classe mdia nas reas
urbanas. No entanto, no perodo tambm havia uma presena de resistncia indgena tanto
expulso de suas terras quanto ao chamado processo de civilizao pela integrao social
forada.

Entre 1888 e 1915, a populao que j vinha sendo despojada no Cear experimentou a
amargura dos perodos de seca marcados pela busca de sobrevivncia atravs do xodo rumo
Fortaleza, bem como para alm dos limites do Cear, particularmente para a regio norte do
pas. O historiador Raimundo Giro discorreu sobre "os efeitos horrendos de secas de larga

17
durao, atingindo anos consecutivos como os 1888/1889, 1915 e 1932/1933 (GIRO;
MARTINS FILHO, 1939)

Em 1850/1880, no Cear, a maioria dos indgenas j era identificada como ndios

misturados por uma poltica discursiva de extino dos ndios consolidada na segunda
metade do sculo XIX, para se apropriar de seus territrios e atender aos interesses da
oligarquia rural e seu projeto de concentrao fundiria.

No registro oficial do Livro 144 de 1861-1872 de 02/01/1872, pgina 186, da Presidncia,

feito pelo Ministrio da Agricultura, Comrcio e obras Pblicas, ao Governo do Estado do
Cear, declarado que no existe mais aldeamento indgena em Fortaleza: [...] no h nesta
diocese aldeamento [...] alguns poucos ndios que ainda existem nesta provncia j esto
civilizados e vivem em comum com o resto da populao [...](BARRETO FILHO, 2004: 95-
96)

Esse desaparecimento indgena no Cear uma justificao ideolgica construda pela

Histria oficial dentro do projeto governamental e articulada com a legalizao de mais uma
etapa no processo sistemtico de usurpao das terras indgenas. Com a Lei da Terra de 1854,
muitas comunidades indgenas perderam o direito aos antigos aldeamentos que passaram a ser
considerados abandonados pelos selvcolas e/ou j ocupados apenas pelos caboclos e
outros moradores j integrados civilizao.

Assim, a populao indgena foi de forma violenta, forada a diferentes prticas de integrao
e desterro para alm de suas terras e dentro delas, num processo de territorializao
populacional. Essa estratgia estava de acordo com as diretrizes da nova poltica de terras e
trouxe medidas que legalizavam a invaso pelos novos proprietrios das terras indgenas,
alegando que os ndios no necessitavam mais de aldeamento em razo de se encontrarem
confundidos na massa geral da populao civilizada. Assim, muitas terras indgenas foram
incorporadas ao patrimnio do Estado e propriedade privada de particulares.
Ironicamente, no discurso oficial de negao da presena dos ndios sempre aparecia um
comentrio sobre uma considervel presena indgena que, em funo da violncia cultural ao
longo do tempo de colonizao, encontrava-se destituda de parte de suas formas de
organizao. Nas leis e decretos havia uma indisposio do governo central de atender s

18
reivindicaes dos prprios indgenas ao direito de serem reconhecidos e s suas terras,
abrindo espaos para o surgimento de prticas cada vez mais abusivas em relao aos ndios
no contato com outros segmentos da sociedade brasileira.

Foi em nome dessa poltica discriminatria e da indiferena no tocante a esses povos que as
provncias foram, uma por uma, negando a presena indgena. Na provncia do Cear, entre os
conflitos de nativos e fazendeiros, o governo continuava de forma insistente a no reconhecer
a existncia dos indgenas. As patas do gado inocente expulsavam a mando dos seus criadores
os indgenas e os obrigavam a se deslocarem para outras paragens.

Dona Tereza, moradora no morro de Santa Tereza em Fortaleza, a partir da memria sobre o
soterramento da igreja de Almofala, rememora o conflito entre tremembs e o padre que
retirou as imagens dos santos dessa igreja e as levou para Itarema. Fato ocorrido em 1898, ano
tambm de grande seca. Esse acontecimento associado a outros acontecimentos violentos e
invases das terras dos Trememb pelos donos de gado sob forte resistncia indgena, que
resultaram em mortes e deslocamento forado desses indgenas para fora dos limites de suas
terras, inclusive para Fortaleza:
[...] os ndios se evadiram tudo, porque pro modo; no mataram no sei quantos
ndios? Porque quem quiseram invadir, rapaz! Que invadiram a aldeia, a mame
contava que nesse dia, que nesse dia dessa briga que houve l, disse que o sangue
dava no meio da canela. Do povo, para tomar dos ndios, matando os ndios. Por
conta do gado, os donos do gado, pra botar o gado. Aqui em Fortaleza, quantas
pessoas no tem s de fora? . Aquele canto nosso foi feito ali s para ns. (D.
TEREZA)

interessante como o trabalho da memria, com suas fuses de acontecimentos, muitas vezes
interpretados como confuses que obscurecem a preciso de relatos historiogrficos, pode
lanar luz sobre acontecimentos que foram isolados pela verso oficial da histria e reconectar
aquilo que fora fragmentado e isolado at produzir a perda do sentido da histria dos
vencidos. A historiografia tem algo a oferecer memria e esta historiografia, quando se
olha para os lados e para baixo e para cima.
A histria das cidades cearenses tem uma estreita relao com o binmio gado
algodo e as rotas comerciais. No sculo XVIII, no trajeto das boiadas, nasciam as
vilas que mais tarde dariam origem a muitas cidades cearenses. Foi assim que, mais
tarde, se consolidaram como centros comerciais s cidades de Aracati, Ic,
Quixeramobim e Sobral [...] Estrada de Ferro Baturit, utilizada para o transporte
do algodo, inseriu Fortaleza nas grandes rotas comerciais. A partir da, Fortaleza
assumiu uma funo centralizadora no Estado do Cear, em que o porto dessa
cidade (no mais o de Aracati) passou a funcionar como porto exportador.
(RAMOS, 2003:42)

19
No sculo XIX, no perodo de seca de 1877 a 1879, a cidade de Fortaleza pde explorar a
grande mo-de-obra dos flagelados e retirantes da seca, para a construo de grandes obras
pblicas de urbanizao, inclusive portos e estradas virias. Depois, conforme chegassem as
chuvas, retornavam para a zona rural, para na prxima seca voltar Fortaleza. Muitos ficavam
habitando os arredores da cidade, particularmente prximo praia. (RIOS, 2006; CANDIDO,
2005).

Enquanto estavam na cidade, os corpos exauridos dos retirantes flagelados da seca pelo
trabalho de embelezamento da cidade de Fortaleza iam dormir em abarracamentos de
trabalho longe do centro de urbanizao, como no Mucuripe, por exemplo, juntando-se
comunidade de descendentes de ndios daquela regio.

A toponmia Mucuriba de origem tupi, significa caminhos dos Mocs. Assim designado
porque era territrio dos ndios Mocs. Os espanhis, da expedio de Vicente Pizn, num ato
colonialista, batizaram esse local com o nome Rosto Hermoso:
[...] Os holandeses, em suas investidas pelo Cear, denominaram o at ento
povoado de Mucuriba, e os corsrios franceses, que tambm aportaram na
enseada, o chamaram de Mucuripe [...]. Segundo a histria do Bairro, os
pescadores so descendentes dos ndios da tribo dos Mocs. Com eles
aprenderam a pescar, sendo esta a origem dos jangadeiros do Mucuripe.
(RAMOS, 2003 : 51-52)

Entre 1877 e 1878 essa comunidade v chegar migrantes, retirantes, flagelados da seca
que foram jogados no abarracamento de trabalho construdo pelo governo para abrigar essa
nova fora de trabalho, que ser explorada para a construo de obras na cidade de Fortaleza.
Os retirantes da seca no abarracamento do Mucuripe trabalhavam, carregando sacos e mais
sacos de pedras extradas da pedreira para as construes de urbanizao de Fortaleza. A falta
de pagamento e alimentos revoltou esses flagelados, que num ato de resistncia a essa
violncia, saquearam sacos de farinha para amenizar a fome. No acirramento desse conflito
estavam de um lado, tiros dados pelos policiais; e do outro, pedras arremessadas pelos
trabalhadores. Documentos da poca falam em pessoas com ferimentos. (CANDIDO, 2005:
75-6)

Em 1932, ocorre mais uma grande seca no Cear, forando o deslocamento de muitos
sertanejos da zona rural para Fortaleza. Esses flagelados da seca chegavam famintos na

20
capital e eram confinados em Campos de Concentrao construdos pelo governo prximos
ao mar, como o Campo do Pirambu. Assim como nos campos de concentrao nazistas,
durante a segunda guerra mundial, esses retirantes so obrigados a trabalhar em obras
pblicas de embelezamento de Fortaleza para usufruto da elite. Muitos desses sertanejos
no retornaram para a zona rural e formaram comunidades na periferia como o Pirambu.
(RIOS, 2006).
[...] despejavam os flagelados na parte da cidade que ficava mais prxima do mar
[...] muitos erguiam seus casebres na proximidade da praia. Esse aspecto ajuda
entender o processo de constituio das primeiras favelas de Fortaleza [...] ainda
hoje permanecem s margens da fachada martima como, por exemplo, o Piramb.
[...] Alguns estudos sobre o processo de favelizao em Fortaleza assinalam os
anos de 1932/1933 como marcos na expanso da periferia [...] Apesar do rgido
controle que se estabelece [...] muitos retirantes permaneceram engrossando as
fileiras da pobreza na Cidade do sol. Nesse movimento deixaram de ser
flagelados e passaram a ser favelados. (RIOS, 2006:16-17)

A toponmia Pirambu de origem tupi-guarani, que significa peixe-roncador, devido ao som

emitido pelo peixe sargo-de-beio, tambm conhecido como pirambu. Todo o litoral de
Fortaleza continuou sendo ocupado pelos descendentes de ndios, que passaram a conviver
com os migrantes que no retornaram na dcada de 1930 e com outros que foram chegando
nas dcadas seguintes, inclusive tremembs. Dona Socorro lembra que chegou em Fortaleza
na dcada de 1950 e depois de trs meses num bairro vizinho, foi morar no Piramb com
parentes que haviam migrado em pocas anteriores.
A mame disse assim: - Socorro, se tu no estiver bem l na casa dos meninos, tu
procura a casa da tua tia, que era a tia Maria Doa, que ela morava no Piramb. A
eu me informei, ela me ensinou tudinho. Era prima legtima da mame. A ela
disse: - procura a casa da Maria. Deixa que na seo que eu trabalhava tinha um
operador de mquina que morava vizinho a ela. A eu falando que era do interior,
mas tinha famlia aqui no Piramb e tudo. Ele disse: - eu moro no Piramb, e a sua
famlia onde que mora? Mora no piramb. A eu tive dizendo, contando a
histria de quem era meus parentes aqui. Ele disse: - olha a Dona Maria mora
pertinho de mim, o Lino mora pertinho de mim, o Z de Brito, mora tudo pertinho
de mim. (D. SOCORRO)

Segundo Rios (2006:23), durante as secas de 1877/79, 1888 e 1932 foram construdas 98
ruas em Fortaleza com a explorao da fora de trabalho dos flagelados, retirantes,
sertanejos e emigrantes pobres. Os mesmos corpos que construam essas ruas e outras
obras eram segregados em locais desprovidos de qualquer obra de urbanizao.
Em 1932, os Campos de Concentrao e vrias frentes de servio [...] recolhidos e
alocados em obras como a construo de calamentos e prdios [...] Em 1877, essa
prtica ganha impulso, mas em 1932 plausvel consider-la consolidada [...] secas
de 1877/79, 1888 e 1932 foram construdas 98 ruas [...] Esses nmeros so [...]

21
 indcios de como os poderes urbanos usavam a mo-obra do retirante durante as
crises climticas. (RIOS, 2006:23)

Em 1932 percebe-se a mediao de interesses da elite e do governo, aliando a calamidade da

seca e o progresso urbano de Fortaleza na utilizao da explorao trabalho dos retirantes
flagelados da seca nas construes de obras em Fortaleza.
[...] comearam as campanhas pela construo e reforma [...] edificaes em
Fortaleza [...] como a reforma do Porto [...] incremento no cmbio de mercadorias
[...] a luz do sol como smbolo e sntese do progresso de Fortaleza, que se
materializa na construo de prdios modernos, nas ruas alinhadas [...] A intensa
utilizao da mo-de-obra flagelada, aliada a um determinado direcionamento dos
recursos federais, dava mais impulso ao progresso urbano de Fortaleza [...] a
relao de benefcio com a calamidade climtica [...] providncias do governo para
o emprego dos flagelados [...] A seca de 1932 foi largamente utilizada para a
construo de obras na Capital [...] (RIOS, 2006:18-22)

Dona Socorro de Barros e Tereza Cabral lembram que no conhecem os filhos e netos dos
parentes das famlias dos Doa e dos Britos, aos quais se referem como sendo das famlias dos
ndios velhos, que j moravam na regio do Pirambu e do Mucuripe na dcada de 1940.
Dona Socorro lembra que muitos deles trabalhavam no porto como estivadores e outros na
atividade de pesca. A maioria dos tremembs que chegaram nas dcadas de 1960, 1970 e
1980 foi acolhida nas casas dos parentes nesses bairros para trabalhar na pesca, de vigilante e
em servios domsticos:
No Mucuripe, encontramos ainda como agentes modeladores do espao, os
pescadores; os moradores antigos; os novos moradores; os estivadores; as
empregadas domsticas, que passaram a trabalhar nos grandes condomnios
residenciais; as camareiras; porteiros. [...] (RAMOS, 2003:34)

Assim como os tremembs, muitos migrantes de outras comunidades indgenas foram

invisibilizados pelas polticas de desindianizao e produo de personagens como
flagelados da seca, sertanejos, retirantes e favelados no cenrio urbano. Em
Fortaleza, por um lado ignora-se os indgenas concretos e por outro celebra-se a Iracema do
romance de Jos de Alencar.
Na dcada de 1920, na Praia do Peixe, as famlias indgenas que j viviam por ali so
identificadas como famlias de pescadores pobres vivendo em cabanas de palha. Essas
famlias sero expulsas de suas moradias pela poltica de urbanizao governamental para
atender aos interesses das elites nesse lugar para deleito do seu cio, seguindo moda dos
norte-americanos trazida pelos soldados durante a segunda grande guerra mundial. Em meio
invisibilizao indgena e simultneo ao deslocamento forado dessas famlias de

22
pescadores, a Praia do Peixe batizada de praia de Iracema, uma homenagem a personagem
da obra Jos de Alencar.
No incio de 1920, a praia do peixe era alm mar e beira da praia reduto dos
pescadores na atividade da pesca e moradia junto a seus familiares [...] Quem
passava pela praia numa poca como aquela, via um cenrio completamente
diferente do que hoje. Era o mar repleto de jangadas e a praia lotada de casas de
palha, residncias dos pescadores [...] em 1925 [...] passou a se chamar oficialmente
de Iracema [...] por volta de 1930 quando a nova legislao urbana passou a exigir
recuos laterais [...] ocupao, o panorama da praia muda e os casebres, bem como
os pescadores, seus antigos proprietrios, migram para outras reas. Percebe-se com
isso a existncia de um processo de expulso que passa a ocorrer, abrindo
definitivamente espao para os novos residentes. (SOUSA, 2007:18- 19)

A apropriao violenta do espao concreto geralmente acompanhada de violncia simblica.

Na praia de Iracema, na dcada de 1930, a Igreja So Pedro (padroeiro dos pescadores)
apropriada como espao simblico privilegiado das famlias ricas de Fortaleza.
No incio da dcada de 1930 foi construda a Igreja de So Pedro, construo de
iniciativa de senhoras catlicas com a ajuda da populao, que teve como padroeiro
o santo dos pescadores - So Pedro. A Igreja representava a alta sociedade catlica
presente na Praia de Iracema, pois as missas eram freqentadas pelas famlias ricas
de Fortaleza como [...] Jereissati, Ary, Bach, Dummar, Nassar, Otoch, Romcy,
[...] dentre outras [...] (SOUSA, 2007:21)

A urbanizao de Fortaleza vai se remodelando entre 1940 e 1945, com iluminao,

construo de vias pblicas com paraleleppedos, nivelamento das caladas, construo de
prdios, edifcios, com o objetivo de estruturar um espao atrativo de moradia para as elites.
Isto ocorre na Praia de Iracema nos anos 1930 e 1940 e na Aldeota nos anos 1940 e 1950,
neste ltimo bairro ocorreu um delineamento com maior visibilidade para a constituio de
espaos destinados elite e reforou a segregao scioespacial entre bairros pobres e ricos.
No entanto, sempre h resistncia e parte dessa populao que fora enxotada para longe dos
olhos da elite na praia de Iracema, mais prximo ao mar, continuou por ali com suas jangadas,
como lembra seu Antnio de Barros ao falar do processo de verticalizao da Praia de
Iracema, Praia do Futuro e Farol:
Nas eras de 40, eu trabalhando embarcado, chegava na praia, encostava as coisas
em uma carnaba, ficava por l, no tinha nada; na praia de Iracema, hoje em dia
voc chega l, um paredo de cimento com ferro. Ali de trs da (empresa) gs
butano tinha uma marinha, que entrava as embarcaes (vela) pano para
descarregar l, agora em agosto ainda passei por l, ainda vi o buraco , eu disse ah
meu Deus, eu vi aqui. No farol acol, para c do farol tinha, pra cima da praia do
futuro, era s lagoa com tronco de vassoura (planta rasteira); hoje em dia, os
prdios mais horrveis do mundo. Gente demais que vai do interior, umas casas por
cima das outras, parede e meia, uma casa aqui e outra aqui, um mora acol e outro
aqui, no sabe nada do outro, s escuta a fala um do outro, no se conversa, no
sabe nem quem , quem que mora, sabe que gente, mas no sabe quem . Ali na
Avenida Zez Diogo mora uma sobrinha minha, foi pra l, muito ruim.
(ANTNIO DE BARROS)

23
O Plano Diretor de Desenvolvimento Urbano de Fortaleza, atravs da Lei n 5.122 do ano de
1979, delimitou a verticalizao na Av. Beira Mar. A partir de ento surgiram edifcios,
prdios, hotis, com especulao imobiliria, voltados ao turismo. Conforme a planta,
algumas reas estariam sendo autorizadas construo de prdios e construes de grande
porte, como a rea do Poo da Draga (hoje Centro Drago do Mar de Arte e Cultura) ficando
outras preservadas, como Rua dos Tabajaras, Ponte dos Ingleses, rea da Igreja So Pedro.
(SOUSA, 2007:35-36)

At 1940, as atividades porturias e ancoragem eram realizadas no Poo da Draga. Foi

construdo um porto na enseada do Mucuripe e os vrios entroncamentos construdos tambm
ocasionaram alteraes numa parte do litoral, surgindo a Praia Mansa. O Porto do Mucuripe
foi inaugurado em 1947, no qual trabalhavam, nessa poca, muitos originrios vindos de
Almofala como estivadores e pescadores:
Fortaleza, como cidade litornea, necessitava de um porto [...] As atividades
porturias [...] dcada de 1940, eram realizadas no Poo da Draga [...] a construo
de vrios entroncamentos que provocaram alteraes em parte do litoral cearense,
surgindo a praia Mansa [...] 1947, foi inaugurado o Porto do Mucuripe [...] O
porto foi incorporando novas mudanas no bairro [...] 1954, instalaram-se na rea o
Serviluz Servio de Energia Eltrica Municipal, que deu origem ao bairro
Serviluz, localizado no Grande Mucuripe. (RAMOS, 2003:54-55)

Na Praia Mansa, entre as dcadas de 1960 e 1970, algumas famlias tremembs que migraram
para trabalhar na pesca habitavam esse lugar. Depois, foram expulsas com toda a comunidade
para uma rea de dunas do Serviluz. Este bairro surgiu em 1954, com a instalao da Estao
de Servio de Energia Eltrica Municipal. A Companhia Docas do Cear passou a explorar
comercialmente os portos a partir de 1963/1965. Dona Belinha Barros fala desse processo de
expulso da praia Mansa e do deslocamento forado para o Serviluz:
[...] eu me casei e fiquei morando aqui, a um filho meu j estava j um rapazinho,
a foi embora para a cidade, quando chegou l ele disse: - eu vou arrumar um
cantinho para a mame, buscar a mame de um lugar assim sofrido das coisas, eu
vou mandar buscar mame. A ele comprou uma casa em um lugar chamado Praia
Mansa, a fomos para l, a passei uns tempos l, a morei l na Praia Mansa [na
dcada de 1970], acho que foram oito anos, com oito anos a gente foi morar no
Serviluz [...] A Praia Mansa, tem as Docas a entrada l, l para dentro. A entrou
uma firma l chamada, acho que era a Cocique, chegou l e tomou de conta a quis
botar os moradores tudo pra fora, ai foi ele disse que iam fazer a doao de outro
material para o pessoal se mudar para l [...] no Serviluz, l era um morro, s
aqueles morro, a veio o trator rebaixou aquilo tudo l. A a gente ficou no Serviluz,
era um morro, mas a passaram um trator, mas ficou tudo limpo, sei que agora
mesmo uma cidade [...] hoje at casinha j com outros apartamentozinhos pra cima,
mas hoje s no est bom l por causa dessa mundia (violncia).[...] No tinha, era
tudo calmo, mas depois porque foi muita gente, chegou muita gente de fora, se
24
 fosse s o pessoal que morava na Praia Mansa, na Praia Mansa era um lugar de
irmandade, eu fui quem eduquei [pela catequese] o pessoal desde Praia Mansa. Na
Praia Mansa; no Serviluz, quando a gente passou para o Serviluz l j tinha energia,
acabou-se. O pessoal, todo mundo comprou radio, comprou televiso, comprou
tudo, no teve quem quisesse mais seguir a religio, s alguma pessoa. (D.
BELINHA)

O Cacique Joo Venana tambm fala do perodo em que morou na Praia Mansa e do
deslocamento forado provocado pela Companhia Docas do Cear para as proximidades do
Farol.
Eu morei na Praia Mansa, depois veio as Docas, na casa de um parente, conhecido,
amigo da gente. Depois, as Docas mudou todo o pessoal ali para o lado de cima do
Mucuripe, perto do farol, e a gente foi para l, e ficamos l, e de l eu sai para vir
embora novamente. A resolvi vir e no voltar mais, a eu no voltei mais. (JOO
VENANA)

No Mucuripe era tradicional a pesca artesanal. A partir da dcada de 1950 chega no Cear
uma grande empresa pesqueira de lagosta com objetivos de exportao. Nesse perodo a pesca
artesanal vai sendo substituda pela pesca industrial. Entre a dcada de 1960 e 1970 j era
visvel a diminuio do pescado artesanal. A partir dos anos 1980 o governo do Cear investe
na atividade turstica de forma intensa, originando uma nova reordenao do espao litorneo
de Fortaleza, onde muitas famlias pescadoras sero obrigadas se deslocarem dentro das reas
para as encostas dos morros, como Santa Terezinha, Serviluz, Farol, Varjota, Castelo
Encantado e bairros prximos ao Mucuripe. (RAMOS, 2003: 60-61).

Na dcada de 1970, Dona Tereza Cabral morava na comunidade Buraco da Jia, tinha migrado
de Almofala para acompanhar o filho que viera trabalhar na pesca. Todos os moradores dessa
comunidade foram expulsos para dar passagem construo da Avenida Jangadeiro. Desse
deslocamento forado surgiu o bairro Santa Tereza:
Ns moramos ali em uma favela, aqui chamava o Buraco da Jia; hoje, finalmente
chama Avenida do Jangadeiro que eles fizeram. L, eu morei poucos anos, aqui eu
estou mais. L eu passei trs anos, quatro anos que ns estava l quando aconteceu
esse negcio que a [no final da dcada de 1970, houve um naufrgio de um barco
pesqueiro no qual morreram seu filho e mais dois parentes] foi o tempo que eles
tiraram o pessoal de l pra fazer esse conjunto aqui. Esse conjunto foi Dona Luiza
Tvora, que arrumou esse terreno para fazer essas casas para ns [...] foi ela que
arrumou junto com o padre Z Nilso que era da igreja do Mucuripe [...] A ele
arrumou esse terreno aqui. Com trs meses que eu estava aqui, ele manda deixar
uma santa, santa Terezinha, que era o nome do conjunto e era para fazer a igreja,
finalmente tem a igreja, eu tomo de conta da igreja, eu trabalhei at fazer essa
igreja, t feita a igreja [...] aqui era mata, ali pra cima era morro, acol era morro,
onde o mirante era morro, at chegando l em cima na praia do futuro, na lagoa
do corao, acol em cima era tudo morro! Essa parte aqui toda era mato, ainda tem
a parte de mata ali, era todo mato e era um mato bom! A eles cortaram. (D.
TEREZA)

25
O lamento de Dona Tereza pelo desmatamento de um mato to bom melhor
compreendido quando se leva em considerao que essa mulher trouxe para a cidade a
tradio Trememb do conhecimento das plantas curativas e frmulas de garrafadas, que
continua fazendo com as razes, cascas e folhas enviadas de Almofala pelo seu irmo
Deusdete. Dona Tereza encontra formas de resistncia e junto com seus bisnetos procura e
ainda encontram em um matinho que restou em Santa Tereza algumas plantas utilizadas em
suas garrafadas medicinais.

H 25 anos atrs, Edimar migrou com seu irmo para trabalhar na pesca. Primeiro morou no
barco na Barra do Cear; depois, no Piramb, at que na dcada de 1980, Edimar se juntou
luta por moradia na cidade com a ocupao de um terreno no Serviluz, prximo ao atual
campinho de futebol dessa comunidade.
Aqui no era assim no, era s uma favela, no tinha rua assim aberta no [...] aqui
era s aqueles becos, no tinha nada no, aqui na poca era s os poos e nas
bombas [...] aqui na poca, se chama invaso dos terrenos, a o pessoal no tinha
condies de fazer casa, a botavam a lona, faziam uma barraca de tbua, pra com
tempo ir fizeram suas casas. A depois foi que a prefeitura indenizou um bocado de
casa para fazerem essa rua, a pronto fizeram calada. Na poca em que eu cheguei
aqui no era perigoso como est agora, a gente podia sair a noite todinha, brincar,
no tinha essa violncia que tem agora, voc podia sair sem medo; hoje em dia, at
de dia mesmo, se voc sair voc pode ser assaltado, at os conhecidos mesmo aqui
assaltado. (EDIMAR)

Os originrios da comunidade Trememb que vivem em Fortaleza, assim como pessoas de

outras comunidades indgenas que migraram e vivem na capital, esto dispersos na periferia
da capital, para citar apenas alguns exemplos dados pelos entrevistados na pesquisa dessa tese
sobre a presena de tremembs em Fortaleza: Serviluz, Barra do Cear, Pirambu, Mucuripe,
Caa e Pesca, Castelo Encantado, Santa Tereza, Conjunto Cear, Nova Assuno, Geniba,
Antonio Bezerra, Padre Andrade, Messejana, Palmeiras, Cidade 2000 etc. No entanto, mesmo
os indgenas migrantes auto-identificados com suas origens, na insero da vida urbana
monocultural no h espao na cidade para a questo indgena. Dona Belinha viveu por mais
de trs dcadas em Fortaleza. H dois anos retornou para Almofala e nunca teve um espao de
debate pblico sobre a questo indgena na cidade de Fortaleza:
Atravs da sociedade a gente pratica assim reunies, nunca se ouve falar que
ndio nem nada, por exemplo, a gente, eu pelo menos participei muito de reunio,
mas era atravs da catequese, atravs de negcio de trabalho mesmo, mas saber,
ouvi dizer que era assim reunio para negcio, de explicar negocio de ndio, no,
nunca participei no. (D. BELINHA)

26
A dinmica de definies e imposies prescritas aos indgenas permanece na
contemporaneidade, quando, por exemplo, prescreve-se que ndio s aquele que est fixado
e habitando sua comunidade de origem na zona rural. Esse enquadramento exclui e
invisibiliza quem se deslocou e est morando na cidade, este um entrave para continuarem
se identificando como indgenas.

A cidade de Fortaleza, na sua modernizao aos espaos do litoral, planejada para atender
demanda dos turistas e da elite local, excluindo a populao pobre, sendo que a apropriao
da cidade acontece de forma seletiva.
A partir de 1980, o Cear vivenciou o desenvolvimento do turismo, veiculando a
imagem da cidade terra do sol, das belas praias, do lazer. A divulgao de
Fortaleza como lugar de vocao turstica teve como aliada a TV Globo, com a
gravao de novelas que tinham como cenrio as praias cearenses. Tal fato projeta
o Estado no plano nacional. A modernizao acontece de forma excludente,
beneficiando apenas a populao de alta renda. Isso faz com que a apropriao da
cidade pelo cidado acontea de modo seletivo. (RAMOS, 2003: 45).

Atravs da especulao imobiliria, incentivos capitalistas voltados para o lazer, consumo e

turismo o Governo do Estado do Cear a partir dos anos 1980 aplica investimentos no litoral
cearense para atender ao mercado de turismo nacional e internacional. Atualmente, o litoral
cearense est passando por novo processo colonialista, com empreendimentos de estrangeiros
causando prejuzos scio-econmicos e culturais para as comunidades tradicionais e
indgenas, como, por exemplo, a comunidade Trememb de So Jos e Buriti. Outra
comunidade indgena ameaada a dos Anacs com o projeto do porto na praia do Pecm. O
cacique Trememb Joo Venana fala desse processo e das resistncias dos indgenas que
esto organizados:
E a gente est com a preocupao danada para no deixar o pessoal de fora invadir
a nossa Almofala, assim como invadiram Jeriquaquara, Canoa Quebrada, Batoque,
Caponga e outras e outras praias que eu conheo que est invadida por gente de
fora. Ento, ns estamos aqui na batalha, estamos alertando nosso povo, estamos
corrigindo, estamos pegando informao, j tentando na FUNAI, denunciando ao
Ministrio Pblico para a gente impedir, para a gente embargar, porque ns no
queremos que ningum venha para c para atrapalhar a nossa realidade.
Exatamente, tudo invadindo por a a fora, fazendo resort (Nova Atlntida), ns
estamos com cuidado exatamente com isso para a gente no deixar, porque o povo
aqui tem uma ganncia muito grande, uma ambio por dinheiro. Aonde o nosso
povo tinha isso? At um cara faz uma barraquinha ali na praia, a chega um cara,
esse pessoal anda se derramando dinheiro mesmo, chega, papoca dinheiro
adoidado, que o caba nunca viu, o cabra pega e vende pensando que ele vai fazer
alguma coisa, faz s atrapalhar a vida da comunidade, do local. A vai aumentando
as drogas, a prostituio, tudo que voc possa imaginar, a marginalizao, tudo,
tudo, tudo, onde o turista est indo, est acompanhando tudo isso atrs dele. Onde
ele est indo, a est indo o roubo, est indo a marginalizao, est indo o roubo,
est indo a droga, est indo a cocana, est indo tudo, tudo, tudo est

27
 acompanhando, est seguindo os passos dele. E ns estamos com muito cuidado
aqui para que isso no possa acontecer. (JOO VENANA)

Na dcada de 1990, o Governo do Estado do Cear, de forma decisiva numa poltica

desenvolvimentista, estimula a indstria, comrcio e expande o turismo que vinha desde 1966
com a criao da Empresa Brasileira de Turismo (EMBRATUR), principalmente objetivando
Fortaleza e o espao litorneo em destino turstico e de especulao internacional:
Foi nessa condio que o Estado do Cear tentou se alinhar nova poltica
econmica do turismo apoiado pelo Governo Jereissati, que teve por prioridade
governamental transformar Fortaleza em cidade turstica. O ano de 1991 foi
marcante para os incentivos desse setor com a criao do Programa de Ao para o
Desenvolvimento do Turismo no Nordeste (PRODETUR), que por ao conjunta
com a Superintendncia do Desenvolvimento do Nordeste (SUDENE) e do
Instituto Brasileiro de Turismo (EMBRATUR), incentivou-se a poltica do turismo
em nove estados da regio [...] O somatrio desses investimentos contribuiu para
uma nova feio da capital, fazendo de Fortaleza a cidade do Nordeste com maior
taxa de permanncia mdia de turistas, sendo eleita em 1991 e 1992 pelo trade
como destino de excelncia turstica [...] (SOUSA, 2007:49)

O passado repercute no presente na continuidade de polticas governamentais com seus

projetos de urbanizao no litoral da cidade de Fortaleza e desenvolvimento econmico
em todo litoral cearense. As polticas de desindianizao continuam produzindo uma
invisibilidade dos indgenas em Fortaleza, agora encobertos pelo personagem favelado.
Esse um processo de continuidade de invisibilizao que se deu em meio multido de
retirantes e flagelados da seca, como nos anos de 1877/1889 e depois de 1930, que
favoreceu a invaso e apropriao de terras indgenas nas zonas rurais e explorao da fora
de trabalho de muitas comunidades indgenas nas zonas urbanas, inclusive dos tremembs. Na
contemporaneidade, vimos repetir as leis do Governo do Estado do Cear, que a partir dos
anos 1980 e 1990, com um modelo capitalista urbanstico e turstico, favorece empresas
nacionais e internacionais, expulsando e desapropriando as comunidades indgenas da
atualidade de todo o litoral, inclusive os tremembs de Almofala. Esta poltica continua
forando o deslocamento de populaes indgenas para as reas urbanas.

28
II. Metamorfismos Identitrios em Trnsito dos Tremembs: Mobilidade e
Deslocamentos Forados

Para falar dos tremembs que vivem em Fortaleza necessrio considerar a histria de sua
comunidade de origem, posto que estes se reconhecem pertencentes aos Trememb de
Almofala, um povo com uma longa histria de resistncia indgena, deslocamentos forados,
mobilidade tradicional, metamorfismos identitrios sempre em trnsito e, justamente por isso
mesmo, cada vez mais dinmicos na contemporaneidade.

Uma das grandes foras vitais da comunidade Trememb de Almofala sua extraordinria
capacidade de abrir horizontes atravs de suas experincias e narr-las com sabedoria ao
realizarem o trabalho da memria coletiva sobre sua prpria histria, numa dinmica capaz de
fazer conexo com seus projetos de futuro e potencializar suas posies ramificadas, com as
quais constroem a trama do presente comum enquanto mantm um estado de tenso
intracomunal, instigando as matrizes familiares e seus membros a continuarem tecendo seus
destinos com fios de histrias de vida para compor uma rede coletiva.

Assim, uma apresentao da histria dos tremembs precisa considerar e respeitar os temas e
acontecimentos elaborados pelo trabalho da memria que realizam as diferentes matrizes
familiares dos tremembs contemporneos, em que os parentes que vivem em Fortaleza se
apiam em suas referncias afetivas nas comunidades de origem. Dentre estes temas e
acontecimentos histricos e mticos, alguns so partilhados por todos, como, por exemplo, a
origem da terra do aldeamento, o valor material e simblico tanto desta quanto do mar, bem
como o de ouro associado comunidade de origem, o mito de origem local, a histria da
santa de ouro, a resistncia s invases da terra dos ndios ou terra da santa, a relao com
os de fora desta terra, os significados da dana do Torm, as mltiplas experincias
religiosas em conexes com o sagrado ancestral-catolicismo-umbanda-espiritismo, os
conflitos e acordos internos e externos, as alianas com outras comunidades indgenas no
passado e no presente, a figura do capito dos ndios, as migraes, as tenses atuais devido
aos projetos tursticos e a organizao e politizao da indianidade Trememb e luta pela
demarcao das suas terras.

29
Esses acontecimentos e temas histricos elaborados pela memria em articulao com
elaborao da identidade contempornea trazem subsdios para pensar os metamorfismos
identitrios dos tremembs, parte da dinmica do processo cclico de transmisso-recepo-
inovao-sedimentao de suas tradies pelas diversas matrizes familiares no interior da
terra do aldeamento. O mito de origem local, a santa de ouro, um dos horizontes de uma
tradio abrangente, a partir do qual constroem uma memria que problematiza as relaes
com o outro, desde o tempo de pr-contato dos tremembs com os europeus, passando pelo
encontro e os acordos com os portugueses mediados pela figura mtica da princesa Isabel,
chegando s tenses atuais com os posseiros, turistas, empresrios do agronegcio e do
turismo. (NASCIMENTO, 2001).

Os tremembs de Almofala tm conscincia e se orgulham de serem as geraes presentes de

um povo muito antigo. Conforme Pompeu Sobrinho (1951), h uma verso histrica que
defende a contribuio dos Trememb na formao dos antigos habitantes do Brasil,
particularmente dos nordestinos. Essa verso apia-se na hiptese de eles serem provenientes
da terceira corrente migratria mesoltica, oriunda da Sibria, que teriam chegado pelo
estreito de Bering Amrica do Sul. Tal verso contestada atualmente, de qualquer modo, o
mais importante e inegvel que os Trememb foram e so fortes presenas no Brasil. Sabe-
se que eram milhares e habitavam, alm da costa Nordestina, trechos das Praias dos Estados
do Rio Grande do Sul e do Rio de Janeiro. Sua tradicional mobilidade espacial deixou a marca
do topnimo Trememb em So Paulo, indicando que esses indgenas tambm estiveram
nesse Estado. At o sculo XVII, eles ainda ocupavam o litoral do Cear ao Maranho.

Pompeu Sobrinho (1951) diz que os registros histricos descrevem a admirao e o temor que
os Trememb provocaram nos colonizadores europeus que chegaram ao Brasil pela costa
cearense12, na expedio espanhola de Vicente Yanez Pinzn de 1500, vindos pela Costa da
Amrica do Sul, chegando ao cabo de Santa Maria da Consolao (Aracati-CE) e foram
impedidos por eles de desembarcar, tendo de se contentar em apenas observar distncia que
os habitantes do lugar, em estado de vigilncia, portavam arcos e lanas. Este temor dos
europeus fazia sentido, mais ainda o motivo: esses indgenas sempre foram resistentes

12
POMPEU SOBRINHO (1937, 1951) examina as crnicas de Pedro Mrtir de Algria, que descreve a
expedio espanhola de Vicente Yanez Piazn em 1500 e de Amrico Vespcio, em 1501. BUENO (1998) diz
que a expedio de Pinzn foi financiada pelos reis Fernando e Isabel, de Arago e Castela, os mesmos que
assinaram o tratado de Tordesilhas.

30
dominao dos invasores e bravos lutadores na defesa de seu territrio. Em 1501, Amrico
Vespcio, na primeira expedio enviada pelo Rei de Portugal para explorar a costa brasileira,
desembarcou na barra do rio Curu, parte do antigo territrio dos Trememb, mas teve de
zarpar precipitadamente, devido reao desses indgenas em um conflito com os invasores.

A partir desses registros histricos pode-se pensar a recusa dos tremembs ao contato com
esses estranhos como uma reao a outro que ameaava o seu territrio e seus modos de vida.
No entanto, esses indgenas foram se abrindo ao contato; primeiro, com franceses e
holandeses, e mantendo com estes europeus por algum tempo e circunstncias histricas
conjunturais, comrcio e alianas, em contraste com os portugueses, inimigos comuns que
ameaavam dominar os habitantes originrios e expulsar os estrangeiros ilegais para a Coroa
Portuguesa.

De acordo com Barroso (1962) e Nobre (1980) os Trememb de Almofala ainda dominavam
da vasta ribeira do Acara Serra Grande ou Ibiapaba, onde se encontravam os seus aliados,
os ndios Tabajara, quando em 1604, receberam com tiros, auxiliados pelos franceses, a
expedio de Pero Coelho de Souza, que vinha seguindo o rastro das eternas informaes
lendrias da existncia de ouro nas terras desses ndios. Pero Coelho de Sousa teria vencido,
mas no encontrado o ambicionado metal13; e esses Trememb, afastando-se dos invasores,
foram se refugiar junto aos parentes no Maranho. Em 1688, os que estavam por l foram
aldeados pelos Jesutas na rea de Lenis, Tutoya do gentio, no Maranho.

Quando este grupo de tremembs se refugiou junto aos parentes j aldeados em Tutoya,
razovel pensar que tiveram de se adaptar s mudanas na relao com os portugueses,
representados pelos missionrios do aldeamento. Interessa aqui tambm analisar o que
revelam esses registros histricos, que se referem s notcias lendrias de existncia de ouro
quando confrontadas com as verses atualizadas pelo trabalho da memria dos tremembs
sobre a santa de ouro que seus caboclos velhos acharam e foi a causa da origem do

13
No sculo XIX, tem-se notcia sobre uma mina de prata na Ibiapaba e do envio de amostras desse metal para
serem avaliadas e que, em Acara, havia ouro em quase toda parte, especialmente do riacho Jur at a Serra
Grande e que, durante a estao das chuvas, o povo encontrava folhetas de ouro no capim, de quilate superior
aos que j tinham sido encontrados at ento. Diz tambm que nessa regio ainda se encontram ndios Tapuia e
Tabajara em estado de pobreza, usando ainda arco e flecha para caar. H tambm a referncia explorao de
ouro no Monte Itarema (atual municpio, do qual Almofala distrito) e em Camocim, no sculo XVII, pelos
holandeses sob a direo de Mathias Beck (ALETEIA, 1907; CARVALHO, 1905). Os ndios a que se referem,
genericamente de Tapuia, eram os Trememb, posto que a regio indicada era habitada por esses at a serra, e
esta era habitada por Tabajara.
31
aldeamento em Almofala. Isso indica que, em um passado muito remoto os Trememb de
Almofala j tinham alguma narrativa que abordava esse tema. O ouro no precisa existir como
objeto concreto, pois, para os tremembs contemporneos, o mais valioso so os significados
associados nesses relatos, diferentemente dos que no compartilham desse significado e so
atrados pelo valor material do vil metal. No presente, Aila, da famlia Santos, ao falar do
antigo morro que foi morada dos tatarandios, na Tapera, se apia no testemunho de sua me,
Dona Elita, para afirmar que nesse lugar est enterrada uma botija. Dona Tereza, da famlia
Cabral, ao lembrar do ltimo roubo da imagem da santa, em 2007, que foi reencontrada
enterrada, identifica o motivo desse roubo ao ouro que os ladres supunham existir nessa
imagem e associa esse acontecimento presena de uma turista que apareceu dias antes na
igreja se prontificando a levar essa imagem para restaurao.

Atualmente, os tremembs deixam claro que so abertos para estabelecer contato com o outro
e manter relaes de confiana, mas no antes de conhecerem a procedncia e os objetivos de
quem os procura, como por exemplo, pesquisadores e agentes de entidades governamentais e
no governamentais. Quando algum rompe os acordos tcitos ou explcitos com eles, so
excludos de sua convivncia. Eles so admirados por outras comunidades indgenas com as
quais mantm alianas, inclusive com os Tabajara de Poranga-CE, pela capacidade de
negociarem acordos diplomticos, bem como pela firmeza com que defendem seus interesses
e a altivez de uma auto-estima elevada. Esta maneira de se abrir e resguardar ao mesmo tempo
faz parte da atualizao de um modo muito antigo de lidar com o outro.

Nobre (1980) afirma que em 1613, segundo relato histrico, os Trememb foram convidados
pelos holandeses a trabalharem nas oficinas de salina em Jericoacoara, mas estes no
respeitaram o acordo comercial e tentaram escraviz-los. Esses ndios se rebelaram, mataram
os soldados e se retiraram. Em 1671, o padre Ccleo tentou, sem sucesso, aldear uma parte
deles na Lagoa das Pedras14, onde eles no permaneceram nem um ano e se retiraram

14
Em dezembro de 2003, eu e meu amigo Pablo colhemos vrios depoimentos em Jericoacoara sobre uma
princesa encantada que guarda uma cidade toda de ouro na Lagoa das Pedras, na soleira de um serrote, de onde
os entrevistados dizem ouvir estrondos causados por essa princesa. Eles tambm conhecem as runas do antigo
forte dos holandeses. Na poca, havia uma tenso provocada pela especulao imobiliria nessa comunidade, os
pescadores formavam o grupo de maior resistncia, eles mantinham autonomia nas relaes com os donos de
pousadas e hotis, pois no dependiam de subempregos nesses empreendimentos tursticos para sobreviverem,
como uma parte expressiva dos conterrneos. Em 1998, tive conhecimento dessa narrativa ao ser presenteada
por Miguel Mahfoud com um texto de Cmara Cascudo. DANTAS, Olavo. Sob o Cu dos Trpicos, p. 194/196,
Rio de Janeiro, 1938. In CASCUDO, Luis da Cmara. Geografia dos mitos brasileiros. Itatiaia: So Paulo, 1983:
299.
32
afirmando no querer mais relao com os europeus, devido explorao que estes tentavam
lhes submeterem.

O cacique Joo da Venana fala sobre os conflitos atuais em vrias comunidades Trememb
provocados por empreendimentos capitalistas em suas terras e apoiados pelo governo
estadual: o mega-projeto da empresa Nova Atlntida, que est tentando invadir a comunidade
de So Jos e Buriti15 e colonizar a fora de trabalho de seus filhos; a construo de estradas
pelo governo do Cear, que atravessa uma a rea da Regio da Mata; os projetos de
construo de pousadas pelos regionais16 na comunidade da praia de Almofala. O cacique
deixa claro que a resistncia dos tremembs a esses projetos devido s ameaas de
desestruturao e colonizao do modo de vida de suas comunidades, principalmente pela
invaso de suas terras, seguida pela entrada de drogas, prostituio e roubo. Para ele, essas
coisas vm no rastro dos turistas, e cita como exemplo a situao atual dos nativos da praia de
Jericoacoara, referindo-se a eles como descendentes dos tremembs, que ao esquecerem suas
origens, enfraqueceram e se perderam.

O trabalho da memria de Joo Venana sobre a origem indgena Trememb de Jericoacoara

confrontado com dados histricos, pouco explorados sobre este famoso lugar turstico,
visitado freqentemente por paulistas e por turistas do mundo inteiro, revela algo importante
sobre os projetos colonialistas no passado e no presente impostos s comunidades de origem
indgena no litoral cearense. Quando lamenta pelo enfraquecimento dos descendentes de
Trememb em Jericoacoara, sugere que estes j foram resistentes como hoje ainda so os
tremembs de Almofala, que no esquecem sua origem.

Entre 1671 e 1673, conforme afirma Barroso (1962), a resistncia dos tremembs ameaava o
projeto colonialista dos portugueses e estes enviaram duas expedies, a primeira para

15
Desde 2003, os ndios tremembs da comunidade de So Jos e Buriti esto em conflito com empresrios de
um grupo espanhol que quer instalar na rea o complexo turstico Nova Atlntida. O projeto prev a construo
de 28 hotis de luxo, alm de condomnios residenciais para estrangeiros e campos de golfe, tomando 3.200
hectares de Praia. O investimento estava estimado, em 2006, em pelo menos R$ 1 bilho. A disputa por terras no
local causou um conflito entre esses ndios Trememb instigado pela empresa que contratou 60 ndios para
trabalharem para eles, inclusive como vigias, e estes passaram a renegar sua prpria origem.
http://www.opovo.com.br/opovo/ceara/749882.html 05/12/2007
16
O termo regionais usado aqui para os no-ndios que ocupam o territrio indgena dos tremembs e
mantm com esses ndios relaes intertnicas.
33
reprimi-los e a segunda para negociar com eles um tratado de paz. Os tremembs aceitaram o
acordo mediado pelo Frei Francisco de S. No entanto, este acordo foi quebrado pelas
autoridades governamentais da poca ao construrem um forte prximo Almofala com o
objetivo de impor pela fora militar a passagem dos navios portugueses que iam para o
Maranho e forar os tremembs a recuarem na defesa do seu territrio.

Segundo Braga (1964) e Studart Filho (1945) os conflitos estavam acirrados entre os
tremembs e os portugueses, quando o Pe. Assenso Gago, da Companhia de Jesus, mediou
essa situao escrevendo ao Rei de Portugal, mostrando-lhe a convenincia de aldear esses
ndios, entregando-lhes sesmarias de terras entre o rio Aracaty-Mirim e do Timonha, atual
Almofala (Itarema-CE). O rei de Portugal, por meio da Carta Rgia de 1697 respondeu
solicitao do jesuta, delimitando uma lgua de terra para os Trememb, bem como para os
demais ndios do Cear Grande, de Pernambuco e da Paraba. Ordenou ao governador do
Maranho que no importunasse esses ndios e nem os apartasse dos lugares por eles
escolhidos para viverem e ainda advertiu que se os brancos tentassem apossar-se dessas terras
seriam penalizados legalmente, retirando-lhes as terras ocupadas por eles.
Rei fao saber aos que este meu Alvar, em forma de Lei [...]Hei por bem e mando
a cada huma Misso se d huma lgua de terra em quadro para a sustentao dos
ndios e Missionrios [...] a vontade dos ndios e no ao arbitrio do Sismarios, e
conatrios advirtindo-se que para cada huma aldeia para o Missionrio mando dar
esta terra; porque pertence aos ndios e no a elles e porque tendo-as os ndios as
ficam senhoreando os Missionrios nas que lhes fr necessrias para ajudar ao
sustento, e para ornato e culto das Igrejas. [...] se achar justificado que algumas das
pessoas que tem dattas de terras no quizer dar a lgua de terras, ou mostrar
dalguma maneira o que esta desponho: Hei por bem sejam tiradas todas as que
tiver para que o temor do castigo desta pena os obtenha de encontrarem a execuo
desta minha lei [...] Manoel Barbosa Brandam a fez em Lisba aos 23 de Novembro
de 1700, o Secretrio Andr Lopes de Laure a fez escrever. Rei. (MENEZES,
1916:300-302)17.

Faz parte da tradio narrativa dos tremembs contemporneos de Almofala o mito de origem
local, a santa de ouro, articulado com a elaborao de suas identidades, a partir do qual eles
rememoram um acordo mediante certa resistncia, particularmente das mulheres, e
negociao feita com a princesa Isabel - personagem mtica - no qual ficou acertada a troca da
santa de ouro achada pelos seus caboclos velhos por uma imagem de Nossa Senhora da
Conceio, uma lgua em quadro de terra para eles viverem e o material para construrem a

17
MENEZES (1916) apresentou a cpia da referida Carta Rgia como documento ao advogar os ndios Paiac
do aldeamento Montemr-o-velho de Nossa Senhora da Conceio, depois vila Guarani de Aquirs-CE. Em
1707 os Paiac receberam uma lgua de terra e de 1910 a 1915 o vigrio de Aquirs perseguiu esses ndios
porque eles se recusaram a pagar o aforo dessa terra, argumentando que ela lhes pertencia assim como a igreja de
Nossa Senhora da Conceio.
34
igreja de alvenaria, que foi erguida no lugar da cabana de palha que j haviam construdo para
festejarem a santa de ouro danando o Torm. Para eles, ser Trememb ser de dentro da
terra da santa ou terra do aldeamento em contraste com os de fora dessa terra.
(NASCIMENTO, 2001).

O aldeamento um novo contexto que exigiu dos tremembs novas estratgias de

sobrevivncia fsica e simblica, portanto provocando novas metamorfoses em suas
identidades atravs de experincias construdas intersubjetivamente no encontro com os
missionrios portugueses. No presente, esta narrativa revela a atualizao de um modo antigo
de negociarem as inovaes da tradio no encontro com outros sistemas e modos de vida e
em situao de tenso e limites impostos sem abrirem mo do fundamental:
[...] ns estamos vivendo hoje dentro do modelo capitalista, ou que a gente queira
ou que a gente no queira .[...] a gente tem que se adaptar, porque uma coisa
depende da outra, agora no podemos esquecer e no podemos perder a nossa fora
de originalidade, isso no podemos perder. E isso inveno muitas vezes que as
pessoas no acreditam no poder e na fora que eles tm se chegar a se organizar, a
ele enfraquece, a ele esta ouvindo s um lado, o lado do poder. Ento, quando ele
ouve s o lado do poder, ele enfraquece a fora de origem que ele tem [...] A fora
da originalidade, por exemplo, eu posso falar assim fortemente que sou Trememb.
Por que eu sou Trememb? Meu escanchav e escanchav, o meu bisav e minha
bisav eram, a minha av e bisav era, minha me era, o meu pai era; e a o que
que eu sou? Quer dizer, eu tenho uma fora de originalidade forte do povo
Trememb, porque eu sei de onde veio toda a histria, e no posso negar! Agora,
hoje a gente vive dentro do modelo capitalista, ns estamos vivenciando, quer
queira, quer no, estamos dentro, mas para a gente, usar uma coisa do modelo
capitalista, isso no quer dizer que estar usando aquilo perde a fora de origem,
no. Por qu? [...] porque eu sou ndio, eu no posso vestir uma roupa, no posso
calar um sapato, no posso usar um relgio no brao, no posso usar uma
televiso, no posso usar uma geladeira, no posso usar um carro, por que sou
ndio? No, negativo. Eu posso usar, porque eu tambm tenho o meu direito a
minha autonomia, assim como o branco tem, assim como o empresrio tem. E estou
trabalhando em cima das minhas origens, porque eu tenho direito a essa herana,
que de defender o que de direito do meu povo [...]. (JOO VENANA)

Em 1702, o Pe. Jos Borges Novais aldeou os tremembs em torno da igreja de Nossa
Senhora da Conceio no aldeamento, no stio Aracaty-Mirim, atual Almofala, onde tambm
ficaram alguns tremembs que tinham sido aldeados em 1688, na Tutoya do gentio, no
Maranho. Com base numa inscrio gravada na pedra de uma das portadas internas da igreja
atual, aceita-se que, em 1712, teve incio a construo da igreja de Nossa Senhora da
Conceio em estilo barroco, substituindo a igreja de palha, com o material de alvenaria vindo
da Bahia nos navios que chegavam ao porto de Oficinas do rio Acara para buscar carne-seca.
Atribui-se Irmandade de Nossa Senhora da Conceio a responsabilidade pela construo
desse templo. Duarte (1972) reconhece, porm, a influncia indgena na concepo e

35
construo dessa igreja ao recorrer aos estudos do arquiteto cearense Jos Liberal sobre a
arquitetura da igreja de Almofala, que compara a assimetria entre as duas torres e aponta o
vestgio da contribuio dos tremembs em uma delas: trabalho em que se insinua
indubitvel interveno indgena. (BARROSO, 1962; BRAGA, 1964; RAMOS, 1981)

De modo geral, nos aldeamentos, a igreja tornou-se o lugar de referncia central. As

expectativas dos Jesutas eram de que os ndios, com o passar do tempo, se convertessem ao
cristianismo e assimilassem totalmente os sistemas simblicos culturais europeus. A
converso promoveria uma transformao radical do esprito e, conseqentemente, da viso
de mundo e comportamentos. Todavia, o aldeamento configurou-se em espao, at certo
ponto, de negociao das diferenas culturais entre ndios e brancos. Se, por um lado, o
espao era estruturado pelos brancos, objetivando ser lcus privilegiado da assimilao da
cultura europia pelos ndios, por outro lado, a maneira de os ndios ocuparem esse espao era
orientada pelas suas prprias referncias culturais, como mostra a experincia dos tremembs
de Almofala, assim como em momentos posteriores com a instalao dos diretrios
pombalinos.

O aldeamento dos tremembs de Almofala passou a diretrio somente entre 1846 e 1859,
apesar de muitos outros aldeamentos terem sido transformados em diretrios e vilas j em
1755. Segundo Flexor (2006), com a transformao dos aldeamentos em vilas, inicia-se o
processo de regularizao do traado urbano, empreendimento do programa pombalino. A
mobilidade dos ndios que viviam nesses espaos passou a ser vigiada e controlada. A Lei de
4 de Abril de 1755 prescrevia que os ndios substitussem os nomes brbaros, pessoais e os
de suas aldeias, por nomes civilizados, no falassem mais suas lnguas indgenas, bem
como deixassem as suas aldeias; os ndios deveriam manter-se fixados nas vilas, misturados
aos brancos e vivendo em sociedade civil. (BARROSO, 1962; GOMES, 1988, NOBRE,
1980; PORTO ALEGRE, 1992).

No presente, os tremembs se referem a Chico de Barros como o ltimo capito dos ndios,
uma funo que a famlia Barros identifica ser semelhante quela assumida pelo atual cacique
Joo da Venana, a partir de suas prprias referncias culturais. Seu Antnio, filho do ltimo
capito dos ndios, revela detalhes sobre essa poltica de identidade do diretrio pombalino
imposta aos ndios. Esta utilizava inclusive a violncia do seqestro de crianas indgenas.

36
Seu Antnio rememora o que lhe foi transmitido pelo av Raimundo Baslio de Barros, uma
das crianas Trememb seqestrada por brancos: famlias Trememb estavam pescando no
Crrego Grande, atual Roque de Cambo, e foram surpreendidas pelos brancos, que teriam
ido com o propsito de seqestrar as crianas indgenas, como realmente fizera Joo Pedro
Tvora, o capito da Almofala e dono da Lagoa dos Moreira, ele roubou um menino
trememb, o adotou e o batizou com o nome de Raimundo Baslio de Barros. Este foi criado
pelos seqestradores brancos, que moravam perto da igreja de Almofala; quando j era rapaz,
durante uma festividade religiosa, encontrou uma moa trememb que tambm foi roubada
ainda criana no rancho dos ndios da Tapera, prximo a um tatajubeiral com um cajueiro,
pelos brancos da famlia Cndido, que morava no Crrego do Banana, e a batizou com o
nome de Belarmina. Joo Pedro Tvora estava para morrer quando perguntou aos filhos quem
gostaria de ficar com a sua patente de capito; os dois filhos biolgicos sugeriram que a
patente fosse repassada para Raimundo Baslio de Barros que, sendo ndio, poderia ficar como
capito dos ndios. Assim se dera, vindo a ser substitudo por seu filho Chico de Barros, o
ltimo capito dos ndios e pai de Antnio de Barros.

As polticas dos Diretrios pombalinos buscavam operacionalizar a idia da relao entre

urbanizao, civilizao e progresso, por meio da disciplinarizao militar do espao e dos
corpos. No lugar de suas lideranas indgenas, era-lhes imposta a funo militarizada do
capito dos ndios. Qualquer vestgio da tradio indgena deveria ser substitudo por signos
da civilizao europia moderna. No entanto, os tremembs assimilariam e ressignificariam a
figura do capito dos ndios e sua respectiva funo a partir de suas prprias referncias
culturais. Chico de Barros lembrado pelos tremembs como o ltimo capito dos ndios
em Almofala, ele uma referncia para o trabalho da memria coletiva sobre os ndios
velhos, particularmente, sobre o cuidado desses ndios com a igreja e a dana do Torm na
sua calada, durante as festas de Nossa Senhora da Conceio. Por muito tempo o Torm
danado em frente igreja teve a funo de afirmao da identidade Trememb em meio aos
regionais. (NASCIMENTO, 2001; OLIVEIRA JR, 1998)

Valle (1993) discorre que em 1822, com a extino da Lei de Sesmarias, as terras dos antigos
aldeamentos passaram a categoria de terras devolutas. Muitas comunidades de origem
indgena no Cear perderam a posse de suas terras. Em 1826, a Assemblia Provincial do
Cear aprovou um documento respeitando a permanncia dos tremembs em Almofala. Em

37
1850, com a Lei de Terras n 601, depois regulamentada pelo Decreto n 1. 318, de 1854,
sujeitou as terras devolutas ao pagamento de aforamento ao Estado, um tipo de imposto pago
pelo usufruto dessas terras. E em 1857, a terra do aldeamento de Almofala foi registrada como
de residncia e subsistncia dos ndios tremembs, em um documento encontrado em Acara.
Por volta de 1860, o governo da provncia declara que os aldeamentos indgenas no Cear
estavam extintos. A partir de ento, a histria oficial passa a falar em miscigenao e a
desconsiderar a existncia dos ndios do Cear, tratando-os como se eles tivessem
desaparecidos. (PORTO ALEGRE, 1992)

Nessas polticas de desindianizao dos aldeamentos jesutas e mais ainda dos diretrios
pombalinos, os espaos eram estruturados objetivando ser lcus privilegiado da assimilao
da cultura europia pelos ndios, mas a maneira de os ndios ocuparem esse espao era
orientada por suas prprias referncias culturais. Como foi dito, muitas comunidades
indgenas no Cear perderam suas terras ao longo desse processo. No foi o caso dos
tremembs de Almofala, que resistiram ao continuarem a se auto-reconhecer ndios e
reconhecendo sua terra como terra do aldeamento e, inclusive danando o Torm em frente
igreja, durante as festas de Nossa Senhora da Conceio. At o final da dcada de 1990,
durante a pesquisa de mestrado, fui testemunha de como Dona Maria Venana, me do
cacique, guardava como relquia um tijolo original da igreja de Almofala, que servia como
apoio de sua memria sobre a participao dos tremembs na construo dessa igreja. Dona
Zeza lembrava com orgulho de resistente como em 1992, os tremembs tentaram resgatar o
referido documento de posse de 1857, quando tomaram conhecimento dele atravs da
antroploga Jussara Gomes, que coordenava a equipe da FUNAI no processo de identificao
tnica dos Trememb. (FUNAI, 1993). No contexto de luta pelo reconhecimento oficial de
suas identidades indgenas e delimitao de suas terras entre os meados de 1980 e 1990, o
trabalho da memria coletiva se conectava mais fortemente com a narrativa do mito de
origem local, a santa de ouro. (NASCIMENTO, 2001; PORTO ALEGRE, 1992).

Hoornaerte (sd) relata que na primeira metade do sculo XVIII, Vital da Penha e os demais
capuchinhos italianos trouxeram para o Nordeste a novidade das misses itinerantes ou
peregrinaes, perodo ureo da sua atuao nos sertes. Eles comearam a chegar a essa
regio do Brasil, em 1709, mas em 1831 foram expulsos pelo Governo Feij, de Pernambuco.
Em 1845, o imperador Pedro II solicitou oficialmente que os capuchinhos retornassem como

38
agentes indigenistas. Dessa experincia entre os ndios e os missionrios nos aldeamentos e
nas misses itinerantes dos capuchinhos nasceu o chamado catolicismo popular nordestino,
resultado de certa fuso entre experincias desses missionrios e dos indgenas. Exemplos
concretos so as romarias em Juazeiro do Norte e em Canind com uma forte presena
indgena.

Tia Joana conta que Vital da Penha era um dos padres santos que teriam visitado a santa de
Almofala. Ela narrou este momento histrico em uma entrevista de 1999, na qual estava
presente sua filha Francisca, que vive em Fortaleza e faz parte desta pesquisa de doutorado.
Naquele momento, tia Joana mostrou uma pequena cruz de madeira dada pelos padres
santos que circulava h quatro geraes na famlia como uma relquia e apoio de memria
sobre a ligao dos tremembs com a santa de ouro e sua substituta, Nossa Senhora da
Conceio, com o aldeamento e com a igreja de Almofala. Tia Joana verbalizou o desejo de
deixar esta cruz de herana para sua filha Francisca, mas ela ficou aos cuidados de sua amiga
Dona Zeza, que em 2007 me garantiu que cuidar dela enquanto viver e depois, passar para
Francisca.

Considerando as aes missionrias dos capuchinhos no Nordeste e a sua presena na igreja

de Almofala, percebe-se como era intensa a vida religiosa e como esta igreja recebia ateno
especial dos clrigos nesse momento de sua histria. No sculo XVIII, a Irmandade de Nossa
Senhora da Conceio vivia tambm seu tempo ureo, cuidava para que a igreja fosse mantida
em seu esplendor, recebia constantes visitas dos sacerdotes que auxiliavam os ndios em suas
necessidades. Mas, devido s secas antes do sculo XIX, entrou em decadncia. (GOMES,
1988).

A grande seca de 1888 forou uma migrao das famlias tremembs da Regio da Mata para
alm dos limites da terra do aldeamento, algumas retornaram depois, outras se estabeleceram
no lugar de destino, como, por exemplo, os tremembs que ficaram no Crrego Joo Pereira,
que depois de muita luta foi demarcado nos anos 2000.

Padre Antnio Toms relata que, em 1892, ao assumir a igreja de Almofala, encontrou a
confraria em uma crise que vinha desde 1795, mas os tremembs continuavam esforando-se
para manter a igreja zelada, liderados pelo capito dos ndios, e fazendo da novena que lhes

39
cabia durante as festas de Nossa Senhora da Conceio a mais esplendorosa. Relata, ainda,
que nas suas primeiras visitas a Almofala, assistiu, respondendo a um convite, os tremembs
danarem o Torm enquanto cantavam em uma lngua que ele no compreendia. (RAMOS,
1981)

Em 1898, uma duna avanou e se alojou nessa igreja. O padre Antnio Toms veio
Almofala para transferir as imagens dos santos dessa igreja para Tanque do Meio, atual
Itarema. s quatro horas da manh, celebrou uma missa para mais de trs mil pessoas que
vieram despedir-se dos seus santos. Ele descreve como ecoava em todos os cantos o lamento
das mulheres ajoelhadas, em prantos, despedindo-se de Nossa Senhora da Conceio,
enquanto a multido em coro respondia em lamentos e batia rijamente nos peitos. A tenso foi
aumentando, pois, no morro, perto dessa igreja, Z Cabor, da famlia do capito dos
ndios, encontrava-se com outros tremembs armados de cacetes e preparados para
impedir a retirada dos santos. Uma mulher em desespero abraa-se com uma santa e corre
para o morro, o padre a agarra pelo brao e a joga no cho enquanto ela ameaa quebrar-lhe
a cara com seu prprio tamanco. Ele resume em uma frase o clima de tenso: ento, fechou-
se o tempo. E apenas ouvia-se o estalar dos cacetes, empunhados pelos ndios e as
mulheres brandindo com os tamancos para defender seus santos, misturado ao alvoroo da
multido. O prprio Pe. Antnio Tomaz relata que, com o auxlio da polcia, repreendeu a
ao dos tremembs, mas que a multido acompanhou os santos at o Tanque do Meio
durante toda a manh. (RAMOS, 1981:97-99).

Oliveira (2006) discorre que os tremembs rememoram esse acontecimento como de luta e
resistncia de seus antepassados e lembram que depois do morro aterrar a igreja e as cabanas
de palha, parte dos seus ndios velhos que moravam prximo igreja se retirou para viver na
Mata. Foi nessa poca que alguns foram para a Lagoa Seca juntar-se aos parentes que viviam
l. Ainda era um tempo em que as famlias tremembs da Regio da Praia podiam se mudar
com freqncia, desmontando e reconstruindo suas cabanas de palha dentro de suas
comunidades especficas, e migravam, principalmente para o Maranho para visitar parentes e
pescar; faziam esses dois tipos de deslocamento, com a certeza de ao retornarem,
reencontrarem suas antigas moradas. Por quase meio sculo, a igreja ficou debaixo das dunas,
enquanto os tremembs saiam de suas moradias e vinham tentar desenterr-la durante muitas
noites de lua cheia. Na dcada de 1950, com a igreja desenterrada, iniciou-se uma corrida de

40
pessoas de fora para a Vila de Almofala, ocupando as antigas moradas das famlias
tremembs18 que tinham se deslocado. Algumas dessas famlias conseguiram retornar para
suas antigas moradas, como foi o caso da famlia de Chico de Barros, mas outras no puderam
porque suas moradias j tinham sido ocupadas por pessoas de fora, que alm de cercarem as
terras passaram a cercar tambm o mar com seus currais de pesca.

Tambm na dcada de 1950, o folclorista Florival Seraine assistiu a um Torm comandado

pelo Z Miguel e sua irm Chica da Lagoa Seca, em Almofala, prximo igreja. Em 1955
retornou e os visitou na Lagoa Seca, descrevendo como se impressionou com o jeito
emocionado de tia Chica cantar as msicas do Torm enquanto servia o mocoror. Chegou a
prever que um dia essa dana seria incorporada a danas folclricas ou ainda deixaria de ser
realizada, imaginando que os tremembs, ao longo dos anos, iriam perder por completo o
interesse por ela. (SERAINE, 1955). Nos anos de 1964 e 1965, o folclorista Silva Novo fez
vrias visitas Almofala e convenceu os tremembs a se apresentarem na Concha Acstica da
Universidade Federal do Cear. Tia Chica, na poca com 99 anos, ainda liderava essa dana.
Durante o tempo que permaneceu em Almofala, hospedou-se na casa do capito dos ndios,
ao lado da igreja. Este foi o mediador entre o folclorista e tia Chica, matriarca do povo da
Lagoa Seca. Ao interessar-se pelo Torm, o folclorista conquistou a amizade de tia Chica, que
lhe contou a histria da santa de ouro, afirmando que fora a princesa que lhes deu a terra, de
seus antepassados que carregaram pedra na cabea para construir a igreja e a briga com o Pe.
Antnio Toms por causa dos santos. Ele afirma que o povo da Lagoa Seca orgulhava-se de
pertencer raa dos Trememb, e tia Chica afirmava com altivez que os brancos ainda no
tinham tomado a Lagoa Seca porque a raa de ndio de l tinha ficado p e resistido at ento.
(NOVO, 1980).

Em 2007, em Fortaleza, Francisco, um dos filhos do cacique, atribuiu ao vento a retirada da

rea, baseando-se na sua observao do movimento da areia perto de suas casas na praia, mas
ao lembrar que sua av Maria da Venana lhe contara ter ajudado a descobrir essa igreja, diz:
Mas bonito quando a pessoa tenta conseguir, mas no conseguia no. porque ela
tentava e para ela estava fazendo alguma coisa de importante, por isso que bonito. Depois
de um silncio entregue s suas lembranas, diz ter visitado muitas vezes a Lagoa Seca na
companhia da av, quando esta lhe mostrava as moradas dos antigos e os cajueiros. Afirma
18
A partir desse momento, houve um aumento expressivo no nmero de registros de terrenos, no cartrio de
Acara-CE, como propriedade privada em Almofala e redondezas. (VALLE, 1993)
41
que sua bisav e av tinham ido morar na praia porque os posseiros lhes entregaram uma
quantia irrisria e as expulsaram da Lagoa Seca. No presente, este lugar diretamente
associado ao Torm e tia Chica da Lagoa Seca.

Os tremembs, particularmente o povo da Lagoa Seca, nunca deixaram de danar o Torm,

mas deixaram de dan-lo em frente igreja durante a festa de Nossa Senhora da Conceio
depois que os trs ndios velhos da Passagem Rasa foram assassinados por grileiros, na
dcada de 1960, numa emboscada, quando retornavam de uma reunio que deveria ser
mediada pelo Pe. Aristides, mas este se ausentou sem justificativa, algo que levou os
tremembs a ajuizarem com razo que foram trados por este padre.

Segundo Valle (2005), as dcadas de 1960 e 1970 foram muito difceis para os tremembs,
por causa do acirramento dos conflitos provocados pela especulao imobiliria na praia,
seguida pela explorao da fora de trabalho e dos recursos martimos pelos donos de currais
de pesca dos posseiros e pelas grandes empresas pesqueiras19 vindas de Fortaleza, dentre as
quais tinham empresas estrangeiras, por exemplo, de holandeses e japoneses. At meados da
dcada de 1970, as famlias que viviam na Regio da Mata continuavam mantendo o costume
de mobilidade com suas cabanas de palha, quando a empresa agroindustrial Ducoco
Agrcola20 devastou os recursos naturais, cercou parte significativa das terras do aldeamento
das duas regies e expulsou as famlias da Tapera, que se refugiaram junto aos parentes na
Varjota, Crrego Preto e Amaro. Estes resistiram em suas moradas mesmo sob ameaas. No
entanto, permanecer na comunidade Trememb estava ficando cada vez mais difcil. Nesse
contexto, muitos originrios de Almofala migraram para Fortaleza em busca de trabalho para
garantir a sobrevivncia, inclusive das famlias que ficaram na comunidade de origem.

No final da dcada de 1970, no Brasil, foram realizadas as primeiras assemblias indgenas

nacionais. Nesse momento, as comunidades indgenas do Cear no participaram dessas
primeiras assemblias, quando apenas iniciava a construo do movimento indgena nacional.

19
O pesquisador Gerson Augusto de Oliveira Jnior publicou, em 2006, o lindo livro O encanto das guas: a
relao dos Trememb com a natureza, no qual mostra de maneira brilhante e rigorosa essa situao de
explorao ligada ao fenmeno de invaso das terras e aponta as graves conseqncias, dentre as quais a
migrao forada desses ndios para Fortaleza.
20
A Ducoco uma empresa de plantio de coqueiro e industrializao de produtos derivados do coco. No final da
dcada de 1970, esta empresa agroindustrial adquiriu fazendas dentro da terra do aldeamento dos Trememb de
Almofala, expulsando as famlias indgenas da Tapera de sua tradicional localidade.

42
Os especialistas, principalmente os antroplogos, foram solicitados a classificar quem ainda
era ndio. Esperava-se que confirmassem a no existncia ou, pelo menos, a reduo, das
populaes indgenas. Eles se recusaram e o processo caminhou na contramo da tentativa de
desindianizao jurdica. Muitos povos indgenas, considerados j extintos e ainda no
reconhecidos pela FUNAI, como os tremembs de Almofala, foram se articulando com
organizaes e entidades que foram criadas entre meados de 1970 e 1980, como a Associao
Misso Trememb, que foi criada pela missionria leiga Maria Amlia Leite. O fenmeno
social de mobilizao poltica dos ndios no Cear iniciada em meados da dcada de 1980 se
deu na mesma corrente e direo das aes e estratgias de mobilizao do movimento
indgena no Brasil, dentre as quais se destacam as alianas com outros movimentos sociais,
que por sua vez estavam sendo apoiados pelas pastorais organizadas pelo segmento
progressista da Igreja Catlica sob orientao da Teologia da Libertao, durante o processo
de redemocratizao do pas.

Como podemos observar, no Cear, a migrao antiga e constante, intensificada para a

populao indgena pelas invases de suas terras, secas, e pela escassez de peixes para os
ndios do litoral. No entanto, o fenmeno de mobilizao poltica dos ndios no Cear muito
recente, iniciado nos meados da dcada de 1980, na mesma direo de organizao do
movimento indgena no Brasil.

Valle (2005) relata que na dcada de 1980, as comunidades da Varjota, Amaro, Crrego Preto
e os parentes expulsos da Tapera se articularam criando uma Comunidade Eclesial de Base
(CEB) e receberam apoio da Pastoral da Terra (CPT) da diocese de Itapipoca na ao de
usucapio, em 1984, para garantir a posse de suas terras, que a empresa Ducoco tambm
ameaava tomar. Apesar de eles se reconhecerem ndios tremembs de dentro da terra do
aldeamento, o contexto poltico desfavorecia a reivindicao pela posse da terra como
indgenas. Basta dizer que o Cear era ainda considerado como um dos poucos Estados que
no tinha presena indgena, quando a imprensa escrita em Fortaleza-CE noticiou a
indignao dos Tabeba de Caucaia-CE, em meio ao sofrimento pela morte de seu cacique,
com a negao de uma sepultura para este no cemitrio desta cidade. Os Tapeba, ento,
receberam apoio da arquidiocese de Fortaleza. Em 1986, a missionria Maria Amlia Leite,
ao entrar em contato com os tremembs da Regio da Mata e da Regio da Praia, ficou
impressionada com a vitalidade cultural da comunidade indgena e passou a apoi-los,

43
mediando contatos com outros povos indgenas, inclusive de diferentes regies do pas. Foi
neste contexto, ainda desfavorvel para os ndios no Cear, que os tremembs de Almofala
(Itarema-CE) e os Tapeba (Caucaia-CE) passaram a se mobilizar politicamente e a
reivindicaram o reconhecimento oficial de suas identidades e a demarcao de suas terras pela
FUNAI.

Em Almofala, os tremembs da Regio da Praia se mobilizaram a partir do Torm e da

memria sobre a terra do aldeamento, ajudando aos da Mata, no sem resistncia inicial, na
revitalizao desse ritual naquelas comunidades, revelando tenses intra-tnicas. A narrao
do mito de origem local da santa de ouro ganha um significado poltico no contexto de
tenses inter-tnicas com os regionais e posseiros que insistem em negar a identidade
indgena dos tremembs. A igreja, neste contexto, alm de apoio da memria, passa a
significar uma prova material da permanncia dos ndios em Almofala desde tempos remotos.

Em 1980, essa igreja foi reconhecida monumento nacional e tombada pelo Patrimnio
Histrico e Artstico Nacional, sendo restaurada em 1983. O relatrio do estudo histrico
dessa igreja, realizado pelos responsveis do projeto de restaurao, reconhece a contribuio
dos ndios tremembs na sua construo e por isso mesmo seu maior valor cultural, bem como
o esforo da comunidade em recuperar esse templo nas sucessivas reformas depois do seu
surgimento da areia por volta de 1940 e 1943. Por outro lado, tenta se defender diante dos
questionamentos e insatisfao dos Trememb com as modificaes da sua condio original
e com o no retorno das antigas imagens, inclusive a de Nossa Senhora da Conceio. Diz
ainda o relatrio que imagens retornaram para a igreja em 1944, menos as de So Miguel
Arcanjo e So Benedito, que estavam no Museu Diocesano de Sobral, e ainda que a
comunidade estava esforando-se no momento para reav-las. (LINHEIRO, 1983).

No entanto, nesse momento, os tremembs foram excludos e hostilizados pelo padre da igreja
de Almofala e pelos regionais que controlavam inclusive a chave dessa igreja e insistiam em
negar a existncia dos tremembs contemporneos. Ainda assim, um grupo de danadores do
Torm, na poca comandado pelo cacique Vicente Viana, fez algumas apresentaes em
frente igreja sob chacota e desdenho dos regionais que se agravavam medida que eles se
organizavam e reivindicavam o reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas
terras.

44
Em 1988 a Nova Constituio foi aprovada e o movimento indgena nacional conquistou
vitrias importantes, como o artigo 231, que reconhece aos ndios os direitos originrios sobre
as terras que tradicionalmente ocupam, cabendo Unio demarc-las, proteg-las e fazer
respeitar todos os bens dos povos indgenas. "A identificao e demarcao a medida apta
ao resguardo do modo de vida dessas populaes, de sua cultura, da identidade e do meio
ambiente com o qual elas se relacionam". E os Trememb passaram a reivindicar a garantia
desse direito.

Em 1992, atendendo solicitao dos tremembs, a FUNAI chegou Almofala e os encontrou

com uma discusso amadurecida sobre a rea a ser reivindicada para a delimitao das suas
terras. Inicialmente, reivindicaram toda a terra do aldeamento ou terra da santa, mas
depois de diversas reunies na comunidade, abriram mo da metade dessa rea j ocupada
pelos de fora, ficando com a outra metade, na qual vive a maioria dos tremembs. Fizeram
questo de incluir na proposta aprovada a Passagem Rasa, lugar dos dois marcos da terra da
santa e dos ndios que morreram por ela na dcada de 1960 e a Lagoa Seca, lugar da tia
Chica, dos danadores do Torm. Foi consenso entre os tremembs a proposta que os parentes
que vivem nos locais dentro dos limites da antiga terra da santa, mas que no esto
contemplados na proposta de delimitao encaminhada - ou seja, dentro dos 4.900 hectares -
sejam acolhidos dentro da rea que for demarcada. Mas, continuam discutindo o direito dos
parentes que vivem em Fortaleza terra que ser demarcada. Os Trememb abriram mo de
uma parte significativa da terra do aldeamento, numa tentativa de facilitar o processo de
negociao com os no-ndios que ocupam essas terras, deixando fora da proposta de
delimitao inclusive a vila de Almofala, mas nenhum deles abriu mo da igreja que fica
nessa vila. (FUNAI, 1993, NASCIMENTO, 2001).

Ao longo da dcada de 1990, a organizao indgena dos tremembs se fortalece, os filhos e

netos das lideranas mais antigas do continuidade organizao das suas comunidades. Essa
nova gerao est em outro contexto poltico, que os permitem dialogar com diferentes
segmentos da sociedade brasileira, inclusive com pesquisadores e os conhecimentos
produzidos por eles, como, por exemplo, uma crtica histrica do processo de colonizao,
inclusive do papel da igreja catlica nesse processo. Mesmo assim, continuam valorizando a
igreja de Almofala como apoio da memria histrica sobre seus antepassados.

45
Arruda (2001) afirma que o dilogo e as alianas do movimento indgena com pesquisadores
e agentes de organizaes governamentais e no governamentais tm contribudo para o seu
fortalecimento, mas isto no significa a ausncia de tenses nem de contradies nas
interaes e nas negociaes, como parte de foras nesse campo de intermediao. No Cear,
presenciamos um crescente interesse acadmico pelas populaes indgenas, desde a dcada
de 1980, resultando em produo de dissertaes de mestrado e de teses de doutorado, muitas
delas sobre os tremembs. Definies como caboclo, povos emergentes e povos
ressurgidos, foram submetidas a crticas realizadas pelos ndios do Nordeste, inclusive pelos
tremembs, rejeitando-as por no se reconhecerem nelas, usando a autodefinio povos
resistentes. (ARRUTI, 2006). As definies, as verses de memrias e verses histricas
esto sendo negociadas na esfera pblica, entre as comunidades acadmicas, populaes
indgenas e o Estado. Isto significa, dentre outras coisas, que essas verses so cada vez mais
um problema poltico e portanto, no restrito ao campo acadmico. Implica que,
paralelamente ou se entrecruzando, existem polticas de identidade para os ndios, elaboradas
pelo Estado, pelas organizaes no governamentais e por empresrios, e as polticas de
identidades elaboradas pelos prprios indgenas.

Arruti (2006) descreve que ao longo da dcada de 1990, o movimento indgena no Cear
cresceu de tal forma que atualmente este o estado brasileiro de maior destaque de
indianidades, resultado, em parte, de polticas de identidades desses indgenas: atualizao da
memria coletiva e tradio dos antepassados, articulao poltica com outras comunidades
indgenas de diversas regies do pas e alianas com entidades indigenistas. Essas polticas de
identidades indgenas fazem parte do movimento pela autodefinio, que confronta definies
com as quais os ndios no se reconhecem. Em um encontro dos povos indgenas do Cear,
eles apresentaram 20 comunidades indgenas autorreconhecidas e reconhecidas pelas demais,
apesar de apenas quatro serem reconhecidas pela FUNAI e seis terem iniciado processos de
reconhecimento legal.

Durante as dcadas de 1980 e 1990, os que migraram e continuaram morando em Fortaleza,

apesar de manterem intercmbios com os parentes que permanecem nas suas comunidades de
origem e de a maioria reconhecer sua origem indgena, no participaram dessas lutas, tambm
no esto organizados no movimento indgena nem tm direito ao acesso aos benefcios e

46
servios destinados pelas polticas pblicas s populaes indgenas que vivem nas suas
comunidades de origem. A maioria vive em situao de pobreza em bairros da periferia da
capital, expostos a um alto ndice de violncia, aos subempregos e precariedade dos servios
de sade e educao pblica.

Os tremembs, tanto os que permanecem na comunidade de origem quanto os que vivem em

Fortaleza, reconhecem as vitrias do movimento indgena na comunidade Trememb de
Almofala, principalmente na educao e sade. Orgulham-se, dentre outras vitrias, de terem
a escola indgena Maria Venana, na praia. Nesta, a memria sobre a igreja faz parte do
currculo escolar. Joo da Venana, cacique de Almofala, e Fernando, coordenador da
COPICE, afirmam estarem preocupados com os parentes que vivem em Fortaleza e tm
tentado discutir junto FUNAI e FUNASA a necessidade de polticas pblicas de sade e de
educao indgenas tambm para esses parentes. Isto se circunscreve no campo da
intermediao e do debate pblico entre movimentos e organizaes indgenas, academia,
polticas pblicas do Estado e instncias jurdicas.

Ao longo da histria, esses ndios, atravs do trabalho da memria, realizado na segurana do

convvio familiar, continuaram retomando suas relaes sociais e noes compartilhadas a
partir de sua pertena comunidade Trememb, apoiando-se em seus grupos de referncias
com os quais compartilham um modo de ser e pensar e que reafirmavam suas experincias
compartilhadas. Esta uma das bases na quais se apiam para dialogarem com a modernidade
e negociarem seus interesses no sistema capitalista, no presente.

Os testemunhos dos tremembs de Almofala contribuem para a compreenso da relao entre

deslocamentos forados no circuito rural-urbano no Estado do Cear e o processo de
urbanizao dessa cidade, bem como sobre a formao dos bairros perifricos em que vivem
esses migrantes e sua relao com o processo de deslocamento forado e resistncia na
ocupao do espao urbano.

47
III. Migrao Indgena e ndios nas reas Urbanas

A problemtica sobre o processo de metamorfoses das identidades dos originrios da

comunidade indgena Trememb de Almofala que vivem em Fortaleza suscita uma discusso
sobre o fenmeno das migraes indgenas e da presena de ndios nas reas urbanas, uma
realidade presente em diversas escalas: do local ao global.

As migraes de populaes indgenas se intensificaram nas ltimas dcadas, tanto as internas

no circuito rural-urbano quanto as transfronteirias e as transnacionais. Os indgenas
constituem uma parcela expressiva nas migraes na Amrica Latina21 provocadas pelos
ajustes das polticas dos governos nacionais em resposta s imposies dos interesses das
grandes corporaes do mercado internacional de explorao predatria dos recursos naturais
e da fora de trabalho. Isto tem implicaes na interculturalidade e coloca o desafio da
construo da igualdade na diferena quando a maioria dos indgenas nas reas urbanas
continua sendo invizibilizada e seus direitos no reconhecidos. Este tambm o caso dos
tremembs de Almofala (Itarema-CE) que migraram e vivem em Fortaleza e de diversos
habitantes na capital cearense oriundos de diversas comunidades indgenas das zonas rurais
do Cear.

A relevncia desta problemtica em termos de interculturalidade tem relao com a questo

dos indgenas nas reas urbanas, uma populao formada tanto por originrios desses lugares
quanto por migrante. No entanto, ambos os segmentos dessa populao, at recentemente
viviam a realidade comum de quase total invisibilidade. A tendncia de a problemtica do
reconhecimento de indgenas e seus direitos nas cidades, no Brasil e outros pases da Amrica
Latina e Caribe, bem como nos Estados Unidos, ocupar cada vez mais espao nos fruns
pblicos de debate. Esta tendncia sinalizada pelo expressivo crescimento das populaes
migrantes auto-declaradas indgenas nas reas urbanas desses pases, fenmeno revelado
inclusive pelos seus mais recentes censos demogrficos. (IIDH, 2007).

21
Em 2005, cerca de 25 milhes de migrantes latino-americanos, 4% da populao latino-americana, estavam
vivendo em algum pas diferente do seu. A imigrao de algumas ilhas do Caribe extremamente alta. Mxico,
Cuba, El Salvador, Repblica Dominicana, Nicargua e Uruguai registram os mais altos ndices de emigrao
desde Amrica Latina. (Morales IN IIDH, 2007:16)
48
1. Processo de migrao

O processo de migrao se caracteriza pelo intercmbio, deslocamentos de pessoas. Em

qualquer uma das escalas em que tal processo ocorra, ele surge com ampla importncia sob o
aspecto demogrfico, poltico, econmico, social e cultural, abrangendo simultaneamente os
lugares de origem e os lugares de destinos.

Segundo Silva (1999), a migrao interna consiste em uma movimentao de pessoas limitada
a um territrio nacional e se configura em quatro formas que so: a migrao interregional,
migrao intrarregional, transumncia e xodo rural. Estas duas ltimas modalidades so
caracterizadas da seguinte forma: a transumncia constitui-se nos deslocamentos
populacionais pendulares, devido a atividades econmicas ou por motivos climticos;
enquanto o xodo rural, chamado tambm de migrao campo-cidade, consiste num
deslocamento horizontal da populao.

Lee (1966), em sua teoria global, destaca que o indivduo pressionado pela pobreza do local
em que vive atrado pela possibilidade de crescimento econmico, alm de impelido por
questes pessoais e outros impedimentos, decide pela migrao como resposta a essas
circunstncias. No entanto, a razo preponderante para que o indivduo seja motivado a
migrar o anseio por maior qualidade de vida obtida atravs de empregos mais satisfatrios.
Estes fatores de expulso e atrao tambm esto presentes nas modalidades de migraes
transfronteirias e as transnacionais.

So variadas as causas que levam as populaes a migrarem, as razes podem ser de ordem
econmica, poltica ou pessoal. As metrpoles suscitam atrao pelas promessas de melhoria
econmica que se daria pelas oportunidades profissionais com remuneraes e condies de
trabalho satisfatrias, passando pela variao de atividades at a de ascenso social mais
acessvel. Alm disso, a cidade pode ofertar educao escolar, lazer e acesso a servios
pblicos diversificados. Essas promessas geram uma iluso e seu reverso. No caso da situao
das migraes indgenas, a desiluso agravada pelas situaes de descriminao e negao
ao reconhecimento de suas identidades e seus direitos coletivos e individuais.

49
2. Migrao indgena em escala continental e global: debate no mbito internacional

Em abril de 2006, o Instituto Interamericano de Direitos Humanos, com o apoio da

Organizao Open Society e o Governo da Dinamarca, realizou uma consulta com um
selecionado grupo de pesquisadores de diversas disciplinas que haviam realizados estudos
locais sobre migraes indgenas em pases da Amrica Latina e Caribe e nos Estados Unidos.

O objetivo central desse debate foi trocar experincias e conhecimentos sobre a situao e as
tendncias atuais das migraes indgenas, para identificar possveis aes que pudessem
fortalecer a proteo internacional e nacional dos direitos humanos dessas populaes.

Para tanto, propuseram dentre outros, os seguintes objetivos especficos: analisar a magnitude
e conseqncias socioculturais, econmicas e polticas dos fluxos migratrios indgenas das
comunidades de origem e das comunidades receptoras; visibilizar a contribuio das
migraes indgenas no desenvolvimento das economias dos pases receptores; analisar os
processos de insero e produo cultural e espiritual dos migrantes indgenas na sociedade
receptora; estudar o estado da proteo internacional e nacional dos direitos humanos e dos
indgenas migrantes nos pases de origem e pases de destino; e criar uma agenda de trabalho
com possveis aes de proteo e defesa da populao indgena migratria para,
particularmente, as regio pertencentes ao Conselho do Centro Americano de Procuradores de
Direitos Humanos (CCPDH) e a Rede de Ateno a Povos Indgenas (RAPI) a cargo do
Programa de Povos Indgenas do IIDH.

Nesse debate, estiveram presentes 24 pessoas convocadas de vrios pases, como Mxico,
Nicargua, Colmbia, Guatemala, Equador, Panam, Chile, Estados Unidos e Costa Rica. Os
trabalhos sobre migraes foram previamente enviados por seus autores e submetidos
anlise e comentrios por outros especialistas, para ampliar a discusso e construo de
concluses especficas, as mesmas foram condensadas por temas: tendncias da migrao
indgena rural-urbana; migrao de grupos especficos; impacto econmico, social e cultural
da migrao indgena; sade e migrao; deslocamento interno e migrao; migrao indgena
e direitos humanos; e polticas pblicas sobre migraes indgenas.

50
Em cada um desses eixos temticos sobre as migraes indgenas foram feitos apontamentos
importantes, com concluses e recomendaes para sua abordagem, mediante a Campanha
Educativa de Direitos Humanos e Direitos Indgenas e outras aes que o IIDH venha a
promover com diversos atores sociais ligados a essa temtica na Amrica Latina.

Desse debate resultou o livro Migraciones indgenas en las Amricas (IIDH, 2007). Esta
uma importante publicao por trazer muitas informaes sobre as situaes dos povos
indgenas nas reas urbanos e as migraes nos pases da Amrica Latina, Caribe e Estados
Unidos, alm de buscar refletir sobre aes de proteo dos indgenas que se deslocam em
busca de melhores condies de vida para suas famlias, como tambm sobre as polticas
pblicas que promovem o desenvolvimento econmico e social dessas populaes, para que
evitem o desplazamiento de muitos indgenas e suas conseqncias negativas como seu
desarraigo nas comunidades locais e a nvel nacional.

Neste debate chegou-se ao consenso sobre o fato de que as condies de pobreza,

desigualdade, excluso e instabilidade poltica e social, continental e mundial, tm
contribudo para o fenmeno das migraes e seu impacto multidimensional. Constataram que
as migraes indgenas esto presentes em todas as modalidades de migraes, mas que a
investigao sobre suas causas, aspectos e situaes so poucas estudadas e conhecidas e que
as polticas pblicas no caso das migraes indgenas urbanas tm sido inexistentes. O
impacto que sofrem essa populao por suas condies culturais muito violento e pouco se
tem investigado e feito, bem como ainda no tem sido objeto de reflexo sistemtica por parte
dos rgos do Sistema Interamericano e Direitos Humanos. Fato endossado pelo Instituto
Internacional dos Direitos Humanos que h mais de duas dcadas j vinha trabalhando sobre
os direitos humanos e em geral sobre os povos indgenas e as questes de migrao em
particular.

Na Amrica Latina, nos ltimos anos a populao vem sofrendo muitos problemas sociais,
polticos, e econmicos, deixando para muitas pessoas a nica opo de buscar fonte de
trabalho em contextos urbanos, intrafronteirios e transfronteirios, com anseio de melhorar a
qualidade de suas vidas e de suas famlias. Muitos saem de suas comunidades ou de seus
pases de forma clandestina, em situaes de irregularidade migratria, causando
vulnerabilidade, principalmente, para as crianas, mulheres e velhos durante a viagem.

51
A temtica sobre os povos indgenas nas reas urbanas na Amrica Latina complexa, e deve
ser considerada em suas aparentes contradies, como quando as comunidades indgenas
reivindicam os direitos simultneos de mobilidade e de no serem forados a migrarem.
Reivindicao apresentada no documento Caucus de migracin y desplazamiento de los
pueblos indgenas (Guatemala, Mxico, El Salvador, Panam, Colombia, Per, Ecuador,
Estados Unidos y Canad), apresentado no IV Foro permanente para as questes indgenas
da Organizao Nacional Unidas em matria dos direitos humanos, ocorrido em 23 de maio
de 2005.

No referido documento, depois de analisar as condies em que se encontram os indgenas em

seus pases foi estabelecido o seguinte: Reafirmamos a tradio ancestral dos povos
indgenas e seu exerccio de direito a livre mobilidade e seu reconhecimento na atualidade e
tambm seu direito (al arraigo) em seus territrios tradicionais e a no serem desconsiderados
(desplazados) como resultado de imposio de polticas econmicas, conflitos armados e
outros fenmenos que lesionam seus direitos humanos coletivos e individuais (IIDH, 2007:
8)

Aproximadamente 25 milhes de migrantes latino-americanos estavam vivendo em algum

pas diferente do seu, em 2005. A populao que migra de algumas ilhas do Caribe ultrapassa
20% do contingente populacional composto pelos parentes que permanecem nessas ilhas. Os
mais altos ndices de emigrao nos pases da Amrica Latina so registrados no Mxico,
Cuba, El Salvador, Repblica Dominicana, Nicargua e Uruguai. E os indgenas constituem
uma parcela expressiva nessas migraes, que so provocadas, em grande parte, pelos ajustes
das polticas dos governos nacionais em resposta s imposies dos interesses das grandes
corporaes do mercado internacional na explorao dos recursos naturais desses pases.
(MORALES IN IIDH, 2007:16)

Morales (IDHH, 2007) afirma que nas migraes transfronteirias, geralmente sazonais, da
Guatemala e Mxico, Guatemala e Belice ou entre Panam e Costa Rica, diversos povos
indgenas destas regies vivem situaes extremamente precrias em habitaes improvisadas
nas fazendas e trabalhando em condies degradantes. Atualmente, expressiva a presena de
imigrantes bolivianos na cidade de So Paulo, muitos dos quais esto sendo explorados em

52
fbricas de confeco e em situao ilegal no pas. Apesar de no haver um estudo sobre a
origem tnica desses imigrantes, razovel imaginar que uma parcela dessa populao seja
proveniente de comunidades indgenas, posto que mais da metade da populao boliviana de
origem indgena.

Nos ltimos 30 anos, os pases da grande sub-regio do Mxico, Centro Amrica e Caribe e
os da rea Andina, esto dentro das tendncias mais recentes de emigrao internacional, com
destino aos Estados Unidos, Canad, Europa e Japo. Nas imigraes indgenas
transnacionais como no caso dos indgenas da Guatemala, Honduras e Nicargua, muitos se
encontram em situao de imigrantes indocumentados sob o risco de criminalizao e das
violncias das polticas de controle livre mobilidade imposta pelos Estados Unidos,
particularmente depois do 11 de setembro. Alm destes sofrimentos, de modo geral, estes
indgenas ainda enfrentam discriminao e preconceito nas relaes interculturais aos seus
modos de vestirem, andarem, falarem e s suas espiritualidades e cosmovises. (MORALES
IN IIDH, 2007: 2).

Esta uma situao que Boaventura (2006:15) nos ajuda a pensar como o retorno do
colonial nas mentalidades colonialista e capitalista que encara os imigrantes indgenas como
ameaa nos pases do Norte, Europa e Estados Unidos, e nos pases da Amrica Latina, como
presena incmoda. Enquanto dentro de seus prprios pases, inclusive no Brasil, os indgenas
migrantes que vivem nas reas urbanas so ignorados e invisibilizados. Estes so impactos
perversos do colonialismo em diversos territrios indgenas nas Amricas, que tem relaes
com o continuado processo de invaso compulsria de terras indgenas, deslocamentos
forados de suas populaes e a explorao da fora de trabalho indgena nas cidades.

Os trabalhos apresentados pelos especialistas durante a consulta realizada pelo IIHD sobre
migraes indgenas levantaram a problemtica a respeito da presena de indgenas nas reas
urbanas e a necessidade de abrir um debate sobre esta questo inclusive nas suas relaes com
as migraes indgenas enquanto um fenmeno em escala global.

Em maro de 2007, em Santiago do Chile, pela primeira vez foi realizada uma Reunio
Internacional de Especialistas sobre Povos Indgenas Urbanos e Migraes. Este foi um
evento importante para se comear a compreender essa temtica em escala global, dele
participaram especialistas da frica, Regio rtica, sia, Europa Oriental, sia Central,
53
Federao Russa, Amrica Latina e do Caribe, Amrica do Norte, e do Pacfico. Em maio de
2007, em New York, foi apresentado o relatrio da referida reunio no Frum Permanente
Para as Questes Indgenas da Organizao das Naes Unidas - ONU.

Vale ressaltar que os especialistas empregaram o termo indgena para se referirem a toda e
qualquer populao originria de territrios submetidos s diversas formas de colonialismo
em diferentes perodos histricos. Portanto, o termo indgena no empregado
exclusivamente s populaes originrias das Amricas.

Nessa reunio buscou-se, por meio da produo de um conhecimento global com base em
investigaes recentes, compreender melhor as condies de vida e os direitos dos ndios que
vivem nas reas urbanas, sendo este seu objetivo geral. Quanto aos objetivos especficos,
estes consistiram na anlise do impacto causado pela migrao nos povos indgenas, dos
meios de vida, da situao dos direitos humanos e das polticas atuais e prticas, bem como os
seus efeitos sobre esses povos.

No debate as atividades consistiram em identificar lacunas de conhecimento atravs de uma

reviso das circunstncias atuais da pesquisa e dos dados obtidos e analisar as condies dos
povos indgenas em zonas urbanas, tomando por norteamento temas como moradia, emprego,
educao, continuidade cultural, seguridade, entre outros. Tambm estavam inclusas nas
atividades a avaliao de polticas e caractersticas das migraes desses povos, voltando-se
uma especial ateno para a violao dos seus direitos, e a recomendao da realizao de
pesquisas que renam dados, medidas e polticas pblicas voltadas para melhoria das
condies de vida dos indgenas residentes nas cidades. Outro objetivo foi elaborar um
relatrio visando o acompanhamento das concluses feitas na reunio.

No relatrio sobre a situao, Povos Indgenas Urbanos e Migraes (2007), foi informado
que os indgenas so atingidos pelo processo de urbanizao e que esse processo tem sido
ocorrido no mundo de maneira diversa, tanto em pases desenvolvidos como em pases em
desenvolvimento. Muitos povos indgenas vivem na zona rural, contudo foi constatado que os
indgenas esto migrando cada vez mais, mediante situaes diversas, de forma forada ou
voluntria para as zonas urbanas, bem como de formas temporrias ou permanentes. Os
fatores de expulso nessas migraes so: invases de suas terras, deslocamentos forados por
conflitos, tragdias naturais, destruio de seu meio ambiente e falta de meios econmicos.
54
Quanto a fatores de atrao, estes consistem em uma esperana de maior desenvolvimento
econmico na zona urbana.

Para os povos indgenas, a migrao pode ser uma custosa deciso, por conta da forte relao
que estes povos possuem com suas terras de origem, arriscando-se a perd-las. O relatrio
observa que os indgenas urbanos mantm intercmbios atravs de redes sociais com suas
famlias que permanecem na zona rural, e isto serve como ponte para aqueles que desejam
tambm migrar. Porm, ao longo do tempo esta rede social e seus intercmbios podem vir a
enfraquecer devido aos entraves colocados pela dinmica do cotidiano urbano.

Geralmente os indgenas mantm a fora de suas identidades por vrias geraes. Entretanto,
essa identidade pode variar diante das situaes urbanas, causando impactos nas geraes
futuras, inclusive de rupturas na continuidade do grupo indgena.

O relatrio enfatiza os problemas e dificuldades enfrentadas pelos povos indgenas que

migram para a zona urbana em todo o mundo. Entre as dificuldades esto o desemprego, o
racismo, a excluso e a discriminao, a debilidade de acessos a servios, a inadequao dos
alojamentos, a falta de respeito aos diretos humanos, sendo estas as causas principais da
pobreza dos povos indgenas que vivem nas cidades. Devido s adversidades, os indgenas
buscam reunir-se entre eles, visando enfrentar de maneira mais eficiente s condies
precrias impostas pela vida urbana marcada principalmente pela discriminao social e
hostilidade.

No relatrio foi reconhecida a importncia das polticas pblicas dos governos locais,
nacionais e internacionais, na ateno aos problemas enfrentados nas zonas urbanas pelos
indgenas. No entanto, a escassez de dados e desconhecimento sobre o assunto numa viso
global, destacando-se a falta de polticas governamentais adequadas voltadas para essa
questo. O relatrio citou pases de vrios continentes que atravessam o mesmo problema e
acrescentou que em alguns deles, mais da metade da populao indgena vive em zona
urbana. Esta realidade merece a ateno dos governos da comunidade internacional.

Uma questo importante para o debate foi a de que os povos indgenas no devem ser
divididos enquanto sujeitos de direitos em urbanos e rurais, porque essa diviso apenas

55
dissipa o foco que deve ser dado ao cumprimento dos direitos de maneira integral dessas
populaes tanto em contexto urbano quanto rural.

Por outro lado, foi ressaltado que necessrio entender as identidades dos povos indgenas na
zona urbana e perceber a forma de relao que os mesmos mantm com suas terras de origem,
seu povo e suas tradies. A convivncia desses ndios com seu povo deve ser percebida
como uma situao complexa, que requer dos estados adoo de polticas como resposta a
essas questes. Observou-se que os povos indgenas vm fortalecendo sua organizao
poltica, econmica e cultural, tornando-se necessrio o reconhecimento da importncia das
suas questes na rea social, poltica, religiosa e cultural, na contribuio para o pluralismo
cultural, dentro de um contexto de respeito s diferenas e garantia de igualdade social.

A migrao de populaes indgenas para reas urbanas solicita imediata ateno dos
governos atravs de polticas pblicas atentas realidade dessas populaes enquanto parte de
uma composio demogrfica e scio-cultural das cidades multiculturais. Porm, para
conhecer essa composio em mbito global necessrio realizar censos demogrficos e
pesquisas com a cooperao dos povos indgenas. O objetivo da produo de dados deve ir
alm da identificao, pois necessrio construir um processo de reconhecimento dessas
populaes.

Ao finalizar a Reunio Internacional sobre Povos Indgenas Urbanos e Migraes (2007), no

Chile, os participantes elaboraram uma lista de recomendaes para os governos locais,
visando contribuir com a soluo dos problemas enfrentados pelos povos indgenas em seus
respectivos pases. Estas recomendaes solicitam que os governos assegurem espao e
condies de participao dos indgenas nos processos de polticas pblicas destinadas ao
conjunto da populao urbana, visto que estas tambm os afetam.

Foi solicitado tambm que os governos disponibilizem um financiamento em prol dos

indgenas que habitam a zona urbana, sem que tais valores financeiros subtraiam os fundos
designados aos povos indgenas habitantes na zona rural. Devem tambm assegurar o
desenvolvimento e bem-estar social dos indgenas, bem como os direitos s suas terras,
garantindo o acesso aos seus recursos produtivos e asseverar o direito educao atravs de
estmulos e condies de igualdade e de oportunidades.

56
Recomendou-se ainda que, quando possvel, os governos procurem trabalhar em parceria com
as organizaes indgenas e seus representantes nas reas urbanas, atravs de participao
ativa destes, buscando viabilizar polticas favorveis aos membros dessas organizaes e
minimizar a excluso devido s suas diferenas identitrias. Devem tambm apoiar os jovens
indgenas por meio de programas que os capacitem para liderana, alm de promover
atividades que viabilizem seu desenvolvimento econmico, reafirmem suas identidades e suas
tradies, contribuindo com a conscientizao dos problemas culturais que os cercam.

So previstas nas recomendaes a garantia do acesso sade, no que tange tanto aos seus
servios, quanto formao nesta rea de conhecimento. Tal acesso deve ser adaptado
cultura indgena e desenvolvido juntamente com as organizaes indgenas. As prticas
medicinais devem ser reconhecidas como legais e complementares a outros sistemas de sade,
de maneira que estes sistemas no rejeitem os direitos dos povos indgenas.

A educao escolar dos indgenas jovens e crianas deve ser possibilitada em nveis de alta
qualidade, ocorrer de acordo com a sua vivncia e dinmica e proporcionar conhecimento
sobre suas culturas e histrias em sua prpria lngua, quando for o caso. Os planos para essa
ao devem ser elaborados juntamente com as organizaes indgenas.

Quanto habitao, a recomendao que esta seja adequada s necessidades dos indgenas
nas cidades (principalmente mulheres e idosos), respeitando a sua cultura. Os governos devem
criar programas que viabilizem aquisio de casas prprias por estes povos, bem como
incentivar o desenvolvimento e o uso de materiais e tcnicas indgenas de construo.

Os especialistas participantes da reunio tambm criaram uma lista de recomendaes para

serem seguidas pela comunidade internacional e Naes Unidas. Segundo essa lista, as
organizaes intergovernamentais e os participantes das Naes Unidas devem lanar
propostas e promover atividades que busquem atender as necessidades dos indgenas nas
reas urbanas, dar assistncia aos estados no combate discriminao e excluso, e garantir
que os projetos de reduo da pobreza abranjam a esses povos. Ressaltam ainda, que as
Naes Unidas e outras organizaes importantes devem colaborar com os governos em suas
aes relacionadas aos povos indgenas.

57
Foram elaboradas pelos especialistas recomendaes direcionadas aos prprios povos
indgenas que habitam a zona urbana, solicitando que os mesmos se engajem na promoo da
sua cultura, j que existe atualmente uma parcela significativa de indgenas residentes na
cidade.
Como recomendao geral, consta no relatrio que as universidades, instituies de pesquisa,
organizaes internacionais, governos e ONGs devem coletar mais dados sobre as situaes e
experincias dos indgenas nas reas urbanas, tanto qualitativos quanto quantitativos, pois os
dados existentes sobre a questo so somticos. Os dados obtidos devem ser comparados com
os da populao no indgena e devem ser acessveis aos povos pesquisados. A pesquisa deve
ser realizada em conjunto com as organizaes indgenas.

Nota-se atravs do relatrio que os diversos povos indgenas nas reas urbanas enfrentam
circunstncias semelhantes nos mais variados pases e continentes. A Amrica Latina foi
destaca devido a maioria dos seus pases est modificando suas constituies e legislao para
garantir os direitos dos povos indgenas; no entanto, foi observado que apesar desse avano,
as leis mostram-se ineficientes e muitas vezes no so cumpridas.

3. Indgenas urbanos em alguns pases

No relatrio da Reunio Internacional sobre Povos Indgenas Urbanos e Migraes (2007) foi
apresentada a situao em que se encontram os indgenas urbanos e algumas atitudes dos
governos em diversos pases ao redor do mundo. Foi citado um estudo no Mxico, onde os
indicadores scio-econmicos dos povos indgenas eram sobremodo inferiores aos dos
mexicanos no indgenas. Os indicadores dos homens indgenas estavam abaixo dos
indicadores das mulheres no indgenas e os das mulheres indgenas, por sua vez, eram os
mais baixos.

Em Santiago do Chile, os indgenas urbanos ainda passam por problemas de discriminao

que os obrigam a ocultar sua identidade, por vergonha da sua cultura, levando-os a ter
dificuldades em defender suas origens. No entanto, isto tem sido amenizado devido s
polticas pblicas governamentais de promoo da cultura indgena nessa cidade. Por sua vez,
os prprios indgenas vm se articulando politicamente em Santiago por meio da participao

58
na discusso de leis em prol das suas causas, porm essa participao ainda muito restrita.
No Canad, os indgenas nas cidades enfrentam dificuldades de adaptao vida urbana, que
os afetam no mbito da educao, emprego e sade. Neste ltimo quesito percebe-se a
violao dos direitos das crianas e mulheres indgenas.
Um estudo feito na regio do Pacfico revelou um problema de no reconhecimento das
identidades indgenas nas reas urbanas por parte da sociedade no indgena desta regio.
Observou-se que na ndia, estudos escassos e mal estruturados sobre as questes indgenas,
normalmente mesclam numa mesma categoria ndios e outras minorias religiosas e tnicas,
revelando tambm um problema de reconhecimento de identidade. Neste ltimo pas,
observa-se tambm a falta de aes polticas para manuteno da cultura e histria indgena,
alm dos efeitos negativos da urbanizao que so, entre outros, a violncia fsica e emocional
que atinge mulheres e crianas e o envolvimento das mesmas com a prostituio.

Os povos indgenas da frica do Sul so vtimas da invisibilidade causada pela alienao da

sociedade local, que afeta a sua identidade e elementos culturais, como linguagens e crenas.
Essa invisibilidade resulta na desmoralizao desses povos e na desintegrao social das suas
comunidades nas cidades. Alm dessa dificuldade, outros problemas enfrentados so a
violncia contra mulheres e crianas, formao de gangues pelos jovens indgenas e a perda
do sentido da dignidade humana e respeito por si mesmo, devido diminuio de sua auto-
estima. Nesse pas, a venda da cultura indgena, usada no combate pobreza, pe em risco o
direito propriedade intelectual e os direitos culturais indgenas. Apesar de tais dificuldades,
os indgenas nas reas urbanas mantm contato com seu povo na terra de origem, enviando-
lhes dinheiro para amenizar a pobreza.

Em alguns pases, como as Filipinas, o crescimento urbano afeta as condies de vida e

identidade cultural dos povos indgenas, enquanto em outros pases, como na Groenlndia,
foram estabelecidas polticas governamentais que visam promoo das migraes urbanas.

Da publicao Migraes Indgenas (IIDH, 2007), dois estudos sero discutidos aqui sobre a
questo de indgenas nas reas urbanas, um realizado no Chile e o outro nos Estados Unidos.

No artigo Identidades indgenas urbanas no terceiro milnio: identidades tnicas, identidades

polticas dos mapuche-warriache de Santiago de Chile, Reyes (IN IIDH, 2007) mostra a
importncia da identidade indgena desse povo indgena na cidade, tanto que acrescentaram o
59
nome warriche, afirmando as suas particularidades na cidade, ao nome mapuche que os
vinculam sua comunidade originria na zona rural. No entanto, o fortalecimento da
identidade dos mapuche-warriache resultado de um processo de retribalizao na rea
urbana que vem revertendo um processo de invisibilizao e desindianizao.
No nvel individual, esses indgenas sofrem discriminao e racismo no espao urbano.
Assim, a origem tnica a varivel no processo de reconstruo da identidade a partir das
relaes com as suas famlias e seus ancestrais e da criao e participao nas associaes
indgenas na cidade de Santiago. A partir da experincia coletiva de indianizao dos
mapuche-warriche, foi demonstrado que uma identidade indgena marcada de forma negativa
na cidade pode ser revertida em positiva, extraindo sua fora dos laos estabelecidos entre os
parentes da terra de origem (imigrantes e residentes). Esta experincia teve a capacidade de
superao do conflito identitrio, permitindo um reencontro com sua identidade, quando
comeam a se reencontrarem, compartilharem a mesma identidade coletiva e debaterem sobre
a discriminao que vinham sofrendo e formas de lidarem com esta situao de opresso.

No incio desse processo de retribalizao, que pode ser dito como de indianizao, foi de
fundamental importncia o apoio recebido por polticas pblicas do governo local destinadas
aos indgenas na cidade de Santiago. A partir desse apoio, os prprios mapuche-warriche se
fortaleceram e passaram a criar suas organizaes num processo de emancipao. Na vivncia
do meio social urbano, esses indgenas passaram a criar novas estratgias de reorganizao da
unidade tnica, tendo por objetivo manter presente a relao com a terra de origem e com a
histria, permitindo a resistncia e continuidade da identidade das novas geraes do povo
mapuche nascidas na cidade

Essa transformao de suas identidades dinamizada atravs das experincias de compartilhar

a memria do grupo e a conscincia de alteridade em espaos concretos e coletivos destinados
sua organizao indgena, de vivencia de sua religio e seus rituais, que atuam como
espaos de configurao das identidades sociais. (REYES IN IIHD, 2007:57)

Reyes afirma ainda que na comunidade indgena organizada com esprito e corpo
comunitrio a partir dos vnculos familiares que se criam a identidade social dos mapuches
urbanos. no meio dos parentes e das associaes que vivem um processo de explicitao da
alteridade e reivindicao de particularidades distintas que no vivem e nem experimentam de

60
outra maneira. Essa identidade tnica no povo mapuche-Warriache foi possvel atravs da
associao que mantm e da atividade de seus integrantes que constitui de forma forte a
identidade tnica no espao urbano, pois a identidade de si mesma apreendida a partir da
relao do grupo social que vai de encontro ao individual.
dessa forma que o povo mapuche urbano tem se unido para expressar e transmitir aos seus
familiares a oportunidade de uma identidade tnica que seja afirmada e reconhecida. Atravs
de suas organizaes, os mapuches na cidade reivindicam espaos nas polticas pblicas e
formam suas lideranas polticos indgenas que fortalecem suas lutas coletivas. O caso do
povo mapuche de Santiago do Chile demonstra como um povo que foi marcado por um
processo histrico de dominao e discriminao, pode criar estratgia de organizao na
cidade em torno da memria coletiva, histrica e cultura do seu povo.

Acreditamos que essa experincia possa ajudar na compreenso das dificuldades e

possibilidades de organizao e visibilizao dos originrios da comunidade Trememb de
Almofala que vivem em Fortaleza. Assim, como o estudo sobre Migrao urbana indgena
interna nos Estados Unidos de Susan Lobo (IN IIHD, 2007), que apresentada abaixo.

Susan Lobo (IN IIHD, 2007) mostra que o Censo de 2000 sobre a migrao indgena nos
Estados Unidos revelou que 60% dos indgenas esto vivendo nas cidades. Porm, a
porcentagem dessa populao ainda maior nas cidades porque o referido Censo s se refere
s comunidades reconhecidas pelo governo federal e pelos Estados, no considerando as
muitas comunidades ainda no reconhecidas por estes governos. Portanto, h uma
invisibilidade dos indgenas nas reas urbanas dos Estados Unidos.

A autora afirma que apesar de as estatsticas oficiais no os levarem em conta, os indgenas

dos Estados Unidos sempre estiveram nas cidades. A cidade de Chicago foi fundada por
indgenas, e medida que ia crescendo, esses indgenas foram sendo expulsos para os
arredores dessa cidade, mas sempre servindo de mo de obra. Los Angeles foi fundada no
sculo XVII pelos espanhis como uma misso franciscana, a qual foi espao de reduo
indgena.

Dos meados do sculo XIX at meados do sculo XX, as polticas governamentais de

Internatos, escolas para crianas indgenas, constitui-se em um programa e sistemtica de

61
assimilao. Crianas a partir de 5 anos eram tiradas fora de suas famlias e levadas para
esses internatos nas cidades. Quando se tornavam jovens, eram enviados para fbricas ou para
servios domsticos na cidade. Assim, esses jovens perderam o contato com suas famlias,
suas tradies e suas tribos.
O servio militar, durante as duas grandes guerras mundiais, tambm promoveu alistamento
indgena e deslocamento, muitos indgenas continuaram servindo as foras armadas e
morando nas cidades para as quais levavam seus familiares. Atualmente muitos desses
veteranos da segunda guerra mundial so considerados os fundadores de comunidades
indgenas nas cidades. Entre as dcadas de 1940 e 1950, muitas dessas comunidades indgenas
passaram a configurar-se como multi-tribal.

Do incio dos anos 1950 at 1970, o governo norte-americano promoveu a migrao indgena
das reservas para as cidades com seu Programa de Recolocao. Simultaneamente a este
programa o governo empreendeu uma poltica pblica de termination que transferiu o
controle das terras indgenas para o governo e teve o objetivo de anular as responsabilidades
do governo derivados de tratados histricos com os indgenas. Muitos indgenas perderam o
direito que tinham conquistado ao que restou de seus territrios.

No incio desse programa de migrao indgena, o governo pagava as passagens e os

alojamentos nas cidades, chamados de centros de recolocao, bem como pagou cursos
tcnicos para formar mo de obra. Depois de alguns anos, o governo simplesmente deixou de
oferecer todo e qualquer apoio aos indgenas que haviam migrado para as cidades, atrados
pelas promessas desse governo de melhores condies de vida nas reas urbanas.

Apesar de muitos indgenas continuarem vivendo nas cidades dos Estados Unidos, essas
polticas governamentais de destribalizao e assimilao construram uma invisibilidade
dos indgenas nas cidades, que so obstculos para o reconhecimento desses indgenas. Isto
porque, neste pas persiste a viso que as comunidades indgenas esto extintas, bem como o
esteretipo que associa o ndio reserva distantes das cidades e ao tempo histrico passado.

Estas idias esto sendo validadas e exageradas pelo cinema e pelas instituies educativas.
Em muitas escolas primrias seguem usando livros que somente se referem ao povo indgena
como uma realidade que ficou no passado ou como figuras folclricas. Inclusive os expertos

62
acadmicos tcnicos enfatizam o rural, o histrico e o folclrico, dando a impresso que no
existem indgenas nas cidades, ou se existem, que no so indgenas autnticos. Observa
que nas livrarias dos Estados Unidos h uma grande variedade de livros sobre os ndios de
arcos e flechas, mas raras vezes se encontra um acerca da vida, da cultura, dos pensamentos
e problemas de pessoas indgenas nas cidades.

Os impactos desta invisibilidade so mltiplos. A autora aponta como um impacto psicolgico

negativo para os indgenas o fato de muitos deles internalizarem esses esteretipos e passarem
a negar suas identidades tnicas. Os indgenas tambm tm dificuldades de se organizarem
porque vivem dispersos em diferentes bairros. Um dos impactos sociais a produo de um
desconhecimento sobre a realidade indgena atual e as limitadas polticas governamentais que
os apiem nas cidades.

Apesar dessas dificuldades, algumas comunidades indgenas nas cidades comeam a se

organizarem e vem criando suas entidades e associaes, criando espaos concretos como
clubes para servios sociais e atividades festivas. As lideranas juntas com suas comunidades
tm reivindicado reconhecimento de suas identidades e seus direitos, mas para a maioria dos
indgenas que moram nas cidades difcil obter fundos e apoio necessrio para seu trabalho,
devido em parte a invisibilidade das comunidades indgenas urbanas.

No entanto, desde o Censo de 2000 sobre a migrao indgena nos Estados Unidos que
mostrou haver 60% dos indgenas nas cidades, comea-se um debate sobre essa realidade
apesar de os governos acharem mais fcil ignorar os indgenas nas cidades do que buscar
solues para seus problemas.

4. Indgenas nas reas urbanas no Brasil

4.1. Motivos da migrao

No Brasil, o crescimento da populao autodeclarada indgena foi de quase 60% entre os

censos do IBGE de 1991 e 2000. Dentre as regies do Brasil, as maiores taxas de crescimento
percentual foram identificadas no Sudeste (81%) e no Nordeste (67%). Em 1991, quase 20%
dos indgenas residentes no Sudeste tinham migrado do Nordeste; na zona rural viviam

63
39.870 indgenas; enquanto na zona urbana viviam 15.991 indgenas, ou seja, a metade. Em
2000 este quadro se inverteu: 105.728 vivendo nas reas urbanas e 64.661 nas zonas rurais.
(IBGE, 2006)
No Brasil, uma parcela da populao nordestina que sai da zona rural fugindo da pobreza em
busca de melhores condies de vida no Sudeste originria de comunidades indgenas, tanto
de comunidades reconhecidas quanto como daquelas que no so reconhecidas pela FUNAI e
que ao longo da histria vem sofrendo impactos das polticas de desindianizao.

Os primeiros pankararus chegaram a So Paulo em pau de arara vindos de Pernambuco

expulsos pela seca e pela perseguio dos fazendeiros que estavam invadindo suas terras e
praticando todo tipo de violncia fsica e simblica. Atualmente, os pankararus esto
espalhados em vrios bairros da periferia da grande So Paulo, no entanto h um grupo
organizado na favela Real Parque, que vem se organizando, realizando seus rituais e lutando
por seus direitos.

Em Judiai (SP), os cariris que migraram do Cear, depois de muitos anos se deslocando por
vrios outros estados do pas, esto se organizando e retomando intercmbios com os parentes
na terra de origem. A jovem liderana Rosi Cariri tem se articulado com outros povos
indgenas que vivem em So Paulo e participa do movimento indgena. Nos ltimos dois anos
tem visitado seus parentes no Cear e os apoiando num processo recente de indianizao e
luta pelo reconhecimento de suas identidades.

Em vrias cidades brasileiras podem-se observar indgenas de reas urbanas, vivendo em luta
pelo reconhecimento na sociedade. Em Porto Alegre (RS) e Chapec (SC), os ndios
kaingangues sofrem discriminao e tentam se organizar; no Rio Branco (AC), muitos
indgenas vivem na periferia da capital do Acre, como os apurins, kaxinaws e manchineris.
Em Boa Vista, o Conselho Indgena de Roraima estima que vivem na capital cerca de dez mil
indgenas; em Belm (PA), jurunas e mundurukus vivem tambm na zona urbana; em
Manaus (AM), dentre muitas comunidades indgenas, 15 so acompanhadas pela
Universidade Federal do Amazonas, uma parceria que tem fortalecido os indgena na luta por
reconhecimento de seus direitos. Alm das localidades citadas h muitas cidades no Brasil
onde nada se sabe a respeito das etnias presentes. Estes so apenas alguns exemplos de uma
enorme quantidade de indgenas vivendo em reas urbanas no Brasil. (CAMPOS, 2006)

64
Segundo o Censo Demogrfico 2000. Resultados da Amostra Cear e Municpios (IBGE-
CE, 2000), na tabela Populao Residente, por cor ou raa, de uma amostra de 2.984.689
pessoas da regio metropolitana de Fortaleza, identificaram-se como brancas 1.171.623
pessoas; como pretas 91.193; como amarelas 5.295; como pardas 1.693.689; como indgenas
5.608; sem declarao 17.282. No municpio de Fortaleza, de uma amostra de 2.141.402,
identificaram-se como brancos 884.113; como pretos 59.742; como amarelos 3.557; como
pardos 1.179.062; como indgenas 3.314; sem declarao 11.614.

O que chama a ateno a grande quantidade dos sem declarao, dos autodeclarados como
de cor parda e de cor amarela em um Estado com origem predominantemente indgena, e com
pouca presena de imigrantes orientais e seus descendentes, aos quais se atribui a categoria de
identificao amarela. O que nos leva a pensar sobre os impactos do longo processo de
desindianizao ocorrida at recentemente no Cear.

Quanto aos 3.314 autodeclarados indgenas no municpio de Fortaleza, segundo lideranas

indgenas tremembs, tem muito mais indgenas espalhados na periferia de Fortaleza,
inclusive devido a grande quantidade daqueles que migraram de mais de 20 diferentes
comunidades indgenas que esto organizadas em suas comunidades na zona rural e em
pequenas cidades do estado, a maioria delas no so reconhecidas pela FUNAI. At mesmo
esses 3.314 autodeclarados indgenas que vivem em Fortaleza, vivem uma situao de
invisibilidade, no so atendidos pelas polticas pblicas destinadas aos parentes na terra de
origem, no esto organizados nem no movimento indgena dos parentes nem na capital. Na
verdade, h uma falta de conhecimento sobre os indgenas que vivem em Fortaleza.

Baines (2001) afirma que so raras no Brasil pesquisas detalhadas sobre ndios urbanos, e os
dados, poucos e no confiveis, com estimativas variveis sobre esta questo. O Instituto
Brasileiro de Geografia e Estatstica (IBGE), no Censo 2000, registrou 383 mil ndios
morando na cidade, nmero correspondente a 52% do total da populao indgena, o que
representa que mais da metade desta populao vive atualmente em zona urbana. Esta
informao contraria a estimativa da Fundao Nacional do ndio (FUNAI), que possui
registrado o nmero entre 100 e 190 mil ndios vivendo em zona urbana. O fato mostra a
desatualizao destes ltimos dados, tornando ainda mais difcil o dimensionamento da
amplitude da questo.

65
A fora motriz da migrao campo-cidade pelas comunidades indgenas se caracteriza pela
busca de formas de satisfao das suas necessidades. Conforme citam Sena e Teixeira (2006),
estes povos saem de suas terras em destino zona urbana por motivo de procura de melhores
condies de educao para os filhos, melhor atendimento sade, procura de trabalho, fuga
de conflitos internos na comunidade de origem, acompanhamento de familiares, entre outros.

Baines (2001) observa que a procura de estudo e trabalho surge da perspectiva de que as
condies de vida iro evoluir a partir da vivncia na cidade. Acrescenta ainda, que as
mulheres indgenas na zona urbana, em sua maioria acabam por trabalhar como empregadas
domsticas, geralmente de maneira informal, sem reconhecimento dos seus direitos
trabalhistas e os homens, por sua vez, fazem bicos no ramo da construo civil. Algumas
mulheres, por dificuldades em encontrar trabalho, se envolvem com a prostituio.

Atualmente, a maioria das mulheres tremembs que migraram de Almofala e vivem em

Fortaleza, vieram para trabalhar como domsticas e os homens para trabalharem na pesca,
depois, com a decadncia da atividade pesqueira e a perda dos postos de trabalho, passaram a
fazer bicos na construo civil, trabalhar como vigias nos condomnios de classe mdia etc.

Campos (2006) relata a ocorrncia de casos em que a zona urbana invade geograficamente as
terras indgenas, afetando profundamente o seu cotidiano. Este o caso, por exemplo, dos
Tapeba de Caucai, na zona metropolitana de Fortaleza.
Tais conflitos obrigam a populao indgena a retirar-se em direo s cidades em busca de
empregos assalariados para a manuteno da sua sobrevivncia.

4.2. Consequncias da migrao indgena no Brasil

O Diretor do Departamento de Sade Indgena da Fundao Nacional de Sade (FUNASA)

afirma, segundo Campos (2006), que ainda h discordncia sobre quem deve responsabilizar-
se pelo atendimento de sade aos ndios nas reas urbanas. Afirma ainda que o SUS resiste
em prestar esse tipo de atendimento em algumas localidades, apesar de Distritos Sanitrios
Indgenas desde 2003 capacitarem profissionais do SUS em diversos municpios do pas, para
o atendimento para essas populaes. No entanto, a FUNAI e a FUNASA, sendo os dois
66
principais rgos governamentais de assistncia s populaes indgenas, so frequentemente
questionadas a respeito da falta de atitudes em relao aos ndios desaldeados, pois so
raras as iniciativas nas esferas governamentais que acolham essa populao.
Na rea educacional, a populao indgena que mora na cidade tambm se confronta com
dificuldades, embora a Constituio Federal de 1988 tenha garantido aos indgenas uma
poltica de educao que lhe seja peculiar, abrangendo suas caractersticas culturais e lngua
materna, atravs de currculos voltados sua realidade. A Educao Escolar Indgena do
Ministrio da Educao e Cultura (MEC) tem como incumbncia coordenar e acompanhar a
formulao e a implementao de polticas educacionais para as comunidades indgenas, cuja
responsabilidade efetiva de implantao dos estados e municpios. (CAMPOS, 2006)

Porm, ainda no existem no Brasil escolas urbanas que atendam a esses requisitos e critrios
do Ministrio da Educao e Cultura (MEC), e no existe nenhuma ao concreta neste
sentido. Tais escolas representariam para os indgenas estratgia essencial para a dinamizao
da sua cultura e sua identidade nos centros urbanos.

Segundo Carvalho (2008) as famlias indgenas nas zonas urbanas procuram viver prximas
aos familiares, formando pequenos grupos de famlias nucleares e conservando o contato com
os parentes que continuam na zona rural em suas aldeias de origem, sem que haja uma ruptura
completa. Para os indgenas, esse contato no pode se perder, pois, quem mora na cidade
adquire conhecimentos teis para todo o povo. O contato tambm importante para o
indgena que migra para as cidades e busca abrigo em casa de familiares durante o processo
de acomodao no local.

Baines (2001) ressalta que a migrao dos indgenas traz consigo graves problemas de
adaptao, por ser a cultura urbana muito diversa, causando mudanas culturais profundas nos
indgenas, abandono de seus rituais e forma de vida comunitria. As identidades indgenas nos
centros urbanos se apresentam de forma contextual, pois o indivduo, em algumas ocasies,
nega sua identidade ou se apresenta com outras identidades tnicas construdas
historicamente, como mestio, caboclo, descendente ou remanescente de ndio, apresentando-
se assim, conforme o contexto. Ocultar a identidade indgena uma maneira de fugir dos
preconceitos e estigmas aos quais constantemente exposto na zona urbana.

67
Esses preconceitos esto historicamente impregnados no Brasil, onde se podem notar relaes
sociais de dominao dos no indgenas para com os indgenas. Uma das formas desse
preconceito, classificada pelo autor como humilhante, o pensamento de que o ndio pertence
floresta e nela deve permanecer. Baines (2001) diz que:
[...] tentativas populares de argumentar que o ndio na cidade deixa de ser ndio
so frutos de um preconceito altamente pejorativo quanto ao ndio, que o congela
no tempo e no espao, colocando-o em oposio vida urbana e relegando-o ao
atraso, pobreza e ignorncia. Preconceito que muitos ndios tm internalizado a
si mesmos. (BAINES, 2001)

Campos (2006) argumenta que quando se pensa em indgena, geralmente associa-se

natureza, idealizando um esteretipo imaginrio ligado a idia do indgena rural, reforando o
pensamento de que ndio na cidade deixa de ser ndio. Tal idia representa um preconceito
que associa o indgena ao pertencimento de uma determinada regio. Para Baines (2001) esse
preconceito reflexo da falta de estudos sobre esses povos. O autor ainda cita que tal situao
em que vivem os indgenas cria uma forma de invisibilidade em meio discriminao e perda
de identidade que os atingem de forma impactante, causando-lhes variadas dificuldades em
sua vivncia na zona urbana, levando-os muitas vezes a negar-se indgena.

A legislao indigenista brasileira, segundo Campos (2006), foi criada originalmente

voltando-se s questes das comunidades residentes em suas localidades tradicionais,
causando disparidade quando se trata das questes indgenas nas zonas urbanas. Devido a
essa situao os indgenas nas cidades ainda enfrentam dificuldades em legalizao de sua
documentao, pois ao virem da aldeia enfrentam problemas at na emisso da carteira de
identidade, criando assim, barreiras para abertura de contas em bancos, emisso de CPF,
carteira do trabalho, atendimento mdico e outras atividades necessrias nas cidades onde
vivem.

Apesar de haver articulao entre a FUNAI e algumas comunidades indgenas urbanizadas, h

dificuldade tambm na emisso da carteira de identidade indgena por parte dessa entidade
para os ndios que moram na cidade, existindo grande nmero deles sem documentos que
atestem sua identidade tnica. Esta questo deve ser solucionada, pois dificulta o acesso dos
mesmos participao nas polticas de incluso indigenista, como as cotas e bolsas de estudos
em concursos e instituies pblicas. Em 2006, a FUNAI elaborou o primeiro censo indgena
nacional, com o escopo de formular critrios concretos para atestar o reconhecimento da
identidade indgena no Brasil e assim, estabelecer polticas indigenistas mais inclusivas.

68
As comunidades de indgenas que moram na cidade enfrentam tais dificuldades atravs de
lutas a fim de mudarem essa situao, buscando meios para serem reconhecidas como
populao diferenciada e assim obter acesso s polticas que atendam as suas necessidades na
rea da sade, educao, trabalho e cultura. Essas comunidades anseiam integrarem-se pauta
das polticas indigenistas do pas, fato que se apresenta como:
[...] um desafio para gestores e tambm para a sociedade, que, em face desta recm-
descoberta realidade, se v obrigada a repensar seus conceitos sobre o que significa
ser ndio e sobre como estas populaes devem ser tratadas. (CAMPOS, 2006)

Diante dessa realidade, segundo o autor, os indgenas nas reas urbanas tm se organizado
com o escopo de reivindicar formulao de polticas indigenistas diferenciadas que os
abranjam em variadas reas sociais. Porm, h um receio por parte de algumas lderes
indgenas de que destinar verbas para os indgenas nas cidades possasm gerar prejuzos aos
parentes que ficaram nas terras rurais. (Campos, 2006).

Apesar de no haver um padro homogneo entre as experincias dos tremembs e outros

indgenas do Brasil e de outros pases da Amrica Latina e do Caribe, e dos Estados Unidos,
de modo geral as migraes indgenas so resultados de projetos civilizatrios e modelos de
desenvolvimento predatrios das riquezas humanas e naturais, que vm sendo impostos aos
povos indgenas submetidos as mais diversas formas de colonialismo com a continuao das
invases dos seus territrios.

Os tremembs de Almofala em Fortaleza, os pankararus de Pernambuco em So Paulo, e os

mapuche-warriache em Santiago do Chile, e tantos outros, tm em comum o fato de viverem
em bairros pobres, as mulheres trabalharem em servios domsticos e os homens em
construo civil, ou em outras ocupaes pouco reconhecidas e mal remuneradas.

Assim como no Brasil, h menos de duas dcadas que os Censos nos Estados Unidos e no
Chile passaram a incluir categorias de autodeclarao de indgenas. As falhas metodolgicas
dos Censos tambm so semelhantes na captao de dados sobre essas populaes. De modo
geral, em escala global, os indgenas que vivem nas cidades tm em comum o fato poltico de
no serem reconhecidos e serem excludos de polticas pblicas, como, por exemplo, dos
servios de sade. Tambm em comum a produo e reproduo de preconceitos,

69
personagens e estigmas associados a um passado superado e a lugares imaginrios como a de
aldeia ou reserva distante das cidades.

Os intercmbios, as memrias, os vnculos de parentescos nas cidades so formas de

resistncias dessas populaes indgenas migrantes que vivem nas reas urbanas do planeta.
Apesar das dificuldades enfrentadas pelos indgenas nas cidades, vrias comunidades esto se
organizando e reivindicando o reconhecimento e garantia dos seus direitos.

imprescindvel o desenvolvimento de polticas pblicas que proporcionem dignidade no

tratamento aos direitos indgenas na cidade, respeitando inclusive o direito de optar entre
residir na zona urbana ou rural.

IV. Formas de Colonialismos e Resistncias Indgenas

Este captulo foi construdo com as valiosas contribuies de dois livros que fazem parte de
uma srie de outros publicados pela Vias dos Saberes, resultado do Projeto Trilhas de
Conhecimentos: o Ensino Superior de Indgenas no Brasil / LACED Laboratrio de
Pesquisas em Etnicidade, Cultura e Desenvolvimento / Museu Nacional UFRJ, em parceria
com a Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade (Secad). Este projeto
foi financiado pelo fundo Pathways to Higher Education Initiative da Fundao Ford para
completar as aes afirmativas do International Fellowships Program IFP da Fundao Ford
e da Organizao das Naes Unidas para a Educao, a Cincia e a Cultura (Unesco). O IFP
d um importante apoio, atravs de bolsas de ps-graduao, a indivduos de reconhecido
potencial acadmico e scio-poltico, mas que so vulnerabilizados e excludos pelos sistemas
de desigualdade econmicos e raciais.

Gersem dos Santos Luciano, indgena Baniwa, autor do livro O ndio Brasileiro: o que voc
precisa saber sobre os povos indgenas no Brasil de hoje (2006) foi um dos beneficiados por
uma bolsa IFP. A discusso que apresento no subcaptulo 4.2 Indgenas no Brasil
contemporneo: resistncias, visibilizao e indianizao extremamente devedora das
contribuies de Luciano Baniwa, que alm de trazer um importante debate acadmico pela
competncia cientfica, nos brinda com suas experincias de liderana no movimento indgena

70
e sua relevante contribuio para a construo da vivncia da multiculturalidade no Brasil
pluritnico.

Na primeira parte deste captulo, devemos as contribuies do antroplogo Joo Pacheco de

Oliveira, um cientista de renome e reconhecido pela sua contribuio no conhecimento crtico
sobre os indgenas no Nordeste, bem como com a contribuio de Carlos Augusto da Rocha,
ambos autores do livro A formao dos indgenas no Brasil (2006).

1. Colonialismo imposto aos povos originrios: violncia e usurpao fsica, material e

simblica

Estima-se que em 1500 viviam cerca de 10 milhes de pessoas de diversos povos originrios
em seus respectivos territrios, onde hoje o Brasil.22 Apesar de imensa riqueza humana pela
diversidade de mais de 1400 povos originrios com suas lnguas, suas organizaes sociais,
culturais e polticas, seus conhecimentos, suas trajetrias histricas com seus passados e
projetos de futuro, todos e tudo foram apreendidos pelo olhar colonizador como uma massa
homognea a qual foi atribudo o termo genrico ndios por um equvoco de Colombo. Tal
termo, no entanto, se mantm at hoje, como veremos adiante, mediante uma polifonia de
significados, no campo de enunciao e negociao, em que o sentido positivo dado pelos
indgenas contemporneos confronta-se com o sentido negativo historicamente atribudo a
eles. Dito isto, utilizaremos os termos ndios e indgenas para se referir aos diversos povos
originrios no Brasil, sempre considerando a perspectiva dos prprios indgenas.

Os invasores europeus que chegaram com o projeto de colonizao no reconheceram a

humanidade dos povos originrios e primeiros e verdadeiros donos desse imenso territrio
hoje Brasil: a terra, os recursos naturais e os corpos indgenas, tudo foi encarado como
mercadoria para comercializar e consumir. Na colonizao da Amrica Latina, os despojos
dos indgenas e negros e a usurpao da fora dos seus corpos pela escravizao e explorao
serviram para acumulao primitiva do capital na preparao do capitalismo. Desde o
descobrimento at nossos dias, tudo se transformou em capital europeu ou, mais tarde, norte-

22
www.funai.gov.br

71
americano, e como tal tem-se acumulado e se acumula at hoje nos distantes centros de
poder (GALEANO, 1978: 5).

Depois de mais de 500 anos, os indgenas migrantes que vivem nas reas urbanas tm nessas
experincias de deslocamentos forados de suas terras de origem algo em comum com as
migraes indgenas, enquanto estratgia de sobrevivncia desde o incio da colonizao
diante da violncia da invaso compulsria de seus territrios. No por acaso que maior
parte dos migrantes indgenas que vivem atualmente no Sudeste nasceu no Nordeste,
considerando que nos meados do sculo XVII teve incio um processo de deslocamento
forado dos indgenas como estratgia para escapar ao massacre e escravizao realizados
pelos bandeirantes paulistas, pagos para aniquilar a Confederao dos Cariris, a maior
resistncia ao domnio dos colonizadores, que ficou conhecida como Guerra dos Brbaros.
Tambm no por acaso que os indgenas do Cear sofreram por sculos um processo de
invisibilizao pela negao do reconhecimento de suas existncias, enquanto a concentrao
fundiria se intensifica, com a continuada usurpao das terras dos indgenas at hoje. A
invisibilidade dos indgenas e suas problemticas resultado de uma produo colonialista
abissal
[...] porque permanece exterior ao universo que a prpria concepo aceita de
incluso considera como sendo o Outro, para justificar a apropriao - pela
incorporao e/ou assimilao forada - e a violncia - pela destruio material e
simblica impostas aos indgenas (SANTOS, 2006: 2-22).

A invisibilidade no jogo de atribuio de identidades construda por imagens de ndios

alegricas criadas para encobrir os indgenas concretos desde o incio da colonizao at hoje.
Durante o sculo XVI, os relatos sobre o novo mundo identificavam os indgenas como
gentios (pagos), brasis, negros da terra (ndios escravizados) e ndios (ndios
aldeados) (CUNHA, 1993 IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006:25), enquanto os termos
brbaros e tapuia foram construdos no sculo XVII. Essas identificaes atribudas
serviram para justificar a explorao da mo-de-obra indgena nos primeiros momentos de
contato inicial de escambo, depois com a demanda crescente do pau-brasil para exportao,
esse contrato em condies desiguais entre as partes passou escravizao. A mo-de-obra
indgena tambm foi explorada nos aldeamentos, em muitos momentos como resultado de
uma negociao em que os indgenas submetiam-se ao aldeamento em troca da garantia de
pelo menos uma pequena parte de seu antigo territrio e abrigo para se protegerem da
violncia truculenta dos colonos. No caso extremo, era pura e simples usurpao da fora de

72
trabalho indgena pela escravizao dos tapuias e brbaros, imposta pelos colonos e
justificada pela legislao portuguesa que regulamentava as guerras justas desde as
Cruzadas s Bandeiras Paulistas aqui no Brasil. O pagamento dos bandeirantes eram as terras
e a fora de trabalho dos escravizados. O comrcio gerado pela escravizao indgena foi se
estruturando como rentvel, que para ser sustentado foram sendo fabricadas guerras justas
contra os indgenas, inclusive as existentes apenas no plano discursivo e documentos para
justificar a escravizao indgena e invaso de seus territrios.

A identificao pelos termos tapuia, brbaro e bravio foram construdas em contraste

com os termos tupi, aliados e ndios mansos, estes ltimos fabricados para se referirem
principalmente aos indgenas aldeados pelos jesutas e os que eram recrutados para as guerras
contra os tapuias resistentes. Muitos desses ndios mansos eram forados a deixarem suas
aldeias e confinados em aldeamentos, estes convenientemente prximos a povoaes de
brancos para a explorao da mo-de-obra indgena que construiu os primeiros ncleos
urbanos e produzia os alimentos para sustent-los. No entanto, houve resistncia e muitos dos
ndios aldeados reagiam aos maus-tratos e fugiam para suas antigas aldeias ou migravam para
lugares de difcil acesso aos colonizadores ou ainda, iam juntar-se aos que lutavam contra o
jugo dos colonizadores.
Com o estabelecimento do Governo-Geral em 1549, foram intensificadas as
incurses para a captura de ndios que seriam escravizados nos engenhos e nas
cidades. Nestas, tornaram-se a principal mo-de-obra na edificao de prdios e
igrejas. Nesse perodo houve intensos e forados deslocamentos de ndios de outras
regies para o litoral. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:40)

Nas obras do pintor holands Albert Eckhout fica ntida a diviso entre as duas identificaes
atribudas nas iconogrficas dos ndios mansos e ndios bravios nas quatro telas pintadas:
duas de mulheres Tupi e Tapuia, de 1641; duas de homens Tupi e Tapuia, de 1643. A mulher
Tupi representa parcialmente vestida e carregando uma criana no colo e acessrios de
trabalho; no fundo, cu claro e uma povoao com sinais de urbanizao indicando a
acessibilidade ao trabalho indgena para servir aos brancos. A mulher Tapuia representada
nua segurando uma mo humana decepada, um cesto com um p para indicar que eram
antropofgicos23; com um cu ao fundo carregado de nuvens que ameaam uma tempestade.

23
Os Tapuia no tinham a tradio de antropofagia, diferente de alguns outros povos que a praticavam como
parte de rituais sagrados, nada que se compare a um hbito alimentar. Nos sculos XVI e XVII, esse imaginrio
foi construdo e popularizado na Europa com ajuda tambm de folhetins sensacionalistas recheados de relatos
fantasiosos vendidos nas praas e apreciados pelos consumidores. Muitos reproduziram as gravuras de Theodor
de Bry com desenhos de ndios esquartejando, assando e devorando seres humanos, desenhos encomendados
73
Essas imagens construdas sobre os ndios revelam as duas formas que se organizavam as
polticas e estratgias distintas e entrecruzadas de colonizao destinadas aos ndios que, em
alguns momentos, aliavam-se, negociavam termos de convivncia ou eram submetidos ao
colonizador e aos que resistiam e lutavam contra a colonizao. Em termos gerais, era a
poltica de aldeamento assumida pelos missionrios junto aos ndios mansos e dos colonos
junto aos ndios bravios. Aos primeiros foram impostas uma reduo de seus territrios e
confinamento em um espao disciplinador mediante a converso ao cristianismo e condio
de vassalo do rei de Portugal; aos bravios foi imposto o desterro de seus territrios ou
confinamento sob escravizao nos empreendimentos dos colonos, contando com o servio
mercenrio dos bandeirantes que caavam, massacravam e escravizavam os sobreviventes.
Enquanto na poltica de aldeamento houve restrio de espao concreto e alguma condio de
negociao, na poltica dos colonos e bandeirantes no se resguardou nenhum espao concreto
e a princpio no havia interesse algum em qualquer negociao com os indgenas. Para os
missionrios, era preciso mudar as tradies e valores indgenas com fins de integr-los ao
trabalho colonial; para os colonos era preciso aprisionar, escravizar e explorar a fora de
trabalho dos indgenas a servio de seus interesses econmicos. Em ambos os casos, o
trabalho indgena foi objeto de disputa e visado como condio necessria para a
concretizao dos projetos colonialistas.

Durante o ciclo do couro no sculo XVII, com a produo e mercado voltado para
agropecuria, os indgenas foram sendo massacrados ou expulsos de suas terras para que estas
fossem ocupadas pelo gado, no sem resistncia, o que culminou nas Guerras dos Brbaros,
que se estendeu do Centro-oeste da Bahia at o Cear, durando de 1612 at 1679. Na guerra
dos Tapuias contra os curraleiros, centenas de guerreiros indgenas foram executados
depois de rendidos e amarrados, as mulheres, os velhos e as crianas indgenas no foram
poupados; aldeias foram queimadas, e os sobreviventes que conseguiram fugir passaram a se
deslocar de um lugar para outro, enquanto continuavam sendo caados. Na guerra do Au, os
Tarairiu Jandu se aliaram com os vaqueiros e at com alguns colonos contra os curraleiros,
que recorreram s Bandeiras Paulistas. O lder indgena Canind em certo momento passou a
negociar as condies de paz e a exigncia de vassalagem por Portugal. O acordo foi feito e
depois quebrado pelos portugueses.

originalmente pelo aventureiro Hans Staden para ilustrar seu relato do tempo em que esteve prisioneiro dos
Tupinamb em Ubatuba (SP) no sculo XVI. (STANDEN, 2006)
74
Em 2002, conheci um velho ndio quixel, morador de Acopiara (cidade vizinha de Quixel,
no serto da regio Centro-Sul do Cear), que guardou um fragmento da memria transmitida
por sua av sobre um acordo entre indgenas que eram inimigos para combater um inimigo
maior: minha av disse que no leito de um rio, tava seco o leito desse rio, e era pertinho
daqui, os ndios se encontraram de noite e disseram: vamos fazer um trato de unio, ns no
vamo mais brigar, vamo fazer um trato de unio. Os indgenas estavam apenas defendendo
suas vidas e seus territrios com bravura e armas de poder infinitamente desiguais diante do
poder de destruio das armas dos colonizadores que invadiam seus territrios e cometiam
todo tipo de atrocidades. E perdida a guerra, a escravizao indgena se alastrou pelo serto.
Diante de longos conflitos, como a guerra dos brbaros no nordeste, a sujeio
foi transformada em extermnio, aldeias foram queimadas e destrudas, os ndios
que resistiram, degolados, e os prisioneiros, escravizados (POMPEU SOBRINHO,
2003:273 IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006: 41).

As questes sobre a liberdade, escravizao e as formas de integrao dos ndios mansos e

ndios bravios foi muitas vezes pauta de debate e divergncia em Lisboa, na Bahia e no
Maranho, entre representantes dos missionrios, da Coroa Portuguesa e dos colonos, mas em
alguns pontos convergiam todos: na impossibilidade de emancipao de qualquer indgena, na
necessidade do uso da fora de trabalho indgena e na submisso fosse pela converso ao
cristianismo, fosse pela subjugao atravs das armas. Nas divergncias sobre a liberdade ou
escravizao de indgenas, o fio da balana pendia geralmente sob a presso dos interesses
econmicos dos colonos e da Coroa Portuguesa em detrimento de algumas iniciativas
missionrias de defesa do direito liberdade vigiada dos ndios. Mesmo quando os jesutas
conseguiam alguma vitria no mbito da legislao, na prtica os administradores e
particulares simplesmente as ignoravam e transformavam leis em letra morta.

Quanto mais prximo os aldeamentos de povoaes de brancos, ou seja, os primeiros ncleos

urbanos, maior a presso dos colonos para explorarem a fora de trabalho dos indgenas no
atendimento de sua subsistncia e segurana, burlando ou ignorando as regras e acordos com
os missionrios acerca das condies e tempo que poderiam dispor dos indgenas aldeados,
que, para os colonos, eram obstculos subjugao e escravizao dos indgenas. Eram
obstculos como o Regimento de 1 de abril de 1680, que proibia, sob influncia do jesuta
Antnio Vieira, a escravizao de indgenas inclusive por guerra justa e visava disciplinar a
distribuio da mo-de-obra indgena entre os missionrios, colonos e sustento das famlias
indgenas aldeadas. (BEOZZO, 1989 IN OLIVEIRA, FREIRE, 2006: 41-42).

75
Quatro anos depois desse Alvar, os colonos conseguiram expulsar os Jesutas do Maranho,
mas em 1686, dois anos aps a expulso, os Jesutas retornam juntos com os Franciscanos e
Carmelitas. Estes dois ltimos eram coniventes com as guerras justas, ou seja, os Jesutas
retornaram enfraquecidos no seu poder de negociao sob o novo Regimento das Misses do
Estado do Maranho e do Gro-Par, que se estendeu at 1755, a partir do qual os Jesutas
ficaram obrigados a promover os descimentos de indgenas e instalar misses tambm no
Serto para suprir a demanda dos colonos de mo-de-obra indgena; agora em vez de um
tero, seria metade dos ndios aldeados que serviriam aos colonos. (BEOZZO, 1983 IN
OLIVEIRA, FREIRE, 2006:43)

A regularizao do trabalho indgena proibia que colonos continuassem promovendo unio

entre negros escravizados e indgenas de servio de aldeamento como estratgia de escravizar
esses indgenas e seus filhos identificados como mamelucos, bem como a reteno para
alm do tempo estipulado de mulheres indgenas recrutadas para o trabalho domstico nas
casas dos colonos.

Em plena dcada de 1980 muitas crianas e adolescentes tremembs de Almofala migravam

para Fortaleza para trabalharem como domsticas e permaneciam meses servindo nas casas de
pessoas de classe mdia, sem nenhum pagamento. O que era injustificvel era argumentado
como um tempo de aprendizado, em que s deveriam receber alimentao e abrigo, ou seja, o
trabalho servil domstico de indgenas nosso vergonhoso contemporneo e no exclusivo
na cidade de Fortaleza, mas em muitas cidades de diversas regies do Brasil e de outros pases
da Amrica Latina.

Em 1757, o governador do Maranho e Gro-Par, irmo de Marqus de Pombal, implantou o

Diretrio nas povoaes dos ndios, e em 1758 um decreto real estendeu esta poltica ao
Brasil, regulamentando sobre a liberdade dos ndios, portanto ainda estava presente a
escravizao indgena, e sobre o projeto de produo agrcola e de um comrcio interno e
externo. Este regulamento previu e logo recuou sobre a possibilidade de as lideranas
indgenas governarem suas comunidades, justificando este recuo com um discurso sobre a
incapacidade e ignorncia dessas lideranas para a funo nos Diretrios. Os aldeamentos
foram transformados em Vilas e passaram a serem governadas por juzes e vereadores: Da

76
que algumas fontes historiogrficas falassem em emancipao do ndio, perigoso eufemismo
que levou a ignorar muitos aspectos nocivos para os indgenas do modelo colonizatrio
proposto pelo Diretrio (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:71).

A poltica Pombalina era baseada na disciplinarizao e controle militarizado dos indgenas e

enunciada como condio formal de cidadania por meio de um processo de civilizao
laicizada, promovendo o deslocamento forado dos indgenas de suas aldeias para as vilas
atravs dos descimentos e resgate dos que as abandonassem, bem como o casamento entre
homens brancos e mulheres indgenas, a imposio da lngua portuguesa e a disciplinarizao
dos corpos impondo aos indgenas vestir-se aos modos dos brancos (Alvar de 04/04/1755).
Tambm fazia parte da poltica pombalina promover a alterao dos nomes indgenas dos
indivduos e de suas aldeias para nomes europeus, bem como o treinamento para o trabalho na
agricultura e ofcios domsticos para servir aos brancos. Os valores impostos como
importantes eram o trabalho disciplinarizado, a agricultura e o comrcio para responder
demanda de exportao de algodo, valores capitalistas em consolidao desde sua gerao
pelo mercantilismo expansionista do comrcio colonialista de exportao das colnias para as
metrpoles.
Os ndios eram repartidos entre as necessidades das povoaes e dos moradores.
Havia uma listagem indicando aqueles capazes de trabalho, com valores de salrios,
preos e pagamentos realizados. Do salrio recebido, uma parte os ndios
entregavam ao diretor da povoao. Quem detinha cargos nas povoaes tinha que
promover o descimento de ndios. Os diretores deviam procurar os ndios que se
afastavam e promover o restabelecimento de povoaes decadentes. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:72)

As condies sanitrias nesses centros de urbanizao eram pssimas e as epidemias mataram

muitos indgenas enquanto a explorao e sobrecarga de trabalho os debilitavam. Alguns
conseguiam fugir para suas aldeias, mas o controle e vigilncia militar tentavam impedir a
todo custo essa mobilidade. Nessa fase, o lugar de ndio era pra ser nas reas de urbanizao e
suas presenas necessrias enquanto mo-de-obra para garantir os projetos de progresso e
urbanizao da poltica pombalina.

A imagem de ndio construda durante a poltica pombalina era de vadio, preguioso e

incapaz. A promessa de trabalho indgena livre e remunerado foi uma falcia que continuou
depois da extino do Diretrio em 1798. A tutela a partir de ento, at 1831 ficou a cargo dos
juzes, responsveis em distribuir os ndios entre os colonos para os servios nas vilas, e do

77
Estado. Esta poltica de fixao de ndios nas vilas e povoados para explorao de sua fora
de trabalho imperou at o final do sculo XIX. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:74)

No incio do sculo XIX a famlia real de Portugal j estava no Brasil, ao fugir de Napoleo e
trazendo consigo muitos ociosos, uma corte que demandava cada vez mais produo de
alimentos e servios para satisfaz-los. Os gastos eram altos e eles prprios no trabalhavam.
Nesse momento, entrou novamente em cena as chamadas guerras justas, sob uma legislao
(quatro Cartas Rgias de 1808) que regularizava as terras indgenas dos vencidos nessas
guerras como terras devolutas.

Durante o sculo XIX os indgenas foram vtimas de polticas que regularizavam legalmente o
aceleramento do processo de usurpao de suas terras. J na independncia do Brasil - na
verdade para os indgenas isto no significou nenhuma emancipao - o Regulamento das
Misses de 1845 previu a remoo e aglomerao dos aldeamentos, bem como o
arrendamento de terras e o aforamento para habitao; com a Lei das Terras de 1854, as terras
de aldeamento em que supostamente no haveria mais ndios foram incorporadas Unio. A
Lei de 1887 passou os foros destas terras para os municpios, e os indgenas s conseguiam
garantir a posse legal de alguns pequenos lotes. Com a Constituio Republicana de 1891, as
terras devolutas passaram para os Estados. No final do sculo XIX, muitas comunidades
indgenas j tinham perdido suas terras, mesmo os que tinham ttulos legais depois de
expulsos de seus territrios, passaram a viver como trabalhadores sem terra, momento de nova
intensificao dos deslocamentos forados e da explorao de mo-de-obra indgena. No
campo de enunciao, os discursos poltico e cientfico convergiam na viso assimilarista
mediante classificao dos nveis de integrao e a identificao de caboclo e mestio,
que eram atribudas aos indgenas. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:75-76)

A partir dos meados do sculo XIX, as Misses dos Capuchinhos se espalhavam pelo Brasil
sob regulao do Imprio, a concentrao fundiria nos sertes crescia com a invaso das
terras indgenas e prticas de extermnio e escravizao de indgenas. A presena dos
Capuchinhos nos sertes marcou profundamente o catolicismo nordestino at hoje com nfase
no sacrifcio, na penitncia, no sofrimento com um valor moral e religioso ligado pobreza
material, e nas peregrinaes em romarias para Juazeiro do Norte e Canind no Cear, nesta
ltima com forte presena dos tremembs de Almofala.

78
 A catequese indgena ter como novo foco de conflito os fazendeiros de gado
interessados em exterminar ou escravizar povos indgenas. A introduo de
missionrios apostlicos no serto, como os capuchinhos submissos ao Papa e no
ao padroado (Hoornaert et al., 1979), possibilitou a denncia da estrutura agrria
baseada na escravido.(OLIVEIRA & FREIRE,2006:48-49)

Com o movimento literrio indianista, a imagem de bom selvagem retomada nos

romances de Jos de Alencar. A obra Iracema se pretende mito literrio fundador do Cear
mestio, mas serviu tambm para a construo de uma ideologia nacional de mistura das
trs raas - branco, ndio e negro - com a nfase na imagem alegrica de ndio relegado ao
passado em meio a uma indiferena aos indgenas concretos e suas problemticas reais.

Em Iracema, o Cear fundado pelo pai estrangeiro que regressa com o filho mestio -
Moacir, o primeiro cearense - a ser educado sobre o tmulo da me indgena pelo pai
colonizador que impe a cruz, o sino e a espada. Iracema a personagem que trai o segredo
da Jurema, levando o estrangeiro para o corao da fora do seu povo, dos desejos e sonhos
mais profundos revelados pela bebida sagrada da Jurema. Alencar conclui esse romance
insinuando o desaparecimento dos indgenas no Cear j naquele momento ao dizer que
Tudo passa sobre a terra. (ALENCAR, 2005).

Durante o sculo XX, de 1910 a 1988, predominou uma poltica do Estado de regime tutelar
sobre os indgenas. No Cear e outros Estados do Nordeste predominou a invisibilidade
construda que encobria os indgenas. Em 1909, Rondon comandava a Comisso de Linhas
Telegrficas de Mato Grosso, enquanto se ampliava a expanso agropecuria sobre as terras
indgenas e debatia-se no Rio de Janeiro e So Paulo sobre a capacidade ou incapacidade de
evoluo dos indgenas, visto sobre o prisma da capacidade de trabalho produtivo exigido
pela lgica do capitalismo moderno, e sobre o futuro dos ndios e colonizao do pas. Em
1910 foi criado o Servio de Proteo aos ndios e Localizao de Trabalhadores Nacionais,
integrado ao Ministrio da Agricultura, Indstria e Comrcio, do Apostolado Positivista e do
Museu Nacional, com uma viso de transitoriedade da condio indgena para trabalhadores
nacionais (OLIVEIRA, 1985 IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006:113). No campo poltico
estabeleceu-se o regime tutelar, que perdurou at 1988, e a identificao genrica de ndios
sem considerar as diversidades tnicas. O olhar dirigido a selvcola imaginrio era a
cegueira que no queria enxergar os indgenas concretos e contemporneos. O resultado era
total invisibilizao dos indgenas migrantes que viviam nas cidades e localidades em contato
com a sociedade envolvente. Os mtodos de classificao contribuam para invisibilizar os
79
indgenas, inclusive o usado nos Censos Demogrficos - de 1900, 1920, 1940, 1950 e 1980
ao empregar a categoria identificatria pardo para classificar muito mais os que deixaram
de ser ndios, numa lgica de assimilao e mestiagem. (OLIVEIRA & FREIRE,
2006:158)

Com a Constituio de 1934, depois de um longo e conveniente silncio legislativo sobre os

indgenas para as elites econmicas brasileiras, fica garantido que, pelo menos em tese, ser
respeitada a posse de terras de silvcolas que nelas se achem permanentemente localizados,
sendo-lhes, no entanto, vedado alien-las (BRASIL LEIS, 1993:17 IN OLIVEIRA &
FREIRE, 2006: 120). A Legislao permaneceu at 1973, mas como letra morta pela omisso
da Unio e ao dos Estados que barravam a posse das terras pelos indgenas, valendo-se da
definio de terras devolutas. E no campo de enunciao, o eterno retorno do termo
identificatrio silvcola, sempre para circunscrever uma limitao no reconhecimento dos
indgenas que vivem nas reas urbanas e em comunidades afastadas da selva, servindo de
base para classificao dos indgenas pela legislao.
Na legislao indigenista, as aes relativas a um tipo de terra estavam relacionadas
a uma classificao dos indgenas em quatro grupos: a) ndios nmades; b) ndios
aldeados; c) ndios pertencentes a povoaes indgenas; d) ndios que viviam
promiscuamente com civilizados (Oliveira, 1947). Essa foi a base para a
classificao dos ndios segundo as condies de integrao isolados, em contato
intermitente, em contato permanente e integrados utilizada no Estatuto do ndio
(Lei 6.001/73) e em numerosos documentos do SPI a partir dos anos 50.
(OLIVEIRA & FREIRE, 2006: 120-121)

A partir de 1964, o Brasil passa a viver por mais de duas dcadas sob o regime da ditadura
militar estalada mediante golpe. Pessoas so presas, torturadas, mortas e seus corpos levados
ao desaparecimento. As manifestaes pblicas so proibidas e reprimidas pelo exrcito,
qualquer resistncia contra a ditadura perseguida e violentada. Muitos indgenas j
revestidos de identificao de camponeses caboclos perdem as esperanas de uma reforma
agrria que vinha sendo alimentada pela mobilizao no campo e poderia lhes garantir uma
posse de terra depois de terem perdidos os seus territrios originrios pelo processo de
invaso. Quanto aos indgenas atendidos pela SPI, as denncias so de genocdio inclusive
pelas epidemias e violncias nas regies em que as novas frentes de expanso e colonizao
invadem suas terras. Nos meados da dcada de 1960, o Servio de Proteo ao ndio foi
acusado de corrupo e responsabilidade nos genocdios de indgenas. A Constituio de 1967
transfere as terras indgenas para Unio at ento sob interveno dos Estados e tratam do
direito posse dessas terras pelos indgenas que as ocupam. Nesse mesmo ano criada a
80
FUNAI pela Lei n 5.371: O foco da ao seria o patrimnio indgena, renda manipulada
para diversos fins, desde o financiamento de projetos indigenistas a iniciativas
administrativas (p. 131). Em 1969, a Emenda Constitucional n 01, representa um avano ao
dispor sobre a condio inalienvel das terras dos indgenas por eles ocupados e do usufruto
exclusivo de suas riquezas:
[...] as terras habitadas pelos silvcolas so inalienveis [...] a eles cabendo a sua
posse permanente e ficando reconhecido o seu direito ao usufruto exclusivo das
riquezas naturais e de todas as utilidades nelas existentes. (BRASIL. LEIS, 1993:19
OLIVEIRA & FREIRE, 2006:133).

Tambm nos meados de 1960, os missionrios jesutas passam a rever criticamente o papel da
Companhia de Jesus nas antigas misses, o Vaticano II abrira espao para os bispos
progressistas e Dom Alosio Lorscheider torna-se o presidente da Conferncia Nacional dos
Bispos do Brasil CNBB, criada em 1952. Setores progressistas comeam a fazer uma
autocrtica sobre o papel das antigas misses na colonizao. um momento de assumir as
culpas e se redimir, comprometendo-se com os indgenas contemporneos. Nesse momento,
os indgenas ganharam aliados dentro da Igreja Catlica, mas isto no significou eliminar
histricas contradies e tenses nas relaes com os missionrios, mesmo com os bem
intencionados e comprometidos com a libertao poltica e econmica, por estes darem
continuidade s posturas colonialistas ao interferirem nas questes sexuais, morais e religiosas
dos indgenas.
Com a encclica Gaudium et Spes, passou-se a valorizar a cultura indgena,
surgindo as primeiras propostas de encarnao missionria. Em Medelln, na
Colmbia, a II Conferncia do Episcopado Latino-Americano (1968) chamou a
ateno dos catlicos para os marginalizados sociais. No Brasil, a CNBB criou o
Secretariado Nacional de Atividade Missionria (SNAM) (Prezia, 2003) [...] Em
1969 ocorreu a publicao de um diretrio indgena para orientar o trabalho
religioso (Pereira, 1969) e a criao de uma organizao de missionrios leigos
voltados para os ndios, a Operao Anchieta (OPAN). A formao e a
especializao dos quadros da OPAN, a partir do respeito cultura indgena,
possibilitaram a reproduo de agentes indigenistas catlicos (Prezia, 2003). No
final dos anos 60, circularam denncias internacionais de genocdio de povos
indgenas, o que foi contestado pelo recm-criado rgo indigenista (FUNAI) e por
algumas misses religiosas. Nesse momento, ainda predominava a influncia
conservadora, catequtica e aculturativa do ndio nas resolues finais do 2
Encontro de Pastoral Indigenista, realizado em 1970. (OLIVEIRA & FREIRE,
2006:149)

Em 1973 foi criado o Estatuto do ndio, que dispe sobre as terras, bens, educao, cultura,
sade, renda, direitos civis e polticos, e penalidades de ndios, mantendo uma expectativa
assimilarista atravs de uma suposta integrao progressiva dos indgenas suposta nao
brasileira mestia branqueada.

81
A partir do final da dcada de 1970, teve incio um processo simultneo de mobilizao
indgena em vrios pases da Amrica Latina, convergente com uma autocrtica realizada por
setores progressistas das Cincias Humanas, da Igreja Catlica e da Igreja Protestante ao
papel dessas instituies ocidentais nas formas de colonialismos impostos aos povos
originrios do Continente. Neste momento, em vrios pases da Amrica Latina ainda se vivia
sob a violncia dos regimes ditatoriais que assaltaram o poder mediante golpes militares
financiados e apoiados pelo governo norteamericano e por segmentos das elites nacionais,
movidas por interesses mais econmicos do que ideologias polticas.

Um marco no processo de resistncia a essa situao de opresso para sustentar toda uma
poltica econmica desenvolvimentista que atingia de forma tambm perversa as populaes
indgenas, foi a Declarao de Barbados I Declarao elaborada pelos antroplogos que
participaram do Simpsio sobre Frico Intertnica na Amrica do Sul, realizada em janeiro
de 1971. Mediante anlise, reconhecem que a dominao colonial iniciada no sculo XVI
continua nos atuais Estados Nacionais modernos do Continente Latino Americano. Tal
dominao prossegue, inclusive com a usurpao dos territrios dos indgenas
contemporneos, para atender s exigncias de uma relao de dependncia das Colnias e
dos Estados Modernos com as metrpoles imperialistas, desde Portugal aos Estados Unidos,
reproduzindo internamente a estrutura colonialista na explorao da fora de trabalho das
populaes indgenas e usurpao de seus bens materiais e simblicos. Nesta estrutura de
dominao pela violncia, a apropriao simblica, produo e reproduo de imagens das
sociedades indgenas e de sua perspectiva histrica gera uma autoconscincia deformada da
sociedade nacional, que buscam justificar ideologicamente os massacres e os deslocamentos
forados dos indgenas de seus territrios como preos a se pagar pelo desenvolvimento e
progresso. Mais importante que estas anlises desse documento de Barbados, foi o assumir de
responsabilidade tica e poltica com os indgenas contemporneos para transformao dessa
realidade. Os Estados, as misses religiosas e os cientistas sociais, principalmente os
antroplogos, devem assumir as responsabilidades iniludveis de ao imediata para acabar
com esta agresso e assim contribuir para favorecer a libertao do indgena. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:170, 171)

82
A responsabilidade do Estado a de se assumir verdadeiramente multitnico, garantindo o
exerccio de direito autogesto scio-cultural e econmica das diversas matrizes raciais e
tnicas. O Estado chamado a assumir a responsabilidade pelos crimes de genocdio e
etnocdio, cometidos diretamente ou com sua conivncia e omisso, como uma dvida
histrica de justia a ser feita aos indgenas contemporneos. (idem, ibidem, p. 172)
O Estado deve garantir a todas as populaes indgenas o direito de serem e
permanecerem elas mesmas, vivendo segundo seus costumes [...] reconhecer e
garantir a cada uma das populaes indgenas a propriedade de seu territrio. Deve
registr-la devidamente e em forma de propriedade coletiva, contnua, inalienvel
[...] reconhecer o direito que tm as entidades indgenas de se organizarem e de se
governarem segundo sua prpria especificidade cultural, o que em nenhuma
hiptese pode limitar seus membros para o exerccio de todos os direitos do
cidado, [...] atender s carncias especficas que so resultados de sua submisso
estrutura colonial.[...] o dever de impedir que sejam objeto de explorao por parte
de qualquer setor da sociedade nacional, inclusive por parte dos agentes da proteo
oficial. Deve definir a autoridade pblica nacional especfica que ter a seu cargo as
relaes com as entidades tnicas que sobrevivem em seu territrio. Tal obrigao
no passvel de transferncia nem de delegao em nenhum momento e em
nenhuma circunstncia. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:172-173)

Os autores continuam discorrendo que quanto s misses religiosas, a concluso que se

chegou em Barbados a de que o melhor para os indgenas contemporneos seria que as
atividades missionrias fossem simplesmente interrompidas. Esta concluso extrada
mediante uma anlise materialista histrica da prtica religiosa enquanto ideologia que
sempre mascarou e justificou a explorao econmica e humana dos indgenas pelos
colonizadores, inclusive pelos prprios missionrios. Apesar de reconhecerem que, naquele
momento histrico, havia dissidentes dentro das igrejas tomando uma posio clara de
autocrtica radical ao evangelizadora da atividade missionria, esta anlise do papel das
misses pelos antroplogos parcial e no d conta de toda a complexidade e ambiguidades
do papel dos missionrios, ora inimigos, ora aliados importantes dos indgenas nos projetos
colonialistas. Em 1977, o Conselho Indigenista Missionrio - CIMI participa do 2 Simpsio
sobre Frico Intertnica, realizado em Barbados, concordando sobre as mudanas na ao
missionria. Por enquanto, fiquemos com alguns dos requisitos propostos pelos antroplogos
na 1 Reunio de Barbados para os missionrios no processo de libertao das populaes
indgenas:
[...] Assumir uma posio de verdadeiro respeito diante das culturas indgenas,
pondo fim longa e vergonhosa histria de despotismo e intolerncia que
caracterizou o trabalho dos missionrios [...] Acabar com o roubo de propriedades
indgenas por parte de misses religiosas que se apropriam de seu trabalho, de suas
terras e demais recursos naturais; acabar com a indiferena diante da constante
espoliao de que os indgenas so objeto por parte de terceiros [...] Suprimir as
prticas seculares de ruptura da famlia indgena pelo internamento das crianas em
orfanatos onde so impregnadas de valores opostos aos seus e convertidas em seres
83
 marginalizados incapazes de viver tanto na sociedade nacional como em suas
prprias comunidades de origem [...] Suspender imediatamente toda prtica de
deslocamento ou concentrao de populaes indgenas com fins de catequese ou
assimilao; estas so prticas que se refletem no imediato aumento de morbidade,
na mortalidade e na decomposio familiar das comunidades indgenas. Abandonar
a prtica criminosa de servir como intermedirios para a explorao de mo-de-
obra indgena. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:174-175)

Nessa Declarao de Barbados, afirmam Oliveira e Freire (2006), os antroplogos tambm

no se poupam e fazem uma crtica sobre o papel de instrumento no processo de dominao
colonialista assumido pela Antropologia ao racionalizar e justificar epistemologicamente a
situao de domnio dos colonizadores sobre os colonizados, utilizando-se de conhecimentos
e tcnicas cientficas, bem como esteretipos e distores que deformam e encobrem a
verdadeira situao do ndio, pretendem ter um fundamento cientfico nos resultados do
trabalho antropolgico. A causa apontada para esta postura colonialista da antropologia seria
a de uma falsa conscincia antropolgica que orientou as aes equivocadas como as de um
cientificismo descompromissado que se isenta de responsabilidade das conseqncias nefastas
dos conhecimentos produzidos sobre os indgenas, os relegando a um lugar de objetos e
ignorando suas realidades concretas e seus projetos individuais e coletivos. Esta autocrtica
exige uma nova postura epistemolgica e poltica dos pesquisadores em suas relaes ps-
colonialistas com os indgenas.
[...] A antropologia que hoje se exige na Amrica Latina no a que considera as
populaes indgenas como meros objetos de estudo, mas a que os v como povos
colonizados e se compromete em sua luta de libertao. 4 Dentro deste contexto
funo da antropologia: De um lado, trazer aos povos colonizados todos os
conhecimentos antropolgicos, tanto acerca deles mesmos como a respeito da
sociedade que os oprime, a fim de colaborar com sua luta de libertao. Por outro
lado, reestruturar a imagem distorcida que existe na sociedade nacional com
respeito aos povos indgenas, desmascarando-lhe o carter ideolgico colonialista.
5 Visando realizao dos objetivos anteriores, os antroplogos tm a obrigao de
aproveitar todas as conjunturas que se apresentem no atual sistema para agir em
favor das comunidades indgenas. Cabe ao antroplogo denunciar por todos os
meios os casos de genocdio e as prticas que conduzem ao etnocdio, assim como
voltar-se para a realidade local e teorizar a partir dela, a fim de superar a condio
subalterna de simples exemplificadores de teorias alheias. (OLIVEIRA & FREIRE,
2006:176)

Na concluso final da Declarao de Barbados, os indgenas so reconhecidos como os

legtimos protagonistas de seus projetos de libertao. O Estado, as misses religiosas e os
pesquisadores devem ser aliados, mas no podem pretender ocupar o lugar de representao
dos indgenas, mesmo sob a justificativa de estar contribuindo nesse processo de libertao,
pois seria recair em uma postura colonialista. Esta Declarao no surgiu no vazio de aes de
resistncia dos prprios indgenas, ela apenas demonstra a escolha de mudar de lado nesse

84
processo de colonizao, passando do lado dos colonizadores para o lado dos colonizados. Na
base est a crtica ao sistema econmico capitalista gerado desde o mercantilismo colonial
com a usurpao dos bens materiais e da fora de trabalho indgena, inclusive escravizada.
Reafirmamos aqui o direito que tm as populaes indgenas de experimentar seus
prprios sistemas de autogoverno, desenvolvimento e defesa, sem que essas
experincias tenham que adaptar-se ou submeter-se aos esquemas econmicos e
sociopolticos que predominem em um determinado momento. A transformao da
sociedade nacional impossvel se estas populaes no sentirem que tm em suas
mos a criao de seu prprio destino. Alm disso, apesar de serem numericamente
pequenas, as populaes indgenas esto apresentando claramente, na afirmao de
sua especificidade sociocultural, vias alternativas aos caminhos j transitados pela
sociedade nacional. Barbados, 30 de janeiro de 1971. (SUESS, 1980:19-26 IN
OLIVEIRA & FREIRE, 2006:177)

Trs anos aps a Declarao de Barbados, ou seja, em 1973, aqui no Brasil, agentes
missionrios da Igreja Catlica publicam um documento de denncia com o ttulo Y-Juca-
Pirama o ndio: aquele que deve morrer (1973), no qual apresentam as causas que estavam
ameaando de extino os ndios Y-Juca-Pirama. Dentre essas causas estavam a viso
predominante colonialista, que continuava encobrindo os indgenas com uma imagem de
selvagem coisificado como pea de museu e relegada ao passado superado, bem como a
poltica indigenista do governo com a burocratizao da FUNAI, alheia aos destinos e
projetos das comunidades indgenas. Mas, a causa principal denunciada era a poltica
governamental desenvolvimentista, orientada para atender aos interesses de grupos
internacionais e elites nacionais em detrimento dos empobrecidos e explorados.
S podem fazer e de fato s fazem uma poltica economista, sobrepondo o produto
aos produtores, a renda nacional capacidade aquisitiva da populao, o lucro ao
trabalho, a afirmao da grandeza nacional vida dos brasileiros, a pretenso de
hegemonia sobre a Amrica Latina ao crescimento harmnico do Continente. J
est mais do que provado e disto nossas autoridades no fazem segredo, que foi
aceito o caminho do capitalismo integrado e dependente para nosso progresso.
Mais provado ainda est que o modelo brasileiro visa a um desenvolvimento que
s um enriquecimento econmico de uma pequena minoria. Este enriquecimento
da minoria ser fruto da concentrao planejada da riqueza nacional que, em termos
mais simples, o roubo do resultado do trabalho e do sofrimento da quase
totalidade da populao que progressivamente se ir empobrecendo. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:180)

Neste cenrio terrvel, o governo militar incentiva a recolonizao da Amaznia e os

indgenas, particularmente no norte do pas, so atingidos pela invaso de empresas
multinacionais e nacionais madeireiras, mineradoras, agropecurias, bases militares e toda
sorte de aventureiros e grileiros. Os deslocamentos forados dos indgenas so no apenas
tentativas de sobrevivncia dessas populaes, so parte da poltica promovida pelo governo

85
da ditadura militar, como parte do projeto de integrao dos indgenas para servir ao
modelo econmico e poltico vigente.
As palavras progresso e desenvolvimento servem de escudo para a destruio do
ambiente natural brasileiro e para o extermnio dos indgenas: a concluso a que
chega a equipe de O Estado de So Paulo que fez uma alentada pesquisa sobre o
indgena no Brasil. O insuspeito Osservatore della Domenica do Vaticano
comenta: esse progresso (do Brasil) no entanto tem um preo ecolgico: a extino
dos ndios[...] O desenvolvimento da Amaznia no pra por causa dos ndios o
ttulo de declarao do Ministro Costa Cavalcanti que exclama pateticamente: E
por que eles ho de ficar sempre ndios? (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:181-183)

Ainda nesse cenrio, dentre os diferentes personagens e suas diversas posies, o Xavante
Juruna aparece nesse documento representando os indgenas nas denncias de invases de
suas terras e reconhecendo os irmos Villas Boas como aliados, apesar das contradies e
tenses nas relaes com esses sertanistas.
[...] a terra a nica riqueza que o ndio tem na vida. Sem ela, ele vira um bicho,
um cachorro que est sempre triste... Eles (os Kranhacacores) precisam saber que o
branco quer sempre enganar para ficar com as terras. No falta razo aos irmos
Villas Boas quando clamam: Nossos ndios esto morrendo, desaparecendo numa
paisagem em que o boi e o capim vo expulsando definitivamente o homem. Agora,
diante do processo de ocupao da Amaznia, vemos o ndio ao largo do
desenvolvimento como mera paisagem.[...] a CAUSA real e verdadeira est na
prpria formulao global da poltica do modelo brasileiro. (OLIVEIRA &
FREIRE, 2006:183)

A reivindicao pela modificao da poltica indigenista da FUNAI como parte de uma

transformao radical da poltica do Estado, sem as quais a expectativa com o Estatuto do
ndio, aprovado em 1973, mesmo ano da publicao desse documento, a de ser um mero
jogo publicitrio falacioso para escamotear a psicose desenvolvimentista, motivada por
exclusivos critrios econmicos e por um falso prestgio nacional [...] (SUESS, 1980:40-46
IN OLIVEIRA & FREIRE, 2006:184)

Em meados da dcada de 1970, as reivindicaes indgenas, antes isoladas, passam a abranger

a situao indgena no mbito nacional. No incio desse processo de mobilizao, os indgenas
no encontram apoio na FUNAI com sua poltica tutelar que representa os interesses do
Estado. O apoio vir do CIMI, disponibilizando infra-estrutura para a realizao das
assemblias indgenas nacionais e para as passagens dos indgenas que delas participavam.
Em 1974 foi realizada a 1 Assemblia Nacional de Lderes Indgenas, na Misso Anchieta,
em Diamantino (MT), entre 1974 e 1983 foram 16 assemblias, todas realizadas com o apoio
do Conselho Indigenista Missionrio - CIMI, mesmo sob forte oposio do governo da

86
ditadura militar, que chegou a impedir uma dessas assemblias em 1976, em Roraima.
(OLIVEIRA & FREIRE, 2006:188)

O CIMI investiu na formao de novas lideranas indgenas que falavam portugus e que j
tinham algumas experincias nas relaes e negociaes com a sociedade envolvente, um
perfil diferente das tradicionais lideranas indgenas, mais voltadas para a organizao interna
de suas comunidades. O CIMI apoiava a articulao entre essas lideranas, que foram se
fortalecendo pelas trocas de experincias multitnicas enquanto buscavam se unir em torno de
um objetivo e instrumentalizar a categoria de identificao ndio (OLIVEIRA, 2006). Os
prprios indgenas passaram a ocupar o lugar de organizadores dessas assemblias, pensando
a criao de entidades indgenas de abrangncia nacional para fortalecer um movimento
indgena articulado no pas.

Oliveira e Freire (2006:189) afirmam que na dcada de 1970, o governo da ditadura militar se
opunha s iniciativas de organizao do movimento indgena e atacava tambm seus aliados,
principalmente o CIMI; a FUNAI no apoiava a luta indgena nem o CIMI. Nessa mesma
dcada, em 1976 foram assassinados os missionrios Rodolfo Lukenbein da Misso de
Meruri, Joo Bosco Burnier em So Flix do Araguaia e, depois, o lder indgena ngelo
Kretan no Paran. O CIMI continuava sofrendo forte oposio por parte do regime militar e
da imprensa.

De acordo com Oliveira e Freire (2006), em 1978, o movimento indgena se articulou com
outras organizaes24 da sociedade civil na campanha nacional de oposio minuta do
decreto do governo da ditadura militar denominado cinicamente de projeto de emancipao
dos ndios, que na verdade tinha por objetivo a apropriao e explorao das terras
indgenas. A vitria foi dos indgenas com a suspenso desse projeto. Nesse processo de
mobilizao surgiram novas lideranas indgenas, mas o verdadeiro boom foi de ONGs.
O projeto governamental de emancipao [das terras] dos ndios contribuiu para
acelerar o surgimento de associaes em 1978. S nesse ano foram criadas as
Comisses Pr-ndio de So Paulo e do Rio de Janeiro (CPI/SP e CPI/RJ), alm da
Comisso pela Criao do Parque Yanomami com sedes em So Paulo e Roraima.

24
Junto com as Comisses Pr-ndios (So Paulo, Rio de Janeiro e Acre), as regionais da Associao Nacional
de Apoio aos ndios/ANA (Rio Grande do Sul e Bahia) e outras ONGs indigenistas (como a Comisso pela
Criao do Parque Yanomami/CCPY, o Centro de Trabalho Indigenista/CTI, o Ncleo de Direitos
Indgenas/NDI, transformado mais tarde, em 1994, no Instituto Socioambiental/ISA, entre outras), o CIMI
promoveu ou apoiou inmeros atos pblicos pelo pas. (189)

87
 Em 1979 so criados o Centro de Trabalho Indigenista (CTI), a ANA/BA, a
CPI/AC, o Instituto de Estudos Socioeconmicos (INESC) e o Grupo de Trabalho
Missionrio Evanglico (GTME). A partir de ento, surgiram associaes pr-ndio
na maioria dos estados brasileiros (Ricardo, 1996). Na primeira reunio nacional
dessas ONGs, realizada em Braslia em 1980, mais de 30 associaes se fizeram
representar. A Associao Brasileira de Antropologia (ABA) tambm interveio de
maneira pontual nos debates, criticando os chamados critrios de indianidade
(criados por militares da FUNAI em 1981, com a finalidade de emancipar
coletividades indgenas supostamente aculturadas ou inautnticas), encaminhando
dossiers que comprovavam os direitos indgenas e manifestando-se nos momentos
cruciais da poltica indigenista (como na Constituinte, na proposta de novo Estatuto
para as Sociedades Indgenas, no Decreto 1775). A ABA instituiu uma Comisso de
Assuntos Indgenas que de certo modo centralizou as preocupaes dos
profissionais. (OLIVEIRA & FREIRE, 2006:189)

2. Indgenas no Brasil contemporneo: resistncias, indianizao e visibilizao

Com o processo de organizao poltica do movimento indgena no mbito nacional,

principalmente atravs de suas assemblias, passaram a fazer polticas de identidade que
pudessem unir as diferenas tnicas sem neg-las, confrontando e negociando com as polticas
de identidades impostas a eles. Um dos resultados foi a deciso de manter o substantivo
ndio e mudar os adjetivos negativos relacionados a este substantivo, desde a invaso de
Colombo at hoje, para adjetivos a partir de autodefinio positivas, com o objetivo de
identificar uma identidade indgena poltica unificadora entre os diferentes povos originrios.
O entendimento que os leva a manter o termo ndio ou indgena tem como base o
reconhecimento de compartilharem uma comunidade de destino comum ao interpretar o
processo de colonizao indiscriminada sobre todos eles e o projeto contemporneo de
descolonizao dos indgenas no Brasil e em outros pases da Amrica Latina. Esse
reconhecimento de pertencimento uma comunidade de destino abrangente expresso pelo
termo parentes entre indgenas de diferentes etnias. Portanto, a partir da dcada de 1970, a
luta indgena passou tambm ser uma luta pelo direito a autodefinio e autodeterminao,
[...] marca identitria capaz de unir povos historicamente distintos e rivais na luta
por direitos e interesses comuns. neste sentido que hoje todos os ndios se tratam
como parentes. O termo parente no significa que todos os ndios sejam iguais e
nem semelhantes. Significa apenas que compartilham de alguns interesses comuns,
como os direitos coletivos, a histria de colonizao e a luta pela autonomia
sociocultural de seus povos diante da sociedade global. (LUCIANO, 2006:31)

Isto ser particularmente importante para os indgenas no Cear e outros Estados do Nordeste,
que passaram a instrumentalizar o termo parente a partir de meados da dcada de 1980 para se
auto-afirmarem em meio a uma resistncia ao reconhecimento de suas identidades, inclusive

88
por parte de alguns parentes da regio Norte e por no-indgenas no mbito nacional que
encara os ndios da Amaznia como os nicos verdadeiramente autnticos. Os povos
indgenas no Nordeste sofreram sculos de represso colonial, valendo-se por muito tempo da
estratgia do silncio e da camuflagem de suas identidades para continuarem sobrevivendo at
chegar um momento favorvel em que passaram a reivindicar o reconhecimento de suas
indianidades e de seus territrios.
Para estes povos, denominados tambm de ressurgidos ou resistentes, no fazer
parte do arco de aliana poltica e identitria de parentes indgenas pode ser
atualmente o pior castigo. Neste sentido, eles representam hoje o segmento
indgena mais ativo e mais combativo na busca por reconhecimento e visibilidade
poltica, buscando marcar posio e fronteira tnica que lhes garantam um espao
sociocultural e poltico num mundo que ilusoriamente se pretende cada vez mais
monocultural e global. (LUCIANO, 2006:33)

O movimento indgena dentro do processo de redemocratizao do Brasil, num contexto

marcado pelas lutas das chamadas minorias sociais e polticas, abriu horizontes para uma
nova perspectiva cidad diferenciada e igualitria, no qual se tem buscado desconstruir uma
viso preconceituosa sobre gneros e raas e construir uma viso solidria com esta
perspectiva de cidadania plural. Esta perspectiva reivindica direitos especficos que
possibilitem uma equidade nas condies sociais e econmicas que revertam condies de
desigualdades acumuladas, sobrepostas e impostas historicamente aos segmentos
marginalizados da sociedade brasileira.
Direitos especficos e cidadania plural indicam teoricamente que os povos
indgenas tm um tratamento jurdico diferenciado. Por exemplo, concedido a eles
o direito de terra coletiva suficiente para a sua reproduo fsica, cultural e
espiritual, e de educao escolar diferenciada, baseada nos seus prprios processos
de ensino-aprendizagem e produo, reproduo e distribuio de conhecimentos.
(LUCIANO, 2006:36)

Segundo Luciano (2006) em 1980 foi criada UNIND Unio das Naes Indgenas, a
primeira organizao indgena de abrangncia nacional, presidida por Domingos Verssimo
que aparecia como referncia de liderana indgena no cenrio nacional, assim como Marcos
Terena, Ailton Krenak, Mrio Juruna e Guarani Kaiow Maral de Souza. Este, em 1980,
denuncia as violncias contra os indgenas e seus aliados e faz um discurso corajoso diante do
Papa Joo Paulo II por ocasio de sua visita ao Brasil. Trs anos depois Maral foi
assassinado25 por um pistoleiro em sua aldeia.

25
Nos meados da dcada de 1980, em Quixel, no serto do Cear, entrei na Pastoral da Juventude do Meio
Popular e ouvi pela primeira vez falar em Maral vendo seu rosto estampado, nas camisas e cartazes das
pastorais da teologia da libertao, como mais um mrtir assassinado enquanto lutava pelo direito terra
indgena. Relato isto para dizer de como Maral tornou-se ainda mais conhecido como uma referncia de
liderana e resistncia indgena depois de assassinado.
89
Em 1981, indgenas de vrias regies do pas organizam e participam em So Paulo do
primeiro encontro com a presena de 73 lideranas e 32 entidades que os apoiavam. A
UNIND passa a ser UNI, vai se consolidando enquanto organizao indgena nacional e o
perfil dessas novas lideranas indgenas vo se definindo como aqueles capazes de negociar
no mundo dos brancos pelos conhecimentos da lngua portuguesa e de formao escolar. O
movimento indgena nacional tem como reivindicao comum a demarcao das terras
indgenas e a autodeterminao. Reivindicaes necessariamente a serem negociadas com o
Estado, em confronto com as polticas indigenistas oficiais, inclusive com a FUNAI. Nesse
momento, pela primeira vez realizada uma assemblia dos indgenas no Nordeste, 31
comunidades indgenas estiveram representadas nesse evento, mas nenhuma do Cear. Em
1982, foram 200 indgenas a participar do 1 Encontro Nacional de Povos Indgenas. (CEDI,
1982, IN LUCIANO, 2006:193-195)

Conforme cita Luciano (2006), a partir de 1986, nacionalmente os indgenas se mobilizam e

se articulam com outros movimentos sociais com fins de fazer valer suas propostas de direitos
especficos na Assemblia Nacional Constituinte de 1987; oito indgenas se candidataram,
nenhum foi eleito, e os direitos indgenas so discutidos na Subcomisso dos Negros,
Populaes Indgenas, Deficientes e Minorias, dentro da Comisso de Ordem Social. Os
indgenas fizeram alianas com outros movimentos sociais e sindicatos, apresentaram a essa
Subcomisso propostas de artigos que reconheam os direitos indgenas e participaram das
audincias pblicas da Constituinte. A UNI encabeou uma campanha de coleta de assinaturas
e encaminhou uma proposta de emenda popular sobre as populaes indgenas, que ser
defendida pela lder Ailton Krenak no plenrio do Congresso Nacional. Os Kayap
pressionam os congressistas em suas freqentes visitas ao Congresso Nacional.

Uma parte do movimento indgena se articula com o CIMI e elaboram propostas visando
garantir os direitos indgenas na Nova Constituio que ser aprovada. Segmentos
conservadores da sociedade tambm se articulam e tentam impedir as mudanas; em agosto
de 1987, a imprensa entra com o jogo de fascismo simblico com informaes falsas sobre
um suposto plano de internacionalizao da Amaznia e criao de naes indgenas por
trs das aes do CIMI que ameaariam a segurana e soberania do Brasil, atingindo tambm
frontalmente as propostas apresentadas pela UNI. Abre-se uma Comisso Parlamentar de

90
Inqurito para investigar essas denncias contra CIMI; bvio, no encontram fundamento.
(PREZIA, 2003 IN LUCIANOBaniwa, 2006: 190)

A luta continuou.
Em maio de 1988, 70 lideranas de 27 povos contestaram a diferena entre ndios
aculturados e no-aculturados presentes no projeto de Constituio em 194
votaes. Atravs de viglia permanente no Congresso Nacional, mais de uma
centena de ndios representando dezenas de povos indgenas acompanhou as
negociaes para a votao do captulo Dos ndios, at a vitria final na
promulgao da nova Constituio a 5 de outubro de 1988. (LUCIANO, 2006:195)

Toda esta mobilizao garantiu avanos no reconhecimento dos direitos das populaes
indgenas na Constituio do Brasil de 1988, no Artigo 231, 1, 2, 4, 5 e 6, que
reconhecem os direitos originrios ao usufruto das terras tradicionalmente ocupadas pelas
populaes indgenas e de todas as suas riquezas naturais, como imprescindveis para a
reproduo fsica e cultural dessas populaes segundo os seus costumes e suas tradies,
ficando proibida a remoo dos indgenas de suas terras. A Constituio estabeleceu como
dever do Estado demarcar todas as terras indgenas alm de continuar protegendo e fazendo
respeitar o direito inalienvel dessas terras e de todos os seus bens, tornando nulo e extinto
qualquer ato de posse dessas terras e explorao de suas riquezas pelos no indgenas, sendo
indenizados apenas as benfeitorias naqueles casos decorrente de ocupao de boa f. Quanto
autonomia dos indgenas, houve um avano com o Artigo 232 que reconhece a legitimidade
de indivduos indgenas, suas comunidades e organizaes entrarem em juzo para defender
seus direitos e interesses, ficando o Ministrio Pblico responsvel de intervir em todos os
atos do processo. (CONSTITUIO FEDERAL, 1988)

A continuao do processo de invases das terras indgenas por grileiros, empresas de

turismo, agropecurias, mineradoras e madeireiras, da explorao predatria de suas riquezas
naturais, dos casos de desrespeitos aos seus modos de vida, do compulsrio deslocamento
forado dos indgenas de suas comunidades originrias, inclusive para reas urbanas em busca
de sobrevivncia, so exemplos concretos e atuais de inconstitucionalidade. E o Estado tem
uma significativa parcela de responsabilidade por estes crimes cometidos contra as
populaes indgenas, principalmente por no impedir e no punir esses crimes, bem como
por ele prprio descumprir o Artigo 67 que estabeleceu o prazo de at cinco anos aps
promulgada a Constituio de 1988 demarcar todas as terras indgenas (C.F.,1988). No
entanto, inegvel que com essa Constituio, comunidades indgenas, tidas como extintas,

91
viram a possibilidade concreta de se mobilizarem na luta pelo reconhecimento de suas
identidades tnicas e da demarcao de suas terras e fazer serem respeitados seus direitos.

Depois de aprovada a Constituio de 1988, a UNI, que teve sua fora muito em torno da
mobilizao a partir desse objetivo, perde flego. Em contraste, em todo o Brasil v-se o
surgimento de muitas organizaes indgenas locais e regionais.

Nos meados dessa mesma dcada, os tremembs de Almofala iniciaram sua mobilizao
poltica apoiados por agentes pastorais e missionrios leigos de Fortaleza e pelo Sindicato de
Trabalhadores Rurais de Itapipoca em suas reivindicaes, negociadas nos espaos para alm
de suas comunidades. Algumas de suas lideranas participaram das campanhas em torno da
Constituinte. Nesse momento, as articulaes com o movimento indgena nacional, bem como
as articulaes especficas com comunidades indgenas de outras regies do pas ainda
estavam muito dependentes dos apoios recebidos pelos agentes pastorais e missionrios leigos
de Fortaleza. De modo geral, os antroplogos e demais pesquisadores das reas Humanas
ainda no estavam interessados nos ndios do Cear, isso tem relao com o discurso que
predominava sobre a suposta aculturao e extino de indgenas neste Estado.

Em 1998, o movimento indgena em mbito nacional conseguiu vitrias importantes,

elegendo dezenas de vereadores em vrios municpios do Brasil. Neste mesmo ano, o
Encontro Indgena de Altamira foi organizado em torno do objetivo especfico de discutir a
implantao de hidreltricas no rio Xingu, mas resultou na reunificao e fortalecimento do
movimento indgena na defesa de seus recursos naturais. Surgiram muitas organizaes
indgenas, em 1990 tinham-se cem delas, boa parte na Amaznia e criadas em torno de
projetos de proteo ambiental e desenvolvimento autossustentvel. A partir de 1991, o novo
Estatuto das Sociedades Indgenas tramita no Congresso Nacional sob forte oposio de
interessados nas terras indgenas e suas riquezas, enquanto o movimento indgena mostra
certa fragilidade para encontrar um consenso de abrangncia nacional entre os indgenas.
Em 1992, durante a Conferncia das Naes Unidas sobre Meio Ambiente e Desenvolvimento
(ECO-92), no Rio de Janeiro, a nfase do discurso indgena na defesa do meio ambiente
repercutiu positivamente, inclusive internacionalmente com a atribuio de significado de
reas indgenas como unidades de conservao ambiental, abrindo novas portas para parcerias
entre os prprios indgenas e agncias como o Banco Mundial, o BID. Internamente houve

92
avanos de processo de demarcao de terras indgenas e a criao do Projeto Piloto de
Proteo das Florestas Tropicais no Brasil/PPTAL ligado FUNAI, bem como mais tarde, o
Programa de Desenvolvimento de Povos Indgenas/PDPI ligado ao Ministrio do Meio
Ambiente. (LUCIANO, 2006: 95 196)

Segundo Luciano (2006), em 1992 e 2000 o CIMI organizou com movimentos indgenas,
campanhas de resistncia indgena, denunciando a situao de marginalizao e explorao
dessas populaes. No entanto perdeu parte de sua fora na medida em que as lideranas
indgenas se fortaleceram com suas prprias organizaes e tornaram-se mais autnomos
inclusive devido ao fato de passarem a captar financiamentos para seus projetos junto s
agncias financiadoras e outros parceiros.

A partir da dcada de 1990, segundo cita Luciano (2006), cada vez mais as reivindicaes das
comunidades indgenas vm repercutindo e sendo atendidas gradativamente pelos governos
municipais, estaduais e o federal, com mudanas importantes nas polticas pblicas, nas reas
de educao e sade indgena, inclusive atravs de decretos que transferiram para os
ministrios especficos dessas reas a responsabilidade de assistncia aos indgenas, antes
centralizado na FUNAI. Na rea da educao indgena surgiram parcerias com o MEC, as
secretarias estaduais e municipais e na rea da sade, parcerias com a FUNASA no
estabelecimento de Distritos Especiais de Sade Indgena/DSEIs. (vide Pacheco de Oliveira &
Iglesias, 2006). Em 2008 foram muitas as denncias de corrupo e desvio de verbas
envolvendo a FUNASA.

Assim, a luta dos indgenas e negros por educao que produza e reproduza seus
conhecimentos e sustentem seus projetos de vida em dilogo com toda a sociedade uma luta
pela democratizao educacional brasileira e pela transformao de um sistema escolar
convencional, constituindo-se em instrumento importante para desconstruo de uma
determinada e suposta identidade brasileira com pretenses hegemnica.
No mbito do Estado, dispositivos legais vm sendo criados para implementar polticas
educacionais destinadas a responder s demandas de educao escolar indgena reivindicadas
pelo movimento indgena. Em 1991, o Decreto n 26 transfere da FUNAI para o Ministrio da
Educao e Cultura (MEC) a funo de coordenar aes de educao escolar indgena, e aos
estados e municpios a responsabilidade de executar essas aes, em 1994, foi publicada pelo

93
MEC as Diretrizes para a Poltica Nacional de Educao Escolar Indgena, em 1996, a Lei
9394 estabelece as novas Diretrizes e Bases da Educao Nacional, em 2001, com a Lei
10.172/2001 insere captulo sobre Educao Escolar Indgena no Plano Nacional de Educao
e em 2004 criada a Comisso Nacional de Educao Escolar Indgena, (CNEEI) ligada ao
Ministrio da Educao, com 10 representantes de organizaes de professores indgenas, 4
de organizaes indgenas regionais e por um representante indgena no Conselho Nacional
de Educao. Ainda em 2004 promulgada a Conveno 169 da OIT pelo Decreto
Presidencial 5.051. (LUCIANO, 2006:152-153). Esses instrumentos legais foram criados para
viabilizar na prtica os direitos previstos na Constituio de 1988.
[...] a Constituio Federal de 1988 [...] reconhece aos ndios sua organizao
social, costumes, lnguas, crenas e tradies, e os direitos originrios sobre as
terras que tradicionalmente ocupam [...] Art. 210 2 O Ensino Fundamental
regular ser ministrado em lngua portuguesa, assegurada s comunidades indgenas
tambm a utilizao de suas lnguas maternas e processos prprios de
aprendizagem [...] LDB [...] Unio o encargo do apoio tcnico e financeiro a
estados e a municpios para o desenvolvimento de aes no campo da educao
escolar indgena, com a garantia de incorporao de currculos e programas
especficos e a publicao sistemtica de material didtico especfico e
diferenciado (Art. 79) (LUCIANO, 2006:147-155)

No cenrio internacional, a Organizao dos Estados Americanos OEA, criada em 1948,

vinha discutindo desde 1989 a poltica indigenista no Continente Americano, com o objetivo
de elaborar uma declarao sobre os direitos indgenas. Em 2002, mais de 70 pases e
representantes indgenas de todo continente americano estiveram reunidos em Washington,
nos Estados Unidos. O Brasil se fez presente e assumiu compromisso como signatrio.
Segundo a OEA, os Estados devero incluir em seus sistemas educacionais, contedos que
reflitam a natureza intercultural, multi-tnicos e multilngue de suas sociedades; reconhecer os
direitos dos povos indgenas a uma educao intercultural bilingue, que incorpore a suas
vises cosmolgicas, histricas, conhecimentos, valores, prticas espirituais e forma de vida
prpria, ou seja, uma educao que possibilite o trnsito simblico e poltico entre suas
comunidades e sociedade envolvente; reconhecer tambm os direitos dos indgenas aos seus
territrios e autodeterminao. Essa e outras declaraes de direitos humanos foram sendo
instrumentalizadas pelos povos indgenas do Brasil e de todo continente americano nas suas
lutas para garantir os seus direitos terra, educao e sade, por exemplo.

No mbito dos estados e municpios, as aes de educao indgena escolar comeam a

receber apoios pela Secretaria de Educao Continuada, Alfabetizao e Diversidade

94
(SECAD MEC) a partir de 2003, com a criao dessa Secretria. (LUCIANO,
2006:141,142)

Conforme Fonteles Filho (2003), a Escola Indgena Diferenciada no Cear comeou com a
comunidade indgena Tremenb em 1991, sem incentivos e apoio da Secretaria Municipal de
Educao de Itarema e Secretria de Educao Bsica do Cear SEDUC em Fortaleza,
apenas recebeu o apoio e reconhecimento por essas instituies no ano de 1997. Nesse mesmo
ano foram realizados cursos para a formao de 26 professores indgenas, coordenado por
uma entidade indigenista no governamental, com a superviso da Secretaria de Educao do
Estado SEDUC, atravs do Centro Regional de Desenvolvimento da Educao CREDE do
municpio de Acara. As relaes de poder entre as agncias no-governamentais e
governamentais e os indgenas se do em meio s tenses e negociao por aes de
regulao e de emancipao. Nesse perodo esperava-se a demanda de 18 escolas para as
comunidades, sendo 8 (oito) para crianas, 10 (dez) para adultos, assim seriam contemplados:
Os Tapeba, localizados em Caucaia, com 06 escolas; 02 (duas) escolas em Crates, 01 (uma)
em Poranga e 01 (uma) em Monsenhor Tabosa; Pitaguary localizados em Maracana, com 01
(uma) escola; Jenipapo-Kanind, em Aquiraz, com 01 (uma) escola), a coordenao ficando a
cargo do CREDE de cada regio local, que acompanhavam tambm os povos indgenas:
Calabaa, Tabajara, Potiguara, Tupinamb e Cariri.

O povo Tremenb e suas lideranas tm como consenso que a Escola Diferenciada Indgena
Trememb (EDITE) deve se orientar para um ensino na tradio de dentro como o Torm e
seus saberes indgenas para se formar as identidades das novas geraes tremenbs, um modo
de diferenciar a Escola Indgena. As divergncias so sobre os contedos de fora, no
entanto, o entendimento da necessidade deles para preparar as novas geraes na interao e
negociao emancipatrias no contexto para alm da comunidade. Fonteles Filho compreende
que essa relao dos tremembs com essas duas diferentes referncias de conhecimentos
define a interculturalidade da prtica pedaggica dessa escola. (FONTELES FILHO, 2003:
629).

O Curso de Magistrio Indgena Trememb (MIT) teve inicio em 2001, como desdobramento
do desejo e organizao dos tremembs por uma Educao Diferenciada contando com a
parceria do pesquisador Jos Fonteles Filho (professor Babi) no processo de pesquisa-ao

95
com os tremembs durante o doutorado em educao. Esse curso foi construdo em uma
experincia de emancipao

Fonteles Filho (2003) mostra como o Curso de Magistrio Indgena Trememb MIT, atravs
das lideranas e professores tem possibilitado e ampliado a autonomia do povo Trememb.
Essa autonomia interliga-se em mbito nacional-regional-local por abrir intensa participao
de debates e negociao poltica, na busca de apoio e parceria junto s outras comunidades
indgenas, com as instituies do Ministrio de Educao - MEC e a Secretaria de Educao
do Estado do Cear SEDUC, as quais so responsveis pela deliberao e execuo das
polticas pblicas de educao. Os tremembs buscam manter sua autonomia se posicionando
de forma crtica nas negociaes diante das prticas contraditrias de apoio, controle e tutela a
um s tempo de aes indigenistas no governamentais e governamentais junto aos povos
indgenas no Cear.
Provavelmente, a mais importante conquista dos ltimos tempos da EDITE para
o fortalecimento dos processos de subjetivao trememb, foi o Curso de
Magistrio Indgena Trememb. A fala de Acrsio, da FUNAI, quando disse que
o MIT provocou uma revoluo no movimento indgena, revela a amplitude
dos seus efeitos, com repercusses que ultrapassam as escolas e as comunidades
tremembs. Em nvel local, o Curso tem fortalecido sua autonomia, desde os
primeiros momentos de sua criao, como uma iniciativa de professores e
ampliando suas vises e possibilidades no trato com todos os outros [...] Deve-se
tambm ressaltar o papel do Curso na constituio de novas lideranas das
comunidades, que so os professores, injetando um plus imprescindvel s lutas
de afirmao tnica. Os relatos pessoais de professores sinalizam tambm a
importncia do Curso para a ampliao de seus horizontes intelectuais, sua
autoestima, suas perspectivas profissionais e econmicas. (FONTELES FILHO,
2003:630-631)

Os indgenas no Cear, como em outras regies do Brasil, lutam e enfrentam uma batalha
cotidiana para garantir a sobrevivncia de suas comunidades, por uma Educao Escolar
Indgena diferenciada.

O Censo Escolar Indgena de 2005, realizado pelo IBGE e divulgado pelo MEC em fevereiro
de 2006, mostra a situao da educao escolar indgena no Brasil: 2.324 escolas indgenas,
nos nveis de ensino Fundamental e Mdio, atendiam 164 mil estudantes indgenas, 63,8%
esto entre a 1 e a 4 srie do Ensino Fundamental, apenas 2,9% cursam o Ensino Mdio em
72 escolas, em que a maioria no trabalha ainda de acordo com os princpios especficos da
educao escolar indgena. De modo geral, as escolas contam com aproximadamente 9.100
professores, 88% so indgenas. Segundo a Fundao Nacional do ndio (FUNAI), j

96
ultrapassa a ordem de 2.000 o nmero de estudantes indgenas que ingressaram no Ensino
Superior. Vejamos os dados da educao no Nordeste. ( LUCIANO, 2006:136-139)

Tabela 1: Educao escolar indigena no Nordeste

Regio Nordeste Alunos Porcentagem
Alagoas 1.772 1,08%
Bahia 6.033 3,68%
Cear 4.973 3,03%
Maranho 11.338 6,91%
Paraba 4.027 2,46%
Pernambuco 9.457 5,77%
Sergipe 151 0,09%
Total Regio Nordeste 37.751 23,02%
Fonte: IBGE 2005/MEC 2006

O Ensino Fundamental foi o que mais avanou em todo o Brasil em comparao com os
outros nveis de ensino: de 117 mil alunos em 2002 passou para 164 mil em 2005. Isto
significa que ainda h muito a se fazer para a concretizao do que demanda a lei sobre a
educao indgena escolar. Uma das dificuldades a descontinuidade entre Ensino
Fundamental e Ensino Mdio e Superior, fazendo com que muitos jovens indgenas migrem
de suas comunidades para as cidades em busca de estudo, nas quais se deparam com diversas
dificuldades por falta de apoio nestas cidades, tendo que enfrentar pssimas condies de
moradia e desemprego, tornando-se vulnerveis a situaes de riscos sociais como a
violncia. (Idem, ibidem)

As comunidades indgenas tm lutado para garantir a continuidade da formao escolar entre

os trs nveis em suas prprias comunidades. Existe um avano na formao dos professores,
atravs da articulao e luta dos povos indgenas por seus direitos na organizao da escola
diferenciada e pela cobrana incessante aos poderes pblicos para efetivao dos
investimentos na escola indgena. Foram formados ou esto em formao cerca de 8.000
professores indgenas em quase todos os estados brasileiros, em cursos especficos de
Magistrio Indgena.

97
 Tabela 2: Formao de professores indgenas
1999 20%
2005 88%
Professores indgenas 8.800
Professores no indigenas 300
Fonte: IBGE/MEC 2005

As comunidades indgenas e suas organizaes tm se deparado com a dificuldade de atender

s exigncias do Conselho de Educao para que seus programas de educao escolar sejam
aprovados, principalmente os de Nvel Mdio. Esta uma dificuldade imposta pelo sistema
educacional vigente, que prioriza os programas e contedos ditos universais e os
conhecimentos cientficos e tecnolgicos da sociedade global em detrimento dos saberes
tradicionais indgenas, gerando rupturas com a formao das crianas no Ensino Fundamental,
em que h uma flexibilidade e maior dilogo entre esses dois tipos de conhecimentos. Esta
ruptura e descontinuidade se agravam no ensino superior.
[...] O modelo educacional brasileiro ainda concebe a escola para os ndios como
instrumento de integrao, de civilizao linear e gradativa. Ensino Mdio visto
como uma preparao para o Ensino Superior [...] manuteno da hegemonia
colonizadora da sociedade branca dominante (LUCIANO, 2006:157-163).

Assim, as comunidades indgenas passaram a realizar os encontros nas suas prprias aldeias,
ministrando cursos sobre regimentos e currculos. Os planejamentos buscam articular os
conhecimentos cientficos e tecnolgicos do ensino regular das escolas com seus
conhecimentos tradicionais, numa postura de dilogo intercultural visando promover
igualdade social, oportunidades e direitos, valorizao, respeito e conscincia da diversidade
cultural entre os povos indgenas e entre estes e outros segmentos da sociedade brasileira.
(Idem, ibidem)

A educao escolar diferenciada que est sendo construda por muitas comunidades indgenas
de um espao emancipatrio que vitaliza a apropriao crtica de suas tradies ancestrais e
suas memrias e dos conhecimentos da cincia moderna e suas tecnologias, podendo as
comunidades gozar do direito ao acesso aos conhecimentos da sociedade global de um modo
no impositivo e que no desqualifiquem atravs de uma racionalidade instrumental os

98
conhecimentos indgenas, inclusive a lgica de mercado que produz, reproduz e justifica
ideologicamente e epistemologicamente a explorao da fora de trabalho indgena e negra e
seus recursos naturais de forma predatria. Contribui para a reviso da histria oficial
contada nos livros didticos das escolas ou mesmo na literatura especializada, onde no
aparece nenhum feito ou contribuio significativa dos povos indgenas formao da nao
brasileira. (LUCIANO, 2006:220-221)

Portanto, as experincias dos indgenas com educao escolar trazem contribuies para o
processo que est ocorrendo no Brasil, lentamente, mas significativamente, de reviso da
poltica de educao escolar que ainda ignora a riqueza da diversidade scio-cultural e
epistemolgica que os negros e os indgenas podem compartilhar com outros segmentos da
sociedade brasileira. Os livros didticos historicamente representam um ndio alegrico e
relegado ao passado imaginrio colonialista, quando se propem a falar dos indgenas no
presente elegem imagens dentro de um cenrio fantasioso os indgenas da Amaznia, que no
fazem jus aos indgenas dessa regio e muito menos aos indgenas das diversas regies, com
suas situaes e trajetrias muito heterogneas entre si, como, por exemplo, os do Nordeste
brasileiro. Nesse processo, os Novos Parmetros Curriculares do MEC (MEC, 1997) nos
temas transversais sobre o ensino da diversidade cultural, bem como a legislao recente
sobre ensino, so instrumentos importantes na reconstruo de uma democracia educacional
escolar de modo geral no Brasil e aliados no reconhecimento da educao diferenciada
enquanto direito dos povos indgenas s suas prprias tradies e a um projeto de dilogo no
interior da sociedade brasileira.

As polticas pblicas em respostas s demandas das populaes indgenas de acesso ao Ensino

Superior ainda so basicamente restritas aos sistemas de cotas ou bolsas de estudos, atravs de
instituies brasileiras e convnios internacionais: FUNAI, CNPq, CAPES, PROUNI,
Fundao Ford (International Fellowship Program). Sem dvida, uma poltica de ao
afirmativa importante que visa corrigir de forma parcial a dvida histrica que a sociedade tem
com as populaes indgenas e negras do Brasil ao possibilitar condies de equidade para o
acesso e permanncia de uma parcela dessas populaes.
A Fundao Ford, por exemplo, oferece desde 2001, no Brasil, 42 bolsas por ano
para estudantes carentes para ingresso e permanncia no Ensino Superior,
exclusivamente nos nveis de ps-graduao (mestrado e doutorado). No Brasil, 10
estudantes indgenas j foram beneficiados pelo programa: nove bolsas foram para
os cursos de mestrado e uma para o curso de doutorado [...] O sistema de cotas do
governo [...] imprescindvel para qualquer projeto de construo de uma nao
99
 brasileira efetivamente pluricultural e pluritnica [...] o processo histrico de
escolarizao dos povos indgenas [...] possibilitou o domnio dos cdigos bsicos
estruturantes da sociedade no indgena; a conseqente capacidade de reformulao
de estratgias de resistncia [...] Isto prova que a escola pode ser um instrumento
poderoso de afirmao de identidades, de valores e de conhecimentos indgenas e
mais articulada interculturalmente com os diferentes mundos em que vivem os
povos indgenas contemporneos. (LUCIANO, 2006:163-169)

Por isso a construo do Curso de Magistrio Indgena Trememb Superior (MITS)

Licenciatura Intercultural Especfica como um projeto emancipatrio, aprovado oficialmente
em 2008, uma experincia revolucionria. Esta resultado de uma construo coletiva
atravs da luta e organizao do povo Trememb e suas parecerias com o professor Jos
Fonteles Filho (professor Babi) e desdobramento da experincia emancipatria na construo
do Curso de Magistrio Indgena Trememb.

Na criao da MIT, diversas instituies apoiaram a iniciativa, entre as quais, a Faculdade de

Educao (Faced), da Universidade Federal do Cear (UFC), que, desde 1998, desenvolvia
estudos sistemticos sobre a Educao Trememb, mediante a pesquisa-ao do ento
doutorando Jos Mendes Fonteles Filho (Babi Fonteles). Foi preciso muita luta e organizao
dos tremembs junto com seus aliados para que o Estado do Cear, por meio da Resoluo Ad
Referendum/CEPE, de 04 de agosto de 2008 reconhecesse oficialmente o Curso de Magistrio
Indgena Trememb (MIT). A primeira turma de professores Trememb se formou em 2006,
atravs de curso promovido pelo Conselho Indgena Trememb de Almofala CITA, com o
apoio e parceria da UFC. O Curso de Magistrio Indgena Trememb Superior (MITS) em sua
sistematizao e realizao foi aprovado atravs da publicao do Edital do Programa de
Apoio Formao Superior e Licenciaturas Indgenas (Prolind, do Ministrio da Educao,
(Prolind/MEC), em 24 de agosto de 2008. (DIRIO DO NORDESTE, 2008) O projeto
MITS, previsto para beneficiar 39 professores tremembs, est sendo ampliado para responder
a demanda de outras comunidades indgenas no Cear. Essa uma experincia que se mostra
como tendncia emblemtica e paradigmtica que se desbobrar em novos processo
emancipatrios na luta dos povos indgenas no Nordeste e no Brasil.

Fonteles Filho (2003) mostra como efetivamente os tremembs esto em intenso processo
criativo de suas subjetivaes, vivenciadas no conjunto das aes micro e macropolticas, que
se manifestam nas prticas de si e na elaborao de novas tecnologias de organizao da
vida social, como, por exemplo, da Escola Diferenciada. Este processo de subjetivao se

100
mostra em seus processos criativos de uma esttica de se fazer autnomos na reinveno
tnica, atravessado por uma vontade de autonomizao e singularizao que se efetiva em
relaes contextualizadas e negociadas entre si e com os outros. A Escola Diferenciada
Indgena Trememb vem sendo produzida e produtora desses processos de reinveno pelos
Trememb enquanto sujeitos criativos e de direito, mobilizados culturalmente, social e
politicamente na construo de sua emancipao. Essas experincias dos tremembs tm
repercutido em mbito local, no Cear e no Brasil porque tm provocado transformaes
revolucionrias dentro do contexto de luta indgena pelos seus direitos a partir de suas
vivncias singulares de apropriao crtica de suas tradies numa perspectiva de
interculturalidade.

Para as comunidades indgenas, educao e sade esto sempre vinculadas, configurando

partes integrantes do mundo, da vida concreta e cosmolgica, em que as coisas materiais tm
modos de existncias espirituais. Os mitos indgenas so importantes sistemas narrativos
organizadores de conhecimentos que orientam aes concretas e permitem explicaes
compreensivas dentro de uma racionalidade no instrumental do mundo vivido como parte de
um todo cosmolgico, a terra, as pedras, a gua, plantas, animais, etc so encarados como
seres de potncia de foras naturais e sobrenaturais ao mesmo tempo, por isso no podem ser
violadas impunemente no plano fsico-espiritual individual e coletivo. Por isso as
organizaes tradicionais indgenas tm seus Pajs e outros curandeiros, que so os
conhecedores dos processos de desequilbrios e reequilbrio nas relaes com as foras dos
seres naturais-transcendentes atravs de rituais. Sade e adoecimento so acontecimentos que
envolvem corpos integrados a um todo da vida de uma comunidade pertencente a um
macrocosmo. Mas, nada mais distante da realidade, imaginarmos que isto vivido de forma
espetaculosa, com rituais alheios aos outros sistemas simblicos religiosos, como por
exemplo, o catolicismo, o espiritismo, umbanda, candombl etc, pelas comunidades indgenas
contemporneas, particularmente no nordeste brasileiro. Os indgenas no rejeitam os servios
das cincias mdicas modernas; pelo contrrio, tm reivindicado esses servios, at porque
tm conscincia que no tm conhecimento sobre a cura de muitas doenas da modernidade,
que passaram afet-los pelo contato com os brancos.

A partir de 1991 se observou um certo melhoramento nos servios de sade oferecidos aos
indgenas, com a transferncia da responsabilidade da FUNAI para o Ministrio da Sade e a
criao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgena DISEIs. Mas, isso est longe de
101
responder s necessidades e reivindicaes das comunidades indgenas, alm ter havido, em
2008, muitas denncias graves de corrupo e desvio de verbas pela FUNASA e empresas
que prestam esses servios.

A Fundao Nacional do ndio FUNAI e A Fundao Nacional de Sade - FUNASA

trabalham apenas com os dados de um pouco mais de 300.000 indgenas, que vivem
geralmente em suas aldeias, foram reconhecidos oficialmente e fazem parte dos seus
cadastros.
Segundo dados do Sistema de Informao de Ateno Sade Indgena/
SIASI/FUNASA, o contingente populacional habitante das terras indgenas
reconhecidas pelo governo brasileiro e cadastrado pelo Sistema de 374.123
ndios, distribudos em 3.225 aldeias, pertencentes a 291 etnias e falantes de 180
lnguas divididas por 35 grupos lingsticos. (FUNASA, Relatrio DESAI, 2002:3).
Dos 374.123 indgenas atendidos pela FUNASA, 192.773 so homens e 181.350
so mulheres. (LUCIANO, 2006:28)

Estes dados no incluem os indgenas que ainda no foram reconhecidos oficialmente, mesmo
aqueles que se auto-reconhecem e esto organizados e lutando para ser reconhecidos no Cear
e outros Estados da regio Nordeste, bem como em outras regies do pas. Tambm esto
excludos desses dados os indgenas que vivem nas reas urbanas, inclusive um grande
contingente populacional de indgenas que so originrios de comunidades reconhecidas
oficialmente e cadastradas pela FUNAI e FUNASA, como o caso dos Trememb de
Almofala que vivem em Fortaleza.

A consolidao de um trabalho da sade articulado pelo saber do Paj com o das cincias
mdicas modernas dos profissionais nos Postos de Sade nas comunidades indgenas um
processo complexo, em que a maior contradio e tenso se do quando no h o
reconhecimento do Paj e de seus conhecimentos de cura atravs de ervas nativas. Por outro
lado, existem avanos importantes em relao sade indgena, como o reconhecimento da
Organizao Mundial de Sade (OMS) do papel do Paj e da parteira e seus respectivos
saberes nos cuidados da sade e cura de doenas atravs das plantas curativas, bem como o
trabalho dos servios mdicos nos centros urbanos destinados s aldeias.

Um desafio grande para as comunidades indgenas retomar o foco da luta pela demarcao
de suas terras e da sade como parte dessa luta central, pois, nesses ltimos anos, a ateno
desviou-se para a luta pelos servios de sade, o que no resolve os problemas estruturais de

102
sade indgena, conectados com o adoecimento do meio ambiente em que vivem por aes
destrutivas das empresas que poluem suas guas, afugentam os animais, destroem as plantas
nativas, fabricando a fome e comprometendo os meios de subsistncia e produo de
alimentos das comunidades indgenas, provocando inmeras doenas.
A implantao dos Distritos Sanitrios Especiais Indgenas (DISEIs) teve incio em
1991 com o Decreto n. 23 [...] com a Lei Arouca que, em 1999, regulamentou as
atribuies ministeriais para a implantao de um sistema de ateno diferenciada
sade a ser prestada aos ndios [...] sob a responsabilidade do Ministrio da Sade e
seria estabelecido pela Fundao Nacional de Sade (FUNASA). [...] funes
sociais da ao de sade [...] resultou no desvio das funes originais das
organizaes e das lideranas indgenas [...] esquecendo-se das lutas prioritrias e
abrangentes em defesa dos direitos indgenas, como a terra, por exemplo.
(LUCIANO, 2006:179-181)

Atualmente, no Brasil, existem diversas comunidades indgenas que ainda esto lutando para
recuperar suas terras tomadas nesses processos compulsrios e contnuos de invases. No
Nordeste brasileiro predomina esta situao. Outras comunidades passam por graves
dificuldades, com uma extenso de terra insuficiente para produzirem e reproduzirem seus
modos de vida, mas, a pior situao a dos indgenas nas reas urbanas, em todas as regies
do pas, que s recentemente comea a ser includa lentamente nas pautas de debate do
movimento indgena, e que pouco tem repercutido nas negociaes com o Estado.
Segundo os dados fornecidos pelo Departamento Fundirio (DAF) da FUNAI, em
agosto de 2006, existem no Brasil 612 terras indgenas com algum grau de
reconhecimento por parte do rgo, totalizando uma extenso de 106. 373.144ha,
ou seja, 12,49% dos 851.487.659,90ha do territrio brasileiro. A Amaznia Legal
a regio brasileira que concentra a maior parte das terras indgenas em nmero e
extenso. So 405 terras indgenas, que somam 103.483.167ha, ou seja, 98,61% de
todas as terras indgenas do pas, ou ainda 20,67% da regio amaznica. [...] 207
Terras Indgenas no Centro-Oeste, no Nordeste, no Sul e no Sudeste somam
2.889.992ha, 1,275 (LUCIANO, 2006:105)

Conforme cita Luciano (2006), so colocadas inmeras barreiras polticas, administrativas e

jurdicas acionadas por interesses econmicos para impedir o andamento de processos de
reconhecimento e regularizao de terras indgenas. As vrias etapas de procedimentos da
FUNAI nesse processo se arrastam por dcadas em muitos casos, sem uma resoluo
definitiva: em Estudo, encontram-se 126 casos; Delimitadas, 29; Declaradas, 32;
Homologadas, 25; Regularizadas, 386 terras indgenas. Estas situaes no incluem as 600
terras que no esto nem na fase de Estudo pela FUNAI e so reivindicadas por diversas
comunidades indgenas, como o caso predominante no Cear.
Um levantamento preliminar realizado em 2005 pelo Frum em Defesa dos
Direitos Indgenas (FDDI), que rene as principais organizaes indgenas e
indigenistas do Brasil, indicou que existiriam mais de 600 terras reivindicadas pelos
povos indgenas que esto sem nenhuma providncia administrativa, nem mesmo
103
 algum tipo de reconhecimento por parte da FUNAI. No cmputo dessas 600 terras,
incluem-se as 125 constantes no Banco de Dados da FUNAI na fase de
providncias de Estudos. Um fator que explica o crescente aumento de demanda
por terra indgena o fenmeno conhecido como etnognese, que ocorre com
maior incidncia na regio Nordeste, mas que tambm verificado na regio
amaznica, principalmente em algumas reas do estado do Par. [...] Em grande
medida, o processo de etnognese ocorreu e ocorre em todas as regies do Brasil. O
que acontece que em algumas regies, como a Nordeste, este fenmeno est tendo
carter mais impactante na dinmica sociocultural e poltica da regio. (LUCIANO,
2006:112)

Atualmente, apesar de algumas comunidades indgenas j terem conseguido o reconhecimento

oficial de suas identidades e demarcao de suas terras, muitas continuam lutando sob forte
presso, inclusive jurdica, dos invasores que tm conseguido tambm se articular com
polticos de direita e conservadores para barrarem processos de demarcao. A FUNAI,
representando os interesses do Estado, ao ser pressionada por interesses econmicos das
elites, vem tendendo controlar as demandas por demarcao de terras desqualificando a
enunciao de identidades indgenas enquanto povos resistentes, valendo-se dos velhos
critrios assimilaristas para classific-los como j integrados nao. Portanto, a luta indgena
pela demarcao de suas terras uma luta pela autodeterminao e emancipao sociopoltica,
econmica e cultural. E essa emancipao est sendo construda pelo processo de identidades
indgenas contemporneas em movimento de transformao, que se propem enquanto
identidades cidads de pertencimento tnico especfico, indgenas no mbito nacional e
continental, sem excluir o sentimento de pertencer tambm ao Brasil.
[...] ser ndio pertencer a uma identidade continental e nacional autctone,
presente, viva e atuante nos cenrios locais, regionais e nacionais. Do direito de
sujeito e de cidado nacional e global, associado ao direito e ao desejo de
continuidade histrica das identidades tnicas e culturais [...] os povos indgenas
sabem que para alcanar esse ideal de vida que alimenta suas lutas necessria a
consolidao e a ampliao dos seus direitos no mbito do Estado brasileiro, para
que sejam implementados pelas polticas pblicas [...] buscar formas de
sustentabilidade socioeconmica dos povos indgenas em suas terras. [...] a
capacidade de autogesto territorial [...] como coordenar as aes de instituies
governamentais dos trs nveis (federal, estadual e municipal) e no-
governamentais que atuam nas terras indignas. ( LUCIANO, 2006:220-221)

Gersem Jos dos Santos Luciano, Baniwa, traz para o debate sobre cidadania uma reflexo
muito importante, ao defender que os povos indgenas do Brasil vm construindo um espao
sciopoltico e um significado de cidadania indgena diferenciada, articulada com cidadania
nacional brasileira e universal planetria. Esta articulao resultado de um sentimento de
pertencimento a uma etnia especfica que no exclui o sentimento de pertencimento ao Brasil
enquanto sujeito de direito em suas relaes com o Estado e a sociedade brasileira e
planetria, pelo lugar que ocupam na preservao da biodiversidade em meio uma crise
104
ambiental sem precedentes, bem como pelo acesso e apropriao de determinados
conhecimentos e tecnologias globalizadas, a partir dos interesses na dinmica preservao-
inovao de suas tradies ancestrais. A cidadania indgena brasileira e planetria traz
contribuies na construo para experincias abrangentes de aprofundamento de uma
democracia de alta densidade (SANTOS, 2007), capaz de vivenciar a multiculturalidade em
paises pluritnicos.
Como possibilidade de avano no campo de uma cidadania plena ou dupla para os
povos indgenas, haveria a proposta de incorporar noo de cidadania o
reconhecimento do direito de diferenciao legtima que garantisse a igualdade de
condies no pela semelhana, mas pela equivalncia criando novos campos
sociais e polticos nos quais os ndios seriam cidados do Brasil e, ao mesmo
tempo, membros plenos de suas respectivas sociedades tnicas. Cidadania
diferenciada significa que os povos indgenas, alm do usufruto dos direitos
universais do cidado brasileiro ou planetrio, possuem tambm o usufruto de
direitos especficos relativos sua cultura, s tradies, aos valores, aos
conhecimentos e aos ritos. A idia do Brasil como um pas pluritnico uma porta
de entrada para isso, mas no o suficiente enquanto o exerccio da
multiculturalidade no estiver incorporado vida prtica da sociedade brasileira.
Somente o dilogo intercultural efetivo capaz de possibilitar a coexistncia das
lgicas da etnia e da cidadania em um mesmo espao social e territorial.
(LUCIANO, 2006:89)

A luta contempornea do movimento indgena brasileiro uma luta por emancipao social,
poltica e econmica, uma luta pela descolonizao inclusive do campo semntico de
enunciao que cala os indgenas para falar em seu lugar, at mesmo definindo o que
supostamente foram no passado, so no presente e deveriam ser no futuro. Por isto, uma luta
pela autodeterminao tambm pelo direito enunciao com todas as suas implicaes
polticas, no campo dos direitos individuais e coletivos, com o reconhecimento de suas formas
de organizaes indgenas e participao poltica nas esferas de poder constitudas pelo
Estado
[...] criado e organizado a partir das idias liberais da revoluo burguesa que
triunfou na Frana em 1789, excluiu os povos indgenas, assim como os negros, do
seu projeto poltico. Desde ento, o Estado brasileiro tem se tornado um fator
negativo para a continuidade dos projetos sociais e tnicos dos povos indgenas,
condenando-os a um congelamento poltico, jurdico, social e econmico. O Estado
brasileiro no tem sido capaz de agrupar em uma unidade coerente e equilibrada
todos os povos que convivem em seu territrio. Os povos indgenas do Brasil nunca
reivindicaram soberania poltica diante do Estado-nao dominante. Eles propem a
transformao do Estado unitrio e homogneo em Estado plural e descentralizado,
o qual possibilite em seu interior a existncia e o desenvolvimento de espaos de
autonomia e de interdependncia justos e eqitativos, espaos estes capazes de
impulsionarem a conformao de um Estado plurinacional indispensvel para os
povos indgenas que no podem seguir excludos da vida poltica, econmica e
cultural do pas. (LUCIANO, 2006: 94-95)

105
Luciano (2006) discute que o projeto de cidadania emancipatria em movimento dos povos
indgenas no Brasil envolve a reivindicao do movimento indgena pelo direito de
autogoverno de seus territrios integrado ao Estado, mas mantendo autonomia, diante da
situao mantida de heteronomia poltica em relao ao Estado devido submisso
administrativa de seus territrios a esse Estado. Esse projeto solidrio com o projeto de
transformao da sociedade, porque visa o exerccio da multiculturalidade convergente com o
sentimento de pertencimento ao Brasil enquanto sociedade plural, em que as diversas partes
configurem um todo, sem pretenso de homogeneizao das diversidades a partir de um
suposto ncleo representado por uma dessas partes, como supe o discurso de suposta
integrao por assimilao dos negros e indgenas a uma matriz e seu projeto de
branqueamento, que sempre conduziu o Estado desde o Brasil Colnia. A proposta de um
Estado plurinacional entendida como condio para o exerccio da multiculturalidade e
cidadanias plurais no processo de construo de uma democracia participativa. Isto implica a
capacidade de recriar e reinventar o Estado. (LUCIANO, 2006) Assim, no faz sentido o
discurso de suposta ameaa soberania do Estado, enunciado por setores conservadores e
interessados nos bens materiais dos povos indgenas para justificar a oposio
autodeterminao indgena.
Assim, a necessidade de um Estado plurinacional resulta da insuficincia da
democracia vigente. [...] No se pode esquecer que o Estado brasileiro o resultado
de uma estrutura colonial que incide sobre os ndios, forando-os a fazerem parte
dos setores mais empobrecidos, explorados e discriminados do Brasil e da Amrica
Latina. (LUCIANO, 2006:97)

O movimento indgena no Brasil, assim como ocorre na Venezuela, vem se articulando no

desenvolvimento de um projeto poltico de Parlamento Indgena, com representao prpria
no Congresso Nacional. Em 2002 foi realizado um Seminrio sobre essa questo e proposta a
criao de vagas para indgenas na Cmara dos Deputados e Senado. Essa uma utopia
possvel e muito importante para os povos indgenas, porque cria efetivamente um espao
poltico institucionalizado no campo da democracia representativa brasileira, no qual podem
negociar diretamente e em condies de igualdade de poder representativo, para diretamente
construrem seus projetos de leis que atendam realmente as prprias comunidades indgenas.
Portanto, o Parlamento Indgena faz parte de estratgias polticas de enunciao, negociao e
ao direta, alargando o campo da democracia representativa e abrindo campo de democracia
participativa interna.
[...] estratgias em franca discusso e em construo pelo movimento indgena
brasileiro dizem respeito aos projetos de estabelecimento de um Parlamento
Indgena e de representao prpria no Congresso Nacional. O Parlamento Indgena
106
 seria um espao de articulao e representao interna dos povos indgenas [...] o
Congresso Nacional j sediou um primeiro seminrio em 2002. A proposta criar
vagas na Cmara dos Deputados e no Senado, para as quais os povos indgenas
elegeriam seus representantes por ocasio das eleies nacionais [...] como a
Venezuela, onde os ndios, mesmo minoritrios, conquistaram espaos prprios no
Congresso Nacional. (LUCIANO, 2006:222-224)

Esta proposta de Parlamento Indgena visa enfrentar a grande dificuldade colocada pela
tendncia conservadora de agentes de poder no aparato legislativo-administrativo, no qual
polticos conservadores tm entulhado e apresentado mais de uma centena de propostas de
emendas constitucionais (PECs) no Congresso Nacional que tentam negar ou reduzir os
direitos indgenas conquistados custa das vidas de centenas de lideranas indgenas do
Brasil. ( Idem, ibidem)

O cenrio poltico pblico da democracia representativa vem sendo mudado lentamente pela
presena cada vez maior da participao das comunidades indgenas, que se organizam e
elegem vereadores e prefeitos indgenas, bem como cada vez mais as lideranas indgenas
comeam a ocupar cargos de secretrios municipais, estaduais e outras funes estratgicas
em espaos institucionalizados de polticas pblicas, como, por exemplo, nos conselhos
nacionais, estaduais e municipais.

Nas eleies municipais de 2008 foram eleitos 6 prefeitos, 5 vice-prefeitos e 30 vereadores

indgenas em diversas regies do pas. Entre 8 a 12 de dezembro de 2008, em Braslia (DF), a
Articulao dos Povos Indgenas do Brasil APIB e Centro Indgena de Estudos e Pesquisa
CINEP realizaram o primeiro encontro com essas lideranas eleitas, tendo como objetivo o
intercmbio de conhecimentos e a criao de uma agenda poltica comum entre indgenas
prefeitos, vice-prefeitos e vereadores eleitos. Durante essa reunio, essas lideranas visitaram
os Ministrios, visando estabelecer parcerias para seus municpios, alm de visitarem o
Supremo Tribunal Federal STF, que em 18 de maro de 2009 julgou o caso de demarcao
contnua da Terra Indgena Raposa Serra do Sol em Roraima26.

Um diferencial que as comunidades esto alargando as formas de democracia representativa

para democracia participativa ao criarem fruns de debate e entendimento para escolhas dos
seus pr-candidatos, processo de campanha, compromissos firmados antes das eleies e

26
http://pib.socioambiental.org/pt/noticias?id=62673 [fonte originria CIAB www.COIAB.com.br], captada
no dia 16 de maro de 2009.
107
controle comunitrio do exerccio poltico dessas lideranas eleitas, para garantir que os
projetos coletivos da comunidade sejam efetivamente representados por elas. Isto significa um
avano concreto no campo da cidadania indgena brasileira.

A construo de uma democracia participativa traz desafios para o Estado, para os diversos
setores da sociedade brasileira e para cada uma de suas organizaes internas. No caso
especfico das comunidades indgenas, esse desafio colocado pelas contradies de aes
impositivas por parte de algumas lideranas ou grupos associativos em detrimento do
entendimento comunitrio acerca de suas necessidades e projetos coletivos.
Hoje existem muitas terras indgenas arrendadas para fazendeiros, principalmente
nas regies Centro-Oeste e Sul do pas, resultado de decises pessoais de
lideranas, revelia dos seus povos e que tm gerado graves conflitos entre as
comunidades, como as observadas entre os Kaingang do Rio Grande do Sul.
(LUCIANO, 2006:98)

Entretanto, essa postura no representa a vontade da maioria dos indgenas, nem corresponde
a uma racionalidade cosmolgica no instrumental das comunidades indgenas, que orienta as
interpretaes de significados e aes nas suas relaes com a terra como organismo vivo e de
valor sagrado, do qual fazem parte as plantas, os animais, as pedras, os rios, as lagoas, o mar
etc. Para os indgenas, seu territrio indgena uma ddiva indissocivel de suas existncias
concretas espaciais e temporais que os unem no presente, os vinculam aos ancestrais e s
geraes vindouras, base para suas identidades coletivas, nada mais distante da lgica de
mercado que encara a terra como objeto material de consumo.
[...] a sociedade brasileira majoritria, guiada por princpios capitalistas e em nome
do chamado desenvolvimento econmico, vem ocasionando profunda destruio
dos recursos naturais. O incremento abusivo da produtividade da terra para a
exportao e a industrializao est resultando em profunda deteriorao da vida
humana no campo, alm de acirrar os conflitos agrrios e fundirios. Vivemos na
atualidade um brusco e irracional aumento da explorao dos recursos naturais,
resultado da influncia das polticas neoliberais que ampliam os problemas locais e
globais relacionados com a degradao do meio ambiente. A economia do bem-
estar no sistema global capitalista a nosso ver um mito, para no dizer uma iluso,
mesmo para quem tem poder e dinheiro. (LUCIANO, 2006:100)

Na verdade, so as formas polticas de colonialismo no passado e no presente, promovidas

pelas metrpoles, desde a europia at a norte-americana, que so responsveis pelo
desenvolvimento das modalidades do capitalismo desde o seu nascimento como mercantilista
ao seu auge como consumista, sempre orientado para atender s demandas de exportao para
as metrpoles e manuteno dos interesses econmicos das elites locais. Colonialismos
responsveis pelo processo contnuo de usurpao e explorao predatria das terras

108
indgenas, de todos os seus bens materiais e da fora de trabalho indgena nos territrios na
Amrica Latina. Assim, os desafios so colocados no somente para os indgenas, mas para
todos os brasileiros, de rever criticamente a idia etnocntrica de incompatibilidade entre
tradies indgenas e contemporaneidade das sociedades ps-modernas, bem como a
necessidade de reconhecer os indgenas como sujeitos de direitos individuais e coletivos.

Para os indgenas, especificamente, o desafio no se deixar seduzir pela lgica instrumental

que atribui modernizao a falsa utopia de salvao pelo domnio tecnolgico, pois isto
significa se submeter colonizao do mundo da vida, das tradies, ordem sistmica do
mercado de consumo e da burocratizao dos conhecimentos e experincias (CIAMPA,
2007). Portanto, a questo central de uma apropriao crtica da modernizao e das
prprias tradies, num processo dialtico de preservao-inovao, e aqui tem sido
fundamental para as experincias positivas das comunidades indgenas utilizarem-se de seus
critrios para esta apropriao, tendo como base os valores da tradio indgena em suas
aberturas de horizontes nas relaes com tradies difusas nas sociedades ps-modernas, em
tenso entre globalizao hegemnica e globalizao contra-hegemnica (SANTOS, 2007)
pela conscincia das conseqncias no processo contnuo de elaborao das suas identidades.
inegvel o papel dos sistemas de comunicao e de informao digital na luta
pela defesa dos direitos dos povos indgenas. Com eles, os povos indgenas cada
vez mais esto superando a invisibilidade social, principal causa da ignorncia, do
preconceito e da discriminao. O processo de apropriao das tecnologias e de
outros conhecimentos prprios da modernidade est possibilitando que esses povos
reorientem e planejem seus futuros, reafirmando e fortalecendo os seus prprios
conhecimentos. (LUCIANO, 2006:91-92)

Essa apropriao e inovao crtica das prprias tradies trazem muitos desafios para as
organizaes das comunidades indgenas no campo da democracia participativa interna,
porque tem gerado tenses nas relaes de poder entre as representantes tradicionais das
comunidades indgenas e os representantes profissionalizados da comunidade que,
geralmente, esto assumindo as mediaes entre as suas comunidades e o Estado. Essas novas
lideranas indgenas ganham destaques por conhecerem os meandros da poltica brasileira e
dominarem minimamente conhecimentos tcnicos para administrar e elaborar projetos em
suas comunidades, mostrando habilidade em negociarem com agentes governamentais e no-
governamentais. A formao escolar torna-se relevante e possibilita ascenso de jovens a
lugares de lideranas ao ocuparem cargos de professores, agentes de sade e coordenadores

109
de associaes e projetos. Disso resulta certa profissionalizao poltica enquanto perfil
dessas lideranas. (Idem, ibidem)
Por vezes essas novas lideranas tm entrado em choque com os valores
tradicionais, quando, por exemplo, o Paj e seu conhecimento de cura
desprestigiado e desautorizado por agentes de sade indgena, bem como o cacique
desafiado e experimentado em sua autoridade e conhecimento por lideranas com
maior formao escolar e domina determinados conhecimentos tcnicos e
administrativos. Essa forma de conflito tem causado divergncia, enfraquecimento
e desagregao na luta de algumas comunidades indgenas e atinge o processo de
metamorfose de suas identidades em busca de emancipao ao aderir sem uma
reflexo crtica s tradies das sociedades modernas e ps-modernas em
detrimentos de suas prprias tradies, conhecimentos e formas de organizao.
Quando isto ocorre revela que a prpria tradio no est sendo apropriada e
inovada criticamente pelas geraes presentes: [...] O desafio como compatibilizar
as novas formas de representao e de poder [...] os caciques, os tuxauas e os pajs
cada vez mais desprezados, desprestigiados, desautorizados pelas novas lideranas
[...] (LUCIANO, 2006:211)

Outro desafio sobreviver em negociao com esta lgica sem por ela serem colonizados os
seus mundos da vida, uma das alternativas que tem se construdo so os projetos
sustentveis modernos, chamados de etnodesenvolvimento e etnopoltico, que do certa
sustentao material ao processo de emancipao econmica, poltica e cultural. Existe uma
reflexo crtica dos indgenas nessa perspectiva, que a de fazer elos entre seus
conhecimentos tradicionais e os conhecimentos tcnicos e cientficos da cincia moderna,
bem como a necessria estratgia de preservar a autonomia atravs autogesto dos projetos de
vida pelas prprias comunidades indgenas, por meio de um aprofundamento da democracia
participativa.
Dcadas de contato com a sociedade nacional produziram mudanas substanciais e
irreversveis na vida das aldeias e dos ndios [...] Os projetos modernos de
desenvolvimento sustentvel so [...] adotados e incorporados pelas lideranas
indgenas contemporneas para responderem a uma demanda apresentada pelos
povos indgenas [...] so processos didticos e polticos que visam recuperar o que
os anos de represso e violncia lhes roubaram: autonomia econmica, poltica,
cultural e, mais do que tudo, de pensamento. Enfim, autonomia que no seja
sinnimo de isolamento espacial, tecnolgico e cognitivo, mas que esteja pautada
em uma relao intersocietria colaborativa, em termos de conhecimentos, valores e
formas diversas de pensar humano. Pelo menos isto o que pensam e desejam os
ndios [...] O desafio possibilitar que os prprios ndios definam o limite e a
dinmica da chamada integrao, superando o integracionismo impositivo
patrocinado pelo Estado. (LUCIANO, 2006:199-205)

No Brasil, os indgenas tm contribudo significativamente para a preservao da

biodiversidade no s na floresta Amaznica, mas nos diversos ecossistemas em diferentes
regies do pas, no somente pelas relaes de produo que mantm com o meio ambiente,
mas tambm pelas denncias e fortes resistncias aos interesses capitalistas de explorao
predatria, levados adiante pelas mineradoras, madeireiras, agronegcios, projetos porturios
110
e de turismo predatrio, como o projeto turstico da Nova Atlntida27, que invadiu as terras da
comunidade Trememb de So Jos e Buriti e ameaa privatizar mais de 12 km de praia, da
empresa Ypioca, que tem poludo a Lagoa Encantada dos Jenipapo-Canind de Aquiraz, do
projeto porturio do Pcem, que ameaa expulsar os Anacs e gerar impactos ambientais
desastrosos. Estes so apenas alguns dos muitos casos atuais s no Cear.
[...] indgenas contribuem para a riqueza socioeconmica do pas, a
megabiodiversidade [...] 13% do territrio brasileiro, a maior parte totalmente
preservada. [...] florestas verdes rodeadas por pastos e cultivos de monoculturas [...]
so florestas que contribuem para amenizar os graves desequilbrios ambientais da
Terra nos tempos atuais. (LUCIANO, 2006:216-219)

O Censo Demogrfico de 2001 realizado pelo Instituto Brasileiro de Geografia e Estatstica -

IBGE, divulgou dados muito superiores aos censos anteriores sobre a populao indgena em
todo o Brasil, chegando a um pouco mais de 700.000 pessoas. Na dcada de 1990, o aumento
dessa populao foi de 150%, com um taxa anual de crescimento de 10,8%. No Norte e no
Nordeste, perfazendo o total de 63,9% em 1991 e 57,8% em 2000. No Nordeste, o total das
pessoas autodeclaradas indgenas foi de 55,8 mil, em 1991; aumentando para 170 mil, em
2000; nas reas urbanas, de 15,9 mil em 1991, para 105,7 mil em 2000. No Nordeste, o
crescimento anual de pessoas autodeclaradas indgenas foi de 23,6%, mais do dobro em
relao ao crescimento porcentual do total no Brasil.

Este crescimento tem menos a ver com um aumento na taxa de natalidade e diminuio de
mortandade de indgenas do que com o processo crescente de indianizao nas ltimas
dcadas de populaes originrias consideradas extintas at a dcada de 1980, particularmente
no Nordeste, atravs da mobilizao e da organizao poltica dessas comunidades, que
passaram a reivindicar o reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras.
Tambm este crescimento tem relao com uma mudana importante na metodologia do
IBGE na captao dos dados demogrficos, ao incluir pela primeira vez em 1991 o critrio de
autoidentificao para recensear indgenas.

27
Na terra dos Trememb de So Jos e Buriti (Itapipoca-CE), a 200 km de Fortaleza, esta empresa quer
apoderar-se de 12 km de praia para construir 13 hotis, 14 resorts, 6 condomnios, 3 campos de golfe oficiais,
aeroporto internacional (seis horas para Miami - Estados Unidos e 6:30mim para Portugal -Europa). Para turistas
estrangeiros ricos. Custo do projeto: US$ 15 bilhes.
H 16 anos atrs, o projeto Cidade Nova Atlntida era para o Mato Grosso. Em 2008, o espanhol Juan Ripoll
Mari - atuante na rea de turismo na Espanha, Mxico e Repblica Dominicana - e seu grupo foram substitudos
por um consrcio depois de divulgada a investigao do Controle de Atividades Financeira (Coaf) do Ministrio
da Fazenda que denuncia Ripoll por lavagem de dinheiro do crime organizado internacional, citando uma
investigao conjunta das polcias da Sua, Frana e Itlia, de 1991. (Jornal Estados de Minas, 2007)

111
Ainda mais revelador foi o fato de metade dos autodeclarados indgenas estarem vivendo nas
reas urbanas de todas as regies do pas. No Brasil, em 1991, 76,1% dos indgenas viviam
nas zonas rurais, enquanto 12% moravam na capital. Em 2000, 52,% residiam em zonas
urbanas, enquanto 18,1% moravam nas capitais. Maior parte desses indgenas originria do
Norte e do Nordeste e o Sudeste o lugar de destino dos indgenas migrantes.

Estes dados nos fazem olhar por outro ngulo o j antigo fenmeno de migrao do Nordeste
para o Sudeste, ou seja, para o deslocamento forado de indgenas de suas comunidades de
origem quando consideramos o violento processo de concentrao fundiria com a usurpao
das terras indgenas, facilitada e justificada por polticas de desindianizao, predominante at
a dcada de 1980, situao histrica que explica porque o Nordeste a regio onde h menor
nmero de terras indgenas homologadas. Os indgenas despojados de suas terras foram
forados a esconder e negar suas identidades por muito tempo, mas atravs da crescente
mobilizao e luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras, os
indgenas alcanaram, nas ltimas duas dcadas, algumas conquistas no atendimento
educao e sade diferenciadas. Pensamos que isto animou inclusive os parentes dos que
vivem nas reas urbanas a tambm se autodeclarar no ltimo Censo do IBGE.

Em relao s grandes regies e municpios das capitais do Brasil, o nmero de 35,3 mil
indgenas recenseados em 1991, passou para 132,7 mil pessoas autodeclaradas indgenas, em
2000, com crescimento anual de 16,%. No Nordeste, 6,2 mil, em 1991, passou para 38,6 mil
em 2000. Em Fortaleza a proporo de aumento em relao ao Estado foi 27,2, com taxa de
crescimento anual de 9,9. Isto significa que o crescimento na porcentagem total de indgenas
que se autodeclararam no Estado do Cear proporcionalmente maior do que a porcentagem
dos que esto na capital.

A metodologia utilizada pelo IBGE no captou dados especficos desses indgenas nas reas
urbanas. Assim, no possvel saber de quais etnias so os indgenas que vivem em Fortaleza,
nem quantas so, nem sua localizao e distribuio por bairros. Na zona metropolitana de
Fortaleza, apenas os Tapebas de Caucaia e os Pitaguari de Maracana esto organizados em
comunidades, apesar de na periferia da cidade de Fortaleza haver uma forte presena
indgena, particularmente de migrantes originrios das mais de 20 comunidades indgenas,

112
atualmente organizadas pelo Estado do Cear. Para se ter uma idia, dentre outros bairros,
apenas entre os originrios da comunidade Trememb de Almofala que esto vivendo em
Fortaleza, podemos encontr-los no Serviluz, Mucuripe, Santa Tereza, Padre Andrade,
Pirambu, Messejana, Geniba, Nova Assuno, Caa e Pesca, Barra do Cear, Palmeiras etc.
No entanto, de modo geral, no h nenhuma organizao de indgenas nessa cidade e nenhum
tipo de poltica pblica que se destina s populaes indgenas em Fortaleza; pelo contrrio,
predomina uma invisibilidade dos indgenas na capital cearense.

Segundo as Naes Unidas, os povos indgenas constituem hoje uma populao de 300
milhes de pessoas em 70 pases. (LUCIANO, 2006:47) Muito recentemente a questo da
presena de indgenas nas reas urbanas comea a ser debatida, mas se apresenta como um
fenmeno emblemtico que tende a crescer em todas as regies do Brasil, em outros paises da
Amrica Latina, Caribe e Estados Unidos.

Em 2003 o Brasil ratificou na forma de Lei a Conveno 169 da Organizao Internacional do

Trabalho OIT, que dentre outras coisas, considera ser patrimnio da humanidade a
diversidade cultural das populaes indgena e tradicionais. Esse foi mais um passo, que veio
juntar-se ao dado com a Constituio de 1988, no processo de reconhecimento poltico e
jurdico das mltiplas identidades coletivas e seus direitos civis e polticos pelo Estado
brasileiro na construo de condies concretas de cidadania para essas coletividades e seus
indivduos, bem como um avano no processo de democratizao do prprio Estado Nacional,
porm ainda precisa ser aprofundado pelo reconhecimento de sua interculturalidade para
superar a viso conservadora de unidade de Estado-Nao. No entanto, o fato de os indgenas
serem tratados como sujeitos de direito pela Constituio de 1988 e o reconhecimento do
direito s suas autodeterminaes e s suas tradies como patrimnio pela OIT 169 foram
vitrias histricas dos indgenas, a partir das quais outras vitrias polticas, culturais e
econmicas vm sendo construdas, atravs de suas organizaes e negociao com o Estado.

Isto significa caminhar para o ps-colonialismo poltico e econmico - do qual faz parte o
processo de apropriao crtica das tradies ancestrais e dos conhecimentos tecnolgicos e
instrumentos modernos -, bem como produzir meios de sobrevivncia fsica e simblica em
suas terras demarcadas. No Nordeste, isto tem significado o verdejar da esperana de futuro
das novas ramas dos troncos velhos.

113
 Neste sentido, a identidade indgena, negada e escondida historicamente como
estratgia de sobrevivncia, atualmente reafirmada e muitas vezes recriada por
esses povos [...] As atuais geraes indgenas nascem, crescem e vivem com um
novo olhar para o futuro, potencialmente possvel e alentador, diferente das
geraes passadas que nasciam e viviam conscientes da tragdia do
desaparecimento de seus povos. A reafirmao da identidade no apenas um
detalhe na vida dos povos indgenas, mas sim um momento profundo em suas
histrias milenares [...] que se introduz e marca a reviravolta na histria traada
pelos colonizadores europeus, isto , uma revoluo de fato na prpria histria do
Brasil (LUCIANO, 2006: 42-43)

No entanto, muitas comunidades indgenas j reconhecidas oficialmente ou em processo de

reconhecimento ainda no tm suas terras demarcadas, como o caso dos Trememb de
Almfala. O que lhes trazem imensos desafios econmicos e sociais, devido inclusive as
divergncias entre os diversos grupos de uma mesma comunidade que passam a ser
manipuladas pelos no-ndios com a finalidade de impedir a demarcao das terras indgenas.
Desafios que as comunidades mediadas por suas lideranas tm enfrentado ao promover
reaproximaes e alianas com os parentes que anteriormente estavam fora do movimento
indgena, este um processo em andamento em muitas comunidades indgenas, inclusive
entre os tremembs.
As relaes sociais mais fortes entre os povos indgenas so as de parentesco e de
alianas. Como j vimos, as relaes de parentesco estendem-se ao escopo de uma
famlia extensa e so a base de toda a estrutura social de um povo. As relaes de
alianas estabelecem-se a partir de necessidades estratgicas comuns entre os
aliados e so muitas vezes temporais. Deste modo, as alianas constituem a base de
interesses comuns compartilhados e recprocos, uma espcie de troca. De forma
sucinta podemos afirmar que a base da complexa organizao social indgena est
centrada nas relaes de parentesco e nas alianas polticas e econmicas que cada
povo ou grupo familiar estabelece. Os grupos de parentesco e de aliados formam
potencial e concretamente os grupos de organizao que se constituem em
verdadeiros grupos de produo de bens e servios. (LUCIANO, 2006:45-46)

Atualmente as formas de organizaes tradicionais de diversos povos originrios esto

passando por um processo de hibridizao com as formas de organizao poltica via
movimento indgena, este intercruzamento parte do processo de inovao-sedimentao de
suas tradies sociais, particularmente nos casos como da vitalizao das tradies dos ndios
contemporneos em dilogo com o processo de organizao poltica dos indgenas de modo
geral no Brasil:
O modelo de organizao indgena formal um modelo branco foi sendo
apropriado pelos povos indgenas ao longo do tempo, da mesma forma que eles
foram se apoderando de outros instrumentos e novas tecnologias dos brancos para
defenderem seus direitos, fortalecerem seus modos prprios de vida e melhorarem
suas condies de vida, o que desejo de qualquer sociedade humana. Isto no
significa tornar-se branco ou deixar de ser ndio. Ao contrrio, quer dizer
capacidade de resistncia, de sobrevivncia e de apropriao de conhecimentos,
tecnologias e valores de outras culturas, com o fim de enriquecer, fortalecer e

114
 garantir a continuidade de suas identidades, de seus valores e de suas tradies
culturais. (LUCIANO, 2006:60)

Assim, os esforos e estratgias das organizaes sociais indgenas contemporneas so

dirigidos a construir uma agenda poltica que contemple interesses e projetos comuns desde o
nvel local, passando pelo regional e chegando ao nacional, isto implica uma capacidade de
negociao das tenses nas esferas intracomunal e intercomunal entre as formas de
organizaes tradicionais com as novas formas de organizao poltica via movimento
indgena. Atualmente, uma dessas tenses gerada pelos eventuais choques entre os
diferentes modelos e perspectivas das lideranas tradicionais (cacique, paj, tuxau etc) e das
novas lideranas (professores, agentes de sade, coordenadores de projetos, representantes de
organizaes burocrticas etc) no campo das diferentes estruturas e dinmicas de exerccio do
poder, que se intercruzam no campo epistemolgicas entre os conhecimentos tradicionais e
conhecimentos especializados das cincias modernas. O grande desafio das comunidades
indgenas o de no permitir que a burocratizao e a lgica do mercado colonizem o
mundo da vida e desperdicem as experincias e conhecimentos tradicionais pela lgica
capitalista individualista.
Os principais desafios enfrentados [...] pelas comunidades e pelas organizaes
indgenas a de lidar com o modelo burocrtico de organizao social, poltica e
econmica dos brancos, que so obrigados a adotar nas suas comunidades para
garantirem seus direitos de cidadania, como o acesso a recursos financeiros e
tecnolgicos.[...] O modelo hierarquizado de uma diretoria de associao formal,
por exemplo, alm de criar conflitos de poder dentro da comunidade indgena, cria
tambm diferenciaes sociais e econmicas e fragiliza o valor da democracia
horizontal, na qual o poder de deciso um direito inalienvel de todos os
indivduos e grupos que compem a comunidade. O modelo associativo geralmente
entra em conflito com os modos tradicionais de organizao social, poltica e
econmica da comunidade ou do povo indgena e so pouco compreensveis para as
comunidades, impedindo qualquer apropriao consciente e qualificada desse
instrumento. No entanto, o nico caminho para o acesso a recursos pblicos ou da
cooperao internacional. (LUCIANO, 2006:82)

A tendncia atual de articulao entre as populaes originrias da Amrica Latina, atravs

dos movimentos indgenas que tm buscado iniciativas para criar uma unidade pan-indgena
latino-americana em articulao e alianas com outros seguimentos oprimidos, atravs de
espaos como o Frum Social Mundial realizado em Belm em janeiro de 2009. As lutas
indgenas pelos seus direitos tm contribudo na difcil construo de uma democracia
participativa e pluricultural, um dos caminhos para a superao das desigualdades sociais e
econmicas produzidas por sculos de colonialismos que marginalizam negros, indgenas e os
descendentes empobrecidos dessas populaes. Assim, as lutas indgenas interessam a todos

115
ns envolvidos com projetos de emancipao nas relaes internas e externas das sociedades
nacionais dos pases da Amrica Latina.

V. Referencial Metodolgico e Terico

1. Referencial metodolgico

Adoto um referencial metodolgico resultante da articulao de diferentes propostas (BOSI,

1994; CIAMPA, 2005; GEERTZ, 1978; HAGUETTE, 1992; MAHFOUD, 1996; RICOEUR,
2007; SANTOS, 2005, 2007; VALENTINI, 1988; VAN DER LEEUW, 1970), adequadas
para acompanhar, atravs de histrias de vida, o dinamismo do trabalho da memria, da
elaborao da identidade e do intercmbio simblico realizados pelos originrios de Almofala
que vivem em Fortaleza, bem como suas relaes de significados integrados em uma
experincia abrangente. Acompanhar essas experincias significa reconstru-las de maneira
consciente e rigorosa, sem nos omitirmos no dilogo entre interpretaes intersubjetivas. No
entanto, reconstru-las no implica ignor-las, porque no possvel dissociar o ato de visar o
objeto do objeto visado, pois a conscincia sempre conscincia de, ou seja, conscincia
intencional dos sujeitos que constroem conhecimentos indissociveis dos sentidos atribudos,
orientando a ao concreta no mundo intersubjetivo. Esta dinmica se aplica tanto ao
conhecimento construdo pelos sujeitos apoiados no seu mundo da vida, quanto ao
conhecimento cientfico construdo sobre aqueles conhecimentos. Portanto, o que
comunicamos aqui tambm, assim como a memria e a identidade, reconhecimento e
reconstruo.

A narrativa de histria de vida (AUGRAS, 1997; QUEIROZ, 1991) conjugada com

depoimentos e observao participante - mtodo usado pela Antropologia e pela Etnografia -
(BECKER, 1994), possibilita compreender e explicar o intercruzamento de fenmenos
psicossociais, como a identidade e memria, ao aprofundar os temas abordados pelos
entrevistados e captar seus gestos significativos, bem como pensar o processo dessa pesquisa,
inclusive o momento de sua disseminao. (BOSI, 1994; BOM MEIHY, 1991)

A interpretao do material da pesquisa de campo est sendo orientada pela proposta de

exerccio fenomenolgico de Van der Leeuw (1970), que Miguel Mahfoud (1996) - a partir de

116
seus estudos, por exemplo, sobre a articulao feita por comunidades tradicionais do trabalho
da memria com a histria - sintetizou nos seguintes passos: identificar e compreender os
sentidos atribudos pelos sujeitos - apoiados em suas referncias afetivas - s suas
experincias; confront-los com os documentos e os fatos e, reconstruir conexes mais
abrangentes de significaes culturais e histricas. Essa proposta articula-se com a de
hermenutica crtica (RICOEUR, 2007) e com uma hermenutica diatpica (SANTOS, 2005,
2007), que visa um dilogo intercultural diatpico, a partir da identificao e troca entre
universos de sentidos culturais diferentes, ou seja, de constelaes de topoi fortes - lugares
retricos de determinadas culturas sempre incompletos. O dilogo diatpico interessa
particularmente para compreender as interpretaes dos tremembs sobre o direito ao
reconhecimento de suas indianidades e sobre a demarcao da terra da santa, com base na
argumentao pautada exclusivamente na tradio, ou quando articulada com interpretaes
sobre a histria da colonizao e a interpretaes dos direitos indgenas previstos na
Constituio de 1988.

2. Descrio da pesquisa

O limite geogrfico do universo de pesquisa em Fortaleza abrange os bairros de Santa Tereza,

Mucuripe, Serviluz, Padre Andrade, Geniba e Nova Assuno. Para a composio do grupo
dos sujeitos da pesquisa, optou-se pelo sistema de rede, que possibilita a identificao de uma
comunidade de interesse formada pela indicao sequencial dos participantes da pesquisa,
bem como estabelecer uma relao de confiana entre pesquisadora e sujeitos da pesquisa.
Este procedimento, recomendado por BOM MEIHY (1991) para formar uma colnia de
narradores, recorrente em pesquisa participante (BRANDO, 1981) e pesquisa-ao
(THIOLLENT, 1986).

Em 2002, foi feita a primeira entrevista com uma mulher originria de Almofala, residente h
mais de 28 anos no Morro de Santa Tereza, em Fortaleza, a qual mediou outros contatos.
Entre 2007 ao inicio de 2009, foram feitas observao participante, registro de histrias de
vida e depoimentos. Ao todo foram 24 entrevistas: 14 entrevistados, originrios de Almofala
que moram em Fortaleza; 10 que vivem no lugar de origem, dentre os quais 3 j moraram em
Fortaleza.

117
No incio, foram entrevistados apenas os que moram em Fortaleza. Relatos dos parentes sobre
o intercmbio e o trnsito entre lugar de origem e destino, bem como os vnculos com os
grupos de referncias nas comunidades de origem, motivaram a escolha de entrevistar
tambm os parentes que vivem na terra de origem.

Foram realizadas entrevistas com esses parentes, nas regies da Mata e da Praia de Almofala.
Em Fortaleza, registraram-se depoimentos para aprofundar os temas levantados pelos
entrevistados.

A construo de rede de narradores, constituda por indicao seqencial dos entrevistados em

Fortaleza, confirmou as dificuldades do contato entre os parentes na cidade e o
desconhecimento da localizao exata dos parentes e conhecidos, relatadas por todos os
entrevistados. Dificuldades que fazem parte da dinmica e do ritmo imposto por uma
metrpole como Fortaleza, enfrentadas tambm na pesquisa de campo.

A partir das suas histrias de vida e das suas indicaes de entrevistados, tambm foi possvel
observar as relaes entre os entrevistados e as pessoas que lhes so referncias e, ainda, a
existncia de dois grandes grupos diferentes constitudos pelos sujeitos da pesquisa, o da
Regio da Praia e da Regio da Mata. A primeira regio relacionada diretamente ao Torm e
sua ressignificao de dispositivo politizado na construo do movimento indgena e ao
centro da terra do aldeamento em torno da igreja de Almofala, a segunda regio relacionado
diretamente resistncia por ocasio da invaso da empresa agroindustrial Ducoco, no final
da dcada de 1970, e a revitalizao da identidade indgena na Mata, na dcada de 1980. Em
cada um dessas regies foram identificados trs grupos diferentes de referncia para o
trabalho da memria, nos quais os entrevistados esto articulados, privilegiando temas que
lhes so especficos ao se apoiarem em suas referncias afetivas na terra de origem. Um
desses grupos formado no apenas por um ncleo familiar, como os demais, mas por trs
articulados em torno de um tema mais abrangente.

Identificamos os seguintes grupos e alguns dos temas que privilegiam, indicados entre
parnteses: na Regio da Mata, a famlia Santos (religiosidade e resistncia do povo da
Tapera) e a famlia Cabral (ndios misturados e o conhecimento das plantas medicinais); da

118
Regio da Praia, o povo da tia Chica da Lagoa Seca (Torm) apresentado levando em
considerao as relaes entre as famlias da Venana (educao indgena e dinamizao da
tradio), da tia Joana (disperso da famlia e afastamento do movimento indgena) e da Dona
Zeza (disperso da famlia e crise na continuidade da tradio pelas novas geraes). A
famlia Barros apresentada em separado e ligada Vila de Almofala (do capito dos
ndios e questionamento do movimento indgena).

3. Membros das matrizes familiares entrevistados

Originrios da comunidade Trememb de Almofala:

1. Da Regio da Mata

a) Famlia Santos, originria da Tapera:

Aila Maria dos Santos, 43 anos. Genibau (Fortaleza)
Jlio Manuel dos Santos, 41 anos. Genibau (Fortaleza)
Fernando dos Santos28, 36 anos. Nova Assuno (Fortaleza) e Amaro. (Almofala)
Elita Pedro da Silva, 70 anos. Amaro. (Almofala)
Manoel Marciano Calixto, 70 anos. Amaro (Almofala)

b) Famlia Cabral, originria da Tapera:

Tereza Cabral, 75 anos. Santa Tereza. (Fortaleza)
Maria Irene de Souza, 38 anos. Santa Tereza (Fortaleza)
Francisca Maria Cilene dos Santos, 36 anos (acha). Santa Tereza (Fortaleza)
Deusdete Cabral de Sousa, 77 anos. Amaro. (Almofala)
Francisca Cabral de Holanda, Diana29, 59 anos. Varjota. (Almofala)
Agostinho Felix Jacinto30, mais de 70 anos. Varjota (Almofala)

28
Fernando coordenador da COPICE Coordenao da Organizao dos Povos Indgenas no Cear , com sede
atual no bairro Antonio Bezerra, em Fortaleza.
29
Diana uma liderana da segunda gerao do movimento indgena na Regio da Mata.
30
Seu Agostinho Tuxau, liderana religiosa indgena. Na dcada de 1980, teve um papel importante na criao
da Comunidade Eclesial de Base da Varjota, reconhecido pela comunidade como uma das primeiras lideranas
119
2. Da Regio da Praia

a) Famlia Barros, originria da Vila de Almofala:

Valdilson de Barros, 58 anos. Serviluz (Fortaleza)
Maria Socorro de Barros, 77 anos. Serviluz (Fortaleza)
Maria Mairla Rodrigues31, 22 anos. Mucuripe (Fortaleza)
Belarmina Rodrigues de Barros, Belinha32, 82 anos. Vila Almofala. (Almofala)
Antonio Francisco Rodrigues, Antonio de Barros, 86 anos. Vila de Almofala (Almofala)

3. Do povo da Lagoa Seca

a) Famlia da Venana, Aldeia da Praia:

Antonio Marques do Nascimento, 36 anos. Barroso (Fortaleza).
Francisco Marques do Nascimento filho, 29 anos. Aerolndia (Fortaleza)
Raimunda Marques do Nascimento, Raimundinha33, 36 anos. Aldeia da Praia (Almofala)
Francisco Marques do Nascimento, Joo Venana34, 52 anos. Aldeia da Praia (Almofala).

b) Famlia da Tia Joana, no Pan:

Francisca Henrique de Lima, 71 anos (acha). Padre Andrade (Fortaleza)
Maria Henrique dos Santos, 46 anos. Padre Andrade (Fortaleza)

c) Famlia da Dona Zeza, no Barro Vermelho:

Jose Edimar de Sousa, 38 anos. Serviluz (Fortaleza)
Maria Jos Santa de Souza, Dona Zeza, 72 anos. Barro Vermelho (Almofala)

na organizao poltica da comunidade. Atualmente, continua sendo catequista das crianas da Regio da Mata e
responsvel pelo zelo do salo-capela da Varjota.
31
Mairla tinha migrado para Fortaleza h menos de quatro meses na ocasio da entrevista em 2007.
32
Dona Belinha tinha retornado para Almofala h menos de um ano, depois de viver por mais de trinta anos em
Fortaleza.
33
Raimundinha morou por sete anos em Fortaleza, na dcada de 1980; retornou para Almofala e tornou-se uma
das mais expressivas lideranas tremembs e assumiu a direo da Escola Indgena Maria da Venana, na Aldeia
da Praia. Em maio de 2009, Raimundinha fez a passagem para outra vida.
34
Joo da Venana morou em Fortaleza por quatro anos, na dcada de 1980; depois que retornou para Almofala
assumiu a liderana do Torm, lugar antes assumido pela me, que, por sua vez, fora assumido por sua av.
Depois, foi eleito cacique dos Trememb.
120
4. Referencial terico

Nesta pesquisa de Psicologia Social, adoto uma perspectiva interdisciplinar, articulando

alguns conceitos das disciplinas fronteirias com a Psicologia Social, como, por exemplo, a
Sociologia, a Historiografia e a Antropologia, para, assim, entender a elaborao da
identidade e o trabalho da memria.

Para compreender a elaborao da identidade e do trabalho da memria de originrios da

comunidade Trememb de Almofala que vivem em Fortaleza, preciso considerar que, no
contexto mais amplo, os povos indgenas do Brasil fazem parte de um quadro de diversidade
cultural e, portanto, no h uma nica identidade indgena, mas uma diversidade de
identidades. De modo especfico, os ndios nas reas urbanas, considerando seus movimentos
de migrao, tm referncias tambm de contextos histricos e culturais diferentes daqueles
de suas comunidades de origem. De modo mais particular, aqueles que migraram fazem parte
de uma diversidade no interior do quadro social de ndios urbanos, atualizando suas
identidades de modo singularizado, de acordo com suas experincias relacionadas s
dimenses temporais - passado-presente-futuro - e espaciais - lugar de origem e lugar de
destino de migrao. No entanto, h algo em comum vivenciado pelos ndios migrantes de
diversas regies do Brasil que esto vivendo nas reas urbanas: a experincia de enfrentarem
uma maior resistncia ao reconhecimento de suas indianidades.

Imigrantes originrios de comunidades indgenas podem vivenciar situaes de extrema

ambivalncia, no interior das sociedades hospedeiras, se caracterizando como descaminhos
de identidades. No entanto, pode ser o caminho conjunturalmente possvel quando o
processo de identificao mais condicionado pela sociedade envolvente do que pela
comunidade originria, que fornece alicerces de identidades coletivas. Essa dinmica,
contudo, no se esgota nesse momento de contradio; mesmo sem elimin-la, possvel uma
atualizao histrica de identidades, considerando contextos multilocais. Portanto, para
compreender essas identidades, necessrio contextualiz-las no interior das sociedades
hospedeiras, explicitando significaes de autodefinio pessoal e coletiva, bem como
significaes de consideraes pelos outros. (OLIVEIRA, 2000).

121
Ciampa (2005) defende que o grupo ao qual um indivduo pertence, oferece suporte s
significaes para o desenvolvimento de sua subjetividade que, sem este suporte, fica restrita
fantasia individual e alucinao, pois o indivduo isolado no pode atribuir sentido sua
identidade. Esta concepo de sujeito se baseia em pressupostos do materialismo histrico,
sem, contudo, cair numa perspectiva mecanicista, ao entender que a identidade construda e
transformada dentro de condies materiais historicamente dadas, concretizando-se como
intersubjetividades, nas relaes sociais, no auto-reconhecimento e no reconhecimento pelos
outros, ao longo da histria de vida e do seu grupo de pertencimento.

Santos (1994) vai nessa mesma direo quando afirma que as identidades culturais so
processos transitrios de identificao, plurais e contextualizadas, considerando quem
pergunta por ela, em que condies e com que inteno e projeto. Este autor afirma que
identidade uma questo da modernidade como subjetividade, culminando na teoria liberal
que privilegia esta questo como individualidade numa perspectiva abstrata em detrimento da
identidade coletiva numa perspectiva contextualizada historicamente e culturalmente. Santos
(Idem) afirma que ao privilegiar uma identidade enquanto subjetividade individual
descontextualizada se est aderindo o princpio do mercado capitalista de propriedade privada
individual e o estado liberal em detrimento do princpio da comunidade e do direito coletivo.
Segundo esse autor, essa perspectiva tem uma histria que remete ao fim do iluminismo
mouro e judaico em 1492 com a prtica de genocdio justificada por critrios de limpeza
tnica.

Para Ciampa (2005) a identidade se apresenta sempre como possibilidade e como

metamorfose, pois est em constante transformao, assim como a prpria realidade. Quando
isto no considerado, a identidade aparece como mera abstrao. Apesar de o indivduo ser
identificado nas relaes sociais como dotado de atributos permanentes e estveis, que
definiriam uma suposta essncia, essa identificao pelo outro abrange apenas um momento
da construo de uma identidade, no sua totalidade. A re-posio dessa suposta identidade
pode possibilitar um sentido de direo para os indivduos, mas pode aprision-lo no
fetichismo de uma personagem, impedindo a articulao da igualdade e da diferena.

122
Identidade um processo permanente de mudana que pode ser compreendido pelo sintagma
identidade-metamorfose-emancipao35. Nesse sintagma, destaca-se a tenso entre diferena e
igualdade, identificao e auto-identificao, ao longo de sua histria e atualizada no presente,
em articulao com o passado e futuro, numa realidade intersubjetivamente compartilhada,
em seus diversos contextos scio-culturais. Portanto, a construo de identidade no
determinada por representaes e imagens genricas nas quais o prprio indivduo no se
reconhece. (CIAMPA, 200536; CIAMPA In LANE; CODO (Org.), 1997).

Ciampa (2005) potencializa a idia de identidade ps-convencional emancipatria proposta

por Habermas (1983) ao articul-la como processos de metamorfoses de identidades indgenas
ps-convencionais dentro do contexto brasileiro em busca de emancipao quando
reivindicam autodeterminao no campo semntico de definio e enunciao 37.

Para Habermas (Idem), no nvel convencional os indivduos tendem a ser dirigidos por regras,
enquanto no nvel ps-covencional a identidade de um ator capaz de recusar e questionar os
papis que lhes so atribudos, bem como as normas impostas com as quais no se reconhece
e reformul-las, tornando-se base para interao social entre sujeitos legais, ou seja, de
direitos. Na relao intracomunal, os indivduos so capazes de se apropriarem criticamente
de suas prprias tradies num processo de inovao emancipatrio.

Para Ciampa (2002), os indivduos, ao criarem uma concepo de identidade de si numa

relao de tenso com os mecanismos regulatrios do Estado, podem se valer das polticas de
identidade para garantia de seus direitos, no campo de intermediao38, e encontrar novas
possibilidades de reconhecimento no mundo da vida partilhado por sua comunidade. O
movimento de emancipao sempre envolve projetos e escolhas de um modo de ser de um
35
Aluisio Ferreira de Lima (2006: 116-117) situa o Encontro Nacional da ABRAPSO, de 1999, como o
momento em que Ciampa props publicamente ampliar a concepo de identidade metamorfose atravs do
sintagma Identidade-Metamorfose-Emancipao, que vem aprofundando desde ento, resultado do dilogo com
Habermas.
36
O livro A histria de Severino e a Histria de Severina de Antnio da Costa Ciampa uma obra que resultou
de sua tese de doutorado em Psicologia Social da PUCSP, em 1987. uma obra de referncia para estudar e
repensar a questo da identidade sob uma perspectiva crtica e dinmica.
37
Tenho a oportunidade de estar em contato direto com o prof. Antnio da Costa Ciampa, um reconhecido
pesquisador da identidade nas orientaes do doutorado e nos debates, coordenado por ele, no Ncleo de Estudos
sobre Identidade-Metamorfose-Emanciapao, no qual temos um debate estimulante, inclusive com colegas
pesquisadores da elaborao de identidades por diferentes grupos sociais, que possibilita um dilogo entre vrios
pontos de vista diferentes.
38
O uso do conceito de campo de intermediao se apia na releitura de Bourdier por Arruda, como campo
social de prticas, de reivindicaes, de conhecimentos, de ideologias, no qual se interpenetram dois quadros
interpretativos: o da tradio e o da lgica de mercado. (ARRUDA, 2001:52).
123
indivduo inserido em grupos de pertencimentos. Portanto, tanto pode ser orientando para
mudana do estabelecido, como para a continuidade, depende do lugar ocupado em relao ao
estabelecido.

Outra contribuio importante de Ciampa sua reflexo sobre as complexas relaes entre
polticas de identidades e identidades polticas39. Polticas de Identidades visam formao
e manuteno de identidades por meio de mecanismos de regulao. Estes podem estar a
servio da emancipao, quando garantem direitos coletivos e individuais ou a servio da
dominao, quando impedem o processo de autodeterminao de coletividades e de
indivduos.

Isto levanta a questo da tenso entre autonomia ou heteronomia e tem implicaes

especficas, se considerado o confronto entre diferentes polticas de identidades coletivas, bem
como o confronto entre uma poltica de identidade coletiva de um grupo especfico e os
indivduos do mesmo. No primeiro caso, a tenso se d entre as agncias que tentam impor
uma identidade coletiva a um agrupamento social e aqueles que lutam por autodefinio de
suas identidades. No segundo, a tenso se d no interior da prpria coletividade, quando
alguns de seus indivduos no se reconhecem na poltica de identidade proposta pelo grupo. A
regulao pode servir emancipao ou dominao: emancipatria quando atende aos
interesses e direitos de autodeterminao reivindicados pelas comunidades e pelos indivduos,
dominadora quando impede a autodeterminao, bem como quando implica detrimento de
direitos de outras coletividades e indivduos. (CIAMPA, 2002)

Isto ajuda a compreender a elaborao da identidade dos sujeitos desta pesquisa, no partindo
de imagens alegricas de ndios, nas quais eles prprios no se reconhecem. Tambm ajuda a
pensar as tenses entre polticas de identidades propostas pelo Estado para comunidades
indgenas e polticas de identidades propostas pelas prprias comunidades indgenas, como
tenses entre mecanismos de regulao e processos de emancipao no campo de
intermediao.

Polticas de identidades indgenas se do em campos de tenso entre regulao e autonomia,

no qual so travadas lutas por direitos, reconhecimentos e memrias. Na luta de um grupo por

39
Ao termo identidade poltica, proponho a traduo para identidade politizada para fazer referncia a aspectos
de identidades indgenas construdos a partir de polticas de identidades dos prprios ndios.
124
reconhecimento de sua identidade coletiva pelos outros, a tenso se d no campo intergrupal,
isto , entre os grupos na negociao de diferentes tradies; portanto, so tambm luta por
memrias. Na luta de um grupo para afirmar sua identidade, a tenso no espao intragrupal,
isto , entre os membros do seu grupo na negociao de interpretaes de sua tradio.

Santos (2005) afirma que quando a relao entre diferentes polticas de identidades entre o
Estado e grupos sociais especficos, a tenso entre regulao e emancipao se d numa
assimetria de poder, por ser negociada no campo jurdico - agncia de poder regulador que se
sobrepe ao de tradies de grupos sociais. Nas relaes intergrupais e intragrupais, a nfase
ser na negociao sociocultural, j entre o Estado e grupos sociais, a nfase ser na
negociao poltica-legal. Neste caso, os grupos sociais lutam por autonomia frente ao
controle excessivo do Estado, visando alterar a assimetria de poder entre suas normas
culturais e as normas legais. O direito em uma sociedade democrtica, supostamente
comporta fruns de dilogo entre discursos divergentes. No entanto, h uma lacuna a ser
preenchida pelo multiculturalismo emancipatrio. Essa lacuna produzida pela pressuposio
da regulao do Estado corresponder universalidade (unidade de diversidades de direitos
coletivos), bastando deixar aos indivduos a regulao de suas liberdades.

As comunidades indgenas no Cear vm elaborando identidades articuladas com o trabalho

da memria, confrontando verses histricas que as negaram desde o incio da colonizao,
quando polticas de identidade foram elaboradas pelos no ndios para os ndios,
desconsiderando seus prprios projetos. Ao longo da dcada de 1990, o movimento indgena
passou a criar polticas de identidades indgenas pela autodefinio que confrontam definies
com as quais os ndios no se reconhecem. Cada vez mais as resolues das tenses esto
sendo deslocadas pelo Estado para a instncia jurdica numa tentativa de manter o controle,
sob forte presso dos interesses de elites nas terras e bens delas extrados. As definies esto
sendo negociadas na esfera pblica, no interior de suas comunidades, entre as diversas
comunidades indgenas, academias cientficas, organizaes governamentais e no
governamentais.

As transformaes de identidades indgenas dos ndios do Nordeste se revitalizaram a partir

de uma trajetria histrica multideterminada e de suas origens traduzidas em suas narrativas.
Atravs do trabalho da memria, essas narrativas so articuladas com a elaborao de suas

125
identidades coletivas. Por sua vez, essa articulao fala de um processo de atualizao
histrica com o sentimento de pertencimento originrio, disto decorre a fora poltica e
emocional dessa experincia de identidade (OLIVEIRA 1998, 1999). Essa modalidade de
identidade coletiva uma construo social e simblica do grupo, ao criar cdigos para
significar as interaes sociais em que pessoas, conflitos, memrias circulam em um contexto
especfico. (BRANDO, 1986).

Para Mead (1972) o passado reconstrudo pela perspectiva do presente porque o sujeito
atribui valor e finalidade s lembranas e assim constri intenes em relao a si mesmo.
Essa intencionalidade de um sujeito em interao que possibilita o sujeito compartilhar
conceitos e sua insero social. O ato social aparece como um processo dinmico da
experincia do sujeito na interao social, na qual a linguagem, a materialidade dos objetos e
as lembranas reconstrudas sobre o passado so elementos importantes no processo de
entendimento da formao do self e da construo das identidades sociais. (SOUZA, 2006:
27-50).

A memria individual um ponto de vista sobre a memria coletiva, estas so sempre sociais.
Atravs do trabalho da memria, os indivduos retomam relaes sociais e noes
compartilhadas a partir de uma relao de pertena a grupos, com os quais compartilham um
modo de ser e de pensar e que reafirmam suas experincias compartilhadas, mesmo distantes
no tempo e no espao de suas presenas fsicas. Cada grupo deixa sua marca nos espaos que
ocupa e marcado por estes, fazendo lembrar a maneira de ser de muitos indivduos e suas
relaes com outros grupos. No entanto, acontecimentos, lugares e perodos tm importncia
e significados diferentes para os diversos grupos e mesmo para diferentes pessoas no interior
de um mesmo grupo. Os indivduos e os grupos tm uma maneira particular de definir
passado, presente, futuro, bem como a forma de articularem esses tempos.

Atravs do trabalho da memria, o indivduo transportado para o tempo passado sem se

desvincular do presente, posto que o presente que apresenta questes que o solicitam.
Portanto, cada comunidade constri sua prpria memria e identidade, mas sempre em suas
relaes com outras comunidades. (BOSI, 1994; HALBWACHS, 2004; SCHMIDT &
MAHFOUD, 1993).

126
Pode-se pensar que o processo de elaborao da identidade de originrios de comunidade
indgena na cidade constri-se numa articulao com o trabalho da memria coletiva sobre
seu grupo de pertena, que faz circular significaes e mantm vnculos afetivos entre
antepassados e os contemporneos. Tambm ajuda a ter ateno s diferentes perspectivas dos
membros de cada grupo e dos diversos grupos ao realizarem o trabalho da memria coletiva
sobre acontecimentos comuns e ao que possibilita entre eles uma reciprocidade de
perspectivas.

importante ficar atento articulao viva entre os significados que compem o contedo da
memria e os acontecimentos histricos, para a criatividade e vitalidade de um trabalho da
memria capaz de reconstituir os seus elos entre contedos da memria coletiva e histria.
Essa articulao viva entre memria e histria abre um horizonte muito significativo para ns,
pesquisadores que acompanhamos essa articulao, pelas aberturas de perspectivas histricas
diferentes. Isso nos ajuda a ficarmos atentos s maneiras que os ndios nas reas urbanas
reconstroem os acontecimentos histricos que lhes so significativos e as conexes que fazem
com suas tradies ao realizarem o trabalho da memria coletiva, considerando os
conhecimentos histricos produzidos sobre eles e pelos pesquisadores. (MAHFOUD, 1996).

No Brasil, ainda circula uma perspectiva de progresso que correlaciona a distncia espao-
temporal aldeia-povoado-cidade, gerando a expectativa de que quanto mais os ndios se
afastam da aldeia, mais se aproximam de um processo de desindianizao. Essa expectativa
desconsidera a capacidade de os ndios elaborarem e articularem seus sistemas simblicos, a
partir dos quais organizam suas experincias e aes, com elementos de outra cultura, dando-
lhes novos significados, pois pessoas, relaes e coisas que povoam a existncia humana
manifestam-se essencialmente como valores e significados. (SAHLINS, 1997: 41).

Pesquisas com povos originrios das terras altas da Nova Guin mostram a possibilidade de
imigrantes vivenciarem comunidades multilocais de dimenses globais e continuarem ligados
pelos laos de parentesco e intercmbio pessoal terra natal, base de suas identidades. As
remessas de objetos e dinheiro fazem circular pessoas e cuidados entre a terra natal e os lares
alhures. (Idem, ibidem).

127
Portanto, o processo dinmico e virtual de circulao de significados, constitutivo de uma
cultura, uma construo intersubjetiva situada local e temporalmente. O movimento de
transformao um processo inerente a qualquer tradio, isto porque a dinmica de
elaborao de interpretaes intersubjetivas de significados constitutiva da cultura.
(GEERTZ,1978; OLIVEIRA, 1998).

Para Bello (1998), seguindo a trilha de Husserl, a estrutura das experincias daqueles que
vivem uma cultura formada por dois componentes indissociveis: o notico ou intencional e
o hiltico ou material. O mundo da vida de um grupo cultural especfico o mundo de suas
tradies, constitudo pelas normas, hbitos, interesses, objetivos, no qual os indivduos
partilham suas experincias com seu grupo. Por um lado os indivduos j encontram em seu
meio especfico uma tradio como algo dado, por outro lado, o indivduo que dinamiza
essa tradio, atribuindo-lhes significados a partir do seu encontro com eles, ao elaborar suas
experincias enquanto se constri como singularidade.

Essa concepo fenomenologia reencontrada na idia de cultura proposta por Geertz

(1978:144) como algo constitutivo dos indivduos concretos em relaes sociais, inseridos em
seus grupos culturais especficos, para conferir um significado e dar forma s suas
experincias, mediadas por sistemas simblicos significativos para seu grupo.

Assim, como voltamos a reencontrar essa concepo fenomenolgica em Mead (1972) sobre a
construo das individualidades enquanto personalidades que vo se diferenciando ao agir e
interagir com as normas comuns organizadas, portanto, o fato de agir de acordo com as
tradies no privaria esses indivduos de sua originalidade, pelo contrrio, faz parte do
processo de sua diferenciao e da dinmica de continuidade-inovao da prpria
comunidade.

Habermas parte da discusso de Mead sobre mundo da vida e avana quando aponta para a
necessidade de as prticas do mundo da vida e da comunidade poltica precisarem se pautar
nos princpios de tolerncia mtua entre diferentes comunidades como base de
reconhecimento recproco na esfera pblica. Esta perspectiva adotada tambm por Ciampa.

128
Belo (1998) afirma ainda que ao nos aproximarmos da compreenso de cultura a partir da
maneira de pensar do grupo cultural, inclusive atravs de um mito de origem, compreendemos
o que , para ele, o eu e os outros.

O Mito uma interpretao intersubjetiva daquilo que constitui originariamente uma

realidade cultural. O Mito de Origem justifica uma situao nova, a partir de transformaes
que constituram a realidade presente daqueles que o narram. Sua veracidade comprovada
na existncia daquilo a que ele deu origem. Para quem vive o mito como realidade que o
constituiu existencialmente, atravs de certo nmero de eventos originrios com a
participao de entes divinos, ao narr-lo, atualiza a prpria origem e os eventos originrios.
Assim, o mito fundamenta, ordena, orienta e significa a existncia de quem o narra,
satisfazendo necessidades religiosas, morais, normativas e prticas. (ELIADE, 1989, 1991,
1998)

As aes e atribuies de sentido pelos indivduos se apiam nos sistemas de orientao

cultural do mundo da vida da sua comunidade de pertencimento, constituda por
conhecimentos relevantes para a existncia e coeso dessa comunidade, na qual nascem e so
socializados e principalmente na interao entre os indivduos, porque cada indivduo s se
apropria de uma parcela desse conhecimento, a partir de seu ponto de vista, precisando entrar
em um acordo e combinao com os outros indivduos, procedendo por uma distribuio
social da totalidade do conhecimento de sua comunidade. Na interao, tem-se tantas
perspectivas quanto a presena de indivduos singulares, o que pode gerar tenses. No
entanto, a reciprocidade de perspectivas relega as diferenas individuais, construindo um
relacionamento em que possvel afirmar ns no mundo intersubjetivo, isto , o mundo da
vida, o que implica reconhecimento constitudo por uma interao direta e sincera numa
relao face-a-face. (MAHFOUD, 1999; SCHUTZ In WAGNER, 1979)

A perspectiva de histria de um determinado grupo pode estar articulada com o trabalho da

memria que, por sua vez, pode ter um mito de origem como horizonte histrico. Esta
considerao leva a outra questo: a de diferentes concepes de histria. As especulaes
filosficas e sociolgicas, na modernidade, tentam explicar a diversidade das culturas
suprimindo o que sentido como dissonante afetivamente e incongruente intelectualmente, ou
seja, a prpria diversidade. Esta tem relao com as formas distintas de grupos especficos

129
construrem suas perspectivas do tempo passado, presente, futuro, suas divises,
organizaes, orientaes, direes. Portanto, a distino entre histria estacionria" e
histria cumulativa s faz sentido sob um ponto de vista etnocntrico de histria para
avaliar outras culturas que no partilham de um mesmo tipo de desenvolvimento e de
perspectivas histricas. Uma perspectiva de histria de um grupo cultural s parece ser
estacionria quando se ignora seus sistemas de referncias: motivaes, juzos de valores,
interesses e conhecimentos. (LVI-STRAUSS, 1976)

Ricoeur (2007) defende que no lugar de uma simples aporia existem relaes complexas entre
mito e histria, bem como insiste tanto na historicizao do mito quanto na sublinhao da
mitologizao da histria. O mito teria o poder de atribuir um sentido abrangente s
explicaes parciais da historiografia. Sua questo central a fundamentao e
inteligibilidade do ato de narrao enquanto processo de autocompreenso. Porque no ato de
narrar seria um ato hermenutico crtico, porque interpretar j est comprometido e
implicado por esse ato crtico. No caso de uma narrativa mtica, no sentido amplo de
religioso, seria um ato hermenutico em se reconhecer como fundado por um texto e em ler
esse texto como fundador. H uma reciprocidade entre a leitura e o autoreconhecimento
existente da identidade da comunidade.

No entanto, a narrativa de modo geral seria uma arte de tecer intrigas do narrador que inclui
heterogeneidades discordantes integrando-os pelo ato configuracional em um todo
concordante-discordante, como na temporalidade da composio potica narrativa e na
estrutura paradoxal do tempo humano em que o durvel est no meio do que passa. Pode-se
pensar a narrativa de uma histria de vida e da memria coletiva sobre uma comunidade como
sabedoria prtica (phronsi) unindo significaes abrangentes aos episdios singulares da
vida cotidiana.

A narrativa como tradio oral repousa na dialtica da inovao e sedimentao de

paradigmas de tecer intriga que se desenvolve no meio de uma rede de relaes. Seria mesmo
na recepo que se atualiza a capacidade da intriga de transfigurar a experincia. Essas
narrativas nem so puramente histricas nem ficcionais. Quando essa tradio oral tambm
narrativa mtica torna todos os outros acontecimentos inteligveis, inclusive os acontecimentos
histricos, no entanto, isto no significa uma harmonia tranqilizante, a vitalidade est nas

130
tenses que provocam o reconhecimento das possibilidades de reciprocidades e seus limites
nas suas coexistncias para responder criticamente s exigncias da autocompreenso na
interpretao do presente-passado-futuro. Paul Ricoeur (2007) acreditava e lutava pela
capacidade de continuar narrando porque no acompanhou o cortejo fnebre do sujeito levado
pela desconfiana na possibilidade de reinveno e ressignificao das experincias na
modernidade. Seus textos so um apelo para o compromisso de resistir com e na arte de
narrar, pois como lembra Guimares Rosa, Narrar resistir.

Os ndios, quando vistos de maneira genrica, so encarados como vestgios de um progresso

ainda no concretizado plenamente. As imagens de ndio, como metfora da liberdade e de
atraso (ARRUDA, 2001) tm relaes com as representaes de um suposto tempo desse
ndio genrico como o passado sempre presente, bem como a de seu espao ser a aldeia
distante do urbano. A aldeia aparece como uma representao de espao natural dos que no
deixaram de ser ndios, associados aos elementos naturais como rvores, rios e outras
espcies a serem preservadas. Estas representaes so alheias s realidades concretas das
prprias comunidades indgenas contemporneas que vivem nas reas urbanas.

A formao e reproduo de imagens contribuem na construo de representaes. Estas so

interpretaes da realidade, mediadas por categorias histricas e organizadas por um discurso.
Concomitantemente, so campos socialmente estruturados e ncleos estruturantes de
realidade social, com a funo de criar e manter uma determinada ordem social. Seu processo
de produo se d pela ancoragem de algo desconhecido em representaes j existentes e
sob a presso valorativa do grupo e pela objetivao de noes abstratas transformadas em
algo quase tangvel. A objetivao forma as imagens atravs da descontextualizao da
informao atravs de critrios normativos e culturais especficos; da formao de um ncleo
figurativo que reproduza imageticamente uma estrutura conceitual; e da cristalizao destas
imagens como elementos de uma realidade (SPINK, 1993; MOSCOVICI, 2003).

No entanto, os indgenas precisam considerar esses personagens estigmatizados e sua

representao sem, no entanto, aderi-los, posto que os negam no campo semntico de
definio e enunciao o que so e como gostariam de serem reconhecidos. Os indgenas
elaboram estratgias de re-posio de alguns elementos de identificao pressuposta com
potencial de reconhecimento pelo outro no processo de negociao, como, por exemplo, ao

131
danarem o Torm na cena de reivindicaes se vestem com roupas de palhas, ornamentos de
penas que no so usadas no cotidiano em suas comunidades.

Os que ainda so ndios seriam, no presente, vestgios do passado a serem superados no

futuro e os que j deixaram de ser ndios seriam nossos contemporneos histricos. A partir
de nossa perspectiva histrica, o destino dos ainda ndios se realizaria quando eles se
ajustassem aos ponteiros do nosso relgio histrico, marcador de um tempo supostamente
universal. Esse relgio seria acelerado principalmente pelo ritmo urbano. Portanto, os ndios
nas reas urbanas estariam submetidos a esse ritmo temporal e, portanto, no seriam mais
ndios; no mximo, seriam ndios de segunda categoria. Essas representaes so construdas
a partir de um modelo de desenvolvimento e progresso da sociedade moderna, reproduzido
em classificaes e definies de ndios, por exemplo, por uma etnografia de perdas.
(ARRUDA, 2001; PACHECO DE OLIVEIRA, 1989).

Parece-me que o trabalho da memria coletiva elaborada por essas comunidades, com suas
perspectivas temporais e espaciais, tem algo a revelar sobre as formas de ocupao dos
espaos urbanos. Talvez, possamos da tambm perceber algo que nos provoque a pensar
como parte desse movimento - de afastamento e de aproximao - de diversificao cultural
urbana. A nossa perspectiva histrica precisa dialogar com as diferentes verses histricas que
esto sendo construdas e postas em circulao por muitas matrizes tnicas culturais no Brasil.
No Nordeste, as comunidades indgenas tm atualizado suas identidades em uma articulao
entre suas verses sobre a histria da colonizao, atravs da elaborao da memria coletiva
sobre as suas comunidades de referncia. Assim, os projetos de seus destinos esto sendo
construdos no presente, numa articulao com interpretaes locais de passados e
perspectivas de futuros.

At pouco tempo os povos indgenas eram imaginados confinados nas selvas e num passado
remoto, s a partir da dcada de 1980 que se comea a reconhecer, ainda timidamente e sob
forte oposio conservadora, que muitos indgenas vivem nas reas urbanas no mundo todo.
Isto significa ter de repensar os movimentos de migraes, considerando os indgenas nesse
movimento histrico e cada vez mais atual e intensificado devido, principalmente, os efeitos
de expulso pelas polticas econmicas impostas aos pases da Amrica Latina, sobretudo.
Precisamos entender que as identidades indgenas esto sendo configuradas em contextos

132
urbanos diversos. Diferentes daquelas que os indgenas teriam em ambiente rural, mas sempre
em articulao com ela, com suas complicaes, intercmbios, visitas aos seus lugares de
origem, rupturas, afastamentos e reaproximaes conjunturais, pois os vnculos afetivos com
suas comunidades de origem so sempre muito fortes e alimentam as redes sociais entre terra
de origem e terra de destino. (IIDH, 2007)

O preconceito racial uma das molas da monocultura epistemolgica colonialista ocidental,

que desqualifica os conhecimentos tradicionais das populaes indgenas cosmovises e
experincias no mundo da vida- como mecanismos de dominao e ideologia que tentam
manter e justificar as desigualdades scio-econmicas. As relaes de explorao da mo-de-
obra indgena esto fazendo parte do processo continuado de usurpao das terras indgenas e
dominao de outros meios de produo. (SANTOS, 2005).

Pode parecer ambguo, mas esta abordagem capaz de colocar em cheque a ideologia de uma
suposta democracia racial em termos econmicos mais ainda do que polticos. Considerando
tambm a tarefa de mostrar as falcias de representaes sociais impostas aos indgenas que
orientam os critrios de identificaes que lhes so atribudas, inclusive pela FUNAI, e com
as quais os prprios indgenas no se reconhecem, mas com as quais precisam negociar tanto
com o Estado quanto com a populao nacional e os meios de comunicao, para serem
reconhecidos e garantir seus direitos previstos na Constituio de 1988.

O conceito de anamorfose como deformaes de metamorfoses emancipatrias formulado por

Almeida (2005: 108-109) ajuda a compreender como os modelos identificatrios impostos aos
indgenas e apresentados como possibilidade de autonomia para essas populaes so
encarados do ponto de vista dos prprios indgenas e de seus projetos emancipatrios como
anamorfoses das imagens de si idealizadas, projetadas; deformaes estas que provocam
incertezas, mal estar e insatisfaes.

A negociao e confronto entre os projetos impostos aos indgenas e os construdos por eles
no se esgota no momento de reconhecimento oficial, ela prossegue tanto nas relaes
intracomunais quanto nas relaes intercomunais com o Estado em processo de
democratizao.

133
Os personagens estigmatizados foram impostos aos indgenas em diferentes contextos: de
brbaros, quando resistiam colonizao pela luta armada; de caboclos, quando
transformavam indgenas em moradores agregados; de flagelados, quando migravam para
Fortaleza empurrados pelas grandes secas e eram segregados nos currais do governo; de
sertanejos, quando voltavam ou permaneciam no serto; e depois de favelado, quando se
estabelecem na periferia de Fortaleza. E isso tem um impacto nos prprios indgenas, muitos
desenvolveram uma conscincia infeliz e abandonaram suas prprias identidades indgenas,
passaram a ser considerados e repor essas identidades supostas. Este um fenmeno que pode
ser compreendido a partir das contribuies de Paulo Freire como de adeso a personagens
estigmatizados.

Na pedagogia do oprimido, Paulo Freire (1987) analisa e descreve o indivduo que hospeda o
opressor em si, absorvendo um estigma e interiorizando a opresso que lhe imposta. Devido
a esta interiorizao, a conscincia de si enquanto pessoa e enquanto classe oprimida fica
impossibilitada. A imposio de uma conscincia sobre a outra um dos componentes
fundamentais na relao opressor-oprimido, que converte a conscincia hospedeira,
metamorfoseando-a atravs de seu poder de alienao, levando o oprimido a comportar-se de
maneira prescrita conforme a imposio dos opressores. Os indivduos estigmatizados
aderiram esse estigma a tal ponto que evitam a liberdade por acreditarem serem incapazes de
responsabilizar-se por ela, vendo nesta uma ameaa, imergindo assim na opresso que lhes
prescrita. O oprimido, tomado pelo medo da liberdade afasta-se de qualquer forma de apelo,
seja vinda dele mesmo ou de outros, sentindo-se mais confortvel inserido entre muitos do
que buscando uma conscincia autntica, optando por um comodismo garantido pela sua no-
liberdade.

O oprimido torna-se to intrinsecamente ligado ao opressor que sofre uma crise identitria que
o leva a uma dvida se ele o ser prescrito pelo opressor ou possui sua prpria autenticidade.
Deseja ser ele mesmo, mas teme liberta-se da opresso, carregando em si a dvida entre o
libertar-se ou manter-se imerso na figura nele instalada pelo opressor. Os oprimidos no
devem enxergar na opresso um mundo fechado, mas apenas uma limitao onde existe
possibilidade de transformao, devem perceber esse limite fazendo dessa percepo a
motivao para a libertao. Porm essa percepo ainda no se constitui em libertao
propriamente dita, pois esta s ocorrer atravs da luta pela liberdade. A realidade torna-se

134
opressora a partir da existncia de dois elementos: o opressor e o oprimido; esta realidade
consiste em um poder de consumir os indivduos e suas conscincias. (FREIRE, 1987). Dessa
maneira, Freire apresenta a atuao opressora da imposio de um personagem estigmatizado
sobre um indivduo.

Apoiando-se em Lima (2005: 96), que cita as trs relaes possveis entre um ator e seu
personagem, propostas por Moreno, e articulado com a concepo de identidade desenvolvida
por Ciampa, prope-se aqui uma reformulao para pensar a relao de indivduos com
personagens estigmatizados. Na primeira, o indivduo a trata como uma individualidade
diferente e abre mo de sua prpria referncia para viver esse personagem, isto corresponde
em Ciampa uma identidade pressuposta e re-posta, como negao da totalidade. O
personagem encarnado como personalidade desejada de outro em detrimento de sua prpria,
assim, relaciona-se com o personagem como sendo sua prpria identidade. Na Segunda
relao, o individuo faz composio entre sua compreenso do personagem e a que est sendo
proposta; neste segundo caso, ele estaria mantendo a mesmice pela a re-posio de uma
identidade pressuposta. Na terceira, o indivduo inconformado fora a configurao do
personagem e o reinterpreta, nesse caso se torna ator-autor de sua histria na busca de
emancipao.

No presente, talvez a maior fora de retrao da organizao psicossocial dos indgenas nas
cidades seja a adeso a personagens estigmatizados do enredo colonialista pelas polticas de
desindianizao que aparece na orientao feita ao estigmatizado no sentido de que se ele
adotar uma linha correta ele ter boas relaes consigo e ser um homem completo, um adulto
com dignidade e auto respeito (GOFFMAN, 1988:134).

O discurso sobre a mestiagem faz parte do enredo colonialista e assume uma face fascista
ainda maior nas cidades quando tenta esvaziar as prprias referncias dos migrantes indgenas
e os identificam como favelados. Quando as novas geraes aderem a esse personagem
estigmatizado, elas acabam rompendo o nexo com a histria dos grupos de pertencimento de
seus pais e avs. Esse discurso de mestiagem tenta transformar pessoas e grupos com
existncias e histrias concretas em uma massa amorfa. Um discurso de incluso/integrao
de negros e ndios na nao brasileira exclui da auto-referncia quem elabora tal discurso
porque no se auto-identifica com os mestios pobres. Aqui a categoria classe social nunca

135
deixou de operar como divisor de uma linha abissal, que joga para um lado os despojados,
como sempre, sem posses.

Octavio Ianni, no livro Raas e classes Sociais no Brasil (2004) mostra como a questo racial,
alm de ser um fenmeno multifacetado, pois ao mesmo tempo demogrfico, tnico e
cultural, uma questo de classe quando se considera as tendncias ao longo da histria do
Brasil, inclusive em seu estgio de globalizao, com a acomodao e reajustamento dos
mercados da fora de trabalho de indgenas e negros, tanto em escala regional quanto
nacional, bem como dos seus descendentes em situao de migrantes.

O Estado e as polticas econmicas provocaram e provocam cada vez mais os deslocamentos

forados de indgenas de todo Continente Americano. No Mxico, por exemplo, depois de
1994 com o Tratado de Livre Comrcio, que abriu o comrcio da agricultura aos Estados
Unidos, muitos indgenas deixaram suas terras, uns migraram para os Estados Unidos, outros
para as cidades que incharam. No Brasil, este inchamento das cidades tem relao direta com
imposies de modelos agrrios de concentrao fundiria atravs da usurpao continuada
das terras das diversas comunidades indgenas, desde o incio da colonizao at hoje. (IIDH,
2007)

Os indgenas que vo sendo usurpados de suas referncias, histrias, e memrias, porque de

alguma forma so apoios da memria do seu territrio, tambm so esvaziados para serem
convertidos em campo vazios a serem preenchidos por identificaes alheias a si mesmas, que
muito justificam o enquadramento em uma categoria de classe de explorados. A integrao
significou, ao longo da histria, excluso, expulso de seus territrios (simblicos). Isto tem a
ver com o processo de migrao de uma massa de despojados e explorados que buscam na
cidade, meios para sobreviver.

Por outro lado, as polticas ou pelo menos o discurso propaganda do desenvolvimento e

urbanizao, desde a colonizao sempre se serviu da fora de trabalho submetida
escravido no incio da colonizao, servido que predominou e predomina nas relaes de
trabalho no assalariado e explorao assalariada na modernidade e ps-modernidade
capitalista, de negros e de ndios. Afast-los para a periferia sempre foi uma estratgia da elite
para mant-los o perto suficiente para se servir de sua fora de trabalho e longe o suficiente

136
para no se contaminar com essa gente atrasada, violenta e indesejada que provoca
dissonncia com o ideal da polis urbanizada, higienizada.

Espaos-tempos demarcados e marcados por uma elite urbanizada e civilizada que se acha
no direito de apenas tolerar a incmoda convivncia necessria, para garantia de seus
privilgios de segurana pelos vigias e porteiros, e conforto nas casas pelas empregadas
domsticas. Claro que no h uma linha densa e intransponvel, pois as zonas de fronteiras so
porosas e sujeitas a trnsitos, mas no somos ingnuos o suficiente para pensar que so os
fluxos livres a regra, isto seria aderir a um romantismo sobre as relaes pessoais ou a uma
ideologia de fcil mobilidade pelo capitalismo.

preciso considerar que a formao das comunidades nas periferias, quase sempre so
construdas por aquelas populaes j expulsas de outros espaos anteriormente ocupados
e/ou por migrantes expulsos de seus lugares distantes. Quando chegam, geralmente no
encontram a presena de infraestrutura de servios bsicos de saneamento, sade e educao,
encontram apenas o desafio de recomear a construir novamente um lugar de sobrevivncia e
convivncia com as dificuldades de co-presena num contexto de diversidade e adversidade.
Por isso, esse aspecto de construo inacabada e continuada das casas nas periferias. Esta
construo no apenas do espao concreto, mas tambm das relaes e suas negociaes
tcitas de convivncia, com suas facetas de bem-sucedidas e mal-sucedidas co-presena,
desde as redes de solidariedade at as violncias contra os moradores por estranhos favela, e
da violncia entre os vizinhos. Criam novas identificaes, tanto as atribudas pelos outros
quanto as construdas em contraste, mas sempre em conexes familiarizadas e/ou de
estranhamento.

A cidade coloniza os empobrecidos, dentre eles migrantes indgenas, impondo-lhes uma

ordem espao-temporal, at para eles se locomoverem na cidade difcil, praticamente ficam
confinados nos bairros, numa circulao entre trabalho e casa. A cidade mapeada,
excludente predatria. O tempo para os pobres um, para a classe mdia outro, e para os
ricos, nem sabemos que tempo este. Os espaos de circulao e desfruto, um para os
pobres e outros para os da classe mdia e rica. Sobram poucos espaos verdadeiramente
pblicos e democrticos em cidades superpostas (ROLNIK, agosto de 2008)

137
O processo de concentrao das populaes empobrecidas nas favelas das grandes cidades faz
parte das formas de colonialismo scio-econmico-poltico-cultural externo e interno, no
presente pelo capitalista imperialista neoliberal. O colonialismo existiu e continua a existir,
inclusive em suas formas epistemolgicas pela tentativa de impor uma monocultura de uma
racionalidade tcnico-instrumental que desqualifica uma riqueza da diversidade de
conhecimentos do mundo da vida ao desqualificar os sujeitos desses conhecimentos.

Segundo Santos (2007: 29) esta seria a primeira forma de produo de inexistncia, uma
ausncia pela ignorncia imposta por uma forma de monocultura do saber que se fundamenta
numa razo metonmica reduzicionista. Qualquer forma de monocultura produz um
epistemicdio que ao mesmo discredibiliza os conhecimentos indgenas e os povos que os
produzem.

As escolas com seus currculos, livros didticos e metodologias bancrias reproduziram uma
monocultura, atravs da qual foram atribudas identidades, bem como os preconceitos s
experincias concretas, aos costumes, saberes e s prticas tradicionais de seus pais e avs.
Toda uma herana epistemolgica de suas comunidades de origem foi ignorada e/ou
desqualificada. Geraes ento foram socializadas por essa cegueira epistemolgica,
construda histricamente por meio da imposio de sucessivas representaes identitrias,
atribudas, inclusive, durante o crescimento da capital cearense.

Fonteles Filho (2003) mostra a importncia da educao escolar indgena diferenciada no

processo de subjetivaes criativas elaboradas pelos tremembs em Almofala como prticas
de si e de novas tecnologias de organizao da vida social. Subjetividades criativas dos
tremembs a partir de suas vivncias singulares de apropriao crtica de suas tradies numa
perspectiva de interculturalidade. Afirma que Escola Diferenciada Indgena Trememb vem
sendo produzida e produtora de processos de reinveno pelos tremembs enquanto sujeitos
criativos e de direito, mobilizados culturalmente, social e politicamente na construo de sua
emancipao.

A invisibilizao dos indgenas uma construo colonialista articulada e apoiada por

polticas de desindianizao pelos Estados-naes sob direo de interesses econmicos das
elites dominantes. Estas polticas do Estado atiraram os indgenas para as cidades, e na cidade

138
os empurraram para as periferias scio-geogrficas, econmicas e culturais. A lgica que
regem as cidades monocultural, apesar de um falacioso discurso de este ser o espao
propcio s diversidades. Nas cidades, os indgenas so ignorados e excludos das promessas
da polis cidad, ao mesmo tempo em que ao indgena imposta uma suposta identidade
homogeneizadora de cidado brasileiro e se atravanca um processo de idianidade cidad.

As Polticas econmicas e sua relao com a explorao de mo-de-obra indgena, sua

articulao com a poltica de desindianizao, bem como o processo de urbanizao e
concentrao de terras nas zonas rurais, os aldeamentos e cidade, concentrao de terras,
invaso das terras indgenas, migraes para trabalhar, urbanizao, tudo est conectado. A
fora de trabalho dos migrantes originrios de comunidade indgenas mantm o
funcionamento das cidades como as mos de seus antepassados indgenas foram usadas no
projeto de urbanizao colonialista. (PINHEIRO, 2008)

Em Fortaleza no so apenas originrios da comunidade Trememb de Almofala, outros

habitantes originrios de vrias outras comunidades indgenas no Cear tambm vivem na
periferia de Fortaleza. No entanto, no h nenhum tipo de polticas pblicas governamentais
municipais, estaduais e federais destinadas a essa populao.

A invisibilidade dos indgenas produz e resultado de uma produo histrica de um no

lugar, da inexistncia de uma categoria poltica de direito na qual eles sejam reconhecidos.
um vazio aparente porque este no lugar a colonizao do mundo da vida pela ordem
sistmica, tanto burocrtica (regulao dos critrios de definio de ndio e seu
reconhecimento pelo Estado), quanto do mercado (poltica de concentrao fundiria sobre as
terras usurpadas dos indgenas e explorao de sua fora de trabalho). Justificado por uma
ideologia de miscigenao, num processo histrico de esvaziamento das referncias
indgenas, por um lado, e de preenchimento sucessivo por personagens estigmatizados
(retirantes flagelados da seca, favelados urbanos etc).

As resistncias e as lutas das comunidades indgenas organizadas por emancipao atravs do

processo de indianizao, por exemplo, tambm uma luta pela libertao dos efeitos scio-
econmicos-polticos-culturais perversos desse processo de dominao, uma luta pelo
reconhecimento do valor de suas existncias, e seus modos de vida, suas memrias do

139
passado e seus projetos de futuro, pelo respeito aos seus conhecimentos, aos seus direitos
polticos, sociais e, principalmente, econmicos. Pelo reconhecimento e garantia do direito
educao, sade e principalmente, pelo direito terra, cho de reproduo de seus modos e
condies de vida. (LUCIANO, 2006).

A indianidade nas reas urbanas um projeto possvel em conexo com um lugar de

reconhecimento a ser construdo pela articulao entre a iniciativa de identificao e
organizao dos prprios indgenas e a criao de polticas pblicas destinadas a essa
populao na cidade pelo Estado. Uma centelha de esperana de uma identidade indgena
cidad ser construda pelas novas geraes de indgenas nascidas e socializadas na cidade de
redimirem o passado com projetos de futuro. Essa uma tendncia emblemtica de
indianizao de migrantes de comunidade indgenas em diversas cidades na Amrica Latina, e
a nascente de projeto de descolonizao. No entanto, implica a desconstruo de um
processo histrico de urbanizao como estratgias dos projetos de desindianizao pelas
formas de colonialismo mercantilista no passado e capitalista no presente.

Walter Benjamin, ao tratar sobre o conceito de histria (1994: 223) diz que no presente o
passado traz um apelo de redeno, no eco de vozes silenciadas de geraes passadas.
Existiria um encontro marcado entre as geraes do passado e as do presente, a estas ltimas,
como em cada gerao, o passado dirige um apelo de redeno, e conclui: Esse apelo no
pode ser rejeitado impunemente. O materialismo histrico sabe disso.

140
 SEGUNDA PARTE
ITINERRIO EMPRICO

141
I. Descrio das matrizes familiares
1. O todo composto pelas matrizes familiares maior que a soma delas

Como toda e qualquer realidade, as existncias na cidade se metamorfoseiam, no

permanecem idnticas a si mesmas. Esta a dinmica do processo histrico de trnsito entre
espaos e tempos, provocando transformaes nos tremembs na cidade, mas tambm, e, de
forma diversa, nos que esto em Almofala. O que se mantm comum entre os que foram
separados? O que o tempo enrijeceu e silenciou? O que os separa? O que os une?

Na anlise busca-se compreender os acontecimentos, as diferentes interpretaes e

posicionamentos dos tremembs que vivem em Fortaleza e dos que vivem em Almofala,
considerando as mudanas e transformaes no processo scio-histrico de algumas famlias
tremembs que se deslocaram do lugar de origem para a cidade, evidenciando-se nesse longo
processo os elos de ligao, afastamentos, conflitos e perspectivas comuns, bem como os
nexos entre passado e presente.

Na cidade, mantm experincias relacionadas ao modo de vida tradicional da comunidade

originria, como, por exemplo, atravs do trabalho da pesca artesanal, do conhecimento das
plantas curativas e manipulao de suas frmulas, da solidariedade e afetividade familiar nos
intercmbios. Trazem suas histrias, memrias de experincias compartilhadas em suas
comunidades de origem e encarnadas nos gestos corporais e na memria do paladar: o peixe
fresco assado na brasa enche a boca dgua, mas preciso consumir os frangos cheios de
hormnios de acordo com a oferta do mercado e o dinheiro disponvel; a liberdade de
mobilidade disciplinada pelos becos e horas de segura circulao, as conversas noturnas,
outrora nos terreiros, se fecham em cadeados por trs dos portes de ferro, o olhar se acomoda
aos horizontes estreitados que a cidade permite.

Os deslocamentos de famlias tremembs para Fortaleza so resultados das invases de suas

terras e explorao predatria dos seus recursos de sobrevivncia; assim, deslocar-se para as
cidades tambm uma estratgia de sobrevivncia dessas famlias, que buscam espao de
trabalho nas terras de destino. Levam consigo os sentimentos de amor pelos familiares que
ficam e terra de origem. Este ponto comum entre eles e uma forma de resistncia
psicossocial de suas identidades.

142
Os tremembs que vivem em Fortaleza se apiam nos parentes, suas referncias afetivas que
vivem nas comunidades de origem, ao realizarem o trabalho da memria sobre lugar de
origem e destino, articulado com a elaborao de suas identidades. A maioria dos
entrevistados iniciou o relato de suas histrias de vida dizendo morar em Fortaleza, porm
para se identificarem localizam com exatido o lugar de origem.

Ao rememorarem a infncia, lembram-se das brincadeiras, dos trabalhos que realizavam junto
famlia como convivncia festiva, em casa, nos roados e na pesca - os homens, no mar, as
mulheres, nas lagoas, rios e mangues. Muitos se lembram de colherem coletivamente os cajus
para as mes e avs fazerem o mocoror, servido principalmente durante a dana do Torm.
Ao lembrarem que no tiveram oportunidade de estudar, explicam que naquela poca no
tinha escola na comunidade. Esta foi uma conquista recente do movimento indgena.
Descrevem o modo de vida nas comunidades: mobilidade no interior de suas terras, tradio
religiosa, produo de subsistncia, o sistema de trocas tambm por escambo, casas de palha,
ausncia de cercas, densa vegetao nativa, muita fartura de frutas e peixes.

Ao lembrarem-se das mudanas nesse modo de vida, em que a fartura foi substituda pela
escassez de recursos para a sobrevivncia em toda a Almofala, identificam a causa principal:
as invases de suas terras pelos no ndios, que os expulsaram de suas antigas moradas. Para
os da Regio da Praia, essa situao foi agravada pela especulao imobiliria depois da
dcada de 5040 e, uma dcada depois, tambm pela explorao predatria do mar por grandes
empresas pesqueiras. Para os da Regio da Mata, particularmente, pela devastao da flora e
fauna pela empresa Ducoco. Para os de ambas as regies, esses foram os motivos que os
obrigaram a migrar ainda criana para ajudar os pais a continuar a viver na comunidade de
origem.

Todos, ao rememorarem a sada da terra de origem, atribuem Fortaleza o significado de

lugar de destino para trabalho, de onde enviavam remessas de objetos e dinheiro esperadas
pelos familiares que ficaram.

40
Depois da igreja de Almofala ressurgir das dunas, no final da dcada de 1940, teve impulso uma especulao
imobiliria mediante invaso de suas terras, comeando pela vila e se alastrando por outras localidades do
territrio Trememb.

143
A maioria das mulheres lembra que chegaram ainda crianas para trabalharem em servios
domsticos nas casas de pessoas de classe mdia, localizadas, principalmente, no bairro
Aldeota. Algumas afirmam terem trabalhado por meses apenas pela comida e abrigo; depois,
por uma remunerao irrisria. Muitas continuaram a trabalhar por longos anos sem ter seus
direitos trabalhistas garantidos. Uma delas relatou que sua carteira de trabalho tinha sido
assinada, depois de quase trinta anos trabalhando como domstica; outra lembra-se que,
depois de dcadas lavando roupa, perdera a fora dos braos, libertados com a aposentadoria
como trabalhadora rural.
A maioria dos homens rememora que migraram ainda menores de idade, e chegando
Fortaleza, continuaram a trabalhar na pesca. Lembram que, inicialmente, passavam dias no
mar, tendo pouco contato com o cho da cidade. Eles se lembram das mudanas negativas
relacionadas a essa atividade nas ltimas dcadas. Alguns deixaram de pescar e passaram a
trabalhar em diferentes tipos de ocupaes.

As geraes mais novas que migraram, como Antnio e Francisco, da famlia da Venana, e
Mairla, da famlia Barros, revelam mudanas na diviso de trabalho por gnero - mulheres
nos servios domsticos e homens na pesca -, bem como nos nveis de escolaridade -
analfabetismo das geraes anteriores. As causas dessas mudanas so identificadas por eles,
inclusive pelas geraes anteriores, como sendo a escassez de peixes no litoral cearense e o
surgimento de escolas em Almofala, na dcada de 1980, apenas das convencionais e na
dcada de 1990, das Escolas Indgenas. Os filhos do cacique Joo Venana lembram que
tiveram de deixar de estudar nessas escolas convencionais devido discriminao tnica,
particularmente pelo fato de sua famlia assumir-se publicamente como indgena num
momento de acirramento dos conflitos entre os posseiros e os tremembs na luta pelo
reconhecimento da identidade Trememb e pela retomada de suas terras. Diferente de Mairla,
que concluiu o Ensino Mdio nessas escolas. Isto aponta para mudanas, no futuro recente, do
nvel crescente de escolarizao dos originrios da comunidade Trememb de Almofala e de
expectativas diferenciadas de ocupaes no mercado de trabalho em Fortaleza.

De modo geral, tanto mulheres quanto homens se referem a uma fase de trnsito entre terra de
origem e lugar de destino, alternando temporadas entre esses dois lugares. Ao falarem de
como foram se fixando na cidade, descrevem como foram construindo aos poucos suas casas
prprias, depois de morarem por longos anos de aluguel em diferentes casas e bairros.

144
Tambm indicam como motivo para se fixarem em Fortaleza a constituio de uma nova
famlia, alguns com filhos e netos nascidos na capital.

Os parentes que vivem em Almofala mantm relaes diferenciadas com os demais ncleos
familiares, inclusive com os que esto em Fortaleza. Eles se articulam por comunidades
locais, por regio (da Mata e da Praia) e por territrio (Terra Indgena de Almofala), num
movimento cada vez mais abrangente para ajuizarem e se posicionarem sobre aquilo que lhes
diz respeito. Para tanto, afirmam o pertencimento comum apoiado na tradio oral mais
abrangente da comunidade Trememb ligada origem da terra do aldeamento ou terra dos
ndios ou terra da santa. Eles articulam essa tradio oral com os elementos culturais
especficos mais valorizados pelos seus grupos de pertencimento mais restrito, bem como com
acontecimentos histricos relacionados s suas experincias significativas nas suas
comunidades.

Dentre esses acontecimentos, est o acirramento dos conflitos por causa da terra: de um lado,
os fazendeiros aumentaram a presso e as ameaas aos ndios, do outro, os tremembs
passaram a se mobilizar e organizar o movimento indgena. Isso desencadeou um processo de
revitalizao e politizao da identidade Trememb, iniciado na dcada de 1980, em torno da
luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras. Desde ento, essas
questes so colocadas em frum pblico de debate nas assemblias e reunies, desde as
realizadas por comunidade local, passando por aquelas que abrangem cada regio, at as que
atingem toda a comunidade Trememb de Almofala.

Diferente das comunidades de origem, em Fortaleza no h um frum pblico de debate nem

um movimento indgena organizado. De modo geral, os que migraram para Fortaleza no
participaram dessa revitalizao e politizao da identidade Trememb, que continua em
processo na comunidade de origem, por estarem distantes do local desses acontecimentos
histricos nas ltimas dcadas. No entanto, ao manterem vnculos com os parentes da
comunidade de origem, a maioria se posiciona a respeito desses mesmos acontecimentos,
tendo como referncia as posies dos parentes que os testemunharam.

Os que vivem em Fortaleza, ao fazerem comparaes entre Almofala e Fortaleza, no passado

e no presente, identificam uma inverso nas condies de vida nesses dois lugares desde a

145
dcada de 1990, com as conquistas do movimento indgena. Lembram que viver nas
comunidades de origem tornou-se mais fcil porque os parentes conseguiram garantir
legalmente a posse de parte de suas terras, construram escolas, postos de sade, estradas, e
ganham cestas bsicas. Enquanto na cidade, relatam que testemunham o aumento do
desemprego, inclusive pela crescente exigncia de escolaridade para conseguir um trabalho,
reclamam principalmente da falta de segurana e da precariedade dos servios pblicos de
atendimento sade41. Quando comparam a tranqilidade da comunidade de origem com o
desassossego da cidade grande, afirmam serem testemunhas do agravamento da violncia ao
longo das ltimas duas dcadas em Fortaleza, em contraste com certa tranqilidade da poca
que chegaram capital, lembrando inclusive que o surgimento de violncia envolvendo
crianas e adolescentes um fenmeno relativamente recente.

Todos reconhecem suas ligaes com razes indgenas. Alguns se auto-identificam como
ndios misturados, alguns se reconhecem diferentes e ao mesmo tempo continuidade dos
antepassados, outros como uma gerao nova que, na cidade, no pode mais se auto-
identificar como ndio. A maioria reconhece a legitimidade da indianidade dos parentes que
vivem em Almofala, apenas os da famlia Barros questionam a legitimidade dessa
indianidade, reconhecendo apenas os mais velhos de sua prpria famlia, afirmando ser a
famlia Barros a mais antiga de Almofala e tendo como referncia, no presente, Seu Antnio
de Barros, um dos filhos do capito dos ndios.

Todos que vivem em Fortaleza mantm intercmbio entre lugar de origem e lugar de destino,
fazendo circular rezas e curas, visitas, telefonemas, notcias, conhecimentos, favores,
dinheiro, peixes, plantas medicinais, goma de mandioca, roupas. Por exemplo, durante as
entrevistas, observei eles fazerem circular em Fortaleza a notcia, vinda das suas comunidades
de origem inclusive por telefone, sobre o roubo recente da santa da igreja de Almofala.

A maioria dos entrevistados que vivem em Fortaleza expressa o desejo de um dia voltar a
morar na comunidade de origem. Alguns fazem planos de retornar quando conseguirem o

41
Os bairros de Santa Tereza, Serviluz, Mucuripe, Geniba, Padre Andrade e Nova Assuno tm altos ndices
de violncia e so identificados pela populao de Fortaleza, de modo geral, como reas de risco. A maioria dos
seus habitantes vive em situao de pobreza e sofre com a falta de saneamento e carncia nos servios de sade,
educao e segurana.

146
suficiente para sobreviver l ou quando se aposentarem, trs estavam construindo suas casas
prximas aos pais, os dois filhos do cacique Joo da Venana j retornaram.

Todos os entrevistados que vivem nas suas comunidades de origem reconhecem todos os
parentes que vivem na cidade como geraes mais novas dos ndios Trememb,
argumentando que viver na cidade no rompe a ligao com as razes indgenas. Questionam,
inclusive, aqueles que no reconhecem essa ligao e no se assumem Trememb na cidade,
atribuindo a essa atitude o significado de iluso. O cacique Joo da Venana e Fernando, que
representante da Coordenao das Organizaes dos Povos Indgenas no Cear COPICE,
o primeiro em Almofala, o segundo em Fortaleza, afirmam que os parentes no se declaram
ndios, inclusive em Fortaleza, devido ao medo, no presente, alimentado pelas lembranas de
violncias sofridas pelos tremembs em um tempo em que ainda estavam mais vulnerveis,
inclusive legalmente, como quando na dcada de 1960, durante a ditadura militar, os trs
ndios velhos da Passagem Rasa foram assassinados pelos fazendeiros que tomaram suas
terras.

Todos compartilham do ponto de vista dos parentes que vivem em Fortaleza sobre a inverso
das condies de vida na cidade e nas comunidades Trememb, comparando passado e
presente, tendo como referncia as conquistas do movimento indgena. E acreditam que os
parentes desejam retornar para viver na terra de origem, avaliando que eles no o fazem,
principalmente, por no poderem abandonar o pouco que conseguiram na cidade, como seus
empregos e suas casas construdas com sacrifcio. Ao considerarem as expectativas de futuro
com a demarcao da terra do aldeamento, estimam que a maioria dos parentes que est na
cidade retornar terra de origem. O cacique diz que isso lhe tira o sono de noites inteiras
refletindo sobre como a comunidade resolver essa questo de forma justa e pacfica,
revelando que este um assunto tematizado na comunidade Trememb.

As posies assumidas no presente, pelos que vivem em Fortaleza diante da auto-

identificao pblica da indianidade Trememb e seu reconhecimento oficial, bem como
diante da luta dos parentes que permanecem na comunidade de origem pela demarcao da
terra do aldeamento, apoiados em seus grupos de referncias na comunidade de origem, so as
seguintes:

147
Antonio e seu irmo Francisco, filhos do cacique Joo da Venana, assim como Francisca e
Maria, filha e neta da tia Joana, bem como Edimar, filho de Dona Zeza, e os irmos Aila e
Jlio, da famlia Santos, defendem a legitimidade da luta pelo reconhecimento da identidade
indgena Trememb e a demarcao das suas terras. Eles aceitam as transformaes da
identidade Trememb e os critrios de compromisso poltico para o reconhecimento dessa
identidade. No conhecem os detalhes sobre o funcionamento e acontecimentos do
movimento indgena nem esto envolvidos nele, mas expressam desejo de conhec-lo melhor
e dele participarem.

Valdilson e sua tia Socorro, assim como sua sobrinha Mairla, da famlia Barros, questionam a
legitimidade tanto da indianizao quanto dessa demarcao. Todavia, quando rememora a
invaso pelos brancos dos limites da terra da santa, reconhecem o motivo principal da luta
pela demarcao das terras indgenas. Ao mesmo tempo, consideram um direito dos no
ndios s terras compradas por eles. A partir dessa posio, esse grupo justifica o seu no
envolvimento no movimento indgena. Dona Tereza, da famlia Cabral, mantm laos de
amizade com os Barros, com quem compartilha o mesmo ponto de vista, mas com
ambigidades e dvidas, assim como sua sobrinha Irene, enquanto Maria Cilene, sua nora,
no se envolve com assuntos da terra de origem.

Todos convergem com as posies de seus ncleos familiares que continuam nas suas
comunidades de origem, com exceo de Dona Tereza que da famlia Cabral, que tende
mais a compartilhar do ponto de vista da famlia Barros sobre o direito dos posseiros
propriedade privada do que com seu irmo Deusdete, que defende o direito tradicional e
coletivo s terras indgenas, apesar de manter com este intercmbio freqente, principalmente
de plantas curativas, e de eles expressarem amor fraternal mtuo. Deusdete participa do
movimento indgena e defende a demarcao desta terra. Seu ponto de vista converge com a
posio da famlia Santos e do povo da Lagoa Seca.

Todos reconhecem a histria da santa de ouro como parte da tradio dos Trememb, mas
privilegiam, em suas narrativas, o segundo momento articulado com o acontecimento
histrico do soterramento da igreja de Almofala. No entanto, ao discutirem sobre o ltimo
roubo da santa, associam-no primeira santa, aquela referida na narrao do mito de origem
local a santa de ouro.

148
2. As diversas matrizes familiares: compondo um todo sem eliminar as particularidades

Como j foi dito, os originrios da comunidade Trememb de Almofala que vivem em

Fortaleza continuam tendo como referncias suas matrizes familiares da terra de origem.
Muitos rememoram que no passado havia um intercmbio entre Regio da Mata e Regio da
Praia, alimentados pelos laos de parentescos e pelo sistema de escambo de farinha de
mandioca e de peixe entre os moradores dessas duas regies. Houve um afastamento pelas
geraes intermedirias, depois, houve uma reaproximao no final da dcada de 1980 com
alianas polticas na luta pelo reconhecimento da identidade Trememb e demarcao da terra
indgena. A mesma coisa no ocorreu com as poucas famlias tremembs que viviam na Vila
de Almofala, como, por exemplo, a famlia Barros, reconhecida como a famlia do capito
dos ndios. Essa dinmica diz algo das situaes histricas e contextos nos quais ocorreram
algumas metamorfoses das identidades tremembs e das tenses entre os parentes da Regio
da Mata e da Regio da Praia num processo de negociao em uma dinmica de proximidade-
distanciamento-reaproximao entre diferentes geraes, e do maior afastamento da famlia
Barros da Vila de Almofala com essas duas regies.

3. Indianizao na regio da praia

Na regio da praia o processo de indianizao foi construdo como continuidade de uma

resistncia indgena dos tremembs, ligada ao sentimento de pertencimento terra da santa e
ao Torm, apoiada na memria coletiva a partir da narrao do mito de origem local, a santa
de ouro. Na dcada de 1980, o movimento indgena comeou a ser construdo na Almofala, e
se fortalecer na dcada de 1990 quando conseguiram o reconhecimento da identidade
Trememb e da terra da santa como terra indgena. Nesse processo, ao Torm foi dado o
significado de ritual indgena na visibilizao da identidade Trememb, Chica da Lagoa
Seca, o sentido de personagem paradigmtica de resistncia indgena ligada ao Torm, e
Lagoa Seca, o de lugar dos ndios velhos.

No contexto de negociao de reconhecimento indgena com as polticas de identidades, a

Chica da Lagoa Seca tambm aparece como uma personagem destacada no discurso de
indigenistas e de pesquisadores acadmicos, que retomam os relatos escritos do folclorista

149
Silva Novo - que a levou com seu grupo para danar o Torm em Fortaleza - e o depoimento
dessa liderana indgena sobre a resistncia da raa de ndios da Lagoa Seca s invases de
suas terras. Na dcada de 1990, Joo Venana foi escolhido como cacique dos Trememb de
Almofala, ele bisneto da Chica da Lagoa Seca e filho da Maria Venana.

Maria Venana, Dona Zeza e Dona Joana foram importantes lideranas tradicionais nesse
processo de indianizao dos tremembs atravs da construo do movimento indgena na
Regio da Praia em torno da dana do Torm. Essas trs mulheres foram muito requisitadas a
darem entrevistas gerao de pesquisadores que estudaram os Trememb de Almofala e
eram visitadas pelos missionrios e outros aliados no-ndios neste momento histrico, isto
porque a prpria comunidade Trememb as reconhecia como sabedoras da histria dos ndios
antigos, da memria coletiva sobre a igreja de Almofala e a terra do aldeamento. Durante a
pesquisa de mestrado pude observar, quando as entrevistei em 1998 e 1999, que Dona Maria
Venana guardava com zelo dois tijolos originais da igreja de Almofala e dois cachimbos
usados por sua me Chiquinha e por sua tia Massolina e encontrados nos morros perto da
igreja, antiga morada dos ndios velhos. Tia Joana guardava uma pequena cruz de madeira
que ficou na famlia por 4 geraes, a qual ela atribua o sentido de objeto de memria da
primeira missa na igreja de Almofala. Dona Zeza juntava-se a elas na denuncia do roubo das
imagens dos santos e outros objetos importantes para a memria do mito da santa de ouro e na
defesa de resgate desses objetos e da igreja por ter sido construda por seus antepassados.

Por isso, a famlia da Venana da Aldia da Praia, a famlia da Dona Zeza do Barro Vermelho
e a famlia da Joana Nunes do Pan, so apresentadas aqui com suas relaes
intracomunitrias no passado e no presente, em Fortaleza e em Almofala.

3.1. Famlia da Venana

Uma parte do povo da Lagoa Seca morara perto da igreja, mas retornou quando esta igreja foi
soterrada com as suas casas na Vila de Almofala. Enquanto a me Chiquinha e seu irmo Z
Miguel viveram, seu povo resistiu s invases dos terrenos da Lagoa Seca, depois, sua filha a
velha Venana com sua neta Maria Venana e o bisneto pequeno Joo Venana ficaram
vulnerveis s aes de fazendeiros e bodegueiros que passaram a cercar e se apoderam dos

150
terrenos da Lagoa Seca, reclamando-os como pagamento de dividas pela compra de caf,
acar e outras mercadorias de valores irrisrios. s vezes, simplesmente cercavam primeiro
os terrenos e depois apareciam para entregar-lhes qualquer quantia sem aceitar recusa ou
questionamento de um negcio imposto apenas por parte desses homens. Esta situao de
opresso era sustentada pelo poder desigual econmico e de gnero. Nessa situao, restou
velha Venana o deslocamento forado com a filha Maria Venana e o neto Joo Venana
para a Aldeia da Praia.

Joo Venana cresceu pescando e ajudando na sobrevivncia da av, da me e da irm Dij.

No incio da dcada de 1980, j casado, migrou para trabalhar em empresas pesqueiras em
Fortaleza com o objetivo de comprar uma pequena embarcao e garantir sua autonomia
frente aos patres donos de embarcaes. Joo permaneceu durante 4 anos em Fortaleza e
enviava remessas de dinheiro para sustento da famlia. Logo que chegou, foi morar na Praia
Mansa, onde j tinha outras famlias tremembs. Junto com essa comunidade foi expulso e se
deslocou para o Farol perto do Mucuripe, depois Joo retornou para a praia de Almofala com
a quantia que lhe permitiu comprar um barco em sociedade com outro pescador e trabalhar
sem depender de patro.

Quando Joo ainda morava em Fortaleza, a filha Raimundinha tambm migrou para trabalhar
como domstica no bairro Cidade 2000, como fizera sua me quando solteira. Em Fortaleza,
estudou at a 4 Srie do Primrio (atual 5 ano do ensino fundamental), depois de 7 anos
retornou e realizando um sonho de criana e o desejo da comunidade, foi ser a primeira
professora indgena das crianas da Praia. A prefeitura no assumiu nenhuma despesa e os
pais dos alunos davam peixes e o valor correspondente a um real para a professora. Dessa
pequena quantia de dinheiro, Raimundinha tirava uma parte para comprar giz, lpis de cor e
outros materiais didticos bsicos para as aulas.

As empresas pesqueiras fizeram uma devastao na praia que j tinha sido considerada uma
das mais piscosas no litoral cearense e os pescadores de Almofala passam dificuldades, sem
ter meios para sobreviverem, a escola foi fechada.

Quando Joo da Venana observou que a av cegara e a me estava envelhecendo, sentiu-se

chamado a assumir o lugar delas na continuidade da tradio do Povo da Lagoa Seca, passou

151
a se dedicar dana do Torm, viajou para as primeiras reunies de articulao indgena com
outras comunidades. Nesta poca, com o apoio da AMIT, a comunidade o colocou como vice-
cacique de Vicente Viana, e depois o escolheu como cacique dos Trememb de Almofala. Na
dcada de 1990, a comunidade conseguiu a identificao dos Trememb pela FUNAI, a luta
pela demarcao se fortaleceu, e as lideranas foram alvos de preconceitos tnicos declarados.
Ameaado de morte, Joo Venana enfrenta com coragem as ameaas e mangofas, mas no
permite que os filhos Antonio e Chico continuem estudando na escola convencional e
expostos as freqentes agresses devido ao preconceito tnico em represlia organizao
indgena da comunidade Trememb e, particularmente, liderana do seu pai como cacique.
Antonio migra para Fortaleza para trabalhar em servios domsticos em uma casa no bairro
Cidade dos Funcionrios; depois, seu irmo Chico migra tambm respondendo ao chamado
do irmo.

A famlia da Venana lembra que havia muitas dificuldades e poucos recursos. Lutaram com
convico e se fortaleceram junto com o movimento indgena em Almofala, criaram uma
escolinha feita de palha, onde Raimundinha retomou as aulas com as crianas e dedicou-se a
lhes ensinar o Torm. Ela lembra que levava as crianas para a beira da praia e l danavam o
Torm com gosto, tendo conscincia de que sua maior misso pedaggica era manter a
continuidade da tradio indgena do Povo da Lagoa Seca, assumindo seu lugar de elo na
corrente que a liga ao pai Joo, av Maria Venana, bisav Venana, a tatarav me
Chiquinha. Dona Maria Venana faleceu e a escolinha indgena recebeu o seu nome em
reconhecimento da importncia do seu papel na luta indgena atravs do Torm.

Em 2006, os tremembs se orgulham diante do sonho materializado pelo qual lutaram: a nova
Escola Indgena na Aldeia da Praia. A Comunidade Trememb conseguiu um financiamento
do Banco Mundial e construiu uma bela escola, com salas de aula, banheiros, refeitrio e um
grande ptio para danar o Torm. Essa escola tem se tornado um lugar concreto de apoio da
memria, pois remete primeira escolinha de palha e a lembrana da Maria Venana.

A escola Maria Venana tambm lugar de articulao, reunies e grandes eventos do

movimento indgena, de dana do Torm enquanto atividade curricular cotidiana e de
diverso coletiva aos sbados. Tem o sentido de ser o centro da Aldeia da Praia, no qual os
projetos de futuro so construdos no presente. No currculo da escola tem lugar de destaque,

152
a histria dos prprios tremembs e seus conhecimentos tradicionais, a memria sobre os
acontecimentos acerca da igreja de Almofala e da terra da santa.

Raimundinha explicou que o valor dessa igreja histrico e simblico por estar ligada
histria de resistncia dos tremembs. A outra histria, historiografia dos livros didticos
convencionais, tambm trabalhada para situar os alunos num contexto macro e de contato
com outros segmentos da sociedade brasileira.

A nova gerao da famlia Venana tem conscincia que o foco da luta deve ser pelos seus
direitos terra, educao, sade e ao acesso a outras melhorias de condio de vida.
Portanto, no desperdiam energias na disputa com os seus opositores pelo controle do
edifcio da igreja de Almofala. Sabem que o mais importante o seu valor simblico no
campo semntico de enunciao de significados, por isso trabalham na escola indgena de tal
forma que alunos da escola convencional tm sido enviados pelos professores dessas escolas
para aprender com os alunos e professores da escola indgena. Algo do qual eles se orgulham
como uma contribuio para alm da comunidade indgena dos Trememb.

Dona Maria Venana deixou os cachimbos e os tijolos dessa igreja aos cuidados de sua filha
Dij que no sabe mais onde esto, imagina que se perderam durante a construo de sua casa
feita com muito esforo e ajuda da comunidade, atendendo a seu pedido. O fato de no haver
mais um interesse em guardar esses objetos tambm pode ser explicado pela ruptura com a
igreja catlica local devido oposio e discriminao que vinham sofrendo por muito tempo
e uma interpretao crtica sobre o papel da instituio religiosa no processo de colonizao e
de desindianizao. Dij, assim como outros membros da famlia fazem parte atualmente de
uma igreja evanglica que funciona dentro da Aldeia da Praia. Raimundinha e outros parentes
fazem parte do candombl, outros continuam fazendo parte do catolicismo popular e
desvinculado da instituio da igreja catlica. A adeso aos diferentes credos religiosos
tratada pelo movimento como escolha pessoal e assunto relegado a um segundo plano, desde
que no prejudique a organizao da comunidade e a luta por seus direitos coletivos e
individuais.

Antonio e Chico migraram na dcada de 1980 para trabalharem em servios domsticos em

uma casa na Cidade dos Funcionrios. Chico afirma que a razo dele ter migrado foi

153
principalmente os preconceitos e discriminao por ser ndio, que foram acirrados por ser ele
filho do cacique, pelo envolvimento da famlia no movimento indgena e luta pela
demarcao da terra. Antonio destaca como motivo a explorao que sofria na atividade
pesqueira.

Antonio foi trabalhar nos servios gerais da casa onde conheceu sua primeira esposa
Aurilene, filha adotiva dos seus patres, com a qual teve uma filha. Depois de alguns anos, o
casal foi morar em Almofala e depois se separaram. Aurilene ficou com a filha, mantm
timas relaes de amizade com Antonio e toda a famlia Venana, casou-se novamente em
Almofala e est trabalhando na escola indgena. Antonio migrou novamente para Fortaleza e
continua trabalhando na mesma casa, casou-se com uma moa de Fortaleza com a qual teve
dois filhos e foi morar no Bairro Barroso, regio de Messejana. Lugar onde os filhos pequenos
de Antonio estudam em escola pblica convencional.

Chico aprendeu a profisso de cozinheiro de massas em uma lanchonete e desde ento passou
a trabalhar nesse ramo, passando a morar no local de trabalho. Primeiro morou na Cidade dos
Funcionrios, depois mudou para uma filial da empresa no ramo de lanchonetes na
Aerolndia BR 116. Chico gosta de tecnologia, celular e da vida na cidade grande, como
qualquer jovem urbano, no entanto, reclama da falta de liberdade, de tempo, e da violncia em
Fortaleza.

Chico aproveita as folgas quinzenais para visitar Antonio no local de trabalho, apesar de se
gostarem e se esforarem para se encontrarem, afirmam que ambos no conhecem o local de
moradia de cada um devido o tempo deles ser consumido quase totalmente pelo trabalho,
dizem que em Fortaleza eles vivem para o trabalho. O que os impedem de manter contato com
outros migrantes de Almofala em Fortaleza, bem como participarem de eventos dos
tremembs na cidade, no conhecem os parentes que vivem em Fortaleza nem a sede da
COPICE.

Ambos defendem o movimento indgena na Almofala, a legitimidade da luta pela demarcao

das terras e se orgulham das melhorias conquistadas com a participao do pai Joo Venana
e da irm Raimundinha. Chico afirma que a luta pela demarcao motivada pelo direito de
se retomar as terras que foram invadidas pelo povo de fora. Ao lembrar que fora criado pela

154
velha Venana e Maria Venana, rememora que com elas danava o Torm e visitava a Lagoa
Seca, que elas lhe contaram a histria de expulso e opresso vivida pelos ndios velhos na
Lagoa Seca e que os tremembs inverteram a situao atravs da organizao e liderana do
seu pai. No passado estavam numa relao de dominao e dependncia dos brancos; no
presente, esto conseguindo conquistar a autonomia e servios de educao, sade e
saneamento bsico que causam inveja nos brancos.

Joo, alm de cacique, presidente do Conselho Indgena dos Trememb de Almofala (CITA)
e responsvel pela APOIME no Cear; Raimundinha assumiu a direo da Escola Indgena na
Aldeia da Praia foi membro do Conselho da Sade da comunidade indgena e ajudou na
organizao do Movimento das Mulheres Indgenas criado em 2008.

Antonio e Chico sempre que podem visitam a famlia em Almofala, ocasio que Antonio
aproveita para pescar, comer peixe fresco assado na brasa com grolado (farofa de massa de
mandioca). Na ltima visita disse ter superado a timidez com a ajuda do mocor e entrado
pela primeira vez na roda do Torm.

Depois que Chico comeou a namorar uma trememb que vive em Almofala, passou a visitar
com mais freqncia a terra de origem. O intercmbio de notcias e informaes aumentou
com a instalao de um telefone pblico na escola indgena, foi assim que souberam do
ltimo roubo da santa da igreja de Almofala, com a ligao telefnica do irmo que vive na
Aldeia da Praia.

Em 2007, Antonio e Chico falaram do projeto de ambos retornarem Almofala e do desejo de

l participarem do movimento indgena junto com a famlia, desejo que tambm foi
expressado pelo pai. Enquanto Antonio afirmava pretender concretizar esse projeto a curto
prazo, Chico afirmava querer realiz-lo mdio ou longo prazo, s depois de conseguir juntar
dinheiro suficiente para colocar uma lanchonete na terra de origem.

No segundo semestre de 2008, Antonio retornou, comprou uma casa na Vila de Almofala e
montou uma lojinha com a esposa, colocou os filhos na escola convencional e no estava se
entrosando no movimento indgena. Antonio construiu uma barraca de palha na praia, onde
vende bebida e comida. As tias e irmos que vivem na Aldeia da Praia reclamam seu relativo

155
afastamento da convivncia familiar cotidiana, o que atribuem ao comportamento esnobe da
mulher que nascera em Fortaleza. No entanto, a tendncia a de Antonio se envolver no
movimento indgena pelo incentivo da famlia.

Em dezembro de 2008 visitei Chico em Fortaleza, para devolver-lhe a entrevista. Ele

segredou que estava se preparando para fazer uma surpresa famlia com seu retorno
Almofala no final de janeiro de 2009. O motivo de antecipar o seu projeto de retorno terra
de origem foi o de no agentar mais as sucessivas experincias de ser assaltado e roubado
em Fortaleza. Contou-me que estava muito chateado porque desta vez os ladres levaram tudo
que tinha no seu quartinho, nos fundos da lanchonete, inclusive suas roupas.

Na Aldeia da Praia, as crianas da famlia Venana estudam na Escola Indgena, danam o

Torm e o Caador, esto sendo preparadas para assumirem lugares de liderana e darem
continuidade ao povo da Me Chiquinha. Todos dessa famlia tm orgulho de ser Trememb,
da me Chiquinha, da velha Venana e da Maria Venana, e de Joo ser o cacique e
Raimundinha ter sido uma grande liderana na rea da educao.

A famlia Venana est crescendo e se fortalecendo no interior da comunidade, a nova

gerao est sendo socializada como uma matriz de lideranas importantes da Aldeia da Praia,
lugar ao qual est sendo atribudo o significado de referncia de resistncia e luta atual do
povo da me Chiquinha, tendo agora como referncia Maria da Venana. Na ltima dcada,
os filhos e netos tem atribudo a este mulher admirvel o sentido de figura paradigmtica para
seus descendentes, assim como a Chiquinha da Lagoa Seca uma figura paradigmtica para
seus avs e pais. Este uma dinmica de construo de uma memria coletiva enquanto
apropriao crtica e inovao da tradio da famlia, nutrida com a afetividade e orgulho de
pertencimento indgena ao se apoiarem nessa figura matriarcal sem abandonar as referncias
antepassadas associadas ao lugar de origem dessa famlia. A inovao que enquanto a me
Chiquinha est associada ao Torm e a resistncia do povo da Lagoa Seca, Maria da Venana
est associada inovao da estratgia de resistncia atravs do compromisso de
Raimundinha com a educao escolar indgena vinculada tambm continuidade do Torm
desde a Lagoa Seca.

156
Em maio de 2009, nossa querida Raimundinha fez sua passagem para outra vida. A
comunidade Trememb est de luto, sua lembrana continuar viva como exemplo de fora e
compromisso com seu povo que continua celebrando a vida. Ela afirmava: ela (Chica da
Lagoa Seca) era o tronco e a gente os galhos que est resistindo, est florescendo a cada
chuva, ento cada chuva que eu chamo o meu filho que vai casar, que vai florar e essa flor
so os meus netos e os meus bisnetos.

3.2. Famlia da Dona Zeza

As mudanas ocorridas na relao dos filhos e netos da Dona Maria Venana com o prdio da
igreja e seus objetos a partir da educao na escola indgena enquanto lugar de construo e
enunciao de significados ir repercutir nas relaes entre essas geraes e Dona Zeza. Isto
porque, esta ainda mantm uma relao com essas questes, tendo como referncia o campo
de significao que compartilhara com Dona Maria Venana e Joana Nunes, particularmente
na denuncia do roubo das imagens dos santos e outros objetos importantes para a memria do
mito da santa de ouro e na defesa de resgate desses objetos e da igreja por ter sido construda
por seus antepassados. Algo que Dona Zeza diz j ter insistido com o cacique Joo Venana
sem que algo fosse feito de concreto.

Outra questo o fato de Dona Zeza se v como elo e continuidade entre o grupo mais antigo
do Torm, e o grupo do Torm no presente e ter um desgosto velado por no encontrar
ressonncia do autoreconhecimento na percepo coletiva pela comunidade: quando a
Venana morreu ficou a Maria (me do Joo), a Maria morreu ficou a Joana (silncio), a
Joana morreu e ficou eu, mas a mais velha do bando todinho era a Joana, tudim.

Dona Zeza no viaja mais como dantes para as reunies e eventos indgenas fora da
comunidade, tambm perdeu seu lugar de destaque na dana do Torm, o que justificado na
comunidade pelo argumento de ela ter envelhecido e no ter mais flego para essas
atividades. Seu filho Edimar, que vive em Fortaleza, discorda. Ele afirma ser precoce a
substituio das lideranas antigas pelas lideranas jovens na comunidade, defende que os
velhos deveriam continuar em seus lugares de lideranas at a morte, para depois serem
substitudos.

157
No entanto, Edimar e Dona Zeza reconhecem que, diferentemente dos netos e bisnetos da
Maria da Venana, os jovens e as crianas de sua prpria famlia no esto dando
continuidade dana do Torm nem participando do movimento indgena, com exceo de
uma filha de Dona Zeza que vive em Almofala.

Em Almofala, Dona Zeza vive um momento de crescente isolamento, seu ciclo de

convivncia cotidiana tem se restringido aos vizinhos mais prximos de sua casa,
especificamente ao casal Pedrinho e ngela, ao casal Michel e Aurineide e sua amiga Babi,
mesmo assim se recente da falta de companhia para andar pelo caminho noite at a escola na
Praia e poder participar com mais freqncia do Torm aos sbados, justificando que os casais
amigos tm suas motos, ela tem medo de andar sozinha durante a noite, principalmente depois
que o assassino de seu filho ficou em liberdade, retornou e circula por Almofala. O
isolamento de Doza Zeza e a crise na continuidade da tradio indgena da famlia tambm
so conseqncias da disperso dessa famlia provocada pelos deslocamentos forados de
seus membros para alm da terra de origem em busca de sobrevivncia.

Edimar, aos 13 anos, junto com um irmo tambm menor de idade, foi pescar no Munda;
depois de algum tempo, seguiram de barco para Fortaleza em busca de trabalho. Dona Zeza
no queria, pois j tinha que conviver com o sofrimento de perder uma filha que, ainda
menina, migrou para Fortaleza para trabalhar como domstica.

A irm de Edimar tinha 13 anos quando foi levada por uma famlia para trabalhar como
domstica, depois de um ano, essa famlia mudou-se para o Rio de Janeiro e levou a menina
sem consentimento de Dona Zeza. Esta me nunca recebeu sequer uma notcia dela e sonha
com um fio de esperana ainda poder encontr-la atravs de um desses programas de tv. Dona
Zeza diz que tem muita vontade de escrever para o Gugu ou para o programa policial de
Fortaleza Barra Pesada, os quais assiste e v pessoas desaparecidas sendo encontradas e
mandadas de volta para suas famlias. Lamenta no saber ler e escrever, nem andar sozinha
em Fortaleza, o que a impossibilita de entrar em contato com os apresentadores dos referidos
programas televisivos.

158
Edimar e seu irmo, quando chegaram a Fortaleza foram trabalhar para uma senhora
proprietria de uma pequena embarcao, e por alguns anos a casa dos irmos menores de
idade foi o barco ancorado na Barra do Cear, bairro onde algumas tias j moravam. Passaram
um longo tempo vivendo neste barco e quase no pisavam em terra firme com medo do
juizado de menor peg-los.

Quando a proprietria vendeu o barco eles perderam o emprego e a moradia e se mudaram

para o Pirambu, onde tambm tinham conhecidos de Almofala. Na dcada de 1980, eles se
mudaram para se juntaram ao movimento de ocupao num terreno no Serviluz, viveram
algum tempo em barracas improvisadas de papelo e lona, sem gua encanada, energia
eltrica e calamento. Edimar e seu irmo viram serem construdas aos poucos as primeiras
casas de tijolos.

Edimar no deixa claro porque no tem atualmente casa prpria como outros que fizeram
parte dessa ocupao no Serviluz, inclusive seu irmo, ele continua morando de aluguel com
sua esposa e dois filhos adolescentes nascidos nesse bairro. Em 2007 quando os visitei, o
proprietrio da casa em que eles moravam estavam dando um prazo para a famlia se mudar.
Nesta ocasio, Edimar disse que estava procurando uma casa ali mesmo pela redondeza para
continuar morando perto do seu irmo. Em 2008, quando o visitei novamente, o reencontrei
em sua nova moradia, na mesma rua da outra casa. Seu irmo vive em trnsito pelo pas
trabalhando para Petrobrs, soldando tanques para leo de mamona. Edimar tem outros
parentes espalhados pela cidade morando nos bairro Conjunto Cear, Barra do Cear e Santa
Tereza, no entanto, no mantm contato com eles.

Edimar e Dona Zeza mantm freqentes intercmbios atravs de visitas e telefonemas, o que
o mantm informado sobre as questes do movimento indgena em Almofala. Ele defende a
demarcao das terras, mas questiona o que ele define como uma desigualdade de poder entre
os prprios tremembs na direo dos projetos de sade e educao, por exemplo.

Edimar deixou de pescar e passou a trabalhar em diversos tipos de servios, como servente na
construo civil, vigilante, cozinheiro etc. um excelente arteso autodidata, cria lindas
pulseiras e anis com mental descartado por uma empresa que trabalha com ao, mas no
sobrevive disso. Em Almofala, os tremembs fazem pulseiras e anis de bzios, cocos e

159
sementes. Na cidade, Edimar um exemplo de como uma tradio indgena reelaborada em
contexto urbano. lamentvel no haver lugar de reconhecimento para essa arte em
Fortaleza, um desperdcio de experincia e beleza esttica.

Edimar tem uma filha e um filho adolescentes que nasceram em Fortaleza e estudam em
escola pblica convencional. Edimar se identifica como ndio a partir de sua ligao com seus
pais, seus antepassados e a terra de origem, no entanto, compreende que a autoidentificao
dos filhos uma questo de frum intimo, portanto, de suas escolhas pessoais. A filha diz que
na escola quando eventualmente tem algum trabalho sobre ndios, ela se identifica como neta
de ndios da Almofala, sabe disso porque seu pai fala que eles so ndios.

Edimar tem o desejo de retornar para a terra de origem, mas no acredita que possa realizar
esse projeto a curto prazo devido no ter condies para montar um negcio prprio e a falta
de emprego em Almofala. Acha que quando puder voltar para o interior ter de ir para
Munda, terra de um de seus avs do lado materno, e no mais para o Barro Vermelho devido
s expectativas futuras da situao da me em Almofala, que o tem preocupado. Essa situao
ele descreve como a de isolamento crescente da me devido cada vez mais ela est ficando
sem poder contar com a companhia dos netos, pois estes ao completarem 18 anos j esto
planejando migrar para Fortaleza, o que de fato tem ocorrido. Os sobrinhos, filhos da nica
irm que permanece em Almofala, como Samuel migrou em 2007 ao completar 19 anos, seu
irmo Jairo ficou no seu lugar fazendo companhia av Zeza, mas j est planejando migrar
para Fortaleza.

Dona Zeza tem um filho que migrou e mora no Munda, lugar que ela tem recorrido em
momentos difceis, como quando seu esposo faleceu e, depois, seu filho foi assassinado. Alm
da falta que faz seu companheiro no amor e no Torm, Dona Zeza vive desgostosa com a
presena do assassino do seu filho Vilemar em Almofala, por isso est planejando vender sua
casa no Barro Vermelho, migrar para Munda e construir uma casa vizinha ao seu filho.

Em Almofala, apenas a filha participa com a me do movimento indgena, o genro e os netos

no se interessam pelas reunies nem em danar o Torm, Dona Zeza chegou a fazer a
carteira indgena do neto Samuel e acabou se aborrecendo em uma reunio da comunidade ao
ser questionada pela falta de compromisso desse neto com o movimento indgena na

160
comunidade. Edimar se preocupa com a me, tem conscincia do risco que a famlia est
correndo pelo fato de as novas geraes no estarem sendo preparadas para dar continuidade
tradio dos pais no Torm, na transmisso da memria e no movimento indgena. Sempre
que pode a visita, seus dois filhos adolescentes estudam em escola convencional em Fortaleza
e no trabalham. Ele se reconhece como Trememb e se posiciona favorvel a demarcao da
Terra Indgena em Almofala, diz considerar os filhos tambm como tremembs, deixando
claro que so os filhos que devem escolher se identificar ou no como ndios.

Como sntese pode-se dizer que a famlia vive um momento de risco, que tem relao direta
com uma crise na continuidade da tradio na comunidade Trememb porque os jovens e as
crianas dessa famlia no esto assumindo no presente o papel de elo com o passado.
Portanto, pondo em risco um processo de inovao e construo de projetos de futuro dessa
tradio que pode ficar estagnada como passado superado do lugar que fora assumido pelos
mais velhos. A crise de continuidade-inovao da tradio dessas duas famlias tem relao
direta com o risco de ruptura do nexo na dinmica de transmisso-recepo-inovao-
sedimentao de uma tradio no processo de socializao das geraes mais novas. E nesse
sentido, tem relevncia a disperso da famlia provocada pelo deslocamento forado pela
necessidade de sobrevivncia em outros lugares. No entanto, esse risco pode ser transformado
em uma nova possibilidade mediante uma escolha posterior feita pelas novas geraes de
manter os vnculos afetivos com as geraes anteriores como referncias que continuem
nutrindo o sentimento de pertencimento a uma matriz familiar integrada a uma tradio
Trememb mais abrangente.

3.3. Famlia da Joana Nunes

Na comunidade de Almofala, Joana Nunes lembrada como tia Joana. Mesmo quando essa
liderana tradicional j se encontrava doente em Almofala, o que a impedia de continuar
viajando e danando o Torm, ela continuava sendo uma referncia na comunidade por ser
uma das mais velhas, saber das cantigas do Torm e narrar a histria da santa de ouro e das
resistncias dos ndios velhos.

Depois da morte de Joana nenhum de seus filhos e netos que vivem em Almofala deu
continuidade a tradio na transmisso da memria nem na participao do Torm, muito

161
menos no compromisso com o movimento indgena na luta da comunidade pelos seus direitos
coletivos e individuais. Assim, essa famlia vive uma crise na continuidade da tradio
semelhante vivida pela famlia de Dona Zeza.

Dona Francisca, filha de Joana que vive em Fortaleza, ainda mantm intercmbio com a terra
de origem e tida em considerao pelo cacique Joo Venana a partir do respeito aos laos
de amizade de Joana com o povo da Lagoa Seca e do seu papel na comunidade. Mesmo Dona
Francisca no fazendo parte do movimento indgena, o cacique Joo Venana achava justo
que ela herdasse a casa da me por ter cuidado dela durante dez anos e por uma questo
poltica que tentar impedir que os prprios tremembs continuem vendendo suas casas e
terrenos para o povo de fora, como queria e fez o irmo de Dona Francisca.

Dona Francisca fala dessa relao entre sua famlia e a famlia da Venana: to bonito o
Torm, ainda fui outro dia na Lagoa Seca mais ela (me) e o papai [...], parecia uma
carrapetinha, tia Chiquinha da Lagoa Seca, ela ainda era gente nossa [...] porque as filhas
da velha Chiquinha ns chama ela por tia, uma tal de Escolsta. Era, pois por parte da me
de papai [...] a velha Massolina que era mulher do velho Antonio do Z. O velho Antonio do
Z era ntimo do papai, eram as duas, e com a raa da Lagoa Seca. E a o Joo Venana foi
disse que o jeito que tinha era falar por mim, ser por mim, que era filha da mame.

Dona Francisca vive h mais de 25 anos em Fortaleza; atualmente, mora no Parque Andrade.
Ela nasceu no Lameiro, aos 10 anos mudou-se com os pais para o Pana, localidade prxima
praia de Almofala. Lembra que os pais quando queriam, mudavam suas casas de palha pela
redondeza, uma tradio Trememb de mobilidade. A me lavava roupa e o pai vivia na
agricultura e na pesca de subsistncia, para o sustento da famlia. A famlia se juntava tambm
no trabalho de fiar algodo para tecelagem de redes de dormir, no ajuntamento de caju e
resina para fazer mocoror. Lembra que com a me aprendeu a fazer mocoror, mas nunca
aprendeu a danar o Torm por ser tmida. Em seus relatos, h um lugar de destaque para as
experincias com alimentao na terra de origem, que vo desde as lembranas dos momentos
de escassez de comida at os momentos de deleito com as comidas tradicionais que sentem
saudade em Fortaleza. Lembra que durante as secas, a famlia tinha de se valer com a massa
de mucun, uma espcie de mandioca com alto potencial venenoso e de cor arroxeada, que
precisa ser lavada em 9 guas para ser consumida, para amenizar a fome, e da falta de

162
comida no tempo que morou em Itarema e os fez buscar melhores condies de vida em
Fortaleza.

No entanto, se detm longamente descrevendo como a famlia compartilhava junto os peixes

assados na brasa, os grolados com a massa de mandioca, os pires de carne fresca s a base de
sal, as farofas de milho com feijo, o mocoror to gostoso. So lembranas de uma tradio
que marcou seu paladar, muitas associadas aos momentos de partilha depois de chegarem das
festividades religiosas na igreja de Almofala. Assim como essas lembranas so descritas
longamente como gostosas, o trabalho em famlia tambm uma experincia prazerosa
compartilhada quando eles buscavam lenha na mata, caavam os cajus e a resina e
preparavam o mocoror, descaroavam algodo e o fiavam no fuso para tecer redes de
dormir. No entanto, a experincia da me lavar roupa aparece como penosa, assim como o seu
trabalho em Fortaleza.

Dona Francisca casou-se com um rapaz que chegara com a famlia da Ribeira do Acara, em
1973 migrou com a famlia para Itarema em busca de melhores condies de sobrevivncia.
Junto com suas filhas adolescentes trabalhava tecendo rede de travessa, usando apenas uma
grade de madeira, tcnica mais antiga e com um instrumento mais simples.

Em Itarema, a famlia viveu grandes privaes, a comida era escassa. Em 1974, Maria, filha
de Dona Francisca, aos 13 anos, migrou para trabalhar como domstica em Fortaleza. Passado
um ano, Dona Francisca e seu esposo tiveram o desgosto de ver um dos filhos assassinados e
desejaram mudar de Itarema. Primeiro, vieram capital para ver o papa Joo Paulo II, ficaram
hospedados em Pirambu na casa de parentes. O cunhado de Dona Francisca convenceu o
irmo que este teria mais chance de arrumar um meio de sobrevivncia em Fortaleza. A
famlia vendeu a casa com o pequeno terreno em Itarema e migrou para Fortaleza. A primeira
moradia na capital foi no Parque So Jos, do outro lado da Avenida Bezerra de Menezes,
depois se mudaram para outra comunidade no outro lado da avenida, a do Padre Andrade.
Maria se juntou famlia e continuou trabalhando como domstica, depois que se casou se
dedicou a ser dona de casa.

Dona Francisca trabalhou em Fortaleza lavando roupa para ajudar no sustento da famlia
durante quase duas dcadas, h 11 anos atrs se aposentou como trabalhadora rural em

163
Itarema e cumpriu a promessa que fizera e declarou a sua patroa que nunca mais lavaria roupa
para os outros. Fala com indignao de ter perdido a fora dos braos de tanto lavar roupa
para ganhar mixaria.

Na dcada de 1990, Dona Joana sofreu acidente vascular que a prostrou em uma rede e Dona
Francisca passou a viver em trnsito. Passava 15 dias em Almofala cuidando da me e 15 dias
com o marido e filhos em Fortaleza. Depois de alguns meses decidiu ficar com a me
enquanto ela vivesse, foram dez anos cuidando da me em Almofala. Durante este perodo
no participou do Torm nem se envolveu no movimento indgena assim como seu irmo, que
vivia com a esposa na casa da me. Em 2006, Dona Joana faleceu e Francisca retornou para
Fortaleza. No entanto, continuou visitando os parentes e amigos mais prximos da famlia,
especialmente Dona Zeza.

Dona Francisca se posiciona a favor da demarcao da terra, mas essa uma posio pessoal
que no debatida como questo de interesse da famlia nem nos espaos do movimento
indgena em Almofala. Dona Francisca lembra que sua me costumava lhe mostrar os marcos
da terra da santa e dizer com esperana que um dia essa terra ainda voltaria para seus antigos
donos, mas tinha dvida se ainda estaria viva para ver com seus prprios olhos. provvel
que nem as lembranas sobre Almofala que lhe fazem companhia no silncio da noite em seu
quarto, como diz tantas vezes ocorrer, seja trabalhada como memria sobre seu grupo e
transmitida famlia.

Dona Francisca tem o desejo de retornar para a terra de origem. Em 2007, falou que gostaria
que a casa da me ficasse para ela, mesmo sendo apenas uma barraquinha de barro precisando
de muitas reformas, no entanto o irmo j estava negociando essa casa com posseiros sem ela
saber, e a chance de contar com o apoio do cacique para tentar barrar essa negociao, se
perdeu. Quando Dona Francisca soube, a casa j estava vendida. Em 2008, ela continuava
falando do seu desejo de retornar, mas no tinha muitas esperanas de realizar esse projeto
porque os filhos e esposo no querem deixar a cidade e ela no quer deixar sua famlia
nuclear. Tambm lamenta de seu irmo ter vendido a casa materna para posseiros sem seu
consentimento, o que a deixou sem um ninhozinho seu em Almofala.

164
Atualmente a famlia nuclear de Dona Francisca, filhos e netos com exceo de uma que vive
em Almofala, mora no Padre Andrade, na regio do Antonio Bezerra. Tem 5 netos, filhos de
sua filha Maria, e 2 netos de sua filha Elieuda. Um dos filhos, rapaz velho, mora com ela
em sua casa, o outro filho mora vizinho em uma casa alugada e trabalha como pedreiro. A
este, Dona Francisca dirigia oraes fortes de proteo quando ele saia para o trabalho como
vigia em uma fbrica, oraes que aprendera com a me.

Tem parentes morando em Fortaleza, Tereza do Pedro Alves prima da sua me Joana- mora
em algum bairro em Fortaleza, sua primas do lado paterno moram no Montese, nunca tinham
se encontrado em Fortaleza, no entanto se encontrarem em uma Romaria no Canind, l
conheceu a filha de sua prima. Dona Francisca lembra que a prima pediu a filha que tomasse a
beno ela enquanto a apresentava como sendo tia. As relaes de parentescos entre os
tremembs se desdobram ao longo das geraes, como pode ser observado nesse caso em que
a filha da prima considerada sobrinha. Esta uma tradio que mantida na cidade pelas
geraes mais velhas e transmitidas s novas geraes nascidas no meio urbano, quando eles
tm a oportunidade de se conhecerem.

Maria nasceu no Pan em 1961, aos 12 anos migrou para Itarema e aos 13 para Fortaleza.
Trabalhou como domstica no bairro Aldeota, mas com pouco tempo mudou de local de
trabalho por no suportar a carga excessiva de trabalho pela pouca remunerao, tambm
porque no se sentia vontade numa casa composta pela maioria de rapazes. A prima que
tambm migrara e trabalhava como domstica a levou para a casa onde trabalhava, quando
essa prima casou, Maria ficou assumindo o trabalho domstico sozinha. A patroa no gostava
de seu namorado porque este tinha cabelo comprido e colocou duas opes: continuar com ela
ou com ele. Maria escolheu seu amor.

Quando os pais chegaram Fortaleza, Maria foi morar com eles no Parque So Jos, depois
se casou com um rapaz da Meruoca (Sobral-CE), foram morar no Jardim Iracema, depois
vieram para onde morava Dona Francisca no Parque Andrade. O marido de Maria pintor de
parede, tem casa prpria construda por ele, o casal tem 5 filhos, Daniele, com 10 anos a
mais nova e muito apegada av Francisca, o filho mais velho tem 26 anos. Maria diz que os
filhos, com exceo de Rafaela, s visitavam Almofala na infncia e sob resistncia, pois
preferiam ficar na cidade durante as frias escolares. Afirma que nunca falou para os filhos

165
sobre descender dos tremembs de Almofala. Maria no tem planos de retornar para Almofala
porque o marido de outro interior, para a qual ele quer um dia retornar. Rafaela sempre
que pode acompanha a av nas visitas Almofala.

Quando a pedi para desenhar Almofala, ela desenhou a igreja no centro, o mar e uma barraca
de palha na praia. No conhece a escola indgena nem o Torm. Rafaela diz que sua bisav
Joana era ndia e danava o Torm e acha que sua av Francisca talvez seja ndia, mas que ela
prpria no , porque sua me no vive em Almofala que a terra de ndio. Na primeira visita
que fiz a essa famlia, devolvi uma cpia da entrevista realizada com Dona Joana durante a
pesquisa de mestrado, observei o interesse de Rafaela por esta entrevista ao folhear e ler
trechos dessa entrevista. Chamou-me a ateno o fato de Rafaela associar a entrevista de sua
bisav ao Torm: o Torm da v, foi assim que ela apresentou a entrevista esposa de seu
tio que chegara na cozinha. Isto sinaliza que Dona Francisca tem lhe transmitido uma
memria sobre sua bisav associada ao Torm, e deste Almofala, e de Almofala associada
ao significado de terra de ndio.

Dona Francisca est vivendo os sintomas de sndrome do pnico de Fortaleza, sintomas que
no se manifestam quando ela segue para Almofala para alivi-los. No final de 2008, a
reencontrei em Almofala, disse-me est fazendo tratamento psiquitrico no CAPS. Esse
pnico Fortaleza e sua ausncia em Almofala parece ter uma relao com a ambigidade
entre seu desejo de retornar para Almofala e de permanecer junto ao esposo e filhos que
preferem continuar morando na cidade. Esta no uma crise de identidade, causado por
projetos de vida na terra de origem que esto sendo emperrados? possvel. Por enquanto, ela
continua em trnsito entre as crises em Fortaleza e a recuperao em Almofala.

Dona Francisca estava na casa de sua filha em Almofala, esta no participa do movimento
indgena. O neto de Dona Francisca estuda em uma escola convencional em Almofala. Nessa
visita fui acompanhada da Venana, filha de Raimundinha, ela ficou perplexa vendo um
conterrneo de sua gerao que no sabia ler, isto foi observado por Venna. Quando devolvi
as entrevistas de Dona Francisca, seu neto a folheou rapidamente sem conseguir l-la, depois
buscou um caderno, tentou escrever algo sem conseguir. Venana, no caminho de volta,
falou-me que ficou com pena dele por querer e no saber ler. Quando chegou em casa,
contou o ocorrido para a me e a tia Dij, e falou comovida que se morasse perto dele iria

166
ensin-lo a ler e escrever, acrescentando que todas as suas primas e irms da mesma idade
daquele menino j sabiam ler e escrever, que tinham aprendido na escola indgena. Este
mais um prejuzo que a famlia de Dona Francisca est tendo devido ao afastamento do
movimento indgena.

4. Indianizao na Regio da Mata

Na Regio da Mata o processo de indianizao foi sendo construdo a partir da resistncia dos
antigos moradores invaso das terras dos tremembs pela empresa agroindustrial Ducoco no
final da dcada de 1970, que abarcou quilmetros da Regio da Mata Regio da Praia. Na
poca, essa empresa era de propriedade da famlia do Tasso Jereissate, este foi governador do
Cear entre 1987 a 1991 e de 1995 a 1998. As comunidades dessa regio comearam a se
organizar com o apoio do Sindicato Rural de Itapipoca e das Comunidades Eclesiais de Base,
ganharam uma Ao de Usucapio e retomaram uma pequena parte dessa terra. Nesse
processo de organizao das comunidades, comearam a revitalizar a memria coletiva sobre
seus antepassados nessa regio e redescobriram suas razes indgenas Trememb. Passaram a
se articularem com os parentes da regio da Praia e reivindicarem o reconhecimento de suas
identidades e demarcao da terra indgena, contando tambm com o apoio da missionria
leiga Maria Amlia que mais tarde fundou a Associao Misso Trememb, com sede em
Fortaleza.

4.1. Famlia Cabral

Dona Tereza vive em Fortaleza h mais de 30 anos, na capital acabou de criar seus filhos, 5
dos quais formaram seus respectivos ncleos familiares e continuaram vivendo nas
proximidades da casa da me no Morro de Santa Tereza, na regio Vicente Pizn. Basta ficar
algumas horas na casa de Dona Tereza na rua do Pescador para ver de vez em quando
crianas adentrando casa da av de 16 netos e bisav de 9 bisnetos.

Tereza Cabral nasceu na Tapera, Regio da Mata em Almofala, assim como seu irmo
Deusdete e sua sobrinha Diana, estes passaram a viver no Amaro e Varjota com os parentes

167
que resistiram invaso da Ducoco nas terras dos Trememb de Almofala, dentre eles, o
primo Agostinho, tuxaua na Regio da Mata.

Os Cabral narra a origem da famlia como resultado de migrao e mistura entre famlias. O
av paterno era um tapuia cariri que migrou do Crato com seus dois irmos e casaram com
mulheres tremembs. A av paterna era de uma famlia trememb que tinha parentes no
pernambuquinho (atual Icara), na Praia da Baleia e perto da Praia do Macei e na Tapera.
Esses so avs paternos tambm de Agostinho e bisav paterno de Diana. Agostinho primo
de Deusdete e Tereza. O av materno de Diana era da Lagoa Seca, a sua tia Maria Venana
era neta da Chica da Lagoa Seca; o outro av materno, pai adotiva da me de Diana, era irmo
do av paterno, ou seja, da famlia Cabral.

Durante o mestrado pude observar que a famlia Cabral era identificada por algumas pessoas
da Regio da Praia como sendo mais Tapuia Cariri do que Trememb, quando considerava
apenas como Trememb os originrios de famlias exclusivamente da terra da santa, no
entanto, os tremembs que participam do movimento indgena reconhecem que eles so
Trememb tanto devido aos avs quanto pelo compromisso com a coletivedade da
comunidade Trememb de Almofala na luta pelos seus direitos.

Dona Tereza diz que sua me lhe contara que achava que o av materno era um negro
originrio da frica, este vinha de fora e do Munda fugiu com a av materna para a Tapera
porque a famlia no aceitou o casamento da moa de pele e olhos claros com um negrinho.

Dona Tereza tem como referncia a me para realizar o trabalho da memria sobre a origem
de sua famlia, articulada com a elaborao de sua identidade como misturada. Nessa mistura
ela enfatiza a da av materna de pele clara com um negro vindo de fora: bem moreninho
mesmo, o cabelinho grudado na cabea [...] ela era alva dos olhos azuis [...] A famlia dela
at isolou ela, e no deram nada a ela porque ela tinha fugido com esse neguinho. Ela
afirma ter parte com ndio devido os avs paternos e questiona a indianidade dos parentes,
seu irmo Deusdete, sua Sobrinha Diana e seu primo Agostinho: Meus irmos que moram l
na Varjota, minhas sobrinhas, essa a aldeia deles l. Sim, eu tinha antigamente, dos avs,
essa mistura dos ndios, mas uma coisa l longe, mas foi o tempo que eles criaram de novo,
apareceu esse pessoal pra tirarem essa terra dos ndios.

168
Deusdete e Agostinho enfatizam a descendncia Trememb pelo lado da av paterna
originria da Tapera com o av Cariri, j Diana lembra os vnculos de parentesco entre a
famlia Cabral e o povo da Lagoa Seca, reconhecendo o elo atual entre ela prpria e a famlia
Venana da Aldeia da Praia.

Deusdete lembra que ele e Dona Tereza eram pequenos quando migraram com a famlia para
a Praia da Baleia porque a av paterna estava doente e precisava de cuidados. Pouco tempo
depois seu pai faleceu e sua me adoeceu, o tio Joo Cabral foi busc-los, andaram lguas at
a Tapera. Deusdete aos 9 anos chegou doente dos ps. A famlia passou dificuldades e teve de
trabalhar duro para sobreviverem.

Tereza lembra que migrou com a me para trabalhar nos Torres. Este lugar ficava do outro
lado do rio Aratim Mirim, onde a rolao do mar fez suas margens e criou um pequeno
porto que atraiu trabalhadores de outras localidades. Tereza casou-se com o filho do Velho
Manoel da famlia Patriarca, teve filhos, moravam na comunidade do marido at que este a
abandonou com os filhos e se juntou outra mulher.

Dona Tereza lembra que o fazendeiro Aquino invadiu parte da terra da santa e a vendeu para a
Ducoco, o ex-marido se viu pressionado e recebeu pelo terreno uma mixaria. Alguns
moradores antigos foram expulsos sem nada receberem, enquanto outros resistiram, e
acrescenta que finalmente seu irmo Deusdete, sua sobrinha Diana e seu tio Agostinho
entraram no movimento indgena aliando-se aos tremembns da Regio da Praia. O velho
Patriarca foi uma das primeiras lideranas tremembs a falar dos direitos dos ndios em uma
disputa judiciria, em um momento histrico que predominava o discurso oficial sobre a
inexistncia de ndios no Cear, ele uma referncia de resistncia na Regio da Mata.

Depois de separada, Dona Tereza contou com a ajuda do filho mais velho na sobrevivncia da
famlia, esse continuou trabalhando com o pai, no entanto, perdeu o gosto de pescar com o pai
quando este lhe negou emprstimo do dinheiro para comprar medicamentos para a me que
estava doente e internada no Acara. Ento, aos 17 anos, o filho de Dona Tereza decidiu
migrar com o tio para pescar em Fortaleza e continuar ajudando a me. Dona Tereza lembra
que tinha de viajar algumas vezes capital para providenciar os documentos do filho menor

169
de idade, e acabou decidindo migrar tambm para Fortaleza com os outros filhos para ficarem
todos juntos.

Dona Tereza e os filhos moraram por 4 anos na favela Buraco da Jia, onde esse filho casou-se
com Silene, uma jovem que migrara adolescente para trabalhar como domstica. Silene estava
grvida do primeiro filho quando o marido morreu com outros pescadores de Almofala no
naufragio do barco pesqueiro da empresa Amaznia, seus corpos nunca foram encontrados. O
sofrimento dos parentes foi intensificado pela burocracia que exigia provas para que as vivas
recebessem as penses e sustentassem os filhos rfos. Dona Tereza lembra indignada que a
empresa Amaznia, sabendo do perigo anunciado de naufrgio, no fez nada para resgatar seu
filho e seus dois cunhados que morreram junto com toda a embarcao. Quase trs dcadas se
passaram e esse acontecimento continua tambm sendo relembrado em Almofala, inclusive
sendo transmitida para as novas geraes.

Logo aps esse acontecimento trgico, mais ou menos em 1979, Dona Tereza e demais
moradores da comunidade Buraco da Jia foram retirados pelo governo para construir a Av
Jangadeiro e levados para um morro de dunas que foram aplanadas por tratores sobre o qual
foi construdo o Conjunto Santa Tereza, segundo Dona Tereza por iniciativa da primeira dama
Luisa Tvora e o padre Nildo do Mucuripe.

O governo era Virglio Tvora da oligarquia poltica dos coronis no Cear, que predominou
at a dcada de 1980, depois essa oligarquia foi substituda pela oligarquia dos empresrios
comandada pelo Tasso Jereissate. O nome do bairro Santa Tereza, apesar de ter recebido esse
nome para homenagear a uma parenta da primeira dama Luiza Tvora, associado por Dona
Tereza santa catlica de mesmo nome e padroeira do bairro.

Dona Tereza ajudou a construir a vida social da nova comunidade, organizou as primeiras
festas de coroao de Nossa Senhora, que repercutiu na redondeza e por isso foi convidada
pelo padre a realiz-la tambm no Mucuripe. Preparava tambm crianas e jovens para
apresentao de dramas religiosos e foi uma das primeiras catequistas. Tudo isso se tornou ao
mesmo tempo parte da tradio do bairro e da tradio da famlia de Dona Tereza em
Fortaleza. Atualmente, uma de suas filhas lidera essas atividades junto com a me, da qual
participam alguns netos e bisnetos. No bairro, Dona Tereza tambm reconhecida e

170
procurada por causa de suas garrafadas medicinais preparadas por ela com plantas curativas,
algumas cultivadas na rea de entrada de sua casa, outras colhidas com a ajuda dos netos e
bisnetos em um matinho que restou no bairro, e a maioria enviada de Almofala pelo seu
irmo Deusdete.

Antes de sofrer um acidente que lhe cegou um dos olhos, Dona Tereza costurava para os
vizinhos, fazia muito croch e pintava colchas de tecido, atividades com as quais sustentava a
famlia. Atualmente sobrevive do aposento feito em Itarema, mas continua fazendo lindas
mantas de retalhos, com a ajuda dos netos e bisnetos. A maior parte desse artesanato feito
para presentear amigos e parentes em Fortaleza e em Almofala. Alguns dos muitos
conhecimentos trazidos de Almofala para Fortaleza por essa mulher no encontraram
condies materiais e sociais na cidade e foram interrompidos: a arte de ajudar as mulheres a
parir, a de fazer nascer do barro louas e da palha objetos moldados por suas mos.

Dona Tereza mora na rua do Pescador, uma das filhas, ao separar-se do marido mudou-se com
os filhos para morar com a me. No sobradinho de sua casa moram um dos filhos e a nora
Valda, que dona Tereza indicou como uma neta de uma velha ndia do Guajiru (localidade
prxima Almofala) que vive no Serviluz, com a qual diz no manter contato porque ela
metida com bruxaria, revelando uma viso colonialista da Igreja Catlica com a
religiosidade afro-brasileira e indgena. Na mesma rua mora sua nora Silene, esta encontrou
um novo companheiro e teve outros filhos. Dona Tereza indicou Silene como neta de uns
ndios velhos de Almofala e me preparou com a advertncia ela meio assim, a mulher tem
medo at de falar com o povo, Silene se mostrou reservada e nossa conversa se restringiu a
respostas s minhas perguntas, sem comentrios adicionais. Ela convive muito com os
netinhos e diz gostar de viver em Fortaleza, no se interessa pelos assuntos ligados
Almofala. Contou que no conheceu os seus pais foi e criada pelos avs. Quando os avs
faleceram h 25 anos atrs, deixou de visitar Almofala.

Dona Tereza tem um filho adotivo originrio da Praia da Baleia, este filho se casou na Tapera.
Quando entrevistei Dona Tereza em 2007, dias atrs ela tinha ido ao Amaro para o enterro de
sua sobrinha e esposa desse filho adotivo. um costume das famlias que vivem em Fortaleza
irem aos enterros dos parentes em Almofala, assim como costume levarem seus mortos para
serem enterrados na terra de origem. As festas e feriados so os momentos de alegria para

171
reencontrar os parentes, Dona Tereza tambm atende aos eventuais convites para se fazer
presente nas farinhadas e outros acontecimentos que junta a famlia. Do Amaro traz farinha de
mandioca, peixe, caju, castanha e outros alimentos para satisfazer o paladar constitudo com
os sabores com os quais fora criada. Os filhos, netos e bisnetos participam mais indiretamente
desses intercmbios com os parentes em Almofala, compartilhando o que chega cidade
pelas mos de Dona Tereza. Quando alguns deles visitam o Amaro, o fazem raramente.

Irene originria do Lamero, aos 9 anos migrou para morar com sua madrinha Tereza,
filha da Pequena que permanece na comunidade de origem e participa do movimento indgena
na Regio da Praia, em Almofala. Irene eventualmente visita a me, mas no se identifica
como trememb e tem dvidas sobre a identidade indgena da me quando a compara com a
imagem de ndio visto na tv e com uns ndios visto em uma apresentao quando
estudava em uma escola pblica convencional na capital. Compartilha com Dona Tereza o
ponto de vista que reconhece apenas os ndios antigos de Almofala como os legtimos em
contraste com as novas geraes que esto se assumindo indgenas.

Quando Dona Tereza se reconhece como tendo parte com ndio, l longe, por causa dos
avs, e se identifica como misturada, se apia na memria que a me lhe transmitiu sobre
seus avs maternos. Em nossas conversas, fora do contexto de entrevistas, Dona Tereza
contou sobre situaes que sofrera preconceitos devido cor de sua pele e seu cabelo,
inclusive da famlia de sua nora, originria da regio do Acara, que no aceitava o casamento
da filha com um rapaz de cor mais escura do que a cor da filha. Em Fortaleza, quando o
cunhado criticou o fato de ela deixar o seu filho se misturar com os ricos no time de
voleibol que treinava no clube nutico da beira mar, ao que ela respondeu que no tinha
problema porque o filho era bem parecido, tinha a cor limpa e com os uniformes ningum
nem ia saber a diferena entre eles. Considerando que os preconceitos raciais sofridos por
Dona Tereza so relacionados sua cor de pele e ao seu cabelo e associados pobreza,
possvel compreender porque sua questo principal de identidade a de ser misturada com
negros. Pois apesar de se valer da memria transmitida pela me, Dona Tereza afirma que ela
se identificava como trememb, e era engajada no movimento indgena em Almofala.

Quanto demarcao da Terra Indgena Trememb, apesar de ela reconhecer que a terra da
santa a terra dos ndios Trememb, ao rememorar o mito da santa de ouro, e afirmar que o

172
movimento indgena surgiu porque essas terras foram invadidas, ela defende o direito
propriedade privada dos terrenos comprados pelos posseiros. Os parentes que vivem na
Varjota e no Amaro - o irmo Deusdete, a sobrinha Diana e o primo Agostinho - reconhecem
Dona Tereza como Trememb, eles fazem parte do movimento indgena e lutam pela
demarcao da Terra Indgena e interpretam as compras desses terrenos como usurpao
mediante contratos escusos e invases com avano das cercas.

Os seus diferentes pontos de vistas e posicionamentos sobre o processo de indianizao na

luta pela demarcao da terra no causam estragos nos vnculos afetivos entre eles e na
comunho de uma memria coletiva que justifica a legitimidade de Almofala ser a terra dos
ndios a partir da narrao do mito local a santa de ouro. O que aparece como descompasso e
desafio so tambm as imagens de ndios relegados ao passado com as quais operam Dona
Tereza e uma viso atualizada da identidade indgena dos tremembs, elaborada pelos
parentes ao longo do processo de organizao comunitria, bem como a oposio entre uma
postura tica de direito individual propriedade privada e postura tica de direito coletivo a
um territrio indgena.

Quando entrevistei Dona Tereza em 2002, ela acreditava que Almofala no se desenvolvia
por castigo devido s injustias cometidas com as invases das terras e expulso dos ndios
velhos de suas moradas. Em 2007 ela tinha mudando esta viso e atribua o atual
desenvolvimento de Almofala na sade e na educao devido organizao da nova
gerao de ndios, no entanto indagou-me sobre a justeza de sua expectativa receosa de os
grandes de fora que apiam os indgenas lhes tomarem tudo no futuro, inclusive a terra
depois de demarcada. Ali mesmo no momento da entrevista, parou um pouco, refletiu e
respondendo a si mesma, se amparou na impossibilidade disso vir a acontecer sob a condio
de as famlias perseverarem-se na unio atual da organizao indgena em Almofala.

Quanto ao seu ponto de vista de os ndios legtimos terem sido os antigos e os argumentos em
favor do direito propriedade privada dos posseiros que compraram terrenos dentro da terra
da santa, observei que ela se colocava em dvida sobre estas questes. Quando conversando
comigo seu ponto de vista a deixava entregue s suas auto-reflexes, mas com a obviedade de
minha simpatia pelo movimento indgena, quando conversando com alguns membros da

173
famlia Barros, ela reafirmava estes mesmos pontos de vistas como certeza, convergindo com
os pontos de vistas desses membros durante as entrevistas em que ela esteve presente.

compreensivo que isto ocorresse se levarmos em considerao a presso tcita de um grupo

de referncia sobre nosso ponto de vista, e a famlia Barros um grupo de referncia para
Dona Tereza em Fortaleza, a aproximao dela com esta famlia se deu atravs de sua ligao
com Socorro e, principalmente, com Belinha, as duas fizeram parte do primeiro grupo de
catequistas acompanhado pelo Padre Nilton que exerceu seu apostolado catlico na Regio
Vicente Pizon, tambm porque essas trs mulheres se identificam por compartilharem em
Fortaleza o oficio de costura e o conhecimento de plantas curativas.

Dona Tereza mantm freqentes intercmbios com o irmo Deusdete que vive na Varjota
atravs de visitas e telefonemas, ele colhe as razes e cascas no mato e envia parte para Dona
Tereza, ambos so conhecedores das plantas curativas, ele prepara seus remdios para aqueles
que o procuram na comunidade, e ela prepara em Fortaleza seus remdios para muitos que j
se tratam com suas garrafadas, inclusive uma vizinha fortalezense que conheci em sua casa
contou-me em meio a outras conversas que se curou de tumores nos seios com as garrafadas
de Dona Tereza, o que fez o mdico admirar-se e depois desmarcar uma cirurgia prevista.
Deusdete se orgulha da irm, afirmando sorridente de satisfao que as pessoas o chamam de
doutor Dete na Tapera, assim como em Fortaleza chamam a sua irm de doutora, mas pontua
a diferena: a de Tereza ser admirada e ter reconhecimento dos mdicos em Fortaleza, em
contraste com o que ocorre com ele na relao com os mdicos e agentes de sade do posto de
sade indgena na Tapera. Esta contradio pode ser entendida quando se considera que os
agentes de sade indgenas so selecionados entre os mais jovens e letrados da comunidade,
num processo em que os conhecimentos prvios da medicina tradicional Trememb no so
relevantes como critrios para o desempenho dessa funo. No entanto, essa a primeira
gerao de agentes de sade e a experincia da comunidade em articular conhecimento
tradicional com conhecimento tcnico bem recente, ainda h um longo caminho a percorrer.

Em 2002, Dona Tereza falara com satisfao de seu amor em cuidar dos parentes e amigos
que hospedavam em sua casa e de sua funo em acompanh-los s consultas mdicas em
Fortaleza. Em 2007, ela se referiu a sede da COPICE, no bairro Nova Assuno, para dizer da
existncia de indgenas na cidade, lembrando que os parentes e amigos do movimento

174
indgena de Almofala passaram a se hospedar na sede dessa entidade quando vm fazer
tratamento mdico. Dona Tereza admira o atendimento sade dos que vivem em Almofala e
fala das dificuldades dos parentes que vivem em Fortaleza. Tambm destacou que eles j que
no precisam mais de algum para orient-los na cidade e acompanh-los nos nibus coletivo
porque tem um transporte da COPICE para os tremembs de Almofala em tratamento mdico
na cidade, bem como de poderem ir e vir no mesmo dia nas topiques particulares que os
pegam e os deixam na porta de casa em suas comunidades de origens. Ela tem admirao por
essas conquistas.

Quando indagada sobre a possibilidade de ela e os demais originrios de Almofala se

organizarem como indgenas em Fortaleza, ela lembrou de a nica pessoa a procur-la anos
atrs para falar a respeito de ndio, ter sido Maria Amlia da AMIT, acrescentando que essa
tambm no apareceu mais. Agora em fevereiro foi aprovado um projeto Ponto de Cultura da
AMIT, no qual incluram os bairros Messejana e Palmeiras, quem sabe esse projeto no se
estenda no futuro prximo ao bairro Santa Tereza, Pirambu, Mucuripe e Serviluz e outros
bairros, inclusive porque Maria Amlia sabe da expressiva presena dos tremembs em
Fortaleza.

Todos os 5 filhos do irmo Deusdete migraram para Fortaleza, 4 construram suas respectivas
casas nos bairros Serviluz, Caa e Pesca e So Cristvo. O filho Biel vive viajando pelo
Brasil soldando tanques para agrodiesel, costuma fazer visitas surpresas ao pai na terra de
origem, os filhos de Biel tambm costumam visitar o av. Detinho ao ficar desempregado ps
em andamento o projeto de retornar e passou a enviar dinheiro para a construo de uma casa
vizinha ao pai, a casa continua sendo construda, mas o projeto de retorno foi adiado depois
que conseguiu um novo trabalho em Fortaleza.

Agostinho nunca permitiu que seus filhos migrassem, vivem pertinho dele na Varjota, a casa
do av sempre cheia de filhos, genros, noras e netos, atualmente se juntam inclusive para
assistirem televiso.

A sobrinha Diana, assim como seu pai, no queria ver migrarem seus filhos, aos 13 anos uma
filha conseguiu convenc-la e foi trabalhar como domstica em Fortaleza. Os apelos
insistentes da me para que retornasse aumentava nas visitas de ambas, a filha voltou, casou-

175
se e mora pertinho da me, assim como seus 9 irmos, um deles mora um pouco distante,
perto da me Cosma. O filho mais velho tem 45 anos e o mais novo tem 22 anos. Netos so
muitos, Diana aumentou a casa para receb-los, casa sempre cheia de netos, dois so criados
pela av, um menino e uma menina de 13 anos, prevendo que logo a neta adolescente casar,
vive pedindo aos filhos que a deixe criar mais alguns netinhos.

Em Almofala, Seu Agostinho e Dona Diana fazem parte da primeira gerao de lideranas
que realizaram viagens de articulao pelo Cear, Brasil e exterior em prol dos direitos
indgenas na Regio da Mata. Dona Tereza lembra que a sobrinha j viajou muito pela causa
dos ndios.

Agostinho recebeu o ttulo de Tuxau, lder religioso, por causa de sua contribuio nos
primeiros anos de luta de resistncia invaso da Ducoco. Foi ele quem mobilizou a
comunidade para construir o salo-capela para abrigar a catequese, as celebraes da
Comunidade Eclesial de Base (CEBs), reunies do Sindicato de Trabalhadores Rurais, o
funcionamento da primeira escolinha para as crianas mantidas pela prefeitura de Itarema,
bem como para a realizao das assemblias comunitrias, que resultaram na Ao de
Usucapio, e, depois, para as reunies do movimento indgena na Regio da Mata.

Faz parte das estratgias polticas de Seu Agostinho negociar com polticos da regio para
conseguir alguns benefcios para a comunidade, formando alianas conjunturais mesmo com
aqueles com os quais sabe no poder contar com apoio irrestrito luta pela demarcao da
terra. Isso nunca foi um grande problema para a comunidade at a ltima eleio, quando ele,
Diana e seus respectivos ncleos familiares deixaram de votar no Fernando, da famlia Santos,
candidato Trememb escolhido pela comunidade, para votar em outro candidato no-
indgena.

Atualmente, h uma tenso entre eles e a organizao indgena dos tremembs de Almofala
que decidiu aplicar a punio demitindo alguns professores indgenas parentes de Agostinho e
Diana, a medida est sendo justificada mediante o argumento que a escolha eleitoral
compromete o projeto de emancipao coletiva da comunidade. A tendncia causar uma
diviso na comunidade, que pode no ameaar s estruturas poltica do movimento indgena

176
devido esse grupo punido representar uma minoria dentro da comunidade, no entanto abre
feridas nas relaes sociais e rompe antigas redes de solidariedade comunitria.

Este um pequeno caso que lana luz sobre o processo de organizao social e poltica das
comunidades indgenas, assim como em qualquer outro tipo de comunidade, constituda por
mltiplos ncleos familiares com suas respectivas dinmicas em relao com a dinmica mais
abrangente negociada em uma determinada comunidade. Portanto, pensar uma comunidade
indgena como uma massa homognea e sem tenses fruto de uma viso romantizada e
desumanizadora que no corresponde a nenhuma comunidade seja ela qual for.

Essa famlia tem ligao com a tradio religiosa catlica comunitria (CEBs), catequese,
cura pela reza e plantas curativas. Entre eles os que esto em Almofala e os que esto em
Fortaleza, divergem sobre mistura e indianizao, bem como verses divergentes da memria
sobre o grupo familiar pertencer aos tremembs ou serem misturados e de as novas geraes
no serem mais ndios. O conflito devido a ascenso dos jovens, inovao da forma
tradicional de organizao e conhecimento da cura tradicional e medicina convencional,
sentida apenas em Almofala, bem como a questo poltica partidrio e suas relaes com o
Movimento Indgena na Regio da Mata e da Praia. Os desafios atuais em Almofala a
resoluo desse conflito poltico e o de no serem isolados e se isolarem dentro da
comunidade e o desafio atual em Fortaleza d continuidade ao grupo familiar de Dona
Tereza como trememb. Na perspectiva para o futuro, o projeto do ponto de cultura da AMIT,
que visa retomar algumas negociaes pelo vis da memria e conhecimento das lideranas
tradicionais e trabalhar com os tremembs nos bairros Palmeiras e Messejana, podem ter
conseqncias positivas para esta matriz familiar.

4.2. Famlia Santos

Aila, Jlio e Fernando nasceram na Tapera na regio da mata de Almofala. Aila est h 30
anos em Fortaleza, considerando as idas e vindas entre terra de origem e terra de destino, Jlio
h mais de 18 anos, Fernando viveu dos 5 anos aos 18 anos como filho adotivo em Fortaleza e
desde 2003 vive em trnsito entre a terra de origem e a capital cearense. Os pais, Dona Elita e
Seu Calixto, viveram em Fortaleza quando eram solteiros, poca em que Elita trabalhou como

177
domstica e Seu Calixto como garom, e foram viver na Tapera, terra de seu Calixto, quando
casaram.

Aila lembra que vivia com a famlia ainda em terra livre e providente de material para a casa
de palha, acompanhando os pais nas vrias mudanas de moradias pela redondeza e vendo o
pai desmontando e reconstruindo suas casas de palha de acordo com o gosto dos pais e a
tradio de mobilidade dos Trememb. Jlio, assim como os demais meninos de sua
comunidade, pescava e ajudava o pai no roado; Aila, como as outras meninas, ajudava a me
na lida de casa, na horta, catar a lenha no mato, pescava s por prazer, mas o conseguido ia
pra panela da famlia. Aila e a me faziam o escambo do pouco excedente da produo com o
bodegueiro em troca de caf, acar, querosene, sal. A brincadeira diurna preferida de Aila
era correr no morro dos tatarandios noite no terreiro de casa com a meninada. Quando a
me adoeceu, passou a assumir as tarefas domsticas e cuidar dos irmos mais novos e da
me.

Esse era um tempo em que a famlia se juntava comunidade na tradio religiosa em todos
os meses do ano, com exceo de fevereiro, nas novenas em devoo aos santos catlicos. Era
um espao privilegiado de socializao e transmisso da memria, os mais novos aprendiam
ouvindo os velhos cantarem os benditos e depois, no terreiro, narravam suas experincias e a
histria da comunidade, os jovens namoravam e as crianas brincavam, todos estavam ali
juntos. Fernando, sendo uns dos irmos mais novos, foi impedido de viver boa parte dessas
experincias porque a realidade da comunidade mudou com a invaso das terras dos
Trememb pela Ducoco, no final da dcada de 1970. Este foi o motivo do deslocamento
forado dos membros da famlia Santos para Fortaleza.

A empresa Ducoco entrou nas terras dos Trememb escondendo sua face de invasora sob a
mscara de promotora do progresso e benefcios para a comunidade, prometeu empregos,
estradas, escolas, creches e hospitais jamais construdos por ela.

A mscara da empresa foi caindo medida que se revelava opressora e violenta na usurpao
dos bens e exploradora da fora de trabalho dessa comunidade indgena. A menina Aila
trabalhou servindo a mesa e cuidando da cozinha do gerente da empresa; a me, Dona Elita,

178
como outras mulheres regaram as rvores frutferas; o pai Calixto e os irmos, assim como
outros homens da comunidade, aguaram os canteiros de coqueiros.

Instalada, a empresa revela a que veio, expulsou as famlias, dentre as quais os Santos. Seus
tratores devastaram a vegetao nativa e os antigos caminhos que ligavam as casas,
aprisionou a terra e as lagoas com suas cercas e seus vigias executavam a ordem de matar os
animais de criao e de arrancar das mos dos homens suas foices, enxadas e qualquer
instrumento de trabalho. Numa inverso perversa, os tremembs so tratados pela Ducoco
como invasores na sua prpria terra. A comunidade da Varjota resistiu e acolheu os parentes
expulsos da Tapera, nascia a comunidade do Amaro. Sem seus meios de sobrevivncia e
oprimida, a famlia Santos encarou a face horrenda da fome fabricada pela Ducoco. Quando
nada podia ser pior, o sono da famlia foi despertado pelas chamas do fogo, a casa de palha
virou cinza como quase tudo que tinham. Ficaram ao relento junto a um saco com os
tranados de palha que a me fazia chapus, os parentes e amigos chegaram em solidariedade.
Acolhidos na casa do tio, o pai depressa levantou outra casa de palha, a comunidade socorreu
a famlia repartindo o pouco que tinha: redes, roupas e comida.

Seu Calixto migrou para Fortaleza em busca de alguma coisa que pudesse amenizar aquela
situao da famlia, juntou o que conseguiu em dois meses e retornou para o Amaro, logo
estava de volta Fortaleza trazendo os filhos pequenos como o aconselharam na cidade.
Fernando, aos 5 anos, o menor dos irmos, foi entregue a uma viva rica para ser adotado,
Aila, aos 13 anos, e sua irm Maria foram trabalhar em casas de famlias de classe mdia,
Jlio, aos 12 migrou com amigos para trabalhar na construo civil em Sobral e Dona Elita
ficou no Amaro com outros filhos menores.

Seu Calixto passou um tempo trabalhando em Fortaleza como garom e enviava remessas de
dinheiro, assim como sua filha Aila, para a famlia que permaneceu na comunidade de
origem. Depois, seu Calixto foi o primeiro que retornou.

Aos 13 anos, recm chegada em Fortaleza, Aila morava com seus patres na Aldeota, era um
casal de mdicos para o qual trabalhou como bab. Aila passava os dias de folga na casa do
tio paterno no Castelo, para onde o mdico a devolveu depois que a esposa enciumada
raspou o cabelo da menina. Ao relembrar essa violncia, Aila chora e diz indignada: e eu

179
era ainda s uma menina feia. Foi trabalhar como domstica na casa de uma professora, a
qual que ela se refere como uma pessoa muito boa, passou trs anos e retornou para Tapera
atendendo ao pedido da me. Passou um tempo em trnsito entre a comunidade e o lugar de
destino para trabalho e durante as folgas ficava no Castelo com o tio. Namorou e casou com
um homem de Caucaia42 e foi morar no bairro Jurema, engravidou e teve sua nica filha,
Roberta.

Na dcada de 1980 foi sendo construdo, em meio s contradies, o movimento indgena. Por
necessidade muitos ainda trabalhavam na Ducoco. As tenses aumentaram. Jlio e Fernando
que tinham retornado estavam trabalhando na Ducoco. Jlio foi demitido quando adoeceu de
pneumonia, seu Calixto j estava assumindo a luta no movimento de resistncia da
comunidade e junto com Fernando saem da firma. Jlio migra para Fortaleza para morar na
Jurema com a Aila.

Quando Fernando retornou com 18 anos para a terra de origem uma forte experincia que lhe
marcou profundamente: margem de um crrego teve a viso de si prprio todo enfeitado
de pena e de colar. Ele lembra que nessa poca ainda no participava do momento indgena e
que na comunidade ainda no se usava esses ornamentos, e no entendeu o que aquilo
significava.

Assim como os demais que estavam fora, Aila no acompanhou o processo de organizao do
movimento indgena e como alcanaram suas vitrias atuais: porque a poca toda eu morei
aqui, eu num lembro como foi que comeou essa organizao assim de mdico que foi pra l,
colgio, porque quem primeiro comeou nisso foi o papai, quem fazia a reunio, o papai era
no lugar do Fernando. No entanto, no esquece os motivos que fez a comunidade se
organizar no movimento indgena. Lembra chorando das privaes que a famlia passou at
de alimentao depois que a Ducoco derrubou as matas e quando botarem os pessoal tudo
pra beira do rio, pronto, acabou-se, ai o pessoal foram plantar s naquele terrerim que tinha
no fundo do seu quintal, a no dava muita coisa, n?. Ironiza o fato de o gerente e outros
funcionrios da Ducoco que vieram de fora serem chamados de doutores e pergunta doutores
de que? S porque eram ricos? E continua lembrando a humilhao de aos 11 anos ter de
trabalhar na cozinha e servir mesa desses doutores.

42
Municpio de Caucaia o lugar dos ndios Tapeba, vizinho Fortaleza.
180
Seu Calixto e Fernando lembram que durante a dcada de 1990 a resistncia invaso da
Ducoco j vinha se fortalecendo pela organizao da comunidade apoiada pelo Sindicato
Rural de Itapipoca. Na Varjota, tinham conseguido a posse de uma pequena parte da terra
invadida pela Ao de Usucapio, nesse processo se descobrem indgenas e se aliam aos
parentes da Praia mediados pela missionria Maria Amlia, que mais tarde criou a Associao
Misso Trememb. Seu Calixto se tornou uma das lideranas e como Agostinho e Diana da
Famlia Cabral, fez viagens em busca de apoio, troca de experincias com outras comunidades
indgenas e aliados. Nos meados da dcada de 1990, Fernando estava casado com Piedade e
com o apoio da esposa comea acompanhar o pai no movimento indgena, tornou-se professor
na comunidade na escola mantida pela prefeitura.

Fernando lembra que em 199343 foi escolhido em uma reunio da comunidade para ir
Fortaleza participar de uma reunio com a missionria Maria Amlia Leite, era o portador de
uma carta pedindo apio para o reconhecimento tnico dos Trememb da Regio da Mata de
Almofala. Essa missionria o provocou a assumir a liderana que a comunidade j vinha
reconhecendo nele. Ele passou a viajar com outros da comunidade para as reunies de
articulao fora de Almofala e assim foi conhecendo diversas cidades. Foi reconhecido pela
comunidade como uma importante liderana indgena da nova gerao, e em 2003 foi eleito
como representante da COPICE, com sede em Fortaleza, e passou a viver em trnsito entre a
comunidade de origem e terra de destino para trabalho de articulao indgena. Nessa poca j
era casado com Piedade, tiveram 6 filhos, o mais novo nascido em 2007. Ela continuou no
Amaro. Fernando construiu uma casa no Amaro e d assistncia aos filhos e a Piedade. Em
Fortaleza vive com outra mulher com a qual tem um filho pequeno.

Aila viveu com seu primeiro marido por 15 anos no Bairro Jurema, quando se separou se
mudou 8 vezes de casa entre trs bairros, at se fixar no Genibau, onde Jlio j morava. Em
2008 conseguiu concluir a reforma da casa prpria, construda aos poucos com o segundo
43
Na dcada de 90, conheci Fernando na casa de Maria Amlia, ele tinha ido entregar documentos de denncia e
reivindicao da sua comunidade para ser divulgado com ajuda da AMIT. Nos anos seguintes nos
reencontrvamos em eventos indgenas em Fortaleza. Em 2003, trabalhamos no projeto Articulao dos Povos
Resistentes no Cear Formao de Professores e Lideranas Multiplicadores dos Direitos Indgenas,
convivemos por vrias semanas com os Tabajara, na aldeia de Poranga, e com os Kariri, Kalabaa, Potyguara e
Tabajara, na cidade de Crates. Dessa experincia nasceu uma relao de amizade e respeito mtuo. Em 2003 e
2004 tive o privilgio de acompanh-lo no Curso de Formao para o Magistrio Indgena do Cear, realizado
Secretaria de Educao Bsica e Desportos do Estado do Cear SEDUC-. Depois disso, continuamos sempre
em contato.
181
marido originrio de Tejuuoca que lhe afirma ser ndio e neto de uma ndia pega dente de
cachorro.

Aila tem o projeto de retornar para o Amaro e em 2007 comeou a comprar os tijolos para
construir uma casa vizinha aos pais, no entanto, pensa em esperar um pouco mais, pois depois
de trinta anos trabalha como domstica, em 2007 teve sua carteira assinada, tambm gostaria
de ficar um tempo em trnsito antes de se restabelecer de novo em Almofala. em 2008, Dona
Elita me mostrou feliz essa casa em construo e ao lado um terreno preparado para iniciar a
construo da casa da filha que casada com um Pitaguari e vive em Macarana, zona
metropolitana de Fortaleza na qual est localizada a terra dessa comunidade indgena.

Roberta nasceu e cresceu em Fortaleza, estudou em escola pblica convencional, casou-se e

teve um filho, no tem planos de acompanhar a me quando esta mudar para Almofala. Em
2007 mudou-se para Sobral, depois de ano separou-se do marido e voltou com o filho para
morar com a me em Fortaleza.

Jlio tem 41 anos, o segundo dentre os filhos homens, passou a infncia na comunidade de
origem trabalhando. Lembra que aos 9 anos comeou acompanhar os pescadores, ficava na
praia os observando e comeou a cozinhar para eles, depois, passou a acompanh-los nas
pescarias pelo mar adentro. Nunca pde estudar, mesmo sendo o desejo da me, porque no
havia escola na comunidade e precisava trabalhar. Aos 12 anos migrou com primos para
trabalhar em construo civil em Sobral, onde passou 2 anos e seguiu para Pacatuba, onde
ficou por 3 anos. Da poca que retornou para Almofala e trabalhou na Ducoco, prefere no
falar, diz que lembrar o passado sofrer de novo. Migrou para Fortaleza e ficou morando no
bairro Jurema, passava muitos meses e at anos sem visitar a comunidade de origem.

Jlio se casou com Joseneide e foi morar no Genibau, tiveram trs filhas. Depois de morar
muito tempo de aluguel, conseguiram construir uma casa pouco a pouco. No final de 2008 a
famlia ficou feliz com a reforma da casa. As filhas estudam em escola convencional pblica,
mas lamenta no acompanh-las de perto devido falta de tempo. Reclama que o tempo do
trabalho tambm lhe impe restries que o impede de visitar os pais na comunidade de
origem e at mesmo encontrar com freqncia seu irmo Fernando que mora no bairro Nova
Assuno e trabalha na sede da COPICE.

182
Em 2007 trabalhava de domingo a domingo em um frigorfico, com apenas uma folga
quinzenal e, anualmente, quinze dias de frias. No final de 2008 perdeu emprego e estava
procurando outro na mesma atividade. Seu lazer resume-se em jogar cartas de baralho com os
vizinhos, apenas por brincadeira sem apostas de dinheiro.

Jlio diz ter desejo de retornar para a terra de origem, mas no espera realizar esse projeto to
cedo por falta de condio financeira que o impossibilita de construir uma casa l e montar
um pequeno negcio para garantir a sobrevivncia de sua famlia. Sua me, Dona Elita, sabe
do desejo do filho e diz que apesar de gostar muito da nora, acha que ela por ser de outro
lugar no ir concordar nem incentivar esse retorno. Sogra e nora se gostam, mas as
diferenas religiosas entre ambas minguam a possibilidade de maiores trocas e convivncia.
Joseneide evanglica e faz questo de as filhas participarem na sua igreja. A igreja
evanglica condena as prticas religiosas de cura de Dona Elita. Essa av, por sua vez,
lamenta que as netas ainda no tenham sido batizadas na igreja catlica por deciso da nora.
Jlio prefere no tomar partido nessas tenses veladas. Ultimamente, as duas netas
adolescentes tm se aproximado mais de Dona Elita e sua religiosidade. Nas ltimas visitas da
av, as netas pediram que Elita rezassem nelas para curar mal-estar na sade.

Desde 2003, eleito representante da COPICE, Fernando dedica-se exclusivamente s funes

de liderana na articulao e organizao indgena. Ele vive em trnsito entre Fortaleza e
Amaro, lamenta ter pouco tempo para ficar na terra de origem, 15 dias ou um final de semana,
depois, retorna para Fortaleza. Morava perto da sede dessa entidade na Nova Assuno; no
final de 2008, este sede foi transferida para uma casa maior na rua Crates, prxima av
Bezerra de Menezes. A sede da COPICE funciona como casa de apoio para receber as
comunidades indgenas no Cear cadastradas no convnio com o Ministrio da Sade:
Tapeba, Pitaguari, Jenipapo-Canind, Canind e Trememb de Almofala. Em 2007, estavam
concluindo o cadastro de mais 4 etnias: Tabajara, Potiguara, outra comunidade Canind e
comunidade Calabaa. Fernando tambm tem funo de liderana na micro-regional da
Articulao dos Povos Indgenas do Nordeste, Minas Gerais e Esprito Santo (APOIME).

Fernando diz estar preocupado com a criao de uma poltica para os ndios desaldeados44.
Para ele, estes ainda no despertaram para a realidade indgena e espera que sejam eles

44
Desaldeado: um termo utilizado para difernciar os ndios que vivem nas cidades.
183
prprios a buscarem apoio junto aos j organizados. Lembra que, at o final de 2007,
contavam com 16 comunidades indgenas, acredita que iro aparecer cada vez mais, e citou
como exemplo, a recente mobilizao dos Tubiba Tapuia, no municpio de Monsenhor
Tabosa, na luta pelo reconhecimento de suas identidades. Fernando defende que a FUNAI
Fundao Nacional dos ndios precisa se reestruturar e critica o fato de ter extinguido 16
postos indgenas. Faz parte da luta das lideranas a reivindicao pela criao de uma
Administrao Regional da FUNAI (ADR) no Cear, pois at agora s tem um Ncleo de
Apio que no atende satisfatoriamente todas as etnias no Estado. Em janeiro de 2008,
Fernando me falou, por telefone, entusiasmado sobre a criao da Associao das Mulheres
Indgenas do Ceara (AMICE) e do Conselho de Professores Indgenas Estadual,
acrescentando que j est marcada uma assemblia, na aldeia do Potiguara (Monsenhor
Tabosa-CE), para aprovao do estatuto deste conselho. Em 2008 foi candidato vereador
representando indgenas da regio. As duas sobrinhas adolescentes, filhas de Jlio, foram de
Fortaleza passar uns dias ajudando na campanha do tio na comunidade Trememb de
Almofala. Apesar de as duas filhas adolescentes de Jlio no estarem engajadas no
movimento indgena, elas tm se aproximado da sede da COPICE atravs do tio Fernando,
pelo qual tm grande considerao e carinho.

Fernando reconhecido entre as etnias como uma liderana que se destaca pela sua
capacidade de liderana, mediao diplomtica, abertura para o dilogo, respeito pelos pontos
de vistas diferentes, capacidade de articulao e inteligncia. Ele tem assumido o papel de
mediador, no apenas entre sua comunidade e Regio da Mata, e desta com a Regio da Praia,
mas tambm entre demais comunidades indgenas no Cear, e entre estas e as de outros
Estados brasileiros. Na famlia, ele reconhecido como aquele que est substituindo e dando
continuidade ao trabalho de liderana indgena do pai, Seu Manuel.

Seu Manuel conhecido na comunidade como Calixto. Aos 5 anos, assim como seu filho
Fernando, foi adotado por uma famlia da cidade. Seu Manoel viveu dos 5 anos at aos 18
com uma famlia na cidade do Acara, onde pde estudar at a 4 sria do primrio (atual 5
ano do Ensino Fundamental) em uma escola de orientao religiosa catlica. Quando jovem,
retornou para a casa dos seus pais biolgicos na Tapera, no entanto, pouco tempo depois
migrou para Fortaleza em busca de sobrevivncia e trabalhou como garom. Na capital,
conheceu e casou-se com Dona Elita que tambm tinha migrado de Sobral para trabalhar

184
como domstica. O casal foi embora para a Tapera. Seu Calixto uma das lideranas mais
antigas na comunidade, ele aderiu resistncia empresa Ducoco depois que essa invadiu o
territrio Trememb e participou na organizao do movimento indgena na Regio da Mata.

Dona Elita nasceu no interior do municpio de Sobral (CE), casou-se e veio para Tapera,
adaptando-se facilmente, acompanhando o costume antigo dos Trememb de mobilidade,
principalmente quando as casas ainda eram cabanas de palhas construdas em uma terra livre
de cercas. Participa do movimento indgena, tornando-se uma referncia para as experincias
religiosas da famlia, sendo reconhecida como uma importante rezadeira na comunidade que
faz curas. Ela prpria, apesar de trabalhar com artesanato de palha, define a misso de curar
como sua principal ocupao. Faz curas por meio de rezas, auxiliada pelas foras das plantas
curativas, pelos encantados (foras ancestrais dos ndios), pela ndia piracema (entidade da
umbanda), pelas foras dos astros e pelos espritos de luz (do espiritismo), mas diz nada saber
explicar disso tudo, considerando-se apenas um instrumento da caridade. Aila reconhecida
pela me como aquela que a auxilia nas curas desde criana. O desejo e a expectativa de Dona
Elita de a filha retornar de vez para a terra de origem e lhe ajudar nessas curas e dar
continuidade a esse trabalho religioso.

A famlia Santos em Fortaleza mantm intercmbios com os parentes na terra de origem

atravs de visitas, telefonemas e, principalmente, atravs das experincias de curas, trabalhos
religiosas e troca de experincias e conhecimentos sobre plantas curativas e suas frmulas de
banhos. Aila a principal intermediria nesse intercmbio religioso, sempre envia bilhetes
com os nomes dos parentes e amigos nas cidades para a me curar com suas rezas realizadas
na comunidade de origem, quando no os levam para a cura ser realizada na nessa
comunidade. Quando Dona Elita visita a famlia em Fortaleza, faz limpeza na casa de Aila,
reza nos filhos, nos netos e no bisneto, bem como em outros parentes e amigos de sua famlia.
Os filhos e netos de Seu Calixto e Dona Elita que vivem em Fortaleza, concordam com a
demarcao das terras indgenas e defendem a importncia e legitimidade do movimento
indgena em Almofala. Os irmos Aila e Jlio tm em comum o desejo de entrarem no
movimento indgena em Almofala e projetos de retornar terra de origem. A filha de Aila e
as duas filhas adolescentes de Jlio, nascidas e criadas em Fortaleza, no compartilha desse
projeto de retorno. possvel que as filhas adolescentes de Jlio e a filha de Aila j estejam
passando por transformaes em suas identidades com potncia de indianidade na cidade

185
devido ao fortalecimento da ligao com a religiosidade da av Elita e crescente aproximao
com o movimento indgena atravs de seu tio Fernando.

5. Famlia Barros e sua relao com a Vila de Almofala

Apesar de a Vila de Almofala fazer parte da Regio da Praia, esta tem particularidades bem
distintas das demais comunidades dessa regio, bem como tem a famlia Barros. Assim, a
descrio da famlia Barros procede por um desvio em comparao ao esquema da empregado
na descrio das outras famlias, para contemplar a particularidade do contexto de
constituio e socializao dessa famlia na Vila de Almofala. Esta Vila foi o ncleo do
aldeamento e lcus privilegiado dos projetos colonialistas de urbanizao e polticas de
desindianizao, que iro produzir implicaes no processo de afastamento progressivo da
famlia Barros das demais famlias tremembs. Assim, os Barros e a Vila de Almofala se
configuram como uma linha de desvio em relao Regio da Praia e Regio da Mata. A
descrio dessa matriz familiar tambm tenta lidar com as ambigidades e paradoxos da
dinmica do trabalho da memria de seus membros em sua relao com a identidade
Trememb e com as demais matrizes familiares.

Na famlia Barros, as verses da memria sobre o prprio grupo variam por divergncias
internas nas interpretaes e num jogo de enunciao das interpretaes devido oposio da
maioria de seus membros ao movimento indgena e resistncia de publicizar uma memria
coletiva que alvo de disputa, principalmente no incio do processo de indianizao e da luta
pelo reconhecimento das identidades indgenas pela FUNAI, em um contexto de tenses entre
os tremembs em torno da luta pela demarcao das terras. Por outro lado, uma famlia que
gosta de narrar e tem um rico repertrio de narrativas sobre a memria do prprio grupo
familiar e sobre a Vila de Almofala.

Dentre as famlias entrevistadas, os Barros so aqueles que h mais tempo migraram e esto
em Fortaleza. Dona Socorro migrou em torno da dcada de 1950, quando chegou j tinha
parentes morando em Fortaleza, principalmente no Piramb e no Mucuripe. Dona Belinha
migrou depois, atendendo ao chamado de um filho que havia migrado para pescar em
Fortaleza e morava na Praia Mansa; seu Valdilson, filho de Belinha, migrou em 1966 para

186
trabalhar na pesca. Seu Antonio, apesar de nunca ter morado em Fortaleza, na dcada de 1940
viajava embarcado em navios de carga para o litoral de Fortaleza e por l permanecia algum
tempo. A mais recente migrante da famlia Mairla, neta de Dona Belinha.

Seu Chico de Barros, o ltimo capito dos ndios, e Dona Raimunda, j falecidos, so os
pais de Socorro, Belinha e Antonio; assim, avs de Valdilson e bisavs de Mairla. Dona
Socorro e Valdilson moram atualmente no Serviluz, Mairla mora no Mucuripe prximo a um
tio, filho de Dona Belinha, esta por sua vez retornou e mora h dois anos em um conjunto
habitacional na Vila de Almofala. Seu Antonio se mudou da Vila de Almofala para os seus
arredores, no final de 2008.

Socorro era muito jovem quando migrou pela primeira vez para Fortaleza com o objetivo de
juntar dinheiro para comprar sua prpria mquina de costura, ficou na casa de amigos perto
do mercado So Sebastio. Conseguiu emprego na fbrica de fiao dos Filomenos45, seu
corpo teve dificuldade de se adaptar ao tempo de duas mquinas de fiao funcionando
simultaneamente, ganhava por produo e o tempo calculado para juntar o dinheiro se
alongou. Muda-se para o Pirambu para casa dos parentes, a famlia Britos, com Doa. Foram
muitas as vezes que migrou para Fortaleza e retornava para Almofala, para o Tores, para
Itarema. Fixou-se com o marido no Serviluz quando ganharam um terreno doado pela Colnia
de Pescadores, onde ela vive at hoje. No entanto, tem projetos de um dia retornar de vez para
Almofala. Dona Socorro cria dois netos, filhos do filho adotivo Rogena.

Belinha se casou em Almofala e l teve seus filhos, um dos quais migrou rapaz para trabalhar
nas empresas pesqueiras de Fortaleza, comprou um barraco na Praia Mansa para a me e
mandou busc-la. Dona Belina estava gostando da nova comunidade, tinha amizades, sua casa
enchia-se noite com pessoas para participarem das novenas e para assistirem a nica
televiso na Praia Mansa, e ainda funcionando bateria porque no tinha energia eltrica.
Depois, essa comunidade foi expulsa, inclusive muitos tremembs, como por exemplo Joo
Venana. Todas as famlias foram deslocadas para viverem nos morros do Serviluz.

A relao de Dona Belinha com a catequese e conhecimento com o padre do Mucuripe a

aproximou de Dona Tereza e mais 5 catequistas da regio Vicente Pizn. As duas sempre se

45
A fbrica Filomeno foi uma das primeiras e maiores fbricas txtil de Fortaleza, na dcada de 1940.
187
encontravam por ocasio das missas na igreja do Mucuripe. Em 2006 retornou para Almofala
e os filhos a ajudaram a comprar uma casinha na Vila de Almofala, onde fora construdo em
cima de uma lagoa um pequeno conjunto habitacional, projeto atribudo a Dijanira, me do
antigo prefeito.

Valdilson nasceu em Almofala, na infncia convivera com Joo Venna, migrou rapaz para
Fortaleza quando tinha 17 anos, morou na Praia Mansa e atualmente mora no Serviluz,
continua trabalhando na pesca em uma pequena embarcao do irmo. Um dos seus maiores
desgostos em Fortaleza foi causado pelo assassinato de um dos seus filhos. Outro desses
filhos foi acometido por paralisia infantil e mora na casa dos pais, trabalha como tcnico em
eletrnica, nasceu e foi socializado no Serviluz, considera-se tendo parte com ndio e seus
planos de um dia morar em Almofala. Durante a pesquisa, o encontrei na casa da av
Belinha em Almofala.

A jovem sobrinha Mairla filha de Z Mairton, que filho de Belinha e fora criado pela tia
Socorro. Mairla, aos 23 anos migrou para Fortaleza em 2007. Concluiu o Ensino Mdio na
escola convencional em Almofala, trabalhava em uma creche e tem buscado em Fortaleza
emprego de secretria ou atendente de telemarketing. Era a mais recente migrante quando a
entrevistei, estava hospedada na casa do tio Edlson no Mucuripe. No final de 2008 tinha
mudado e estava morando no mesmo bairro com colegas. Diz-se ter parte com ndio, mas ela
prpria no se identifica como Trememb por ser de outra gerao, ela lembra que seu av
paterno Z de Barros e seu av materno, j falecido, Geraldo Brante se identificavam como
tremembs e faziam parte do movimento indgena. Todos se consideram como sendo de uma
das famlias mais antigas de Almofala e descendentes do capito dos ndios.

A origem da famlia Barros herana do sequestro e adoo de crianas indgenas pelos

brancos em Almofala: do Baslio de Barros (dos ranchos dos ndios do Crrego da Camboa )
e sua esposa Berlamina (do rancho dos ndios da Tapera). Seu Antonio de Barros uma
referncia para a famlia no trabalho da memria sobre a histria dessa matriz, inclusive para
os parentes que vivem em Fortaleza. Todos dessa famlia se reconhecem como descendentes
do capito dos ndios.

188
Chico de Barros herdou a patente de capito dos ndios de seu pai Baslio de Barros e, este
por sua vez recebeu esta patente do pai adotivo Pedro Joo de Barros, um branco que
provavelmente viveu nos meados do sculo XIX.

Seu Antonio narra que famlias Trememb estavam pescando no Crrego Grande, atual
Roque da Camboa, quando surpreendidas pelo capito Joo Pedro de Barros que vinha
acompanhado com outros homens brancos, com o propsito de sequestrar crianas indgenas.
O que aconteceu naquele momento? Houve confronto, mortes e prises dos pais das crianas?
O capito Joo Pedro roubou um menino Trememb e o batizou com o nome de Raimundo
Baslio de Barros. Como reagiu esse menino, j falava a lngua indgena dos pais, como era
tratado pela famlia que o adotou, tentou fugir, encontrou em algum momento seus parentes?
Essa prtica de seqestro de crianas indgenas era recorrente? H um lapso de memria sobre
estas questes. Provavelmente, por serem questes que no lhes interessaram no passado nem
lhes interessam no presente.

Baslio reaparece j rapaz na rememorao do neto Antonio de Barros, participando de uma

festa religiosa da igreja de Almofala, conhece Berlamina, tambm seqestrada do rancho dos
ndios da Tapera pela famlia Cndido, que morava no Crrego do Banana. Antonio sabe
localizar o rancho dos pais de sua av: l no rancho, ainda hoje tem um tatajubeiral e
juazeiro. Baslio e Belarmina casaram-se, tiveram filhos, dentre os quais o Chico de Barros.
Joo Pedro estava velho pensando na morte, tinham dois filhos biolgicos que no quiseram a
patente de capito e sugeriram ao pai repass-la para Baslio, sugerindo que acrescentasse
patente a designao capito dos ndios devido origem do irmo adotivo. Baslio
envelheceu e repassou a patente para o filho Chico de Barros, que casou com Maria
Raimunda da Conceio, filha de um portugus com uma indgena ou uma negra, os netos
Antonio, Belinha e Socorro no sabem ao certo.

Todas as matrizes associam Baslio e seu filho Chico de Barros funo capito dos ndios
e ao Torm, principalmente danado na frente da igreja durante as festas de Nossa Senhora da
Conceio como rememorao do mito de origem a santa de ouro. Essa associao ao Torm
danado em frente igreja, dentro da famlia Barros apenas feita por Dona Maria Ldia,
filha adotiva que vive em Almofala e participa do movimento indgena, e por Dona Belinha
que no participa do movimento.

189
Seu Antonio lembra que o pai lhe contou da briga dos ndios com o padre Antonio Tomaz
para tentar impedir que este levasse as imagens da igreja para Itarema, quando a igreja estava
sendo coberta pela areia. Com o soterramento dessa igreja e das cabanas na vila de Almofala a
famlia Barros migrou, assim como outras famlias. Dona Belina lembra que a famlia
retornou de Itarema quando a igreja estava ressurgindo das reas na dcada de 1940, ou seja,
quase meio sculo depois de a igreja ser soterrada. Belinha estava com 8 anos quando a
famlia retornou e foi morar no Lameiro, ao 14 anos ela acompanhou a famlia para a Praia
porque o pai foi trabalhar como vaqueiro de curral de peixe.

Juntos com o povo da Chica da Lagoa Seca, da tia Joana, da Dona Zeza, da famlia Santos, da
famlia Cabral e de tantas outras famlias tremembs de Almofala, Chico de Barros, sua
esposa e filhos ajudaram a desenterrar a igreja e se empenharam durante anos para reform-la.
Muitas pessoas de fora chegaram, invadiram as antigas moradas das famlias tremembs, e
construram as primeiras casas de tijolos. Os filhos no contam, mas em um depoimento
citado por Souza (1982), Chico de Barros diz ter construdo novamente sua casa de palha
perto da igreja, insistido com os amigos para retornar para a Vila e denuncia a invaso das
terras pelo povo de fora. Denncia semelhante feita pela Chica da Lagoa Seca, e registrada
entre a dcada de 1950 e 1960 por Silva Novo (1980), com a diferena que essa mulher falava
em resistncia da raa de ndio na Lagoa Seca e Chico de Barro em uma resistncia
individual na Vila de Almofala.

Dona Belinha lembra dos momentos em que o pai levava a famlia da Vila para danar Torm
na Lagoa Seca e afirma que ele e o povo da Chica da Lagoa Seca eram muito amigos. Belinha
revela que a Chica da Lagoa Seca era sua madrinha de fogueira. Dona Socorro diverge e diz
que o pai nunca danou o Torm. Todos convergem na interpretao de o Torm ser apenas
um divertimento, numa tentativa de esvaziar o significado poltico de visibilizao e
indianizao, bem como na forte relao da famlia Barros com a igreja de Almofala.

Em 1969 Chico de Barros faleceu e a funo de capito dos ndios foi enterrada com ele,
nenhum dos filhos aprendera a danar o Torm, sua posio de crtica invaso das terras no
rememorada nem seguida pelos filhos, com exceo da filha adotiva Maria Ldia, sua me
era uma ndia que migrou para Tutia no Maranho, lugar com forte presena de Trememb.

190
Dona Raimunda faleceu, a casa dos pais j reconstruda com tijolos e telhas, ficou com o filho
mais novo que depois a vendeu e migrou tambm para Fortaleza, e de l foi embora para o
Norte sem d notcias. Maria Ldia at hoje lamenta de o irmo adotivo ter vendido a casa dos
pais adotivos, lembrando que o pai resistia presso dos vizinhos para que ele vendesse essa
casa. Dona Socorro justifica ter sido a principal defensora do irmo ficar com essa casa por
este ter ficado cuidando dos pais na velhice, enquanto parte dos filhos j tinha migrado para
Fortaleza.

Quando viviam juntos na Vila de Almofala, antes de migrarem, a vida da famlia estava muito
ligada vida religiosa catlica local. Dona Socorro, Belinha e Maria Ldia foram catequistas
de crianas nessa igreja, ajudavam nas celebraes, limpavam e preparavam a igreja para
receber as visitas dos procos em Almofala.

A tradio religiosa da famlia era marcada pelo calendrio das festas catlicas, inclusive
pelas novenas vividas no espao da igreja. No entanto, essa tradio que tambm fazia parte
da famlia Santos do Amaro e da famlia Cabral se diferenciava porque estas realizavam as
novenas nas casas dos parentes e amigos e a importncia era deslocada para a funo do
espao social de convivncia comunitria no qual se transmitia a memria coletiva sobre a
comunidade e trocas de experincias entre os mais velhos e os mais novos. Em Fortaleza,
Dona Belinha e Dona Tereza Cabral se identificam como catlicas praticantes e devotadas s
missas e catequese, bem como vinculadas aos padres e ao espao catlico institucional.

Belinha e Antonio fazem cura com rezas, este ltimo associa esse dom de cura a sabedoria
indgena e ao mesmo tempo associa s rezas aprendidas com sua av portuguesa que era
muito catlica. Dentre as irms, Belinha uma catlica fervorosa assumida com orgulho. Ao
retornar Almofala sentiu-se mal porque no poder participar das missas com freqncia
devido s esparsas visitas dos padres, diferente de Fortaleza, e se empenhou para mudar essa
situao.

Para Belinha, a catequese uma forma de educar as pessoas, civilizar para viverem em
comunidade, isto fica visvel tambm quando ela diz ter educado a comunidade da Praia
Mansa, em Fortaleza, com catequese, a qual ela lembra como sendo uma irmandade, e de
ter contribudo com os jovens e crianas na educao de respeito aos mais velhos, por

191
exemplo. Ao retornar para Almofala, sentiu dificuldade na readaptao, por no reencontrar
padres que assistissem a comunidade, como antes de ela migrar para Fortaleza, e pensou: Ah,
eu digo - meu Deus aqui a pessoa morre como bicho bruto, quando uma pessoa pega uma
doena e morre no tem um padre, no tem uma confisso, no recebe uma comunho nem
nada. [...] agora est vindo (padre), a eu melhorei mais porque agora t tendo. Sem
nenhum julgamento Dona Belinha, o que se pode constatar a influencia de um catolicismo
colonialista presente nos aldeamento indgena, e Almofala foi aldeado por uma misso
catlica.

No incio da dcada de 1990, iniciou-se o processo de identificao da terra indgena

Trememb e os filhos de Chico de Barros recusaram se identificar como indgenas e se
opuseram aos tremembs que lutavam pela demarcao, inclusive os que j estavam vivendo
em Fortaleza escolherem preservar a amizade com os posseiros, alguns patres e padrinhos de
seus filhos. Seu Antonio diz exatamente qual foi sua postura: eu sou neto do capito dos
ndios, mas eu no vou entrar nesse negocio no, porque eu tenho muito amigo [...] tem um
pessoal que eu trabalhei mais de 20 anos a ele, e se tomarem? So padrinho dos meus filhos,
se eu entrar nessa questo ele diz que eu estou dentro e que estou contra ele

O pai Chico de Barros pode no ter tido um papel poltico na mobilizao poltica dos
Trememb enquanto foi capito dos ndios, mas era um amigo do Povo da Lagoa Seca,
danava o Torm e se identificava como indgena, defendia ser a terra da santa dos ndios a
partir do mito da santa de ouro, denunciava a invaso das terras, inclusive na Vila de
Almofala pelo povo de fora que provocara o deslocamento de parentes e amigos, inclusive
para a Lagoa Seca e para a Praia. Essa posio no influenciou os filhos, com exceo da filha
adotiva Maria Ldia.

No final de 2008, levei um trecho de depoimento do Chico de Barros para os entrevistados

dessa famlia, Dona Belinha fez uma auto-crtica de sua famlia, dizendo que eles so muito
ignorantes e se desentendem facilmente. Confessou que s vezes pensa que poderia se
aproximar do movimento indgena, reconheceu que eles conseguem muitos benefcios para a
comunidade, no entanto, Dona Belinha tem uma viso assistencialista do movimento, quando
por exemplo, acha que por ser filha do capito dos ndios, o cacique deveria ter lhe dado
uma casa para morar em Almofala.

192
Os filhos e netos de Chico de Barros romperam com a tradio do capito dos ndios, com o
Torm e com os laos de amizade com o Povo da Lagoa Seca mantidos pelo seu Chico de
Barros e por Dona Raimunda, principalmente no momento que se definiu em Almofala a luta
pela demarcao das terras. No presente, eles tm o sentimento de pertencimento indgena,
mas se furtam de se identificarem publicamente como tremembs por uma questo poltica de
oposio demarcao da terra e ao movimento indgena. Entre eles, h divergncias sobre o
reconhecimento da indianidade das geraes mais novas do Povo da Lagoa Seca e sobre a
participao do Chico de Barros no Torm, por exemplo.

Alguns dessa famlia questionam a legitimidade da liderana do Cacique Joo Venna,

bisneto da Chica da Lagoa Seca. Eles interpretam a funo de cacique como sendo o mesmo
que a de capito dos ndios, e reclamam entre eles mesmos o fato de essa funo no
presente no est nas mos de um descendente do Baslio de Barros, por entenderem que essa
uma patente de herana da famlia.

Socorro e Antonio reconhecem que a terra de Almofala a terra dos ndios Trememb a partir
do mito de origem, e que o movimento indgena surgiu em resposta s invases dessa terra.
No entanto, eles aderiram verso dos que se opem ao movimento indgena quando repetem
que os ndios organizados querem tomar a terra dos que compraram, assim se posicionam
contra a luta pela demarcao dessas terras e defendem o direito propriedade privada dos
no-ndios que compraram as terras dos ndios velhos, mesmo quando essas compras foram
realizadas por meios escusos e os ndios velhos foram enganados. E tambm por achar a
identificao pblica de muitas famlias como indgenas ser apenas uma estratgia para
garantir a permanncia em Almofala, que os ndios antigos j morreram ou foram h muito
tempo expulsos de l, agora s teriam as novas geraes misturadas.

A histria da famlia ligada com a do capito dos ndios, com os brancos na Vila de
Almofala, com a catequese catlica e os representantes locais dessa instituio religiosa, ou
seja, com os padres. Todas as filhas de Chico de Barros foram catequistas na igreja de
Almofala e zelaram desse templo catlico, por outro lado, tambm faz parte da histria dessa
famlia, a ligao com os ndios tremembs e com a tradio de cura por rezas e plantas
medicinais. A memria sobre a origem indgena e sobre a terra da santa resultante dessas

193
influncias que continuaram operando na ambiguidade entre essas ligaes, s vezes
aparecendo como hbrida, s vezes apenas superpostas e outras vezes como rupturas.

Quando viviam na Vila de Almofala, estavam entre os mais pobres, no entanto, a famlia tinha
melhores condies financeiras se comparada s demais famlias tremembs das localidades
da Regio da Mata e da Praia, inclusive daquelas que migraram. Dona Raimunda era
costureira e possua uma mquina de costura em uma poca em que a maioria das mulheres
tremembs costurava na mo com agulhas, as suas filhas Socorro e Belinha aprenderam a
costurar e na adolescncia j ganhavam algum dinheirinho com esta profisso. Seu Chico de
Barros era vaqueiro de curral de pesca, isto significa que ganhava um pouco mais em
comparao aos demais pescadores, os filhos eram pescadores.

Essa melhor condio da famlia tambm fez uma diferena para Socorro e Belina em
comparao as condies de maior vulnerabilidade de muitas meninas tremembs que tiverem
de migrar aos 12 e 13 anos por necessidade de ajudar financeiramente os pais. Belinha e
Socorro j tinham a profisso de costureiras em Almofala e quando migraram para Fortaleza
no precisaram trabalhar como domsticas, diferentemente das meninas e mulheres das
demais famlias entrevistadas. Mairla chegou capital com Ensino Mdio concludo e
trabalhava em uma creche na Vila. Dentre os homens que foram trabalhar na pesca, pelo
menos um deles, um filho de Dona Belinha, ocupou o cargo de chefia de pescadores e
conseguiu comprar um carro e um barco.

Todos da famlia Barros, que foram entrevistados, reproduzem o discurso que apenas os
antigos eram ndios, ao se oporem ao movimento indgena pela demarcao da terra, afirmam
no se identificarem publicamente como Trememb porque isto os identificariam como os
ndios que esto lutando pela demarcao, mas ao mesmo tempo afirmam ter parte com ndio
por causa do sangue dos avs e do pai, defende que a famlia Barros autntica e legtima
famlia de ndios em Almofala, mas no reivindicam o direito terra da santa.

Dona Socorro se orgulha de ser ndia adoro o que eu sou, no tenho vergonha; no entanto
revela um preconceito internalizado que ela associa a traos indgenas: Eu no posso negar
que eu sou, a minha feio grosseira, de ndio! porque o meu jeito de ndio, eu tenho
assim no meu jeito de ser, uma pessoa de qualidade? Tenho no, que eu sei

194
Belinha vacila: No, sou ndia no, sei l (risos) Eu sou descendncia desses ndios, mas eu
no me misturo com esse pessoal no. No d, porque eles querem tomar as terras dos
outros. Seu Antonio tem a mesma posio e dita com a mesma frase: Ora! Se eu sou neto
do capito dos ndios se eu posso negar, no posso. Agora que eu no vou questionar com
esse pessoal questionando a, com essa questo. Seu Valdilson, filho de Belinha, diz ns
no temos esse orgulho de se identificar Trememb. E Mairla, assim como este tio, acha que
no, eles no so ndios porque j so de outra gerao.

Seu Antonio tem uma verso muito particular sobre o mito da santa de ouro ao atribuir a
origem dos Trememb de migrantes trazidos de uma Ilha da Holanda e defender que no
Brasil s tinham uns poucos brancos que se misturaram com esses ndios a mando da rainha
que construiu a igreja e mandou marcar a lgua em quadra da terra da santa. Atribui essa
verso ao av Baslio de Barros. Joo Venana critica essa verso sem mencionar o nome do
autor e a julga como uma grande inveno sem fundamento.

No entanto, talvez, o fato de Baslio ter sido um menino Trememb seqestrado, adotado e
socializado por um branco explique a existncia dessa verso. Assim, como essa memria
localizada de um caso especfico sobre o seqestro de crianas nos ranchos dos ndios em
Almofala por famlias brancas faz lembrar os relatos histricos lidos sobre os seqestros de
crianas indgenas durante os aldeamentos no Brasil colnia e na poltica pombalina
adentrando o Brasil Repblica, um projeto civilizao e urbanizao. Parte de um contexto
poltico entre meados do sculo XVII e incio do sculo XVIII e suas conseqncias nos
sculos XIX e XX para as famlias de origem indgena, em Almofala, em Fortaleza, bem
como no Brasil e em outros pases da Amrica Latina, como revelam os relatos do Frei
Bartolomeu de Las Casas (1985) sobre o seqestro de crianas indgenas em vrios territrios
da Amrica Latina, pelos espanhis no sculo XVI. Essa prtica estava ligada s polticas de
desindianizao sob orientao de projetos colonialistas de civilizao e tiveram
conseqncias no processo de socializao desses descendentes e suas famlias identificadas
como mestios na relao com o processo de metamorfose de suas identidades, considerando
os deslocamentos forados para os ncleos de urbanizao

195
Tambm nos faz pensar sobre semelhanas e diferenas com a dinmica de adoo de
meninas pobres criadas no serto do Cear pelas famlias de melhores condies econmicas,
sempre apresentadas como aquela que quase da famlia sem nunca deixar de ser a criada,
nos dois sentidos da palavra. As meninas tremembs migravam at a dcada de 1980 para
Fortaleza e passavam meses trabalhando apenas em troca de comida e roupas usadas dos
patres, o que as patroas da classe mdia fortalezense tentavam justificar para as mes que
estavam ensinando as meninas trabalharem, insinuando que isso era quase como um favor.

A adoo de crianas uma tradio na famlia. Belinha e Socorro adotaram vrias crianas,
assim como outras famlias tremembs tambm tm essa tradio. Porm, h algo que chama
a ateno pela particularidade e relao com a origem dessa famlia: dentre os filhos adotados,
Socorro criou Rogean, filho biolgico de um ndio que ela diz ser ndio legtimo e que vivia
perambulando com uma enxada nas costas sem conseguir se adaptar aquele regime de
trabalho; Maria Ldia, sua irm adotiva, filha biolgica de uma ndia que vivia se
deslocando e que a filha moa ao reencontr-la estranhou seu comportamento e seu cheiro
impregnado do fumo do cachimbo, a compaixo veio quando, na velhice a me saia noite
andando pelo mato gritando em suas crises; Dona Maria Ldia, apesar do amor pelos pais
adotivos, particularmente pelo pai, em 1998 contou como trabalhara duro, como se sentiu sem
direito de interferir sobre a venda da casa dos pais por no ser filha legtima; Baslio, filho
biolgico de ndios que viviam em seus ranchos afastados do centro do aldeamento na Vila de
Almofala.

O menino Rogean, que ao ser adotado deixou de perambular na companhia do pai, um

velho ndio bbado e encarado como meio doido por carregar sua enxada inativa nas costas,
imagino esse velho ndio cambaleando com essa insigne de trabalhador domado pelo
instrumento de civilizao, imposto aos indgenas como redeno da suposta vadiagem
atribuda aos indgenas. Na minha imaginao tambm cabe acreditar na possibilidade de Joo
Pedro ter amado Baslio como filho, de Chico de Barros e Raimunda terem amado Maria
Ldia como filha. O amor entre a me Socorro e o filho Rogean visvel e afirmado por
ambos. Paradoxos das macro-relaes quando vividas nas micro-relaes, particularmente as
no interior das famlias, porque reproduzem as relaes de poder e as subvertem pelo afeto.
Por isso, compreender o processo passado-presente de socializao dos Trememb to
complexo e exige abertura de horizontes e desapego de preconceitos sem ignorar as estruturas

196
scio-histrica-econmica-poltica, bem como suas contingncias contextualizadas inclusive
particulares.

Podemos dizer que desde a origem da famlia Barros, h uma tradio de adoo de crianas.
O que chama a ateno a adoo de crianas originrias de famlias indgenas com
resistncia adaptao aos projetos de civilizao em diferentes momentos da histria de
Almofala, no qual a vila e a cidade so espaos privilegiados para realizao desses projetos e
a catequese seu meio privilegiado. Todas as filhas de Chico de Barros, inclusive a adotada,
foram catequistas, outra tradio da famlia, bem como a ligao com as famlias no-
indgenas vindas de fora, no passado e no presente.

Um dos desafios atuais dessa famlia manter os laos afetivos entre os parentes e manter a
continuidade da famlia como originria do capito dos ndios. Quanto perspectiva de
futuro, dentro da famlia pode evoluir a diviso entre os que esto aderindo ao movimento
indgena em Almofala e os que continuam se opondo a ele.

Em Almofala, Dona Belinha est assumindo uma posio de expectadora, pediu a um rapaz
que tirasse uma fotografia dos tremembs danando o Torm na Vila de Almofala no 7 de
setembro. Esse um momento de manifestao do movimento indgena na afirmao de suas
identidades e luta pela demarcao da terra dentro de Almofala. Na sua apreciao esttica,
Dona Socorro revela que h um reconhecimento quando ela diz que acha bonito eles
danarem o Torm porque esto mostrando o que so.

Seu Antonio j fez algumas pequenas aproximaes com o momento indgena, mas recua
porque sente-se dividido entre a lealdade aos compadres fazendeiros, pelo quais nutre afeto
sincero, e o reconhecimento de ser a terra da santa a terra dos ndios Trememb. Enquanto
isso, ele fica vacilando sobre a justeza e a legitimidade de os ndios do presente reverterem a
situao histrica de invases e vendas de suas terras.

Em Fortaleza provvel que aderissem a alguma organizao indgena mais ligada s

manifestaes culturais devido o sentimento de pertencimento s suas razes indgenas, mas
desvinculada, pelo menos inicialmente, luta pela demarcao da terra em Almofala. No
entanto, como todo processo de indianizao tem se mostrado como um processo

197
emancipatrio, seria possvel que as posturas atuais da famlia Barros mudassem, inclusive a
respeito da demarcao das terras em Almofala. Apesar de no terem uma postura crtica, essa
famlia tem uma riqueza de conhecimentos sobre cura e plantas medicinais, tm habilidades
artsticas com artesanato de palha e barro e com materiais reciclveis, como por exemplo,
Dona Socorro. Esta mulher demonstra amor por suas razes indgenas, apesar de haver uma
contradio interna com sua auto-estima contaminada por preconceitos histricos sobre os
indgenas.

Em Almofala, pouco a pouco, membros da famlia Barros esto aderindo ao movimento

indgena, o que pode trazer para dentro do seio da famlia novas possibilidades de
metamorfoses de identidades orientadas para a emancipao dos parentes, e com
desdobramentos entre os membros que vivem em Fortaleza.

possvel que o prximo trabalho acadmico sobre os tremembs em Fortaleza e em

Almofala venham falar dessas metamorfoses.

II. Estudos de caso

1. Famlia Santos
1.1. A potncia das experincias religiosas da famlia Santos para identidade dessa
famlia na cidade

O estudo sw caso sobre a religiosidade da Famlia Santos importante por mostrar o papel do
intercmbio, entre os parentes que vivem em Fortaleza e os que vivem em Almofala, entre as
diferentes geraes, bem como a importncia desse intercmbio e desse nexo no processo de
metamorfose de identidades indgenas contemporneas na cidade. Tambm por mostrar a
potncia da experincia religiosa dessa famlia num processo de indianidade nas zonas
porosas entre o enredo da tradio indgena Trememb e o enredo da tradio catlica
colonialista dos aldeamentos. Portanto, este um caso paradigmtico de potncia de as novas
transformaes das identidades das novas geraes dessa famlia, nascidas e socializadas em
Fortaleza, poderem se orientar atravs do processo de transmisso-recepo-inovao da
tradio da comunidade indgena para uma indianidade Trememb na cidade.

198
1.2. Famlia Santos no contexto da pesquisa

Em abril de 2007, procurei Fernando na COPICE e o entrevistei. Ele aceitou prontamente

mediar contato com os irmos Aila e Jlio, mas advertiu que s poderamos encontr-los
noite, explicando que eles trabalham muito e quase no tm tempo livre, inclusive nos finais
de semana. Um dia depois, chegamos casa de Jlio em Geniba, onde Aila j nos esperava.
Enquanto entrevistava Aila no quintal da casa, lugar escolhido por ela por ser mais ventilado e
aberto, Fernando e Jlio brincavam com cartas de baralho, em uma pequena rea descoberta e
murada, na entrada da casa.

Aila se abriu generosamente ao longo da entrevista, comovia-se, chorava ao lembrar dos

acontecimentos tristes, ria ao lembrar das festividades na convivncia com a famlia e
silenciava para ajuizar e se posicionar sobre as possibilidades e dificuldades de se
organizarem na cidade. Roberta, sua filha, que acompanhou parte da entrevista, saiu com os
olhos rasos dgua e dizendo estar emocionada com as revelaes da me sobre o seu
sofrimento na Tapera, provocados pela Ducoco, e pelos maus-tratos sofridos da primeira
patroa em Fortaleza. Terminamos a entrevista e ela foi chamar Jlio, que deixando suas
poucas horas de lazer e raras oportunidades de encontro com Fernando, concedeu a entrevista
a pedido do irmo. Jlio disse no gostar de lembrar o passado. s vezes, quando parecia
estar sendo tomado pela emoo, ria e balanava a cabea, como quem tenta sacudir as
lembranas dolorosas. Joseneide, sua esposa, circulava entre a cozinha e o quintal. Ao
terminarmos as entrevistas, ela serviu a comida que acabara de preparar.

Em agosto, conversei com Fernando sobre meu desejo de ir sua comunidade, ele telefonou
para Piedade, me de seus filhos, e combinaram de eu ficar hospedada na casa deles na
Tapera. Piedade me acolheu com amabilidade todo o tempo, levou-me casa dos seus sogros.
Dona Elita quis saber de Aila e Jlio, mostrei-lhe as fotos tiradas e as entrevistas gravadas em
abril. Concentrada, ouvia a voz dos filhos, ria, falava baixinho mesmo! Oh meu Deus, os
bixim. Ela contou que Jlio, aos dezoito anos, tinha trabalhado na Ducoco. Seu Manuel,
perguntou se eu conhecia Fernando h muito tempo, dizendo orgulhoso que o filho conhecia
gente de todo canto, viajava muito atrs dos direitos dos ndios, conhecia quase o Brasil
todinho.

199
No outro dia, Dona Elita iniciou a entrevista perguntando: Aila lhe disse em que eu
trabalhava? Respondi: sim, fazendo artesanato de palha. Riu dizendo: No, trabalhava
em outras coisas. Rezando; rezando no povo. Este foi tema principal das nossas conversas.
Gentil, mostrou-me o quartinho ao lado da cozinha onde trabalha fazendo artesanato, e o
quarto de reza no final do quintal, prximo a um crrego. tarde, enquanto conversvamos,
algum veio cham-la para atender ao telefone comunitrio. Voltou feliz, era Aila.

Seu Manuel disse animado que iria com outros companheiros comunidade da Praia para
uma reunio com o cacique Joo da Venana. Retornou no incio da noite. Estava quieto no
alpendre de sua casa, pensativo. Dona Elita avisou que ele estava chateado. Em outro dia tive
oportunidade de entrevist-lo. Falou, dentre outras coisas, sobre a tradio religiosa catlica
como espao de socializao entre os mais velhos e os mais novos, lamentando que esta, est
se perdendo na comunidade, bem como sobre as tenses entre as antigas e novas lideranas da
comunidade.

Quanto retornei Fortaleza, visitei novamente Jlio e Aila, esta me perguntou logo pelos pais.
Ao revelar que Dona Elita tinha dito sobre sua participao nos seus trabalhos de cura, Aila
falou longamente dessa experincia junto me. Joseneide se retirou discretamente,
evanglica e sua religio reprova essas experincias. Depois, retornou com Jlio. Entreguei-
lhes as fotografias, dizendo-lhes que havia mostrado-as aos seus pais, eles ficaram satisfeitos,
e passaram a perguntar sobre Dona Elita e Seu Calixto, sobre as conversas com eles, as
novidades na comunidade, a minha viagem e minhas impresses. Ao testemunharem Aila
rememorando o tempo em que a Ducoco os expulsou de suas terras e a discutir sobre a notcia
de que essa empresa estava pretendendo vender as terras para outros, passaram a confrontar e
complementar seus pontos de vistas sobre a relao da presena dessa empresa em Almofala
com a da resistncia da comunidade organizada no movimento indgena, ajuizando sobre os
ganhos e prejuzos para o modo de vida da comunidade de origem, no presente e no passado.
Ao concluirmos as entrevistas, s 20:00h, eles fizeram questo de me acompanharem at o
ponto de nibus, advertindo que no era seguro algum estranho no bairro andar
desacompanhado a partir daquela hora.

Por ocasio da ltima visita feita famlia de Jlio e Aila em Fortaleza, reencontrei Fernando
que apareceu para visitar os parentes, pude observa o carinho entre ele e as sobrinhas. As duas

200
filhas adolescentes de Jlio contaram que ajudaram na campanha eleitoral do Fernando na
terra de origem e que este as tm levado para visitar a sede da COPICE. Elas lembraram da
ltima visita de Dona Elita, ocasio em que pediram av para rezar nelas, e contaram que
esto se afastando da igreja evanglica.

1.3. Contexto mais amplo no qual se inserem as experincias religiosas dessa famlia

De modo geral, no Nordeste brasileiro houve certa fuso entre experincias religiosas
indgenas e catolicismo ao longo do processo de colonizao, particularmente devido s
experincias nos aldeamentos. Um encontro permeado por contradies, paradoxos, fuso de
horizontes, aberturas mtuas ao outro. Assim tambm, por resistncias ao que permanece
estranho a cada uma das partes envolvidas nesse encontro, um modo de no abrirem mo
daquilo que lhes constitutivo enquanto grupo cultural especfico, porque abrir mo disso
seria abrir mo de si mesmos. Um caso concreto desse tipo de encontro o das rezadeiras
indgenas catequizadas que, ao vivenciarem experincias msticas no passveis de
significao no catolicismo, buscam uma aproximao com rituais e smbolos de outras
religies que lhes possibilitem significar e compreender essas experincias como crists. As
curandeiras indgenas de Almofala integram elementos do espiritismo e da umbanda, aos
quais atribuem novos significados a partir da tradio dessa comunidade indgena marcada
pelo encontro entre as experincias religiosas ancestrais e catlicas.

Essas experincias, quando vistas de forma genrica, so pensadas como um tpico caso de
sincretismo religioso baseado na teoria da miscigenao das trs raas. No entanto, adotar
essa perspectiva correr o risco de desprezar toda a fora de elaborao e vitalidade de uma
experincia concreta e seu dinamismo, inclusive a do processo de recepo-transmisso-
inovao dos elementos de diferentes sistemas simblicos por um grupo especfico. Portanto,
para acompanhar essa elaborao preciso primeiramente situar essa experincia no contexto
da tradio prpria do grupo de pertencimento de quem elabora.

Na comunidade Trememb de Almofala, o encontro com elementos da umbanda e do

espiritismo se d em um momento posterior quele com o catolicismo e anterior a um
fenmeno mais recente, merecedor de ateno especial, o de uma revitalizao de uma

201
religio que os ndios no Cear reconhecem como sendo a religio primordial dos ndios a
partir de suas relaes com os Encantados. Esse fenmeno ganha impulso com a organizao
do movimento indgena na luta pelo reconhecimento de suas identidades e na luta pela terra, o
qual faz uma crtica ao papel da Igreja Catlica junto aos povos indgenas, baseando-se em
uma leitura histrica do processo de colonizao. Os Trememb de Almofala acolhem essas
crticas mais gerais, principalmente os mais jovens. Quanto aos mais velhos, estes dirigem
suas crticas a alguns padres que os prejudicaram, direta ou indiretamente, baseando-se em
uma leitura dos acontecimentos vivenciados ou transmitidos pela memria.

O estudo da famlia Santos mostra que para eles o Cristianismo o sistema religioso universal
acolhido como referncia para atribuir significao s suas experincias religiosas individuais
e s do seu grupo, para o qual o catolicismo reconhecido como a tradio da comunidade de
origem (Tapera) a partir da tradio indgena ligada aos ancestrais e antepassados.

1.4. Contexto especfico das experincias religiosas dos Santos

A religiosidade uma das caractersticas mais fortes da famlia Santos, grupo originrio da
Tapera (comunidade indgena da Regio da Mata), inserida na grande Almofala. Essa
religiosidade vivida pelos que migraram para Fortaleza e faz parte dos intercmbios entre
lugar de destino e comunidade de origem. Ela preservada e atualizada por meio dos vnculos
afetivos entre os familiares Aila e Jlio, que vivem no bairro Genibau, na periferia de
Fortaleza, o irmo Fernando, que vive em trnsito entre Tapera e capital cearense e os pais
Dona Elita e Seu Calixto que permanecem na Tapera. Todos reconhecem a ligao com o
catolicismo, mas a experincia religiosa de cada um vivida com singularidade no encontro
com diferentes universos simblicos religiosos. Todos se apiam na mesma referncia afetiva
para o trabalho da memria, Dona Elita, uma das curandeiras da comunidade Trememb.
Aila estabelece uma relao genrica com a umbanda a partir da forte ligao com a
experincia de sua me. Jlio tem o desejo de tambm se aproximar dessa experincia da me,
mas vem mantendo uma distncia para no causar conflito com a esposa e filhas evanglicas.
Atualmente, as duas filhas adolescentes de Jlio esto se afastando da igreja evanglica e se
aproximando da prtica de cura da av quando passaram a solicit-la para rezar nelas.

202
Fernando se aproxima da religio primordial a partir da me e do movimento indgena, ele
muito querido pelas filhas de Jlio e tem levado as sobrinhas sede da COPICE.

Dona Elita continua reconhecendo-se como uma rezadeira catlica, mesmo depois de ser
introduzida na prtica de curas que a levou ao contato com smbolos que foram introduzidos
em seu quarto de cura, como, por exemplo, as estatuetas de santos catlicos ao lado das
estatuetas de entidades da umbanda, de um livro do espiritismo e um selo de Salomo da
Cabala, bordado em um faixa de pano que utiliza na cura de espinhela cada. Seu Calixto
estudou em colgio de padre e lembrado como tendo resistncia s experincias religiosas
de Dona Elita, o que quase a impediu de assumir o trabalho de cura. No entanto, isto vem
mudando, no final de 2008, Seu Calixto relatou que tinha pedido para Dona Elita fazer um
trabalho de cura do mal da bebida alcolica, revelando que ele j tinha curado um animal e
que as pessoas da comunidade o pedem para que ele tambm realizar curas. Por enquanto, ele
continua resistente e no realiza esse tipo de trabalho.

1.5. Acompanhando o trabalho da memria dos Santos sobre suas experincias

religiosas

Aila, ao dizer sobre qual tradio oral lhe foi transmitida na infncia sobre os ndios na
comunidade de origem, lembra da histria da santa de ouro e a atualiza atravs do intercmbio
de notcias com sua me sobre o mais recente acontecimento ligado a essa narrativa: o roubo
da estatueta de Nossa Senhora da Conceio da igreja de Almofala. Tudo que diz respeito
imagem dessa santa faz parte da dinmica de atualizao do mito de origem local a santa de
ouro realizada pelos tremembs atravs do trabalho da memria coletiva sobre a origem da
igreja de Almofala e da terra do aldeamento. A interpretao da origem da terra do
aldeamento e da igreja a de ter sido resultado de um processo de negociao com a figura
mtica princesa Isabel, associada ao centro de poder da poca. No presente, essa
interpretao continua sendo atualizada pela articulao com outros acontecimentos histricos
que lhes so significativos, como, por exemplo, o ltimo roubo da santa, em 2007. Este est
sido atribudo presena de turistas em Almofala, em um momento de tenso e resistncia a
projetos tursticos que incluem construes de estradas, hotis e pousadas nas comunidades

203
Trememb, bem como o retorno da referida santa j restaurada est sendo associado
Braslia, o atual centro de poder.
Eu via falar assim, na igreja de Almofala, que a santa, que essa santa, tinham
roubado, e que agora, e at agora mesmo quando eu fui, eu vi a me dizer que
parece que a santa vai voltar [...] Ela disse que a santa da Almofala t voltando, no
sei se de Braslia, no lembro bem, mas disse que t voltando, disse que vai ser
uma festana bonita l, mas eu no sei em que ms , no sei se outubro [...] Eu vi
a me falar isso, que vai voltar, disse que vai ser num sei quantos carros que vai pra
levar o pessoal pra l p assistir ela, a chegada dela. , a santa que foi roubada
que vai voltar pra igreja. (AILA)

Fernando, ao falar de sua relao com a Igreja Catlica, afirma ter sido batizado e crismado e
associa essa experincia pessoal diretamente tradio religiosa do povo Trememb, de modo
abrangente por causa do aldeamento. De modo particular, explica como essa religiosidade faz
parte da estrutura sociocultural da comunidade Trememb da Tapera46. Isso fica claro quando
ele situa a importncia do Tuxau, liderana religiosa, dentro dessa estrutura ao lado do
Cacique, liderana poltica.
Fui batizado, fui crismado, assim, o nosso povo, o povo Trememb muito
religioso, inclusive o Tuxau (Seu Agostinho) um animador de grupos de
catecismo, dessa coisa toda da religio [...] O Tuxau justamente a pessoa que
desenvolve os tipos de religio, ele que prega para a comunidade aqueles tipos de
religio que existe, qual que a etnia pode seguir, mais ou menos isso [...] No s
na da igreja catlica (dentre as religies na Tapera) [...] E o Cacique a pessoa
poltica, poltica da comunidade. (FERNANDO)

Seu Calixto lembra como as novenas dos santos catlicos faziam parte da tradio da
comunidade, que lamenta terem sido abandonadas. Seu lamento muito mais pela perda de
um espao de socializao e aprendizagem atravs da transmisso das experincias dos mais
velhos e da memria coletiva, bem como do espao de brincadeiras entre os jovens, de
educao das crianas em suas relaes de respeito aos mais velhos:
Na Tapera, aqui comeava de 1 de Janeiro, aquele ms de janeiro era festejado
direto, quando terminava um, comeava o outro, So Sebastio em Janeiro n? A
em Fevereiro no tinha santo n para a gente festejar. Mas chegava em Maro
continuava, toda noite novena em uma casa, em outra casa, em outra casa, at
Janeiro de novo. Hoje no existe mais. Rapaz, isso a para ns era uma coisa,
porque a gente ia aprendendo porque aquelas velhas cantavam, aqueles benditos n

46
Seu Agostinho, o Tuxau da Tapera, teve uma grande importncia no processo de organizao do movimento
indgena, na luta pelo reconhecimento de suas identidades e demarcao de suas terras, iniciado no final da
dcada de 1970. Animado pela f, assumiu a liderana da Comunidade Eclesial de Base e motivou a comunidade
a construir em mutiro um salo comunitrio, no qual edificaram um pequeno altar catlico, neste salo-capela
passaram a se reunir sistematicamente para celebraes religiosas e assemblias em que discutiam os problemas,
planejavam e avaliavam suas aes individuais e coletivas. Esse foi justamente o momento de maior tenso
provocada pela invaso de suas terras e ameaas de morte por parte dos invasores. Para eles, no presente, esse
um lugar de memria sobre a resistncia e organizao da comunidade, no qual se apiam para lembrar dos dias
e das noites em que passaram juntos quando combinavam, ao entrarem nesse lugar, s sair de l depois que
chegassem a um consenso.

204
 de igreja e ali as crianas e os velhos iam contar historias, a a gente ia tambm para
escutar, quando terminava tinha uma brincadeira das moas e dos rapazes, mas os
rapazes bem acol e as moas bem acol. Ainda hoje eu sei disso, menino no
boquejava onde tinha um mais velho e a muita gente aprendeu! Esses mais velhos
n. Hoje, acabou-se tudo (CALIXTO)

Aila privilegia dois momentos como os mais felizes na infncia: os momentos festivos quando
eles se juntavam por ocasio dessas novenas na comunidade e dos momentos ldicos quando
o pai os levavam em rebanho para o morro. A ligao de Aila com este morro to forte que
ela sonha com ele:
Quando a gente ia pra novena, todo mundo, de Santa Terezinha, de Nossa Senhora
de Ftima que em outubro, l em outubro. E quando o papai levava a gente pra
praia, aquela rnca (rebanho) de menino atrs dele. Quando a gente ia brincar no
morro, subindo e descendo, subia l em cima, acabar escorregava, caa l em baixo.
Ainda hoje eu ainda sonho com esse morro, eu sonho! (AILA)

Aila se lembra das noites em que ela e os irmos adormeciam com a me rezando. Quando
amanhecia, Dona Elita lhes transmitia a lembrana da noite passada sobre as manifestaes
sonoras e luminosas dos velhos cajueiros, articulada com a memria sobre a morada dos
tatarandios47 associada presena de ouro enterrado em botija. Para Aila, a me no
estranhava essas manifestaes por ter se tornado tambm uma trememb, tanto que ela
conhecia os motivos dessas manifestaes ligadas ao valor da presena dos antigos nesse
morro. Faz parte da dinmica da tradio dos Trememb associar os lugares dos ndios
antigos a um valor sagrado, e desses ao ouro enterrado, bem como s suas manifestaes em
forma de fogo e clares nesses lugares de memria. Essa articulao feita atravs do
trabalho da memria sobre o mito de origem da santa de ouro. O ouro menos para dizer do
valor material do metal e mais para afirmar o valor dessa comunidade e dos seus bens
materiais e simblicos.
s vezes ns dormia e me ficava acordada rezando, a ela dizia assim: Manel, caiu
aquele cajueiro, olha a pancada dele [...] por isso que a me diz que tem botija
l. (risos) [...] s vezes a me via era o fogo48 no cajueiro, assim pegando fogo e a
me valha!, chega clareava dentro de casa n, mas o cajueiro no tava pegando
fogo, quando era de manh o cajueiro tava do mesmo jeito [...] mas ela no ficava
assombrada no; a ela dizia: morou muita gente antiga por aqui, os, como que ela
dizia? os tatarandio. Ela dizia assim, e a mame nem era de l n, ela era da
serra, ela foi pra l pro nosso interior quando ela casou com papai, a ela foi morar

47
Tatarandio um termo que Dona Elita usa para se referir aos ndios velhos ou aos antigos ou troncos velhos
ou caboclos velhos. Todos estes termos so utilizados pelos Trememb para se referirem aos antepassados ou aos
contemporneos que identificam mais prximos a estes antepassados pelo modo de vida e pelo conhecimento da
tradio.
48
A relao entre fogo e ouro faz parte de diversas tradies muito antigas: Diziam os antigos onde h fogo, h
ouro [...] O relmpago dizia a direo da Me do Ouro e os troves a sua clera [...] A literatura da Me do Ouro
sempre nos veio das bandas do Plata, evocada pelos Jesutas das Redues (CASCUDO, 2002: 311-113).
205
 l, mas a me se acostumou l, bem rapidinho, num instante. Se acha Trememb
(risos), ela se acha, ainda anda cheia de colar. Tu no conhece ela no? (AILA)

O cajueiro um elemento simblico materializado da tradio dos tremembs porque ele

que lhes d a matria prima com a qual fabricam o mocoror, servido durante o Torm.
Quando esses lugares de memria so associados tambm aos velhos cajueiros, refora essa
dinmica de elaborao da identidade atravs da metfora com a qual expressam a
continuidade dos ndios antigos nas novas geraes: somos os galhos novos dos troncos
velhos. Tambm para responderem queles que questionam essa continuidade: de um
cajueiro s pode brotar cajueiro, no vai brotar bananeira ou qualquer outra coisa.

Quando Fernando retornou aos 18 anos para a terra de origem, viveu uma experincia
marcante de proximidade com a fora da ancestralidade mediada pela fora dos encantados
que lhe provocaram, pela primeira vez na sua histria de vida, o pensamento de se ver ndio.
Algo que lhe foge explicao de uma racionalidade instrumental por ser mistrio, no
entanto, compreendido como presena e aproximao de um de seus ancestrais. Experincia
que acredita jamais poder esquecer.
[...] Eu tinha mais ou menos 18 (dezoito) anos [...] nessa poca eu nem conhecia
nada com relao ao movimento indgena [...] na poca, na aldeia era muito mato
ainda e tinha poucas casas. Eram poucas famlias que moravam l e eu vinha
chegando a beira de um riacho, quando eu cheguei na beira do riacho, veio esse
pensamento em mim de eu estar l, todo enfeitado na beira daquele riacho, daquele
crrego ali. No sei, e de l para c, eu nunca esqueci desse pensamento que veio
em mim [...] Acho que vou lembrar isso para sempre [...] Acho que foi alguma
coisa dos Encantados ali, que passaram por perto de mim, sei l como que foi, dos
ancestrais ali, deveria ter algum deles ali na margem daquele riacho, que me trouxe
esse pensamento. (FERNANDO)

Dona Elita afirma que dos encantados e dos espritos de luz ela sabe apenas que so foras, no
entanto, ela diz no conhecer nenhum deles, no sentido de apropriao consciente dos
significados atribudos a essas manifestaes dentro dos seus respectivos sistemas religiosos:
espiritismo e indgena. Dona Elita d sentido sua experincia religiosa com essas e outras
manifestaes e seus smbolos religiosos, inclusive um selo de Salomo da cabala49, a partir

49
O selo de Salomo uma estrela de seis pontas, usado contra qualquer tipo de adversidade, natural ou
"sobrenatural", pode ser encontrada ornamentando ambientes e roupas. Remonta s eras pr-crists, e no uma
exclusividade da cultura judaica; ao contrrio, encontrado entre diferentes povos em diferentes pocas. A
estrela um legado que os patriarcas de Israel receberam no contexto do encontro religioso das culturas hindu-
arianas (ndia) e semitas da Mesopotmia (atual Iraque). A "lenda" conta que desde Abrao, a estrela atravessou
sculos at chegar ao Rei Salomo, filho do Rei Davi, que obteve a revelao das cincias ocultas sobre as
relaes de poder entre nmeros e palavras, a Cabala Judaica. Esta trata do controle da energia mental (ou
pensamento) atravs de rituais, em que a utilizao do selo de Salomo acompanha invocaes (chamados e
oraes) na meditao, sempre que se deseja uma conexo com Deus. Tal meditao visa alcanar um estado de
206
da sua ligao com o cristianismo catlico. Ela opera com esse catolicismo ao reverso do seu
papel colonialista nos aldeamentos quando indianiza a fora do Menino Deus materializada
em uma faixa escrita ndio guerreiro, prncipe Rafael.
Esse (livro) foi uma amiga minha l de Fortaleza que me deu, que o esprito de
luz [...] Tem o nome dele aqui, tem o nome no livro, mas eu no sei ler! (me
entrega o livro sobre o esprita Bezerra de Menezes) [...] Tem ele aqui curando, mas
parece que t de cabea (foto) para baixo no? [...] Os Encantados diz que dos
encantos, eu no sei no. Eu no sei de nenhum, de nenhum. Agora quando eles
baixam a eu canto, eu s sei desse aqui (pega a imagem do Menino Deus) [...] Esse
aqui foi em um sonho que eu sonhei que eu botasse pra c, a fora dele aqui (pega
e mostra uma faixa de pano bordada com a frase: ndios guerreiro, prncipe
Rafael [...] Foi, eu sonhei ele ensinando [...] Que aqui tinha cinco cruz, mas est se
acabando, eu tenho que mandar fazer cinco cruz com uma estrela, um selo
Salomo. (comea a cantar baixinho)
S ele mesmo quem pode me valer
Ai cu, ai cu, eu sou ndio e eu sou guerreiro
Sou prncipe Rafael... (D. ELITA)

As experincias religiosas o horizonte do mundo da vida de Dona Elita, em que o trabalho

e outras dimenses da vida esto integrados. Logo no incio da primeira entrevista, Dona Elita
deixa claro que a religiosidade fundamenta a sua histria de vida, bem como que Aila a sua
testemunha mais importante. Para Dona Elita as curas que realiza nas pessoas que a procuram
menos um mrito de sua f e mais uma ddiva de Deus.
Ela no disse que eu trabalhava? No (respondendo se era com artesanato), que
trabalhava em outras coisas, rezando, rezando. Eu tenho os meus santos acol pra
eu rezar, (risos) rezar no povo, rezo quebrante, vento cado e levantando a
espinhela, muita coisa [...] Vm (pessoas) assim ali do Amaro, j vem l do
Aguap, por aqui mesmo, s gente mesmo que conhece. A eu curo [...] No sei, s
pode ser de Deus n, porque um dom que Deus deu, no sei no. Eu digo, eu rezo,
e eu quase no tenho f (risos). Eu acho graa quando o povo diz, graas a Deus eu
fiquei boa. , no sei nem se d certo, mas tem efeito, graas a Deus.(D. ELITA)

A cura uma ddiva que circula ligando pessoas e universos: Dona Elita recebe um dom dado
por Deus, o qual ela repassa como uma caridade, e esta lhe retribuda com presentes dos que
recebem a cura. No entanto, o que ela espera mesmo alcanar no final de tudo a luz no outro
mundo, quando essa ddiva retornar sua fonte de origem. Algo do mundo da vida que
escapa colonizao do mercado capitalista.
Uns do, outros no do nada, por isso que o Manuel briga (risos). Mas assim
mesmo, a gente tem que fazer caridade! [...] Ah bom, se eu quisesse mesmo ter esse
cercado aqui cheinho s pura galinha, que s o que eu mais ganho [...] uma
caridade que eu fao para o povo, pra v se no outro mundo eu alcance ao menos
luz, no ? (baixa a cabea em silncio) (D. ELITA)

conscincia, que no sono nem viglia, caracterizado pela experincia de esquecimento ou abstrao do Ego
pessoal e o consequente sentimento de identificao com o Eu Real, o Eu superior que Uno ou indissocivel do
Criador de todas as coisas.
207
Dona Elita lembra que, antes de comear a fazer curas, tentou inserir-se na tradio das
rezadeiras a partir da transmisso de sua madrinha de fogueira, no entanto, o conhecimento de
cura que Dona Elita buscava conscientemente, o recebe como revelao de um mensageiro
de Deus para realizar sua primeira cura e em si mesma. O primeiro contato com um
mensageiro se deu quando ela transpassou para uma dimenso em que o sonho se apresenta
como espao dilatado de revelao de conhecimento sobre o estado do seu corpo e sobre as
rezas com as quais realiza curas em estado de viglia:
Eu aprendi de nascena, foi de nascena mesmo. Eu tinha uma madrinha de
fogueira, eu passei um ms todinho l na casa dela pra ela me ensinar as rezas.
Rezar em quebrante, de mal de menino, de espinhela. Passei um ms, nunca eu
aprendi nenhum credo. Foi, eu comecei a curar em mim [...] eu gostava de fumar
cachimbo. Quem gosta de caboclo que fuma, mas eu no fumo mais no (por
recomendao mdica) (risos) [...] A eu acabei de fumar, botei o cachimbo no
cho, tinha botado o menino (Eliel, filho mais novo) para dormir, a eu trespassei,
quando eu trespassei, a eu sonhei com uma pessoa, chegou uma mulher perto de
mim e disse assim: - a tua me do corpo est de fora. A minha me do corpo?
(tero) Sim. Eu senti uma dor to grande aqui (ventre), um coco aqui no p da
minha barriga [...] E eu fao o que? Reza. Tinha me ensinado a reza fazia
pouco tempo, sbado de noite, s ensinaram uma vez de noite, quando amanheceu o
dia eu sabia de tudo [...] s pode ser um mensageiro de Deus. [...] fiquei boa.
(silncio). A eu comecei a rezar em menino, curando. (D. ELITA)

Dona Elita lembra que depois da primeira cura viu-se tomada por um estado vivido como de
morte, antes de ser significado e integrado a uma compreenso religiosa, do qual no
conseguia sair completamente e a impedia de retomar sua vida costumeira. Desse momento,
ficou marcado em sua memria os gestos de preocupao e cuidados de sua filha Aila:
A, eu fiquei foi morta, mulher, no cho, no sabia quando o dia amanhecia, quando
anoitecia, quando o sol estava quente [...], mas eu no me alembro de nada, passei
quinze dias desse jeito, sem comer e sem beber. Ela (Aila) levava aquele chazinho,
e eu sentada na minha rede, e ficava bem perto da parede, eu fazia era derramar. Ela
dizia, a me j bebeu? Eu dizia: j (risos). Eu no bebi nada, nada! (D. ELITA)

Aila rememora esse momento como de sofrimento vivido de forma dramtica pela famlia,
diante do perigo eminente de perder a me por um fenmeno que escapava sua
compreenso, dando lugar ao sentimento de vulnerabilidade. Lembra-se dela chorando, com
medo de a me morrer e tendo de assumir um papel de adulta por ser a filha mais velha dentre
as crianas e do pai apelando para uma prova emprica drstica de algo que lhe escapava
razoabilidade:
Era eu s, porque eu era a mais velha e os outros meninos era mais pequeno, eu
ficava mais ela mesmo. Ela desmaiava, ficava l no cho, e o papai ficava
reclamando, dizendo no sei o qu, a eu ficava com medo, eu pensava assim:
valha-me Deus, a me vai morrer, ns vamo ficar tudo pequena aqui mais o papai,
ficava com medo. Mas eu via que ela no estava totalmente morta, porque ficava
como uma morta, e era no cho, n. E nessa poca no tinha cama, no tinha nada.
Eu ficava com medo, depois, ela tornava. Teve uma vez l que o papai mandou
208
 botar bem muito carvo no fogo pra botar brasa na mo dela, foi! E botou, mas no
queimou no, e ele botou, encheu a mo dela de brasa. Ah, eu chorei nesse dia. Eu
tive medo dela morrer, porque quando a gente menino a gente no entende nada
assim. (AILA)

Dona Elita lembra que, depois de quinze dias, seu esposo, vendo-a morrendo, cedeu a
resistncia e levou-a a um terreiro de umbanda. Atravessaram o rio, e l passou por rituais de
purificao. Depois das mesas de luz, curou-se e comeou tambm a curar. Mesa de luz, na
prtica ritual das curandeiras indgenas de Almofala reelaborada, ao integrarem elementos
do espiritismo e da umbanda a partir da tradio dessa comunidade indgena marcada pelo
encontro entre as experincias religiosas indgenas ancestrais e catlicas devido ao
aldeamento.
Passei quinze dias. A quando ele via que eu morria, o Manel, a ele me levou no
terreiro de umbanda. [...] que tem ali na Ilha, aqui perto, mas a gente atravessa o
rio, com gua assim. A ns fomo, ele me levou l, e l a mulher fez limpeza em
mim, banho assim, banho dessas coisas, uns banhos de mar, tomei uns banhos de
pio roxo. A com trs mesas que ela fez, a eu fiquei boa, e peguei a curar, e da
para c... (D. ELITA)

A partir do momento em que a enfermidade de Dona Elita interpretada como uma

manifestao espiritual, provoca um movimento de transformao na sua vida religiosa que
repercutir em toda famlia, exigindo uma abertura de horizontes para outros sistemas
simblicos religiosos, bem como um novo arranjo dos lugares que cada um assume na
tradio religiosa partilhada pela famlia. Dona Elita lembra que no queria assumir os
trabalhos de cura e at tentou, em vo, se livrar dessas experincias, por seu esposo no
gostar. Assim, quando passou a curar, lembra que foi Aila que passou a auxili-la, assumindo
um lugar de complementaridade, que ao migrar para Fortaleza foi substituda por uma amiga.
Era (tentava se livrar das vivncias de transe). No, no queria no (assumir os
trabalhos de cura). Para mim no dava certo no, porque o Manoel no gostava [...]
Era (Aila) desde pequenininha. Agora quem me ajuda as minhas amigas. Tem
uma acol em baixo, que Maria Rodrigue, aquela que chegou aqui naquele dia,
quem me ajuda. Aila ajudava aqui, porque eles baixam, a precisa dar nas mos
(objetos usados nos rituais), ela era quem dava a limpeza, ajudava a cantar a
doutrina. (D. ELITA)

As experincias de cuidar da me quando essa se ausenta dando lugar s manifestaes de

seres sobrenaturais, a torna um elo com a realidade mundana para a me, no instante imediato
e uma testemunha no momento posterior. Para Aila, assumir esse lugar implica uma
responsabilidade com a prpria vida da me diante do risco de perd-la, provocado por um
instante de disperso.
Mas s vezes eu tenho medo, quando a mame ta l trabalhando, que ele vem, e a
vai embora, a diz assim: chame pelo nome dela logo quando ela der o suspiro.

209
 Quando ela respirar, tem que chamar ela logo. A, s vezes eu morro de medo
naquela hora, de ela no retornar a si, de ela no vir. Porque teve uma vez que o
mensageiro disse assim: ela vai despertar agora, a ele cantou e cantou e subiu,
passou e eu no chamei, a ele voltou bem rpido, apressado e disse: chama se no
ela vai. Quando ela deu o suspiro a eu chamei bem rpido. A pronto a ela
tornou, a ela geme, suspira, a pronto. (AILA)

Dona Elita, ao expressar o desejo de Aila retornar terra de origem, deixa clara a fora dessa
interao ao atribuir f de sua filha ao sentido de apoio complementar sua fora espiritual.
E eu doida que ela venha embora para eu ter a minha. Eu estando mais ela, a eu
tenho fora! No sei porqu! Parece que ela ajuda com vontade mesmo, com f,
que ela tem f mais [...] , sou doida para que ela volte que para me ajudar.
(risos). (D. ELITA)

Aila tambm compartilha desse desejo da me, que tambm seu, mas que est sendo
adiando por atender s necessidades de acompanhamento ao seu ncleo familiar que tambm
vive na cidade, bem como submeter-se a um tempo imposto pelo mundo do trabalho para a
consolidao de direitos trabalhistas.
Na mesa, n? , eu tenho vontade tambm. Agora eu estava preocupada, mas por
causa da operao (cirurgia) do Rodrigue, meu neto. Mas eu estava dizendo, eu vou
trabalhar s mais um ano, porque assim vou trabalhar s um ano de carteira
assinada e a. Mas vai ter outra operao depois, que das amidas. (AILA)

Para Aila, o lugar que ela passou a assumir junto me nos rituais de mesa de luz deveria ser
assumido pelo pai na comunidade de origem, ao confrontar o lugar assumido pelo tio
Domingos junto a sua tia Bela nessa prtica religiosa. Lembra que apesar de o pai liberar
sua me, continuou com sua oposio devido a sua educao no colgio de padres.
Ai estudou, estudava em colgio de padre [...] A gente ia, a fui continuando;
quando o papai liberou a mame pra desenvolver tambm. A mame ia, mas o
papai reclamava, a mame ia, mas toda vida que a mame voltava o papai
reclamava, papai nunca quis [...] Quando eu vou pra l, eu tenho vontade que o
papai fique l comigo; porque s vezes eu estou l servindo l a mesa, a tem umas
coisas que eu no entendo, s eu e ela. Eu fico s botando limpeza na mo e
ajudando a cantar, acendendo uma vela, assim ela pedindo uma coisa, uma vela
acesa. Quem era pra ta l do lado mesmo era o papai. No, porque, nesses casos
assim, sempre quem ajuda a mulher, por exemplo, se o homem que vai fazer
isso, a esposa que fica ali do lado da mesa ajudando ele; a se a mulher, era pra
t ele. Que nem tinha meu tio, que a mulher dele era dessas coisas assim, era o tio
Domingo, era ele direto ajudando ela, na mesa, ele no sai da ponta da mesa. Meu
tio Domingo casado com minha tia Bela; ela ainda mora l, porque ele morreu.
Agora ela trabalha, mas pouco.(AILA)

Essa resistncia de Seu Calixto est em processo de metamorfose e tendendo aproximao

com as prticas religiosas de Dona Elita, algo observado em 2008, durante uma conversa com
o casal. Seu Calixto falou que tinha pedido esposa para fazer um trabalho de cura do mal
da bebida alcolica que tem causado muitos prejuzos, inclusive no seu reconhecimento de

210
liderana pela comunidade que no confia nele como antes, devido bebida. Dona Elita
afirmou que j tinha iniciado com ele um trabalho de cura, mas este foi interrompido por falta
de perseverana do esposo.

Aila um importante elo entre os parentes que esto na cidade e a me na terra de origem. A
f de Aila nas curas que a me realiza alimenta o cuidado com o bem-estar dos parentes na
cidade e o intercmbio religioso entre a famlia. A f e as rezas transpem as distncias, opera
curas, nutre laos afetivos, fortalece o nexo entre as geraes e ajuda na continuidade da
tradio religiosa da famlia na cidade.
Ela pede daqui, t aqui (mostra vrios bilhetes da Aila junto s imagens e parede
do quarto de cura); aqui tudo ela que pede para eu rezar, daqui para l, daqui para
Fortaleza, eu rezei um dia desses. , que um cunhado dela. Eu rezei, ele ficou
bom. E essa daqui do neto, eu rezei, e ficou bom..., ela pede para eu rezar. Eu
digo: eu tenho l f, Aila. Ela diz: mas eu tenho, me! [...] , rezo por eles. Ela
pede. (silncio) (D. ELITA)

[...] Eu peo pra ela (me) rezar no irmo dele a (esposo), no meu neto tambm
que ele estava l no Sobral com a Roberta (filha), ele estava doente. A me reza de
l. A me diz assim: Olha Aila, eu no vou rezar no, que eu no tenho f que de
longe. Eu digo: Mame, mas eu tenho f daqui (rir com satisfao). Eu tenho f
mesmo nas rezas dela. A ela reza e a, fica bom. (AILA)

Aila vai buscar na terra de origem as folhas e razes das plantas medicinais que traz para
Fortaleza, bem como o conhecimento para fazer os banhos curativos para o tratamento dos
parentes na cidade. Elita e Aila fazem este conhecimento circular em Almofala e em
Fortaleza. Essa um processo de recepo e transmisso, pela qual uma tradio se dinamiza
na comunidade de origem e em Fortaleza.
De vez em quando, a me vinha aqui, a me rezava nele (cunhado), mas no
melhorava porque tinha que tomar uns banho de cozimentos de matos, l. Ela fez
[...] Eu aprendo porque, se eu fui a a mame me disse que quando ele chegasse
aqui ele tinha que tomar um banho, a eu trazia os matos de l, as razes pra ele
tomar os banho aqui tambm. (AILA)

A cura de outras coisas que o povo sente, como eu curei essa menina, a passei um
remdio para ela beber, s banho ela tomou quatorze. De fumo com alho, pio
roxo, de mastruz. Eu ensino aqui, l mesmo elas faz. Mastruz, da caninana, que
um pau que tem ali no mato, que bom pra essas coisas, faz arranca, faz tudo, ela
ficou boazinha. (D. ELITA)

Aila foi quem levou de Fortaleza as primeiras estatuetas de entidades de umbanda que Dona
Elita passou a se apoiar nos seus rituais de cura. Antes desse intercmbio, Dona Elita s
trabalhava as estatuetas de santos catlicos. Para a me, a filha trouxe de Fortaleza um
conhecimento que ela desconhecia:

211
 Eu trabalhava s mesmo com esses santinhos, no trabalhava com nada, no sabia
nada, nada, nada (da umbanda, do espiritismo etc). A foi que uma menina minha
foi para Fortaleza, a Aila, a ela comeou a trazer. (D. ELITA)

No quartinho de reza de Dona Elita, dentre as estatuetas de entidades da umbanda e do

catolicismo popular, predominam as de ndios. Todas presenteadas por Aila. Essas fazem
parte do intercmbio religioso da famlia, de Fortaleza com destino Tapera. Apesar de
trabalhar curando auxiliada por essas entidades religiosas, ela no compreende os significados
sistematizados no interior desses diferentes sistemas religiosos. Dona Elita destaca a ndia
Piracema como uma companhia com a qual ela tem fora, algo que foi lhe dito por um
curandeiro que vive em Fortaleza. Dona Elita disse est esperando para acolher mais uma
estatueta de ndio, desta vez, ser a de uma indiazinha menina.
Um dia desses, no dia das Mes, quando eu dei f, ela (Aila) chegou com dois.
Disse: ta aqui me, trouxe um presente. A deixou. Quando foi de outra vez que eu
fui, ela me deu outro (risos) a eu truxe. [...] (o caboclo), e Esse aqui o Padre
Ccero, esse o Negro Gerson, e essa daqui a ndia Piracema, uma ndia [...] Ela
disse que agora ia trazer menino, tem ndio menino tambm, ela vai trazer uma
meninazinha [...] Eu no entendo, n! Eu trabalho, mas no entendo no, no
entendo como , no. Quem disse foi esse velho (curador em Fortaleza), ele disse
que eu com essa bichinha (imagem da ndia Piracema) aqui tem fora! Piracema.
, ele disse tudim. (D. ELITA)

Para Dona Elita, Fortaleza tanto lugar de destino de suas curas quanto lugar de origem de
cura encontrada na prtica de um curandeiro que lhe ajuda a compreender sua misso de fazer
caridade atravs da reza, inclusive a de aliviar a carga que o vivente carrega da sombra de
morto.
Eu fui agora a um curandeiro, em Fortaleza, a eu fui, me curou e disse que eu
podia fazer caridade, era pra fazer caridade. No de fazer mal a ningum! S
caridade, a afasta sombra de morto do pessoal vivo, ningum pode carregar morto,
n? (D. ELITA)

Em Fortaleza, Aila confirma e explica o motivo de lhe enviar as estatuetas de ndio que ela
encontra nas lojas especializadas em umbanda e religies afro-brasileiras: porque
testemunha da manifestao dos ndios mensageiros na me, bem como por ter sido os
primeiros a se manifestarem e so aqueles que permanecem lhe auxiliando com mais
freqncia. O que chama ateno que Aila procura as estatuetas de ndios de modo geral,
para depois ir construindo um conhecimento sobre essas entidades da umbanda e transmitindo
sua me. Essa religio, especialmente no Nordeste, atrai muitos indgenas porque povoada
de caboclos introduzidos pela influncia dos indgenas que ao longo da histria vem
contribuindo com seu processo de construo sempre em aberto.
212
 Foi, foi (fica pensativa em silncio). Sempre eu que levo os santos dela, que ela
bota l; uma vez eu levei o Padre Ccero, a eu dei outro santo. Um dia desse eu
passei l na casa l (loja especializada em religies afrobrasileiras) e pensei em
comprar um ndio, porque a moa disse que tem l; porque eu j comprei a ndia
Piracema. E esse ndio o ndio penacho de pena, ainda no vi no como . Eu
entro l e pergunto a moa, e ela vai me mostrar [...] Porque sempre que eu vou pra
l (para casa da me), ela (entidade Piracema) baixa na me; a pensei comigo: vou
comprar ela pra mame, pra botar na mesa da mame, ainda vou comprar o outro
tambm. Porque os ndios foram os primeiros que ficou (incorporaram e continuam
retornando) nela, acho que a linha de mais de fora dela a linha de ndio. A eu
queria comprar era os ndios tudim, de um por um. (AILA)

Dona Elita, apesar de fazer os pontos (cnticos que evocam e homenageiam essas
entidades) e de Aila se referir a linha de ndios, ambas no conhecem nem os mitos das
entidades da umbanda, nem o sistema simblico dessa religio, geralmente conhecidos por
seus seguidores. No entanto, Dona Elita associa essas prticas Bahia, um lugar de referncia
para a religio e a cultura afro-brasileira.
Tem uma (mulher) aqui, l da Batedeira, casada de novo, ela sentia tanta dor aqui
(ventre) que s faltava morrer com essa dor. Ela veio aqui e eu estive rezando nela;
ela no havia meio para ficar boa. A eu tenho que fazer uma mesa pra ela (pensou);
na Bahia tm essas coisas, tm? Eu fiz, a os pontos que eu fiz, eu sonhei com ela
com um negocio na barriga, um pano cheio de areia, recheado de agulha, era agulha
de todo tamanho. A eu passei para ela um banho, ela andou tomando uns remdios
do mato. (D. ELITA)

A referncia que Aila tem de umbanda a sua tia Bela, na qual se apia para fazer um elo
entre os rituais dessa religio realizados por essa tia junto sua me, na comunidade de
origem, e os realizados por desconhecidas no dia de Iemanj, na Praia do Futuro, em
Fortaleza. Ela faz uma comparao entre as danas, cnticos e indumentrias de sua tia e as
dessas mulheres, reconhecendo a semelhana esttica que lhe causa admirao. No entanto, ao
comparar as experincias de curas entre sua tia Bela e Dona Elita, aponta uma diferena entre
a prtica de cura da me e as prticas de curas na umbanda: curar em estado de conscincia
com rezas e sem precisar entrar em transe.
umbanda. s vezes a gente ia pra casa da minha tia (depois que o pai liberou), ela
ia trabalhar, mas o trabalho dela era assim s de cantar. No sei se voc j viu assim
na Praia, nesse ms de agosto tm, n? Pois , o trabalho dela s daquele jeito do
da Praia, danando e cantando, mas ela cura tambm, ela s no faz rezar
acordada como a me reza, fazer cura; ela s cura quando os espritos esto na
cabea dela. A quando a gente era pequeno, a me levava a gente pra casa dela.
Mas eu me lembro assim na Praia tambm, porque um dia desse eu fui Praia (do
Futuro), faz tempo, a elas do mesmo jeito; no tem as coroas? Aquelas coroas na
cabea? Ela tambm, a eu acho ela bonita assim que nem as da Praia, aquelas da
Praia ficam com as coroas, aqueles vestido. (AILA)

213
Dona Elita, sem abrir mo do que lhe fundamental, se abre para outros horizontes,
acolhendo elementos de diferentes religies a partir de seu pertencimento a um catolicismo
partilhado no s nas comunidades indgenas, mas, de modo geral, no Nordeste brasileiro.
Eu sou catlica, Ave Maria! Esse velho (o curador que consultou em Fortaleza)
disse que o meu no umbanda no, esprito de luz (referncia comum na
doutrina esprita). De Deus (cristo). (Pega um vidro, derrama um pouco do lquido
nas mos e passa no rosto, gesto comum na umbanda) as limpezas. no
(alfazema), perfume, a gente bota na gua para se limpar, para limpar. (D.
ELITA)

Aila se reconhece pertencendo tanto umbanda quanto ao catolicismo, mas este ltimo o
horizonte de sua f a partir do qual possvel integrar os elementos da umbanda, bem como a
sua prtica religiosa devotada aos anjos da guarda ao lado do seu pai de coroa50. A
religiosidade da famlia um suporte para lidar com os problemas de sade no sentido amplo
e integrado:
[...] Eu tenho muita f, que aqui, s vezes, eu acendo vela, fao uma corrente de
nove dias para o meu genro. A Roberta disse que ele estava muito estressado, assim
uma coisa ruim; a eu acendo assim para o anjo da guarda, pra proteger e tirar todos
os males. Acendo nove dias. A Roberta disse que ele melhorou cem por cento. E o
meu neto, era s brigando, pequeno, n? Um menino de trs anos dizendo que vai
matar o pai, matar o pai, a me. Ele tem trs anos e to grosseiro. A eu acendi
agora, nove velas, nove dias em seguida, rezo, ofereo pra o anjo da guarda dele,
pra proteger de todos os males, a eu tenho f. E o menino melhorou, agora est
bem mais calmo, tranqilo, no diz tanto do nome [...] s vezes, eu mesmo fao pra
mim, teve uma poca agora que eu estava com tanta dor de cabea, tanta dor de
cabea, direto; e era uma dor aqui na nuca, horrvel que eu no conseguia nem
trabalhar. A eu fui pra o trabalho e pensei: quando chegar em casa eu vou acender
uma vela pra mim. Cheguei em casa e acendi, nove dias encarreado pra o meu anjo
da guarda e meu pai de coroa me proteger, n? Pronto, acabou-se a dor de cabea.
Acredita que eu no lembro (quem seu pai de coroa) E o anjo da guarda da
igreja catlica, e o pai da coroa dos mensageiros dos espritos (se refere
umbanda). Eu sou catlica, e sou dele tambm, sou das duas; porque as pessoas que
so disso, elas so catlicas, tudim; agora os crentes no so.[...] (AILA)

Aila, ao reconhecer a me como catlica tambm se reconhece ao apoiar-se nela, e revela que,
quando concluir a reforma em sua casa, no futuro prximo, j est reservado um lugar, no
presente, para os santos que ainda ir adquirir. Ela lembra a ausncia de abertura de uma de
suas cunhadas evanglicas, que no compreende a importncia e significado de sua relao
com os santos catlicos.
Porque minha me catlica tambm; quando eu ajeitar a minha casa, eu vou
comprar uns santos pra botar, mas tem a minha cunhada, a irm dele (do esposo) a
crente, ela chega aqui e diz: Aila, pra que isso na parede? Bota isso no mato [...]
s vezes eu vou pra casa dela l no interior, de primeiro quando ela no era crente,
ela era tima; agora, ela crente, ficou toda diferente, no sei porque n? (AILA)

50
O orix, entidade da umbanda e do candombl, principal dentre outros com os quais o indivduo estabelece sua
ligao de pertencimento. O pai de coroa tambm chamado de o santo da cabea, principalmente quando o
indivduo passa pelo ritual de iniciao, o qual referido tambm como fazer a cabea.
214
Fernando ao falar de sua relao com a igreja catlica considera-se distante: primeiro porque
no participa das missas e nem se identifica com essa obrigao catlica associada condio
de ser cristo, algo que ele, enquanto ndio, entende estranho tradio religiosa que
reconhece como a primordial indgena. Porque para um ndio poder orar e encontrar Deus,
que tambm Tup, pode fazer na mata ou em qualquer lugar.
Eu no vou missa, porque tm pessoas que todos os domingos, finais de semana
esto indo missa. Eu no, eu, primeiramente, que a bblia, ela diz que para a
gente ser cristo tem que est presente missa [...] E a gente enquanto ndio, no
meu pensamento, eu no vou, e para mim rezar, para mim comunicar com Tup, a
gente ora em baixo de qualquer rvore na mata, em qualquer canto a gente est
conversando, est tentando. Procura assim se encontrar com Deus, com Tup, n?
(FERNANDO)

Outro motivo apresentado por Fernando tambm baseado em sua indianidade e a partir de
uma crtica ps-colonialista do papel da igreja no processo de colonizao, inclusive por ter
sido uma das invasoras das terras indgenas. Ao falar como liderana do movimento indgena
e mediador entre as diversas comunidades indgenas no Cear, posiciona-se com flexibilidade
diante da participao dos indgenas em outras religies. No entanto, defende que os
tremembs, assim como todo e qualquer povo indgena, no deveriam se adaptar a essas
religies em detrimento da tradio religiosa de seus ancestrais e antepassados, mas mantm a
abertura para o dilogo porque entende que o entendimento da comunidade deve ser em torno
de algo comum: a luta pela demarcao e outros direitos.
Tm tambm vrios tipos de religio que esto dentro das etnias indgenas, mas,
assim para a gente enquanto povo indgena era para aceitar essas religies, mas no
ficar, no se habituar diretamente para elas, a elas [...] Porque o nosso ritmo
totalmente diferente. Primeiro que a igreja foi uma das invasoras, das que
atrapalhou muita coisa na luta dos nossos povos. E assim, o nosso povo tem uma
tradio que a primordial, a primeira que a gente aprendeu dos nossos
antepassados, com nossos avs e bisavs. Mas tm essas outras (religies) que
esto chegando por l e que muitos ndios esto se fazendo presente n? Mas a
gente no vai brigar, no vai discutir sobre isso no. O importante que a gente
esteja na luta juntos por uma causa justa, que maior, que a luta pela demarcao
da terra para garantir o nosso espao, para garantir o nosso direito. isso que a
gente vem discutindo, vem colocando isso nas aldeias, no s nos tremembs e sim
em todas as etnias do Estado. (FERNANDO)

Para Fernando, a religio primordial indgena capaz de mediar suas experincias com os
encantados, os quais identificam como sendo os antepassados massacrados enquanto resistiam
s invases de suas terras, atribuindo-lhes o significado de fonte de fora para os ndios atuais
continuarem lutando por seus direitos, bem como fonte de conhecimento e sade, ao lado do
pai Tup e a Me Tama:

215
 Os Encantados so os nossos parentes que foram mortos, n? Talvez at muito
massacrados e lutando mesmo para garantir o nosso espao, para garantir a nossa
terra, mas foram mortos n? No conseguiram, no conseguiram vencer. Mas com
eles tambm a gente recebe fora para continuar essa luta. Atravs deles a gente
busca alguns conhecimentos tambm, para que eles nos apoia e que nos ajude a
fortalecer tambm. Porque se a gente for depender s da gente enquanto est aqui
na terra no consegue muita coisa tambm no, n? So eles quem nos fortalece,
alm de nosso pai Tup e a me Tama tambm, que tem que nos fortalecer, nos dar
sade para que a gente consiga o que a gente pretende um dia. .[...] Porque difcil
um ndio que no tenha essa relao com o Sagrado, com os Encantados, muito
difcil. Acho que quase todos eles tm. (FERNANDO)

Fernando ocupa um lugar de elo entre as experincias de curas realizadas pela me e as

experincias religiosas de outras comunidades indgenas, mediando um intercmbio com o
objetivo de fortalecimento do movimento indgena no Nordeste. Ele levou para o Maranho
um vdeo da me realizando uma cura nele, lugar onde tambm vivem muitos tremembs.
Dona Elita se sente grata por seus filhos a apoiarem em seus trabalhos religiosos e buscarem
eles mesmos cura em suas rezas. Nessa famlia santo de casa faz milagre, o que significa
que os filhos partilham uma experincia de f e reconhecem a me como curandeira. Dona
Elita revela que a maioria dos membros de sua famlia tambm pode realizar curas, no
entanto, apenas ela assume esse trabalho.
Os meninos (filhos) tudinho, graas a Deus, tudinho gostam. O Fernando, t
cansado de eu fazer cura nele de espinhela. L no Maranho tem uma fita (vdeo)
minha de cura, eu curando espinhela. [...] ela (Aila), Fernando, o Louro, um
bocado deles, pode curar tambm, ah bom! S no faz querer (risos) (D. ELITA)

Aila sabe que mdium, lembrando que tem tido de afastar a potncia dessas manifestaes
de si para no adoecer, j que, no presente, no est desenvolvendo suas linhas. possvel
que, no futuro, seja ela a d continuidade ao trabalho de cura da me.
Dizem que eu sou mdium, mas sempre que eu vou l no interior, eles afastam
minhas linhas, os mestres, os espritos que chamam de mestres. Afastam porque,
s vezes, eu fico doente, a tem que afastar pra eu ficar boa. [...] Por exemplo, se
no afastar, a eles se encostam, a pode encostar a linha de morto. A eu posso ficar
sem fazer nada, no fundo de uma rede. (AILA)

Em 2008, Seu Calixto contou que uma vez tinha curado com reza um animal, outra vez curou
uma rvore que estava sendo devorada por insetos. Ele contou que pessoas da comunidade
acreditam em seu dom de cura e o pedem para rezar, inclusive em pessoas, porm, ele prprio
duvida de ser portador desse dom. A prtica religiosa de curar bichos e plantas reconhecida
na comunidade como algo importante da tradio Trememb.

Aila diz que seu irmo Jlio mantm certa distncia das prticas de cura da me, apesar de
querer tambm se aproximar como os demais da famlia, por causa da resistncia da esposa

216
evanglica. No incio de 2009, as duas filhas adolescentes de Jlio contaram que Dona Elita
visitou a famlia em Fortaleza e elas pediram a av para rezar nelas pela primeira vez,
relataram tambm que esto se afastando da igreja evanglica. A tendncia de novas
transformaes na identidade dessas adolescentes devido aproximao com a av e suas
experincias religiosas. Isto por sua vez, pode facilitar a reaproximao de Jlio das
experincias de cura realizadas por sua me.
s vezes o louro (Julio) diz assim: eu vou l pro interior, pra me fazer uma cura
em mim, na frente dela (da cunhada Joseneide); a ela diz: vai pra igreja
[evanglica], voc no quer ir pra igreja, no sei o que; tanto que ela saiu. ela e
as filhas dela [evanglicas]. As meninas dela tudim, nenhuma batizada (na igreja
catlica); at a mame mandando o Louro batizar as meninas. Ela [Joseneide] diz
que no precisa no, que as meninas so apresentadas na igreja dos crentes. A
mame dizendo: no possvel que vo deixar eu morrer e no batiza essas
meninas? Ela (cunhada) vai se embora porque ela crente (evanglica) e ela no
pode ouvir no (risos), eu acho. Essa minha cunhada a, ela [Joseneide] tima
pessoa, a gente conversa sobre tudo, mas ela ficou com vergonha. (AILA)

Fernando tem uma importncia nesse processo de potencializao das novas transformaes
das identidades dos parentes que vivem em Fortaleza, orientadas para uma indianizao na
cidade, inclusive das sobrinhas filhas de Jlio e da filha e neto de Aila. E ele tem mediado
uma aproximao das sobrinhas com a sede da COPICE, bem como traz para a famlia uma
reflexo sobre a importncia da religiosidade no processo de organizao e fortalecimento do
movimento indgena na luta por seus direitos coletivos e individuais.

1.6. Algumas consideraes sobre este estudo de caso

Ao acompanhar como a famlia Santos elabora o trabalho da memria sobre suas experincias
religiosas, pde ser observado o elo que estabelecem entre suas experincias individuais e a
tradio religiosa do povo Trememb, de modo abrangente e de modo particular. Essa
religiosidade faz parte da estrutura scio-cultural da comunidade Trememb da Tapera, e essa
elaborao revela as relaes complexas entre o trabalho da memria sobre seu grupo de
pertencimento e da atualizao de suas identidades atravs de intercmbios.
Em Fortaleza a tradio indgena Trememb continua sendo transmitida atravs dos
intercmbios religiosos dessa famlia: das curas, do conhecimento sobre as plantas medicinais
e seus banhos curativos, e da proximidade com as experincias de comunicao com os
mistrios naturais e sobrenaturais que so revelados em sonhos, em vises e em transes.

217
As experincias espirituais de Dona Elita provocaram um movimento de transformao na sua
vida religiosa que repercutiu em toda famlia, provocando tenses e exigindo uma abertura de
horizontes para outros sistemas simblicos religiosos, bem como um novo arranjo dos lugares
assumidos por cada membro na tradio religiosa catlica partilhada pela famlia. preciso
considerar que essas mudanas tambm esto relacionadas com o contexto do processo de
indianizao dos tremembs.

O catolicismo um sistema religioso muito ligado histria dos tremembs devido o

aldeamento em Almofala, no entanto preciso esclarecer, um catolicismo que foi sendo
elaborado atravs do processo de recepo e transmisso de uma memria coletiva no interior
da tradio indgena. Um catolicismo que nas experincias da famlia Santos vivido ao
reverso do seu papel colonialista nos aldeamentos quando o indianiza, assim como os
espiritismo e a prpria umbanda.

A religiosidade da famlia Santos permite uma relao com o mistrio prprio das
manifestaes do sagrado, ao qual eles se abrem. Esta religiosidade, um horizonte que os toca
na indianidade e se abre para o infinito. Isto no implica uma indiferena, nem ausncia de
tenses, nem ausncia de esforo para elaborar suas experincias e compreend-las, pelo
contrrio, atribuem significados s essas manifestaes a partir de suas referncias culturais
compartilhadas. A religiosidade, a memria e a identidade so entrelaadas por essa famlia
em uma teia cultural, com os fios da afetividade que os vinculam.

Eles aceitam as manifestaes do sagrado permanecendo diante do mistrio. Apesar de

Fernando estabelecer o elo dessas experincias religiosas com o fortalecimento do movimento
indgena, no h um enquadramento estritamente poltico dos significados dessas experincias
no mundo da vida. Faz parte da tradio dos tremembs as experincias de negociaes
com diferentes sistemas simblicos religiosos, organizaes sociais, tradies culturais e
formas de polticas, por isso lidam bem com as presses externas exercidas pelas polticas de
identidade impostas aos indgenas no campo semntico de definio e enunciao do Estado.
Assim, os tremembs se protegem das armadilhas da ordem sistmica e suas formas de
colonialismo do mundo da vida indgena. Por isso tambm os intercmbios das experincias
entre a famlia Santos tem a potncia de novas transformaes nas identidades dos parentes
que vivem em Fortaleza, principalmente das geraes mais novas.

218
2. A posio de Dona Tereza sobre indianidade

O estudo de caso sobre a posio de Dona Tereza acerca da indianidade importante por
mostrar como a suspenso da identidade indgena das geraes mais velhas de migrantes da
comunidade Trememb em Fortaleza est relacionada com a adeso aos personagens
estigmatizados (ndio legtimo, ndio misturado etc) e relegados ao passado superado;
bem como a fora de atrao desses personagens na zona porosa de combinao entre o
enredo colonialista de polticas de desindianizao impostos aos ndios e o enredo da tradio
Trememb. Portanto, este um caso paradigmtico de suspenso da identidade indgena na
cidade sob a influncia dos personagens estigmatizados e relegados ao passado superado, em
contraste com o processo de indianizao dos parentes na terra de origem.

Dona Tereza Cabral est com 75 anos de idade. originria da comunidade Trememb da
Tapera, em Almofala-CE. Me de trs filhos j adultos e separada h quase 40 anos. H 30
anos vive em Fortaleza-CE. Atualmente mora no Morro de Santa Terezinha, regio pobre da
cidade. aposentada como trabalhadora rural. Religiosa, participante da ativa da igreja
catlica em Fortaleza, diz no se entrosar com uma ndia mesmo que vive no Serviluz
porque ela metida macumbeira [...] de primeiro tinha um pessoal que gostava desse
negcio de bruxaria. Dona Tereza se considera misturada, em contraste com o irmo
Deusdete, a sobrinha Diana e o primo Agostinho, que vivem na terra de origem e se
consideram tremembs.

2.1. Dona Tereza no contexto da pesquisa

Em 2002, cheguei Dona Tereza atravs de informaes sobre ela dadas por Maria Amlia,
secretria geral da Associao Misso Trememb. Ao chegar casa de Dona Tereza,
apresentei-me, contei-lhe sobre minha pesquisa de mestrado sobre memria e identidade dos
ndios Trememb de Almofala. Ela me recebeu com sorriso largo, convidando-me a entrar e
sentar. Quis saber de onde eu era e o que queria com ela. Explicitei minha inteno de
pesquisar as experincias dos originrios da comunidade Trememb que esto vivendo em
Fortaleza, e o desejo de comear conhecendo sua histria de vida. Pedi-lhe permisso para
gravar nossa conversa, ela aceitou, mas alegou ser uma pessoa simples e saber pouco.

219
A partir de 2007, retomei meu contato com Dona Tereza. Nas primeiras visitas, escolhia o
perodo da manh, uma preveno diante da situao de violncia vivenciada no bairro Santa
Tereza e circunvizinhana, pois na primeira vez que a visitei em 2002, durante o percurso at
sua casa, o motorista do nibus coletivo parou ao lado de outro nibus que no completou o
percurso por causa de um assalto. Soubemos de um cobrador atingido por tiros de revlver ali,
minutos antes, durante esse assalto. Algumas vezes, Dona Tereza insistia em me acompanhar
at o ponto de nibus, dizendo ser mais seguro para um estranho ser acompanhado por um
morador do bairro. O tempo foi passando e fui me familiarizando mais com o bairro e ns
duas passamos a lidar com maior segurana frente ao receio de eu circular pela vizinhana.
Ao longo dessa trajetria, fortalecemos uma relao de carinho mtuo.

Ao longo das entrevistas, Dona Tereza gesticulava expressivamente, dando dramaticidade a

alguns momentos e acontecimentos de sua vida. Ao contar sua vida, narrava a histria do
nascimento e desenvolvimento do bairro, acompanhado por ela desde o incio. s vezes,
falava baixo, como que confidenciando, e sorria. Eu lhe sorria, grata pela confiana e
generosidade. Dona Tereza excelente narradora. Ela expressa vitalidade. Ouvi-la
prazeroso. Sua fala cheia de ondulaes dadas pelos tons diferenciados da voz,
acompanhando as mudanas das situaes narradas e as expresses de diferentes emoes.

Em 2007, Dona Tereza mediou meus primeiros contatos com a famlia Barros no Mucuripe e
no Serviluz. Ela mantinha contato freqente principalmente com Belinha Barros, por ocasio
das missas aos domingos, na igreja do Mucuripe. Durante nossos encontros, ela continuou
com sua posio de questionamento sobre a legitimidade da indianidade Trememb das novas
geraes engajadas no movimento indgena em Almofala, apesar de continuar mantendo
intercmbio com sua sobrinha Diana, seu irmo Deusdete, seu primo Agostinho e outros
parentes que vivem em Almofala e participam da luta pela demarcao das terras indgenas.
Para ela, Almofala terra de ndios, no entanto, afirma que os ndios legtimos eram os
antigos, e estes j no existem mais; as novas geraes so misturadas. Em 2007, ela afirmou
no ter conhecimento de nenhuma ao relacionada aos ndios nos bairros de Fortaleza, seja
de movimentos indgenas, seja de entidades indigenistas ou da FUNAI. Em 2008, em um dos
nossos encontros, ela falou que sabia da existncia da COPICE na Nova Assuno, parte do

220
bairro Barra do Cear. Para Dona Tereza a sede dessa entidade em Fortaleza uma dessas
aldeias que eles criaram de novo.

Em um dos nossos encontros, Dona Tereza estava chateada por sentir-se excluda do
movimento da igreja catlica do bairro. Ela acredita ser pelo fato de ela no saber ler nem
escrever, e as atividades atuais da igreja exigirem isso. Tambm estava muito contrariada com
os parentes da comunidade de Almofala, onde ela ainda mantm uma casa. Percebi que Dona
Tereza estava passando por um momento de crise, relacionada com o seu lugar de lder
religiosa na igreja catlica em Fortaleza. Certa vez me contou ter articulado um grupo de
conterrneos, fretado um carro, e visitado Almofala. L se desentendeu com os parentes por
causa de divergncias sobre uma celebrao religiosa. Nos ltimos encontros que tivemos,
estava animada com as notcias da possibilidade de os parentes que fazem parte do
movimento indgena construrem uma igreja no Lameiro, afirmando que acreditava ser
possvel porque eles tm conseguido muitas coisas que facilitam a vida nas aldeias deles.

2.2. Histria de vida de Dona Tereza em seu contexto narrativo

Ao longo da entrevista a conversa fluiu, Dona Tereza foi construindo uma narrativa com idas
e vindas no tempo, transitando entre os espaos Almofala e Fortaleza. A maior parte de sua
narrativa uma descrio dos lugares de sua comunidade de origem e de experincias de
migraes. Dos acontecimentos relacionados sua vida pessoal, ela destaca a experincia de
separao com o esposo. Na narrativa sobre sua vida em Fortaleza, ela privilegia sua
participao na igreja catlica e seu papel na organizao de festas religiosas no bairro de
Santa Tereza.

Assim, opto por acompanhar o movimento narrativo de Dona Tereza, observando como ela
tece os fios de suas lembranas e constri uma trama narrativa com os diferentes temas,
tempos e lugares. Enfim, como realiza o trabalho da memria, confrontando a memria
coletiva de sua comunidade de origem (Almofala) e de destino (Fortaleza) com a de sua
histria de vida. Seguir esse caminho permite compreender a dinmica do seu trabalho da
memria e o movimento dinmico de sua identidade pessoal em suas relaes com a
identidade coletiva Trememb.

221
A entrevistada, Dona Tereza Cabral, nasceu na comunidade Tapera, situada no outro lado do
rio dos Torres, nascente do rio Mirim, depois de So Bento de Amontada. Ainda na infncia
a famlia se mudou para Varjota. Esta, conhecida como uma das comunidades de referncia
do surgimento da mobilizao indgena na luta pela demarcao das terras, na regio da mata
de Almofala, na dcada de 1980. Viveu nesse lugar sua infncia e adolescncia.

Quando criana admirava e acompanhava o envolvimento de uma tia, responsvel pela

catequese de crianas e pela preparao da festa catlica Coroao de Nossa Senhora,
realizada nos meses de maio. No estudou, ocupava-se com tarefas domsticas do dia-a-dia,
como lavar roupa, cozinhar, arrumar a casa, cuidar dos irmos mais novos. Ainda jovem,
mudou-se com a me para os Torres para trabalhar. Nessa poca, comeou a assumir a
catequese de crianas e a organizao da festa catlica de Coroao de Nossa Senhora.

Trabalhava na agricultura de subsistncia familiar. Tambm bordava e fazia croch, uma arte
aprendida com as mulheres mais velhas da famlia, o produto desse trabalho era para usufruto
exclusivo da famlia. Casou-se, teve trs filhos. Do casamento, a experincia mais marcante
foi a separao. Esta lembrada como uma vivncia traumtica de rejeio pelo marido, que
abandonara a famlia para viver com outra mulher. Seguiu-se um tempo de dificuldades,
principalmente financeira. A ligao que manteve com o ex-esposo foi mediada pelo filho
mais velho. Este passou a trabalhar com o pai na pesca, contudo, continuou morando com a
me. Era esse filho que lhe trazia pequenas ajudas financeiras do pai para o sustento da
famlia.

No final da dcada de 1970, mudou-se para Fortaleza. Morou durante os quatro primeiros
anos na favela Buraco da Jia, onde atualmente passa a Av. Jangadeiro, e de onde Dona Tereza
e os demais moradores foram retirados e levados para um morro ainda desabitado, lugar no
qual foi construdo um conjunto habitacional para essa populao, h mais de 28 anos. Dona
Tereza ajudou a construir a igreja e organizar a primeira celebrao da religiosa para receber a
imagem da santa catlica Santa Terezinha. Esta, padroeira e fonte para o nome do bairro. Por
muitos anos foi responsvel pela catequese de crianas e pela Coroao de Nossa Senhora.

222
Continuou fazendo artesanato e os vendia, diferentemente de quando vivia em Almofala. Por
causa de problemas com a viso, passou a fazer croch apenas com linha e agulha grossas. A
partir da, o que produzia voltou a ser destinado apenas para uso domstico ou presentear
amigos. E apesar de no continuar trabalhando como agricultora em Fortaleza, permaneceu
ligada ao Sindicato dos Trabalhadores Rurais de Almofala, pagando regularmente suas
mensalidades. Ao se aposentar como trabalhadora rural, todos os meses ia Almofala receber
salrio e rever sua me e irm. Depois que essas faleceram, Dona Tereza transferiu sua
aposentadoria para Fortaleza, e espaaram-se as visitas a Almofala. Contudo, mantm
intercmbio com os parentes e conhecidos que permanecem em Almofala. Em Fortaleza, os
hospeda e os acompanha consultas mdicas. Alm de cuidar desses em sua casa, quando
visita Almofala, distribui roupas usadas, adquiridas com amigas de Fortaleza, entre aqueles
que identifica como os mais necessitados. Essas aes de Dona Tereza podem ser
compreendidas como motivadas pelo ideal catlico de amor e caridade.

Dona Tereza Cabral inicia sua narrativa falando de sua migrao, situando-se no presente, em
Fortaleza, para em seguida, dizer de sua ligao afetiva com a terra de origem, mediada pelo
vnculo amoroso com suas referncias mais significativas: a me e a irm. A relao com o
mundo do trabalho, no lugar de origem, foi retomada com a aposentadoria pelo Sindicato dos
Trabalhadores Rurais. O momento de receber o salrio de aposentada em Almofala lhe
proporcionava o reencontro mensal com a me e a irm. Depois do falecimento das duas, a
motivao para visitar a Almofala deslocou-se para uma esfera mais coletiva, relacionada
tradio cultural da comunidade Trememb, como a poca do caju51 e a semana santa.
Porm, o vnculo com a comunidade continuou sendo alimentado e mediado pelas relaes
afetivas com as pessoas.
Eu vim-me embora, mas que eu amo l. T com bem 28 anos que eu estou aqui. Eu
ia todos os meses pra l, quando minha irm era viva, que a minha me ficou l, era
trs vezes que eu ia. A, depois eu trouxe ela pra c, depois passou muitos anos. Ela
morreu com 96 anos, j est com 11 anos. Ficou minha irm, a eu ia, eu pagava o
sindicato rural l, eu me aposentei l, a eu ia todos os meses. Pois , agora foi que
eu transferi. Quando a minha irm morreu, a eu passei a ir menos. Agora, esse ano,
eu andei l, acho que foi em outubro, na poca do caju, e, agora, na semana santa,
eu estou com vontade de ir. Quase todo dia elas telefonam pra mim, para saber
quando que eu vou e tudo. (D. TEREZA)

De Almofala, espao mais amplo, passa a situar especificamente no seu interior os Torres,
lugar em que morou. Este percebido como lugar de abundncia de peixes, quando ela

51
A poca do caju ou tempo do caju um momento no qual a comunidade produz o mocoror, bebida
fermentada do caju, feita tradicionalmente pelos Trememb e usada, especialmente, durante a dana do Torm.
223
confronta com Fortaleza. Por meio de suas lembranas, ela atravessa a margem do rio Torres
para situar geograficamente o lugar onde nasceu. Segue descrevendo suas transformaes
fsicas e as subseqentes mudanas no uso social desse lugar.
Mas eu gosto muito de l. L onde eu morava, os Torres, era bom, o peixe era
muito bom, muito fcil. Aqui tem peixe, mas o daqui no como o de l, toda hora
que voc queria pegar, voc mesmo pegava. Eu nasci no outro lado do rio dos
Torres, no rio Mirim, sem ser o Aracati Mirim, outro Mirim, aqui no So Bento
de Amontada pra dentro, finalmente esse Mirim, depois do So Bento da
Amontada, que o nascente, que chamam, a passa esse rio l... e finalmente esse
rio que saia l no mar, mas ele meio pequeno, a barra era meio pouca, era uma
barrinha pouca e depois com a continuao o mar em rolao, o mar comeu aquela
Praia da Almofala toda e entrou no rio e fez aquela exploso, derrubou morro,
Cascudo a ficou grando, largo. Hoje entra os barcos todos l, est com uns
poucos de anos que entra. (D. TEREZA)

Dona Tereza apia-se no lugar, ao narrar a origem de sua famlia. E localizando

acontecimentos no espao, constri uma temporalidade de formao e crescimento de sua
famlia. Vale salientar que tempo e espao so dois eixos fundamentais para o trabalho da
memria.

importante considerar que ela da famlia identificada pelos Trememb como Tapuia
Cariri, originrios do Crato-CE. O av paterno de Dona Tereza migrou do Crato-CE e se
casou com sua av, uma trememb, sendo uma parte originria da Praia da Baleia, e outra da
Regio da Mata, adentrado no Macei. Este segmento da famlia mudou-se para a Tapera,
situado no outro lado do rio dos Torres, nascente do rio Mirim, depois de So Bento de
Amontada. A Tapera foi o lugar em que Dona Tereza nasceu.
Meu pai era Antnio Cabral dos Santos, mas meu pai da famlia Cabral, uma
famlia daqui da banda de Crato. [...] Agora ns, o meu av, eu, foi morar nesse
lugar Varjota, hoje chamam Santo Amaro, n. Finalmente onde mora esse povo
que esto formando esse negcio de ndio. Mas os ndios eram os mais velhos,
foram-se embora; a chegam esses outros a, formaram esses ndios, porque
moravam l perto, a formaram os ndios. Finalmente, porque da Almofala era
ndio, a terra dos ndios, a quem mora l de modo que ndio. Mas muitos no se
envolvem e muitos se envolvem por essas aldeias deles l. (D. TEREZA)

Rememora o processo de constituio da famlia Cabral, concomitante a sua mobilidade

espacial: primeiro, fora das terras dos Trememb, depois, no interior dessas terras. Refere-se
Varjota como lugar de indianizao na regio da mata. Reconhece Almofala como terra dos
ndios, e, conseqentemente, seus moradores como ndios. No entanto, questiona a
autenticidade da indianidade das novas geraes de tremembs na Varjota e o processo de
indianizao da comunidade a partir da luta pela demarcao das terras dos Trememb.
Problematiza a identidade indgena Trememb do presente, confrontando-a com a do passado.

224
Seu questionamento tem como base a convico de os autnticos ndios serem os ndios
velhos, aqueles que viveram no passado. Isso aparece como uma justificativa antecipada para
sua afirmao sobre o no envolvimento de muitos, inclusive o seu, nessa formao de
indianidade52.

Dona Tereza se reconhece como, no mximo, tendo essa mistura dos ndios. O critrio
tempo (ndios velhos de um passado longnquo), utilizado por ela para questionar a
autenticidade indgena, articulado com o de lugar (pertencimento originrio terra da
santa). Para ela, so tremembs os que so continuidade dos ndios velhos e,
conseqentemente, exclusivamente originrios de localidades dentro dos limites da terra da
santa.

Ela se refere com distanciamento aos ndios que esto lutando atualmente pela demarcao da
terra, incluindo seus parentes da Varjota, por no compartilhar com esses o sentimento de
pertencimento comum a essa aldeia deles l. Esta percebida por ela como uma
construo de significao espacial indgena factual distanciada da origem. Para ela h uma
descontinuidade espao-temporal no passvel de conexo significativa: entre os espaos da
terra da santa e essa aldeia deles l, entre os tempos antigamente dos avs e o tempo
que eles criaram de novo.
Tenho! Meus irmos que moram l na Varjota, esse que t na aldeia de ndio l,
minhas sobrinhas, essa a aldeia deles l. Eu tinha antigamente, dos avs, essa
mistura dos ndios, mas uma coisa l longe. Mas foi o tempo que eles criaram de
novo. Apareceu esse pessoal pra tirarem essa terra dos ndios, a eles moravam
muito tempo a e no queriam entregar o terreno porque a criatura que vendeu o
terreno dele queria vender o outro terreno que no era dele, que a terra da santa ia
at uma altura, n? E ele queria vender com tudo, a eles fizeram questo. (D.
TEREZA)

Dona Tereza resiste aceitar o movimento de transformao da identidade Trememb, e,

principalmente, a relativizao de critrios de auto-identificao e reconhecimento indgena.
Essa relativizao se deu por meio de uma poltica da identidade que, baseada na luta pela
terra, alargou horizontes para o reconhecimento de pertencimento categoria de ndio
Trememb. Todavia, ela se posiciona de acordo com a concepo tradicional da comunidade
Trememb ao identificar Patos como lugar fora dos limites (indicados pelos marcos) da terra

52
Indianidade designa certo modo de devir, um movimento de diferenciao, no a substancialidade de
diferenas cristalizadas, um estado de esprito; o termo se ope idia gentica, estereotipada e alegrica de
ndio. Ver definio de Eduardo Viveiros de Castro, em entrevista publicada em Povos indgenas no Brasil
2001/2005. Instituto Socioambiental, 2006.
225
da santa, lugar dos brancos, dos Fredericos. Ao narrar a invaso pelos brancos dos limites
da terra da santa, reconhece a legitimidade da luta pela demarcao das terras indgenas.
Porque a terra da santa; o Aquino manda aqui, era o pessoal dos Patos, esse pessoal
que era l dos Fredericos. Eles tinham o terreno l dos Patos e tinham uma tira que
descia e ia ficar no So Gabriel, ento passava da terra da santa. Mas deixa que
tinham os rumos (marcadores da terra da santa). Ele, quando foi vender, queria
vender tudo de uma vez: Praia e pegando essa parte...,e eles (ndios Trememb)
fizeram questo. (D. TEREZA)

Diana, sobrinha de Dona Tereza, reconhecida pela comunidade indgena no apenas como
uma Trememb, mas como uma de suas lideranas mais importantes. Esta permaneceu na
Varjota, a partir da dcada de 1980, lugar de referncia do surgimento da mobilizao
indgena na luta pela demarcao das terras. Lugar no qual Dona Tereza viveu a infncia e
adolescncia, antes de migrar para os Torres. Portanto, Diana no vivenciou essa
transformao na organizao social, poltica e cultural na Varjota dos Trememb;
conseqentemente, no participou da dinmica de ressignificao desse lugar como referncia
de lcus de resistncia e luta Trememb pela terra.
Foi tempo que apareceu esse negcio dos ndios e eles se meteram e andaram por
esse mundo...(viagens com fins de mobilizao poltica). Eu tenho uma sobrinha
que ela j andou por esse mundo todinho, o nome dela a Diana, uma sobrinha
minha, filha de um irmo meu. Ela j andou por esse Canad, por esse mundo todo,
sobre isso a, at que eles no entregaram esse terreno. A tiveram que separar o
terreno que eles moravam. (D. TEREZA)

Dona Tereza faz uma crtica aos que entregaram suas terras sem resistir, porm no questiona
a venda dos terrenos dentro da terra da santa, como o fazem os tremembs que esto
envolvidos na luta pela demarcao. Ao lembrar que o ex-marido vendeu um terreno que era
da famlia, lhe dirige uma crtica moral por ele desrespeitar uma norma contratual de partilha
de bens entre a famlia. Todavia, entende que ele agiu com mais racionalidade do que os
outros, os abestados, que perderam o terreno sem ao menos receber algo em troca.
Agora, c na Tapera, os outros, os abestados entregaram. Tiraram at a pancada do
mar, onde tinha um terreno que era do pai desses meus meninos, que era nosso. Ele
tinha deixado ns e casou com outra criatura. E l ele ficou nesse terreno sem
querer dar, at que disse que ele vendeu, mais barato, mas vendeu. E os outros no
receberam foi nada, perderam o terreno. (D. TEREZA)

A Histria da Santa de Ouro53 uma tradio narrativa, parte do corpo de conhecimento

sobre o mundo da vida em Almofala, construdo intersubjetivamente, e portanto,

53
A Histria da Santa de Ouro o mito de origem local atravs do qual os Trememb realizam o trabalho da
memria coletiva sobre a origem da igreja e da terra do aldeamento, articulado com a elaborao da sua
identidade tnica. Para eles, ser Trememb ser de dentro da terra da santa ou terra do aldeamento em
contraste com os de fora dessa terra. O sentido do reconhecimento de pertencimento mais abrangente dado
226
reelaborado atravs do processo de transmisso ao longo das geraes. Ao usar os critrios
para reconhecer quem ndio, extrados da histria da santa, legitima essa narrativa como
mito de origem dos Trememb.
Porque essa terra da santa era dos antigos mesmo, era dos mais velhos que viviam
l, essa terra era da santa. Diziam que l era ndio, tinha essa aldeia de ndio54 [...].
Eles acharam uma santa de ouro, Nossa Senhora da Conceio, l nesse Tremendal
l. Hoje, disseram que a abertura j no mais como era, mas ainda tem o local
onde era. A finalmente fizeram um igrejinha de palha, tu sabe como ndio, n?
Foi na poca de princesa Isabel, a manda buscar eles com essa santa e leva.[...] e
mandou fazer a igreja e trocou essa santa, ela ficou com essa santa, dizem que ela
era pequenina, de ouro. Dizem que ali tinha muito ouro. Acharam muitas coisas
antigas dos ndios, achavam muitas coisas boas, n, que tinham. (D. TEREZA)

A comunidade Trememb articula, atravs do trabalho da memria coletiva, o acontecimento

histrico do aterramento da igreja de Almofala55 com o mito da santa de ouro que diz da
origem da terra do aldeamento/terra da santa/terra dos ndios. Dona Tereza condensa esse
acontecimento histrico com o mito de origem, como sendo apenas um.
Era bem Nossa da Conceio, Nossa Senhora da Assuno, So Benedito, So Jos.
Qual era outra santa, meu Deus? Eu no lembro qual era. E tinham outros santos, eu
sei que a apareceu esses padres e levaram. Eles vieram dizendo que iam visitar o
cemitrio. [...] O pessoal disse que quando esses padres disseram essa missa, mais
tarde voltaram, de noite e levaram esses santos[.. .]Eu sei que o morro enterrou a
igreja, a tanto que eles tiraram essa santa, esses santos e levaram para Itarema.
Quando amanheceu o dia, a santa estava a, tinha voltado, estava na porta da igreja,
ningum sabe como foi no, como ela veio. Levaram de novo, eu sei que levaram
trs vezes. Ela voltou todas as trs vezes. A tinha uma casa que tinha uma loja a
botaram l at fizeram, limparem a igreja, tirarem a areia todinha. Quando tiraram a
areia, que limparam a depois que botaram ela... (D. TEREZA)

Diferentemente das geraes mais velhas que se reconhecem como Trememb originrios da
terra da santa, Dona Tereza no lamenta a perda desses objetos, como bens comuns
significativos para a comunidade indgena, que justificariam a veracidade do mito, a
legitimidade da terra indgena, e a comprovao da existncia atual dos ndios Trememb56.

pelo mito, mas precisa ser verificado na histria deles dentro de um relacionamento concreto, no interior desse
espao. (NASCIMENTO, 2001).
54
Em 1702 surge o aldeamento dos Trememb em torno da igreja de Almofala, inicialmente de barro e coberta
de palha, a partir de 1712 foi sendo substituda pela construo de alvenaria em estilo barroco. (BRAGA, 1964;
NOBRE, 1980; DUARTE, 1972).
55
Em 1898, a igreja foi soterrada pelo movimento das dunas provocado pelo vento. Previu-se o seu
desaparecimento para sempre, bem como a do povoado em torno dela (RAMOS, 1981). Quase meio sculo
depois, a igreja ressurgiu, passou por algumas reformas e, em 1980, foi tombada como patrimnio histrico
nacional, sendo restaurada em 1983. (FUNAI, 1993).
56
Em 1993, os Trememb conseguiram que a FUNAI os identificasse oficialmente como ndios e aprovasse a
sua proposta de delimitao de suas terras, incluindo parte do antigo aldeamento e a igreja. (FUNAI, 1993;
GOMES, 1988). No entanto, ainda continuam lutando na justia pela demarcao dessas terras, enquanto os
227
 Pois sim, a terra era da santa porque era dos ndios, a a causa deles dizerem que
a terra era da santa. Finalmente que da santa de Nossa Senhora da Conceio, que
a terra era desses ndios, a eles querem que seja essa terra, a a terra tinha esses
rumos tudinho... Que tinha esse finado. Como era o nome dele, meu Deus? Z
Ferino, que era quem marcava essas terras tudinho, que era tudo marcado. Tinha a
famlia dele, a tinha a famlia que morava l por baixo, tinha ficado os Moreira,
essas ameixeiras l do outro lado do rio, j chega nos Patos, era...e da pancada do
mar, esse outro local, passava desse Forno Velho, com esse mestre Luiz, de l pra
l que entrava a tira de terra que era do pessoal, dos ndios...que eles tomaram de
conta, porque eles compraram. No canto, tinha outro terreno, a eles invadiram, n,
a queriam invadir outro, mas a os moradores que tinham, no aceitaram, a a
causa deles ainda moram l. (D. TEREZA)

Dona Tereza narra a histria da santa reconhecendo-a como fundamento da identidade

coletiva Trememb das famlias da Jacinta, dos Cosmos, dos Barros. Entretanto, essa
histria no opera como fundamento para sua prpria identidade pessoal como Trememb.
Isso faz sentido, levando-se em considerao que ela se reconhece como misturada, j bem
distante daqueles ndios velhos. Ainda jovem, mudou-se da Varjota para os Torres, no
compartilhando da histria da comunidade da Varjota, de revalorizao da tradio indgena e
reelaborao da identidade Trememb a partir da mobilizao poltica pela terra.
Porque quando o meu av; eu ainda morava l quando os meus avs morreram, mas
eu ainda no era nascida quando contavam essa histria, mas a ficou meus tios,
minha me, moravam tudo l. A depois que eu mais minha me ns se mudemos
para os Torres. Quando ns se mudemos, eu era moa, fomos para os Torres,
samos de l, ficou os outros, e l ficaram e foram morrendo, ficaram s os novos e
ainda esto l. Das histrias antigas foi o pessoal da Jacinta, dos Cosmos, que ainda
era gente que pertencia (aos ndios), dos Barros do velho Chico de Barros era um
dos ndios. (D. TEREZA)

Dona Tereza pensa identidade Trememb como algo substancializado e cristalizado. Portanto,
para ela, ser Trememb no passaria nem por uma escolha nem por posicionamento poltico e
cultural. Para ela, identidade Trememb seria algo dado a priori. Ao se referir Dona Zeza,
problematiza a condio de ndio misturado. Tambm no considera as alianas, como, por
exemplo, atravs de casamentos entre Trememb e no Trememb, como critrio legitimador
de pertencimento indgena. Por isso no reconhece a identidade Trememb de Dona Zeza,
apesar de esta ser considerada pela comunidade de Almofala como uma de suas lideranas
indgenas.
E tinha l nos Torres uma velha que essa era ndia mesmo, a velha era to ndia
que ela no vestia roupa, s saia e era assim amarrada assim aqui. Ela morreu l e
os filhos j morreram quase tudo [...] Pois sim, agora a Zeza, ela se misturou com
eles ali, mas eu acho que a Zeza no tinha nada a ver com ndio ali. Agora Joo
Sind filho natural dali, a me dele era. A Zeza foi cria natural da banda de...elas

regionais, fazendeiros e principalmente a Empresa Agro-industrial Ducco insistem em negar a existncia de

ndios em Almofala, argumentando que aquelas terras no podem ser demarcadas como territrio indgena.

228
 querem que seja porque ela ficou com aquele rapaz e a casou com ele, o Seu
Raimundo Nego. (D. TEREZA)

Dona Zeza uma liderana Trememb que desempenhou, por muito tempo em Almofala, um
importante papel como puxadora do Torm. Essa dana tem o significado de ritual para os
Trememb, tendo como referncia a figura paradigmtica da Tia Chica da Lagoa Seca, e
como o nome indica, Lagoa Seca tambm atribudo um significado de lugar
paradigmtico. As diversas comunidades indgenas, no Cear, valorizam o Torm como uma
importante expresso cultural de indianidade. Nas relaes intertnicas, o Torm encarado
como sinal diacrtico e desempenha um importante papel poltico nas negociaes de
reconhecimento tnico. Dona Tereza s valoriza o Torm do passado, lembrando-se que sua
me tambm o danava. Ela questiona a autenticidade atual dessa dana alegando a perda da
lngua original dos Trememb.
Danam , danam esse Torm, a mame danou muito esse Torm, eu nunca
dancei. Agora que hoje eles no tm mais a lngua do Torm.[...] Aquele pessoal da
Lagoa Seca sabe que finalmente era a finada Jacinta, dizem que era da aldeia
mesmo, que era metido na aldeia que eles chamavam. Tinha esse homem que eles
chamavam, o finado Z Miguel, esse da era o que cantava o Torm bem. Cantavam
o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas, tudo era misturado, era aquela confuso.
(D. TEREZA)

Apoiando-se na memria coletiva transmitida por sua me, ela retoma o tema mistura
(ndios misturados), ao narrar a histria da lagoa encantada. Nessa narrativa contm uma
crtica implcita queles que j estavam misturados, no passado, por se sentirem superiores
aos ndios. Essa crtica aparece tambm como uma advertncia moral relacionada aos valores
morais da tradio religiosa catlica na comunidade de Almofala. importante no esquecer
que em torno daquela igreja se organizou o aldeamento dos Trememb. De uma crtica
moralista, ela passa a uma crtica tica invaso das terras indgenas por pessoas de fora e por
alguns descendentes Trememb j misturados. Interessante que ela, atravs do seu
trabalho da memria, faz uma articulao crtica da tradio oral da lagoa encantada com a
histrica usurpao das terras dos Trememb pelos no ndios.
Esse morro est quase todo acabado, e de baixo uma lagoa, essa lagoa encantada
l dele. E esse morro que foi indo, que passou por riba da igreja e desceu [...] A
minha me contava que, e minha tia, nos tempos antigos, tinha uma parte delas l
que quer ser mais do que os outros, n, ento tinha essa moa que saiu grvida e
no queria ser descoberta.[...] ela jogou a menina viva, a menina encantou-se.
Quando esse frei Damio; acho que era os Capuchinos57, Capuchinos ou Frei

57
Capuchinhos trouxeram para o Nordeste a novidade das misses itinerantes ou peregrinaes na primeira
metade do sculo XVIII, perodo ureo da atuao dos capuchinhos italianos no Nordeste. Os capuchinhos
comearam a chegar a essa regio do Brasil, em 1709. Em 1831, foram expulsos pelo Governo Feij, de
Pernambuco. Mas o Imperador Pedro II lhes solicita oficialmente, em 1845, retornar como agentes indigenistas.
229
 Damio, foi pra l e a pediu um dos pescadores, acho que foi finado Chico de
Barro (o famoso capito dos ndios), um dos pescadores que foram pescar nessa
lagoa.[...] ele pegou foi uma cobra preta, a trouxe dentro do saco da tarrafa.
Quando ele chegou na hora da missa, ficou na porta principal, a o padre estava no
altar e mandou o pessoal abrir...a dona, disse que acol, de joelho[...] no meio da
igreja ele mandou ela abrir a tarrafa e a a cobra foi direto pra moa, subiu, mamou
e morreu. Ela era j metida a branco n, que j era do pessoal que estava tomando
os terrenos, se pertencia a ndio, mas j era misturada. Porque misturaram muito,
uns com outros, tinha uma parte de ndio foi-se embora, outra parte ficou misturada,
a ningum sabe. (D. TEREZA)

Dona Tereza chegou em Fortaleza em 1977. Nos meados da dcada de 1980, iniciava-se a
mobilizao e organizao indgena pelo reconhecimento da identidade tnica dos Trememb
e demarcao das suas terras. A dinmica de elaborao de identidades, bem como de
memrias, um movimento relacional, ou seja, um movimento intersubjetivo. Tanto
identidades quanto memrias so fenmenos psicossociais, cujos movimentos de
transformaes so prprios de suas dinmicas de interdependncia com as transformaes de
seus contextos scio-histricos e culturais. Dona Tereza estava fazendo parte de outra
comunidade, distante e desvinculada daquelas que, localizadas em Almofala, participaram da
revitalizao e politizao da identidade Trememb.
Ns moramos em uma favela Buraco da Jia, hoje Avenida do Jangadeiro que eles
fizeram. L, eu morei poucos anos, aqui eu estou mais. L eu passei trs anos, que
foi o tempo que eles tiraram o pessoal de l pra fazer esse conjunto aqui.[...] Ns
viemos em 80, aqui era mata, ali pra onde tem o mirante era morro at chegando l
em cima na Praia do futuro, na lagoa do corao, acol em cima era tudo morro,
essa parte era toda mato. Ainda tem a parte de mata ali, era todo mato, e era um
mato bom, a eles cortaram.[...] Eles combinaram com dona Luiza Tvora, que
arrumou esse terreno para fazer essas casas para ns, finalmente fez essas casas, a
gente pagava bem baratinho, um ms mais caro, outro ms mais barato e assim era
o ano todo. Luiza Tvora era mulher do Virglio Tvora, o governador, foi ela que
arrumou junto com o padre Z Nilso, que era da igreja do Mucuripe. Hoje ele est
l no seminrio, tem outro padre assumindo o cargo dele, tem at o colgio dele.
A ele arrumou esse terreno aqui. (D. TEREZA)

Enquanto as experincias de migraes, na histria de vida de Dona Tereza, aparecem como

elementos do movimento de transformaes (descontinuidade) de sua identidade, as
experincias religiosas aparecem como seu elemento constitutivo (continuidade). E so
justamente essas experincias que, no bairro de Santa Tereza, aparecem como as mais
significativas, oferecendo-lhe assentimento de pertencimento. Foi na igreja catlica, um
espao social, no qual ela pde desempenhar um papel importante na comunidade,
participando de acontecimentos importantes para a vida coletiva do seu novo lugar. No

Dessa experincia entre os ndios e missionrios, vivida nos aldeamentos e nas misses itinerantes, nasceu o
chamado catolicismo popular nordestino. (HOORNAERTE, sd).

230
entanto, atualmente, ela est vivendo uma crise, por ver ameaado o desempenho desse papel,
cada vez mais sendo assumido por pessoas jovens e alfabetizadas do bairro.
Com trs meses que eu estava aqui, ele manda deixar uma santa, santa Terezinha,
que era o nome do conjunto e era para fazer a igreja. Finalmente tem a igreja, eu
tomo de conta da igreja, eu trabalhei at fazer essa igreja, t feita a igreja. Eu fazia
as coroaes, as novenas de santa Terezinha, So Jos. (D. TEREZA)

Fiz pequinina, agora cresceu, entrou uns grupos a, depois uns se desviaram, a uns
ficaram crentes... finalmente, eu tenho at uma filha que ficou crente [...] Comea
em setembro e termina em primeiro de outubro e eu fao todos os anos a coroao
em maio, eu comeo a ensinar em abril at em maio. Est com dois anos que eu
estou fazendo trs: fao uma no dia 29, outra no dia 30 e outra no dia 31. Trs,
porque eu fao uma l na igreja da Praia do Mucuripe. Tinha um padre l, e o padre
queria essas coroaes que ensinada s crianas; porque elas fazem as coroaes,
mas quem canta elas no, as crianas, a engraada as crianas, o que elas
dizerem bonito, e elas fazem e at bonito. Eu ensino aqui todo tempo na igreja
a quando o dia, a eu vou com elas. A outra aqui no centro comunitrio, que
eles sempre pedem, a eles costumam fazer de dia, no primeiro dia. A eu arrumo as
meninas ali no catecismo, a eu tiro aquelas meninas, quem ensina o catecismo
uma menina ali. (D. TEREZA)

A histria de vida de Dona Tereza marcada pela formao religiosa catlica. Ela lembra que
organizar a coroao em Fortaleza uma continuidade de uma tradio familiar, da qual
participa desde criana. Algo que chama ateno no relato da festa de Coroao de Nossa
Senhora, a nfase que Dona Tereza d s caractersticas fenotpicas da menina que encarnou
o personagem de Maria, me de Jesus. Ela destaca com deslumbre esttico os cabelos loiros e
os olhos azuis.
Desde criana que eu trabalhei com coroao porque a minha tia fazia l e quando
ela morreu, eu fiquei fazendo as coroaes l nos Torres mesmo. A quando eu vi-
me embora para c, no primeiro ano eu fiz a coroao...quando eu cheguei a eu no
tinha a santa, a eu fiz com a criana. Foi a coisa mais linda do mundo, essa menina
fez um papel to lindo! Hoje ela mora em Camucim, essa menina. Ela fez um papel
to lindo que chamou a ateno do Mucuripe porque ela ficou como Nossa Senhora
das Graas, em p com as mozinhas assim. Ela era bem loirinha, com os olhinhos
azuis, a ela era bem bonitinha a menina, ela era desse tamanho. Tinha muita moa,
muita criana, ns fizemos uma coroao mesmo bem grande, bem bonita. Foi
muito bonita essa coroao, a foi nos ouvidos do padre Z Nilso, a quando foi no
outro ano ns viemos embora para c, j estavam fazendo os conjuntos pra c, a
com trs meses ele mandou deixar a santa. (D. TEREZA)

Dona Tereza trabalhava com artesanato antes de se aposentar, mas isso nunca foi
propriamente uma fonte de renda que garantisse seu sustento. No entanto, fala com certo
orgulho das suas habilidades com essas tcnicas manuais, depois, prejudicadas com a perda de
viso de um olho.
Eu fazia tudo na vida: bordado, croch, labirinto. Tudo isso eu enfrentei na vida,
mas hoje eu no posso, que eu ceguei de um olho, eu levei uma pancada. Hoje eu
ainda fao croch assim grosseiro, porque o croch ainda assim praticante, a linha
mais fina que eu no fao porque eu no enxergo mais. (D. TEREZA)

231
Em Fortaleza, o vnculo com as pessoas que permanecem em Almofala mediado pela
caridade, ao desinteressada de significao religiosa. Seu principal trabalho servir. Sua
recompensa o amor dos que ela serve.
Aqui bom n, eu vivo...eu no estou mais trabalhando, eu fao alguma coisa em
casa, assim um crochzinho, no todo tempo, s vezes eu no tenho tempo, que eu
sirvo de mandado. Minha casa s vive cheia de gente, assim gente do interior e
tudo, a eu vou pra mdico com eles, o pessoal que vem de l, eu quase no tenho
tempo. At hoje de tarde eu combinei com uma mulher pra fazer uma visita, mas eu
no sei se d certo porque ns tem o grupo da legio, a tem que ir cedo pra l. (D.
TEREZA)

No sei, no sei qual o amor que elas me tem (risos de satisfao). No me canso
pra fazer isso a, eu tenho amor pra fazer isso a, graas a Deus. Eu gosto de ajudar
os outros, eu no ajudo mais porque eu no tenho nada n, minha vida s essa...o
que eu tenho mesmo o aposento e a casa, porque minha, depois que eu quitei eu
posso dizer que minha [...] Vem homem tambm, ontem era a visita do menino, o
menino no veio, l do interior, l dos Torres, mas ele no veio no sei qual o
motivo, no sei se foi porque ele esqueceu, pra ir pra o mdico. Que esse menino,
foi uma barroada que ele levou de moto e o mdico est acompanhando ele, que era
pra fazer uma cirurgia plstica nele. Essa semana passada foi-se embora uma
menina que ela se operou, fez a cirurgia plstica no nariz dela, que ela tinha o beio
lascado e ela costurou e depois vem fazendo o tratamento com ele at ficar todo
normal, agora terminou. (D. TEREZA)

Dona Tereza enxerga a pobreza daqueles que permanecem em Almofala. Isso aparece como
justificativa para suas aes de caridade, quando os visita. Curioso, apesar de ela morar em
um bairro visto em Fortaleza como pobre, no se refere em nenhum momento situao de
pobreza do bairro Santa Tereza. Todavia, o mais interessante o intercmbio que ela
estabelece entre o lugar de origem e de destino por meio da solidariedade aos conterrneos
que permanecem em Almofala.
s vezes o que eu levo daqui assim: aquele pessoal mais carente que no tem
nada, aquelas roupas usadas eu levo pra eles, eu junto e levo para eles. Elas me do
pra eu levar, assim as minhas amigas por aqui: mulher, eu tenho um bocado de
roupa, no quer levar pra o interior para aquelas pessoas que trabalham na roa?.
A eu levo, quando chegar l, eu dou (voz firme e risos). Tem muita gente que no
tem nada, as coisas mais difcil, porque no tem trabalho l. S pra aqueles que
pescam e aqueles que tem os terrenos. (D. TEREZA)

Ao falar sobre os migrantes de Almofala que vivem em Fortaleza, ir identificar aqueles que
reconhece como pertencentes aos ndios antigos, originrios da terra da santa. Ela aponta,
principalmente, os bairros Mucuripe, Serviluz, Castelo Encantado e a Cidade Dois Mil, como
lugares ocupados pelos filhos e netos dos Trememb.
Chico de Barros, j falecido, faz parte da memria coletiva em Almofala. Ele lembrado
como o capito dos ndios. Sua figura relacionada ao Cabor, que brigou de cacete no

232
conflito com o padre Antonio Toms, por ocasio da retirada dos santos quando a igreja
estava sendo soterrada. Em Almofala, as filhas de Chico de Barros que moram em Fortaleza
so alvos de crticas dos Trememb por terem vendido as terras da famlia, depois do
falecimento do pai. Dona Tereza compartilha com a comunidade Trememb de Almofala do
reconhecimento da identidade indgena da famlia de Chico de Barros, mas no das crticas as
suas filhas.
Uma parte ali, eles querem que sejam (ndios), finalmente mora uma menina que
bisneta ou neta do finado Chico de Barro, a Gorete, ela mora da igreja (bairro
Mucuripe) pra esse lado. Morava tambm o Airton, tambm [...] De dentro do
terreno esse pessoal dos Barros. A Socorro e a Belinha moram l no Serviluz, que
dos Barros. Tinha o menino que filho da finada, comadre Dalva, que era do
finado mestre, esse a chega at o cabelo dele era liso, duro como um estaca. (D.
TEREZA)

Dona Tereza, assim como os Trememb em Almofala, no pe em questo a autenticidade da

identidade indgena de Raimunda Benvida. A famlia Benvida relacionada, em Almofala,
aos tradicionais e antigos danadores do Torm.
Eu sei que quem morreu ontem foi o marido da Raimunda Benvinda, que ela
morava aqui em Fortaleza, mas ela era de l, que finalmente ela era dessa parte dos
Benvida que ainda era...pertenciam aos ndios. Ela estava l, ela mora aqui no
Serviluz. Disse que o homem dela foi pra l, que ela tinha uns terrenos pra l. Os
pais dela morreram, a repartiram a terra, os outros venderam e ela no vendeu. Ela
foi pra l pra fazerem um trabalho na terra, a disse que plantaram umas coisas na
terra e ele voltou. Agora no carnaval n, a volta, veio pra casa pra trabalhar,
quando foi ontem, quando chegou do trabalho passou mal e morreu. Cedo ainda
vieram me buscar...deve ter sido do corao. (D. TEREZA)

Dona Tereza identifica na me de sua nora sinais diacrticos que indicaria a autenticidade
da identidade indgena substancializada no fenotpico, como, por exemplo, o cabelo. Sabe
que ela migrou do Guajiru e mora no Serviluz, mas no mantm contato com essa. Refere-
se a ela com certo preconceito religioso como macumbeira. No entanto, reveladora a
ligao que estabelece entre o que ela chama de bruxaria e prticas dos ndios antigos.
Podemos indagar se as referidas prticas desses ndios antigos, fora do seu contexto
originrio, encontraram lugar na macumba, em Fortaleza.
Do povo mais antigo que mora aqui (Santa Tereza), mulher eu no sei no. Essa
mulher (sussura, referindo-se nora) diz que a me dela ainda pertence essas coisas
(ndios), essa minha nora, Valda, mas eu tambm no sei, mora aqui em cima
(sobrado). A me dela mora no Serviluz, eu no sei se Francisca, mora ali pro
lado de baixo onde tinha aquele campo?! Umas casas de trs, onde tinha o antigo
posto velho de sade. Por ali tem um pessoal que da banda de l. Que ela era da
banda de Guajiru, mas pertencia ali perto de Almofala. Ela dizia que tambm tinha
parte com ndio, mas eu no sei, esse povo eu conheo direito. [...] Ela dizia que
achava que a me, a velha tem um cabelo assim meio misturado, seja ndia mesmo.
Mas, tambm de primeiro tinha um pessoal que gostava desse negcio de bruxaria.
No me entroso muito assim, no gosto muito de dizer as coisas, quando d f no

233
 sei dizer as coisas direito n?[...] Dizem que ela metida a macumbeira, mas eu no
sei, de xang, sei l como que chamam. Que eu nunca conheci ela n, que ela
morava pra banda do Guajiru, mas eu nunca conheci ela, ela veio se embora pra c,
mas (continua sussurando).[...] Eu nunca me entrosei com esse povo, o pessoal
quando assim, a gente evita as coisas, as pessoas no conversam assim. (D.
TEREZA)

Dona Tereza apenas mantinha vnculos com as filhas do Chico de Barros, Socorro e Belinha.
Elas se encontravam frenquentemente, aos domingos, por ocasio da missa matinal na igreja
da sade no Mucuripe. Portanto, suas relaes esto restritas a um pequeno grupo de
conterrneos que vivem em Fortaleza, e, quase exclusivamente, no espao da igreja catlica.
No entanto, ela nutre certo interesse pelas pessoas de Almofala, e conhece os lugares em que
essas esto vivendo.
Tinha l nos Torres uma velha, essa era ndia mesmo, s tem uma filha dela que
mora l no Corrente [?] uma que foi criada aqui em Fortaleza com um pessoal, mas
ela mora aqui pra banda da cidade 2000. Elas moravam l na Bezerra de Menezes,
mas depois que a velha morreu, que tem uma neta da velha [...], essa neta da velha
casou e carregou ela pra casa dela e pronto.[...] a elas moram aqui pa banda da
cidade 2000, mas eu no sei onde a casa dela, ainda no. Eu, at uma vez, eu me
encontrei com ela e disse que ia, mas nem fui, acho difcil ir assim procurando, s
presta indo com o endereo direitinho. (D. TEREZA)

Pode-se observar as dificuldades e distanciamentos de Dona Tereza com os conterrneos,

inclusive, com os parentes que vivem na capital cearense. Esse distanciamento muito mais
imposto pela estrutura espacial e ritmo temporal urbanos, do que por uma escolha pessoal de
Dona Tereza. Tambm por ela ter um conhecimento mais genrico da ocupao espacial - em
Fortaleza - dos migrantes de Almofala, quando comparado ao conhecimento detalhado sobre a
localizao geogrfica e social - em Almofala - das famlias desses migrantes.
Eu tenho parentes aqui, mas eu quase no visito meus parentes. Assim, s quando
eu sei que esto doentes e nem todos. Eu tenho parente aqui que eu no conheo,
que eram l do Mundau, da Baleia, tem uma parte que eu no conheo. Moram em
Castelo (bairro Castelo Encantado), tem uma parte que mora que eu no conheo e
tem uma parte que eu conheo, e l no Serviluz. Tem um rapaz a, mas esse a
porque ele foi criado, mas a famlia, que ele , no sei se sargento ou tenente, mas
eu nem sei onde ele mora agora. Antigamente ele morava na Bezerra de Menezes.
(D. TEREZA)

Os tremembs da regio da Praia da Baleia esto resistindo invaso de suas terras pelo
projeto mega-turstico Nova Atlntida. Esta empresa internacional tem provocado diviso
entre as famlias tremembs, usando de uma estratgia semelhante que foi usada
inicialmente pela empresa Ducoco na Tapera: se apresenta como promotora do progresso,
oferecendo emprego para os tremembs e os incitam a negar sua identidade indgena com o
objetivo de se instalar definitivamente nessa terra indgena. Dona Tereza tambm tem um

234
filho adotivo que vive na Praia da Baleia, no entanto, durante as entrevistas ela disse no
saber dessa questo.
Agora, esse pessoal dos Barros ali, eu no sei dizer como o nome, onde fica,
porque depois que fizeram aquela rua. Eu no tenho o endereo da Socorro de
Barro nem da Belinha. Tem esse filho da comadre Dalva que era neta do finado
Mestre que tambm ele mora l, tem uma parte deles que moram l. No Serviluz
mora muita gente que era da banda de l, mas muitos eu no sei direito onde as
casas deles. Voc sabe, a gente mora aqui e tudo, eles no procuram a gente e
tambm no tem tempo e coisa e outra, a no se procura. Agora, quando ns se
encontra, conversa ali pela igreja da sade (risos), no Mucuripe. A Belinha, todos
os Domingos vem a missa a, e eu vou a missa de seis e meia da manh, eu sempre
assisto e ela tambm assiste todo Domingo. (D. TEREZA)

Durante a pesquisa, atendendo a meu pedido, Dona Tereza conseguiu o endereo de Dona
Socorro Barros e a visitamos algumas vezes. Depois que Belinha retornou para Almofala,
Dona Tereza j no tem mais sua companhia predileta nas missas dominicais na igreja do
Mucuripe. No seu relato possvel observar que o templo da igreja catlica referncia para
situar espacialmente outros prdios; bem como sua reafirmao sobre uma delimitao estrita
de um espao dos ndios no interior da terra da santa dentro das aldeias para indicar,
dentro de Fortaleza, as geraes dos parentes desses ndios antigos.
Pois os Britos que desses Barros, a parte dos Britos, tem at uma menina que
tem um colgio a, at ela ensinou ali, perto da igreja o colgio dela, o nome dela
Socorro. A famlia Brito, tem Maria de Brito que mora l no Serviluz, esses Britos
eram da Volta do Rio, mas tinha parte com esse pessoal dos Bonifcios e Incios,
dos Magos. Que essa famlia Magos, era l de dentro das aldeias, essa da eu sei,
tinha uma menina que morava aqui que era do Incio Mago mas foi-se embora de
novo para Acarau, o pai at que carregou pa l, a os outros eu no sei onde mora
no. Tem umas filhas da finada Geralda Benvida, no sei onde elas moram, a tinha
essa filha do finado Joo Benvido, finalmente que essa Raimunda Benvida, que o
marido dela morreu ontem e elas levaram pra l. (D. TEREZA)

Em Almofala, tanto os que esto no movimento indgena quanto os que no esto,

reconhecem as famlias dos Barros, dos Britos, dos Magos, dos Ferreira, dos Cosmos, dentre
outras, como as famlias mais antigas de dentro da terra da santa. No entanto, esse critrio de
reconhecimento s opera como excludente de outras famlias tremembs quando usado por
aqueles que se opem ao movimento indgena e luta pela demarcao das terras, numa
tentativa de desautorizar o processo de auto-identificao indgena no processo de
indianizao.
Dos Ferreiras tem uma parte que mora no Serviluz e a outra parte mora aqui pra
dentro que eu no sei onde . No Serviluz tem muita gente da banda de l, no
Serviluz e no Castelo. O Serviluz fica pro lado de l e o Castelo fica pro lado de c,
passando desse morro j Castelo, descendo a o mirante j pra l j o Castelo.
Morro do Teixeira, por a mora uma parte desse pessoal, mora esse pessoal que
dos Cosmos. Dos Ferreiras mora l pa banda do Serviluz, eu no sei nem onde a

235
 casa deles, porque dos Ferreiras tem uma parte que da finada Nuca Ferreira,
umas filhas dela que mora a. (D. TEREZA)

Dona Tereza se refere ao povo da Lagoa Seca como aqueles que se afirmam como sendo da
aldeia mesmo. Ao lembrar-se do velho Z Miguel, que danava o Torm junto com sua
irm Chica da Lagoa Seca, ela reconhece a Lagoa Seca como lugar onde um grupo continuou
insistindo em se identificar como ndios, e acaba por reconhecer a continuidade dessa famlia
nas novas geraes em Almofala. interessante tambm observar que o termo mistura
utilizado por ela tanto para falar de um distanciamento das novas geraes de tremembs com
as antigas, quanto para dizer da proximidade entre as geraes das famlias mais antigas.
Da Lagoa Seca, pois , dizem que o pessoal da Lagoa Seca moram por a, mas eu
no sei, acho que at por a mora, nesse conjunto novo mas eu no conheo. Que
aquele pessoal da Lagoa Seca sabe, que finalmente era a finada Jacinta, que esse
pessoal eles dizem que era da aldeia mesmo, que era metido na aldeia que eles
chamavam. Tinha esse homem que eles chamavam, o finado Z Miguel, esse da
era o que cantava o Torm bem. Cantavam o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas,
tudo era misturado, era aquela confuso. A os parentes mais novos deles que
moram por a, mas eu no sei no, tem uma parte que mora por lado do Pirambu,
por acol a, esse povo, , mora muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito
anos, se mudaram, a gente no conhece os mais novos, s os mais velhos. Era dos
Cosmos com o Z Miguel, a finada Jacinta, como que chamava a outra? Birita,
esse pessoal assim foi o que morava tudo ali pertinho, a foi uma parte que saiu e
outra parte que ficou a foi crescendo dos mais velhos e tal. (D. TEREZA)

A partir desses relatos, foi possvel observar que a posio de Dona Tereza sobre a
indianidade, ora pende para o enredo da tradio da comunidade Trememb, ora pende para o
enredo de um discurso de desindianizao construdo e imposto aos indgenas ao longo da
histria. Uma das conseqncias de suspenso de sua prpria identidade indgena ao se
identificar como misturada. Ela reconhece que tem parte com ndio, no entanto, este
pertencimento relegado ao passado.

2.3. Algumas consideraes sobre este estudo de caso

Dona Tereza tem conhecimento do lugar de origem, da formao e transformaes

geogrficas, tanto fsicas quanto sociais, de Almofala, inclusive das relaes entre
acontecimentos histricos e geogrficos com os deslocamentos dos grupos familiares no
interior da terra dos Trememb. Esse conhecimento mais consistente quando se refere a um
tempo anterior ao de sua migrao para Fortaleza. Nessa cidade, seu conhecimento diz da
localizao em diversos bairros dos membros de diferentes famlias Trememb, bem como de

236
suas genealogias que indicam as relaes sociais no interior da tradio da comunidade
Trememb em Almofala.

Sua ligao com a origem indgena identificada como algo distante, localizado na terra de
origem em um passado remoto pertencente aos ndios velhos, dos quais seu pai descendia.
O movimento de transformao de sua identidade pessoal no se conecta com as
transformaes do movimento da identidade coletiva Trememb. Esse movimento de
transformaes da identidade Trememb foi provocado pela participao poltica no
movimento indgena no Cear, motivada, principalmente, pela luta pelo reconhecimento
oficial da identidade tnica e demarcao das terras indgenas. Nesse momento, Dona Tereza
j tinha migrado para Fortaleza. Portanto, no fez parte dessa dinmica de reelaborao da
identidade Trememb, diferentemente dos tios e da sobrinha que permaneceram na Varjota
(Almofala).

Antes da dcada de 1980, os Trememb utilizavam-se de critrios relacionados origem das

famlias no reconhecimento da identidade indgena. Para ser Trememb bastava ser originrio
da terra da santa/terra do aldeamento/terra dos ndios. Esse critrio tinha como referncia a
memria coletiva do grupo, articulada com o mito de origem a Histria da Santa de Ouro.

Assim, os antepassados da famlia Cabral, originrios do Crato-CE, bem como seus

descendentes, mesmo nascidos em Almofala, eram reconhecidos como de origem Tapuia
Cariri, e no, Trememb. Pelo fato de Antnio Cabral ter casado com um trememb, seus
descendentes eram reconhecidos como ndios misturados. Eles poderiam ser reconhecidos
como ndios, mas mais distantes dos ndios velhos, ou seja, menos autnticos. A esse
critrio, foi acrescentado o de compromisso poltico com a luta da comunidade indgena
Trememb pelo reconhecimento de sua identidade tnica e demarcao de suas terras. Diana,
sobrinha de Dona Tereza, reconhecida no apenas como uma Trememb, mas como uma de
suas lideranas mais importantes, surgidas a partir da dcada de 1980.

A condio e situao dos tremembs que vivem em Fortaleza, assim como Dona Tereza,
tema de debate entre os parentes em Almofala. Assim, eles colocam no frum pblico de
debate: mesmo sendo de fato tremembs (por sua origem), so de direito (por seu
compromisso poltico)? Isso significa que um trememb de origem que no se identifica como

237
ndio no ter o reconhecimento de uma indianidade (sujeito de direito indgena coletivo e
individual) pela comunidade. Esse no reconhecimento refere-se identidade poltica, no
entanto, no anulando o reconhecimento seu pertencimento originrio.

No entanto, quando um trememb, reconhecido pela comunidade como ndio misturado,

assume a identidade indgena e se compromete politicamente com as causas da comunidade,
tem, de direito, sua identidade reconhecida. Vale salientar que compromisso poltico significa
tambm compromisso com a tradio do grupo. No entanto, assumir-se publicamente
indgena e participar do movimento indgena no suficiente para ser reconhecido,
necessrio tambm descender de uma famlia trememb.

Quais as implicaes disso tudo para a identidade de Dona Tereza? Sendo ela identificada
como descendente de Trememb e Tapuia Cariri, para ser reconhecida como trememb pela
comunidade teria que se comprometer com a causa indgena. Isso implicaria se identificar
publicamente e se comprometer na prtica e em Almofala com a dinamizao da tradio
cultural da comunidade indgena.

Esse debate pblico que acontece em Almofala no ocorre entre os tremembs que vivem em
Fortaleza. Talvez por ainda no ter sido construdo um espao social em Fortaleza para o
debate dessas questes, posto que no h nenhuma articulao poltica-cultural entre os
tremembs que vivem em Fortaleza e os parentes que permanecem em Almofala.

A maioria dos originrios da Almofala dos Trememb que migraram para Fortaleza vive em
bairros expostos aos altos ndices de carncia e de violncia, como, Santa Tereza, Serveluz,
Castelo Encantado, Pirambu, Mucuripe, Palmeiras, s para citar alguns. Eles so
identificados, em geral, na cidade, como favelas em reas de risco. A maioria deles so
trabalhadores em situao de pobreza, sofrem com a falta de saneamento, desemprego,
carncia nos servios de sade, educao e segurana.

Apenas os que vivem no bairro Palmeiras tm conseguido se mobilizar nos movimentos da

igreja catlica, de orientao da Teologia da Libertao. Na dcada de 1980, sabendo da luta
dos parentes em Almofala, e a possibilidade de demarcao de suas terras, cogitaram fretar
um carro que os levariam de volta terra de origem. Porm, desistiram diante das

238
dificuldades, presses e ameaas de morte que os parentes vinham enfrentando em Almofala,
bem como pela no concretizao da demarcao.

Atualmente, um dos desafios do movimento indgena, no Brasil, a situao dos ndios nas
reas urbanas. Alguns grupos j esto se organizando, como, por exemplo, os Pankaruru do
Pernambuco que vivem em So Paulo, buscando apoio poltico e reconhecimento de suas
indianidades pelas suas comunidades de origem e por outras comunidades indgenas.

No entanto, esses processos se do em meio s tenses dependncia-emancipao no campo

semntico de definio e enunciao das polticas de identidades. Um dos desafios dos
indgenas nas cidades , atravs de uma apropriao da tradio de sua comunidade e de
elementos de outras tradies com as quais mantm relaes, desconstruir o no-lugar dos
ndios concretos nas cidades e seus personagens estigmatizados e construir um espao de
reconhecimento de identidades indgenas cidads nas reas urbanas.

Quanto a Dona Tereza, apesar de ela no se reconhecer ndia trememb, possvel que haja
um movimento de transformao de sua identidade, caso inicie-se um movimento de
mobilizao dos ndios urbanos em Fortaleza, deslanchando em uma identidade indgena.

III. O Processo de Metamorfoses das Identidades dos Tremembs em

Fortaleza
1. A expresso da identidade Trememb no nvel individual e sua relao com o
pertencimento indgena a partir do vnculo com suas matrizes familiares.

Ser Trememb em Fortaleza tem uma dimenso subjetiva pelo sentimento de pertencimento:
ter parte com ndios a partir do vnculo com seus pais e avs em que aparece fortemente a
referncia aos laos consangneos: ter sangue de ndio. Este sentimento subjetivo de
pertencimento est conectado com o de ser originrio de Almofala com o significado de ser
terra de ndio.

Edimar afirma sua identidade trememb a partir de um vnculo de filiao aos pais ndios e
terra de ndio, um pertencimento enquanto continuidade de uma famlia e de uma etnia

239
indgena. Ele compreende que essa identidade e sua continuidade uma escolha que deve ser
feita com liberdade, isto fica claro quando se posiciona sobre a identidade dos filhos
adolescentes. Essa declarao foi feita na presena de sua filha, que num gesto de responder
ao pai, comentou que na escola que estuda ter dito que era neta de ndio quando a professora
passou um trabalho no dia do ndio.
Eu me acho porque a minha me e o meu pai tudo Trememb, eu acho; se uma
pessoa chegar e disser: - Edimar voc se acha que ndio? Eu no vou dizer: - no
sou. Por qu? Se o pai ndio, se a minha me ndio, porque eu vou negar a
minha raa? Eu no posso negar a raa, porque a minha me ndia, o meu pai
ndio; porque eu vou dizer no eu no sou ndio? Eu no posso negar. A se eles
[filhos] puxar para me , mas tambm se achar que no, que achar que no pode ser
ndio a eu no posso exigir isto dele, n? Eu no vou dizer: - no, voc pode ser
ndio. No, eu no vou. Agora eu digo que eu sou ndio porque eu sou filho de
ndio n, sou filho de ndio, e no vou negar e no vou dizer: - no, que no eu sou
filho de ndio. Sou sim, sou filho da terra de ndio, que minha me uma ndia e o
meu pai era ndio. (EDIMAR)

Dona Francisca se reconhece trememb fazendo referncia filiao pelos laos

consangneos com sua me. Apesar de ela colocar-se em dvida sobre a continuidade dessa
herana ao longo das geraes que se sucedem para alm dos tataranetos, ela reaproxima o
nexo dessa continuidade nas geraes dos filhos e dos netos a partir dela mesma. No entanto,
para ela, diferentemente de Edimar, esse pertencimento e nexo entre as diferentes geraes
independem de uma escolha dos filhos e dos netos, bem como do lugar em que se more. Para
entender melhor essa posio de Dona Francisca preciso considerar que a maioria dos seus
filhos e netos que vivem em Fortaleza no se identifica com esse pertencimento. Assim, suas
afirmaes aparecem como pedido de reconhecimento dentro da famlia por parte desses
filhos e netos do valor desse pertencimento a partir do reconhecimento dela prpria enquanto
trememb, quando afirma que eles no so melhores do que ela.
Mesmo que eles [filhos e netos] no saiba, quer queira, quer no se queira, mas da
mesma raa! No pode negar, . (nesse momento, sua neta Rafaela de 10 anos diz:
ela me chama de ndia) Se a minha me era ndia, eu sou filha da minha me porque
eles no podem ser? Eles no so melhores do que eu e nem pode ser de outra
mulher, tem que ser da raa quer queira, quer no, pois isso. Sou! Pode morar em
qualquer lugar, at nos Estados Unidos, so sempre, n? No do mesmo sangue?
Tem que tem que ser, agora reunir dos tataranetos para frente n, sei l, se ainda
tem ainda alguma raa, mas at tataraneto tem, tem que ter uma mistura, qualquer
coisa. (FRANCISCA)

Roberta faz parte da gerao que nasceu e foi socializada em Fortaleza, ela afirma sua
identidade trememb reconhecendo-se no nexo com as geraes passadas a partir de sua me
e seus avs maternos, assim como a partir dela, e considera seu filho na continuidade desse
nexo. Quando ela fala do sentimento de gostar de ser Trememb, ela se apia primeiro na me

240
e logo em seguida se responsabiliza por essa identificao ao afirmar alegremente ou porque
eu sou mesmo, com essa mesma fora, ela se afirma publicamente quando algum a
reconhece como ndia.
Eu acho (risos) por causa dos meus avs, se so tudo da famlia eu tambm sou
ndia, minha av e meu av , eu tambm sou (risos), minha me tambm , ento
porque que eu no sou? E tem gente que diz que eu pareo mesmo, haaa tu
parece com uma ndia. Eu sou ndia! (risos), digo logo assim. [...] Eu gosto, puxei
a me, no sei se puxar ou porque eu sou mesmo (risos). No sei, mais eu gosto.
E j considero meu filho tambm (risos; depois, silncio). Considero meu filho um
(repete para si mesma) (ROBERTA)

Para Antnio, da famlia Venana, indiscutvel sua identidade porque sempre a gente ouve
dizer e sabe que somos ndio. Rogean, filho adotivo de Dona Socorro Barros, chegou a
Fortaleza ainda muito criana. Ele afirma ser descente de ndio porque a minha me sempre
me dizia que ns somos da descendncia de ndio. Dona Socorro reitera esse reconhecimento
que ela prpria o transmitiu pela memria sobre a famlia biolgica do filho adotivo: Era, eu
contava, porque eles so ndios legtimo, os pais dele so ndios de ambas as partes, da
parte materna e paterna, so ndio. Assim como faz consigo mesmo quando afirma seu
sentimento de pertencimento a partir de sua famlia: eu me sinto que sou ndia, eu sou filha
de ndio. Valdilson, sobrinho de Socorro Barros, reconhece seu pertencimento e o de sua
famlia pelos laos consangneos: tm, tm, tm tudo devido ao sangue, se meu av era
ndio, se a minha bisav era ndia, quer dizer que ns temos sangue de ndio, ns temos
sangue de ndio, a nossa famlia todinha tem fora do ndio ainda.

Todos os entrevistados em Fortaleza afirmam esse sentimento de pertencimento apoiado no

parentesco ligado pelos laos consangneos e terra de Almofala como terra dos ndios
Trememb. A nica exceo Dona Tereza Cabral, que se reconhece num nexo relegado a
um passado distante: Sim, eu tinha antigamente, dos avs, essa mistura dos ndios, mas uma
coisa l longe.

Como essa expresso individualizada de uma identidade Trememb experimentada na

interao entre eles em Fortaleza, ou seja, na convivncia intersubjetiva no espao urbano?
Para responder essa questo, necessrio primeiro analisar as condies concretas de
interao entre eles em Fortaleza: tempo e espao.

241
Tambm nas descries das diversas matrizes, foi dado a conhecer como para os originrios
da comunidade Trememb que vivem em Fortaleza fundamental o vnculo com suas
matrizes familiares e sua terra de origem, bem como a importncia dos intercmbios com os
parentes em Almofala. Agora, ver-se- como na cidade esses intercmbios esto sob as
condies de distanciamento espacial de uma metrpole, bem como sob condies de
restries do tempo do trabalho.

2. As condies espaciais e temporais de intercmbios entre as matrizes em Fortaleza

O relato de Dona Tereza toma uma significao maior na compreenso dessa dificuldade,
porque ela , dentre todos os entrevistados, aquela que mais conhece e pode indicar a presena
de famlias tremembs dispersas em diferentes bairros da periferia de Fortaleza. No entanto,
ela no sabe dos endereos dessas pessoas, algo indispensvel para se localizar uma moradia
em uma metrpole como Fortaleza, e no mantm contato com a maioria deles, nem mesmo
com seus parentes.

Uma parte (das famlias tremembs) que tem ali, ele querem que sejam (ndios),
finalmente mora uma menina que bisneta ou neta do finado Chico de Barro, a
Gorete, ela mora da igreja pra esse lado. Morava tambm o Airton tambm [...] do
povo mais antigo que mora aqui....(sussurra) mulher eu no sei no, essa mulher
(refere-se a nora) diz que a me dela ainda pertence essas coisas, essa minha nora,
Valda, mas eu tambm no sei, mora aqui em cima (sobrado). A me dela mora no
Serviluz, eu no sei se Francisca [...] o pessoal dos Cosmo, que mora l, agora
aqui tem uma parte deles que morava no Castelo, mas eu no sei onde a casa
deles [...] De dentro do terreno esse pessoal dos Barros, tem a Socorro de Barro
que mora no Serviluz [...] filho da finada, comadre Dalva que era do finado Mestre,
que chamava, esse finado Mestre era um...esse a chega at o cabelo dele era liso,
duro como um estaca. [...] E tinha l nos Torres uma velha que essa era ndia
mesmo, a velha era to ndia que ela no vestia roupa, s saia e era assim amarrada
assim aqui, ela morreu l e os filhos j morreram quase tudo, s tem uma filha dela
que mora l no Corrente, uma que foi criada com um pessoal a, mas os olhos dela,
o jeito dela ... foi criada aqui em Fortaleza com um pessoal, mas ela mora aqui pra
banda da cidade 2000, porque elas moravam l na Bezerra de Menezes, mas depois
que a velha morreu, que tem uma neta da velha, ela criou os filhos da velha, e essa
neta da velha casou e carregou ela pra casa dela e pronto, a elas moram aqui pa
banda da cidade 2000, mas eu no sei onde a casa dela, ainda no. Eu, at uma
vez, eu me encontrei com ela e disse que ia, mas nem fui, acho difcil ir assim
procurando, s presta indo com o endereo direitinho [...] os Britos que desses
Barros, a parte dos Britos, tem at uma menina que tem um colgio a, at essa
menina ensinou nesse colegiozinho dela, perto da igreja o colgio dela, o nome
dela Socorro. A famlia Brito, tem Maria de Brito que mora l no Serviluz, esses
Britos eram da Volta do Rio, mas tinha parte com esse pessoal dos Bonifcios e
Incios, dos Magos. Que essa famlia Magos era l de dentro das aldeias, essa da
eu sei. [...] Dos Ferreiras tem uma parte que mora no Serviluz e a outra parte mora
aqui pra dentro que eu no sei onde [...] Tem mais no Serviluz, tem muita gente
da banda de l, no Serviluz e no Castelo. Da Lagoa Seca, pois , dizem que o
242
 pessoal da Lagoa Seca moram por a, mas eu no sei [...] acho que at por a mora,
nesse conjunto novo, mas eu no conheo. Que aquele pessoal da Lagoa Seca
sabe, que finalmente era a finada Jacinta, que esse pessoal eles dizem que era da
aldeia mesmo, que era metido na aldeia que eles chamavam. Tinha esse homem que
eles chamavam, o finado Z Miguel, esse da era o que cantava o Torm bem!
Cantavam o Torm bem, tinha o pessoal dos Nicas, tudo era misturado, era aquela
confuso. A os parentes mais novos deles que moram por a, mas eu no sei no,
tem uma parte que mora por lado do Pirambu, por acol a, esse povo, , mora
muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito anos, se mudaram, a gente no
conhece os mais novos, s os mais velhos. O pessoal dos Cosmos, que mora l.
Agora aqui tem uma parte deles que morava no Castelo, mas eu no sei onde a
casa deles [...] Tem uma menina que trabalha na igreja da sade, que a Rita, que
ela desses Cosmos, ela filha do Joaquim Cosmo ou ... uma coisa assim
(TEREZA)

Dona Tereza mostra que essa distncia espacial alm de provocar distanciamento entre
contemporneos tambm causa um desconhecimento entre as geraes mais velhas e as
geraes mais novas: mora muita gente espalhado, mas a o pessoal, muito anos, se
mudaram, a gente no conhece os mais novos, s os mais velhos. Esses distanciamentos
ocorrem at mesmo entre parentes prximos e queridos; Dona Tereza diz s visitar seus
parentes apenas em momentos excepcionais, como quando se encontram doentes, e nem
todos:
Tem, tem parente aqui, mas eu quase no visito meus parentes; assim algum, s
quando eu sei que esto doentes e nem todos. Eu tenho parente aqui que eu no
conheo eles, que eram l do Mundau, da Baleia, que eu no conheo esse povo,
tem uma parte que eu no conheo eles. Moram em Castelo (bairro), tem uma parte
que mora que eu no conheo e tem uma parte que eu conheo, e l no Serviluz.
Tem um rapaz a, mas esse a porque ele foi criado com a famlia, que ele , no
sei se sargente ou tenente, mas eu nem sei onde ele mora agora; antigamente ele
morava na Bezerra de Menezes, agora no sei mais onde ele mora. (TEREZA)

Este afastamento entre os parentes de uma mesma gerao e entre os de diferentes geraes
ocorre devido s migraes e o distanciamento espacial na cidade, e tem conseqncias no
distanciamento social entre estes. Os filhos e netos das famlias tremembs nascidos em
Fortaleza, muitos nem sequer tem a chance de conhecerem seus parentes mais velhos e,
conseqentemente, no h intercmbio entre os jovens dessas diferentes matrizes ou mesmo
de uma mesma famlia.
Um dia desse eu estava aqui pensando sozinha! Meu Deus, por que que eu no vou
l na casa dessas primas, dos meus parentes [...] L (Pana) eu saia para a casa das
minhas amigas, botava um paninho na minha cabea e saia para a casa do meu
compadre. E aqui no tem ningum, voc sabe que aqui mora muita gente aqui, gente
da tia Nuca mesmo, aqui nos outros bairros, a madrinha dela (Maria) que era prima
legitima da minha me, Tereza do Pedro Alves, mas aqui a gente nem sabe onde fica
ningum. Uma vez nos deu o endereo, perdemos, s vive dentro de casa. longe,
por aqui ningum sabe onde os bairros. Ora eu tenho famlia, eu tenho prima por
parte do meu pai, que eu no sei l onde elas moram, todos j tem famlia, j pai
outros j so me, sei l quem quem, minha filha de Deus, sei l. As famlias da
gente uma coisa muito sria! [...] Os meninos da Maria, irm dela, moram no
243
 Montese, fui pra Canind (pagar promessa), l que eu vi uma filha dela que nunca na
vida tinha visto; ningum tem endereo de casa, no tem nada. [...] Tinha uma
menina, a me disse assim, menina toma a bena. Essa mulher tu no conhece no?
Eu nunca vi. A filha da minha prima, disse que nunca tinha me visto; mas minha
filha de Deus, dada com a gente, bonita, uma beleza de moa. Nunca tinha visto
mesmo no. Isso foi l no Canind. E esse aqui? Esse a meu filho. Nem sabe
primo com primo, parente com parente [...] Moram tudo aqui em Fortaleza e ns no
se encontra aqui. (D.FRANCISCA)

Antnio fala do sentimento de solido na cidade: A gente quer estar mais prxima da
famlia, aqui ningum tem ningum, l a gente tem, aqui somos s ns dois (silncio). No
depoimento de Dona Tereza, ela fala na presena de famlias da Lagoa Seca na regio Vicente
Pizn em Fortaleza. No entanto, Antnio no sabe da existncia desses parentes em Fortaleza.
Mesmo entre ele e seu irmo, h um desconhecimento mtuo do endereo da moradia de cada
um, eles se encontram apenas durante as folgas de Chico e no local de trabalho de Antnio:
No, porque o Chico trabalha assim, passa o dia dormindo e a minha folga de
quinze em quinze dias, eu no chamo porque ele no sabe onde eu moro e nem eu
tenho o telefone dele tambm, ele nunca foi l em casa no, ele vem mais para c.
(ANTNIO)

Chico, seu irmo, lembra como em Almofala ele conhecia at as antigas moradas dos mais
velhos do seu povo: eu ia para l mais elas (av e bisav) visitar a Lagoa Seca, a eu via
aonde era a casa do meu av, dos meus parentes l, os meus bisavs, todos que eram meus
parentes, a tinha as casas, tinha os cajueiros.

A convivncia no aconchego da casa, espao familiar por excelncia, substituda por um

esbarro acidental nas ruas, num ponto de nibus ou em lugares como um posto de sade. o
que mostra a experincia de Dona Socorro Barros:
aqui perto do Serviluz, aqui abaixo do posto, desse posto da Luiza Tvora. Mulher,
olhe, assim de parente nesse mundo de meu Deus. embarcadio, tudo, tudo,
tudo, eles se espalharam tudo! Meu Deus tanto, Antonio Bezerra, Aldeota,
Messejana, Praia do Futuro, Caa e Pesca, viu? Barra do Cear, Serviluz, que o
Serviluz e o Mucuripe n? E que mais? espalhado no mundo inteiro. No, visito
mais no, eu no visito mais no, agora aqui acol eles me alvejam, eu encontro com
eles na rua, a eles dizem que to morando l. Como bem, a menina...a Graa do
Meranga agora a poucos dias eu encontrei com ela l na rua, na parada do nibus. A
Maria de Brito e a Ozana eu encontro com elas no hospital, nos postos de sade, vem
tambm pra consulta, mora em Mesejana; a Ozana mora na volta do rio, mais vem por
intermdio das irms, vem pra casa das irms. Agora a Maria mudou-se daqui, vendeu
a casa. (SOCORRO)

Nos relatos dos membros das diferentes famlias tremembs, tanto dos que esto em Fortaleza
quanto dos que vivem em Almofala, comum eles se referirem aos tremembs em Fortaleza e

244
em outras grandes cidades como espalhados e derramados, como ilustra o depoimento do
cacique Joo Venana, que aponta a causa principal dessa disperso:
Quando essas pessoas de fora foram chegando, foram invadindo, foi a que o
pessoal foi ficando sem acesso, foi a que hoje ns temos parentes em So Luis do
Maranho, temos parentes na Vitria, temos parentes em Fortaleza, temos parentes
em Braslia, temos parentes em So Paulo, por a derramado. Por que? Perderam os
seus cantos de origem, e perderam tudo pode se dizer. (JOO VENANA)

Seu filho Chico fala que o que lhe resta para alm do tempo do trabalho um tempo para
adormecer na cidade, um tempo que ele no v nem mesmo passar, no lhe possibilita fazer
amigos fora do ambiente de trabalho, um tempo que restringe at sua convivncia com o
irmo:
Aqui eu no tenho amigo no, aqui eu fao s trabalhar [...] Aqui em Fortaleza o
tempo que eu tenho aqui s dormir, porque eu, s vezes eu trabalho das 4hs da
tarde s 6hs da manh, a quando eu termino de trabalhar eu vou s tomar banho e
dormir. A eu nem vejo o tempo passar (silncio). A pessoa que eu tenho aqui o
Antonio, que eu venho para c s vezes ainda. (CHICO)

O tempo de trabalho os absorve e limita a interao entre as diferentes matrizes e at mesmo

entre uma mesma famlia. Essa limitao atinge no apenas a convivncia entre eles, mas
tambm aparece como uma das dificuldades concretas que tm impedido uma articulao e
organizao dos tremembs em Fortaleza entre aqueles que a desejam. Aila fala do esforo
que faz para encontrar a famlia de seu irmo Jlio, que mora h duas ruas da sua no Geniba
e fala dessa dificuldade de reunir os tremembs em Fortaleza.
Mas eu acho que difcil os ndios se reunir aqui mesmo. Pro exemplo, que a
pessoa trabalha, trabalha a semana todinha, a chega cansado, a tem uma reunio
pra passar noite e tal ai, no vou no porque t cansado, no outro dia eu vou
trabalhar. Pra me isso, eu trabalho a semana todinha, tem dia que eu chego
cansada, digo oh, vou me deitar. s vezes eu tenho vontade de vir aqui ( casa de
Jlio), mas eu no venho, de cansada (risos); mas tem dia que eu t cansada, mas eu
venho sempre, quase todo dia eu venho aqui, difcil um dia que eu no venho.
Quando eu t muito cansada mesmo eu no venho. [...] Aqui, tempo pra mim eu
quase eu no tenho. Mas a eu to pensando mesmo de ir embora, que eu num v
morar l de uma vez, mas a j que eu tenho uma casa aqui, eu moro l um ms,
moro quinze dias aqui. Assim, n? Vou ver se d certo, daqui a um ano (risos).
(AILA)

Esse tempo do trabalho os absorve, e sentido pelos irmos Aila e Jlio, bem como por
Chico, da famlia Venana, como restrio inerente que dificulta tanto reunir os tremembs
que vivem em Fortaleza, quanto de eles participarem dos eventos indgenas na capital
promovidos pelos parentes que vivem na terra de origem ou dos quais eles participam. No
projeto de retorno de Aila terra de origem est includo o de ser dona do seu tempo.
Dos ndios eu sei pouca coisa, que eu no acompanho porque eu sou empregado
aqui, muito pouco meu tempo aqui. Eu trabalho no frigorfico, o tempo pouco
245
 demais. , eu trabalho, corto carne, atendo, faz um bocado de coisa. Faz um bocado
de anos que eu tenho essa profisso via (risos). Trabalho de domingo a domingo.
[...] eu trabalho s meio expediente, a no tenho folga. S as frias, s quinze dias
que eu tiro. s vezes eu tenho vontade de viajar, mas no d no.[...] s vezes eu
conversando com os meninos que vm de l, o Evandro, o Fernando, se eu tivesse
mais um tempo eu vivia era entrosado mais eles, porque bom, s em voc est no
meio da famlia, trabalhar com a famlia, viajar; ta no meio da famlia j bom
demais! Tudo conhecido, tudo de confiana! No como aqui, voc tem um
bocado de amigo; ali quando voc d as costas, eles querem matar o nego. L no,
tudo da famlia, a gente se sente vontade. (JLIO)

Antnio retornou no final de 2008. Ao encontr-lo em Almofala, no incio de 2009, observei

como ele ainda estava vivendo dentro do tempo do trabalho de Fortaleza. O personagem do
filme Tempos Modernos mostra pela fico como preciso um tempo para desencarnar um
ritmo temporal ao qual foi submetido um corpo.
Nunca chegou o dia de eu ir porque eu estou sempre no trabalho, sempre no
trabalho; quando d mais noite, a a gente passa o dia por aqui e d graas a
Deus chegar em casa pra no outro dia ir pra luta. Sempre eles vm, os meninos vm
reunies a, essas coisas, mas nunca... Quando dia do ndio eles vem, mas nunca
eu fui no. (ANTONIO)

Roberta fala de um tempo disciplinado e determinado pelo horrio de circulao dos nibus.
esse tempo que a empurra para casa antes de terminar uma reunio de confraternizao na
COPICE. Esta entidade destinada aos parentes que vivem na terra de origem, ainda assim
o nico espao de referncia de organizao indgena em Fortaleza. Dentre os entrevistados,
apenas os irmos, sobrinhas e cunhados de Fernando sabem de sua localizao exata e a
visitam eventualmente.
Da COPICE foi final de ano, natal, foi do ano retrasado, foi de natal. S que eu no
participei do amigo secreto, foi s pra confraternizao mesmo, e ouvi um pouquim
l da reunio, s; viemos cedo, o transporte tava difcil n, tinha que vir cedo, s.
(ROBERTO)

A distncia espacial e o tempo do trabalho tm impedido uma convivncia cotidiana entre os

tremembs em Fortaleza, o que se apresenta como um obstculo concreto de nutrir um
sentimento de fazer parte de uma comunidade Trememb na cidade. Esta no apenas uma
dificuldade qualquer, do nvel que atinge as condies concretas de convivncia
comunitria, que por sua vez um espao social que no coloca as exigncias e condies
coletivas de construo, reelaborao e dinamizao no processo de metamorfoses de
identidades diretamente ligado ao processo de transmisso-recepo-inovao-sedimentao
crtica de suas tradies e de outras tradies no contexto urbano.

246
Essa problemtica abre outra para prosseguir na anlise: como eles esto se definido a si
mesmos na cidade dentro do quadro histrico marcado pelo discurso colonialista de
desindianizao e de imposio de personagens estigmatizados.

3. Impactos psicossociais dos personagens estigmatizados no processo de metamorfose

das identidades tremembs em Fortaleza

Personagens estigmatizados impostos aos indgenas por polticas de desindianizao ao longo

da histria continuam produzindo invisibilizao dos indgenas nas reas urbanas e
provocando impactos psicossociais perversos no processo de metamorfoses das suas
identidades.

O que ocorre com a referncia de pertencimento indgena uma combinao do significado

do que ser ndio do enredo da tradio da prpria comunidade cultural com o significado do
enredo da ideologia colonialista monocultural. Isto pode ser observado quando alguns
originrios da comunidade Trememb que vivem em Fortaleza revelam certa adeso a esses
personagens estigmatizados de ndios. Este no um ponto comum entre eles, apresenta-se
com maior fora nos relatos da famlia Barros e nos relatos de Dona Tereza Cabral e sua
sobrinha Irene.

Seu Valdilson se refere ao seu av Chico de Barros, o ltimo capito dos ndios, para
valorizar os ndios antigos dentro de um quadro social de um passado superado, opera com
um trabalho de memria frgil porque genrica e procura apoio em artefatos que pereceram
esquecidos pela famlia. Mesmo diante dessa fragilidade, ele ainda consegue se apoiar nessa
memria fragmentada para fazer uma crtica dependncia ao sistema capitalista de consumo
em Fortaleza, no entanto, logo abandona essa referncia concreta que o av para se agarrar a
uma imagem alegrica de ndio associado a flechas e penas para marcar uma suposta
diferenciao.
Rapaz eu sabia um bocado de histria, eu sabia de um bocado de histria dele, mas
a as histrias dele s coisa das antiguidades n. Era, era um dos ndios mais forte,
que a me da me dele foi pegada a dente de cachorro, ela morreu com 118 (cento e
dezoito) anos, a finada me Aninha, est entendendo? E ele quando morreu deixou
os acessrios dele, ele deixou os paneiros, deixou arco, deixou flecha, est
entendendo? Tudo dele era artesanal. E ele pegava... O prato dele era desses pratos
de barro, o caneco dele era de barro, quando no era, ele fazia uma coca de quenga

247
 para beber, tudo dele era artesanal. No como aqui que a gente tudo que quer
compra, um canequinho, uma coisa n (tem um tom de desvalorizao). O ndio
diferente, o ndio as flechas tudo com as penas. Ele deixou um bocado de coisa
ainda...Ficou, acabou-se por si prprio. (SEU VALDILSON)

Dentre os entrevistados, ele foi o que apresentou nos relatos um maior repertrio de
argumentos baseados em esteretipos impostos aos indgenas inclusive aqueles que tentam
desautorizar o reconhecimento dos ndios contemporneos nas reas urbanas. Seu Valdison se
desautoriza a dizer que no ndio porque est na cidade h muito tempo, o que
questionando por Dona Tereza como uma contradio, j que ambos reconhecem a famlia
Barros como Trememb, por ele ser originrio de Almofala.
VALDILSON: , , nasceram l e se criaram l; eu sa de l com 17 (dezessete)
anos, eu posso dizer que sou mais ndio se estou dentro de Fortaleza h mais de 40
(quarenta) anos? Porque o meu documento s apresenta que eu nasci l, mas meu
documento tirado aqui.
TEREZA: Mas com tudo isso, apresenta que voc nasceu l.
VALDILSON: ; no, apresenta que eu nasci l, mas que o documento tirado
aqui...No, no posso mais no.

Para Edimar, filho de Dona Zeza, muito simples: a distncia entre Almofala e Fortaleza a
cada dia est sendo encurtada pelo fcil acesso com a disponibilidade de transportes e pelas
construes de estradas, assim, para ele, viver na cidade no anula seu pertencimento terra
de ndio. interessante, porque nesse argumento de Edimar, ele desfaz-se ao mesmo tempo
de uma associao estigmatizada do ndio a um modo de tecnologia superada e relegado a um
isolamento.
Porque que eu vou dizer: - No, eu no sou no. Sou sim! [...] No, no, para me
no mudou no, no sei os outros meus irmos, mas para mim, porque cidade uma
coisa que sai hoje daqui quando 2hs, 3hs est l, se quiser na mesma hora voltar,
volta (EDIMAR)

Outra caracterstica estigmatizada associada e generalizada a todos os indgenas a da nudez.

Enquanto Dona Tereza busca um caso especfico de uma velha trememb que conhecera para
identificar uma das famlias que ela se refere como sendo os ndios antigos e autnticos.
O Z Pinho, aquele pessoal era ndio, a velha era to assim que a velha s andava
com aquela... A roupa dela era assim, ela nunca vestia blusa, ningum nunca viu
ela, aquela velha com blusa, s era aquela saia amarrada daqui (acima dos peitos)
(DONA TEREZA)

Sua sobrinha Irene vai direito para as imagens divulgadas pela televiso de alguns ndios de
cabelos lisos e diz que apesar de no ter tido contato com ndio, ela reproduz dentre outros
esteretipos os personagens estigmatizados usando tangas, produzidos pela indstria
hollywoodiana. Sua me, a Pequena, assim como demais tremembs contemporneos, no se
248
encaixa nessa descrio. A me se identifica, reconhecida como trememb e participa do
movimento indgena em Almofala:
[...] digamos assim, que no so muito desenvolvidos, eles tm um pouco de
dificuldade em se comunicar com as pessoas.[...] os ndios tm aqueles cabelos
lisos (viu na TV), so aquelas pessoas [...] no tive assim contato direto com o
ndio, mas geralmente os ndios no gostam de usar aquelas coisas? Assim aquelas
vestes, s aqueles paninhos aqui assim. Eu acho que eles no so muito de andar
vestido, eu acho que ele gosta de morar mais em cabana, no sei o qu, essas coisas
assim, mas eu no tenho muita informao do ndio no, porque eu nunca fui assim
procurar saber mesmo, sabe? (IRENE)

A televiso brasileira desde as dcadas de 1970 vem insistindo na difuso de imagens

descontextualizadas de povo indgena especfico como padro de ndio, notadamente da
regio Norte do pas, como por exemplo, dos caiaps que vivem na regio do Xingu na
Amaznia, como paradigma de ndio. Seu Valdilson adere a essa imagem que distorce o
reconhecimento de si mesmo a partir do vnculo concreto de pertencimento a partir de sua
prpria famlia e se desautoriza.
S pertence famlia, , ns pertence famlia, tem o sangue ndio, mas ns no
somos ndios. O ndio ele diferente de ns, o ndio ele tem o beio virado n,
chega arreia em riba, o ndio, ns no tem isso com ns. (VALDILSON)

Joo Venana faz uma anlise sobre a deformidade dessas imagens produzidas pela televiso,
internalizadas e reproduzidas por quem se apropriam dela:
porque essas pessoas ainda esto muito equivocadas na imagem mal contada e na
imagem mal feita do ndio! Porque o que passa na televiso e o que se v, pegaram
na imagem, e s vezes faz um desenho mal feito l do ndio e apresenta aquela
imagem mal feita e as pessoas com isso elas foram criando aquela noo daquela
imagem que passada na televiso (CACIQUE JOO VENANA)

Rogean faz uma superposio entre o que testemunhou nos Jogos Indgenas em Fortaleza, no
final de 2005, com os personagens indgenas da novela Bicho do Mato da TV Record que
foi ao ar em 2006. Lembra e reproduz a fala de um desses personagens para destacar a
solidariedade e solicitude que acha serem virtudes dos ndios, dentro de um contexto de seu
relato em que afirma ter vontade de participar de eventos indgenas.
ROGEAN: J vi, eu j vi que aqui na Beira Mar, aqui veio muitos ndios de
muitos cantos do Brasil todo, veio aqui um bocado, aqui para a Beira Mar (durante
os jogos indgenas). Eu tenho vontade de ver e de participar tambm. porque eu
sinto muita vontade de participar. muito bom a pessoa andar assim no mato n?
Porque, uma comparao, o ndio vai andando dentro do mato, a pessoa ta perdido
no mato, certo? Ta perdido no mato, a pessoa no v o ndio, mas o ndio lhe ver,
certo? Se voc estiver perdido no mato, o ndio aparece na sua frente e diz: - oh
amigo voc esta perdido aqui? A ele vai deixar voc, l onde voc... Certo?
SOCORRO: - Aquela novela de O Bicho do Mato, eu assisti aquela novela, gostei
tanto. Tereza tu no assistiu aquela novela que era s das tribos dos ndios?
TEREZA: - No, assisti no, no tenho tempo.

249
 SOCORRO: - Eu assisti ela todinha.

Dona Francisca relata um encontro que a faz pensar e perguntar pela justeza dos personagens,
particularmente os de ndio brabo, ndio manso, ndio legtimo. Ela faz uma
composio entre o enredo da tradio Trememb com o enredo desse discurso colonialista,
no entanto, em busca de uma resposta que seja capaz de manter a coerncia da sua narrativa,
ela pende para o enredo da comunidade indgena de pertencimento e encontra uma forma de
converter a preposio ndio legtimo que come cobra em ndio do mato legtimo que
come cobra tentando contextualizar este ltimo a partir de uma imagem dos caiaps
descontextualizada na tela da televiso. Dona Francisca suaviza o estereotipo com uma dose
de afeto gratuito dirigido s crianas caiaps quando diz to bonitinho, os quais, ela
acredita: quando eles so novinhos, j vem com um chapeuzinho, pois , j tenho visto (na
televiso).
Olhe, uma mulher l do banco do Acara, da Itarema, a dona que aposentava, ela
falou para mim [...] tem o ndio branco, tem ndio preto e tem os ndios brabo e tem
os ndios mansos. Quando ela disse que tinha ndio manso eu disse assim: - e
porque os ndios mansos? Ela disse: - eu sou ndia, eu sou ndia da Cacimba do
Acara, eu sou ndia legitima da Cacimba do Acara, voc no est vendo a minha
cor aqui? [...] Pois isso a o que eu quis perguntar, porque a eles dizem que o
ndio legitimo aquele que come cobra. Eu, minha filha, eu no sei, eu creio que os
que comem cobra os que so do mato legitimo, porque no tem uma raa do ndio
que usa chapu (no lbio), a senhora j viu passar na televiso? Isso aqui dele um
beio grosso aqui, que s fala aqui (puxa o seu lbio) um chapu, to bonitinho
quando eles so novinhos, j vem com um chapeuzinho, pois , j tenho visto.
(FRANCISCA)

A presso dos mais diferentes preconceitos e personagens estigmatizados impostos aos

indgenas nem corresponde realidade concreta dos caiaps nem a de nenhum indgena ou
comunidade concreta. Esses personagens tm provocado um efeito psicossocial perverso de
adeso a esses personagens e coloca uma dvida perversa nos indgenas, particularmente da
regio Nordeste, sobre si mesmos. evidente que esses efeitos atingem sobremaneira os que
no esto organizados no movimento indgena, como no caso dos tremembs que vivem em
Fortaleza.

Dona Francisca busca algumas caractersticas nos ndios tremembs antigos e faz uma ligao
meio aos arrancos com as geraes contemporneas, inclusive com sua neta, numa tentativa
de pelo menos aproxim-los desses personagens de ndios caracterizados por traos fentipos.
Ao final, retoma sua referncia e a recoloca no centro e dispensando os traos, para se
autorizar na legitimidade de sua prpria identidade e das novas geraes. Depois desse

250
trnsito por esses caminhos tortuosos, quer no final saber se consigo entender o que
fundamental: Pois , e eu j sou filha da minha me.
[...] Os tipos de Almofala, dos Tremembs, este ndio j morreu, era o finado Z de
Barros! A minha tia, irm da minha me, ela era casada com um filho do velho Z
de Barros. Sim que morava dentro do Lamaro, nos crregos, este velho, est
entendendo? Pois , pois ele morava l. [...] Ele era assim tipo meio baixo, grosso,
ele era baixo, a cara assim meio coisado, carrancudo. [...] E agora se voc v o filho
dela! Ele se chama Manoel, que a fala dele (fala fanhoso), os ps dele assim,
aberto os dedos, os tronquinhos. Voc no viu a minha menina a Lieuda. Pois
aquela menina, todo mundo diz que aquela menina no nega a parte de ndio, no
nega, nem! Os cabelo, assim preto, que os dedinhos dela aqui assim... Voc j viu
a unha do dedo dela? No curtinho? Pois preste ateno a unha dela, como chato
como cabea de cobra, puxou para... Os dedos dela puxou para a me do meu pai,
essa velhinha tinha um dedinho cot. Se eu me considero? Eu s posso ser, porque
da mesma famlia, que os traos; agora deixa que os troncos mais velhos j se
foram, n, a vem ficando a raa nova n, voc est entendendo como ? Pois , e
eu j sou filha da minha me. (FRANCISCA)

Dona Socorro reconhece a famlia biolgica materna e paterna de seu filho adotivo Rogean
como ndios tremembs legtimos. O que poderia ser uma fora apresenta-se como
fragilidade porque opera com um critrio de classificao que exclui do reconhecimento os
tremembs contemporneos.
Sabe com que idade eu peguei ele? Dois anos de nascido. Ele, eu peguei ele com
dois anos de nascido [...] Era eu contava, porque eles so ndios legitimo, os pais
dele so ndios de ambas, de ambas as partes, da parte materna e paterna so ndio
[...] Era o Z Isabel, que o pai dele, era ndio, ndio, dos Pedro, eles so legitimo,
legitimo, legitimo ndio. A me, a me era filha do velho Rameiro. A av dele se
chamava Nazar e o velho se chamava Rameiro, agora no sei o outro nome n. E a
me, a av dele se chamava Maria Isabel e o pai se chamava Z Isabel por motivo
da velha sabe. Agora os tios dele, os, os, era um bocado de gente l. (SOCORRO)

Aila no se reconhece nesse espelho que reflete imagens deformadas de ndios e busca na
identificao com uma pessoa concreta, o cacique Joo Venana, com seus cabelos
enroladinhos assim como os seus para responder rindo vitoriosa: e eu tambm com os
meus cabelo enrolado!.
Sei no, num sei no (baixa a cabea e o tom de voz num gesto de autoreflexo).
Porque s vezes eu vejo dizer assim os ndios tudo aqueles ndios dos cabelo
duro, bem lisinho, e eu no sou, a eu penso nossos cabelo enrolado, (risos)
ndia do cabelo enrolado! Mas l na Almofala tem um cacique que, ele mesmo o
cacique de l, ele , o cabelozo dele bem aqui, bem grando, bem enroladinho;
eu digo: ta a, este a o cacique, o ndio mesmo, e eu tambm, (risos) e eu
tambm com os meu cabelo enrolado!(AILA)

O cacique Joo Venana subverte o que apresentado como caractersticas de ndios abstratos
ao dizer que essas so formas de descaracterizar os tremembs contemporneos, bem como do
significado civilizao ao empregar o termo civilidade com o sentido de se apropriar
criticamente do conhecimento de sua prpria tradio, originalidade, memria e histria.
251
Ele faz uma anlise das diferentes condies materiais de produo e consumo dentro do
sistema capitalista, inclusive da administrao de controle das populaes pela
burocratizao, identificando a o que significa a correlao entre progresso-capitalismo-
consumo-burocracia. Os indgenas como qualquer pessoa inserida nesse sistema precisa se
adaptar, a questo principal e a diferenciao fundamental so a de os indgenas no se
submeterem ao poder de dominao e ao discurso de desindianizao, porque isto implica em
perder a prpria fora de indianidade e sua autonomia.
E a descaracterstica hoje que o pessoal faz, porque o nosso povo antigamente
eles andavam nus, no era nem porque fosse tradio, era porque as coisas eram
difceis. S para voc ter uma idia hoje, hoje para a gente comprar uma roupa, um
imvel, no carece nem sair de casa, o galego vem deixar na porta ainda com trs
meses para voc poder pagar a primeira prestao. Hoje uma obrigao, nasceu,
tem que saber que hora nasceu, quantos centmetros deu, qual foi o peso e qual a
cor, quer dizer, isso o progresso, isso o bicho, o capitalismo que est a. Ento
a gente tem que se adaptar, porque uma coisa depende da outra, agora no podemos
esquecer e no podemos perder a nossa fora de originalidade. E isso inveno
muitas vezes que as pessoas no acreditam no poder e na fora que eles tm se
chegar a se organizar, a ele enfraquece, a ele esta ouvindo s um lado, o lado do
poder. Ento quando ele ouve s o lado do poder ele enfraquece a fora de origem
que ele tem, at porque ele no tem aquela civilidade, ele perdeu todo aquele poder
daquela fora, porque ele esquece alguma coisa. (JOO VENANA)

No entanto, h nessa dinmica de composio entre o enredo da tradio Trememb e o

enredo colonialista um ato de subverso, como no caso do significado atribudo ao
personagem ndio misturado quando o resignificam para se reconhecerem como as novas
geraes indgenas formadas dentro de um contexto de encontros e alianas com outras
matrizes familares no-tremembs e com as no-indgenas. A re-significao de ndios
misturados ambgua e polifnica, mas esta tambm uma forma de astcia dos que tentam
ultrapassar o lado da linha abissal para onde so jogados os vencidos pelas formas de
dominao colonialista.

Um caso emblemtico dessa ambigidade e polifonia pode muito bem ser observado no
discurso de Dona Tereza. Quando est problematizando sua prpria identidade se reconhece
como misturada, aderindo ao enredo da ideologia de miscigenao o que a pe em dvida
sobre a identidade indgena da me que se reconhecia e era reconhecida na comunidade como
trememb, uma dvida que a faz vacilar sobre sua prpria identificao como misturada,
porque sua me para ela uma importante referncia afetiva.
Sim, eu tinha antigamente, dos avs, essa mistura dos ndios, mas uma coisa l
longe [...] Eu sei que deu uma misturada medonha e ningum sabe entender como
que foi isso. Agora a desse outro meu av [paterno] era daqui de perto, era do
Crato, Baturit, por ali. [...] a minha me eu no sei [se ndia], tinha uma
misturada medonha porque o pai dela tinha sido de fora [...] bem moreninho

252
 mesmo, o cabelinho grudado na cabea. E a minha av morava a no Manda, ela
era alva dos olhos azuis, fugiu com ele e casou. A famlia dela at isolou ela, e no
deram nada a ela porque ela tinha fugido com esse neguinho. (D.TEREZA)

Ao realizar o trabalho da memria sobre uma das tradies orais de Almofala, ela se refere a
uma personagem desse enredo como metido a branco no sentido de misturada e associada
aos que invadiram as terras dos tremembs e expulsaram os ndios velhos, de novo a dvida
sobre a identidade desses misturados que para ela ficaram em Almofala.
Ela era j metido a branco n, que j era do pessoal que estava tomando os terrenos,
se pertencia a ndio, mas era misturada. Porque misturaram muito, uns com outros,
tinha uma parte de ndio, foi-se embora; outra parte ficou misturada, a ningum
sabe...(TEREZA)

Em outro momento, ela ir reconhecer a me de sua nora como sendo mesmo uma ndia
enquanto indica o cabelo dessa contempornea, o qual ela se refere como meio misturado
para dizer de um trao de suposta autenticidade indgena.
Ela (nora) dizia que achava que a me...que a velha tem um cabelo assim meio
misturado, como seja ndia mesmo [contempornea e moradora no Serviliz]
(D.TEREZA)

Dona Tereza tambm utiliza o termo misturada para falar de alianas sociais e polticas dentro
do quadro social do movimento indgena dos tremembs de Almofala ao mesmo tempo em
que opera com o sentido de miscigenao para indicar traos fentipos como textura de
cabelo e cor de pele.
. Prosiano, da famlia do velho Prosiano. O Antonio filho do velho Prosiano.
A me dele morreu ano passado, bem velhinha. Tinha de l da Almofala, mas
parece que no fazia misturada no com os ndios no, mas a velha me dele
imitava muito as famlias dos ndios. Eu nem sei, que me esqueci do nome dela.
Que ela era bem velhinha, mas era uma velha bem parecida mesmo com aquele
pessoal dos ndios, o pai dela, e o pai dele era bem alvo, mas a me dele era bem
morena, o cabelo liso (silncio).[...] j tem gente at no Itarema misturado como so
de ndio [participam do movimento indgena] (D.TEREZA)

Ao fazer uma crtica aos parentes que deixam de se identificar como ndios em Fortaleza,
Dona Socorro utiliza o termo misturado com o sentido de insero a um diferente meio social
e adeso a comportamentos associados classe mdia em contraste com a classe pobre. Esta,
por sua vez associada aos indgenas.
Tem uma parte que [ndio em Fortaleza]. Agora eu no posso nem lhe dizer.
Porque hoje em dia tudo misturado, eles quase tudo. Porque eles no querem mais
ser ndios. Se eles esto em uma repartio, se esto em um emprego, eles no
querem mais ser ndios, no querem dizer. Quando tem um bom emprego eles no
querem mais ser, j querem ter um outro jeito, j querem procurar um outro
meio social, quer ter, querem se misturar. [...] A eles se mostram no querer mais
ser. No querem mais se mostrar que so ndios. (SOCORRO)

253
E segue nesse relato falando sobre seu autoreconhecimento feliz como ndia a partir de seu
vnculo com o pai, depois, sucumbe adeso a traos vistos como depreciativos que a coloca
em uma posio de subalternidade. Dona Socorro uma das vtimas do efeito psicossocial
perverso do ultraje produzido pela continuidade das relaes colonialistas e imposto aos
indgenas, ultraje internalizado e camuflado por uma negao. Ao final, tenta apoio fazendo
referncia ao filho e se resgata em sua dignidade pelo amor a este filho, no entanto, no
consegue se desvencilhar dos esteretipos.
No, eu me sinto que sou ndia, eu sou filha de ndio, porque a minha feio de
ndio minha filha! No ? Eu no posso negar que eu sou, a minha feio
grosseira, de ndio! porque o meu jeito de ndio, eu tenho assim no meu jeito
de ser; uma pessoa de qualidade, tenho no, que eu sei, porque o ndio moreno, o
ndio mais grosseiro, o jeito dele assim, a fisionomia, no ? No, eu adoro o que
eu sou! Eu gosto do que eu sou. Olhe, tem gente que tem vergonha de ser, de ser
moreno, eu no tenho vergonha da minha cor, tenho no. Eu no tenho vergonha de
eu me apresentar porque eu sou morena, eu sou pobre, no, eu no tenho vergonha
de nada disso, de jeito nenhum. Sou humilde, , eu sou. Trabalhei, eu trabalhei aqui
em diversos cantos, trabalhei em confeco, em muitas confeces, todo mundo
gostava de mim e tudo. Uns gostam, uns compartilham, mas tem uns que so por
acol, mesmo da minha famlia tm pessoas que botam banca. Ta a, esse menino,
olha a feio dele, heim? Voc vendo ele, parece, no ndio? No filho de ndio
no? Tem aparncia com ndio no? Ele . Ele j tem visitado diversos cantos de
ndio. (SOCORRO)

Dona Francisca se apoia na me como referncia para fazer o nexo entre os ndios antigos e
seus filhos. Ela afirma o reconhecimento da indianidade do Povo da Lagoa Seca se
apropriando do termo mistura para dizer do pertencimento a esse mesmo povo e da
continuidade das novas geraes tremembs em Fortaleza como ramas desses troncos velhos.
A me era dos ndios antigo! Agora s, como bem, ns no vamo mudando o nome
da nossa famlia? A s vezes eu digo para os meninos: - meus filhos, vocs vem
essa cor assim preta mas vocs nem sabem os meus troncos para trs, porque ali a
Teresa do Pedro Alves, no sei se tu conhecia, ela era prima da mame, prima
legitima e a me da Teresa. tudo misturado, o povo da Lagoa Seca no ndio?
Pois , tudo uma misturada s. Agora que vai se acabando os mais velhos n e vai
saindo os mais novos, como esse da, est a, esse o menino (seu neto) da Maria,
no vai no, se misturando, botando mistura? (FRANCISCA)

Joo Venana traz a vitalidade da fora de sua originalidade para o presente para manter o
nexo vivo entre as geraes e abrir horizontes para os projetos de emancipao, fazendo
implodir os preconceitos e estigmas colonialistas que continuam sendo impostos aos
indgenas contemporneos no sistema capitalista atual como tentativa de justificar a usurpao
dos direitos dos indgenas aos bens tecnolgicos, autonomia e s suas origens. Essa
conscincia foi sendo construda ao longo de sua histria de vida numa relao de
intersubjetividade e potencializada no contexto de luta do movimento indgena Trememb.
Algo que tambm pode ser construdo pelos parentes tremembs que vivem em Fortaleza.
254
 A fora da originalidade, por exemplo, eu posso falar assim fortemente que sou
Trememb. Por que eu sou Trememb? Meu escanxav e escanxav, o meu bisav
e minha bisav eram, a minha av e bisav era, minha me era, o meu pai era; e a
o que que eu sou? Quer dizer eu tenho uma fora de originalidade forte do povo
Trememb, porque eu sei de onde veio toda a histria, e no posso negar! Agora
hoje a gente vive dentro do modelo capitalista, ns estamos vivenciando, quer
queira, quer no, estamos dentro, mas para a gente usar uma coisa do modelo
capitalista, isso no quer dizer que est usando aquilo perde a fora de origem, no.
Por qu? Porque ns tambm temos direito a nossa autonomia, e isso no perde, se
eu tivesse dinheiro para comprar um carro, eu posso comprar um carro e andar
dentro dele e no vai perder a minha origem, e aquilo apenas um objeto, no a
minha originalidade. Mas porque eu sou ndio eu no posso vestir uma roupa, no
posso calar um sapato, no posso usar um relgio no brao, no posso usar uma
televiso, no posso usar uma geladeira, no posso usar um carro, por que sou
ndio? No, negativo. Eu posso usar porque eu tambm tenho o meu direito, a
minha autonomia, assim como o branco tem, assim como o empresrio tem. E estou
trabalhando em cima das minhas origens, porque eu tenho direito a essa herana
que de defender o que de direito do meu povo. (JOO VENANA)

No entanto, no presente ainda predomina uma maneira de alguns tremembs que vivem em
Fortaleza se apropriarem desses personagens sob condies desfavorveis ao processo de
emancipao, gerando uma situao de suspenso e resistncia ambgua no atual momento do
processo de metamorfoses das suas identidades. Esta situao de suspenso resultante das
trocas que ocorrem entre os dois diferentes plos de identificaes devido porosidade de
suas zonas de fronteiras, numa dinmica de apropriao no crtica suficiente desses dois
enredos.

Essas questes abrem outras que do prosseguimento anlise sobre o processo de

metamorfoses das identidades tremembs em Fortaleza: como eles esto se posicionando
frente luta pela demarcao da Terra Indgena Trememb e ao processo de indianidade
cidad dos parentes na terra de origem, no quadro social do movimento indgena.

4. A posio dos tremembs em Fortaleza sobre a indianidade e a luta dos parentes na

terra de origem pela demarcao das terras

Em Fortaleza predomina a invisibilidade no apenas dos tremembs, bem como de toda uma
populao formada tanto por originrios indgenas de Fortaleza, quantos por migrantes de
todas as comunidades indgenas do Cear que vivem nos bairros pobres da capital cearense.
Essa invisibilidade predominou em todo o Cear, inclusive nas zonas rurais at recentemente
e est sendo desconstruda pela luta indgena h mais ou menos trs dcadas atrs.

255
A partir da experincia de Antonio possvel compreender como difcil para os indgenas
em Fortaleza se identificar at mesmo em uma situao de conversa informal, porque ter de
enfrentar uma situao de constrangimento social mediante no apenas do descrdito, mas
tambm da acusao de ser mentiroso. Nessa situao de violncia simblica, Antonio diz que
depois de tentar em vo dialogar e provar a veracidade de sua identidade com argumentos a
partir da memria sobre seus antepassados, o descrdito e a injria o faz recuar indignado
para evitar maiores conflitos. Recuar no significa que ele prprio negue sua identidade, pois
esse no reconhecimento no abala sua certeza. Porm, essa violncia simblica acaba por
silenciar as vozes que querem ser ouvidas e invisibilizam as identidades que pedem para
serem reconhecidas.
J aconteceu aqui, a gente j discutiu j, e eu sa de perto porque eu tenho a cabea
muito quente eu prefiro sair de perto, porque diz que l no tem ndio e a gente
contando s histrias que sempre tem que as av da gente contava. Diz que
mentira, que conversa para boi dormir, s conversa mesmo. Diz que mentira,
no sei o que, a gente conta que a av da gente que isso e aquilo, [...] a gente fica
esquentado, muitas vezes a pessoa sai at de perto para no brigar, porque sempre a
gente ouve dizer e sabe que somos ndio. (ANTONIO)

So diversas as formas de no reconhecimento e a invisibilidade aos quais esto submetidos

os indgenas em Fortaleza. At mesmo nos eventos de visibilizao indgena na cidade, nos
quais os tremembs e outros indgenas que vivem na capital estejam ali juntos com os
parentes da zona rural continuam invisveis. Aila mostra como no ambiente de trabalho
tambm predomina essa invisibilidade de tal forma que sua patroa exibe na orelha um
artesanato indgena, mas no capaz de enxergar a ndia que trabalha dentro da sua casa.
Eu acho que difcil, muita gente, tm uns que no reconhece, porque quando a
gente vai alguma coisa [evento] de ndio, assim, por exemplo l no teatro, a gente
via tanta da gente [...] eles vo assistir, elas acham bonito, esse pessoal que no so
ndio, que so de fora n, eles vo comprar as coisas do ndio tambm, as bolsas, os
colar, tudo, aqueles enfeites, porque tm aqueles enfeitos de coco, tem colar, tem
brinco, tem tudo, os brancos compra, eu j vi muito branco comprar, tem uma
patroa minha tambm l na Aldeota que ela compra, ela tem um brinco de quenga
de coco desse tamanho assim, a coisa l balanando na orelha dela, de quenga de
coco mesmo (risos) (AILA)

Fernando lembra que por muito tempo, tambm nas comunidades de origem tiveram de se
calar e no se identificar por causa da violncia, mas enfrentaram o medo na luta pelos seus
direitos. No entanto, o medo de se identificar permanece ainda internalizado em muitos
indgenas. Ele mostra como o processo de indianizao foi construdo com luta e como as
vitrias alcanadas animam cada vez mais comunidades indgenas a se juntarem luta do

256
movimento indgena pelos seus direitos, particularmente na zona rural. Isto significa que
unidos podem enfrentar com mais fora as situaes de preconceitos e discriminao.
A perseguio dos ndios no passado foi to grande, por isso que o movimento
indgena no Cear levantou um pouco tarde, n? A presso foi to grande em cima
dos ndios que a gente teve que ficar um determinado tempo calado para no ser
morto, torturado a. Ento esse medo permanece ainda em muitos, em muitas,
muitos ndios e em muitas comunidades, porque aqui a histria do Cear que
eram 42 (quarenta e duas) etnias, pela a histria, e hoje apenas 16 (dezesseis) que
esto a. E essas outras, com certeza, mais tarde vo aparecer, o medo vai acabando,
vo vendo as conquistas que a gente vai conseguindo devagarzinho, e com certeza
essas outras etnias j vo aparecer, realmente agora apareceu Tubiba Tapuiaem
Monsenhor Tabosa. (FERNANDO)

Muitos parentes que vivem em Fortaleza reconhecem a legitimidade do processo de

indianizao e da luta pela retomada da terra, no entanto, alguns no compreendem e
questionam esse processo, principalmente porque no participaram dele. Este o caso de
Irene, que saiu de Almofala com 9 anos de idade e no acompanhou esse processo de
indianizao inclusive da prpria me. Ela se pergunta se os parentes se identificam e esto
organizados porque isto os favorece ou porque realmente eles eram, e descobriram alguma
descendncia de ndio.
L agora esto no negcio que so ndio, a fica nessa histria, mas na poca no
tinha no, do meu conhecimento no.[...] minha me diz que envolvida, a
Pequena, e tem muitas famlias l que de l, que diz que faz parte da lei dos
ndios. [...] Eu sei que quando tem aqueles negcios de apresentao, eles vo,
sempre esto reunidos e tem uns ndios de fora que vem fazer reunio com eles, e
faz dana e faz num sei o qu. muitas coisas.[...] por que eles querem se
considerar ndio? s vezes eu fico assim me perguntando. Eu no sei, eu no sei se
porque disse que l eles tm muita coisa que favorece a eles, sabe? [...] eu no sei
se por causa disso ou porque realmente eles tm alguma descendncia. Eu
tambm nunca procurei saber porque as pessoas agora; eu no sei se realmente eles
eram e descobriram alguma descendncia de ndio e porque realmente eles dizem
que so ndios (IRENE)

Chico, filho de Joo Venana, poderia ajudar Irene a esclarecer suas dvidas; no entanto,
enquanto os pais de ambos esto compartilhando as experincias na terra de origem, eles nem
ao menos se conhecem em Fortaleza. Chico deixa claro que os ndios sempre existiram, mas
no a indianidade cidad. Esta uma construo pela luta por seus direitos, inclusive de
sarem da invisibilidade e serem reconhecidos.
Os ndios sempre existiram, mas o negcio... sempre existiu, mas no era como
agora, porque agora o meu pai est lutando para demarcar e tudo mais, para dar
uma vida para eles como antigamente.[...] Eu acho bonito isso para ele, porque isso
tipo uma vitria para o meu pai porque s em ele hoje em dia est conseguindo
ver, est conseguindo levar o povo para ver os ndios l mesmo, s o meu pai.
(CHICO)

257
Todos da famlia Santos afirmam reconhecer a legitimidade da indianidade trememb e do
movimento indgena em Almofala, no entanto, tanto Jlio quanto Aila no sabem como
funciona o mecanismo da organizao na negociao com o Estado atravs da qual os
parentes tem garantido seus direitos por melhores condies de vida. Aila lembra que o pai foi
uma das primeiras lideranas a viajar pelo pas para participar de reunies de articulao do
movimento indgena, assim como faz seu irmo Fernando. possvel dizer que esse
desconhecimento um dos obstculos para dar inicio um processo de indianizao tambm
em Fortaleza, ainda mais diante no contexto atual de disperso entre as diferentes famlias
tremembs.
Agora porque que tem? Como foi? Eu no lembro porque a poca toda eu morei
aqui, eu num lembro como foi que comeou essa organizao assim de gente que
foi pra l, mdico, isso, colgio, porque quem primeiro comeou nisso foi o papai,
o papai (Emanuel Marciano dos Santos) sempre quem fazia a reunio, o papai era
no lugar do Fernando (liderana nos movimentos indgenas COPICE), sempre era
ele que viajava, tudo. Ele era que andava nessas reunio, viajando pra Braslia, pra
todo canto. Ai agora ele saiu ai ficou o Fernando. , era mais velho, mas um dia
desses, ele veio tambm assistir uma reunio a, dana um Torm que s, num sei o
qu (risos). Esse tempo todinho quando eu ia pra l, a a me sempre dizia: Aila,
as coisas vo melhorar pra gente, os ndios vo - ela dizia era associao - vai dar
banheiro, vai dar bomba dgua, porque todo mundo ia buscar gua longe n, a
tinha bomba. Eu digo mame, graas a Deus (AILA)

Socorro Barros, ao comparar o tempo em que vivia em Almofala e o presente, aponta com
certo estranhamento algumas novidades que observa: o fato de os tremembs em Almofala se
organizarem em reunies assim como os tapebas na zona metropolitana de Fortaleza e o uso
de colares e outros ornamentos que so vistos como de uso indgena. Ela compreende o
motivo e os admira: Eu acho bonito, eu acho bonito porque eles esto mostrando que so!.
s vezes, porque olha no meu tempo eles no se reunia como se rene aqui nos
Tapebas, no. Eles no tinham aqueles colar, eles no tinham aqueles penachos,
eles no tinha nada. Naquele tempo, as coisas deles, eles eram assim, eles eram
ndios, mas eles no tinham essas coisas. Os nossos l! Eles no usavam isso, agora
aqui eles usam. Era, era aqueles colar. Agora esto fazendo, agora esto fazendo,
mas de primeiro no faziam no, era s no nome. Eu acho bonito, eu acho bonito
porque eles esto mostrando que so! No ? Eu acho bonito. (SOCORRO)

Apesar do sentimento caloroso e espontneo de Dona Socorro pela visibilizao dos

tremembs de Almofala, isto no significa que compreenda e apoie o movimento indgena e
luta pela demarcao das terras. Querendo ser aceita e manter amizade com os que invadiram
as terras do seu povo, ela se anula em seus direitos porque nem mesmo tem conscincia deles
e fica amarrada lgica do direito capitalista da propriedade privada, independente de como
essa foi apropriada. triste ver como sua tentativa de ser justa e humana malogra quando a
desautoriza a ser livre e a pe contra seu povo e si mesma.
258
 Porque l, l assim, tem gente que tem as propriedades, mesmo que eles no
sejam ndios, mas eles compraram aquela propriedade ou ento se apossaram, so
donos daqueles terrenos. Agora eu, como, porque eu tenho sangue de ndio, posso e
vou? Vou no. Eu no fao parte de nada! No meu, o terreno no meu, eu no
comprei. Agora se eu quiser ir morar l, eu compro um terrenozinho para mim, mas
eu no vou me apossar no minha filha, no no? Porque eu no quero inimizade
com ningum, viu? Porque digamos, o l, o menino, o Antonio Galeano...ou outro
qualquer que esto l aclimatados l, j tem os seus terrenos tudo apropriado l. [...]
Eu vou l, eu digo Joo eu queria comprar um terreno aqui, a ele vai dizer voc
tem direito, voc pode ficar com aquele terreno. No, eu no quero. Eu quero
comprar um terrenozinho para eu ficar, mas eu no quero me apossar de terreno de
ningum. Eu quero comprar, porque eu no quero inimizade, eu sou humana, eu
no conheo muita verdade, mas uma parte eu sei. E eu morei em Almofala, graas
a Deus, no deixei inimizade com ningum. Aonde eu chego sou bem recebida,
graas a Deus, aonde chego sei entrar, sei conversar com qualquer uma pessoa, eu
s no converso bem e no tenho palavras boas para dizer, mas...Pois , ndio, ele
[Joo Venana] ndio. No, eu no fao no [parte do movimento indgena],
porque muitas coisas ele no organiza bem, n. Pois , assim. (SOCORRO)

A conscincia infeliz no algo restrito a alguns indgenas em contexto urbano, nem mesmo a
determinadas etnias, algo mais que atravessa todas as relaes de dominao e opresso. No
entanto, aqui estamos tratando dos efeitos perversos desse fenmeno no processo de
metamorfoses de identidades indgenas. Portanto, preciso contextualiz-lo, como foi feito na
descrio das matrizes familiares, mostrando que os Barros perderam seus amigos de infncia
e parentes que entraram no movimento indgena por se omitiram no processo de identificao
pela FUNAI e se oporem luta pela terra, para manter as relaes de amizades com os
posseiros. Apesar de no interior dessa famlia alguns j estarem se libertando da adeso ao
opressor e entrando no movimento indgena, outros continuam aprisionados dualidade do
processo de negao de si mesmos por aderir s prescries dos que negam os seus direitos a
uma indianidade cidad, negando uma forma particular de se humanizar quando se indgena
dentro de um processo colonialista.
Porque aqui andou a D. Maria Amlia, que foi quem atiou esse pessoal que vivi a
para essa questo por aqui, ela andou muito aqui em casa. Eu disse. D. Maria eu
sou neto do capito dos ndios, mas eu no vou entrar nisso da no, eu no vou
entrar nesse negocio no, porque eu tenho muito amigo, eu estou nessa idade, aqui
eu no tenho um intrigado, todos so meus amigos, eu sei que se eu for entrar com
a senhora nessa questo, eu perco os meus amigos (silncio) Porque no Brejo que
nessa terra, tem um pessoal que eu trabalhei mais de 20 anos a ele, e se tomarem?
So meus compadres, padrinho dos meus filhos, se eu for entrar nessa questo ele
diz que eu estou dentro e que estou contra ele, se for assim... No que voc tem
direito que voc ndio, que eu estou sabendo que voc neto do capito dos
ndios, tem direito de entrar na questo. (ANTONIO DE BARROS)

Joo Venana firme em seus posicionamentos, no entanto, isto no se converte em um

julgamento preconceituoso e opressor contra seu povo diante dessas contradies
determinadas por condies histricas e mantidas pelas relaes desiguais de classes sociais

259
que atravessam as relaes tnicas. A alternativa que ele apresenta para os parentes ainda
submetidos aos fazendeiros invasores de usar a fora de seu pertencimento indgena na
segurana do convvio da famlia para conscientizar as novas geraes da necessidade
imprescindvel de entrar no movimento indgena para se formarem como geraes mais fortes
e resistentes capazes de se libertarem dos opressores de seus pais.
Tem outra questo, ns aqui Trememb, ns temos uma parte de gente que no se
assume n, fica meio cabreiro. Por qu? Porque para ele ganhar o po de vida dele,
ele esta trabalhando para os latifundirios. Ento como que ele est trabalhando
para o latifundirio e vai aparecer contra o latifundirio? [...] se ele aparecer
envolvido nessa luta ele vai perder aquele trabalho, porque o pessoal faz mesmo.
Como que ele se ausenta? O pai no tem uma influncia dentro do movimento, o
pai no se respeita, no se assume. Ento, aquela criana no vai ter influncia
nenhuma dentro do movimento, se de ambas as partes ele est vendo o pai naquela
situao e est vendo a me tambm, que influncia esse jovem, essa criana vai
ter? Ele tem que se afastar mesmo, porque ele no v o pai conversar, chamar:
meu filho, voc tem que fazer parte, eu no estou fazendo parte porque eu trabalho
para um posseiro ou para o fulano de tal dos anzis pereira, eu no posso, mas voc
como jovem voc tem que ir, voc tem que abraar a luta, porque essa luta eu
tambm fao parte, eu tenho uma origem indgena, meu sangue muito forte.
Ento, tem que ter esse dilogo com o jovem porque se no tiver o jovem, ele no
se entrega; ele se afasta. E a pelo outro lado, vm s coisas a absurda: a televiso,
as notcias de jornal, as notcias de rdio, se voc abre a televiso, o primeiro que
d logo assalto, droga e por a vai, a marginalizao entrando mesmo! E se a
gente no tiver cuidado, o jovem ele entra no embalo tambm, que o que ele est
vendo. (CACIQUE JOO VENANA)

Seu filho Chico levou consigo para a cidade essa conscincia formada dentro da famlia
Venana, ele foi criado pela av e bisav paternas que, apesar de terem sido expulsas da
Lagoa Seca pelos invasores, no se deram por vencidas e transmitiram para os filhos, netos e
bisnetos a memria sobre o processo de invaso de suas terras e a utopia de reconquistarem a
liberdade, e esta utopia foi assumida pelas novas geraes concretamente na luta dentro do
movimento indgena. Chico fala da demarcao como um projeto de retomada da terra e com
ela de um modo de vida livre de cercas e da opresso dos brancos.
Eu ia para l mais elas visitar a Lagoa Seca, a eu via aonde era a casa do meu av,
dos meus parentes l, os meus bisavs, todos que eram meus parentes, a tinha as
casas, tinha os cajueiros. [...] a um comprava uma parte a j cercava tanto, a s
davam o que queriam, cercavam a mais. [...] A teve um homem l que comprou,
cercou tudo e at os coqueiros que ela tinha ele veio pagar sem nem ela saber que
estava cercado. A como era que ela ia fazer confuso, a pessoa tinha dinheiro e a
gente no tinha, a nem foi atrs de confuso no. Mas se demarcar as terras vai ser
bom porque a pessoa vai ter mais liberdade; hoje em dia os animais so todos
presos l, porque no tem nem para voc fazer uma casa mesmo, o Antonio j teve
que comprar um terreno para fazer uma casa porque no tem [...] Esto querendo
fazer igual antigamente, como era: a pessoa no precisava passar cerca, no
precisava andar como bicho tudo trancado. [...] Com a demarcao vai ser melhor
para a gente. , vai tirar cerca, vai tirar tudo do meio, vai ser uma coisa livre [...]
at ali onde fizeram o colgio ele teve que conseguir, ele tomou quase na marra [...]
brigar para fazer o colgio ali, porque ali era dos ndios, a os ndios tiveram que
comprar para fazer o colgio, a fica chato uma coisa que j era da pessoa, chegar

260
 um de fora e tomar, a nem se combina. Mas vai ser bom, tomara que ele consiga
demarcar as terras. [...] eles esto querendo que demarquem essa terra para ter mais
tipo de calma [...] os brancos que tem medo de demarcar as terras, hoje em dia eles
so revoltados, tem medo de demarcar as terras. (CHICO)

Os membros da famlia Santos que vivem em Fortaleza esperam ver um dia a terra demarcada
e seu povo viver em paz, Aila acha que com a retomada da terra: todo mundo vai ficar
morando sempre naquele pedacim mesmo, eu acho que vai ser assim, porque faz tanto tempo
que eles to nessa luta, tanto tempo.

Dona Francisca tambm a favor da demarcao da terra e lembra que sua me morreu
lutando por isso: a mame quando ela era viva, dizia: - minha filha eu morro e no vejo
essa repartio da terra, mas ela querer, ela queria, e todo mundo l tambm querer queria.
Um sonho que sua me no viu realizado, mas que Dona Francisca espera testemunhar que
era para todo mundo l poder saber onde que est e onde que fica. Eu sou [a favor],
porque ao menos a gente j sabe: menino aqui terra dos ndios, oh! Aqui agora est bom,
porque cada qual est, nem entra e nem sai n

Edimar defende a legitimidade da luta pela terra e faz uma crtica queles que dizem ter
comprado terrenos: ali era tudo no aberto, a gente saa na poca, ali era s muricizeiro, a
gente saa para caar murici, eu, meu pai, minha me, meus irmos tudim, cortaram tudo e
plantaram p de coqueiro; a eles compraram de quem? [...] fizeram foi invadir o terreno.
Edimar no tem dvidas que a retomada da terra um direito dos tremembs que est sendo
conquistado atravs da luta pela demarcao: uma coisa que eu acho certo se vir essa
demarcao de terra, eu achava bom por causa disso, muitos deles ali iam perder por causa
desse tipo de coisa, porque eles no compraram nada. Sua dvida se os parentes na terra
de origem aceitam o retorno dos que se afastaram da comunidade e vivem em Fortaleza. Essa
uma questo sobre a qual ainda no se chegou a um entendimento no movimento indgena
em Amofala, no entanto, espera-se que eles se juntem na caminhada e andem juntos para a
vitria final.
Se por acaso uma terra daquela dali for demarcada, se por acaso eu sair daqui para
l a vai ter aquela conversa no, voc daqui, mas voc estava morando em
Fortaleza e no tem direto como uma pessoa que mora aqui. Quer dizer, eu acho
que eles vo querer fazer assim n por causa que a gente nasceu l e viveu aqui
mais em Fortaleza. Eu acho que seja assim n, se por acaso aquele pedao de terra
ali que a minha me tem, que os mais antigos que conhecem a minha me,
conheceu o meu pai, a podem aceitar, porque j os meus pais, a minha me j
da antiguidade, a que pode aceitar, mas s, eu acho que s naquele pedacinho,
em outro canto eu acho que eles no aceitam.(EDIMAR)
261
Dona Tereza tem uma posio ambgua e vacilante sobre a demarcao das terras porque
continua ainda ouvindo mais o lado do poder como diz Joo Venana do que o lado dos
parentes que esto na luta pela retomada das terras, da qual ela tem uma memria sobre a
origem da terra indgena, o processo de invaso e expulso de muitos ndios. No entanto, ela
reconhece que o movimento indgena tem construdo com sua luta melhores condies de
vida para os tremembs contemporneos.
Agora l ta muito melhor, agora l tem o posto de sade, at em Almofala tem
posto de sade, mas o hospital tem l no Amaro, l nos ndios de l. , agora tem
a parte dos ndios que mora na praia n, que tem o Joo Venana. E tem as outras
famlias do pessoal do Jacinto, do pessoal daquela velha Chica, daquele pessoal dos
Barros [...] esse pessoal a conveniente com eles l, que da famlia dos ndios n,
dos ndios da com os que tm l no Amaro [...] Agora eles esto com vontade de
fazerem a Igreja, a ns, no sei. [...] se eles forem toda vida fiel com os trabalhos,
com tudo, talvez que melhore mais para eles, n? [silncio]. (TEREZA)

So muitas as vitrias construdas pelo movimento indgena ao longo de vinte anos, uma delas
Joo Venana se refere como trazer esses grupos de volta para dentro da Histria. Ele
mostra que esse um processo de negociao intracomunitria que leva tempo e precisa ser
construdo com pacincia histrica, solidariedade e critrios que garantam uma caminhada de
emancipao trememb.
Pois , as conquistas so muito grande, tanto material como pessoal. Uma delas, por
exemplo, a nova conquista dos povos que era afastado, que no sabia da luta, que
no sabia do movimento [...] so quatro unidades de origem forte do povo
Trememb [comunidades: Camundongo, Batedeira, Urubu e Cabor] que era
afastado do movimento e a gente acabou de conseguir trazer esses grupos de volta
para dentro da Histria, para dentro da luta. E acabemos de fazer o cadastro deles
de sade, prximo ano que vem, se Deus quiser, eles j vo ter direito sade. [...]
a gente comeou devagarzinho, conversando com eles [...] chegou o momento que
eles chegaram para a gente e disseram: ns, a partir de agora, queremos nos
cadastrar na entidade local de aldeamento que a CITA, que primeiro passa pelo
cadastro, n. A, a gente: tudo bem. A fomos l, [...] s cadastramos aquelas
pessoas que tinham chegado a mais tempo no movimento, vamos cadastrar esses
agora, e esses outros mais novatos, vamos amadurecer mais as idias deles [...]
Quando ns conseguir cadastrar todos eles, a vamos agora batalhar para cadastrar
no cadastro de sade, da FUNASA, este foi o nosso objetivo; hoje ns conta com
quatro comunidades aliadas, que o oramento foi, se o esprito no me engana, foi
384 famlias nas quatro comunidades. Isso um avano muito grande para o nosso
movimento indgena, quer dizer, h alguns anos atrs este povo era inimigo da
gente. Os prprios parentes eram inimigos, hoje so aliados e amigos da gente, e
esto dentro do movimento, fazendo parte do movimento. (JOO VENANA)

Pode-se afirma que a maioria dos entrevistados se posiciona favorvel demarcao da terra,
mas estando distantes no participam do movimento com os parentes na terra de origem.
Assim, essa posio fica no campo da subjetividade sem as condies materiais e
intersubjetivas de realizao concreta atravs de uma interao na ao compartilhada.

262
Muitos desejam retornar terra de origem e l se unirem aos parentes no movimento, essa
uma das possibilidades de emancipao para os tremembs que vivem em Fortaleza, porm,
outros querem continuar vivendo na cidade e a luta teria de ser em torno das necessidades
nesse contexto urbano. Isto no significa que os parentes no possam se apoiar mutuamente
numa luta comum, tendo considerao pelas necessidades especficas em cada contexto.

Neste momento do estudo, surge a necessidade de direcionar o foco para o ponto central desta
pesquisa, enfatizando as possibilidades e as dificuldades de construo de indianidade
trememb cidad em Fortaleza.

5. As dificuldades e possibilidades de indianizao dos tremembs em Fortaleza

As dificuldades e as possibilidades de indianizao dos tremembs na capital cearense so analisadas

em suas relaes com o contexto de invisibilizao em contraste com a indianizao na terra de
origem. Atravs dos relatos dos tremembs, essas possibilidades foram aparecendo como potncia de
transformaes eminentes no processo de metamorfoses de suas identidades em meio s dificuldades.

A identidade Trememb mantida pelos que vivem em Fortaleza e reconhecida pelos

parentes na terra de origem com o sentido compartilhado de pertencimento a uma mesma
comunidade indgena, enquanto a indianidade aparece como expectativa mediante condio
de retorno terra de origem.

Joo Venana afirma que os parentes esto derramados em diversas capitais do pas porque
suas terras foram invadidas pelos de fora. Ao serem expulsos, eles perderem suas moradias
e quase tudo, no entanto, no perderam a originalidade Trememb. No contexto atual, a
alternativa para eles seria a de se aliarem aos parentes da terra de origem. Para isto
precisariam retornar e entrar no movimento indgena Trememb em Almofala, na luta por
seus direitos. Para Joo Venana, isto dependeria mais de uma escolha pessoal do que do
movimento.
Quando essas pessoas de fora foram chegando, foram invadindo, foi a que o
pessoal foi ficando sem acesso, foi a que hoje ns temos parentes em So Luis do
Maranho, temos parentes na Vitria, temos parentes em Fortaleza, temos parentes
em Braslia, temos parentes em So Paulo, por a derramado. Por que? Perderam os
seus cantos de origem, e perderam tudo, pode se dizer. A nica alternativa deles
agora o Movimento, porque a gente sabe que essas pessoas so da originalidade

263
 Trememb, ou Tapeba, ou Pitaguari, ou Genipapo Canind, e se eles tambm se
aliar, ele tambm tem o direito dele no espao, porque ele era nativo dali, a famlia
era dali. Ento agora tem o outro lado da pessoa, porque isso depende muito mais
da pessoa do que do prprio Movimento, de ele respeitar, ele aceitar e se aliar para
ajudar a brigar por aquilo que ele tem direito, isso o que a gente v hoje, eu pelo
menos. (JOO VENANA)

Jlio no tem a resposta pronta, assim como no sabe da estrutura e funcionamento do

movimento indgena em Almofala. Ento, o desejo de participar seria realizado mediante seu
retorno, mas este no possvel, devido s condies materiais que o impedem. Assim,
permanece em Fortaleza sem participar do movimento indgena, no por opo, mas por
preciso. O desejo de tambm estar entrosado com os parentes e participar do movimento
indgena continua com ele. No entanto, aponta uma questo central: como eu lhe digo, eu
tenho vontade de saber, mas o negcio aqui diferente, n? (risos) diferente porque eu
estou aqui e eles esto l. Unidos pelos laos afetivos e pelo sentimento de pertencimento,
mas separados por dois contextos opostos: invisibilidade na cidade e indianizao na terra de
origem.
A eles ia me carimbar (cadastrar) j no lado dele, acho que eles ia mandar eu me
inscrever em alguma coisa, mas eu no entendo no, entendo nada deles no. .[...]
Papai entrosado, papai foi um dos que comeou. como eu lhe digo, eu tenho
vontade de saber, mas o negcio aqui diferente, n (risos). diferente porque eu
estou aqui e eles esto l, e a eu no tenho tempo de ta no meio deles, mas se eu
pudesse mesmo assim, eu chegasse arrumar um negcio que desse pra eu ganhar
um dinheiro, sobreviver, eu tava era l no meio deles, mas eu tenho que ficar por
aqui mesmo. (JLIO)

Fernando explica que o motivo deflagrador do processo de indianizao em Almofala foi a

necessidade de lutar diante das invases para retomar a terra indgena. Assim, possvel
compreender que em Fortaleza esse motivo no fasca como potncia deflagradora de um
processo de indianidade Trememb na cidade, isto porque as frices entre tremembs e
invasores que deflagraram a indianizao se deram inicialmente dentro do espao concreto da
terra de origem.
E outra coisa, a luta , inicialmente, ela vem atravs de uma necessidade muito
grande, ela vem atravs ou de uma necessidade ou de uma invaso, ela tem que ter
um motivo para que ela se levante e venha para a luta. Tapeba mora dentro da
cidade, quer dizer a cidade se instalou dentro da aldeia do povo Tapeba, e claro
que eles tiveram uma necessidade muito grande de viver, para conviver ali, ento
tiveram que vir para a luta com garras e dentes, n? O Trememb a mesma coisa,
o Trememb veio porque chegou uma empresa, invadiu um lado, posseiros
invadiram do outro, a Trememb ficou ali no meio imprensado sem ter para onde
ir. (FERNANDO)

No contexto macro, h uma ausncia de polticas pblicas de educao e sade diferenciada

para os indgenas que vivem em reas urbanas em um contexto de no-reconhecimento e
264
invisibilizao dessas populaes. Isto talvez ajude a compreender em parte porque os
projetos de muitos tremembs de fazer parte do movimento indgena so vislumbrados
mediante o retorno Almofala.

Aila, ao analisar as dificuldades para iniciar um processo de indianizao na cidade se apia

na experincia dos parentes na terra de origem. Ela mostra que o fato de alguns tremembs
que vivem na rea urbana ainda no estarem interessados no processo de indianizao
semelhante ao que ocorria no incio da organizao da comunidade de origem. No entanto, a
diferena que na comunidade de origem, esses parentes mudaram de posio ao verem as
vantagens de se identificarem como indgenas e participarem das reunies, enquanto em
Fortaleza isto no possvel, devido excluso dos indgenas nas reas urbanas pelas
polticas pblicas indigenistas. Aila, mesmo diante das dificuldades, aponta as possibilidades
de indianizao em Fortaleza porque anseia por ficar dentro do movimento indgena e ficar
participando se houvesse uma organizao dos ndios na cidade. No desejo de Aila est
contida uma potncia de indianizao em Fortaleza! Pois at na identificao de sua limitao
por no saber ler, isto no lhe impediria de participar, porque o mais importante seria ouvir,
dialogar e acompanhar o movimento.
Uns diz assim no, esse negcio de ndio? Isso l verdade, deixa esses ndio pra
l, que ningum tem parte com ndio. Tm muito ndio mesmo que diz que no
ndio, a pronto, no vai. Mas eu, eu tinha vontade de ir, de ficar assim dentro
freqentando as reunies. J que eu no sei ler, mas eu escutava, ficava ouvindo
(risos) [...] Oh, l no interior, assim, quando papai mandava recado p o pessoal
irem pras reunio, eles no iam e diziam que eu no gosto, que eu no vou, que
no sei o qu, e no ia n.[...] A pronto, eles diziam que era ndio, mas eles no
queriam ser ndio, porque eles diziam que no iam ganhar nada, depois que
comeou a sair as coisas, a foi que eles entraram pra ser ndio.[...] A eles
comearam a se inscrever tambm pra ficar usufruindo dessas coisas. (silncio) A
eu penso assim, se eu for pro interior, a eu tambm posso me inscrever n (risos),
aqui num pode, eu acho que no pode. Eu acho que qui no. (AILA)

A indianidade est sendo construda pelos parentes em Almofala a partir da luta pelo
reconhecimento oficial de identidade indgena e demarcao das terras, numa construo de
intersubjetividade dentro de um contexto histrico recente. Nesse processo de indianizao, as
metamoforses das identidades tremembs esto sendo reelaboradas e negociadas nos campos
semnticos de definio e enunciao, no quadro scio-cultural e poltico do movimento
indgena. Este se configura como uma zona porosa entre o quadro social da tradio e o
quadro das polticas governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de
origem. Nessa negociao, h a distino entre ndios aldeados (nas zonas rurais) e ndios
desaldeados (nas reas urbanas). Estes ltimos no entram na negociao porque j esto a

265
priori desautorizados pelos critrios de reconhecimento pela FUNAI, e assim excludos do
cadastro da FUNASA e outras polticas pblicas indigenistas governamentais.

Fernando defende que deveria existir uma poltica pblica governamental para os parentes
desaldeados e revela que alguns vo sede da COPICE em Fortaleza em busca de apoio
quando necessitam de servios na rea de sade. Contudo, voltam sem ser atendidos, e isto
entristece Fernando por ver os parentes serem excludos desses benefcios por viverem na
cidade. Ele mostra-se preocupado e afirma j ter levantado essa problemtica nas reunies
com a FUNASA sem, no entanto, conseguir chegar a uma soluo, pois seria preciso tambm
uma presso feita pelos prprios indgenas que vivem na cidade. No entanto, ele enfatiza
outra diferena que os separa, os que esto na luta na zona rural daqueles que esto nas
periferias da cidade. A alternativa que ele aponta de que esses parentes se organizassem
entre eles e viesse para a luta tambm para tentar garantir os direitos.
A meta da FUNASA atender os ndios que esto aldeados, que esto na aldeia,
que esto no cadastro. Ento em todas as reunies que a gente participa a gente
tenta discutir, mas nunca chega a uma concluso para dar um entendimento para os
ndios que esto desaldeados. At porque o bom seria o governo pensar uma
poltica indianista para os ndios desaldeados passarem a serem atendidos, diferente
dos que esto nas aldeias. E a gente sente uma preocupao tambm muito grande
com relao aos ndios que esto fora das aldeias, porque eles precisam tambm,
so parentes nossos: tio, sobrinho, eles precisam de um atendimento. s vezes,
muitos deles passam por aqui pela casa de apoio pedindo um apoio, um
medicamento, pedindo um exame, pedindo uma consulta e a gente no tem como
fazer nada, e a gente fica assim meio triste por no poder atender a todos, porque a
meta da gente seria atender a todos. Enquanto conveniado, enquanto ndio,
enquanto casa de apoio, a gente gostaria de atender a todos os ndios do Estado do
Cear, mas tem essa coisa que separa um pouco do movimento que est em luta
com o outro povo que esto nas periferias, que tambm levantem uma luta. [...] O
bom seria que eles se organizassem entre eles e viesse para a luta tambm para
tentar garantir os direitos. (FERNANDO)

Roberta defende que os tremembs que vivem em Fortaleza poderiam ter o direito de usufruir
os direitos indgenas e entende que O dever deles era poder participar e ir atrs se eles se
sentem ndio eles deveriam ir atrs das reunies, das melhorias pra eles n. Esta frase de
Roberta reveladora, porque esse direito de poder participar aparece enquanto um direito na
sua negao, enquanto momento de contradio no dialtica, por ser desautorizado pelo no
reconhecimento dos indgenas nas reas urbanas em participarem das reunies enquanto
atores.
No (silncio), a gente num se encontra no; quando vem de l, gente l p
COPICE, s vezes tem reunio [...] Outra vez, na festa do ndio, mas num foi nesse
ano no, foi no ano retrasado. Acho que tu tava grvida, nera Roberta? A gente foi
l, pro Teatro Jos de Alencar, que era a festana l bonita que s! (AILA)

266
Roberta, Aila e outros parentes j tm participado de reunies de confraternizao na
COPICE, bem como de outros eventos indgenas em Fortaleza, mas nenhum com uma pauta
para discutir a questo dos ndios na cidade. No sabendo como comear um movimento de
mudana dessa situao, ela apresenta sada frgil, por ser uma alternativa individual: cada
um por si s buscaria esse direito. Acabamos de ver no depoimento de Fernando mais acima,
que essa alternativa impotente diante da ordem sistmica da burocratizao.
O dever deles era poder participar e ir atrs, se eles se sentem ndio eles deveriam ir
atrs das reunies, das melhorias pra eles n. E os direitos, era eles tambm poder,
como que se diz? Usufruir das coisa da COPICE, s vezes a gente precisa de um
mdico, no tem. muito difcil o acesso a esses hospital daqui, lotado, no tem
condies, e l seria mais rpido, mais fcil n. Precisasse, assim, de uma operao
(cirurgia) ou uma coisa mais sria, se fosse, se voc se considerasse ndio
Trememb, eu acho que poderia usar. Ah, eu no sei quem comearia isso, acho
que por cada um mesmo, se achasse que fosse, ir atrs na COPICE e tal, mas. No
meu caso, eu no posso porque eu moro longe (Sobral), muito longe. Agora se eu
morasse aqui, a sim eu ia atrs de comunicao l, ia pras reunio, pras festas,
queria t no meio. (ROBERTA)

dever e responsabilidade dos governos municipal, estadual e federal criar polticas pblicas
nas reas da sade, educao, cultura, habitao, e garantir os direitos dos indgenas. Esta
uma dvida histrica com as novas geraes herdeiras dos malefcios perversos das polticas
de desindianizao impostas aos seus antepassados; no possvel redimir o passado, mas
possvel construir um presente com justia. A criao de polticas pblicas destinadas aos
ndios urbanos capaz de deflagrar um processo de indianizao dessas populaes, como
tem ocorrido com indgenas contemporneos em Santiago na capital do Chile.

As leis complementares como a 10.639/2003 e a lei 11.645/2008 da LDB 9.394/96 tornaram

obrigatria uma abordagem educacional crtica e ps-colonialista afro-brasileira e indgena
nas escolas pblicas e privadas. Os Novos Parmetros Currculares Nacionais orientam como
devem ser implementados na prtica o reconhecimento do direito multiculturalidade e da
valorizao das contribuies desses povos na formao da sociedade brasileira. No entanto,
essa abordagem, tendo sido assumida apenas por iniciativas individuais de alguns professores,
o que j muito importante; no entanto, preciso implementar essa proposta como um
projeto educacional na prtica escolar cotidiana e de forma interdisciplinar e contextualizada.
Esta tambm a realidade das escolas convencionais em Fortaleza, nas quais estudam
crianas e jovens tremembs.

267
Rafaela tem 10 anos e neta de Dona Francisca, estuda em uma escola no bairro Antonio
Bezerra. Ela contou que no dia do ndio ela disse na sua sala de aula que sua av era ndia
quando a professora perguntou aos alunos se algum deles era descendente de ndios. Ao
pergunt-la sobre o que a professora tinha dito depois que ela se identificou, Rafaela
respondeu nada, ela pediu pra gente fazer um desenho dos ndios. Rafaela desenhou duas
figuras de ndios vestidos com tanga e penas na cabea ao lado de uma oca; depois desenhou
sua famlia, ela ao lado da av; claro, sem penas. Ao ser indagada se os ndios ao lado da oca
eram os tremembs de Almofala, ela respondeu que eram, quando eles danavam o Torm, e
que a professora tinha dito que os ndios se vestiam assim mesmo e moravam em ocas.

Dayla tem 17 anos e filha de Jlio, cursa o 3 ano do ensino mdio numa escola estadual no
Conjunto Cear. Dayla afirma que trememb e tem orgulho da famlia ser indgena. Contou
que no dia do ndio, seu professor de Filosofia falou sobre os ndios contemporneos, das
organizaes e das lutas pelos seus direitos. Ela disse admirar muito esse professor por ele
conhecer a histria e a realidade atual dos ndios do Cear. Sua irm Darlene tem 14 anos e
cursa a 8 srie, contou que no dia do ndio foi convidada para apresentar uma dana
indgena porque ela j tinha dito que era trememb, que seu pai e seu tio Fernando sempre
conversam com elas, que o tio conta a histria do seu povo e fala das danas e organizao.
Elas fizeram uma crtica aos livros didticos porque estes falam pouco dos ndios e no
falam nada sobre os ndios do Cear. E contaram que elas prprias fizeram um trabalho
escolar de pesquisa sobre os tremembs.

Pode-se observar que o espao para tratar da questo indgena nas escolas convencionais
muito restrito, basicamente limitando-se por ocasio da data comemorativa do dia do ndio.
Apesar desse espao limitado, ao menor sinal de abertura para falar da questo indgena
muitas crianas e jovens tremembs se manifestam e afirmam que seus avs so ndios; no
entanto, a escola ainda no tem um olhar e uma escuta pedaggica para ouvir e ver essas
crianas e jovens indgenas e seus apelos por reconhecimento quando se identificam.
Imaginem as transformaes no processo das identidades desses alunos tremembs e de tantas
outras etnias em Fortaleza com uma contribuio das escolas municipais e estaduais, mesmo
ainda sendo escolas convencionais.

No processo de indianizao dos tremembs em Almofala, a educao diferenciada tem

desempenhado um papel fundamental no projeto de emancipao atravs da formao das
268
novas geraes. Uma educao que tem como base a prpria histria e da tradio Trememb,
desconstruindo uma viso colonialista de invisibilizao e negao dos indgenas no Cear e
construindo uma viso crtica e novas perspectivas para a comunidade.
E o ideal da nossa histria, o bom e o bonito que isso continue de gerao para
gerao, a gente fez isso com a Chica da Lagoa e ficou com a Venana, a da
Venana veio para a Maria Venana, que acabou, hoje Joo Venana, quando o
Joo Venana se for um dia a fica quem? Fica eu. E a por trs de mim vem os
meus filhos que do toda essa seqncia. Por isso que h muita gente que diz no
Cear inteiro no tem ndio, porque no se prende a esses mnimos detalhes, porque
a gente uma raiz que vai crescendo, a gente saiu da onde? Essa raiz quem fez? Foi
a Chica da Lagoa Seca, a Chica da Lagoa Seca fez dez filhos e todos esses 10 (dez)
filhos construram famlia. Tem como dizer que no Cear no tem ndio? Por qu?
Porque se for estudar toda essa histria os galhos, ela era o tronco e a gente os
galhos que est resistindo, est florescendo a cada chuva, ento cada chuva que eu
chamo o meu filho que vai casar, que vai florar e essa flor so os meus netos e os
meus bisnetos, ento tudo isso tem uma significao muito grande para mim.
(RAIMUNDINHA)

As polticas educacionais devem oferecer tambm condies concretas para que os

professores possam construir novos conhecimentos crticos sobre uma indianidade cidad
porque muitos professores tambm foram submetidos a uma formao educacional escolar
colonialista com base em preconceitos monoculturais. As escolas em Fortaleza precisam
conhecer e reconhecer seus alunos indgenas e a riqueza dos conhecimentos e experincias
que eles podem trazer para dentro da escola. Uma pesquisa de sondagem nas escolas
municipais e estaduais em Fortaleza sobre as origens indgenas de seus alunos seria comear a
descobrir e visibilizar a diversidade de etnias indgenas existentes e ignoradas dentro das
escolas, mas seria preciso avanar criando estratgias educacionais para a construo de um
conhecimento multicultural atravs de trocas de experincias e objetivando um processo de
emancipao a partir da construo de uma indianidade cidad desses alunos.

A academia tambm poderia contribuir nesse processo realizando pesquisas sobre diversas
temticas relacionadas aos ndios nas reas urbanas em Fortaleza e socializar esses
conhecimentos. Essa tambm uma responsabilidade minha, enquanto pesquisadora que
entrou em contato com suas dificuldades e anseios por serem reconhecidos e se organizarem.
O primeiro passo ser, aps a defesa desta tese, retornar e pensar junto com eles como
concretamente essa pesquisa e a pesquisadora podem contribuir nesse processo.

Para Fortaleza, os tremembs trouxeram seus conhecimentos sobre a medicina tradicional

indgena. Essa tradio no encontra um lugar social coletivo para ser dinamizado e para ser
reconhecido como tradio indgena. A poltica de sade governamental ignora e desperdia a
269
potncia desses conhecimentos nos postos de sade nos bairros em que eles vivem, porque
tambm ignora sua existncia em Fortaleza.

impressionante como os tremembs ao se encontrarem, fazem esses conhecimentos serem

dinamizados e ampliados atravs da trocas de suas experincias. Uma visita ocasional e uma
conversa informal transformam-se em um importante espao para fazer esse conhecimento
circular, inclusive como ajuda mtua para promover curas.
SOCORRO: Fiz um ch de torm. vem do mato, que vem do interior.
TEREZA: Eu vou mandar uma cana do brejo l pro Edlson pra eles mandarem
pra tu. Eu tenho a cana do brejo l em casa. Eu s vivia doente com infeco,
graas a Deus eu fiquei boa, nunca mais na minha vida...Ela boa, bota at a pedra
que o menino uma vez botou.
SOCORRO: O que?
TEREZA: Bota, que o genro da comadre Fransquinha uma vez botou.
SOCORRO: aquele que tem a folha comprida? mesmo?
TEREZA: Ela aquela folha comprida, assim desse tamanho, grossa.
SOCORRO: Eu conheo muito e se chama cana dagua.
TEREZA: No sei, a cana do brejo chamam ele pimba de macaco, arriscado ser
SOCORRO: Eu no sei, esse daqui que tinha nunca botou
TEREZA: Ela cresce ate desse tamanho, fica desse tamanho assim.
SOCORRO: como folha de congonha?
TEREZA: Quase, quase imitando, mas ela grossa assim.
SOCORRO: Pois eu tinha um aqui.
TEREZA: E acabou?
SOCORRO: Acabou-se, mas eu nunca fiz ch dela no.
TEREZA: Porque voc nunca fez ch? Nunca usou? Nunca soube?
SOCORRO: - No, no. A folha do torm? Eu vou buscar pra tu ver.
TEREZA: O torm quando d f ele ataca muito a vista da gente.
SOCORRO: nada?
TEREZA: O outro no ataca nada, o outro bom, o outro bom pra coisa bom
pra tudo! Eu tenho l em casa, eu tenho l em casa. Que eu depois que arrumei esse
p de coisa nunca mais eu fiquei sadia. Nesse tempo eu estava doente, eu fui
internada.
SOCORRO: Tereza, pois eu estou com um problema de vista, que eu j tinha
aquele problema nesse olho.
TEREZa: Ento ser isso. Porque tu ta tomando muito.
SOCORRO: No, porque eu comecei antes de ontem, que eu estava demais.
TEREZA: Haaa! Tu comeou agora?

Atravs dos intercmbios com a me, Aila tem feito circular entre parentes e amigos a
tradio de banhos com plantas curativas como parte de tratamento espiritual da sade de
modo integrado. Essa tradio poderia ser compartilhada com outros tremembs que vivem
em Fortaleza e contribuir no fortalecimento deles como uma comunidade Trememb na
cidade, ajudar na valorizao, visibilizao e reconhecimento de suas identidades indgenas
em Fortaleza.
De vez em quando, a me vinha aqui, a me rezava nele, mas no melhorava
porque tinha que tomar uns banho de cozimentos de matos. L, ela fez. Eu aprendo
porque, se eu fui a a mame me disse que quando ele chegasse aqui ele tinha que

270
 tomar um banho, a eu trazia os matos de l, as razes pra ele tomar os banho aqui
tambm. (AILA).

Dona Tereza uma conhecedora das plantas medicinais e frmulas de garrafadas curativas,
que so muito procuradas pelos moradores na regio Vicente Pizn em Fortaleza. Ela tem
transmitido esses conhecimentos para seus netos e principalmente para seus bisnetos,
principalmente quando estes lhes ajudam a colher folhas e razes no matinho no bairro, o qual
ela disse numa conversa fora da situao de entrevista que est preocupada com a ameaa de
ele ser cortado para dar lugar construo de prdios.
Aqui no, aqui era mata, ali pra cima era morro, acol era morro, onde o mirante
era morro, at chegando l em cima na praia do futuro, na lagoa do corao, acol
em cima era tudo moro! Essa parte aqui toda era mato, ainda tem a parte de mata
ali, era todo mato e era um mato bom, a eles cortaram. (TEREZA)

Muitas comunidades indgenas organizadas fazem reunies com seus curandeiros e raizeiros;
no entanto, ainda no existe esse espao coletivo para os tremembs em Fortaleza. Criar um
espao para essas trocas seria uma maneira de dinamizar no apenas esses conhecimentos,
mas tambm um processo de indianizao na cidade que provocaria transformaes nas
identidades, como a de Dona Tereza e Socorro.

A COPICE tambm uma casa de apoio que hospeda parentes com problemas de sade para
tratamento mdico convencional; no entanto, para os tremembs a cura pelas rezas e plantas
medicinais muito importante e as rezadeiras e raizeiras tremembs que vivem em Fortaleza
seriam um apoio tambm para os parentes vindos da comunidade de origem. Por outro lado,
incluir esses parentes que vivem na cidade nas atividades da COPICE seria uma forma de dar
suporte para que essas tradies em Fortaleza passem a ter o sentido de etnizao.

As polticas de cultura em Fortaleza ignoram a diversidade cultural nela existente, inclusive

por ignorar os indgenas quando realizam projetos de lazer nos bairros em que esses
tremembs vivem. Aila ao falar das dificuldades de os parentes se encontrarem em Fortaleza
para iniciarem uma organizao, identifica uma omisso dessas polticas de cultura e
apresenta uma proposta multicultural capaz de possibilitar um encontro festivo entre os
tremembs nos plos e praas de seus bairros:
Podia ser assim, um tipo assim de brincadeira, de brincadeira de ndio mesmo.
Tipo, tudo leva alguma coisa de palha na cabea, se reunir l pra danar um
pouquinho, a msica do ndio, contar as histria do ndio. A era bom se
acontecesse isso. Eu iria, acho que iriam mesmo. No final de semana, assim tarde
ou ento um dia todim n, assim, por exemplo, num plo (praa de lazer); por

271
 exemplo, s vezes no tem a festa dos bairros n, que vem, num vai tanta da gente?
Podia acontecer isso tambm assim, pra ter os encontros dos ndios, vir de todo
canto pra se reunir e ter aquela festa, aquela palestra, conversar, cantar, danar n.
(AILA)

Dona Socorro, diante da ausncia de espaos sociais de encontros entre os tremembs em

Fortaleza, expressa o desejo de aproximao com os Tapeba de Caucaia porque eles tm seus
espaos j organizados, inclusive para seus encontros festivos. Ela enfatiza o espao da festa
para falar desse desejo de se encontrar com os ndios.
No, s vezes a gente encontra uns conhecidos uns com os outros e tudo, mas (tem
nenhuma organizao)...No, no, mas s vezes eu bem que tenho vontade de
visitar tambm aqueles ndios l de Caucaia. Sim, os Tapebas, que s vezes tem
festa por l, eu bem que eu tenho vontade de ir. (SOCORRO)

Para os tremembs, as festas so espaos de convivncia muito importantes porque so

espaos de socializao. A festa tem uma fora psicossocial porque nutre os sentimentos de
solidariedade e da alegria do encontro, ela tem uma fora afetiva para os tremembs
conectada com suas identidades porque eles trazem nos seus corpos as memrias sinestsicas
das danas, particularmente do Torm, e no paladar, o gosto do mocoror e das comidas.
Festa um lugar para transformar as saudades da terra de origem em experincias vividas nas
cidades e de nutrir o sentimento de uma comunidade Trememb em Fortaleza. As festas entre
os tremembs potencializariam um processo de organizao na cidade porque so espaos
onde as tenses so atenuadas e as aproximaes so facilitadas. Nada melhor para encurtar
distncias do que uma boa festa!

Fernando afirma que o movimento indgena inclusive pelo direito de convivncia, assim
como pelo direito terra, sade e educao. Um dos direitos mais bsicos para os
indgenas em qualquer contexto, no entanto, ausente para os parentes que vivem em Fortaleza.
Diante das dificuldades da disperso espacial e do tempo do trabalho, criar espaos festivos
para encontro entre os tremembs j seria uma forma de garantir um modo de convivncia que
os prprios tremembs valorizam como parte de sua tradio.
Ento, porque o trabalho da gente nisso mesmo... conversar, desenvolver o
trabalho que a gente est fazendo, mas sem deixar de lado nada, tentando levar
tudo mesmo caminhando lentamente, mas tentando levar tudo de uma vez: luta pela
terra, pela sade, educao, tudo, direito de convivncia e tudo. Ento a gente est
aqui disposta a isso, mas o tempo deles que pouco, se torna pouco, n? Ento
por isso, esse um dos motivos. (FERNANDO)

Dona Tereza se refere COPICE como uma aldeia de ndio na cidade no sentido de lugar de
referncia para localizar a presena do movimento indgena dos tremembs de Almofala.
272
Apesar das reservas de Dona Tereza frente a esse movimento na terra de origem, ela
demonstra interesse em visitar a sede da COPICE motivada por mais uma possibilidade de
intercmbios com os parentes. Quando indagada se participaria de uma organizao indgena
em Fortaleza, ela reflete e conclui: talvez at a gente se comunicasse uns com os outros.
No sei, porque aqui no est metido com esses negcios de ndio, com essas
coisas, tem uma parte por a, uma aldeia a, l para as bandas da Caucaia (Tapeba),
e tem outra no sei se ali perto da Barra do Cear (COPICE), que agora vinha at
um rapaz por nome Fernando, e eu fiquei pensando quem o Fernando? Eu no
estou sabendo quem . (digo quem Fernando) Oh mulher, eu ia l para ver se eu
via algum mesmo; olha, porque ele no anda s, ele deve andar com outra pessoa,
talvez at mais o Luiz Caboclo. [...] Porque eu queria ver se dava certo eu mandar
esse dinheiro para comadre Pequena. (digo que dou recado a ele) Isso, isso, porque
ns necessitamos disso a. No sei (entrar no movimento indgena em Fortaleza),
no sei mesmo no. Eu sei que tem l na Barra do Cear. l no...Talvez at a
gente se... , talvez at a gente se comunicasse uns com os outros (silncio).
(TEREZA)

A famlia Santos se interessa e acompanha como pode os acontecimentos que envolvem os

Pitaguary, na Zona Metropolitana de Fortaleza, com os quais tambm tem parentesco pelo
lao de casamento. Aila fala com entusiasmo de uma festa dos Pitaguarys, da qual participou
a convite de sua irm. Esses vnculos poderiam potencializar uma articulao entre os
pitaguarys e os tremembs devido tanto proximidade espacial quanto de situao comum de
ndios nas reas urbanas.
Teve uma reunio l na minha irm, que l nos Pitaguary, no Maracana, a ela
me convidou a eu fui, a gente foi p festa l, foi bonito l tambm [..] Eu visitei,
uma vez eu fui l; estou esperando uma folguinha pra ir l de novo, sempre eu ligo
pra ela. Est envolvidssima l mais os marido dela. (Numa conversa com Joseniede
e a sobrinha sobre reportagem na tv com os Pitaguary) a a me dele bem quetinha,
e a irm dele tambm tava l; s quem falou foi Jov e a Jeane; a me dele no
falou no, ficou s assim com um bocado de colar pendurado. (AILA)

Rogean relata como foi forte para ele visitar os Xucuru-Cariri em Palmeiras dos ndios por
ocasio de uma viagem com o pastor da igreja evanglica da qual membro. A partir de seu
relato possvel observar como ele se identifica descendente de ndio na igreja, posto que o
pastor fez questo de lev-lo at os Xucuru-Cariri para apresent-lo. de uma fora a
metfora que ele usa para dizer do sentimento de sua identificao com esse outro povo
indgena: porque o meu esprito se une, se uniu com eles. Porque eu gostei mesmo, eu
gostei do jeito deles, de tudo. Imagine as transformaes na identidade de Rogean mediante
a oportunidade de se encontrar com outros tremembs em Fortaleza, com os vizinhos
Pitaguary, com os Tapeba.
Sou ndio. [...] No, porque ele tem conhecimento l na tribo a passou por l para
me amostrar, me apresentar. Palmeira dos ndios. (Xucuru-Cariri) Eu fui bem
recebido l, eles me conheceram na hora que eles me viram, eles Voc ndio
273
 tambm?! - Eu sou descendente de ndio. Eu contei, sou do Cear, do municpio
de Acara. porque a minha me sempre me dizia que ns somos da descendncia
de ndio. Eu gostei, eles mandaram eu passar por l depois, me deram at o
endereo, me deram tudo, mas s que eu no fui mais no.[...] porque o meu
esprito se une, se uniu com eles. Porque eu gostei mesmo, eu gostei do jeito deles,
de tudo. (ROGEAN)

Projetos de valorizao e potencializao do trabalho com artesanatos dos indgenas na cidade

teriam impactos psicossociais positivos na auto-estima e na identidade trememb na cidade,
alm de criar espao de socializao e trocas de experincias e de complementao da renda
familiar. Tambm atravs desse tipo de trabalho poderia-se dar um sentido ao trabalho de
alegre convivncia entre parentes, pois, como foi visto nas descries da matrizes familiares,
muitos tremembs descrevem as experincias de trabalho em mutiro com a famlia como
momentos festivos.

Existe uma riqueza na diversidade da tradio do saber e do fazer dos tremembs: em

produzir artesanatos de palha, como Aila sabe fazer, tecelagem em tear de travessa, uma
tcnica antiga dominada por Dona Francisca e sua filha Maria, confeces de objetos com
refugos de tecidos, como as lindas mantas de retalhos coloridos feitas por Dona Tereza,
adornos com refugo de metais, transformados em anis e pulseiras com design sofisticado
feitos pelo Edimar; s para citar alguns exemplos.

Para Aila, o trabalho artesanal com palha est associado sua identidade indgena. Ela afirma
que voltando para sua comunidade de origem poderia fazer esse trabalho e l se sentir mais
ndia trememb em comparao ao modo como se sente em Fortaleza trabalhando como
diarista.
[...] se eu for pra interior a eu vou me sentir (Trememb) mais ainda porque eu vou
ficar fazendo as coisa que os ndios faz, porque eu sei fazer um chapu, uma
vassoura, uma coisa assim de palha; colar eu num sei. (AILA).

Dona Francisca no tinha conhecimento de que o Centro de Artesanato do Cear - CEART

tambm vende artesanatos feitos pelos tremembs de Almofala, bem como de este ser
resultado de um projeto de apoio produo e venda de artesanatos, coordenado pela
jornalista Wnia com o apoio da Federao de Indstria e Comrcio. A referida jornalista
disponibiliza um espao em sua casa para guardar e expor os artesanatos produzidos pelos
tremembs em Almofala. Este espao relativamente conhecido, no entanto, os tremembs
que vivem em Fortaleza no o conhecem, assim como a coordenadora tambm no sabe da

274
existncia de artess tremembs em Fortaleza. Um encontro entre ambos poderia fazer surgir
uma parceria com desdobramentos positivos na visibilidade dos tremembs e na ampliao
desse projeto.

Ao saber desse projeto, Dona Francisca imediatamente passou a relatar sobre os artesanatos
que ela e sua filha Maria faziam em Itarema, especialmente tecelagem de rede de travessa.
Eu no sabia no (projeto das mulheres com tecelagem na Varjota e
comercializao na CEARTE). Que faziam rede de primeiro. Agora eles querem
fazer de novo, n? E ali na Itarema, quando eu morava ali, eu mais essa menina
fazia era muito rede de trevessa. Rede de trevessa tem o bico, duas cabecinha,
quando acabar enrolava um fio no dedo, quando acabar era como assim um grade,
assim um aqui e outro acol e o outro aqui e o outro ali, enfiava uns fios de baixo e
subia, todinho sabe? Agora eu no sei mais fazer no. Eu fao a rede todim aqui,
todim mais era para fazer o fio n, mas agora para entranar ns fazamos a rede na
trevessa, fao se eu ver fazer de novo. Era eu e ela (sua filha Maria) a, mas na
minha mente ela tambm no faz mais. , ns morava no Itarema, ns pegvamos
rede para fazer [...] E ali tinha umas que a gente fazia os coraozinho, pra
entranar, ficava to bem tranado que quando ns amos, j estava os coraozinho
feito. Era s botar os punhos e se deitar. Ns botava os paus na parede e cada qual
se sentada uma na cadeira e a outra noutra e pronto. Era, mas s vezes a gente
levava dois dias para tirar uma [...] mas s vezes tirava uma num dia, quando a
gente tava bem com vontade, produzia at, de tardezinha ns tirava uma rede, no
Itarema ns fazia era muito. (FRANCISCA).

Dona Socorro e Dona Tereza reagiram de forma semelhante diante da informao sobre a
exposio os primeiros brasileiros concebida pelo museu nacional com a parceria Joaquim
Nabuco, patrocinado pela Petrobrs realizada no ms de setembro de 2007, em Fortaleza, com
permanncia de 3 meses, com exposio inclusive de objetos artesanais feitos por vrias
etnias indgenas do Brasil. As duas passaram a conversar sobre os tipos de artesanatos que
faziam quando viviam em Almofala e daqueles que ainda continuam fazendo em Fortaleza.
SOCORRO: - [quando comento sobre a exposio os primeiros brasileiros no
drago do mar em Fortaleza] Sabe o que era que o papai fazia? Ele fazia em quenga
de coco, no coco, ele partia o coco fazia umas colherzinha de pau, fazia to bem
feitinho que a gente tirava feijo, tirava caldo de peixe e tudo. Ele fazia uru, sabe o
que uru? de carnaba, de palha de carnaba, ele fazia pegava quatro olho de
palha, pegava, entranava um aqui e outro aqui, a da ele ia comeando.
TEREZA: Eu sei fazer.
SOCORRO: Eu no sei, oh a; a eu fazia a bolsa.
TEREZA: - Eu fazia bolsa, eu fazia a trana para aqueles surro.
SOCORRO: Agora eu sei fazer surro, eu sei costurar, fazer a trana para fazer
aqueles surro de coisa, de trancinha para fazer chapu...A tinha forma, tinha assim
uma formazinha para fazer o coisa assim, pra fazer o chapu, a fazer a copinha do
chapu, isso a eu sei fazer.
SOCORRO: Sei, sei (loua de barro) [...] Ah, a amassa o barro bem
amassadinho, mas tem os barros para a gente amassar, no todos no. Por
exemplo, a gente vai para uma caeira que faz tijolo, ela boa, mas para fazer, para
loua preciso a gente peneirar, no ? Bem peneradinha.
TEREZA: , . Eu sei, eu sei. L eu fazia muito, a minha sobrinha, a me daquela
menina faz, ela est fazendo agora, a me daquela menina que mora l em casa, da

275
 Irene, a me da Irene, a Maria Piquena. Ela est fazendo j parte deles l dos
ndios. Que a neta dela agora se ajuntou com o filho do Joo Venana.

No incio de 2009 foi aprovado o projeto ponto de cultura, a AMIT ganhou o projeto com o
nome Nossos saberes, nosso futuro, contemplado para trabalhar com os tremembs que
vivem no bairro Palmeiras e no bairro Messejana, sendo coordenado por Maria Amlia Leite.

Dona Tereza se lembra de umas duas visitas de Maria Amlia h uns 15 anos atrs aos
tremembs no bairro Santa Tereza: Maria Amlia ainda veio aqui bem umas duas vezes; a
no veio mais, nunca mais. Jlio se lembra do convite feito por Fernando para uma reunio
coordenada por Maria Amlia: Eu me animo s vezes que ele diz que tem reunio, ele falou
que tinha uma reunio a na Maria Amlia, numa poca a, me chamou, mas no deu pra eu
ir. Aila rememora Teve uma vez que a gente foi l pra Dona Maria Amlia, era uma
reuniozona bonita que s! A essa vez foi bom, passemo a noite todinha l. Como
possvel observar, os tremembs em Fortaleza tm tanto desejo de serem ouvidos, vistos e
reconhecidos que qualquer iniciativa, por pequena que seja marca profundamente suas
memrias. E quando nessas iniciativas cria-se um espao para se juntarem, conversarem,
festejarem, ento inesquecvel para eles:
A reunio que teve l e essa que teve na Maria Amlia, eu fui tambm. Foi um dia e
a noite toda, festa l, todo mundo danando. No, era o povo do interior tambm,
muitos vieram do interior, l p festa. Eu no me lembro muito bem, eu era nova,
faz tempo. [...] mas foi lindo l, lindo mesmo.Tinha muita gente, tinha. Agora eu
no conhecia n, eu sei que tinha muita gente daqui, do interior, a todo mundo se
reuniu junto, mataram a saudade. Eu acho que foi em 1999 pra 2000. Eu no
lembro no, mas foi muito bonita a festa. (ROBERTA)

Apesar de os tremembs dos outros bairros no estarem ainda includos e nem mesmo
saberem do projeto Nossos saberes, nosso futuro, como, por exemplo, onde vivem Dona
Tereza e a famlia Santos, esse pode ser um espao e apoio importante no incio da discusso
sobre os ndios na cidade de Fortaleza e sua visibilizao. Esse poderia tambm contribuir
para o intercmbio entre os tremembs que vivem dispersos em diversos bairros.

Quanto omisso dos governos municipal, estadual e federal e a excluso de polticas

pblicas indigenistas governamentais, provvel que essa situao s seja mudada com a
presso e organizao dos ndios em Fortaleza, at porque os governos s criam e
implementam alguma ao mediante presso dos prprios indgenas organizados como

276
coletividade. Este um grande desafio para os tremembs e todos os indgenas que vivem na
capital cearense.

Os tremembs teriam de enfrentar dificuldades enfrentadas pelos parentes nas zonas rurais
para iniciar um processo de indianizao, como, por exemplo, a invisibilizao, o descrdito
inicial at por alguns parentes; tambm teriam de enfrentar a disperso espacial e as
limitaes do tempo do trabalho inerente ao modo de vida urbana. Apesar do forte sentimento
de pertencimento indgena e do desejo de se encontrarem e se organizarem, eles no tm
conseguido pensar uma iniciativa conjunta, at porque esto dispersos.

Joo Venana lembra que os parentes que esto em Fortaleza vo encontrar os parentes da
terra de origem nos eventos no centro da cidade e com a sede da COPICE tm aparecido com
mais freqncia e at participam de algumas reunies. Ele admite que o movimento ainda no
promoveu nenhuma reunio especfica para os parentes que vivem em Fortaleza, pra para
refletir e surge uma promessa: Essa coisa assim, talvez possa se pensar em fazer um
encontro l mesmo em Fortaleza.
s vezes aparece um, por exemplo, o pessoal da Varjota sempre aparece algum l
da famlia [...] vo saber de informao, saber de notcias dos parentes que esto
morando a, sempre daqui acol aparece. s vezes, na praa quando d f a gente se
encontra com algum. muito difcil, mas quando d f a gente se encontra. Assim,
dos que esto fora pra gente fazer assim um encontro especificamente com eles,
nunca aconteceu no. Acontecem as Assemblias dos Povos Indgenas do Estado
do Cear, mas isso mais para quem est situado nas aldeias, morando nas aldeias;
s vezes, at porque distante tambm, todo ano a gente faz em uma localidade
diferente. [...] Essa coisa assim, talvez possa se pensar em fazer um encontro l
mesmo em Fortaleza. Agora com estadia da COPICE, a casa de apoio, sempre est
aparecendo algum l, daqui que mora l, participa, vai atrs de informao dos
parentes, sempre est aparecendo. [JOO VENANA]

Aila espera ansiosa por esta reunio j h algum tempo. Ela lembra que at j teve promessas
anteriores feitas pelos parentes organizados de promover uma reunio com eles em Fortaleza,
mas at agora no foi concretizada. Esta menos uma crtica e mais um apelo de Aila aos
parentes organizados por uma iniciativa para reuni-los em Fortaleza. possvel imaginar que
mediante um incentivo concreto, Aila se torne uma importante liderana indgena na cidade
porque tem e expressa um desejo profundo de se organizar com seu povo no movimento
indgena, carismtica e dedicada aos familiares e amigos nos cuidados de tratamento de cura
e tem assumido um papel importante como mediadora nos intercmbios entre os parentes em
Fortaleza e na terra de origem. Tambm possvel que isto venha ocorrer na terra de origem,
caso se concretize seu projeto de retorno.
277
 Eu acho que no. Eu acho que no, porque difcil, a vai, toda vida que for ter, que
nem eles dizem vai ter uma reunio, vamos reunir aqueles pessoal que so ndios
da famlia, mas nunca se rene no. [...] e porque tambm a gente num sabe;
assim, por exemplo, quando fosse ter reunio e tudo, se ligasse, se dissesse vai ter
reunio tal em tal canto, quer ir? A pronto, a gente ia n. Teve uma reunio l na
minha irm, que l nos Pitaguary, no Maracana, a ela me convidou a eu fui, a
gente foi p festa l, foi bonito l tambm. (AILA)

Fernando incentiva a famlia em Fortaleza, como j foi visto. No entanto, ele espera que os
parentes de modo geral na cidade se organizem, para assim poder apoi-los tambm
institucionalmente na luta pelo reconhecimento de suas identidades e de uma organizao
especfica de ndios no contexto urbano, bem como nas conquistas pelos direitos aos
benefcios das polticas pblicas de educao e sade.
Porque para eles passarem a ser reconhecidos diretamente, assim, eles levantassem,
se organizassem e levantassem uma luta, n? E para a gente a sim, a gente poderia
at entrar no apio, tentando apoiar, tentando ajudar para que eles passassem a ser
reconhecidos, reconhecidos em termo de luta, em termo de organizao, porque
eles so ndios, eles so das etnias e esto a sofrendo essa coisa toda. E ns que
estamos aldeados, a gente sofre ainda a grande discriminao ainda, a sade que
no 100% o atendimento, a educao tambm que no 100%, mas pelo menos
vem acontecendo, vem tentando desenvolver o trabalho. E estamos aqui tentando
desenvolver o nosso trabalho devagarzinho. (FERNANDO)

De um lado se ouve os apelos sussurrantes dos parentes na cidade por um apoio dos parentes
j organizados na comunidade de origem para iniciarem uma organizao dos ndios na
cidade, por outro lado se ouve o balbucio da vontade dos que esto no movimento indgena
em apoiar os parentes de Fortaleza. Porm, falta um espao concreto para que esses sussurros
e balbucios possam se transformar em falas dialgicas. A pendncia : quem pode primeiro
abrir esse espao? Os parentes que esto organizados nas zonas rurais tiveram de entrar na
luta para ser reconhecidos e receberem apoios de aes no-governamentais, bem como terem
acessos aos benefcios previstos como direitos para os povos indgenas pelas polticas
governamentais. No entanto, no exatamente nessa seqncia linear, porque tambm os
apoios no governamentais e de aliados dos indgenas e de parentes j organizados s vezes
chegam no incio da organizao, no meio e no fim s vezes so dispensveis porque a prpria
comunidade indgena j se fortaleceu suficientemente para garantir sua autonomia.

possvel imaginar que um dilogo mais aprofundado entre os parentes organizados e os que
vivem nas cidades poderia promover uma compreenso acerca das vantagens de uma
organizao dos parentes na cidade e de um fortalecimento para o movimento de modo geral,
porque se h mais ndios tremembs reconhecidos e organizados, maior a fora dos povos
indgenas para reconectar o que foi separado pela situao de opresso, principalmente pelas
278
invases de suas terras. De modo particular, seria mais um apoio para o movimento na zona
rural, por ter parentes mais prximos dos espaos concretos de poder administrativo
governamental, assim como a organizao na zona rural tambm um apoio para os
tremembs na cidade, de onde poderiam buscar as experincias j amadurecidas dos parentes
h mais tempo no movimento, bem como por ser a comunidade de origem uma fonte de
nutrio do forte sentimento identitrio.

Nessa anlise, as possibilidades de indianidade em Fortaleza foram aparecendo como potncias de

transformaes em momentos de lampejos e apelos de reconhecimento nos relatos dos tremembs
enquanto colocavam e analisavam as dificuldades e o contexto de invisibilizao em que se encontram
em Fortaleza em contraste com o contexto de organizao dos parentes na terra de origem.

Para os tremembs que esto em Fortaleza, a base da identidade indgena continua sendo o
pertencimento Almofala com o sentido de terra de ndio e os vnculos com suas matrizes
familiares na terra de origem, dentro do quadro da tradio Trememb. Esses vnculos so
mantidos mais fortemente atravs de intercmbios com os parentes na terra de origem do que
com os parentes que vivem na capital. A indianizao e as metamoforses das identidades
tremembs na terra de origem esto sendo reelaboradas e negociadas nos campos semnticos
de definio e enunciao, no quadro scio-cultural e poltico do movimento indgena. Este se
configura como uma zona porosa entre o quadro social da tradio e o quadro das polticas
governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de origem. Assim, a
indianidade trememb problematizada por eles mesmo dentro do quadro social e poltico do
movimento indgena em Almofala, num jogo identitrio de quem est dentro e quem est fora
da luta pela demarcao da terra.

279
CONSIDERAES FINAIS

A presente tese apreende e considera que os tremembs de Almofala que vivem em Fortaleza
esto num momento-cenrio de potncia pendular de novas transformaes no processo de
metamorfoses de suas identidades, com a possibilidade de serem orientadas para a formao
das novas geraes como atores de emancipao indgena cidad.

Na anlise, as possibilidades de indianidade em Fortaleza foram aparecendo como potncias

de transformaes em momentos de lampejos e apelos por reconhecimento em meio s
dificuldades do contexto de invisibilizao na capital cearense em contraste com a
organizao dos parentes em Almofala.

As experincias dos tremembs em Fortaleza quando analisadas dentro do contexto histrico

abre o debate sobre a construo da invisibilidade dos ndios de modo geral nas reas urbanas.
Isso pode clarear a problemtica dos processos migratrios provocados pela concentrao
fundiria no campo atravs da usurpao das terras indgenas em conexo com as polticas
desenvolvimentistas e sua justificao pelas polticas de desindianizao. Estas por sua vez,
foram construdas atravs de personagens estigmatizados que continuam sendo impostas aos
indgenas com as categorias de caboclos no campo, flagelados da seca na migrao, favelados
quando na cidade. Revela tambm o processo de segregao entre as populaes da periferia e
os bairros de classe rica e mdia, como herana colonialista no capitalismo atual.

Essa invisibilidade resultado de um longo e perverso processo de desindianizao que

sempre andou de mos dadas com os projetos das elites de civilizao dos indgenas, tendo a
urbanizao como lcus privilegiado para sua concretizao. Esses projetos sempre estiveram
relacionados s polticas econmicas dessas elites, forando os indgenas se deslocarem em
busca de sobrevivncia.

Os indgenas quando chegam s cidades, so afastados para a periferia dentro de um

ordenamento de segregao entre classes sociais, formam novas comunidades em locais que
sero estigmatizados como faveladas; logo que surge o interesse de especulao imobiliria
280
desses locais pelas elites, essas populaes so novamente expulsas e foradas a se
deslocarem para outras reas mais afastadas. Isto faz parte dos projetos de progresso do
capitalista atual e est relacionado s formas de colonialismo ao longo da histria e sua
continuidade na contemporaneidade. As resistncias dessas populaes muitas vezes
sucumbem violncia da especulao imobiliria, paralela e entrelaada com os projetos de
uma cidade para desfrute da elite e para consumo dos turistas, com apoio das polticas
governamentais, como ocorreu com os tremembs que viviam na comunidade Buraco da Jia e
na comunidade Praia Mansa e depois ajudaram a formar o Conjunto Habitacional Santa
Terezinha e o Serviluz.

A fora de trabalho dos migrantes originrios de comunidade indgenas tambm mantm o

funcionamento das cidades como as mos de seus antepassados foram usadas no projeto de
urbanizao colonialista. As experincias dos tremembs mostram inclusive a continuao da
explorao da mo de obra sob forma de servido e herdeira da escravizao de meninas e
mulheres indgenas nos servios domsticos. A maioria das mulheres entrevistadas chegou
ainda crianas ou adolescentes em Fortaleza para trabalharem nas cozinhas da classe mdia,
algumas por algum tempo trabalharam apenas por alimentao sem remunerao. Aila depois
de quase trs dcadas trabalhando como domstica teve sua carteira de trabalho assinada
apenas no segundo semestre de 2008. As novas geraes de mulheres tremembs que esto
chegando j mostram uma diferena, porque tiveram oportunidade de estudarem, e podem se
defender melhor das situaes de explorao de sua fora de trabalho. Isto ocorre
principalmente devido ao processo de indianizao na terra de origem e a luta pelos seus
direitos com vitrias inclusive educacionais dentro do quadro do movimento indgena.

No Brasil, o processo de indianizao, to expressivo no Nordeste, iniciou-se e prossegue nas

reas rurais, hoje existem mais indgenas nas reas urbanas do que havia apenas h duas
dcadas, e mais que isto, hoje tambm existem indgenas no Cear, quando h apenas trs
dcadas tinha-se uma inexistncia. Na verdade os indgenas nunca deixaram de existirem,
mas eram invisibilizados pela construo de um lugar de inexistncia para eles, assim como
ainda ocorre no presente em Fortaleza.

A anlise das histrias de vida dos tremembs em Fortaleza mostra que os personagens
estigmatizados impostos aos indgenas, ao longo da histria, ainda provocam impactos

281
perversos psicossociais no processo de metamorfose das identidades de alguns tremembs,
desautorizando-os como atores de emancipao indgena no campo semntico de definio e
enunciao no cenrio scio-histrico e cultural. Esses personagens foram produzidos por
polticas de identidades ao longo da histria, como, por exemplo: selvagem, brbaro,
ndio brabo, ndio manso, caboclo, flagelado da seca, e na cidade de favelado.

Esse efeito perverso se expressa na dinmica do processo de identificao num movimento

pendular pela dvida internalizada sobre si mesmo e por uma posio oscilante que ora pende
para o lado da identificao com o pertencimento comum a comunidade indgena Trememb a
partir do vnculo com seu grupo de referncia (matriz familiar) na comunidade de origem, ora
pende para o lado da adeso a personagens impostos aos indgenas nas cidades por uma
ideologia colonialista monocultural e por polticas de identidades governamentais. Essa
posio oscilante gera uma situao de suspenso e resistncia ambgua: por um lado, retarda
a construo de uma identidade indgena cidad na rea urbana, por outro lado, resiste
autoidentificao com o personagem estigmatizado (favelado) imposto aos habitantes das
comunidades empobrecidas na cidades.

Essa situao de suspenso e resistncia ambgua no atual momento do processo de

metamorfoses das identidades dos tremembs resultante do que ocorre entre os dois
diferentes plos de identificaes devido porosidade de suas zonas de fronteiras.

O que ocorre com a referncia de pertencimento indgena uma combinao do significado

do que ser ndio do enredo da tradio da prpria comunidade cultural com o significado do
enredo da ideologia colonialista monocultural. Isto pode ser observado quando alguns
tremembs que vivem em Fortaleza afirmam ter parte com ndio porque seus pais ou avs e
antepassados eram, mas que eles prprios tem dvidas se ainda podem ser esse ndio
legtimo do passado. Quando solicitados para descrever ento como seria este ndio
legtimo, eles o descrevem salientando caractersticas fenotpicas e comportamentos
esteriotipados. O curioso que ao pedir para ento descreverem seus pais, avs e bisavs,
essas caractersticas fenotpicas e comportamentos esteriotipados quase desaparecem ou so
relegados para um lugar secundrio. Ento podemos dizer que houve uma contaminao,
enquanto combinao entre dois enredos, do significado do que seja ndio no enredo da
tradio cultural do seu prprio grupo. No entanto, o sentido de ndio ligado s suas

282
experincias concretas com seus avs, eles se resgatam ao se desvencilharem desses
significados abstratos e genricos.

Podemos dizer que tambm h uma subverso por uma polissemia de significados ambguos e
paradoxais na re-significao de ndio misturado, escapando de um aprisionamento ao
sistema classificatrio da burocratizao a servio da administrao das populaes, quando,
por exemplo, o utilizam para se reconhecerem como as novas geraes indgenas formadas
dentro de um contexto de encontros e alianas com outras matrizes familares tremembs, com
tremembs contemporneos organizados no movimento indgena, bem como com as matrizes
familiares no-indgenas.

Nessa dinmica de tenso, duas foras paralelas e de naturezas diferentes atuam

simultaneamente. O que ir fazer com que o movimento de identificao penda mais para um
dos plos sua fora de atrao psicossocial sobre indivduos e/ou grupos e a resistncia
destes em aderir ao outro plo. Portanto, a tenso nesses campos de fora se d porque por
mais que os indivduos estejam numa situao de subalternidade, eles continuam sendo
capazes de reelaborar os significados impostos ao lhe atribuir novos sentidos.

Quando os indivduos esto organizados enquanto comunidade de direito essa fora de

autonomia maior porque constroem espaos e dinmicas coletivas de transmisso-recepo-
inovao-sedimentao das tradies de sua prpria comunidade, que se configuram como
espaos e estratgias de apropriao crtica de suas tradies, bem como as de outras
comunidades e/ou agncias culturais com as quais mantm algum tipo de interao com o
objetivo de emancipao. Este caso pode ser exemplificado pela comunidade trememb de
Almofala em seu processo de indianizao atravs da organizao no movimento indgena.

A partir da anlise, possvel dizer que um processo de indianizao dos tremembs em

Fortaleza est sendo atravancado por contextos histricos scio-culturais de invisibilizao e
no reconhecimento dos ndios nas reas urbanas e por critrios de polticas pblicas
destinadas aos indgenas do que por um desejo pessoal e por uma escolha individual de frum
ntimo. No entanto, h uma potncia de novas transformaes possveis, capazes de orientar
as experincias de intercmbios com os parentes na terra de origem e os significados dos
vnculos entre as diferentes geraes no sentido de indianizao em Fortaleza. Porque essas

283
identidades esto em trnsito e apoiadas fortemente no sentimento de pertencimento comum
s suas matrizes familiares e Almofala como terra de ndio.

Assim, a organizao indgena na cidade um porvir a ser construda num processo de

identidades-metamorfoses-emancipatrias pelos tremembs atravs de uma apropriao
crtica da tradio de sua comunidade e de elementos de outras tradies com as quais
mantm relaes, bem como uma desconstruo desse no-lugar de reconhecimentos dos
ndios na cidade atravs da construo de um espao multicultural scio-poltico de
reconhecimento de identidades indgenas cidads nas reas urbanas.

Atravs da anlise foi possvel observar que as dificuldades e as possibilidades no processo de

metamorfoses das identidades dos tremembs em Fortaleza esto interligadas em trs nveis, o
estrutural, o comunitrio e o individual, com implicaes no processo de metamorfoses
orientado para uma indianidade cidad em Fortaleza.

No nvel estrutural, existe um conjunto de determinantes de natureza social, econmica e

poltica que se apresentam como dificuldades para a construo da indianidade Trememb em
Fortaleza: o tempo do trabalho; a ausncia de polticas pblicas governamentais no mbito
federal, estadual e municipal para os indgenas nas reas urbanas, bem como a invisibilizao
predominante em um discurso sobre a inexistncia de ndios na capital cearense.

As polticas pblicas governamentais indigenistas dividem os parentes indgenas de uma

mesma comunidade entre ndios aldeados e ndios desaldeados sem o reconhecimento dos
seus direitos. Essa diviso pela burocratizao tem implicaes nas identidades tremembs no
nvel comunitrio e individual dos que vivem na cidade. No comunitrio, eles so excludos
de uma participao efetiva no movimento indgena dos parentes na terra de origem quando
no podem ser cadastrados na lista da FUNASA e, conseqentemente, no tendo acesso aos
mesmos benefcios na cidade. No individual, isto observado quando alguns deles vem no
retorno terra de origem a sada para serem includos no movimento indgena e para serem
reconhecidos como ndios. Assim, alm de serem atingidos na dimenso poltica do direito
indgena, tambm so atingidos no corao da base comum de sua organizao social
tradicional por dividir as famlias. Apesar de no sarem ilesos, os tremembs de modo geral
protegem o ncleo fundamental de sua organizao social e a base de sua identidade: os
284
vnculos com suas famlias. Os laos afetivos com os parentes uma fora de resistncia dos
tremembs nutrida na segurana do convvio familiar.

Os tremembs que vivem em Fortaleza mantm esses vnculos com os parentes que vivem em
Almofala. Esses vnculos a partir de suas matrizes familiares como referncia so bases
importantes da estrutura e da dinmica de construo de significado de pertencimento, sobre
as quais elaboram suas identidades intragrupais em articulao com o trabalho da memria
ligadas terra do aldeamento dos Trememb. Essa uma referncia tambm para a identidade
abrangente que engloba as diferentes matrizes familiares para falar de uma comunidade
indgena Trememb a partir de uma narrativa sobre a terra dos ndios, terra do aldeamento,
terra da santa. Ser de dentro da Terra da Santa ser Trememb em contraste com os de fora
desse territrio. verdade que esta narrativa passa por uma apropriao crtica e histrica
dentro do quadro social do movimento indgena, em espaos de socializao, como, por
exemplo, na Escola Indgena Trememb em Almofala.

O reconhecimento da indianidade Trememb dentro da comunidade tem tambm como

critrio se identificar publicamente e est dentro da luta indgena por seus direitos, em suas
negociaes com as polticas de identidade do Estado para os ndios, para acesso aos direitos
previstos na Constituio brasileira de 1988 e aos benefcios dessas polticas pblicas
destinadas s comunidades reconhecidas pela FUNAI.

Os tremembs que vivem em Fortaleza continuam mantendo intercmbios com os parentes

em Almofala, contudo na cidade esses intercmbios so mais restritos, devido distncia
espacial que dispersam as diversas matrizes familiares em diferentes bairros, bem como o
tempo de trabalho que limita a interao entre os membros de uma mesma matriz familiar.
Isso tudo tem impedido uma convivncia cotidiana entre eles, que se apresenta como uma
limitao concreta de nutrir um sentimento de fazer parte de uma comunidade Trememb na
cidade.

Tambm porque ainda no esto organizados no movimento indgena, no esto diante das
exigncias e condies comunitrias de reelaborao e construo coletiva de indianizao.
Uma das conseqncias de uma identidade Trememb em suspenso na cidade para lidar
com as dissonncias geradas entre seu sentimento de pertencimento e as formas de

285
identificao pelos outros em um contexto urbano monocultural. O sentimento de
pertencimento s razes indgenas na terra de origem e o trabalho da memria so resistncias,
mas ainda ficam operando na restrio no campo da subjetividade pela ausncia de um
suporte de interaes intersubjetivas. No entanto, este sentimento de pertencimento e laos
com os parentes seja talvez a maior fora subjetiva a ser potencializada como indianidade na
cidade pela organizao do movimento indgena dos tremembs em Fortaleza.

O desejo de convivncia com a famlia se entrelaa como o desejo de fazer parte do

movimento indgena, para muitos tremembs isto seria possvel realizar no presente imediato
com o retorno terra de origem. Esta uma resposta a um contexto urbano marcado por esse
lugar de inexistncia e no reconhecimento dos indgenas nas reas urbanas. Portanto, a
indianidade na capital um porvir em conexo com um lugar de reconhecimento a ser
construdo pela articulao entre a iniciativa de identificao e organizao dos prprios
indgenas e a criao de polticas pblicas destinadas a essa populao na cidade pelo Estado.

A indianidade trememb problematizada por eles mesmos dentro do quadro social poltico
do movimento indgena em Almofala, onde as metamoforses das identidades tremembs esto
sendo negociadas nos campos semnticos de definio e enunciao, no quadro do
movimento indgena enquanto zona porosa entre o quadro da tradio e o quadro das polticas
governamentais, objetivando a emancipao dos parentes na terra de origem.

A criao de polticas pblicas nas reas da sade, educao, cultura e habitao destinadas
aos ndios urbanos capaz de deflagrar um processo de indianizao dessas populaes como
parte da construo de um pas mais justo e democrtico, este dever e responsabilidade que
os governos, municipal, estadual e federal, precisam assumir.

Apesar de a questo indgena nas escolas convencionais, nas quais estudam as crianas e
jovens tremembs em Fortaleza ficar relegada praticamente durante a data comemorativa do
dia do ndio; essas crianas e jovens tremembs manifestam com entusiasmo a vontade de
afirmarem seu pertencimento indgena diante da menor abertura para se colocarem, portanto
as escolas precisam ter viso e uma escuta pedaggica para enxerg-las e ouvi-las em seus
apelos por reconhecimento quando se identificam. Este um dever e uma contribuio das

286
escolas pblicas e privadas no processo das transformaes das identidades desses alunos
tremembs e de tantas outras etnias em Fortaleza.

Mesmo a medicina tradicional Trememb sendo ignorada nos postos de sade, nos bairros em
que eles vivem, essa uma potncia que dinamizada e ampliada atravs de trocas de suas
experincias em uma conversa informal, transformando esse encontro em um espao de
circulao desse conhecimento e de ajuda mtua para promover curas. Um espao coletivo
para essas trocas seria uma maneira de dinamizar no apenas esses conhecimentos, mas
tambm um processo de indianizao na cidade, porque para os tremembs a cura pelas rezas
e plantas medicinais est ligada suas identidades. A COPICE poderia ser esse espao para as
rezadeiras e raizeiras tremembs que vivem em Fortaleza apoiarem os parentes em tratamento
mdicos convencionais e ao mesmo tempo darem um sentido de etnizao a esses
conhecimentos e prticas curativas na capital.

Aila critica a omisso e as perspectiva monoculturalista das polticas municipais de cultura em

Fortaleza e seus projetos de lazer nos bairros, apresentando a proposta multiculturalista para
os plos e praas se transformarem em espaos de encontros festivos dos tremembs. Para os
tremembs, as festas so espaos de convivncia muito importantes porque so espaos de
socializao e esto associadas s suas identidades. Esse espao festivo seria um lugar para
transformar as saudades da terra de origem em experincias vividas nas cidades e de nutrir o
sentimento de uma comunidade Trememb na cidade, potencializando um processo de
organizao, atenuando as tenses e facilitando aproximaes e reaproximaes, porque eles
trazem nos seus corpos as memrias cinestsicas das danas. Esta seria uma forma de essas
polticas de cultura em Fortaleza respeitar e garantir o direito indgena de convivncia.

Existe uma riqueza na diversidade do saber e do fazer dos tremembs: em produzir

artesanatos de palha, tecelagem em tear de travessa, confeces de objetos com refugos de
tecidos, adornos com restos de metais transformados em anis e pulseiras. Projetos de
valorizao e potencializao do trabalho com artesanatos dos indgenas na cidade teriam
impactos na identidade Trememb na cidade, alm de criar espao de socializao e trocas de
experincias e de complementao da renda familiar, tambm poderia-se d um sentido de
alegre convivncia ao trabalho entre parentes, pois muitos tremembs descrevem as

287
experincias de trabalho em mutiro com a famlia como momentos festivos quando viviam
na terra de origem.

O projeto Nossos saberes, nossa futuro do Ponto de Cultura, coordenado pela AMIT para
trabalhar com os tremembs que vivem no barro Palmeiras e no bairro Messejana, poderia
tambm contribuir para o intercmbio entre os tremembs que vivem dispersos em diversos
bairros.

Apesar do forte sentimento de pertencimento indgena e do desejo de se encontrarem e se

organizarem, eles no tm conseguido pensar uma iniciativa conjunta at porque esto
dispersos. Uma organizao dos tremembs na cidade seria um fortalecimento para o
movimento indgena de modo geral, e particularmente para esse processo incial de
indianizao que est ocorrendo lentamente em algumas reas urbanas no Brasil. No campo
intracomunitrio, seria uma fora de presso prxima aos espaos concretos de poder
administrativo governamental estadual na capital e de fortalecimento do povo Trememb nos
dois contextos: urbano e rural.

Para os indgenas que vivem na cidade se organizarem, precisam enfrentar muitas

dificuldades como j foi visto; no entanto, de um lado h o desejo e apelos dos parentes na
cidade por um apoio dos parentes j organizados na comunidade de origem para iniciarem
uma organizao dos ndios na cidade, de outro h ecos na vontade dos que esto no
movimento indgena em apoiar os parentes de Fortaleza. A pendncia quem e quando se
dar o primeiro passo, isto quem vai definir so os prprios tremembs.

Porm, essa pendncia pode ser encaminhada junto tendncia emblemtica de indianizao
de migrantes de comunidades indgenas nas cidades que est em processo em muitas cidades
na Amrica Latina, no Caribe e nos Estados Unidos como projetos de descolonizao de um
modelo urbanstico desindianizador correlacionada ao mercantilismo no passado e ao
capitalista no presente.

Consideraes finais so sempre provisrias e sujeitas s novas interpretaes porque a

realidade continua mudando, assim como os indgenas que de um modo geral esto em
mudana, pois toda e qualquer realidade metamorfose constante.

288
A sugesto para novas pesquisas a de tentar compreender e discutir os conceitos
classificatrios sobre ndios no campo semntico de definio e enunciao colonialista em
confronto com uma perspectiva ps-colonialista partindo das experincias dos indgenas que
esto em processo de indianizao nas reas urbanas, capazes de construir novas
possibilidades de anlises que contemple as metamorfoses rumo a uma indianidade cidad
que os prprios ndios nas cidades anseiam como projetos de transformao da realidade de
opresso em que se encontram.

289
REFERNCIAS

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