Iuka Ses-Iykysy Lgrimas Do Cu:

Uma Lenda Indgena Tariana1

Iuka Ses-Iykysy Lacrime Dal Cielo:

Una Leggenda Indigena Tariana

Fabricio Possebon2

RESUMO
Este estudo apresenta uma proposta de interpretao de uma lenda de um povo indgena que vive na
Amaznia, so os Tariana, isto , os filhos do trovo. A narrativa foi preservada em um livro
publicado no incio do sculo passado: Lendas em Nheengatu e em Portugus. O fio condutor do
enredo mgico: lgrimas caem do cu sobre o rosto de uma jovem chamada Nhinhe com isso ela
se torna bela. Sua beleza, no entanto, ser a sua tragdia. Como base epistemolgica, usamos a teoria
dos quatro elementos (terra, gua, ar, fogo) de Gaston Bachelard, e nossa hiptese a seguinte: A
gua o elemento que sustenta a narrativa, principalmente atravs de suas metforas.

Palavras-chave: Mitologia indgena; Os quatro elementos; Gaston Bachelard.

RIASSUNTO
The present study seeks to interpret the legend of a particular indigenous community living in the
Amazon: the Tariana, i.e., the children of the thunder. The narrative was preserved in a book
published last century: Legends in Nheengatu and in Portuguese. The plot possesses a magical
orientation: the tears that fall from the sky over the face of a young girl called Nhinhe transform
her into a beautiful girl. Her beauty, however, is the sign of her tragedy. We resort to Gaston
Bachelards the theory of the four elements (earth, water, air, fire) as our basic epistemological tool
and our hypothesis is the following: the water is the elements that upholds the narrative mainly
through the use of metaphors.

1
Recebido em 10/05/2015. Aprovado em 10/10/2015.
2
Professor do Departamento de Cincias das Religies, Centro de Educao, UFPB e Coordenador do curso de
graduao (Licenciatura e Bacharelado) em Cincias das Religies da UFPB. Email: fabriciopossebon@gmail.com.
 Iuka Ses-Iykysy Lgrimas Do Cu: Uma Lenda Indgena Tariana

Key-words: Indigenous mythology; The four elements; Gaston Bachelard.

Introduo
A proposta deste ensaio a aplicao dos conceitos de Gaston Bachelard, no que
tange aos seus estudos sobre a potica dos quatro elementos, na interpretao de um conto
indgena tariana. Entende Bachelard que um belo poema um pio ou um lcool
(BACHELARD, 2001, p.4), ou seja, a apreciao de uma obra de arte literria, ou melhor, o
gozo literrio advindo dela, uma forma de alterao do estado de conscincia, algo situado
entre o estado de viglia e o sono, que ele definir como devaneio. O talento do poeta
constri com as palavras um mundo em separado e capaz de retirar o leitor de seu universo
convencional para adentrar o dele. Em outros termos, o sonhador deixa-se ir deriva
(idem, p. 4). Tudo se faz pela imaginao ativada:

Para que um devaneio tenha prosseguimento com bastante constncia para resultar
em uma obra escrita, para que no seja simplesmente a disponibilidade de uma hora
fugaz, preciso que ele encontre sua matria, preciso que um elemento material lhe
d a sua prpria substncia, sua prpria regra, sua potica especfica. (Idem, 2002,
p.4) .

A hiptese deste ensaio que, no conto tariana As lgrimas do cu, o devaneio se

d pela ao do elemento material gua. O caminho proposto o seguinte: inicialmente
apresentamos os Tariana e o referido conto. Em seguida, como fundamentao terica, a
abordagem bachelardiana dos elementos, que ser vista com brevidade, pois para um leitor
interessado em mais detalhes o remetemos para um artigo nosso, publicado originalmente na
Revista NUMEN (V 14, n. 2, UFJF 2011, pp. 179-196), em coautoria com a professora Leyla
Thays Brito da Silva (UFPB), intitulado Interpretao bachelardiana do Rig-Veda, IV-19.
Passaremos em seguida apreciao do conto, nos detendo na trama, ou melhor dizendo, de
que modo o elemento material de nossa hiptese, a gua, contribui para a construo da
narrativa.

1. O Povo Tariana
Os ndios Tariana a si mesmos denominam-se Tarasseri, ou seja, nascidos do
estrondo do trovo. Miticamente se consideram descendentes dos Diro, primeiros homens
geradores, a respeito dos quais h inmeras narrativas. Pertencem famlia lingustica Aruak,
chamada de Waipure por Filipe SalvatorGilij; Arewak por Paul Ehrenreich; Nu-Aruak
por Karl von den Steinen (LORENZ, 1983, p. 14). Na poca do descobrimento da Amrica, a

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vasta famlia lingustica Aruak estendia-se da Flrida at o norte do Paraguai, ocupando

muitas ilhas caribenhas tambm. No Brasil atual, os pertencentes a esta famlia esto
concentrados na bacia do Rio Negro e seus afluentes, regio conhecida como cabea do
cachorro, divisa entre o Amazonas e a Colmbia.
Os Tariana hoje so aproximadamente 1800 indgenas, dispersos pelas margens dos
rios Uaups e Papuri, acima da cidade de So Gabriel da Cachoeira, alto Amazonas. Ressentem
estes povos indgenas, bem como muitos outros, da presena catlica, como atesta o indgena
Ismael:

Os tariano pagaram o preo mais alto da aculturao missionria na medida em que o

seu territrio tradicional foi considerado pelos missionrios como um lugar-chave
para o desenvolvimento da sua ao de evangelizao e de aculturao dos ndios.
Uma das consequncias foi a perda da lngua tradicional (tariana), substituda pela
lngua tukano. (TARIANO, 2002, p. 16)

Muitos anos reprimindo e ridicularizando a cultura tradicional, as misses religiosas

levaram praticamente extino os seus valores prprios, sobretudo o xamanismo. Como
acima dito por Ismael, principalmente com os tukano que os tariana mantm grande
aproximao, entretanto no s com eles. Ainda segundo Ismael identificam-se sobretudo no
aspecto econmico ..., e no aspecto sociocultural quanto a simbologia com o rio, os rituais de
iniciao masculina ... (idem, p. 15). Sabemos que tratar o indgena de modo genrico um
erro, pois cada etnia tem sua cultura prpria. Assumiremos, neste ensaio, que os indgenas,
como povos da floresta, de algum modo, identificam-se com a simbologia do rio, ou seja,
lhe seriam mais ou menos comuns as representaes ligadas ao rio.

2. O Conto As Lgrimas do Cu, Iuka Ses-Iykysy

Esta narrativa foi coligida por Antonio Brando de Amorim (1865-1926) em data no
precisada, todavia entre o fim do sculo dezenove e incio do vinte, em algum lugar da bacia
do Rio Negro, sendo publicada em livro em 1926, na coletnea Lendas em Nheengatu e em
Portugus, edio da Revista do Instituto Histrico e Geogrfico Brasileiro, Rio de Janeiro
(nas Referncias bibliogrficas, a indicao da edio moderna, feita a partir desta primeira). A
maior parte das narrativas apresentada em portugus e na lngua geral nheengatu. A lenda,
objeto de nossa interpretao, parece ter sido escrita originalmente na lngua nheengatu,
sendo o portugus a sua traduo literal. No temos infelizmente muitos detalhes do trabalho
deste erudito pesquisador, de que maneira ele obteve a narrativa, como a registrou, se algum

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traduziu de outra lngua, se ele mesmo dominava a lngua original tariana3. Como sabido, a
lngua nheengatu uma das variantes da grande famlia tupi que, por uma srie de
contingncias, expandiu-se para regies onde o prprio tupi dos tempos coloniais no era
falado, transformando-se numa lngua de comunicao entre diferentes povos indgenas,
independentemente de sua etnia. Nas palavras do prof. Navarro:

A lngua geral amaznica no foi lngua de nenhum grupo indgena antes da chegada
dos europeus Amrica. Ela comeou a se formar no Maranho e no Par da lngua
falada pelos tupinambs que ali estavam e que foram aldeados pelos missionrios
jesutas, juntamente com muitos outros ndios de outras etnias e de outras lnguas.
(NAVARRO, 2011, p.7)

3. A Proposta de Bachelard
H um olhar que apresenta Bachelard sob as denominaes de diurno e noturno,
para distinguir sua produo, sendo o primeiro termo ligado s obras dedicadas filosofia da
cincia e o segundo, s obras de interpretao potica. Posteriormente, amplia-se seu interesse
e passa-se da poesia uma viso ontolgica. Poder-se-ia pensar em um Bachelard concreto
por oposio a abstrato, mas veremos que o Bachelard noturno, de modo algum,
pretende se afastar do conhecimento objetivo. Ele mesmo afirma uma diferena: Os fulcros
da poesia e da cincia, para comear, so inversos. A filosofia pode somente tornar a poesia e
a cincia complementares, uni-las como dois contrrios perfeitos. (BACHELARD, s.d, p.10)
Sua investigao potica, todavia, procurar um mtodo claro, no se valer de
impresses emotivas e impressionistas unicamente. Seu mtodo a psicanlise e a palavra-
chave de sua abordagem o devaneio. Entre o estado de viglia, acordado, e o sono
propriamente dito, h um mundo repleto de sonhos, l se encontra o devaneio. Bachelard vai
se situar, como investigador, entre o desperto, vigilante basicamente o trabalho da
experincia cientfica, e o estado de inconscincia. Acredita ele que por baixo do pensamento
do cientista subjaz o devaneio:

Uma tarefa como a nossa, particularmente, recusa o plano histrico. De facto, as

antigas condies do devaneio no so eliminadas pela formao cientfica
contempornea. O prprio sbio, quando larga o seu trabalho, regressa s
valorizaes primitivas (BACHELARD, s.d, p.14)

Ou em outros termos do prprio autor:

3
Da narrativa Gente Tria, Mira Tria (AMORIM, 1987, p. 183), h uma nota: a presente lenda foi contada pelo
tihixauaKare, hoje (1891) conhecido com o nome de Marcelino. o mais velho dos chefes trias aldeados na antiga
misso de S. Calixto. O conto por ns estudado deve ser do mesmo contexto.

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Talvez possamos agora dar uma ideia do processo que queremos seguir para
fazermos a psicanlise do conhecimento objectivo. Trata-se, com efeito, de
descortinar a influncia dos valores inconscientes na prpria base do conhecimento
emprico e cientfico (BACHELARD, s.d, p.25).

Um termo importante que perpassa o texto de Bachelard primitivo. No h uma

definio precisa para ele, mas evidencia-se a correlao com pr-cientfico: mas as ideias
antigas desafiam as idades; regressam sempre em devaneios mais ou menos cientficos com a
sua parte de ingenuidade primitiva (BACHELARD, s.d, p.119). Ou seja, a marcha da cincia
no elimina esta camada do devaneio, que estar sempre l. A psicanlise o mtodo que
poder alcan-lo. O trabalho ento do intrprete da poesia buscar uma realidade
psicolgica, escondida atrs da ingenuidade superficial. Ora, se no discurso cientfico ferro
um mineral, no discurso potico ferro pode ser outra coisa, a ser encontrada o que venha a
ser. O mecanismo de extenso de significados chama-se metfora: Somos levados a desculpar
todas estas crenas ingnuas porque s as aceitamos na sua traduo metafrica e
esquecemos que elas corresponderam a realidades psicolgicas (BACHELARD, s.d, p.124).
Mas a realidade psicolgica aqui no distinta daquela da psicanlise, em resumo,
nossa inteno, como fez C. G. Jung, procurar sistematicamente os componentes da libido em
todas as actividades primitivas (BACHELARD, s.d, p.61). Ento, Bachelard vai propor um
estudo do texto potico, reconhecendo que este exprime uma realidade psicolgica; os
componentes do desejo estaro l, mas o que o texto revela no uma viso cientfica, e sim
um devaneio. No se chega ao devaneio diretamente, mas pelas metforas:

Achamos, pois, que no seria descabida uma psicanlise indirecta e secundria, que
buscaria sempre o inconsciente sob o consciente, o valor subjectivo sob a evidncia
objectiva, o devaneio sob a experincia. S se pode estudar aquilo que se sonhou
primeiro (BACHELARD, s.d, p.48).

Associa-se assim em Bachelard o primitivo com o devaneio. O primitivo no

cientfico, pr-cientfico, e o devaneio no o estado de viglia, uma camada do
inconsciente. Acresce-se que, o esprito pr-histrico, e a fortiori o inconsciente, no sabe
desligar a palavra da coisa (BACHELARD, s.d, p.89) ou seja, neste nvel de expresso, a coisa,
ou a imagem da coisa, ganha importncia:Ora o que orienta as tendncias psicolgicas so as
imagens primitivas; so os espetculos e as impresses que deram subitamente interesse quilo
que o no tinha, um interesse ao objeto. (BACHELARD, s.d, p.158).
Objeto o nosso terceiro destaque na proposta de interpretao bachelardiana.
Retomando o exemplo acima, quando o poeta fala do objeto ferro, ele no se refere apenas
ao metal, mas pe em cena, pela metfora, um conjunto de significados, com seus valores
psicolgicos. No faz o poeta esta operao de modo puramente racional, mas sim em um
estado de devaneio. Igualmente, pode-se supor que o leitor/ouvinte desta produo potica

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tambm deva, de algum modo, estar no estado de devaneio, para a compreenso do

significado da metfora, no ficando assim preso unicamente ao sentido concreto do objeto,
o inconsciente do leitor supre a insuficincia do inconsciente do poeta. (BACHELARD, s.d,
p.155). O devaneio, segundo o autor, se liga ao objeto:

Para quem, como ns, se limita a psicanalisar uma camada psquica menos profunda,
mais intelectualizada, devemos substituir o estudo dos sonhos pelo dos devaneios e,
sobretudo neste livrinho, vamos estudar o devaneio diante do lume. Quanto a ns,
este devaneio muito diverso do sonho, porque ele se concentra sempre mais ou
menos num objecto (BACHELARD, s.d, p.34).

Em sntese, este o caminho da proposta de interpretao bachelardiana: identificar os

objetos e reconhecer que eles so metafricos de valores psicolgicos. A grandeza do poeta,
e do texto, est nas metforas.

Deveria demonstrar que as metforas no so simples idealizaes que sobem como

foguetes para iluminar o cu exibindo a sua insignificncia, mas, sim, pelo contrrio,
que as metforas se atraem e se coordenam mais do que as sensaes, a tal ponto
que um esprito potico pura e simplesmente uma sintaxe das metforas.
(BACHELARD, s.d, p.187).

Fica clara ento a denominao que ele usa: imaginao material. No se trata, como
dissemos, de abstraes, vaguidades e iluses, mas sim de uma operao concreta sobre os
objetos materiais. A imaginao pode tudo: pois esta a funo decisiva da imaginao: de
um monstro faz um recm-nascido! (BACHELARD, s.d, p.188). Algo ainda precisa ser dito
sobre os objetos. Quais os objetos so de nossa ateno? Existem infinitos objetos, por que
escolho um, em detrimento de outro? Responde o prprio Bachelard:

No tivemos ainda o ensejo de elaborar uma doutrina de conjunto, mas parece-nos

que existe sem dvida uma relao entre a doutrina dos quatro elementos fsicos e a
doutrina dos quatro temperamentos. Seja como for, as almas que sonham sob o
signo do fogo, sob o signo do ar, sob o signo da gua, sob o signo da terra,
revelam-se todas bem diferentes. Particularmente a gua e o fogo mantm-se sempre
inimigos at no sonho e aquele que escuta correr o regato no pode compreender o
que ouve cantar as chamas; no falam a mesma lngua. (BACHELARD, s.d, p.156)

Deste modo, sem uma demonstrao excessivamente desenvolvida, o autor escolhe a

doutrina dos quatro elementos como eixo para a sua proposta. Os objetos so ento os
elementos: fogo, ar, gua e terra. No texto potico, o olhar interpretativo vai busca destes
elementos, encontra-os; eles esto l metaforicamente presentes. ento estudando as
metforas que desceremos ao mundo do inconsciente, no no mais profundo, nos sonhos,
mas na camada intermediria, no devaneio.

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4. Todo Lquido Uma gua

No sentido bachelardiano, gua tudo o que escorre e flui, qualquer lquido
(BACHELARD, 2002, p. 121). Com relao ao homem e seu corpo, gua : o sangue, a blis,
a lgrima, a urina, o smen, o leite materno, os fluidos vaginais, o suor, a saliva, o vmito, o
catarro, a menstruao. Igualmente, as aes humanas so gua: o beber, o chorar, o
lacrimejar, o suar, etc. Na natureza, gua: o rio, o lago, o mar, a onda, a chuva, a nuvem,
a nascente, o delta do rio, a cachoeira, a praia, o oceano, a borda do rio, a profundidade do
rio, a superfcie, o lodo, a umidade, a gota, o vau, etc. Nos artefatos humanos, gua: o
porto, o pote, a fonte, o reservatrio, o poo, o barco com todos os seus apetrechos: remo,
ncora, vela. Todos os animais naturalmente aquticos so gua, mas tambm a lontra, o
hipoptamo, as aves marinhas. A gua est presente em: submergir, afogar, mergulhar,
chover, molhar, beber, pescar, fluir, pingar, escorrer, gotejar. Veremos tambm a gua nos
olhos, no seio (materno ou no), na embriaguez, na sede (e no sedento), no resfriar-se. Esta
no uma lista exaustiva, nem poderia ser, uma vez que as imagens da gua podem surgir
das metforas as mais inusitadas.
Passando agora para o conto Iukases-iykysy, As lgrimas do cu4, notamos de
imediato que o prprio ttulo aponta para a materialidade da gua. Observemos primeiro o
espao da narrativa. Ele se d numa aldeia indgena (taba em nheengatu) e seus arredores. Pela
prpria necessidade de subsistncia, elas so preferencialmente instaladas junto a fontes de
gua.

Assim, ela... ia para a cachoeira, a... osukaxiueraket (3); os homens que iam
pescarna cachoeira, apigauaetosuuopinitykakaxieurup (5); um moo que chegava da
cachoeira, iepkurumiausuosykaukaxiuerasuhi (9); descemos este rio sem ningum saber,
iaueikoparanntyoauokuauymup (55); eles se juntaram logo no porto,
iepresaetoiumuatreygarapup (86); para a boca deste rio, koparantmasauaket
(129); para o lajeado da cachoeira, kaxiueraitpeuaket (140); foi para a beirada do rio,
aosuparan rembyuaket (171). Estas passagens so suficientes para nossa demonstrao de
que toda a ao da narrativa se passa no universo gua.
O mais importante, todavia, segundo nossa compreenso, a ao em si, ou seja,
como ela se articula. A personagem principal, a jovem Nhinh, afastada de casa, junto
cachoeira (caxiuera), onde costumava passar a noite isolada, vivencia uma experincia mstica:

4
Citaremos as passagens com um nmero, que corresponde aos pargrafos numerados pelo autor/coletor da narrativa.
O original parece ser o texto nheengatu, e o portugus a sua traduo. Normalmente vai aqui a traduo de Antonio
Brando de Amorim (atualizada no portugus moderno), caso diverso ser por ns analisado. A grafia do nheengatu
no foi mexida. Cabe mencionar que ela no padronizada.

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bem no meio da noite lgrima do cu pingou no meu rosto, pytunapyterupkatuiuakases-

ikysotykyrexeruripe (21).
A partir desta lgrima, ela parece incorporar o elemento gua, logo fiquei
resfriada, iruysangaxapit (22), adquirindo a beleza da Lua [s a Lua bonita como tu!,
Iasynhupurangandiau! (25)]. Em outro momento, comentaremos a conexo Lua-gua.
Uma vez tornada bela, segue a narrativa com a descrio de uma festa e, a partir de
agora, o interesse dos jovens por ela. Ela os rejeita e planeja fugir da aldeia. Neste trecho,
importa recordar a fala de um dos pretendentes: tu s tambm do nosso sangue,
iandruhysuhiauaratenhnd! (78). No original, a expresso um pouco mais forte do que a
traduo: suhiauara: feito de, vem de. Em outros termos, poderamos pensar assim: somos
feitos da mesma gua.
Inconformados, os jovens consultam o paj para saber que pussangaNhinh tinha
feito, pusangaNhinhomunhan (86). Segundo Stradelli, no seu Vocabulrio:

Pusanga: remdio, medicina, feitio que serve para livrar do efeito de outro feitio. A
doena para o indgena no um fato natural, sempre o produto de uma vontade
contrria e malfica, e, se algumas vezes produzida pelas mes das coisas ms, na
mor parte das vezes o produto do querer de algum paj inimigo, que enfeitiou o
doente, e a pusanga ento para desfazer o efeito deste. Para as doenas produzidas
pelas mes das coisas ms, por via de regra, no h pusanga. (STRADELLI, 2014,
p.469)

Com o seu conhecimento xamnico, o paj viu por meio de sua sombra o sangue da
Lua cair no rosto da moa, omaan, i angarupi, Iasytuhyoarekunhmukurures (88). Neste
momento, ficamos sabendo que as lgrimas do cu so de fato o sangue da Lua; em
nheengatu, iuakases-ikys = Iasytuhy. Recordando a proposio bachelardiana, sobretudo
nas metforas que o elemento mostra a sua fora, mais do que nos termos propriamente
ditos, em sentido concreto. Aqui temos as duas principais metforas do conto.
Em momento posterior, os jovens pedem ao paj uma pussanga contrria, no sentido
de amansar Nhinh. Ele instrui que faria sair uma pussanga e o primeiro que a agarrasse seria
o pretendente escolhido por ela. A pajelana merece ser bem compreendida: o paj
imediatamente tirou de sua pele de tatu um osso comprido, apontou para cima, soprou,
aanatenhpaioiuuka i tatu pirerasuhiiepkuerapuku, omukameenyuatket, opei (110).
Todos viram sair do osso uma bolinha que caiu no meio deles,
upanheomaanosemokuerasuhiiepkytangaoareuaetpyterup. (111). Os jovens lutam e
tentam pegar a bolinha, que acaba escorregando para o rio, e finalmente a gua levou,
yorasu (113). Em toda parte, procuraram a pussanga do paj, por vrios dias; nisto Nhinh
partiu com sua me e se casou com o filho de um tuhixaua, um chefe, em outro lugar, rio
abaixo.

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A traduo bolinha foi dada por Antonio Brando de Amorim. No citado

Vocabulrio de Stradellitemos: kytanga: sinal, verruga(idem, p. 401). No Dicionrio de Tupi
Antigo do prof. Eduardo de Almeida Navarro: kytynga (s.) ferrugem,
mancha(NAVARRO, 2013, p. 249). claro que a forma bolinha no entendimento do
autor justifica-se pelo fato de que a pussanga do paj rola para toda parte e acaba se
perdendo no rio. Se entendermos kytanga como verruga ou mancha, a pussanga do paj
seria de fato algo que produziria justamente a feiura. Se algum dos jovens conseguisse
capturar a bolinha e depois passasse diante de Nhinh, como prescrevia o paj, para assim
conseguir a sua ateno, com isto parece fazer sentido pensar que esta pussanga iria anular o
encantamento da jovem, que a fazia diferente das demais, pela sua beleza.
Decidem os jovens, embarcando em canoas, descer o rio e seguir para a nova terra de
Nhinh, para matar todos por l. As mulheres, todavia, ficam na beira do rio observando a
cena e chorando. Apiedando-se delas, o paj resolve dar-lhes o mesmo encantamento de
Nhinh, para torn-las belas, ou seja, desejveis para os homens da aldeia. Ento se pe a lev-
las para o lajeado da cachoeira, faz-las deitar e fazer magicamente gotejar sobre os seus
rostos o sangue da Lua. Encantadas pela Lua, diz o paj: a alma da Lua j brilha no rosto de
vocs, Iasyangaosendyperures! (146). Temos aqui mais uma metfora. Em sntese, as
lgrimas do cu so o sangue da Lua; este, ao gotejar sobre o rosto das mulheres, transfere a
elas a alma da Lua. Parece que o sangue (tuhy, ruhy) o portador da alma (anga); em
Bachelard, como vimos, sangue gua, logo a gua quem porta a alma.
Soube o paj da nova terra de Nhinh que os homens vinham atrs dela. Fez
maracaimbra antes deles [chegarem], espalhou pelo porto ...,
aomunhanmarakaimbaraaetrenunduaraomuseygarapauarupi ... (156). Maracaimbara:
feitio, veneno preparado pelos pajs (STRADELLI, p. 407). A etimologia do termo sugere a
presena do marak, espcie de chocalho. Neste rito mgico, tambm aparece alguma
substncia venenosa, supiarayua; no texto nheengatu, usa-se o termo rupiara (156).
Por razo ignorada, Nhinh foi ao porto e a luz se perdeu de seus olhos, a caiu,
araokanhmo i sessuhi, apeoare (159). Outra metfora, a luz como que tendo vida prpria
abandona Nhinh. Esta curiosa passagem precedida por uma espcie de pressentimento de
Nhinh, quando ela soube do maracaimbara do paj: Zih! Fez logo o corao de Nhinh!,
Dih! KatuNhinhpomunhan! (157). como se ela pressentisse a sua morte, mas no a
evita, pelo contrrio, sai em sua busca. Os olhos, ses em nheengatu, so uma palavra-chave
nesta passagem. Entendemos assim: o olho vivo, com luz e brilho, mido, tem gua; o
olho do indivduo morto seco.
Adentrando o espao mgico, os jovens transformaram-se em animais. No apenas eles
desapareceram ento, tambm Nhinh no mais vista. O paj cheirando o paric,
magicamente v Nhinh no fundo do rio e soube que Me do Rio a levou, por causa de sua

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beleza. Conclui a narrativa, no com uma moral, mas com um saber: quando a Lua est para
morrer, Nhinh sai com Me do Rio na Ilha de Iurupari, ali cantam bonito, depois
desaparecem no rio, maeramIasyomanuputareNhinhosemo Paran Manha
yrumoIurupariKapuamup, apeaetonheengarepuranga, ariraetokanhmo paran pp (172).
Apareceram dois pajs com suas artes mgicas e agora, no final da narrativa, surge
uma divindade, a Me do Rio, Paran Manha, e ainda Iurupari. Damos, na sequncia, algumas
definies para melhor compreenso destes personagens.
Sobre o xam, j discorremos em um texto intitulado A experincia xamnica da
educao (POSSEBON, p. 61). Aqui reproduzimos a definio:

Em sentido amplo, xam sinnimo de feiticeiro, curandeiro, paj, mago, bruxo,

clarividente, vidente, visionrio, conjurador, exorcista, mdium, encantador, medicine-
man. Evidentemente, esses termos nem sempre dizem o mesmo para ns, todavia eles
no fogem da esfera do sobrenatural, do mgico, do supersticioso e do sagrado. Em
sentido estreito, como prope Eliade (2002, p. 16), xam uma figura da tradio
siberiana e centro-asitica, originalmente. Entre suas caractersticas, destaca-se a
capacidade para o vo mgico, isto , em estado alterado de conscincia, em xtase, o
xam sobe aos cus ou desce aos infernos, realizando contatos com deuses, demnios
e espritos dos mortos, para a cura ou o malefcio de algum. Ele ainda tem a
capacidade de ver os espritos, falar com eles, mesmo com os espritos dos animais.
O especfico do xam a manuteno de sua prpria conscincia, por oposio aos
magos de outras tradies, em que ocorre a possesso, ou seja, a perda da
conscincia prpria, sendo a mesma substituda pela de um possessor (ELIADE, 2002,
p. 542).

Especificamente, na tradio tariana, segundo o narrador indgena Ismael, o sistema

complexo, como vemos nestas passagens:

O primeiro grau de paj ahkoyai (ou sakakayai). Ele conhece bem os waimahs, fica
andando com ele. Depois vem kahserowinyai, depois mnayi ( aquele que cheira,
fuma um cigarro antigo, para se tornar yai), depois okhyai (ou winywehtayai),
depois eemeoyai. (TARIANO, 2002 p. 132)

E ainda completamos com estas, na mesma referncia da obra citada: cada categoria
de paj tem um jeito prprio de ser paj, ele no se compara com os outros. Alm desta
classe de pajs (yai), h tambm outras: a pessoa que quer se kumu sopra o cigarro
kumuanimnom. Tem tambm um cigarro para virar bay, bayarimnom. E finalmente,
okumu fazia tambm muitos sacrifcios, como o paj, por isso que ele um especialista da
natureza.
Entendemos suficiente o acima dito para minimamente compreender o paj e sua
funo sagrada no contexto indgena deste conto. Para aquele que queira saber mais,
remetemos bibliografia, destacando a obra do historiador das religies MirceaEliade, e do
antroplogo Alfred Mtraux. No so obras recentes, mas acreditamos que so fundamentais.

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 Fabricio Possebon

Sobre Jurupari, reproduzo a nota 6, redigida por Antonio Brando de Amorim para o
conto Paraman e Duhi. um tanto longa, apesar de estar transposta aqui somente uma
parte, mas nos parece necessria, porque outros elementos importantes acabaram sendo
descritos. Observe-se que a divindade surge do sumo, e a mulher pode ser morta por
veneno ou afogada, no por sangue. Todos estes termos so em Bachelard, como
vimos, gua.

Iurupary - O esprito do Mal ou Diabo, segundo a verso corrente ou, segundo

alguns autores, Demnio ncubo, Pesadelo; mas, em verdade, o grande Legislador dos
ndios, Filho do Sol, concebido em moa virgem, sem contato de homem, por meio
do sumo da cucura (pourumanAubl.) no momento em que ela comia, embaixo da
rvore e no prprio dia em que as apetecera, essa fruta proibida s donzelas. A
traduo do termo Iurupary, que o Dr. Bapt. Caetano decompe em y-ur-up-ri: - o
que vem cama ou sobre a cama, dando demnio ncubo, - seria, literalmente,
conforme a colheram no rio Waps entre velhos tuhixauas o conde Erm. Stradelli e
Max. Roberto, - pary (tecido com que se veda a boca dos igaraps para a prender o
peixe)da boca, isto , - o que fecha ou veda a boca, e da, o que probe falar. Tal
sentido, em verdade, emana claramente da grande lenda colhida por Max. Roberto,
na qual se encontram as leis de Iurupary. Dela se v que os homens somente so
iniciados nos segredos de Iurupary depois de sofrerem, desde a puberdade, um
rigoroso preparo e chegarem a uma idade em que possam ter bastante fora para
resistir a qualquer seduo tendente a fazer desvendar esses segredos. A morte
uma punio do que o desvenda. A mesma punio recai sobre a mulher que, mesmo
por acaso, os soube ou viu os instrumentos sagrados. Os laos mais estreitos so,
nestes casos, completamente postos de lado. O pai no pode eximir-se de dar a
morte ao filho ou filha; o filho a d-la aos pais, o irmo ao irmo, o marido
mulher. No homem a morte feita a curaby, flecha ou cuidaru; a mulher, porm,
morre pelo veneno ou afogada, porque as leis de Iurupary probem derramar-lhes o
sangue. (AMORIN, 1987, p. 224)

Para a Me do Rio, Paran Manha, no encontramos um mito desenvolvido, todavia

deve-se articular com uma ideia mais ou menos genrica de uma divindade genitora que
preside algo relevante para a vida tariana. Igualmente sem desenvolvimento narrativo,
aparecem, no conto Mira Tria, Gente Tria (AMORIN, p. 183 e seguintes), a Me do Sono,
Tepusy Manha, e a Me do Sonho, Krepe Manha. Em nosso ensaio, acima citado, j
havamos defendido a concepo de divindade como elemento importante para dada cultura:

O fenmeno do xamanismo se d nas sociedades ditas primitivas, ou seja,

sociedades animadas pelo pensamento mtico. Nelas, os indivduos vivem a experincia
do sagrado na quase totalidade de suas vidas. Assim, o cho em que pisam
simultaneamente o solo e a deusa Terra, o astro que ilumina o dia igualmente o
deus Sol, e sucessivamente todos os elementos importantes de sua existncia so
vistos como divindades. (POSSEBON, 2010 p. 61)

Concluso

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O devaneio potico, este gozo esttico, que liga o poeta com o apreciador da obra, se
faz, como vimos na proposta bachelardiana, pela imaginao material. H objetos e metforas
de objetos. Em nossa leitura, o elemento material que subjaz neste conto a gua,
claramente identificada no vocabulrio que ambienta toda a narrativa. As trs metforas que
destacamos (as lgrimas do cu, o sangue da Lua, e a alma da Lua, esta ltima, sinnimo
da beleza) remetem ao mesmo elemento gua. O olho vivo (que tem alma, anga, ou seja,
sangue, tuhy), brilhante, aquoso, o que espelha beleza, porangasaua, como a Lua, beleza esta
produzida pela lgrima cadente. De certo modo, o olho da Lua se conecta com o olho de
Nhinh. Esta conexo mgica o eixo fundante deste conto tariana.
Concluindo com Bachelard quando um lquido se valoriza, aparenta-se a um lquido
orgnico. H, portanto, uma potica do sangue. uma potica do drama e da dor, pois o
sangue nunca feliz (BACHELARD, 2002, p. 63). A morte de Nhinh, sua tragdia, parece
neste caso acordar-se com Bachelard, apesar de ela ter conseguido uma beleza invejvel.

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