Apuntes-Autores

1. a) Idealistas: Los filsofos idealistas entienden que la moral es esa realidad objetiva
independiente de los seres humanos, y que por lo tanto no est a su disposicin. La moral
est ms all del mundo material, a saber, ms all de lo que podemos percibir por nuestros
sentidos. Esta se encuentra en un mundo inmaterial y eterno. Los seres humanos no pueden
poner en duda lo que los preceptos morales establecen, solo pueden obedecer o no
obedecer, ya que la verdad de estos no depende de lo humano. Algunos exponentes:
Scrates-Platn, Aristteles, Toms de Aquino y Kant.

b) Eudemonistas: Los filsofos eudemonistas entienden que el contenido de la moral es

relativo a lo que los seres humanos piensan, sienten, etc. y por lo tanto es manipulable por
ellos. La idea fundamental de los eudemonistas es la idea de la felicidad, ya que esta
concepcin enlaza con los que los seres humanos desean, quieren, etc. Algunos exponentes:
Demcrito, Epicuro, Hume, Bentham y Mill.

2. Scrates-Platn: La teora de las ideas es de origen platnica, pero es posible que est
fuertemente basada en su maestro Scrates. Es por esta razn que la posicin tica
fundamentada en la teora de las ideas se denomina socrtica-platnica (desde ahora s-p).
Existen tres ejes que pueden ayudar a comprender el planteamiento s-p: 1) El alma, 2) la
existencia de un mundo inmaterial y 3) la aplicacin de las reflexiones anteriores a la vida
prctica o a la vida en la polis.

Para Platn los seres humanos son materia (cuerpo corruptible), pero sobre todo son
realidad inmaterial (alma). El cuerpo es una prisin en la que se encuentra lo que realmente
somos, es decir, alma. Cuando el cuerpo muere, el alma es liberada, sin embargo, esta es
juzgada, y sobre la base del juicio realizado es premiada o castigada, hecho que se plasma
en la reencarnacin. El alma tiene una funcin determinada, a saber, acceder (a travs de la
dialctica) al mundo inmaterial y conocer las formas o ideas que habitan en l. El alma
puede realizar tal actividad porque su naturaleza es la misma que la de las formas. Las
formas estn jerarquizadas y son precedidas por la idea del Bien. Esta idea es la
fundamental para Platn. Las formas condicionan y constituyen el mundo material, pues el
segundo participa de las primeras.

El alma se divide en tres partes: 1) La parte racional, 2) la parte irascible y 3) la

parte concupiscible. Para Platn, la parte racional debe dominar a las dems, ya que
mediante ella es posible ascender al mundo inmaterial y conocer las formas inmutables que
contienen la verdad y por lo tanto garantizan el conocimiento. De esta forma, la parte
irascible y la parte concupiscible deben someterse a la pauta dictada por la razn. Segn
Platn, esta estructura presente en el alma se debe plasmar en la organizacin de la polis.
Existen clases sociales que representan a cada parte del alma y la parte que representa a la
razn es la que debe dominar a las clases sociales que representan a las otras partes del
alma. Las clases sociales racionales deben estar al mando, ya que son aquellas las que
pueden acceder a las ideas inmateriales e inmutables, principalmente a las ideas de la
Justicia y del Bien. La parte racional se encarna en los filsofos, la parte irascible en los
guardianes y la concupiscible en los artesanos. As, el sistema de gobierno que postula
Platn es una monarqua o aristocracia donde los reyes filsofos deben gobernar.

El sistema de gobierno propuesto por Platn permitira una organizacin armnica

del Estado, donde los deseos humanos estaran sometidos a lo que la idea del Bien y de la
Justicia establece. Platn plantea que algunos, por naturaleza, estn destinados a mandar
(filsofos), y otros a obedecer y someterse (guardianes y artesanos). Aquellos destinados a
mandar deben ser instruidos por una educacin especial y cierto rgimen de vida diferente
al de los guardianes y artesanos. Una vez preparados para gobernar, deben hacerlo por
decisiones personales tratando de plasmar el bien en la repblica. La plasmacin del bien
en la repblica es aquello que se denomina derecho. Para Platn cualquier medio sirve
para que reine la justicia y el bien en el Estado, desde la mentira hasta el asesinato.

En resumen, el Estado se encuentra bien ordenado cuando gobiernan los filsofos.

Estos plasman la idea del Bien y de la Justicia, ya que pertenecen a la clase social que
representa la parte racional del alma, y por esta razn pueden acceder al mundo inmaterial,
conocer las formas y luego plasmarlas en la polis. As, un modelo poltico como el
presentado participara de la idea del Bien.

3. Demcrito: Demcrito plantea que todo est sometido a las combinaciones azarosas de
los tomos. Estos seran los componentes ltimos de la realidad. El vaco si bien es algo
que no es, tiene un grado de existencia en cuanto que se postula como entidad que permite
explicar el movimiento. Con estos elementos Demcrito pretende dar cuenta de todos los
fenmenos. Por esta razn, se puede clasificar como un materialista, empirista.

Con respecto a la moral, Demcrito podra clasificarse como un eudemonista,

empirista y materialista, pues afirma que el criterio para discriminar entre lo conveniente y
lo inconveniente es el agrado y el desagrado. Si tomamos lo conveniente como lo bueno y
lo inconveniente como lo malo, entonces el agrado y desagrado seran la herramienta para
realizar las distinciones morales. Demcrito tambin afirma que lo mejor para el hombre es
pasar la vida lo ms contento posible y lo menos afligido que pueda. Esto es, que lo mejor
para el hombre es ser feliz o alcanzar la felicidad.

Por otro lado, hay ciertos fragmentos que podran calzar con un planteamiento
idealista. En cierto fragmento, Demcrito afirma que hay que tener presente lo que es
debido en todas las circunstancias (42), como si lo que es debido fuera algo exterior a la
experiencia. En otro, afirma que para todos los hombres es lo mismo lo bueno y lo
verdadero (69), es decir, que existe alguna especie de bien y verdad objetiva vlidas para
todos los hombres. Existe otro donde plantea que ningn placer debe admitirse si no es
conveniente (74), pero si el placer se equipara a lo agradable, entonces este fragmento
entrara en contradiccin con el fragmento 188, en donde el agrado y desagrado son el
criterio para discriminar entre lo conveniente e inconveniente. Esta contradiccin no sera
tal si lo placentero se diferencia de lo agradable, sin embargo no hay muchas pistas que
puedan indicar en qu radicara esta diferencia. Tal vez un placer moderado, donde aquella
moderacin est basada en la experiencia (es decir, aquello que no me producir mayores
sufrimientos en el futuro de los placeres que me proporcion en el presente), sera aquello
agradable que servira de criterio para lo conveniente o lo bueno.

A pesar de que los fragmentos mencionados calzaran mejor en una concepcin

idealista, esta no sera compatible con su teora atomista. De esta forma, si se quiere
observar la postura de Demcrito como un todo coherente, la mejor forma de hacerlo es
observarla como materialista, empirista, y con respecto a la moral, eudemonista.

4. Aristteles: Aristteles parte su planteamiento con algo que se podra considerar como
evidente, a saber, que la mayora de las cosas que hace el ser humano, las hace por un fin.
Ese fin es algo buscado por la persona, por lo tanto un bien para ella. De esta forma, un
buen camino para seguir la investigacin es lograr determinar cules son los fines que
buscan o persiguen los seres humanos en sus vidas. Aristteles afirma que si se les pregunta
a las personas sobre los fines para los cuales realizan ciertas acciones, se descubre que son
variados. Sin embargo, si se pregunta reiteradamente para qu se realiza tal accin y por
qu se desea tal o cual fin particular, se logra llegar a una respuesta ltima que no admite
pregunta ulterior. La respuesta es: para alcanzar la felicidad o, dicho de otra forma, para ser
felices. As, se descubre que la felicidad es el denominador comn de todas nuestras
actividades. Como la felicidad es el fin ltimo, se podra considerar tambin como el bien
ltimo o el bien supremo.

Al llegar al punto de que la felicidad es el fin y bien ltimo, se podra preguntar

qu es la felicidad? Es posible aplicar un mtodo similar al anterior y observar dnde
ponen la felicidad los seres humanos. Sin embargo, Aristteles afirma que mediante este
mtodo no nos es posible determinar qu es la felicidad, pues todos ponen la felicidad en
cosas distintas. Por esta razn, Aristteles cambia el mtodo y afirma que la manera de
determinar qu es la felicidad es preguntarnos por lo propio del hombre. El bien de cada
cosa y/o actividad radica en lo que le corresponde a cada cosa y/o actividad como propio.
Por lo tanto, si se logra determinar qu es lo propio del hombre, se podr determinar qu es
lo bueno con respecto a l. Y como la felicidad enlaza con lo bueno, podemos determinar
que es la felicidad. Aristteles afirma que lo propio del hombre es la razn, o ms
especficamente, la actividad del alma que corresponde a la razn. El bien de tal actividad
consiste en la mejor realizacin de esta. Por lo tanto, la mejor realizacin de la actividad del
alma conforme a la razn es la felicidad, que a su vez enlaza con la virtud, lo cual produce
placer.

Si la felicidad enlaza con la virtud, se podra preguntar: Qu es la virtud?

Aristteles afirma que la virtud consiste en 1) un hbito y en un justo medio relativo al ser
humano, 2) en una actividad humana que implica un saber, un querer y un mantenerse, y 3)
(como consecuencia de 1 y 2) la virtud consiste en un hbito que est manejado o a
disposicin o dirigido por el propio ser humano. De esta forma, se puede sostener que con
respecto a nuestras actividades hay a) defecto, b) justo medio y c) exceso. La virtud se
encontrara en b y los vicios en a y c. Por ejemplo, en relacin con la cobarda, la valenta y
la temeridad; la cobarda y la temeridad seran vicios, pues el primero es un defecto y el
segundo un exceso. As, la valenta representara la virtud. Cabe mencionar que el criterio
del justo medio es un criterio de descubrimiento de la virtud, no de constitucin. Esto se
puede observar cuando se platean ejemplos como el de la virtuosidad musical (que radica
en un extremo) o tambin el de golpear a la pareja, en el que mantenerse en el justo medio
no implica ser virtuoso. Considerando ejemplos de este tipo, Aristteles sostiene que hay
cosas buenas en s mismas y malas en s mismas, donde el justo medio no se aplica.
Aquello que es bueno en s mismo y malo en s mismo me lo indica la razn, lo cual
implica cierta inclinacin haca el idealismo. Sobre la base de esto, Aristteles afirma que
la razn nos indica que la virtud por excelencia es la virtud de la contemplacin intelectual
(la mejor realizacin de la actividad del alma conforme a la razn). Esta se puede
considerar como el fin ltimo y por lo tanto lo que lleva a la felicidad suprema.

La virtud est relacionada con la justicia, por lo cual podra preguntarse: En qu

consiste la justicia? Aristteles realiza dos divisiones con respecto a la justicia. Primera
divisin: 1) justicia distributiva y 2) justicia conmutativa. Segunda divisin: 1) justicia
natural y 2) justicia legal. Aristteles afirma que la justicia consiste en cierta igualdad o
proporcionalidad. La primera divisin refleja una diferencia de igualdades o
proporcionalidades segn ciertas circunstancias. Si se refiere a distribucin de beneficios
como premios, honores, gloria, etc. entonces la proporcionalidad adecuada es la
geomtrica. Si se aplica esta proporcionalidad entonces se actuar justamente. Esta sera la
justicia distributiva. Por otro lado, si se refiere a intercambios dentro de la sociedad
(voluntarios o involuntarios), la proporcionalidad adecuada es la aritmtica. Esta sera la
justicia conmutativa. La proporcionalidad geomtrica consiste en el cociente que resulta
entre dos magnitudes, ejemplificando: si un ciudadano vale el doble que otro, entonces
debe recibir el doble tambin. La proporcionalidad aritmtica consiste en la diferencia que
resulta entre dos magnitudes, ejemplificando: en un intercambio de productos, un
ciudadano debe recibir lo mismo que da a otro ciudadano.
 La segunda divisin tiene por objetivo diferenciar los comportamientos justos o
injustos en todo tiempo y lugar, de aquellos que son justos o injustos circunstancialmente,
es decir, aquellos comportamientos que por s mismos no son ni buenos ni malos, pero que
llegan a serlo cuando el hombre toma disposicin de ellos por ciertas razones. La justicia
natural determina los primeros y la justicia legal los segundos. Los comportamientos
buenos y malos en s mismos se descubren mediante la razn.

Con respecto a la justicia legal, Aristteles menciona que las reglas o normas que
los seres humanos prescriben no siempre tienen un resultado justo (debido a su
generalidad), por lo tanto puede haber una rectificacin de estas reglas mitigando su
carcter estricto en algunas circunstancias. Aristteles le llama a esto equidad.

Por ltimo, cabe hablar del placer, ya que la felicidad enlaza con este. El placer que
enlaza con la felicidad es aquel que deriva del ejercicio de la virtud. Como se mencion
antes, la virtud por excelencia es la virtud de la contemplacin intelectual. Esto implica que
el placer que se deriva de la contemplacin intelectual es el placer supremo, que enlazara
con el bien supremo y con la felicidad suprema. La actividad de la contemplacin racional
o intelectual se basta a s misma y en esto radicara su superioridad. Segn Aristteles, esta
actividad es la que realizan los dioses, por lo tanto cuando los seres humanos la realizan se
equiparan a estos.

Aristteles nos habla de la aplicacin prctica de su teora y menciona que los

malos, injustos, depravados, corruptos, etc. deben ser corregidos y guiados a la virtud en
contra de su voluntad. Los medios para realizar esto son la educacin y la coaccin a travs
de las leyes.

5. Epicuro: Epicuro se puede considerar como un pensador materialista, empirista y

eudemonista, ya que se extrae de su pensamiento que la moral pertenece al mundo material,
emprico y est relacionada con la felicidad de los seres humanos.

Epicuro equipara el bien moral con el placer. Afirma que el placer es la norma y
criterio que permite distinguir entre el bien y el mal moral. El placer es la gua para elegir y
rechazar cualquier comportamiento u objeto.

Sin embargo, tambin nos menciona que solo los placeres sensatos, honestos y
justos son aquellos que constituyen el bien moral. Por lo tanto, no se debe perseguir
cualquier placer, sino solo los verdaderos placeres, a saber, aquellos sensatos, honestos y
justos. Pero cul es el criterio para determinar lo sensato, honesto y justo? No puede ser el
placer o el bien, ya que se caera en circularidad si tratamos de utilizar como criterio de
distincin aquello que se trata de determinar a travs de lo sensato, honesto y justo. Es
acaso que el criterio debe ser fijado en trminos idealistas? Esto debilitara su
planteamiento empirista, por lo cual no es una buena opcin. La otra posibilidad es
considerar como criterio ciertos comportamientos que Epicuro seala de manera ostensiva,
a saber, la vida moderada y sin excesos, alejada de la poltica, dedicada a la reflexin, el
disfrute desapasionado y pacfico, atajar nuestros mayores miedos, etc. Estos
comportamientos pueden ser considerados como sensatos, honestos y justos que
produciran el placer que constituye el bien moral. Esto es compatible con la afirmacin de
que el bien moral es un placer calculado. Una vida moderada y sin excesos es compatible
con un sobrio clculo y una reflexin mesurada acerca de aquellos placeres que deben ser
elegidos y aquellos que deben ser rechazados en virtud de las consecuencias futuras. La
experiencia ensea que algunos placeres llevan a grandes sufrimientos, y que otros no.
Tambin me ensea que ciertos sufrimientos me pueden llevar a placeres enormes
posteriormente. Por lo tanto, a travs de la experiencia puedo calcular los placeres que me
llevarn a una vida feliz.

De esta forma, los placeres que no llevan a sufrimientos posteriores, y aquellos que
se logran a travs de ciertos sufrimientos pero que son muy superiores a ellos, son los
placeres que deben ser buscados. Estos placeres se denominan sensatos, honestos y justos, y
se logran a travs de una vida mesurada, prudente y sin excesos.

Epicuro tambin reflexiona sobre la muerte. Para Epicuro la muerte no tiene

ninguna importancia, ya que cuando la muerte llega, nosotros ya no somos, es decir, ya no
sentimos. Y cuando estamos siendo, es decir, sintiendo, la muerte an no llega. As, no
tenemos nada que temer con respecto a ella.

6. Toms de Aquino: El autor vuelca la filosofa aristotlica hacia un molde cristiano. Para
Santo Toms, Dios es el ser supremo, de l parte absolutamente todo. Por lo tanto, la moral
procede de la voluntad divina, y nada tiene que ver con el placer, pues no depende de lo
humano. En el pensamiento de Santo Toms, cuando se habla de moral, se habla de leyes.
De esta forma uno se puede preguntar, qu es una ley? La ley es un producto de la razn
prctica dirigida al bien comn. La ley es promulgada por aquellos que tienen a cargo los
cuidados de una comunidad. En resumen, la ley da a conocer lo que la razn establece. El
fin que busca la ley es la felicidad comn o, en otras palabras, la felicidad individual
sometida a la comn.

En el sistema moral de Santo Toms existen varios tipos de leyes: 1) Ley Eterna, 2)
Ley Natural, 3) Ley Humana, 4) Ley Divina, y 5) Ley del pecado (Fomes)

1) La ley eterna surge de la voluntad de Dios. La voluntad de Dios es aquello que

ste ha dispuesto para la existencia y desarrollo del universo. La ley eterna no la
podemos conocer de manera directa (salvo cuando as se expresa en los textos
 sagrados, aunque especficamente eso sera ley divina). Solo podemos conocerla
por irradiacin (tal como conocemos el sol por su luz).
2) La ley natural expresa la participacin del ser humano en la ley eterna. En otras
palabras, la ley natural es la ley eterna aplicada al ser humano. Esto se explica
por el hecho de que los seres humanos somos seres con caractersticas especiales
ya que podemos conocer, decidir, querer, etc. As, la ley eterna no nos somete
como somete a la materia inorgnica o a los animales. Los seres humanos somos
sometidos de manera directa a la ley natural, y a la ley eterna como causa de la
ley natural. Somos sometidos racionalmente, es decir, a travs del conocimiento
que de ellas podemos obtener.
3) La ley humana es el conjunto de inferencias junto con sus conclusiones, que el
ser humano realiza sobre la ley natural, esto es, preceptos extrados de la ley
natural a travs de inferencias deductivas. De esto se sigue que, para Santo
Toms, en el mbito moral, lo que vale es el razonamiento lgico.
4) La ley divina es la voluntad de Dios expresada en los textos sagrados, a saber, la
ley que apunta a la felicidad extraterrena y que por lo tanto regula la vida interna
del humano. Esta ley divina es doble: aquella que aparece en el antiguo
testamento, y aquella que aparece en el nuevo testamento. En la primera el
fundamento es el castigo, y en la segunda el amor y la compasin.
5) La ley del pecado (fomes) puede ser entendida como una ley penal, esto es,
como una ley que castiga porque la humanidad pec en primera instancia (Adn
y Eva). De esta forma la ley del fomes se impone para todos los humanos como
una inclinacin a los placeres sensibles, es decir, al pecado. Santo Toms agrega
que esta ley puede ser vista como ley o no-ley. Es ley en cuanto a ley penal
como castigo impuesto a los hombres. Y no es ley en cuanto a una desviacin de
la ley de la razn, a saber, aquella ley de los seres humanos de acuerdo a su
naturaleza buena.

En Santo Toms la ley natural tiene un primer principio, Este principio puede
conocerse con un mtodo similar al aristotlico (mtodo emprico). Esto es, preguntando a
las personas cul es el fin que persiguen. Santo Toms llega a la conclusin de que todos
persiguen el bien, y tratan de evitar el mal. De esta forma el primer principio de la ley
natural es: el bien ha de hacerse, y el mal de evitarse. Una vez establecido este principio se
puede preguntar, cul es el bien que ha de hacerse? La respuesta a esto es: lo propio del
ser humano. Qu es lo propio del ser humano? Lo propio del ser humano es ser sustancia
(tender a conservarse), tener una esencia animal (tender a reproducirse) y tener una esencia
racional (tender a vivir en sociedad, a la virtud, y a alcanzar a Dios).

Con respecto a primer principio de la ley natural, es posible mencionar que tiene un
contenido. Este contenido se divide en: 1) principios bsicos, y 2) principios secundarios.
Los principios bsicos pueden ser conocidos por cualquier ser humano, son iguales para
todos y son eternos e inmutables. Por otro lado, los principios secundarios no son
conocidos por todos, ya que requieren un empleo profundo de la razn. Tampoco son
iguales para todos.

La ley natural puede ser cambiada 1) por adicin, y 2) por sustraccin. Los
principios bsicos nunca pueden ser cambiados por sustraccin. Y los principios
secundarios, en algunas ocasiones. Por adicin, tanto los principios bsicos como los
secundarios pueden ser modificados, pues 1) se pueden aadir preceptos de la ley humana
(ya que son deducciones lgicas de la ley natural), y 2) se pueden aadir otros preceptos
que el ser humano ha logrado conocer a travs del uso de su razn.

Hay varios aspectos a considerar con respecto a la ley humana: 1) Validez, 2) Poder,
3) Obediencia, 4) Sujecin, 5) Posibilidad de desobediencia, 6) Mutabilidad, 7) Justicia.

1) La validez de la ley humana radica en que es una inferencia a partir de la ley

natural. Se puede inferir de dos maneras: a) Por conclusin, y b) Por
determinacin. La inferencia por conclusin conserva la fuerza de la ley natural.
Y la inferencia por determinacin consiste en una aplicacin concreta de lo que
establece la ley natural, a casos particulares de la vida social.
2) El poder de la ley humana est limitado por su funcin. La funcin de la ley
humana es hacer viable y atractiva la vida social, por lo tanto, la ley humana no
tiene como objetivo castigar todos los vicios (solo los vicios ms dainos para la
vida social), ni tampoco imponer todas las virtudes (solo las virtudes que hacen
viable la vida social).
3) Con respecto a la obediencia de la ley natural, se puede establecer que esta debe
ser obedecida en tanto que es ley derivada de la ley natural. La ley humana
como derivacin de la ley natural, obliga en conciencia, encausa nuestros
comportamientos por el camino adecuado (de la justicia y de la razn). Cuando
la ley humana est corrompida o desviada, a saber, cuando no es derivada de la
ley natural, deja de ser ley y no obliga en conciencia. No obstante, Santo Toms
menciona que aquellas leyes que no derivan de la ley natural, pero que ayudan a
la paz social, deben ser obedecidas (salvo que se vean afectados los intereses
divinos, por ejemplo, que la ley obligara a actos de idolatra).
4) Para Santo Toms slo los viciosos, los pecadores, los corrompidos, etc, son los
que verdaderamente estn sujetos a la ley humana. Aquellos que no estn
verdaderamente sujetos son a) los que estn ms all de los lmites de dicha ley,
b) los que estn sometidos a las leyes de un superior o de otro gobernante, c) los
propios gobernantes (ya que son los autores y promulgadores de la ley) y d) los
buenos (ya que conducen su vida de manera racional, por lo tanto la ley es slo
un recordatorio o gua).
 5) En el sistema de Santo Toms se considera la posibilidad de desobedecer la ley
humana. Esta puede ser desobedecida si es que la obediencia tiene como
consecuencia un peligro inminente y grave para el bien comn.
6) Santo Toms menciona que la ley humana puede ser cambiada si es necesario y
beneficioso para el bien comn. Sin embargo, advierte que es peligroso y
arriesgado. Una costumbre puede ser validada dentro del universo de la ley
humana si es que la secunda. Pero tambin una costumbre puede ser vlida si es
que va en contra de la ley humana, con la condicin de que la ltima vaya en
contra de la ley natural.
7) La justicia para Santo Toms, involucra siempre relaciones entre partes
(personas). Adems, la justicia se refiere a una cierta proporcionalidad con
respecto a las relaciones entre las partes involucradas. Tambin Santo Toms
afirma que aquello que la justicia norma o encausa es el derecho. Por lo tanto,
el derecho es objeto de la justicia. La ley es cierta razn del derecho, y esta
razn se plasma de manera escrita.
Existen tres tipos de derecho: a) El derecho natural (lo que es justo segn la
naturaleza de las cosas), b) el derecho positivo (lo justo por convencin), y c) el
derecho divino (lo que manda u ordena Dios).
Para Santo Toms, entonces, la virtud de la justicia consiste en el hbito segn el
cual las personas con constante y perpetua voluntad le dan a cada uno lo que le
corresponde (de acuerdo a ciertas reglas o leyes).
Por ltimo, dentro de la justicia se hace una divisin entre justicia conmutativa y
justicia distributiva. Al igual que en Aristteles, la razn que prima en la justicia
conmutativa es la aritmtica, y en la distributiva la geomtrica.

7. Hume: Para Hume, la cuestin fundamental consiste en determinar cul es el

instrumento bsico para realizar el anlisis moral (las distinciones morales), la razn o el
sentimiento?

Se podra argumentar que la razn es la herramienta bsica para realizar las

distinciones morales, pues existen debates morales, lo cual quiere decir que es posible
persuadir racionalmente en tal mbito. Sin embargo, Hume argumenta que la razn solo es
capaz de mostrarnos cmo son las cosas, pero no puede impulsar a la accin, ya que no
puede promover la atraccin o repulsin hacia algo. De esto se extrae que las valoraciones
no pueden tener su origen en conclusiones racionales, pues la razn no produce ni agrado ni
desagrado. Hume ofrece un ejemplo para mostrarnos que la razn no puede ser a
herramienta bsica del anlisis moral. El ejemplo consiste en considerar la relacin entre un
progenitor y su hijo. La relacin es la de la destruccin del progenitor en la medida que el
hijo crece. Si enmarcamos esta relacin en objetos como los rboles, no existe ningn juicio
moral relacionado con ello. Por otro lado, si enmarcamos esta relacin en personas,
inmediatamente surgen juicios morales. As, en trminos racionales no existe ninguna
diferencia, pues las relaciones son las mismas, lo que cambia es el sentimiento que nos
produce la una y la otra, esto es, el agrado o desagrado.

Tomando en cuenta lo mencionado, Hume afirma que la razn cumple un rol en el

mbito moral (es un medio para alcanzar fines), pero este no es el ms importante, ya que el
rol que predomina es el del sentimiento.

El sentimiento moral enlaza con la benevolencia. La benevolencia es el

denominador comn de lo que llamamos virtud. La virtud es la cualidad de la mente que
resulta agradable a cualquiera que la contemple. Se llama benevolente a aquel que es til
para la sociedad, esto es, a aquel que favorece los intereses sociales. Y como la
benevolencia es el denominador comn de la virtud, se sigue que aquellas personas o
aquellos comportamientos que favorecen o promueven los intereses sociales son agradables
para cualquiera que los contemple.

Ejemplificando con la virtud de la justicia, se puede afirmar que esta no tiene un

origen racional. Hume sostiene que por el hecho de que vivir aisladamente es dificultoso,
nos vemos compelidos a vivir en sociedad. Por lo tanto, todos deseamos el mismo fin que
es vivir en sociedad para tener una vida ms llevadera. Para vivir en sociedad se necesita de
reglas que la regulen, con el propsito de que esta se d de la mejor manera posible. En la
medida en que se convive se van generando normas que podemos considerar como aquellas
que constituyen la justicia. Estas normas se aceptan porque promueven los intereses
sociales, la vida en comunidad y la felicidad general o social. Por lo tanto, aquello til para
la comunidad es aquello que se considera justo.

Si bien es cierto que la moral desde este punto vista se puede considerar como
relativa, ya que es un constructo humano que depende de la utilidad y del sentimiento, se
puede objetivar. Si consideramos que detrs de cada persona existe una naturaleza comn,
se puede afirmar que las distinciones morales basadas en la utilidad y el sentimiento que
hara cualquier humano (no corrompido) seran las mismas, y por lo tanto el sentimiento
sera un criterio fijo e intersubjetivo para construir la moral.

Hume sostiene que la base de la moral es un sentimiento humanitario (es decir,

agrado por la felicidad comn y desagrado por el sufrimiento de los dems) presente en
todas las personas, pues as estamos constituidos (es nuestra naturaleza). Esto va en contra
de la teora egosta que afirma que los fundamentos de la moral descansan en nuestros
intereses personales. Hume defiende su posicin argumentando que el lenguaje moral (el
lenguaje de vicios y virtudes) no hace referencia a intereses personales, sino que a los
intereses sociales en general, pues con frecuencia estimamos y alabamos comportamientos
de otros que no afectan para nada nuestro inters. Por otro lado, cuando utilizamos un
lenguaje egosta, a saber, un lenguaje que d cuenta de mis intereses, usamos trminos
como enemigo, es decir, aquella persona cuyos comportamientos afectan mis intereses
personales. Otra prueba a favor de la posicin de Hume consiste en darse cuenta de que
podemos llamar a un enemigo virtuoso, y por lo tanto (mediante el uso del lenguaje)
realizar una diferencia entre los intereses sociales y los personales. Adems, Hume
menciona que la teora egosta se vuelve muy complicada cuando trata de explicar
fenmenos bsicos como por ejemplo el amor de los padres y la amistad.

Hume sostiene que si consideramos un comportamiento, que es una va que nos

lleva a promover un determinado fin, y a ese comportamiento lo llamamos virtuoso, esto es
porque nos interesa el fin por el cual el comportamiento se realiza. Y como cuestin de
hecho, se afirma que lo que nos interesa es la utilidad social, el bienestar social, etc. Por lo
tanto, llamamos virtuoso aquellos comportamientos que son tiles para la sociedad y que
por ello nos producen un sentimiento de agrado.

Hume menciona que si no somos capaces de estimar la felicidad comn, es porque

estamos corrompidos por el inters egosta que nubla nuestro juicio. Hume brinda una
solucin a esto, y recomienda que aquellos corrompidos se abran a la convivencia, que
cultiven afectos con miembros de la comunidad para de esta forma desarrollar un lenguaje
comn que permita realizar las distinciones morales de manera correcta, a saber, acorde a
nuestra naturaleza.

En resumen, se puede afirmar que aquello que llamamos bueno o virtuoso es lo que
promueve el inters social o la felicidad general (esto es determinado por observacin). La
felicidad social o general nos produce agrado y el sufrimiento de la comunidad desagrado.
Como aquello que produce agrado y desagrado enlaza con el sentimiento, podemos inferir
que este es el criterio para discriminar entre lo bueno y lo malo, entre la virtud y el vicio. El
sentimiento es el criterio de discriminacin, sin embargo la razn tambin cumple un rol
importante, a saber, desentraar y determinar qu comportamientos, de hecho, son los que
favorecen el inters social, y mediante su anlisis determinar las conductas a realizar y
tambin ayudar al sentimiento (presentndole de forma ms clara las relaciones entre
comportamientos y sus consecuencias) para que pueda realizar las distinciones morales.
Tomando todo esto en cuenta se podra preguntar por qu nos agrada el inters social o la
felicidad general? A esto Hume responde: El inters social o la felicidad general nos agrada
porque nos agrada, esto es, porque as estamos constituidos, as es nuestra naturaleza.

8. Kant: El propsito de Kant consiste en construir una moral racional pura, a saber, una
moral universalmente vlida, necesaria y a priori. Por esta razn, esta no estara sujeta a
debate y no podra estar contaminada por ningn elemento emprico, ya que si fuera de ese
modo, su propuesta perdera el carcter de universal, de necesaria y de a priori.
 Kant parte preguntndose por aquello absolutamente bueno, que no sea tal por
dirigirse a un determinado fin, sino que sea bueno en s mismo. Kant determina que aquello
bueno sin ninguna restriccin es la buena voluntad. De este modo, la base de su edificio
moral descansa en esta idea. Sin embargo, podemos preguntar qu es la buena voluntad?
Para responder esta pregunta se necesita mencionar ciertos elementos de forma previa.
Segn Kant, los seres humanos poseen razn, la cual est ausente en los animales que nos
rodean. Podemos preguntarnos cul es el fin de tener razn, pues qu sentido tendra poseer
una facultad que no sirve para nada. Kant afirma que la razn, y especficamente la razn
en su uso prctico, solo tiene sentido con respecto al desarrollo de una buena voluntad.
Kant sostiene que si el objetivo del humano fuera alcanzar la felicidad, la naturaleza no nos
hubiera dotado de razn, sino que con otras facultades ms propicias para aquello. De esta
forma, gracias a la razn podemos tener buena voluntad. Ahora, respondiendo la pregunta
acerca de qu es la buena voluntad, podemos decir que consiste en cumplir con el deber
conforme con el deber por el deber. En otras palabras, podemos decir que quin tiene buena
voluntad, gracias a su razn, cumple con el deber por el deber. Sin embargo, se puede
preguntar qu es el deber? Kant sostiene que la idea de deber solo puede ser contenida en
una ley, esto es, que el deber es aquella entidad que se incluye en la ley. Y una ley es
aquello que impone un deber, a saber, que impone un comportamiento. Por lo tanto, la
buena voluntad consiste en actuar de acuerdo a la ley por ningn otro mvil que el deber
que impone esa ley. Este actuar con buena voluntad nos hace conscientes de que esa accin
es objetivamente necesaria en virtud de la ley, pero tambin subjetivamente necesaria
porque me he sometido y asumido ese deber que impone la ley. Esa ley es un
descubrimiento y construccin de la razn, y por lo tanto es a priori, universal y necesaria,
al igual que las verdades de razn matemticas y lgicas.

Segn Kant, la razn debe someter ciertas inclinaciones humanas como las
pasiones. Pero se puede preguntar qu es la razn? Kant afirma que la razn es lo que gua
a la vida moral, a saber, a la consecucin de la buena voluntad. La razn es la facultad que
lleva las riendas de nuestros comportamientos en el mbito moral. La razn impone un
mandato y las pasiones o inclinaciones humanas deben estar sometidas a ese mandato. El
mandado mediante el cual la razn ordena, manda o dirige se denomina imperativo. Existen
imperativos hipotticos y categricos. Dentro de los imperativos hipotticos se encuentran
los imperativos tcnicos y los pragmticos. Los imperativos hipotticos tienen una forma
condicional (si, entonces). Por ejemplo, si quieres tal fin, entonces haz esto o aquello.
Por lo tanto, los imperativos hipotticos son relativos a un fin que se quiere conseguir, y
por lo tanto son particulares, contingentes y a posteriori, lo cual no es til para Kant en su
intento de construir una moral universal, necesaria y a priori. Cuando en un I.H. el fin que
se quiere conseguir depende de m mismo, se denomina imperativo tcnico. Por otro lado,
cuando el fin que se busca ya est establecido y no depende del deseo del sujeto, se
denomina imperativo pragmtico. De esto se extrae que el imperativo moral con el cual
dirige la razn, no puede ser un I.H., pues en estos el deber se constituye a travs de la
experiencia, y no por la ley de la razn.

El imperativo moral debe ordenar el deber por el deber, es decir, deber ordenar
someterse a la ley con el nico motivo que el deber. Por esta razn, el imperativo moral no
puede tener forma condicional, sino que forma categrica. De esto se infiere que el
imperativo adecuado para representar el mandato de la razn es el imperativo categrico.
La formulacin que realiza Kant del imperativo categrico como imperativo moral es la
siguiente: Obra de tal modo, que puedas querer, que la mxima que dirige tu voluntad se
convierta en ley universal. La ley se distingue de la mxima en que la primera es un
principio objetivo, producto de la razn prctica que gua la conducta de los destinatarios.
Y la segunda es un principio subjetivo de mi voluntad que dirige mi conducta. De esto
modo, comportarse moralmente consiste en convertir una mxima en ley universal
(satisfaciendo los constreimientos del poder querer racional), es decir, transformarse en
legislador, lograr forjar una voluntad legisladora.

La formulacin del imperativo categrico menciona un poder querer que tu

mxima se convierta en ley universal, pero qu significa ese poder querer? El querer al
que se refiere Kant es un querer racional, un querer marcado por la razn y no subjetivo.
Este querer consiste en determinar si la mxima universalizada que se pretende convertir en
ley no entra en contradiccin con las leyes naturales o de otras ndoles previamente
establecidas. Por lo tanto, si la mxima universalizada no entra en contradiccin con
ninguna ley establecida, entonces se puede querer como ley. Por otro lado, si la mxima
universalizada entra en contradiccin con alguna ley establecida, entonces no se puede
querer como ley. Un ejemplo que puede ilustrar lo mencionado es el del suicidio. Si
considero la siguiente mxima: Como estoy sufriendo, me puedo quitar la vida, y si trato
de convertirla en ley con la forma: Cuando una naturaleza humana est sufriendo, puede
quitarse la vida, me doy cuenta de que entra en contradiccin con una ley natural que rige
con respecto a las sustancias, a saber, la que establece que las sustancias o naturalezas o
seres vivos tienden a su conservacin. Como las leyes morales no pueden entrar en
contradiccin con leyes establecidas, entonces no puedo querer que el suicidio se convierta
en ley universal. Esta es una cuestin puramente lgica, Kant no est considerando las
consecuencias que la introduccin de dicha ley traera a la humanidad, sino solo su
incompatibilidad con una ley de la naturaleza previamente establecida.

As, la razn construye y descubre (a priori) la ley que es el imperativo categrico.

Este me exige que yo sea legislador y que me rija por las mismas leyes que he elaborado.
Las leyes que elaboro son producto de la universalizacin de mximas que no entran en
contradiccin con otras leyes establecidas previamente. De esta forma, el imperativo
categrico es vaco, a saber, formal, del cual se pueden inferir ciertos contenidos.
 Una pregunta que se podra hacer con respecto al imperativo categrico es por qu
este vale? Kant sostiene que la validez del I.C. deriva de la absoluta validez del fin al cual
se dirige, a saber, la humanidad. Si bien es cierto que la postura moral de Kant no es
consecuencialista o teleolgica, es innegable que el imperativo categrico como producto
de la razn, est a disposicin de todo humano o de todo ser con razn, y que al
universalizar una mxima esta rige necesaria y universalmente para toda la humanidad. Por
lo tanto, se infiere que el imperativo categrico y las leyes derivadas de l tienen como fin
la humanidad. Para Kant, la humanidad vale por s misma, esto es, tiene validez absoluta.
En consecuencia, aquello que tiene como fin la humanidad, tambin tiene validez absoluta.
La segunda formulacin del imperativo categrico, teniendo en cuenta este punto, es la
siguiente: Obra de tal modo, que lo que hagas plasme la idea de que la humanidad es un
fin en s mismo.

De lo anterior, se sigue que el fundamento objetivo del I.C. es la humanidad como

fin. Por otro lado, el fundamento subjetivo de I.C. es que yo mismo soy legislador, a saber,
el I.C. es una ley que me he dado, pues su origen es mi propia voluntad. Y al darme la ley a
m, tambin se la doy a toda la humanidad, ya que esta es necesaria y universal. Aquel que
es capaz de ser legislador para s mismo y para toda la humanidad, es a quien se denomina
agente moral kantiano.

A este conjunto de voluntades racionales llamadas agentes morales kantianos, Kant

lo denomina reino de los fines. Kant llama a este conjunto reino de los fines ya que los
elementos que lo constituyen no pueden ser medios, pues son fines en s mismos. La
palabra reino apela al hecho de que los elementos del conjunto son todos legisladores
(reyes) capaces de brindar leyes a s mismos y a los dems.

Kant afirma que en el mundo humano hay cosas que tienen precio, es decir, valor de
cambio. Pero tambin sostiene que hay cosas que no tienen precio porque son invaluables o
inconmensurables, de estas podemos decir que son dignas o que poseen dignidad. Para
Kant, la misma moralidad (nuestro criterio para distinguir entre el bien y el mal) y los seres
capaces de tener moralidad, son las nicas cosas inconmensurables, por lo tanto las nicas
cosas dignas o que poseen dignidad.

Segn Kant, ser capaz de darse su propia ley, someterse a ella y adems drsela a
todos los seres que son racionales, constituye la autonoma del ser humano. Esto enlaza con
la dignidad, ya que los seres humanos son dignos porque son capaces de tener moralidad, es
decir, porque son capaces de realizar aquello que constituye la autonoma.

La autonoma enlaza con la libertad, porque los seres humanos a pesar de ser seres
materiales, pueden escapar de su materialidad, a saber, pueden escapar de las leyes que
rigen a otros seres materiales no racionales (pueden escapar de las pasiones y apetitos). En
esto consiste su libertad. Y esto se logra gracias a que los seres humanos como seres
racionales morales, son capaces de darse y someterse a sus propias leyes (autonoma).

Kant postula la libertad de manera necesaria para comprender el mundo moral. La

libertad es una idea de la razn que no es posible conocer debido a los lmites del propio
sistema cognoscitivo, pues este solo se limita a los fenmenos. Sin embargo, a pesar de que
no puedo saber si soy libre, me puedo y debo pensar como libre para que todo el mundo
moral sea coherente, pues los principios morales establecidos por Kant son verdades de
razn y por lo tanto inamovibles. Las ideas de Alma y Dios tambin son postulados que
sirven para mantener la coherencia del mundo moral.

Pareciera que el ser humano tiene una naturaleza contradictoria, pues por una parte
es un ser material, pero por otra es un ser libre. Kant sostiene que me puedo y debo pensar
como un ser perteneciente a un mundo inteligible, para de estar forma entender cmo es
posible la libertad del ser humano.

Por ltimo, Kant menciona que la ley moral tiene un inters para nosotros, que nos
vemos inclinado a esta, que nos atrae, y tambin que nos vemos satisfechos por el
cumplimiento de esta por el deber. Para Kant, esto es indiscutible. No obstante, afirma que
este hecho es inexplicable, no es posible dar cuenta de por qu la ley moral tiene un inters
especial para nosotros.