UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA

PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO

DOUTORADO EM CINCIA DA RELIGIO

A MSTICA DEVOCIONAL (BHAKTI)

COMO EXPERINCIA ESTTICA (RASA):
UM ESTUDO DO BHAKTI-RASMTA-SINDHU DE RPA GOSVM

Lcio Valera

Juiz de Fora
2015
 UNIVERSIDADE FEDERAL DE JUIZ DE FORA
INSTITUTO DE CINCIAS HUMANAS
DEPARTAMENTO DE CINCIA DA RELIGIO
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM CINCIA DA RELIGIO
DOUTORADO EM CINCIA DA RELIGIO

A MSTICA DEVOCIONAL (BHAKTI)

COMO EXPERINCIA ESTTICA (RASA):
UM ESTUDO DO BHAKTI-RASMTA-SINDHU DE RPA GOSVM

Lcio Valera
Orientador: Prof. Dr. Dilip Loundo

Tese apresentada ao Curso de Ps-

Graduao em Cincia da Religio,
rea de Concentrao em: Tradies
Religiosas e Perspectivas de Dilogo,
do Instituto de Cincias Humanas da
Universidade Federal de Juiz de Fora
como requisito parcial para a obteno
do grau de doutor em Cincia da Reli-
gio.

Juiz de Fora
2015
 Ficha catalogrfica elaborada atravs do programa de gerao
automtica da Biblioteca Universitria da UFJF,
com os dados fornecidos pelo(a) autor(a)

Valera, Lcio.
A mstica devocional (bhakti) como experincia esttica
(rasa) : Um estudo do Bhakti-rasamrta-sindhu de Rupa Gosvami
/ Lcio Valera. -- 2015.
242 p.

Orientador: Dilip Loundo

Tese (doutorado) - Universidade Federal de Juiz de Fora,
Instituto de Cincias Humanas. Programa de Ps-Graduao em
Cincia da Religio, 2015.

1. Hindusmo. 2. Bhakti. 3. Rasa. 4. Vaishnavismo Gaudiya.

5. Rupa Gosvami. I. Loundo, Dilip, orient. II. Ttulo.
Dedico s minhas filhas
Goura Purnima, Lalita e Revati.
 AGRADECIMENTOS

o ajna-timirndhasya jnjana-alkaya
cakur unmlita yena tasmai r-gurave nama

Ofereo minhas respeitosas reverncias ao meu mestre espi-

ritual que, com o archote do conhecimento, abriu meus olhos
que estavam cegos por causa da escurido da ignorncia
(Gautamiya Tantra).

Ao meu venerado mestre espiritual r rmad A.C. Bhaktivedanta Swami Prabhupda,

cuja graa possibilitou-me a vivncia e interioridade para esta empreitada.

Ao meu orientador, o Professor Doutor Dilip Loundo, pela orientao, interesse, confiana
e pacincia que possibilitou a realizao deste trabalho.

professora Dra. Shashiprabha Kumar por sua orientao em minha pesquisa realizada na
ndia.

UFJF e CAPES pelo seu apoio financeiro.

Vanavihari Devi Dsi, Padmavati Devi Dsi, Andra Lua, Bhagavati Devi Dasi, Pra-
dyumna Dasa pelas correes iniciais.

Ao amigo Jayadvaita Dsa pela gentileza em revisar o texto final.

amiga Patricia Lima por sua ajuda e apoio logstico

minha amada esposa Ekevar Rukmin Devi Dsi, pelo apoio logstico, confiana e de-
dicao que possibilitou facilidades e conforto para essa empreitada.
 vi

RESUMO

O Hindusmo testemunhou no sculo XVI a consolidao da tradio devocional

(bhakti), que se expressou notadamente por meio do Vaiavismo. Este movimento se es-
palhou por todo o subcontinente indiano e teve como um dos seus principais personagens
Caitanya Mahprabhu (1486-1533). A tradio estabelecida por Caitanya teve no grande
mstico, filsofo e poeta Rpa Gosvm (1489-1564) uma das suas maiores expresses teo-
lgicas. Rpa Gosvm integrou o conceito de experincia esttica (rasa), enquanto essen-
cializao das emoes, desenvolvido por Bharata Muni, o sistematizador das artes cnicas
e poticas da ndia, com o conceito de mstica amorosa ou bhakti. Diferentes tradies de
teorias estticas e religiosas abriram o caminho para que Rpa Gosvm desenvolvesse
uma dimenso soteriolgica que institui a devoo emocional enquanto experincia estti-
ca (bhakti-rasa). Os fundamentos dessa elaborao original que tem seu clmax na obra
Bhakti-rasmta-sindhu objeto central dessa tese -, est profundamente enraizada na tra-
dio vdica das Upaniads, nos Tantras vaiavas e nos Puras. Rpa Gosvm seguin-
do a tradio de Caitanya Mahprabhu, mais conhecida como Vaiavismo Gauya, iden-
tificou a emoo devocional (bhakti-rasa) como caminho e condio perfeccional da exis-
tncia, entendida como relao de amor puro por Ka (ka-prema-bhakti).

Palavras Chave: Hindusmo, bhakti, rasa, Vaiavismo Gauya , Rpa Gosvm

 vii

ABSTRACT

The Hinduism witnessed in the sixteenth century the consolidation of the devo-
tional tradition (bhakti), which was expressed especially through the Vaiavism. This
movement has spread across the Indian subcontinent and had as one of its main characters
Caitanya Mahprabhu (1486-1533). The tradition established by Caitanya had the great
mystic, philosopher and poet Rpa Gosvm (1489-1564) as one of his greatest theological
expressions. Rpa Gosvm has integrated the concept of aesthetic experience (rasa),
while essentialization of emotions, developed by Bharata Muni, the systematizer of the
scenic and poetic arts of India, with the concept of loving mystical or bhakti. Different tra-
ditions of aesthetic and religious theories paved the way for Rpa Gosvm to develop a
salvific dimension establishing the emotional devotion as an aesthetic experience (bhakti-
rasa). The reasons for this original development, which climaxes in the Bhakti-rasmta-
sindhu work the main object of this thesis is deeply rooted in the Vedic tradition of the
Upaniads, in Vaiava Tantras and Puras. Rpa Gosvm in the tradition of Caitanya
Mahprabhu, better known as Gauya Vaiavism, identified the devotional emotion
(bhakti-rasa) as the way and perfeccional condition of existence, understood as a relation-
ship of pure love for Ka (ka-prema-bhakti).
.

Key Words: Hindusm, bhakti, rasa, Gauya Vaiavism, Rpa Gosvm

viii
 ix

CONTEDO

Resumo v
Abstract vi
Contedo ix
Abreviaturas xi
Nota sobre a transliterao e pronncia xiii
Nota sobre a redao e traduo xiii
Introduo 1
Captulo 1 As tradies do Hindusmo e a mstica devocional (bhakti) 11
1.1 Santana Dharma e a pluralidade das tradies do Hindusmo 12
1.1.1 Tradies vdicas dos Nigamas: Srutis e Smtis 14
1.1.2 Tradies tntricas dos gamas: Vaiavismo, aivismo e ktismo 17
1.1.3 A hermenutica vedantista da no dualidade e as tradies de Bhakti 21
1.2 A evoluo da tradio devocional testa nas escrituras hindus 29
1.2.1 Devoo nos Vedas, Bhagavad-gt, Bhgavata Pura,
Bhakti-stras, e Gt Govinda 31
1.2.2 Devoo e rendio (prapatti) nos vrs e sua influncia
no Vaiavismo gauya 44
1.3 A tradio testa de bhakti no contexto histrico do Vaiavismo Gauya 48
1.3.1 Vida e ensinamentos de Caitanya Mahprabhu, dos Gosvms de
Vndvana e seus seguidores 50
1.3.2 O Vaiavismo Gauya na modernidade ps-colonial e
sua presena contempornea no Ocidente 56
Captulo 2 A tradio da esttica indiana e o conceito de rasa 63
2.1 Teoria clssica de rasa 63
2.1.1 Origens e fundamentos etimolgicos de rasa 63
2.1.2 A tradio do Natya stra de Bharata Muni 67
2.2 Teorias soteriolgicas de rasa (I) nta-rasa 71
2.2.1 A teoria de rasa em nandavardhana, Bhaa Nyaka e outros 72
2.2.2 A teoria de Abhinavagupta: universalizao como Brahman 74
2.3 Teorias soteriolgicas de rasa (II) bhakti-rasa 77
2.3.1 Rasa como Bhakti em Bhoja, Dhananjaya, Vopadeva e outros 77
2.3 2 Rasa como Bhakti-rasa em Rpa Gosvm 82
Captulo 3 Rpa Gosvm e o Bhakti-rasmta-sindhu 89
3.1 Vida e obra de Rpa Gosvm 89
3.1.1 O Contexto histrico 89
 x

3.1.2 A Vida de Rpa Gosvm 99

3.1.3 A relao dialtica entre Rpa Gosvm e Caitanya Mahprabhu 103
3.2 Gnese do Bhakti-rasamrta-sindhu 108
3.2.1 A Composio do Bhakti-rasamrta-sindhu 109
3.2.2 A Contribuio do Bhgavata Pura 113
3.2.3 A Influncia do Bhad-Bhgavatamta de Santana Gosvm 116
3.3 Os comentrios ao Bhakti-rasamrta Sindhu 118
3.3.1 Primeiros comentrios da tradio Gauya 118
3.3.2 Comentrios contemporneos 119
Captulo 4 Fundamentos teolgicos e filosficos das emoes devocionais
(bhakti-rasa) 123
4.1 A ontologia das emoes devocionais 123
4.1.1 Razes ontolgicas da teologia de Rpa Gosvm 123
4.1.2 Bhagavn Ka como o Summun bonum da Existncia 130
4.1.3 Os modelos arquetpicos de Bhakti Rasa 135
4. 2 Constituintes fenomenolgicos das emoes devocionais 139
4.2.1 Gnese de Uttama Bhakti: da f (raddh)
ao Amor puro (prema) 139
4.2.2 As emoes constituintes de Bhakti Rasa 143
4.3 Classificao das emoes devocionais 152
4.3.1 Categorias de Bhakti-rasa 154
4.3.2 Compatibilidade e perverso de Rasas 160
Captulo 5 A mistagogia do amor: as disciplinas da devoo 163
5.1 A devoo como prtica bhakti-sdhana 164
5.1.1 A natureza de vaidhi-bhakti-sdhana 167
5.1.2 Princpios disciplinares de vaidh-bhakti 168
5. 2 A devoo como prtica espontnea (rgnug-bhakti-sdhana) 177
5.2.1 Rgtmik Paixo como realidade paradigmtica 177
5.2.2 Rgnug Paixo como processo teleolgico 181
5.3 Amor espontneo e experincia esttica como a Meta final (sdhya) 188
5.3.1 Despertar do Amor (bhva bhakti) 189
5.3.2 A maturao do Amor puro e pleno (prema bhakti) 193
5.4 O papel do mestre (guru) na mistagogia do amor 197
Concluso 201
Glossrio 203
Bibliografia 211
 xi

ABREVIATURAS
Obra Autor
ABh Abhinavabhrati ABHINAVAGUPTA
AP Agni Pura
AS Ahirbudhnya Sahit
AitU Aittareya Upaniad
AK Alakra-kaustubha KARAPURA, Kavi
AtU Advaya-traka Upaniad
ASR Alavandhar Stotra-ratnam YMUNA
AV Atharva Veda (Sahit)
BU Bhadrayaka Upaniad
BBh Bhad-Bhgavatmta GOSVM, Santana
Bg Bhagavad-gt
BhP Bhgavata Pura (rmad Bhgavatam)
BhS Bhagavat-sandarbha GOSVM, Jva
BhR Bhakti-ratnkara CHAKRAVART, Narahari
BjR Bhajana Rahasya HKURA, Bhaktivinoda
BR Bhakti-rasyanam SARASVAT, Madhusudana
BRB Bhakti-rasmta-sindhu-bindu CHAKRAVART, Vivantha
BRS Bhakti-rasmta-sindhu GOSVM, Rpa
BrS Brahma Sahit
BS Bhakti-sandarbha GOSVM, Jva
CC Caitanya-caritmta KAVIRJA, Kadsa
ChU Chndogya Upaniad
EH Encyclopedia of Hinduism
GgD Gaura-gaoddea-dpik KARAPURA, Kavi
GG Gt-govinda JAYADEVA
HBV Hari-bhakti-vilsa GOSVM, Sanatana
KvU Kaivalya Upaniad
KD Kvydara DAIN
KA Kvylakra BHMAHA
KA2 Kvylakra RUDRATA
KP Kvyapraka MAMMATA
KS Ka-sandarbha GOSVM, Jva
 xii

KU Kaha Upaniad
LBh Laghu-Bhgavatmta GOSVM, Rpa
LMN Lalita-mdhava-naka GOSVM, Rpa
Manu Manu-smti (Manu-sahit)
Mbh Mahbhrata
MkU Muktika Upaniad
MP Muktphala VOPADEVA
MuU Muaka Upaniad
MU Mkya Upaniad
MP Matsya Pura
NBS Nrada Bhakti Stras NRADA
NC Naka-candrik GOSVM, Rpa
N Nya-stra BHARATA
PS Paramtma-sandarbha GOSVM, Jva
PBC Prema-bhakti-candrik HKURA, Narottama Dsa
PrR Prameya Ratnval VIDYBHAA, Baladeva
PdV Padyval GOSVM, Rpa
PrD Prkta-rasa-ata-duini SARASVATI, Bhaktisiddhanta
PS Prti-sandarbha GOSVM, Rpa
V g Veda (Sahit)
SD Shitya Darpaa VIVANTHA
P gra Praka BHOJA
SS Sarva-savdin GOSVM, Rpa
SV Sama Veda (Sahit)
BS ilya Bhakti Stras ILYA
vU vervatara Upaniad
TaiU Taittirya Upaniad
UN Ujjvala-nlamai GOSVM, Rpa
Up Upademta GOSVM, Rpa
VC Viveka-cmai AKARA
VP Viu Pura
VS Vednta Stras (Brahma Stras) BDARYAA
YV Yajur Veda (Sahita
 xiii

NOTA SOBRE A TRANSLITERAO E PRONNCIA

Nessa tese, as palavras em snscrito e em bengali, foram transliteradas para o

alfabeto latino, algumas recebendo sinais diacrticos, conforme o que foi estabelecido na
conveno de Genebra de 1948. Com exceo de palavras aportuguesadas, todas essas
palavras esto em itlico e com a mesma fonte do texto (Times Roman). Quanto
pronncia do snscrito:
(1) O a fechado e semelhante ao a em rorima; o i como em adido; e o u como
em acudir.
(2) As vogais , e so longas; o pronunciado como o a em arte; o
pronunciado como o i em aqui; o como o u em uva. O uma vogal que se
pronuncia apoiada em um i ou em um u apenas indicados.
(3) O e fechado como em ms; o o tambm fechado como em poltrona.
(4) O uma nasalizao da vogal igual ao nosso til (~), com em s.
(5) O no uma consoante, mas sim aspirao da vogal que o antecede.
(6) O g sempre velar, como em gt, que se pronuncia guita. O c sempre
palatal, como em cakra, que se pronuncia chakra; e o j se pronuncia como o dj
palatal, como em arjuna, que se pronuncia ardjuna.
(7) As oclusivas aspiradas kh, gh, ch, jh, h, h, ph e bh so fonemas simples, e
so pronunciadas com uma aspirao depois da consoante. Por exemplo, ph
pronuncia-se como no ingls top-hat (mas, no como em telephone), e th
como em dirt heap (mas, no como em think ou father).
(8) O como o n em lenha; e o como o falar caipira em perna.
(9) O s sempre surdo como em sol (nunca sonoro como em rosa). O tem o som
palatal como em xadrez; e o tem o som cerebral (retroflexo) como no ingls
sharp.
(10) O grupo consonantal j soa como dny; e o h uma aspirao sonora como
no ingls home.

NOTA SOBRE A REDAO E TRADUO

As palavras e frases entre parnteses foram includas no texto para facilitar o

sentido, enquanto que as entre colchetes constituem-se de adies do autor ou tradutor,
indispensveis para completar o sentido.
Quando utilizamos os termos em snscrito sem os traduzir para o portugus,
mantivemos o gnero existente da lngua original. No caso dos termos de gnero neutro no
snscrito, lhes atribumos o gnero masculino ou feminino, conforme o melhor sentido.
Para facilitar a leitura dos textos em Snscrito nos versos ou frases transliteradas
da escrita devangar do Snscrito para o alfabeto latino, quando as palavras em
compostos nominais estavam juntas no devangar, utilizamos na transliterao latina
hifens para separar as palavras. Entretanto, mantivemos juntas as slabas final de uma e a
inicial da outra comeada com vogal, pelo fato de ter havido aglutinao, ou sandhi
(transformao morfo-fontica), entre as vogais.
 1

INTRODUO

Raso vai sa sa, rasan hy evya labdhvnand bhavati

Ele [o Real] certamente rasa [sabor]. Quem prova esse

sabor, torna-se bem-aventurado (TaiU, 2.7.1; 1982a, p.
135).

Declara-se nas Upaniads que o objeto supremo da metafsica, o Ser, o

Brahman, a origem, conservao e fim de todas as coisas1, tambm fonte da bem-
aventurana (TaiU, 2.7.1; 1982a, p. 135). Esse o tema que abordamos em nossa
investigao sobre a mstica esttica da tradio devocional do Hindusmo, mais
conhecida como ka-bhakti. Esta tradio, com razes no conhecimento vdico e
centrada na adorao de Viu ou Ka, ficou conhecida como Vaiavismo Gauya.
Ela foi estabelecida na regio da Bengala no sculo XVI pelo santo vaiava Caitanya
Mahprabhu (1486-1534), e subsequentemente sistematizada por seus principais
discpulos, os Gosvms de Vndvana, dos quais sobressai o grande telogo, poeta e
dramaturgo Rpa Gosvm (1489-1564) que realizou, dentro dessa mstica, a unidade
entre a filosofia da esttica e a filosofia da devoo.
No fenmeno religioso, a mstica se distingue de uma f meramente mecnica ou
acrtica como uma vivncia da realidade do esprito, no sendo mero relato intelectual
de opinies ou experincias temporrias, mas representaes do vigor dinmico e
dominante da personalidade em seu desenvolvimento e aprimoramento (Dasgupta, 1927,
p. ix). Em minha opinio existem dois tipos principais de mstica: a mstica do ser que
busca a comunho ontolgica com a Divindade e a mstica do amor que persegue a
comunho amorosa e esttica com a Divindade. Numa linguagem teolgica
denominaramos a primeira de mstica apoftica e a segunda de mstica cataftica.
De acordo com o Dicionrio de Mstica, o termo mstica traduz, com
referncia s religies indianas, uma complexidade de experincias, a partir da doutrina
secreta dos upanixades at a ioga com suas ramificaes [...] entendido[as] como
realizao espiritual suprema, sem que com isso, as diversas experincias sejam
niveladas (Borriello, 2003, p. 723). Na ndia, encontramos diferentes tipos de tradies
msticas, como a sacrificial (yaja), a gnstica (jna), a iogue (dhyna) e a devocional

1
Janmdy asya yata (VS, 1.1.2; Dsa, 1989d, p. 17).
 2

(bhakti). Bhakti2 um termo snscrito utilizado para indicar devoo Divindade e pode
se relacionar com os conceitos de f ou confiana (raddh), graa ou misericrdia
(anukamp, anugraha ou prasda).
A devoo a Ka (ka-bhakti), que o tema central de nossa tese, uma das
tradies msticas mais importantes do Hindusmo contemporneo e considerada pelo
Vaiavismo Gauya a forma mais elevada de bhakti. Descrita na Bhagavad-gt3 e na
vetvarata Upaniad como par-bhakti 4 , a devoo suprema, a devoo a Ka
identifica-se com uttama-bhakti, devoo mais elevada, ou para dharma, a atividade
suprema, descrita no Bhgavata Pura. Diz o texto: A atividade suprema da
humanidade aquela pela qual se obtm o servio devocional amoroso ao Senhor. Essa
devoo tem de ser desinteressada e ininterrupta para satisfazer o eu completamente5.
No Bhakti-rasmta-sindhu, Rpa Gosvm fala dessa mesma devoo superior (uttama-
bhakti): A devoo mais elevada o servio contnuo a Ka executado
favoravelmente sem qualquer desejo pessoal ou obstruo por conhecimento intelectual,
aes fruitivas ou outras coisas desfavorveis6.
As diferentes tradies vaiavas consagram esse uttama-bhakti tanto como o
caminho (sdhana) como o objetivo (sdhya) do esforo religioso. Em seu estgio de
prtica, bhakti uma imitao ou mimesis, no sentido aristotlico do termo, das
atividades executadas pelos seres perfeitos na devoo, que so os associados eternos da
Divindade. Em outras palavras, uttama-bhakti no apenas o caminho, mas tambm a
condio ontolgica final de participao ou comunho na realidade suprema de Ka.
Eventualmente, pela combinao da prtica constante (sdhana ou abhysa) e graa
divina (prasda), uttama-bhakti termina por indicar essas mesmas atividades
perfeccionais, s que agora executadas pela alma que despertou a devoo pura (Cesar,
2008, p. iii).
Esclarecemos tambm que o nosso uso do adjetivo esttico vai alm de suas
implicaes artsticas. Por experincia esttica no nos referimos apenas ao que se

2
Gramaticalmente, a palavra bhakti formada da raiz verbal bhaj que tem o sentido de dividir,
partilhar, participar; servir, adorar, e o sufixo que forma substantivos -ktim.
3
Mad-bhaktir labhate parm (Bg, 18.54; Prabhupda, 1994, p. 699).
4
Yasya deve par-bhaktir... (vU, 6.23; Tygnanda, 1971, p. 136)
5
Sa vai pus parodharmo yato bhaktir adhokaje, ahaituk apratihat yaytm suprasdati (BhP, 1.2.6;
Prabhupda, 1995, Vol. 1.1, p. 104).
6
Anybhilit-nya jna-karmdy-anvtam, nuklyena knu-lana bhaktir uttam (BRS,
1.1.11; 2003, p. 3).
 3

relaciona com a arte, mas com o prazer experimentado na vida atravs das emoes e dos
sentidos representados pela arte. Isso essencial para entender o conceito indiano de rasa
como experincia esttica. Assim como a arte representa e manifesta esteticamente a
vida, segundo a ontologia vaiava gauya, a vida material, sendo, numa anlise
platnica, um reflexo da vida espiritual ideal, espelha a existncia espiritual em suas
dimenses ontolgica, psicolgica e esttica. Essa ideia hermtica j ressoava na tradio
indiana: yath pie tath brahme assim como no mundo humano, da mesma
forma o no mundo divino7.
Isso posto, podemos apresentar a gnese do problema que norteia a presente
pesquisa, e que surge em consequncia dos estudos e vivncias que tm norteado a minha
jornada existencial. J no lar de minha infncia recebi inspirao para a mstica por meio
da devoo catlica de minha me. Era na cabeceira de sua cama que sempre encontrava
o livro Imitao de Cristo do mstico Toms de Kempis (sculo XV), fonte de inspirao
dos Exerccios Espirituais de Incio de Loyola. Meu interesse pelo pensamento religioso
e filosfico da humanidade j pulsava bem cedo, e isso me tornou um buscador
incansvel do sagrado em todos os lugares.
Primeiro fui um jovem catlico praticante, depois passei pelo Espiritismo de
Kardec, pelo Budismo, pelo ecletismo do Esoterismo e da Nova Era, at ser conduzido
tradio do Hindusmo. No Hindusmo, em sua plural diversidade, pude constatar, alm
da religiosidade ritualstica mundana, a presena de duas principais atitudes msticas
bsicas.
De um lado, como a mstica do ser, temos o jna-yoga, presente em algumas
escolas do Yoga e no Vednta Advaita, que lembra em alguns aspectos o Cristianismo
apoftico. Esta mstica estabelece como meta espiritual a realizao do ser por meio da
fuso ontolgica da alma no conhecimento de um Absoluto (Brahman), desprovido de
qualquer qualidade (nirgua) ou variedade (nirviea), o que levaria renncia
(vairgya) dos desejos e paixes materiais.
De outro lado, como a mstica do amor, temos o bhakti-yoga. Por considerar
que a realizao da mstica do ser nos coloca distante da devoo incondicional ao Deus
pessoal, ela rejeita a libertao como realizao impessoal (moka) que lhe correlata e
aponta para uma dimenso soteriolgica que se d como realizao esttica da alma plena

7
Dito da tradio cultural Indiana.
 4

de variedade, desejos e paixo (rga). Nesse contexto, os devotos consideram a devoo

como superior libertao decorrente da fuso existencial com o Absoluto.
Na busca filosfica da eternidade do ser e da satisfao esttica da alma em sua
relao com a Divindade, eu sempre acabava no paradoxal embate histrico entre a
mstica do ser e a mstica do amor, entre o apoftico e o cataftico. Dessa forma, engajei-
me no estudo de Rpa Gosvm, que trabalhou os conceitos de uma esttica e de uma
paixo que no so frutos da matria temporria, mas fazem parte da natureza
constitucional eterna da alma em sua relao amorosa com a Divindade.
O objetivo central dessa tese investigar a mstica devocional (bhakti) como
experincia esttica (rasa) atravs de um estudo do Bhakti-rasmta-sindhu de Rpa
Gosvm. Portanto o ambiente de nossa pesquisa se circunscreve anlise da experincia
mstica devocional do Vaiavismo Gauya como um sistema metafsico e teolgico que
adotou e reinterpretou a noo esttica de rasa8, utilizada pela crtica dramtica indiana
cujas razes remontam aos Vedas9. Muitas vezes se traduz a palavra rasa como sabor,
gosto, doura, sensao, emoo ou sentimento. O conceito da rasa como uma
experincia esttica refinada implica em uma intensidade mxima de emoes que
resultam do envolvimento e apreciao de uma encenao dramtica ou obra de arte. A
pessoa precisa saborear as emoes amadurecidas como rasa. Isso significa que ela
precisa ter a habilidade de saborear os detalhes minuciosos e geralmente ocultos da
encenao, bem como ter gosto, no sentido de bom gosto.
Bharata Muni (aproximadamente 500-200 a.C.), pioneiro da tradio esttica na
ndia, formulou o conceito de rasa diretamente dos Vedas vinculando-o s artes em geral
e mais especificamente arte dramtica. Ele o emprega quando trata de drama como
arte performtica. Bharata acredita que o teatro (que inclui msica, texto e dana) uma
espcie de continuum temporal que comea no sentimento do autor ou ator e que acaba
no sentimento causado nos espectadores. Bharata explica a ideia de rasa no Nya-stra
por meio de uma analogia, na qual a palavra rasa, no seu sentido de sabor, utilizada
para descrever o processo de saborear um prato bem temperado 10. Para ele, sem sabor ou
rasa, no h sentido na obra de arte, portanto, rasa crucial para entender o sentido e
essncia da arte.

8
A palavra rasa originalmente tem o sentido de seiva, essncia, gosto, sabor ou doura. Mesmo
mantendo seu sentido original, no contexto da esttica ela pode ser mais bem traduzida como sentimento
dramtico ou satisfao esttica.
9
Os Vedas, lit. conhecimento so as escrituras sagradas da ndia.
10
N, 6.31-33.
 5

Abhinavagupta (aproximadamente 950-1020 d.C.), um comentador de Bharata

traspassa a experincia esttica de rasa da arte dramtica para a mstica soteriolgica do
ser, visando obteno da experincia de nta-rasa, emoo esttica da tranquilidade,
que promoveria a libertao ltima (moka). Outro interprete de Bharata, Bhoja (sculo
XI), enfatizou a proeminncia do rasa ertico, rgra-rasa ou mdhurya-rasa no
contexto da mstica soteriolgica do amor.
Essas tradies de teorias estticas e religiosas abriram o caminho para Rpa
Gosvm desenvolver a teoria de rasa em um sistema teolgico de devoo, numa
perspectiva que incorporaria textos religiosos, experincia mstico-religiosa e a esttica
das emoes, tudo isso centrado na devoo a Ka. Caitanya Mahprabhu, o grande
mestre vedantino do sculo XVI, a fim de que se realizasse a sntese da tradio
metafsica do Vednta com a mstica religiosa dos gamas, delegou a Rpa Gosvm a
tarefa de desenvolver e aprimorar um pensamento mstico-esttico original, que acabaria
se afirmando entre as maiores contribuies dessa poca e tradio para a mstica
universal.
Desse modo, o problema central que norteia esta pesquisa, acima de todos os
outros questionamentos possveis, se d na leitura e compreenso do pensamento de Rpa
Gosvm sobre a prtica soteriolgica que conduz ao desenvolvimento esttico da
natureza da alma em seu relacionamento com a Divindade. O Bhakti-rasmta-sindhu,
considerado uma das principais obras de Rpa Gosvm em snscrito, o norte de nossa
pesquisa.
A justificativa deste trabalho se d pela necessidade da anlise da articulao
entre a natureza da experincia esttica e da experincia mstica. Esse tema, de alguma
forma j foi visionado por Hans-Georg Gadamer, quando discutiu sobre a necessidade do
resgate da paixo na filosofia em culturas ameaadas pela indiferena do ceticismo11. O
telogo catlico Hans Urs von Bhaltazar tambm tratou dessa questo em sua esttica
teolgica, onde apelou para o desenvolvimento de um novo sensorium para
experimentar o Divino12.

11
FRAZIER, Jessica. Reality, Religion, and Passion: Indian and Western Approaches in Hans-Georg
Gadamer and Rpa Gosvm. Lanham: Lexington Books, 1975.
12
ROBERTS, Michelle Voss. Neither Bhukti nor Mukti: The New Sensorium in Devotional Practice.
Practical Matters, January 2009, Vol. 1, No. 1, pp. 1-18.
 6

Para o desenvolvimento dessa tese, alm da pesquisa bibliogrfica 13 realizei

estudos na ndia14, no Centro Especializado em Estudos Snscritos da Jawaharlal Nehru
University na cidade de Nova Deli, sob a orientao da Professora Dra. Shashiprabha
Kumar, bem como nas regies de Vndvana e Mypur (Navadvpa). Alm da minha
formao e experincia didtica em Filosofia e Cincia da Religio, tenho vivncia e
conhecimento da cultura, histria, sociedade, filosofias e religies hindustas. Possuo
tambm conhecimento na lngua Snscrita, o que possibilitou melhor acesso e abordagem
das fontes primrias, em especial dos textos originais em snscrito. Esses recursos muito
acrescentaram ao presente trabalho, que pode contribuir para futuros estudos nessa rea
de conhecimento.
Na anlise textual das fontes (primrias e secundrias) e da bibliografia geral,
com liberdade e rigor na abordagem do tema proposto, utilizei o mtodo hermenutico de
Hans-Georg Gadamer, que permitiu um enriquecimento e reformulao de minha
compreenso prvia, que herdei de minha formao teolgica dentro da tradio vaiava
gauya. Assim sendo, parafraseando Gadamer, minha interpretao buscou se eximir de
introduzir, direta e acriticamente, nossos prprios hbitos lingusticos (Gadamer, 1999,
p. 403), ao invs disso, ela se disps a uma abertura opinio do outro ou do texto
(Gadamer, 1999, p. 404). Na linha da melhor tradio fenomenolgica, busquei deixar o
texto de Rpa Gosvm falar por si mesmo, de modo que na interpretao de trechos
particulares de Rpa Gosvm e seus principais comentadores no me desviasse do
conjunto de seu pensamento.
Na pesquisa histrica optei por privilegiar a compreenso das origens da tradio
vaiava gauya no contexto cultural do Hindusmo, bem como as origens do prprio
conceito de rasa dentro da esttica indiana. Esse vis histrico permite ao leitor obter
uma boa fundamentao dando-lhe ferramentas prvias para compreender o texto de
Rpa Gosvm.
Para uma melhor compreenso da tradio hindu e sua comparao com a do
Ocidente, foi utilizado o olhar crtico ps-orientalista de Wilhelm Halbfass, que
considerava que [...] o trabalho crtico, histrico e, geralmente reducionista dos

13
No estudo do Bhakti-rasmta-sindhu utilizamos vrios autores contemporneos, sendo que os trs mais
importantes foram Haberman, Dhanurdhara Swami e Bhanu Swami.
14
Essas pesquisas, realizadas entre maio e novembro de 2013 e janeiro de 2014, foram possveis devido
Bolsa sanduiche da CAPES.
 7

indlogos ocidentais se deparou com a veemente rejeio do Hindusmo conservador e

foi visto como parte da estratgia ocidental de dominao e supresso15.
O procedimento metodolgico utilizado foi o de pesquisa bibliogrfica e
utilizao de fichrios bibliogrficos e leituras. No decorrer do trabalho, foram realizadas
revises bibliogrficas, buscando interao com novas publicaes e descobertas de
materiais anteriormente produzidos. Em nossa pesquisa utilizamos fundamentalmente a
edio crtica do Bhakti-rasmta-sindhu de David L. Haberman (Haberman, 2003), pelo
seu carter de obra recente e pelo reconhecimento que alcanou no meio acadmico.
Alm desta edio utilizamos tambm as edies de Bom Marrj (Marrj, 1965) e
Banu Svm (Svm, 2006). Alm das obras escritas por Rpa Gosvm, foram utilizados
tambm vrios textos e obras sobre a tradio hindu e vaiava, teis para a compreenso
do contexto histrico e cultural em que se insere o trabalho de Rpa Gosvm. Tambm
se lanou mo de uma vasta bibliografia geral contendo obras e artigos relevantes para o
tratamento das questes estticas, filosficas, teolgicas e sociolgicas levantadas por
esse estudo.
O principal objetivo dessa tese contribuir para os estudos de religio e filosofia
indiana no Brasil. Com efeito, o presente estudo constitui um dos poucos trabalhos
acadmicos feitos no Brasil sobre a importante tradio contempornea hindu do
Vaiavismo Gauya. At onde me dado conhecer, o tema de bhakti-rasa - isto a
experincia esttica como realizao espiritual devocional - no foi ainda objeto de
nenhum estudo acadmico na academia brasileira. Registra-se apenas a traduo da
importante obra The Nectar of Devotion, de Bhaktivedanta Swami Prabhupda, que ,
contudo, de carter confessional. Portanto, parece-me importante a contribuio do
presente projeto para a compreenso de uma tradio pouco estudada academicamente
em suas origens e fontes.
No contexto acadmico no brasileiro, os estudos da tradio bhakti do
Vaiavismo Gauya foram inicialmente marcadas por abordagens orientalistas de
carter eurocntrico e cristocntrico, como o caso de Rudolf Otto e outros 16 .
Felizmente, na atualidade surgiram estudos com base fenomenolgica sobre o tema, de
autores que constam em nossa bibliografia. Dente eles, gostaria de destacar os seguintes
autores e suas obras: Kenneth Russell Valpey, (Attending Kas Image: Caitanya

15
HALBFASS, Wilhelm. India and Europe: An essay in Understanding. New York: Suny, 1988. Pg. 259.
16
OTTO, Rudolf. Indias Religion of Grace and Christianity Compared and Contrasted. New York: The
Macmillan Company, 1930.
 8

vaiava mrti-sev as devotional truth), Jessica Frazier (Reality, Religion and Passion:
Indian and Western Approaches in Hans-Georg Gadamer and Rupa Gosvami), Rembert
Lutjeharms (Sanskrit poetry and poetics; Early Caitanya Vaiava History); Ravi M.
Gupta (The Caitanya Vaiava Vednta of Jva Gosvm), todos os quatro do Centro de
Estudos Indianos, da Universidade de Oxford; e David L. Haberman (The
Bhaktirasmtasindhu of Rpa Gosvmin; Acting as a way of salvation: a study of
rgnug bhakti sdhana) do Departamento Estudos Religiosos da Indiana University
Bloomington. No poderia deixar de citar tambm Sushil Kumar De (Early History of
the vaiava Faith and movement in Bengal) da Universidade de Dacca; e O.B.L. Kapoor
(The Philosophy and Religion of r Caitanya) da Universidade de Allahabad, que foram
pioneiros em produes acadmicas sobre essa tradio.
Gostaria ainda de mencionar o contexto acadmico que viabilizou a realizao da
presente tese que o Ncleo de Estudos de Filosofias e Religies da ndia do PPCIR-
Programa de Ps-Graduao em Cincia da Religio da Universidade Federal de Juiz de
Fora. Estas e outras iniciativas tm sido responsveis pela produo de textos relevantes
para o estudo das religies e filosofia da ndia no Brasil, e em especial sobre a tradio
devocional do Vaiavismo Gauya.
Ao mesmo tempo em que visa contribuir para os estudos de filosofia e religio
da ndia no Brasil, a presente tese busca tambm constituir-se em um esforo de
promoo do dilogo inter-religioso, em especial na esfera da mstica comparada, e das
tradies e literaturas devocionais. Enquanto reflexo prpria da esfera da teologia das
religies, o presente estudo da tradio hindu-vaiava pretende ainda ser uma modesta
contribuio na gestao de uma nova conscincia e sensibilidade em face dos valores
espirituais e humanos de outras tradies religiosas e a abertura de novos canais de
conhecimento sobre elas (Miranda, 1994, p. 9).
A presente tese compreende cinco captulos. No captulo 1, objetivando situar o
princpio de bhakti-rasa no seu contexto histrico e teolgico, identificamos a tradio
testa do Vaiavismo Gauya dentro da pluralidade das tradies religiosas do
Hindusmo. Tambm consideramos a evoluo da tradio devocional testa (bhakti)
desde os seus fundamentos nas escrituras hindus, passando pelo renascimento da devoo
em Caitanya Mahprabhu e nos Gosvms de Vndvana, chegando at a modernidade
ps-colonial e sua presena no Ocidente.
Visto que a compreenso do princpio de bhakti-rasa depende de algum
conhecimento da esttica indiana, procedemos no captulo 2 a examinar a contribuio do
 9

Nya-stra de Bharata Muni e seus comentadores, bem como dos principais

desenvolvimentos soteriolgicos dentro da teoria dramtica indiana. Finalmente situamos
a questo religiosa de rasa como bhakti em Rpa Gosvm.
O captulo 3 versa sobre a vida e obra de Rpa Gosvm, elucidando o seu
contexto histrico e sua relao dialtica com o movimento de Caitanya Mahprabhu,
bem como apresentando sua obra mais significativa e objeto dessa tese, o Bhakti-
rasmta-sindhu. Tambm elucidamos nesse captulo a gnese dessa obra e os seus
principais comentadores tradicionais: Jva Gosvm, Vivantha Cakravarti e
Bhaktivedanta Swami Prabhupda.
Para uma melhor compreenso fornecemos no captulo 4 uma discusso sobre a
ontologia vaiava gauya e seu mundo arquetpico pleno de personalidades
paradigmticos. Ento, abordamos os constituintes fenomenolgicos das emoes
devocionais que tem sua origem na forma mais elevada de devoo (uttama-bhakti), bem
como as diferentes categorias do rasa devocional (bhakti-rasa).
Finalmente, no captulo 5, discutimos os diferentes processos de bhakti que se
apresentam como autnticas mistagogias de amor. Analisamos como Rpa Gosvm nos
apresenta as disciplinas da devoo como processos prticos (bhakti-sdhana) ou meios
que conduzem meta final (sdhya) que amor puro (prema) pela Divindade Ka.
Finalizamos tratando da importncia do mestre (guru) para a prtica e consecuo dessa
mistagogia.
Noto finalmente que, de forma geral, as referncias aos textos em snscrito e
bengali no corpo desta tese foram feitas pela abreviatura da obra e suas divises originais,
seguida do nome do tradutor com a data da edio e pgina. Por outro lado, nas fontes
primrias da Bibliografia se acham indicadas as edies, o ano e o tradutores. As
referncias completas de cada edio encontram-se na Bibliografia Geral sob o nome do
tradutor. Alm disso, na ortografia do sobrenome de Rpa Gosvm e outros optei pelo
uso da forma Gosvm, que o nominativo singular, ao invs do radical da palavra
Svmin que utilizado por alguns estudiosos. Indico tambm que as citaes em ingls
ou snscrito, quando no forem de outra forma indicado, foram traduzidos por mim. No
caso do ingls, pela quantidade significativa do nmero de citaes, optei por no inclui
nas notas o texto original.
10
 11

CAPTULO 1
AS TRADIES DO HINDUSMO E A MSTICA DEVOCIONAL (BHAKTI)

Eka sad vipr bahudh vadanti

Um o real, mas os sbios falam sobre ele
de muitas formas (V, 1.164.46; Sarasvati,
1977, Vol. II, p. 609).

Podemos definir o Hindusmo no como a religio da ndia, mas sim como o

conglomerado de tradies religiosas que se identificam com as diferentes matrizes de
escrituras vdicas17. Isso incluiria a maioria da populao da ndia e do Nepal, bem como
os membros de comunidades espalhadas pelo mundo, que se identificam como hindus
ou com outras denominaes relacionadas, como vaiavas, aivas, smartas, etc.
Contudo, h religies autctones da ndia como o Budismo, Jainismo e o Siquismo ,
ou que ali se estabeleceram como os Parsis (Zoroastrismo) que no podem ser
classificadas dentro do conceito amplo do Hindusmo, por no seguirem ou, de alguma
forma, contestarem a autoridade das escrituras vdicas (Resnick, 2009, p. 321).
Contudo, as denominaes Hindusmo e hindu no so nativas da ndia, elas
foram inicialmente utilizadas por estrangeiros. Gavin Flood explica que:

O termo hindu primeiramente foi usado como um termo geogrfico

persa que indicava as pessoas que viviam do outro lado do rio Indus
(Snscrito: sindhu). Em textos rabes, Al-hind um termo usado para
as pessoas da ndia contempornea e hindu, ou hindoo, era utilizado
nos fins do sculo XVIII pelos britnicos para indicar o povo do
Hindusto, a rea da ndia setentrional. Eventualmente hindu tornou-
se praticamente equivalente a um indiano que no era muulmano,
sique, jaina ou cristo. O -ismo foi acrescentado ao hindu, por volta
de 1830, para indicar a cultura e religio dos brmanes de alta casta em
contraste com as outras religies e o termo logo foi apropriado pelos
prprios indianos no contexto de estabelecer uma identidade nacional
em oposio ao colonialismo. Ainda que, desde o sculo XVI, o termo

17
Os Vedas, como literatura e tradio oral, so as mais antigas escrituras da ndia, seno da humanidade,
que foram reveladas aos is (sbios ou videntes). Eles so hinrios que so subsidiados e complementados
por um rico sistema ritualstico (constitudo dos Brhmaas e Arayakas) e metafsico (constitudo das
Upaniads), bem como por apndices de cincias vdicas (Vedgas e Upavedas). Como escrituras
vdicas, estaremos indicando, primariamente, a matriz de escrituras vdicas, acima descrita, que
denominaremos Nigamas, e secundariamente todas as outras literaturas cannicas e os tratados filosfico
teolgicos, que se baseiam nas escrituras conhecidas como gamas (ou Tantras), ou na sntese do Nigama
com o gama. Nessa segunda matriz, portanto inclui-se os Smtis (como os Ghya e Dharma stras), os
Puras, o Mahbhrata (que inclui a Bhagavad-Gt), o Ramyna e os Daranas (escolas de
pensamento).
 12

hindu tenha sido utilizado, em textos hagiogrficos snscritos e

bengalis, em contraste com yavana ou muulmano (Flood, 2006, p. 6).

Algumas tradies ortodoxas bem como modernas do que nos conhecido como
Hindusmo, independentemente de sua denominao, s vezes, preferem identificar
Hindusmo com Santana-Dharma (a religio ou dever eterno) ou Vaidika Dharma (a
religio dos Vedas).

1.1. Santana Dharma e a pluralidade das tradies do Hindusmo

Gavin Flood questiona o fato de que quando falamos sobre o Hindusmo
estaramos lidando com uma nica religio, cuja essncia se manifesta em formas
diferentes. Ou seria o Hindusmo uma diversidade de tradies distintas que partilham de
certos traos comuns com nenhum trao nico sendo partilhado por todas elas? Ou
estaramos lidando com uma realidade cultural fragmentada de crenas e prticas
variadas, erroneamente classificadas como uma nica religio? (Flood, 2005, p. 1).
Na realidade, constata-se que no h apenas um tipo de Hindusmo, mas sim
vrios Hindusmos. Para Angelika Malinar o conceito Hindusmo, como categoria
teolgica ou cientfico-religiosa no est assegurado, pois no se encontra presente nos
textos clssicos e tradies considerados testemunhos dessa religio (Malinar, 1995,
p.16). Malinar tambm pondera sobre a dificuldade de se explicar e compreender o
Hindusmo, pois: Quando queremos falar da religio na ndia nos deparamos com
tradies que so explicadas por uma conceituao filosfico-teolgica diferente. Para
ela a grande variedade de tradies religiosas e de sistemas teolgicos torna difcil uma
apresentao sistemtica (Malinar, 1995, p.16).
Quanto questo da identidade das tradies hindus, Paul Hacker critica a
pretensa unidade do Hindusmo. Para ele,

[...] a unidade do Hindusmo um postulado moderno, um produto do

Neo-Hindusmo. Ela inspirada essencialmente por apologias e
nacionalismos proclamadas pelos lderes do Neo-Hindusmo e
adotada at certo grau fora da ndia. Na verdade, a unidade do
Hindusmo tradicional s uma unidade geogrfica; e o prprio
Hindusmo equivale basicamente a um grupo de religies que coexistem
na mesma regio geogrfica e exibem vrias caractersticas em comum,
mas com muito mais sinais de diviso e antagonismo (Halbfass, 1995,
p. 12).
 13

Apesar do Neo-Hindusmo18 no ser um sistema de pensamento unificado, ele nos

d a ideia de que a verdadeira natureza do Hindusmo seria o universalismo ou o
ecletismo radical19. O Hindusmo tomado como um todo pode ser observado em duas
formas de pensar, a neo-hindusta e a tradicionalista. Paul Hacker esclarece ainda mais:

Utilizei o termo formas de pensar. Na verdade, o Neo-Hindusmo e o

Hindusmo tradicionalista no so sistemas precisos, mas sim duas
atitudes mentais distintas. Pode at mesmo acontecer que uma mesma
pessoa combine os elementos das duas formas de pensar. O Hindusmo
tradicional assimila e absorve elementos externos de uma forma bem
diferente do Neo-Hindusmo. Diferentemente deste ele mantm uma
continuidade viva com o passado. Mesmo no passado, grupos hindus j
absorviam elementos do estrangeiro. Eles certamente mudaram a
aparncia da religio desses grupos. Mas ao mesmo tempo as maiorias
de seus antigos valores se mantinham vivos com antes (Hacker, 1995, p.
232).

Hacker afirma que o pensamento neo-hindu recebeu influncia do Ocidente e que seus
seguidores se caracterizam como tal pelo fato de

[...] sua formao intelectual ser principalmente ou predominantemente

ocidental. a cultura europeia, e em muitos casos at mesmo a religio
crist, que os levaram a adotar determinados valores religiosos, ticos,
sociais e polticos. Mas, depois eles articularam esses valores como
sendo parte da tradio hindu (Hacker, 1995, p. 231).

Podemos identificar suas origens no Brahma Samaj de Ram Mohan Roy, o seu
fortalecimento no Neo-vednta de Vivekananda e a conquista de sua respeitabilidade em
Radhakrisnam e em outros acadmicos neo-hindus. Sua influncia tambm pode ser
encontrada em Gandhi, Rabindranath Tagore, Sri Aurobindo e outros.
Pode-se constatar que h uma distino bem clara entre os Hindusmos
tradicionais e o Neo-Hindusmo. Os primeiros no aceitam serem rotulados como
Hindusmo, mas sim a designao de sua prpria tradio. Para eles no h um

18
O termo neo-Hindusmo, como foi utilizado por Paul Hacker, refere-se interpretao do Hindusmo,
por hindus em resposta aos interesses do Ocidente no-hindu, e usando a terminologia e as suposies do
Ocidente. Por exemplo, Hacker afirma que Willian James influenciou Radhakrishnan, e Vivekananda foi
influenciado por Paul Deussen, um discpulo de Schopenhauer. Hacker contrasta o Neo-hindusmo com o
Hindusmo tradicional sobrevivente, que se ope a qualquer interpretao ocidental do Hindusmo
(Halbfass, 1995, p. 232).
19
O universalismo hindu adota a ideologia ecltica de que todas as religies so verdadeiras e dignas de
tolerncia e respeito, e foi provavelmente influenciado pelo Unitarismo protestante, que uma das
tendncias religiosa mais tolerante e liberal do mundo moderno (Abbagnano, 1982, p. 943).
 14

Hindusmo, mas sim vrios Hindusmos. Portanto, teologicamente falando, eles seriam
vaiavas, aivas, ktas ou smrtas, mas no hindus20.
Os neo-hindus, contudo, enfatizam que a unidade filosfica e teolgica do
Santana Dharma s pode ser encontrada em um Hindusmo unificado e no sectrio
(que na verdade seria o Neo-Hindusmo). Eles aceitam se identificar com o Hindusmo
sem qualquer dificuldade. Segundo Hacker:

O Neo-Hindusmo de fato afirma ser o Hindusmo. Mas um

Hindusmo singular. Sua identidade substancial com o Hindusmo
antigo questionvel. At mesmo compar-lo com as caractersticas
gerais do renascimento europeu questionvel. Poderamos dizer que
como sinnimo para neo-hindu utilizo s vezes a palavra modernista.
Essa palavra tambm tem o sentido do prefixo neo (Hacker, 1995, p.
230).

1.1.1 Tradies vdicas dos Nigamas: rutis e Smtis

A palavra veda significa conhecimento e o Veda considerado, pela tradio
hindu, como no tendo origem, nem autor (apaurueya), ou como uma revelao de Deus
(Flood, 1996, p. 35). Pedra fundamental da civilizao indiana e a personificao das
regras ou leis que regem todo o universo (ta), eles so relatos do que foi visto pelos
is ou, os mais bem-dotados poetas, videntes e profetas da civilizao.
Segundo Gavin Flood, o termo veda utilizado em dois sentidos. Ele
sinnimo de revelao (ruti), que foi ouvido pelos sbios, e ento pode denotar todo
o corpo de textos revelados, mas tambm utilizado com um sentido restrito para se
referir s camadas mais antigas de literatura vdica (Flood, 1996, p. 36). Mas, como h
outras categorias de escrituras reveladas entre os hindus, que existem paralelamente com
a tradio vdica arcaica dos ruti e suas literaturas complementares adotaremos a
denominao de Nigamas 21 para a literatura vdica e de gamas para essas outras
revelaes, aparentemente mais recentes, que so utilizadas tambm como autoridade nas
tradies religiosas do Hindusmo.
Smrtismo, juntamente como o Vaiavismo, aivismo e ktismo, constitui
uma das quatro grandes divises do Hindusmo tradicional. Os termos Smrtismo e
smrta (que indica os seus seguidores) vem da palavra smti (memria) que significa

20
Certamente podemos constatar que na ndia a maioria hindu da populao se identifica como hindus.
Mas isso se deve mais s razes culturais, ticas ou polticas. Pois com a emergncia do nacionalismo
hindu (Hindutva), as religies hindus uniram-se ecumenicamente para salvaguardar suas identidades.
21
Outro nome dos Vedas, ou rutis e Smtis vdicos.
 15

princpios de conduta e deveres evocados e derivados dos rutis ou textos do

conhecimento revelado nos Vedas. Mas o ethos e a classificao do Smrtismo no
podem se confinar apenas comunidade dos brhmaas smrtas, 22 com quem
frequentemente identificado. Apesar de no haver nele nenhuma diviso formal, ou
escolas oficialmente reconhecidas, podemos observar algumas particularidades distintivas
que constatam a existncia de diferentes enfoques no Smrtismo.
A razo dessa variedade se deve ao fato dos Vedas tratarem de uma gama
extensa de conhecimentos, como o conhecimento sobre a ao ritual (karma), que
permite ao indivduo uma vivncia melhor dentro do mundo material (karma-ka); o
conhecimento da reflexo filosfica, que permite a libertao da existncia material
(jna-ka); e o conhecimento da meditao correta (upasana-ka), que situa a
pessoa em uma relao com a Divindade.
De uma forma geral, o Smartismo seguido por aqueles que acreditam na
autoridade dos Vedas bem como nas premissas bsicas dos Dharma-stras, Puras e
Itihsas. Podemos tambm constatar que somente os membros das trs classes superiores
se identificam com o Smartismo, considerando-o com sua tradio ou linhagem familiar
(gotra). Essa tradio, apesar de ser minoria dentro do Hindusmo, ainda praticada na
ndia dentro do contexto hereditrio das famlias das castas superiores.
Quando a ortodoxia do Brhmaismo Smrta foi impugnada pelas tradies
heterodoxas, como o Budismo e o Jainismo, que contestavam a prpria ideia de
sacralidade e validade dos Vedas e dos sacrifcios e princpios vdicos (Flood, 2003, p.5),
os sacrifcios (yajas) vdicos comearam a perder sua importncia. Consequentemente,
a degenerao das tradies vdicas milenares acarretou o surgimento de cultos violentos
e seitas imorais, algumas em nome de iva e akti, que se digladiavam em busca de
supremacia uma sobre as outras. Foi no contexto desse perodo turbulento, no sculo IX
d.C., que o grande filsofo akara apareceu e reformou a tradio vdica smrta.
akara, para consolidar as diferentes tradies religiosas de origem vdica,
propagou o Vednta Advaita por toda a ndia, desenvolvendo um Hindusmo vdico
monista e ecltico. Isto ele fez escrevendo extensos comentrios sobre as Upaniads, o
Brahma-stra e a Bhagavad-gt, alm de sistematizar o conhecimento das antigas

22
Um brhmaa smrta, ou seguidor da lei tradicional, aquele que alm de pertencer casta dos
brhmaas, um seguidor estrito das injunes dos Vedas e das escrituras (stras) que neles se baseiam
(EH, 2010, Vol. IX, p. 551). Alm disso, a estratificao social tradicional da ndia, alm dos brhmaa,
tambm inclui mais trs divises: os ksatriyas (governantes), os vaisyas (comerciantes e agricultores) e os
sudras (servos e operrios). Estes ltimos, entretanto, no recebem iniciao vdica.
 16

tradies proto-hindustas e agmicas dos vaiavas, aivas e ktas, nos termos e sua
filosofia vednta advaita.
Sendo considerada como o Hindusmo resultante da reforma do Brhmanismo
arcaico, a tradio Smrta (smrta sampradya) assume uma postura liberal ou no
sectria, pois aceita todas as principais deidades hindus, sem priorizar nenhuma delas,
como sendo todas elas apenas formas manifestas e temporrias de uma realidade que as
transcende, que o Brahman nico (eka), eterno (nitya), sem qualidades (nirgua) e no
manifesto (avyakta). Isso contrasta com o ensinamento das outras trs grandes tradies
do Hindusmos, onde h identidade entre a divindade prioritria e Brahman, que concilia
em seu ser as diferenas intrnsecas sem perder a plenitude. O Vaiavismo considera
Viu, ou Ka, como a Divindade suprema eterna e capaz de conceder a libertao
ltima (moka) para a humanidade. Similarmente, muitos aivas tm crenas similares
sobre iva, e outros acreditam que a adorao da akti leva obteno de iva, que para
os ktas o Absoluto impessoal. No ktisno d-se nfase no feminino manifesto, pelo
qual iva, o masculino no manifesto, pode ser realizado.
Unificando a adorao e popularizando o conceito das cinco deidades vdicas
Ganea, Srya, Viu, iva e akti , ao qual se acrescentou mais outra, Kumra, os
smrtas desenvolveram um tipo de adorao conhecido como Pacyatana-pj. Dentre
essas deidades, os devotos podem escolher sua deidade preferida (iha-devat). Cada
deus nada mais que um reflexo de um nico Absoluto impessoal (sagua brahman).
Os smrtas, assim como muitos aivas e vaiavas, consideram Srya como um
aspecto da Divindade. Nisso muitos aivas e vaiavas diferem dos smartas, pois
consideram que Srya apenas um aspecto de iva e Viu, respectivamente. Por
exemplo, para os vaiavas o nome da deidade do sol Srya Nryaa, enquanto que na
teologia aiva afirma-se que o sol uma das oito formas de iva, o aamrti.23 Da
mesma forma, muitos aivas consideram Gaea e Skanda como aspectos de akti e iva,
respectivamente.
A tradio smrta de akara um desenvolvimento relativamente novo no
Hindusmo. Muito hindus, inclusive os neo-hindus, talvez no se identifiquem
estritamente como os smrtas, mas, por aceitarem os princpios do Vednta Advaita,
como fundamento do universalismo no sectrio, podem ser considerados como seus
seguidores indiretos. Entretanto, outras tradies contestam essa noo de que a

23
Aamrti (EH, 2010, Vol. I, p. 483).
 17

supremacia de uma Divindade impessoal seja a nica base para o no sectarismo. Essas
controvrsias, sobre a natureza e identidade do Absoluto, sempre estiveram em pauta na
histria da filosofia e da religio na ndia.

1.1.2 Tradies tantricas dos gamas: Vaiavismo , aivismo e ktismo

A palavra gama vm da raiz verbal gam, ir, mais a preposio , em
direo a, e se refere s escrituras como aquilo que conduz (Grimes, 1996, p.14) e tem
sido utilizada para indicar a tradio continuamente transmitida de mestre para discpulo.
Os gamas, que so considerados to importantes quanto os Nigamas, so classes de
literaturas sagradas que estabelecem as crenas e prticas relacionadas com Viu, iva e
akti 24 . Elas lidam com o conceito da Divindade, a disciplina da vida religiosa, os
modos de adorao, a construo de templos e monastrios, a consagrao de imagens,
yoga, cosmologia e filosofia (Vivekjivandas, 2010, p. 102). Os termos sahit e tantra
geralmente so utilizados como sinnimos de gama.
Os gamas prescrevem a adorao exclusiva de uma deidade em particular,
Viu, iva e akti, e por isso recebem a denominao de gamas vaiavas, aivas e
ktas, respectivamente. Podemos ento constatar que, com exceo do Smrtismo que
se baseia fundamentalmente nos Nigamas , as principais religies do Hindusmo
tradicional baseiam fundamentalmente as suas doutrinas e rituais nos seus respectivos
gamas, sem, contudo, rejeitar as razes e autoridade dos Vedas. Esse o caso das
tradies do Vaiavismo, aivismo e ktismo.
A palavra vaiava indica um adorador de Viu ou de suas numerosas
manifestaes. 25 Viu uma das principais deidades vdicas e tambm conhecido
pelos nomes de Nryaa, Vsudeva ou Puruottama. O Vaiavismo forma a maior de
todas as denominaes testas do Hindusmo. Por tesmo queremos indicar a ideia de um
Deus supremo e distinto (ou uma deusa, no caso do ktismo) que o criador,
mantenedor e destruidor do Universo, e que tem o poder de salvar as pessoas do ciclo de
nascimentos e mortes, concedendo a salvao por sua graa (Vivekjivandas, 2010, p.

24
Tambm podemos encontrar textos denominados gamas no Budismo e Jainismo.
25
Essa definio encontrada no Padma Pura (Patala Khaa, 30.14.2): vaiavo viu sevaka, quem
serve a Viu um vaiava. Uma anlise etimolgica da palavra Viu pode ser encontrada em GONDA,
J. Aspects of Early Visnuism. Utrecht: Oosthoek, 1954, p. 54-55.
 18

162-163). Entretanto, no devemos confundir superficialmente o conceito de graa

vaiava com o conceito cristo da graa eficaz ou gratuita26.
O Vaiavismo tem Viu, em suas diferentes formas, como o objeto supremo
de devoo e como Divindade suprema, dotada de opulncias e atributos infinitos.
Segundo Srinivasa Chari, o Vaiavismo :

[...] um sistema monotesta que se baseia na teoria de que Viu a

Realidade ltima, a Deidade suprema (paratattva) e idntico ao
Brahman das Upaniads. Ele acredita que a adorao exclusiva e
devotada de Viu levar obteno da meta espiritual mais elevada. E
tambm enfatiza a observncia de uma forma de vida tica e religiosa
com o propsito da realizao de Viu (Chari, 2005, p. xxvi).

Um dos traos caractersticos e determinantes do Vaiavismo o conceito de

27
avatra, onde o aparecimento ou descida da Divindade est inserido no contexto da
sua funo como mantenedor do dharma, ou seja, da ordem ou princpios que mantm a
criao; funo esta exercida por Viu. Na Bhagavad-gt, Ka fala sobre as razes
de sua descida: De fato, sempre que h um declnio do dharma, Filho de Bharata, e
surgimento do seu oposto, nesse momento eu me manifesto28. Ka tambm descreve o
propsito de tal manifestao: Em me manifesto de tempos em tempos para a proteo
dos virtuosos e destruio dos malfeitores e para o estabelecimento do dharma29.
H referncias a Viu e Nryaa nas literaturas vdicas, inclusive no g Veda
(Bhandarkar, 1965, p. 33). Uma das estrofes mais famosas do g Veda descreve que os
sbios sempre meditam na morada suprema de Viu, assim como os olhos se fixam no
cu. 30 Em alguns dos Brhmaas, rayakas e Upaniads e proeminentemente em
Puras como o Viu, Bhgavata, Matsya e Varaha Puras, h descries de Viu
como o Ser supremo (Chatterjee, 1993, p. 5-6). Segundo relatos histricos, as escolas
Pcartra e Bhgavata do Vaiavismo j eram bastante populares sculos antes da era

26
Na doutrina crist h o conceito de graa eficaz, que o dom gratuito concedido por Deus cujos efeitos
so infalveis. Distingue-se da graa suficiente que necessita da colaborao da liberdade humana, do
livre arbtrio (Schlesinger, 1995, p. 1187). Essa discusso tambm pode ser encontra no r-vaiavismo do
filsofo Rmanuja entre os conceitos de nirhetuka-kpa graa incondicional e sahetuka-kpa graa em
resposta a uma boa ao feita pelo devoto (Chari, 1994, p. 278-279.
27
A palavra avatra, segundo Pini (III.3.120), tem o sentido de descida, indicando a manifestao da
Divindade ou de um ser divino na Terra (Stutley, 1977, p. 32).
28
Yad yad hi dharmasya glnir bhavati bhrata, abhyutthnam adharmasya tad tmna sjmy aham
(Bg, 4.7; Prabhupda, 1994, p. 215).
29
Paritrya sdhn vinya ca duktm, dharma-sasthpanrthya sabhavmi yuge yuge (Bg,
4.8; Prabhupda, 1994, p. 217).
30
Tad vio parama pada sad payanti sraya, divva cakur tatam (RV, 1.22.20; Sarasvat, 1987,
Vol. II, p. 58).
 19

crist (Bashan, 1982, p. 331-332). O Vaiavismo teria surgido da integrao de vrias

tradies individuais de f, como as dos Vsudeva-Ka, Ka-Gopla, Stvatas e
Bhgavatas (Vivekjivandas, 2010, p. 163).
O Vaiavismo foi popularizado pelos lvrs, os doze poetas santos do Sul da
ndia, que viveram entre os sculos VI e IX d.C. Eles compunham e cantavam com
intensa devoo as canes em tmil glorificando Bhagavn Viu ou Nryaa e sua
consorte, Lakm, bem como Rma e Ka. Eles conseguiram atrair pessoas de todas as
classes sociais, pois pertenciam a diferentes camadas sociais (Vivekjivandas, 2010, p.
163).
Logo depois, as diferentes tradies (sampradyas) do Vaiavismo tiveram
suas bases filosficas e teolgicas sistematizadas pelos cinco grandes cryas (mestres)
vaiavas de acordo como diferente hermenuticas do Vednta: (1) Rmnuja (1017-
1137 d.C.), e sua filosofia viidvaita, no dualismo qualificado; (2) Madhva (1238-
1317 d.C.) e sua filosofia dvaita, dualismo puro; (3) Nimbrka (1125-1162 d.C.), e sua
filosofia svbhvika-dvaitdvaita, dualismo e no dualismo inerente; (4) Vallabha
(1473-1531 d.C.), e sua filosofia uddhdvaita, no dualismo puro; e (5) Caitanya
Mahprabhu (1486-1533 d.C.), e sua filosofia acintya-bhedbheda, dualismo e no
dualismo inconcebvel.
As diferentes escolas teolgicas do Vaiavismo, mesmo tendo conceitos
filosficos e religiosos particulares, partilham de princpios fundamentais comuns, tais
como: (1) Paramtm (o si mesmo supremo) ou Paramevara (o Senhor supremo), que
conhecido como Viu, Nryaa, Vsudeva, Nsiha, Rma ou Ka, a Pessoa
Suprema (puruottama); (2) ele possui qualidades (sagua) e forma (skra); (3) ele, e
unicamente ele, a causa de todas as causas, inclusive da manifestao, manuteno e
destruio do universo; e (4) ele se revela por meio de encarnaes (avatras), escrituras
sagradas (stras), deidades (mrtis) nos templos e mestres (gurus) autorrealizados. Esses
princpios so encontrados principalmente nos Pcartras Samhits, mais conhecidos
como gamas ou Tantras vaiavas. Alm disso, o Vaiavismo tambm se baseia nos
Vedas, Puras (principalmente o Bhgavata e o Viu Puras) e Mahbhrata
(incluindo a Bhagavad-gt). O caminho de devoo (bhakti), herdado das primeiras
tradies devocionais e propagado em comum pelos cinco grandes cryas vaiavas,
enfatiza prapatti, rendio integral que conduz diretamente a Viu, suas manifestaes
ou avatras.
 20

A segunda grande tradio do Hindusmo de origem tntrica o aivismo que

segue os ensinamentos de iva (ivsana), enquanto divindade suprema. Essa tradio
tem como foco a adorao de iva31 e sua consorte, considerada sua akti, ou potncia
(Flood, 1996, p. 149). A adorao de iva uma tradio pan-hindu, praticada por toda a
ndia, Sri Lanka e Nepal (Flood, 1996, p. 17; 149). Tambm podem ser encontrados
vestgios da adorao de iva em Java, Bali e outras regies bem distantes da ndia.
Gavin Flood afirma que a formao das tradies aivas como as compreendemos
comeou a acontecer de 200 a.C. at 100 d. C. (Flood, 2005, p. 205). Apesar do
aivismo ter se espalhado por todo o subcontinente da ndia, ele adquiriu formas e nomes
prprios segundo as tradies regionais. No aivismo da Caxemira ele adquiriu
caractersticas monistas singulares onde se aceita a identidade entre a Divindade (pati),
isto , iva, a alma individual (pau) e o mundo (pa). iva imanente e transcendente,
e executa por meio de sua akti as cinco aes de criao, preservao, destruio,
revelao e ocultao. O aivismo da Caxemira, ou ivdvaita, inclui tanto o
conhecimento (jna) como a devoo (bhakti) como sdhanas (disciplina ou prtica)
para realizar a identidade da alma com iva (EH, Vol. IX, p. 182). Alm do aivismo da
Caxemira podemos ainda mencionar outras tradies aivas tais como a tradio Nakula
ou Lakula-pupatam no Gujarat; a tradio Klamukha32, tambm denominada Vira-
aivismo ou Ligyata em Karnataka; a tradio aiva Siddhnta em Tamil Nadu. Esta
ltima diferentemente da tradio da Caxemira desenvolveu um sistema dualista.
Alm dos gamas, todas as seitas do aivismo, sejam elas do Norte ou do Sul da
ndia, aceitam os Vedas como seus textos cannicos. Ambos so aceitos como afirmaes
de iva. Os Vedas considerados de natureza geral e os gamas de natureza especfica
(EH, Vol. IX, p. 66).
A terceira grande tradio do Hindusmo de origem agmica o ktismo. O
ktismo considera Dev, a Deusa, como o Brahman Supremo, o um sem um segundo,
e todas as outras formas da divindade, femininas ou masculinas, como sendo meramente
suas diferentes manifestaes. Nos detalhes de sua filosofia e prtica, o ktismo lembra
em muito o aivismo. Contudo, os seguidores do ktismo, focam a maior parte de sua
adorao na akti, como o aspecto feminino dinmico da Divindade Suprema. iva, o

31
A palavra snscrita iva um adjetivo que significa bondoso, amistoso, auspicioso, gracioso e
auspicioso (Apte, 1965, p. 919).
32
A seita dos Klmukhas, que prevaleceu na rea de fala Kannada do Sul da ndia, adotava prticas muito
austeras e muita polmica foi gerada sobre ela.
 21

aspecto masculino da divindade, apenas uma entidade transcendente, cuja adorao

relegada a um papel auxiliar (Subramuniyaswami, 1999, p. 1211). O ktismo engloba
uma infinidade de prticas, desde as encontradas de modo incipiente no animismo
primitivo at s formas derivadas das especulaes filosficas que visam o acesso ao
poder ou energia da akti divina. Suas principais escolas so r-kula, famlia de r,
mais forte no Sul da ndia, e a Kl-kula, famlia de Kl, que prevalece no Norte e
Leste da ndia.
A Deusa Dev concede tanto a libertao espiritual (mukti) como o desfrute
material (bhukti). A meta ltima do ktismo moka, definido como identificao
completa com a divindade de akti, que adorada como Prvat, Durg, Kl, Amma, etc.
Sua meta secundria a execuo de aes piedosas e desinteressadas, pois estas
garantem, aps a morte, entrar no paraso celestial, bem como, quando do retorno Terra,
obter um bom nascimento. O ktismo, da mesma forma que o aivismo, utiliza como
disciplina espiritual (sdhana) os princpios do tantra. Esse tantra, baseando-se no
princpio arcaico da conciliao dos opostos aparentes masculino e feminino, prazer e
dor, causa e efeito, corpo e mente etc. , aceita o corpo com um templo da Divindade e
utiliza vrias tcnicas de purificao e transformao. Nos seus rituais e visualizaes,
utiliza mantras 33 , mudrs, gestos manuais 34 e yantras, figuras geomtricos 35 . Mas
diferentemente do aivismo, o ktismo d mais nfase na potncia (akti) da Divindade
onde se manifesta seu Ser e Conscincia. Isto , o feminino manifesto do engloba o
masculino no manifesto.

1.1.3 A hermenutica vedantista da no dualidade e as tradies de bhakti

Podemos encontrar na tradio religiosa e filosfica do Santana Dharma
(Hindusmo) duas correntes de pensamento distintas, mas complementares, para a
obteno da meta ltima da existncia, que seria a transcendncia das dualidades da
existncia material (moka ou mukti): uma enfatizando o caminho do conhecimento
(jna) e a outra o da devoo (bhakti), como elementos determinantes de seus mtodos
soteriolgicos. Ambos os caminhos buscam autoridade hermenutica para suas
respectivas teorias soteriolgicas no que conhecido como os trs prasthnas, pontos de

33
Mantras: formula que compreende palavras e sons com poder mgico ou divino (Stutley, 1977, p.
180).
34
Mudrs so gestos fsicos, mentais e psquicos utilizados no yoga, na dana e no culto.
35
Yantras: diagramas msticos que se acredita possuir poder mgico ou oculto. (Stutley, 1977, p. 347).
 22

partida, que so os trs textos cannicos mais importantes da filosofia hindu. Os trs
prasthnas so os seguintes de: (1) as Upaniad, que so os textos prescritivos (upadea
prasthna) ou ponto inicial da revelao (ruti prasthna); (2) os Vednta ou Brahma-
stras, que o texto lgico ou ponto de compreenso da tradio (nyya prasthna); e (3)
a Bhagavad-gt, que o texto prtico (sdhana prasthna) ou ponto de recordao da
tradio (smti prasthna). Mas, as escolas de bhakti, adicionalmente, aceitam tambm a
autoridade dos Puras (como o Viu e Bhgavata) e dos gamas.
As escolas que enfatizam jna afirmam que a libertao (mukti) possvel
atravs do conhecimento correto do si mesmo (tma-jna) como no diferente da
Divindade. Mas, para as escolas que enfatizam bhakti a libertao obtida pela graa da
Divindade (bhagavat prasda) e possibilitada por prapatti ou completa devoo e
rendio a ele (EH, 2011, Vol. IX, p. 141). Os seguidores das primeiras (jna),
representados pelo Vednta Advaita sustentam que unicamente o Absoluto Brahman
impessoal e a nica realidade. J os seguidores da escola bhakti, representados
principalmente pelas tradies vaiavas, apesar de no discordarem da natureza no dual
de Brahman, discordam quanto natureza especfica de uma no dualidade que exclua a
diversidade.
Quanto ao Vednta Advaita, a primeira exposio sistemtica do no dualismo
(advaita) hindu foi feita por Gauapda (780 d.C.), o mestre do mestre (parama-guru) de
akara. Govinda foi discpulo de Gauapda e mestre de akara. Gauapda lanou os
alicerces do Vednta Advaita em seu famoso Mkya-kriks. Mas foi akara, em
seus comentrios sobre as principais Upaniads, o Vednta-stra e a Bhagavad-gt, que
aprimorou e deu forma final filosofia advaita, no dualismo ou kevaldvaita, no
dualismo exclusivo. Seu comentrio sobre os Vednta-stras conhecido como as
ariraka-bhaya (Sivananda, 1997, p. 219). A doutrina metafsica do Vednta Advaita
afirma que Brahman a nica realidade, um sem um segundo (ekam eva advityam)36 e
que por natureza existncia, conscincia e bem-aventurana (sac-cid-nanda). A
afirmao de que o si mesmo (tman) o Brahman a linha bsica do Vednta Advaita.
Advaita significa literalmente no dual e se refere no diferena radical entre o si
mesmo individual (jvtm) e o si mesmo universal (Paramtm).
akara, reivindicando a autoridade dos textos das escrituras, estabelece a
doutrina de que esse Brahman nirgua (sem qualidades) e nirviea (indeterminado) e

36
Ekam eva advityam (ChU, 6.2.1; Swhnanda, 1956, p. 415).
 23

que as almas individuais (jvas) so em essncia o Brahman, e que o mundo nosso

constructo do Real (Chari, 2004, p. 77). Sua filosofia pode ser resumida na afirmao de
que Brahman, o Absoluto, real; o mundo irreal; e jva a alma individual no
diferente do Brahman37. O mundo inteiro (jagat) uma falsa manifestao de Brahman
que devido ignorncia, confundido com o prprio Brahman. Essa a teoria do
brahma-vivartavda de akara. Brahman imanente em tudo, autorrefulgente,
autoevidente, e a unidade transcendental do sujeito com o objeto. O Brahman
frequentemente descrito pela sua negao como neti neti, isto no , isto no (BU,
4.2.4; 4.4.22; 4.5.15; Mdhavnanda, 1951, p. 307, 375, 395).
akara ensina que Brahman realizado exclusivamente pelo conhecimento
(jna) e nunca pelo trabalho fruitivo (karma) ou devoo religiosa (bhakti), que para ele
somente tem o valor de poder levar o praticante at jna. O processo prtico ou caminho
(sdhana) para a realizao de Brahman implica renncia (vairgya) e meditao
(dhyna) nas grandes afirmaes (mah-vkya) das escrituras vdicas, que afirmam a
unidade de Brahman, tais como: tu s como ele 38; eu sou Brahman39; todo este
universo Brahman40; a sabedoria Brahman41; tudo o Brahman42; e tudo o
tm43.
A influncia do pensamento de akara foi determinante na histria da filosofia
e religio hindu, pois norteou os grandes mestres do Vednta, tanto vaiavas como
aivas, e seus seguidores a escreverem comentrios sobre o prasthnas e estabelecerem
suas prprias filosofias, aceitando ou rejeitando parcialmente a filosofia advaita de
akara.
No obstante a associao estreita da tradio bhakti com o conceito de uma
divindade pessoal dentro do contexto realista de uma pluralidade do mundo, a noo de
bhakti pode tambm, excepcionalmente ser associada a um tipo de devocionalismo
impessoal que seja, portanto, compatvel com a tradio advaita de akara. Nirguna-
bhakti lit. devoo a um objeto sem qualidades referre-se precisamente s tradies
de bhakti que esto de acordo como essas concluses no dualista. Segundo Krishna
Sharma:

37
Brahma satya jagan mithy, jvo brahmaiva nparaha (VC, 20, ?).
38
Tat tvam asi (ChU, 6.6.7.; Swhnanda, 1956, p. 453).
39
Aha brahmsmi (BU, 14.10; Mdhavnanda, 1951, p. 59).
40
Sarva khalv ida brahma (ChU, 3.14.1; Swhnanda, 1956, p.217).
41
Prajna brahma (AitU, 3.1.3; Sarvnanda, 1978, p. 67).
42
Brahmeda sarvam (BU, 2.5.1; Mdhavnanda, 1951, p.158).
43
tm ida sarvam (ChU, 7.25.2; Swhnanda, 1956, p. 540).
 24

Devoo para o Brahman Nirgua talvez possa ser mais bem

compreendido no sentido etimolgico do termo bhakti como
participao, ou seja, no sentido da devoo de uma alma individual
para submergir-se e participar no Todo alma, o Brahman. A ideia de
que o devoto e a deidade, so axiologicamente separados e diferentes
um do outro, no se apresenta nele. Nele tanto o Eu como Tu
existem e funciona dentro do devoto no ato da devoo. Essa forma de
devoo ou bhakti nirgua, merece a mesma considerao que o bhakti
sagua. Bhakti sagua significa devoo para uma deidade pessoal; e
bhakti nirgua, devoo para o Brahman Nirgua (Sharma, 1987, p. 44-
45).

O conceito de bhakti nirgua ou devoo para Brahman nirgua encontra-se

presente na tradio advaita de akara e em Madhusdana Sarasvat (sculos XVI e
XVII d. C.) de uma forma proeminente (Pandeya, 1961). Mas em Kabir (1440-1518
d.C.), um dos grandes poetas msticos ou santos-poetas da ndia medieval, que foi um dos
gurus de Guru Nanak, um dos principais preceptores do Siquismo, que esse conceito se
estabeleceu historicamente como parte do assim chamado Movimento Bhakti medieval.
Os poemas de Kabir evidenciam a fuso entre o bhakti nirgua hindu e o Sufismo
muulmano. Kabir provavelmente foi influenciado pelo no dualismo (advaita) de seu
mestre Rmnanda (sculos XIV e XV d.C.), que apesar de ser um vaiava da linha de
Rmnuja, havia adotado valores e conceitos da escola dos Ntha-panths.44
Kabir utiliza a palavra bhakti devoo em seu sentido genrico, apenas como
um sentimento ou estado da mente. Segundo ele, a Divindade nirgua, impessoal e sem
nome. Apesar de chamar a Divindade por um nome, Kabir utiliza termos abstratos e
impessoais como tman, tattva e brahman. Kabir, com frequncia, tambm utilizava em
seus poemas o nome Rma, mas invariavelmente ele o fazia em um sentido simblico,
para indicar alguma abstrao. Segundo ele, a verdade sobre o Brahman nirgua pode ser
entendida por poucos, pelos poucos dotados de viveka, a faculdade de discriminao
intelectual (Sharma, 1987, p. 196).
Kabir representa um estgio definitivo na tradio nirgua, que foi e tem sido
uma constante na histria religiosa e intelectual da ndia. Sua linha de pensamento
influenciou a muitos, como Guru Nnak, Raids e outros, e no pode ser confundido e
vinculado com bhaktas saguas tais como Jayadeva, Caitanya Mahprabhu, Tulsds,
Srds, Mr B, etc. (Sharma, 1987, p. 196).

44
O Ntha-pantha, de Gorakhantha, foi um dos movimentos de ascetas mais popular no perodo medieval,
ativo em diferentes partes da ndia, entre os sculos XI e XV d.C. Sua influncia pode ser encontrada na
escola aiva dos Vra-aivas ou Ligyatas (Sharma, 1987, p. 181, n. 1).
 25

Passamos agora para a tradio vaiava e sua nfase em uma devoo (bhakti)
a uma Divindade pessoal no contexto de um mundo real e plural. O vednta vaiava,
que se estabeleceu com os comentadores vaiavas da escola Vednta, no apenas
divergia da interpretao de akara sobre o Vednta, mas tambm entre si, em suas
abordagens para determinar a relao existente entre as trs realidades que todos eles, em
comum, admitiam como sendo eternas: Deus, a alma e o mundo (Dube, 1984, p. ix).
Primeiramente a filosofia Viidvaita, ou no dualismo qualificado, de
Rmnuja da r Sampradya, foi sistematizada em contraste com a de akara. Apesar
de sua filosofia tambm ser um tipo de no dualismo (advaita), que considera a
Divindade como a realidade nica, difere do no dualismo de akara por ser um no
dualismo qualificado (viia), onde a matria e o ser individual se relacionam
organicamente com ele na forma de seus atributos. Rmnuja admite a realidade do si
mesmo individual e da matria e os integra como elementos constitutivos de uma
realidade nica e independente. Em outras palavras, no h diferena ontolgica, mas sim
diferenas de funcionalidade. A doutrina de um brahman exclusivamente impessoal,
como no Advaita de akara, inconsistente com a realidade dos seres individuais e da
matria.
O Viidvaita aceita a Divindade como uma pessoa, mas pleno de qualidades
infinitas e divinas. O Absoluto se identifica com o Deus da religio, adorado pelos seres
humanos. Os sistemas que identificam Deus com o Absoluto, consideram-no como
pessoal. Mas a personalidade da Divindade no est no mesmo nvel que a humana. A
personalidade humana incompleta e finita, enquanto que a da Divindade, a
personalidade suprema, completa e infinita. A forma da Divindade de uddha-sattva
(bondade pura), sendo ocasionalmente descrita como sem forma (nirkra) e sem
qualidades (nirgua). Com isso se pretende ressaltar o fato de que a Divindade no
possui forma material nem constituda pelas qualidades da matria (gua). Sua forma
no feita pela combinao dos guas, ou seja, de rajas, sattva e tamas. Sua forma
divina no pode ser concebida pelos rgos dos sentidos externos, somente a conscincia
purificada pode conceb-la. Quando as escrituras descrevem a Divindade como no
visto (adya), no segurado (agrhya) etc., significa que Ele no pode ser percebido
por instrumentos ou sentidos materiais.
No Viidvaita, a Divindade descrita tanto como com qualidades (sagua)
como sem qualidades (nirgua). Isso no constitui contradio alguma em relao
natureza infinita de Deus. Ele sagua no sentido de todas as qualidades auspiciosas
 26

constiturem a sua natureza essencial e nirgua no sentido de rajas, sattva e tamas no

constiturem sua essncia. Os textos das escrituras que definem Brahman como sem
atributos negam unicamente o que inauspicioso. Entre os atributos da Divindade,
existncia (sat), conscincia (cit), bem-aventurana (nanda), pureza e outros,
determinam Sua natureza essencial e transcendental. J os atributos como onipotncia,
oniscincia, onipresena, etc. so aplicados nos atos da criao, manuteno, proteo,
compaixo, salvao etc.
Rmnuja considera que a meta ltima da vida a comunho intima com a
Divindade, no a fuso absoluta e homognea da identidade da alma na existncia da
Divindade, como advoga o advaita de akara. Ele tentou reconciliar o dualismo
(dvaita) e o no dualismo (advaita) em uma forma de monismo-dualista
(bhedbheda).
A ideia de diferena-na-identidade no agradava a Madhva, o pioneiro da
segunda grande escola vaiava do Vednta. Sua filosofia denominada dvaita
dualismo ou uddha-dvaita dualismo puro. Para Madhva, da Brahm Sampradya, o
pluralismo inevitvel se quisermos estabelecer um sistema realmente testa. Qualquer
sistema que aceite a graa divina como meio ltimo de salvao tem que estabelecer a
diferena entre Deus e os seres individuais. Madhva, portanto, tentou estabelecer um
sistema que aceita Deus como pessoal, qualificado e completamente diferente das almas
individuais e do mundo material. Assim, ele descreve trs entidades: (1) paramevara, o
Senhor Supremo; (2) jvas, as almas individuais; e (3) jagad, o mundo material. Essas trs
entidades so essencialmente diferentes umas das outras. Delas a primeira, o Senhor
Supremo, svatantra, independente e as demais so paratantra, dependentes. O que
mais vital nesse conceito o da independncia de Deus. Ele traou uma distino bem
definida entre o independente e o dependente. O prprio nome dvaita, dado a sua
filosofia, deve-se a esse conceito ontolgico. Tal dependncia, segundo Jayatrtha
(discpulo de Madhva), deve ser compreendida como significando dependncia de uma
substncia com relao a outra, quanto existncia, conhecimento e atividade.
Unicamente Deus ou Viu independente, sendo que a alma individual e o mundo so
dependentes dele. A ideia bsica presente na distino da realidade em dependente e
independente, est na categoria de diferena. Esse o conceito fundamental que
alicera toda e estrutura da filosofia de Madhva. A libertao (moka) considerada a
meta ltima da vida (pururtha) e a devoo (bhakti) do dependente pelo independente o
meio supremo de realizar a Divindade.
 27

O pioneiro da terceira grande escola vaiava do Vednta, Nimbrka (1125-

1162 d.C.), sistematizou a Kumra Sampradya e estabeleceu a teoria do dvaitdvaita,
dualismo no dualista. Ele contesta o Vednta Advaita de akara por discordar que
algum possa nutrir devoo por um ser indeterminado e sem atributos. Em sua filosofia,
a devoo (bhakti) ocupa uma posio importante. Para se alcanar a graa divina e
libertao a pessoa necessita realizar que a Divindade est investida de inumerveis
qualidades auspiciosas. Em sua opinio, a Divindade, Brahman, Ka. Ele
desprovido de sattva, rajas e tamas. Ele possui qualidades auspiciosas como oniscincia,
onipotncia e outras. A Divindade possui um corpo espiritual eterno, porque sem corpo
no poderia criar e entrar no mundo. Seu corpo no o produto do karma como o corpo
humano, sendo, portanto, indestrutvel.
No dvaitdvaita a realidade de dois tipos: independente e dependente. A
Divindade o nico ser independente que autoexistente e autocontrolado. Ele no
depende de nada de forma alguma. De outro lado o ser individual e o mundo so seres
dependentes. Eles so controlados por Deus. Possuem poderes limitados e so inferiores a
Deus. A viso de Nimbrka sobre dvaitdvaita diferente do viidvaita de Rmnuja.
A principal diferena entre eles que, segundo Rmnuja, diferena um atributo da
unidade, j para Nimbrka tanto a identidade como a diferena tm o mesmo status de
realidade. Para ele a diferena no secundria.
O pioneiro da quarta grande escola vaiava do Vednta Vallabha (1473-1531
d.C.). Ele sistematizou a Rudra Sampradya e estabeleceu a teoria do uddhdvaita no
dualismo puro, que afirma ser o Brahman das Upaniads o Ka do Bhgavata Pura.
Ka s pode ser alcanado pelo devoto por meio do caminho de pui-bhakti. Pui
significa literalmente nutrio a nutrio espiritual que um devoto recebe quando
Deus lhe concede a sua graa (Vivekjivandas, 2010, p. 150). O caminho de pui-bhakti,
ou pui marg, impele o devoto a desenvolver sentimentos de servido (dsya-bhva),
de amizade (skhya-bhva), de amor conjugal (mdhurya-bhva) e de amor parental
(vtsalya-bhva). Dentre eles, o sentimento supremo vtsalya-bhva. O devoto se
considera como me ou pai da de Ka, vendo-o como um beb, Bla-mukunda, que a
deidade adorvel da Vallabha Sampradya. Ele oferece sua devoo, seu amor e sua
ateno para a mrti (forma da deidade) de Ka criana.
A filosofia uddhdvaita de Vallabha estabelece Paramtm ou Parabrahman
como a realidade suprema e independente. O universo surge de Parabrahman, assim
como centelhas que surgem de um grande fogo. As almas individuais (jvas) e a natureza
 28

material (my) so suas manifestaes e partes (aa). O Parabrahman torna-se todas as

coisas por meio de sua my-akti. Mas essas manifestaes so todas reais e no
ilusrias. Parabrahman se manifesta como: (1) antarymi, residindo em todos os seres
como o controlador interno; (2) akara-brahman, que a causa de toda existncia que
aparecendo em trs formas, kla, o tempo, karma, as aes, svabhva, a natureza inerente
das coisas e (3) puruottama, a pessoa suprema Ka. somente por devoo pura a
Ka que o jva recebe sua graa e se liberta do corpo material para alcanar a sua
morada divina Goloka. Deus abenoa a alma abrigando-a em sua morada, onde ela
desfrutar eternamente de bem-aventurana pela associao e deleite em Ka (rsa-ll).
Vallabha ensina que ao se realizar Brahman atravs do conhecimento (jna) o devoto
absorvido na dimenso criadora de Brahman (akara-brahman) e no na sua dimenso
pessoa de Ka (puruottama): unicamente atravs de bhakti que Puruottama Ka
permite ser alcanado e concede a sua companhia de prazer eterno em Goloka.
O pioneiro da quinta escola vaiava do Vednta Caitanya Mahprabhu
(1486-1533). Ele estabeleceu a escola vaiava gauya do Vednta 45 e sua teoria de
acintya-bhedbheda inconcebvel diferena e igualdade simultnea. Historicamente
essa escola associa-se com a de Mdhva e recebe, desse modo, o nome de Mdhva-
Gauya Sampradya. Mas devido a certas divergncias filosficas com o Mdhvismo,
deve ser considerada uma escola independente. Caitanya Mahprabhu no escreveu os
seus ensinamentos, mas aceitou os ensinamentos do Bhgavata Pura como sendo os
seus prprios, bem como sendo a interpretao natural dos Vednta-stras. Seus
principais intrpretes foram Jva Gosvm (1511-1596), autor do a-sandarbha, e
Baladeva Vidybhana (1700), autor do Govinda-bhya. Na tradio de Caitanya
Mahprabhu, considera-se que Deus (vara), as almas (jvas), e a natureza (prakti) so
reais e, de uma forma inconcebvel pela razo (acintya), so simultaneamente iguais e
diferentes.
Para Jva Gosvm, a concepo de uma Divindade qualificada, em contraste com
o Brahman indeterminado do Vednta advaita, baseia-se no famoso verso do Bhgavata
Pura: Videntes conhecedores da Realidade absoluta (tattva) chamam essa substncia

45
O termo gauya de refere aos seguidores de Caitanya Mahprabhu bem como regio da Bengala, que
abrange o estado da Bengala Ocidental, na ndia e o todo de Bangladesh. Segundo Prabhupda, utiliza-se
esse termo porque Caitanya Mahprabhu propagou a sua misso a partir dessa regio, que ento era
conhecida como Gauadea (CC, Adi. 1.19; Prabhupda, 1984, Vol. 1.1, p. 31).
 29

no dual (advaya) de Brahman, Paramtm e Bhagavn46. Esse verso expressa como a

Realidade absoluta pode ser compreendida diferentemente como Brahman, o Ser
impessoal onipresente, Paramtm, a superconscincia localizada em todos os seres e
Bhagavn, a Personalidade Suprema da Divindade.
A nfase exclusiva de akara na identidade e na unidade, bem como sua
doutrina que v o Brahman como a nica realidade, o mundo e as almas como aparncias
ilusrias, no aceita pelos seguidores de Caitanya Mahprabhu. Para eles, as trs
realidades constituda por Deus, as almas e o mundo, so inseparveis, mas ao mesmo
tempo distintas uma das outras. Deus imutvel e suas potncias (akti) se manifestam
enquanto almas e mundo. A distino entre elas to importante quanto sua identidade.
Segundo Caitanya, nem a categoria da identidade nem a categoria da diferena pode
expressar adequadamente a relao existente entre Deus, a energia ilusria (my) e o
universo. Conscientes da dificuldade lgica de reconciliar a identidade com a diferena
no mesmo ponto de vista, os seguidores de Caitanya Mahprabhu consideram que seria
inconcebvel (acintya) conhecer essa relao. Essa singularidade epistmica os
distingue das outras escolas do Vaiavismo.
Jva Gosvm rejeita o conceito de duas realidades, uma independente e outra
dependente, proposta por outras escolas vaiavas, como a de Mdhva. Rejeitando essa
distino, ele aceita Deus como uma realidade no dual (advaya). As almas e o mundo
seriam aktis ou potncias da Divindade e nesse sentido inseparveis dele. As almas tm
o livre arbtrio de viver sua essncia espiritual ou desfrutar dos prazeres do mundo
material. Quando realizam a natureza perecvel dos prazeres mundanos e se abrigam no
servio devocional (bhakti-seva) ao Senhor, elas podem compreender a sua natureza
eterna como servos de Deus e se libertar da existncia material temporria.

1. 2. A evoluo da tradio devocional testa nas escrituras hindus

No Hindusmo podemos visualizar um espectro de crenas que parece ir do

atesmo47 ao monotesmo, passando pelo politesmo, monismo, pantesmo e panentesmo.

46
Vadanti tat tattvavidas tattva yaj jnam advaya brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate (BhP,
1.2.11; Prabhupda, 1995, p. 113).
47
Se por atesmo queremos dizer a negao da existncia da causalidade ltima de um Deus eterno
(Abbaganano, 1982, p. 82; Schlesinger, 1995, p. 272), podemos identific-lo em alguns hinos do g Veda,
nos Upanisads mais antigos, nas escolas filosficas (daranas) do Skhya, Mms e Vednta advaita
(de akara), e na tradio materialista de Crvka. O Skhya clssico rejeita a ideia de um Deus criador
e eterno; o Mms argumenta que os Vedas no tm a autoria de uma deidade; e o Vednta advaita,
 30

Contudo, devemos ter em conta que o Hindusmo como um sistema plural de pensamento
teolgico no esgota as categorias religiosas tradicionalmente utilizadas no Ocidente.
Dessa forma, o carter politesta do Hindusmo tem elementos monotestas. Por isso, Sri
Aurobindo descarta o carter politesta do Hindusmo, quando declara que: O politesmo
indiano no o politesmo popular da Europa antiga; pois aqui os adoradores dos muitos
deuses reconhecem que todas as suas divindades so formas, nomes, personalidades e
poderes do uno; seus deuses procedem de um nico purua48 e suas deusas so energias
de uma nica Fora divina (Aurobindo, 1984, p. 135).
Similarmente, no podemos confundir o que chamaramos de monotesmo
indiano com os monotesmos semitas e cristos, pois no indiano, diferentemente do
semita-cristo, concilia-se o aspecto impessoal ou no dual da Realidade ltima com seu
aspecto pessoal imanente e/ou transcendente. Por isso o conceito hindu da Realidade
ltima, quando no estiver indicando a Divindade exclusivamente como impessoal e
indiferenciada doutrina caracterstica do pantesmo e do monismo , poderia ser mais
bem definido como um monotesmo panentesta. Por panentesmo nos referimos
teoria criada por Christian Krause (1781-1832) para designar uma sntese entre o tesmo
e o pantesmo o qual consistiria em admitir que tudo o que existe, existe em Deus e existe
como revelao e realizao de Deus (Abbaganano, 1982, p.711-712). Tal conceito
panentesta est explcito nos textos da Bhagavad-gt: Por mim este universo inteiro
permeado, pela minha forma no manifesta. Todos os seres situam-se em mim, mas eu
no estou neles49.
O Vaiavismo, segundo Srinivasa Chari, um sistema monotesta baseado na
teoria de que Viu a Realidade ltima, a Deidade suprema (paratattva) e idntico com
o Brahman dos Upaniads (Chari, 2005, p. xxvi). Essa tradio considera que a adorao
exclusiva e devotada a Viu conduz obteno da meta espiritual ltima e com esse
propsito estabeleceu uma disciplina tica e religiosa.

reconhece o papel instrumental de um Deus (vara) na criao, mas o considera ontologicamente irreal. J
o Crvka heterodoxo advoga um atesmo hedonista explicito. Os assim chamados atestas hindus
consideram o Hindusmo mais como uma forma de vida do que uma religio, e partilham de valores
culturais e morais em comuns com os outros hindus.
48
Purua significa literalmente pessoa ou Deus como pessoa; no sistema Skhya ele indica o espirito
em contraposio matria.
49
May tatam ida sarva jagad avyakta-mrtin, mat-sthni sarva-bhtni na cha tev avasthita
(Bg. 9. 4; Prabhupda,1994, p. 438).
 31

Nele, o conceito de bhakti identifica-se com a devoo exclusiva a Viu, Rma,

ou Ka50, e, como veremos mais frente, pode ser encontrada nos textos do g-veda,
Bhagavad-gt, Bhakti-stras e Bhgavata Pura, na vida e canes dos santos vrs,
bem como nos ensinamentos dos cryas vaiavas, como Rmnuja, Madhva,
Nimbrka, Vallabha e Caitanya Mahprabhu. Contudo, como j foi visto, o conceito de
bhakti tambm pode ser encontrado no aivismo, como devoo a iva, e nas tradies
no dualistas (advaita) de akara e de outros msticos como Kabir, como devoo
impessoal (nirgua bhakti) ao Absoluto. Considerando que o nosso interesse imediato
estabelecer a relao de bhakti com o Vaiavismo, traando as origens deste, Chari
explica que:

Podemos remontar a origem do Vaiavismo no g Veda, que a

literatura religiosa mais antiga do mundo. A tradio, contudo, atribui a
sua origem ao ensinamento oral comunicado pelo prprio Viu deusa
Lakm que por sua vez o transmitiu a Vivakena, o anjo divino.
Julgando em base de registros literrios existentes, podemos encontrar
no g Veda evidncias adequadas e inquestionveis dos princpios
bsicos do Vaiavismo. H vrios hinos no g Veda, alguns dos quais
tambm se repetem no Yajur Veda e no Sma Veda, que falam de Viu
como o nico criador e controlador do universo e salvador da
humanidade. Indlogos ocidentais e alguns acadmicos indianos tm,
contudo, adotado a opinio que o Viu mencionado no g Veda uma
entre vrias deidades tais como Agni, Rudra, Prajpati, Indra, Varua,
Soma, etc., e que Viu, portanto, no a Deidade suprema. Um estudo
imparcial dos hinos relacionados com Viu, em base nas
interpretaes de antigos comentadores como Yska e os interpretes do
Vednta, nos traz as verdadeiras implicaes das afirmaes vdicas e
revelam alm de qualquer dvida que a opinio dos indlogos
incorreta (Chari, 2005, p.3).

1.2.1 Devoo nos Vedas, Bhagavad-gt, Bhgavata Pura, Bhakti-stras,

e Gt Govinda

Geralmente cita-se os principais textos vdicos dos Vedas, que incluem os

Upaniads, e clssicos, como a Bhagavad-gt, o Bhgavata Pura e os Bhakti-stras,
para confirmar a atual definio de bhakti e as teorias com ele relacionadas. Os principais

50
Apesar das diferentes tradies ou escolas vaiavas, do ponto de vista de sua devoo (bhva),
priorizarem uma dessas forma em detrimento de outras, todas concordam com a identidade ontolgica entre
essas formas e Viu ou Nryaa. Por isso aceitam a denominao comum de vaiavas, apesar de seus
Kaismo, Rmaismo manifestos.
 32

elementos presentes nas teorias sobre bhakti, portanto, estabelecem-se com base na
autoridade das escrituras.
Nos Vedas no encontramos a adorao de Viu como um Deus da graa, nem
a utilizao da palavra bhakti, como devoo incondicional a ele. Isso no est explicito
nos Vedas nem nos Brhmaas. Hemchandra Raychaudhuri esclarece esse ponto da
seguinte forma:
Apesar de Viu ser visto por alguns como o mais excelente dos
deuses, at hoje ele est longe de ser considerado por qualquer dos
povos arianos como o Deus nico [...] muito distante a conexo entre
a adorao vdica e brmane de Viu e a religio bhakti que
chamamos de Vaiavismo. A ideia de um Deus de graa e a doutrina
de bhakti so conceitos fundamentais da religio conhecida como
Vaiavismo. Mas elas no esto evidentes na adorao vdica e
brmane de Viu. Viu nos textos brmanes est conectado mais
intimamente com o yajana (sacrifcio) do que com bhakti ou prasda51
(Raychaudhuri, 1975, p. 17-18).

Assim, a tradio do Vaiavismo, como a adorao de Viu se manifesta na

poca vdica de uma forma diferente daquela que conhecemos hoje. Segundo Kapoor,
podemos identificar que as sementes do Vaiavismo atual foram semeadas naquela
poca, tendo em vista o fato de que h descries de Viu, que poderiam muito bem ser
relacionadas no apenas com um Deus supremo, mas tambm com um Deus nico
(Kapoor, 1977, p. 2). Quanto possibilidade da existncia de um Deus nico, isso no
disputado nos Vedas: O que Um, os sbios descrevem de formas diferentes, como
Agni, Yama, Mtariva 52 . Certamente isso poderia se aplicar a qualquer uma das
divindades ali descritas, mas nenhuma delas deixou tradies que reivindicassem tal
pretenso; como aconteceu enfaticamente com a tradio de Viu.
Kapoor descreve que o politesmo, por meio do henotesmo53, se desenvolveu at
o monotesmo e que esse monotesmo do perodo vdico mais tardio estava centrado em
Viu. Ele afirma tambm que esse:

51
Prasda o verbo prasad (1P) estar satisfeito, tem o sentido de graa ou favor divino
52
Eka sad vipr bahudh vadanty agni yama mtarivnam hu (V, 1.164.46, 1977, Vol. II, p.
609).
53
O henotesmo uma forma de religio em que se cultua um s Deus sem se excluir a possibilidade da
existncia de outros. O termo e a teoria foram introduzidos pelo orientalista Marx Mller (1823-1900).
Trata-se de uma espcie de afirmao religiosa intermediria entre o monotesmo e o politesmo,
aproximando-se mais desse ltimo do que daquele, por admitir vrias divindades, embora subalternas ou
com soberania sucessivamente atribuda por um processo chamado catenotesmo, onde um deus governa
por vez, enquanto outros esperam o seu turno (Schlesinger, 1995, p. 1252; Abbagnano, 1982, p. 117).
 33

Monotesmo, ou a crena em um Deus nico, que todo-poderoso e

dotado de todas as qualidades auspiciosas, que pode responder s preces
dos devotos, e em quem eles podem depender plenamente, implica
necessariamente em f ou raddh, que o primeiro passo de bhakti.
Reconhece-se que raddh seja a essncia da religio vdica, que se
constitua principalmente de sacrifcios (RV. 10.151). Ela a me dos
ritos, e Manu o seu pai: raddh mt manu pit (SV. 1.1.9).
(Kapoor, 1977, p. 2).

Apesar da enorme importncia dos rituais, uma vez que eles no priorizam
moka, a salvao ou libertao, poderia se questionar se a essncia da religio vdica
esteja realmente contida neles, como ritos em si. Parece que eles apontam para outra
dimenso de prioridade. Goswamishastri comentando sobre essa essncia, afirma que:
Ela assenta-se em upsan ou bhajana que expresso como namaskra, vandan, sev,
arcan, etc., que so todos executados com stutis, ou hinos de louvor. Fundamentalmente
54
era raddh que manifestava o esprito genuno da adorao no sacrifcio
(Goswamishastri, 1975, p.3). Segundo Seal, os hinos vdicos estavam repletos com
sentimentos de devoo e reverncia (bhakti e raddh) na adorao dos deuses [...] Os
upsan ks dos rayakas e Upaniads apresentam as bases do bhakti mrga, o
caminho da devoo ou f (Seal, 1899, p. 5).
Quanto s Upaniads, bhakti ocorre inicialmente na Muktika Upaniad, onde
bhakti j utilizado no sentido de devoo, e na Kaivalya Upaniad, onde mencionado
juntamente com outros caminhos soteriolgicos:

Hanuman perguntou com devoo, Rama, sois o supremo

Paramtm, da natureza de sat, cit e nanda55.
E para ele, o av (Brahm) disse: Conhea (isso) por f, devoo e
meditao. No por obras, prognie, nem por riquezas, mas pela
renncia, que alguns obtiveram a imortalidade56.

Para Flood, o conceito pode ser encontrado nas vetvatara e Mahnryaa

Upaniads. Segundo ele: tesmo a ideia de que h um Deus (Bhagavn) ou uma Deusa
(Bhagavat) supremo e distinto que produz, mantm e finalmente destri o cosmos, e que
tem o poder de salv-lo pela sua graa (Flood, 1996, p. 114). Na vetvatara

54
Upsan ou bhajana meditao ou adorao devocional, namaskra prostrar-se em reverncia,
vandan reconhecer a grandeza, louvar, sev servir, arcan adorar, raddh f ou considerao
genuna (V, 10.15; 10.60; 1.156; 2.12; 6.34; 1.1.10; Sarasvati, 1977. AV, 5.2.16; Sarasvati, 1992.).
55
Bhakty uruay rma stuvan papraccha mruti, rma tva paramtmasi sac-cid-nanda-vigraha
(MkU, 3; Joshi, 2007, vol.1, p. 488).
56
Tasmai sa hovca pitmaha ca raddh bhakti-dhyna-yogdavaihi, na karma na prajay dhanena
tygenaike amtatvamnau (KvU, 2; Madhavnanda, 1973, p. 73).
 34

Upaniad, menciona-se enfaticamente a palavra bhakti, j com o sentido de devoo:

Essas verdades, quando ensinadas, reluzem somente naquelas grandes almas que tm
devoo suprema para Deus, e o mesmo grau de devoo pelo mestre espiritual57.
Nas Upaniads em geral, o uso da palavra bhakti pode no ser to explcito, mas
sua presena est indicada pela palavra upsan e por outros termos, os quais tm o
mesmo sentido de bhakti, ou esto dentro do contexto de bhakti, que est implcito em
muitos deles. Por exemplo, nas Muaka e Kaha Upaniads, o contexto de bhakti est
implcito: Esse-mesmo (a Superalma Paramtm) no alcanado pela eloquncia,
nem pelo intelecto, ou por muita audio (das Escrituras). Ele s pode ser alcanado por
aqueles que Ele mesmo escolheu; para tais pessoas, Ele revela sua prpria forma58.
Os diferentes usos de termos upsan (meditao), dhyna (meditao), vedan
(conhecimento), darana (viso), etc., podem nos sugerir implicitamente contextualmente
que bhakti esteja sendo indicado, pois em todos eles a meta a mesma. Segundo um
princpio de interpretao do Mms, quando diferentes termos so utilizados no
mesmo contexto, os termos gerais devem ser tomados como tendo o sentido do termo
especfico. Portanto, quando em contextos de bhakti utiliza-se termos gerais, como jna,
dhyna, upsan, vedana, darana, que tm a mesma meta de bhakti a libertao ou
moka , esses termos devem ser entendidos como indicativos de bhakti.
Na Bhagavad-gt, o conceito de bhakti (devoo), inicialmente, identificado
com o sentimento de f ou confiana (raddh) nos diferentes caminhos soteriolgicos
dos Vedas, e finalmente se estabelece como rendio plena ao Senhor supremo (prapatti).
Quando identificado com f ou raddh, bhakti vai alm dos limites de uma f particular,
pois raddh representa algo que se situa entre as fs, algo que permite todos verem as
coisas do ponto de vista do corao. Da a derivao do seu sentido: rat crena
(conforme hd corao) mais dh situar. Considera-se que o indivduo feito de
raddh e que raddh algo inerente a todos os seres vivos, e que o que for desprovido
de raddh intil (asat): Sem f, aquilo que sacrificado, doado ou executado como

57
Yasya deve par bhakti yath deve tath gurau, tasyaite kathit hy arth prakante mahtmana
(vU, 6.23; Tygnanda, 1971, p, 136).
58
Nyam tm pravacanena labhyo na medhay na bahun rutena, yam evaiva vute tena labhyas
tasyaiva tm vivute tan svan (KU, 1.2.23. Joshi, 2007, Vol,1, p. 22; MuU, 3.2.3; Sarvnanda, 1982b,
p. 79).
 35

austeridade intensa, chamado de asat, filho de Ptha; no nada no alm, nem

aqui59.
Inicialmente, raddh, como f, no se apresenta subjetivamente, mas sim de
uma forma bem objetiva, pois determinado por seguir ou no os stra-vidhis ou
injunes das escrituras (Bg.17.1; Prabhupda, 1994, p. 733). Essa f se estabelece,
segundo a influncia das qualidades ou modos da natureza (guas), de trs formas:
sttvika, rjasika e tmasika (Bg, 17.3-4; 1994, p. 735-737). Na f sttvika os homens de
natureza sattva (conscincia ou bondade) adoram os deuses; na rjasika os homens de
natureza rajas (energia ou paixo) adoram yakas e rkasas60; e na tmasika os homens
de natureza tamas (ignorncia) adoram os antepassados (pits) e fantasmas: Os homens
na bondade (sattva) sacrificam aos deuses, na paixo (rjas) sacrificam aos elementares e
demnios e na ignorncia (tamas) sacrificam aos fantasmas e espritos61.
Podemos ver, portanto, que esses tipos de f ainda esto condicionados pelas
qualidades da matria (sagua). Seria a f ainda motivada por algum interesse fruitivo.
Mas, na Bhagavad-gt, raddh cresce e vai alm do conceito e sentido sacrifical.
Segundo Rao: raddh na Gt se caracteriza pela aspirao do corao por comunho
com Deus. A alma individual aspira alcanar a meta no em virtude de suas obras como
sacrifcio, penitncia, etc., mas por raddh; sua confiana no em suas obras, mas em
Seu amor e misericrdia (Rao, 1971, p. 174).
A Bhagavad-gt nos apresenta um processo de evoluo da f (raddh)
pontuado nos trs principais caminhos ou disciplinas (sdhanas) de elevao: karma
yoga, jna yoga e bhakti yoga. Inicialmente temos o caminho da ao (karma-yoga)62,
que nos conduz gradualmente at uma forma de bhakti, onde, apesar de ainda haver ao,
h o desapego dos seus resultados (nikma-karmya). Essa atitude de agir neste mundo
desapegadamente e com devoo (nikma-karmya) conduz ao conhecimento (jna). Ou
seja, no incio temos apara-bhakti, que devoo inferior motivada por alguma
retribuio, posteriormente se busca outro tipo de bhakti, a de um sbio (jni). Esse tipo

59
Araddhay hta datta tapas tapta ktam ca yat, asad ity ucyate prtha na ca tat pretya no iha (Bg.
17.28; Prabhupda, 1994, p. 756).
60
Os yakas so uma classe de espritos da natureza, de seres elementares, s vezes benficos, que
protegem as riquezas das diferentes dimenses minerais e vegetais. Os rkasas, por sua vez, so uma
classe de espritos ou seres humanoides malficos e demonacos.
61
Yajanti sttvik devn yaka-raksi rjas, pretn bhta-ga cnye yajante tmas jan (Bg,
17.4; Prabhupda, 1994, p. 737).
62
No confundir karma-yoga com karma-kaa que a mera ao ritualista fruitiva com o propsito de
gozo dos resultados da ao, nesta vida ou na prxima, inclusive no paraso.
 36

de bhakti ou raddh considerado como par ou avyabhicri bhakti. Nele h o

conhecimento, que identifica bhakti com jna, e que a realizao de natureza eterna da
alma e da natureza transcendental do aparecimento e atividades da Divindade, de
Ka63.
Essa devoo (bhakti) ou meditao (upsan) superior (para) na Divindade
pode ser praticada at mesmo por um devoto que desconhece temas como jna, karma,
dhyna, skhya, yoga, etc. Contudo, ao ouvir falar sobre a Divindade de um conhecedor
dos Vedas, ele a adora com amor e devoo. Por isso, ele um bhakta e seu amor
bhakti, e ele supera a morte, sendo fiel ao que ouviu64. Com essa forma de devoo e
amor resoluto o bhakta transpe os trs guas (sattva, rajas e tamas) e realiza sua
identidade espiritual como parte de Brahman, conseguindo, assim, a bem-aventurana
suprema: Aquele que, sem se desviar, me adora pelo yoga da devoo, transcende as
qualidades da matria e capacita-se para situar-se em Brahman65. Tudo o que se espera
de um devoto concentrao na Divindade, devoo e rendio completa por fixar sua
mente nela, prestar-lhe reverncias, entrar em comunho com ela e depender inteiramente
dela. Considera-se que a essncia de toda a Gt pode ser encontrada na seguinte
afirmao de Ka: Pensa em mim, torna-te meu devoto, sacrifica a mim e reverncia a
mim. Com certeza virs a mim, tendo absorto a ti mesmo em yoga e tendo a mim como a
meta suprema66.
Segundo a tradio vaiava, bhakti, em sua forma mais pura, como par bhakti,
identificado com prema (amor puro por Deus), podendo ser considerado tanto o meio
como o fim. Esse par-bhakti (devoo suprema), portanto, no diferente do uttama
bhakti (devoo mais elevada), o amor incondicional e exclusivo, encontrado no
Bhgavata Pura e que Rpa Gosvm sistematizou, em uma autntica mistagogia, no
Bhakti-rasmta-sindhu. Para Rpa Gosvm, raddh o estgio inicial de bhakti que,
por diferentes estgios, evolui at perfeio de prema bhakti, amor puro por Ka.
Dessa forma, a Bhagavad-gt no traz apenas uma soluo para os dilemas da existncia
com uma sntese das yogas da ao e do conhecimento, que fixa o caminhante no
dharma, no caminho do dever e da ao desinteressada. Portanto, partindo dessa

63
Janma karma ca me divyam (Bg. 4.9; Prabhupda, 1994, p. 219).
64
Te pi ctitaranty eva mtyu ruti-parya (Bg. 13.26; Prabhupda, 1994, p. 641).
65
M ca yo vyabhicrea bhakti-yogena sevate, sa gun samattyaitn brahma-bhyya kalpate (Bg,
14.26; Prabhupda, 1994, p. 674).
66
Man-man bhava mad-bhakto mad-yj m namaskuru, m evaiyasi yuktaivam tmna mat-
paryaa. (Bg, 9.34; Prabhupda, 1994, p. 477).
 37

propedutica que ele nos ensina a levar a vida como um ato de amor, que cresce da
simples f e confiana (raddh) at rendio e dependncia completa (prapatti) em
Ka, a personalidade da Divindade (bhagavn): Abandonando todos os dharmas, vem
a Mim como seu nico refgio, no te preocupes, eu te livrarei de toda as reaes.67
O Bhgavata Pura, tambm conhecido como rmad-Bhgavatam, um dos
dezoito principais Puras68. Mas ele se diferencia dos outros Puras por apresentar
seus temas em dez categorias (daa-lakana): (1) sarga a criao do universo; (2)
visarga criao secundria; (3) sthna os sistemas planetrios; (4) poaa a proteo
dada pelo Senhor; (5) taya o impulso criativo; (6) manvantara a mudana de
Manus; (7) a-anukath a cincia de Deus; (8) nirodha a volta ao lar, a volta ao
Supremo; 9) mukti a libertao; e (10) raya o summum bonum (BhP, 2.10.1, 1995,
p. 587). Ele afirma que foi escrito com o objetivo de levar as pessoas ao: conhecimento
exato e verdadeiro da dcima categoria [acima mencionada]. 69 Essa dcima categoria
(raya), que indica o abrigo ltimo, Brahman ou Bhagavn, a Verdade Absoluta, a
meta final a ser obtida pelo estudo dos Puras, que no diferente do que se busca pelo
estudo das Upaniads (BhP, 12. 7.19, 1995, p. 214).
Ademais, ainda falando de si, explica que este rmad-Bhgavatam declarado
ser a essncia de toda a filosofia Vednta70, [...] o fruto maduro da rvore dos desejos
da literatura vdica71. Encontramos no texto do Bhgavata Pura a afirmao de ele ter
sido compilado por Vysadeva, sob as instrues de Nrada, seu prprio mestre
espiritual. Vysa j havia compilado toda a literatura vdica contendo as quatro divises
dos Vedas, Vednta-stras, Puras e Mahbhrata, mas, no ficou satisfeito. Por isso,
Nrada lhe sugeriu escrever algo tratando exclusivamente das glrias de Vsudeva,
narradas explicitamente no dcimo canto do Bhgavata Pura (BhP, 1.5.1-14, 1995, p.
259-278).
Krishna Sharma, afirma que o Bhgavata Pura definitivamente um texto
vaiava, pois sua principal tese discorrer sobre a vida e glorificar a personalidade de

67
Sarva-dharmn parityajya mm eka araa vraja, aha tv sarva-ppebhyo mokayiymi m
uca (Bg, 18.55; Prabhupda, 1994, p. 812).
68
Geralmente os Puras so constitudos de seis temas caractersticos (paca-lakana): (1) sarga,
criao do universo, (2) pratisarga, destruio e recriao, (3) vaa, genealogia dos deuses e
patriarcas, (4) manvantaras, reinados e perodos dos Manus, e (5) vanucarita, histria das dinastias
solares e lunares (Stuley, 1977, p. 236).
69
Daamasya viuddhy-artha navnm iha lakaam (BhP, 2.10.2; Prabhupda, 1995, p. 588).
70
Sarva-vednta-sra hi r-bhgavatam iyate (BhP, 12.13.15; Prabhupda, 1995, p. 394).
71
Nigama-kalpa-taror galita phalam (BhP, 1.1.3; Prabhupda, 1995, p. 62).
 38

Bhgavan Ka. A totalidade do dcimo canto desse Pura devotado ao tema

exclusivo de Ka (Sharma, 1987, p. 120). Trs escolas vaiavas aquelas fundadas
por Madhva, Vallabha e Caitanya Mahprabhu consideram os ensinamentos do
Bhgavata-Pura como autoridade, pois ele o principal canal pelo qual as histrias e
tradies populares sobre Ka se estabeleceram plenamente na civilizao hindu
(Sheridan, 1986, p. 2). Por outro lado, a tradio de Caitanya Mahprabhu, o
Vaiavismo Gauya, inclui o Bhgavata Pura na categoria de revelao (Flood,
1996, p. 140), isto , na categoria de literatura vdica.
Caitanya Mahprabhu considera o Bhgavata Pura como o Pura
imaculado, porque ele narra explicitamente, desde o seu primeiro canto, e pela voz de
ukadeva, os passatempos transcendentais (ll) de Ka como a personalidade da
Divindade Suprema72. Em snscrito, uka quer dizer papagaio. Quando um fruto maduro
cortado pelo bico vermelho de tal ave, seu sabor doce aumenta. O fruto maduro do
conhecimento vdico foi falado pelos lbios de ukadeva, que comparado ao papagaio,
no por repetir exatamente como ouviu de seu pai erudito (Vysa), mas por sua
habilidade de apresentar esses tpicos de uma forma doce que atrai todas as classes de
homens.
O Bhgavata Pura, como fonte de autoridade para as tradies vaiavas,
descreve as nove formas primrias (navga) de bhakti: (1) ravaa, ouvir as histrias
de Ka e seus associados; (2) krtana, cantar os nomes do Senhor;
(3) smaraa, recordar ou fixar a mente em Viu; (4) pda-sevana, prestar servio;
(5) arcana, adorar as deidades; (6) vndana, louvar com preces; (7) dsya, servir;
(8) skhya amizade; e (9) tma-nivedana, render-se completamente (BhP, VII.5.23-
24, 1995, p. 246-247).
Sem considerar a origem historicamente comprovada da redao do Bhgavata
Pura, a tradio vaiava vislumbra uma tradio oral e atemporal de seus
ensinamentos. Por essa razo, Prabhupda comenta que:

Alguns eruditos [...] argumentam que o rmad Bhgavatam no foi

compilado por r Vysadeva. E outros sugerem que este livro uma
criao moderna escrita por um tal de Vopadeva. A fim de refutar tais
argumentos sem sentido, r ridhra Svm (sc. XIV) chama a
ateno para o fato de que h referncias ao Bhgavatam em muitos dos
mais antigos Puras [...]. H referncia a isto no Matsya Pura, que

72
Kas tu bhagavn svayam (BhP, 1.3.28; Prabhupda, 1995, p. 192).
 39

o mais velho dos Puras73. Nesse Pura est dito, com relao ao
mantra Gyatr do Bhgavatam, que h muitas narraes de instrues
espirituais que comeam com o mantra Gyatr [...]. H referncias ao
Bhgavatam tambm em outros Puras, onde se afirma claramente
que esta obra se compe de doze cantos, com o total de dezoito mil
lokas. No Padma Pura tambm h referncia ao Bhgavatam em
uma conversao entre Gautama e Mahrja Ambaria [...]. Em tais
circunstncias, no h dvida sobre a autoridade do Bhgavatam
(Prabhupda, 1995, Vol. 1, p. 55-56).

Vrios cryas e comentadores vaiavas, tais como rdhara, Madhva,

Vallabha, Jva Gosvm, Santana Gosvm, Vivantha Cakravart, fizeram comentrios
elaborados sobre o Bhgavata Pura.
O Bhgavata Pura apresenta uma forma de no-dualidade (advaya) entre Deus,
o universo e as almas individuais. Mas seu no-dualismo distinto do no-dualismo
indiferenciado (nirviea) de akara. Seria como que um no-dualismo qualificado, que
comporta a diversidade (saviea) e aceita as aktis (potncias) da Divindade como sendo
reais. Essa no dualidade se estabelece na autoridade do seguinte verso do Bhgavata
Pura: Os videntes e conhecedores da Verdade no dual (advaya) e plena de
conhecimento (jna) descrevem-na como o Absoluto (Brahman), a Alma suprema
(Paramtm) e o Senhor todo-opulento (Bhagavn) 74 . Isso significa que a Verdade
absoluta uma, mas tem trs aspectos. Ou ainda, o mesmo Ser ontologicamente uno
descrito no g Veda (V 1.164.46; Sarasvati, 1977, Vol. II, p. 609) e nas Upaniads,
tambm se manifesta em dimenses cognitiva e esteticamente distintas. Sheridam explica
que:

O no-dualismo do Bhgavatam acontece dentro de religio da

devoo, que interpreta em um sentido amplo a personalidade da
Deidade. Apesar de toda tradio de devoo maximizar de uma forma
caracterstica a personalidade da Deidade suprema, e dessa forma
distinguir a Deidade da pessoa do devoto, o Bhgavata introduz essa
distino dentro da pessoa da Deidade suprema. Talvez, um homlogo
da natureza dessa distino seja o da doutrina crist da Trindade, onde a
diversidade no implica em separao. Muito pelo contrrio, a
perfeio da Deidade requer uma trina diferena dentro da identidade da
Divindade (Sheridan, 1986, p. 148).

73
MP, 1.53.20-22; Wilson, 1983, p. 251-252.
74
Vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jnam advayam, brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate
(BhP, 1. 2.11, Prabhupda, 1995, p. 113).
 40

Similarmente, o Bhgavata- Pura prope a viso de um Deus, que, pela sua

prpria onipotncia, mantm diferenas e variedades ontologicamente reais dentro de seu
prprio Ser infinito. Todas as distines derivam sua realidade relativa da Divindade,
sem que isto de alguma forma comprometa a realidade absoluta desta. Por isso, segundo
Sheridam, separar devoo (bhakti) de no-dualismo (advaita), como acontece com
frequncia, trivializar a viso do amor do devoto por Ka (Sheridam, 1986, p. 148).
Essa a singularidade do Bhgavata Pura, que explica o porqu de sua autoridade e
importncia nas tradies de Ka-bhakti mais viosas.
Os Bhakti-stras so outra classe de literatura dedicada especfica e
exclusivamente ao tema de bhakti. Os mais importantes e conhecidos deles so os de
autoria de ilya e de Nrada (Patki, 1996, p. 166). Nesses Bhakti-stras afirma-se
que Ka deve ser adorado em graus variados de apego devocional: da percepo da
glria majestosa do Senhor at experincia de vrias emoes associadas com os papis
dos diferente servos, companheiros, pais e finalmente da esposa de Ka (Flood, 2006,
p. 133). Sendo um importante trabalho filosfico da escola Bhgavata (vaiava),
considera-se que o ilya-bhakti-stra seja complementar ao Nrada-bhakti-Stra.
Enquanto este ltimo tem uma orientao religiosa e prtica, o ilya-bhakti-stra
adota uma abordagem acadmica e polmica e serve para prover uma base filosfica forte
para a doutrina da devoo (EH, 2011, vol. IX, p. 175). O ilya-bhakti-stra
apresenta a ideia da encarnao ou do advento da Divindade que aparece nesse mundo
pela sua prpria potncia75 e motivado principalmente por sua compaixo.76 Ele discute
sobre a natureza de Deus (brahman), das almas individuais (jvas) e da sua inter-relao.
Enfatizando que no h uma terceira entidade, alm de Deus e sua energia (purua e
prakti) 77 . Ele explica que My real, pois a potncia de Deus, a sua energia
material78. ilya considera a criao no como um efeito de Brahman, mas como
transformao da sua Prakti que est situada internamente nele: Portanto, para ele, o
universo (jagat) parte integrante de Brahman79. Para ilya, bhakti significa apego
ou amor intenso por vara.80 Esse seria o mesmo par-bhakti descrito na Bhagavad-gt
como avyabhicri-bhakti (Bg, 14.26; Prabhupda, 1994, p. 674). Tal bhakti conduz

75
Tac ca divyam sva-akti mtrodbhavat (BS, 48, 1991, p. 92).
76
Mukhya tasya hi krunyam (BS, 49, 1991, p. 93).
77
Cetycitorna ttyam BS, 40, 1991, p. 75).
78
aktitvnnnta vedyam (BS, 42, 1991, p. 79).
79
Prakty antarlat-avaikrya cid-sattvennuvartamnt (BS, 37-38, 1991, p. 69).
80
S parnuraktir vare (BS, 2, 1991, p. 4).
 41

libertao ou imortalidade81, e o estgio final de karma, jna e yoga, onde s bhakti

permanece (BS, 4-5; Prabhupda, 1991, p. 8-13).
Apesar de haver certa semelhana com os Bhakti-stras de ilya, os de
Nrada lidam mais com a doutrina da devoo do que com aspectos filosficos. Nrada,
alm de apresentar as definies dadas pelos vrios cryas (NBS, 15-18; Prabhupda,
1992, p. 39-44), define bhakti como: a forma mais elevada de amor puro por Deus82 e
como o ato de se oferecer todas as aes ao Senhor sentindo muito desgosto em
esquecer-se dele 83 . Ele tambm afirma que esse bhakti puro em sua essncia
imortal 84 , ou seja, bhakti o mesmo que moka (libertao), pois ao ser obtido, a
pessoa torna-se perfeita, imortal e plenamente satisfeita85. Tambm fica bem claro que
nesse tipo de bhakti no h lugar para desejo, pois [bhakti] tem a renncia como sua
forma86. E tal renncia significa dedicao exclusiva a Deus (anayat) e indiferena
(udsnat) a tudo que lhe oposto (NBS, 9; Prabhupda, 1992, p.22).
Nrada no discorre sobre o conhecimento de Brahman, pois parece t-lo como
garantido, como no exemplo do amor das gops (pastorinhas de vaca) por Ka. Nrada
afirma: se as gops no conhecessem filosoficamente a verdadeira natureza de Krishna,
como poderiam elas am-lo como Deus? A concluso que o amor delas da natureza
de amor inabalvel87. O Nrada-bhakti-Stra contm uma discusso sobre a relao de
bhakti com outros caminhos (mrgas) ou processos espirituais (sdhanas) como karma,
jna e yoga (dhyna). Na opinio de Nrada, tanto os karma, jna como yoga so
meios de se alcanar bhakti, que lhes seriam superior88, e seria o prprio fruto de seus
esforos89. Bhakti seria tanto um meio como o prprio fim (NBS, 28, 30; Prabhupda,
1992, p. 71, 74), afirma ele, apesar de alguns pensadores afirmarem que jna e bhakti
so interdependentes 90. Para Nrada, h diferentes mtodos (sdhanas) de se obter a
meta de bhakti tais como desapego dos objetos dos sentidos e das ms companhias91,

81
Tad-sasthasymtatvopadet (BS, 3, 1991, p. 7).
82
S tv asmin parama-prema-rpa (NBS, 2, 1992, p.).
83
Tad-arpitkhilcrat tad-vismarae parama-vykulateti (NBS, 19, 1992, p. 48).
84
Amta-svarpa ca (NBS, 3, 1992, p. 8).
85
Yal labdhv pumn siddho bhavaty amto bhavati tpto bhavati (NBS, 4, 1992, p. 10).
86
S na kmayamn nirodha-rpatvt (NBS, 7, 1992, p. 18).
87
Avyabhicri bhakti (NBS, 21-23, 1992, p. 52-57).
88
S tu karma-jna-yogebhyopy adhikatar (NBS, 55; Prabhupda, 1992, p. 129).
89
Phala-rpatvt (NBS, 26; Prabhupda, 1992, p. 67).
90
Anyonyrayatvam ity eke (NBS, 29; Prabhupda, 1992, p. 73).
91
Tat tu viaya-tygt saga-tygc ca (NBS, 35; Prabhupda, 1992, p. 84).
 42

adorao constante 92 e ouvir e descrever os nomes e qualidades do Senhor 93 . Ele

discorre sobre a importncia e raridade da associao com pessoas santas, por cuja
misericrdia (mahat-kpaya) possvel alcanar a misericrdia do Senhor (bhagavat-
kpa) (NBS, 39-40; Prabhupda, 1992, p. 94-97), sendo que essa associao, por sua vez,
s obtida unicamente pela graa do Senhor94, pois no h diferena entre os santos e o
Senhor95. O contrrio se aplica s ms companhia, que devem ser abandonadas, devido
aos prejuzos que pode causar a bhakti 96 . O mesmo princpio se aplica arrogncia
causada do pseudoconhecimento dos Vedas, que tambm deve ser abandonada 97 . Os
diferentes mtodos de bhakti so essenciais para se obter par-bhakti, devoo pura e
mais elevada, que, uma vez obtida, torna o praticante indiferente a tudo que no seja o
Senhor98.
Assim como ilya, Nrada tambm faz a distino entre par-bhakti, ou
devoo superior e gaui-bhakti, devoo inferior ou secundria (NBS, 55; Prabhupda,
1992, p. 129). Ele afirma que gaui-bhakti tem trs aspectos: rt, artrthi e jijsu99. O
bhakta rt no est satisfeito com sua existncia e ora ao Senhor em busca de alvio. O
bhakta artrthi procura conforto e felicidade neste mundo e pede isso Divindade. Por
sua vez, o bhakta jijsu quer conhecer a Divindade por meio do intelecto. Esses trs
tipos de bhakti geram frutos temporrios e, portanto, no concedem bem-aventurana ao
devoto, a menos que ele se eleve plataforma de par-bhakti, que amor incondicional
por deus (ansakta). Tanto os trs tipos de bhaktas inferiores como o bhakta superior
(par-bhakta) so descritos na Bhagavad-gt (Bg, 7.16; Prabhupda, 1994, p. 373).
Finalmente Nrada classifica bhakti em onze formas de adorao: (1) gua
mhtmysakti, apego grandes qualidades do Senhor; (2) rpsakti , apego sua
beleza; (3) pjsakti, apego sua adorao; (4) smarasakti, apego sua
lembrana; (5) dsysakti, apego ao seu servio; (6) sakhysakti, apego ele como
amigo; (7) vtsalysakti, apego ele como um filho; (8) kntsakti, apego a ele
como cnjuge; (9) tma-nivedansakti, apego na forma de rendio plena; (10)
tanmaysakti, apego como completa absoro nele; (11) parama-virahsakti, apego

92
Avyvtta-bhajant (NBS, 36, 1992; Prabhupda, p. 87).
93
Bhagavad-gua-ravaa-krtant (NBS, 37; Prabhupda, 1992, p. 89).
94
Labhyate pi tat kpayaiva (NBS, 40; Prabhupda, 1992, p. 97).
95
Tasmis taj-jane bhedbhvt (NBS, 41; Prabhupda, 1992, p. 98).
96
Dusaga rasvathaiva tyjya (NBS, 43-44; Prabhupda, 1992, p. 101).
97
Yo vedn api sanyasyati (NBS, 49; Prabhupda, 1992, p 115.).
98
Tat prpya tad evvalokayati tad eva oti tad eva cintayati (NBS, 55; Prabhupda, 1992, p.129).
99
Gau tridh gua-bhedd rtdi-bhedd v (NBS, 56; Prabhupda, 1992, p. 132).
 43

com o sentimento de saudade (NBS, 82, 1992, p. 185). Todas essas formas de adorao
resultam em par-bhakti, (Pakti, 1996, p. 171), mas a ltima considerada como a forma
mais exttica de adorao vaiava Divindade, pois lembra o desejo ardente entre
amantes separados, assim como as pastorinhas de Vraja em seu sentimento de saudades
por Ka.
O Gt-govinda de Jayadeva (sculo XII d.C.) foi uma das grandes fontes de
inspirao religiosa do Vaiavismo medieval e do contemporneo. Como poema lrico-
dramtico ele foi uma das influncias predominantes no desenvolvimento da devoo a
Ka na Bengala (Vaudeville, 1995. P. 11). Essa grande obra literria snscrita foi de
grande importncia na revitalizao do Vaiavismo quando este, em conflitos com as
diferentes ortodoxias bramnicas e desgastado pelas invases islmicas, estava chegando
quase ao ponto de colapso. Jayadeva foi um poeta da corte do rei Lakmana Sem da
Bengala. Posteriormente, ele se estabeleceu em Pur, na regio de Orissa, onde se casou
com Padmavati, uma danarina famosa do Templo de Jaganntha (Miller 1984, p. 3).
Segundo Rogrio Duarte, o Gt-govinda foi composto especialmente para a
apresentao de dana das bailarinas devadsis, no Templo de Jaganntha (Duarte, 2011,
p. 15).
O Gt-govinda consiste em uma invocao e vinte e quatro canes, divididas
em doze cantos ou partes. Cada cano relaciona-se com um rga100, que deve ser cantado
na forma correta para despertar as emoes apropriadas. Jayadeva comea estabelecendo
que o propsito da obra descrever as brincadeiras (lls) amorosa de Ka, e encoraja
aqueles que tm gosto e interesse para escutarem. Em seguida, tem-se a glorificao de
Ka como Jaganntha o Senhor do Universo atravs da descrio de suas dez
encarnaes e de seus feitos maravilhosos. Depois de estabelecida a grandeza de Ka
(aivarya), Jayadeva passa a descrever seus affaires amorosos, descrevendo a floresta de
Vndvana em toda a sua beleza primaveril e romntica. Nessa floresta Ka desfruta de
prazeres amorosos com as gops (pastorinhas de vaca), enquanto Rdh, distncia,
lamenta sentindo saudades dele. Sentindo a ausncia da companhia de Rdh, Ka
tambm expressa seus sentimentos de abandono amoroso. Tendo as gops como
mensageiras, Rdh e Ka ficam cientes do sofrimento de ambos, que se intensifica ao
ponto de fazer o esportivo e orgulhoso Ka se submete aos ps de Rdh. Com a

100
Modos usados na msica clssica indiana.
 44

cumplicidade de suas amigas, Rdh, ento, entrega-se ao abrao de Ka (Duarte 2011,

p. 17). Em todo o poema Jayadeva estimula os leitores a se lembrarem de Ka e
despertarem a presena dele em seus coraes.
Segundo Sushil Kumar De, os vaiavas gauyas no consideram o Gt-
govinda apenas como uma composio potica de grande beleza, mas tambm como uma
grande obra religiosa. Porque seus temas erticos refletem nos sentimentos humanos as
emoes msticas da Divindade, o Gt-govinda foi proclamado pelos seguidores de
Caitanya Mahprabhu como uma das suas fontes da inspirao religiosa (De, 1986, p. 9).
Em essncia o Gt-govinda uma elaborao potica das atividades amorosas de Ka
encontradas no Bhgavata Pura (Clooney; Stewart, 2004, p. 175). A proeminncia que
Jayadeva d a Rdh no Gt-govinda confirma que a fonte de inspirao de Jayadeva so
os relatos sobre Ka e as gops de Vraja descritos no Bhgavata Pura, ainda que este
ltimo no faa meno direta a Rdh. Em vez de trazer qualquer dogmatismo
metafsico, o Gt-govinda revela um Vaiavismo dotado de amor, devoo e rendio
absoluta, instrumentos essenciais para dissipar as dualidades e permitir a comunho
amorosa entre a alma individual e a personalidade suprema da Divindade, Ka.

1.2.2 Devoo e rendio (prapatti) nos vrs e sua influncia no

Vaiavismo Gauya

Apesar do Vaiavismo predominante na Bengala se relacionar com o nome de

Caitanya Mahprabhu, no foi ele quem fundou o Vaiavismo na Bengala. Antes dele,
os melodiosos Pdavals de Jayadeva (em snscrito) e as canes de Cadsa (em
bengali) glorificando e adorando Ka, j estavam presentes na regio. Ademais,
segundo Steven Rosem, houve muitos precursores importantes do legado de Caitanya
Mahprabhu (Rosen, 1988, p.5-6). Foi relevante o movimento medieval bhakti que
floresceu no sul da ndia com os vrs, com Yamuncrya e com seu seguidor imediato,
Rmnuja, o grande sbio da r Sampradya (Kapoor, 1977, p. 6).
Mas qual a principal influncia da tradio do Sul da ndia? E como
especificamente teria surgido essa influncia? Sabemos que, entre os sculos VI e IX d.C.,
aconteceu um movimento bhakti de onde surgiram vrios poetas aivas e vaiavas que
foram reverenciados como santos por seus respectivos seguidores, por todo Sul da ndia.
Os santos aivas ficaram conhecidos como os sessenta e trs nyars, e os vaiavas
 45

como os doze vrs 101 . vr significa literalmente absorto em meditao, uma

referncia ao fato de que os poetas santos vres permanentemente absortos em amor
por Deus. Eles compuseram poemas que ficaram conhecidos pela tradio como
reconhecidos como Prabandham ou Veda tmil, uma coletnea de quatro mil
composies sagradas. Esses poemas eram recitados ritualmente como parte da rotina de
adorao nos templos vaiavas tamis e tinham o status de escritura sagrada. Eles tambm
se tornaram objeto de comentrios teolgicos eruditos (Flood, 2005, p. 148). Steven
Rosen relata que:

Os vrs compuseram o Prabandham, que uma coleo de quatro mil

canes devocionais na lngua tmil. Essa obra foi considerada como
muito sagrada e por algum tempo foi adorada como o Veda Vaiava. A
caracterstica especial da religio bhakti como pregada pelos vrs era
sua acessibilidade s pessoas de castas altas e baixas, homens e
mulheres, ricos e pobres, sbios e ignorantes, piedosos e mpios, da
mesma maneira. Entre os prprios vrs, Andal era uma mulher;
Tiruppana pertencia a uma classe baixa; Kulashekhar era um rei; e
Tondara-dippodi um pecador redimido. A nica coisa necessria para a
realizao, segundo os vrs, era prapatti, ou auto entrega (Rosen,
1988, p. 6).

Rosen tambm explica que: Segundo a maioria dos acadmicos da religio

indiana, todos os vrs viveram antes do sculo IX. Mas de acordo como o notvel
historiador, R. G. Bhandarkar, Kulaekar (um deles) viveu provavelmente na primeira
metade do sculo XII, enquanto que o mais antigo pode ser situado por volta dos sculos
V e VI (Rosen, 1988, p. 6). Flood nos explica que: A poesia e o bhakti exttico dos
vrs influenciou as tradies posteriores e foi adotado pelos devotos em diferentes
regies e em vrios templos por toda a nao. O Bhgavata Pura, composto em
snscrito, foi influenciado pelo devocionalismo tmil, bem como a poesia devocional
snscrita do Vaiavismo, em particular na Bengala (Flood, 2006, p. 132-133). Essa
tambm a opinio de Dasgupta, para quem os vrs, assinalam pela primeira vez o

101
Segundo Suniti Kumar Pathak, os doze vrs foram: (1) Periy-vr (Santa Viucitta), com poemas no
Tirumoi (rskti); (2) l (rgod), com poemas no Tiruppvai (Prabandha) e no Nacciyr Tirumoli
(Dev-rskti); (3) Kulaekhar-vr (Santa Kulaekhara), com poemas no Peruml Tirumoi (rskti); (4)
Tirumaiai-vr (Santa Bhaktisra), com poemas no Tiruccanda Viruttam e no Namukam Tiruantai; (5)
Tondar-adippodi-vr (Santa Bhaktghri-reu), com poemas no Tirumlai (rml) e no Tiruppalli-
yelucci (Prabandhana-gta) que glorifica a r Ragantha; (6) Tiruppan-vr (Santa Pa Munivhana),
com poemas no Amalam di pirn; (7) Madhurkavi-vr (Santa Madhurakavi), com poemas no Kai nu
Shiruttmbu; (8) Tirumangai-vr (Santa rparakla), com poemas no Periy-tirumoli (Bhat-rskti), no
Tirukkurutaakam, no Tirenetaakam, no Tiru eukurrirukkai, no Shiriyamaala, e no Periy-madala;
(9) Paygai-vr; (10) Bhutt-vr; (11) Nanm-vr; e (12) Pey-vr. (Pathak, 1999, p, 176-177)
 46

surgimento proeminente de uma ideia que alcanou sua culminao nas vidas e literaturas
dos devotos da escola Gauya da Bengala, e particularmente na vida de Caitanya
(Dasgupta, 1975, p. 81). Na experincia espiritual dos vrs encontramos um desejo
ardente por Deus, o Senhor e Amante; na expresso do amor deles por Deus, podemos
identificar a maioria dos sintomas patolgicos de aspirao amorosa que foram to
intensamente enfatizados nos escritos dos vaiavas da escola gauya (Dasgupta, 1975,
p. 83).
Alguns autores apoiam a teoria de que Caitanya Mahprabhu teria sido
influenciado pelas canes dos vrs por meio de Mdhavendra Pur (Kapoor, 1977, p.
14). Majumdar afirma que no possvel estabelecer com base em evidncia histrica
qualquer elo entre os vrs e Caitanya Mahprabhu [...]. Contudo, bem possvel que
seu paramaguru (mestre de seu mestre) Mdhavendra Pur tenha sido influenciado pelos
vrs (Majumdar, 1969, p. 50), pois h relatos de que ele tenha visitado o Sul da ndia.
Outra influncia oriunda da tradio dos vrs, adotada por Caitanya Mahprabhu, o
conceito de prapatti, rendio, ou aragati, buscar refgio. Prapatti o processo
de rendio completa a Paramtm ou Bhagavn (Viu ou Ka), que constitui a base
da devoo (bhakti) Divindade das principais tradies vaiavas.
Tanto a Sampradya r 102 de Rmnuja, como a Sampradya Gauya de
Caitanya Mahprabhu aceitam a rendio e a situam na plataforma de par-bhakti, a
devoo mais elevada. Na Sampradya r recomenda-se a rendio a Lakm e Viu,
enquanto que na Sampradya Gauya a Rdh e Ka.
Podemos remontar o conceito de rendio em diferentes escrituras sagradas. O
vetvatara Upaniad, afirma: desejoso de salvao, devo me render ao Senhor103 .
Mas o texto mais importante e conhecido sobre rendio (aragati) a Bhagavad-gt,
onde Ka declara que rendio o caminho mais fcil e seguro de libertao:
Abandona todo os deveres (dharmas), vem a mim como teu nico refgio, no temas, eu
te livrarei de todos os pecados, no te aflijas104. Os Pcartra gamas apresentam uma
definio e classificao bem clara dos elementos de rendio (prapatti ou aragati)
que aceita pelas duas sampradyas acima mencionadas: As seis divises da rendio

102
Sampradya significa tradio ou sistema religioso, e se refere a uma sucesso discipular, como no
conceito de guru-parampar, a linhagem de transmisso sucessiva de conhecimento de mestre a discpulo.
103
Ta ha devam tma-buddhi-praka mumukur vai araam aha prapadye (vU, 6.18;
Tygnanda, 1971, p. 132).
104
Sarva-dharmn parityajya mm eka araa vraja, aha tv sarva-ppebhyo mokayiymi m
uca (Bg. 18.66; Prabhupda, 1986, p. 710).
 47

so as seguintes: determinao para servir o Senhor; rejeitar o que for desfavorvel a esse
servio; ter f na proteo do Senhor; aceit-lo como o nico abrigo; completa
autoentrega; e humildade105.
Essa mesma doutrina de rendio, vivenciada pelos vrs em seus
arrebatamentos msticos, foi subsequentemente transmitida por uma linha de mestres
(crya) vaiavas. Segundo Flood:

O primeiro desses cryas, e fundador dos r Vaiavas, foi Nthamuni

(sculo X d.C.) que coletou as canes dos vrs em seu Prabandham.
Enquanto suas inspiraes emocionais e estticas vieram do santos-
poetas tamis, sua principal herana intelectual foi a tradio filosfica
snscrita, particularmente o Vednta, e as teologias da Bhagavad-gt,
do Viu Pura e dos Pcartra gamas. A ele atribudo a fundao
ne a consolidao da tradio r Vaiava por estabelecer uma
linhagem com os vrs tamis (Flood, 1996, p. 136).

Dentre esses mestres, Ymuna ficou conhecido por defender a autoridade dos
Pcartra gamas, chegando a elevar os rituais do Pcartra mesma categoria dos
ritos dos brmanes ortodoxos (Flood, 1996, p. 136). Apesar de Ymuna ter sido um
grande rei e extremante erudito nas escrituras, percebe-se a importncia da humildade e
rendio em seus escritos: No estou situado no dharma, no conheo a mim-mesmo,
nem tenho devoo pelos teus ps de ltus. Completamente destitudo e sem nenhum
outro abrigo, tomo o refgio de teus ps106. Ymuna teve como sucessor Rmnuja, que
se tornou conhecido por desenvolver a teologia do Vaiavismo e interpretar o Vednta a
luz do seu tesmo, que ficou conhecido como viitdvaita ou no-dualismo qualificado.
Rmnuja escreveu em snscrito, mas foi muito influenciado pela poesia bhakti dos
vrs (Flood, 1996, p. 136). Consequentemente, o Vaiavismo r se estruturou, por
um lado, na tradio snscrita setentrional da adorao a Viu com base nos
Pcartras e Puras e com sua nfase no Senhor enquanto causa transcendente e
poder mantenedor do cosmos. Ele se estruturou tambm com base na tradio tmil
meridional de devoo ardente e rendio plena a uma Divindade pessoal, cujas imagens
foram instaladas em templos especficos (Flood, 1996, p. 135-136).

105
nuklyasya sakalpa prtiklyasya varjana, rakiyatti vivso gopttve varaa tath. tma-
nikepa-krpaye a-vidh aragati (AS, 37. 27.28; Rmnujcrya, 1916). Esse mesmo verso pode
ser encontrado no Hari-bhakti-vilsa de Santana Gosvm.
106
Na dharma nihosmi na ca tmavedi na bhaktimn tvac cararavinde, akicano nanyagati araya
tvat pda-mla araam prapadye, (ASR, 22, Yamuna, sem data, internet).
 48

Concluindo, podemos identificar duas contribuies da tradio dos vrs para

a formao da tradio vaiava gauya de Caitanya Mahprabhu: (1) o conceito de
rendio (prapatti ou aragati) que se manteve comum entre os vaiavas gauyas e
rs; e (2) o misticismo exttico dos vrs, que prenunciou atravs dos seus cantos
extticos, o movimento de sakrtana 107 inaugurado por Caitanya Mahprabhu. Por
alguma razo, no Vaiavismo r o misticismo exttico ficou circunscrito ao contexto
formal dos rituais dos templos, ao passo que no Vaiavismo Gauya ele permanece at
hoje com a mesma vitalidade original.

1. 3. A tradio testa de bhakti no contexto histrico do Vaiavismo Gauya

O Vaiavismo Bengali ou Gauya, fundado por Caitanya Mahprabhu e seus
seguidores, classificado como uma tradio monotesta e considera a adorao
devocional (bhakti) a Ka, ou Govinda, como o meio supremo para se obter o destino
final da existncia. Ka visto como a personalidade original (adi-puruam) e plena
(svayam bhagavn) da Divindade, e as muitas formas de Viu como suas expanses ou
encarnaes. A posio suprema de Ka estabelecida pelo Bhgavata Pura, que o
considera no apenas como um avatra de Viu, mas sim como o prprio Bhagavn que
a fonte de todos os o misticismo exttico. Depois de expor as diferentes manifestaes
da Divindade, afirma-se que de todas as encarnaes enumeradas, algumas so pores
plenrias e outras so partes de pores plenrias, mas Ka o prprio Bhagavn108.
No no dualismo do Vaiavismo Gauya, estabelecido pelo Bhgavata
Pura (BhP, 1.2.11; Prabhupda, 1995, p. 113), a Divindade como Realidade consciente
nica (jnam advayam) tem trs aspetos distintos e indivisos: (1) Brahman, o Ser
absoluto, impessoal, que abrange a existncia de todas as categorias eternas e reais; (2)
Paramtm, a divindade pessoal e a conscincia imanente, situada no corao de todos os
seres, que se manifesta na forma das diferentes encarnaes de Viu; e (3) Bhagavn, a
suprema personalidade da Divindade, que surge de sua transcendncia mstica, para se
relacionar amorosamente com seus devotos. Apesar de muitas vezes constar em listas de
encarnaes, Ka seria o prprio Bhagavn original. Significativamente, Jayadeva, na

107
Sakrtana o cantar congregacional dos nomes de Ka, pelas ruas de todas as vilas e cidade,
inalgurado na Benbala e divulgado por Caitanya Mahprabhu e seus seguidores.
108
Ete ca-kal pusa kas tu bhagavn svayam (BhP, 1.3.38; Prabhupda, 1995, p. 192).
 49

lista das dez encarnaes apresentadas no seu Gt Govinda omite Ka, pois o
considera como a prpria fonte das encarnaes109.
De acordo com Subhindra Chakravarti, o Vaiavismo Gauya, assim como as
outras escolas vaiavas, ope-se interpretao de akara sobre o Brahman
(Absoluto), enquanto realidade indiferenciada, sem atributos, inativa e impessoal, que
tem my sua causa inexplicvel para a aparncia ilusria do mundo de pluralidade. O
Vaiavismo Gauya tambm rejeita a identificao da jva com Brahman, do finito
com o Infinito, do imperfeito com o perfeito, colocaes que parecem absurdas para todas
as seitas vaiavas (Cakravarti, 2004, p. 38-39). Mesmo comungando das objees dos
outros vaiavas s interpretaes de akara sobre Brahman, my, jva e a relao
entre eles, o Vaiavismo Gauya desenvolveu caractersticas prprias que o distingue
no apenas do no-dualismo (advaita) absoluto de akara, como tambm de alguns
aspectos do tesmo vaiava mais antigo (Cakravarti, 2004, p. 39).
Uma das caractersticas distintivas da escola gauya do Vaiavismo aceitar o
Bhgavata Pura tanto como uma escritura revelada bem como o comentrio genuno
do Vednta-stra. Para Cakravarti, o modo de interpretao dos textos das escrituras
adotado pelo Vaiavismo Gauya difere do utilizado por akara. Quanto a isso, ele
explica:

[akara] se vale principalmente do sentido secundrio dos textos das

escrituras mesmo quando o sentido primrio obviamente admissvel. A
escola bengali enfatiza mais o sentido primrio dos textos, deixando o
uso do sentido secundrio apenas para os casos de falha de todas as
tentativas imparciais de interpretao utilizando o sentido primrio. A
forma de interpretao dos textos das escrituras pelo uso do sentido
secundrio, como foi mostrado, totalmente inconsistente com a teoria
vedntica da validade intrnseca das escrituras reveladas. Tendo em vista
que todos os sentidos secundrios so inferenciais por natureza, confiar
neles confiar em uma inferncia e rejeitar a natureza de autoridade
auto evidente das escrituras (Cakravarti, 2004, p. 39).

Portanto, o tesmo e o conceito de bhakti do Vaiavismo Gauya se sustentam

na autoridade literal do Bhgavata Pura. Segundo Caitanya Mahprabhu, o Bhgavata
Pura apresenta, de forma bem ilustrativa (caracterstica do gnero literrio dos
Puras), os ensinamentos das Upaniads, tal como sistematizados pelo Vednta-stra.
Segundo Caitanya Mahprabhu, os Vaiavas Gauyas devem estudar e fazer a sua

109
Keava dhta... (GG, 1.5-15; Duarte, 2011, p. 119-120).
 50

exegese do Bhgavata Pura com base nos comentrios de rdhara Svm (sculo XV
d. C.), conhecido como Bhvrthadpik110. rdhara realizou uma sntese entre akara e
Madhva em um sistema no-dual testa, concluindo que tudo no nada mais do que a
Divindade; mas, ainda assim, somente uma parte dela.

1.3.1 Vida111 e ensinamentos de Caitanya Mahprabhu, dos Gosvms de

Vndvana e seus seguidores
Caitanya Mahprabhu nasceu na vila de Navadvpa, tambm conhecida como
Mypura, na Bengala Ocidental, em uma sexta-feira do dia 18 de fevereiro de 1486112,
exatamente no momento de ocorrncia um eclipse da lua cheia, no momento em que todos
os membros da comunidade estavam cantando os nomes de Deus (haribol), j que era
uma prtica comum em tal ocasio. Seu nome antes de ser iniciado na ordem monstica
de sannysa 113 era Vivambhara, mas ficou mais conhecido como Nimai 114 . Sua me,
acdev, era filha de Nlmbara Cakravartin um brmane devoto e erudito de Sylhet. Seu
pai, Jaganntha Mira era um brmane piedoso e erudito seguidor da f vaiava,
provavelmente devoto de Rma (De, 1986, p. 68). Naquela poca, alm de seu av
materno, residiam em Navadvpa vrios vaiavas que haviam migrado de Sylhet e outras
partes da ndia, como o caso de rvsa Paita, Candraekhara, Murrigupta, Puarka
Vidynidhi, Caitanya Vallabha Datta e outros. Toda a atmosfera conspirava para que a
grande fagulha da exploso de bhakti se acendesse. Contudo, naquele momento, segundo
hagiografias tradicionais, Navadvpa havia se tornado um centro de prazer sensual.
Apesar de ser uma cidade universitria renomada, um grande centro de aprendizado do
snscrito e do Navya-Nyya115, seus moradores estavam profundamente envolvidos no

110
Originrio da vila de Balodi, no Gujarat, rdhara Svm era discpulo de Paramnanda Pur e sua
deidade adorvel era Narasiha, uma das formas de Viu. Ele tambm escreveu os seguintes comentrios:
o Subodhin sobre a Bhagavad-gt e o tmapraka, sobre o Viu Pura.
111
H sete principais biografias hagiogrficas de r Caitanya Mahprabhu : o r Ka Caitanya-
caritmta, em snscrito, de Murri Gupta; o Caitanya-caritmta Mahkvya, em snscrito, de Kavi
Karapra; o Caitanya-bhgavata, a primeira biografia em bengali, por Vndvana dsa hkura; os dois
Caitanya-magalas, ambos em bengali, de Jaynanda e de Locana dsa; o Caitanya-candrodaya-naka,
em snscrito, de Kavi Karapra; e finalmente o Caitanya-caritmta, em bengali de Kadsa Kavirja
(Stewart, 1992, p. 101).
112
Essa data, que no calendrio hindu corresponde ao dia Phlguna Paurams, aka 1407, confirmada
pela tradio gauya vaiava. Baseados na confuso entre os calendrios Juliano e Gregorianos,
estudiosos, como B. B. Majundar, estabelecem uma data diferente: 27 de fevereiro. (Rosen, 1988, p. 175,
n.26; De, 1986, p. 68, n.2)
113
Sannysa significa renncia; seria o quarto estgio da diviso civil da vida do indivduo (arama).
114
Por ter nascido embaixo de uma rvore Nim (Azadirachta indica), recebeu o apelido familiar de Nimai.
115
O Navya-Nyya, ou escola da nova lgica, foi fundado pelo filsofo Gangea Updhyya (sculo XIII
d.C.) de Mithila. Como um desenvolvimento do darana clssico do Nyya, ele estabeleceu, na ndia, uma
 51

que os vaiavas chamariam de um comportamento materialista grosseiro (Rosen, 2004,

p, 65-66).
Haridasa hkura (um ex-muulmano convertido ao Vaiavismo) e Advaita
crya, de ntipura, eram dois importantes vaiavas seniores frustrados com o vazio
que assolava a regio. Eles oravam pelo surgimento de uma encarnao divina, algum
que pudesse acabar com o mal que havia se alojado em Navadvpa. Segundo a tradio, a
resposta a suas preces foi Caitanya Mahprabhu, que teria vindo a esse mundo para
inaugurar o Movimento de Sakrtana116. Mas a tradio vaiava gauya afirma que
essa foi somente a razo externa para seu aparecimento. Quanto razo interna, Rosen
explica que:

A razo interna foi bem elaborada teologicamente. Em suma, no seu

aparecimento como Caitanya, Deus desejou saborear o amor dos seus
devotos mais elevados. Esse amor era to intenso, que ele desejou
experiment-lo diretamente da perspectiva singular deles. Por essa razo
ele apareceu nesse mundo como o seu prprio e perfeito devoto como
Caitanya Mahaprabhu para saborear plenamente esse amor divino, que
a meta mais desejada dos vaiavas (Rosen, 2004, p. 66).

Com oito anos de idade, por volta de 1494, Caitanya comeou seus estudos sob a
tutela de Gagdsa Paita. Com apenas dois anos de estudo, com dez anos de idade,
revelou-se uma criana prodgio, um erudito versado em vrias lnguas, lgica, retrica,
hermenutica e filosofia, ficando, por isso, conhecido como Nimai Paita. Foi tambm
nesse mesmo ano, em 1496, que seu irmo mais velho Vivarpa aceitou a ordem sagrada
sannysa, ou o estgio de vida renunciada, tornando-se um mendicante andarilho (Rosen,
2004, p. 66). Por volta dos quinze anos de idade, em 1500, Caitanya casou-se com Lakm
Dev, a filha de Vallabha Mira de Nadia. Dois anos depois, j como chefe de famlia, ele
abriu sua prpria escola e comeou a ensinar snscrito e sintaxe. Durante uma visita vila
de seus ancestrais na Bengala Ocidental (onde agora Bangladesh), em 1502, sua esposa
Lakm Dev veio a falecer, aps ser picada por uma serpente venenosa. Ento,
atendendo pedido de sua me, ele se casou novamente com Viupriy, uma jovem pia e
dedicada que eventualmente tornar-se-ia uma das devotas mais importantes da

cultura de cincia terica, famosa pelo seu rigor metodolgico, sutileza lingustica, indefinio estilstica e
aproximaes tericas, que em muito contribuiu para o estudo das escrituras sagradas (stras). O mrito
das suas especulaes situa-se proeminentemente em seu mtodo de anlise de conceitos e de formulao
de uma terminologia exata.
116
Sakrtana significa cantar congregacional. Esse movimento religioso estava centrado no cantar
congregacional dos santos nomes de Ka.
 52

comunidade vaiava gauya (Rosen, 2004. P. 67). Seu pai faleceu nesse mesmo ano e,
seguindo os costumes fnebres, Caitanya Mahprabhu viajou no ano seguinte (1503) para
Gay117, em Bihar, para realizar os ritos pstumos (rddha).
A visita a Gay iria mudar a vida de Caitanya. L ele visitou o mestre vara
Pur, da linhagem de Madhva e discpulo de Mdhavendra Pur, que se tornaria seu mestre
espiritual (guru) iniciando-o no mantra dos nomes de Ka. Caitanya Mahprabhu
retornou para Navadvpa completamente mudado. Uma transformao radical aconteceu
em seu corao e o amor divino comeou a brotar de seu prprio ser, a ponto de os
residentes de Navadvpa no poderem mais reconhec-lo. Segundo Steven Rosen:

Caitanya Mahprabhu, era como um fio de alta tenso, carregando todos

aqueles com quem se encontrava com amor exttico. Agora, com vinte
e trs anos de idade, ele j tinha fechado sua escola e podia, portanto,
dedica-se em tempo integral sua religio de xtase. Ele com toda
dedicao organizou seu ponderoso movimento de sakrtana, centrado
no cantar congregacional do santo nome de Ka. Como resultado, ele
atraiu no somente os piedosos e eruditos, mas tambm marginais
famigerados da poca, tais como Jagai e Madhai. Os acadmicos bem
eruditos como Keava Kashmiri, se submeteram a Caitanya e sua
mensagem. Mesmo lderes polticos poderosos no governo islmico,
como Chand Kazi, prontamente foram tomados por essa corrente de
amor divino. Navadvpa inteira foi inundada pelo humor de doce
divindade (Rosen, 2004, p. 68).

Nessa mesma ocasio, Nitynanda, um famoso avadhta 118 , juntou-se a ele em

Navadvpa. A amizade entre eles acendeu ainda mais o fogo da paixo de Caitanya
Mahprabhu pelo amor divino, e ambos, juntamente com outros devotos, passavam dias e
noites danando e cantando em xtase (Dasgupta, 1975, Vol. IV, p. 386).
Ao atingir os 25 anos de idade, no incio de 1510, Caitanya Mahprabhu viajou
para Katwa e l foi iniciado na ordem de renunciante (sannysa) por Keava Bhrat.
Nessa ocasio que recebeu o nome de Ka Caitanya, geralmente abreviado para
Caitanya (De, 1986, p. 81). Depois disso Caitanya Mahprabhu aps uma tentativa
frustrada de visitar Vndvana, a terra de Ka, fixou sua base em Pur119. Em 1510, l
ele se encontrou com Srvabhauma Bhacrya, o grande filsofo monista do Vednta
Advaita e versado no Navya-nyya. Aps caloroso debate, Caitanya Mahprabhu

117
Gay uma cidade situada do Estado de Bihar considerada com uma das sete mais sagradas cidades da
ndia famosa por l se realizar ritos para os antepassados.
118
Avadhta um asceta que renunciou todos os apegos e s conexes mundanas, e no se sujeita a
nenhuma conveno social.
119
Pur uma cidade conhecida tambm como Jaganntha Pur, pois al se situa o templo de Jaganntha,
uma das principais deidades de Ka, sendo, portanto, importante centro de peregrinao.
 53

finalmente conseguiu converter Bhacrya ao tesmo vaiava. Aps o que ele iniciou
um tour pelo Sul da ndia (Rosen, 2004, p. 68; De, 1986, p. 84). Logo no incio de sua
viagem, em Chennai (Madras), s margens do rio Godavari, Caitanya Mahprabhu se
encontrou com Rmnanda Rya, que se tornaria um de seus associados mais ntimos.
Nesse encontro Caitanya Mahprabhu revelou sua identidade como manifestao
Divindade na sua forma amorosa enquanto Rdh e Ka. Ele teria ainda revelado as
verdades teolgicas mais complexas da tradio Vaiava Gauya (Rosen, 2004, p. 69).
No inverno de 1514, Caitanya Mahprabhu tentou mais uma vez visitar
Vndvana, a terra de Ka. No caminho ele se encontrou com dois oficiais importantes
e eruditos do governo islmico do Norte da ndia: Dabir Khash e Shakara Malik, que
insatisfeitos com a situao poltica e cultural da poca, tornaram-se seus discpulos. Eles
viriam a se tornar Rpa Gosvm, o objeto central da presente tese, e Santana Gosvm
respectivamente, os principais seguidores de Caitanya Mahprabhu (Rosen, 2004, p. 69-
70). Somente em 1515, aos vinte e nove anos de idade, Caitanya Mahprabhu chegou
finalmente em Vndvana onde pode se entregar ao xtase espiritual dos passatempos
(ll) de Ka e identificar os locais sagrados relacionados a esses passatempos, que
estavam perdidos.
Em 1516, ele partiu de volta para Pur, via Prayga120 (Allahabad). Em Prayga
permaneceu por meses instruindo Rpa Gosvm 121 no ensinamento esotrico de das
emoes devocionais (rasa-tattva) e nas mincias do relacionamento do homem com a
Divindade. Em Vras 122, em seu caminho de volta para Pur, ele instruiu Santana
Gosvm na filosofia dos avatras, explicando como e porque a Divindade se manifesta
neste mundo. Ainda em Vras, ele converteu um dos mais famosos monistas da ndia,
Prakananda Sarasvati (Rosen, 2004, p. 70).
De volta a Puri, com 30 anos de idade, Caitanya Mahprabhu ali permaneceu at
o fim de sua vida em 1534. Durante todo esse perodo Caitanya permaneceu entregue ao
sentimento rdh-bhva, o xtase por Ka associado sua consorte e essncia Rdh.
Rosen explica que:

120
Prayga, lit. lugar do sacrifcio, uma cidade sagrada, mais tarde ficou conhecida como Allhbd,
situada na confluncia do rio Gag [Ganges] com o rio Yamun e o mstico rio subterrneo Sarasvat, o
que fez este local receber a denominao de trive, trs tranas.
121
O mesmo Rpa Gosvm que o objeto da presente tese.
122
Vras uma cidade que j foi conhecida por K e Benares. Situada nas margens do rio Ganges
uma das sete cidades mais antigas e sagradas da ndia sendo dedicada adorao de iva.
 54

Nos ltimos anos de sua permanncia nesse mundo, ele experimentou

sintomas extticos profundos. Por exemplo, os membros de seu corpo s
vezes se retraiam para dentro de seu corpo e outras vezes se expandiam,
como acontece com os membros de uma tartaruga em sua carapaa,
enquanto ele chorava descontroladamente de amor por Ka. Segundo a
taxonomia gauya, tais sintomas somente se manifestam no dcimo
segundo estgio de mah-bhva nvel exaltado de devoo, raramente
obtido. Dessa forma ele passou os dezoito anos finais de sua vida em
Puri, partindo desse mundo com a idade de quarenta e oito anos (Rosen,
2004, p. 70).

Uma das contribuies significativas de Caitanya Mahprabhu foi defender o

direito de todos, incluindo as classes mais baixas da sociedade de desenvolver a prtica
devocional de amor por Ka 123 . Nesse sentido, ele aceitou Rmnanda Rya, Rpa
Gosvami, Santana Gosvami e Haridsa, sem considerar suas origens de castas e
comunidades s quais pertenciam (Chatterjee, 1999, p. 321-322). Caitanya Mahprabhu
estabeleceu assim as bases de uma sociedade espiritualmente igualitria, sob a gide dos
nomes da Divindade Ka ou Hari, onde as origens sociais, culturais, econmicas e
religiosas no funcionariam como barreira. Ainda assim, ele jamais desafiou a
antiqussima tradio do Hindusmo e seu sistema de estratificao social (varrama-
dharma) e sua nfase, por vezes excessivas, no ritualismo. Caitanya Mahprabhu apenas
pedia que as pessoas praticassem a repetio (japa), a lembrana (smaraa) e o canto
(krtana) dos nomes de Ka.
Caitanya Mahprabhu inspirou centenas de milhares de pessoas na ndia de sua
poca e continua a inspirar at hoje por todo o mundo. O telogo John Moffit, escrevendo
sobre ele, afirma:

Se tivermos de escolher um homem na histria religiosa indiana que

melhor representa o esprito puro de auto entrega devocional, eu
escolheria o santo vaiava Caitanya, cujo nome inteiro era Ka
Caitanya, ou Conscincia de Ka. De todos os santos na histria
escrita, no Oriente ou Ocidente, ele me parece como o exemplo supremo
de uma alma carregada pela mar de amor exttico por Deus. Esse
homem extraordinrio, que pertence a um perodo rico que tem incio no
fim do sculo XIV, representa a culminao das escolas devocionais que
cresceram em volta de Ka [...] em sua natureza, Caitanya deleitava-
se intensamente. Afirma-se que, como So Francisco de Assis, ele tinha
um poder milagroso sobre os animais selvagens. Sua vida na cidade
santa de Pur a histria de um homem em um estado de intoxicao
espiritual praticamente contnua. Discursos iluminantes, contemplao

123
Nitynanda e Advaita crya receberam a misso de tornar ka-bhakti acessvel s comunidades dos
calas. Os calas so pessoas sem castas, consideradas intocveis, que equivale ao que hoje
classificamos como prias ou dlits.
 55

profunda, humores de comunho amorosa com Deus, eram ocorrncias

dirias (Moffitt, 1972, p. 129, 135-136).

Tamanha a importncia Caitanya Mahprabhu para o Vaiavismo Gauya,

que com bases nas escrituras divinas ele considerado uma encarnao divina (vtara).
Sobre isso Bhaktivinoda hkura afirma:

Deixamos para nossos leitores decidir como lidar com Mahprabhu. Os

vaiavas aceitaram-no como o grande Senhor, o prprio r Ka [...].
Aqueles que no esto preparados para aceitar esta perspectiva podem
considerar o Senhor Caitanya como um mestre nobre e santo. Isso tudo
que desejamos que os nossos leitores acreditem [...]. No fazemos
nenhuma objeo se o leitor no acredita em seus milagres, visto que
milagre por si no demonstram Divindade. Demnios como Rvaa e
outros tambm realizam milagres e isso no prova que eles so deuses.
o amor ilimitado e sua influncia esmagadora que seria visto no prprio
Deus (Thakur, 1984, p. 60-61).

Caitanya Mahprabhu no deixou nenhuma obra escrita, com exceo de uma

pequena antologia de apenas oito versos, conhecidos como ikaka Os Oito Versos de
Instrues. Ela apresenta, de uma forma condensada, toda a filosofia e mstica do
Vaiavismo Gauya. Posteriormente ele pediu a um grupo seleto de discpulos, que
mais tarde ficariam conhecidos como os Seis Gosvms de Vndvana, para apresentar
sistematicamente toda a teologia bhakti, conforme os ensinamentos por ele mesmo dados.
Os seis Gosvms foram: Rpa Gosvm, Santana Gosvm, Raghuntha
Bhaa, Raghunthadsa Gosvm, Gopla Bhaa Gosvm e Jva Gosvm. Esse ltimo o
sobrinho dos irmos Rpa Gosvm e Santana Gosvm.
Rpa Gosvm e Santana Gosvm sistematizaram a teologia da religio de
Caitanya Mahprabhu. As obras mais importantes de Rpa Gosvm foram: Bhakti-
rasmrta-sindhu, Ujjvala-nlamai, Laghu-Bhgavatmta, Upademta, Stava-ml e
vrias peas de teatro. Santana Gosvm por sua vez escreveu o Bhad-Bhgavatmta, o
Hari-bhakti-vilsa, o Ll-stava, e o Vaiava-toan (De, 1986, p. 151-152). Jva
Gosvm forneceu evidncias lgicas e escriturais em apoio s obras de Rpa e Santana.
Suas obras mais importantes, do ponto de vista filosfico, so o a-sadarbha e o
Sarva-savdin. Raghuntha Dsa comps hinos devocionais imbudos de intenso
misticismo, em linguagem ertica e centrados na adorao do casal Rdh-Ka.
Atribui-se a Gopla Bhaa o famoso Hari-bhakti-vilsa que codifica as regras rituais e
comportamentais da tradio de Caitanya Mahprabhu, influenciado pelos Puras,
Pcartra e Tantras.
 56

Os escritos dos Gosvms de Vndvana estabeleceram os cnones do

Vaiavismo Gauya, cobrindo toda a gama das escrituras vaiavas. Posteriormente as
obras de Vivantha Cakravart (1638-1708) e Baladeva Vidybhaa (? -1768) tambm
seriam acrescentadas a esses cnones.

1.3.2 O Vaiavismo Gauya na modernidade ps-colonial e sua

presena contempornea no Ocidente
Segundo Jan Brzezinski, a histria do Vaiavismo Gauya poderia ser
analisada em sintonia com a Teoria do Grande Homem124, que se baseia nas categorias
sociolgicas definidas por Max Weber, para quem o grande homem o profeta
carismtico que rompe com a tradio para propagar uma nova mensagem (Brzezinski,
2004, p.74). Vejamos ento as vrias fases do Vaiavismo Gauya e seus profetas
carismticos.
A primeira fase inicia-se com o prprio Caitanya Mahprabhu e seus discpulos.
A segunda inicia-se no sculo XX com a criao da Gauya Matha por Bhaktisiddhanta
Sarasvati. E finalmente a terceira inicia-se com a propagao do Vaiavismo Gauya
por todo o mundo, por meio da ISKCON International Society for Krishna
Consciousness , que foi fundada por Swami Prabhupda (Brzezinski, 2004, p.74). Na
sub-seo anterior descrevemos a primeira fase relativa ao profeta Caitanya
Mahprabhu e mostramos como ela foi determinante no renascimento do Vaiavismo e
na estruturao da tradio vaiava gauya, em um contexto marcado pela ortodoxia
brmane e pela presena islmica. Analisemos agora as outras fases que emergem em um
contexto de modernidade ps-colonial.
A segunda fase marcada pela personalidade carismtica de Bhaktisiddhanta
Sarasvati, nascido em Pur em 1874, e falecido em Calcut em 1937. Aos vinte e cinco
anos, Bhaktisiddhanta Sarasvati j era famoso pelo seu vasto conhecimento de snscrito,
matemtica e astronomia. Devido ao seu comentrio sobre o Srya Siddhnta, um tratado
de astronomia hindu, ele recebeu o ttulo de Siddhnta Sarasvati, em reconhecimento
sua grande erudio. Sob orientao de seu pai, em 1905, ele aceitou iniciao espiritual

124
A Teoria do Grande Homem uma teoria frequentemente associada com o historiador escocs do
sculo XIX, Thomas Carlyle. Ele declarou: A histria do mundo apenas a biografia dos grandes
homens (Carlyle. 1840). Carlyle acreditava que os grandes homens moldavam a histria atravs de suas
vises.
.
 57

do grande santo Gaura-kisora Dasa Babaji. A influncia de Bhaktisiddhanta Sarasvati na

sociedade bengali no poder ser comparada de Caitanya Mahprabhu, mas ele
certamente foi um dos grandes reformadores do final do sculo XIX e incio do sculo
XX, que contribuiu para resgatar o orgulho dos hindus em sua prpria tradio. Jan
Brzezinski diz que:

Diferentemente de Chaitanya, Bhaktisiddhanta Sarasvati no era uma

pessoa exttica, mas sim um asceta e intelectual, motivado pela viso da
glria potencial do Vaishnavismo de Chaitanya e pelo desejo de superar
as limitaes impostas a este pelas condies da poca. Ele se via como
o continuador das tentativas de seu pai Bhaktivinoda hkura de
racionalizar e trazer o Vaiavismo Gauya para a era moderna
(Brzezinski, 2004, p.84).

A importncia da misso de Bhaktisiddhanta Sarasvati s pode ser entendida no

contexto da vida de seu pai, Bhaktivinoda hkura (1838-1914). Bhaktivinoda hkura
recebeu uma educao inglesa e se graduou em uma faculdade crist. Aps seus estudos
jurdicos, ele se tornou funcionrio pblico no governo da Bengala, onde, entre muitas
outras responsabilidades, foi supervisor do famoso templo de Jaganntha em Pur
(Brooks, 2001, p.344). Apesar da sua educao, com base na filosofia ocidental e no
Cristianismo, e de seu comprometimento com o sistema britnico colonial, que o
imburam da opinio de que a filosofia e religio indianas eram inferiores, em
determinado momento, ele desenvolveu um interesse forte pela tradio vaiava.
Buscando conhecer mais profundamente sua prpria cultura em seus prprios termos, ele
se aprofundou no estudo do Caitanya-caritmta e do Bhgavata Pura. Isso acarretou
uma transformao radical de valores, levando-o a se dedicar ativamente religio
vaiava e a revitalizao do pensamento de Caitanya Mahprabhu.
Em meados do sculo XVII, a religio iniciada por Caitanya Mahprabhu j
havia perdido seu zelo exttico e se identificava basicamente com uma de suas
ramificaes, a seita Sahajiy. Considerando-se herdeiros de Caitanya Mahprabhu, os
sahajiys integraram elementos tntricos em suas prticas espirituais, sendo o ritual de
intercurso sexual o principal deles. A situao do Vaiavismo Gauya na poca
assim definida:

O Vaishnavismo tinha sido praticamente abandonado pela seo culta

da sociedade, sua literatura era dificilmente lida. No mais se
considerava o krtana como uma prece, mas sim como um meio de
gratificao para pessoa de moral baixa. A maior parte dos seguidores
do Vaiavismo da poca perderam seu padro elevado de moralidade;
abandonaram seu ascetismo, sua excelncia intelectual e fervor
 58

devocional, que eram as principais caractersticas dos mestres vaiavas

anteriores (Yati, 1978, p.39).

Foi nesse contexto histrico que surgiu Bhaktivinoda hkura. Em seu esforo
de sanar essa situao e revitalizar o interesse por Caitanya Mahprabhu, ele traduziu e
escreveu comentrios sobre vrios textos vaiavas em diferentes lnguas, inclusive
ingls. Ele fundou a revista Sajjana-toani para disseminar os ensinamentos de Caitanya
Mahprabhu. Assim como Caitanya Mahprabhu havia redescoberto os locais das
atividades (lls) de Ka em Vndvana, ele fez o mesmo em relao Caitanya
Mahprabhu, redescobrindo o seu local de nascimento, que aparentemente estava
perdido, e ali construiu um templo, que existe at hoje e se tornou um local de
peregrinao do Vaiavismo Gauya.
Jason Fuller explica que, considerando que a modernizao do Vaiavismo
Gauya no sculo XIX aconteceu com o uso de tecnologias como a impresso de livros,
Bhaktivinoda inaugurou um movimento religioso baseado na publicao da palavra
escrita (Fuller, 2001, p. 301). Sua meta era chegar classe culta dos bengalis, os
bhadralokas,125 e por isso,

Pelo uso da impresso de livros e peridicos, a tradio nativa do

Vaiavismo Gauya foi recuperada e adequada de forma moderna.
Nesse processo ela se transformou. A inovao de Bhaktivinoda no
domnio da mdia impressa definiu os parmetros de uma modernidade
vaiava, e que se tornaram os parmetros pelos quais a maior parte das
comunidades vaiavas gauyas operam at hoje (Fuller, 2001, p. 312).

Foi nessa direo aberta por seu pai, que seguiu Bhaktisiddhanta Sarasvati. Ele
afirmava que a impresso de livros seria a bhat mdaga, a grande mdaga126. Para ele,
a mdaga, que o instrumento de percusso utilizado nos krtanas, podia ser ouvida em
um raio de uma ou duas quadras; mas com a bhat mdaga, a mdia impressa, a
mensagem de Caitanya Mahprabhu, poderia se espalhar por todo o mundo. Com a
morte de seu pai, Bhaktisiddhanta Sarasvati tornou-se o editor da revista Sajjana Toani e
fundou a Bhagavat Press, orientada para a publicao da literatura vaiava. Mais tarde
aceitou a ordem dos renunciantes (sannysa), agora com nome de Bhaktisiddhnta

125
O termo y, que vem de bhadra gentil, civilizado, prspero mais loka povo, pessoas, se refere
classe mdia urbana que se desenvolveu na ndia no perodo colonial. Literalmente vem de bhadra gentil,
civilizado, adequado mais loka povo, pessoas (Fuller, 2001, p. 298, 312, n. 8).
126
A palavra mdaga vem das palavras mt e aga, que significam barro e corpo, respectivamente.
Como se pode deduzir da definio literal, a midaga original foi feita de barro. Atravs do tempo, o
termo midaga tem sido usado para descrever qualquer tambor de duas peles.
 59

Sarasvat Gosvm Mahrja. Com o propsito de pregar Ka-bhakti por toda a ndia,
ele organizou a misso Caitanya Gauya Matha, com 64 ramificaes por todo o pas. A
sede da Gauya Matha ficava em Sridhama Mypur, local de nascimento de Caitanya
Mahprabhu. Alguns de seus discpulos foram enviados para trabalho missionrio na
Europa.
Bhaktisiddhanta Sarasvati tinha como propsito final a mstica de bhakti,
contudo ele foi influenciado pelas mesmas preocupaes sociais de seu pai. Em vrios de
seus artigos ele criticou abertamente as estruturas sociais na Bengala. Como afirma
Brzezinski:

Contudo, considerando que Bhaktivinoda hkura, apesar de ter uma

forte opinio sobre a necessidade de reformar a sociedade Vaiava
gauya, permaneceu dentro das estruturas tradicionais da linhagem
Vaiava gauya, lidando com ela de uma forma conciliatria,
Bhaktisiddhanta Sarasvati adotou uma abordagem de confrontao
direta. Como um reformador, ele rompeu com as estruturas de
autoridade tradicionais no mundo vaiava. Isso, juntamente com o
desejo de utilizar instituies modernas para pregar o Vaiavismo
gauya, resultou na criao da Gauya Math em 1920 (Brzezinski,
2004, p.82).

Bhaktivinoda hkura considerava que a casta de uma pessoa no deveria ser

determinada unicamente pelo nascimento, mas tambm pelas qualidades e mritos. Dessa
forma, a casta do filho poderia ser bem diferente da dos pais. Em sua obra Brhmaa o
vaiava, Bhaktisiddhanta Sarasvati defende esses princpios argumentando, com base no
Puras, Mahbhrata e at mesmo Smrtis e Dharma stras, que nos tempos antigos
havia mobilidade de casta. Segundo seus argumentos a tradio social bengali h muito
se havia desviado do modelo social vdico puro (Brzezinski, 2004, p.84). Sobre isso,
Brzezinski afirma:

Em 1918, Bhaktisiddhanta Saraswati deu um grande passo no seu plano

de daivi varrama, uma ideologia que combinava organizao social
com devoo a Krishna, iniciando a si prprio em uma nova ordem de
sannysa bem distinta da tradio vaiava existente de bhekh. Ele
adotou a infame roupa aafro, considerada pelos vaiavas como
indicativa das seitas myvadas do Hindusmo, e o basto triplo
(tridanda), revivendo uma tradio que, apesar de ser mencionada nos
Puras, nunca foi utilizada em nenhuma das linhas vaiavas.
Bhaktisiddhanta Sarasvati tinha dois objetivos; criticar o sistema
existente de renncia, que ele considerava responsvel de ter colocado a
instituio estabelecida por Rpa Gosvm em descrdito, e criar uma
irmandade de pregao comprometida e de carter impecvel. O
sannys da Gauya Matha, apesar de inteiramente comprometido com
sua prtica espiritual, era para ser uma parte da sociedade, e no
 60

divorciado dela. A essncia dessa atitude de renncia era ser yukta

vairgya, que mencionado por Rpa Gosvm no Bhakti-rasmta-
sindhu que aparenta dar licena para um ascetismo desse mundo 127
(Brzezinski, 2004, p.84, n. 34).

At a sua morte em 1937, Bhaktisiddhanta Sarasvati viajou extensivamente por

toda a ndia, abrindo templos como parte da misso Gauya Matha. Tambm enviou
discpulos para a Inglaterra, Alemanha e Japo, onde foram abertas pequenas misses,
que, entretanto, no foram bem-sucedidas. Segundo Brooks:

A Gauya Matha foi a primeira organizao monstica vaiava a ser

criticada por se envolver com o sistema estabelecido; crticas estas que
vieram dos sacerdotes hereditrios de templos Vaiavas gauyas que
sentiram ameaado o seu status superior, pela poltica de abertura social
de Bhaktisiddhanta Sarasvati. Eventualmente, a Gauya Matha foi
reconhecida como um ramo genuno da arvore religiosa plantada por
Caitanya Mahprabhu (Brooks, 2001, p. 347).

A terceira e ltima fase do Vaiavismo Gauya marcada pela personalidade

carismtica de Bhaktivedanta Swami Prabhupda (1896-1977), que no apenas herdou o
chamado para imprimir livros, que caracterizou a revoluo iniciada por Bhativinoda
hkura e Bhaktisiddhanta Sarasvati, mas tambm a energia estimulante da Gauya
Matha para divulgar a mensagem de Caitanya Mahprabhu por todas as vila e cidades
(Goswami, 1982, p. xix). Com esse propsito em mente e cumprindo as ordens de seu
mestre espiritual Bhaktisiddhanta Sarasvati, ele deixou a ndia e foi para o Ocidente. Em
1966, fundou na cidade de Nova Iorque, a instituio ISKCON (International Society for
Krishna Consciousness) que ficaria mais conhecida como Movimento Hare Krishna
(Goswami, 1980, p. 132). Falando sobre a misso de Prabhupda, Kin Knott afirma:

Nessa capacidade Prabhupda foi identificado por seus discpulos no

apenas como um guru seguindo a mesma linhagem de Caitanya, mas
como o crya fundador da ISKCON. Com relao a ambos,
considera-se que ele tenha cumprido com sucesso a profecia missionria
de Caitanya sobre o sakrtana, glorificando a Krishna em toda vila e
cidade, pelo seu prprio ministrio de viagem, e inspirando os outros a
fazerem o mesmo. A abertura de templos por todo o mundo, a
publicao de livros em muitas lnguas e as viagens de grupos de
sakrtana para distribuir livros e cantar em pblico foram todos
considerados como instrumentais na realizao dessa profecia (Knott,
2001, p. 371).

127
Ansaktasya viayn yathrham upayujata, nirbandha ka-sambandhe yukta vairgyam ucyate,
Define-se yukta- vairgya como a atitude que desapego dos objetos dos sentidos, mais ainda os utiliza
enquanto forem uteis no servio a Ka (BRS, 1. 2.225; Svm, 2006, p. 74).
 61

Apesar de no ser o primeiro vaiava a pregar no Ocidente128. Prabhupda foi,

sem dvida alguma, o mais bem-sucedido vaiava na propagao da tradio do
Vaiavismo Gauya entre no hindus. Paul H. Sherboow afirma:

Seus ensinamentos, contudo, mantiveram-se firmemente arraigado nos

princpios e doutrinas de seus predecessores da tradio Vaiavismo
gauya, especialmente aqueles transmitidos pelo seu guru,
Bhaktisiddhanta Sarasvati, e pelo pai de seu guru, Kedarnath Dutt
Bhaktivinoda. Bhaktivedanta Swami traou o curso que todos os
mestres religiosos devem negociar: entre fidelidade tradio e
relevncia de tempo e lugar (Sherboow, 2004, p. 144).

Tambm segundo Charles Brooks, a histria do Vaiavismo Gauya atesta no

somente as slidas fundaes estabelecidas por Caitanya Mahprabhu e seus seguidores
imediatos, mas tambm a habilidade da tradio em produzir periodicamente lderes
inspirados, capazes de renovar e interpretar a doutrina e filosofia para fazer frente s
exigncias de novos ambientes sociais e culturais. Para ele a ISKCON seria um bom
exemplo da vitalidade integrativa da sampradya gauya (Brooks, 2001, p. 335). Ele
afirma:

O lugar legtimo da ISKCON na sampradya gauya de Caitanya

Mahaprabhu tem sido aceito pelos indianos seguidores dessa tradio, e
a populao hindu devota em geral tm aceitado os devotos da ISKCON
como vaiavas verdadeiros. Esse fenmeno pode ser compreendido se
considerarmos a vida e os ensinamentos de Caitanya e os antecedentes
histricos da ISKCON ocorridos na revitalizao do Caitanismo por
Bhaktivinoda hkura e seu filho, Bhaktisiddhanta Sarasvati, o guru de
Bhaktivedanta Swami, o fundador da ISKCON (Brooks, 2001, p.365-
367).

Para Swami Prabhupda a ISKCON representa o inevitvel encontro do Oriente

com o Ocidente. Por meio de uma analogia, ele afirma que a ndia era como que um
aleijado, isto ser dotado de conhecimento e viso espiritual, mas sem a fora para
transmiti-los; e que o Ocidente era como que um cego, isto , um ser incapaz de ver a
verdade, mas pleno de recursos e energia. Ele visionava a ISKCON como o encontro do
cego e do aleijado, cuja cooperao possibilitaria uma era dourada de conscincia de
Krishna no mundo inteiro (Brooks, 2001, 358).

128
Em 1933, Bhakti Siddhnta j havia enviado seus sannyss pregadores B. H. Bom e B. P. Tirtha para a
Alemanha e Inglaterra.
62
 63

CAPTULO 2
A TRADIO DA ESTTICA INDIANA E O CONCEITO DE RASA

A Beleza Verdade, a Verdade Beleza isto tudo

O que sabeis na terra, e tudo o que deveis saber.
(Keats, Ode a um vaso grego, V.)

2.1 Teoria clssica de rasa

O conceito de rasa e seu desenvolvimento formam um captulo longo e
fascinante na histria intelectual da ndia antiga e medieval. Questiona-se quanto ao
surgimento do sentido especificamente esttico da palavra rasa (Haberman, 1988, p. 13),
j que ela utilizada na literatura vdica dos diferentes sistemas filosficos ortodoxos e
heterodoxos, no yurveda, no Nyastra e em outras obras literrias (tanto dramticas
quanto poticas) a ele associadas.
Com Bharata Muni (entre os sculos I e V d. C.)129, a teoria esttica de rasa
assume sua forma definitiva, estando na origem de inmeros debates escolsticos, tal
como a teoria da tragdia de Aristteles. Na ndia, o tema de rasa (experincia esttica)
tornou-se fora determinante da prtica artstica de forma bem mais duradora que a teoria
grega (Saxena, 2010, p. 372). Seu uso apresenta ainda uma grande diversificao de
aplicaes nas esferas da religiosidade, literatura, drama, dana, msica e cinema.

2.1.1 Origens e fundamentos etimolgicos de rasa

H pelo menos trs diferentes genealogias do conceito de rasa: (1) as
implicaes estticas encontradas nos Vedas, Upaniads e outras escrituras; (2) as
implicaes estticas encontradas nas artes performticas e na potica; e (3) as
implicaes religiosas encontradas no Movimento bhakti (Adkoli, 2000, p. 1).
No desenvolvimento da civilizao da ndia, o termo esteve ligado a diversos
conceitos que se insinuavam em diferentes pocas. Nos Vedas mais antigos, podemos
identificar o uso de rasa com o sentido de seiva, essncia, sabor ou sentimento.
Seu sentido variava de acordo com os diferentes contextos, desde os rituais vdicos at
metafsica das Upaniads. No g Veda e no Atharva Veda, h vrios hinos glorificando

129
O perodo de Bharata Muni e de sua obra no pode ser determinado precisamente. Mas h evidncias de
que seu Nya-stra foi composto antes do sculo V d.C. (E.H. Vol.2, p. 256).
 64

rasa. No g Veda, ele utilizado para designar o leite da vaca 130 , a gua enquanto
essncia das plantas131 e acima de tudo, o sumo da planta soma que produz o elixir dos
deuses 132 . No Atharva Veda, kapitha ou bel (marmeleiro-da-ndia) considerado um
correlativo da lua, que o senhor de todos os remdios. Kapitha, portanto, identifica-se
com rasa enquanto fonte de cura de muitas doenas (Barlingay, 2007, p. 86). No
yurveda, considera-se que rasa um dos sete dhtus ou elementos bsicos constituintes
do corpo humano. O yurveda tambm utiliza essa mesma palavra para designar o
elemento mercrio ou prada. Segundo Barlingay, o mercrio desempenhava um papel
importante na terapia ayurvdica. Ele era usado como base para a preparao de uma
classe de medicamentos conhecidos rasyana (Barlingay, 2007, p. 86).
Mas foi nas Upaniads que o termo rasa adquiriu um sentido metafsico. A
preocupao ontolgica pela busca do Ser eterno e real prevalece sobre a busca dos
frutos transitrios dos rituais vdicos e j contm em si, de forma implcita, a perspectiva
de uma experincia esttica da totalidade. Nessas mesmas Upaniads podemos encontrar
a palavra rasa, utilizada como essncia (ChU, 1.1.2), sabor (TaiU, 2.7.2) e associada
ao conceito de nanda prazer ou bem-aventurana (TaiU, 2.7.2). Segundo o
Chndogya Upaniad, a palavra rasa, ainda com o sentido de essncia, indica o
Supremo Brahman (parama): A essncia de todos os seres a terra. A essncia da terra
a gua. A essncia da gua a vegetao. A essncia da vegetao o homem. A
essncia do homem a palavra. A essncia (rasa) da palavra o k. A essncia do k o
sman. A essncia do sman o udgtha 133 . A slaba o chamada de udgtha a
quintessncia de todas as essncias, o supremo, o mais adorvel 134 . Tambm, o
Taittirya Upaniad, em seu sentido metafsico, identifica rasa com o Ser Supremo
(Brahman), Ele (o Ser), de fato, rasa135 (TaiU, 1.2.7). Na sequncia ele conclui:
unicamente Ele (como rasa) pode conduzir bem-aventurana136. Em outras palavras o
rasa da Taittirya Upaniad a fonte de prazer que cada um descobre em si mesmo
quando entra em contato com a fonte de sua prpria essncia, isto , a razo e princpio

130
Gov aghnyam... jambhe rasasya vvdhe (V, 1.37.5; Sarasvati, 1977, Vol. II, p. 377).
131
Rasira prathama somyasya (V, 3.48.1; Sarasvati, 1977, Vol. IV, p. 1180).
132
Ya pvamnr adhyety ibhi sambhta rasam (V, 9.67.31; Sarasvati, 1977, Vol. XI, p. 3750).
133
E bhtn pthiv rasa pthivy po rasa, apm oadhayo rasa oadhn puruo rasa
puruasya vg raso vca g rasa c sma rasa (ChU, 1.1.2; Swhnanda, 1956, p.7).
134
Sa ea rasn rasatama parama parrdhyo amo yad udgtha (ChU, 1.1.3; Swhnanda, 1956,
p.8).
135
Raso vai sa (TaiU, 2.7.1; Sarvnanda, 1982a, p.135)
136
Rasa hy evya labdhvnand bhavati [...] ea hy evnandayti (TaiU, 2.7.1; Sarvnanda, 1982a,
p.135).
 65

criador de seu prprio ser. Como afirma Chantal Maillard, rasa uma experincia
embriagadora que se identifica com o gozo mstico (Mailard; Pujol, 1999, p. 19-20).
Esse sentido mstico de rasa tambm est presente no Agni Pura. Nesse
contexto, rasa a expresso da bem-aventurana que constitui a realidade. O eterno e
imortal Brahman personificao dessa bem-aventurana, e quem o realiza enche-se de
alegria. Diz o texto: Afirma-se no Vednta que Brahman imutvel, supremo, eterno,
no nascido, onipresente e nico; ele conscincia, luz e o Senhor. Quando a beatitude
inerente desse princpio se manifesta, essa manifestao chamada de conscincia,
camatkra ou rasa 137 . Tambm no monismo tntrico do ivasmo da Caxemira, o
sentido mstico de rasa sustentado pelo grande esteta e mstico Abhinavagupta. Em seu
Tantrloka, ele descreve o ritual como uma forma de restitui em iva a essncia (rasa)
que flui em todas as coisas existentes, pois elas esto grvidas de sua no-diferena com
iva (Mailard; Pujol, 1999, p. 20-21). Finalmente este sentido mstico tambm est
presente na tradio vaiava de bhakti, onde rasa seria aquilo que d satisfao ou
prazer esttico ao ser, como algo que tem gosto e pode ser saboreado nos relacionamentos
espirituais, entre a alma individual e a Personalidade da Divindade. Seria o
arrebatamento sagrado ou a doura na tradio vaiava de bhakti138.
A consolidao do sentido esttico de rasa aparece em Bharata Muni em sua
obra Nya-stra. Tal sentido se desenvolve como um conceito esttico que se desdobra
em dimenses poticas e dramticas bem complexas 139 . Como afirma Edwin Gerow:
tomada como um todo, a ideia geral de rasa no Nya-stra sugere fortemente que rasa
desenvolveu suas primeiras implicaes estticas no contexto dos dramas snscritos do
perodo clssico (Gerow, 1977, p. 245). Dessa forma, no contexto da arte esttica, talvez
rasa possa ser traduzido melhor por sentimento dramtico ou prazer esttico. Depois
de Bharata Muni os nomes mais importantes dessa tradio esttica so: nandavardhana

137
Akara parama brahma, santanam aja vibhum, vednteu vadanty eka, caitanya jyotir
varam. nanda sahajas tasya, vyajyate kadcana, vyakti s tasya caitanya, camatkra rashvay (AP,
2.176.182; Bhattacharya, 1995, p.28).
138
Bhaktivedanta Swami Prabhupda, seguindo seu mestre espiritual Bhaktisiddhnta Sarasvat Gosvm,
traduz rasa como doura (Prabhupda, 1981, p. 151).
139
O conceito de rasa, alm de definir os critrios do drama, versou tambm sobre a potica. Nesse caso,
como primeiros autores da potica, temos Bhmaha, nos sculos VII e VIII d.C (KA, 3.6; Sastry, 1970, p.
55) e Dain, no sculo VIII d.C. (KD, 2.5; Potdar, 1970, p. 115). Eles consideravam rasa apenas como
um tipo de figura da linguagem (rasavad-alakra) ou como um ornamento de uma boa poesia. Contudo,
Rudraa, no sculo IX, deu mais nfase ao rasa como parte da experincia central de todas as obras poticas
(KA2, 12.1-2; Rudrata, 1983, p. 149-150).
 66

(sculo IX d.C.), Abhinavagupta (sculo X d.C.), Bhaa Nyaka, Bhoja e Rpa

Gosvm140.
Alguns desses comentadores, cujas obras esto perdidas, so conhecidos por
terem sido comentados por Abhinavagupta. Segundo Delmonico:

A seo do comentrio de Abhinavagupta sobre o rasa-stra (aforismo

sobre o rasa) do Nya-stra, por exemplo, contm, em adio sua
prpria interpretao da natureza e processo de realizao do rasa, um
registro das tentativas de alguns de seus predecessores para elucidar os
conceitos de rasa encontrados no texto (Delmonico, 1990, p. 20).

Apesar do comentrio de Abhinavagupta ter um grande valor na reconstruo do

desenvolvimento do conceito de rasa entre os sculos IV e X, ele nos diz muito pouco
sobre os perodos mais antigos da esttica de rasa.
A partir de nandavardhana, autor de Dhvanyloka, rasa adquiriu um lugar
novo e central na teoria potica. Ele constata a existncia de uma relao entre rasa e
dhvani ou poder sugestivo da palavra. Dhvani seria a essncia ou a alma da poesia e do
prprio rasa. Dessa forma, a escola dhvani de nandavardhana aceita os humores e
sentimentos como um elemento do no- expresso e tenta harmonizar a ideia de rasa com
a teoria de dhvani (De, 1963, p. 60-61). Bhaa Nyaka, um escritor da Caxemira do
sculo X, foi o primeiro a mencionar que a compreenso religiosa da experincia esttica
depende principalmente do conceito de universalizao ou generalizao (sdhra-
karaa). Abhinavagupta (sculo X) unificou as teorias dos pensadores prvios como
Bhaa Lollaa, akuka, Bhaa Nyaka e Bhaa Tauta em uma sntese magistral, que
viria constituir uma rica tradio de esttica sobre rasa. Eventualmente, essa tradio
tornar-se-ia reconhecida como uma tradio central e referencial de esttica snscrita por
toda a ndia, sobrevivendo como fora intelectual criativa (Delmonico, 1990, p. 22).
Segundo alguns historiadores, o conceito de rasa, tal como formulado por
Abhinavagupta, tornou-se por muito tempo a teoria padro e sua posio constitui a
escola ortodoxa de rasa (Haberman, 2003, p. xxxviii). Entretanto, identifica-se o
desenvolvimento de outra escola ininterrupta to antiga quanto de Abhinavagupta
representada por Bhoja outros escritores da Caxemira. Apesar de o prprio
Abhinavagupta divergir muito da postura dessa escola, ela continuou influente e teve

140
Os textos bsicos da principal tradio de esttica indiana so os quatro seguintes: (i) Nyastra de
Bharatamuni (sculo II); (ii) Dhvanyloka de nandavardhana (sculo IX); (iii) Abhinavabhrat, o
comentrio sobre o Nyastra, de Abhinavagupta (sculo X); Locana, o comentrio sobre o
Dhvanyloka, tambm de Abhinavagupta.
 67

notvel expresso atravs de Bhoja. A concepo de rasa dessa escola tambm foi
registrada no Agni Pura (Haberman, 2003, p. xlv).
na confluncia de Abhinavagupta e Bhoja que surge Rpa Gosvm. Rpa
Gosvm deu uma nova direo teoria de rasa ao sistematizar as ideias estticas ertico-
religiosas relacionadas a bhakti no contexto de rasa (De, 1963, p. 60-61).

2.1.2 A tradio do Nya-stra de Bharata Muni

A teoria clssica de rasa se cristalizou com a principal obra snscrita sobre
dramaturgia da ndia clssica, o Nya-stra. Ele foi escrito provavelmente entre os
sculos I a.C. e IV d.C. por Bharata Muni e constitui-se de preceitos sobre composio e
representao da dana, da msica e do teatro. Versando sobre a arte de escrever ou
encenar peas teatrais, ele apresenta os princpios constitutivos da msica, da dana e da
literatura indiana. No seria exagero dizer que o Nya-stra o fundamento das belas
artes.
Bharata Muni considera que sua obra Nya-stra uma revelao e a
quintessncia dos Vedas, que nos d a base da cincia esttica da ndia. Nos primrdios
da criao, o demiurgo Brahm entrou em meditao profunda e, em transe mstico,
evocou os quatro Vedas manifestando a partir deles o conhecimento do Nya-stra. Do
g Veda, ele retirou phya, a recitao; do Sama Veda, retirou gt, as canes; do Yajur
Veda, trouxe abhinaya, a encenao; e do Atharva Veda, tomou rasa, os sentimentos
(N, 1.17-18). Assim, ele teria sido criado no incio de Treta Yuga por Brahm, a pedido
de Indra141 e outros devas como um kranyaka ou objeto de diverso (N, 1.8-11). Uma
vez que os membros das classes inferiores (dras) no tinham acesso aos quatro Vedas
(N, 1.12), Brahm criou o Nya-stra como o quinto Veda, que era aberto a todos,
sem qualquer considerao de casta ou credo (N, 1.14-15).
Abhinaya so as tcnicas utilizadas nas artes cnicas, dramticas e criativas para
representar artisticamente os sentimentos (bhvas) que existem na vida. Seria um veculo
pelo qual os sentimentos do poeta ou autor dramtico so comunicados e podem ser
desfrutados como uma experincia esttica (rasa). Bharata Muni descreve quatro tipos
de abhinaya (representao)142: (i) gika, movimentos gestuais exibidos pelo corpo tais

141
Indra, no panteo vdico o rei dos cus.
142
Abhinaya comum em todas as danas clssicas indianas. Abhinaya o aspecto expressivo da dana
(nritya). Em contraste a isso, Nritta composto unicamente de dana e se caracteriza por poses notveis e
estticas, mas sem qualquer sentido ou simbolismo expressivo.
 68

como posturas das mos (hasta-mudrs); (ii) vcika, expresses por meio de palavras,
como poesia, cano, declamao e solfejo; (iii) hrya, a comunicao de ideias por
meio do figurino, maquiagem, enfeites e cenografia; e (iv) sttvika, representaes
fisiolgicas dos estados emocionais internos (N, 8.9).
Para Bharata, a melhor pea a que tem sttvika abhinaya como preponderante
(EH, Vol. I, p. 18). Segundo Edwin Gerow, tomada como um todo, a ideia geral de rasa
no Nya-stra sugere fortemente que rasa desenvolveu suas primeiras implicaes
estticas no contexto dos dramas snscritos do perodo clssico (Gerow, 1977, p. 245).
Dessa forma, no Nya-stra, Bharata Muni apresenta de forma breve e sucinta o
conceito de bhva (sentimento) e de rasa (emoo).
Isso nos remete ao que distingue a arte dramtica indiana da arte dramtica
ocidental: a primeira ds preferncia s emoes, ao passo que a segunda d preferncia
ao enredo. Segundo Patwardhan, o tratamento que Bharata dispensa para abhinaya143
est intimamente relacionado com a transmisso dos pensamentos e emoes dos
personagens do drama para a audincia, e o tratamento da doutrina de rasa no Nya-
stra tem a finalidade de explicar o propsito cumprido pelo abhinaya em uma
representao dramtica (Patwardhan, 1986, p.5). Resumindo, abhinaya a arte de
comunicar bhva (emoo fundante) para produzir rasa (prazer esttico).
Os elementos catalizadores ou produtores de rasa na mente do espectador da
obra artstica so classificados como diferentes tipos de bhvas. Essa palavra, bhva,
deriva-se da raiz snscrita bh, realizar, causar a existncia, permear, sendo
geralmente traduzida como sentimento. Em sua forma bsica bhva recebe a
denominao de sthy-bhva, que alcana sua essencializao enquanto rasa por meio
da representao 144 (Martinez, 2001, p. 127). Bharata descreve oito tipos de sthyi-
bhvas: (1) rati, amor; (2) hsa, riso; (3) oka, lamentao; (4) krodha, ira; (5)
utsha, entusiasmo; (6) bhaya, medo; (7) jugups, averso; e (8) vismaya,
admirao (N, 6.17).
Apesar dos bhvas serem expresses tcnicas relacionadas com a dana e o
drama, Bharata admite que possa haver tambm outros usos, tendo sentido na linguagem
normal e no contexto da vida no mundo. Contudo, as afirmaes sobre bhva ou sthy-
bhva, segundo Barlingay, so um pouco vagas no Nya stra. Essa falta de clareza

143
Abhinaya a representao artstica, o aspecto expressivo da dana (ntya) indiana.
144
A palavra sthyin vem da raiz verbal sth sustentar e significa permanente, constante, duradouro,
bsico.
 69

causa o surgimento de muita confuso, e os exponentes de diferentes escolas de filosofia

tentaram interpretar a teoria de bhva e rasa para se adequar a seus prprios
pensamentos (Barlingay, 2007, p. 149).
Bharata identifica rasa com a alma da experincia esttica. Apesar de, em alguns
contextos, a palavra rasa ter o sentido literal de essncia ou sumo, no sentido figurado
ela pode significar gosto ou sabor. Bharata explica rasa por meio de uma analogia,
na qual a palavra rasa com o sentido de sabor empregada para descrever o processo
pelo qual um gourmet saboreia um prato bem temperado (Martinez, 2001, p. 126). Essa
analogia, compara a experincia de rasa ao resultado da atividade de cozinhar e comer.
Os ingredientes bsicos utilizados seriam as emoes fundantes ou bsicas (sthyi-
bhva). Posteriormente, temos todos os outros elementos que entram e participam desse
cozinhar, que so como os procedimentos e os temperos. Esses elementos so as
emoes determinantes (vibhva), as emoes consequentes (anubhva) e as
emoes transitrias (vyabhicri-bhva). Rasa, portanto, seria a comida j pronta e que
pode ser degustada, pois tem sabor. Em outras palavras, quando acrescentamos emoes
determinantes (vibhvas), emoes consequentes (anubhvas) e emoes transitrias
(vyabhicr-bhvas) s emoes fundantes (sthy-bhva), temos o surgimento das oito
variantes de rasas que correspondem a transformao das oito sthy-bhva acima
mencionadas. Bharata Muni define o processo causativo de rasa em seu clebre rasa-
stra da seguinte forma: Rasa produzido pela combinao de vibhva, anubhva e
vyabhicri-bhva145.
Vibhva so emoes determinantes (N, 7.4), que possibilitam a experincia
das emoes fundantes. Haberman as traduz como emoes excitantes (Haberman,
2003, p. xxxvii.). Elas no so causas que produzem a emoo, mas somente agentes
atravs dos quais se transmite ao espectador. E isso feito por induo emptica. No h
produo de nenhuma emoo nova no espectador, mas o despertar de um sentimento j
existente nele. Seriam estmulos, tais como o enredo da histria, o palco e os atores. Os
vibhvas so de dois tipos: (i) lambana-vibhva, o estmulo bsico capaz de despertar
o sentimento, e (ii) uddipana-vibhva, o estmulo externo intensificador do sentimento,
como o ambiente no qual se situa o estimulo bsico. Por exemplo, para despertar o
sentimento de compaixo (karua-rasa), a viso de uma pessoa pobre no palco o

145
Vibhvanubhva-vyabhicri-sayogd rasa-nipatti (N, 6.32.3; Ghosh, 2009, Vol.1-Text, p.82).
 70

lambana vibhva, enquanto que o casebre onde ele mora e a atmosfera de abandono e
pobreza que o envolve o uddipana vibhva.
Anubhvas, por sua vez, so manifestaes deliberadas de sentimentos pelo ator,
segundo a emoo predominante. Consistem de vrios gestos e movimentos vocais,
fsicos e mentais (abhinaya) do ator para manifestar os estmulos bsicos. Por exemplo,
no rngra rasa, a presena de uma bela mulher no palco o vibhva e os seus olhares e
movimentos so os anubhvas. O Nya-stra divide os anubhvas em (i) vcika ou
expressos por palavras, e (ii) gika ou expressos pelo corpo em consequncia das
alteraes orgnicas internas.
Vyabhicr-bhvas so as emoes transitrias que surgem no decorrer da
manuteno e do desenvolvimento da emoo fundante (sthy-bhva). As emoes ou
sentimentos secundrios so determinados pela emoo fundante (na cena da histria) e
os vyabhicr-bhvas reforam o sentimento bsico (sthy-bhva). Por exemplo, se o
sentimento bsico amor (rati), prazer na unio e dor na separao sero as emoes
secundrias acompanhantes. Os vyabhicr-bhvas so trinta e trs em nmero: (1)
nirveda, desnimo; (2) glni, fraqueza; (3) ak, apreenso; (4) asy, inveja; (5)
mada, intoxicao; (6) rama, fadiga; (7) lasya, preguia; (8) dainya, depresso;
(9) cint, ansiedade; (10) moha, loucura; (11) smti, recordao; (12) dhti,
firmeza; (13) vr, vergonha; (14) capalat, inconstncia; (15) hara, alegria;
(16) vega, agitao; (17) jaat, letargia; (18) garva, arrogncia; (19) vida,
desapontamento; (20) autsukya, inquietao; (21) nidr, sono; (22) apasmra,
epilepsia; (23) supta, sonhar; (24) vibodha, despertar; (25) amara, indignao;
(26) avahittham, dissimulao; (27) ugrat, violncia; (28) mati, compreenso,
julgamento; (29) vydhi, doena; (30) unmda, insanidade; (31) maraam, morte; (32)
trsa, medo; e (33) vitarka, deliberao. Essas emoes transitrias acontecem em
diferentes tipos de pessoas de natureza conforme tempo, lugar e circunstncia (N, 7.28-
93).
Bharata tambm discorre sobre outras categorias de emoes, os sttvika
bhvas ou emoes responsivas. So expresses involuntrias como rubor, transpirao
etc., que surgem como resultado (bem-sucedido) da experincia e da representao da
emoo (N, 7.93). Os sttvika bhvas so oito em nmero: (1) stambha, paralisia; (2)
sveda, suor; (3) romca, arrepio; (4) svara-sda, alterao da voz; (5) vepathu,
tremor; (6) vaivarya, palidez; (7) aru, lgrimas; e (8) pralaya, desmaio.
 71

Como resultado (bem-sucedido) de uma operao conjunta de todos esses

fatores, surge no espectador, a partir da emoo ou humor bsico, o que poderamos
considerar como a emoo amadurecida (rasa). Ou seja, o sthy-bhva desenvolve-se
em rasa, quando desperto e trazido a uma condio desfrutvel como resultado de
estmulos complexos. O rasa que surge como resultado de todos esses fatores diferente
desses mesmos, assim como uma preparao diferente de todos os seus ingredientes.
Bharata Muni enumera ento os oito rasas que correspondem a transformao sofrido
pelos sthyi-bhvas acima apresentados: (1) gra, amor; (2) hsya, humor; (3)
karua, compaixo; (4) raudra, fria; (5) vra, herosmo; (6) bhaynaka, terror; (7)
adbhuta, maravilhamento; e (8) bbhatsa, repugnncia (N, 6.15).
Para que rasa ou experincia esttica se realize, a sua culminao e perfeio tem
de acontecer na mente de um sahdaya, ou seja, de um espectador quem tem o gosto e a
habilidade de saborear (svda) uma obra de arte apresentada pelo artista. Um sahdaya
possuidor de vsnas latente a nica pessoa capaz de processar as emoes bsicas
representas na obra de arte e saborear rasa (Sunil, 2005, p. 4).

2.2 Teorias soteriolgicas de rasa (I) nta-rasa

Tendo visto os princpios bsicos de Bharata Muni, pioneiro da teoria esttica
indiana sobre rasa, vamos agora nos concentrar nas apropriaes soteriolgicas que
desembocam em Rpa Gosvm.
Segundo Delmonico, so duas principais as principais escolas da teoria de
implicaes soteriolgicas da teoria de rasa vigente na ndia: (1) a escola do Norte, que
tem Abhinavagupta como seu principal porta-voz; e (2) a escola do Sul, que tem Bhoja
como seu principal porta-voz, fonte mais direta de influncia em Rpa Gosvm
(Delmonico, 1990, p. 141-142). Alguns denominam a escola de Abhinavagupta de
ortodoxa e a escola de Bhoja, heterodoxa, apesar de se reconhecer que a ltima
provavelmente mais antiga. Haberman as considera como a escola dos yogs e a escola
dos bhogs respectivamente146. Independente da denominao, pode-se identificar essas
duas escolas como diametralmente opostas em muitas questes chave (Haberman, 2003,
p. xlvi-xlvii).

146
Nesse contexto, essas duas palavras tm sentidos opostos; yog como renunciante e bhog como
desfrutador.
 72

2.2.1 A teoria de rasa em nandavardhana, Bhaa Nyaka e outros

Para entendermos a apropriao soteriolgica de Abhinavagupta importante
mencionar antes os autores que foram decisivos para a sua prpria elaborao. O primeiro
autor mencionado por Abhinavagupta Bhaa Lolla, um escritor do sculo IX
(Haberman, 2003, p. xiii-xiv). Para Bhaa Lolla, rasa simplesmente sthyi-bhva
intensificado (upacita) [quantitativamente] por meio de vibhva, anubhva e vyabhicr;
quando ele no intensificado, permanece apenas como sthyi-bhva (ABh, p. 623).
Isto , no h diferena fundamental entre rasa e sthyi-bhva; o primeiro somente uma
forma de intensificao quantitativa do ltimo, que se diferencia claramente de sua
essencializao. Haberman explica que:

Essa uma posio radicalmente diferente da de Abhinavagupta. Bhaa

Lolla poderia muito bem ser o representante de uma escola
ininterrupta e mais antiga que a teoria de Abhinavagupta e outros
escritores da Caxemira. Na verdade, Abhinava identifica a posio de
Bhaa Lolla com a dos antigos, e continua dizendo que ele estava de
acordo com Dain, um escritor do sul da ndia do sculo VII que
afirmava: tendo chegado a seu ponto mximo, (o sthyi-bhva) ira
tona-se o rasa Furioso. Esses trechos parecem sugerir que havia uma
escola antiga que definia o rasa como a intensificao da emoo
fundante ou sthyi-bhva. Essa parece ser uma leitura vlida do texto de
Bharata, onde ele afirma que os sthyi-bhvas alcanam o estado de
rasa quando combinados com os diferentes bhvas (vibhvas, etc.)147.
Apesar de o prprio Abhinavagupta divergir muito da postura dessa
escola, ela continuou influente e teve notvel expresso atravs de
Bhoja (Haberman, 2003, p. xiii-xiv).

Outro terico citado foi akuka. Para akuka, rasa no se manifesta como um
efeito, mas sim como uma inferncia na mente do espectador. A emoo fundante
(sthyi-bhva) de herosmo existe latente no ator. Por atuao dos vibhvas e outras
emoes experimentadas na atuao, produz-se uma identificao ilusria com o
sentimento do heri. esse sentimento, inferido pelo espectador, que se chama rasa.
Dessa forma, akuka contribuiu para o conceito de Bhaa Lolla ajuntando as emoes
experimentadas pelo espectador, s do personagem e do ator (Sunil, 2005, p. 5).
Em meados do sculo IX, floresceu nandavardhana, o autor do Dhvanyloka,
que props a teoria de dhvani ou sugesto. Para nandavardhana, dhvani o mesmo
que rasa, e, segundo ele, ao escrever poesia, um poeta deve se subordinar completamente
ao rasa. Segundo nandavardhana, as palavras tm dois sentidos distintos, o expresso

147
Tath nnbhvopagat api sthyino bhv rasatvam pnuvanti (N 6.32; Ghosh, 2007, Vol. 1, p. 82).
 73

(vcya) e o sugerido (pratiyamana). Similarmente as emoes comportariam sempre um

duplo sentido, um expresso ou literal, que so as emoes fundantes (sthyi-bhva), e
outro sugerido ou simblico, que aquele para o que o primeiro aponta. este ltimo
sentido, sugerido ou simblico, que constitui propriamente rasa. Ele afirma que h algo
de nico, sugerido nas declaraes dos grandes poetas, que diferente do sentido
aparente. como a graa da mulher (que cativa o corao dos amantes) que diferente e
ultrapassa a beleza das partes de seu corpo.
Na primeira metade do sculo X floresceu Bhaa Nyaka, um dos mais velhos
contemporneos de Abhinavagupta. Sua obra, o Hdaya-darpaa, um comentrio ao
rasa-stra, perdeu-se. Contudo, suas ideias chegaram at ns devido a alguns fragmentos
citados por Abhinavagupta e outros. A principal contribuio Bhaa Nyaka a doutrina
de sdhra-karaa que estabelece rasa como um modo de impersonalizao das
emoes fundantes (sthyi-bhva) isto , uma condio livre das intencionalidades do
ego.

A essncia de rasa um prazer que no tem relao com nenhum ego

particular. O estado esttico de conscincia tendo ele como material a ira, a
dor, o amor ou outros, no se insere na textura da vida cotidiana, mas visto e
vivido em completa independncia de qualquer interesse individual. As
imagens contempladas no palco ou lidas da poesia so contempladas pelo
espectador independentemente de qualquer relao com a vida costumeira do
ator ou do heri da pea ou poema e aparece, portanto, de uma forma
generalizada (Sdhrakta). Ou seja, universalmente e livre da
individualidade (Gnoli, 1985, p. 20).

Bhaa Nyaka fundado em sua teoria de generalizao (sdhrakaraa)

buscou explicar como algum de sensibilidade potica (sahdaya) experimenta rasa.
bem provvel que ele tenha sido o primeiro a desenvolver uma explicao explcita da
experincia esttica nos termos da experincia interior do espectador. Ele sugeriu que a
experincia esttica de rasa similar apesar de no idntica com o saborear (svda)
do Brahman supremo (Gnoli, 1985, p. 48). Para ele, o drama tem um poder especial que
atua para eliminar a densa camada de confuso que ocupa a nossa conscincia. O efeito
de esse poder a universalizao ou generalizao (sdhrakaraa) da situao
emocional presente no palco. Compreende-se aqui por generalizao o processo de
idealizao pelo qual o observador sensvel passa de suas emoes pessoais turbulentas
para uma contemplao serena do sentimento dramtico (De, 1963, p. 21). Esse processo
ocorre atravs de uma identificao com a situao impessoal. A generalizao um
 74

estado especial de identificao com o mundo da representao dramtica que transcende

qualquer interesse prtico ou preocupao egosta do si mesmo limitado. Uma emoo
comum pode ser agradvel ou desagradvel, mas a experincia de rasa, uma experincia
emocional partilhada que transcende atitudes e interesses pessoais, eleva-se acima do
prazer e da dor do ego pessoal at a alegria impessoal pura (nanda). Isso acontece,
segundo Bhaa Nyaka, porque a pessoa no est preocupada em como as aes
representadas iro afet-la; mantm-se uma distncia artstica entre o espectador e as
emoes representadas. Haberman conclui,

[...] as emoes estticas podem ser intensas, mas nunca so pessoais.

Assim, as lgrimas que se pode derramar ao assistir o drama no so
nunca lgrimas de dor, mas sim de um sentimento impessoal. Pela
durao da experincia esttica, os espectadores transcendem o tempo,
o espao e a identidade comuns (Haberman, 1988, p. xlii).

Como afirma Haberman, Bhaa Nyaka considerava que havia semelhana entre
a experincia esttica e a experincia religiosa. Ele afirma:

Apesar de a experincia esttica ser reconhecida como a de

contemplao pura dissociada de todos os interesses pessoais e que
resulta em serenidade (virnti), ela ainda est marcada pela
temporalidade e no foge dos impulsos egostas, visto que depende das
impresses inconscientes, os vsans, constitudo da experincia
pessoal adquirida (Haberman, 1988, p. xlii).

2.2.2 A teoria de Abhinavagupta: universalizao como Brahman

Abhinavagupta nasceu na Caxemira por volta do ano de 950 em uma notvel
famlia brmane (Deshpande, 2009, p. 14). Para uma hermenutica mais precisa de sua
teoria esttica, faz-se necessrio conhecer o contexto religioso em que vivia e escrevia,
visto que ele realizou uma comparao entre a experincia esttica e a religiosa.
Abhinavagupta estava profundamente envolvido no mundo religioso do aivismo
caxemire do sculo XII, que havia sido animado de alguma forma pelo Vednta Advaita
de akara e pela proximidade da conexo entre o ritual tntrico e a experincia
esttica (Haberman, 2003, p. xxxix). Dessa forma, o sistema de filosofia seguido por
Abhinavagupta, e que de alguma forma perpassa em seus escritos sobre rasa,
geralmente denominado pratybhija ou ivdvaya, que o monismo aivista (Deshpande,
2009, p. 29).
Alm de ter escrito diversas obras filosfico-teolgicas, Abhinavagupta tambm
escreveu dois comentrios sobre esttica: (i) o Abhinavabhrat, comentrio sobre o
 75

Nya-stra de Bharata Muni, e (ii) o Dhvanylokalocana, comentrio sobre o

Dhvanyloka de nandavardhana. Esses comentrios estabeleceram-no como um dos
maiores tericos literrios do mundo148. Nessas obras, Abhinavagupta no s se esforou
para apresentar uma exposio erudita sobre as obras de Bharata e nandavardhana e de
vrios cryas como Bhaa Lolla, akuka e Bhaa Nyaka, mas tambm unificou as
teorias dos pensadores prvios em uma sntese idealista e desenvolveu o conceito de
nta-rasa, experincia esttica de tranquilidade, como a essncia das oito rasas
clssicas de Bharata
Abhinavagupta define rasa como a prpria alma do drama e de outras formas de
arte, tais como a poesia. Sua viso de rasa est muito bem expressa na seguinte afirmao
em seu comentrio sobre o Dhvanyloka de nandavardhana.

(Rasa) faz parte somente da funo sugestiva da poesia. Ele nunca se

inclui na categoria da conduta mundana e nem se sonha que possa ser
revelado diretamente por palavras. No, muito pelo contrrio, o rasa,
ou seja, ele tem uma forma que capaz de ser saboreada (rasanya)
atravs da funo de apreciao esttica pessoal, que felicidade
(nanda) e que surge na mente delicada do sahdaya quando tingida
pelas impresses latentes (vsan) apropriadas, que esto
profundamente incrustadas desde muito; apropriado, isto , aos belos
vibhvas e anubhvas, e belos, novamente, devido ao seu apelo ao
corao, e que so comunicados por meio de palavras. Unicamente isso
rasadhvani, e somente isso, no sentido estrito da palavra a alma da
poesia.149

A compreenso de Abhinavagupta sobre o relacionamento estreito que existe

entre experincia esttica e experincia mstico-religiosa foi herdada de Bhaa Nyaka,
que sugeriu a similaridade, mas no a identidade, entre ambas. Provavelmente Bhaa
Nyaka foi o primeiro a comparar o xtase iogue com a experincia esttica. Essa
comparao explicada por Gnoli:

A experincia esttica, estando caracterizada pelo prazer desinteressado

e impessoal, uma modalidade sui genesis da beatitude ilimitada que
aparece ao yogin em seu xtase e, aos seus olhos, transforma sasara
em nirvaa. A misteriosa converso da dor em prazer, que acompanha a

148
Abhinavagupta aceita e elabora a parte mais importante de uma das ideias estticas de Bhaa Nyaka , o
seu conceito de sdhrakaraa (generalizao), mas rejeita os conceitos de Bhaa Nyaka de que a
experincia esttica uma fruio e no um conhecimento, e de que a poesia tem o poder de revelao (EH,
2010, Vol. I, p. 17).
149
Essa a traduo de uma passagem do Locana de Abhinavagupta (Masson; Patwardhan, 1969, pp. 50-
51).
 76

realizao plena do si mesmo da pessoa, pode ser encontrada

igualmente na experincia esttica, que possui o poder mgico de
transfigurar a maior das tristezas no prazer desinteressado da
contemplao (Gnoli, 1985, p. 23).

Abhinavagupta, portanto, considera que a experincia esttica de rasa

semelhante experincia do mstico (brahmsvda) em que ambas so experincias
incomuns e impessoais nas quais se supera o si mesmo individual (Haberman, 2003, p.
xliii). Na experincia dramtica, os espectadores entram to profundamente no mundo da
pea que eles transcendem seus prprios si mesmos limitados e chegam a uma unidade
semelhante advogada pelos seguidores do vednta advaita. Haberman explica:

Tanto a experincia esttica como a mstica acontecem pela remoo

dos obstculos do tempo e espao, que desaparecem pela durao da
experincia, e a pessoa mergulha totalmente em uma experincia
caracterizada pela bem-aventurana (nanda) [...] Abhinava reconhece
que h diferenas importantes entre os dois tipos de experincia.
Primeiro, a experincia esttica do drama comum se caracteriza pela
temporalidade; a experincia acaba quando se deixa o teatro. Depois da
apresentao os membros da audincia retornam novamente ao mudo
dos seus si mesmo separados. No se espera que o drama mude
radicalmente a vida de ningum. Abhinava no podia dizer o mesmo da
experincia do mstico. A experincia de moka do mstico muito mais
profunda e bem provavelmente realiza uma mudana drstica na vida da
pessoa, e necessariamente se torna um aspecto caracterstico
permanente de sua vida. Contudo, mais importante, as duas experincias
se distinguem pelo fato de que, enquanto a experincia de moka est
por definio alm da iluso, a experincia esttica ainda faz parte da
iluso. Embora ele sustente que a pessoa est mais livre durante a
experincia esttica do drama do que no estado de viglia normal
dominado pelo egosmo, ele ainda identifica srias limitaes na
experincia de rasa, uma vez que ela depende dos contedos emocionais
condicionantes da conscincia individual, os vsans. Todavia, visto
que a experincia esttica do drama pode nos elevar acima da
conscincia comum limitada pelo menos temporariamente
Abhinavagupta presume que ela pode funcionar como um indicador de
uma realidade alm da iluso. A experincia da arte, comenta
Hiriyana sobre a perspectiva de Abhinava (Hiriyanna, 1954, p.28),
bem apropriada para despertar nosso interesse pelo estado ideal nos
dando um antegosto dele, servindo assim como um incentivo poderoso
para a busca desse estado (Haberman, 2003, p. xliii-xliv).

Com a postulao de nta rasa enquanto a essencializao dos oito rasas

clssicos, Abhinavagupta leva s ltimas consequncias as implicaes radicais da
experincia esttica. Para ele, nta rasa a realizao definitiva de Brahman enquanto
degustao (svda) ltima da realidade plena, radicalmente uma, sem segunda. Essa
condio ltima a libertao final (moka) de todos os condicionamentos, sendo um
 77

estado de bem-aventurana, tranquilidade, onde se realiza o deleite da realidade

impessoal do Absoluto.
Ao introduzir a ideia da generalizao ou impersonalizao (sdhra-karaa)
da experincia esttica como realizao de Brahma, Abhinavagupta explora a dimenso
soteriolgica do rasa esttico da teoria clssica. Para isso, ele qualifica a experincia
esttica de lokottara, isto , excepcional, distinta, portanto, da experincia esttica
normal. Como afirma, sustentando a similaridade (sahodaratva) pela transcendncia da
experincia normal Adkoli: Portanto, o rasa do contexto das Upaniads e o do Nya-
stra de Bharata so distintos e qualquer tentativa de igualar os dois confundir toda a
situao causando uma dificuldade para a anlise epistemolgica das duas experincias
distintas (Adkoli, 2000, p. viii).

2.3 Teorias soteriolgicas de Rasa (II) - bhakti-rasa

Tendo falado dos desenvolvimentos soteriolgicos da teoria clssica de rasa,
presente em Abhinavagta e sua noo de e sua noo de nta-rasa, vamos agora nos
debruar sobre o desenvolvimento soteriolgico desenvolvidos pela Escola do Sul que
tem Bhoja como representante maior e Rpa Gosvm como a expresso consequente e
que se concentra na ideia de bhakti-rasa.
2.3.1 Rasa como bhakti em Bhoja, Vopadeva e outros
Assim como se desenvolveu em torno da figura de Abhinavagupta uma tradio
soteriolgica impessoal de rasa, que priorizava a contemplao das emoes e o retorno
das mesmas sua fonte em nta-rasa, da mesma forma, desenvolveu-se uma tradio
realista de rasa, com autores que priorizaram a elevao das emoes mundanas a sua
condio ltima de devoo (bhakti) pela Divindade. Nessas tradies, em vez de tentar
eliminar a emoo, a meta intensific-la at que se torne poderosa e esmagadoramente o
centro do ser do devoto. H a tendncia natural de o amor aumentar, assim como a mar
vazante eleva-se em grandes ondas com o nascer da lua. A emoo humana se transforma
em emoo divina; ela ferve, se purifica, engrossa e redireciona-se (McDaniel, 1995, p.
51).
Para que possamos entender os desdobramentos soteriolgicos de bhakti-rasa
em Rpa Gosvm, temos de situ-los na tradio de Bhoja, Vopadeva e outros.
Utilizando-se de uma abordagem e anlise psicolgica, Bhoja introduz o princpio de ego
em sua definio de gra-rasa, a emoo esttica de amor: a existncia de gra
 78

rasa pressupes a existncia do ego (abhimna) 150 . Portanto, a anlise de Bhoja,

segundo Bhowmick, se desenvolve da seguinte forma:

Admite-se, em todos os seus aspectos, que a realizao esttica tem por

essncia um tipo de xtase ou prazer supremo, que, pelo menos
momentaneamente, transcende as limitaes mundanas. Ento, para
haver consistncia lgica, o xtase esttico tem de fazer parte da prpria
personalidade humana [...]. Visto que todos os nove rasas reconhecidos
pelos antigos tm em comum a essncia do prazer transcendental,
necessrio focar a nossa ateno na natureza essencial de rasa. Ento
do ponto de vista fundamental seria mais adequado considerar todos os
rasas como um e indivisveis, e da natureza de gosto aprazvel. Aqui
Bhoja institui o questionamento lgico na raiz desse xtase. Se o
desfrute ou prazer no pertence prpria natureza da personalidade
humana, como poderia ele surgir repentinamente no plano do desfrute
esttico (Bhowmick, 2004, p. 28-29).

Diferentemente de Abhinavagupta, para quem a experincia de rasa se

caracteriza pela contemplao de uma emoo impessoal, que conduz perda temporria
da identidade individual e experincia generalizada da emoo predominante no drama,
Bhoja considerava a experincia esttica como algo intenso, pessoal e relacionado com os
sentimentos da pessoa. Ou seja, para Abhinavagupta, o desapego e o distanciamento so
os fundamentos da experincia de rasa, enquanto que para Bhoja seria o apego e
identificao (Haberman, 2003, p.xlvii). A experincia de rasa seria intensamente
pessoal e emocional, e a auto identidade se eleva na medida em que se identifica com o
humor do ator. Qualquer indivduo com cultura ou sensibilidade esttica (rasika) tem a
capacidade de experimentar rasa 151 (Haberman, 2003, p. xlv). O rasika pode ser o
espectador e connaisseur, o poeta, ou os personagens como Rma na histria. Assim
principalmente seres sensveis e cultos so assentos do rasa. O ator que representa o
personagem da histria tambm rasavn (Raghavan, 1978, p. 423).
A mera presena do espectador no drama no determina necessariamente sua
capacidade de experimentar rasa ou no. O fator determinante sua qualificao interior,
ou seja, o desabrochar pleno de sua capacidade emocional. A maturidade emocional
produz o poder de empatia, a capacidade de participar do estado de esprito alheio. Isso
muito raro, pois nem todos so capazes de experimentar rasa. Aqui temos outro ponto de
divergncia entre Abhinavagupta, que considera a experincia de rasa como sendo
possvel apenas para os membros da audincia, e Bhoja, para quem, apesar de ser

150
Sa gra so bhimna sa rasa; apud BHOWMICK, 2004, p. 28.
151
Como Bhaa Lolla, antes dele, Bhoja privilegiou a Divindade como a Pessoa original, como o melhor
objeto de rasa.
 79

principalmente a experincia dos personagens originais, rasa pode ser experimentado

por qualquer pessoa que tenha o vsan 152 adequado, e possa se identificar com os
personagens originais (Haberman, 2003, p. xlvii).

Os vsans sob quais a experincia esttica depende so comuns a

todos, enquanto que para Bhoja eles so incomuns e gerado por
atividades religiosas. Rasa para Abhinava se manifesta de uma forma
que o distingue radicalmente do sthyi-bhva, enquanto que para Bhoja
rasa a transformao do sthyi-bhva em que aquele fica intensificado
e culmina em um estado de maturidade. (Haberman, 2003, p. xlvii)

Mas quando consideramos o fato de a experincia esttica depender dos vsans

ou impresses inconscientes, no h muita diferena entre Bhoja e Abhinavagupta. Mas
eles discordam entre si quanto compreenso dos vsans. Para Bhoja a experincia de
rasa depende de vsans especiais decorrentes de atividades religiosas (dharma-krya)
realizadas no passado (Raghavan, 1978, p. 423-424).
Quando interpreta o rasa-stra de Bharata, Bhoja considera que, quando as
emoes determinantes (vibhvas) e outros componentes estticos combinam com as
emoes fundantes (sthyi-bhvas) e agem sobre eles, h a produo de rasa. Para ele, h
uma relao entre as emoes fundante e (sthyi-bhvas) e rasa (Haberman, 2003, p.
xlvi).

Os exemplos utilizados por Bhoja para explicar a produo (nipati)

de rasa a partir dos sthyi-bhvas so a produo de caldo da cana-de-
acar, de leo do gergelim, de manteiga da coalhada e de fogo da
madeira (Raghavan, 1978, p. 475). Dessa forma, Bhoja considera que o
sthyi-bhva e rasa como sendo fundamentalmente iguais, se
diferenciando apenas em sua designao, na execuo de diferentes
funes da realidade e efetivamente como se fossem muitos estgios de
evoluo do mesmo padro (Bhattacharya, 1963, p. 107). No estgio
inicial temos sthyi-bhva; no estgio final temos rasa (Haberman,
2003, p. xlv-xlvi).

Diferentemente de Abhinavagupta, que prioriza o rasa tranquilo (nta-rasa)

que uma experincia de total tranquilidade, na qual se transcende a experincia
emocional comum , Bhoja destaca o rasa amoroso (gra-rasa) como o prprio
apogeu da experincia emocional intensa. Sem entender a diferena entre as propostas
dos dois, ser muito difcil analisar a natureza especfica da teoria de rasa herdada por
Rpa Gosvm (Haberman, 2003, p. xlvii).

152
Vsans so impresses de algo ou tendncias latentes que permanecem inconscientes na mente.
 80

Bhoja insiste que todos os rasas so apenas um, e que gra, o amor, o rasa
essencial e unificado, que subjaz a todas as experincias de prazer. O amor , portanto, o
prprio fundamento de todo o prazer esttico. Os outros rasas no so ultimamente
diferentes de gra, mas sim variedades do rasa nico de amor ou gra
(Haberman, 2003, p. xlvi). Por isso, Haberman explica tambm que a teoria de Bhoja
representa tanto a singularidade como a multiplicidade do rasa. Isso significa que amor
ou rati o fundamento de todos os bhvas; quando eles so intensificados pelo contato
com as emoes determinantes (vibhvas) e outros componentes estticos, eles se
transformam em rasa, alguma variedade do amor ertico (Haberman, 2003, p. xlvi).
As colocaes de Bhoja sobre a transformao de bhva em rasa se assemelham
com as do Agni Pura. Comentando sobre essa semelhana Sushil De explica:

No se insinua que Bhoja tenha copiado diretamente do Agni Pura ou

que o Pura tenha copiado diretamente de Bhoja; bem possvel que
eles tenham se utilizado de uma fonte comum e desconhecida. Mas no
h dvida alguma que eles seguem uma tradio conhecida que se
distinguia em muitos aspectos da dos escritores da Caxemira (De,
1960, vol. 2, p. 207).

Outros do a entender que o Agni Pura tomou de Bhoja e outros que Bhoja tomou do
Agni Pura (Bhattacharya, 1976, p. 120-127). De qualquer forma, isso indica a
existncia de uma relao de proximidade nas teorias estticas expressas por Bhoja e pelo
Agni Pura. O Agni Pura contribui para a teoria de bhakti considerando rasa ou
camatkra como sendo a expresso da bem-aventurana (nanda) do Brahman supremo.
Segundo ele:
O Vednta afirma que o Brahman imutvel, supremo, eterno, no-
nascido, onipresente e nico; ele conscincia, luz e o Senhor
(varam). Quando a beatitude inerente desse princpio se manifesta,
temos o que chamado de conscincia, camatkra ou rasa153.

Rpa certamente tinha conhecimento dessa tradio prvia, pois cita o Agni
Pura no Bhakti-rasmta-sindhu (BRS 2.1.15; Svm, 2006, p. 431). Por outro lado, a
ortodoxia, reivindicando seguir Bharata nesse ponto, levanta a dvida quanto a bhakti ser
ou no rasa. Outros, como Abhinavagupta, incluem bhakti na discusso sobre nta rasa
(Masson, 1969, p. 139) e consideram bhakti, no como um rasa separado, mas sim como

153
Akara parama brahma, santanam aja vibhum, vednteu vadanty eka, caitanya jyotir
varam.
nanda sahajas tasya, vyajyate kadcana, vyakti s tasya caitanya, camatkra rashvay (AP,
2.176.182; Bhattacharya, 1985, p. 147).
 81

uma emoo que conduz ao estado tranquilo de nta rasa. O verdadeiro pioneiro em
apresentar bhakti como um rasa distinto parece ter sido Vopadeva, um escritor marathi
do sculo XIII.154
No seu Muktphala, Vopadeva descreve bhakti-rasa da seguinte forma: Bhakti-
rasa consiste de nove rasas, a admirao produzida pelo ouvir das descries
escriturais, feitas por Vysadeva e outros, sobre as atividades de Viu e Seus
devotos155. Ele esboa o que provavelmente a primeira interpretao de bhakti como
rasa. Ele postula bhakti-rasa como o termo abrangente de todas as relaes com a
Divindade Suprema, demonstrando que existem nove tipos de devotos, cada um
associado com um dos nove rasas (os oito de Bharata, mais nta) e nove sthyi-bhvas
correspondentes. Sem entrar em uma anlise detalhada, Vopadeva simplesmente
exemplifica os nove tipos de rasas devocionais e os devotos concomitantes com
exemplos do Bhgavata Pura (Haberman, 2003, p. xlvii-xlviii).
Uma vez que Vopadeva lida somente com bhakti-rasas e como o seu
Muktphala no um tratado sobre teoria potica, ele pode se eximir de analisar em
detalhe bhakti-rasa na teoria potica. Ele o apresenta em seus prprios termos,
fundamentando a sua teoria no Bhgavata Pura (Cesar, 2008, p. 78).
A obra iniciada por Vopadeva foi complementada por Hemdri, seu
contemporneo que escreveu um comentrio sobre o Muktphala, chamado
Kaivalyadpik. Hemdri afirma que o rasa um bhva intensificado e define um devoto
como quem experimenta bhakti-rasa (Muktphala, 11.1; Sastri, 1920, p.164).
Sucintamente, ele aplica as diferentes emoes descritas no rasa-stra de Bharata ao
bhakti vaiava (Sastri, 1920. p. 187):

Declara-se que as emoes dirigidas a Viu a forma de obt-lo. Tais

emoes tornam-se os sthyi-bhvas de bhakti-rasa; aqui tambm se
aceita a lista padro dos sthyi-bhvas dos nove rasas. Viu e seus
devotos so enumerados como os Excitantes substanciais (lambana
vibhvas) de bhakti-rasa, e as coisas relacionadas com Viu, tais como
seus feitos, so os Excitantes intensificadores (uddpana vibhvas). Os
anubhvas e vibhvas tradicionais compreendidos aqui como
aplicveis aos devotos de Viu completam o seu tratamento. Apesar
da apresentao de bhakti-rasa feita por Hemdri no ser to detalhada

154
Alguns eruditos mais antigos propuseram que Vopadeva seria o autor do Bhgavata Pura, ainda que
agora isso parea ser uma alegao ignorantemente errnea. (Farquhar, 1920, p. 231, 234).
155
Vysdi-vivaritasya vior Viu-bhaktn v caritasya nava-rastmakasya ravadin janita
camatkro bhakti-rasa (MP, 11.2; Sastri, 1920, p. 164).
 82

como a de Rpa, seu trabalho deve ter sido de seminal importncia

nesse ltimo, que claramente conheceu o Kaivalyadpik (UN, 15.151).

Outro autor sulista que de alguma forma influenciou Rpa Gosvm foi
Lakmdhara, o autor do Nmakaumad,156 que provavelmente era um brmane telagi
que viveu entre os sculos XII e XIV. Lakmdhara considerava bhakti como um estado
mental (bhva) que se foca espontaneamente na Divindade. Ele chamou esse estado
mental agradvel de amor ou rati, estabelecendo um precedente para a identificao do
sthyi-bhva de bhakti-rasa como bhagavad-rati (Delmonico, 1990, p. 182).
Desse modo, podemos agora ter um vislumbre das influncias herdadas por
Rpa Gosvm, derivadas de uma longa histria de discusses sobre bhakti como rasa.
Os conceitos que ele herdou, contudo, no estavam to desenvolvidos; ficou para ele
levar essa discusso at sua frutificao a luz dos desenvolvimentos recentes [o
surgimento de Caitanya Mahaprabhu] que ocorreram em Vraja no incio do sculo XVI
(Haberman, 2003, p. xlviii-xlix).

Agora estamos prontos para comparar o que parece ser as duas

diferentes escolas da teoria de rasa vigentes na ndia. Delmonico chama
uma de a escola do Norte e identifica a Abhinavagupta como seu
principal porta-voz, e a outra de a escola do Sul e identifica Bhoja
como seu principal porta-voz. Delmonico concorda com isso de muitas
formas, chamando a escola de Abhinavagupta de ortodoxa, e a escola
de Bhoja como heterodoxa, apesar de reconhecer que a ltima
provavelmente mais antiga. Eu prprio considerava as duas escolas
como a escola dos yogs e a escola dos bhogs. Mas, independentemente
da denominao, podemos identificar duas escolas de pensamento que
so diametralmente opostas em muitas questes chaves, e ser
importante compreender que em muitos pontos Rpa se inclui na escola
que se identifica com Bhoja. (Haberman, 2003, p. xlvi-xlvii).

2.3.2 Rasa como bhakti-rasa em Rpa Gosvm

O Vaiavismo, que inicialmente ecoou no sistema do Pcartra157 fundado
pelos sete sbios vdicos158, foi enternecido pela devoo dos vrs 159 e teologicamente
aprimorado pelos mestres vaiavas do Vednta160. Mas recebeu uma nova configurao
quando foi inundado pelas ondas do movimento iniciado na Bengala do sculo XVI por

156
Rpa faz uma referncia ao Nmakaumad de Lakmdhara no BRS 3.2.2 (Svm, 2003, p. 41).
157
Os Pcartras so vrias escrituras em snscrito, constituintes dos gamas vaiavas. Literalmente
significam cinco noites. So os textos mais importantes da tradio vaiava de Rmnuja.
158
Marci, Atri, Agir, Pulasta, Pulaha, Kratu e Vaiha.
159
Santos vaiavas tamis.
160
Rmnuja, Madhva, Nimbrka e Vallabha.
 83

Caitanya Mahprabhu (1486-1534) e seus seguidores imediatos, os Seis Gosvms de

Vndvana 161 . Conhecido como Vaiavismo Bengali ou Gauya, esse movimento
influenciou todo o pensamento hindu, deixando uma ampla contribuio cultural de efeito
durador, que chega at os dias de hoje (Sharma, 1996, p. 356).
Quando surgiu nos horizontes da Bengala medieval, o misticismo devocional de
Caitanya contribuiu significativamente para restaurar a autoestima e elevar a vitalidade da
religiosidade hindu, no momento em que a opresso social, perpetrada pelo antagonismo
dos governantes estrangeiros e do bramanismo oligrquico, havia praticamente
extinguido o fogo da emoo. Essa revitalizao do Vaiavismo pela tradio de
Caitanya e seus discpulos diretos, que operou efetivamente a unidade da filosofia da
esttica (rasa) com a filosofia da devoo (bhakti), produziu uma srie de obras,
conhecidas como rasa-stras, tecnicamente lidando com a rasa-idade de bhakti. Esses
rasa-stras desempenharam um papel importante na histria da potica snscrita,
crenas religiosas, especulaes filosficas e tendncias estticas no pas (Sharma, 1996,
p. 413).
Foi nesse contexto que Rpa Gosvm, o grande telogo, poeta, dramaturgo e
um dos principais discpulos de Caitanya Mahprabhu, causou uma reviravolta no
somente na forma de se utilizar a teoria clssica de rasa, mas tambm na estruturao de
uma verdadeira psicologia transcendental que lidou efetivamente com as emoes e os
sentimentos subjacentes antiga religio vaiava. Sushil Kumar De explica isso:

Entre os seguidores imediatos de r Caitanya Mahprabhu os seis

Gosvms de Vndvana receberam a tarefa de elaborar e definir as
doutrinas, credos e prticas do Vaiavismo Bengali. O crdito da
primeira sistematizao dessa suprema emoo religiosa de bhakti
pertence a Rpa Gosvmin. Ele prprio, um poeta e retrico, bem como
um devoto erudito e asceta, dedicou-se ao aspecto emocional (De, 1986,
p. 166).

As ideias de Rpa Gosvm sobre rasa s podem ser entendidas e apreciadas

dentro de um contexto mais amplo de reflexes. Os vaiavas gauyas postulam que
ontologicamente o Senhor Supremo (puruottama), Ka, a fonte e o abrigo de todos
os relacionamentos e sentimentos. Isso indicado na estrofe introdutria do Bhakti-
rasmta-sindhu, com a seguinte frase: [Ka ] aquele cuja forma a essncia de

161
Rpa, Sanatana, Jva, Gopala Bhatta, Raghunata Dasa e Raghunatha Bhatta Gosvms.
 84

todos os rasas162. As Upaniads j aludiam natureza aprazvel (nanda) do Senhor

Supremo, que o Infinito (ananta), o absoluto (Brahman), o si mesmo (tman): Ele
rasa (a essncia da doura dos relacionamentos). Quem alcana estes relacionamentos
(rasa) com Ele, certamente torna-se bem-aventurado163. Em outra Upaniad descreve-se
a natureza de bem-aventurana (nanda) ou do prazer (sukham) que emana do Supremo,
com as seguintes palavras: O Infinito felicidade. No h felicidade em nada trivial. S
o Infinito felicidade. Deve-se desejar compreender o Infinito164.
Com essas passagens das Upaniads, conclumos que a felicidade verdadeira
surge do da Divindade Suprema, e que, quando a buscamos em outras coisas, ela surge
desconectada dessa mesma realidade Suprema que fonte de todo prazer. Deus alegria,
e o segredo dessa alegria, dessa bem-aventurana, pode ser encontrado em rasa. Para que
essa experincia seja possvel, necessita-se de devoo (bhakti). A Realidade suprema
de Brahman rasa, que em si o gosto supremo que fornece seu gosto a todos os objetos
do universo (Sharma, 1996, p. 411). De acordo com Bhowmick:

Os vaiavas, seguindo o Viu Pura, aceitam os trs poderes

espirituais intrnsecos de Deus pertencentes e essa mesma essncia
(antarag svarpaha akti). No Viu Pura essas trs aktis so
denominadas sandhin, savit e hldin, respectivamente, e
correspondem a essncia divina de existncia, conscincia e prazer (sat,
cit e nanda). [..] o amor devocional se constitui da essncia combinada
das aktis hldin e savit (Bhowmick, 2004, p. 43).

Portanto, a prtica de bhakti tem como objetivo possibilitar que as jvas, ou

almas espirituais 165 em seu estado condicionado na matria, treinem suas mentes,
condicionadas ao prazer mundano, para que possam voltar sua plena ateno para o
relacionamento eternamente existente entre elas e o Senhor Supremo.

Rasa na teoria dos vaiavas gauyas no meramente um sentimento

desfrutvel, mas uma srie de papis pelos quais a alma se torna
eventualmente atrada na medida em que o seu relacionamento
intrnseco com o Senhor, encoberto desde tempos sem memria,
finalmente comea a se revelar e desabrochar novamente (Cesar, 2008,
p. 43).

162
Akhila-rasmta-mrti prasmara-ruci-ruddha-trak-pli (BRS, 1.1.1; Svm, 2006, p. 7).
163
Raso vai sa, rasa hy evya labdhvnand bhavati (TaiU, 2.7.1; Sarvnanda, 1982, p. 135).
164
Yo vai bhm tat sukha, nlpe sukham asti, bhmaiva sukha, bhm tu eva vijijsitavya iti (ChU,
7.23.1; Swhnanda, 1956, p. 534).
165
Utilizamos os termos alma espiritual ou individual e si mesmo (self, em ingls) como traduo
para jvtm ou tm individual, pois a teologia vaiava descreve o ser eterno (sat) como dotado de
conscincia (cit) e tendo uma relao eterna de alteridade com o Paramtm.
 85

Na tradio esttica clssica, rati significa gozo, prazer ou deleite derivado do

amor; principalmente do amor entre o homem e a mulher. Contudo Rpa Gosvm usa a
palavra em relao com o prazer derivado do amor entre o devoto e a Deidade, Ka
(Sharma, 1987, p. 289, n. 1). Para De, assim como os trovadores medievais da Frana e
Itlia conceberam o amor de Cristo como um aspecto do Direito e escreveram uma
Gramtica dos sentimentos amorosos, da mesma forma os vaiavas medievais da
Bengala conceberam o amor de Ka como um aspecto da Psicologia, e escreveram uma
retrica dos sentimentos erticos (De, 1986, p. 166-167).
Rpa Gosvm estabelece o amor por Ka (ka-rati) como emoo fundante
(sthy-bhva) que por meio das emoes determinantes (vibhvas), consequentes
(anubhvas) e transitrias (vyabhicr-bhvas) adequadas que por meio disso eleva esse
amor a uma condio saborosa suprema, ou seja, a condio de rasa.
Segundo Frazier, as obras de Rpa Gosvm nos situa distante do antigo tesmo
advitico de Abhinavagupta, que prescreve nta-rasa, a emoo devocional de paz,
bem como nos afasta do Ka da Bhagavad-gt que advoga que seu devoto tem de se
livrar de todas as paixes tais como alegria e impacincia, medo e agitao, expectativa,
exultao, dor e desejo 166 . [....] O conceito de Rpa sobre [a devoo] bhakti por
Ka evoca todos eles [paixes], abarcando tanto as dores como os prazeres (Frazier,
2009, p. 206-207).
Referncias a bhakti como rasa podem tambm ser encontradas em Jva
Gosvm, que seguindo a anlise geral de Rpa Gosvm sobre rasa, tambm lhe devota
uma parte considervel dos seus Prti-sandarbha e Bhakti-sandarbha. A abordagem de
Jva, contudo, um pouco diferente, pois ele acrescenta grande quantidade de questes
teolgicas e metafsicas para explicar o tema. O mesmo pode ser dito sobre Kadsa
Kavirja que, em seu Caitanya Caritmta167, resumindo as duas obras de Rpa Gosvm,
expe sobre a doutrina de bhakti. (De, 1986, p. 166-167, n. 1).
A filosofia esttica desenvolvida por Rpa Gosvm est de acordo com o seu
conceito de busca espiritual. Nesse contexto, sua teoria de rasa bem relevante. Alguns
filsofos da esttica, bem antes da revitalizao do Vaiavismo, j haviam considerado
reduzir os diferentes humores e sentimentos poticos a uma nica unidade esttica de
compreenso. Bhoja (sculo XI) priorizou gra ou o sentimento potico de amor

166
Bg, 12.14-19; Prabhupda, 1986, p. 515-519.
167
CC, 2,19.
 86

como a base fundamental de todos os outros oito tipos de rasa reconhecidos e

desenvolvidos pelos mestres da potica, com uma nfase incontestvel nas diferenas
qualitativas entre os contedos emocionais bsicos do homem, expressos em diferentes
tipos de sensaes, e os sentimentos poticos (Bhowmick, 2004, p. 26).
Abhinavagupta e outros tentaram reduzir todos os rasas a um sentimento potico
fundamental de paz ou contemplao (nta). Por essa razo, quando os vaiavas
gauyas selecionaram rati como o contedo emocional mais bsico e sutil, e
correspondentemente selecionando gra como o rasa essencial correspondente, eles
provavelmente foram inspirados pelos antecessores ilustres, que articularam a teoria da
reduo. Seria um erro dar nfase exclusiva nessa inspirao dos predecessores como
razo suficiente para explicar a inclinao dos vaiavas gauyas em favor da reduo.
Se para eles foi sbio aceitar a ideia da reduo, a partir de seus predecessores, isso foi
realizado em resposta necessidade de coordenar sua teoria esttica com sua filosofia da
religio. Eles contemplam a Divindade como o mais amado e, assim, determinam o
destino da busca espiritual do homem como um sentimento intenso de intimidade e
proximidade com a Divindade. Quando aceitamos essa colocao, temos a concluso
lgica de que todo o complexo emocional da personalidade humana se orienta de forma a
tornasse subserviente a um sentimento todo-penetrante e exuberante de amor (Bhowmick,
2004, p. 26-27).
O Vaiavismo Gauya se afastou notadamente dos outros sistemas filosficos,
quando diminuiu a importncia suprema da salvao (moka), entendida no contexto do
advaita vednta de akara enquanto realizao impessoal da Realidade Suprema. Rpa
Gosvm desprezou significantemente o desejo por esse tipo de libertao, condenando-a
com a expresso: a bruxa da libertao (mumuk piac). Libertao no sentido de
moka de akara uma meta muito estreita para conter o sentimento intensamente
transbordante de amor sublime, que excita o amante em sua unio intima com o Amado.
No momento supremo da unio, o prprio amado no mais permanece como a meta de-
sejvel. Ele obtido e, ento, ele prprio envolvido pelo sentimento de intimidade com
o amante. Dessa forma, a busca pelo amante se torna a busca pelo prprio amor. Quando
essa busca se realiza, a emancipao do cativeiro surge somente como um subproduto
insignificante do sentimento de unio. Por esse motivo, a prpria devoo a meta da
devoo porque o amor se preenche no sentimento final do prprio amor. (Bhowmick,
2004, p. 27). Assim o Vaiavismo Gauya no uma filosofia de salvao, mas uma
filosofia de amor (Bhowmick, 2004, p. 27).
 87

Como desdobramento de sua perspectiva peculiar com relao teoria clssica

de rasa, Rpa Gosvm, no Bhakti-rasmta-sindhu, apresenta uma nova classificao de
rasa em categorias primrias (mukhy rasas) e secundrias (gaua rasas) para explicar a
relao mstica entre a alma e a Personalidade da Divindade como sendo bhakti-rasa.
Conforme Sharma:
r Rpa Gosvmin e seus associados e seguidores no somente
provaram o rasa-idade de bhakti, mas chegaram at o ponto de
considera-lo como o nico rasa, no sentido verdadeiro do termo, e que
se manifesta atravs dos cinco rasas primrios e sete secundrios
(Sharma, 1996, p. 411).

Essas duas categorias de bhakti-rasa somam o total de doze. Rpa Gosvm,

enumera primeiramente os cinco mukhy rasas ou rasas primrios, que so expresso do
amor supremo por Ka. So eles: (1) nta-rasa, tranquilidade; (2) dsya-rasa,
servido; 3) skhya-rasa, amizade; 4) vtsalya-rasa, amor parental; e 5) mdhurya-
rasa, amor conjugal (BRS, 3.1-5). Os cinco mukhy rasas acima apresentados
constituem um desdobramento soteriolgico do rasa clssico gra, amor. Nesse
sentido, gra teria uma dupla acepo: (i) em um sentido lato, ele se refere a todas as
expresses de amor pela Divindade Suprema, Ka; (ii) em um sentido estrito ele se
refere ao mdhurya-rasa, que indica o amor conjugal apaixonado, por abrigar um grau de
amor de intensidade mxima. Alm desses cinco mukhy rasas, Rpa Gosvm menciona
ainda os sete rasa clssicos restantes que constituem no seu sistema os sete rasas
secundrios (gaua rasas) e cuja relevncia depende de sua relao orgnica com os
cinco rasas primrios. So eles: 6) hsya-rasa, cmico; 7) adbhuta-rasa, maravilhoso;
8) vra-rasa, herico; 9) karua-rasa, compassivo; 10) raudra-rasa, furioso; 11)
bhaynaka-rasa, temvel; e 12) vbhatsa-rasa, repugnante (BRS, 4.1-7).
Concluindo, podemos ver que Rpa Gosvm concebe bhakti-rasa a partir de
duas fontes principais: (1) definies e elementos constitutivo de rasa presentes no
Nya-stra de Bharata; e (2) O Bhgavata Pura e outros textos teolgicos que
apoiam o conceito de bhakti como um forte elo emocional entre o devoto e Bhagavn, o
Senhor (Cesar, 2008, p. 43).
88
 89

CAPTULO 3
RPA GOSVM E O BHAKTI-RASMTA-SINDHU

r-caitanya mano bhta sthpitam yena bh-tale

svaya rpa kad mahya dadti sva-padntikam
Rpa Gosvm manifestou o desejo da mente de r
Caitanya neste mundo. Quando ele me dar o refgio de
seus ps de ltus? (PBC, 2; Dsa, 2000, p. 17).

3.1. Vida e obra de Rpa Gosvm

Quem foi Rpa Gosvm? Em que contexto histrico cultural ele surgiu? Como
foi sua vida e obra, e sua relao com o grande santo Caitanya Mahprabhu, reconhecido
pelo Vaiavismo Gauya como a manifestao mais recente de Ka? Como se
processou a gnese de sua obra seminal o Bhakti-rasmta-sindhu e qual a relevncia
dessa obra para a tradio do Vaiavismo Gauya? Esses questionamentos sero
tratados nesse captulo.

3.1.1. O Contexto histrico.

Segundo Lahiri, depois do movimento budista 168 , o movimento de Caitanya
Mahprabhu, que ficou conhecido como Vaiavismo Gauya, foi o movimento scio
religioso subsequente a exercer uma influncia forte na vida sociocultural e religiosa de
toda a ndia oriental.
Desde a conquista muulmana de Navadvpa por Bakhtiyar Uddin Khilji, no
incio do sculo XIII, por trezentos longos anos, a regio da Bengala esteve sob o regime
muulmano. O movimento de Caitanya Mahprabhu constituiu uma pausa na influncia
muulmana sempre crescente na ndia oriental, em especial na Bengala. Assim, poder-se-
ia afirmar que os sculos XVI e XVII constituem a era do movimento de Caitanya
Mahprabhu. A importncia desse movimento deve-se ao fato de ele ter se apresentado
no apenas como um movimento religioso, mas tambm, em grande escala, como uma

168
A histria do budismo indiano deve ser vista em relao ao florescimento e queda do budismo na
Bengala. A Bengala teve um lugar singular na histria do budismo indiano, pois foi l que o budismo se
manteve por mais tempo, at o fim do sculo XII d.C., bem depois de ter desaparecido em outras partes da
ndia. Segundo Nirukumar Chakma, a Bengala foi o lar do que foi considerado como uma forma
degenerada e deturpada do budismo conhecida como budismo tntrico, que se desenvolveu durante o
perodo Pala, entre os sculos IX e XII d.C. Eventualmente, por vrios motivos o budismo foi removido da
Bengala, sendo o mais importante deles a perda do apoio real, o renascimento do bramanismo e a invaso
muulmana turca (Chakma 2011, p.37).
 90

revoluo sociocultural que beneficiou o povo pobre, inculto e de casta baixa da Bengala
(Lahiri, 1993, p.1). Segundo Lahiri:

Caitanya de uma forma bem-sucedida exerceu o papel de um lder scio

religioso popular de acordo com a necessidade da poca. No somente
os vaishnavas, mas centenas e milhares de hindus negligenciados e
desamparados de diferentes seitas religiosas se juntaram ao campo
religioso de Caitanya. Ele foi um movimento de massa muito bem-
sucedido tanto contra a crueldade dos yavanas 169 como contra a
ortodoxia brmane estabelecida.
Praticamente toda a cidade de Navadvpa, com exceo dos ktas170, se
juntou no histrico sankrtana nagar 171 contra a ordem do Kazi. No
incio do movimento, ele foi primeiramente o lder da humanidade
sofredora, ento, tornou-se o lder de um pequeno grupo de vaiavas
em Navadvpa.
Diferentemente do Renascimento na Bengala do sculo XIX, que foi
para alguns poucos lderes cultos da sociedade, o movimento de
Caitanya foi para toda a populao da Bengala. Ele iniciou um novo
captulo para a histria da Bengala e ndia oriental. Esse movimento deu
liberdade scio religiosa para os no brmanes do jugo da ortodoxia
brmane. Ele se baseava nos princpios de igualdade, fraternidade
universal e devoo pura a Deus. Porque era uma religio liberal, ele
tambm parou a converso em massa ao Islamismo. Os hindus e
budistas de classe baixa e degenerados tomaram abrigo dentro do redil
do Caitanyaismo (Lahiri, 1993, p.1).

Foi no contexto histrico da influncia do islamismo conquistador bem como do

Hindusmo brmane tradicional que o movimento de Caitanya Mahprabhu surgiu como
um dos fatores determinantes para o renascimento da tradio bhakti na Bengala e na
ndia.
Quanto influncia islmica, sabemos que, desde o incio do sculo XIII, todo o
norte do subcontinente asitico meridional esteve sob o domnio islmico. O norte da
ndia foi invadido por Mohammad Ghuri, do Afeganisto, que, com a inteno de
estabelecer seu reinado, derrotou os rajaputros 172 liderados por Pthivrj, na segunda
batalha de Tarain em 1192, e tomou posse do reino de Deli. Em 1202, seu general turco,
Muhammad Bakhtyar Khilji, derrotou Lakmaasena da Bengala, e a maior parte da
ndia setentrional tornou-se uma nova entidade poltica o Sultanato de Dli. Os

169
Termos que originalmente se aplicavam aos gregos da sia Menor, especialmente os jnios, que mais
tarde passaram a ser aplicados para designar tambm os muulmanos, como qualquer outro estrangeiro do
Ocidente ou Oriente Mdio.
170
Devotos da akti, a Me Divina. Uma das religies do Hindusmo tradicional.
171
Cantar congregacional (sankrtana) dos nomes de Ka, pelas ruas da cidade (nagar).
172
Os rajaputros, do snscr. rajaputra filho do rei, so membros de um dos cls patrilineares do centro e
do norte da ndia, e em algumas partes do Paquisto. So descendentes dos xtrias, uma das classes
dominantes de grandes guerreiros no Subcontinente Indiano, em especial no Norte da ndia.
 91

muulmanos governaram o norte da ndia at seu controle ser usurpado pelos britnicos
no sculo XVIII (Haberman, 1988, p. 40).
O sculo XVI teve incio com Sikandar Lod no controle da regio adjacente a
Dli. A regio de Vndvana, situada a oitenta milhas ao sul de Dli, nas margens
ocidentais do rio Yamun, e a rea vizinha conhecida como Vraja tambm esteve sob seu
domnio. Esse governo foi uma continuao do Imprio Lod, que durou at que Babr
(1483-1530), o fundador e primeiro governante do Imprio Mogol 173 , vindo pelo
Afeganisto, invadiu a ndia. Em um ano, Babr derrotou Ibrhm Lod, o filho de
Sikandar e ento regente de Dli, na batalha de Panipath em 1526, e se estabeleceu como
o primeiro imperador mogol. Culturalmente, Babr foi bastante influenciado pela cultura
persa, e isso influenciou as suas aes e as de seus sucessores, gerando uma expanso
significativa do ethos persa no subcontinente indiano, com brilhantes contribuies
literrias, artsticas e historiogrficas (Lehmann 1988, online).
Babr foi sucedido por ser filho Humyn, em 1530, mas este logo foi deposto
por Sher Shah Suri, da dinastia turco-afeg, que retomou o poder a partir do Sul de Bihar.
Sher Shah, dando grande estabilidade para a regio situada entre Dli e Agra, construiu
uma estrada protegida para ligar essas cidades imperiais. Contudo, logo depois, ele foi
derrotado por Humyn, que retomou o controle de Dli em 1555. Aps sua morte, em
1556, Humyn foi sucedido por seu filho mais velho, Akbar. Na medida em que os
afegos e os seus novos rivais, os mogis, envolveram-se em luta por poder, cada um
deles buscou estabelecer alianas polticas com os reis hindus do Rajasto. Akbar, em
particular, forjou alianas fortes com reis hindus e empregou funcionrios hindus de alto
escalo em sua corte como uma forma de obter estabilidade poltica. O resultado foi um
ambiente cada vez mais conducente ao desenvolvimento cultural hindu no corao do
imprio muulmano (Haberman, 2003, p. xxxiii-xxxiv).

173
No confundir mogol com mongol, apesar de mogol significar mongol em persa. Os mongis
relacionam-se com o Imprio Mongol, originrio da Monglia, que existiu durante os sculos XIII e XIV
e foi o maior imprio em rea contgua da histria, e se estendia da Europa Central at o Mar do Japo, ao
norte at a Sibria, ao leste e ao sul at o subcontinente indiano, a Indochina e o planalto iraniano e, por
fim, ao oeste at a Arbia. Por sua vez, os mogis esto relacionados com o Imprio Mogol, que
chegou a dominar quase todo o subcontinente indiano entre 1526 e 1857. A designao Mogol parece ter
sido apenas atribuda durante o sculo XIX, denotando que seu fundador Babr era descendente direto
de Gengis Khan. Da a existncia em portugus do nome gro mogol para designar os soberanos mogis.
No ano de 1520, Babr, que reinou o Afeganisto em Kabur por duas dcadas, invadiu a ndia e na batalha
de Panipat tornou-se senhor do Punjab, restabelecendo um novo Imprio mongol independente na ndia,
que seria conhecido pelo nome de Imprio Mogol, para distingui-lo das conquistas anteriores dos
mongis.
 92

No perodo entre 1494 e 1519 a Bengala foi governada, a partir de sua capital
Gaua174, por Al-ud-dn Husain Shh e posteriormente por seu filho Nusrat Shah, at
que o segundo soberano mogol, Humyn, assumisse o controle dessa cidade em 1538.
Portanto, entre o fim do sculo XV e a primeira metade do sculo XVI, a ndia
Setentrional experimentou mudanas no poder poltico das poderosas dinastias Lod e
Husain para um governo mais forte ainda, o do Imprio Mogol.
Era claro para todos os envolvidos que, durante esse perodo, os muulmanos
tinham definitivamente o controle poltico do norte da ndia. Reconhecendo esse fato,
Caitanya Mahprabhu disse ao governante local de Navadvpa: Sois o qazi, e tens o
poder sobre o hindu-dharma175. Edward C. Dimock indica que essa afirmao expressa
o reconhecimento do poder potencial de represso subjacente nas mos dos
muulmanos (Haberman, 1988, p. 40-41).
Apesar do domnio estrangeiro, o Norte da ndia, no incio da era moderna,
presenciou uma grande turbulncia social e cultural. Segundo a afirmao de Pollok,
com o advento da Pax Mughalana176 (sob os governantes mogis) a partir da segunda
metade do sculo XVI, inaugurou-se uma nova e dinmica era de investigao intelectual
em muitas partes do subcontinente (Pollok, 2004, p.19). Para estabelecer a Pax
Mughalana, os governantes mogis, cujo poder poltico era incontestvel, tiveram de
manter sua hegemonia militar. Com esse objetivo, lutaram contra os invasores afegos
vindos do Oeste, contra os rebeldes rajaputros vindos do Rajasto, contra o Rei ivaj
vindo do Sul e, ademais, contra os rivais muulmanos vindos do Leste.
Do ponto de vista cultural e, apesar da insatisfao de muulmanos ortodoxos, a
poltica de tolerncia adotada por alguns dos mais proeminentes governantes mogis
ajudou no fortalecimento da cooperao hindu-islmica. Foi exatamente nesse mesmo

174
Gaua ou Gaur, nos sculos XI e XII, foi a capital da Dinastia Sena, sendo tambm conhecida como
Lakhnauti (Lakshmanavati). Depois, na poca do domnio muulmano, foi a capital dos sultos da Bengala
at o ano de 1565, quando tambm era conhecida como Jannatabad.
175
Caitanya-caritmta, citado por Edward C. Dimock Jr., Hinduism and Islam in Medieval Bengal, in
Aspects of Bengal History and Society, Rachel Van M. Baumer (edit) (Honolulu: University Press of
Hawaii, 1975), p.6.
176
Para entender a Pax Mughalana, temos de falar sobre a Pax Mongolica (termo latino para a paz
mongol). A Pax Mongolica (similar Pax Romana) uma frase atribuda por intelectuais ocidentais para
descrever um perodo de paz experimentado pelos habitantes do vasto territrio da Eursia devido s
conquistas do Imprio Mongol de Gengis Khan, nos sculos XIII e XIV. As conquistas tiveram como efeito
a ligao do mundo Ocidental com o mundo Oriental. A Rota da Seda, utilizada para trocas comerciais,
ficou sob o domnio do Imprio Mongol. O termo Pax Mongolica, portanto, descreve a facilidade criada
para o comrcio pela unio desses territrios. Por sua vez, quando Babur, vindo da Prsia, dominou o
subcontinente indiano, ele e seus descendentes estabeleceram uma verso indo-persa do Imprio Mongol, o
Imprio Mogol (1526-1857), possibilitando tambm na regio uma assim-chamada Pax Mughalana, paz
mogol.
 93

perodo que se desenvolveu o estilo de arte indo-persa na arquitetura, na pintura e na

msica que, concomitantemente, influenciou a tradio do Vaiavismo Gauya, e que
viria a se consolidar como um dos fatores religioso-culturais mais importantes da ndia
Setentrional pr-moderna.
No que tange questo poltica, Haberman ressalta que nem sempre os
muulmanos exerceram todo o potencial de seu poder repressivo, mantendo uma relao
poltica de relativa proximidade com os hindus. Mas a mera existncia do domnio
muulmano produzia um problema srio para a populao hindu, visto que as formas
anteriores de Hindusmo dependiam do poder poltico (Haberman, 1988, p. 41). No que
tange mais especificamente ao Vaiavismo, Haberman afirma:

A forma de Vaishnavismo manifesta no Viudharmottara 177 pr-

islmico revela uma estrutura religiosa dependente de uma imagem e
templo estabelecido pela autoridade de um cakravartin, um rei que
jamais tenha sido derrotado em batalha, e era considerado como sendo o
representante de Viu na Terra. Imagens notrias dos avatras de
Viu nessa poca eram, significativamente, o vigoroso javari (Varha)
e o poderoso homem-leo (Narasiha). O que acontece ento quando
os muulmanos derrubam esses elementos essenciais da estrutura
vaiava? O Hindusmo deve ter passado por uma transformao
substancial com o estabelecimento do governo muulmano e a
subsequente perda de seu ncleo poltico (Haberman, 1988, p. 41).

Ainda de acordo com Haberman, um aspecto importante dessa transformao

envolvia o aumento da popularidade do deus amoroso e brincalho, Ka Gopla. Ou
seja, com o estabelecimento do poder poltico muulmano houve uma mudana de foco
nos interesses mitolgicos vaiavas que se deslocaram dos aspectos marcial e majestoso
de Viu para os do apaixonado Deus silvestre (Haberman, 1988, p. 41).
Ao examinar o desenvolvimento da adorao por Rdh, a consorte de Ka,
Norvin Hein comenta que os hindus, durante os sculos do governo muulmano, se
voltaram para Rdh e desenvolveram uma teologia centrada nela (Hein, 1995, p. 122).
Hein tambm discorre que houve, antes disso, um afastamento dos aspectos heroicos de
Ka. Segundo ele, o culto ertico foi uma resposta queles que viviam oprimidos
pelo Hindusmo ortodoxo durante as formidveis restries da Era Gupta, que imps
populao limites de opes, estreitamento de alternativas, sujeio s exigncias rgidas,
e incio de uma sensao de cativeiro (Hein, 1986, p.309-310). Curiosamente, grande

177
O Viudharmottara Pura (ou simplesmente Viudharmottara) um texto enciclopdico que lida,
entre outros temas, com direito, poltica, diplomacia e estratgia militar. Ele considerado um suplemento
ou apndice do Viu Pura.
 94

parte das histrias legendrias dos Puras sobre Ka, de carter heroico, foram
ignoradas aps os muulmanos usurparem e assumirem o controle poltico (Haberman,
1988, p. 41). Como afirma Haberman:

Na narrativa mitolgica do Bhgavata Pura, Ka nasce para o

propsito eventual de matar seu tio malvolo Kasa e assumir o seu
lugar de direito no trono de Mathur, e mais tarde Dvrak. Na
literatura religiosa posterior, contudo, a vida de Ka nessas duas
cidades, as sedes de seu reinado e vida palaciana, no parece ser to
importante; ela primariamente utilizada para explicar o seu
afastamento das gops de Vndvana. O mito no muda, mas vive-se
uma parte diferente dele. como se a perda do ncleo poltico tivesse
causado o recolhimento do sentido religioso desse ncleo e o deslocado
para outra esfera de sentido (Haberman, 1988, p. 41-42).

W. G. Archer tambm observou essa transformao. Ele comenta que, por volta do fim
do sculo XII:

A histria de Ka se alterou completamente. No que os fatos

apresentados no Bhgavata Pura sejam questionveis. Mas sim foi a
nfase e os pontos de vistas que foram mudados. Ka o prncipe e sua
consorte Rukmi so relegados ao segundo plano e Ka o amante
pastor trazido pontualmente para a frente. Ka no mais
considerado como tendo nascido unicamente para matar um tirano e
limpar o mundo dos demnios. Sua tarefa principal agora justificar a
paixo como o smbolo da unio final com Deus (Archer, 1957, p. 72).

A presena muulmana foi determinante para a mudana de nfase de um

Vaiavismo herico para um Kasmo romntico. Apesar de o romantismo como
uma experincia verdadeira tornar-se mais difcil de ser obtido sob a rgida moral sexual
dos muulmanos, ainda assim a necessidade de romance permanece e podemos v-la na
predominncia da poesia amorosa em substituio aos desejos reprimidos na vida real.
Foi precisamente esse papel que a histria de Ka, o amante pastor de vacas, veio
cumprir (Archer, 1957, p. 73). Segundo Haberman, a mudana de nfase mitolgica de
um rei heri para um pastor amante pode ser entendida como afastamento do campo
poltico, mas no afastamento do romantismo efetivo. Pode-se questionar se os
muulmanos conseguiram controlavam as camas dos hindus da mesma forma como
fizeram com seus tronos (Haberman, 1988, p. 42)
Desse modo, parece que os aspectos guerreiro e majestoso de Ka, que
predominavam na teologia vaiava antes da imposio do poder poltico muulmano,
perderam sua importncia no Vaiavismo posterior que se voltou para Ka como um
amante amoroso. Ka como amante com certeza um tema pr-islmico, mas ele
 95

tornou-se cada vez mais popular depois que o ncleo poltico foi tomado pelos
muulmanos. O amante pastor de vacas certamente no uma figura ligada ao ncleo
poltico (Haberman, 1988, p. 42).
Para David Kinsley, durante o perodo de dominao islmica, os vaiavas
voltaram-se quase que exclusivamente para a vida suprflua (de Ka) enquanto um
jovem de Vndvana. Para eles, Vndvana seria um mundo da periferia, que se
encontra fora das convenes da sociedade, convenes essas que devem ser
abandonadas para se obter a libertao dos grilhes opressivos da existncia (Haberman,
1988, p. 42). Como afirma Kinsley:

O drama acontece, primeiramente, fora dos parmetros normais da

sociedade. Ele ocorre em uma vila pastoril comum nas florestas de
Vndvana. Na verdade, todo o acontecimento de fora desse mundo.
Foi somente aps Ka deixar Vndvana que ele comea a assumir
responsabilidades sociais e somente em Vndvana que ele adorado
nos cultos subsequentes de Ka (Kinsley, 1975, p. 62).

Antes do estabelecimento do governo muulmano conceitos de carter mstico

ou devocional no predominavam no Vaiavismo clssico. A presena muulmana tem,
assim, o dom de promover essa mudana nos interesses teolgicos dos vaiavas que se
consubstancia como um afastamento gradual do centro scio-poltico dominado pelos
muulmanos, como esfera de sentido religioso, e como uma expanso da jurisdio de um
sentido p-muulmano relativamente pouco articulado (Haberman, 1988, p. 43).
Haberman continua:

As escrituras hindus deixam bem claro que qualquer hindu vivendo em

um sistema social que no consegue espelhar o dharma hindu, ter
srios problemas. E foi exatamente isso o que muitos hindus do incio
do sculo XVI foram obrigados a fazer. Contudo, se houver um pouco
de esperana de recuperar o controle da esfera poltica, haver uma sria
necessidade de expresso de um dharma hindu que torne o mundo de
sentido significante bem alm da esfera controlada pelos muulmanos.
Foi precisamente isso que os primeiros lderes do Vaiavismo Gauya
proporcionaram (Haberman 1988, p. 43).

Em seu estudo esclarecedor, Joseph OConnell, mostra como os vaiavas

gauyas mudaram sistematicamente o dharma prprio da poca178, da esfera pblica

178
O conceito de yuga-dharma, o dever da era, no Hindusmo, implica que nas diferentes eras ou perodos
histricos h a predominncia de um processo religioso, ou de autorrealizao, especfico sobre os outros
existentes, que, contudo, no perdem a sua validade. Por exemplo, segundo o Vaiavismo Gauya, o
yuga-dharma para a era atual seria o processo de cantar os santos nomes do Senhor, hare-nama krtana.
 96

para (a esfera) de prema-bhakti (OConnell 1970, p. 206). Isso coincide com a

observao de Hein sobre o desvio da esperana pblica da antiga tradio vaiava
para um mundo privado e inexpugnvel (Hein 1995, p. 123).
Com isso, podemos concluir que a reao do Vaiavismo Gauya ao impasse
causado pelo domnio muulmano consubstanciou-se na forma de uma desvalorizao do
mundo scio-poltico. Com efeito, para garantir o funcionamento harmonioso do estado,
os lderes muulmanos encorajaram os hindus a se voltarem para um mundo de sentido
religioso que transcendia a ordem poltica existente. Essa mudana encontra um paralelo
na mudana de foco da mitologia vaiava (Haberman, 1988, p. 43).
Essa mudana de perspectiva teolgica vaiava no implicou, entretanto, na
ausncia de participao de personalidades hindus, mais especificamente vaiavas nas
atividades polticas da corte muulmana. Alguns deles, inclusive, vincularam-se
intimamente poltica da corte muulmana de Gaua (OConnell 1970, p. 351-362).
Exemplo disso o fato de que Rupa Gosvm e seu irmo Santana Gosvm foram
ministros importantes do governante muulmano de Gaua. No Bhakti Ratnkara,
afirma-se que Rpa e Santana foram ministros (mahmantrin) muito prximos de
Husain Shh, sendo conhecidos na corte muulmana como Dabir Khs e Sker Malik,
respectivamente (Vidylakra, 1960, p. 28). Historiadores mencionam o surgimento de
desavenas entre os irmos e Husain Shh e seu consequente afastamento dos primeiros
da corte de Gaua. O historiador R. C. Majumdar apresenta a seguinte narrativa desse
incidente (Haberman, 1988, p. 43):

Quando Husain pediu para Santana o acompanhar durante sua expedio na

Orissa, ele tacitamente recusou dizendo: Voc est indo para dessagrar
templos hindus e quebrar imagens de deuses hindus; eu no posso acompanh-
lo. O rei irado atirou-o na priso, mas ele conseguiu escapar subornando os
guardas. Seja por causa disso ou por outras razes, tanto, tanto Rpa como seu
irmo Santana tornaram-se apticos em relao vida mundana e, sendo
aconselhados por r Caitanya, ambos renunciaram ao mundo e foram para
Vndvana (Majumdar, 1973, p. 53).

O Bhaktiratnkara menciona que Rpa e Santana apoiaram e se envolveram

em atividades culturais e religiosas hindus enquanto trabalhavam como ministros da
corte. A narrativa sugere que esse envolvimento acabou gerando uma situao de tenso
permanente entre suas identidades hindus e os papis sociais que desempenhavam na
corte muulmana. Essa situao revelou-se ainda inaceitvel para o governante (Shh)
muulmano. Consequentemente, Rpa e Santana acabaram sendo destitudos de seus
cargos (Haberman 1988, p. 44).
 97

interessante notar que Rpa e Santana, assim como outros lderes do

Vaiavismo Gauya emergente, expressaram enfaticamente em seus escritos uma
insatisfao profunda com o papeis sociais que desempenhavam e que os vinculavam ao
poder poltico da poca. Segundo OConnell: Eles abominavam suas identidades
anteriores (OConnell 1970, p. 174). Mas, apesar de sua averso a essas identidades
sociais externas, eles demonstravam certo otimismo em relao possibilidade de
transformao de suas identidades interiores.
Os primeiros vaiavas gauyas tinham um juzo bem malevel sobre a
personalidade humana. Na verdade, esse juzo era bem flexvel, considerando o fato de
que viviam em uma cultura que determinava a personalidade e o comportamento humano
pela sua ocupao e status social herdados, alm da idade e sexo (OConnell 1970, p.
171). Isso significa que viam a possibilidade de as pessoas romperem as identidades e os
esteretipos que lhes haviam sido atribudos socialmente. Segundo Haberman, Essa
ruptura se realizava por atos religiosos, que tornava acessvel uma identidade ltima,
existente em um mundo de sentido que transcendia o determinismo da identidade social e
experincia cotidiana (Haberman 1988, p. 44).
Dessa forma, Caitanya Mahprabhu enviou Rpa Gosvm para Vndvana com
a misso de sistematizar e desenvolver um mtodo ou processo que abrisse o caminho
para o mundo transcendental, bem alm de qualquer conveno social. Esse mtodo, que
foi denominado sdhana-bhakti, poderia conduzir os interessados para longe de um
mundo scio-poltico, cada vez mais sem sentido, e para bem mais prximo do mundo
mitolgico ideal manifesto nos Puras mundo esse que transcendia tanto aquele
controlado pelos muulmanos (Haberman 1988, p. 44-45), bem como aquele das castas
hereditrias, estabelecido pela ortodoxia brmane.
Portanto, segundo Haberman, esse mtodo soteriolgico se apresentou no
contexto da necessidade de ressocializao dos primeiros vaiavas gauyas
(Haberman 1988, p. 45). Nisso, eles estavam de acordo com outras escolas bhakti, que,
em contraste com as formas anteriores do Hindusmo, no acreditavam que a religio
fosse algo com o que e onde a pessoa nasce (Ramanujan 1973, p.27).
Apesar de remontar suas razes tradio vdica original, a postura religiosa,
aparentemente apoltica, dos vaiavas gauyas se conformava com o ideal religioso de
no-envolvimento tambm na sociedade tradicional do Hindusmo. Essa postura
constitua sutilmente uma outra forma de revoluo contra o regime muulmano
totalitrio que no tolerava confrontao direta. de fato espantoso ver o
 98

desenvolvimento deste amor intenso por Ka em Vndvana, na distncia de apenas

dois dias de viagem da sede do poder que emitia decretos para transformar toda a ndia
em um pas muulmano (Klostermaier, 1974, p. 96).
Na viso de Alan Entwistle, Ironicamente, foi durante o reinado de Sikandar
Lodi, um ativo opressor do Hindusmo, que os propagadores da variedade emocional de
devoo a Ka vieram em busca dos lugares sagrados de Vraja (Entwistle 1987, p.
136). Essa situao tambm constatada e ao mesmo tempo questionada por Haberman:

Muitas histrias de Vraja retratam Sikandar Lodi como um destruidor

de templos hindus, mas as fontes dessa descrio so do perodo Mogol,
e os mogis tinham muito interesse em representar os Lodis como
governantes injustos. Jamais poderemos saber realmente que tipo de
governante era Sikandir, mas o fato de que foi durante o seu reinado que
a nova renascena hindu teve incio, nos leva a pensar se algo mais
complexo estava acontecendo nessa poca (Haberman 2003, p. xxxiii).

De acordo com Ikram, apesar da reputao de Sikandir ser intolerante, seria correto
supor que, no mbito cultural de seu perodo, houve um intenso interesse de aprendizado
mtuo entre os hindus e muulmanos, o que contribuiu para uma reaproximao (Ikram
1964, p. 78). Tambm digno de meno que, naqueles tempos, havia uma sociedade
flexvel, com redes cada vez mais aperfeioadas de transporte e comunicao se
estendendo por todo o subcontinente e que, em um clima de competio pelo poder
entre os regentes muulmanos, os reis hindus se apresentavam como aliados potenciais
(Haberman 2003, p. xxxiii).
Foi nesse clima, com hindus e muulmanos convivendo em uma relativa
harmonia, que Navadvpa179 tornou-se um centro acadmico do navya-nyya180 e ficou
famoso como a sede do aprendizado do snscrito no medievo indiano. Isso a transformou
no baluarte do bramanismo ortodoxo e de grandes debates sobre as escrituras (Acaryya
1984, P. 147). Na medida em que a renascena espiritual da ndia se desenvolveu em

179
Navadvpa foi a capital do Imprio Sena da Bengala no sculo XII. Juntamente com a cidade de Nadiya,
foi um grande centro de educao e erudio, por mais de cinco sculos, sendo por isso conhecida como a
Oxford da Bengala. Foi o local de nascimento de Caitanya Mahprabhu no sculo XV.
180
A escola do Navya Nyya (neolgica), que se caracterizou pela nfase quase que exclusiva nos
prmaas (meios vlidos de se obter conhecimento) e que recebeu influncia de pensadores mais antigos
como Vcaspati Mira (900-980), foi fundada pelo filsofo Gagea Updhyya (sculo XIII d.C.) de
Mithila, autor do Tattva Cintmai (A pedra filosofal das essncias). O Navya-Nyya, que criou uma
cultura de cincia terica na ndia, bem conhecido pelo seu rigor metodolgico, tendo contribudo para o
estudo das Escrituras (stras) com sua sutileza lingustica, indefinio estilstica e aproximaes tericas.
O mrito das suas especulaes situa-se proeminentemente em seu mtodo de anlise dos conceitos e em
sua formulao de uma terminologia exata.
 99

volta da personalidade de Caitanya Mahprabhu, o mundo do intelecto foi equilibrado

pelo mundo da devoo (Rosen 1988, p.12).
Da mesma forma que, a partir de Navadvpa, Caitanya Mahprabhu inspirou a
devoo prtica a Ka, inaugurando o Movimento de sakrtaa (Cantar dos Santos
Nomes) e fornecendo o fundamento teolgico de bhakti, os seus principais seguidores, os
Seis Gosvms liderados por Rpa, Santana e Jva, articularam, a partir de Vndvana, as
bases teolgicas, estticas e filosficas da tradio. Santana Gosvm desenvolveu a
teologia, os rituais e a hermenutica. Rpa Gosvm trabalhou com a esttica, a poesia e
os drama religiosos. Jva Gosvm, trabalhando com Gopla Bhaa, proveniente do Sul
da ndia, concentrou-se na filosofia, hermenutica e poesia. Gopla Bhaa, por sua vez,
forneceu os fundamentos ritualsticos para a adorao e prtica da tradio. Os outros
dois Gosvms que completam o grupo foram Raghuntha Bhaa Gosvm e Raghuntha
Dsa Gosvm (Delmonico 2007, p.vii). Com isso, o Vaiavismo Gauya adquiriu uma
identidade prpria em relao a outras teologias bhaktis mais antigas, como as de
Rmnuja e Nimbrka, e aquelas contemporneas a Caitanya Mahprabhu, como as de
Vallabha e Madhusdhana Sarasvat.

3.1.2 A Vida de Rpa Gosvm181

Rpa Gosvm (1489-1564)182 pertencia a uma famlia brmane muito prspera
e influente que, devido a conflitos familiares sobre terras, foi forada a deixar Karnaka,
no Sul, e ir para o Nordeste da ndia, na regio onde hoje a Bengala (Haberman 2003, p.
xxxi). A histria da famlia de Rpa Gosvm apresentada por Jva Gosvm em sua
obra Laghu oan, um comentrio ao Bhgavata Pura. Segundo ele, Sarvaja, um
antepassado de stima gerao de Rpa Gosvm, foi um brmane respeitvel e culto que
se tornou rei dessa regio em 1381 d.C. e que, devido sua erudio, recebeu o ttulo de
Jagadguru ou mestre universal. Seu filho Aniruddha, que tambm era um acadmico

181
Fontes gauyas sobre a biografia de Rpa Gosvm incluem o Caitanya Caritmta de Kadsa
Kavirja, o Laghuvaiava Toan de Jva Gosvm, e o Bhaktiratnkara de Narahari Cakravarti. Em ingls
temos o excelente estudo de Sushil Kumar De Early History of the Vaishnava Faith and Movement in
Bengal (Calcuta: Firma KLM Private Ltd. 1962). Em bengali temos o Vndvaner Chaya Gosvm de
Nareacandra Jn (Calcuta: Kalikt Vivavidylaya, 1970), p. 83-147. Em hindi encontramos o Braj ke
Dharma-Sampradyo k Itihs de Prabhudayl Mtal (Delhi: National Publishing House, 1968), p. 311-
314.
182
Estas datas apresentadas por Steven Rosen so aproximadas (Rosen 2002, p. 83). Mas h indicaes de
Rpa ter vivido mais. Segundo outros estudiosos, estas datas no so exatas, havendo a possibilidade de ele
ter nascido entre 1470 e 1490, sendo mais plausvel a dada mais antiga (Haberman 2003, p. xxxi, n. 5).
Neal Delmonico tambm discute sobre a datao da vida de Rpa em Sacred Rapture: A Study of the
Religious Aesthetic of Rpa Gosvmin (Tese de Doutorado, University of Chicago, 1990), p. 279-280.
 100

reconhecido, o sucedeu no trono, em 1416 d.C. (De 1986, p. 147). Aniruddha teve dois
filhos, Harihara, versado na literatura vdica, e Rpevara, conhecedor de armamentos e
poltica. Com a morte do pai, o reino foi partilhado entre os dois. Contudo, Harihara
usurpou as terras de Rpevara, obrigando a famlia deste ltimo a migrar para Paurastya-
dea (Sinha 1983, p. 3). O filho de Rpevara foi Padmanbha, que relocou sua famlia
em Navahaa (Naihati) na Bengala, s margens do Rio Ganges. Padmanbha teve dezoito
filhas e cinco filhos, sendo que o mais jovem se chamava Mukunda Mishra (De 1983, p.
147). Mukunda Mishra teve um filho chamado Kumradeva. Quando houve um conflito
com seus parentes, Mukunda mudou-se com a famlia para Jatoyabad perto de Jessore
(De, 1983, p. 147).
Dentre os filhos de Kumradeva, os mais importantes foram Santoa, Amara e
Vallabha, que mais tarde receberiam de Caitanya Mahprabhu os nomes de Rpa
Gosvm, Santana Gosvm e Anupama, respectivamente (De 1986, p. 147). Com a
morte de Kumaradeva eles foram morar com o tio materno em Sakurma, perto da capital
da Bengala (Gaudadea), onde realizaram seus estudos. Estudaram o Nyya-stra sob a
orientao de Vsudeva Srvabhauma Bhacrya e seu irmo Madhusdana
Vidyvcaspat. Tambm estudaram snscrito, rabe e persa. Dos trs irmos, Santana
era o mais velho, sendo reconhecido em muitos dos escritos de Rpa como seu guru, e o
mais jovem era Anupama, o pai de Jva Gosvm. Haberman sintetiza:

Santana, Rpa e Jva formariam o ncleo do que se tornaria um crculo

de telogos gauyas prolficos, situado em Vndvana. Rpa e seu
irmo mais velho Santana receberam uma educao snscrita clssica,
muito provavelmente dos lgicos Navya Nyya estabelecidos no centro
cultural bengali de Navadvpa. Tambm est registrado que os dois
irmos mantiveram interao com outros brhmaas karnakas que
tinham se estabelecidos no nordeste da ndia (Haberman 2003, p. xxxi).

Bem antes de seu primeiro encontro com Caitanya Mahprabhu, Rpa e

Santana j eram conhecidos por toda ndia por sua vasta erudio e intensa devoo
(Rosen 2002, p.86). Quando jovens, eles fixaram residncia em Rmakeli, perto da
capital de Gaua, sede do poder muulmano representado pelo sulto da Bengala
Alauddhin Hussain Shh (1493-1519 d.C.). Visto que os dois eram bem conhecidos por
sua nobreza e erudio, eles foram recomendados ao Shh como assistentes promissores
(Haberman, 2003, p. xxxi). Algumas fontes vaiavas gauyas, como o Bhakti-
ratntaka, afirmam que Santana e Rpa foram forados a trabalhar para o Shh sob a
presso de ameaas, feitas por este ltimo, de que caso no aceitassem a proposta de
 101

trabalho, os seus amigos devotos sofreriam represlias (BhR, 1.581-583; Vidylakra,

1960, p. 28). Foi provavelmente por isso que eles aceitaram o servio, ainda que isso
tenha acarretado a excomunho da sociedade hindu e mais especificamente, da casta
brmane ortodoxa de Gaua.
Para o exerccio de seus cargos no governo muulmano da Bengala, o sulto
nomeou Santana com o ttulo de Skar Mallik, ministro de estado da receita e Rpa
como Dabir Khs, secretrio chefe (Sinha 1983, p. 3-4). Apesar de ocuparem cargos
importantes na corte muulmana, os dois irmos no ficaram satisfeitos com a situao.
Por causa disso eles se estabeleceram em Rmakeli, uma vila situada a aproximadamente
30 quilmetros a sudeste de Malda (no distrito de Rajashahi da Bengala setentrional).
Nesse local, eles utilizaram sua vasta riqueza para construir uma rplica da morada de
Ka, uma gupta Vndvana ou Vndvana secreta, dotada de um templo, balnerios,
bosques, na qual se procedia a leitura constante dos passatempos do Senhor (Prabhupda,
1984a, Vol. 1-2, p.290-291).
Foi em Rmakeli, no ano de 1514, que Rpa e Santana se encontraram pela
primeira vez com Caitanya Mahprabhu. Na ocasio, quando viajava para Vndvana,
Caitanya Mahprabhu foi convidado a parar em Rmakeli e se encontrar com eles. Esse
encontro transformou definitivamente a vida dos irmos, influenciando-os a deixar o
servio do Nawb e dedicar suas vidas ao Vaiavismo de Caitanya Mahprabhu. A
partir de ento, s pensavam em qual seria a desculpa para renunciarem as suas atividades
materiais. (CC, 2.19.6; Prabhupda, 1986a, v. 1.3, p. 203). Precavidamente Rpa
Gosvm deixou dez mil moedas de ouro, sob a custdia de um comerciante. Mais tarde,
esse dinheiro seria utilizado para subornar o carcereiro e permitir que Santana, no
momento de sua priso por desobedincia ao sulto, fugisse para Vras, e se
encontrasse com Caitanya Mahprabhu. Rpa levou o restante do dinheiro at uma
localidade chamada Bkl Candradvpa, onde o repartiu entre os brhmaas, os
vaiavas e sua famlia, guardando uma quantia para situaes de emergncia e
necessidades pessoais (Prabhupda, 1986, v.1.2, p. 201).
Deixando secretamente Rmakeli, Rpa e Anupama se dirigiram para Prayaga
(Allahabad) onde se encontraram com Caitanya Mahprabhu - que na poca estava
hospedado na casa de um brhmaa do sul da ndia. Foi nessa ocasio que Rpa
Gosvm ofereceu a Caitanya Mahprabhu a famosa prece em que reconhece o carter
divino deste ltimo: encarnao mais misericordiosa do Senhor! Sois o prprio
Ka aparecendo como Caitanya Mahprabhu. Assumistes a cor dourada (de Rdh) e
 102

estais distribuindo gratuitamente o que nenhuma outra encarnao jamais deu, ka-
prema amor puro por Deus183.
Satisfeito com essas preces, Caitanya Mahprabhu ensinou a Rpa e Anupama
por dez dias consecutivos, toda a cincia da conscincia de Ka. O local dessas
prelees foi o famoso balnerio Dasvamedha Ghaa, s margens do Ganges. Os
ensinamentos consistiam de trs partes: (i) ka-tattva, a verdade ltima sobre Ka;
(ii) bhakti-tattva, a verdade sobre a devoo a Ka; (iii) e rasa-tattva, a verdade sobre o
relacionamento amoroso transcendental com Ka (Rosen 2002, p. 91).
Caitanya Mahprabhu comeou suas instrues afirmando: O oceano da doura
transcendental do servio devocional to imenso que ningum pode calcular seu
comprimento e largura. Contudo, s para ajudar-te a sabore-lo, estou descrevendo
apenas uma gota184. A seguir ele descreveu a natureza da alma com detalhes minuciosos,
fundamentando suas afirmaes com citaes da literatura vdica (Rosen 2002, p. 91).
Aps transmitir esses ensinamentos, Caitanya Mahprabhu ordenou a Rpa Gosvm que
partisse para Vndvana, instruindo-o a realizar as seguintes tarefas: (1) escrever
literatura transcendental185; (2) descobrir e escavar os locais sagrados esquecidos186; (3)
estabelecer o servio litrgico (sev) das deidades de Ka; e (4) pregar bhakti-rasa187.
Caitanya Mahprabhu j havia antecipado esse projeto em conversa com Advaita crya
e Nitynanda: Que Rpa Gosvm, pela sua graa, se capacite para descrever as douras
transcendentais do servio devocional a Ka (ka-rasa-bhakti)188.
Rpa Gosvm permaneceu inicialmente com seu irmo Anupama em
Vndvana por um ms. Depois, quando retornavam de Vndvana a Pur para se
encontrarem novamente com Caitanya Mahprabhu, Anupama faleceu nas margens do
Ganges. Subsequentemente, sob as ordens de Caitanya Mahprabhu, Rpa foi para Pur,
onde residiu por dez meses. Durante a poca do festival anual de Ratha Ytr em Pur,
Rpa comps um verso mstico sobre Rdh e Ka, que fez com que Caitanya

183
Namo mah-vadnyya ka-prema-pradya te, kya ka-caitanya-nmne gaura-tvie nama
(CC. 2.19.53, Prabhupda 1986, Vol. 2.3, p. 223).
184
Prpra-nya gabhra bhakti-rasa-sindhu, tomya ckhaite tra kahi eka bindu (CC. 2.19.137,
Prabhupda 1986, Vol. 2.3, p. 260).
185
Vraje yi rasastra kariha nirpana (CC, 3.1.218; Prabhupda 1986, p. 1214).
186
Lupta-trtha saba th kariha pracraa (CC, 3.1.218; Prabhupda 1986, p. 1214).
187
Ka-sev, rasa-bhakti kariha pracra (CC, 3.1.219; Prabhupda 1986, p. 1214).
188
Toma-duhra kpte ihra ha-u taiche akti, yte vivarite prena ka-rasa-bhakti (CC, 3.1.57;
Prabhupda 1986, p. 1190-1191).
 103

Mahprabhu posteriormente sempre pedisse para ser lido na presena de seus associados
mais ntimos. Ao ouvir esse verso, todos os vaiavas reunidos elogiaram Rpa Gosvm
por essa composio plena de profunda devoo a Ka.
Depois de muita pesquisa, Rpa Gosvm e Santana Gosvm empreenderam a
escavao de todos os locais sagrados associados a vida de Ka que haviam sido
esquecidos ou perdidos. Rpa descobriu vrios lugares relacionados com os passatempos
de Ka e recuperou a famosa deidade de Govindadeva que, segundo a tradio, havia
sido instalada e adorada pelo bisneto de Ka, Mahrja Vajranabha. Alm disso eles
fundaram grandes templos para a adorao de Ka na regio de Vraja.
Os dois irmos mantiveram uma relao ntima com outros santos vaiavas tais
como Lokanatha Gosvm, Bhugarbha Gosvm, Gopala Bhaa Gosvm, Raghunatha
Bhaa Gosvm e Raghunatha Dsa Gosvm. Algum tempo aps chegar em Vndvana,
o sobrinho deles, Jva Gosvm, juntou-se a eles, sendo iniciado e treinado pessoalmente
por Rpa Gosvm na filosofia do Vaiavismo Gauya. Todos eles permaneceram em
Vndvana pelo resto de suas vidas e o esprito de renncia de Rpa Gosvm foi
exemplar. Provavelmente, Rpa Gosvm partiu deste mundo em 1564, e sua sepultura
(samdh) situa-se no interior do templo de Rdh-Damodara em Vndvana.

3.1.3 A relao dialtica entre Rpa Gosvm e Caitanya Mahprabhu

Segundo Kadsa Kaviraja, o bigrafo de Caitanya Mahprabhu:

Rpa Gosvm, o amigo de Svarpa Dmodara, era a rplica exata de

r Caitanya, de quem era muito querido. Sendo a personificao do
amor exttico (prema) r Caitanya, Rpa Gosvm por natureza era
belssimo. Tinha todo o cuidado de seguir os princpios enunciados pelo
Senhor, e era muito competente para explicar com toda convico os
passatempos de r Ka. r Caitanya expandiu sua misericrdia a
Rpa para ele escrever textos transcendentais189.

Rpa Gosvm juntamente com outros Gosvms foi instrudo por Caitanya
Mahprabhu para sistematizar toda a teologia e filosofia do Vaiavismo Gauya.
Foram as instrues recebidas diretamente de Caitanya Mahprabhu que orientaram Rpa
Gosvm no processo de sistematizao da prtica bhakti, no contexto das linguagens de
bhakti-rasa. Consequentemente, Rpa definiu bhakti-rasa da seguinte forma: O servio

189
Priya-svarpe dayita-svarpe prema-svarpe sahajbhirpe, nijnurpe prabhur eka-rpe tatna rpe
sva-vilsa-rpe (CC, 2.19.121; Prabhupda 1986, v. 2.3, p. 252-253).
 104

devocional puro na conscincia de Ka (ka-bhakti-rasa) no pode ser obtido nem

mesmo por centenas e milhares de vidas praticando atividades piedosas. Ele somente
pode ser obtido pagando-se um nico preo: possuir uma avidez intensa em obt-lo. Caso
esteja disponvel em alguma parte, deve-se adquiri-lo sem demora190.
No verso acima, Rpa Gosvm utiliza as palavras ka-bhakti-rasa ao invs de
ka-bhakti. Isso acontece porque as emoes divinas expressas pelo termo rasa s
podem ser encontradas nos coraes dos devotos absortos em amor intenso e espontneo
por Ka, os rgtmik bhaktas. Como exemplos modelares de tais devotos, temos
Yaod, os pastorinhos (gopas) e as pastorinhas (gops) de vacas. Rpa Gosvm
compreendeu os sentimentos ntimos de Caitanya Mahprabhu melhor do qualquer um de
seus seguidores. Por essa razo, segundo o Caitanya Caritmta Caitanya Mahprabhu
ofereceu uma gota do oceano de rasa a Rpa Gosvm e essa gota foi suficiente para
inundar todo o mundo com um oceano de bhakti-rasa. Caitanya Mahprabhu afirmou:
O oceano da doura transcendental do servio devocional to imenso que ningum
pode calcular seu comprimento e largura. Contudo, s para ajudar-te a sabore-lo, estou
descrevendo apenas uma gota191.
Quando Rpa e Santana Gosvms chegaram em Vndvana, comearam a
praticar bhajana192, que ouvir, cantar e lembrar-se de Ka. Na ocasio Rpa tambm
escreveu dramas elucidando sobre a beleza dos passatempos de unio de Rdh e Ka
em Vndvana, bem como os passatempos (lls) de separao, quando Ka deixa
Vndvana e vai para Mathur. (CC, 3.34-35; Prabhupda ,1984, p. 1188). Em uma de
suas viagens para a cidade de Pur, quando passava pela vila de Satyabhama-pura, Rpa
Gosvm teve uma viso que revelou a diferena entre Ka em Vndvana e Ka em
Mathur ou Dvrak. Para compreender esse fato necessrio falar um pouco sobre as
narrativas de Ka que estabelecem uma diferena entre suas atividades em Vndvana
e suas atividades em Mathur e Dvrak. Pois em Vndvana Ka estava sempre
presente fisicamente com os habitantes de Vraja, mas em Mathur e Dvrak o amor
entre Ka e esses devotos, habitantes de Vraja se caracteriza pelo sentimento intenso de
saudades causado pela separao.

190
Ka-bhakti-rasa-bhvit mati, kryat yadi kuto pi labhyate, tatra laulyam api mlyam ekala,
janma-koi-suktair na labhyate (PdV, 14; Dsa, 1989c, p. 10).
191
Prpra-nya gabhra bhakti-rasa-sindhu, tomya ckhite tra kahi eka bindu (CC, Madhya
19.137; Prabhupda, 1986a, p. 260).
192
Servio devocional por meditao e cantos devocionais.
 105

Na ocasio, Satyabhama-dev, a principal rainha de Ka, apareceu para ele em

um sonho e disse-lhe que escrevesse uma pea de teatro exclusivamente sobre ela 193.
Quando finalmente chegou a Pur, Rpa recebeu de Caitanya Mahprabhu a confirmao
do que tinha ouvido de Satyabhama no sonho. Explicando que Ka jamais abandona o
local de seus passatempos infantis e juvenis de Vndvana, Caitanya Mahprabhu
afirmou: Ka conhecido como Yadu-kumra194 Vsudeva Ka. Ele diferente de
Ka filho de Nanda Mahrja. Yadu-kumra Ka manifesta os Seus passatempos nas
cidades de Mathur e Dvrak, mas o Ka filho Nanda Mahrja nunca e jamais deixa
Vndvana195. Rpa sabia que Ka nunca abandonaria Vndvana. Para explicar a
diferena entre Ka em Vndvana e Ka fora de Vndvana, Rpa redigiu duas
peas de teatro importantes. Na primeira, chamada Vidagdha-mdhava, ele versa sobre os
passatempos de Ka em Vndvana. Na segunda, Lalita-mdhava, ele descreve como
Ka vai para Mathur e Dvrak, e como as gops de Vndvana se reencontram com
ele l, na forma de suas rainhas.
Poderamos questionar o que teria levado Rpa Gosvm a escrever sobre a
diferena entre Ka em Vndvana e Ka em Mathur e Dvrak. Para entender esse
fato, podemos citar, por contraste, Kavi Karapura, um grande devoto poeta, que
descreve as bnos que Caitanya Mahprabhu havia concedido a Rpa Gosvm. Em seu
r nanda Vndvana-campu, Kavi Karapura descreve os passatempos de Ka desde
seu nascimento at os passatempos mais ntimos de Ka com Rdh, como a dana de
rasa-ll e a brincadeira do casal divino em um balano; mas ele no vai at esse ponto.
Ele no descreve a ida de Ka para Mathur ou Dvrak, porque esse sentimento de
separao (vipralambha) no muito agradvel para os devotos puros. Ele considerou
que: Minha Senhora Rdh no pode tolerar essa separao, portanto, no escreverei
sobre esse tema.
Rpa Gosvm, contudo, escreveu tanto sobre os sentimentos de encontro
(sambhoga) como os de separao (vipralambha), pois considera que ambos os
sentimentos so profundamente transcendentais por se relacionarem com Ka. No
momento do encontro entre Rdh e Ka, apesar de estarem juntos, algo pode estar

193
mra naka pthak karaha racana (CC, 3.1.42; Prabhupda 1986, p. 189).
194
O nome Yadu-kumra significa o prncipe dos Yadus. Yadu a dinastia real em que Ka apareceu
como o filho de Vasudeva.
195
Ko 'nyo yadu-sambhto ya pra so 'sty ata para, vndvanam parityajya sa kvacin naiva
gacchati (CC, 3.1.67).
 106

esquecido ou perdido no corao. De outro lado, no instante da separao, com o

sentimento de saudade, surge no corao sentimentos to intensos que causam vises e
emoes mais intensas do que se a pessoa ali estivesse de fato presente.
Conhecendo muito bem essas verdades esotricas e querendo que todos
conhecessem a verdadeira emoo que Caitanya Mahprabhu sentia, Rpa Gosvm
enalteceu o sentimento de separao (ou saudade). Nenhum devoto gauya deseja que
Rdh e Ka estejam separados eternamente. Quem desejaria isso, se nenhum residente
de Vndvana alimenta tal desejo? Certamente, h lugar para esse sentimento de saudade
(vipralamba) e Rpa Gosvm descreve isso o Ujjvala Nlamai: Assim como no se
pode tingir nada de vermelho sem o uso de corante vermelho, da mesma forma, sem o
sentimento de saudade no se nutre o sentimento do encontro196.
Podemos ilustrar isso com o episdio em que Rpa Gosvm est presente no
templo de Jaganntha, em Pur. Nesta ocasio, durante o festival dos carros (Ratha
Ytr), Caitanya Mahprabhu comeou a danar e pronunciou a seguinte estrofe do
Shitya-darpaa, um famoso livro secular de potica:

Aquela mesma personalidade que me roubou o corao, em minha

juventude, novamente meu mestre. Estas so as mesmas noites
enluaradas do ms de Caitra. As mesmas fragrncias de flores malati
aqui esto, e a mesmo doce brisa est soprando da floresta de
kadambas. Em nossa relao intima, ainda sou o mesmo amante, mas
ainda assim minha mente no est feliz aqui. Estou ansioso para voltar
quelas margens do Reva sob a rvore vetasi. Esse meu desejo197.

Ningum pde entender porque Caitanya Mahprabhu repetia tal verso e com
qual sentimento ele o fazia. Mas Rpa Gosvm, ao ouvi-lo de Caitanya Mahprabhu,
entendeu-o claramente e apresentou outro verso:

minha querida amiga, agora me encontrei com um velho e querido

amigo, Ka, nesse campo de Kuruketra. Eu sou a mesma Rdh, e
agora estamos juntos. muita alegria, mas ainda assim desejo estar nas
margens do Yamun embaixo das rvores de l, e ouvir a vibrao de
sua flauta tocando a quinta nota na floresta de Vndvana198.

196
Na vin vipralambhena sambhoga puim anute, kyite hi vastrdau bhyn evbhivardhate (UN,
15.3; Dsa 2006, p. 218).
197
Ya kaumra-hara sa eva hi varas t eva caitra-kaps, te conmlita-mlat-surabhaya prauh
kadambnil. S caivsmi tathpi tatra surata-vypra-ll-vidhau, rev-rodhasi vetas-taru-tale ceta
samutkahate (SD, 1.2; Kane, 1974, p. 3).
198
Priyah so 'yam ka saha-cari kuru-ketra-militas, tathha s rdh tad idam ubhayo sagama-
sukham. Tathpy anta-khelan-madhura-mural-pacama-jue, mano me klindi-pulina-vipinya sphayati
(PdV 387; Dsa, 1989c, p. 260).
 107

Nessa estrofe, Rpa Gosvm esclarece o sentimento interno de Caitanya

Mahprabhu, que revela a emoo que Rdh sente por Ka, revelando tambm a
importncia de paraky-rasa, a emoo do amor extraconjugal entre o Ka e as
gops. Por isso, Rpa Gosvm foi responsvel por revelar e estabelecer neste mundo os
sentimentos mais profundos e ntimos do corao de Caitanya Mahprabhu. Isso
explicado por Narottama Dsa hkura: Rpa Gosvm manifestou o sentimento da
mente de Caitanya neste mundo 199 . Que sentimento seria esse? Tal sentimento
relaciona-se com a superioridade da emoo que Rdh sente por Ka em sua condio
de uma amante cuja unicamente satisfao esse amor e nada mais, sem expectativa de
qualquer retribuio e compromisso. Isso existe plenamente em paraky-rasa, o
sentimento de amor extraconjugal entre o Ka e as gops, especialmente em Rdh.
Logo aps o desaparecimento de Caitanya Mahprabhu, discusses sobre
paraky-rasa no eram muito comuns. Segundo as escrituras religiosas, o paraky-rasa
mundano, ou seja, o relacionamento amoroso entre pessoas no casadas era considerado
algo imoral, ilcito ou pecaminoso. Contudo, para alm de enfatizar as infinitas
variedades de passatempos de encontro (sambhoga) e separao (vipralambha) entre
Rdh e Ka, Rpa Gosvm tambm estabeleceu a superioridade do paraky-rasa.
Utilizando evidncias de diferentes stras, ele provou que Ka no um amante
(nyaka) comum e que Rdh no uma amada (nyik) comum. Ou seja, os encontros
mundanos entre amantes no casados (paraky) algo ilcito, mas, nesse caso, o
encontro envolve Ka e, portanto, no se trata de um encontro mundano. Ka uma
personalidade transcendental, a prpria Divindade, sendo que tudo possvel para ele.
Logo, se ele o objeto do paraky-bhva, no existe mcula ou defeito algum nisso. Ao
invs, trata-se da manifestao mais elevada e supremamente pura de mdhurya-prema, a
emoo amorosa transcendental.
Rpa Gosvm sistematizou uma psicologia das emoes transcendentais e o fez
de forma objetiva e prtica, de modo a permitir que um devoto qualificado realize sua
identidade eterna em seu relacionamento com Ka. Os profundos insights msticos das
obras de Rpa Gosvm nos apresentam uma nova revelao, como autnticos bhakti-
rasa-stras. A tradio vaiava gauya, alm de explicar esses insights como
resultantes da potncia espiritual que lhe foi delegada por Caitanya Mahprabhu, tambm
os considera como consequentes de sua posio ontolgica singular. Essa mesma

199
r-caitanya mano bhta sthpitam yena bh-tale (PBC, 2; Dsa, s/d, p.1).
 108

tradio, alm de considerar Caitanya Mahprabhu como a encarnao simultnea de

Rdh e Ka, tambm v Rpa Gosvm como a encarnao de Rpa Majar, uma das
gops (pastorinhas de vacas) mais jovens (majars), as quais servem ao casal divino
Rdh e Ka atravs das gops mais velhas (sakhs) como Lalit. Dessa forma, tem-se
Rpa Gosvm como a encarnao de Rpa Majar, uma das assistentes mais ntimas
dos casos amorosos de Rdh e Ka (GgD, 180; Dsa, 1987, p. 110). Tais fatos
evidenciam, portanto, a relao dialtica entre Rpa Gosvm e Caitanya Mahprabhu.
Como j afirmado anteriormente, Rpa Gosvm considerado a voz cristalina, a
traduo fiel e a personificao dos ensinamentos esotricos de Caitanya Mahprabhu
sobre rasa, as douras divinas. Por este fato, os vaiavas gauyas que seguem
estritamente sua linhagem preceptoral so conhecidos como rpnugas, ou seguidores de
Rpa.

3.2 - A Gnese do Bhakti-rasmta-sindhu

Rpa Gosvm concluiu o Bhakti-rasmta-sindhu nas vizinhanas de
Vndvana no ano de 1541. Nessa poca, Vndvana constitua-se em um dos maiores
centros de efervescncia cultural da regio de Vraja 200 . Segundo Sharma, o Bhakti-
rasmta-sindhu um tratado cientfico que trata de bhakti como rasa, no qual seu
clebre autor r Rpa tenta provar que todos os outros rasas so meramente
manifestaes parciais de bhakti, que sozinho em si e por si prprio o rasa completo e
principal (Sharma, 1996, p. 102). Rpa Gosvm colocou as emoes devocionais
(bhakti-rasa) como fundamento de todos os outros rasas aceitos tradicionalmente,
levando em considerao os sentimentos fundantes e subsidirios. Ao faz-lo, ele seguiu
fielmente os princpios da teoria esttica de rasa experincia esttica tal como era
reconhecida, utilizando a mesma terminologia cientfica. Entretanto seu esquema e seu
procedimento detalhado para fundamentar a devoo emocional (bhakti) enquanto
experincia esttica ltima (rasa) bem original e objetivo. Isso foi determinante no
advento do Bhakti-rasmta-sindhu e do Ujjvala-nlamai (Sharma, 1996, p. 103).

200
Como j foi apresentado, esse sculo se iniciou durante o reinado de Sikandar Lodi do Sultanato de Dli.
Apesar de Sikandar Lodi ser frequentemente retratado como um perseguidor dos hindus, foi durante o seu
governo que um renascimento hindu comeou a acontecer em Vraja, uma rea localizada entre as cidades
imperiais de Dli e Agra.
 109

3.2.1 A Composio do Bhakti-rasamrta-sindhu

Podemos identificar no Bhakti-rasmta-sindhu de Rpa Gosvm, uma forte
influncia da escola de lgica conhecida como Navya-nyya, que floresceu em sua poca
na regio de Navadvpa. Uma das caractersticas dessa escola a sua preocupao por
definies cuidadosas e classificaes elaboradas. Ao longo de toda obra, Rpa Gosvm
demonstra uma vasta educao sobre a esttica snscrita e filosofia vaiava. Como
afirma Haberman:

De uma forma que era caracterstica dos Gosvmis de Vndvana, Rpa

justifica suas definies e colocaes com citaes tiradas de uma
ampla gama de textos. Isso no somente d a entender que, para Rpa, a
escritura (abda) a fonte de conhecimento autorizado (prama) mais
importante201, mas tambm que ele tinha vasta educao sobre a esttica
snscrita e filosofia vaiava. Sua anlise e afirmaes tericas sobre
rasa so apoiadas com citaes de trabalhos prvios sobre esttica, tais
como o Nyastra de Bharata, o Shitya Darpaa de Vivantha
Kavirj e o Rasa Sudhkara de Sihabhpla. Sua apresentao dos
vrios componentes de cada tipo de rasa frequentemente ilustrada
com citaes de escrituras vaiavas, tais como o Padma, Skanda e
Nrada Puras, mas especialmente do Bhgavata Pura, pelo menos
de uma perspectiva esttica (Haberman, 2003, p. xlix).

O conceito clssico de rasa recebeu um tratamento excelente nas mos de Rpa

Gosvm, de tal forma que a nova interpretao no se afastou terminologicamente da
exposio de Bharata sobre rasa e o rasa-stra. O Bhakti-rasmta-sindhu e a sua
complementao, o Ujjvala-nlamai, so contribuies monumentais e originais, no
somente para a teologia e os rasa-stras 202 vaiavas, mas tambm para a potica
snscrita como um todo. Essas duas obras vieram, portanto, a ser conhecidas como as
principais obras dos rasa-stra vaiavas. Segundo Sushil Kumar De,

Seus dois trabalhos que corporificam o que poderia ser chamadas do

Bhakti-rasa-stra, constituem um tipo de retrica de bhakti, com todos
os seus conceitos e imaginrio psicolgicos. Se os trovadores medievais
da Frana e Itlia conceberam o amor de Cristo como um aspecto da Lei
e escreveram uma gramtica dos sentimentos amorosos, os vaiavas
medievais da Bengala 203 conceberam o amor de Ka como um

201
Para uma discusso de abda como o prama principal no Gauya Vaiavismo, ver S. K. DE,
Vaiava Faith and Movement, pp. 226-227.
202
Escrituras sobre rasa. A palavra stra formada da raiz verbal s, controlar mais o sufixo trum,
meios para isso significa genericamente, corpo de conhecimento, escritura, cincia. Seria um texto
considerado como fonte vlida de conhecimento sobre uma rea especfica de saber; nesse caso bhakti-
rasa.
203
Segundo De, h outras trs obras retricas produzidas pelo Vaiavismo bengali, a saber, o Naka-
candrik de Rpa Gosvm, o Alakra-kausthubha de Kavikarapra e o Kvya-candrik de Kavicandra.
 110

aspecto da psicologia, e escreveram uma retrica do sentimento ertico

(De, 1986, p. 166-167).

De acordo com Dhanurdhara Swami, no Bhakti-rasmta-sindhu Rpa Gosvm

estende a metfora do oceano com suas ondas para indicar os diferentes nveis de bhakti-
rasa no sentido de experincia esttica enquanto relacionamento devocional. Define-se
Rasa geralmente definido como sumo, gosto ou sabor. Com isso se aponta de uma
forma potica para o seu carter delicioso ou de satisfao da sede. Ou seja, os que
sentem sede espiritual podem desenvolver um relacionamento com a Divindade suprema
caso experimentem desse reservatrio ilimitado de bhakti-rasa (Swami, 2000, p. i).
Ressalta Dhanurdhara Swami:

Ka ou Deus, visto como o akhila-rasa-amta-mrti, a

personificao perfeita de todos os rasas. Tendo isso como seu tema
central, o Bhakti-rasmta-sindhu explica como cultivar todas as
emoes em relao com Ka, culminando em gra-rasa, o
sentimento de amor conjugal, que foi da forma mais perfeita
personificado pelas gops (as pastorinhas divinas de Vraja). Exemplos
do que isso pode ser encontrado por toda a obra de r Rpa (Swami,
2000, p. i-ii).

O Bhakti-rasamrta-sindhu retrata poeticamente a ideia da morada espiritual

como um oceano de sentimentos devocionais (bhakti-rasa). Ele se divide em quatro
partes ou quadrantes (vibhgas), que indicam as quatro direes cardeais: leste, sul, oeste
e norte. Cada uma dessas partes, por sua vez, est dividida em captulos denominados
lahars ou ondas (De, 1986, p. 170-203) 204 . Reproduzimos abaixo a descrio
detalhada de cada uma desses quadrantes feita por Haberman:

O Bhaktirasmtasindhu concebido como um oceano de rasa, e seu

objetivo especfico a articulao de uma esttica sistemtica da
devoo amorosa Ka. De acordo com a ideia de oceano, o texto se
divide em quatro direes (vibhgas); sendo cada um desses quadrantes
novamente subdivididos em captulos que so chamados de ondas
(lahris). O Quadrante primeiro, ou Oriental, contm uma explicao
das caractersticas gerais da devoo (bhakti) de acordo com as
definies de Rpa. Prosseguindo em direo horria, o Quadrante
Meridional (sul) dispe o rasa devocional em captulos sucessivos de

Apesar de essas obras vincularem conceitos vaiavas, elas no se preocupam diretamente com bhakti-
rasa, sendo tratados retricos regulares compostos de forma convencional (De 1985, p.166-167, n. 1; Veja
tambm De 1963, p. 253-255).
204
Sushil Kumar De nos apresenta um sumrio dos contedos do Bhakti-rasmrta-sindhu (De, 1960, p.
170-203).
 111

acordo com os componentes estticos primrios estabelecidos por

Bharata no seu Nya stra: os excitantes (vibhvas), os indicadores
(anubhvas), os responsivos (sttvikas), as emoes transitrias
(vyabhicri-bhvas) e as emoes fundantes (sthyi-bhvas). O
Quadrante Ocidental delineia as principais caractersticas dos cinco
rasas devocionais primrios: o pacfico (nta), o respeitoso (prta), o
amigvel (preyas), o paterno-maternal (vatsala) e o amoroso
(madhura). O Quadrante Setentrional (norte) e final apresenta as
principais caractersticas dos sete rasas devocionais secundrios: o
humorstico (hsya), o de admirao (adbhuta), o herico (vra), o
compassivo (karua), o furioso (raudra), o terrvel (bhaynaka) e o
repugnante (bbhatsa). Essa diviso termina com uma discusso sobre a
compatibilidade e incompatibilidade de rasas, semelhana de rasas e
rasas defectivos (Haberman 2003, p. xlix).

Na primeira direo Prva-vibhga, o Quadrante Oriental, encontramos uma

discusso preliminar sobre os diferentes tipos de bhakti. A primeira onda (lahri) trata
das caractersticas genricas da devoo (smnya-bhakti). A segunda descreve os meios
de efetivar a devoo (sdhana bhakti). A terceira diz respeito a bhva bhakti, a devoo
amorosa fundante, e a quarta explica prema bhakti, a devoo amorosa plena (BRS,
1.1.9; Haberman 2003, p. 5).
Na segunda direo Dakia-vibhga, o Quadrante Meridional, Rpa Gosvm
prossegue analisando bhakti como rasa segundo os conceitos de Bharata. As cinco ondas
(lahars) que compes lidam com os sthyi-bhvas (emoes fundantes) e seus
instrumentos subsidirios, a saber, vibhvas (emoes determinantes), anubhvas
(emoes consequentes), sttvika-bhvas (emoes transitrias) e vyabhicri-bhvas
(emoes acessrias). Rpa Gosvm fundamenta aqui a teoria da devoo pelo Senhor
(bhagavad-bhakti-rasa), centrado no amor por Ka (ka-rati) que o objeto de uma
intensificao gradual at alcanar o estgio de experincia esttica amorosa plena por
Ka (ka-bhakti-rasa).
Na terceira direo Pacima-vibhga, o Quadrante Ocidental, Rpa Gosvm
trata das emoes fundantes (sthyi-bhva) vinculadas ao amor por Ka (ka-rati).
Essas emoes especficas e singulares que correspondem emoo rati amor em
Bharata Muni, encontra-se aqui dividida em cinco emoes fundantes, segundo a
inclinao dos devotos. Dessa forma, Rpa Gosvm concebe a devoo por Ka em
um patamar de unidade e diversidade simultneas, que embasam tanto as emoes
fundantes (ka-rati) como os seus desdobramentos ltimos, as emoes devocionais
plenas (bhakti-rasa). So cinco as emoes devocionais plenas: nta-rasa
tranquilidade, dsya-rasa- servido, skhya-rasa- amizade, vtsalya-rasa- amor
 112

parental e mdhurya-rasa (gra-rasa), amor conjugal. Rpa Gosvm denomina

esses rasas de Bhakti-rasas principais (mukhy-bhakti-rasas)
Finalmente, a quarta direo Uttara-vibhga, o Quadrante Setentrional, Rpa
Gosvm trata daquilo que ele denomina de as sete emoes devocionais subsidirias
(gaua-bhakti-rasa) que correspondem s sete emoes estticas restantes da teoria
clssica (com exceo de sgra, amor). So elas: hsya-rasa, cmica, adbhuta-rasa,
maravilhosa, karua-rasa, compassiva, raudra-rasa, furiosa, vra-rasa, heroica,
bhaynaka-rasa, temvel e vbhatsa-rasa, repugnante.
A tradio vaiava gauya considera o Bhakti-rasmta-sindhu como um
estudo cientfico que visa a iniciao dos devotos no processo de participao no drama
eterno de Ka (ka-ll), que constitui o tema da existncia espiritual eterna. Nele,
Rpa Gosvm define claramente o desenvolvimento gradual da emoo devocional
(bhakti-rasa), que vai do estgio mais prescritivo de vaidhi-bhakti-sdhana
cumprimento das regras e injunes das escrituras para o estgio mais espontneo
rgnug-bhakti-sdhana onde se procura seguir espontaneamente os passos dos
associados eternos de Ka, que so os habitantes do mundo espiritual (Rosen 2002, p.
104). Segundo Haberman:

Para experimentar bhakti-rasa, o bhakta [o devoto] move-se para o

palco do drama que transforma o mundo. No sistema religioso de
Rpa, Ka torna-se o parceiro dramtico do bhakta. Ele o heri
(nayaka) da pea suprema. Cada bhakta, atuando nessa pea,
relaciona-se pessoalmente com ele. O mundo inteiro, ou pelo menos
toda Vraja (que, da perspectiva espiritual correta, d no mesmo),
torna-se o palco para se atuar os papis. Dessa forma, a religio torna-
se o drama e a atuao o caminho de salvao. Rpa necessitava de
uma teoria dramtica para descrever o seu sistema religioso, e tal
teoria j estava disponvel. Utilizando os componentes da teoria de
rasa de Bharata, Rpa foi capaz de expor sua interpretao de bhakti
com grande sofisticao (Haberman 1988, p. 34).

Antes da sistematizao do Vaiavismo Gauya, j existiam algumas tradies

que priorizavam o amor de Rdh e Ka. Kadsa Kavirja, bigrafo mais fidedigno
de Caitanya Mahprabhu, relata que durante os seus ltimos anos, Caitanya Mahprabhu
recebeu nutrio espiritual das canes de Jayadeva (em snscrito), Vidypati (em
maithili) e Chandids (em bengali) (Sen 2008, p. 7). Segundo Kadsa Kavirja:
 113

As canes de Vidyapati, Chandidas e do Gta-govinda traziam grande

alegria para Caitanya Mahprabhu205 [...]. Dia e noite, na companhia de
Svarpa Damodara e Rmnanda Raya, Mahprabhu cantava e ouvia as
canes de Chandidas, Vidyapati, a pea musical de Rmnanda Raya
(Jaganntha-vallabha-naka), o Karmta e o Gta-govinda206. [...].
Os ouvidos do Senhor [Caitanya] ficaram satisfeitos quando Ele ouviu
Svarpa Dmodara cantar canes do Gta-govinda e do poeta
Vidypati207.

O testemunho singular de Kadsa Kavirja descreve, com nfase e insistncia, algo

que outros bigrafos no mencionam, isto , o prazer de Caitanya Mahprabhu em ouvir
essas obras devocionais.208 Podemos supor que Kadsa no aponta apenas para uma
predileo de Caitanya Mahprabhu, mas tambm para o fato de que essas obras, apesar
de no fazerem parte das escrituras, constituem fontes genunas da filosofia de rasa e
foram utilizadas por Rpa Gosvm no Bhakti-rasmta-sindhu e no Ujjvala-nlamai.

3.2.2 A contribuio do Bhgavata Pura.

O Bhgavata Pura ocupa uma posio bastante eminente na escola do
Vaiavismo Gauya. Enquanto outras escolas do Vednta, inclusive vaiavas,
produziram comentrios ao Vednta Stra para estabelecer sua genuinidade vdica,
Caitanya Mahprabhu atribui enfaticamente ao Bhgavata Pura o carter de
comentrio ao Vednta Stra, e, portanto, a concluso final (siddhnta) de todas as
Escrituras vdicas. Por isso, o Bhgavata singularmente o texto mais autorizado para
os vaiavas gauyas (Haberman, 2003, p. xlix-l). Os vaiavas, sejam eruditos ou
simples devotos vilarejos, sempre se voltaram para o Bhgavata Pura em busca de
orientao, inspirao, xtase e verdade. O Bhgavata Pura citado como autoridade
final pelos vaiavas, da mesma forma que os filsofos bramnicos se referem aos
rutis (Bhattacharya, 1995, p. 20).
O primeiro verso do Bhgavata Pura apresenta o tema essencial do Vednta:
satya para dhmahi, Medita nele, a verdade absoluta (BhP, 1.1.1; Prabhupda,

205
Vidypati, cadsa, r-gta-govinda, ei tina gte kar'na prabhura nand (CC, 2.10.115;
Prabhupda, 1984, p. 214).
206
Cadsa, vidypati, ryera naka-gti, karmta, r-gta-govinda svarpa-rmnanda-sane,
mahprabhu rtri-dine, gya, une parama nanda (CC, 2. 2.77; Prabhupda, 1984, p. 173).
207
Kaeke prabhura bhya haila, svarpe j dila, svarpa, kichu kara madhura gna
Svarpa gya vidypati, gta-govinda-gti, uni' prabhura juila ka (C.C. 3.17.62; Prabhupda, 1984, p.
338).
208
No Caitanya-caritmta, alm das citaes sobre Chandidas e Vidyapati, h seis menes do Gta-
govinda (CC, 2.2.77, 2.10.115, 3.13.79, 3.15.83, 3.17.6, 3.17.62). Isso no por acaso.
 114

1995, vol. 1, p. 47-48). Segundo Sheridan, dependendo da predileo do interprete,

temos um sistema de no-dualismo, de dualismo ou de diferena-na-identidade. Essas
interpretaes iluminam a inteno do redator. Torna-se claro, no entanto, que uma das
principais influncias em todos os interpretes, mas no no redator, foi a doutrina da iluso
(my) de akara (Sheridan, 1986, p. 135). Com efeito, o redator do Bhgavata
Pura no nos apresenta uma no-dualidade que exclui ontologicamente a pluralidade,
como no sistema de akara. O Bhgavata Pura harmoniza o no-dualismo do
Vednta com o dualismo do Skhya, introduzindo uma identidade baseada em uma
causalidade onde os efeitos e suas causas so igualmente reais (Sheridan, 1986, p. 147).
O Bhgavata Pura ensina uma forma de no-dualismo inclusivo que, apesar de admitir
a identidade ontolgica de todos os seres, reconhece que existe distino cognitiva ente
Deus (bhagavn ou paramtm) e o ser individual (jvtm). Como afirma Sheridan:

Para o Bhgavata, o no dualismo funciona dentro de uma religio de

devoo que maximiza a personalidade da Divindade. Apesar de cada
tradio de devoo maximizar caracteristicamente a personalidade da
Deidade Suprema, dessa forma distinguindo a Divindade da pessoa do
devoto. O Bhgavata introduz a distino dentro da pessoa da
Divindade Suprema. Talvez o homlogo para a natureza dessa distino
seja a doutrina crist da Trindade onde a alteridade no implica em
separao. Em vez disso a perfeio da Deidade necessita uma
diferena trina dentro da identidade da Divindade (Sheridan, 1986, p.
148).

O Bhgavata Pura prope uma viso da Divindade que, por meio de sua
prpria potncia, mantm dentro de si distines reais. Essas distines derivam da
Divindade que, entretanto, jamais envolve qualquer diminuio de sua realidade. Negar a
possibilidade da devoo, em um contexto ontolgico no-dual, seria trivializar a viso
do Bhgavata Pura sobre o amor dos devotos por Ka. Devoo principalmente
um fenmeno ontolgico, no exclusivamente um fenmeno moral (Sheridan, 1986, p.
148).
No Bhgavata Pura, o conceito de devoo emocional (bhakti) identifica-se
inicialmente com raddh, ou f, e desenvolve-se gradualmente na direo de um
conhecimento espiritual, marcado por aes desinteressadas que atinge seu clmax em
par-bhakti, a devoo superior. Essa devoo superior, par-bhakti 209 , que na

209
Mad-bhaktir labhate parm (Bg 18.54; Prabhupda, 1986, p. 699).
 115

Bhagavad-gt se distingue de outras formas inferiores de devoo210, consolida-se, de

forma explcita, no Bhgavata Pura e consagra-se, fenomenologicamente, nas
interaes entre os devotos e os diferentes avatras de Ka. Portanto, a forma superior
de bhakti, que o tema central tanto da Bhagavad-gt como do Bhgavata Pura as
duas obras fundamentais do Vaiavismo cristaliza-se no Bhakti-rasmta-sindhu de
Rpa Gosvm como uttama-bhakti, a devoo mais elevada.
Apesar da devoo a Ka ter uma longa histria na ndia, houve elementos
religiosos que surgiram e predominaram em um momento histrico singular. O
desabrochar da devoo por Ka que se inicia no Bhgavata Pura e culmina no
Bhakti-rasmta-sindhu, denominado por Friedhelm Hardy de ka-bhakti emotivo
(Hardy 1983, p. 6-10). Essa forma de religio foca exclusivamente em Ka como a
realidade suprema e, portanto, se distingue do Vaiavismo clssico, que considera
Ka apenas como um avatra de Viu. Haberman esclarece:

Essa nova forma de religio se associa de perto com o Bhgavata

Pura, que introduz, no mundo intelectual de ka-bhakti, o
emocionalismo apaixonado, representado em textos como o Viu
Pura. Hardy afirma que o Bhgavata Pura o meio pelo qual a
religio emocional do vrs sulistas se uniu filosofia Vednta e se
espalhou com base na autoridade do Pura snscrito para influenciar
os desenvolvimentos do ka-bhakti emotivo por toda a ndia
(Haberman, 2003, p. xxx).

A concretizao dos ensinamentos do Bhgavata Pura, como uma religio,

que apresenta Ka como a realidade suprema e o objeto de devoo apaixonada,
tornou-se patente a partir dos comentrios de rdhara Svm 211 e das obras de Rpa
Gosvm e Jva Gosvm. Destarte, o Bhgavata Pura comeou a ser entendido como
proponente de uma vida religiosa cuja meta desfrutar de um relacionamento emocional
(rasa) com a Divindade. Podemos ento afirmar que O que comeou de uma forma
seminal, nos tempos antigos graas ao seu desenvolvimento no Bhgavata Pura,
chegou ao seu pice no Bhakti-rasmta-sindhu (Haberman 2003, p. xxx-xxxi). Esse
ka-bhakti emotivo, inspirado no dcimo canto do Bhgavata Pura, tornou-se o foco

210
rto jijsur arthrth (Bg 7.16; Prabhupda, 1986, p. 318).
211
rdharasvm (Sculo XIV d.C.) alm de escrever comentrios sobre a Bhagavad-gt, (Subodhin) e o
Viu Pura (tma Praka), escreveu um sobre o Bhgavata Pura (Bhvrtha-dpik). Segundo
Caitanya, rdharena anugata ye kare likhana, saba loka mnya kari karibe grahaa, quem segue os
passos de rdhara Svm ser honrado e aceito por todos (CC, 3.7.135; Prabhupda, 1984, p. 1374).
 116

central de atividades mstico-culturais intensas, na regio conhecida como Vraja, que

abarca Vndvana e Mathur212. Habeman esclarece esse ponto:

O Bhgavata Mhtmya, um prefcio posterior que proclama a glria

do Bhgavata Pura, apresenta sua prpria narrativa do
desenvolvimento histrico do ka-bhakti emotivo (1.1.48-50).
Segundo esse texto, bhakti nasceu no Sul (Dravia), alcanou a sua
maturidade no Karnaka, e envelheceu em partes do Mahrra e
Gujart. Ela ento foi mutilada por herticos e enfraqueceu, mas
finalmente alcanando Vndvana, foi revivida assumindo uma forma
bela e jovem. Por mais que uma pessoa avalie o valor histrico dessa
narrativa, torna-se claro que o ka-bhakti emotivo teve uma histria
complexa que provavelmente teve incio no sul da ndia e continuou
assumindo uma forma importante na rea de Vndvana no incio do
sculo XVI (Haberman 2003, p. xxx-xxxi).

O Bhgavata Pura explica que: Quando os devotos lembram e fazem os

outros se lembrar do Senhor, ele [o Senhor] remove deles tudo que no-auspicioso.
Com a devoo desperta pela prpria devoo eles tm seus corpos tomado pelo
xtase213. Isso quer dizer que bhakti simultaneamente o processo metodolgico, como
sdhana bhakti devoo regulada, e a meta soteriolgica (sdhya), como prema-
laka-bhakti, devoo caracterizada pelo amor pleno (Gupta 2006, p. 121).

3.2.3 A Influncia do Bhad-Bhgavatmta de Santana Gosvm

Uma das obras que inspirou Rpa Gosvm na sistematizao de bhakti-rasa foi
o Bhad-Bhgavatmta, escrito por Santana Gosvmi. uma das primeiras obras
substanciais dos Gosvmis de Vndvana, sendo um texto de grande importncia que foi
guia para obras subsequentes. Haberman cita um acadmico contemporneo de
Vndvana que descreve as obras de Santana como contendo a energia experimental
crua por detrs do sistema dos Gosvmis de Vndvana, e que depois se desenvolveu em
bases estticas por Rpa e em bases filosficas por Jva214 (Haberman 1988, p. 47). Essa
obra , desse modo, um bom lugar para comear a investigao desse sistema.

212
Vraja (Braj) refere-se comunidade pastoril nas cercanias de Mathur e Vndvana (Brindvan), no
atual Estado de Uttar Pradesh, que fala a lngua Braj Bh. Toda a regio um local de peregrinao para
os vaiavas, pois se identifica com a Vraja dos Puras, que o local da infncia e adolescncia de
Ka.
213
Smaranta smryanta ca mitho ghaugha-hara harim, bhakty sajtay bhakty bobhraty
utpulak tanum (BhP 11.3.31; Prabhupda 1995, Vol. 11-1, p. 253-254).
214
Shrivatsa Gosvamin, conversa particular com David L. Habermann, em Vndvana, 1981-1982.
 117

Como o ttulo sugere 215 , o Bhad-Bhgavatmta prope se aprofundar no

verdadeiro sentido interno do Bhgavata Pura, explorando o mundo ideal que ele
apresenta. Significativamente, Santana realiza essa tarefa apresentando e analisando,
hierarquicamente os papis modelares dos personagens ideais modelos paradigmticos
de relacionamento com Ka existentes no mundo ideal de Vraja. O texto
organizado em duas partes ou sees (khaas), cada uma constituindo uma narrativa
separada (Haberman 1988, p. 47-48). O texto estrutura hierarquicamente as diferentes
categorias de devotos em suas relaes especficas com as diferentes manifestaes de
Ka, que so apresentadas no Bhgavata Pura. Santana Gosvm categoriza os
diferentes devotos segundo o tipo de relacionamento que possuem com o Senhor, em
sintonia com os papeis modelares dos personagens ideais. Essa categorizao lembra em
muito os diferentes bhakti-rasas sistematizado por Rpa Gosvm no Bhakti-rasamrta-
sindhu. Kadsa Kavirja descreve a importncia do Bhad-Bhgavatmta nestes
termos: Santana Gosvm compilou o Bhgavatmta. Desse livro pode-se
compreender quem um devoto, qual o processo de servio devocional, e quem
Ka, a Verdade Absoluta216. Por outro lado, Sushil Kumar De, afirma que:

Esse trabalho tem a forma de uma narrativa purica, com arroubos de

imaginao descritivos e poticos, no curso dos quais h uma exposio
da teologia da escola bengali de Vaiavismo. s vezes a exposio
direta, mas muitas vezes encontra-se implcita na narrativa e descrio.
E a obra vm acompanhada por um comentrio elaborado digdaran,
do prprio autor, com o objetivo de apresentar as ideias teolgicas
embutidas no texto potico (De 1986, p. 233).

A primeira seo do Bhad-Bhgavatmta, Santana Gosvm apresenta

Nrada Muni empreendendo um levantamento de todos aqueles que receberam a
misericrdia de Ka em seu mais alto grau. Essa busca conduz Nrada,
sequencialmente, aos mundos celestiais, s moradas de Brahm e iva, ao palcio dos
Pavas, e, finalmente, a Dvrak, a residncia do Senhor Ka. Quando alcana esse
destino final, Nrada chega concluso de que os residentes de Vndvana (ou Vraja) so
os principais receptores da misericrdia de Ka (Dsa 2007, part. 1, p. 21).
interessante observamos que todos os devotos encontrados por Nrada, ao invs de se
sentirem glorificados como sendo os verdadeiros receptores da misericrdia de Ka,

215
Traduzido, Bhad-Bhgavatmta significa; A grande Essncia do Bhgavata Pura
216
Santana-grantha kail bhgavatmte, bhakta-bhakti-ka-tattva jni yh haite (CC, 3.4.219;
Prabhupda, 1984, p. 1296).
 118

reconhecem de forma humilde a existncia de algum cuja devoo superior a deles

(Dsa 2007, part. 1, p. 21).
Na segunda seo, Santana Gosvm, narra a histria de um pastorinho de
vacas oriundo da colina de Govardhana, chamado Gopa Kumra. Gopa Kumra se
encontra com um brhmaa de Mathur a lhe conta as histrias de suas longas viagens.
Ele narra, aps ser iniciado no mantra de dez slabas do Senhor Madana Gopla [Ka],
Gopa Kumra inicia suas viagens por todo o universo material e espiritual em busca da
meta ltima da existncia. Essa busca o leva s diferentes regies do universo material e
espiritual Svarga-loka, Tapo-loka, ivaloka, Vaikuha, Ayodhy e Dvrak , at que
finalmente ele chega a Goloka, o mundo eterno de Ka. Ao reviver essa narrativa, tanto
Gopa Kumra como o brhmaa que o escutava despertam para o seu relacionamento
eterno com Ka.

3.3 Os Comentrios ao Bhakti-rasmta-sindhu.

3.3.1 Primeiros comentrios da tradio gauya
O Bhakti-rasmta-sindhu teve Jva Gosvm (1513-1598) e Vivantha
Cakravart (1654-1754) como seus principais e primeiros comentadores. Jva Gosvm,
sobrinho de Rpa Gosvm e Santana Gosvm, foi provavelmente o maior dos telogos
do grupo dos Gosvms de Vndvana (Kennedy 1993, p. 137-138). Ele escreveu dois
comentrios sobre as obras de Rpa Gosvm, que versam sobre rasa: o Durgama-
sagaman, Remoo de obstculos sobre o Bhakti-rasmta-sindhu, e o Locana-
rocan, sobre o Ujjvala-nlamai. Essas duas obras, alm de explicarem o texto, tratam de
outros pontos importantes, inclusive com detalhes. No seu comentrio ao Bhakti-
rasmta-sindhu, entre outros temas Jva Gosvm discute a volta de Ka para Vraja
depois de sua permanncia em Dvrak, fato de relevncia para a compreenso do
conceito da emoo de amor extraconjugal (parakya-mdhurya-rasa) entre Ka e as
gops (BRS 3.4.76, Gosvm 2003, p. 271-293).
Vivantha Cakravart, que passou a maior parte de sua vida em Vndvana,
escreveu muitos comentrios e obras originais importantes sobre o Vaiavismo
Gauya. Reconhece-se que ele uma das maiores autoridades e o intrprete mais
importante das obras de Rpa Gosvm 217 (Haberman 1988, p. 104). O Bhakti-sra-

217
Como diz Haberman, a tradio local em Vndvana considera que Vivantha era uma reencarnao
de Rpa Gosvm (Haberman, 1988, p.189, n.38).
 119

pradarin Revelando a essncia de bhakti foi seu comentrio sistemtico ao Bhakti-

rasmta-sindhu, ao passo que o nanda-candrik, O luar da bem-aventurana, foi seu
comentrio sistemtico ao Ujjvala-nlamai. Ele tambm escreveu o Bhakti-rasmta-
sindhu-bindu que um outro e breve comentrio ao Bhakti-rasmta-sindhu. Nessa obra,
Vivantha descreve a natureza de uttama-bhakti (devoo mais elevada), as diferentes
divises e subdivises de bhakti, os estgios no desenvolvimento do amor pleno (prema),
as divises da adorao (bhajana), as ofensas cometidas na execuo do servio
devocional (sevpardha), as ofensas contra os santos nomes (nmpardha), os estgios
de amor puro (bhva-bhakti e prema-bhakti) e bhakti-rasa.

3.3.2 Comentrios contemporneos

Entre os comentrios contemporneos mais conhecidas do Bhakti-rasmta-
sindhu, destaca-se o The Nectar of Devotion218 de Bhaktivedanta Swami Prabhupda, o
mestre fundador da ISKCON ou movimento Hare Krishna. Trata-se de um comentrio de
carter resumido escrito originalmente em ingls que inclui a traduo em ingls do
Bhakti-rasmta-sindhu. No The Nectar of Devotion, Prabhupda aborda os diferentes
temas relativos a bhakti-rasa em um contexto contemporneo, na forma de um manual
para orientao prtica. Segundo Dhanurdhara Swami A principal inteno de
Prabhupda no foi a de:

[...] prioritariamente produzir uma edio para os acadmicos e eruditos

em snscrito. Sua inteno era prtica, isto , fornecer aos seus
discpulos uma compreenso bsica das prticas e dos ideais da
Conscincia de Ka e introduzir ao mundo ocidental as belezas de
nossos conceitos devocionais (Swami 2000, p. 4).

Com efeito, ele afirma no prefcio que O The Nectar of Devotion especificamente
apresentado para as pessoas que esto ocupadas no movimento da conscincia de Ka
(Prabhupda 2012, p. 28).
Quando comparamos o The Nectar of Devotion com os versos do Bhakti-
rasmta-sindhu, torna-se evidente que Prabhupda consultou e seguiu o texto original e
comentrios como os de Jva Gosvm e outros. Contudo, sendo o The Nectar of
Devotion um estudo sumrio do Bhakti-rasmta-sindhu, Prabhupda no utiliza o

218
A obra original em ingls The Nectar of Devotion foi traduzida para o portugus como O Nctar da
Devoo: A cincia completa da Bhakti-yoga, da qual h duas edies e tradues distintas, uma em 1977 e
outra em 2012.
 120

formato padro das tradues, com a incluso do original em snscrito, a transliterao

latina, a traduo palavra por palavra e o comentrio para cada estrofe. Ele tomou a
liberdade de expandir o texto original quando sentia que sua audincia necessitava de
explicaes mais relevantes (Swami 2000, p. 5; 457, n.3). Exemplo disso pode ser
encontrado em suas descries elaboradas dos siddhs219 do yoga e sua comparao com
a cincia moderna (Prabhupda 2012, p. 53-55). A omisso de alguns versos dos
captulos finais compensada pelo resumo explicativo dos mesmos.
Em seu Waves of Devotion: A Comprehensive Study of the Nectar of Devotion,
Dhanurdhara Swami apresenta uma anlise explicativa e comparativa entre o The Nectar
of Devotion de Prabhupda e o Bhakti-rasmta-sindhu de Rpa Gosvm. Ele faz ainda
referncia aos comentrios desse ltimo. De um modo interessante, o livro de
Dhanurdhara Swami serve para contextualizar o The Nectar of Devotion, correlacionando
a linguagem utilizada por Prabhupda com a terminologia altamente tcnica do Bhakti-
rasmta-sindhu.
de notar que a primeira edio do The Nectar of Devotion contm alguns erros
de edio que geraram srios equvocos na compreenso das palavras de Prabhupda.
Como afirma Steven Rosen, no prefcio do livro de Dhanurdhara Swami:

O The Nectar of Devotion foi transcrito e editado por devotos bem-

intencionado, mas desinformados, quando o movimento recm-formado
de Prabhupda ocupou ocidentais jovens que conheciam muito pouco
sobre a tradio vaiava. Os jovens discpulos dessa forma cometeram
muitos erros enganos esses que, apesar de no afetar o todo da
mensagem e potncia espiritual do livro, causaram confuso na
terminologia e conceitos (Swami 2000, p. iv).

Ainda de acordo com Steven Rosen, os erros mais srios incluem o uso indiscriminado
das palavras rgnug e rgtmik, principalmente no captulo quinze220:

Pela leitura do The Nectar of Devotion, pode-se concluir que rgnug

um estado de perfeio onde a pessoa est absorta espontaneamente
em amor por Deus. Contudo, Dhanurdhara Swami mostra que essa
definio se aplica mais apropriadamente para rgtmik um termo
reservado para os associados de Ka eternamente livres no mundo
espiritual. Rgnug, por sua vez, um tipo de prtica devocional
(sdhana) e no um estado de perfeio. Na verdade, quem pratica

219
Siddhis so perfeies ou faculdades paranormais obtidas pelos seres perfeitos (siddhas) por meio de
diferentes tcnicas de yoga.
220
Esses erros podem ser encontrados na primeira edio em ingls (1970), bem como na primeira edio
da traduo em portugus (1979). Felizmente, na segunda edio em ingls (2007) e na traduo portuguesa
(2012), esses enganos foram revisados e corrigidos.
 121

rgnug segue os passos dos devotos rgtmik do reino celestial,

mas so praticantes, no seres perfeitos [...] (Swami 2000, p. iv).

No obstante os equvocos de edio, o The Nectar of Devotion de Prabhupda

considerado uma das mais fieis tradues do pensamento de Rpa Gosvm. Como
analisa Steven Rosen, apesar de alguns acadmicos considerarem a obra de Prabhupda
como meramente a de um devoto interno, seus insights representam com mais
probabilidade a inteno original de Rpa (Swami 2000, p. iii). Portanto, ele nos
informa que:
O acesso direto de um praticante tambm evidente no livro de
Dhanurdhara Swami. Como um devoto na linha de r Rpa, ele
percebe aspectos da tradio somente acessvel a algum de dentro, a
algum que est envolvido emocionalmente. Apesar de poder ser dito
que tal intimidade com a tradio obstrui a habilidade de se ver
objetivamente - e pode haver verdade nisso a experincia subjetiva
permite uma perspectiva nica e ntima. Um acadmico-devoto pode
penetrar na obra de Rpa Gosvm de forma que no seriam possveis
para algum que meramente um acadmico (Swami, 2000, p. iii).

Antes da obra The Nectar of Devotion de Prabhupda, publicada em 1970, no

existia nenhuma outra traduo completa em ingls do Bhakti-rasmta-sindhu. Em
1965, Swami Bhakti Hridaya Bom Maharaj havia publicado somente uma edio parcial,
que inclua apenas a primeira parte da obra (Prva-vibhga). Mais recentemente, em
2003, David L. Haberman, Professor Associado de Estudos Religiosos na Indiana
University, publicou a primeira traduo completa do Bhakti-rasmta-sindhu para o
ingls. A obra inclui alm do texto snscrito original e a traduo em ingls, e notas
hermenutica e exegticas s passagens mais complexas do texto.
Em 2006, Bhnu Svm, um dos discpulos de Prabhupda, traduziu para o ingls
e comentou o Bhakti-rasmta-sindhu, apresentando o texto snscrito em sua
transliterao romanizada junto com o comentrio de Jva Gosvm (Durgama-
sagaman), e de Vivantha Cakravart (Bhakti-sra-pradarin).
122
 123

CAPTULO 4
FUNDAMENTOS TEOLGICOS E FILOSFICOS DAS EMOES
DEVOCIONAIS (BHAKTI-RASA)

Akhila-rasmta-mrti ... jayati

Glrias quela cuja forma a essncia de toda
experincia esttica (BRS, 1.1.1; Svm, 2006, p. 7).

Rpa Gosvm e, subsequentemente seu sobrinho Jva Gosvm estruturaram os

fundamentos teolgicos e filosficos da tradio de Caitanya Mahprabhu. Com base
nessa sistematizao do Vaiavismo Gauya, abordaremos neste captulo a ontologia
de bhakti-rasa (emoes devocionais) e seus desdobramentos fenomenolgicos e
classificatrios enquanto elementos constitutivos do processo de realizao plena e
exequvel da natureza do ser em sua relao com a Divindade.

4.1 - A ontologia das emoes devocionais

Segundo Jessica Frazier, antes de um dogmatismo ingnuo ou de uma
espiritualidade inquestionvel, a filosofia bhakti de Rpa Gosvm incorporou os frutos
do ceticismo iluminado da ndia a uma viso de mundo realista que se fortaleceu
daqueles mesmos fatores que exerceram influncia desmoralizante nas crenas religiosas
e realismos do Ocidente (Frazier 2009, p. 159). Ademais, no contexto apologtico de
suas obras devocionais, Rpa Gosvm desenvolveu uma ontologia que incorpora o
monismo advaitico, o dualismo testa, e as metafsicas do Vednta e do Skhya,
filtrando-os com a lgica do Nyya, e testando-os com os insights da teoria esttica
snscrita (Frazier 2009, p. 159).

4.1.1 - Razes ontolgicas da teologia de Rpa Gosvm.

Para entender a ontologia de bhakti-rasa, desenvolvida pelo Vaiavismo
Gauya, faz-se mister primeiramente situ-la no contexto das escolas de pensamento
tradicionais do Hindusmo. Nos sistemas filosficos do Hindusmo, conhecido como os
a-draas, existem basicamente dois sistemas de hermenutica: Mmsa e Vednta.
O Mmsa procura interpretar como os rituais e o karma, ou as aes, constituem uma
dimenso significativa da realidade, conducente aquisio de uma condio existencial
paradisaca. A hermenutica do Vednta, por outro lado, aponta para os limites da ao
fruitiva que visa aquisio do paraso e sustenta que a verdadeira resoluo do problema
 124

existencial, enquanto soteriologia, depende da eliminao da ignorncia da natureza

ltima do sujeito/agente e sua relao com o Absoluto. Para o Vednta, a perfeio da
existncia humana obter conhecimento do Real ou Absoluto, que o Ser que tudo
permeia e que em snscrito recebe o nome de Brahman. Essa a exortao inquisitria
proposta pelo Vednta-stra, um dos textos fundamentais que resume o conhecimento
das Upaniads: Agora, ento, indague-se sobre Brahman221.
A palavra brahman, o grande, vm da raiz verbal bh expandir e designa
aquilo ou aquele que se expande mais que qualquer outra coisa. O Brahman das
Upaniads trata-se da verso em gnero neutro dessa palavra e designa o Ser que se
expande infinitamente, isto , o Absoluto ou essncia ontolgica de todos os entes222.
Trata-se da realidade metafsica final que o um sem um segundo 223 , a Realidade
ltima, a fonte original e o fundamento do universo.
O Bhgavata Pura, um dos principais Puras, considerado pela tradio de
Caitanya Mahprabhu como o comentrio de Vysa 224 aos Vednta-stras, ratifica em
seu preambulo a instruo fundante do Vednta-stra sobre Brahman (Prabhupda 1995,
p. 60). Portanto, a afirmao que abre o Bhgavata Pura a mesma que se encontra
nos aforismos iniciais do Vednta-stra: Deste (Brahman) h a origem, etc.225. Ou seja,
esse Brahman a realidade de onde tudo surge, onde tudo permanece e para onde tudo
retorna. Aps afirmar a natureza do Brahman como a fonte e origem de todas as coisas
(VS 1.1.2; Dsa, 1989d, p. 17), o Vednta-stra declara que ele no pode ser conhecido
pela razo, mas somente pela autoridade das escrituras, da revelao. [O conhecimento
de Brahman] tem origem nas escrituras 226 . Certamente, aceitar a autoridade das
escrituras (stras) no meramente aceitar o conhecimento de qualquer autoridade, mas,

221
Athato brahma jijasa (VS, 1.1.1; Dsa, 1989d, p. 8-9).
222
importante notar que o radical brahma alm do substantivo neutro acima discutido admite tambm um
sentido masculino cujo nominativo brahm e cujo sentido se refere a Brahm, a divindade cosmolgica
de primeiro escalo que se expande at os limites de nosso universo particular. Ele seria como que o
demiurgo ou logos, o primeiro ser criado, que surge de Nryaa e d forma ao universo. O conceito de
um demiurgo tambm pode ser encontrado no pensamento cosmognico de Plato, onde designa o arteso
divino que, sem criar de fato o universo, d forma a uma matria desorganizada imitando as essncias
eternas. Assim como em Plotino e Paulo, o demiurgo se identifica com o nous grego e o Verbo cristo,
Brahm tambm atua com a akti (potncia) divina, que so os Vedas personificados, aquele conhecimento
que possibilita a criao.
223
Ekam evdvityam (ChU, 6.2.1; Swhnanda, 1956, p. 415).
224
A tradio vaiava identifica Bdaryaa, o autor presumido do Vednta-stra, com Vysa, indicando,
portanto, que o Bhgavata Pura e o Vednta-stra tem o mesmo autor.
225
Janmdy asya yata (VS, 1.1.2; Dsa, 1989d, p. 17. BhP, 1.1.1; Prabhupda, 1995, vol.1.1, p. 45).
226
stra yonitvt (VS, 1.1.3; Dsa, 1989d, p. 22).
 125

aceita-lo da autoridade dos que so videntes, ou seja, daqueles que, com sua viso
intuitiva, com sua viso mstica, em samdhi227, tiveram experincia do Real.
De forma geral, em suas diversas escolas interpretativas, o Vednta pressupe
dois paradigmas ontolgicos bem distintos228. Um deles lembra Parmnides (530 460
a.C.) e o outro que lembra Plato (428/427 348/347 a.C.). Grosso modo, a diferena
entre as ontologias de Parmnides e Plato estaria no fato de que Parmnides afirma que
o mundo sensvel das aparncias, que seria para ele o no ser, no existe, no tem
realidade, ao passo que para Plato ele existe, mas apenas como sombra do ser
verdadeiro. Essa mesma distino ontolgica poderia ser encontrada respectivamente
entre o idealismo do vednta advaita de akara e o realismo das tradies vednta
vaiavas de Rmnuja, Madhva, Nimbrka, Vallabha e Caitanya Mahprabhu.
O realismo das tradies vednta vaiavas ao invs da postulao do idealismo
do vednta advaita de que Brahman constitui um absoluto sem atributos ou poderes,
inativo e impessoal, considera o mesmo Brahman como um absoluto dotado de atributos
supramundanos, de poderes inconcebveis, com atividades sobrenaturais e uma
personalidade divina229. Se o primeiro tende a atribuir ao mundo uma realidade prxima
ilusria, o segundo, isto , o vednta vaiavas, o enxerga como uma manifestao da
soberania divina (aivarya). Consequentemente, uma vez que Brahman infinito e todo-
perfeito, no se pode atribuir limites aos seus poderes, atributos, atividades e
personalidade.
Para dar conta dessa dimenso meta-impessoal de Brahman, o Bhgavata
Pura sustenta uma tripartio do Absoluto, fundamental para toda a tradio vednta
vaiava. Como afirma o texto: Os videntes conhecedores da Verdade no-dual e plena
de conhecimento, descrevem-na como Brahman, o Ser Absoluto, Paramtm, a Alma

227
Samdhi o estado de absoro mstica obtida pela contemplao ou meditao contnua, que pode
levar identificao ontolgica entre o meditador com seu objeto.
228
Podemos fazer uma correlao desses dois paradigmas com as msticas do Cristianismo, que se baseiam
em duas teologias distintas: a negativa e a afirmativa. A teologia negativa ou apoftica, encontrada
principalmente em Dionsio Aeropagita (sculo V e VI d.C.) e Maister Ekhart (1260-1328 d.C.), tenta
descrever Deus pela negao, baseando-se no princpio de que nada poderia ser dito sobre o ser perfeito que
Deus. Seria uma tentativa de alcanar unidade com o Divino atravs do discernimento, ganhando
conhecimento do que Deus no (apophasis), em vez de descrever o que Deus . Por sua vez, a teologia
afirmativa ou cataftica, que pode ser encontrada em So Boaventura (1221-1274 d.C.) e de alguma
forma em Incio de Loyola (1491-1556 d.C.), conduz ao conhecimento de Deus pela valorizao das
emoes que podem ser dirigidas Divindade.
229
Parsya aktir vividhaiva ruyate, svbhvik jna-bala-kriy ca (vU, 6.8; Tygnanda, 1971, p.
124).
 126

Suprema, e Bhagavn, a Pessoa Todo-opulenta 230 . Portanto, esses trs aspectos da

Divindade suprema so: Brahman, Paramtm e Bhagavn. Brahman (usado aqui em
sentido estrito) refere-se ao seu aspecto impessoal; Paramtm, ao seu aspecto localizado
todo-penetrante; e Bhagavn, sua personalidade divina todo-opulenta (BhP, 1.2.11;
Prabhupda, 1995, Vol.1.1, p.113). So trs os atributos que constituem, caracterizam e
manifestam esses trs aspectos da Divindade: sat, existncia ou eternidade, o atributo
especfico de Brahman; cit, conscincia ou conhecimento o atributo especfico de
Paramtm; e nanda, bem-aventurana, ou prazer infinito, o atributo que caracteriza
Bhagavn231.
Comentando sobre esse verso do Bhgavata Pura, Rembert Lutjeharms,
rotula de monotesmo polimorfo 232 essa disposio da Divindade de se manifestar
numa pluralidade de formas como milhares de rios fluindo de um lago233 (Lutjeharms,
2014, p. 175):
Ele o Brahman, o fundamento de todos os seres, e interage com sua
criao como o controlador interno, o si mesmo Supremo
(Paramtm). Ele Bhagavn, a deidade pessoal divinamente
corporificada, e assumes vrias formas segundo sua vontade. Tudo isso
descrito de forma elaborada nos escritos teolgicos da tradio e seus
textos sagrados. Esses textos, por nos transmitir a concluso de sua
doutrina (siddhnta), so a fonte primria de conhecimento (prama)
sobre a natureza da Deus (Lutjeharms, 2014, p. 175-176).

Os elementos gerais do Vednta Vaiava acima apresentados constituem o

pano de fundo para o desenvolvimento da escola Vednta Acintya-bhedbhedha 234
inconcebvel diferena e igualdade simultnea, mais conhecida como Vaiavismo
Gauya e sua ontologia das emoes devocionais. Nessa perspectiva, a interpretao
vaiava gauya do verso acima mencionado do Bhgavata Pura (BhP, 1.2.11;
Prabhupda, 1995, Vol. 1.1, p. 113), tende a estabelecer uma hierarquia entre os
diferentes aspectos da Divindade. Por isso, Prabhupda explica, em relao a Bhagavn,
que Brahman Sua refulgncia corprea transcendental, e Paramtm Sua

230
Vadanti tat tattva-vidas tattva yaj jnam advayam, brahmeti paramtmeti bhagavn iti abdyate
(BhP, 1.2.11; Prabhupda, 1995, vol.1.1, p. 113.).
231
vara parama ka sac-cid-nanda-vigraha (BrS, 5.1; Svm, 2008, p. 1).
232
Termo utilizado por Julius Lipner (Lipner, 2010, p. 312).
233
Yathvidsina kuly sarasa syu sahasraa (BhP, 1.3.26; Prabhupda, 1995, vol.1.1, p. 189-190).
234
Segundo Gupta, nos primeiros escritos do Vaiavismo Gauya no encontramos o uso da expresso
acintya-bhedbheda, apesar de encontrarmos o uso de palavras acintya e bhedbheda. Jva Gosvm o
primeiro a utiliz-la como identificando a filosofia de Caitanya Mahprabhu. No Sarva-savdin, onde
ele [Jva Gosvm] enumera os nomes dos diferentes mestres e suas escolas, ele conclui dizendo: minha
teoria acintya-bhedbheda (Gupta 2007, p. 46, n. 30).
 127

representao parcial. Assim, as compreenses Brahman e Paramtm da Verdade

absoluta so apenas compreenses parciais (Prabhupda, 1995, Vol.1.1, p. 115).
Bhagavn emerge como o ponto de convergncia de todos os atributos (sac-cid-nanda)
e teleologia final da existncia a ser realizado atravs da prtica de bhakti, a devoo
amorosa235.
A noo fundamental de acintya-bhedabheda aponta para uma unidade na
diferena e simultaneamente uma diferena na unidade. Mais especificamente ela aponta
para um grau de articulao e relao entre a Divindade e as almas individuais, enquanto
realidades distintas e reais, sob o pano de fundo de uma ontologia no dualista. O
paradoxo da conjuno entre unidade e diferena justamente o que caracteriza a
dimenso acintya do Vaiavismo Gauya.
Portanto, para o vaiava gauya o mundo e as almas so reais, no sentido de
serem eternos, assim como Deus o . Mas sua existncia relativa e depende da
existncia de Deus. Esse ponto caracterstico do pensamento dos gamas, onde se
afirma que Deus e suas aktis so todos reais. Isso igualmente corroborado pelas
Upaniads, em especial na passagem seguinte: A potncia transcendental [do Senhor]
mltipla, tendo a natureza inerente de conhecimento, poder e atividades236.
Em outras palavras, a realidade das energias divinas que abrange as almas e o
mundo no apenas fenomenolgica, mas tambm ontologicamente real. Por outro
lado, a caracterstica de acintya, que permeia essa relao entre a Divindade e suas
energias, garante, por um lado a dimenso ontolgica da no dualidade, e
simultaneamente a consistncia real da diversidade, que promove a alteridade e mantm a
possibilidade psicolgica e esttica dos relacionamentos. Contudo, importante distinguir
a identidade profunda da alma, que condio sine qua non para a experincia mstica
(bhakti-rasa) com a Divindade, fundada nas emoes devocionais, com a identidade
ordinria da alma, a saber, o ego (ahakra): a primeira eterna enquanto que a segunda
perecvel.

235
Segundo Prabhupda, a Divindade no seu aspecto Brahman dever ser realizada atravs de jna ou
conhecimento discriminativo; no seu aspecto Paramtm atravs de dhyna ou contemplao; e finalmente
no seu aspecto de Bhagavn atravs de bhakti. Consequentemente, o Bhgavata Pura estabelece que a
Divindade ou Realidade no-dual simultaneamente: (1) o Ser, Brahman, para os que o realizaram atravs
de jna, o conhecimento discriminativo; (2) a Superalma, Paramtm, para os que o realizaram atravs de
dhyna, a contemplao; e (3) a Pessoa Suprema, Bhagavn, para os que o realizaram por bhakti, a devoo
amorosa (BhP, 1.2.11; Prabhupda, 1995, vol.1.1, p. 113).
236
Parasya aktir vividhaiva ruyate, svabhvik jna-bala-kriy ca (vU, 6.8; Tygnanda, 1971, p.
124).
 128

Na ontologia vaiava gauya, o mundo material um reflexo invertido do

mundo espiritual. Por exemplo, a Bhagavad-gt refere existncia de uma rvore, a
figueira-de-bengala, que se reflete num espelho de gua, onde tudo aparece de forma
invertida 237 . Essa colocao nos mostra que todos os sentimentos, todas as emoes
encontradas no plano material, onde se definem as relaes mutuas entre seres relativos,
so reflexos das relaes existentes desses mesmos seres relativos com a Divindade ou
Ser absoluto, no plano espiritual238. Essa ontologia realista se distingue das ontologias
idealistas tanto do no-dualismo indiferenciado (nirviea) como do niilismo budista
(unya-vda), que identificam a causa do sofrimento unicamente na ignorncia e no
desejo, respectivamente.
O problema fundamental da existncia material condicionada situa-se assim no
ego (ahakra ou asmit), que constitui reflexo pervertido e temporrio da identidade
espiritual da alma (jvtma-svarpa). Nessa perverso, o ego se imagina enquanto centro
das relaes existenciais. Segundo essa perspectiva, o problemtico no seria as emoes
ou os desejos em si, mas sim o seu objeto. Quando o objeto do desejo temporrio,
temos o sofrimento. Mas quando ele eterno, temos outra situao, onde o problema do
sofrimento no se apresenta dessa forma. Por isso, Lutjeharms nos explica que:

Apesar da razo e teologia terem seu lugar e serem indispensveis para

os aspirantes espirituais, elas tm de dar espao para a experincia e
emoes. A teologia de Rpa, embora estritamente sistemtica e
vigorosamente analtica, tenta fornecer um esquema terico para uma
meta bem subjetiva e experimental. Sua principal preocupao a
devoo (bhakti), e ele analisa detalhadamente as dinmicas de suas
emoes, que ele toma emprestado das teorias estticas snscritas. Mas,
para Rpa, e de fato para a tradio de Caitanya, a devoo algo mais
que uma emoo. Ela uma condio de ser que se traduz em ao, e
conduz a um estado de absoro divina nico no qual Deus pode ser
plenamente conhecido (Lutjeharms, 2014, p. 175).

237
rdhva-mlam adha-kham avattha prhur avyayam (Bg, 15.1; Prabhupda, 1986, p. 585).
238
Nesse arcabouo metafsico, os Puras estabelecem a existncia de um mundo espiritual, identificado
com Vaikuha ou Vraja, que constituem a dimenso ou mundo de Deus, real, eterno e arquetpico. Essa
ontologia j se vislumbra no g-veda que descreve o plano material como sendo apenas um quarto da
realidade (eka-pada-vibhuti) e o mundo espiritual de trs-quartos (tri-pada-vibhti): Essa a manifestao
de Seu poder, mas o prprio Senhor muito maior que isso. Todas as entidades vivas do universo so
somente um quarto de seu ser, outros trs quartos constituem a sua natureza eterna no Cu espiritual 238
(V, 10.90.3-4; Sarasvati, 1987, vol. XIII, p. 4482-4485).
 129

Foi nesse contexto da natureza ontolgica das emoes que Rpa Gosvm
formulou sua teoria de rasa239. Para ele, o rasa que se expressa como experincia esttica
na dimenso material da vida e da arte tal como formulado por Bharata constitui um
reflexo fugaz do rasa fundante e constitutivo da existncia que inerente relao entre
a alma e a Divindade na dimenso espiritual, e que transcorre na forma de uma emoo
devocional (bhakti-rasa). Dessa forma, Rpa Gosvm nos d a conhecer que a verdade,
o objeto da ontologia, o mesmo que a beleza, o objeto da esttica, demonstrando que,
na espiritualidade, as emoes da alma individual, em sua relao com a Divindade, no
se fundem na passividade de uma contemplao ontolgica, mas se expande na plenitude
da bem-aventurana dinmica das interaes esttico-emocionais do rasa arquetpico.
Nessa vivencia emocional, define-se bhakti-rasa, como o uso dos sentidos no servio de
Hkea [Ka], o Senhor dos sentidos240.
A nfase em uma ontologia das emoes (bhakti-rasa) como uma explorao
das implicaes ontolgicas dos princpios da esttica indiana e sua noo de rasa
garante a peculiaridade da tradio do Vaiavismo Gauya de Caitanya Mahprabhu no
contexto das demais escolas do Vednta vaiava. Com efeito h nele algo de
absolutamente singular no que tange natureza ontolgica da Divindade: a eficcia do
emocionalismo devocional que implica uma concepo de uma Divindade, enquanto
expresso da doura, intimidade e amor, que pode ser degustada em toda sua doura
(madhura). Como afirma Cakravart, O que singular quanto ao conceito de Brahman
nesse sistema a distino que ele faz entre os atributos que expressam sua majestade
(aivarya) e os que expressam sua doura (mdhurya), tendo em vista dar mais nfase no
ltimo. Essa doura, continua Cakravart, revelada nos passatempos de Ka com
seus companheiros, afetuosos pais e queridas consortes, das quais Rdh a principal
(Chakravarti, 2004, p. 40).
No contexto da teoria de rasa, os doces relacionamentos (mdhurya-rasa) de
Ka vieram a se constituir no trao mais consistente do Vaiavismo, em seu aspecto
religioso. A Taittirya Upaniad, referindo-se ao Brahman, afirma que Ele em verdade

239
No Cristianismo, esta preocupao com o uso mstico das emoes tambm foi identificada por Hans
Urs von Balthasar, que encontra um Incio de Loyola, em seus Exerccios Espirituais, advogando utilizar
os sentidos nas preces mentais. Tambm em uma de suas mais importantes obras, Herrlichkeit, Balthasar
busca reafirmar o sentido religioso da sensao e imaginao. Ele afirma que o catolicismo
tradicionalmente tem menosprezado essas duas faculdades como meio de revelao divina por ter
superestimado a espiritualidade apoftica (Balthasar, 1996, p. 227).
240
Hkea hkea-sevana bhaktir ucyate (BRS, 1.1.12; Svm, 2006, p. 38).
 130

rasa (bem-aventurana) e que a alma individual se torna plena de bem-aventurana

(nanda) por realiza-lo como rasa241. Ainda que seja aludida nas Upaniads, a condio
de rasa de Brahman no foi revelada plenamente pelos mais antigos comentadores das
Upaniads. Os defensores da escola gauya do Vaiavismo foram pioneiros em
declarar o texto acima como a ideia bsica da concepo upanixdica do Absoluto. O
Absoluto nikhila rasmta-mrti, a corporificao eterna de todos os rasas (Cakravarti,
2004, p. 342).

4.1.2- Bhagavn Ka como o sommun bonum da Existncia

Quando a realidade ltima, devido a sua potncia essencial (svarpa-akti),
vista como o fundamento de todas as demais potncias242 e, por meio do sentimento de
devoo (bhakti), aparece para os devotos como o possuidor de mltiplas potncias, ele
chamado Bhagavn, o aspecto ou personalidade suprema da Divindade. O nome
Bhagavn definido no Viu Pura: A palavra bhaga indica as seis opulncias de (1)
aivarya, riqueza; (2) vrya, poder; (3) yaa, fama; (4) rya, beleza; (5) jna,
conhecimento; e (5) vairgya, renncia243.
Com base no Bhgavata Pura (BhP, 1.3.28; Prabhupda, 1995, Vol.1.1, p.
192), a tradio vaiava gauya atribui a Ka a condio de Bhagavn, a
personalidade suprema da Divindade244. Segundo Lutjeharm, Todas as escolas vaiavas
aceitam que Ka, o jovem encantador que cuida de vacas em Vndvana, no outro
seno Nryaa, o onipotente e majestoso Senhor de r, a deusa da fortuna. Sua
superioridade um dos ensinamentos centrais do Bhgavata Pura e a pedra angular da
teologia vaiava de Caitanya (Lutjeharm, 2014, p. 175). Nesse contexto, Ka no
apenas um avatra, mas a fonte dos avatras, o prprio Viu das tradies vaiavas.
Alm disso, como afirma Rpa Gosvm: Mesmo apesar de, por concluso filosfica
(siddhnta), no haver diferena entre a natureza essencial (svarpa) do Senhor de r

241
Raso vai sa, rasa hyevya labdhv nand bhavati (TaiU, 2.6.1; Sarvnanda, 1982a, p. 135).
242
Parsm api aktn mlraya-rpam (BhS, 1.3; Dsa, 1989a, Vol. 1, p. 4).
243
Aivaryasya samgrasya vryasya yaasa riya, jna-vairgyayo caiva a bhga-itiga
(VP, 6.5.74; Wilson, 1980, vol.2, p. 899).
244
Quanto natureza personalista da Divindade, Stapp explica: Ka tem a importante propriedade de
ser uma pessoa. Pessoas geralmente so conhecedores. Mas uma pessoa mais que simplesmente um corpo
expansvel de conhecimento. Por pessoa, Stapp em sua descrio ontolgica do Vednta vaiava gauya,
pretende dizer: um corpo expansvel de conhecimento junto com uma potncia ou poder interno
caracterstico dessa pessoa, e que gera sua contnua expanso. Portanto, ele chama a potncia
caracteristicamente individual de sua personalidade 244 (Stapp, 1994, p. 9).
 131

(Viu) e de Ka, a natureza de rasa mostra que a forma de Ka superior. Essa a

natureza de rasa245.
Conforme a tradio do Vaiavismo Gauya, foi a forma autossuficiente
(svar) e original (di-kavaye) de Ka como a personalidade suprema da Divindade
(svayam bhagavn) que se manifestou na terra h aproximadamente 5.000 anos atrs para
exibir suas atividades ou passatempos (ll) espirituais. A vida de Ka, ilustrada por
seus ensinamentos e passatempos, exerceu e ainda exerce grande influncia na cultura
religiosa, artstica e folclrica da ndia.
Segundo Steven J. Rosen, dentre seus passatempos, podemos destacar seu
nascimento na priso de Kasa; suas brincadeiras e travessuras infantis como o filho de
Nanda e Yaod; sua matana de vrios demnios (asuras); seu namoro com Rdh e as
gops; sua partida, que arrebentou coraes, de Vraja para Mathur; suas atividades rgias
como rei de Dvrak; seu casamento com 16.000 esposas; seus encontros amorosos
secretos com Rdh em Kuruketra; e seu discurso da Bhagavd-gt (Rosen, 2011, p.
46). Nessa descrio de Ka, Rosen menciona ainda que:

Vrios passatempos de Ka refletem grandeza e at mesmo

retribuio, como quando ele livrou o mundo das foras demonacas.
Apesar disso, o aparecimento de Ka ressalta a superioridade do amor
sobre o poder, da doura sobre a opulncia. Enquanto, a maioria dos
conceitos sobre Deus despertam o sentimento de admirao e
reverncia, Ka evoca intimidade e relacionamento pessoais. Poetas
vaiavas sugerem que sua bela aparncia com a tez negro-azulada,
olhos enormes parecidos com o ltus e cabelos negros como um corvo
adornados por uma colorida pena de pavo parece acenar a alma para
despert-la para uma relao interpessoal. Afirma-se que quando
algum ouve a flauta de Ka, no h alternativa seno correr para Ele
em um estado de loucura divina (Rosen, 2011, p. 46-47)

A vida e os passatempos de Ka so narrados no Bhgavata Pura, no Viu

Pura, no Mahbhrata e no Harivasa. Essas obras descrevem as diferentes fazes de
sua vida: (i) como uma criana travessa e um jovem amante apaixonado, na regio de
Vraja e Vndvana; (ii) como um prncipe real e diplomata conciliador, nas cidades
imperiais de Mathur e Dvrak; e (iii) como um filsofo e terapeuta existencial narrando
a Bhagavad-gt no campo de Kuruketra.

245
Siddhntatas tv abhede pi ra-ka-svarpayo, rasenotkyate ka-rpam e rasa-sthiti (BRS,
1.2.59; Svm, 2006, p. 139).
 132

Ka, como Bhagavn, tem a potncia de criar formas de si-prprio chamadas

expanses. Ele pode, sem diminuir a si mesmo de qualquer forma, expandir-se e criar,
atravs de suas potncias e seu corpo de conhecimento, entidades cada uma das quais
tendo diversas pores de sua prpria potncia criativa e conhecimento.
Do ponto de vista ontolgico as expanses de Ka se do segundo duas
categorias: (1) as expanses plenrias (Viu-tattva), isto , expanses ilimitadas que so
essencialmente iguais a Ka; e (2) expanses jvas (jva-tattva), isto , expanses
limitadas que constituem as almas individuais. Dessas expanses, as primeiras, as
expanses plenrias, exercem dentre outras uma eminente funo soteriolgica, que
precisamente o que as define enquanto avatras. Nela se incluem duas categorias
principais: uma expanso plenria que manifesta todas as potncias divinas, avtara
(e.g., Caitanya Mahprabhu, Nrsimha e Rma); e uma expanso plenria que manifesta
apenas uma ou algumas das potncias divinas, kalvatra (e.g., Mtysa, Mohin,
Dhanvantari, Paraurma e Buddha)246. Alm disso, sob certas condies e requisitos a
categoria ontolgica de jva-tattva, isto , as expanses limitadas de Ka enquanto
almas individuais, podem igualmente exercer uma funo soteriolgica. o caso das
almas individuais situadas na condio de perfeio imbudos de potncias divinas, akty-
vevatra (e.g., Kumras, Pthu, Jesus, Vysa e Prabhupda).
Para o Vaiavismo Gauya a noo de akti est intimamente ligado ideia de
Bhagavn como possuidor de potncias, aktimn 247 . Diferentemente da doutrina de
vivarta-vda248 do advaita-vednta de akara, o Vaiavismo de Caitanya Mahprabhu
advoga o akti-parima-vda. Segundo essa doutrina, o universo da pluralidade real e

246
Segundo o Bhgavata Pura, todas as encarnaes (avatras) so ou pores plenrias [aa] ou
pores [kala] das pores plenrias do Senhor, mas o Senhor Ka a Personalidade original da
Deidade [Bhagavn]. Ete ca-kal pusa ka s tu bhagavn svayam (BhP, 1.3.28; Prabhupda,
1995, tomo 1.1, p. 192).
247
O conceito de akti, uma caracterstica das escolas agmicas (vaiavas e aivas) do Hindusmo,
assumindo outra configurao na escola gnstica (smarta) de akara, o Vednta Advaita. akara no
admite a existncia factual do mundo (jagat) e dos seres individuais (jvas). Utilizando-se dos pontos de
vistas esotricos (pramrthika) e exotrico (vyvaharika), ele explica que tudo o que real existe
unicamente na unidade indiferenciada do Brahman no qualificado (nirgua), e que o Brahman qualificado
(sagua), ou Deus (vara), faz surgir, como por encanto, o mundo fenomenal por meio de seu poder
mgico my, que a causa material (updn-kraa) do mundo (Kapoor 1977, p. 159).
248
A doutrina de akara que explica a criao chama-se vivarta-vda doutrina da iluso e se distingue da
doutrina de parima-vda doutrina da transformao, utilizada no Skhya e em determinadas escolas
do Vednta. Para o parima-vda, o Brahman a causa material do mundo, enquanto que para o vivarta-
vda, o mundo uma superposio (updhi) no Brahman, devido a ajna ou ignorncia. Segundo o
vivarta-vda, Brahman no sofre mudana alguma na criao, visto que o mundo de aparncia somente
uma projeo (adhysa). Mas segundo o parima-vda, o Brahman sofre de fato mudana (Kapoor 1977,
p. 159).
 133

resulta da atuao das potncias divinas (aktis)249. Essa dinmica da criao, manuteno
e destruio por ao de suas potncias no afeta a dimenso ontolgica de unidade que
fundamenta a Divindade enquanto Brahman.
Esta doutrina das aktis de Bhagavn tem certa semelhana com os conceitos do
Vaiavismo de Rmnuja. Porm, enquanto no sistema de Rmnuja prevalece o
modelo operacional da relao corpo-alma, no Vaiavismo Gauya encontramos a
analogia do fogo e sua luz todo-penetrante descrita no Viu Pura. Assim como o
fogo situa-se em um lugar, mas sua luz se difunde, da mesma forma a energia (akti) do
Brahman Supremo se espalha por todo o universo250.
Foi a partir de Jva Gosvm que os vaiavas gauyas comearam a utilizar
essa analogia do fogo e sua luz251, descrita na passagem do Viu Pura mencionada
acima. Essa analogia, segundo Gupta, citada para demonstrar a natureza congnita
(svbhvika) da akti de Bhagavn: Assim como o fogo e sua radiao coexistem
invariavelmente, e a radiao emana do fogo sem qualquer esforo extrnseco por parte
do fogo, da mesma forma a akti do Senhor lhe inseparvel e origina-se dele como
resultado de sua prpria natureza (Gupta 2007, p. 40). Essa nfase persistente na
naturalidade (svbhvika) da akti de Bhagavn caracteriza os escritos de Jva Gosvm,
pois ele se preocupa at mais do que com a doutrina da Divindade trina de Brahman,
Paramtm e Bhagavn em preservar a unidade e simplicidade do Supremo. Ele traz
como evidncia o vetvatara Upaniad: Sabe-se que [essa] akti suprema, mltipla,
e parte de sua prpria natureza252. Nesse contexto, Jva Gosvm nos faz lembrar que,
assim como Rmnuja argumenta que o corpo se inclui no si mesmo (tm), da mesma
forma, qualquer conceito de Bhagavn tem de incluir necessariamente a sua akti. Em
relao a isso, Gupta afirma:

aqui que os autores vaiavas de Caitanya introduzem a doutrina das

mltiplas aktis. At agora, falamos da akti de Bhagavn com um
poder nico que responsvel por tudo que se relaciona com ele.

249
Prasya aktir vividhaiva ryate svbhvik jna-bala-kriy ca (vU, 6.8; Tygnanda, 1971, p.
124).
250
Eka-dea-sthitasygner jyotsn vistari yath. Parasya brahmaas aktis tathedam akhila jagat (VP,
1.22.55-56; Wilson, 1980, vol.2, p. 237).
251
Podemos encontrar essa analogia no Caitanya-Caritmta (2.20.110), no Bhagavat-sandarbha (16) e
trs vezes no Paramtma-sandarbha (70, 71, e 106). O Bhgavata Pura (3.28.4041) compara
Bhagavn ao fogo e as entidades vivas s centelhas do fogo e Jva Gosvm comenta sobre esses dois
versos no anuccheda 68 do Paramtma-sandarbha.
252
Na tasya krya karaa ca vidyate na tat sama cbhyadhika ca dyate, prasya aktir vividhaiva
ryate svbhvik jna-bala-kriy ca (vU, 6.8; Tygnanda, 1971, p. 124).
 134

Apesar de ainda se manter a unidade da akti, distines devem ser

introduzidas de acordo com a distncia dos poderes da natureza
essencial (svarpa) de Bhagavn. Novamente utilizando o Viu
Pura como sua fonte, os telogos gauyas dividiram a akti em trs:
interna (antarag), externa (bahirag) e marginal (taasth, na
margem)253 (Gupta, 2007, p. 41).

Portanto, o que caracteriza Bhagavn, a Personalidade da Divindade, tanto em

sua forma majestosa (aivarya-rpa) como em sua forma doce (madhurya-rpa), a
presena de suas potncias (aktis). Com efeito, na ausncia de aktis manifestas a
Divindade no pode jamais ser considerar uma personalidade (purua) ou Bhagavn. A
Divindade sem suas potncias ficaria reduzida noo de Brahman como ser absoluto,
no-dual e indiferenciado. Consequentemente nas palavras de Gupta:

A akti de Bhagavn o seu atributo mais importante. Na verdade,

todos os seus outros atributos podem se incluir nele, pois tudo
relacionado com o Senhor sua forma, morada, atividades, excelncias,
associados e sua criao uma manifestao de sua energia infinita.
Ou, colocado de outra forma, cada um de seus atributos se caracteriza
nos termos de sua akti. Assim, seu atributo de conhecimento sua
jna-akti, seu atributo de manuteno sua plana-akti, e assim por
diante (Gupta, 2007, p. 39-40).

A combinao de todas as potncias de Ka constitui a sua potncia intrnseca,

denominada svarpa-akti. Essa potncia, sendo da mesma natureza transcendental de
Bhagavn, responsvel por manifestar tudo o que se relaciona diretamente com ele,
como por exemplo, suas formas e moradas. Ela possui trs aspectos principais que
correspondem e relacionam-se com a natureza trina do Senhor: sandhin, enquanto como
a eternidade (sat) da Divindade; savit enquanto conhecimento (cit) da Divindade; e
hldin enquanto bem-aventurana (nanda) da Divindade. O Viu Pura estabelece
isto: Sou o reservatrio das trs potncias de (1) prazer (hldin), (2) existncia
(sandhin) e (3) conhecimento (savit), que na verdade so unas em ti254.
O aspecto que representa de forma mais excelsa e plena a potncia intrnseca
(svarpa-akti) de Bhagavn o amor perfeito (prema) por Ka. Rdh, a pastorinha e

253
O Viu Pura, contudo, d diferente nomes para as aktis: Viu-aktis par prokta ketra-jkhy
tathpar, avidy-karma-sajnya ttya aktir iyate A energia (pessoal) de Viu chamada de par
(superior), a segunda energia conhecida como ketra-ja (conhecedor do campo), e a terceira como
avidy-karma (ignorncia e atividade) (VP, 6.7.61; Wilson, 1998, p. 917). O sandhi em tathpar pode
ser decomposto em tath apar ou tath par. A segunda opo nos apresenta, a energia chamada
ketraja tambm par (superior). Esse sentido mais condizente com a Bhagavd-gt (7.5), onde
Ka chama as jvas de sua par prakti, e tambm com a teologia gauya, que considera as jvas como
partes essncias da energia interna.
254
Hldin sandhin samvit tvayy ek sarva-saraye (VP, 1.12.69; Wilson, 1980, p. 138).
 135

principal amante de Ka em Vndvana, a personificao dessa potncia manifesta

como amor perfeito. Em outras palavras, Rdh a personificao do aspecto hldin-
akti da svarpa-akti. No possvel, portanto, conceber a realidade ltima de Ka
sem a presena de Rdh: Ka e Rdh esto eternamente conectados, tal como o amor
e seu objeto so inseparveis por natureza (Chakravarti, 2004, p. 48).

4.1.3- O modelos arquetpicos de Bhakti-rasa.

A adorao amorosa entre Rdh e Ka constitui um modelo arquetpico
supremo dentro os modelos tradicionalmente elencados de relacionamentos com Ka
que constituem outras tantas variantes do mtodo soteriolgico emotivos-devocional
(bhakti-rasa) que caracteriza a tradio vaiava-gauya. Os modelos arquetpicos
bsicos tm como fundamento emprico os associados eternos (priadas) de Ka que
so mencionados como co-protagonistas de sua vida.
De acordo Haberman, foram os Gosvms de Vndvana, em especial Santana
Gosvm e Rpa Gosvm, que apresentaram os modelos arquetpicos de indivduos
paradigmticos (Haberman, 1988, p. 47). So cinco os modelos arquetpicos de
associados eternos de Ka, classificados de acordo com a experincia esttica ou
emoo devocional dominante (rasa): (1) nta-bhaktas, devotos que expressam
sentimento de tranquilidade, como os yogs Kumras e ukadeva; (2) dsya-bhaktas,
devotos que expressam sentimento de servido, como os servo e filhos de Ka; (3)
skhya-bhaktas, devotos que expressam sentimento de amizade como Arjuna, Sudana e
outros pastorinhos amigos de Ka; (4) vtsalya-bhaktas, devotos que expressam
sentimentos de amor parental como Yaod, Devak, Nanda, etc.; e (5) madhura-
bhaktas, devotos que expressam amor conjugal, como as gops e as rainhas esposas de
Ka.
Na ontologia vaiava gauya, compara-se a realidade ltima com um drama
csmico, que recebe o nome de ka-ll ou vraja-ll255, e no qual participam todos os
protagonistas acima mencionados. Ll pode ser traduzido por brincadeira ou
passatempo. Para Haberman, A ll de Ka tanto uma representao dramtica
como uma expresso de sua diverso imprevisvel [...] O propsito desse drama ldico,

255
Acadmicos ocidentais do Vaiavismo Gauya geralmente identificam a ll mais elevada de Ka
com a Vndvana-ll. O termo Vraja-ll, contudo, mais inclusivo e, portanto, mais exato, desde que
muitas das lls importantes aconteceram em outras partes de Vraja alm de Vndvana (Haberman 1988, p.
177, n. 177, n. 17).
 136

dessa revelao divina, proporcionar aos seres humanos um modelo destinado

perfeio (Haberman, 1988, p. 45). Ka se manifesta em nosso mundo terreno
juntamente com sua Vndvana transcendental para nos mostrar o caminho de rga, a
paixo espontnea. Para Haberman:

Essa ll acontece eternamente, mas os vaiavas gauyas afirmam que

ela se revelou na terra dentro do tempo histrico. importante
observar que a Vndvana-ll no meramente um smbolo ou alegoria
divina, mas um fato literal da histria religiosa (De, 1986, p. 223).
Esse evento histrico modelar est registrado na forma de uma narrativa
nas escrituras, particularmente no Bhgavata Pura. Essa narrativa
relata toda a vida da Realidade ltima em sua forma pessoal mais
elevada, o Ka pastor de vacas. (Haberman, 1988, p. 45-46).

Desse drama csmico, participa Ka, descrito frequentemente como um

ator 256 , e seus assistentes ou companheiros ntimos (parikaras/priadas). Ka em
Vraja um pastorinho de vacas, crescendo e vivendo nas encantadoras florestas e
bosques de Vndvana, cercado por companheiros e servos afetuosos, alegremente
pastoreando o rebanho de bezerros e vacas. Ka tambm recebe o afeto dos mais
velhos, que se divertem com suas travessuras. Na calada da noite, nesses mesmo bosques,
sob o luar da meia noite, Ka encontra-se secretamente com as pastorinhas (gops) da
aldeia, para apaixonados encontros amorosos (Haberman, 1988, p. 46). O que possibilita
tais relacionamentos uma qualidade especial que Ka possui de dissimular sua
natureza divina que impede os habitantes de Vraja de perceberem sua forma reverencial
e majestosa de Ka, isto sua aivarya-rpa revelada a Arjuna no captulo onze da
Bhagavad-gt257 (Haberman, 1988, p. 46).
Portanto, para Haberman, o que torna possvel o relacionamento emotivo com a
Divindade o encobrimento de sua forma espantosa (aivarya-rpa) e a manifestao de
sua forma humana agradvel (saumya-mnua-rpa). Na linguagem de Rudolf Otto, o
mysterium fascinans domina o mysterium tremendum258. Essa a caracterstica distintiva

256
Yath matsydi-rpi dhatte jahyd yath naa, Ele como um ator (naa) ou mgico que assume e
abandona a forma de um peixe, etc. (BhP, 1.15.35; Prabhupda, 1995, vol.1.2, p. 327).
257
de notar que Arjuna, at o capitulo onze se relacionava com Ka como um amigo ntimo. Contudo,
aps Ka ter satisfeito o pedido de Arjuna e revelado sua forma majestosa, Arjuna foi tomado de espanto
e terror e o afeto intimo que antes sentia por Ka desapareceu. Afastando-se com medo, Arjuna pede a
Ka para este voltar a sua forma humana e reassumir o relacionamento afetuoso consigo. Ka
concorda, assumindo sua forma humana amvel para que Arjuna possa ter intimidade com ele (Haberman,
1988, p. 46).
258
Veja Rudof Otto 1985, p. 17-27, 34-44. Segundo Birck, O mistrio, diz Otto, alm de surpreendente,
tambm maravilhoso, ao lado do elemento repulsivo surge algo que seduz. Na medida em que esse
 137

dos relacionamentos entre Ka e os modelos exemplares, os habitantes de Vraja

(Haberman, 1988, p. 46).
A forma de Ka, conducente atrao e ao afeto amoroso dos devotos, sua
forma humana, que doce, amvel e infinitamente acessvel, que conhecida como
mdhurya-rpa, lit. forma doce (Haberman, 1988, p. 46). Essa forma possibilita uma
intimidade livre de qualquer hesitao. Como exemplo disso, Haberman cita a seguinte
narrativa, do Bhgavata Pura, de um incidente envolvendo Ka e Yaod, sua me:

Yaod, suspeitando que o beb Ka tinha comido terra, abre e

observa a sua pequena boca. L ela v todo o universo, compreendendo
que sua pequena criana no era a criatura desamparada que ela
presumia ser. Ento, tomada de terror, encobre-se toda a afeio intima
dela por Ka, que substituda por uma distante admirao. Ka,
contudo, rapidamente a faz esquecer a viso dessa forma impressionante
e de novo assume a sua doce forma, o que faz com que:
instantaneamente a gop (Yaod) esquece-se do que viu e coloca seu
filho no colo. Seu corao novamente se enche de intensa afeio259
(Haberman, 1988, p. 46-47).

Nesse relato, a revelao da forma divina majestosa (aivarya-rpa)

impossibilitou um relacionamento emocional ntimo com Ka. Contudo, a reassuno
de sua forma humana doce (mdhurya-rpa) trouxe de volta a afeio. O objetivo dessa
distino entre duas dimenses da personalidade de Ka, peculiarmente desenvolvida
pelos vaiavas gauyas, objetiva enfatizar o fato de que os vrios personagens
exemplares ou paradigmticos definem sua relao com Ka a partir da forma doce
deste ltimo. Isto , imbudos de um sentimento de possessividade (mamat). Citando o
Bhgavata Pura, Haberman afirma: Aqueles que esto cientes apenas da forma
humana de Ka tendem a v-la como se fosse sua propriedade (mamat), sendo,
portanto, capazes de estabelecer uma relao ntima com ele (Haberman, 1988, p.47).
A meta religiosa do Vaiavismo Gauya, a saber, a comunho amorosa dos
devotos com a realidade ltima de Ka, implica na participao eterna dos primeiros no
mundo emotivo dos passatempos (lls) deste ltimo e seus associados eternos em Vraja,
ou Kaloka, o mundo de Ka. Haberman faz um paralelo entre a habilidade de
adoo de papis para transformar a identidade e dessa forma levar o ator para o mundo
desse papel descrita na anlise detalhada feita pelo diretor e filsofo russo Constantin

elemento cresce de intensidade pode at chegar ao delrio; o elemento dionisaco da religio. A este
elemento Otto denomina de fascinante (Birck 1993, p. 45-46).
259
BhP, 10.8.44; Prabhupda, Vol. 10.1, p. 475-476).
 138

Stanislavski , e o processo de construo ou despertar da identidade espiritual no

Vaiavismo Gauya (Haberman, 1988, p. 9). Falando sobre Stanislavski, Haberman
explica:

Ele [Stanislavski] observou que mudanas significativas acorriam para

o ator na medida em que ele ou ela se identificava com o papel e era
influenciado por sua forma particular de ser. Para o verdadeiro ator, no
papel, todo um mundo novo se descortinava [...] Stanislavski chamou
essa experincia de completa transformao e identificao com o
mundo do personagem como reencarnao 260 [...] Stanislavski
confirma que a representao dramtica um meio poderoso de adoo
de papis, que conduz o ator para uma nova identidade e a um mundo
concomitante a essa identidade. Quando se utiliza essas tcnicas em um
papel ltimo, o resultado profundo. Enquanto o ator do mtodo
busca identificao temporria em um papel, o aspirante religioso busca
identificao permanente com um papel definido por um indivduo
paradigmtico para o propsito da salvao. O vaiava gauya [...]
esfora-se para realizar o papel permanente no passatempo de Ka.
(Haberman, 1988, p. 10).

Como veremos em detalhe no prximo captulo, o processo utilizado pelos

vaiavas gauyas para essa identificao recebe o nome de rgnug-bhakti-sdhana:
nele os devotos praticantes se identificam e seguem os passos dos associados eternos de
Ka, que so os indivduos paradigmticos do drama transcendental. Atravs dessa
meditao ativa e performtica, os praticantes restauram a pureza das emoes e
sentimentos puros da alma em relao a Divindade. Segundo Lutjeharms:

A experincia de devoo a Deus todo-abrangente, no sentido de que

mesmo a experincia cotidiana nesse mundo est absorvida nele e
intensificada por ele. Como j vimos, esse amor por Deus que cria os
excitantes que iro por sua vez intensificar esse amor. Dessa forma,
enquanto vivia em Pur, Orissa, Caitanya considerava as dunas de areias
como sendo Govardhana, a montanha que Ka levantou quando era
criana, e o oceano como o rio Yamun que flui por Vndvana os
objetos comuns se transformam em excitantes devido a sua emoo
dominante de amor por Ka (Lutjeharms, 2014, p. 215).

Em sntese, vaiavas gauyas como Rpa Gosvm e Jva Gosvm no

consideravam as emoes como algo a ser evitado, mas ao invs, como algo a ser
refinado e intensificado. somente na relao amorosa devocional com Ka, como
sugere o poeta vaiava gauya Kavikarapra, que todas as emoes encontram sua

260
Para conhecer melhor sobre o conceito de reencarnao utilizado por Stanislavski, veja P. V. Simonov,
The Method of K. S. Stanislavski and the Physiology of Emotion, in Sonia Moore, ed. , Stanislavski
Today (New York: American Center for Stanislavski Theatre Art, 1973), p. 73; e Sonia Moore, The
Stanislavski System (New York: Penguin Books, 1965), p. 73.
 139

efetiva e real fruio: Ka, com efeito, o rebento de onde todas as emoes
[surgem] 261. Em outras palavras, o amor por Ka a fonte e a destinao final de
todas as emoes tal como as ondas do oceano. , finalmente, na relao amorosa
passional entre Ka e as gops em especial, Rdh e, portanto, na relao cujo
modelo paradigmtico tem mdhurya como sentimento dominante, que se manifesta a
intensidade mxima desse amor. Como afirma Rosen:

A tradio v, claramente, o amor das gops como amor transcendental

da mais alta estirpe, retaliando acusaes de sexualidade mundana com
claras definies distinguindo luxria e amor. Assim como o conceito
da Noiva-de-Cristo na tradio crist e o conceito cabalstico do Divino
Feminino do misticismo Judaico, a verdade por trs do amor das
gops de profunda natureza teolgica e constitui o znite da
compreenso espiritual. O amor das gops representa o amor mais puro
que uma alma pode ter por sua origem divina; a nica relao que tal
amor talvez tenha com a luxria mundana a aparncia (Rosen 2011, p.
58-59).

4.2 Constituintes fenomenolgicos das emoes devocionais (bhakti-rasa)

Tendo ponderado sobre os fundamentos ontolgicos, apresentaremos nessa
seo os constituintes fenomenolgicos das emoes devocionais, tal como sustentado
por Rpa Gosvm no Bhakti-rasmta-sindhu. Os constituintes fenomenolgicos podem
ser analisados segundo trs aspectos: (1) o aspecto teleolgico que aponta para os
objetivos; (2) o aspecto processual que aponta para as diferentes fases; e (3) o aspecto
dinmico que aponta para os ingredientes promotores de transformao. Veremos
inicialmente os dois primeiros e posteriormente analisaremos o terceiro sob a perspectiva
da definio tradicional de rasa presente no Nya-stra de Bharata.

4.2.1- Gnese de Uttama Bhakti: da f (raddh) ao Amor puro (prema)

Citando o Nrada-pacartra, Rpa Gosvm define bhakti como servio
devocional que est completamente livre de todas as limitaes (updhis), que
dedicado a Divindade, que puro e que faz recurso aos sentidos para servir
Hkea/Ka [lit. Senhor dos Sentidos] 262 . Mais especificamente Rpa Gosvm
aponta para o nvel mais elevado de bhakti uttama-bhakti, lit. devoo superior que

261
Sarva-uddha-rasa-vnda-kandala (AK, 5.88; Bhattacharyya, 1926, p. 39).
262
Sarvopdhi-vinirmukta tat-paratvena nirmalam, hkea hkea-sevana bkaktir ucyate (BRS,
1.1.12; Haberman, 2003, p. 5).
 140

constitui propriamente o contedo da pedagogia soteriolgica das devoes emocionais

bhakti-rasa. Ele afirma A devoo mais elevada o servio dedicado a Ka que
prestado alegremente, desprovido de desejo por qualquer outra coisa e que est livre das
obstrues do mero conhecimento intelectual (jna) e das atividades fruitivas
(karma) 263 . No Nctar da Devoo, Prabhupda designa esse tipo de bhakti, isto ,
uttama-bhakti, como servio devocional (Prabhupda 2012, p. 23).
No que tange ao aspecto teleolgico da fenomenologia das emoes
devocionais, Rpa Gosvm apresenta as seis marcas fundamentais que identificam
uttama-bhakti:
(1) klea-ghn, a capacidade de destruir as aflies;
(2) ubhad, auspiciosidade;
(3) moka-laghutkta, libertao como algo que vai alm da realizao
[impessoal] da unidade;
(4) sudurlabh, raridade;
(5) ndrnanda-vietmi, intensa bem-aventurana; e
(6) r-kkari, capacidade de atrair Ka264 (BRS, 1.1.17; Haberman,
2003, p. 5).
Vejamos essas marcas teleolgica de uttama-bhakti em detalhe: A primeira
marca a capacidade de destruir as aflies. Existem trs causas para o sofrimento ou
aflio (klea): (i) ppa, pecado; (ii) bja, desejos materiais latentes; e (iii) avidy,
ignorncia, que constitui a causa fundante das demais. O servio devocional (bhakti)
tem o poder de erradicar as consequncias dos pecados, anular os desejos pecaminosos,
contra-atacar a propenses materialistas e erradicar a ignorncia. Bhakti , portanto, a
forma eficiente e efetiva de conseguir alvio permanente de todo sofrimento (Swami,
2000, p. 40).
A segunda marca, auspiciosidade (ubhadr), est diretamente relacionada
com a primeira, pois na medida em que o sofrimento diminui ela tende a aumentar. Essas
duas marcas manifestam-se plenamente quando o devoto, em seu progresso espiritual,
alcana o estgio de nih, estabilidade. Ou seja, enquanto no estiver livre do
sofrimento, e enquanto no tiver manifestado em seu carter qualidades todo-auspiciosas,

263
Anybhilit-nya jna-karmdy-anvtam, nuklyena knu-lana bhaktir uttam (BRS,
1.1.11; Habeman, 2003, p. 5).
264
No Nctar da Devoo, Prabhupda apresenta essas caractersticas em uma ordem diferente
(Prabhupda, 2012, p. 43-44).
 141

o devoto no obtm a estabilidade necessria para a prtica de uttama-bhakti (Swami,

2000, p. 41-42). Afirma-se que algo auspicioso quando cumpre os seguintes critrios:
(i) beneficia a todos; (ii) atrai a todos; (iii) produz boas qualidades; e (iv) concede
felicidade. Como enfatiza Haberman, o servio devocional considerado todo-auspicioso
porque possui a capacidade de ser algo atrativo, benfico, produtor de qualidades santas e
que enseja a felicidade superior (Swami, 2000, p. 44).
A terceira marca libertao como algo que vai alm da realizao [impessoal]
da unidade (moka-laghutkta) manifesta-se quando o devoto alcana os estgios
avanado de xtase conhecido como bhva. A felicidade alcanada atravs de bhakti faz
com que at mesmo a bem-aventurana inconcebvel da libertao impessoal (moka)
parea insignificante (Swami, 2000, p. 45).
A quarta marca a raridade (sudurlabh). H duas razes para isso: (i) no
podemos alcanar a meta ltima, prema somente atravs de nosso prprio esforo; e (ii)
alcanar essa meta depende da graa de Ka que somente a concede para os devotos
que realmente merecem.
A quinta marca consiste de intensa bem-aventurana (ndrnanda-vietm).
A bem-aventurana decorrente do amor pleno por Ka (premnanda) segundo Rpa
Gosvm, bilhes de vezes (parddha) maior que a bem-aventurana derivada da
realizao impessoal da unidade (brahmnanda)265.
Finalmente, a sexta marca teleolgica de uttama-bhakti a capacidade de atrair
Ka (r-kkari). No estgio mximo de desenvolvimento de uttama-bhakti,
conhecido como prema-bhakti, o devoto alcana a capacidade de atrair para si e at
mesmo controlar (vakaroti) o Controlador Supremo, Ka. A essncia da potncia
hldin-akti amor pela Divindade (prema). Portanto, quem tem prema pode atrair e
controlar Ka. Ao descrever a quarta marca (sudurlabh), Rpa Gosvm mencionara
brevemente que a graa da Divindade dependia do reconhecimento do amor de seu
devoto. No comentrio a essa sexta marca, ele ressalta que esse amor dos seus devotos
tem a capacidade de controla-lo, de conquista-lo266.
Passemos agora apresentao do aspecto processual onde se descrevem
detalhadamente os diferentes estgios de uttama-bhakti. O Bhakti-rasmta-sindhu

265
Brahmnando bhaved ea cet parrddha-gukta, naiti bhakti-sukhmbhodhe paramu-tulm api
(BRS, 1.1.38; Haberman, 2003, p. 11).
266
Que ele faz citando o Bhgavata Pura, descrevendo como Ka tornou-se o servo dos Pavas
(BhP, 5.6.18; Prabhupda, 1995, p. 123).
 142

apresenta uma gnese evolutiva de uttama-bhakti, que compreende nove estgios que vo
da f bsica (raddh) at o amor espiritual supremo prema-bhakti. Em seu comentrio
ao Bhakti-rasmta-sindhu, Jva Gosvm descreve esses os seis estgios que permitem a
maturao de uttama-bhakti em bhva e prema:

Apesar de haver muitos passos na progresso de bhakti, a sequncia

mais comum descrita em dois versos. No incio (dau), por ouvir as
escrituras na associao com os devotos a pessoa obtm f (raddh).
raddh significa confiana ou confidncia. Ento, aps o surgimento
de f, novamente temos a associao com os devotos (sdhu-saga),
para se aprender como praticar bhakti. Nih significa bhakti constante
sem hesitao. Ruci significa desejo pelo Senhor, mas orientado pelo
intelecto. sakti significa desejo, natural ou espontneo, mas sem
orientao intelectual (Svm, 2006, p. 411).

No Bhakti-rasmta-sindhu, Rupa Gosvm descreve em detalhes esses noves

estagio de uttama-bhakti267. O primeiro estgio raddh, que significa ter f em Ka,
nas escrituras (stras) e nas pessoas santas (sdhus). O segundo estgio sdhu-saga, a
saber, a companhia dos sdhus ou devotos avanados. A companhia dos sdhus cria a
oportunidade de se ouvir (ravaa) ou cantar narrativas de glorificao (krtana) a Ka.
O prximo estgio anartha-nivtti que significa limpeza das contaminaes,
fenmeno que ocorre quando na associao com homens santos, o devoto expurga da
mente os maus pensamentos e condies dispersivas. Com isso, sua confiana em Ka
fica resoluta e estvel. Desperta nesse momento o quarto estgio nih que significa
firmeza e determinao no servio a Ka. Com a solidez dessa confiana o devoto
alcana o quinto estgio ruci, gosto, que reflete um sentimento de prazer, orientado pelo
intelecto, pelas atividades devocionais. O fortalecimento desse sentimento de prazer abre
caminho para o prximo estgio sakti que significa desejo natural e espontneo sem
orientao intelectual por Ka. Estes seis estgios iniciais constituem a plataforma que
permite o desabrochar no corao da semente do amor imaculado na forma de bhva ou
rati. O amadurecimento pleno de bhva conduz finalmente ao ltimo nvel de uttama-
bhakti que denominado prema ou amor puro por Ka (BRS 1.4.15-16; Svm, 2006,
p. 410).
importante notar, como ressalta Kapoor que a emoo que desabrocha em rati
e amadurece em prema, no se trata de qualquer emoo comum conhecida pela

267
dau rucis tata sdhu-sago tha bhajana-kriy, tato nartha-nivtti syt tato nih.
Athsaktis tato bhvas tata prembhyudacati, sdhaknm aya prema prdurbhve bhavet
krama (BRS 1.4.15-16: Haberman 2003, p. 118).
 143

psicologia. Ela um conceito transpessoal. No algo que brota do contexto fenomenal,

mas uma manifestao da svarpa-akti268 do prprio Bhagavn (Kapoor, 1977, p. 202).
A progresso de bhva na direo de prema corresponde a uma intensificao do
sentimento de afeto e possessividade (mamat) por Ka. Como ilustrao poderamos
afirmar que bhva (ou rati) corresponde aos primeiros raios do sol nascente e prema, ao
sol a pino269. Como lembra Kapoor, o Ujjvala-nla-mai descreve prema como bhva-
bandhana, um lao de afeto que no se rompe, mesmo em circunstncia em que
normalmente poderiam causar tal rompimento (Kapoor, 1977, p. 202). O devoto que
bebeu o vinho do amor divino vive em um estado permanente de intoxicao: ele ri,
chora, canta e dana. o caso exemplar de Rdh sua associada eterna:

Candrval 270 sabe que Ka ama Rdh, e que a ama intensamente. Isso
seria suficiente para ela esquec-lo, mas, ainda assim, ela o ama
apaixonadamente. A razo de porque o lao de prema inquebrantvel que
em prema em nenhum momento a pessoa busca a sua prpria felicidade, e no
h preo que ela no possa pagar para fazer o amado feliz (Kapoor 1977, p.
202).

4.2.2- As emoes constituintes de Bhakti Rasa

Passamos agora apresentao e discusso crtica do aspecto dinmico
constitutivo da fenomenologia das emoes devocionais bhakti-rasa. O modelo de
referncia que peculiariza a tradio do Vaiavismo Gauya se inspira na definio
fundante de rasa, ou experincia esttica, sustentada pela tradio do Nya-stra de
Bharata. Segundo Bharata, o objetivo da experincia subjetiva com a obra de arte
propiciar uma transmutao das emoes cotidianas, marcadas pelo interesse egico, em
um processo de contemplao transpessoal dessas mesmas emoes, processo do qual
emerge um sentimento de alegria e bem-estar. No contexto soteriolgico do Vaiavismo
Gauya, a proposio transformadora se d mediante a experincia subjetiva de uma
participao arquetpica no universo dramtico dos passatempos (ll) de Ka. por
meio desse processo que se opera a transformao de um nvel fundante de amor a Ka
(sthyi-bhva ou rati) para um nvel supremo (prema), que constitui a essencializao
daquela, isto , rasa, ou mais especificamente, bhakti-rasa. Por analogia com a definio

268
A svarpa-akti a energia espiritual e pessoal da Divindade.
269
uddha-sattva-vietm prema-sryu-smya-bhk, rucibhi citta-msya-kd asau bhva ucyate
(BRS, 1.3.1; Haberman, 2003, p. 98).
270
Uma das principais gops, namoradas de Ka.
 144

de Bharata apresentada no seu rasa-stra 271 , Rpa Gosvm descreve a dinmica

fenomenolgica de bhakti-rasa com as seguintes palavras:

Amor por Ka (ka-rati) a emoo fundante (sthy-bhva) que

se torna o rasa de devoo (bhakti-rasa). Ele se desenvolve por meio
das emoes excitantes (vibhva), indicativas (anubhva), responsivas
(sttvika-bhva) e transitrias (vyabhicr-bhva) at um estado
saboroso no corao dos devotos ocupados em atividades tais como
ouvir as narrativas sobre Ka272.

So cinco, portanto, os componentes bsicos que entram na dinmica de uttama-

bhakti como processo de transformao existencial. O primeiro componente sthy-
bhva, a emoo fundante ou permanente, tambm denominada rati ou amor fundante
ou permanente. Os quatro componentes restantes constituem outros tantos ingredientes
que somados ao primeiro, permitem a intensificao do afeto e seu amadurecimento na
forma de rasa. So eles: (i) vibhva, emoes determinantes ou excitantes do xtase;
(ii) anubhva, emoes consequentes ou indicativas; (iii) sttvika-bhva, emoes
responsivas; e (iv) vyabhicr-bhva, emoes transitrias ou extticas intensas.
O primeiro componente, a emoo fundante (sthy-bhva), descrito por Rpa
Gosvm com as seguintes palavras: A emoo que domina todas as emoes
compatveis e incompatveis, e reluz como o melhor dos reis, chamada de emoo
fundante (sthy-bhva)273. Na retrica de bhakti, as emoes fundantes (sthy bhva)
constituem-se do afeto amoroso (rati) dirigido a Ka (BRS, 2.5.2; Svm, 2006, p.
873). Este afeto ou apego a Ka (rati), desdobramento transcendental da emoo
fundamente clssica (sthy-bhva) rati ou amor, a forma embrionria, a matria
prima a ser amadurecida atravs da pedagogia de bhakti em bhakti-rasa enquanto prema,
amor supremo. Ela apresenta cinco variantes fundamentais que tem como caracterstica
fundamental serem eternas, denominadas mukhy-ratis (BRS, 2.5.6; Svm, 2006, p.
875). A designao dos mukhy-ratis homnima dos cinco rasas correspondentes,
conforme a tabela abaixo:

271
Vibhvanubhva-vyabhicri-sayogd rasa-nipatti (N, 6.32.3; Ghosh, 2009, Vol.1, Text, p. 82).
272
Vibhvair anubhvai ca sttvikair vyabhicribhi, svdyatva hdi bhaktnm nt ravadibhi,
e ka-rati sthyi-bhvo bhakti-raso bhavet (BRS, 2.1.5; Haberman, 2003, p. 124-125).
273
Aviruddhn viriddh ca bhvn yo vaat nayan, su-rjena virjeta sa sthy bhva ucyate (BRS,
2.5.1; Haberman, p. 354-355).
 145

Sthy-bhva / rati Rasa / prema

(Emoes fundantes)
uddha-rati, tranquilidade
dsya-rati, servido
skhya-rati, amizade
vtsalya-rati, amor parental
mdhurya-rati, amor conjugal
(Experincia esttica enquanto essencializao de rati)
nta-rasa, tranquilidade
dsya-rasa, servido
skhya-rasa, amizade
vtsalya-rasa, amor parental
mdhurya-rasa, amor conjugal

Alm das cinco emoes fundantes primrias (mukhy-ratis), Rpa Gosvm

descreve ainda sete emoes fundantes secundrias que correspondem s emoes
remanescentes da teoria clssica de Bharata, e que tem como caracterstica o fato de
serem transitrias. Elas so: (1) hsa, riso; (2) vismaya, admirao; (3) utsha,
entusiasmo; (4) oka, lamentao; (5) krodha, ira; (6) bhaya, medo; e (7) jugups,
averso (BRS, 2.5.40; Svm, 2006, p. 897). Rpa Gosvm atribui a essas emoes
fundantes secundrias o carter de emoes organicamente vinculadas a rati,
denominando-as com isso de gaua-rati, que poderamos traduzir por emoes fundantes
que so ancilares a rati274.
Diferentemente das primrias (mukhy-rati), as emoes fundantes secundrias
(gaua-rati), no so transcendentais em si mesmas, j que elas no esto inerentemente
conectadas com o afeto transcendental por Ka (ka-rati). Contudo, elas assumem
um carter transcendental quando conectadas com as emoes diretas (BRS, 2.5.42;
Svm, 2006, p. 899). Por exemplo, o riso (hsa) no constitui em si mesmo uma emoo
transcendental por Ka, mas quando um pastorinho de vacas (gopa) faz piadas com
Ka, o riso fica imbuda da emoo transcendental de amizade (skhya-rati). Dessa
forma o riso adquire indiretamente o status de rati, afeto amoroso transcendental.
Dos quatro ingredientes que se adicionam s emoes fundantes no processo de
transformao de bhva em rasa, o primeiro mencionado vibhva, as emoes
determinantes. Tambm traduzido como emoes excitantes, vibhva aquilo que
estimula o afeto eterno por Ka (ka-rati), intensificando-o at o ponto em que ele
atinge uma intensidade saborosa. Rpa Gosvm define vibhva como aquilo que

274
Faz-se necessrio esclarecer a diferena entre as emoes fundantes secundrias (gaua-rati) e as
emoes transitrias (vyabhicr-bhvas) discutidas adiante , visto que ambas tm uma natureza
transitria. As emoes fundantes secundrias (gaua-rati) apesar de seu carter transitria, deixam uma
impresso duradoura (saskra) no corao. Ao invs disso, as emoes transitrias (vyabhicr bhvas),
aparecem e somem sem deixar qualquer impresso. (Swami, 2000, p. 236).
 146

viabiliza a essencializao de rati como prema. Segundo Prabhupda: A causa ou base

para se saborear doura transcendental (rasa/prema) exatamente o que queremos dizer
com vibhva (Prabhupda, 2012, p. 227).
Vibhva ou emoes determinantes dividem se em duas categorias: (1)
lambana-vibhva, emoes determinantes bsicas ou substanciais; e (2) uddpana-
vibhva, emoes determinantes intensificadoras275. O objeto (viaya) ltimo do afeto
isto , Ka e o recipiente (raya) onde se hospeda esse afeto isto , o devoto so
eles mesmos considerados as duas dimenses das emoes determinantes bsicas
(lambana-vibhva) enquanto elementos que propiciam de forma sine qua non a
essencializao do amor. Dhanurdhara Swami utiliza as frases objeto de afeto para
indicar o objeto viaya e reservatrio de afeto para indicar o recipiente raya. raya
o amante e viaya o amado (Swami, 2000, p. 163).
Enquanto lambana-vibhva, Ka manifesta as emoes determinantes por
meio das qualidades que lhe so intrnsecas (svarpa), isto , constitutivas de sua
natureza fundamental276. Segundo Rpa Gosvm so quatro essas qualidades de Ka.
Cinquenta delas referem-se a qualidades que existem igualmente em todas as entidades
vivas, ainda que em quantidade diminuta 277 . Cinco delas referem-se a qualidades que
existem somente em Ka, nos deuses iva e Brahm e nos devotos perfeitos (nitya-

275
Na seo Alakra do Agni Pura, citada por Rpa Gosvm, l-se: A base da qual nasce o amor
exttico chama-se emoes fundantes (vibhvas), que se dividem em duas: bsica e intensificadora (BRS,
2.1.15; Haberman, 2003, p. 127).
276
As qualidades de Ka que no lhe so intrnsecas so tratadas adiante no item referente a uddpana-
vibhva.
277
So elas: (1) suramyga, possui membros finos e simtricos; (2) sarva-sal-lakanvita, possui
todas as caractersticas excelentes; (3) rucira, possui um boa aparncia; (4) tejasvin, poderoso e
reluzente; (5) balyas, forte; (6) vayasnvita, possui juventude; (7) vividhdbhuta-bhvid,
conhecedor de muitas lnguas; (8) satya-vkya, veraz; (9) priyavada, conversa agradavelmente; (10)
vvadka, eloquente; (11) supaitya, altamente erudito; (12) buddhimn, inteligente; (13)
pratibhnvita, genial; (14) vidagdha, artstico; (15) catura, engenhoso; (16) daka, perito; (17)
ktaja, agradecido; (18) sudha-vrata, resoluto em suas promessas; (19) dea-kla-suptraja,
competente juiz do tempo e das circunstncias; (20) stra-cakus, v conforme as escrituras; (21)
sthira, estvel; (22) uci, puro; (23) va, moderado; (24) dnta, paciente; (25) kam-la,
clemente; (26) gambhra, profundo; (27) dhtimn, auto satisfeito; (28) sama, equilibrado; (29)
vadnya, magnnimo; (30) dhrmika, religioso; (31) sra, heroico; (32) karua, compassivo; (33)
mnya-mna-kt, respeitoso; (34) dakina, generoso; (34) vinayin, gentil; (36) hrmn, modesto; (37)
araa-gata-plaka, protetor da almas rendidas; (38) sukh, alegre; (39) bhakta-suht, bem-querente
dos devotos; (40) prema-vaya, controlado pelo amor; (41) sarva-ubhakara, completamente
auspicioso; (42) pratp, o mais poderoso; (43) krtimn, famoso; (44) rakta-loka, popular; (45)
sdhu-samraya, parcial aos santos; (46) nr-gaa-mano-hr, encantador das mulheres; (47)
sarvrdhya, completamente adorvel; (48) samddhimn, prospero; (49) varyn, proeminente; (50)
vara , controlador supremo (BRS, 2.1.45-179; Haberman, 2003, p. 132-169).
 147

siddhas), ou associados de Ka278. Cinco delas referem-se a qualidades de Ka na

sua condio majestosa de Viu. So elas: (i) avicintya-mah-akti, possui potncia
inconcebvel; (ii) koi-brahma-vigraha, seu corpo contm inumerveis universos;
(iii) avatrvali-bja, fonte de todas as encarnaes; (iv) hatri-gati-dyaka, outorga
salvao aos inimigos que mata; (v) tmrma-gakar, atrai as almas liberadas
(BRS, 2.1.194-210; Haberman, 2003, p. 172-177). As ltimas quatro, referem-se a
qualidades de Ka em sua condio de amado ou ente ntimo, isto , o Ka de
Vraja. So elas: (i) ll-mdhurya, executa passatempos divinos (ii) prem
priydhikya, cercado de muitos devotos amorosos; (iii) veu-mdhurya, toca com
doura sua flauta; e (iv) rpa-mdhurya, a mais doce forma de beleza (BRS, 2.1.209-
217; Haberman, 2003, p. 176-181).
Unicamente Ka pode manifestar em grau infinito, maravilhosamente
manifestas e em plenitude to profunda como o oceano, as sessenta e quatro qualidades
(Swami, 2000, p. 166). Citando o Nya-stra, Rpa considera que, quando a forma de
Ka manifesta apenas algumas dessas qualidades, ele perfeito. Quando, por outro
lado, muitas dessas qualidades se manifestam, ele mais perfeito. E finalmente, quanto
todas as sessenta e quatro qualidades se manifestam, ele o mais-que-perfeito (BRS,
2.1.221-222; Svm, 2006, p. 560). Rpa afirma ainda que a forma perfeita de Ka
aparece em Dvrak, a mais perfeita em Mathur, e a mais que perfeita em Gokula
[Vraja]279.
Rpa Gosvm categoriza Ka em quatro tipos de heris: (1) dhrodtta,
firmemente nobre; (2) dhra-lalita, firmemente romntico; (3) dhra-pranta,
firmemente pacfico; e (4) dhroddhata, firmemente arrogante (BRS, 2.1.224-240;
Haberman, 2003, p. 182-185). Essas caractersticas podem parecer contraditrias, do
ponto de vista do bom senso. Com efeito, como poderia algum ser, ao mesmo tempo,
humilde e arrogante, nobre e orgulhoso? Para Rpa Gosvm, no h de fato nenhuma
contradio, porque Ka contm todas essas qualidades por ser todo poderoso,
podendo com isso reconciliar todas as caractersticas contraditrias280.

278
So elas: (1) [51] sad-svarpa-saprpta, imutvel; (2) [52] sarvaja, oniscincia; (3) [53] nitya-
ntana, sempre vioso; (4) [54] sac-cid-nanda-sndrga, possui uma forma compacta de existncia,
conhecimento e bem-aventurana; (5) [55] sarva-siddhi-nievita, possui todas as perfeies msticas
(BRS, 2.1.180-191; Haberman, 2003, p. 168-173).
279
Kasya pratamat vyaktbhd gokulntare, prat pratarat dvrak-mathurdiu (BRS,
2.1.223: Habeman, 2003, p. 180-181).
280
Mitho virodhino py atra kecin nigadit gu, harau nirakuaivaryt ko pi na syd asambhava.
 148

Enquanto lambana-vibhva, e mais especificamente enquanto recipiente

suporte (raya-lambana-vibhva), o devoto (bhakta) de Ka manifesta as emoes
determinantes por meio das qualidades que lhe so inerentes.
Segundo Rpa Gosvm, os devotos enquanto raya das emoes
determinantes podem ser classificados em duas categorias: (1) os sdhakas, devotos
praticantes; e (2) os siddhas, devotos perfeitos281. O devoto sdhaka282 aquele que
desenvolveu amor (rati) e se encontra apto para ter experincia direta de Ka, mas que
ainda no se livrou de todos os obstculos283. Por outro lado, o devoto que desenvolveu
plenamente esse amor denominado siddha, isto , o devoto perfeito. Sempre ocupado
em aes dedicadas Ka, o devoto perfeito jamais experimenta qualquer dor e
permanece saboreando continuamente a felicidade de prema, o amor puro. Rpa
Gosvm aponta ainda para duas categorias de devotos perfeitos (siddhas) 284 : (i)
samprpta-siddhas, os devotos que sendo originalmente imperfeitos se tornaram
perfeitos; e (ii) nitya-siddha, os devotos que so eternamente perfeitos285. Os samprpta-
siddhas comportam ainda duas subcategorias: (i) sdhana-siddha, os devotos que se
tornaram perfeitos pela prtica (sdhana); e (ii) kpa-siddhas, os devotos que se tornaram
perfeitos por agenciamento da graa (kpa)286.
Dentre os devotos acima enumerados, os nitya-siddha, os devotos eternamente
perfeitos que nunca se afastam de Ka, ocupam um lugar privilegiado como
instigadores das emoes determinantes (vibhvas). De acordo com Rpa Gosvm: Os
eternamente perfeitos so aqueles cujo amor supremo (prema) por Ka milhes de
vezes maior do que o amor que eles tm por si prprios, e que, como Mukunda [Ka],
possuem, todas as qualidades de bem-aventurana eterna287. Tal como Ka ocupa o

281
Te sdhak ca siddha ca dvi-vidh patikrtit (BRS, 2-1-275; Haberman, 2003, p. 186). Prabhupda
corrobora esta classificao com as seguintes palavras: Os devotos de Ka podem ser classificados em
dois grupos: aqueles que esto cultivando o servio devocional de modo a poderem entrar no reino
transcendental e aqueles que j esto na fase de perfeio do servio devocional (Prabhupda, 2012, p.
289).
282
Segundo Bhnu Swami, no devemos confundir o termo sdhaka como estando indicando algum que
pratica sdhana-bhakti, pois essa prtica acaba com o surgimento de rati (bhva). Aqui, Rpa descreve o
bhva-bhakta o devoto que j desenvolveu amor ainda como sendo um sdhaka (praticante) somente
porque ele ainda no est completamente puro (Svm, 2006, p. 593, n. 18).
283
Utpanna-rataya samya nairvighnyam anupgat, ka-skt-ktau yogy sdhak parikrtit
(BRS 2.1.276; Haberman, 2003, p. 194-195).
284
Avijtkhila-kle sad krita-kriy, siddh syu santata-prema-saukhysvda-parya
(BRS, 2.1.289; Haberman, 2003, p. 194-195).
285
Samprpta-siddhaya siddh nitya-siddh ca te dvidh (BRS, 2.1.281; Haberman, 2003, p. 194-195).
286
Sdhanai kpaya csya dvidh samprpta-siddhaya (BRS, 2.1.282; Haberman, 2003, p. 194-195).
287
tma-koi-gua ke prema parama gat, nitynanda-gu sarve nitya-siddh mukundavat
(BRS, 2.1.290; Haberman, 2003, p. 196-197).
 149

posto da Divindade suprema, os diversos nitya-siddhas situam-se tambm em seus

respectivos postos de associados eternos (priadas) de Ka. Dhanurdhara Swami,
ressalta com as seguintes palavras a posio exaltada dos nitya-siddhas: Como foi
descrito anteriormente, Ka possui sessenta e quatro qualidades, e um devoto puro
pode possuir as primeiras cinquentas dessas qualidades, em quantidade diminuta. Os
nitya-siddhas, contudo, possuem cinquenta e cinco qualidades (Swami, 2000, p. 176).
A segunda categorias das emoes determinantes denomina-se uddpana-
vibhva, isto , emoes determinantes intensificadoras. Essas emoes determinantes
relacionam-se com objetos e situaes de tempo, lugar e circunstncia relacionados com
Ka e seus devotos. Elas manifestam qualidades no intrnsecas de Ka. Rpa
Gosvm descreve dessa maneira a natureza de uddpana-vibhva: As emoes
determinantes intensificadoras (uddpana-vibhva) esto associadas a coisas
[relacionadas a Ka] que intensificam a emoo fundante (sthyi-bhva)288. Dentre
elas, podemos destacar as seguintes: (i) gua, qualidades; (ii) cea, atividades; (iii)
prasdhana, ornamentos; (iv) smita, sorriso; (v) aga-saurabhe, fragrncia do seu
corpo; (vi) vaa, flauta; (vii) ga, chifre; (viii) npura, tornozeleira; (ix)
kmbava, bzio; (x) padka, pegadas; (xi) ketra, morada; (xii) tulas, planta
tulas; (xiii) bhakta, devotos; e (xiv) vsara, dias comemorativos; e (xiii) prasda,
resto de seus alimentos. (BRS 2.1.301-384: Haberman 2003, p. 198-201).
Dos quatro ingredientes que se adicionam s emoes fundantes no processo de
transformao de bhva em rasa, o segundo mencionado anubhva, as emoes
consequentes. As emoes consequentes (anubhva) expressam-se enquanto aes ou
atividades que resultam do efeito instigador das emoes determinantes (vibhva). Elas
potencializam o afeto por Ka e manifestam-se na forma de sinais ou reaes externas
que indicam as emoes localizadas no corao289. Prabhupda traduz anubhva como
amor exttico. Segundo ele: Os sintomas corporais que um devoto manifesta ao
exprimir amor exttico por Ka so chamados anubhva (Prabhupda, 2012, p. 307).
Segundo Rpa Gosvm, anubhva compreende duas categorias: (1) ta-anubhva,
calmaria, quando no h reaes no corpo e (2) kepaa, agitao, quando h reaes
intensa no corpo (BRS, 2.2.3: Svm, 2006, p. 653). As atividades tpicas de ta so: (i)
gta, cantar (BRS, 2.2.7; Svm, 2006, p. 656); (ii) jmbha, bocejar (BRS, 2.2.12;

288
Uddpans tu te prokt bhvam uddpayanti ye (BRS, 2.1.301; Haberman, 2003, p. 198-199).
289
Anubhvs tu citta-stha-bhvnm avabodhak, te bahir vikriy pry prokt udbhsvarkhyay
(BRS, 2.2.1; Svm, 2006, p. 653).
 150

Svm, 2006, p. 659); (ii) vsa bhm, respirar intensamente (BRS, 2.2.13; Svm,
2006, p. 660); (iv) loknapekit, negligncia na presena dos outros (BRS, 2.2.14;
Svm, 2006, p. 661); (v) ll-srava, salivar (BRS, 2.2.16; Svm, 2006, p. 662); e (vi)
hukra, rugir (BRS, 2.2.11; Svm, 2006, p. 658); (vii) raktodgam, sangrar; e (viii)
utphulla, expanso dos membros (BRS, 2.2.21; Svm, 2006, p. 665). Por outro lado, as
atividades atividade tpicas de kepaa so: (i) ntya, danar (BRS, 2.2.4; Svm, 2006,
p. 654); (ii) viluita, rolar no cho (BRS, 2.2.5; Svm, 2006, p. 655); (iii) tano-moana,
alongar o corpo (BRS, 2.2.10; Svm, 2006, p. 658); (iv) kroana, chorar alto (BRS,
2.2.8; Svm, 2006, p. 657); (v) aa hsa, rir como um louco (BRS, 2.2.17; Svm,
2006, p. 662); (vi) ghr, sentir vertigem (BRS, 2.2.19; Svm, 2006, p. 664); e (vii)
hikk, arrotar (BRS, 2.2.20; Svm, 2006, p. 664).
O terceiro ingrediente, dos quatro acima citados, que se adicionam s emoes
fundantes sttvika-bhva, as emoes responsivas. Mais especificamente, os sttvika-
bhva so sintomas externos de emoes internas. Eles podem ser definidos como
transformaes espontneas que acontecem no corpo, sem a interveno da inteligncia
(Svm, 2006, p 672, n.1). Nesse contexto, a palavra sattva refere a uddha-sattva, a
potncia interna da Divindade. Para Dhanurdhara Swami, uddha-sattva toma o corao
do devoto quando se consolida em bhva, o estgio que prenuncia prema, despertando
nele, o amor adormecido pela Divindade. Portanto, os sttvika-bhvas so sintomas de
xtase que surgem diretamente de uddha-sattva, enriquecendo a alma (Swami, 2000, p.
194). Dhanurdhara Swami enfatiza a peculiaridade de sttvika-bhvas em contraste com
anubhva:

Os sttvika-bhva tambm podem ser considerados anubhvas pois

ambos so expresses que surgem do afeto por Ka intensificado.
Contudo, ambos se diferenciam significativamente. Anubhva implica
uma deciso consciente de expressar adequadamente o xtase da pessoa,
enquanto que sttvika-bhva uma expresso no premeditada e
involuntria que surge diretamente da conscincia carregada
espiritualmente (Swami, 2000, p. 193).

Sttvika-bhva, as emoes responsivas trata-se, portanto, de um sintoma

fsico involuntrio, que ocorre quando as emoes dos rasas primrio e secundrios
tomam conta do corao. Prabhupda o traduz como amor exttico existencial
(Prabhupda, 2012, p. 313).
Segundo Rpa Gosvm, os principais sttvika-bhvas so os seguintes: (1)
stambha, paralisia; (2) sveda, suor; (3) romca, arrepio; (4) svara-bheda, alterao
 151

da voz; (5) vepathu, tremor; (6) vaivarya, palidez; (7) aru, lgrimas; e (8)
pralaya, desmaio (BRS, 2.3.16; Svm, 2006, p. 678). Dependendo da emoo
causadora, os oito sttvika-bhvas podem ser agrupados em trs categorias (BRS, 2.3.2;
Svm, 2006, p. 671): (i) snigdha, afetuoso ou meloso, compreende os sintomas
extticos das pessoas que amam a Ka, estimulados por emoes primrias (mukhy-
rasas) ou secundrias (gaua-rasas); (ii) digdha, acumulado ou queimado,
compreende os sintomas extticos das pessoas que amam a Ka, independentemente de
estmulos provenientes de emoes primrias ou secundrias; e (iii) ruka, spero ou
seco, compreende os sintomas extticos que parecem originar-se, mas que efetivamente
no se originam em qualquer afeto por Ka290 (Swami, 2000, p. 194).
A concorrncia em uma mesma experincia de amor exttico existencial de um
ou mais sttvika-bhva determina outros tantos nveis de intensidade dessa experincia
exttica (BRS, 2.3.63; Swami, 2006, p. 705). Quando apenas um nico sttvika-bhva se
faz presente, a experincia denominada de dhmyita, fumegante; quando dois ou trs
sttvika-bhvas se fazem presente, a experincia denominada de jvalita, luminosa;
quando quatro ou cinco sttvika-bhvas se fazem presente, a experincia denominada
dpta, brilhante; e quando seis a oito sttvika-bhvas se fazem presentes, a experincia
denominada uddpta, muito brilhante.
Existe uma situao quando os sttvika-bhvas aparecem em uma pessoa
desprovida de afeto genuno por Ka; nesse caso eles recebem o nome de sttvika-
bhsa, sombra ou reflexo (bhsa) do xtase verdadeiro. H quatro tipos de sttvika-
bhsas: (1) ratybhsa, emoo reflexo de rati causado pela proximidade de um
devoto que tenha amor genuno; (2) sttvika-bhsa, emoo reflexo de sattva causado
por uma predisposio emocional de um corao terno; (3) nsattva, ausncia de sattva
que apenas uma exibio teatral dos sintomas extticos; e (4) pratpa, emoes
contrrias que surgem em pessoas com averso a Ka.
O ltimo ingrediente, dos quatro acima citados, que se adicionam s emoes
fundantes na produo de prema-rasa o vyabhicri-bhva, emoes transitrias. As
emoes transitrias so tambm conhecidas como sacri-bhva, emoes subsidiarias
e transitrias. Rpa Gosvm descreve os vyabhicr bhvas com as seguintes palavras:
As emoes transitrias (vyabhicr bhvas) indicadas pela voz, corpo e estados mentais

290
importante notar como esta ltima situao sugere que os sttvika-bhvas pode aparecer em uma
pessoa desprovida de afeto genuno por Ka. Nesse caso, ele recebe o nome de sttvika-bhsa, sombra
ou reflexo (bhsa) do xtase verdadeiro.
 152

so tambm conhecidas como emoes subsidirias (sacri-bhva) uma vez que elas
causam transformaes na emoo fundante. Como ondas de emoes transitrias, elas
surgem e desaparecem no oceano nectreo da emoo fundante, intensificando-a e
eventualmente se unindo a elas (BRS, 2.4.3; Svm, 2006, p. 728).
Rpa Gosvm enumera trinta e trs emoes transitrias (vyabhicr bhva), em
sintonia com a tradio do Nya-stra de Bharata e adequando-as aos requerimentos da
pedagogia do amor a Ka. So eles: (1) nirveda, desnimo; (2) vida,
desapontamento; (3) dainya, depresso; (4) glni, fraqueza; (5) rama, fadiga; (6)
mada, intoxicao; (7) garva, arrogncia; (8) ak, apreenso; (9) trsa,
medo;(10) vega, agitao; (11) unmda, insanidade; (12) apasmra, epilepsia;
(13) vydhi, doena; (14) moha, loucura; (15) mti, morte; (16) lasya, preguia;
(17) jaat, letargia; (18) vr, vergonha; (19) avahitth, dissimulao; (20) smti,
recordao; (21) vitarka, deliberao; (22) cint, ansiedade; (23) mati,
compreenso ou julgamento; (24) dhti, firmeza; (25) hara, alegria; (26)
autsukya, inquietao; (27) augrya, violncia; (28) amara, indignao; (29) asy,
inveja; (30) cpala, inconstncia; (31) nidr, sono; (32) supti, sonho; e (33)
bodha, despertar. (BRS, 2.4.4-109; Svm, 2006, p. 728-781).

4.3. Classificao das emoes devocionais

Tendo visto os desdobramentos fenomenolgicos da ontologia de bhakti-rasa
(emoes devocionais), trataremos agora nessa seo dos desdobramentos classificatrios
dessa mesma matriz ontolgica.
O resultado final de toda a dinmica processual descrita na seo anterior de
combinao entre sthyi-bhva, vibhva, anubhva, sttvika-bhva e sacari-bhva, a
obteno do amor supremo por Ka, prema, que resulta da transformao do sthyi-
bhva originrio bhva-rati em experincia esttica ltima bhakti-rasa ou prema-rasa.
Esse processo pode ser comparado transformao da coalhada na saborosa bebida
rasla, aps sua mistura com acar, pimenta-do-reino e cnfora291. Rosen sintetiza esse
processo, no contexto do amor por Ka, com as seguintes palavras:

Rpa Gosvm explica como a emoo dominante original (sthy-

bhva) pelo Senhor Ka descoberto ou novamente elevado ao seu

291
Dadhi yena khaa-marica-karpra-milane, raslkhya rasa haya aprvvdane (CC, 3.23.49;
Prabhupda, 1986a, Vol.2.3, p. 713).
 153

estado de satisfao por meio dos excitantes (vibhvas), resultantes

(anubhvas), expresses corpreas (sattvika-bhvas) e emoes
auxiliares (vyabhicari ou sacari-bhvas) adequados. O que significa,
de uma forma muito simples, que na medida em que se avana na
conscincia de Ka, a pessoa pode reconhecer vrios sinais que fazem
referncia ao seu relacionamento original com Ka. Por exemplo,
ouvir sobre o prprio Ka e as gops so os excitantes substanciais
(lambana-vibhvas), enquanto que o som da flauta e vrias outras
parafernlias externas so excitantes intensificadores (uddpana-
vibhvas). Os resultantes (anubhva) podem ser constitudos de olhares
e sorrisos disfarados, por exemplo, que trazem lembrana de Ka,
enquanto que os sattvika-bhvas geralmente se referem aos oito tipos de
alteraes no corpo, tais como choro intenso e cabelos arrepiados. Os
vyabhicr-bhvas incluem todas as emoes que intensificam o
relacionamento da pessoa com Ka, a nica exceo sendo a
arrogncia (ugrata) e a preguia (alasya). (Rosen, 2002, p. 108).

Conforma a tabela apresentada na seo anterior (pag. 145), so cinco as

variantes de bhakti-rasa: nta-rasa tranquilidade, dsya-rasa servido, (3) skhya-
rasa amizade, (4) vtsalya amor parental e (5) mdhurya amor conjugal.
De acordo com a tradio vaiava gauya, as cinco variantes do amor supremo
apresentam uma dupla dimenso. Por um lado, elas possuem um carter paritrio, isto ,
constituem todas elas desdobramentos ltimos completos de realizao em Ka. A
opo por uma ou outra dessas variantes depende das caractersticas dos sthyi-bhvas
dominantes em cada devoto. Por exemplo, o devoto com inclinao natural de amor
parental que, por exemplo, se revela atravs de seu relacionamento ritual-simblico-
devocional com uma forma particular da Deidade, tender a manifestar um tipo
particular de convico pessoal (abhimna) (Kapoor, 1977, p. 211) e realizar o seu amor
ultimo por Ka na condio de vtsalya-rasa.
Por outro lado, essas mesmas variantes do amor supremo se enquadram em uma
perspectiva hierrquica que vai de nta-rasa e que atinge seu clmax em mdhurya-rasa,
a suprema entre as formas supremas de amor a Ka. O critrio fundamental que preside
a essa hierarquia a noo de mamat que o sentimento de possessividade por Ka.
A tradio do Vaiavismo Gauya considera essa intimidade possessiva como
a essncia dos estgios mais ntimos e confidenciais de adorao (bhajana). Portanto, os
devotos com sentimento de mamat consideram Ka como seu protetor (plaka), como
seu mestre (prabhu), como o seu superior (llaka). Concomitantemente eles se veem a si
mesmos como inferiores (llya), protegidos (plya) ou servos (dsa) de Ka (Kapoor,
1977, p. 211).
 154

Os devotos que percorrem o caminho bhakti que desemboca em nta-rasa

situam-se no patamar inferior dessa hierarquia. No h neles a presena de mamat, o
sentimento de possessividade por Ka. Eles se satisfazem meramente em contemplar
e visualizar a distncia Ka na sua qualidade de Brahman e Paramtm292. Os quatro
Kumras, Sanat, Sanaka, Sananda e Santana-kumra so conhecidos como jna-
bhaktas, devido predominncia do conhecimento intelectual (jna) em sua forma de
devoo.
A devoo dos habitantes de Vraja, que compreende as quatro variantes
restantes do amor supremo, se caracteriza pela predominncia do sentimento de mamat,
com o qual os devotos se identificam completamente com Ka, tendo-o como seu
objeto exclusivo de devoo. O sentimento reverencial (nta) fica encoberto pelo
sentimento de intimidade onde Ka no mais Deus, mas simplesmente um deles, e
pertencente a eles (mamat): Ka o pastorinho de vacas, o camarada, o querido ou o
amado.
O sentimento de mamat que caracteriza dsya-rasa servido, servio prestado
ao mestre pelo servo (Prabhupda, 1986a, vol.2.1, p. 71), isto , quando o devoto sente
que o Senhor meu mestre. A condio seguinte, skhya-rasa possui um quantum de
mamat superior a dsya-rasa. O devoto est imbudo da convico de ser amigo de
Ka, isto , de nutrir um afeto fraternal (maitrya ou skhya) por ele (BRS, 2.5.30;
Svm, 2006, p. 890). Na sequncia situa-se vtsalya-rasa cujo quantum de mamat ,
por sua vez, superior aos dois anteriores. caracterizado por um sentimento parental
tpico do afeto sentido por uma me ou pai por ser seus filhos (BRS, 2.5.33; Svm, 2006,
p. 891-892). Finalmente o quantum de mamat mximo na condio de amor supremo
denominada madhurya-rasa. O contedo de mamat um sentimento de paixo prprio
da relao conjugal entre amantes.

4.3.1- Categorias de bhakti-rasa

Analisaremos agora em detalhe as cinco variantes ou categorias de bhakti-rasa
acima enunciados. Como j enfatizado no captulo dois, Rpa Gosvm, no Bhakti-
rasmta-sindhu, apresenta uma reformulao dos rasas clssicos de Bharata,
promovendo a ampliao de oito para doze do nmero total de rasas e fazendo uma

292
ntera svabhva ke mamat-gandha-hna, parabrahma-paramtma-jna prava (CC, 2.19.218;
Prabhupda, 1986a, vol.2.3, p. 321).
 155

distino entre cinco rasa primrios (mukhy-rasas) a saber, nta-rasa (tranquilidade),

dsya-rasa (servido), skhya-rasa (amizade), vtsalya-rasa (amor parental), e
mdhurya-rasa (amor conjugal) e sete rasas secundrios (gaua rasas) a saber,
hsya-rasa (humor cmico), adbhuta-rasa (assombro), vra-rasa (herosmo), karua-
rasa (compaixo), raudra-rasa (fria), bhaynaka-rasa (terror) e vbhatsa-rasa
(repugnncia). Os cinco rasas primrios (mukhy-rasa) constituem um desdobramento
soteriolgico do rasa clssico gra, amor e representam a novidade do Vaiavismo
Gauya. Eles objetivam dar conta da relao mstica de amor devocional entre a alma e a
Divindade suprema (bhakti-rasa). Os sete rasas secundrios (gaua-rasa) representam os
sete rasas clssicos restantes.
Como j mencionado acima, Rpa Gosvm classifica os mukhy-rasa em
ordem crescente de excelncia, de nta at mdhurya, passando, sucessivamente, por
dsya, skhya e vtsalya. Como explica Kapoor, o critrio de excelncia o grau de
intimidade e do sentimento de possessividade amorosa em relao a Ka. Quanto
maior o sentimento de possessividade menor a predominncia do sentimento de
reverncia por sua majestade e soberania. Com isso, cada rasa sucessivo contm sua
qualidade especifica e tambm as qualidades dos rasas anteriores (Kapoor, 1977, p. 213-
214).
nta-rasa, tranquilidade, a condio ltima de devoo fundada na
tranquilidade ou quietude. Nessa condio, tendo realizado a unidade ontolgica o devoto
situa-se na posio transcendental de neutralidade ou indiferena pelos objetos externos.
Reconhecendo a onipresena e soberania ltima de Ka, ele no possui, entretanto, o
sentimento de possessividade (mamat) por Ka. ama, equanimidade, constitui,
portanto, a base de nta-rasa. Rpa Gosvm descreve nta-rasa com as seguintes
palavras: Quando no h felicidade, nem sofrimento, nem averso, nem inveja, mas
somente equanimidade para com todos os seres, isso nta-rasa293.
O sentimento dominante que potencializa nta-rasa manifesta-se na forma
majestosa e soberana de Viu com quatro braos e qualidades extraordinrias294. Essa
emoo determinante manifesta-se ainda na forma de meditaes, penitencias e
austeridades. Complementarmente, a fruio de nta-rasa favorecida pelo estudo das
Upaniads realizado em um lugar isolado e na companhia de sbios devotos.

293
Nsti yatra sukha dukha na dveo na ca matsara, sama sarveu bhteu na nta prathito rasa
(BRS, 3.1.48; Svm, 2003, p. 32).
294
Caturbhuja ca nta ca asminn lamban mat (BRS, 3.1.7; Svm, 2003, p. 42-43).
 156

Dsya-rasa, servido, a condio ltima de devoo fundada no afeto que

caracteriza a leal servido. A disposio fundamental que embasa dsya-rasa manifesta-
se na forma de uma forte inclinao pelo servilismo. Segundo Rpa Gosvm, a emoo
determinante que potencializa dsya-rasa manifesta-se na forma de Ka com dois
braos para os habitantes de Vraja, e Ka com dois ou quatro braos para os devotos
habitantes de outros lugares (BRS, 3.2.7; Svm, 2003, p. 42-43).
Dsya-rasa comporta duas divises: (i) sambhrama-prti, servio prestado por
um servo com temor e reverncia; e (ii) gaurava-prti, servio reverencial prestado por
um filho ou algum dependente de Ka (BRS, 3.2.4-5; Svm, 2003, p. 42). A primeira
categoria descrita por Rpa Gosvm com as seguintes palavras295:

Os devotos com atitude de servio reverencial so chamados de dsas,

servos. Eles tm caractersticas particulares. So humildes, modestos,
que sempre esto cabisbaixos e curvam-se com respeito (prarita). Eles
esto naturalmente propensos a ocupar suas habilidades especficas em
cumprir as ordens de Ka (nirdea vaa vartt). Eles so confiveis e
fieis (vivata bhakta). Eles esto sempre cientes de que Ka seu
mestre (vinam) (Swami, 2000, p. 265).

Na sequncia crescente de intensidade amorosa aparece Skhya-rasa, amizade.

Skhya-rasa a condio ltima de devoo fundada no sentimento de amizade que
considera Ka como um igual. Nele se transcende o sentimento que considera Ka
um superior, que caracteriza nta-rasa e dsya-rasa, O devoto serve a Ka, mas
tambm se permite ser servido por ele (Kapoor, 1977, p. 214). Skhya-rasa, isto , a
condio de devoo por amizade pode ser dividida em duas categorias: (1) vraja-sakhs,
amizade desenvolvida com Ka em Vndvana; e (2) pura-vayasya, amizade
desenvolvida com Ka em grandes cidades como Mathur e Dvrak. O que distingue
estas duas categorias que pressupes emoes determinantes embasadas nas narrativas da
vida de Ka, o fato de que, no primeiro caso, a amizade com Ka se desenvolve no
ambiente de pastorinhos de vacas, caracterizado por uma atmosfera rural, buclica e

295
Ainda segundo Rpa Gosvm, sambhrama-prti, isto , a subcategorias dos servos subdivide-se em
quatro tipos: (i) adhikta-dsa, as divindades (devas) com servios especficos no mundo material; (ii)
rita-dsa, devotos que se renderam ao abrigo divino (arayas), devotos que estavam anteriormente
voltados para o conhecimento intelectual (jnis), e que posteriormente reconheceram a superioridade das
formas e qualidades da Divindade suprema, e devotos que permanecem dedicados ao servio devocional
(sev-nihs); (iii) priada-dsa, associados eternos de Ka que executam vrios tipos de servio
pessoal; e (iv) anuga-dsas, os seguidores mais ntimos de Ka em Vraja e Dvrak (BRS, 3.2.18;
Svm, 2003, p.48).
 157

altamente intimista. No segundo, por outro lado, essa amizade desenvolve-se em

atmosferas urbanas marcadas pela formalidade, sofisticao e tenses do cotidiano.
O rasa seguinte vtsalya-rasa, amor parental. Vtsalya-rasa a condio
ltima de devoo fundada no sentimento de amor parental. Nela o devoto transcende a
convico de uma igualdade com relao a Ka. O devoto considera-se superior a
Ka, tanto em poder como em inteligncia. Para ele, Ka um ser que depende
inteiramente dos seus cuidados e proteo, um ser pelo qual ele inteiramente
responsvel. A principal caracterstica desse rasa a compaixo e misericrdia
(anugrha) dirigida a Ka. Anugrha frui de um superior para um inferior (Swami,
2000, p. 323).
As emoes determinantes que potencializam o vtsalya-rasa so as narrativas
das diferentes fazes da vida de Ka que merecem cuidado ateno, orientao e
proteo especiais. So elas as travessuras e aventuras da infncia (kaumra), meninice
(paugaa) e juventude (kaiora).
Mdhurya-rasa, amor conjugal a condio ltima de devoo fundada no
sentimento de paixo amorosa. Define-se mdhurya-rasa como o ponto culminante de
bhakti, aonde o sentimento de possessividade (mamat) chega ao seu clmax. Nele, o
relacionamento com Ka torna-se ainda mais ntimo do que em vtsalya-rasa.
Mdhurya amor dos amantes inseparveis, marcado por uma intensidade ertico-
espiritual. Ele possui duas categorias: (i) svakya, os relacionamentos amorosos entre o
esposo e a esposa; e (ii) parakya, o relacionamento entre dois amantes. Sua expresso se
d segundo duas modalidades: (1) vipralambha, separao acompanhada de um
sentimento de saudade, e (2) sambhoga, unio ou consumao do amor (Kapoor, 1977,
p. 214-215). Rpa Gosvm reconhece, com essas palavras, a enormidade do mistrio do
amor conjugal por Ka, clmax de todo amor devocional.

Mesmo apesar da vastido desse rasa, ele ser descrito resumidamente,

devido a sua natureza confidencial, porque difcil de ser entendido e
porque uma descrio detalhada no seria apropriada para aquelas
pessoas indiferentes a ele296.

Organicamente vinculados aos rasa devocionais primrios (mukhy-rasas)

acima descrito, o sistema de Rpa Gosvm inclui tambm sete rasas secundrios
(gaua-rasas): (1) hsya, humor cmico, (2) adbhuta, assombro, (3) vra, herosmo,

296
Nivttnupayogitvd durhatvd aya rasa, rahasyatvc ca sakipya vitatgo vilikhyate (BRS,
3.5.2; Svm, 2003, p. 303).
 158

(4) karua, compaixo, (5) raudra, fria, (6) bhaynaka, terror, e (7) bbhatsa,
repugnncia (BRS, 2.5.5). Esses rasas so considerados secundrios pelo fato de que
sua relevncia s matria de considerao caso eles estejam vinculados a um ou mais
dos rasas primrios (BRS, 4.1.4-5). Em outras palavras, sua ocorrncia s faz sentido na
medida em que possam ocorrer associados s cinco variantes de amor devocional
supremo por Ka. A breve apresentao dos rasas secundrios que faremos abaixo dar
nfase em uma explicitao das emoes determinantes de cada uma delas, que so
manifestadas atravs das narrativas da vida e passatempos de Ka e seus devotos ou
associados eternos.
(1) Hsya-rasa, humor cmico, a condio subsidiria de devoo fundada
no sentimento de humor cmico. Rpa Gosvm nos d a seguinte ilustrao de hsya-
rasa. No momento de intimidade com seus amigos em Vraja, situao esse em que
predomina o rasa da amizade, Ka alvo de uma brincadeira por parte de outra pessoa.
Essa pessoa anuncia que vai lhe oferecer um doce e em vez disso coloca em sua boca
uma planta amarga. Essa situao provoca o riso dos amigos (BRS, 4.1.10; Svm, 2003,
p. 336).
(2) Adbhuta-rasa, assombro, a condio subsidiria de devoo fundada no
sentimento de assombro, espanto ou maravilhamento297. O Adbhuta-rasa trata-se de um
rasa secundrio muito especial, j que se encontra reiteradamente associado a todas as
formas de rasas primrios, isto , a todas as formas de amor supremo por Ka298. A
ilustrao pode ser dada no episdio em que Yaod, cujo rasa primrio de relao com
Ka de amor parental (vtsalya-rasa), manifestou um sentimento de assombro ou
maravilhamento ao ver na boca aberta do beb Ka o universo inteiro em todas as suas
dimenses de tempo e espao. O assombro pode ser experimentado tanto atravs de
percepo direta (skt-adbhuta) como de inferncia (anumita adbhuta).
(3) Vra-rasa herosmo, a condio subsidiria de devoo fundada no
sentimento de herosmo. No episdio que envolve os amigos Ka e Arjuna, citado no
Harivasa, onde o rasa primrio skhya-rasa, deflagra-se uma competio de luta
entre os dois, na qual Ka sai vitorioso. Nesse caso, vra-rasa manifesta-se
intimamente associada ao rasa da amizade. Segundo Rpa Gosvm, h quatro tipos de

297
tmocitair vibhvdyai svdyatva bhakta-cetasi, s vismaya-ratir ntdbhuta-bhakti-raso bhavet
(BRS, 4.2.1; Svm, 2003, p. 351).
298
Rpa Gosvm afirma: Mesmo que as atividades de uma pessoa que no amada sejam extraordinrias,
elas no produzem maravilhamento; ao passo que mesmo a ao mais insignificante, de uma pessoa que
amada, produz o maior maravilhamento (BRS, 4.2.12; Svm, 2003, p. 358).
 159

herosmos: (i) yuddha-vra, herosmo marcial; (ii) dna-vra, herosmo caridoso; (iii)
day-vra, herosmo compassivo; e (iv) dharma-vra, heri religioso (BRS, 4.3.2, 4, 25,
47, 55; Svm, 2003, p. 365-366, 377, 387, 391).
(4) Karua-rasa, compaixo, a condio subsidiria de devoo fundada no
sentimento de compaixo ou comiserao. Segundo Dhanurdhara Swami, na potica
snscrita, karua significa tragdia. Ao ver Ka em uma situao trgica, o devoto
tomado por um sentimento de compaixo. Por exemplo, no obstante ser a prpria bem-
aventurana, Ka simula em vrios episdios estar em uma condio de perigo
eminente. E o caso da narrativa descrita no Bhgavata Pura quando Ka atacado e
se v totalmente dominado e enrolado pela serpente Kaliya, seus amigos e parentes so
tomados por um sentimento de profunda lamentao (BRS, 4.4.8-9; Svm, 2003, p. 401-
402). Nesse caso o rasa secundrio da compaixo associa-se organicamente aos rasas
primrios de amizade e amor parental respectivamente.
(5) Raudra-rasa, fria, a condio subsidiria de devoo fundada no
sentimento de fria ou ira. Por exemplo, em um episdio citado por Rpa Gosvm (BRS,
4.5.3; Svm, 2003, p. 415), as gops manifestaram sentimento de ira com relao a
Ka em funo da indelicadeza deste ltimo para com Rdh. Nesse caso o rasa
secundrio da fria associa-se organicamente ao rasa primrio de amor conjugal.
(6) Bhaynaka-rasa, terror, a condio subsidiria de devoo fundada no
sentimento de terror ou medo intenso. Por exemplo, no episdio citado por Rpa
Gosvm (BRS, 4.6.5; Svm, 2003, p. 437), o rei das serpentes Kaliya foi tomado por um
sentimento de terror ao se dar conta da condio de Ka como Senhor supremo e todo-
poderoso e do risco que corria, por isso, de ser punido pelos atos perversos perpetrados
contra Ka. Nesse caso o rasa secundrio de terror associa-se organicamente ao rasa
primrio de tranquilidade (nta-rasa).
(7) Bbhatsa-rasa, repugnncia, a condio subsidiria de devoo fundada
no sentimento de repugnncia ou averso. A nica associao possvel com os rasas
primrios ocorre no caso do rasa da tranquilidade (nta-rasa). Como exemplo
poderamos mencionar o devoto imbudo do conhecimento intelectual da unidade
ontolgica que, entretanto, no desenvolveu ainda um sentimento de possessividade por
Ka. Nesse caso o devoto pode circunstancialmente nutrir um sentimento de profunda
repugnncia ou averso pelo mundo dos objetos externos (BRS, 4.7.7; Svm, 2003, p.
449).
 160

4.3.2- Compatibilidade e perverso de Rasas

A coexistncia no mesmo sujeito recipiente, entre os rasas primrios e
secundrios, ou entre os diferentes rasa primrios, no processo de consolidao e fruio
de prema implica em uma disposio de compatibilidade entre elas, entretanto, nem toda
coexistncia favorece esse processo de transformao j que existe coexistncia que gera
incompatibilidade. Nesse caso, os rasas secundrios subtraem o sabor do rasa principal.
O conhecimento da compatibilidade e incompatibilidade entre rasas primrios e
secundrios , portanto, algo importante na pedagogia de bhakti-rasa.
Apresentamos a seguir uma tabela de compatibilidades entre os rasas primrios e
secundrios:

Rasa Compatvel Incompatvel Neutro

dsya (servido) mdhurya(amor conjugal)

skhya (amor fraternal)
nta bbhatsa (repugnncia) yuddha-vra
vtsalya (amor parental)
(tranquilidade) dharma-vra (herosmo marcial)
hsya (humor)
(herosmo religioso) raudra (fria)
kruya (compaixo)
adbhuta (assombro) bhaynaka (terror)
bbhatsa (repugnncia) sakhya (amor fraternal)
mdhurya(amor conjugal)
dsya nta (tranquilidade) vtsalya (amor parental)
yuddha-vra
(servido) dharma/dna-vra hsya (humor)
(herosmo marcial)
(herosmo pio-caridoso) karua (compaixo)
raudra (fria)
adbhuta (assombro) bhaynaka (terror)
yuddha-vra
skyya (herosmo marcial) vtsalya (amor parental)
dsya (servido)
(amor fraternal) mdhurya(amor bbhatsa (repugnncia)
kruya (compaixo)
conjugal) raudra (fria)
nta (tranquilidade).
adbhuta (assombro) bhaynaka (terror).
hsya (humor).
mdhurya(amor conjugal)
hsya (humor)
vtsalya dsya (servido) nta (tranquilidade)
karua (compaixo)
(amor parental) yuddha-vra skhya (amor fraternal)
bhaynaka (terror)
(herosmo marcial) bbhatsa (repugnncia).
adbhuta (assombro).
raudra (fria).
bbhatsa (repugnncia) dsya (servido)
hsya (humor);
mdhurya vtsalya (amor parental) kruya (compaixo)
skhya (amor fraternal)
(amor conjugal) nta (tranquilidade) vra (herosmo)
adbhuta (assombro).
bhaynaka (terror) raudra (fria)
 161

Um ltimo tpico igualmente relevante para a pedagogia das emoes

devocionais (bhakti-rasa) a noo do que parece ser, mas no um rasa. Rpa
Gosvm define rasbhsa299, isto , rasa aparente como um resultante defeituoso do
processo de transformao das emoes fundantes (sthyi-bhva) em prema-rasa o
saborear do amor supremo por Ka , atravs do agenciamento combinado das
emoes determinantes (vibhva), consequentes (anubhva), responsivas (sttvika-
bhva) e transitrias (vyabhicri-bhva). Como afirma Rpa Gosvm: Sempre que
houver defeitos nas caractersticas dos rasas, anteriormente definidos, os conhecedores
de rasa, chamam essa condio de rasbhsa300.
As deficincias apontadas por Rpa Gosvm so objeto de anlise detalhada de
Jva Gosvm. Segundo ele, rasbhsa seria uma condio de conflito entre o rasa
dominante e um outro rasa incompatvel, ou entre o rasa e os elementos emocionais
complementares inadequados (Sharma, 1996, p. 155). Quando houver insuficincia de
algum deles (aga-hnatva) ou desenvolvimento imperfeito (aga-vairpya) de algum
deles, no h possibilidade da emergncia de rasa; ao invs, o que emerge uma
aparncia de rasa (rasbhsa), uma distoro ou perverso de rasa. Jva Gosvm ilustra
esse processo defeituoso com o exemplo de preparar arroz-doce (payas). Composto de
leite, acar, arroz, cardamomo e fogo, o arroz-doce no fica completo se qualquer um
desses ingredientes estiver faltando ou tiver sido adicionado de forma ou em quantidade
equivocada. Nesse caso o resultado ser payas-bhsa (Swami, 2000, p. 421).
Similarmente, a combinao inadequada dos ingredientes constitutivos do processo do
desenvolvimento das emoes devocionais (bhakti-rasa) resultara em uma aparncia de
rasa (rasbhsa).

299
Segundo Haberman, os textos clssicos de esttica (SD 3.263) definem rasbhsa como um tipo de
amor que almeja o objeto errado, tal como a esposa do guru. Contudo, Rpa define rasbhsa de forma
bem diferente (Haberman, 2003, p. 660 n.1).
300
. Prvam evnuiena vikal rasa-laka, ras eva rasbhs rasa-jair anukrtit (BRS, 4.9.1;
Svm, 2003, p. 521).
162
 163

CAPTULO 5
A MISTAGOGIA DO AMOR: AS DISCIPLINAS DA DEVOO

anybhilit-nya jna-karmdy-anvtam
nuklyena knu-lana bhaktir uttam

A devoo mais elevada o servio dedicado a Ka que prestado

alegremente, desprovido de desejo por qualquer outra coisa, e no
obstrudo por jna, conhecimento intelectual, ou karma, ao fruitiva
(BRS, 1.1.11; Svm, 2006, p. 29).

Em uttama-bhakti, a devoo mais elevada, encontramos processos regulados

ou disciplinares (sdhanas), dos quais derivam as atividades perfeccionais (sdhyas),
obtidas por intermdio desses processos regulados. Todas estas atividades sero
apresentadas como autnticas mistagogias do amor, ou seja, como processos de iniciao
que factualmente conduzem e situam a pessoa no mistrio da relao amorosa entre as
almas individuais e Ka, a personalidade da Divindade.
Logo no incio do Bhakti-rasmta-sindhu, Rpa define bhakti como ocupar os
sentidos a servio de Hkea [Ka] lit. o Mestre dos Sentidos , com a inteno de
satisfaz-lo, livre de qualquer outro desejo, e sem a obstruo de qualquer outro
processo301.
Rpa Gosvm divide bhakti em trs categorias: (1) sdhana prtica (2)
bhva, emoo fundante e (3) prema amor pleno302. Mas, em seu comentrio sobre o
Bhakti-rasmta-sindhu, Jva Gosvm explica que apesar de Rpa Gosvm descrever
bhakti em trs categorias, na verdade h somente duas delas: (1) sdhana-bhakti
devoo como prtica e (2) sdhya-bhakti devoo como meta. Nesse caso, sdhya-
bhakti inclui tanto bhva-bhakti como prema-bhakti. Outro nome para sdhya-bhakti
seria hrda-rp, pois indica aquela devoo que se estabelece no corao (hda),
quando as emoes do tm, o si mesmo , tornam-se proeminentes.
No podemos colocar bhva-bhakti na categoria de sdhana-bhakti, pois o
primeiro uma realizao direta da Divindade. Bhva, sendo a meta de sdhana, somente
pode ser classificado como sdhya. Contudo, apesar de estarem juntos na mesma
categoria de sdhya (meta), deve-se distinguir bhva-bhakti de prema-bhakti (e suas

301
Sarvopdhi-vinirmukta tat-paratvena nirmalam, hkea hkea-sevana bhaktir ucyate (BRS,
1.1.12; Svm, 2006, vol.1, p. 38).
302
S bhakti sdhana bhva prem ceti tridhodit (BRS, 1.2.1; Svm, 2006, p. 83).
 164

formas mais intensas, como sneha, etc.), pois em bhva ainda h a possibilidade de se
encontrar impurezas e rasa ainda no estar plenamente manifesto (Svm, 2006, p. 83,
n.1).
Na categoria de sdhya-bhakti podemos encontrar dois tipos de devotos: (1) os
devotos sdhakas; e (2) os devotos siddhas. Podemos definir sdhaka como aquele que,
apesar de j ter gosto pelo bhakti verdadeiro manifesto em seu corao, ainda no
superou todos os obstculos e impedimentos para a obteno de prema-bhakti, amor
pleno por Deus, e alcanar a viso direta da Divindade. Contrastando com o sdhaka,
temos o siddha que j superou os obstculos na realizao de prema-bhakti. Em todas as
suas atividades, o siddha somente se preocupa com Ka e ningum mais, nisto ele
saboreia continua e ininterruptamente o gosto sempre crescente da bem-aventurana que
advm de prema-bhakti.
Em seu comentrio sobre o Bhakti-rasmta-sindhu, Vivantha Cakravart
confirma a diviso tripla de Rpa e enfatiza que no se deve considera bhva-bhakti
como prema-bhakti, pois isso prejudica a natureza de prema. Da mesma forma, tambm
no se deve incluir bhva-bhakti em sdhana-bhakti, por ir contra a natureza intrnseca
de bhva (Svm, 2006, p. 84-85).

5.1 Devoo como prtica (bhakti-sdhana)

A palavra sdhana ou abhysa um termo snscrito que nesse contexto
significa prtica ou disciplina espiritual; sdhana tem uma relao teleolgica com
sdhya, no sentido deste ltimo ser meta ou o objetivo do primeiro. Todos os processos
msticos, das diferentes tradies do yoga303 tm seu sdhana, seu meio, e seu sdhya,
seu fim, e isso no diferente, portanto, nos contextos do bhakti-yoga. Contudo, muitos
dos primeiros estudiosos ocidentais sobre a religio indiana negaram a existncia de
sdhana dentro da tradio bhakti (Haberman, 1988, p. 61). Seria, portanto, necessrio
ver a razo e validade de suas afirmaes
Alguns pioneiros nos estudos de religio comparada, foram atrados pela
tradio bhakti do Hindusmo, devido a semelhana com o Cristianismo. Mas, porque
eles investigaram bhakti enquanto nutriam a expectativa de encontrar similaridades com a
sua prpria viso do cristianismo, eles no puderam apreciar a riqueza e complexidade de
bhakti, em especial os aspectos que destacaremos em nosso estudo sobre sdhana-bhakti.

303
Karma-yoga, jna-yoga, hatha-yoga, etc.
 165

Com isso, eles foram responsveis pela disseminao de noes equivocadas sobre
bhakti, que so correntes at hoje (Haberman, 1988, p. 62).
Dois desses mais importantes pioneiros foram os luteranos Rudolf Otto (1869-
1937), autor do famoso clssico da fenomenologia da religio, O Sagrado (Das Heilige) e
Nathan Sderblom (1866-1931). Em 1929, Rudolf Otto publicou Christianity and the
Indian Religion of Grace, onde indaga sobre a existncia de algum competidor para o
cristianismo no Oriente. Para ele, rival seria presumivelmente uma religio que
oferecesse a salvao de forma similar ao cristianismo. De todas as religies orientais a
nica que mais se aproxima do Cristianismo seria o bhakti hindu (Haberman 1988, p. 62).
Segundo ele, As semelhanas que aqui se apresentam so to importantes que tentador
considerar essa religio, vista de fora, como um tipo de cpia no solo indiano daquela
religio que surgiu na Palestina e que chamamos de Cristianismo (Otto, 1929, p. 11).
Haberman considera que essa afirmao de Otto deveria nos fazer pensar sobre o
que ele viu na tradio de bhakti do Hindusmo, para compar-lo to favoravelmente com
o Cristianismo, e como ele definiria bhakti (Haberman, 1988, p. 62).
Segundo Otto, a herana espiritual que chegou at ns protestantes, por meio de
Lutero e da Reforma, a doutrina da salvao unicamente pela f, sem considerar nosso
prprio mrito e obras (Otto, 1929, p. 8). tambm dessa forma que ele escreve sobre
bhakti, definindo-o como amor, devoo, e f, dizendo que a Salvao no obtida
como recompensa por nossas obras, mas uma ddiva da graa, de um poder salvador do
cu. Ento, ele conclui que est fora de questo falarmos aqui de um meio de salvao
(Otto, 1929, p. 41). O que Otto chama de meio de salvao seria o mesmo que o
conceito de sdhana, utilizado nas tradies bhakti do Hindusmo. Por tais declaraes,
podemos concluir que Otto, e os que foram por ele influenciados, desconheciam o
conceito de bhakti-sdhana (Haberman, 1988, p. 62).
O mesmo se aplica aos estudos de Nathan Sderblom, que, no captulo chamado
Religion as Devotion: Bhakti, de seu livro The Living God: Basal Forms of Personal
Religion, comenta: Warren Hasting estava certo em escrever que, de todas as religies
conhecidas, essa a que mais se aproxima do cristianismo (Sderblom, 1931, p. 133).
Seus conceitos, em muito se assemelham aos de Otto, pois ele afirma que bhakti um
novo caminho de salvao que no consiste de obras, oferendas, ou da prtica de ascese,
nem de conhecimento ou insight, mas sim de f, devoo, amor por uma deidade pessoal
ou um salvador [...] a Salvao no surge de tapas ou yoga, mas da graa divina, que
imerecida, no adquirida, mas dada (Sderblom 1931, p. 104-105).
 166

Em outro captulo da mesma obra citada acima, intitulado Religion as Method:

Yoga, Sderblom descreve vrios mtodos ou sdhanas do Hindusmo; em especial
mtodos de contemplao, de meditao, de yoga. Mas, segundo ele, bhakti no tem nada
a ver com tais mtodos. Ele escreve: O homem no pode, por mtodo ou prtica alguma,
instigar dentro de si a f [...] Bhakti, a f, no ao, pois no depende de nenhum
esforo (Sderblom 1931, p. 62, 134).
Portanto, como sustenta Haberman, foi dessa forma que se consolidou a
definio de bhakti como amor, devoo e f, sem a necessidade de qualquer outro
mtodo (sdhana) ou tcnicas, como meditao iogue, mas algo obtido por graa divina e
imerecida. Ele considera, por isso, que os pontos de vista de Otto e Sderblom sobre
bhakti ainda esto bem presentes conosco nos dias de hoje (Haberman 1988, p.63), e que
se for verdadeiro o que eles afirmaram, seria problemtica qualquer tentativa de analisar
bhakti-sdhana.
Mas, quando nos deparamos com a presena de tcnicas sistemticas como a
contemplao, meditao, dedicao, e disciplina da vontade nos sistemas religiosos
bhakti, vemos que a situao outra. Essa a opinio de Haberman:

Bhakti, como sdhana, poderia talvez ser mais bem definido como uma
tcnica meditativa especfica que utiliza as emoes e envolve
concentrao e a visualizao de uma deidade. No seria to necessrio
rejeitar as definies anteriores de bhakti como amor, devoo e f sem
merecimento (pois esses elementos existem de fato em bhakti)304 como
expandir as nossas definies para incluir as tcnicas contemplativas e
outros mtodos de sdhana (Haberman, 1988, p. 64).

Segundo Rpa Gosvm, sdhana-bhakti pode ser definido segundo duas

expresses: kti-sdhy e sdhya-bhv305. A primeira expresso kti-sdhy indica que
sdhana-bhakti envolve o exerccio dos sentidos e esforos fsicos e mentais (kti). A
segunda expresso sdhya bhva, indica que sdhana-bhakti tem como meta bhva ou
rati, isto , o amor como emoo espiritual bsica.
Por outro lado, importante notar que bhakti no se resume a sdhana, que,
como um meio, apenas um estgio inicial. Ao invs disso, nos estgios mais avanados,
considera-se bhakti como um fim (sdhya). As aes prticas, que utilizam os sentidos e
os esforos fsicos e mentais, esto na categoria de sdhana-bhakti, e elas,

304
Algumas escolas de bhakti tambm deram nfase graa sem mrito, misericrdia sem causa. Esse o
caso da escola da Gata (Tegalai ou Mrjra-nyya) do Vaiavismo r, que provavelmente influenciou as
ideias de Sderblom sobre bhakti (Haberman, 1988, p. 180 n.13).
305
Kti-sdhy bhavet sdhya-bhv s sdhanbhidh (BRS, 1.2.2; Svm, 2006, p. 85).
 167

eventualmente, acabam produzindo condies favorveis para o surgimento do estado de

bhva-bhakti. Este estado alcanado de bhva-bhakti um sthy bhva eterno306, no
criado, que se manifesta espontaneamente na alma atravs energia da Divindade 307 .
Iremos tratar dele na prxima seo.
No que tange a sdhana-bhakti, Rpa Gosvm apresenta duas categorias
fundamentais: (1) vaidhi-sdhana, prtica devocional regulada pelas injunes das
escrituras; e (2) rgnug-sdhana, prtica devocional espontnea inspirada pelo desejo
de seguir os passos dos amantes de Ka308. A principal diferena entre eles a fonte de
inspirao. Em rgnug-bhakti a inspirao vem de uma atrao espontnea ou paixo
(rga) pela prtica devocional. Em vaidhi-bhakti no existe tal atrao, mas outra fonte
de inspirao, como seguir as injunes das escrituras (BRS, 1.2.6: Haberman 2003, p.
19).

5.1.1 - A natureza de vaidhi-bhakti-sdhana

Quando o processo de bhakti motivado por temor ou respeito pelas injunes
das escrituras ele recebe o nome de vaidhi-sdhana-bhakti. Nesse processo espera-se que
o devoto execute vrios atos de servio e adorao a Ka, mesmo que ainda no tenha
conscincia de sua identidade espiritual que o leve a render-se aa Divindade.
Rpa Gosvm, citando o Padma Pura, descreve com essas palavras, a
essncia de vaidhi-sdhana -bhakti: Sempre se lembre de Viu e jamais o esquea.
Todas as outras regras e proibies devem servir a essas duas 309 (BRS, 1.2.8; Svm,
2006, p. 91). Segundo Dhanurdhara Swami, Nessa citao h duas consideraes: (1)
vidhi regras ou mandamentos; e (2) niedha proibies ou regulamentos. Temos de
seguir as regras (vidhi) e evitar o que proibido (niedha). Por seguir as regras
recebemos benefcios, e por evitar o que proibido evitamos reaes pecaminosas
(Swami 2000, p. 56). Em resumo, podemos concluir que a essncia das regras sempre
se lembrar de Ka e a essncia das proibies ou regulamentos nunca o esquecer.

306
Segundo Jva Gosvm, bhakti nitya-siddha, eternamente perfeito, porque um aspecto da potncia
intrnseca (svarpa-akti) de Bhagavn. Ou seja, ele a manifestao de um impulso natural e j existente
de amor e bem-aventurana, que o reflexo na alma dos atributos de amor e bem-aventurana infinitos de
Bhagavn (De, 1986, p. 173 n.1).
307
Kti-sdhy bhavet sdhya-bhv s sdhanbhidh, nitya-siddhasya bhvasya prkaya hdi
sdhyat (BRS, 1.2.2; Svm, 2006, p. 85).
308
Vaidh rgnug ceti s dvidh sdhanbhidh (BRS, 1.2.5; Svm, 2006, p. 90).
309
Smartavya satata Viur vismartavyo na jtucit, sarve vidhi-niedh syur etayor eva kikar.
 168

Com isso se ressalta a importncia e a essncia dessa prtica regulada, que visa a
purificao do corao e de tudo aquilo que desfavorvel prtica da devoo pura.

5.1.2- Princpios disciplinares de vaidhi-bhakti

Os diferentes processos de vaidhi-bhakti, ou agas, foram descritos
detalhadamente no Hari-bhakti-vilsa310 de Santana Gosvm. com base nessa obra
que Rpa Gosvm faz referncia e esses diferentes processos (BRS, 1.2.72; Svm, 2006,
p. 158). Ele os resume em sessenta e quatro princpios disciplinares vaidhi-sdhana-
bhakti, que preparam o praticante (sdhaka) para o exerccio de uma prtica de devoo
mais introspectiva e espontnea (rgnug-sdhana-bhakti). Rpa Gosvm ilustra esses
princpios no Bhakti-rasmta-sindhu fazendo referncia s evidencias das escrituras.
Pela sua importncia listamos detalhadamente abaixo esses sessenta e quatro princpios
disciplinares (agas):
(1) Guru-padraya, aceitar abrigo de um mestre espiritual genuno (BRS,
1.2.74, 97; Svm, 2006, p. 159, 166).
(2) r-ka-dkdi-ika, receber iniciao e instrues do mestre espiritual
sobre Ka (BRS, 1.2.74, 98; Svm, 2006, p. 159, 167).
(3) Virambhea guro sev, servir ao guru com confiana (BRS, 1.2.74, 99;
Svm, 2006, p. 159, 168). Isso explicado no Bhgavata Pura: Deve-se
considerar o mestre espiritual como a mim e jamais desrespeit-lo. Ele no pode
ser considerado um ser mortal, pois representa todos os deuses311.
(4) Sdhu-mrgnusra, seguir o caminho dos santos (BRS, 1.2.74, 100;
Svm, 2006, p. 159, 168).
(5) Sad-dharma-pcch, indagar sobre a verdadeira (sat) natureza (dharma) das
coisas (BRS, 1.2.75, 103; Svm, 2006, p. 159, 171).
(6) Bhogdi-tyga kasya hetave, abandonar todo o desfrute material, para
satisfao de Ka (BRS, 1.2.75, 105; Svm, 2006, p. 160, 172).
(7) Dvrakdi-nivso, viver em um local sagrado tal como Dvrak (BRS,
1.2.75, 105-107; Svm, 2006, p. 160, 172-173).

310
O Hari-bhakti-vilsa, de Santana Gosvmi, que foi compilado com a ajuda de Gopala Bhaa Gosvm,
conhecido como uma escritura (smti) vaiava.
311
crya m vijnyn nvamanyeta karhicit, na martya-buddhysyeta sarva-devo-mayo guru
(BhP, 11.17.27; Prabhupda, 1995, Vol. 11.2; p. 186).
 169

(8) Yvad-arthnuvartit, aceitar somente o que necessrio para sua

manuteno (BRS, 1.2.76, 108; Svm, 2006, p. 161, 173). Esse princpio
explicado pelo Nradya Pura: Quem compreende a meta verdadeira deve
aceitar somente o necessrio para sua subsistncia (sva-nirvha), porque no
excesso e na escassez a pessoa se afasta da meta ltima312. Jva Gosvm em
seu comentrio ao Bhakti-rasmta-sindhu, explica que sva-nirvha sua
subsistncia implica tambm as necessidades da vida espiritual no processo de
bhakti (Swami 2006, vol. 1, p. 174).
(9) Hari-vasra-sammno, observar os dias dedicados ao Senhor Hari (BRS,
1.2.76, 109; Svm, 2006, p. 161, 174). O Brahma-vaivarta Pura descreve um
desses dias, quando se observa o voto de ekda 313 : Todos os pecados so
eliminados e as virtudes multiplicadas, e Govinda lembrado quando se jejua
em ekda314.
(10) dhtry-avatthdi-gauravam, reverenciar rvores sagradas como a
myrobalan, a planta tulas e a figueira-de-bengala (BRS, 1.2.76, 110; Svm,
2006, p. 161, 174).
[Os dez primeiros itens acima enumerados constituem a fase preliminar de bhakti].
(11) r-ka-vimukha-jaga-tyga, abandonar a companhia dos que rejeitam
Ka (1.2.78, 111; Svm, 2006, p. 161, 175-176).
(12) iydy-ananubandhitvam, no se apegar a ser glorificado por discpulos e
seguidores (BRS, 1.2.78; Svm, 2006, p. 161).
(13) Mahrambhdy-anudyama, abandonar empreendimentos que demandam
esforos excessivos (BRS, 1.2.78; Svm, 2006, p. 161).
(14) Bahu-grantha-kalbhysa-vykhy-vda-vivarjanam, no se apegar
leitura de livros e assistir representaes artsticas em excesso, nem se ocupar
em argumentaes desnecessrias (BRS, 1.2.79; Svm, 2006, p. 161). Com
relao a este e aos dois itens anteriores o Bhgavata Pura declara: Ele
(sdhaka) no deve ser servido por muitos discpulos, ler superficialmente

312
Yvat syt sva-nirvha svkuryt tvad artha-vit, dhikye nynaty ca cyavate paramrthata
(BRS, 1.2.108; Svm, 2006, p. 173).
313
Ekda um dia especial de jejum ou abstinncia de gros e cereais que observado por muitos
vaiavas no dcimo primeiro dia de cada quinzena lunar.
314
Sarva-ppa-praamana puyam tyantika tath, govinda-smraa nm ekadaym upoaam
(BRS, 1.2.109; Svm, 2006, p. 174).
 170

muitos livros ou dar muitas palestras, nem se envolver em grandes projetos

dispersivos315 (BRS, 1.2.113; Svm, 2006, p. 177).
(15) Vyvahre py akrpayam, abandonar comportamento dbio e miservel
(BRS, 1.2.80, 114; Svm, 2006, p. 161, 178).
(16) okdy-avaa-vartit, abandonar lamentao, ira e outras emoes
extremas (BRS, 1.2.80, 115; Svm, 2006, p. 161, 179).
(17) Anya-devn aj, no desrespeitar os outros deuses (BRS, 1.2.81, 116;
Svm, 2006, p. 162, 179).
(18) Bhtn udvega-tyga, no causar ansiedade a outras entidades vivas (BRS,
1.2.81, 117; Svm, 2006, p. 162, 179).
(19) Sev-nmpardhn varjanam, evitar cometer ofensas no servio a
deidade (sevpardha) e no cantar dos nomes do Senhor (nmpardh) (BRS,
1.2.81, 118; Svm, 2006, p. 162, 180). Em seu comentrio ao Bhakti-rasmta-
sindhu, Jva Gosvm enumera uma lista de trinta e duas ofensas no servio
deidade (sevpardha), encontradas no Hari-bhakti-vilsa 316 . Em relao s
ofensas ao cantar dos santos nomes (nmpardh), Jva Gosvm, comentando
sobre esse ponto, cita o Padma Pura, para enumerar as dez ofensas aos santos
nomes317.

315
Na iyn anubadhnta granthn naivbhyased bahn, na vykhym upayujta nrambhn rabhet
kvacid (BhP, 7.13.8; Prabhupda, 1995, vol.7, p. 719).
316
(1) ynair v pdukair vpi gamana bhagavad-ghe, entrar no templo do Senhor em um palanquim
ou com sapatos; 2) devotsavdy-asev, no observar os festivais da deidade; 3) apramas tad-agrata,
no oferecer reverncia em frente da deidade; 4) ucchie vpy asauce v bhagavad-vandandikam,
oferecer preces ao Senhor em condio de sujeira ou aps comer sem se limpar adequadamente; 5) eka-
hasta-pramas, oferecer reverncias com apenas uma mo; 6) tat-purastt pradakiam,
circumambular na frente da deidade (no em volta); 7) pda-prasraam, esticar as penas na frente da
deidade; 8) cgre tath paryaka-bandhanam, bater palmas de joelhos na frente da deidade; 9) sayanam,
deitar-se na frente da deidade; 10) bhakaam, comer na frente da deidade; 11) mithy-bhaam,
mentir na frente da deidade; 12) uccair bh, falar alto na frente da deidade; 13) mitho jalpa, fofocar
na frente da deidade; 14) rodanni ca vigraha, chorar na frente da deidade; 15) nigraha, discutir na
frente da deidade; 16) anugraha, lutar da frente da deidade; 17) nu, agradecer aos outros na frente da
deidade; 18) krra-bhaam, dizer palavras cruis na frente da deidade; 19) kambalvaraam, cobrir-
se com um cobertor na frente da deidade; 20) para-nind, criticar outros na frente da deidade; 21) para-
stuti, glorificar outros na frente da deidade; 22) aslla-bhaam, utilizar palavras vulgares na frente da
deidade; 23) adho-vyu-vimokaam, soltar gazes na frente da deidade; 24) aktau gauopacra,
oferecer menos itens do que capaz; 25) anivedita-bhakaam, comer alimentos sem oferec-los; 26)
tat-tat-klodbhavnm ca phaldnm anarpaam, no oferecer frutas da estao para a deidade; 27)
viniyuktvaisihasya pradnam, oferecer novamente deidade o que j foi oferecido; 28) vyajandike,
sentar-se de costas para a deidade; 29) phktysanam, chamar a ateno de outros na frente da
deidade; 30) parem abhivdanam, glorificar-se na frente da deidade; 31) gurau mauna nija-stotra,
ficar em silncio na frente do guru (no glorific-lo); e 32) devat-nindana tath, criticar a deidade
(HBV, 8.440-448; Swami, 2006, p. 181-182).
317
1) sat nind, crtica aos devotos; 2) r-vio sakt ivasya nmde svtantrya-mananam,
considerar os nomes de iva e outros como independentes de Viu; 3) guror avaj, desrespeitar o
 171

(20) Tan-niddy-asahiut, no tolerar blasfmias a Ka e a seus devotos

(BRS, 1.2.82, 121; Svm, 2006, p. 162, 185).
[Os princpios de 11 a 20, acima mencionados referem ao que deve ser evitado].
(21) Vaiava-cihna-dhti, portar as caractersticas ou smbolos dos vaiavas
(BRS, 1.2.84, 122; Svm, 2006, p. 163, 185).
(22) Harer nmkarasya, marcar o corpo com as slabas dos nomes de Hari
(BRS, 1.2.84, 123; Svm, 2006, p. 163, 186).
(23) Nirmlya-dhti, usar as guirlandas oferecidas ao Senhor (BRS, 1.2.84,
125; Svm, 2006, p. 163, 187).
(24) Agre tavam, danar perante as Deidades (BRS, 1.2.84, 127; Svm,
2006, p. 163, 189).
(25) Daavan-nati, prostrar-se em reverncia, estendido ao cho (BRS,
1.2.84, 129; Svm, 2006, p. 163, 190).
(26) Abhyutthnam levantar-se em sinal de respeito ao Senhor (BRS, 1.2.85,
130; Svm, 2006, p. 163, 190).
(27) Anuvrajy, seguir a deidade do Senhor (BRS, 1.2.85, 131; Svm, 2006, p.
163, 190).
(28) Sthne gati, visitar o local onde se encontra a Deidade do Senhor (BRS,
1.2.85, 132; Svm, 2006, p. 163, 191). Para Rpa Gosvm, esse princpio se
refere a visitar o templo (gha) e locais sagrados de peregrinao (trthas).
(29) Parikram, circumambular a deidade do Senhor (BRS, 1.2.85, 135; Svm,
2006, p. 163, 192).
(30) Arcanam, adorar a deidade (BRS, 1.2.85, 137; Svm, 2006, p. 163, 193).
Rpa Gosvm define arcana como oferecer itens com mantras depois de
atividades introdutrias, como purificar o corpo fisicamente (bhta-uddhi) e
sutilmente por meio de slabas e mantras (nysa)318.

mestre espiritual; 4) ruti-tad-anugata-stra-nindanam, criticar os Vedas e as escrituras que seguem os

Vedas; 5) hari-nma-mahimny artha-vda-mtram idam iti mananam, considerar as glrias do nome um
exagero; 6) tatra prakrntarertha-kalpanam, dar algum outro sentido para o nome; 7) nma-balena
ppe pravtti, cometer pecados na fora do nome; 8) anya-ubha-kriybhir nma-smya-mananam,
considerar o nome como equivalente a outras atividades auspiciosas; 9) araddadhndau nmopadea,
ensinar os nomes aos infiis; e 10) nma-mhtmye rutepy aprtir iti, no ter atrao pelo nome mesmo
aps ouvir sobre suas glrias (Svm, 2006, p. 184-185).
318
uddhi-nysdi-prvga-karma-nirvha-prvakam, arcanantpacr syn mantreopapdanam
(BRS, 1.2.137; Svm, 2006, p.193).
 172

(31) Paricary, prestar servio ao Senhor (BRS, 1.2.85, 140; Svm, 2006, p.
163, 196). Segundo Rpa Gosvm, paricary significa adorar a deidade do
Senhor fazendo uso de acessrios utilizados no servio de um rei. Incluem
utilizar abano com penas de pavo ou rabo de iaque, sombrinha, msica e outros
itens319.
(32) Gtam, cantar (BRS, 1.2.85, 144; Svm, 2006, p. 163, 198).
(33) Sakrtanam, cantar congregacionalmente (BRS, 1.2.85; Svm, 2006, p.
163). Rpa define krtana como glorificar em voz alta os nomes, passatempos e
qualidades do Senhor (BRS, 1.2.145; Svm, 2006, p. 199).
(34) Japa, repetir suavemente os mantras ou nomes do Senhor (BRS, 1.2.85,
149; Svm, 2006, p. 163, 203).
(35) Vijapti, suplicar (BRS, 1.2.86, 151; Svm, 2006, p. 163, 204). Segundo
os sbios, h trs tipos de splicas, que so descritas por Rpa Gosvm: (i)
samprrthantmik, com apelo (BRS, 1.2.153; Svm, 2006, p. 205); (ii) dainya-
bodhik, sentindo-se insignificante (BRS, 1.2.154; Svm, 2006, p. 205); e (iii)
llas-may, com desejo ardente (BRS, 1.2.155; Svm, 2006, p. 205).
(36) Stava-pha, recitar hinos glorificando o Senhor (BRS, 1.2.86, 157;
Svm, 2006, p. 163, 207).
(37) Naivedysvda, comer os restos de alimentos oferecidos ao Senhor (BRS,
1.2.86, 160; Svm, 2006, p. 163, 208).
(38) Pdysvda, beber a gua que banhou os ps do Senhor (BRS, 1.2.86,
161; Svm, 2006, p. 163, 209).
(39) Dhpa-mlydi-saurabhyam, sentir o aroma do incenso e guirlanda de
flores oferecidas a deidades (BRS, 1.2.86, 162; Svm, 2006, p. 163, 209).
(40) r-mrti-sparanam, tocar na deidade (BRS, 1.2.86, 165; Svm, 2006, p.
163, 211).
(41) r-mrti-daranam, ver a deidades (BRS, 1.2.86, 166; Svm, 2006, p. 163,
212).
(42) rtrika-daranam, observar a cerimnia de adorao (rtrika) da deidade
(BRS, 1.2.87, 167; Svm, 2006, p. 163, 213).

319
Paricary tu sevopakaradi-parikriy, tath prakraka-cchatra-vditrdyair upsan (BRS,
1.2.140; Svm, 2006, p. 196).
 173

(43) ravaam, ouvir (BRS, 1.2.87, 170-173; Svm, 2006, p. 163, 214-216).
Nesse caso, ravaam significa ouvir sobre os nomes, passatempos e qualidades
do Senhor320.
(44) Tat-kppekaam, esperar pela misericrdia do Senhor (BRS, 1.2.87, 174).
(45) Smti (smaraam), recordar (BRS, 1.2.87, 175). Considera-se qualquer
tipo de conexo mental com o Senhor como recordar321.
(46) Dhynam, meditar (BRS, 1.2.87, 178). Diferentemente de recordao
(smti), que algo mais geral, meditao (dhyna) significa contemplao com
plena absoro nas formas, qualidades, atividades e servio do Senhor322.
(47) Dsyam, servir (BRS, 1.2.87, 183). Rpa Gosvm define dsyam como:
oferecer todas as aes (karmrpaam) ao Senhor e agir sempre como seu
servente (ki-karam)323.
(48) Sakhyam, fazer amizade (BRS, 1.2.87; Svm, 2006, p. 163). H dois tipos
de amizade: (i) vivsa, baseada em f e confiana; e (ii) mitra, baseada na
intimidade de igual 324 . Segundo o comentrio de Jva Gosvm, mitra tem o
sentido geral de amizade e no deve ser confundido com sakhya-sthyi-bhva, a
emoo fundante de amizade, que apenas surge no estgio de bhva e
amadurece como prema em sakhya-rasa (Svm, 2006, p. 229).
(49) tma-nivedanam, render-se completamente ao Senhor (BRS, 1.2.87, 194;
Svm, 2006, p. 163, 235).
(50) Nija-priyopaharaam, oferecer um objeto pessoal favorito ao Senhor (BRS,
1.2.88, 199; Svm, 2006, p. 163, 239).
(51) Tad-rthe khila-ceitam, executar todas as atividades para o Senhor (BRS,
1.2.88, 200; Svm, 2006, p. 163, 239-240).
(52) Sarvath arapatti, render-se plenamente (BRS, 1.2.88, 201; Svm,
2006, p. 163, 240). Esse princpio demonstrado no Hari-bhakti-vilasa: Quem,
ao dizer sou teu, situa-se na proteo do Senhor, sentindo bem-aventurana, ele
uma alma rendida325. Segundo Dhanurdhara Swami:

320
ravaa nma-carita-gudn rutit bhavet (BRS, 1.2.170: Svm, 2006, p. 214).
321
Yath katha cin-manas sambandha smtir ucyate (BRS, 1.2.175; Svm, 2006, p. 220).
322
Dhyna rupa-gua-kr-sevde suhu cintanam (BRS, 1.2.178: Svm, 2006, p. 221).
323
Dsya karmrpaa tasya kaikaryam api sarvath (BRS, 1.2.183; Svm, 2006, p. 224).
324
Vivaso mitra-vtti ca sakhyam dvividham ritam (BRS 1.2.188; Svm, 2006, p. 229).
325
Tavsmti vadan vc tathaiva manas vidan, tat-sthnam ritas tanv modate aragata (HBV
11.677; BRS 1.2.201; Svm, 2006, p. 240).
 174

H uma diferena sutil entre tma-nivedanam (render-se

completamente ao Senhor) e arapatti (ser uma alma
rendida). arapatti significa considerar-se completamente
subserviente e protegido pelo Senhor. tma-nivedanam tambm
significa auto dedicao, mas tal dedicao pode vir ou no
acompanhada por tais sentimentos de subservincia e dependncia
(Swami 2000, p. 91).

(53) Tadyn sevanam/tulsya, servir o que se relaciona com o Senhor,

como a planta tulas (BRS, 1.2.88-89, 203; Svm, 2006, p. 163, 241).
(54) stra-sev, servir as escrituras (BRS, 1.2.89, 206; Svm, 2006, p. 163,
242). Escritura, nesse caso, se refere s escrituras vaiavas, aquelas que
apresentam bhakti326.
(55) Mathury, servir Mathur (BRS, 1.2.89, 211; Svm, 2006, p. 163, 244).
Rpa Gosvm explica que: Ouvir sobre, recordar, glorificar, desejar, ver,
visitar, tocar, abrigar-se em, e servir a Mathur conduz satisfao todos os
desejos dos seres humanos 327.
importante notar que a importncia dos locais sagrados mencionada em vrios itens
dessa lista. Por exemplo, no item 7 (viver em um local sagrado tais como Dvrak), no
item 28 (visitar o local sagrado onde se encontra a Deidade do Senhor) e no item 64
(residir na circunvizinhana de Mathur). A importncia do presente item destacada
por Dhanurdhara Swami nos seguintes termos:

A meno repetida de Mathur-Vndvana enfatiza sua importncia em

sdhana-bhakti. H uma diferena entre esses quatro itens: o item 7 se
refere a visitar locais especficos, que incluem Dvrak, Jaganntha
Puri, o Gag, etc. O item 48 se refere a visitar brevemente qualquer
local sagrado ou templos de Viu. O item 55 trata exclusivamente de
Mathur-Vndvana e menciona especificamente os efeitos de l viver e
servir o local de vrias formas. O item 64 no se difere do 55 (Swami
2000, p. 94).

(56) Vaiava-sevanam, servir aos devotos ou vaiavas (BRS, 1.2.89, 214;

Svm, 2006, p. 163, 245-246).
(57) Yath-vaibhava-mahotsava, celebrar os festivais relacionados com o
Senhor segundo sua possibilidade (BRS, 1.2.89, 220; Svm, 2006, p. 163, 248).

326
stram atra samkhyta yad bhakti-pratipdakam (BRS 1.2.206; Svm, 2006, p. 242).
327
ruta smta krtit ca vchit prekit gat, sp rit sevit ca mathurbha-d nm (BRS,
1.2.213; Svm, 2006, p. 245).
 175

(58) rjdro (krttika-vratam), observar o voto de Krttika adorando o Ka

na sua forma de Dmodara328, (BRS, 1.2.90, 221-223; Svm, 2006, p. 163, 248-
250).
(59) r-janma-dindi-ytr, celebrar Janmam, o dia do aparecimento do
Senhor, e outros festivais (BRS, 1.2.90, 224; Svm, 2006, p. 163, 250-251)329.
As prticas de 60 a 64 que se seguem abaixo tem um carter extraordinrio e so
incompreensivelmente poderosas. Mesmo que no se tenha f absoluta nelas, at mesmo
uma mnima relao com elas pode causar o surgimento da emoo fundante (bhva) de
amor por Ka, que a base do rasa devocional (BRS, 1.2.238; Haberman 2003, p. 70-
71, 92 n. 85).
(60) r-mrter-aghri-sevane-prti, servir fielmente a deidade imbudo de um
sentimento de amor exclusivo (BRS, 1.2.90, 225; Svm, 2006, p. 163, 251).
(61) r-bhgavatnm svdo rasikai saha, apreciar o significado do
Bhgavata Pura na companhia de devotos rasika, que sentem a doura
encontrada no texto (BRS, 1.2.91, 226; Svm, 2006, p. 163, 252).
(62) Sa-jtyaya snigdha r-bhagavad-bhakta-saga, associar-se a devotos
com a mesma disposio, afetuosos e mais avanados (BRS, 1.2.91, 228; Svm,
2006, p. 163, 260).
(63) r-nma-sakrtanam, cantar congregacionalmente os nomes do Senhor330
(BRS, 1.2.92, 230; Svm, 2006, p. 163, 263).
(64) r-mathur-maale sthiti, residir na circunvizinhana de Mathur (BRS,
1.2.92, 235; Svm, 2006, p. 163, 268).

328
Yath dmodarobhakta-vatsalo vidito janai (BRS, 1.2.221; Svm, 2006, p. 248-249).
329
O nascimento de Ka celebrado no oitavo dia do ms lunar de Bhdrapada (Hkea, no calendrio
vaiava). Essa celebrao chama-se janmam, que significa o oitavo [dia] do nascimento.
330
As Upaniad e os Puras descrevem o cantar do mah-mantra hare ka como o processo de
meditao para a era atual: hare ka hare ka ka ka hare hare hare rma hare rma rma rma
hare hare, iti oaaka nmn kali-kalmaa-nanam nata parataropya sarva-vedeu dyate,
Hare Ka, Hare Ka, Ka Ka, Hare Hare; Hare Rma, Hare Rma, Rma Rma, Hare
Hare. Essas dezesseis palavras agem especificamente contra as contaminaes da Era de Kali. Chega-se a
essa concluso aps se pesquisar todas as escrituras vdicas.(Kali-santaraa Upaniad,1,2. ). harer nma
harer nma harer nmaiva kevalam, kalau nsty eva nsty eva nsty eva gatir anyath, Os nomes do
Senhor Hari, os nomes do Senhor Hari, os nomes Senhor Hari, certamente cant-los o nico caminho
nessa era de Kali. No h outra maneira. No h outra maneira. No h outra maneira. (Bhan-nradya
Pura, 38.126). Por isso, o cantar dos nomes do Senhor o principal sdhana utilizado pelos vaiavas
gauyas.
 176

Rpa Gosvm explica que no se deve superestimar os benefcios derivados da

observao correta desses ltimos cinco princpios de vaidhi-sdhana acima enumerados
[60 a 64] (BRS, 1.2.244; Svm, 2006, p. 275). Quando executados sem cometer ofensas
o resultado ltimo da observao desses princpios no se d fundamentalmente na forma
de benefcios pessoais, mas no despertar para o nvel superior de bhva-bhakti. Ainda que
eles recompensem a pessoa com bnos materiais, isso simplesmente uma forma de
atrair as pessoas mundanas ao servio devocional (BRS, 1.2.245; Svm, 2006, p. 277).
 177

5.2 Devoo como prtica espontnea (rgnug-sdhana-bhakti)

Quando bhakti experimentada na prtica regulada pela disciplina (sdhana),
sem a motivao preliminar por seguir as injunes das escrituras (vaidh) como mera
regra, mas impelido, agora, pelo desejo espontneo e intenso de querer amar a Ka
incondicionalmente, considera-se que o devoto est preparado para se ocupar na
disciplina da devoo espontnea, definida como rgnug-sdhana-bhakti.
A caracterstica dessa devoo uma paixo (rga) para se ocupar em bhakti, se-
guindo os passos e meditando no servio incondicional exemplificado pelos personagens
paradigmticas espirituais (priadas), que constituem modelos ideais e arquetpicos,
mencionados no captulo anterior. Esses personagens so os associados eternos de Ka,
conhecidos como devotos rgtmiks. Conforme Haberman, Os residentes de Vraja
(vraja-vss) so as personagens paradigmticas de rgnug-bhakti; eles incluem os
servos, parentes, amigos, ancies, e mais significativamente, as amantes de Ka
(Haberman, 2003, p. 94, n.106). Eles so os rayas (refgios) das emoes
fundamentais (sthyi-bhvas) que conectam os devotos com Ka.
Para Rpa Gosvm, A devoo rgnuga quando ela imita a devoo
rgtmik, que se manifesta distintamente nos residentes de Vraja331. No podemos falar
sobre devoo rgnuga sem levar em conta a devoo dos devotos rgtmiks, que so
os habitantes eternos de Vraja. Literalmente, rgtmik significa aquele cuja essncia
(tma) apego intenso (rga) por Ka (Swami, 2000, p. 109). Rpa Gosvm
considera que Paixo (rga) o estado de absoro natural e completa no amado.
Aquele tipo de devoo constitudo de tal paixo chama-se rgtmik332.
Dhanurdhara Swami considera que rgtmik-bhakti o apego devocional
perfeito encontrado nos residentes de Vndvana e rgnug-sdhana-bhakti a prtica
de um devoto que aspira desenvolver o humor devocional daqueles (Swami, 2000, p.
109).
5.2.1- Rgtmik - Paixo como realidade paradigmtica
Antes de abordar rgnug-sdhana-bhakti propriamente dita, precisamos
apresentar inicialmente as caractersticas dos devotos rgtmikas que so os modelos
paradigmticos para o exerccio de rgnug-sdhana-bhakti.

331
Virjantm abhivyakt vraja-vs jandiu, rgtmikm anust y s rgnugocyate (BRS, 1.2.270;
Svm, 2006, p. 299).
332
Ie svrasik rga paramviat bhavet, tan-may y bhaved bhakti stra rgtmikodit (BRS,
1.2.272; Svm, 2006, p. 300).
 178

Segundo Rpa Gosvm existem dois tipos de rgtmik-bhakti: (1) kmarp,

amoroso e (2) sambandharp, relacional333. Ambos descrevem os residentes eternos
de Vraja, que possuem a perfeio (siddhi) de devoo espontnea. Dhanurdhara Swami
explica a diferena:

Os devotos que experimentam kmarp sentem um desejo intenso de

satisfazer o Senhor em amor conjugal. Sambandha-rp inclui os
devotos que experimentam um desejo intenso de satisfazer o Senhor
como seus pais, amigo ou servos ntimos. Apesar de amor conjugal
(kma) ser um tipo de relacionamento (sambandha), Rpa Gosvm o
coloca em uma categoria separada para enfatizar sua preeminncia
(Swami, 2000, p. 110).

Uma das fontes citadas por Rpa Gosvm em apoio a essa diviso de
rgtmik-bhakti uma passagem do Bhgavata Pura que explica diferentes humores de
absoro mental em Ka: Tendo absorto suas mentes no Senhor por devoo motivada
por emoes tais como amor, dio, medo e afeto, destruindo assim seus pecados, muitos
alcanaram a meta ltima. As gops fizeram isso por meio do amor sensual, Kasa pelo
medo, iupla e outros reis atravs do dio, os Vis (Ydavas) por parentesco, vs
(Pavas) pelo afeto, e ns (Nrada e outros sbios) pela devoo, Grandioso Rei334.
Entretanto, dos seis exemplos enumerados pelo Bhgavata Pura de absoro
mental em Ka, nem todos, entretanto, so exemplos que se encaixariam nos dois tipos
de rgtmik-bhakti. Com efeito os casos de Kasa e iupla so exemplos de absoro
mental em Ka que se realiza independentemente do mtodo e ainda assim alcana a
purificao plena e a obteno da destinao suprema. Kasa e iupla temeram e
invejaram Ka, mas porque a emoo deles os levou a pensar em Ka
obstinadamente, eles se purificaram de tal forma que puderam alcanar o destino ultimo
fundindo-se no corpo de Ka.
Dos desdobramentos que segue se a citao feita ao Bhgavata Pura Rpa
Gosvm deixa claro que os seis casos ali mencionado so relevantes por se tratar de
absoro plena em Ka e, portanto, como formas genunas de se obter a libertao.
Entretanto, as formas do temor e dio representado por Kasa e iupla so excludas,
pelo seu componente de negatividade ou hostilidade emotiva, das duas divises de
kmarp e sambandha-rp. No limite Rpa Gosvm acaba sustentando uma espcie

333
S kma-rp sambandha-rp ceti bhaved dvidh (BRS, 1.2.273; Svm, 2006, p. 301).
334
Kmd dved bhayt snehd yath bhaktyevare mana, veya tad agha hitv bahavas tad-gati
gat. Gopya kmd bhayt kasodvec caidydayo np, sambandhd vaya snehd yya
bhakty vaya vibho (BhP, 7.1.30-31; Prabhupda, 1995, vol. .7, p. 41-43).
 179

de distino qualitativa entre a libertao alcanada pelos quatro exemplos de rgtmik-

bhakti presentes no Bhgavata Pura e dois outros exemplos de Kasa e iupla.
Dhanurdhara Swami esclarece essa questo com as seguintes palavras:

Esse verso do rmad Bhgavatam indica que Kasa, iupla, os

Yadus e as gops alcanaram todos eles a mesma meta de vida.
Como poderia o Senhor conceder aos seus devotos a mesma meta
que concede aos Seus inimigos?
Para esclarecer essa dvida, rla Rpa Gosvm cita a analogia
dos raios solares (Brahman) e o globo solar (Bhagavn). Os
demnios e os devotos ambos obtiveram a mesma meta: Ka.
Contudo, os demnios alcanaram somente o aspecto Brahman de
Ka, enquanto que a gops alcanaram a mais elevada
realizao Bhagavn de Ka.
rla Rpa Gosvm citou o Brahma Pura e o rmad
Bhgavatam para comprovar que os demnios obtiveram somente
a libertao impessoal no Brahman (Swami 2000, p. 112).

Em sntese, podemos ento dizer que os seis exemplos do Bhgavata Pura

constituem outros tantos mtodos de se fixar a mente em Ka e que, apesar deles
levarem libertao, somente kmarpa a devoo das gops e sambandharpa a
devoo dos seus mestres, parentes e amigos podem ser considerados tipos genunos de
rgtmik-bhakti.
Kmrpa ou a primeira modalidade acima apresentada de rgtmik-bhakti
aponta para a predominncia de kma ou sensualidade, isto , a propenso para satisfazer
os sentidos. H dois tipos de kma: o material e o espiritual. O kma material uma
vontade intensa de satisfazer os nossos prprios sentidos. O kma espiritual um desejo
intenso de satisfazer os sentidos espirituais de Ka.
Distinguir entre os dois tipos no fcil para uma mente condicionada, pois o
intercmbio amoroso entre Ka e as gops se assemelha ao abraar, beijar, danar,
seduzir, etc. que encontramos nesse mundo material. A alma condicionada sempre
interpreta as coisas no contexto de sua experincia, de seu condicionamento. Por isso,
quando algum ouve falar sobre os passatempos (ll) de Ka com as gops, ocorre m
interpretao, considerando-os como sensualidade mundana (Swami 2000, p. 113).
Contudo, segundo Dhanurdhara Swami: Um devoto com alguma realizao
genuna de bhakti, v esses passatempos como eles so: pura troca de amor imaculado.
Ele sabe que a motivao interna das gops radicalmente diferente da motivao dos
 180

amantes mundanos, mesmo que suas atividades externas possam parecer iguais
(Swami, 2000, p. 113).
Rpa Gosvm iguala a devoo ou amor sensual das gops (kma-rpa-bhakti)
com prema, o amor imaculado 335 . Como evidncia desse amor, Rpa Gosvm cita
Uddhava 336 glorificando esse amor: E, porque ele uma forma de prema, pessoas
elevadas como Uddhava, queridas pelo Senhor, aspiram por ele337. Em relao a essa
mesma questo, Jva Gosvm cita o Bhgavata Pura: Dentre as pessoas na terra, s
estas pastorinhas de vacas aperfeioaram de fato suas vidas corporificadas, pois
alcanaram a perfeio do amor imaculado por Govinda338.
Para exaltar ainda mais a natureza do amor das gops, Rpa Gosvm o compara
com a atrao sensual que Kubj339 sentia por Ka: Considera-se que o amor imaturo
(rati) de Kubj quase que sensualidade egica340. Para Dhanurdhara Swami, O desejo
egosta, que manchou levemente a sua atrao, excluiu-a da categoria de kma-rpa e
relegou-a ao status inferior de kma-pry, como que sensualidade egica (Swami,
2000, p. 114).
A segunda modalidade de rgtmik-bhakti acima apresentada, a saber,
sambandharpa, aponta para a predominncia de servio devocional com o sentimento
de um pai, me, amigo ou servo. Segundo Rpa Gosvm; Bhakti em relacionamento
[sambandha-rpa] aquele tipo [de rgtmik-bhakti] que implica a identificao da
pessoa com um dos relacionamentos ntimos de Govinda, como os parentes e outros.
Aqui, considera-se que os Vis juntamente com os pastores de vacas so representantes
exemplares visto que a paixo deles impede a cincia de sua majestade divina 341 .
Segundo Jva Gosvm, na citao acima, devemos considerar que a palavra Vi
refere-se exclusivamente aos pastores de vacas (gopas) de Vraja e no aos habitantes de
Mathur e Dvrak. Os pastores de vacas exibiam uma predominncia de rga, sem

335
Premaiva gopa-rm kma ity agamat prathm (BRS, 1.2.285; Svm, 2006, p. 317).
336
Uddhava um dos associados eternos de Ka que, em Dvrak, era seu amigo e conselheiro real.
337
Ity uddhavdayo py eta vchati bhagavat-priy (BRS, 1.2.286: Svm, 2006, p. 317).
338
Et para tanu-bhto bhuvi gopa-vadhvo govinda eva nikhiltmani rha-bhv (BhP, 10.47.58;
Prabhupda, 1995, Vol. 10.3, p. 129).
339
Kubj era uma mulher corcunda que foi curada (endireitada) por Ka, quando ele chegou a Mathur.
Ela na ocasio sentiu desejo sensual por ele (Veja o BhP, 10.42-1-12; Prabhupda, 1996, vol. 10.2, p. 900-
908).
340
Kma-pry rati kintu kubjym eva sammat (BRS, 1.2.287; Svm, 2006, p. 318).
341
Sambandha-rp govinde pittvdy-bhimnit, atropalakaatay vn vallav mat, yadaiya-
jna-nyatvd e rge pradhnat (BRS, 1.2.288; Svm, 2006, p. 319).
 181

qualquer trao do sentimento de reverncia presente nos Vis de Dvrak (Svm,

2006, p. 320-321).

5.2.2- Rgnug-sdhana-bhakti - Paixo como processo teleolgico

Tendo abordado o conceito de rgtmik podemos agora melhor apreciar as
caractersticas fundamentais da prtica de rgnug-bhakti. Rgnug-bhakti ou servio
devocional espontneo envolve prticas de devotos avanados, voltadas para o cultivo e
aprofundamento das emoes e sentimentos devocionais para com a Divindade, tendo
como base a exemplaridade dos paradigmas rgtmikos acima mencionados.
Pode-se traar um paralelo entre a proposta da tradio vaiava gauya de, por
meio do cultivo de rgnug-bhakti, resgatar ou construir uma realidade espiritual, como
o processo de ressocializao religiosa. No processo de desenvolvimento de rgnug-
bhakti, segundo foi esquematizado por Rpa Gosvm (BRS, 1.4.15-16; Svm, 2006, p.
410), partindo da f bsica (dau raddh) para chegar a meta de amor puro por Deus
(prema), temos como segunda etapa dessa gnese a socializao do candidato em um
novo mundo de sentido, na associao com os devotos (sdhu-saga). Tal socializao se
apresenta, segundo Haberman, como um processo que situa a pessoa em uma
determinada realidade, algo que por sua vez necessrio para uma ressocializao
religiosa ou converso, utilizando um termo psicolgico mais familiar. Esse ltimo
processo recoloca a pessoa em um novo mundo religioso de sentido (Haberman, 1988,
p. 7). Haberman esclarece que:

Esse requisito da mudana de um mundo para outro no diz respeito a

todos os tipos de religies; em alguns casos, os mundos sociais e
religiosos dificilmente se diferenciam. Mas, em sociedades com a
existncia de um grau mnimo de pluralidade, os grupos religiosos
frequentemente atem-se a uma realidade bem distinta da realidade
social dominante. Sob essas condies, a realidade social
desvalorizada e contrastada com a realidade ltima. Nesse caso, a
realidade ltima por definio distinta da do mundo ordinrio em que
a pessoa se encontra (Haberman, 1988, p. 7).

Ainda segundo Haberman, h uma frmula de transformao que possibilita a

passagem para uma nova realidade. Para ele, um estudo do sdhana no estgio de
bhakti rgnug demonstra a existncia de tal frmula (Haberman, 1988, p. 6.7). Essa
seria a frmula:
 182

A pessoa entra na realidade religiosa assumindo, via role-taking, uma

identidade situada dentro dessa realidade. A nova identidade o veculo
para a nova realidade. A devida ateno, ento, deve ser prestada aos
sistemas de papis, estruturas e rituais delineados pelas tradies
religiosas para a construo de novas identidades para os indivduos
interessados, possibilitando lhes serem transportados para uma nova e
concomitante realidade (Haberman, 1988, p. 7).

O Vaiavismo Gauya considera que essa nova identidade a entrada para a

realidade mais elevada dos passatempos de Ka. Tal identidade, associada com o
papel do indivduo na sociedade, legitimada pela religio, que fornece uma identidade
alternativa, desvelando uma identidade transcendental, situada em um universo de
sentido que transcende o determinismo da identidade e do mundo social342 (Haberman,
1988, p. 8). Portanto, busca-se a realizao da verdadeira identidade da alma (svarpa)
que Caitanya Mahprabhu define como ser servo eterno de Ka343. Essa identidade
definida como sendo o siddha-rpa, o papel eterno da pessoa no drama csmico.
Segundo Haberman:

Uma investigao sobre as tcnicas e dinmicas do sistema

desenvolvido pelos vaiavas gauyas, para construir uma identidade
transcendental para os seus participantes e conduzi-los at o mundo
supremo dos passatempos de Ka, nos dar a oportunidade de
concebermos a natureza da experincia religiosa e participar da sua
realidade. (Haberman, 1988, p. 7-8)

Em tal investigao, deve-se conhecer a importncia dos indivduos modelares

no Vaiavismo Gauya. Haberman, utilizando conceitos da sociologia do
conhecimento, relaciona tais indivduos modelares como o outro significativo de
socializao primria que se encontram fisicamente presentes para objetivar o mundo
social da criana. Contudo, Haberman identifica problemas que surgem na busca
religiosa, onde o aspirante pretende chegar at uma realidade invisvel 344 e a um
mundo trans-emprico, mais valioso que o mundo social primrio: Quem se enquadraria
na condio essencial do outro significativo? Onde esto os papis modelares viveis no
ato religioso, preocupado com uma realidade transcendente, realidade esta que se situa
alm da percepo comum? Consequentemente ele prope a escolha de modelos

342
Ralph C. Beals, Religion and Identity, Internationales Jahrbuch fr Religionssozioligie 11 (1978), p.
147. Nesse breve, mas interessante artigo, Beals mostra como a identidade transcendental serve para livrar
a pessoa do determinismo histrico.
343
Jvera svarpa haya kera nitya-dsa (CC, 2.20.108; Prabhupda, 1986a, vol. 2.3, p. 380).
344
William James descreve a religio como se relacionando com uma ordem invisvel. Veja The Variety
of Religious Experience (New York: Longman, Green, and Co., 1902), p. 58.
 183

msticos345, figuras divinas exemplares que residem na realidade ltima, e que ele chama
de indivduos paradigmticos346 (Haberman, 1988, p. 8). Haberman esclarece:

O que distingue a adoo de papis religiosos de outras formas de

adoo de papis a natureza do paradigma individual. O
indivduo paradigmtico uma figura que no est presente
fisicamente, mas um ser divino ou sobre-humano que habita um
mundo mtico. Essa afirmao apoia o argumento de que
podemos diferenciar a religio de outras instituies constitudas
culturalmente somente em virtude de sua referncia a seres sobre-
humanos347 (Haberman, 1988, p. 8).

Para Haberman, so as escrituras, bem como as narrativas mticas e biografias

sagradas que estabelecem e mantm os papis exemplares desses indivduos,
apresentando-os como paradigmas para as comunidades religiosas existentes.
Funcionando como uma espcie de roteiro para a vida religiosa ideal, tambm servem
para resolver as grandes perplexidades da vida social. Por isso, Haberman relaciona o
conceito dos papis paradigmticos, delineados nesses roteiros, com o que Mircea Eliade
(Eliade, 1972, p. 19) chama de viver o mito348. (Haberman, 1988, p. 8). Ainda segundo
ele:

Os indivduos paradigmticos se distinguem mais que os papis

sociais; eles so personagens mitolgicos particulares, mas que se
apresentam como a condensao de algum valor cultural. Uma
boa esposa hindu, por exemplo, um papel social. Mas como iremos
ver, Rdh um indivduo paradigmtico de valores culturais
condensados, que apresenta a perfeio por meio de uma identidade
mitolgica especfica. Alm disso, indivduos paradigmticos, como
Rdh por exemplo, frequentemente vo contra ou rompem com papis
sociais dominantes, servindo assim como veculo para uma realidade
alm do social. (Haberman, 1988, p. 8-9)

A disciplina de rgnug-bhakti compreende, segundo Rpa Gosvm, duas

categorias fundamentais, em estreita correlao com a dupla diviso de rgtmik-bhakti
anteriormente apresentada: (1) kmnug, segundo os amantes, que replica os

345
Mircea Eliade fala do importante papel que os exemplos mticos modelares exercem em prover
orientao para todos os atos religiosos. Veja The Myth of the Eternal Return (Princeton: Princeton
University, 1954).
346
Buda e Cristo so exemplos clssicos de indivduos paradigmticos.
347
Veja, por exemplo, Melford E. Spiro, religion: Problems of Definition and Explanation, in Michael
Banton, ed. Anthropological Approaches to the Study of Religion (London: Tavistock Publications, 1966),
p. 98.
348
Bronislaw Malinowski tambm deixa claro que o mito no meramente uma histria para ser contada,
mas uma realidade para ser vivida. Veja Magic, Science and Religion (New York: Doubleday & Co.,
1948), p. 108 ff.
 184

sentimentos das pastorinhas de Vraja amantes de Ka; e (2) sambandhnug

relacional que replica os sentimentos dos parentes e companheiros ntimos de Ka,
tambm em Vraja.
Kmnug a prtica devocional que segue o humor dos devotos rgtmiks
kmrps, como as gops de Vndvana ou as rainhas de Dvrak349. De acordo com
350
Rpa Gosvm, existem dois tipos de kmnug : (1) sambhoga icch-may,
sentimento da herona, quando o devoto aspira servir Ka como aqueles que se
encontram diretamente com ele em amor conjugal; e (2) tat-tad-bhva-icchtmik
sentimento da serva da herona, quando no h inteno do devoto se encontrar
diretamente com Ka, mas de assistir a herona, Rdh, experimentando assim o
sentimento dela atravs de servio e apreciao351 (Swami, 2000, p. 122).
A pessoa se qualifica para kmnug-sdhana-bhakti quando desenvolve
atrao natural para servir a Ka em amor conjugal. Isso obtido por adorar de Rdh
e Ka e ouvir sobre os passatempos de Ka com as gops352. No Padma Pura
afirma-se que at mesmo homens podem adotar esse tipo de bhakti353. Quanto a isso,
Dhanurdhara Swami explica:

Considerando que amar Ka no humor conjugal implica em

sentimentos femininos da parte do devoto, pode-se ter a impresso de
que somente mulheres podem aspir-lo corretamente. Para esclarecer
isso Rpa Gosvm cita os sbios de Daakraya [BRS, 1.2.301-302].
Apesar de eles serem todos homens, quando viram o Senhor
Rmacandra, brotou neles o amor conjugal. Eles nasceram ento como
filhas das gops e tiveram a associao direta com o Senhor Ka
(Swami 2000, p. 123).

A segunda modalidade de rgnug sambandhnug, definida pelos sbios

como prtica devocional que segue o humor dos devotos rgtmiks sambandhrps,
isto , os devotos de Vndvana 354 que se relacionam com Ka como parentes ou
amigos (Swami 2000, p. 122). Rpa Gosvm explica que Devotos praticantes que

349
Kmnug bhavet t kma-rpnugmin (BRS, 1.2.297; Svm, 2006, p. 330).
350
Sambhogecch-may tat-tad-bhvecchtmeti s dvidh (BRS, 1.2.298; Svm, 2006, p. 330).
351
Keli-ttparyavaty eva sambhogecch-may bhavet, tad-bhvecchtmik ts bhva-mdhurya-kmit
(BRS, 1.2.299; Svm, 2006, p. 332).
352
r-mrter mdhur prekya tat-tal-ll niamya v, tad-bhvkkio ye syus teu sdhanatnayo
(BRS, 1.2.300; Svm, 2006, p. 334).
353
Pure ruyate pdme pusam api bhaved iyam (BRS, 1.2.300; Svm, 2006, p. 334).
354
Como j est implcito na definio de rgnug-bhakti, deve-se seguir os passos ou imitar um dos
habitantes de Vraja (Vndvana), e no de Dvrak. Por isso identificar-se como um parente de Ka em
Dvrak no faz parte de sambandhnuga-bhakti, que uma parte de rgnug-bhakti (Svm, 2006, p.
342, n. 76).
 185

anseiam pelo relacionamento de servio parental e amistoso executam bhakti com

sintomas do comportamento e humor de Nanda (pai), Subala (amigo) e outros355. Assim
como acontece no amor conjugal, h duas categorias de parentesco e amizade: (1) aspirar
por uma relao direta de parentesco e amizade com Ka; e (2) aspirar pelo servio e
apreciao dos pais e amigos de Ka.
Apesar de um praticante meditar continuamente no relacionamento que um
devoto perfeito especfico tem com Ka, Jva Gosvm ressalta que tal praticante no
deve se considerar como sendo o devoto perfeito que ele tenta imitar, mas seguir o
exemplo de tal devoto, do contrrio, eles tambm cometero o mesmo erro de adorar a si
prprio como o Senhor (aha-grahopsan)356 (Lutjeharms, 2014, p. 199).
Rpa Gosvm nos d um exemplo de sambandhnug-sdhana-bhakti: Nas
escrituras temos a histria de um ancio que residia em Hastinpura e queria ter Ka
como seu filho. Esse ancio foi instrudo por Nrada a seguir os passos de Nanda,
obtendo assim a perfeio (BRS, 1.2.307; Svm, 2006, p. 344).
A qualificao bsica para a prtica de rgnug-bhakti em ambas as categorias
acima descritas um desejo natural (lobha) e espontneo de servir a Ka em um
relacionamento especfico desejo este que pode ser despertado por ouvir regularmente
tpicos sobre os residentes eternos ou indivduos paradigmticos de Vraja. O Nctar da
Devoo descreve isso de uma forma bem simples: A ambio de se tornar como um
devoto particular desenvolve-se de maneira gradual, atividade esta que se chama
rgnug (Prabhupda 2012, p. 194).
Rpa Gosvm elabora esse ponto: A indicao do aparecimento desse desejo
intenso por esses estgios emocionais que, por ouvir falar da doura desses vrios
estados emocionais, a inteligncia procede sem considerao das instrues das escrituras
(stram) nem de lgica (yuktim) 357.
Poderamos dizer que quando as atividades devocionais so praticadas apenas
com o corpo, externamente, isso vaidh bhakti. Mas quando se utiliza a mente,
meditando e visualizando participar dos passatempos eterno (nitya-ll) de Rdh e

355
Lubdhair vtsalya-sakhydau bhakti krytra sdhakai, vrajendra-subaldn bhva-ceita-
mudray (BRS, 1.2.306; Svm, 2006, p. 342).
356
Anyath bhagavaty aha-grahopsanvat tev api doa syt (BS, 312.7; Dsa, 2007a, Vol.3, p. 454).
Veja tambm o comentrio de Vivantha sobre o Bhakti-rasmta-sindhu, 1.2.306. Aha-grahopsan
uma prtica na qual a pessoa medita em si prprio como sendo Deus, com base em afirmaes das
upaniads como aha brahmsmi Eu sou Brahman (BU, 1.4.10; Mdhavnanda, 1951, p.60)
357
Tad-tad-bhvdi-mdhurye rute dhr yad apekate, ntra stra na yukti ca tal-lobhotpatti-
lakaam (BRS 1.2.292; Svm, 2006, p. 324).
 186

Ka, mesmo que ainda seja utilizando alguns dos princpios de vaidh bhakti, temos
rgnug bhakti.
Executa-se o processo de rgnug-bhakti principalmente na mente, como uma
forma de visualizao ou imaginao criativa 358 . Contudo, a meta da prtica de
rgnuga-bhakti no a execuo de exerccios mentais de visualizao. Eles podem ser
teis para o controle da mente, mas no so teis para a obteno da meta final de prema.
Certamente a teoria psicolgica das emoes (bhva/rasa) utilizada por Rpa Gosvm,
nos faz progredir do estgio mental para o emocional, despertando e amadurecendo a
emoo intrnseca do ser.
Na primeira parte do Bhakti-rasmta-sindhu, Rpa Gosvm apresenta trs
versos que descrevem as prticas efetivas de rgnug-bhakti (BRS 1.2. 294-296; Svm,
2006, p. 326-329). No primeiro verso Rpa Gosvm afirma: O devoto devera viver
permanentemente em Vraja, pensando sempre em Ka e naqueles associados com o
quais tenha afinidade na execuo do servio devocional. Ele deve permanecer absorto
em ouvir os tpicos relacionados como esses personagens359. Comentando esse verso,
Vivantha Cakravart afirma que:

A pessoa deve lembrar-se da forma mais querida de Ka (preha

kam), o filho de Nanda, e dos devotos de Ka (asya janam) que
tenham o mesmo tipo de desejo (para servir Ka) que os seus
prprios (nija-samhitam). Lembrando-se de tais devotos, ela deve viver
em Vraja. Se possvel, deve viver fisicamente em Vndvana, o local
onde Ka residia como o filho de Nanda. Se ela no puder fazer isso,
deve viver l mentalmente (Svm, 2006, p. 327).

No segundo verso Rpa Gosvm afirma: Servindo com os corpos de praticante

(sdhaka-rpa) e de perfeio (siddha-rpa), com o desejo de desenvolver o mesmo
sentimento amoroso (bhva) que eles nutrem [por Ka], o devoto deve seguir os passos
dos habitantes de Vraja360.
O devoto que adotou a paixo (rga) de um devoto perfeito em particular, deve,
inicialmente, se aprofundar nas narrativas dos passatempos de Ka, em especial

358
Por visualizao nos referimos ao desenvolvimento da viso transcendental, mas tambm importante
considerar a palavra visualizao no sentido usual de utilizar a viso para poder enxergar corretamente, ou
de utilizar tcnicas ou exerccios mentais como a visualizao criativa e a visualizao tntrica (mantra-
may), que tem sido ferramentas utilizadas e conhecidas em processos teraputicos e de meditao.
359
Ka smaran jana csya preha nija-samhitam, tat-tat-kath-rata csau kuryd vsa vraje
sad (BRS, 1.2.294; Svm, 2006, p. 326).
360
Sev sdhaka-rpea siddha-rpea ctra hi, tad-bhva-lipsun kry vraja-loknusrata (BRS
1.2.295: Svm, 2006, p. 327).
 187

naquelas que exprimem o relacionamento desejado com Ka. Jva Gosvm comenta
que sdhaka-rpa refere-se ao corpo fsico do praticante e siddha-rpa ou siddha-deha
refere-se ao corpo que adequado ao tipo de servio desejado e que se desenvolve por
meditao interna361 (Svm, 2006, p. 327). Jva Gosvm explica que o siddha-rpa
um corpo que mentalizado e adequado para o tipo desejado de servio 362 . Jva
enfatiza que um devoto que adota essa paixo o faz apenas internamente, por meditao,
porque geralmente mais adequado somente praticar tal adorao mentalmente para
quem ainda no se tornou seu amante363. Haberman nos d as seguintes informaes
sobre o siddha-deha:

O siddha-rpa, ou siddha-deha, um corpo mais misterioso do que o

sdhaka-rpa. H relatos histricos do uso do termo siddha-deha nas
tradies do Nth e do Haha-yoga, onde ele indica o corpo que se
tornou perfeito pelas prticas do yoga364. O termo indica o corpo normal
quando ele obteve um estado imortal livre da desintegrao365. Mas na
tradio do Vaiavismo gauya utiliza-se o termo de uma forma
tcnica, implicando duas ideias. O siddha-deha ou siddha-rpa
primeiramente um corpo de meditao. s vezes ele chamado de
bhvanmaya-rpa corpo desenvolvido e utilizado na meditao. Em
seu comentrio sobre o Bhakti-rasmta-sindhu, Jva traduz siddha-
rpa como um corpo interior de meditao adequado encenao do
servio desejado para ele [Ka] (anta-cintitbhia-tat-sevopayogi-
deha. BRS, 1.2.295). O siddha-deha, ento, o corpo do papel que o
praticante aceita na ll de sua meditao. Ele o corpo meditativo que
o bhakta concebe para habitar e atuar em sua participao do drama
csmico de Vraja (Haberman, 1988, p. p.88).

Dessa forma entende-se que nos estgios mais avanados de prtica de

rgnug-bhakti, o praticante visualiza estar em seu siddha-deha, ou seja, na condio de
kmnug como um devoto em madhurya-rasa tal como as gops em Vraja, ou como um
devoto em condio de sambandhnug como amigo (sakhya), pai ou me (vtsalya).
Contudo, para situar-se em seus siddha-deha, corpo de perfeio, necessrio que o

361
O siddha-rpa dado por um guru no caminho de rga-bhakti quando ele v a inclinao particular e
qualificao do discpulo para rgnug-bhakti (Svm, 2006, p. 327, n. 69).
362
Siddha-rpea anta-cintitbha-tat-sevopayogi-dehena (Jva sobre o BRS, 1.2.295; Svm, 2006, p.
327-328).
363
Tat-preyas-rpesiddhys tda-bhajane pryo manasaiva yuktatvt (BS 311.2; Dsa, 2007a, Vol.3,
p. 449). Mais tarde, contudo, alguns telogos, como Rpa Kavirj (Sculo XVII), deduziram que o
praticante de rgnug deveria no expressar apenas mentalmente o seu desejo por um relacionamento
particular, mas tambm faz-lo fisicamente, atuando e se vestindo como o devoto que deseja imitar. Veja
David Haberman, Acting as a Way of Salvation: A Study of Rgnug Bhakti Sdhana (New York, 1988),
p. 98-104, e Neal Delmonico, Trouble in Paradise: A Conflict in the Caitanya Vaiava Tradition,
Journal of Vaishnava Studier, 8/1 (1999): p. 91-102.
364
Veja Dasgupta, Obscure Religious Cults, p. 219, 228 e 254-255.
365
Dasgupta explica que para os yogs esse corpo pode desaparecer em um estado superior de liberao e
obter uma forma de luz pura (ibid., p. 255).
 188

devoto tenha requisitos necessrios (adhikra), que implicam um certo nvel de

desenvolvimento espiritual. Sem essa qualificao, a tentativa de prematuramente
contemplar o siddha-deha poder ser fonte de confuso. Esse ponto explicado por
Bhaktivinode hkura em seu Bhajana Rahasya da seguinte forma: Se algum pensa em
seu siddha-deha sem ter o adhikra, seu intelecto se confunde366. Portanto, o sdhana
interno de rgnug-bhakti somente tem incio com a obteno da qualificao
necessria.
No terceiro verso relativo s prticas efetivas de rgnug-bhakti, Rpa
Gosvm afirma: Prticas tais como ouvir (ravaa) e glorificar (krtana), prescritas para
vaidh-bhakti, so reconhecidas pelos sbios como sendo teis em rgnug-bhakti367.
Esse ltimo verso nos mostra que o processo de rgnug-sdhana no implica na
rejeio das regras de vaidh. Ele apenas requer (do devoto) mais introspeco no
cumprimento das regras que so favorveis ao desenvolvimento de aspectos particulares
do servio que ele tem inclinao (bhva). Por exemplo, segundo Vivantha Cakravart,
juntamente com ouvir e cantar, devem ser aceitos como favorveis itens tais como
render-se aos ps de ltus do guru. Sem esses itens favorveis, como algum poderia
conseguir seguir os passos dos habitantes de Vraja? (Svm, 2006, p.329).
Outro exemplo a adorao da deidade. O devoto rgnug no rejeita esse
aspecto do vaidh-sdhana. Ele continua a adorar a deidade, mas de uma forma
conducente ao seu humor devocional. No Nctar da Devoo, Prabhupda extrai a
essncia dessa terceira instruo do Bhakti-rasmta-sindhu:

r Rpa Gosvm diz que os cryas eruditos recomendaram que

sigamos os princpios reguladores mesmo depois que tenhamos
desenvolvido amor espontneo por Ka [...] devemos nos dedicar
especificamente ao tipo de servio devocional para o qual tenhamos
aptido natural [...]. Dessa maneira, todos devem atuar conforme seu
gosto particular (Prabhupda, 2012, p. 195-196).

5. 3 O Amor espontneo e a experincia esttica como a Meta final (sdhya)

Nesta seo veremos como o devoto, aps a prtica regulada (vaidh sdhana) e
espontnea (rgnug sdhana), alcana o estado perfeccional de bhakti, que se desdobra
em duas fases, a fases inicial (bhva bhakti) e a fase final (prema bhakti) de amor

366
Adhikra n labhiy siddhadeha bhve, viparyaya buddhi janme aktira abhve (hkura, s/d, p. xii).
367
ravaot-krtandni vaidha-bhakty uditni tu, ynyagni manibhi (BRS, 1.2.296; Svm, 2006, p.
329).
 189

espontneo e puro. precisamente a totalidade desse processo que envolve sdhana

(vaidhi e rgnug) e sdhya (bhva e prema) que constitui uttama-bhakti como
apresentado anteriormente no captulo quatro.

5.3.1- Despertar do Amor (bhva-bhakti)

Rpa Gosvm explica que H dois tipos de bhva resultantes da absoro em
sdhana: (1) o que surge de vaidhi-sdhana e (2) o que surge de rgnug-sdhana368.
Ainda segundo ele, a absoro constante em sdhana (nih) produz desejo ou gosto
(ruci) pelo Senhor, depois vem o apego (sakti) e ento surge o amor (rati ou bhva) por
ele369.
Com base no Bhgavata Pura, Rpa Gosvm cita o exemplo de vida de
Nrada para explicar como algum pode alcanar bhva pelo processo de vaidhi-
sdhana. Servindo aos grandes devotos, Nrada foi capaz de ouvir regularmente tpicos
sobre Hari dos lbios deles. Por esse ouvir constante, ele alcanou bhva370.
Quanto a obter bhva por meio de rgnug-sdhana, Rpa Gosvm cita do
Padma Pura a histria de uma jovem senhora chamada Candraknti que seguindo o
seu desejo espontneo passou a noite toda danando para o Senhor Ka. Segundo
Dhanurdhara Swami: Seu danar um exemplo de rgnug-sdhana-bhakti porque ela
desejou desenvolver os sentimentos dos devotos rgtmik nesse caso, as gops de
Vraja (Swami, 2000, p. 134).
Segundo Rpa Gosvm, Aquele tipo de bhva que surge repentinamente sem
nenhuma prtica espiritual (sdhana), considera-se ter surgido da graa de Ka ou seus
devotos371. H trs formas de se receber a misericrdia (prasda) de Ka: (1) vcika,
palavras do Senhor (BRS, 1.3.17; Svm, 2006, p. 368); (2) loka-dna, viso do Senhor
(BRS, 1.3.18; Svm, 2006, p. 369); e (3) hrda, experincia no corao372.
Bhva o primeiro estgio de bhakti-rasa ou amor supremo (prema). Bhva,
tambm chamado rati, uma emoo fundante (sthyi-bhva) que se desenvolve at
tornar-se rasa. Rpa Gosvm define este estgio de uttama-bhakti da seguinte forma: O

368
Vaidh-rgnug-mrga-bhedena parikrtita, dvividha khalu bhvo tra sdhanbhiniveaja (BRS,
1.3.7; Svm, 2006, p. 362).
369
Sdhanbhiniveas tu tatra nipdayan rucim, harv saktim utpdya rati sajanayaty asau (BRS,
1.3.8: Swami, 2006, p. 362)
370
BRS, 1.3.9-12; Svm, 2006, p. 263-365. BhP, 1.5.26-28; Prabhupda, 1996, Vol. 1.1, p. 300-304.
371
Sdhanena vin yas tu sahasaivbhijayate, sa bhva ka-tad-bhakta-prasdaja ityate (BRS, 1.3.15;
Svm, 2006, p. 367-368).
372
Prasda ntaro ya syt sa hrda iti kathyate (BRS, 1.3.19; Svm, 2006, p. 369).
 190

primeiro estgio de amor supremo (prema) chama-se bhva. Nele as emoes extticas
existenciais (sttvika-bhvas), tais como lgrimas nos olhos e arrepios no corpo, se
manifestam em pequena quantidade 373 . Apesar de ambos serem considerados como
amor, rati amor como sthyi-bhva e prema amor como rasa ou experincia esttica
(Haberman, 2003, p. 112 n.4).
Rpa Gosvm considera que, quando bhakti situa-se no estgio transcendental
de bondade-pura (uddha-sattva), que constitui a natureza de bhva, ele como o
primeiro raio do alvorecer do amor supremo (prema). Nesse momento, o corao fica
tenro (msya) devido aos vrios gostos (ruci) e a pessoa situa-se em bhva374. Jva
Gosvm descreve a existncia de trs tipos de gostos que amolecem o corao: (1)
prpti-abhilsa, vontade de alcanar Ka; (2) nuklya-abhilsa, vontade de ser
favorecido por Ka, e (3) sauhrda-abhilsa, e vontade de ter a amizade de Ka
(Swami, 2000, p. 132).
Quando bhva aparece ele permeia a conscincia de tal forma que parece ter se
tornado um com a mente. semelhante ao que acontece com uma barra de ferro colocada
no fogo; ela eventualmente adquire as qualidades do fogo parecendo ser uma coisa s.
Esse fato denomina-se tad-tmak, e lembra o que se conhece no yoga por smadhi
(Swami, 2000, p. 132).
A primeira propriedade de bhva uddha-sattva-vietm, isto , se
caracteriza pela bondade pura. o estgio onde uddha-sattva entra no corao do
devoto. Dhanurdhara Swami alerta para no confundirmos uddha-sattva com sattva-
gua, a polaridade ou modo material de sattva ou bondade (Swami 2000, p. 130).
uddha-sattva, na opinio de Rpa Gosvm, constitui-se das potncias de conhecimento
(savit), e de devoo (hldin) do Senhor375. Segundo Dhanurdhara Swami:

Savit-akti, a potncia cognitiva do Senhor, entra em nossos coraes

e nos capacita a perceber e conhecer Ka. A potncia devocional
(hldin-akti) do Senhor tambm entra no corao do devoto, nos
capacitando a manifestar plenamente amor bem-aventurado pela
Divindade. Quando as potncias divinas de conhecimento e amor

373
Premas tu prathamvasth bhva ity abhidhyate, sttvik svalpa-mtr syur atrru-pulakdaya
(BRS, 1.3.2; Svm, 2006, p. 358).
374
uddha-sattva-vietm prema-sryu-smya-bhk, rucibhi citta-msya-kd asau bhva ucyate
(BRS, 1.3.1: Svm, 2006, p. 353).
375
A energia interna e intrnseca (svarpa-akti) do Senhor tem trs aspectos: (1) sandhini-akti, a potncia
de existncia, que permite tudo existir; (2) savit-akti, a potncia de conhecimento, que permite o
conhecimento das relaes entre todos os seres; e (3) hldin-akti, a potncia de bem-aventurana ou
devoo, que permite o prazer esttico dos relacionamentos.
 191

(savit e hldin) se combinam no corao, podemos comear a

saborear plenamente Ka como o objeto supremo de amor. Isso
bhva-bhakti, o despertar de amor pela Divindade (Swami, 2000, p.
131).

A segunda propriedade de bhva rucibhi citta-msya-kd, ou seja, ele

amolece o corao permitindo a manifestao de vrios gostos (rucis). Segundo
Haberman:
A palavra snscrita ruci tem vrios e importantes sentidos. Ela pode ser
traduzida como raios, gostos ou desejos. Portanto, eu a traduzo
como raios de desejo para indicar seus muitos sentidos e manter viva a
metfora do Sol. O desejo por Ka amolece o corao que foi
endurecido pela renncia (Haberman, 2003, p. 112 n.3).

Com o surgimento de bhva-bhakti manifestam-se nove sintomas (anubhvas)

no devoto. Segundo Dhanurdhara Swami, Ningum pode imitar ou esconder esses noves
sintomas, sendo eles timos critrios para determinar o surgimento de bhva (Swami,
2000, p. 138). Segundo Rpa Gosvm, os nove sintomas so os seguintes:
(1) Knti, pacincia. Permanecer tolerante e paciente, mesmo em condies
de agitao376.
(2) Avyartha-klatva, uso eficiente do tempo. No desperdiar o seu tempo
ocupando-se constantemente em bhakti (BRS, 1.3.29; Svm, 2006, p. 374).
(3) Virakti, desapego. Ter completa indiferena pelos objetos dos sentidos377.
(4) Mna-nyat, ausncia de orgulho. Permanece humilde, apesar de ter uma
posio elevada378.
(5) -bandha, confiana. Ter convico que alcanar Ka379.
(6) Samutkah, avidez. Ter desejo intenso de obter o ser amado380.
(7) Nma-gne sad ruci, gosto por cantar constantemente os nomes do
Senhor (BRS, 1.3.38; Svm, 2006, p. 380).
(8) saktis tad-gukhyne, apego em descrever as qualidades de Ka (BRS,
1.3.39; Svm, 2006, p. 380).
(9) Prtis tad-vasati sthale, gostar dos locais onde se encontra o Senhor (BRS,
1.3.40; Svm, 2006, p. 381).

376
Kobha-hetv api prpte kntir akubhittmat (BRS, 1.3. 27; Svm, 2006, p. 372).
377
Viraktir indriyrthn syd arocakat svayam (BRS, 1.3.30; Svm, 2006, p. 374).
378
Utkatve pi amnitva kathit mna-nyat (BRS, 1.3.32; Svm, 2006, p. 375).
379
-bandho bhagavata prpti-sambhvan dh (BRS, 1.3.34; Svm, 2006, p. 376).
380
Samutkah nijbha-lbhya guru-lubdhat (BRS, 1.3.36; Svm, 2006, p. 378).
 192

Sintomas de xtase genunos como apresentados acima so prerrogativas de

devotos avanados com apego forte e exclusivo (rati) por Ka. Jamais surgem em uma
pessoa apegada s coisas mundanas. Entretanto, nem sempre esses sintomas so
expresso do xtase genuno. Quando devotos no avanados exibem esses sintomas ou
emoes que lembram os sintomas de bhva, temos o que conhecido como ratybhsa,
aparncia de rati. Rpa Gosvm explica que: H dois tipos de ratybhsas: (1)
pratibimba, reflexo; e (2) chy, sombra.
Rpa Gosvm descreve pratibimba-ratybhsa, a aparncia de rati por
reflexo da seguinte forma: Quando h qualidades aparentes de rati acompanhadas de
desejos por desfrute e de libertao isso se chama vislumbre de amor por reflexo. Ele
concede as metas de gozo material e da libertao sem muito esforo 381 . Quanto ao
chy-ratybhsa, a aparncia de rati por sombra, Rpa descreve da seguinte forma:
A condio que demonstra um pouco de interesse pelo Senhor, que instvel e elimina
o sofrimento, chama-se aparncia de amor por sombra382.
importante ressaltar a relao de organicidade que se estabelece entre
ratybhsa e anubhva. Com efeito, segundo Sushil Kumar De:

Esse bhsa ou sentimento aparente [...] pode de repente se converter

em um sentimento verdadeiro. Interessante observar que aquela forma
de adorao, que acredita na identidade essencial entre adorador e
adorado (bhajanyea-bhvat ou aha-grha-upsan) e que
adotada, por exemplo pelos advaita-vdins, considerada apenas como
bhsa (De, 1986, p.180-181).

Alm da importncia do processo de sdhana na obteno de bhva, que

constitui objeto central dessa tese, nas palavras de Rpa Gosvm, h a possibilidade
excepcional de bhva surgir pela graa (prasda) de Ka e seus devotos383. Esse fato
tambm confirmado por Vivantha Cakravart, em seu comentrio384.
Consequentemente, Rpa Gosvm descreve as formas de se obter bhva-bhakti
em trs categorias: (1) sdhanbhiniveaja, devido prtica dos processos de sdhana
(BRS, 1.3.7-8; Svm, 2006, p. 362); (2) r-ka-prasadja, devido graa de Ka

381
Arambha-nirvh-rati-lakaa-lakita, bhogpavarga-saukhya-vyajaka pratibimbaka
(BRS, 1.3.46; Svm, 2006, p. 383).
382
Kudra-kauthala-may cacal dukha-hri, rates chy bhavet kicit tat-sdyvalambin (BRS,
1.3.49; Svm, 2006, p. 386).
383
Sdhanbhiniveena ka-tad-bhaktayos tath, prasdenti-dhanyn bhvo dvedhbhijyate,
dayas tu pryikas tatra dvityo viralodaya (BRS, 1.3.6; Svm, 2006, p. 360).
384
Ka-kpay tad-bhakta kpay v (BRB, 12; Mahrja, 2003, p. 137).
 193

(BRS, 1.3.16; Svm, 2006, p. 368) e (3) tad-bhakta-prasadja, devido graa dos
devotos de Ka (BRS, 1.3.21; Svm, 2006, p. 370).

5.3.2 - A maturao do Amor puro e pleno (prema bhakti)

A intensificao de bhva bhakti (que comparado ao despontar do Sol no
horizonte do amor) at sua plenitude a fase final do amor espontneo e puro ,
denomina-se prema bhakti (comparado com ao Sol a pico no znite do cu do amor).
Portanto, o Sol de prema-bhakti constitui-se dos raios de bhva bhakti. Haberman explica
melhor esse ponto:

Prema o ponto de entrada em rasa, e o que torna a teoria de Rpa

diferente de outras tais como a de Abhinavagupta. Enquanto que para
Abhinavagupta sthyi-bhva e rasa so qualitativamente diferentes,
para Rpa eles apenas se diferem em intensidade. Rasa uma forma
concentrada ou intensificada de um sthyi-bhva muito especial, que
para os vaiavas gauyas o amor por Ka (ka-rati). Rpa
identificou um aspecto importante do bhva como sendo a sua
capacidade de amolecer completamente o corao 385 . Novamente
podemos ver que a diferena somente de grau. Jva explica que a
principal definio de prema ser uma forma intensificada ou
concentrada de bhva (Haberman, 2003, p. 122, n.1).

Rpa Gosvm define prema da seguinte forma: Quando bhva amolece

completamente o corao, gera o sentimento de posse (mamat) em relao ao Senhor e
fica muito intenso e condensado (sndrtm); isso chamado de prema pelos sbios
eruditos386. Rpa Gosvm ilustra essa definio com um verso do Nrada-pacartra:
A possessibilidade por Viu [Ka], e por ningum mais se chama prema-bhakti,
isso segundo Bhma, Prahlda, Uddhava e Nrada387.
O conceito de prema se apresenta como o objetivo ltimo da existncia, como
algo que vai alm da libertao concebida como moka 388 na tradio upanixdica
interpretada por akara. Ademais, considera-se a obteno de prema como condio de
jva-mukta, ou seja, estar libertado em vida. Isto significa que o estado de prema situa o
devoto em sua posio espiritual mesmo no corpo presente. Nessa condio no se torna

385
Rucibhi citta-msya-kd asau bhva ucyate (BRS, 1.3.1; Svm, 2006, p. 353).
386
Samya masita-svnto mamatvtiaykita, bhva sa eva sndrtm budhai prem nigadyate
(BRS, 1.4.1; Svm, 2006, p. 399).
387
Ananya-mamat viau mamat prema sagat, bhaktir ity ucyate bhma-prahldoddhava-nradai
(BRS, 1.4.2; Svm, 2006, p. 401).
388
Moka ou mukti significa a libertao que pode ser obtida pela perfeio dos rituais vdicos (com a
obteno dos mundos celestiais) ou pelo conhecimento da identidade ontolgica de todos os seres no
Brahman (com a cessao do ciclo de nascimentos e mortes).
 194

mais relevante transcender e dimenso material fisicamente, pois o devoto j vive

internamente a dimenso espiritual em seu corpo presente.
Segundo Rpa Gosvm, O bhva que se eleva ao estado supremo por meio de
prticas internas e externas chama-se prema originado de bhva (bhvotth)389. Como
exemplo de prema resultante de bhva baseado em vaidhi-sdhana, Rpa Gosvm cita o
Bhgavata Pura: Executando os seus votos [segundo vaidhi-bhakti] e cantando os
santos nomes de seu amado [Senhor] ele desenvolve grande apego ao Senhor. Na medida
em que seu corao amolece, ele ri alto, chora e grita, canta e dana. s vezes ele canta e
dana como um louco, indiferente opinio pblica390. Esse verso mostra que a prtica
constante e adequada dos princpios (vaidhi) de bhakti pode causar bhva (Swami, 2000,
p. 147).
Como exemplo de prema que surge de bhva baseado em rgnug-sdhana,
Rpa Gosvm cita a histria, contida no Padma-Pura, da bela Candraknti que
praticou rgnug-sdhana seguindo os passos e adotando o humor dos devotos
rgtmiks de Vndvana, como as gops (BRS, 1.4.7-8; Svm, 2006, p. 405). Segundo
Dhanurdhara Swami, Por essa prtica ela obteve bhva, at que decidiu no aceitar
ningum mais alm de Ka como seu esposo. Essa indiferena completa a qualquer
outro alm de Ka virakti, um dos sintomas de bhva (Swami, 2000, p. 147).
Candraknti obteve o amadurecimento de bhva meditando constantemente na forma de
Ka com o conceito de mamat, de que Ka meu amante. Esse conceito, outro
sintoma de prema. Dessa forma ela obteve prema pelo amadurecimento do bhva que
obtivera pela prtica de rgnug-sdhana (Swami, 2000, p. 147).
A plena realizao de prema enquanto intensificao do bhva, alcanado
mediante as duas variantes de sdhana acima apresentado, trata-se fundamentalmente de
um ato de manifestao da graa divina de Ka como o Ser supremo. Como afirma
Rpa Gosvm, A graa extraordinria de Hari a ddiva de sua companhia391.
Conforme ainda Rpa Gosvm, dessa graa constitutiva e necessria emergem
dois tipos fundamentais de prema: (1) mhtmya-jna, que prema que se faz
acompanhado da cincia da majestade do Senhor; e (2) kevala, que prema que se faz

389
Bhva evntar-agnm agnm anusevay, rha param-utkara bhva-utta parikrtita (BRS,
1.4.5; Svm, 2006, p. 403).
390
Eva vrata sva-priya-nma-krty jtnurgo druta-citta-uccai, hasaty atho roditi rauti gyaty
unmda-van ntyati loka-bhya (BRS, 1.4.6; BhP, 11.2.40; Prabhupda, 1995, vol.11.1, p. 126).
391
Harer atiprasdo `ya saga-dndir tmana (BRS, 1.4.9; Svm, 2006, p. 405).
 195

associado doura e intimidade do Senhor392. Rpa Gosvm esclarece finalmente que os

praticantes de vaidhi-bhakti, que receberam a graa do Senhor, obtm prema com
conhecimento da sua grandeza (mhtmya-jna) 393 . Agora, aqueles que praticaram
rgnug-bhakti, e tambm receberam a graa do Senhor, obtm prema exclusivo
(kevala), que tem conhecimento da doura do Senhor394.
Haberman cita os comentadores do Bhakti-rasmta-sindhu que esclarecem esse
ponto:

Jva [Gosvm] explica exclusivo (kevala) como mdhurya-mtra-

jna-yukta, ou seja, aquilo que est conectado unicamente com o
conhecimento da doura. Vivantha introduz os dois termos
teolgicos aivarya e madhura. Eles se referem, respectivamente,
qualidade majestosa e impressionante do Senhor versus a sua
qualidade doce e afvel. A primeira predomina fora de Vraja e a outra
dentro. A qualidade de doura do Senhor um ingrediente essencial
para o relacionamento de intimidade, como os exemplificados pelas
gops de Vraja (Haberman, 2003, p. 122, n. 6).

Bnu Swami esclarece que a realizao da doura (mdhurya) ocorre exclusivamente em

relao com a forma de Ka em Vraja. Jamais na forma de Ka em Mathur e
Dvrak, onde a doura encontra-se misturada com o sentimento de reverncia (aivarya)
a Ka como Deus (Svm, 2006, p. 407, n. 4). Porque Ka um rei em Mathur e
Dvrak, os sentimentos devocionais que ali predominam se assemelham adorao de
Viu em Vaikuha395, onde o sentimento de amor (prema) est misturado com a cincia
da majestade divina (Svm, 2006, p. 407, n. 4).
O Nrada-pacartra descreve mhtmya-jna-prema, amor dotado de
conhecimento da grandeza do Senhor, com as seguintes palavras: Aquele afeto que
muito firme e supera todas as outras emoes, estando conectado com o conhecimento da
majestade do Senhor, chama-se devoo. Por ele se obtm os vrios tipos de libertao;
ele no pode ser obtido de outra forma396. (Swami, 2000, p. 148).
Kevala-prema, por outro lado, se refere quele tipo de prema que puro ou
exclusivo, estando livre de qualquer outra aspirao ou interesse, tais como obter algum

392
Mhtm-jna-yukta ca kevala ceti sa dvidh (BRS, 1.4.11; 407).
393
Mahima-jna-yukta syd vidhi-mrgnusrim (BRS, 1.4.14; Svm, 2006, p. 409).
394
Rgnugritn tu pryaa kevalo bhavet (BRS, 1.4.14; Svm, 2006, p. 409).
395
Vaikuha a regio do mundo espiritual onde se adora o Senhor em sua forma de Viu, com o
predomnio do sentimento de respeito e admirao (aivarya). Ka tambm recebe esse mesmo tipo de
devoo reverencial em Mathur e Dvrak.
396
Mhtmya-jna-yuktas tu sudha sarvato `dhika, sneho bhaktir iti proktas tay srydi nnyath
(BRS, 1.4.12; Svm, 2006, p. 407).
 196

tipo de libertao ou partilhar das opulncia e poderes do Senhor (Swami, 2000, p. 148).
Diz-se que o devoto est dotado de kevala-bhakti, quando seu amor se volta apenas para
Ka e jamais se desvia para qualquer outro objeto. Rpa Gosvm explica sobre ele,
citando o Nrada-pacartra: Aquela devoo que desejo continuo embebido em
amor supremo (prema) por Hari e que est livre de qualquer outro interesse, somente ela
conquista at o Senhor Viu.397
O processo integral que inclui desde os requisitos bsicos como f (raddh), as
fases iniciais e avanadas de sdhana, at as dinmicas que envolvem a intensificao de
bhva na direo de prema sintetizado por Rpa Gosvm nas seguintes palavras:

O primeiro estgio de amor para os praticantes f (raddh), ento a

seguir vem na sequncia, associao com os devotos (sdhu-saga),
atos de adorao (bhajana-kriy), eliminao do que indesejvel
(anartha-nivtti), estabilidade (nih); ento surge desejo ou gosto
(ruci) 398 . A isso segue o apego (sakti) que eventualmente torna-se
bhva, e se desenvolve at prema399 (BRS, 1.4.15-16; Svm, 2006, p.
410).

Apesar de prema ser a culminao dos estados emocionais da devoo, h ainda

subdivises quanto a intensidade de prema. Contudo, Rpa Gosvm apenas descreve
sucintamente esses estgios mais avanado de prema: Na medida em que prema se
desenvolve com mais intensidade, ele se expande em sneha, mna, praaya, rga,
anurga, bhva 400 e mahbhva (Kapoor, 1977, p. 203). Esse amor sublime se
desenvolve progressivamente por trs estgios: prema, sneha e rga401. Sneha e outros
estgios mais avanados so manifestaes de prema, mas devido sua raridade, mesmo
entre os praticantes de bhakti, no iremos discutir suas caractersticas aqui [no Bhakti-
rasmta-sindhu]402.

397
Mano-gatir avicchinn harau prema-pariplut, abhisandhi-vinirmukt bhaktir viu-vaakar (BRS,
1.4.13; Svm, 2006, p. 409).
398
dau raddh tata sdhu-sago tha bhajana-kriy, tato narthanivtti syt tato nih rucis tata
(BRS, 1.4.15; Svm, 2006, p. 410).
399
Tathsaktis tato bhvas tata prembhyudacati (BRS, 1.4.16; Svm, 2006, p. 410).
400
Este bhva no pode ser confundido com rati ou sthy-bhva, pois neste contexto um dos
desenvolvimentos de prema.
401
E tu sambrama-prti prpnuvaty uttarottarm, vddhi prem rga iti tridh (BRS, 3.2.78; Svm,
2003, p. 80).
402
Prema eva vilsatvd vairalyt sdhakev api, atra snehdayo bhed vivicya na hi asit (BRS,
1.4.19; Svm, 2006, p. 413).
 197

5.4 O papel do mestre (guru) na mistagogia do amor

No contexto de uttama-bhakti e seus diferentes estgios de vaidhi-sdhana,
rgnug-sdhana, bhva e prema, encontramos um elemento essencial que possibilita e
garante a sua realizao efetiva: a presena do guru ou mestre espiritual (guru-tattva).
Essa caracterstica que perpassa toda a tradio vaiava est profundamente enraizada n
apropria tradio do Hindusmo como um todo. Com efeito, uma das caratersticas
fundamentais de todas as tradies do Hindusmo a necessidade da orientao de um
guru, mestre. Guru uma palavra snscrita que indica aquela pessoa santa e venervel
que o preceptor na cincia espiritual. Literalmente, guru significa pesado, indicando
aquele que pesado pelo conhecimento. Segundo o Advaya-traka Upaniads, Gu
significa escurido e ru aquele que remove. Portanto o sentido composto da palavra
guru aquele que remove a escurido da ignorncia403.
As tradies vdicas e as delas derivadas ou semelhantes tem como essencial a relao
entre guru e discpulo (iya). Esse princpio o conhecimento, mais especificamente o
conhecimento espiritual, que se transmite atravs de uma forte relao baseada nos ideais
que o iniciado respeita, confia e segue e na instruo pessoal que lhe garante a realizao
do conhecimento almejado, que o guru personifica. O Muaka Upaniad esclarece que
para aprender a cincia transcendental, a pessoa deve, com uma atitude servil, se
aproximar de um guru versado nas escrituras e situado na Verdade Absoluta404. Essa
mesma prescrio confirmada na Bhagavad-gt: Busca isso [o conhecimento
espiritual], por meio da submisso humilde, por meio do sincero questionamento e por
meio do servio [devocional]. Eles [os gurus] te daro o conhecimento, pois so
conhecedores e videntes da verdade405.
Os diferentes gurus ensinam e transmitem tanto o conhecimento superior (par-
vidy), contido no Vednta, e nos gamas [tantras] que almeja moka, libertao e
prema amor puro por Deus , como o conhecimento inferior (apar-vidy) que so as
diferentes cincias como a ritualstica, a gramtica, etimologia, mtrica, astronomia,

403
Gu-abdas tv andha-kar syd ru-abdas tan nirodhaka, andha-kra-nirodhitvd gurur ity
abhidhyate (ATU, 16; Joshi, 2007, Vol. 2, p. 159).
404
Tad vijnrtha sa gurum evbhigacchet samitpi rotriya brahma-niham (MuU, 1.2.12;
Sarvnanda, 1982b, p. 30-31).
405
Tad viddhi praiptena paripranena sevay, upadekyanti te jna jninas tattva darina (Bg,
4.34; Prabhupda, 1986, p. 203-204).
 198

astrologia (jyotish), arquitetura (vastu), medicina (ayurveda), artes marciais e belas artes
(como o teatro, dana, msica e literatura)406.
Segundo Caitanya Mahprabhu, Todas as entidades vivas vagueiam pelo
universo inteiro [...] dentre elas algumas so afortunadas se, pela graa de Ka e do
guru, receberem a semente da trepadeira de bhakti407. Portanto, Rpa Gosvm, quando
apresenta os princpios de sdhana-bhakti, coloca em primeiro lugar a necessidade de
buscar refgio em um mestre espiritual (guru)408, a fim de ser iniciado409, servi-lo com
confiana410 e dele receber instrues sobre Ka411.
O guru a manifestao externa da Divindade enquanto Paramtm, situado no
corao de todos os seres. Dessa forma o mestre como o Senhor Supremo j que
concede o conhecimento que ilumina412. Ka afirma no Bhgavata Pura: Deve-se
saber que o crya [mestre] sou eu mesmo e no se deve jamais desrespeit-lo de
qualquer forma, nem o invejar, julgando-o um homem comum. O guru o representante
de todos os deuses413.
Como j foi tratado nas sees prvias desse captulo e no captulo anterior, o
processo de uttama-bhakti, que culmina na experincia esttica enquanto devoo
emocional plena por Ka (bhakti-rasa), implica, em todo os seus nveis, em relacionar-
se com Ka por meio de seus associados eternos. O guru , portanto, a manifestao
tanto da Divindade como de seus associados eternos.
Como manifestao e representante da Divindade, o guru o objeto de nosso
servio, bem como fonte do conhecimento que surge em nosso corao para graa divina.
A Bhagavd-gt tambm fala sobre essa fonte de inspirao e conhecimento interior, que
identificada com a Divindade em seu aspecto de Paramtm: Estou situado no corao
de todos, de mim surge a lembrana, conhecimento e esquecimento414. Por sua vez, a
vetvatara Upaniad explica como e porque isso acontece: Somente quelas grandes
almas dotadas de devoo superior (par-bhakti), tanto para com o Senhor como para

406
A diferena entre esses dois tipos de conhecimento, o inferior e o superior descrito no MuU, 1.1.3-5.
407
Brahma bhramite kona bhgyavn jva (CC, 2.19.151; 1986a, Vol.3, p. 272).
408
Guru-padraya (BRS, 1.2.74, 97).
409
r-ka-dkdi-ika (BRS, 1.2.74, 98).
410
Virambhea guro sev (BRS, 1.2.74, 99).
411
r-ka-dkdi-ika (BRS, 1.2.74, 98).
412
Yasya skd bhagavati jna-dpa-prade gurau, martysad-dh ruta tasya sarva kujara-
aucavat (BhP, 7.15.27; 1995, Vol. 7, p. 850).
413
crya m vijnyn nvamanyeta karhicit, na martya-buddhysyeta sarva-devo-mayo guru
(BhP, 11.17.27; 1995, Vol. 11.2; p. 186).
414
Sarvasya cha hdi sannivio matta smtir jnam apohanam ca (Bg, 15.15; 1986, p. 603).
 199

com o guru, que o sentido do conhecimento espiritual revelado415. O guru tambm

recebe servio e adorao por ser manifestao da energia interna (svarpa-akti) da
Divindade, que se manifesta como os associados eternos (priadas/parikaras) da
personalidade da Divindade. Como representante de Paramtm, o guru instrui e capacita
o discpulo para buscar a Divindade. Como o representante dos personagens arquetpicos
paradigmticos, que so os associados eternos de Ka, ele concede a graa na forma da
energia da devoo, que possibilita o devoto amar e obter um relacionamento com Ka.
Dessa forma, o devoto, aps a prtica regulada (vaidh sdhana) e espontnea (rgnug
sdhana), alcana o estado perfeccional de bhakti, que se desdobra em duas fases, bhva
bhakti e prema bhakti.
H trs categorias de devotos perfeitos (siddha) que alcanaram essa fase e,
portanto, podem ser todos eles considerados como mestres espirituais (guru). Um o
sdhana-siddha, ou seja, aquele que se libertou pela prtica regulada (sdhana) de bhakti.
Outro o kpa-siddha, que se libertou pela graa (prasda ou kpa) de Ka ou seu
devoto. E o terceiro o nitya-siddha que jamais se esqueceu de Ka em toda a sua
existncia (Prabhupda, 1984a, Vol.2, p. 153). Rpa Gosvm descreve a qualificao
necessria para um mestre (guru) com as seguintes palavras: Uma pessoa sbria que seja
capaz de tolerar o desejo de falar, as exigncias da mente, as aes da ira e os impulsos
do estmago e dos rgos genitais qualificada para fazer discpulos em todo o
mundo416.
importante notar que o guru essencialmente um apenas: todos os gurus tm o
mesmo propsito que revelar a Divindade como o guru original e interior. Mesmo
sendo um, o guru se desdobra em trs dimenses: (i) o dik-guru, mestre iniciador; (ii)
o sk-guru, mestre instrutor; e (iii) uma subcategoria do sk-guru, o vartma-
pradaraka-guru, mestre que inicialmente mostra o caminho. Uma mesma pessoa pode
ser qualquer uma dessas dimenses, ou todas elas simultaneamente.
Os vaiavas gauyas se submetem a um processo de iniciao (dk),
outorgada pelo dik-guru, sob cuja orientao so treinados a fim de empreender e
realizar as prticas soteriolgicas. De acordo com a tradio, no momento da iniciao
(upanayana) o discpulo recebe, tradicionalmente, mantras vdicos especficos que

415
Yasya deve parbhaktir yath-deve tath gurau, tasyaite kathit hy arth prakante mahtmana
(vU, 6.23; Tygnanda, 1971, p. 136).
416
Vco vega manasa krodha-vega jihv-vegam udaropastha-vegam, etn vegn yo viaheta dhra
sarvm apm pthiv sa iyt (Up, 1; Prabhupda, 1985, p. 3).
 200

devero ser recitados tanto em voz alta quanto mentalmente, como ato de adorao a
Viu ou Ka. A prtica da orao repetitiva conhecida como japa. Por outro lado, o
k-guru indica o mestre que d instrues (ska) sobre o conhecimento espiritual e
orienta o discpulo no processo de evoluo espiritual. Segundo a tradio vaiava
gauya, o devoto pode ter apenas um mestre iniciador (dik-guru), mas no existe
restries quanto ao nmero de mestres instrutores (k-gurus). Geralmente, o devoto
aceita o mestre instrutor (k-guru) mais proeminente em sua vida como seu mestre
iniciador (dik-guru). Por outro lado, o mestre vartma-pradaraka-guru significa,
literalmente, o mestre que indicou o caminho. Trata-se do primeiro k-guru, mestre
instrutor do devoto; aquele que mostrou e motivou o devoto a adotar o caminho da
devoo.
A eficcia de todo o processo acima descrito depende de um guru ser qualificado
e autntico. Dessa forma o guru, alm de sua qualificao moral deve estar conectado
com a fonte do conhecimento espiritual, ou seja, deve estando situado em uma linhagem
de mestres que remonta ao conhecimento original que segundo a tradio vaiava
gauya foi transmitido por Brahm no incio da criao. Isso explicado no Padma
Pura: Fora da tradio discipular (sampradya), o mantra recebido na iniciao no
traz resultados 417 (PrR, 1.5; Shastri, 1927, p.7). O Padma Pura identifica quatro
sampradyas vaiavas que na presente era (conhecida como Kali-yuga) que ainda
preservam o poder dos mantras transmitido na iniciao: r-sampradya, sistematizada
por Rmnuja; Rudra-sampradya, sistematizada por Vallabha; Kumra-sampradya,
sistematizada por Nimbrka; e Brahm-sampradya, sistematizada por Madhva418 (PrR,
1.5-6; Shastri, 1927, p.8). nessa ltima que se situa Caitanya Mahprabhu e toda a
linhagem do Vaiavismo Gauya, que passa por Rpa Gosvm e chega aos
contemporneos como Prabhupda.
Concluindo, podemos ver que a tradio vaiava gauya considera o guru
simultaneamente como um instrumento e uma teleologia, isto , um mistrio, uma Graa,
que torna o inacessvel acessvel.

417
Sampradya-vihnye mantrs te niphal mat (Padma Pura, citado no Prameya-ratnavali 1.5
de Baladeva Vidybhuana).
418
Ata kalau bhaviyanti catvara sampradyina r-brahm-rudra-sanaka vaiava kiti-pvana,
catvaras te kalau bhavya hy utkale puruottamt rmanuja r svicakre madhvcrya caturmukha, r
viusvmna rudro nimbditya catusana (Padma Pura, citado no Prameya-ratnavali 1.5-6
de Baladeva Vidybhuana).
 201

CONCLUSO

A presente tese demonstra que na pluralidade das tradies msticas do

Hindusmo floresceu uma tradio singular de devoo. Essa tradio, ao realizar
magistralmente a integrao da filosofia da esttica com a soteriologia da devoo,
sistematizou uma psicologia transcendental das emoes que interpretou a dimenso
fenomenolgica e relativa do mundo material sob o prisma da dimenso ideal e absoluta
do mundo espiritual arquetpico. O artfice desta integrao, Rpa Gosvm, atuando
como instrumento de Caitanya Mahprabhu, estabeleceu que a verdade o objeto da
ontologia o prprio belo o objeto da esttica.
Levando em considerao que Rpa Gosvm ao criar uma alternativa para o
rasa da poesia, apresentado pelos tericos clssicos, considerou rasa, a experincia
esttica como a manifestao plena do aspecto ldico e esttico caracterstico da natureza
bem-aventurada (nanda) da verdade Absoluta, conclumos que Rpa Gosvm e toda a
tradio de Caitanya Mahprabhu, identificou rasa com o estgio perfeccional da
existncia que a devoo amorosa a Ka (ka-prema-bhakti).
Este rasa, conhecido como bhakti-rasa estagio mais elevado de uttama-bhakti
se iguala ao estgio pleno da devoo, denominado prema-bhakti, que surge e
desabrocha plenamente das emoes bsicas (sthyi-bhva) constituintes da
personalidade, que podem ser estimulados sendo aprimorada pelos processos ou mtodos
prticos da devoo (sdhana-bhakti) que preparam os devotos praticantes (sdhakas)
para serem objetos da Graa divina do Senhor e seu representante o guru.
Caberia ainda, nessa concluso, apontar de forma sucinta as caractersticas
peculiares que distinguem a tradio vaiava gaudiya, marcada por uma ontologia
monotesta (bhagavn), por uma senda devocional (bhakti) e por uma meta que se
expressa como graa (prasda), da tradio correlata do cristianismo com a qual vrias
aproximas tm sido feitas por estudiosos e religiosos.
O tipo de monotesmo do Vaiavismo Gauya no se confunde com as formas
mais ortodoxas, de pendor radicalmente dualista, dos monotesmos judaico-cristos, pois
ele concilia harmoniosamente o aspecto impessoal ou no-dual da Realidade ltima com
seu aspecto pessoal imanente e transcendente. Por isso o Vaiavismo Gauya poderia
ser mais bem definido como um monotesmo panentesta. Tal conceito est explcito na
Bhagavad-gt, onde Ka, na condio da Divindade Suprema, afirma: Todos os seres
 202

situam-se em mim, mas eu no estou neles 419 . Diferente das tradies ocidentais
apofticas, o ideal mstico da tradio bhakti do Vaiavismo Gauya no buscar uma
comunho ontolgica impessoal com a Divindade, mas sim desenvolver um
relacionamento de alteridade amorosa entre a Divindade, em sua condio da Pessoa
Suprema (puruottama), e as almas individuais, na sua posio constitucional de seus
servos eternos420.
O Vaiavismo Gauya no se apresenta apenas como um processo subjetivo
de f que depende unicamente da graa salvadora da Divindade. Sem descartar a
necessidade da graa divina, que se apresenta como fator determinante de fase final de
amor puro pela Divindade (prema-bhakti), no Vaiavismo Gauya encontramos um
processo pedaggico prtico (sdhana-bhakti) de devoo que torna o devoto qualificado
(adhikara) para ser objeto da graa. Portanto, a graa divina est sempre presente, mesmo
que ainda no manifesta, sendo possibilitada pelo guru ou mestre, que conduz e qualifica
o devoto tanto nos estgios prticos iniciais (sdhana-bhakti) como na situao final
(sdhya) de amor espiritual (prema-bhakti).
. Assim exposto, finalizamos com um verso do Padyval, uma antologia de versos
coletados por Rpa Gosvm:

Deixe aqueles que esto apegados poesia elogiar os rasas mundanos.

Deixe os absortos no estudo dos Vedas elogiar o nctar do Brahman
Mas, quanto a ns, vamos simplesmente nos abrigar naquela pessoa que porta
uma flauta e usa um colar de guja, sementes de jequirit421.

419
May tatam ida sarva jagad avyakta-mrtin, mat-sthni sarva-bhtni na cha tev avasthita
(Bg. 9.4; Prabhupda, 1994, p. 438).
420
Jvara svarpa haya kera nitya-dsa (CC, 2.20.108; Prabhupda, Vol. 2.3, p. 380).
421
Rasa praa santu kavitva-nih brahmmta veda-iro-nivi, vaya tu guja-kalitvatasa
ghta-vaa kam api rayma (PV, 76; Dsa, 1989c, p. 52).

GLOSSRIO
abhidheya prticas destinadas
realizao espiritual, que constitui a
segunda fase da disciplina do
Vednta.
Abhinavagupta Mstico e esteta da
Caxemira do sculo X, que foi um
dos principais interpretes e comenta-
dores de Bharata Muni.
abhinaya representao artstica, o
aspecto expressivo da dana (ntya)
indiana.
abhysa prtica intensa ou constante.
crya mestre que ensina pelo
exemplo pessoal.
adbhuta-rasa experincia esttica de
maravilhamento.
adhikra quem tem autoridade, quem
est qualificado.
gama aquilo que conduz; classe de
escritura revelada relacionada com
as diferentes tradies religiosas do
Hindusmo.
ahakra ego falso, egosmo.
hrya a comunicao artstica de
ideias por meio do figurino, ma-
quiagem, enfeites e cenografia.
aikntiki-bhakti devoo exclusiva (do
adj. ekanta exclusivo).
aivarya majestade reverencial, o
aspecto poderoso e inspirador de
reverncia da Divindade.
lambana-vibhva emoo determi-
nante bsica ou substancial;
sujeitos que sentem o afeto.
alakra ornamento, retrica ou
figura de linguagem.
203
lakrika retrico
alaukika no do mundo; trans-
endental.
lvrs grupo de santos e poetas
vaiavas que floresceram no Sul da
ndia.
amta imortalidade, nctar (uma
bebida que traz a imortalidade).
gika expresses artsticas com
movimentos gestuais exibidos pelo
corpo tais como posturas das mos
(hasta-mudrs).
antarag-akti energia interna ou
energia espiritual da Divindade.
anubhva emoes consequentes. O
componente esttico que permite a
experincia de uma emoo bsica.
Constitui-se das aes da pea, e
incluem as falas e gestos dos atores.
anugraha favor, beno, graa.
arcanam, arcan adorao ou servio
forma da Divindade nos templos.
raya recipiente ou abrigo de uma
emoo; geralmente se refere aos
devotos com intenso amor por
Ka.
tm (tman) si mesmo, a alma
consciente; pode indicar tanto a
Divindade como as entidades vivas
individuais. V. Paramtm e
jvtm.
avatra a descida de um ser superior
para um plano inferior; apareci-
mento do Senhor Supremo no
mundo material em uma de suas
mltiplas formas.

avidya ignorncia, ausncia de
conhecimento.
bahirag-akti potncia marginal da
Divindade, que constitui as almas
individuais (jvas).
Balarma irmo de Ka.
Bhagavad-gt a cano do Senhor;
captulo do Mahbhrata que
contm os ensinamentos de Ka a
Arjuna, considerado como a essn-
cia dos ensinamentos das Upaniads
e Puras.
Bhagavn o todo opulento, o aspecto
pessoal da Divindade, pleno de
opulncia (bhaga).
Bhgavata Pura (rmad-
Bhgavatam) escritura que
descreve a vida de Ka e de suas
encarnaes e que constitui a essn-
cia de todo conhecimento vdico
para os vaiavas.
bhajana servio, adorao; meditao;
canto devocional.
bhakti devoo, servio devocional.
bhakti-rasa o prazer esttico derivado
da devoo.
Bharata Muni o legendrio auto do
Nya-stra.
bhva emoo.
bhva-bhakta devoto que recm
desenvolveu amor por Ka e o
pratica.
bhvollsa arrebatamento emocional.
bhaya medo.
bhaynaka terror.
Bhoja rei do sculo XI que teorizou
sobre rasa. Escreveu o gra-
praka.
204
bhta-uddhi purificao dos
elementos.
bbhatsa repugnncia
Brahman o Ser ou Realidade Absoluta.
brhmaa membro da classe
intelectual ou sacerdote que
constitui uma das quatro divises
ocupacionais do sistema social
varrama
Brahmsvda experincia de Brahman
Braj veja. Vraja.
Brindvan veja. Vndvana.
Caitanya-caritmta a biografia mais
autorizada de Caitanya Mahprabhu
escrita por Kadsa Kavirja.
Contm o mesmo ensinamento
sobre a teoria de rasa apresentado
no Bhakti-rasmta-sindhu.
Caitanya Mahprabhu fundador do
Vaiavismo Gauya, considerado
por essa tradio como encarnao
simultnea de Ka e Rdh.
cala pessoas sem castas, consi-
deradas intocveis, que equivale ao
que hoje classificamos como prias
ou dlits.
Dmodara nome de Ka, relativo ao
seu passatempo de ser amarrado
com uma corda por sua me
Yaod.
Daakraya nome de uma floresta
onde Rmacandra passou o seu
exlio.
dsya-rasa experincia esttica de
servido.
dhma morada.
dhvani sugesto.
dhyna meditao.

Dvrak cidade que foi a capital do
reino de Ka.
gauya relativo regio da Bengala.
gaua-bhva ou gaua-rati emoes
fundantes secundrias.
Gay cidade situada do Estado de
Bihar que considerada com uma
das sete mais sagradas cidades da
ndia, famosa por l se realizar ritos
para os antepassados.
Gokula uma das regies de Vraja em
que Ka viveu.
Gopa pastor de vacas; companheiro de
Ka.
Gopla protetor das vacas, nome de
Ka.
Gop pastorinha de vacas; namoradas
de Ka; uma das mulheres de
Vraja.
gop-candana sndalo das gops,
argila sagrada retirada do solo de
Dvrak ou Vndvana, que
aplicada em doze partes do corpo,
em especial na testa, enquanto se
canta os nomes de Viu.
gosvm (gosvmin) mestre dos
sentidos, um renunciante,
especialmente um sannys do
Vaiavismo Gauya.
Govardhana a montanha situada em
Vraja (q.v.) que foi levantada por
Ka para proteger os pastores e as
vacas da chuva torrencial enviada
por Indra. Tambm chamada
Girirja, o rei das montanhas e
adorada especialmente pelos
pastores de vacas no festival de
Annaka ou Govardhana-Pj.
205
Govinda senhor das vacas, nome de
Ka.
gua qualidade de alguma coisa;
constituintes da natureza material.
guru preceptor ou mestre espiritual.
Hari que leva ou remove, nome de
Viu.
Hsa riso
Hsya humor
Hkea senhor dos sentidos, nome
de Ka.
Indra o rei dos cus, no panteo
vdico.
iha-devat deidade escolhida ou
preferida.
Janrdana mantenedor das criaturas,
nome de Viu.
janmam celebrao anual do
nascimento de Ka, que cai no
oitavo dia da quinzena escura no
ms de rava (agosto-setembro).
jva ou jvtm entidade viva; alma
individual.
Jva Gosvm um dos Gosvm de
Vndvana, sobrinho de Rpa
Gosvm. Foi o maior dos filsofos
vaiava gauyas.
jna conhecimento; mtodo de
autorrealizao.
Jni (jnin) conhecedor; filsofo.
Jugups averso.
Kasa rei de Mathur que era arqui-
inimigo e tio de Ka.
karua compaixo.
krtana canto; processo de cantar os
nomes da Divindade, um dos
princpios de bhakti.

krodha ira.
Ka a personalidade ntima da
Divindade, que se encarnou h
5.000 anos; Ele viveu
primeiramente como um pastorinho
de vacas em Vndvana, e depois
como um valente prncipe em
Mathur e Dvrak.
Kubj nome de uma florista corcunda
de Mathur, que foi salva e curada
por Ka.
laukika do mundo (loka); mundano.
ll brincadeira, passatempo.
ll-smarana meditao nos
passatempos de Ka.
lokottara transcendental.
madhura ou mdhurya doce; doura,
graa, charme.
mdhurya-rasa experincia esttica par-vidy conhecimento superior;
de amor conjugal.
manasi-sev servio mental, ou por
meio de meditao.
mantra vibrao sonora que liberta a
mente do condicionamento material.
majar florescncia; categoria de
gop serva de Rdh.
my potncia criativa da Divindade.
Tem a funo dupla de iludir,
removendo o conhecimento
espiritual, e encobrir, criando o
condicionamento material.
moka libertao. pratiyamana sugerido.
mukti v. moka.
Mukunda que liberta, nome de
Ka.
mrti forma divina manifesta em uma
imagem.
206
mrti-sev servio deidade [imagem]
do Senhor.
Nrada Muni grande sbio que podia
visitar todas as regies do universo.
Navadvpa cidade na Bengala onde
nasceu Caitanya Mahprabhu.
nirgua sem qualidades, livre da
influncia dos guas.
nirviea sem atributos, sem
diferenciao ou variedade.
Pavas os cinco irmos filhos do rei
Pandu e primos de Ka.
par-bhakti devoo superior.
parakya amor extraconjugal.
Paramtm o si-mesmo supremo ou
a superalma, a Divindade em seu
aspecto pessoal localizado
onipresente e onisciente.
conhecimento espiritual que se
distingue do seu oposto que o
conhecimento material ou mundano
(apar-vidy).
parikara atendente, associado,
assistente.
priada atendente, assistente,
associado.
prapatti rendio.
prasda graa, misericrdia; restos dos
alimentos ou artigos oferecidos ao
Senhor.
Prayga lugar do sacrifcio, cidade
sagrada que mais tarde ficou conhecida
como Allhbd situada na
confluncia do rio Ganges com o rio
Yamun e o mstico rio subterrneo
Sarasvat, o que fez este local receber a
denominao de trive, trs tranas.

prema amor supremo, forma inclusiva
de amor que abarca todos os
estgios do rasa devocional.
Pur cidade conhecida tambm como
Jaganntha Pur, pois ali se situa o
templo de Jaganntha, uma das
principais deidades de Ka, sendo,
portanto, importante centro de
peregrinao.
purua - pessoa ou Deus como pessoa;
no sistema Skhya ele indica o
espirito em contraposio matria.
Rdh a principal das gops que a
namorada eterna de Ka; a akti
de devoo da Divindade.
Rdhra nome de Rdh que indica
ser ela a rainha de Vndvana.
rga paixo.
rgnuga-sdhana disciplina de
devoo espontnea por paixo
rgtmik-bhakti o tipo perfeito de
devoo espontnea exemplificada
pelos habitantes de Vraja.
rasa experincia esttica, gosto,
sabor ou doura.
rassvda saborear do rasa.
rati amor fundante, amor ainda em
seu estgio inicial de bhva.
Raudra fria.
Rudra nome de iva.
rpa forma.
sdhaka praticante do sdhana.
sdhana disciplina, prtica.
sdhana-bhakti pratica utilizando os
sentidos, com o potencial de
despertar o amor para a Divindade
(bhva-bhakti).
207
sdhra-karaa universalizao ou
generalizao.
sdhu devoto, pessoa santa.
sdhu-saga companhia ou associao
como devotos ou pessoas santas.
sdhya meta, objetivo, algo a ser
obtido.
sahdaya apreciador.
aiva seguidor do aivismo ou devoto
de iva.
aivismo uma das quatro grandes
religies do Hindusmo tradicional,
sendo uma tradio que tem iva
como a Realidade suprema.
sakh amiga; categoria de gop amiga
de Rdh.
skhya-rasa experincia esttica de
amizade.
kta seguidor do ktismo ou devoto
da Deusa ou Me divina.
akti potncia ou energia da
Divindade.
ktismo uma das quatro grandes
religies do Hindusmo tradicional,
sendo uma tradio que akti, a
deusa ou me Natureza como a
Realidade suprema.
samdhi meditao profunda com
identificao do meditador com seu
objeto.
sambandha relao.
santana eterno.
Santana Gosvm um dos Gosvms
de Vndvana, irmo de Rpa
Gosvm.
Santana-dharma dever eterno.
Natureza eterna da alma. Nome

indicativo da tradio religiosa
relacionada com os Vedas.
saga reunio, companhia ou
associao.
sakrtana cantar congregacional dos
nomes de Ka.
nta-rasa experincia esttica de
tranquilidade ou neutra.
nti paz, tranquilidade.
aragati ato de render-se ou tomar
abrigo.
sttvika representaes fisiolgicas dos
estados emocionais internos
sttvika-bhva emoes responsivas.
siddha-deha corpo de perfeio, veja
siddha-rpa.
siddha-rpa forma de perfeio,
refere-se ao corpo meditativo
interior que d acesso aos
passatempos eternos de Ka.
sindhu oceano.
iupala um rei asura ou demnio
morto por Ka.
smrta seguidor do Smrtismo.
Smrtismo uma das quatro grandes
religies do Hindusmo tradicional,
sendo uma tradio monista ou
pantesta que tem o Brahman
(impessoal) como a Realidade
suprema.
oka lamentao
raddh f, confiana.
ravaam ato de ouvir.
rmad Bhgavatam veja Bhgavata
Pura.
gra amor.
208
sthy-bhva emoo fundante ou
bsica. Emoo dominante que a
base para a experincia esttica de
amor ou rasa.
uddha-rati emoo de pureza,
emoo fundante para o
desenvolvimento da experincia
esttica da tranquilidade (nta-
rasa).
uddha-sattva bondade pura, essn-
cia que constitui a realidade espiri-
tual.
svarpa prpria forma; natureza
original ou intrnseca.
svarpa-akti energia espiritual e
pessoal da Divindade
taasth-akti energia marginal da
Divindade, constituda das entidades
vivas (jvas).
Tulas planta sagrada (Ocimum
sanctum) utilizada na adorao de
Viu ou Ka.
uddpana-vibhva emoo determi-
nante intensificadora.
Upaniad o ensinamento filosfico dos
Vedas; parte dos Vedas.
utsha entusiasmo
uttama-bhakti a devoo mais elevada.
Devoo incondicional e imotivada.
vcika expresses artsticas por meio
de palavras, como poesia, cano,
declamao e solfejo.
vcya expresso, falado.
vaidh princpios disciplinares.
vaidh-sdhana-bhakti disciplina de
devoo ritualista.
vairgya sem paixo (raga), desapego,
renncia.

vaiava um devoto de Viu ou de
Ka.
Vaiavismo uma das quatro grandes
religies do Hindusmo tradicional,
sendo uma tradio monotesta tem
Viu ou Ka como a Realidade
suprema.
Vras cidade que j foi conhecida
por K e Benares. Situada nas
margens do rio Ganges uma das
sete cidades mais antigas e sagradas
da ndia sendo dedicada adorao
de iva.
vsan impresso de algo ou
tendncias latentes que permanecem
inconscientes na mente, a cons-
cincia atual de percepes pas-
sadas, conhecimento derivado da
memria.
Vsudeva filho de Vasudeva, nome
de Ka.
vtsalya-rasa experincia esttica de
amor parental.
vibhva emoes determinantes ou
excitantes do xtase. O componente
esttico que excita inicialmente uma
emoo bsica. So condies
ambientais de uma emoo, e
incluem tanto os personagens como
o cenrio de uma pea.
vra herosmo.
viraha separao do amado.
viaya o objeto do amor; alguma
manifestao de Ka.
Vivantha Cakravart importante
comentador das obras de Rpa
Gosvm, que viveu em Vndvana
no fim do sculo XVII e incio do
sculo XVIII.
209
viyoga separao; amor em separao;
saudade, ou sentimento de estar
separado do objeto do amor,
caracterizado por um anseio intenso
e vida antecipao. Como um ideal
mstico-religioso o termo contrasta
com yoga, a unio ou encontro.
Vraja (Braj) comunidade pastoril nas
cercanias de Mathur, no atual
Estado de Uttar Pradesh, que fala a
lngua Braj Bh. Toda a regio
um local de peregrinao para os
vaiavas, pois se identifica com a
Vraja dos Puras, que o local da
infncia e adolescncia de Ka.
Vraja-ll passatempos de Ka na
regio circunvizinha a Vndvana.
Vraja-loka o mundo ou habitantes de
Vraja; o mundo espiritual de Ka.
Vndvana (Brindvan) cidade e
lugar de peregrinao perto de
Mathur e no corao de Vraja
(q.v.), que sob as ordens de
Caitanya foi restaurada pelos Seis
Gosvms (q.v.). A cidade est cheia
de templos vaiavas e devotos de
Ka e Rdh.
Vis - descendentes de Vi, parte da
dinastia dos Ydavas.
vyabhicr-bhva emoes transi-
trias ou extticas intensas. O
componente esttico que d suporte
e nutre a emoo dominante. So
emoes secundrias e acom-
panhantes, e s vezes so chamadas
de sacr-bhvas.
Vysa editor ou compilador das
escrituras vdicas.
Ydavas os descendentes do rei Yadu
(filho do rei Yayti e Devyan).
 210

yaja sacrifcio. yoga unio, conexo, juno; processo

ou prtica mstica.
Yaod a me adotiva de Ka em
Vndvana. yog (yogin) praticante de yoga.
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