Coleccin

MORAL DE DISCERNIMIENTO
Moral de Discernimiento
Tomo 1: Moral Fundamental: :'
L!bres para amar
(2002, 61 edicin)
.Tony M isfud, S.J.

Tomo 11 : Biotica:
El respeto por la vida humana Moral .fundamental
(2002, sa edicin) 4, .

Tomo 111: Moral Sexual:

Una reivindicacin tica de la sexualidad
LIBRES
(2002, Sl edicin)

TomoiV; Moral Social:

Propuesta y protesta
(2002, 4il edicin)
PARA
AMAR
1 '.,

SAN PABLO
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Primera edicin : 1984

Segunda edicin :junio de 1988
Tercera edicin :octubre de 1991
Cuarta edicin :julio de 1993
Quinta edcin :noviembre de 1994 (totalmente refundida)
Sexta edicin : mayo de 2002 (edicin ampliada)

Cul es la preocupacin de la Teo~of?a Motaf?

Diseo de ponada; Jos Migue! Cariaga y lvaro Morales C.
An siguen vigentes las palabras
del profeta Miqueas {6, 8):
Con las debidas Jicenos
practicar /a.justicia,
(f,) SAN PABLO amar con ternura,
Avda. L. B. oHiggins 1626. Santiago de Chile caminar humildemente
E-mail: editorial@san-pablo.c! en la presencia de Dios.
6 edicin 1.500 ejemplares
Mayo de 2002
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Impresor: PAMIGRAF
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SAN PABLO e_ 4 mi~ de !os Sa<;etot~ y H~ &;. ~~de San P~!o

QtJ<i! ntJ{I(iu, el &at>gcllc con los rned>os de como.:nie;~n ~
 CONTENIDO

PRESENTACIN .................................................................................... 11

PRIMERA PARTE:
APROXIMACIN CONCEPTUAL, HISTRICA Y CONTEXTUAL 13

1. LA PREGUNTA MORAL 17
-, 1.1. El Referente tico .......................................................................... 17
1.1.1. De vuelta a la semntica...................................................... 17
1.1.2. La triple interrogante.............................................................. 20
1.1.3. Hacer el bien.......................................................................... 23
1.1.4. Fe y Moral ................................................................... ,.......... 25
1.2. La Teologa Moral.......................................................................... 28
1.2.1. Delimitacin conceptual ......................................................_... 28
1.2.2. Los tres grandes apartados.................................................. 31
1.2.3. La Moral Fundamental .......................................................... 33
2. UNA VISIN HISTRICA DE LA TEOLOGA MORAL ...................... 37
2.1. El sentido histrico ....................................................................... 37
2.1.1. La dimensin antropolgica.................................................. 38
2.1.2. La perspectiva tica.............................................................. 39
2.2. El ethos bbUco .............................................................................. 41
2.2.1. El Antiguo Testamento.......................................................... 42
2.2.2. El Nuevo Testamento............................................................ 47
2.2.3. El Declogo............................................................................ 52
2.3. Historia de la Teologa Moral....................................................... 57
2.3.1. Moral Patrstica...................................................................... 57
2.3.2. Repeticin y Renacimiento................................................... 60
2.3.3. Orientacin penitencial.......................................................... 63
2.3.4. Renovacin de la moral........................................................ 67
2.4. Lecciones de la historia................................................................ 70
 ~

.-.
.~ .

3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXIN MORAL............. 75 .-.

5.2.4.2. Caminos de reformulacin ................................ .-.... .. 180
3.1. Una sociedad en crisis.................................................................. 15 5.2.5. El desarrollo moral ................................................................ 186 ~.

3.1.1. Una crisis moral? ............................................................. ~- 76. 5.2.5.1. El desarrollo del criterio mora! del nio ................. . 186
3. 1.2. La crisis del hombre moderno ........................................:-..... 81'. 196
3.1.4. El discernimiento de las causas ......... ~.. :.:.:.:~ ........ ~......... :~~:.
5.2.5.2. El desarrollo del juicio moral ................................. .. "
- 82 5.2.5.3. El perfil del sujeto tico .......................................... . 209
-~
3.2. Los desafos contemporneos_ ................................................. : 86 5.2.5.4. La formacin moral ................................................ .. 216
3.2.1 .. La razn moderna ...................................:............................. 87. 5.2.5.5. La educacin moral ............................................... .. 223
3.2.1.1. Una mora! represiva?............................................ 87 5.3. La ley como pedagogo ................................................................... 238
"
r--.
3.2.1.2. Una moral alienante? e:~ ........ :.. :.... 93 5.3.1. La elaboracin teolgica ......................................... .. 238
3.2.1.3. Una mora! heternoma? .._...... ;.. ~ ... :.................. :..... , 96 5.3.2. La sntesis del Magisterio ................................................... . 249 r
32_.1.4. Una moral histrica? ......................................... ~:: 100 5.3.3. La expresin moral ............ ....................................... . 256
,.--..
3.2.1.5.- Una mora! en clave de liberacin? .......... -.: ...... ;;... 104 5.3.3.1. El horizonte del Valor............................... . 256
3.2.2. La formulacin casuista ...... ;............................................::.... 107 5.3.3.2. La orientacin del Principio .................................... . 261 ;----.,
3.3. Los caminos de renovacin ...............:......................................... . 109 5.3.3.3. La necesidad de la Norma .................................... . 263
~
3.3.1. El llamado conciliar................................................................ 109 _ 5.3.4. Magisterio y Moral... ....................................................... 269
3.3.2. Una moral renovada .............................................................. 11 O 6. LA RESPUESTA MORAL: pecado y conversin ............................... . 277 .~

3.3.3. El camin latinoamericano ..................................................... 113 6.1. El. fenmeno de la culpabilidad ...................... :.'~ .......................... .. 277

SEGUNDA PARTE:
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad ............................................. . 278 "
6.1.2. El sentido de culpa ............................................................... 281
LA ESTRUCTURA DEL DISCURSO TICO.................................................. .1 J 9 6.2. La realidad del pecado ................................................................... 284 "
.~
6.2:1. Prdida del sentido de pecado ........................................... . 284
4. LA FUNDAMENTACIN TICA: libertad y responsabilidad .........:.. . 123 6.2.2. La comprensin bblica ........................................................ . 286 .-.
4.1. La libertad tica .............................................................................. 123 6.2.3. La sistematizacin teolgico~moral .................................... .. 292
~.1.1. Ni negacin ni mitificacin .................................................... . 6.2.4. La palabra del Magisterio ................................................... .. 296
4.1.2. Libertad y verdad ..................................................................
124
6.2.5. La calidad de la ofensa ........................................................ 304
"
127 r'.
4.1.3. libertad y responsabilidad ................................................... .. 128 6.2.6. La denuncia del pecado social ............................................. 307
. 4.2. Unas notas antropolgicas ........................................................... 130 6.3. La necesidad de la conversin ................................................... 314 .-.
_:~ 4.2.1. El discurso racional ......................_......................_...._................ . 131 6.3.1. El llamado bblico .................................................................. 315 ,.-....,
4.2.2. El discurso teolgico ......... _ ............................_:,_............_
.......... , 136 6.3.2. La convocatoria de la Iglesia ................................................ 320
4.2.3. El discurso tico ............................................................... :.:::~. 140 . 6.3.3. La experiencia de la conversin .......................................... 324 ~.

4.3. Visiones inadecuadas ...............................-.... :: .. ~ ..........-._................ . 144 6.3.3.1. El proceso personal.. ...................................... . 324
6.3.3.2. La conversin a! pobre .......................................... . 327
.-.
5, EL SUJETO TICO: conciencia y ley ........, ......... :.. :.: ........... ,............. 1.51 .
. 6.3.3.3. La expresin social ................................................ 328 ,.-..._
5.1. La estructura tica del comportamiento.: ............ :......,.......... ,:.;:. 151
5.1.1. El esquema clsico ....................................~ .......... ~: ..... :....... .. 151 r-.
TERCERA PARTE:
5.1.2. El enfoque personallsta -.~ .............. :.......... ~ ............. :-............. :. 151
EL PROYECTO TICO .................................................................................... 331 -.
5.2. La primaca de la conciencia ...........................:....................... :~-.;- 162
5.2.1. El concepto bblico ................................................................. 162 7. LA PROPUESTA TICA: la solidaridad ............................................ . 335 ..-.
5.22. la tradicin teolgica .................................-............................ , 165 7.1. Los modelos tradicionales ........................................................ 336
5.2.3. !=1 pensamiento del Magisterio ........................ :.................... . 169 7 .1.1. El esquema de las Virtudes ................................... 336
..-.
5.2.4. La formulacin moral ............................................................. 174 7.1.2. La presentacin de! Declogo ....................................... .. 343 ~'
5.2.4.1. Sistematizacin casuista .......................................... . 174 7.2.1. El seguimiento de Cristo........................................ . 312
r.
,,
,-.
,......_

.-..
 7.2. Una distinta_configuracin ............................................................. 352 PRESENTACIN
7.2.1. El seguimiento de Cristo ...................................................... . 354
7.2.2. El reinado de Dios ............................................................... 359
7.3. El horizonte de la solidaridad ....................:................................... 365
7 .3.1. La evolucin de un concepto ............................................... 366
7.3.2. El pensamiento de !a Iglesia................................................ 367
7.3.3. La dimensin tica................................................................ 370
7.3.4. La opcin por los pobres...................................................... 374
Hace veinte aos, unos apuntes de clases se transformaron en un pequeo
8. EL PROCESO TICO: el discernimiento ............................................. 385 libro, que posteriormente !leg a ser el primer tomo de la obra Moral de Discerni~
8.1. La experiencia del discernimiento .............................................. .. 385 miento. una presentacin sistemtica de !a Teologa Mora! en el contexto latinea~
8. 1.1. El pensamiento paulino ......................................................... 385 mericano.
8.1.2. La espiritualidad ignaciana .................................................. . 390 Ciertamente es un privilegio poder contar con una nueva edicin de los cuatro
8.2. Una categora tica ........................................................................ 396 tomos.
8.2. 1. Modo de proceder ................................................................. 396
8.2.2. Metodologa ........................................................................... 400
Tomo 1: Moral Fundamental
8.3. Una mstica de la accin ............................................................ .. 404 Libres para amar (sexta edcin)
8.3.1. Verificacin tica de la experiencia cristiana ....................... 404
8.3.1.1. Unidad en !a diversidad ......................................... .. Tomo 11: Biotica
404
El respeto por la vida humana (quinta edicin)
8.3. 1.2. Reconstruccin de una relacin perdida .............. .. 409
8.3.1 .3. Consecuencias ticas de la espiritualidad ............ .. 417 Tomo 111: Moral Sexual
8.3.2. Horizonte tico de la espiritualidad ignaciana ..................... 420 Una reivindicacin tica de la sexualidad {quinta edicin)
8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana ......................, ............... 421 Tomo IV: Moral Social
8.3.2.2. Notas ticas de lo ignaciano ................................... 423 Propuesta y protesta (cuarta edicin}

A MODO DE CONCLUSIN ................................................................... 427 La Teologa Moral intenta dar respuesta a las preguntas que surgen en la
SED PERFECTOS .............................................................................:..... . 429 sociedad y hacerse cargo de los nuevos interrogantes que marcan el rumbo del
BIBLIOGRAFA ......................................................................................... 431 tiempo._ Por ello, un sentido de paternidad responsable desafa constantemente a
poner-al da el escrito.

EI esta nueva edicin de! primer tomo, se reformula la parte correspondiente

al desarrollo del juicio moral y la educacin moral, como tambin se introduce una
_explicitacin de la relacin existente entre espiritualidad y tica cristianas.

Una palabra de agradecimiento a la Editorial SAN PABLO, que ha hecho posi~

ble esta nueva edicin de la obra.

Tony Mifsud s.j.

Santiago, 3 de abril de 2002

11
 PRIMERA PARTE

APROXIMACION CONCEPTUAL,
HISTORICA Y CONTEXTUAL

-~ --

La pregunta moral
* Una visin histrica de la Teologa Moral
El estado actual de la reflexin moral

,~

13
,,
-"'
"
.----.,
1. LA PREGUNTA MORAL

1.1. El referente tico

1.1.1. De vuelta a la semntica
1.1.2. La triple interrogante
1.1.3. Hacer el bien
1.1.4. Fe y Moral

1.2. La Teologa Moral

1.2.1. Delimitacin conceptual
1.2.2. Los tres grandes apartados
1.2.3. La Moral Fundamental

15
 .1. LA PREGUNTA MORAL

Qu es la moral? Esta interrogante es particularmente importante, porque

se suele emplear la palabra moral en el vocabulario diario pero con distintos sig
nificados y matices. As, no tan slo se la relaciona con Jo bueno y lo malo sino
tambin con el estado de nimo de la persona.

Por tanto, la determinacin del significado del concepto resulta clave para
poder elaborar un discurso coherente y compartido: coherente, es decir, a partir
de lo que realmente es y compartido, para evitar mal entendidos cuando se em-
plea, es decir, que su significado sea lo mismo en el grupo humano.

Adems, la palabra moral comporta una vivencia que pocas veces se expli-
cita a i1iver de 1() consciente, porque involucra una herencia del pasado (infancia)
, ... _ sin ulterior de~:~rrol!o. La reflexin sobre el significado de la moral tiene un po~
tencial liberador, ya que no slo requiere un ejercicio acadmico de delimitacin
de conceptos sino -ms importante an- .revela la propia vivencia. La interrogan
te sobre qu es la moral (teora) llega a ser la pregunta sobre cmo vivo la mo
ral (vivencii:t).

1.1. EL REFERENTE ETICO

En una primera aproximacin al concepto de moral, se buscar el significa

do original de la palabra y se delimitar el campo especfico de su cometido .

.-1.1.1. De vuelta a la semntica

La bsqueda del origen del significado de una palabra es iluminadora en
cuanto nos devuelve_ su sentido originario, oscurecido o gastado con el paso del _.----.
tiempo.
17
 "La etimologa nos devuelve la fuerza elemental, gastada con el largo uso,
de las palabras originarias, a las que es menester regresar para recuperar su
sentido autntico, la arkh, que es, como dira Zubiri, no lo arcaico por e! mero
hecho de serlo, sino por lo que tiene de rquico" 1
En el caso de la palabra tica, el ejercicio etimolgico se hace ms reJe~
vante ya que existen dos fuentes: la griega y la latina. Adems, las traducciones
latinas de algqnas palabras griegas en el campo filosfico han empobrecdo su
significado original.
La palabra tica procede del griego ethos que tiene dos significados. El pri~
mero y ms antiguo denota residencia, morada, lugar donde se habita. Gradual~
mente, se pasa de una comprensin de un lugar exterior (pafs o casa) al Jugar
interior (actitud). As, en la tradicin aristotlica llega a significar modo de ser y
carcter, pero no en el sentido pasivo de temperamento como estructura psico!~
gica sino en un modo de ser que se va adquiriendo e incorporando a la propia
existencia. El segundo significado de la palabra ethos es hbito, costumbre.
As, el trmino ethos fue empleado en el mundo helnico con dos significa~
dos: (a} con eta (e larga), thos dice relacin al concepto de carcter; y {b) con
psilon (e breve), thos denota el concepto de costumbre 2
En latn slo existe una palabra para expresar los dos significados de- ethos:
este trmino es mas y significa costumbre.
Esta indiferenciacin verbal tuvo "gran influencia en una concepcin ulterior
de la tica, la concepcin que ha prevalecido a !o largo de toda su historia. Pero,
naturalmente, el hecho de que slo exista una palabra no significa que desde el
principio se perdiesen sus distintas acepciones, claramente perceptibles en el la~
tn clsico~. Siguiendo la etimologa griega, se dan distintas etapas en !a adquisi
cin de un modo de ser. As, "el ms bajo sera el pathos, e! de Jos sentimientos,
que son ciertamente mos, pero tal vez pasajeros y, de cualquier modo, escasa~
mente dependientes de mi voluntad. Las costumbres significan ya un grado ms
alto de posesin. Por encima de ellas, el carcter constituye una impresin de
rasgos en !a persona misma: el carcter es la personalidad que hemos conquis
tado a travs de la vida, Jo que hemos hecho de nosotros mismos, viviendo". Por
tanto, "mas, en su sentido plenior, significa, pues, como thos, modo de ser o ca
rcter. Pero e! carcter se adquiere por hbito, se adquiere viviendo. (...) Mas sig~
nifica, pues, tambin costumbre'~.
De hecho, santo Tomas de Aquino explica que "mas puede significar dos
c.osas: unas veces tiene e! significado de costumbre (...); otras significa una incli-
JOSE LUIS ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Editorial, 19793 ), p. 19. Por arkh se en.
tiende el punto de pattida o principio desde el que se parte (ver p. 15}.
2 Ver M. V!OAL, Moral de Actitudes(!), {Madrid: P.S., 1981 5), pp. 19. 2(}.
3 J. L. ARANGUREN, Etica, (Madrid: Alianza Edltori31, 1979), pp. 23. 24.
18
nacin natura! o cuasi natural a hacer algo (...). Para esta doble significacin en
latn hay una sola palabra; pero en griego tiene dos vocablos distintos, pues ethos,
que traducimos por costumbre, unas veces tiene su primera letra larga y se escri~
be con eta. y otras la tiene breve y se escribe con psiton"4
Sin embargo, la diferencia de sentido entre mos = thos y mos = thos es-
taba.amenazada desde el momento que su traduccin allatfn empleaba una. mis~
ma palabra (mas) para sus dos significados (ilthos y thos).
"El mismo plural- mores, traduciendo anormalmente un singular, y no slo
gramatical sino, sobre todo, real, el singular thos, ayudaba a la prdida del con-
. cepto fundamental de. la Etica, el que !e haba dado su nombre mismo. Mas ter
mina por perder su sentido plenior para significar en la filosofa escolstica habi
tus, que es ms que consuetudo o thos, pero menos que thos"$.
En nuestros das, algunos emplean !as palabras tica y moral sin mayor dis
tincin. Otros distinguen: (a) se limita el trmino tica a una reflexin exclusiva
mente racional (filosofa} y !a palabra moral se emplea para una consideracin re
ligiosa (teologa); y (b) se relaciona el concepto de tica con el mundo de los
principios y de Jos valores, mientras moral se identifica con las normas y Jos c-
digos del comportamiento humanos.
La distincin entre tica y moral puede ser peligrosa en el momento que se
asuma en trminos de una divisin, es decir, una separacin entre: (a) _razn y
fe, y (b) normas y principios. En una sociedad pluralista es de particular lmpor~
tancia presentar la racionalidad inherente a toda postura tica para generar un
dilogo entre todos; adems, toda norma es una traduccin prctica de principios.
Esto no significa una secularizacin de la moral, en el sentido de la desa
paricin de lo cristiano en el discurso tico por parte de los creyentes. Ms bien
significa que no basta declarar ni decir una palabra sino que lo esencia! _es el co-
municar y el dialogar con el otro7 ; no se trata de imponer ni tampoco de pronun~
ciar frases que no todos entienden, sino de presentar un mensaje y desafiar al
otro desde otro punto de vista.
Por tanto, lo cristiano no constituye tanto un elemento discriminatorio entre
tica (filosofa) y moral (teologa) sino ms bien seala e! horizonte de sentido
desde el cual se elabora el discurso tico.
1
4 Suma Teolgica, Hl, q. 58, art. 1.
5 J. L. ARANGUREN, Etica, {Madrid: Alianza Editorial, 19793 ), pp. 24 25.
6 Ve~ M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., 1981$), pp. 17 18.
7 -J.-- L. ARANGUREN - "E! ethos catlico en !a sociedad actuat en M. Vida! (Ed.), Conceptos
Fundamentales de Etica Teolgica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 31 ~ 33 - explica
que ~catlico, en su acepcin etimolgica. es lo potencialmente universal, lo abierto a todos,
cualquiera que sea su ethoS'. Por tanto, por ethos catflco entiende un talante o un carcter
"abierto a todo y, en especial, al amor, tolerante, comprensivo, comunicativo, dialogan_te.
Con quin? Con todos y con todo: con otras religiones, creencias e increencias, con la f1l0
sofa y con otras filosofas, con !a ciencia, con otros caracteres o modo da ser".
19

De todaS maneras, !o ms relevante es la recuperacin- de!_ sentido origina~
ro de la palabra ethos.
"En efecto, la pobre moral -no tanto la tica, acompaada de connotaciones
ms 'cientficas'- ha visto reducido todo su caudal en la vida cotidiana a meros
,.,.q_eperes, en su mayora negativos, con lo cual el moralista ha venido- a convertir-
se- en una especie -de pjaro de mal agero. El moralista parece no -tener ms
misin que la di? prohibir, denunciar, limitar el disfrute --sobre todo sexual:..., poner _
freno a la investigacin, a la imaginacin, al pfogreso. El moralista parece no te-
ne_l:.ms misin-que la de cargarnos con pesados f~rdos ( ...)y cultivar_una-moral-
,;_crrada, conservadora de una existencia encogida- y sin calidad. El moralista pa--
r~ce no tener ms misin que la de poner barreras aJa vida, vallas :a'
campo_".
_ Evidentemente, el moralista tiene el deber :de establecer lmites frente a--to--
do_ aquello que mina la dignidad de las personas; pero tambin el de proponer Jos
grandes ideates_que dan sentido profundo-a la _vida-y_:a viVirla en plenitud>Es
desde _la propuesta que nace-la protesta. - --
_Por tanto, es urgente "recuperar, no slo el sentido etimolgico::-_de moral y
tica como referidos a! carcter y al modo de vida, sino tambin prolongar una .
,tradicin hispnica, pensada, leda y escrita en castellano, que :nos- recuerda- el_.-
u~o-ordinario del trmino 'moral' en nuestra lengu: Estar alto o bajo de moral,-:-.
tener la moral alta o estar desmoralizado significa tener o no fuerzas para- hacer~
frente a la vida con altura humana, y el que se encuentra= con fuerzas- es:- justa:-.:
ITI_~?nt~ el que n9. recorta, no se encoge ni limita, sinoerque infunde-nimo, pro---
p_Ohe metas, cre._?-:vida. La moral es entonces unatarea, un quehacer,_ _ la_forja-del
?arcter que_ p~r!)'!ite enfrentar la vida con altura humana"8
1.1.2. La triple interrogante
En el curso de nuestras vidas hay tres preguntas que nos acompaan cons-
tantemente: (a) Quin soy?; (b) Qu debo hacer?; y (e) Qu sentido tiene la
yidf? Son interrogantes que nos planteamos de manera consciente (reflexiva-
rl_l.~l]t_e) o l)COnscientemente (sin mayor exp!icitacn).
!:~;::~QUIEN SOY?
la pregunta por la identidad personal es global y totalizante porque connota
-:.el; ~~ntirse alguien coherente y, de esa manera, poder- presentarse frente al otro _
dessje la propia individualidad. La relacin con otra persona implica un encuentro
. entre .dos identidades .
.Siil embargO, la pregunta por la propia identidad, siendo personal, no es in-
dividualista, porque todo intento de respuesta tiene que hacer referencia a tres
~W~~~bles fuera de uno mismo: (a) los dems; (b) el tiempo; y (e) el espacio.
A. CORTINA, ~Etica Filosfica", en M. Vida! (Ed:), Conceptos _Fundamenta!_es de Etica
. Teolgica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), p..146.
~~~
Es del todo imposible definirse sin hacer referencia a otras perSonas (la ins-
tancia interpersonal marcada por aquellas personas que son significativas en la
vida de uno y, a la vez, el curso de la 'propia vida no se comprende sin ellas). En
este sentido, los otros significativos forman parte de la propia vida, sea de ma-
nera positiva, porque constituyen ideales o fuente de cario, sea de manera ne- ~,
gativa, ya que son causa de dolor o rechazo.
1
El reconocimiento y aceptacin profunda de aquellas personas que han de-
lado sus huellas en la propia vida es esencial para construir la propia identidad y
1 Comprenderse a cabalidad. A mejor aceptacin de la presencia de los otros en !a
i propia vida, mayor libertad para construir lo propio en una vida que se convive al
i
lado de otros.
Las relaciones interpersonales se viven en un contexto histrico determina-
do. No es lo mismo haber nacido en _el siglo veinte que en el medievo. Sin ir ms
lejos, no es lo mismo haber vivido la dcada de Jos sesenta que haber nacido en
Jos noventa. Cada poca tiene su cultura, su problemtica, sus expresiones, has-
' ta.su-manera de hablar y de vestir, y esto no deja indiferentes a las personas.
Hay mucha verdad en el dicho de que somos hijos de nuestros tiempos. "~
. La propia vida se vive dentro de un tiempo histrico determinado, pero esta
afirmacin- sera incompleta si no se incluye tambin la instancia espacial. Cada
1 uno: nace -dentro de un Jugar especfico y este Jugar tambin deja huellas muy
1 profundas en la manera de ser. de comprender, de vivir. No es lo mismo nacer
en _LJiia isla que en un pas grande, nl en un clima tropical que en la antrtica.
Los otros, el tiempo y el espacio configuran la propia identidad porque van
tejie:ndo el propio yo y constituyen la materia prima sobre_ la cual cada ~no va
construyendo su propia vida. Por tanto, cualquier respuesta frente a la mterr~
gante sobre la propia identidad no puede formularse delante de un- espejo (el yo
trente al yo). sino asomndose desde la ventana y recorriendo el camino de la
propia historia (relaciones interpersona!es dentro de un contexto histrico y ubi-
cadas en un espacio delimitado}.
Por tanto, la pregunta por la identidad personal es una interrogante sobre la
identidad de alteridad (interpersona!) social (tiempo y espacio). En este sentido
constituye una pregunta personal-sin ser individualista- y, a la vez, toda res-
puesta es provisional, porque la vida es un proceso de constante evolucin, cam-
bio, novedad y sorpresas.
QUE DEBO HACER?
La vida est llena de alternativas y de opciones. En cada decisin uno se
define frente a s mismo y frente a los dems. Despus de cada decisin se con-
solida o. se cambia el rumbo de la propia vida.
No hablamos aqu de decisiones sobre gustos o simples opiniones, sino de
aquellas situaciones que exigen una auto-definicin, porque la decisin tomada
tiene consecuencias en la vida de uno y en la de los dems.
21
_,-...-.
 Es una interrogante prescriptiva porque entra en el campo del deber ser: un
qu debo hacer? que supera el simple puedo hacer o me gusta hacer, porque
no da igual optar por una alternativa que otra.
Entre la pregunta por la identidad y la interrogante por el imperativo existe
una estrecha relacin, porque a mayor claridad sobre la propia identidad, mejor
conocimiento sobre la actuacin debida (as, el que se sabe mdico acta como
mdico y no como comerciante frente al enfermo), pero tambin en la medida en
que uno se comporta como es debido, aprender ms sobre su propia identidad
(as, aquel que acta como mdico frente a todo paciente sin ninguna discrimina~
cin monetaria ni racial va aclarndose a s mismo el significado de ser mdico).
El quehacer procede del ser pero tambin ilumina el ser. El agere sequitur
esse es tambin un esse sequitur agere 9 Las decisiones importantes en nuestra
vida nos van configurando de una manera determinada.
QUE SENTIDO TIENE LA VIDA?
Es el universo de los porqu y los para qu frente a la vida donde se inten-
ta comprender lo particular a partir -de Jo universal, el detalle a partir de una tota-
lidad, una situacin dentro de un contexto ms amplio capaz de relacionar Jo
puntual con lo globaL
Es la pregunta que se plantea por el sentido de las cosas, de los aconteci-
mientos, de la propia vida y de la de los dems. Es la experiencia de la infinitud de
nuestros deseos pero la finitud de su realizacin; de la necesidad de soar_ en medio
del descubrimiento de la experiencia del lmite. Es la experiencia de tener ms pre-
guntas que respuestas; es el asombro frente a la muerte, el sufrimiento; la tristeza.
El no poder explicarlo todo a partir de uno mismo introduce a la bsqueda- por
aquello capaz de otorgar sentido al todo, a un todo que supera a uno pero del que
uno forma parte.
El descubrir el sentido de la vida facilita la construccin de la propia identi~
dad e ilumina el quehacer ms apropiado, pOrque constituye un punto de rete~
rencia que establece el_ contexto dentro del cual se plantean las dos interrogan-
tes sobre la identidad y el quehacer prescriptivo. A la vez, el crecimiento personal
y las decisiones correctas orientan la bsqueda por e! sentido de la vida.
Estas tres preguntas forman una totalidad pero cada una tiene su tiempo pri'"'
vilegiado: la interroga~te sobre !a identidad'(} aparece con ms fuerza en la ado-
9 Evidentemente, se ?St hablando a nivel de una configuracin de la propia existencia y no en
un sentido ontolgico.
10 Sobre el tema de la crisis de identdad se puede consultar E. ER!KSON, ldentity: Youth and
Crisis, (london: Faber and Faber, 1968); y Childhood and Society, (Middlesex: Hogarth
Press, 1970). Para una breve presentacin del pensamiento de Erikson, se puede consultar T.
M!FSUD, ~Epignesis de la identidad de la persona: el ciclo de !a vida~, en Cuadernos de
Educacin, Ao XJ N9 96 (1980), pp. 100 106. .
22
fescencia cuando el joven precisa diferenciarse de Jos dems; e! qu debo hacer
es el gran desafo que plantea el adulto cuando asume la responsabilidad de su
vida; y la pregunta por el sentido se hace ms apremiante con la vejez porque se
acerca el interrogante final dentro de un contexto de dependencia y uno vale por
lo que es.
Ahora bien, la pregunta por la identidad dice relacin a la dimensin psico-
lgica bsica de toda persona humana. La interrogante por el sentido denota la
dimensin religiosa en su sentido ms amplio en cuanto se refiere al modo de
estar~en-el-mundo, el situarse en y desde la totalidad, para encontrar sentido a la
propia vida, a Jos acontecimientos y a la historia. La pregunta por el qu debo,ha 4
cerpertenece a la dimensin tica como bsqueda de realizar lo correcto y:lo de 4
bido trente a las distintas alternativas que se presentan.
La: pregunta religiosa se plantea a nivel del creer (cosmovisin), mientras la
de latica a nivel del quehacer, un quehacer normativo y prescriptivo porque di-
ce relacin a Jo que uno debe hacer.
1.1.3. HaCer el bien
la pregunta tica dice relacin a la manera de comportarse, es decir, el
asumir responsablemente las consecuencias de los actos como resultado de las
propias decisiones. Por tanto, tiene como referente las categoras del bien y del
mal, porque no todo da iguaL
"Se entiende_ por dimensin tica aquella condicin de la realidad humana
por la que sta se construye libre y coherentemente'. -La historia humana no se ri-
ge nicamente por leyes autnomas ni se constituye segn modelos previamente
incorporados a un devenir ciego e irreversible.- Por el contrario, la historia huma~
na depende, en gran medida, de las libres y responsables decisiones de los hom~
bres que, en cuanto tales, estn orientadas por modelos que trascienden norma-
tivamente (sentido, fines, ideales) la realidad fctica. Esta peculiar manera de ser
de IR historia humana es traducida a travs del sentido tico, el cual significa a
s~ vez la configuracin humanzadora o deshumanzadora de la realidad" 11
La pregunta tica dice relacin a la reflexin sobre la propuesta de todo
aquello que ayuda a la realizacin autntica de la persona {humanizacin) Y la
protesta contra aquello que entorpece e impide esa realizacin autntica {de~hu
manizacin}. Por tanto, no se trata de un juicio fctico (descriptivo de !a reahdad
humana) sino valrico (prescriptivo).
Al respecto, es conveniente una ~notacin de tipo _ms pastoral que terica.
La tradicin estoica ha dejado sus huellas en identificar la tica con el ser bueno.
As, por ejemplo, el recurso a! examen de conciencia puede terminar en Uf! ejer-
cicio para contestar a la pregunta: he sido bueno durante el da? .,
11 M. V!DAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981~), p. 30.
23
 Cabe preguntarse si la pregunta mora! dice relacin al cmo ser bueno? o
ms bien al cmo hacer el bien? Evidentemente, existe una relacin estrecha
entre el ser bueno y el hacer el bien, ya que de una persona buena se presupo-
---nen, buenos actos que a la vez van construyendo la bondad de la persona. Sin
,embargo, no es Jo mismo subrayar como enfoque principal la bsqueda def ser
bueno que el esfuerzo por hacer el bien.
Plantear la moral en trminos del ser bueno puede conducir a una- vivencia en
la Que el referente tico sirva como espejo, donde el individuo se mide frente a s
mismo, para concluir-sobre el si se es bueno o malo. En el fondo, la preocupacin
_principal ser el cumpHmiento de normas que justifican o denuncian su bondad o
su.,rnaldad, ms que el bien de los dems. Una moral en trminos del ser bueno .
tienp a ~eren egocentrismo, lega!ismo justificant~. indiyidualismo y ahistoricidad.
Si entendemos la pregunta moral en trminos de cmo hacer el bien?, en
torices_- se abre al mundo de los dems, creando un inters por la comunidad,
obligando a la creatividad en el hoy de la historia y siempre atentos a los signos
de. los tiempos (es decir, la presencia del Espritu en la creacin). El referente ya
no es el yo (he sido yo bueno?) sino el otro (he hecho el bien al otro?).
-As, a ttulo de ejemplo, es muy distinto preguntarse negativa y egocntrica-
mente por la mentira, que positiva y a!trusticamente por la verdad.- Frente a la
pregunta de si he_ mentido, se puede llegara una respuesta negativa y entonces
tranqullizar la propia conciencia sintindose buena persona; sin embargo, frente a
la pregunta de sLhe dicho la verdad al otro, cambia el contexto totalmente. y, aun-
Que no se haya_n;_entido, puede ser que tampoco se le ha dicho la verdad al otro.
En el primer caso, el centro de inters es el yo (si he mentido o no), _mientras en
el" segundo es e/ otro {si he ayudado al otro dicindo!e-la-verdad).
La bSqueda pot ser b-uena persona corre el peligro de utilizar ~~- propia vi~
vencia moral como instrumento para exigir de Dios la propia salvacin.:_ Es el or-
g'u!lohumano que contrasta con la misericordia salvadora -de Dios. - jante a un hombre que, al edificar una casa, cav profundamente y puso los ci~
En la parbola del fariseo y el publicano12 , Jess "dijo tambin a algunos
que se tenan pOr justos y despreciaban a los dems, esta parbola: Dos hom-
bres subieron al Templo para orar; uno fariseo, otro publicano. El fariseo, de pie,
)>ra~a~n su interior de esta manera: Oh Dios! Te doy gracias porque no soy co
me? Jos dems hombres, rapaces, injustos, adlteros, ni tampoco como ese pub!i~
can~o. Ayuno dos veces por semana, doy el diezmo de todas mis ganancias_". El
- faf!_~_eose justificaba delante de Dios porque era un cumplidor de: normas.
"En cambio el publicano, mantenindose a distancia, no se atreva ni a alzar
)q_s _ojos al cielo, sino que se golpeaba el pecho, diciendo: Oh Dios! Ten com
ps_i~n de m, que soy pecador!". El publicano se reconoce pecador y_,lo era.
La conclusin de Jess es sorprendente:. "Os digo que ste [el publicano]
baj a su casa justificado y aqul [el fariseo] no. Porque todo _el_ que se__ ensalce,
,-~~~l:humi!lado; y el que se humille, ser ensalzado". - , -.
12 Cfr Le 18, 914. Ver tambin Mt 6, 16.
24
Adems, aquel que practica el bien para con el otro ya ha cumplido toda
norma moral: "Pues el que ama al prjimo, ha cumplido la ley. En efecto, lo de:
no adulterars, n'o matars, no robars, no codiciars y todos los dems precep
:---. tos, se resumen en esta frmula: amars a tu prjimo como a ti msmo. La cari
:dad no hace mal al prjimo. La caridad es, por tanto, !a ley en su p!enitud" 13
La preocupacin por hacer el bien asegura que !a referencia a la norma
constituye un recurso pedaggico, pero en ningn momento desaparecer el otro
real y concreto. La referencia tica es siempre el otro y la norma es un medio pe-
ro jams un- fii1. De esa manera no se utiliza al otro para la auto~justificacn
(mentalidad legalista obsesionada por el cumplimiento de la ley como referencia
nica y exclusiva del comportamiento moral).
El quehacer moral es consecuencia de nuestra fe en Dios, pero en ningn
momento una justificacin que niega la gratuidad de la salvacin. Este es e! gran
peligro de entender la moral en trminos del ser bueno, porque al considerarse
buena persona se tiende a condenar y a despreciar a los dems como malos.
Por el contrar'1o, entender la pregunta moral en trminos de hacer el bien al otro
es ms conforme con el mandamiento principal de la caridad, evita un narcisismo
enfermante y hace del sujeto un miembro activo de la sociedad.
1.1.4; Fe y Moral
La- relacin entre fe y moral es una de las grandes preocupaciones de la
Iglesia, ya que tiene que haber una consecuencia y una coherencia entre Aquel a
. quien se proclama (fe en Dios) y el estilo-de vida del creyente (vivencia moral) 14
.-En- el Evangelio, las palabras de Jess son claras. "Por qu me llamis:
Seor, Seor, y no hacis lo que digo? Todo el que venga a mf y oiga mis pala~
bras y las ponga en prctica, os voy a mostrar a quin es semejante: Es seme~
mientes sobre roca. Al sobrevenir una inundacin, rompi el torrente contra
aquella casa, pero no pudo destruirla por estar bien edificada. Pero el que oye y
no pone en prctica, es semejante al hombre que edific una casa sobre tierra,
sin cimientos, contra !a que.vino a romper el torrente y al instante se desplom,
siendo-grande-la ruina de aquella casa'' (Le 6, 4649).
Nuestros obispos latinoamericanos, reunidos en Santo Domingo (1992), afir
man solemnemente que "el amor de Dios se atestigua en e! amor fraterno (cfr 1
Jn 4, 20), del cual no puede separarsen' 5 En otras palabras, "nuestra fe en el
Dios de Jesucristo y el amor a los hermanos tiene que traducirse en obras con~
cretas. El seguimiento de Cristo significa comprometerse a vivir segn su estlo"'~.
13 R~m 13, 810.
14 ~Porque en Cristo Jess ni la circuncisin ni la incircuncisin tienen valor, sino solamente la fe
que acta por la caridadn {G! 5, 6).
15 Documento. de Santo Domingo, N~ 5.
16 Documento de Santo Domingo, N2 160.
25
 De hecho, nuestros pastores denuncian que "la falta de coherencia entre la
fe que se profesa y la vida cotidiana es una de !as varias causas que generan
pobreza en nuestros pases"' 7 Los obispos llegan a hablar de "un divorcio entre
fe y vida hasta producir clamorosas situaciones de .injusticia, desigualdad social y
violencia"' 8 Reiterando !o declarado en Puebla, observan que "en pueblos de
arraigada fe cristiana se han impuesto estructuras generadoras de injusticia"s.
El papa Juan Pablo 11, en su carta encclica Veritatis Splendor (1993), ha-
bla de la grave y nociva dicotomia que se produce entre fe y moral. Esta sepa-
racin se observa cuando la fe "pierde la propia originalidad de nuevo criterio de
interpretacin y actuacin para la existencia personal, familiar y social...
La fe "no es simplemente un conjunto de proposiciones que se han de aco-
ger y ratificar con la mente, sino un conocimiento de Cristo vivido personalmente,
una memoria viva de sus mandamientos,- una verdad que se ha de hacer vida.
Pero una palabra no es acogida autnticamente si no se traduce en hechos, si
no es puesta en prctica~_
Por tanto, la fe "suscita y exige un compromiso coherente de vida". A la vez
-y de esa manera-, mediante "la vida moral la fe llega a ser confesin, no slo
ante Dios, sino tambin ante los hombres: se convierte en testimonid'.
Esta relacin entre fe y moral se verifica "en el respeto incondicionado que
se debe a las exigencias ineludibles de !a dignidad personal de cada hombre'020
Ahora bien, esta preocupacin por el divorcio entre la fe y la vida moral ya
se encontraba presente en las primeras comunidades de cristianos.
La carta de Santiago es tajante a! respecto: "De qu sirve, hermanos mos,
que alguien diga: Tengo fe, si no tiene obras? Acaso podr salvarle la fe? Si un
hermano o una hermana estn desnudos y carecen del sustento diario, y alguien
de vosotros !es dice: Idos en paz, calentaos y hartaos, pero no les dais lo nece-
sario para e! cuerpo, de qu sirve? As tambin la fe, si no tiene obras, est
realmente muerta"21 San Juan nos interpela a que "no amemos de palabrani de
boca, sino con obras y segn la verdad", porque ''todo el que ama ha nacido de
Dios y conoce a Dios", y as "si nos amamos unos a otros, Dios. permanece en
nosotros"22
17 Documento.de Santo Domingo, N9 161.
18 Documento de Santo Domingo, N2 24. Ver tambin Documento de Puebla, N~ 783.
19 Documento de Puebla, N11 437.
20 Veritatis Splendor, N~ 88 90. En el nmero 26 se afirma que "ninguna laceracin debe
atentar co~tra la armenia entre la fe y la vida: la unidad de la Iglesia es herida no slo por los
cristianos que reChazan o falsean !a verdad de la fe, sino tambin por aqullos que descono
cen las obligaciones morales a las que los llama el Evangelio (cfr 1 Cor 5, 913). Los
Apstoles rechazaron con decisin toda disociacin entre el compromiso del corazn y las ac-
ciones que lo expresan y demuestran (cfr 1 Jn 2, 3 6)".
21 Sant 2, 14 17.
22 1 Jn 3, 18; 4, 7. 12. Cfr tambin 1 Jn 2, 911; 3, 10; 3, 15-18; 4, 7-8; 4, 2021.
26
En la primera Carta de San Clemente a los Corintios a finales del primer si
glo23 , el Pontfice explica que estamos salvados no mediante nuestras obras-sino
por la fe 2';- sin embargo, Dios espera nuestras buenas obras en virtud de la cari-
dad~.
As, ''tampoco nosotros, por su voluntad llamados en Cristo Jess, nos justi
ficamos por nosotros mismos o por nuestra propia sabidura, entendimiento, pie
dad u obras que hiciremos en santidad de corazn, sino en virtud de la fe, por
la cual Dios todopoderoso los ha santificado a todos desde la eternidad. A El sea
la gloria por los siglos de los siglos. Amn".
"Ahora bien -prosigue e! Pontfice-, "qu es !o que hemos de hacer? Pa-
rar las buenas obras? Abandonar la caridad? Jams permita el Seor que tal
cosa suceda! Mas esmermonos con dillgencia y teNor en llevar a cabo toda obra
buena. Pues el mismo Hacedor y Soberano Seor del universo se regocija en- sus
obras. (... ) Reparemos en cmo todos Jos justos se adamaron con obras buenas
y e! mismo Seor se regocij del adorno. de sus obras buenas. Teniendo, pues, tal
ejemplo; esforcmonos por seguir' su voluntad, realizando con todas nuestras fuer
zas la obra de justicia".
Ya que "el buen trabajador recibe confiado el pan de su labor; mientras que
el perezoso e indolente no se atreve a enfrentarse con su patrn. Es, pues, nues-
tro deber esmerarnos en obras buenas; ya que todas las cosas vienen de Dios.
En efecto, El nos ha prevenido: 'He aqu al Seor que trae el galardn para re-
compensar a cada uno segn su obra'. Exhrtanos, pues, a nosotros que de to
do corazn confiamos en El, a ryo -~er perezosos ni indolentes para ninguna obra
buena"26
La vida moral, para el creyente, es consecuencia y coherencia con la fe que
profesa.- Por una parte, .no se trata de una moral que busca ganar puntos trente
a Dios para exigir recompensa sino una moral que fluya desde la fe. Por otra par-
te, si la fe no se traduce en una vida moral, entonces cabe preguntarse por la au-
tenticidad de la fe que se profesa.
23 Sigfrido HUBER,_ en Lo.s Padres Apostlicos (Buenos Aires: ~-diciones Descle de Brouwer,
1949). p. 94, soStien-!fqoe es poslbl! ~establecer la composroon d~ la carta a fines del go:
biemo de Domlci.8tio &:a_ principios del de Nerva, o sea, entre los anos 95 y 98~.
24 El Catecismo de la tglesla Catlica (1992) explica que ~la justificacin airanca al hombre del
pecado que contradice al amor de Dios . y purifica su corazn. la justific~?in es prolonga
cin de !a iniciativa misericordiosa de Oros que otorga el perdn. Aeconcrlra al hombre con
Dios, libera de la servidumbre del pecado y sana (N"' 1990). A la vez, "la libra iniciativa de
Dios exige la respuesta libre del hombre~ {W 2002}.
25 El Catecismo de la Iglesia Catlica aclara que ~el mrito del hombre ante Dios en la vida
cristiana proviene de que Dios ha dispuesto libremente asociar al hombre a la obra de su gra
cia. La accin paternal de Dios es lo primero, en cuanto que El impulsa, y _el llbre obrar del
hombre es Jo segundo en cuanto que ste colabora, de suerte que los mntos de las obras
buenas deben atribuirse a la gracia de Dios en primer lugar, y al fiel, seguidamente~ (N 9
2008).
26 Carta Primera de san Clemente a los Corintios, XXX!!, XXXIII y XXXIV.
27

La primera carta de san Juan lo dice con todas sus letraS: "Nosotros ame-
-mos, porque El nos am primero. Si alguno dice: 'Amo a Dios', y aborrece a su
JJ~r._mano, es un mentiroso; pues quien no ama a su hermano,-a quien-ve, no
puede. amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de_E! este mandamiento:_
quien ama a Dios, ame tambin .a su hermano"27
1.2., LA TEOLOGIA MORAL
Despus de una primera aproximacin a la dimensin tica, es preciso deli-
nitar ms el campo de la moral. dentro de la teologa y explicitar su. estructura in-
terna como ciencia.
Pero, en primer lugar, es pertinente recordar que la teologa es bsicamen-
te'- el esfuerzo de estar "siempre dispuestos a dar respuesta a todo el que os pi.:.
da razn de vuestra esperanza. Pero_hacedlo con dulzura y_ respeto"2_8
: No es un discurso absoluto sino un- discurso sobre lo absoluto, ya que Jo
.. absoluto no es !o que se dice sino la realidad sobre la cual se habla y se anun-_
cia como salVacin o se denuncia como pecado29 ._
-1.2.1. Delif!1itacin conceptual
El Magisterio de la Iglesia fundamenta y delimita el campo de la teologfa
moral en los siguientes trminos:- "La libertad hace del hombre un sujeto moral.
Cuandp acta de manera deliberada, el hombre es, por-as decirlo, el padre de-
sus actos. Los actos humanos, es decir, libremente realizados tras- un juicio de
co~sie_ncia, son calificados moralmente: son buenos o ma!os"30
. ,__ , ~ _La cart~ encclica del papa Juan Pablo U sobre- algunas cuestiones funda-
--"mentales de .la enseanza moral de la Iglesia define la ciencia de la teologa_mo~
ral como una "ciencia que acoge e interpela la divina Revelacin y responde a la
vez a las exigencias de la razn humana". Concretamente, "la teologfa moral es ,
una reflexin que concierne la moralidad, o sea, el bien y el mal de los actos hu-
manos y de la persona que los realiza, y en este sentido est abierta a todos los
':hOrribres; pero es tambin teologa, en cuanto reconoce el principio y el fin del
comportamiento moral en Aquel que "slo El es bueno': y que, dndose al horn-
_bre en Cristo, le ofrece _las bienaventuranzas ~e la_vida divin~" 3 \ - -
~27- ,1 Jn 4,19 21.
__ 2,8,, 1 Pedro 3, 15.
_29 Ver Clodov-is BOFF, Teologa de Jo Poltico: sus media_ciones, (Salamanca: Sfgueme; ,
1980), pp. 212 -. 220. En El Experimento Esperanza, {Salamanca: Sfgueme, 1977),
:MOLTM;\NN presenta seis tesis sobre el cometido de la teologfa en el mundo contemporneo _-
(pp. 15- 27). Desde el mundo latinoamericano, se puede consultar Gustav-o GUTIERREZ,
Teologfa de la Liberacin, (Salamanca: Sfgueme, 1985 11), y Hablar de Dios _desde _el sufri-
,:; '>miento del inocente, (lima: CEP, 1986).
30 Catecismo de la Iglesia Catlica, N~ 1749.
,31-~Neritatis Splendor (1993), N11 _29.
28
..
~
La teologa moral, acudiendo a la Revelacin y a la razn humana, orienta
el comportamiento de la persona segn el camino del bien: hacer el bien y evitar
el mal. En- esta reflexin sobre la actuacin humana, cul es lo especfico cris-
tiano? Es decir,-- en qu sentido se puede hablar de na tica cristiana?
La misma encclica aclara que seguir a Cristo es el fundamento esencial y
original de la moral cristianan.
* No se trata solamente de escuchar una enseanza y de cumplir un man-
damiento, sino de algo mucho ms radical: adherirse a la persona misma
de Jess, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre
y amorosa a la voluntad del Padre.
* El seguimiento de Cristo implica una imitacin de su estilo de vida: el mo
do de actuar de Jess y sus palabras, sus acciones y sus preceptos cons-
tituyen la regla moral de la vida cristiana.
* Esto significa que seguir a Cristo no es una imitacin exterior porque afec-
ta a la persona en su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess
significa hacerse conforme a El.
* El seguimiento de Cristo se resume en la caridad, el camino del amor, de
un amor que se da totalmente a los hermanos por amor de Dios33
* No obstante, imitar y revivir el amor de Cristo no es posible con las solas
fuerzas humanas. La persona se hace capaz de este amor slo gracias al
don del Espritu Santo, cuyo primer: fruto es la caridad 34
*_San. Agustn se pregunta: "Es el amor el que. nos hace obseNar los man
damientos, o bien es la obseNancla de los mandamientos la que hace na
cer el amor?". Y responde: "Pero quin puede dudar de que~~ amor pre-
cede a la observancia? En efecto, quien no ama est sin motivaciones
para guardar los mandamientos"35.
* Existe una relacin inseparable entre fa gracia divina y la Hbertad humana
que se expresa en trminos de un-don que se convierte en tarea. El don
no disminuye sino que refuerza la exigencia mora! de! amor36
* Por ltimo, el seguidor de Cristo se convierte en miembro de su Cuerpo
que es la Jglesia 37 y a quien le compete siempre y en todo lugar "procla-
32 Ver Veritatis Splendor, NO$ 19- 27.
33 ~Este es e! mandamiento mo: que os amis los unos a !Os otros. como yo os he amado" (Jn
15, 12).
J.i 34 Cfr G! 5, 22. Et amor de Dios ha sido derramado en nuestros corazones por el Espritu
Santo que nos ha sido dado~ (Rom 5, 5).
35 SAN AGUST!N. In Johannis Evangelium Tractatus, 82, 3: CCL 36, 533. Ver tambin 1 Cor
, 13,1-3.
36 Cfr 1 Jn 3, 23; Jn 15, 10.
37 Cfr 1 Cor 12, i3. 27.
29
 mar Jos principios morales, incluso los referentes al orden social, as como
dar su juicio sobre cualesquiera asuntos humanos, en. la medida en que lo
exijan Jos derechos fundamentales de la persona humana o la salvacin de
las almas"38
Por tanto, en primer lugar el cometido de la teologa moral no consiste tan-
to en estudiar principios y normas sino ms bien en "presentar la buena noticia
del vivir cristiano, que es esencialmente gracia de Cristo y fruto del Espritu (LG
9). Se sita as a Cristo en el corazn mismo de la teologa moral". Este Cristo
es "el Jess crucificado y resucitado, presente y operante en la historia por me-
dio de su Espritu. Desde esta presencia activa, se rea!lza la comunicacin actual
de Dios al hombre, comunicacin que reviste connotaciones de evangelio y de
llamada, para que el hombre, como individuo y como sociedad, participe en cali-
dad de ce-protagonista en la llegada del reino de Dios"39
El Concilio Vaticano 11 encomend la tarea de "perfeccionar la teologa mo-
ral, cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de la
Sagrada Escritura, deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en
Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo"40
E! llamado del Concilio a favor de_ una renovacin de la teologf moral en
trminos de una elaboracin cientfica, bfb!ica y cristocntrica con un tono positi-
vo y preocupada por los problemas de la sociedad, ha sido ampliamente recogi-
do en el campo de la moral.
As, los autores de Praxis Cristiana presentan una exposicin sistemtica
de la teologa moral en trminos de una "reflexin cientfico-crtica sobre la- praxis
cristiana, es decir, sobre el significado y perspectiva del comportamiento humano
y de la accin del cristiano en e! mundo. E! sujeto de esta reflexin es la comu-
nidad cristiana, que peregrina en la tierra y comparte con la humanidad entera los
gozos y las esperanzas; naturalmente, la Iglesia hace esta reflexin desde la au-
toconciencia que tiene de s misma y de su relacin con el mundo"41
Antonio Moser y Bernardino Leers definen la teologa moral comO "aquella
parte de la teologa que, a la luz de la revelacin y de la fe vivida en la comuni-
dad eclesial, pretende sealar e! camino de la humanizacin plena de las perso-
nas y de la sociedad en el camino hacia Jesucristo y su reino" 4 ~.
38 Cdigo de Derecho Cannico, can. 747 # 2. Cfr Centesimus Annus, N~ 53.
39 W.AA., Praxis Cristiana (1), (Madrid: Pau!inas. 1980), p. 17.
40 Optatam Totius,. N9 16. Para un breve comentario sobre esta peticin conciliar se puede
consultar M. VIDAL, Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 116- 118; VV.AA.,
Praxis Cristiana(!}, (Madrid: Paulins, 1980), pp. 16- 19; Ph. DELHAYE,_ ~La aportacin del
Vaticano H a la teologia moral", en Concilium 75 {1972) j:lp. 207 ~ 217.
41 W.AA., Praxis Cristiana {1), (Madrid: Paulinas, 1980), p. 17.
42 A. MOSER y B. LEERS, Teologa Moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 20.
30
Marciano VidaJ43 entiende la moral cristiana como la prct~c_a de _la_ fe, si-
guiendo a Cristo y realizando el Reinado de Dios. Por tanto, la et1ca cnstJana es
la mediacin prctica de la fe. Esta articulacin entre la fe y la moral se constru~
ye en tres momentos:
*La fe cristiana no se reduce a la moral: la moralizacin del _cristianis~o. es
una desvirtuacin de la fe, porque la moral no lo es todo, m es lo mas 1m~
portante, en el cristianismo.
*Pero, por otra- parte, la moral es una dimens~n necesa~ia de la f~ cristia-
na. En efecto, la fe sera una experiencia al1enada y_ ahena~te .~~ ten~ n?
diera a transformar ta realidad de acuerdo con su honzonte SignificatiVO.
*Por tanto, a partir de las afirmaciones anterio~es, ~e _ded~ce qu~ la r;:oral
es un momento de fa fe cristiana. Ni el "mo~ahsm? m el amoralismo , co
mo tampoco el "paralelismo", constituyen art1culac1ones cor~ectas de 1~ ~?~
ral en el contexto de la fe cristiana. Unicamente la ~a:egona de med~ac~~n
explica adecuadamente esa articulacin: Ja moral cnstlana es la medac1on
prxica 44 o transformativa del creer.
1.2.2~ Los tres granqes apartados
Tradicionalmente:- la exposicin sistemtica de la Teologa Moral ~e ha pre
sentado en dos partes: Moral General (o Fundamental) y Moral Espectal (o Par-
tlcularr.
Esti 'diviSin bipartita tiene su origen en la Suma Teolgica. Santo Toms
de Aquino explica que "la ciencia moral, cuy? objeto s?n lo~. actos humanos, de-
be exponerse primero en universal, y desp~es en particular' .
6
En ia parte dedicada a la Moral General se ~stablecen las categoras bsi-
cas de la ciencia moral, mientras que en la Especial .s~ :ratan los p~oblemas con-
cretos. En los Manuales de moral casulsta se subd1v1d!a la Espectal en Manda-
mientos y Sacramentos.
As, a ttulo de ejemplo, en la obra de Arregui~Zalba en_c?~tramos la si-
47
guiente nota explicatoria al inicio de su Compendio: "Se suele d1v1dlr en tres par-
M V!DAL Para conqcer la tica cristiana, {Estalla: Editorial Verbo Divino, 199Cf), PP 11
43
_14; ver ta~bin Moral de Actitudes (1), (Madrid: P.S., 1981 ), pp. 147 153. ~
5
.
H ECHEGARAY en La Prctica de Jess (Urna: CEP, 1981z) . ~- 54), explica que en-
44 te~~fda en su sentido mas amplio y clsico, praxis significa una ac?v1dad. transformad~ra de
f
una realidad histrica. Sntesis de gestos ~ palabras. trmino pra~!~a~e~~~~= ~~~tsc~~~n~~~
Cha con toda libertad y que enfrenta, reonenta, trans arma una rea ~ d r ti _
e! amor del Padre a travs de sus gestos y de sus palabras, a trav s e su ~ e ca .
RMEERSCH en Theologiae Mora!is (!), 1922, N~ 25, escribe que ~omm~ ~e_oi?Q!a. mo
45 :~~~anc primam 'divlsionem admittit qua generalior seu fundamentalis a speClah d!stin~wtu~.
actu m primo quidem tradenda est m un1
46 "Mora!is igitur considerat10, qUia est humanorum. . u
versali; secundo vera, in particularr (Suma Teo\og1ca.' 111, q. 6c).. -
3
ARREGUIZALBA; Compendio de Teologa Moral, (B1lbao: Mensaero, 1951 ), lntrodUCClon, 3.
47
31
 tes: la primera expone los principios universales que rigen los actos morales; la
segunda, !as obligaciones que se deben cumplir (virtudes que ejercitar, manda-
mientos que observar); la tercera, los auxilos ofrecidos por Cristo Nuestro Seor
para conseguir las bienaventuranzas"46
Despus del Concilio Vaticano JI -manteniendo la divisin bipartita entre la
Moral Fundamental (o Genera!) y la Moral Especial (o Particular)- existe la ten-
dencia de subdividir posteriormente la Especial en base a categoras antropolgi-
cas- (Persona y Sociedad) en vez de recurrir a la exposicin de las obligaciones
r,norales que emanan de los Diez Mandamientos.
Por lo tanto, la presentacin sistemtica de la Teologa Moral se realiza en
- tomo a tres grandes apartados: Moral Fundamenta!, Mora! de Persona (Biotica y
Sexualidad) y Moral Social. Es decir, conforme a la realidad antropolgica de la
persona como un individuo que forma parte de un grupo humano, se elabora un
--discurso tico en torno a los tres ejes que configuran la existencia cotidiana de-Ja
persona: la vida (Biotica), la sexualidad (Sexualidad) y la sociedad_.(Socal}. De
esta manera, se tratan los temas especficos de la Moral Especial bajo este trip_le
_eje antropolgico. -
Es interesante notar que esta divisin ha .significado la presentacin siste~
mtica de la Teologa Moral en Tres Tomos. As, la obra de Bernard H8ring4s se
_titula Libertad y Fidelidad en Cristo y se divide en:
* "Teologf_a Moral General" (Tomo 1)
"La Verdad os har libres" (Tomo 11)
*-"Luz para el mundon (Tomo 111}.
Marciano Vidalsc, Moral de Actitudes, tie_ne la siguiente dist~bucin _temtica:
* "Morai_Fundamental" (Tomo J)
* "Moral de -la Persona - Biotica, Eti~a Sexual y Etica de la convivencia"
(Tomo 11)
* "Moral Social- Derechos Humanos, Economa~:Poltica, Cultura, Conflictivi-
dad Social, Guerra y Paz" (Tomo 111).
La obra de Praxis Cristiana51 prefiere la siguiente nomenclatura:
* "Fundamentacin" (Tomo J)
48 Es interesante observar que !os autores aaden en seguida: ~En la ordenacin de la segunda
parte seria mS cientilico el si~tema escolstico de las virtudes, pero resulta ms prctico el
orden de !os mandamientos~. - Sigueme, 1984), tambin trata la temtica Etica y Religin, sin entrar en la presentao:;in de
49 B. HAR!NG, Free and Faithful in Christ, (New York: Seabury Press, 19781979-1981).
50 M. V!DAL, Moiar de Actitudes, {Madrid: P.S., 1974-1977-1979).
51 W.AA., Praxis Cristiana, (Madrid: Paulinas, 19801981-1986). El Tomo !ll de esta obra es
sobre Moral Econmica.
32,
* "Opcin por !a Vida y el Amor" (Tomo ll)
"Opcin por la Justicia y la Libertad" (Tomo 111).
El manuaL italiano Curso di Morale52 , bajo la direccin de Tullo Goffi y Gian-
nino Piana, aade una reflexin sobre la Liturgia y los Sacramentos:
* "Vida Nueva en Cristo: Moral Fundamental y Genera!" (Tomo 1)
* "Diakonia: Etica de la Persona" (Tomo H)
* "Koinonia: Eti ca de la Vida Socia!" (Tomos lll y IV)
* "Liturgia: Etica de !a Religiosidad" {Tomo V) 53
1.2.3. La Moral Fundamental
Actualmente, predomina el recurso al trmino Moral Fundamental cuando
anteriormente se referfa ms bien a Moral General. Este cambio responde princi-
palmente a una mutacin cultura! que exige fundamentar la instancia tica y el
aporte especfico. de la moral cristiana54
El paso de una cultura cristiana a una sociedad plura!ista, la sensibilidad
moderna de justificar racionalmente el discurso, y la experiencia de una fe pro-
clamada pero no vivida obligan a una fundamentacin de la moral cristiana.
El cambio en el nombre tiene una implicacin precisa porque se est afir-
mando que "la crisis de la moral no hay Que colocarla prevalentemente en las
normas de comportamiento. Est situada a un nivel ms profundo: en la legitima-
cin: o no legitimacin ~e !a exigencia moral en cuanto talnss.
Tambin, por fundamental se entiende la explicitacin de las categoras b-
sicas que permiten delimitar y elaborar un discurso coherente. Es el marco uni~
versal que sita correctamente Jos problemas particulares y proporciona pistas de
solucin.
Por !o tanto, la palabra fundamental_ se emplea en un doble sentido: funda-
mentar la instancia- tica cristiana y explicitar las categoras bscas que la confi-
guran. "Este es, pues, el doble cometido de la moral fundamental: justificar crtica-
mente el saber mora! cristiano y analizar-las categoras bsicas de la vida moral"56
52 T. GOFF! y G. PlANA {Eds.), Curso di Morale, (Brescia: Queriniana, 1983 1983 1984
1985. 1986).
53 El Tercer Toino de Antonio HORTELANO, Problemas Actuales de Moral, (Salamanca:
los Sacramentos.
54 Ver F. BOCKLE, Moral Fundamenta!, (Madrid: Ediciones Cristiandad, 1980), pp. 15 27;
VV.AA., Praxis Cristiana(!), (Madrid: Pau!inas, 1980), pp. 23 24.
55 M. V!DAL, Moral de Actitudes {1), (Madrid: P.S., 1981~). p. 10.
56 M. V!DAL, Diccionario de Etica Teolgica, (Este!!a; Editorial Verbo Divino, 1991}, p. 398.
.~:c.~.)~:.),~ ~1!ll 33
,,. ,, --\! ~~~~>-."';'.
Este doble desafo explica la estructura arquitectnica del presente libro.
* Despus de una primera aproximacin a la tica y una delimitacin del
campo de la teologa moral (captulo 1),se realiza un recorrido histrico
para entender el pasado de la moral como ciencia teolgica y construir so-
bre Jo ya adquirido (captulo 2), junto con un situar la reflexin moral en el
hoy de nuestra sociedad para hacerse cargo de los desafos a los cuales
1
tiene que responder (captulo 3).
"' En la segunda parte se ofrece una fundamentan antropolgica de la diM
mensin tica {captulo 4), estableciendo las categoras bsicas del dis-
curso ticoMcrstiano: la dimensin subjetiva (conciencia) y objetiva (valo-
res) (captulo 5); la respuesta negativa (pecado) o de creciente adhesin

l
(conversin) frente a la tarea tica (captulo 6).
"' En la tercera parte, el proyecto tico se plantea como una propuesta que
invita a la solidaridad en cuanto expresin histrica del seguimiento de
Cristo en la construccin del reinado de Dios (captulo 7), formulando el
proceso tico en trminos del discernimiento (captulo 8).
Se propone una tica cristiana discerniente centrada en la Persona de Jess
el cristo, guiada por las enseanzas del Magisterio y al servicio de tantos homM
bres y tantas mujeres que configuran el rostro empobrecido del continente latino-
1
americano.

2. UNA VISION HISTORICA

DE LA TEOLOGIA MORAL

2.1. El sentido histrico

2.1.1. La dimensin antropolgica
2.1.2. La perspectiva tica

2.2. El ethos bblico

2.2.1. El Antiguo Testamento
2.2.2. E! Nuevo Testamento
2.2.3. El Declogo

2.3. Historia de la Teologa Moral

2.3.1. Mora! Patrstica
2.3.2. Repeticin y Renacimiento
2.3.3. Orientacin penitencial
2.3.4. Renovacin de !a moral

2.4. Lecciones de la historia

34 35
 2. UNA VISION HISTORICA DE LA TEOLOGIA MORAL

Comenzando por unas notas sobre el sentido histrico desde un punto de

,._yista tico, se prosigue a una esquemtica presentac de la Historia de la
teologa Moral,-para terminar con unas observaciones sobre las lecciones que
esta- historia deja en la reflexin moral de nuestros das.

2.1. EL SENTIDO HISTORICO

y-
La historia define a Jo humano, porque "el hombre es deviene. Mejor di
cho~ el hombre es en su devenir: su devenir es su mismo ser''. Pero "el devenir
no es slo del hombre y no de todo devenir decimos que es historia"; porque "el
devenir-es histrico en cuanto que es devenir de! propium humano, del hombre
con conciencia, (... ) en el significado de un horizonte intencional, en donde lo que
es se entiende comnmente por su sentido de ser, por su aparecer en una pros-
pectiva o en una direc?in que lo conduce a presencia"\
La historia, como temporalidad, es una de las estructuras antropolgicas de
la existencia humana. La persona vive er el tiempo y es temporal.
En la moral existe un doble peligro: una reduccin naturalista (lo humano co-
mo una abstraccin atemporal) o una reduccin historicista (!o humano como una
contingencia totalmente relativa?. Por tanto, una tica de lo humano tiene que
asumir una sntesis dialctica (la complementariedad de polos contrarios sin ex-

V. MELCH!ORRE. "Historia~, en VV.M., Diccionario Teolgico lnterdisciplinar {11!), (Sala

manca: Ediciones Sigueme, 1982). p. 30.
2 Como ejemplo de una reduccin historicista se puede mencionar e! socio!ogismo mora! del si
g!o XX (Durkheim); la moral como sociologa de las costumbres morales sin valor normativo
(Lvy-Sruhl); la identificacin de la moral con el Sper-Yo introyectado socialmente (Freud); el
relativismo existencial (Sartre).

37
clusin ni reduccin de uno al otro) entre naturaleza {lo dado} e historia {lo ad~
quirido), porque el sujeto de la moral es la persona que se define por su estruc~
tura (necesidadnaturaleza) y por su libertad {deseohistoria)3
2.1.1. La dimensin antropolgica
La autocomprensin de lo humano pasa por la temporalidad {pasado, Pre-
sente y futuro) en su acepcin cronolgica (tiempo fsico} como tambin en una
progresiva toma de conciencia de s mismo (el horizonte de sentido}4
La historicidad, como caracterstica fundamental de lo humano, dice relacin
a la libertad en cuanto involucra la responsabilidad humana de hacerse cargo de
la realidad como condicin bsica para poder realizarse como individuo comuni-
tario. A la vez, la orientacin de la historia (su significado ltimo) no tiene plena
explicacin dentro de una mera dinmica humana intrahistricas.
En la historia acontece el encuentro entre Dios y la humanidad; aun ms, en
la Persona de Jess el Cristo se crea historia porque la historia humana se abre
definitivamente al horizonte de la salvacin y llega a ser una historia de salva-
cin. En Dios y por Jess se descubre el sentido de la historia, pues se llega a
la autocomprensin plena de lo humano como "imagen y semejanza" de lo divi~
no. - terminada terminologa se comprenden a partir de su origen en ese pasado que
La constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 explica
que "fue voluntad de Dios el santificar y salvar a los hombres, no aisladamente
sin conexin alguna de unos con otros, sino constituyendo un pueblo; que le con~
tesara en verdad y le sirviera santamente. Por ello eligi al pueblo de: Israel co~
mo pueblo suyo, pact con l una alianza y le instruy gradualmente, revelndo-
se a si mismo y los designios de su voluntad a travs de la historia- de este
pueblo, y santificndolo para s" 6
As, "al llegar el momento, llam a Abrahn para hacerlo Padre de un gran
pueblo (cf Gn 12, 2- 3). Despus de la edad de los patriarcas, instruy a dicho
pueblo por medio de Moiss y los profetas, para que lo reconociera a El como
Dios nico y verdadero, como Padre providente y justo juez; y para que espera-
ra al Salvador prometido. De este modo fue preparando a travs de los: siglos el
camino del Evangelio" 7
3 Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, (Estalla: Editorial Verbo Divino, 1991), pp. 291
292.
4 Ver !os aportes de KARL RAHNER sobre la comprensin del hombre en trminos de un es-
piritu que se entiende como un ser histrico. G. McCOOL (Ed.), A Rahner Reader, -(London:
Darton, Longman & Todd Ud., 1975}, pp. 46 65.
5 Ver ~Historicidad", en K. AAHNEA y H. VORGAIMLER. Diccionario Teolgico, (Barcelona:
Editorial Herder, 1970}, col. 302. 303. . 8 Dei Verbum, N9 4.
6 turnen Gentium, N~ 9.
7 Concilio Vaticano U, constitucin dogmtica sobre la divina revelacin, Del Verbum, N9 3.
38
En la Persona de Jess el Cristo culmina la autorrevelacin de Dios. "El,
con su presencia y manifestacin, con sus palabras y obras, signos y milagros,
sobre todo con su muerte y gloriosa resurreccin, con el envfo del Espritu de la
verdad, lleva a plenitud toda la revelacin y la confirma con testimonio divino; a
saber, que Dios est con nosotros para liberamos de las tinieblas del pecado y
la muerte y par? hacernos resucitar a una vida eterna~s. Es decir, que "el hombre
ha sido creado por Dios para un destino feliz situado ms all de las fronteras de
la miseria terrestre" 9
2.1.2. La perspectiva tica
El horizonte del sentido definitivo y ltimo de la historia ilumina el significa-
do teolgico y la responsabilidad tica en todo acto humano en la historia. Esto
resalta la importancia de la Sagrada Escritura, Palabra de Dios, como referente
tico indispensable para la moral cristiana. La moral bblica constituye una fuente
pedaggica sobre la realizacin histrica de la vocacin cristiana y se erige como
un paradigma referencial para la conducta cristiana.
Adems, un recorrido por la historia de la elaboracin sistemtica de. la
Teologa Moral hace comprensible el momento presente de su reflexin. La ,for-
mulacin de principios, el establecimiento de normas y la presencia de una de-
an sigue siendo nuestro presente.
Todo texto nace dentro de un contexto y con el pasar del tiempo es indis
pensable remontarse al contexto para una comprensin correcta. del ~igni!icad?
exacto del texto segn la intencin de su autor. Por tanto, el sent1do h1stnco SI-
. t8. a los grandes moralistas dentro de su poca y revela el verdadero _significa-:-
do de sus afirmaciones, palabras que recobran su pleno sentido en la medida
que se sitan dentro de las referencias de su poca.
La- historia tambin proporciona unos elementos necesarios para distinguir
entre Jo esencial y lo accidental, lo principal y lo secundario, entre un valor tico
perenne y su expresin cultural condicionada por el tiempo. As, por ejemplo, la
responsabilidad tica frente al otro en el campo social (valor perenne) se entien-
de hoy en da en trminos de un compromiso por la justicia social, Y se presen-
ta menos como un deber de dar limosna (expresin cultural del pasado) debido
al cambio en la mentalidad contempornea.
Aun ms, el sentido histrico permite distinguir entre el pasado como pasa~
do (referencia cronolgica debida al cambio total de referentes) y e! pasado co~
mo an vigente en e! presente (referencia histrica, ya que siguen relevantes las
9 Concilio Vaticano 11, constitucin pastoral sobre la Iglesia en el mundo actual, Gaudium et
Spes, Nll 18. Ver Catecismo de la IgleSia Catlica, N.,. 50 141, para una breve exposicin
sistemtica sobre la Revelacin.
39
___condiciones bsicas). No se puede dar una respuesta de ayer a una pregunta de
'hpy. As, por ejemplo, en el campo de la medicina (nio probeta, -trasplantes,' ...)
_-_-_Se estn planteando interrogantes antes desconocidas y _el principio_ de_ ordinario~
extraordinario ha sido sustituido por el de proporcionado-_desproporcionado:
:-:.- - --.. ----
' - ,- - ; .--- . , -. ---- ----
___
Por consiguiente, es preciso no entender el .sentido_ histrico en: trminos_ de
_una traduccin a-hstrica del pasado al presente,-- sino una ubicacin en la-histo-
ria recurriendo. a las mediaciones correspondientes para !legar al momento del
presente. Esta operacin hermenutica es de particular importancia en el recurso
a la Sagrada Escritura para iluminar los desafos ticos del presente.
La Persona de Jess el Cristo es fundamental y fundante para la tica cris-
tiana. Sin embargo, la referencia al Evangelio -no puede plantearse en trminos
:de ,_una identidad sin mediaciones entre pasado y presente.
Jess - Escritura = Problema Moral
su contexto
= nuestro contexto
En eSta ecuacin se da una relacin de identidad- sin ninguna:inediaCin- y.
por tanto se cpnfunde el tiempo del pasado con el del presente sin tomar en
9~enta el cam_~io en las' condiciones histricas,-.sociales, culturales, .. :
El misterio_-de la Encarnacin significa que Jess de verdad asumi las con~
-diciones de su tiempo y, por tanto, sus discpulos estn llamados tambin a en~
C[J.rnarse en su propia: sociedad. Encarnarse no significa una adaptacin acrtica
: a-_la sociedad Sino un trabajar desde ella de maf)era crtica y relevante. Por tan-;:
. to,:: se impone_. un modelo de correspondenca de refaciones1'J entre pasado y pre~
..sente.
Jess ~ _Escritura Problema -Moral
.t
su contexto nuestro _contexto
1_0 Ver C. BOFF, Teologa de lo Poltico: sus mediaciones, (Salamanca: Ediciones Sgueme,
1980), pp. 267 280. Clodovis Boff comenta que "en !a Escritura no se pueden esperar fr
mulas que copiar ni tcnicas que aplicar. Lo que nos puede ofrecer es algo as como orien-
taciones, modelos, tipos, directivas, principios, inspiraciones, en fin, elementos que nos perm
ten adquirir por nosotros mismos una competencia hermenutica, dndonos !a posibilidad de
juzgar por nosotros mismos, segn el sentido de CnSto_ o de acuerdo con su Espdtu, de !as
situaciones nuevas e imprevistas con fas que nos enfrentamos continuamente~ (p. 279).
40
Es decir,
Jess de Nazaret Cristo-Iglesia Tradicin Eclesial Nosotros
..~----~-=-------
su contexto eclesial
= ----------=---------
contexto histrico nuestro contexto
El- Evangelio no es un Manual de Moral sino una Buena Nueva q~e ofrece
un horizonte de significados que, a su vez, repercuten en el comportamiento co-
tidiano11. Es a Jess a quien hay que buscar en los escritos evanglicos y, des
de este encuentro con El, establecer una tica cristiana en trminos de un se-
guimiento de Cristo en la tarea histrica de hacer de nuestra. sociedad un lugar
donde caben todos y cada uno, con un espritu solidario creativo, que busca es-
tructuras humanizantes y que fomentan de verdad la dignidad de toda persona.
2.2. EL ETHOS BIBLICO
En-la presentacin sistemtica de la Teologa Moral Catlica, ~ernard Ha-
ring dedica el primer captulo a una perspectiva bblica para descu.bnr el ~al~r. Y
el sentido de la vida cristianaz. En el prrafo inicial declara que sena un eJercJcto
totalmente intil y alienante comenzar con un catlogo de normas que em~~~n
del Antiguo y del Nuevo Testamento, ya que lo primero es comprender la VIS IOn
de conjunto, las lneas fuerzas y el contexto histrico'3
. Adems, "la historia de la teologa_ moral es una disciplina reciente. A dife~
rencia de la historia de los dogmas, que hace ya tiempo ocupa e! campo de la
. teologa,_ Jos moralistas han comenzado a estudiar la hi~tor!a. de la moral ~lo a
partir de la segunda guerra- mundial, y por tanto esa diSC!plma es todav1a una
cantera abierta"14
; As, en un primer momento se ofrecer un esbozo temtico del mens~je mo
ra! contenido en la Sagrada Escritura para, posteriormente, hacer referencia a las
principales corri~mtes presentes en e! cu.rso de los siglos.
11 Las palabras de Jernimo son muy iluminadoras: "Evangelium n_?n cons_istit ~ verbi? --_. sed
insensu; non in superficie, sed in meduf!a; non in sermonum fo!ns, sr:?
m radtce ra~oo'.:" (In
Gal., 1, 11: PL-26, 347A}. Citadas en C. BOFF, Teologa de lo Pohtlco: sus medtacJones
(Salamanca: Ediciones Sgueme, 1980), p. 2n, nota 41.
12 Bemard HAR!NG, en Free and Faithful in Christ (1), (New York: Se~wy Press, 1978), ~- 7, co-
menta: ~In eartier years it was an unfortunate custom to refer lo Scnpture only atter havmg pre-
sentad one's own system, and to do so particu!arly in arder to pres?nl proof.texts for the ~nns
already estab!ished once and forever. Our quite different approach JS to loo~ first and_ ~n!~ 1?
the-biblical perspectiva lo find, in a vision of wholenass, the value and mearung of Chnsan hfe.
13 B HARING escribe que "it would be an exercise in futility and alienalion to be~in with _a_ cata
!o.gue of norms taught by the Old and New Testaments, without first pre~ent1n9 a Vl:3_10n of
wholeness wilh the main pattems and the historical contexr (Free and Fa~thful m Chnst {!},
{New York: Seabury Press. 1978), p. 7).
14 L. VEREECKE, ~Historia de !a Teologa Morar, en W.AA, Nuevo Diccionario de Teologa
Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), p. 816.
41
2.2.1. El Antiguo Testamento
. E! bib!ista Romeo Cavedo advierte que "!a dificultad de sintetizar la tica del
Ant1guo Tes!~mento es evidente; basta pensar en l? duracin milenaria del pero-
do en cuest1on, en la complicada historia de la formacin literaria de los textos
en la ~~perposicin de__historia, derecho, costumbres, sabidura, Jey'''s. En su pre~
~entac1c:n de la evoJuc1on de la fe de Israel en relacin con Ja moral, cavedo dis-
tm~ue cmco perodos: pre-monarqua, monarqua, profetas, exilio y posexi!io y ju-
dalsm018. ' * La construccin del Templo introdujo la idea nueva de una localizacin de
. La EPOCA ANTERIOR A LA MONARQUIA corresponde al liempo de los
p~tnarcas, re~ont~n~ose a! segundo milenio antes de Cristo. Los patriarcas, se
gun la narrac1o~ b1bhca, se presentan como emigrantes, ms que como semin-
madas; ~s dec1r, como personas que emprenden un viaje hacia una meta. Por
ende, la Importancia de la categora de "espera" o "esperanza".
En es!e perodo se pueden destacar los siguientes rasgos -que iluminan el
comportamiento moral:
* El valor social ms importante es la gran familia dirigida por el patriarca.
* La re~acincon D!os es de carcter personal, predominando la concepcin
d~l D1os que e~_ta con, como se observa en el l'lbro de! Gnesis a prop
SitO de la relac1on de Jos patriarcas con Dios.
E_xodo Y Sinaf consti:~yen el punto de origen de la presentacin ms pro
p1a d:. la fe y de la et1ca de IsraeL En estos acontecimientos radica la re
ve/ac10n fundamental de que Dios libera a Israel mediante hechos histri~
~os concretos, con un plan de hacer de l un pueblo -escogido en una
t1erra c~ncret~. ls_rael encuentra su identidad y su derecho a existir slo en
la obed1ente f1dehdad a este plan divino.
"' Por tanto, hacer el bien comienza a significar realizar !o que se hace "en
Israel", como una cultura distinta a la de otros pueblos. ~-..
* La fide~id~d d~ Israel consiste, sobre todo, en el reconocimiento del Seor
como L!ntco Dws de lsraet, pero esta fidelidad no se expresa slo con el
culto _smo en una fidelidad mora! a normas de solidaridad humana entre
!os m1embros del pueblo.
15 R. CA VED?. ~Moral del ~ntiguo !estamento y del judaismo", en M.W., Nuevo Diccionario
de Teo!ogm Moral: (Madnd: Pauh~as, 1992), p. 118~. Sobre la moral del Antiguo Testamento
se puede _consultar. AA.VV.; ~stud10s d7 Moral Bibhca, {Madrid: Editorial P.S., 1969); M.VV.,
Perspect1vas de Moral B1bhca, (Madnd: Editorial P.S., 1984); J. GARCIA TRAP!ELLO El
problema de_ la ~or.al en el Antiguo Testamento, {Barcelona: Editorial Herder, 197"?);
AA._vv., Praxts Cn_sttan~ (~), {Madrid; Paulinas, 1980), pp. 36 45; M. VIDAL, Moral de
Actitudes (1). (Madnd: Edttona! P.S., 1981~). pp. 87. 89; AA.W . "Eihos Bblico", en M. V!OAL
~Eda: Conceptos Fundamentales de Etica Teolgica, (Madrid: Editorial Trotta, 1992), pp. 37
6 joris realmente vuestra conducta y obras. si realmente hacis justicia mutua y no oprims a!
16 Ver R. CA~EDO, "Moral d~! Antig:ro Testamento y de! judasmo". en AA.W., Nuevo Oicionario
de Teo!ogm Moral, (Madnd: Pauhnas, 1992), pp. 1188 1206.
42
La EPOCA DE LA MONARQUIA va desde David a la cada de Jerusaln,
un perodo de cinco siglos, y aumenta la conciencia de ser un pueblo (de hecho,
un _reino con estabilidad permanente). En este tiempo se destacan:
* La experiencia de guas carismticos, primero, y del rey, despus, el99do
por Dios como garanta de vida para la nacin, facilit el poder delegar en
ste las grandes decisiones. Sin embargo, esto trajo como consecuencia
un descenso en el nivel de responsabilidad del pueblo.
la presencia protectora de Dios y favoreci una sobrevaloracin de la efi-
cacia mediadora del culto.
* El interrogante tico fundamental gira en torno a la pregunta por la licitud
de promover el desarrollo del Estado y de la sociedad de la misma mane-
ra que en otros reinos, o si existe !a obligacin a ser fieles a otros princi-
pios, en cuy caso, a cules y quin es el encargado de establecerlos.
* En la perspectiva de una alternativa radical a los otros se sitan lbs profe-
tas. En el Origen d6 todo problema mora! se plantea la fe en la total di-
versidad y unicidad del Dios de Israel. De esta conviccin arranca el pen-
samiento proftico.
En la EPOCA DEL PROFETISMO, los pro!elas presentan a Dios como el
nico, el santo, la suma libertad que decide la historia. El eje principal de su pen-
samiento es la exigencia tica que brota de la fe en Dios. De este modo:
* La gracia divina no puede estar garantizada por una conservacin objetiva
de estructuras o por la realizacin de determinados actos institucionales o
cultuales.
* Por el contrao, la accin divina se entiende dentro de un contexto de prO-
puesta-promesa que nace de la libertad divina y que da origen a una re-
17
lacin dialogal con la libertad humana
* Esto exige el conocimiento de la realidad (tierra, reino, templo, sacerdocio,
ley, tradicin, costumbres, ... ) como marco y la percepcin profunda de las
exigencias que Dios pide a su pueblo.
* Por tanto, se repite el llamado a la conversin a Dios, porque el mbito de
encuentro con la divinidad es la coherencia entre las decisiones y la fe. No
es el culto ro ms importante, especialmente si se entiende como una jus-
18
tificacin para buscar proteccin al margen de la moralidad . La supervi-
vencia del pueblo est condicionada por su convers'1n moral.
17 Ver, como ejemplo, la imagen nupcial en los primeros tres captulos del profeta Oseas.
18 Ver, por ejemplo. el profeta Jeremas, captulos 7 y 26. ~No fiis en palabras engaosas di
ciando 'Templo de Yahvi!h, Templo de Yahvh, Templo de Yahvh es ste! Porque si me-
forastero, a! hurfano y a la viuda, (y no vertis sangra inocente en esta lugar) ni andis en
pos de otros dioses para vuestro dao, entonces yo me quedar con vosotros en este lugar,
en !a tierra que di a vuestros padres desde siempre hasta siempre" (7, 4 - 7).
43
 Para la EPOCA DEL EXILIO _y- POSEXtLIO no existe mucha -informacin
_,::_hi~tlrica
sobre los acontecimientos, pero tenemos_una_ gran produccin literaria
:_:,_qUe Permite descubrir algunas ideas principales.
El Outero-lsaas (finales del exilio) proclama- una inminente 'restaufficin
de Israel sobre la base del perdn total de sus_ culpas y de una- _renovacin;
de todos los dones salvfficos .del pasado: un .nuevo xodo;--: una -_nueva
,- alianza, un nuevo santuario, una nueva realeza de. Dios.
El prinCipio comn en los distintos escritos del. periodo del exirto resalta
que el comportamiento justo de la persona slo es posible en _la .comunin
con Dios y en el mundo renovado que Dios prepara; slo en- la: novedad
de Dios hay lugar para una humanidad justa; y _la medida de_!ajusticiahu-
mana es la acogida fiel de la n()vedad_.de __ Dios.
La vuelta a la patria signific la realizacin de que.el mundo nue~o n~_.~r
todava _:algo visible y materialmente adquirido.' Por tanto, surgen_ dos ten~
dencias en la reconstruccin de la propia identidad como pueb!_O escogido'.
* la apocalfptica (apocalipsis de lsaas, Dutero-Zacaras, Joe!} vislumbra
una especie de cataclismo csmico como_condicin para darte al pueblo el
estatuto prometido. De alli surgen el separatismo, el martirio, la resistencia
o la oposicin a los sistemas polticos dominantes. Las tribulaciones del
presente se sufren como un medio de purificacin de cara a una futura vi
da paradisaca; prevalece el sentido del contraste entre la impotencia pre-
sente y la espera del milagro csmico, que conduce a una tica de la es-
pera penitente, con el mayor distanciamiento posible de la complicidad con
este mundo.
" Otra tendencia (Tercer-lsaas) subraya; en cambio, una comunidad que
acepta humildemente el juicio de Dios, consciente de la necesidad de una-
larga y lenta educacin en la fidelidad dentro de las miserias del momen-
to presente. Se desarrolla una mentalidad de bsqueda meditada de las
condiciones de legitimidad y validez del culto, de la oracin, del trabajo,
de las relaciones sociales, tratando de determinar con precisin las actitu~
des interiores y !os aspectos concretos que deben regular el comporta-
miento. Este espritu conduce a la recopilacin_ de todos Jos preceptos en
la Torah.
En la poca helenista y romana del JUOAISMO permanecen las tendenciaS
de la tensin apocalptica y de la fidelidad cotidiana a la Torah. Esta ltima es la
,d~ 111ayor significacin moral.
El concepto clave es et de enseanza. La Torah, en su conjunto histri . --
co y legal, constituye un marco de referencia -para comprenderse en el
mundo como amados por Dios, dispuestos,- por eso mismo, _a obedecer
incluso las normas cuyo sentido obligatorio no 'acierta a descubrir la ra~
zn. Obedecer a la Torah es el_mejor modo-de.entrare_O comunin con--
Dios.
44
* A mitad del siglo 11 antes de Cristo, el judasmo enfrenta el grave proble~
ma del helenismo: adaptarse a las formas helensticas de vivir sea por li-
bre elecci:n sea por imposicinforzosa'9
* Otros se''opusieron tanto a la helenizacin cOmo a la reaccin armada.
Probablemente, encontramos en este grupo rastros del origen de los
Fariseos. La corriente farisea lleg a ser la ms influyente y representa la
forma ms elevada de la moralidad juda, sosteniendo el ideal de la per-
fecta observancia de la Torah.
La -Torah es considerada como la fuente principal para conocer la moral ve~
terotestamentaria. Sus preceptos abarcan todas las situaciones de la vida Y se le
atribuye una inspiracin divina (Sina). Su aplicacin a todas las situaciones de la
vida cotidiana y su referencia divina transmiten la conviccin fundamental de que
el pueblo escogido no camina solo en la historia sino que est guiado por Dios
(la reiteracin del "Dijo Dios a Moiss"). En este sentido, !a Torah es salvfica,
tranquilizadora y liberadora, porque su finalidad consiste en formar a un pueblo
capaz de defenderse a s mismo y a sus miembros en la medida que respete su
dependencia a Dios, ya que la vida slo se alcanza en la observancia de sus
mardamientOS20
La escuela deuteronomista 21 dentro de la T orah, enfatiza lo que hoy se co-
noce como la moral de la alianza. Dios, como rey soberano, elige libremente a
Israel como su vasallo con la finalidad de liberarlo, imponindole la condicin de
reconocerlo a El como su nico Dios (e! estatuto de la a\ianz~) y de respetar un
nmero de obligac-iones (las clusulas). En este esquema de_ pacto bilateral, aun-
que nunca paritaria, Dios desea que e! pueblo asuma conscientemente esta e_xis-
tencia de dependencia hacia El: esto constituye el origen de la- moral de la ahan-
za. Por consiguiente:
*Toda persona es llamada ~Jec?nocer la benvola soberana de Dios.
* Las normas suelen justificarse por motivos histricos (el "recuerda que
fuiste esclavo en Egipto"} y segn una finalidad (el "para que vivas en la
tierra") con la intencin de una inte_riorizacln consciente de !a norma.
* La hiStoria tiene una funcin de ejemplaridad ya que se muestra de qu
manera concreta Dios ha ejercitado su propia fidelidad.
El comportamiento concreto no se reduce a una mera observancia, sino
que llega a ser una expresin y- una exp!icitacin de la obediencia-amor; la
, referencia a lo divino evita el mero legalsmo.
* La relacin entre el individuo y el grupo ayuda a crear una nocin de ca~
munidad con una responsabilidad social e histrica.
19 Esto explica la violenta reaccin m!itar de !os Macabeos en nombre de la fidelidad a la ley.
20 ~vo soy Yahvh, vuestro Dios. Guardad mis preceptos y mis normas. El hombre que los cum
p!a, por ellos vivir~ (Lev 18, 5).
21 Responsable de !a redaccin de los libros que van desde Josu a 2 Reyes.
45

Sin embargo, tambin encontramos dificultades. As, por ejemplo: (a) pare-
ciera que la sacralidad absoluta del juramento no admite excepciones de ningn
tipo, ni siquiera por respeto a !a vida humanan; y (b) se establece una teora del
deber de exterminar totalmente a las ciudades ms cercanas a /srael 23,
En la moral sapiencial se observa una evolucin desde una concepcin ti-
ca de correspondencia entre la accin jsta y el bienestar o la accin necia y la
miseria2 ~, hacia una tica teolgica donde la motivacin ltima reside en la con-
fianza en la superioridad y en la santidad de Dios25 ,
El profesor Cavedo concluye que: "se puede calificar la moral del Antiguo
Testamento como moral dialogal o de alianza, que impone valores y cosas a rea-
lizar porque Dios antes ha hecho algo por el pueblo y quiere algo de ! para al-
canzar una meta cada vez ms universal, de manera que el pueblo tiene el en-
cargo y la responsabilidad del futuro y de la totalidad del mundo"26
Resumiendo, se pueden destacar las siguientes caractersticas principales
de la moral veterotestamentaria: . fundante. En las palabras de san Pablo: "Porque os transmit, en primer lugar, lo
* Unidad entre fe y moral (entre creer en Yahvh y obrar en consecuencia).
* La Torah (!a ley mosaica) se entiende a partir de la Berth (la voluntad de
Yahvh expresada por medio de !a alianza).
* Un fuerte .acento comunitario ya que el ndividuo se considera en primer
lugar como miembro del pueblo escogido por Yahvh.
* E! valor de la solidaridad es de capital irportancia y se subraya reiterada
mente la obligacin de proteger al desamparado dentro de la comunidad,
concretamente a la viuda y al hurtano27
* La llamada de los profetas hacia la autntica conversin en contraposicin
a una moral exclusivamente cltica.
~La legislacin moral de Israel es la de un pueblo que est en marcha hacia
el encuentro definitivo con su Dios; es una moral que puede designarse como
una tica de camino, una tica de peregrinacin. Aunque ha permanecido fiel
sus caractersticas fundamentales, se ha desarrollado con las vicisitudeS y nece
sidades de la historia del pueblo de Dios. Justamente, esta caracterstica tan sin-
gular nos permite comprender los lmites, carencias y deficiencias de la moral ve-
terotestamentaria"28.
22 Ver el episodio del juramento de Jeft y el sacrificio de su hija en Jueces 11, 29 40,
23
24
Ver el captulo 20 del libro del Deuteronomio.
"Los rectos habitarn la tierra y !os ntegros se mantendrn en ella; pero los maloS sern cer-
cenados de la tierra, se arrancar de ella a los desleales" {Proverbios 2, 21 - 22),
25 Ver los captulos 38 a! 42 del libro de Job. A! final Job confiesa que "he hablado de grande-
zas que no entiendo, de maravi!!as que me superan y que ignoro~ (42, 3}.
26 R. CA VEDO, "Moral del Antiguo Testamento y del judasmo~, en AA.VV, Nuevo Diccionario
de Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1205.
27 Ver, por ejemplo, Ex 22, 21 23; Salmo 68, 6; ls 1, i7; Zac 7, 10.
28 AA.VV., Praxis Cristiana, (J), (Madrid: Pau!inas, ~SO), p. 45.
46
Entre las limitaciones ticas ms evidentes se pueden sealar la aceptacin
de la esclavitud~. el fuerte machismo30, la actitud hacia el enemigo3 \ y_un_nacio-
nalismo- excluyente!);!.
2.2.2 . EI Nuevo Testamento
El ncleo central del Nuevo Testamento es el kerygmf': la proclamacin
sol~mne de que "a Jess,. el Nazareno, hombre acreditado por Dios entre voso-
tros con milagros, prodigios y seales que Dios hizo por su medio entre vosotros,
como-vosotros mismos sabis, a ste (... ) vosotros le matasteis clavndole en la
cruz por mano de los impos; a ste, pues, Dios le resucit"; "sepa . pues, con
certeza toda la casa de Israel que Dios ha constituido Seor y Cnsto a este
34
Jess a quien vosotros habis crucificado"
La fe del cristiano se fundamenta en el anuncio autorizado de .una __verdad
que a mi vez recib: que Cristo muri por nuestros pecados. segn las Escrituras;
que fue sepultado y que resucit al tercer da, segn las Escrituras; que se apa-
reci _a Cefas y luego a los Doce; despus se apareci a ms de quinientos her-
35
manos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron"
Por tanto, la vida de Jess de Nazaret proclamado como el Cristo de Dios
-sus gestos, sus palabras, su enseanza y sus decisiones- constituye la base de
la moral evanglica35
29 Ver Ex 21, 1- 11.
30 Dt24,14.
Ver Lev 24, 19 20.
31
32 Ver Dt 7, 1 3.
33 Kerygma significa proclamacin. Ver G. K!TTEL y G. FRIEDR!CH {Eds.). T.heolog.ical
Dctionary of the New Testament, abridged in one vo!ume by Geotfrey Bromdey, (M1ch.:
~ William B. Eerdmans Pubtishng Company, 1985), pp. 430 435.
1
li
34 Act 2, 22 24. 36.
35 1 Cor 15, 3 6.
1 36 Sobre el tema de! Nuevo Testamento y la Mora!, se puede consultar; L. ALVAREZ VERDES.
El imperativo cristiano en san Pablo, (Valencia: Ediciones San Jernimo, 1980}; J.M. CA
*' SABO, La Teologa Moral en san Juan, (Madrid: Ediciones Fax, 1970): C.~. DOD.D, Moral y
existencia cristiana en el IV Evangelio y en las cartas de Juan, (Madnd: Edic1ones P.S.,
1989): R. SCHNACKENBURG, El mensaje del Nuevo Testamento (2 tomos), (Barcelona:
n,l!
Editorial Herder. 19891991); W. SCHRAGE, Etica del Nuevo Testamento, (Salamanca:
Ediciones Sgueme, 1987); C. SPICO. Teologa Moral del Nuevo Testamento . (Pan:'~lona:
Ediciones Eunsa, 1973); H.D. WENDLAND. Etica del Nuevo Testamento, (Bres::a:. Ed1c:ones_
~ Paideia. 1975); R. FABR!S, ~Moral del Nuevo TestamentoK, en AA.VV., Nuevo 01cC1~nano de
jl Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1207 1223; L ALVAREZ VE~~ES, La .m?ral -
del indicativo en Pablo~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos Fundamentales de et1ca teolog1ca,
(Madrid: Editorial Trolla, 1992). pp. 89 103; B. HAR!NG . Fre~ ~nd Faithful i~ .chris~ (1),
(New York: SeaburyPress, 1978). pp. 15. 22; AA.VV, Prax1s CriStiana (1), (Madnd.5 Paulmas,
1980), pp. 45 - 62; M. VlOAL. Moral de Actitudes {!), (Madrid: Ediciones P.S., 1981 ), pp. 89
92.
47
 . Ahora bien, una hermenutica correcta- del Nuevo Testamento desde la"-
p~rspectiva moral, tal como lo seala el profesor en ciencias bblicas RinaldO
... ,.-~~~~S
37
, debe ~ener en ~uenta tres presupuestos histricos y literarios; . ra, que acabis de or. se ha cumplido hoy" 41
* La moral neotestamentaria tiene su raz en ei- Antiguo Testamento, p"san~
do por la mediacin del judasmo palestino y helenista del siglo primero
despus~ de Cristo.
En los textos actuales se reflejan las situaciones- mltiples y distintas de
las _comu~idades cristianas asentadas en su respectivo ambiente cultwaJ y
soc1al. As1, se puede hablar de orientaciones teolgicas y eclesales distin~-
~as o de tradicio~_es unidas_con un ambien!e o.: un personaje aPostlico;
~-La rec~nstruc_c~n:de_la_orientacin moral-com~ del Nuevo T~st~rl1~nto y_:.
del proyecto ettco unttano o convergente exige una lectura de Jos textos in<
t~grridolos en su contexto literario y en su propio_ambiente histrico, cJe.:_-
s1al y cultural, a partir de la bsqueda del-ncleo-profundo.que unifica: e!
fenmeno religioso. --. - - - - .<
El anuncio gozoso de la llegada del Reino" de Dios en la Persona.de Jess
constituye el ncleo histrico inaugural y programtico de la misin de Jess :. ~
"Despus que Juan fue entregado, march Jess a Galilea; y proclamaba__ la Buen~
Nueva de Dios: el tiempo se ha cumplido y el Reino de Oios est cerca;: convertos
y creed en la Buena Nuevf38. - .- -- ..
. El smbola:,_del Reino de Dios est tomado de la tradicin bblica,_ espe~ia!~
mente en los s_a_!mos reales, pero la novedad evanglica se caracteriza por dos
aspectos. --
.:.En primer Jugar, el Reino de Dios se identifica con la misma Persona- de
o!ess, ya que "si por el Espfritu de Dios expulso Yo los demonios, es que ha !le~
gado a vosotros el Reino de Dios"~ 9 La accin de Jess haqe presente e!' Reino.
R.E?tqmando las palabras del profeta lsafas~: . :"""""-
Jess "enrollando e! volumen lo devolvi al ministro, y se sent. En la sina-
goga todos los ojos estaban fijos en EL Comenz, pues, a decirles: Esta Escritu-
En segundc/iUQar, e! R~ino de Dios se anuncia cmo una Buena Noticia pa-
ra_ los 'pobres. Este anuncio se sita sobre el fondo de la esperanza bblica pa~
ra ef tiempo mesinico, cuando Dios har surgir desde el linaje de David al de~
fensor de los pobres y de los oprimidOS4 z. El salmista presenta el rey mesinico
como el cumplimiento de la esperanza prometida: "librar al pobre suplicante, al
desdichado y- al que nadie ampara; se apiadar de! dbil y del pobre, el alma de
tos: pobres .salvar. De_ la opresin, de la violencia, rescatar su alma, su sangre
l?er preciosa, ante sus ojos"".l.
Esta proclamacin de la gratuidad de Dios es anunciada mediante las na~
rraciones simblicas de !a-invitacin al banquete nupciaL Frente al rechazo de los
primeros invitados, Dios elige a los pobres para e! reino mesinico. Tambin en
la oracin al Padre, Jess agradece la gratuidad divina mediante la preferencia
por los pequeos: "En aquel momento, se l!en de gozo Jess en el Espritu
Santo, y dijo: Yo te bendigo, Padre, Seor del cielo y de la tierra,_ porque has
ocultado estas cosas a sabios e inteligentes, y se las has revelado a pequeo5' 45
Jess mismo es "el modelo y prototipo del pobre que se abre totalmente a
Dios- y vive con Jos dems unas relaciones justas y buenas"46 Los discfpulos, en
el seguimiento de Jess, estn llamados a ser humildes y pobres de corazn: es
decir, aquellos que ''tienen hambre y sed de justicia", "los misericordiosos", "los
trabajadores en favor de la paz" y estar dispuestos a sufrir la persecucin "por
causa de la justicia" o "por causa de Jess"47 Las bienaventuranzas revelan al
Dios de Jes~s a la vez que constituyen las exigencias.ticas. del discfpulo46
El Evangelio establece el comportamiento consecuente como criterio de dis~
. cernimiento entre el verdadero y el falso discpulo de Jess: "Guardaos de los fa!-

41 Le 4, 20 ~ 21.
"El Espfritu del Seor sobre m, :>- 42 "Saldr un vstago de! tronco de Jes, y un retoo de sus raices brotar. Reposar sobre l
porque me ha ungido _.., ::<>.;;\(-:-~;.: e! espritu de Yahvh: espritu de sabidura e inteligencia, espritu de consejo y fortaleza, es-
,_para a'!unciar a los pobres la Buena Nueva, pritu de ciencia y temor de Yahvh. Y le inspirar en e! temor de Yahvh. No juzgar por las
apariencias, ni sentenciar de odas. Juzgar con justicia a los dbiles, y sentenciar con rec-
'':._me ha enviado a proclamar /a.Jiberacin a los cautivos titud a los pobres de !a tierra. Herir al hombre cruel con la vara de su boca, con el soplo de
_y la vista a los ciegos, sus labios matar al malvado. Justicia ser al ceidor de su cintura, verdad el cinturn de sus
flancos" {!s 11, 1 5).
para dar la libertad a los oprimidos
y proclamar un ao de gracia del Seor". 43 Salmo 72.
44 Ver Mt 22, 1 - 10 y le 14, 15 24.
45 Le 10, 21; ver tambin Mt 11.25 26.
,._37_ ::R. FABAlS, "Moral del Nuevo Testamento~,en AAVV., Nuevo.D_iccionario de-: Teologa 46 R. FABR!S, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 1208. - -~ Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 1210.
38 Me 1, 14- 15; ver paralelos en Mt 4, 12- 17 y le 4, 14- 15. 47 Ver Mt 5, 3- 12.
.- g-- Mt 12. 28. - 48 La carta enciclica Veritatis Splendor explica que las bienaventuranzas ~en su profundidad ori
40 !saias 61, 1 - 2. ginal son una especie de autorretrato de Cristo y, precisamente por esto, son invitaciones a
su seguimiento y a la comunin de vida con El" (N9 16).

48
49
 sos profetas, que vienen a vosotros con disfraces de ovejas, pero por dentro son
lobos rapaces. Por sus frutos los conoceris. Acaso se recogen uvas de Jos es-_
pinos o higos de los abrojos? As, todo rbol bueno da frutos buenos, pero el r-
bol malo da frutos malos. Un rbol bueno no puede producir frutos malos, ni un
rbol malo producir frutos buenos. Todo rbol que no da buen fruto, es cortado y
arrojado al fuego. As que por sus frutos los reconoceris''49
Por tanto, "el reconocimiento en el da del juicio se har no en base a las
declaraciones verbales o a las experiencias extticas y milagreras, sino en base
a la realizacin de la voluntad de! Padre (Mt 7, 21 - 23)50''. En definitiva, "el crite-
rio del juicio ltimo es el cumplimiento de la voluntad del Padre en una praxis de
amor fiel y perseverante. Este compromiso prctico est representado en el sm-_
bolo del vestido nupcial (Mt 22, 11 - 14) y en la reserva de aceite de_-!as cinco
vrgenes prudentes (Mt 25, 1 -13)"5\
Un rasgo distintivo de la predicacin moral de Jess es el amor al prjimo
como exigencia tica primera y primaria. Frente a la pregunta: Cul es el man-
damiento mayor de la Ley?, Jess responde: "Amars.al Seor, tu Dios, con to-
do tu corazn, con toda tu alma y con toda tu mente~- Este es el mayor y el pri-
mer mandamiento. El segundo es semejante a ste: Amars a tu prjimo- como a
ti mismo. De estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas"s.t.
En su respuesta, Jess une dos textos bblicos del Antiguo Testamento: el
amor a Dios que se encuentra en e! libro del Deuteronomio {6, 4}53 y el amor al
prjimo que est presente en e! libro del Levtico (19, 18)54 La novedad evang
!fea consiste en la unin de los preceptos relativos al amor de Dios y al prjimo.
En !a parbola del Buen Samaritano55 el amor hacia el prjimo necesftado llega a
ser condicin indispensable para alcanzar la vida, porque el amor hacia Dios se
verifica en el a~or hacia e! necesitado.
San Pablo resume toda la Ley en el amor al prjimo: "Porque, hermanos,
habis sido llamados a la libertad; slo que no tomis de esa libertad pretexto
para la carne; antes a! contrario, servos por amor los unos a los otros. Pues to-
da la ley alcanza su plenitud en este solo precepto: Amars a tu prjimo como a
ti mismo" 56
49 Mt7, 15-20.
50 ~No todo el que me diga: Seor, Seor, entrar en el Reino de !os Cielos, sino el que haga
la voluntad de mi Padre ce!estiar (Mt 7, 21). Ver tambin Mt 25, 31 46.
51 R. FABRJS, ~Moral del Nuevo Testamento~, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa
Moral, (f0adrd: Pau!inas, 1992), pp. 1210. 1211.
52 Mt 22, 36 40. Ver los paralelos en Me 12, 28 31 y Le 10, 25. 37.
53 "Escucha, Israel, Yahvh nuestro Dios es el nico Yahvh. Amars a Yahvh tu Dios con to
do tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza~ (Dt 6, 4 S) ..
54 ~Amars a tu prjimo como a ti mismo~ {lev 19, 18).
55 Ver Le 10, 25 37.
56 Gl S. 13. 14.
50
E! doble -o nico- precepto de amor a Dios en el prjimo y amor al prjimo
en Dios tiene su referente en la Persona de Jess. Aqu encontramos una se-
gunda novedad con respecto al Antiguo Testamento. "Os doy un mandamiento
nuevo: que os amis los unos a los otros. Que, como yo os he amado, as os
amis tambin vosotros los unos a !os otros". Y justamente este amor llega a ser
el distintivo del discpulo de Jess y de la comunidad de creyentes. "En esto co
nacern todos que sois discpulos mos: si os tenis amor tos unos a los otros"57
En el cuarto Evangelio se anuncia que el amor procede del Padre, se mani-
fiesta en la vida y en la entrega de Jess, y a travs de los discpulos Seextien-
de a toda-la humanidad58 La comunin con Dios produce la comunin humana.
Por tanto, Jess cumple la Ley antigua, Pero -a la vez- la supera. El "no he
venido a abolir la Ley o !os Profetas" est acompaado por la advertencia de que
"si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en
el Reino de los Cielos". Jess convoca a la perfeccin del amor: "vosotros, pues,
sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial" 59, ya .que ahora la Ley y
los Profetas se resumen en el amor a Dios y al prjimo, un amor sin lmites (in-
Cluye a los enemigos y a los no judos), que tiene como modelo a la Persona de
Jess y se fundamenta en el amor gratuito del Padre.
Liberado de la esclavitud del pecado, el creyente entra en la dinmica del
amor, sostenido por la fuerza y-la presencia del Espritu Santo en su vida00
Resumiendo algunas !neasfuerza de la moral del Nuevo TestameQto, se
pueden destacar Jos siguientes ncleos fundamentales'":
*: La moral neotestamentaria tiene una motivacin relgiosa. Los discpulos
son los que siguen- a Jess compartiendo su destino y asumiendo_ su en-
seanza, sus decisiones y sus orientaciones como criterio para vivir su
propia existencia en los distintos mbitos o situaciones histricas y vitaleS.
_* La Iglesia primitiva establece como fundamento de la opciri moral el
acontecimiento de la muerte y resurreccin de Jess el Cristo.
* Este fundamento es vivido en la experiencia bautismal, que introduce a los
creyentes en la dinmica pascual y los integra en el cuerpo ec_lesia! de
Cristo62
57 Jn 13, 34 35. Ver tambin Jn 15, 12: ~Este es el mandamiento mo: que os amis !os uns
f1- a los otros como yo os he amado":
58 "Como e! Padre me am, yo tambin os he amado a vosotros; permanec~.d en rt: amor. (...)
Vosotros sois mis amigos, si hacis lo que yo os mando.( ...) No me habe1s_ e!egJd?-vosotros
a mi sino que yo os he elegido a vosotros, y os he destinado para que vay1s y de1s fruto, y
que vuestro fruto pennanezca" {Jn 15, 9.14.16}.
59 Mt s. 17.20.48. Jess denuncia el !egallsmo vaco de lo~_fariseos y ~~-los escribas en t~i
' nos muy duros: "Deando el precepto de Dios, os aferra1s <1: ~~ t;ad1c1on de los hombres , y
"violis el mandamiento de Dios, para conservar vuestra tradrCJOn {Me 7, 8 9}.
60 Ver el captulo 8 de la Carta de san Pablo a los Romanos.
61 Ver R. FABRIS, "Moral del Nuevo Testamento", en AA.W.. Nuevo Diccionario de T~ologfa
, Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1221 1223.
62 VerRom6,1-11.
51
 "" El don de! Espritu, que comunica el Seor resucitado, es la fuerza interior
de la libertad por medio de _la caridad, en _la que se resumen tqdas .las exi-
gencias ticas(.'.

El profesor Raimundo Rincn Orduo seala cuatro claves en la- moral"neo-

testamentaria64: {a) el mandamiento del amor como centro y criterio supremo de
la tica; (b) la relacin crtica respecto al mundo ya que la parnesis se mueve
r
~
Exodo 20, 2-17 Deuteronomio 5, 6-21

en _la dialctica de! dstanciamientoruptura crticos, especialmente en san Juan y Yo, Yahvh, soy tu Dios, que te ha Yo soy Yahvh tu Dios, que te ha
san Pablo; (e) una predicacin de fa moral de la comunidad y para fa comunidad sacado del pas de Egipto, de la casa sacado del pas de Egipto de la casa
.Con una profunda correlacin kerygmatica, indicativo-imperativo; y (d) una- tica de seJVidumbre . de servidumbre.
_escatolgica, ya que la llegada del Reino de Dios furdamenta y config_ura el men- .

_:-saj~ moral neotestamentario.. -

No habr para ti otros dioses delante No habr para ti otros dioses delante
2.2.3. El Declogo de m. de m.

El timino declogo (en griego deklogos) aparece por primera vez en la .

era patrstica, concretamente en lreneo65 y en Tolomeo 66, mientras que- en la No te hars escultura ni imagen algu-
Sagrada Escritura se emplea la expresin las diez palabras de Yahvh57 na ni de lo que hay arriba en Jos cielos,
ni de lo que hay abajo en la tierra, ni
Los diez mandamientos constituyen la base de la alianza de Dios con su de Jo que hay en las aguas debajo de
pueblo, entregados a Moiss en el monte Sina68 En la Sagrada Escritura tene- la tierra.
mos dos redacciones del declogo: el teXto en el libro del Exodo 20, 2 - 17 (in~ No te postrars ante ellas ni les dars
cluido en la narracin e!ohsta de la revelacin divina del Sina, que se remonta culto, porque Yo Yahvh, tu Dios, soy
al siglo VIII) y el otro en el libro del Deuteronomio 5, 6 - 21 (parte del cdigo deu- un Dios celoso, que castigo la iniqui-
teronmico que'se remonta al siglo VIl). dad de Jos padres en los hijos hasta la
tercera y cuarta generacin de Jos que
me odian, y tengo misericordia por mi-
llares con los que me aman y guardan
mis mandamientos.
1
No tomars en falso el nombre de
Yahvh, tu Dios, porque Yahvh nO
dejar sin castigo a quien toma su
nombre en falso.
63 Ver Gl 5, 13 - 26.
; 64 -AAVV., Praxis Cristiana, (1), {Madrid: Paulinas, 1980), pp. 61 -62. El autor se inspira en H.- .
D. WENDLAND, Ethique du NT, (Geniwe: Labor et Fides, 1972), pp. 129- 135.
, ,95 .IAENEO, Adv. Haer. 4. 15, 1. Recuerda el da del sbado para
santificarlo. Seis das trabajars y hars
.66 TOLOMEO, Ep. ad Floram 3, 2.
to-dos tus trabajos, pero el da sptimo
67 "Moiss estuvo all con Yahvh cuarenta das y cuarenta noches, sin comer-pan ni beber es da de descanso para Yahvh, tu
agua. Y escribi en las tablas las palabras de la alianza, las diez palabras~ (Ex 34, 28). "El
os revel su alianza, que os mand poner en prctica, las diez Palabras que escribi en dos Dios. No hars ningn trabajo, ri t, ni
tablas de piedra" (Dt 4, 13). "El escribi en las tablas Jo mismo que haba escrilo_antes,.las , tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu sier-
diez Palabras que Yahvh haba dicho en el monte, de en:medio del fuego,:-_ el dia de_ la-. _ va, ni tu ganado, ni e! forastero que ha-
Asamblea. Y Yahvh me las entreg"- (Dt 10, 4), - bita en tu ciudad. Pues en seis das hi
-. !3-8 Ver G. BAABAGUO, "Declogo~. en AA.VV, Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: zo Yahvh e! cielo y !a tierra, el mar y
Pau!inas, 1992), pp. 310- 326; A. EXELEA, Los diez-mandamientos, (Santander: Sal
Terrae, 1983}. -
No te hars escultura ni imagen a!gu-
na, ni de Jo que hay arriba en Jos cielos,
ni de lo que hay abajo en la tierra, ni de
lo que hay en las aguas debajo de la
tierra. No te postrars ante ellas ni les
dars culto. Porque Yo, Yahvh tu Dios,
soy un Dios celoso, que castigo la ini-
quidad de los padres en los hijos hasta
la tercera y la cuarta generacin de los
que me odian y tengo misericordia por
mil generaciones con los que me aman
y guardan mis mandamientos.
No tomars en falso el nombre de
Yahvh, tu Dios; porque Yahvh no
dejar sin castigo a quien toma su
nombre en falso.
Guardars el da del sbado para
santificarlo, como te lo ha mandado
Yahvh tu Dios. Seis dias trabajars y
hars todas tus tareas, pero el da sp
timo es e! da de descanso para Yah
vh tu Dios. No hars ningn trabajo, ni
t, ni tu hijo, ni tu hija, ni tu siervo, ni tu .-----.
sierva, ni tu buey, ni tu asno, ni ninguna
de tus bestias, ni el forastero que vive

52' 53

( de la esclavitud en Egipto.
todo cuanto contienen, y el sptimo da
1 decans; por eso bendijo Yahvh el da
del sbado y lo hizo sagrado.
1 pas de Egipto y que Yahvh tu Dios te
' los otros mandainientos de! declogo. De la literatura egipcia, especialmente del
1
Honra a tu padre y a tu madre, para
que se prolonguen tus das sobre la tie-
rra que Yahvh, tu Dios, te va a dar.
1 mismo mediante la accin concreta que realiz a favor del pueblo de Israel y, por
No matars.
No cometers adulterio.
No robars.
j No dars testimonio falso contra tu
l
1
prjimo.
! No codiciars !a casa de tu prjimo,
ni codiciars la mujer de tu prjimo, ni
su siervo, ni su sierva, ni su buey, ni
su asno, ni nada que sea de tu prji
1
mo.
""'
54
en tus ciudades; de modo que puedan
descansar, como t, tu siervo, y tu sierM
va. Recuerda que fuiste esclavo en el
sac de a!! con mano fuerte y tenso
brazo; por eso Yahvh tu Dios te ha
mandado guardar el da del sbado.
Honra a tu padre y a tu madre, como
te lo ha mandado Yahvh tu Dios, para .
que se prolonguen tus das y seas feliz
en el suelo que Yahvh tu Dios te da.
No matars.
No cometers adulterio.
..
No robars.
No dars testimonio falso contra tu
prjimo.
No desears la mujer de tu prjimo,
no codiciars su casa, su campo, su
siervo o su sierv_a, su buey o su asno:
nada que sea de tu prjimo.
Una comparacin entre los dos textos revela algunas diferencias; entre las
ms importantes cabe destacar la motivacin respecto al descanso sabtico,
pues mientras el libro del Exodo destaca la accin creadora de Dios, el libro del
Deuteronomio hace referencia a la accin liberadora de Dios al sacar al pueblo
La diferencia entre los dos primeros mandamientos, que estn expresados
en primera persona, y el resto (en tercera persona) indicara un origen distinto.
"Los dos primeros seran !a expresin ms original y tpica de la fe de las tribus
israelitas en Yhwh, que no admite junto a s culto ni adoracin de otros dioses y
que no tolera ser encerrado en una estatua. Se trata de prohibiciones que cons-
tituyen un caso nico en la historia de las religiones y, especialmente, descono-
cidas en el rea cultural del Medio Oriente antiguo. (... ) No as, en cambio, para
Libro_- de los Muertos, hay paralelismos muy significativos, que se remontan a
una poca muy arcaica, premosaica'~ 9
En la introduccin a! declogo (o !as diez Palabras), Dios se presenta a s
tanto, fundamenta la razn de ser de !a alianza que pacta con ellos. La actuacin
histrica de Dios en la vida de Israel es la base de la obediencia del pueblo is~
rae!ita a Su voluntad expresada en el declogo.
"Moiss corivoc a todo Israel y les dijo: Escucha, Israel, los preceptos y !as
normas que yo pronuncio hoy a tus odos. Aprndelos y cuida de ponerlos en
prctica._-Yahvh nuestro Dios ha concluido con nosotros una alianza en el
! Horeb. NO con nuestros padres concluy Yahvh esta alianza, sino con nosotros
que estamos hoy aqu, todos vivos. Cara a cara os habl Yahvh en la montaa,
de en medio de! fuego; yo estaba entre Yahvh y vosotros para comunicaros !a
1 palabra _de Yahvh, ya que vosotros tenais miedo del fuego y no subisteis a-la
montaa. Dijo: Yo soy Yahvh tu Dios, que te he sacado del pas de Egipto, de
la casa de seNidumbre..." 70
Las exigencias ticas (preceptos y normas) son el fruto de la alianza; la se~
gunda parte del declogo (los mandamientos relativos al comportamiento tico) se
entiende a partir de la proclamacin de Yahvh como nico71 y verdadero Dios.
En sentido estricto, el declogo no es un cdigo de ley natural, tampoco una
ley, sino un marco de referencia que establece !imites, asegurando_ la sobrevi~
vencia de Israel- como pueblo de la alianza en comunin con su Dios. En otras
palabras, fuera del declogo el israelita deja de ser miembro de la comunidad de
69 G. BARBAGUO, ~Declogo", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 312.
70 015,1-6.
71 E( qno habr para ti otros dioses delante de m" ha sido interpretado como una expresin de
monolatria ms que de monotesmo, porque se proclama la exclusividad de Yahvh para el
pueblo de Israel sin negar necesariamente la presencia de otras divinidades: lo que se exclu-
ye es que otros dioses sean objeto de culto y de adoracin de parte del pueblo de_ IsraeL
Para Israel, Yahvh es e! nico Dios.
. 55
 . la-.alianza e Israel deja de ser el pueblo. de Yahvh 72 _Esto_ explicara eLminima:~
lismo presente en las exigencias ticas del declogo. - _ :_ __ ,-
. _Por tanto, e! sentido ms profundo del declogo no es tanto e! ser ~n c- de
digo ~tico cuanto la expresin de una confesin de fe en la salvacin obrada por
yahveh que, a su vez, se traduce en un comportamiento tico consecuente: Israel
a9E:!pta libremente a_ Yahvh como su Dios y el declogo es la expresin de la res-
pu_e_sta positiva de los israelitas a la gracia liberadora_ de_ Diqsn:- - --
En la actualidad se tiende a comprender el declogo. como !a expresin de
-.un _etho~ ms que de un cdig~ de .~erec:_h~. a Estas frm!as apodcticas y tajan- Alfonsiana {Roma), en la Pontificia Universidad Gregoriana (Roma) y en la Pontifi-
t~s no t1enen. el_ c~r~t~r de !eg1slac10n publica, ya que faltan las precisiones pro-
' p1as_ .d~l. lenguaje ~un~ICO, _las que s: ~ncuentran efectivamente en la legislacin
ca~UJst/?a. Son mas b1en or~enes dingtdas a la conciencia del individuo. Ms que
l_egrslac1n, son normas de v1da y de comportamiento. Son una intimacin que tie-
ne el car~~er de un principio o punto de partida que ha de ser respetado cuan-
:do se plamflca un proyecto o se toma una decisin. Son, por tanto, principios fun-
da,m?ntales d~ moralidad. (... ) Aun dentro de un cdigo !egislativo, las normas del
0
Deca!ogo no ttenen carcter jurdico sino tico"14
. ~n el pero~o posterior. al ?Xilio s~ ~ distanciando la relacin entre el declogo
Y ei. exodo, la ahanza del S1na1 y la h1stona de Israel. Sin referencia a la alianza, el
deca/ogo se reduce a una enumeracin de normas, predominando la exigencia im-
P~rs~na! de la observancia por encima de la realidad teolgica de la obediencia. Esta
diSOCiacin entre el declogo y el pacto de la alianza condujo a la acentuacin fari-
saca del premio. y del castigo, haciendo prevalecer ante Dios los propios mritos de
la observancia y: reduciendo a Dios al papel de un simple' justo retribuyente del pre-
75
mio. merecid0 Esto explicara la crtica de san Pablo contra !a justificacin por Ja ley.
.- : El bi.~li~ta_ Giuseppe Barbaglio obse!Va queasan:-Ag~stn-marca enla histo-
na. del cnst1~msmo de los primeros siglos un. cambio decisivo", porque con "_el
0?1~po de H1po~~ ~1 declogo comenz a tener-un-_puesto -de primera importan-_
-.caTn la expos1c1n de la doctrnacristiana~ 75 A l_ se atribuye la clasificacl!'l ac-
--72 VerDt28.
73 'Vino, pues, Moiss y r_~firi a! pueblo todas. !as palabras de Yahvh y todas-sus normas.-Y
todo. e! pueblo. r7~pon?1~ a una voz: Cumpliremos todas las palabras que ha dcho Yahvh.
E~tonces escn~10 Mo1ses todas las palabras de Yahvh ( ...) Tom despus e! Jbro de !a
Ahanza Y lo leyo ante el pueblo, que respondi: Obedeceremos y haremos. todo cuanto ha di~
cho Ya.hvtf' (Ex 24, 3 4. 7).
74 F. lA~E. ~~lia~za y Ley", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica--.
(Madnd: Edttona! Trotta, 1992), p. 50. ' celona: Labor, 1968); M. ZALBA. "Un siglo de teologa moral (1880-1980)", en Estudios Ecle-
15 Ver la parbola del fariseo y de! pUb!icano que suben al templo a orar en Le 18, 9 ~ 14.
76 G. ~ARBAGLIO, ~oec!ogo~. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pauhnas, 199.2), p. 324. Este autor (P: 322) afirma que ~los libros bblicos del AT posteriores
{aunque lo m1smo sucede en los ":ntenores) a !a corriente deuteronomista, tampoco !os libros
de! NT s~ refieren nunca a la l?tahdad d~l de~!ogo. Se citan, en uno y otro sitio, uno o ms
mandamr~!ltos, Y nunca los p~meros, S1no solo los d_e carcter tico-social. Ya esta simple
C?.nstatacto~ prueba que las_ f/tez palabras 00 h~n. ~emdo un pape! significativo en la predica-
croo de Jesus Y en la apostohca de la IgleSia pnmrttva. Pero todava ms elocuente es e! he-
cho de qu? e! NT, normalma~!e:.los trata con una cierta libertad interpretativa y, a veces, in-
cluso en termrnos de superacron {cf Rom 13, 9 -1.0; Me 2, 27 --28; 3, 1- 6; 7, 9. 13; 10, 17
- 21; Mt 5, 21 ~ 22; 5, 27 28; 15, 3 ~ 6; 19, 16- 22; Le 18, 18 -23}.
56
tua! de Jos Diez Mandamientos en las Iglesias latino y luterana, uniendo las prohibi-
ciones de Jos dioses falsos y de !as imgenes en un solo mandamiento (e! primero) y
separando- al final la prohibicin de desear la mujer (noveno} y las cosas de tu prji-
mo (dcimo).
2.3. HISTORIA DE LA TEOLOGA MORAL
Louis Vereecke n -profesor de historia de Teologa Moral en !a Academia
cia Universidad de Santo Toms (Roma)- propone una presentacin histrica de la
Teologa Moral dividida en cuatro grandes perodos: a) desde e!- siglo 1 a! siglo Vl,
(b) desde el siglo Vil al siglo XIII, (e) desde el siglo XIV al siglo XVIII, y (d) desde
el siglo XIX hasta nuestros das~.
~.
2.3.1. Moral Patrstica (siglos 1 a VI)
En las obras de los PADRES APOSTLICOS 19 no se encuentra una presen
tacin sistemtica de !a moral, aunque la dimensin moral de la vida cristiana est
muy presente en sus escritos.
77 Ver L. VEAEECKE, ~Historia de la Teologia Morar, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), pp. 816-843. Este artculo contiene una amplia bibliografa sobre
el tema. En la exposicin de Jos cuatro perodos se sigue principalmente la presentacin del pro
fesor Louis Vereecke.
78 Sobre el tema de la historia de la Teologa moral se puede consul!ar: C. CAFFARRA, "Historia de
la Teologa Morar, en Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, (Madrid Paulinas 1978'},
pp. 436454; 8. HAR!NG, Free and Faithful in Christ (!), (New York: Seabury Press. 1978), pp.
28-58; A. MACINTYRE, Historia de la tica (Buenos Aires: Editorial Paids, 1970}: G. ARMAS,
la moral de san Agustn, (Madrid: Difusora del libro, 1954); F. X. MURPHY, ~Antecedentes para
una historia del pensamiento moral patrstico~, en AA.W., Estudios sobre historia de la moral,
(Madrid: Editorial P.S., 1969); AA.W., The Ethlcs pf St. Thomas Aquinas, (Roma: Ubr. Ed. Vat.
1984}; M.O. CHENU, Santo Toms de Aquino y la teologa, {Madrid: Aguilar, 1962): A. DEMPF.
La tica de la Edad Media, (Madrid: Gredos, 1958): M. ANDRES, la teologa espaola del
siglo XVI, 2 tomos, (Madrid: BAC 1977-1978); E. MOORE, la moral en el siglo XVI y primera
mitad del siglo XVII, {Granada: Universidad, 1956): M. VIDAL, Frente al rigorismo moral, benig-
nidad pastoral: Alfonso de Uguori (1696-1787), (Madrid: Editorial P.S., 1986); AA.VV., "Signifi-
cacin tica del siglo XIX#, en Moralia 8 (1986) nn. 3 y 4; l. VEREECKE. "Introduccin a la histo-
ria de la teologa moral", en AA.W . Estudios sobre historia de la moral, (Madrid: Editorial P.S.,
1969), pp. 53-160; L. VEREECKE, "Historia de la teologa moral", en ~uevo Diccionario de Teo-
loga Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), pp. 816843; M. WAANOCK, Etica contempornea, {Bar-
sisticos 56 (1981) pp. 1133-1176: J.G. ZIEGLER. "La teologa morar, en AA.VV., La teologa
del siglo XX, (11!), (Madrid: BAC. 1974}, pp. 264-304; AA.W. Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pauli
nas. 1980), pp. 63102; M. VlDAL, Moral de Actitudes, {1), (Madrid: Ediloria! P.S., 198P). pp. 95
120. PINCKAERS SERVA!S, Las fuentes de la moral cristiana: su mtodo, su contenido, su
historia, {Pamplona: EUNSA, 2000" pp. 241-384. J. R. FLECHA, Teologa Moral Fundamental,
(Madrid: BAC, 1994), pp. 33-74.
79 Por escritos de !os Padres Apostlicos se entiende un grupo de obras compuestas a finales de!
siglo ! y en la primera mitad del siglo 11; entre los cuales se puede destacar: la Carta a los Corin
tios de Clemente de Roma, las Cartas de Ignacio de Antioquia, Carta a los Filipenses de Po!i
carpo, la Homila pseudoclementina, la Didaj, la Carta del Pseudo Bernab, el Pastor de Her
mas, !as Odas de Salomn, el Evangelio (apcrifo) de Toms.
57
 Entre las constantes ticas hay que mencionar el rechazo del !egalismo for-
malista que caracterizaba a muchas de las corrientes del judasmo; el acento en
el lazo esencial entre la fe y la moral; la motivacin de una moral cristocntrica o
teocntrica; y la referencia al don de la gracia.
En Oriente, los ALEJANDRINOS Clemente (m. 215) y Orgenes (m. 254)
00
ofrecen un fundamento no slo bblico sino tambin filosfico {ya sea estoico ya
sea neoplatnico) a la mora!. Esta se presenta como una imitacin de Cristo, el
pedagogo que gua en las circunstancias de la vida cotidiana.
En el Pedagogo, Clemente de Alejandra no promueve una huida del mun-
do, sino que invita a animar con un espritu cristiano la vida cultural de la ciudad.
En la Exhortacin al martirio, Orgenes considera el martirio como la imitacin
perfecta de Cristo, pero tambin es preciso imitar a Cristo en la vida cotidiana
buscando llegar a la perfeccin.
Desde el ao 180 hasta el ao 313, la Iglesia de AFRICA vivi en una si-
tuacin de constante persecucin o bajo su amenaza. Tertuliano {m. hacia 220)
toma posicin en sus escritos sobre distintos problemas morales: la castidad, las
segundas nupcias, los espectculos, la participacin, el poder, la vida militar, etc.
lactancio, en sus Instituciones divinas (escritas entre 304 y 313), elabora un
verdadero tratado de moral; inspirndose en Cicern, establece los fundamentos
filosficos mediante la definicin de la virtud, e! bien supremo, la sabidura, las re~
laciones entre justicia y religin. En general, con la excepcin de Lactancia, los
autores africanos se preocupan por resolver los problemas morales de ndole
prctica.
El SIGLO IV es !a edad de oro de la moral patrstica, debido principalmente
a tres hechos: {a) !a progresiva cristianizacin del imperio romano; (b) el floreci-
miento del monaquismo como modelo de vida cristiana, despus de una poca
de persecucin; y (e) la aparicin en el Oriente griego y en el Occidente latino de
destacadas personalidades que asumieron !a direccin de la Iglesia.
E! pensamiento cristiano, basado en la Sagrada Escritura, se abre a la tica
helenstica (estoica y neoplatnica). Adems, la preparacin cristiana al bautismo,
conferido en edad adulta, implica una instruccin doctrinal exigente, no slo en el
dogma sino tambin en la moral8 '.
A nivel legislaUvo, el ao 325 se declara en el imperio romano el domingo
como da festivo; tambin se favorecen el matrimonio y la familia con !a prohibi-
cin de! concubinato para el hombre casado, con la severidad respecto al adulte-
rio y al rapto, y con Jos obstculos opuestos a! divorcio. A partir del ao 438 se
suprimen los combates de !os gladiadores. Los obispos predican a los gobernan-
80 Alejandra, la metrpolis de Egipto, era la ciudad ms grande del imperio romano despus de
Roma.
81 Se conocen las catequesis bautismales de Cirilo de Jerusaln, de Teodoro de Mopsuestla, de
san Ambrosio, de san Agustn, de san Juan Crisstomo y de otros obispos del siglo IV,
58
tes la no violencia, la humanidad, la clemencia, la mansedumbre, la mitigacin de
la esclavitud y del encarcelamiento. San Agustn condena la tortura.
El ideal de la perfeccin cristiana del siglo IV era el desiert_o. Sa~ Antonio
(m. 356} es el padre del monaqusmo. La vida monstica caractenza el Ideal mo
ra! de los cristianos de la poca.
En Oriente, entre los CAPADOCIOS, se destacan las figuras de san_ Basilio
Magno (m. 379) y san Gregario de Nisa (m. 394). San Basilio Magno, obisp? de
Cesarea; propone una verdadera enseanza social a travs de su pr:d1c~c1n
(recuerda el deber absoluto de !a limosna, ya que el rico no es el prop1etano de
sus riquezas sino tan slo el administrador de las riquezas de los pobres) y su
ejemplo (organiza servicios de caridad para los miserables en su "casa de los po
bres"}. San Gregario" de Nisa fundamenta la moral e_n ~~.concepto de _la pers?na
como imagen .de Dios; por ende, vivir moralmente stgmf.rc~ la progr~s1va reah~~
cin en uno mismo de esta imagen en.las diversas condiCiones de vtda. Tamb1en
san Gregorio insiste en el amor a los pobres y en la limosna, condenando la usu
ra como una calamidad social.
El patriarca de COnstantinopla, san Juan Crisstomo (m:. 407), es el mayor
representante de la escuela de ANTIOOUIA y formula la ensen.anza mora! en tor-
no a las virtudes y los vicios. En la vida virtuosa coloca en pnmer.lugar el. a:nor
de Dios y del prjimo, a la vez que condena los vicios de vanaglona, d? I.UJUna Y
advierte contra las ocasiones de pecado, como los espectculos del ctrco Y del
teatro. Este gran predicador es tambin conocido por su promocin de la justicia
y la insistencia en la obligacin de la limosna.
Erl Occidente, san Ambrosio (m. 397) escribe un tratado Sobre la virgini#
dadsz. La obra en tres libros De los deberes de los eclesisticos es considera-
do como el primer tratado sinttico de la moral cristiana63
san Agustn (m. 430) fundamenta su ensea~za mora! en el misterio pascual,
Cristo muerto y resucitado. Dios ha impreso la candad en el corazn huma~o; pe
ro la persona no puede practicar esta virtud sin Cristo y sin su ley de grac1a~ Por
. tanto, las virtude_s morales de la filosofa griega (la pruden~ia, la fortaleza, la tem-
planza-y la justicia) sonentendidas como formas de la candad. San A_g~stfn tuvo
que enfrentarse con el pelagianismo, que fue condenado por e~ papa Zostmo Y por
el emperador. Pelagio subrayaba de tal modo el papel de la ltbertad .human~ que
casi lleg a negar el pecado original, sosteniendo. que s.e puede ~racttcar la vt~ud,
evitar el pecado y llegar a la santidad. Esto exphca la tmportancta en los escntos
de san Agustn de los temas de la libertad y la graciaeo.
82 Es el primer tratado sobre este tema en Occidente.
83 Este tratado corresponde al De officiis de Cicern. cuyo orden de materias sigue.pero fun-
damenta su exposicin en la Escritura y en la vida cristiana.
84 Pe!agio, monje de Gran Bretaa, sostiene que la libertad humana es creada per~ tiene !Jn ~er
totalmente autnomo de auto-<:letermlnacin; por lo cual, la persona puede cumpbr la ley de D1os
a partir da su sola voluntad. Se niegan la necesidad de la gracia en el cumplimiento de la .ley mo-
ral y las consacuencias.de! pecado (la concvpiscencia) ..Ver E. DE~ZINGEA, El MagisteriO de 1~
Iglesia, (Barcelona: Ed1tolial Herder, 1963). 222 230, 267 - 268, 371 -. 397 (castellan~, 101
108; 126. 127; 173- 200). En adelante toda referencia a esta libro se hara med1ante la sJgla Dz.
59
 En Europa los SIGLOS V y VI se caracterizan por las invasiones brbaras- y
, la ..cada del imperio romano. Boecio (m. 525), Casiodoro (m. 575) y san Isidoro
. de Sevilla (m. 636) transmiten al medievo el contenido moral del platonismo y del
estoicismo. San Len (m. 661) expone en sus Sermones las: implicaciones: me-
. '-ra!e_s del dogma. San Gregario Magno (m. 604) ofrece: un_ manual de mora( en s
,Moralia in Job, insistiendo en la virtud de !a paciencia para hacer-frente a los
Jiempos difciles. " -
La moral patrstica es una teologa de la perfeccin que seala!~ meta ha-
- ci_a la cual es preciso llegar; la virtud principal_es.la caridad;. se inspira en la:
Sagrada Escritura perc tambin en el estoicismo y el platonismo; la enseanza .
moral se incluye en el cuadro litrgico pero no- est_influida por la prctica de_ la
perlitencia pblica. La relacin entre la teologa moral y el sacramento de_ la p~
niJencia ~e establece en los siguientes siglos. __ _.-_ -- - _ - _ : .. : /
2.3_.:2. Repeticin y Renacimiento {siglos _vn a XIII)
Hasta el siglo XU encontramos una repeticin de_la moral patrstica~'Sin_em..:>;
bargo, es tambin la poca de la conversin de los- pueblos brbaros- en -la- cual
juegan un-papel importante los monjes irlandeses o-bretones, especia!mente.con
_.la difu_sin ~n el continente,_ a partir de finales del siglq -VI; de la penite~cia P.riva~
da. . . . tu!ada Caritas restablece las cuatro virtudes morales cardinales (sustituyendo la
los LIBROS_ PENITENCIALES responden a la introduccin d la confesin
- _pri~ad~ realiz~d~._-f_rente a un sacerdote con la imposicin de una penitencia an-
tes__ de la absoltJcin final. Las tarifas penitenciales consistan. en la penitencia es~
pecfica que se !_e asignaba a cada culpa segn una- casustica que tomaba en
cuehta las. circunstancias de la accin y el estado del penitente (clrigo, monje,
laico, hombre, mujer, etc.). Los libros penitenciales enumeraban las culpas y las
penitencias correspondientes, pero en los manuales no haba uniformidad entre
las listas de culpas como tampoco en la asignacin de las penitencias~.
''::~ . . ~_. Durante el siglo XII acontece un renacimiento en el pensamiento teolgico.
:Surge una MORAL MONASTICA en el sentido de una reflexin sobre la bsque-
-. da ~e la perfeccin prctica en los monasterios. En esta elaboracin se -obse!Va
una integracin entre la moral, la espiritualidad y la mstica; se _inspira principal-
mente en la Sagrada Escritura como tambin en los Padres 86 ,
>:_;:_ ,;En el
sigla' XI los monjes ya insistan en la fuga mundi (la huida del mundO)
. y en la importancia de la reforma. La vida eremftlca atrajo muchas vocaciones.
San Anselmo (m. 1109) no trata sistemticamente el tema_moral pero _en< su obra
85 El ltimo penitencia! propiamente dicho fue e! Corrector si ve Medicus; que constitua e! _.Jibro
XIX del Oecretum de Burchard (m. 1010), obispo de Worms.
86 Se pueden destacar como fuentes principales las obras de san Basilio, las Colaciones da Juan
Casiano, ~a Regla da :san Benito, la Moralia in Job de san Gregario Magno, _las Etimologas
~a san IsidOro de Sev1Ua y la obra de san Bada el Venerable.
encontramos muchos elementos ticos. Aunque su pensamiento se fundamenta
totalmente en la Sagrada Escritura, san Anselmo recurre tambin a la razn .
, La ense.anza moral de san Bernardo (m. 1153) est muy ligada al dogma
Y- a la espiritua!idid.
La persona est llamada al retorno a Dios porque est crea-
da a su imagen; est desfigurada por el pecado pero se purifica por la humildad.
EL amor es lo nico que convierte las almas y las conduce a su principio. El te-
ma de la conciencia se refiere siempre a la vuelta del alma a su Creador. San
Bernardo desarrolla una moral poltica bajo el signo de la paz yuna moral social
13.tenta a la promocin de los obreros, campesinos y artesanos.
Las _ESCUELAS URBANAS de las catedrales y de las colegiatas pretenden
redescubrir la enseanza moral de tos antiguos, integrand_o sus elementos en una
sntesis cristiana superior. Su mtodo consiste en la lectura de las obras anti-
guas, comentando captulo por captulo segn las reglas de la alegora. De esta
manera se componen la florilegios, en los cuales se agrupan los textos morales
de los ms diversos autorese7
,, Abetardo (m. -1142) considera que la teologa no debe tan slo comentar la
- Sagrada Escritura sino tambin dialogar con los filsofos. As, los problemas mo-
rales son tratados con el rigor del razonamiento. Al dividir sus Sumas en Fides,
Caritas y Sacramentum confiere una cierta autonoma a la moraL En la parte tiw
prudencia por la ciencia) y las trata como virtudes naturales. En su Etica (o Te
conoces a ti mismo?) reacciona fuertemente contra una moral demasiado obje-
tiva, insistiendo sobre la importancia del factor persona! de la intencin y la di-
mensin de la responsabilidad personal.
En la segunda mitad del siglo XII surgen las SENTENCIAS y las SUMAS
TEOLOGICAS como un intento de sntesis del pensamiento teolgico. En las
Sentencias de Pedro Lombardo {m. 1159) encontramos una especie de moral
fundamental en el segundo libro (acto libre, pecado) y una moral especial en el
tercero (virtudes teologales, caridad); en el libro cuarto se habla de los sacra-
mentos (penitencia y matrimonio). La importancia de las Sentencias de Pedro
Lombardo fue grande porque su comenta"io era materia obligatoria para la for-
macin de todos los doctores en teologa desde comienzos del siglo XIII hasta
casi finales del XVI.
Alano de Ul!e (m. 1202) emplea por primera vez la expresin theologia mo~
ralis en su tratado De virtutibus, de vitiis, de donis Spiritus Sancti {escrito en
1161}. Li!le propone un equilibrio con respecto a Abelardo mediante la idea de la
naturaleza humana porque el contenido de la intencin est determinada por la
Iey _natural iluminada por la fe.
En el siglo XIII el renacimiento intelectual se debe principalmente a la pre
sencia de tres acontecimientos: (a) la fundacin de las universidades (especial~
~7 El_ ms clebre es el Florilegium gallicanum.
61
mente las de Parfs y Oxford); (b) la fundacin de las rdenes mendicantes, fran-
ciscanos y dominicos, que aportan personas para la misma universidad; y (e) e!
descubrimiento de Aristteles con los textos de los comentaristas rabes, como
Avcena y Averroes. Roberto Grossatesta (m. 1253) traduce la Etica a Nicmaco.
La asimilacin de los descubrimientos del siglo XIII y del pensamiento aristotlico
produce las principales sntesis doctrinales.
En la ESCUELA DOMINICA, san Alberto Magno (m. 1280) fue el primero en
abrir la puerta al pensamiento aristotlico, preparando e! camino a la obra de
santo Toms de Aquino.
Santo Toms de Aquinoas (m: 1274) presenta una moral esencialmente teo-
lgica dentro del contexto de! exitus y reditus. La moral consiste principalmente
en la vuelta de la persona a Dios {la visin beatfica), su Creador. Santo Toms
analiza los actos humanos, los hbitos, las virtudes, y los pecados. la persona
encuentra las reglas de su obrar moral como individuo, como fnieriibro de una fa-
milia y como ciudadano de un Estado en su misma naturaleza racional. ,La ela-
boracin moral se articula sobre las virtudes teologales (fe, esperanza, caridad) y
sobre las virtudes cardinales (fOrtaleza, templanza, justicia) de las cuales la pru~
dencia es la cima.
En la obra de Alejandro de Hales (m. 1245), miembro de la ESCUELA
FRANCISCANA y profesor de la universidad de Pars, se encUentran las dos ca~
ractersticas que predominan en dicha escuela: el agustinismo y el voluntarismo.
San Buenaventura (m. 1274) expone una Sntesis original59, Cristo, verbo de
Dios, fuente de todas las ciencias, ejemplo supremo, es el punto de partida de la
mora!. Toda creatura viene de Dios y de Crsto, y vuelve a Dios siguiendo los
ejemplos de Cristo. Por ende, la moral es el itinerarium mentis ad Deum: Dios es
el fin al que tiende nuestra voluntad informada por la caridad. La caridad debe
obrar conforme a la voluntad divina, manifestada en la ley natural. El acto" moral
exige la participacin de la razn, que discierne la norma moral en tos principios
innatos de la ley natural, expresin de la ley eterna. la snderesis es una incita~
cin general al bien; pero la voluntad_ es la facultad que determina en orden a la
gloria de Dios, adems del bien simplemente natural. El obrar moral dePende de
!as virtudes, entendidas como inclinaciones permanentes de la voluntad al recto
obrar. Bajo la influencia de !a gracia, las virtudes iluminan el alma y la conducen -
hacia Dios; los dones del Espritu Santo perteccionan las virtudes.
Juan Duns Scoto (m. 1305), profesor de Oxford y de Pars, fundamenta la
moral en el amor infinito de Dios que pide a la persona que le ame por s mis-
88 El pensamiento moral de santo Toms de Aquino se encuentra en Comentarios de la Escritu~
ra, Comentarios filosficos y teolgicos (como !as Sentencias de Pedro Lombardo), las
Cuestiones disputadas o Ouodllbetales, en los Tratados (como el De malo), en la Suma
contra los gentiles, y en su Summa Theologiae.
89 Ver sus obras teolgicas, como e! Comentario dg las sentencias de .Pedro Lombardo o el
Breviloquium, y sus obras misticas como el ltinerarium mentis ad Oeum.
62
mo, pero -a la vez- la respuesta humana al amor divino debe ser absolutamen-
te libre.
El acto bueno debe ser aprobado por la recta razn y poseer todas las con-
diciones necesarias (causa eficiente, objeto, fin, forma, circunstancias);_ adems
debe ser expresin de un acto libre de la voluntad y para ser meritorio debe es-
tar informado por la caridad y ser aceptado por Dios. El pecado es un acto- vo-
luntario con el cual la persona se aleja de su fin ltimo y. dado que la voluntad
de Dios es el amor, el_ pecado es una desviacin del amor.
La ley es antes que nada un acto de voluntad, un imperativo. Scoto, si-
guiendo la escuela franciscana, distingue los preceptos de la primera tabla (liga-
dos a Dios con una relacin esencial y necesaria), de los de la segunda tabla
qUe proponen los medios para llegar al fin. Dios no est ligado por los preceptos
de la segunda tabla y puede dispensar de ellos, corpo efectivamente lo hizo en
el Antiguo Testamento. Con ello, se afirma la absoluta libertad de Dios y su om-
nipotencia: Dios no est sometido a ninguna naturaleza y las trasciende todas.
El Concilio-IV de Letrn (1215), celebrado en tiempos de Inocencia 11!, im-
puso a todos !os cristianos la obligacin de la confesin anual de las culpas gra~
ves. Para formar confesores y para dirigir a los penitentes en su vida cristiana,
los dominicos y los franciscanos escribieron las SUMAS PARA CONFESORES\lO;
mientras los dominicos siguen el orden de las virtudes, los franciscanos siguen el
del declogo en estas Sumas.
Durante e! siglo X!!\ tambin se redactaron numerosos MANUALES DE
CONFESJONES que entregan a! sacerdote y al penitente las directrices indispen-
sables para la administracin vlida del sacramento de la penitencia. Estas
Sumas y estos. Manuales integran muchos elementos jurdicos dentro de la mo-
~. .
2.3;3. Orientacin penitencial (siglos XIV a XVIII)
En esta poca la presencia del Concilio de Trente (1545 - 1563) tendr una
inflUencia decisiva en la elaboracin de un nuevo tipo de teologa morl que se
mantendr hasta mediados del siglo XX.
El OCKHAMISMO tuvo mucha influencia en el mundo occidental. Gui11ermo
Ockham (m. 1350) asume como p"unto de partida _la omnipotencia de Dios que
puede hacer todo -lo que no sea contradictorio. Dios es infiniTamente libre y es la
causa de toda obligacin moral, pero E! mismo trasciende esta categora. La obli-
gacin moral se aplica slo a la persona humana, que es esencialmente Contin~
gente, y la misma moral ser contingente. Bien y ma! no son absolutos sino reali~
dades contingentes, que tienen su fuente en la voluntad divina: un acto es bueno
90 E! modelo fue !a Summa de casibus paenitentiae del dominico cataln san Raimundo de
Peafort (m. 1275).
63
 Q_-,-!11_(3.10 porque Dios lo prescribe o porque lo prohbe. Ockham propone una tica
_:.:P_<:>,siti_vis!a y reduce la moraL a la obediencia a !a ley.
En Espaa, Alemania, Francia e Italia se siguen redactando las SUMAS.PA~
RA CONFESORES" que constituyen obras de referencia y material de ensean,
z~; basndose en un gran nmero de autoridades de- razn y sobre todo de le- .-: l
yS positivas civiles y eclesisticas. En estos libros domina la casustica porque
!a'--preocupacin reside en saber si un acto determinado va o no contra una ley.
,El' elemento clave es la bsqueda de Jos pecados en ordena la confesin;- por
tanto, se multiplican las categoras de pecado y se distingue entre gnero, espe-
cie, circunstancia, etc. Por esto la mora! de las Sumas es minimalista, una moral
centrada en lo lcito y _lo ilcito; pero tambin ayudaron a rescatar el. sentido de
_resp-onsabilidad del individuo fr~nte a su propia conducta 92
A comienzos del siglo XVI ocurren tres hechos significativos para la elabo-
racin-de la moral: (a) el humanismo que propone una vuelta a lasfuentes (pa-
ganas, Sagrada Escritura y Padres); {b) la reforma_ protestante que incluye .una
tica de ls realidades terrenas; y (e} la colonizacin de Amrica que' implica;.nue-:-
vos problemas polticos y_ religiosos.
El RENACIMIENTO TOMISTA surge casL simultneamente en Pars y en
Alemania. Pero es sobre todo en Espaa, en la escuela dominica de_ Salamanca,
que da sus frutos. Francisco de Vitoria (m. 1546), formado en Pars,: estudia en
sus Relectionets a teora del poder civil y eclesistico, Jos derechos_ humanos,
los problemas -~oloniales, las relaciones entre Iglesia y Estado. Domingo Soto {m.
1560), tambin:lo:rmado en Pars, expone los problemas fundamentales de_ lamo-
ral en el De natura et gratia y examina los problemas econmicos en el De ius~
titia et iure. Bartolom de Medina (m. 1580) plantea el problema del probabi/is-
. ,_ m.o, un tema que acaparar la atencin de los moralistas durante tos siguientes
,,ir~s siglos.
En 1551 el CONCILIO DE TRENTO exige la integridad de la confesin de
los pecadoS mortales. El canon 7 sobre el sacramento de la penitencia -precisa-
que "por derecho divino es necesario confesar todos y cada unode Jos pecados
-_.:::_ mortales que con debida y' diligente premeditacin se tenga memoria, aun Jos
,OUttos, (... )y las circunstancias que cambian la especie del pecado~.-Esta dis-
-,9'1 Entre estas Sumas habra que destacar la Summa Astesana de Astesano de Ast; la Summa
de casibus conscientiae (1436), llamada la Pisanella, de Bartolom de Pisa; la Battistiniana
de Battista de Sals {1480}; la Summa Angelica de Angelo de Chfvasso; la Sylvestrina de
. Silvestre de Piaras (1516); la Summula de Gaetano (1525); y !a Armilla Aurea de_ BartolomEo
Fumi (1550).
~2 Entre las Sumas ocupa un lugar importante la Summa theologiae de san Antonino de
Florencia (m. 1459) porque trata sistemticamente la teologa moral: (a) las nociones genera
les; (b) los vicios capitales: {e) los derechos y los deberes de cada uno de los estados de v-i
da; y (d) !as virtudes teologales y cardinales.
93 Los cnones sobre el sacramento de la penitericia condenan la doctrina protestante.--Dz, p-
rrafo nmero 917.
64
l posicin conciliar requera un buen conocimiento de la casustica. Por tanto, se
,1 hizo necesaria una enseanza de la moral adaptada a la pastoral sacramental de
la confesin.
l. Este mismo Concilio tambin decreta en 1563 la fundacin de los semina-
rios para la formacin del clero. Como parte de la formacin "se ensear (...) to- .~.
! do lo que parezca oportuno para administrar los sacramentos, y sobre todo para
escuchar las confesiones".
Por consiguiente, el estudio de la teologa moral se orienta exclusivamente
a preparar a !os sacerdotes para ejercer el ministerio del sacramento de la peni-
tencia. Ahora bien, las Sumas para confesores presentaban serios problemas pe-
daggicos por su misma estructura; surge, entonces, la necesidad de redactar
1 otro tipo de manuaL
.~.
! En 1600, el jesuita Juan Azor (m. 1603) publica el primer volumen de sus
lnstitutionum moralium {Liber] in quibus universae quaestiones ad cons~
cientiam recte aut prave factorum pertinentes breviter tranctantur. Las INSTI-
TUCIONES MORALES, que en poco tiempo asumieron el nombre de Theologia
moralis, estaban divididas en cuatro partes:
* La primera parte estaba inspirada en la 1-11 de la Suma Teolgica de san-
to Toms de Aquino, suprimiendo los dos tratados sobre el fin ltimo y la
gracia. En primer lugar se colocaba el tratado de la conciencia.
La moral especial se formula en torno a los Diez Mandamientos, teniendo
como prembulo las virtudes teologales (fe, esperanza; caridad);
*. como tambin en torno a los Sacramentos, recurriendo al libro IV de las
Sentencias de Pedro Lombardo .
* Por ltimo, se enumeran las censuras.
El gnero de las Instituciones Morales predomin hasta el siglo XX. Una de
sus caractersticas principales es el primado del derecho, ya que la presentacin
casustica parte de las categoras de lo lcito-ilcito y, por otra parte, numerosas
leyes cannicas obligaban en conciencia. Adems, faltando en los colegios fun-
dados por los jesuitas o en otros la enseanza de! derecho cannico, le tocaba a
la_ mora! suplir- este vaco.
Uno de los tratados claves de la moral fundamental es el de la conciencia,
porque se establece si en la accin hay o no una culpa que habra que declarar
en la confesin. La importancia de este tema explica la discusin que surgi so-
bre el probabilismo.
En el siglo XVI se planteaban numerosos problemas nuevos en poltica, en
economa y _en e! campo de la sexualidad. Para resolver estos problemas, se
pens en la necesidad. de formular un principio general capaz de orientar a los
. cristianos sin recurrir a la enseanza dada en las universidades que, por su mis-
ma dificultad, era limitada a unos pocos.
65
 Bartolom de Medina (m. 1580} enuncia el principio del probabilismo: cuan~
do existen dos opiniones, de las cuales la una es ms probable que la otra sim~
p!emente probable, est permitido seguir esta ltima. Sin embargo, Bartolom de
Medina entiende e! concepto de probable como una opinin basada en buenos
argumentos o propuesta por autores serios y, entonces, en este caso se puede
seguir una opinin sin riesgo de pecado. En este planteamiento el criterio decsiM
vo no es la verdad sino la seguridad que es dada por la opinin probable; no se
est obligado a buscar la seguridad mayor.
En la primera mitad del siglo XVI! se propusieron coma seguras, opiniones
que eran de hecho muy dudosas o que eran probables slo en apariencia. Entre
las varias causas del LAXISMO se pueden destacar: (a} el mtodo del casuismo
que tiende a buscar lmites; (b) la ampliacin en el concepto de probable, de ma-
nera que el simplemente probable de Bartolom de Medina !leg a definirse ca~
mo una opinin menos probable; y {e} una consecuencia de una crisis en la
adaptacin de la moral al mundo modern094
En la lucha contra el laxismo se introduce el JANSENISMO. En su obra
Augustinus, Camella Jansenio (m. 1638) presenta una visin pesimista de la na~
turaleza humana cada, la predestinacin, la necesidad absoluta de la gracia a la
cual no se puede resistir, el rechazo de la razn en teologa y, como consen-
cuencia, tambin el rechazo de !a casustica, abogando por un retorno a la tradiM
cln patrstica (especialmente agustiniana} en la interpretacin de la Sagrada
Escritura.
Antonio Arnau!d (m. 1694), en su libro sobre la Comunin frecuente (1643),
pone tales condiciones para recibir la comunin eucarstica que lleg a ser una
ocasin rara; adems, generaliz el rechazo de la absolucin como medio sisteM..
mtico para llegar a la conversin de los pecadores.
La bula Cum occasione (1653) condena los errores jansenistasss. Antonia
Arnauld y Bias Pascal (m. 1662) delinearon las caractersticas de la mora! janse~.
nista: la corrupcin total de la naturaleza humana debida al pecado original, la ra-
zn no ofrece ayuda alguna para encontrar la verdad, la concupiscencia Inclina al
mal. As, el jansenismo hace una crtica raqical de la casustica (obra de la .ra-
zn) y del probabilismo. En las dudas de conciencia hay que tomar siempre la
parte de la ley.
Frente al laxismo surge tambin el RIGORISMO. E! papa Alejandro Vl (1665~
1666) condena 45 proposiciones laxistas y, en 1679, el papa lnocencio XI condena:
otras 65. En 1657, la orden de predicadores se separ del probabilismo para asu-
mir como doctrina oficial el probab/iorismo: siempre hay que seguir la opinin ms
94 Entre los autores que propusieron el mayor nmero de opiniones laxistas, luego condenadas,
se puede mencionar a Antonio Diana (m. 1663), Juan Caramuel (m. 1682), Esteban Bauny
(m. 1649), Antonio Escobar y Mendoza {m. 1669), TomasTamburini (m. 1675), Mateo de
Moya (m. 1684}. Ver Dz 1101 - 1145 y 1151 1216.
M 99 Uno de los Manuales ms difundidos fue el de A. Ba!lerin! (m. 1881), completado por D.
95 Ver Dz 1092- 1096.
66
' probable96 Entre los moralistas jesuitas se nota una gran diversidad de opini.~nes:
las proposiciones abiertamente _laxistas desaparecen; se encuentran probabthstas
1 puros, pero tambin rgidos probabi!ioristas como Tirso Gonzlez (m. 1705}.
t El rigorismo se impuso en tos seminarios. El manual rigorista que tuvo ma~
'
l yor influencia fue el de Francisco Genet: Theologia moralis seu resolutio ca
suum conscientiae juxta Sacrae Scripturae, Canonum et Sanctorum Patrum
!j mentem (1702). La reaccin anti~!axista fue tan fuerte que en alg~nos puntos lleM
g a confundirse con e_l jansenismo. Por eso, en 1690 el papa AleJ~ndro co~ M _vm. 7
) den las fundamentos_ baya nos y jansenistas de una moral demas1ado ngonsta .
SAN ALFONSO DE LIGORIO (m. 1787) compuso su Theologia moralis a
partir de la Medutla theologiae moralis del probabilista Herman Busenbaum, s.j.
(m. 1749). La obra de san Alfonso ofrece un panorama bastante completo del
pensamiento de los moralistas desde mediados del sigl~ x_v!
en ade!ant~ .... Su SISM
tema del equiprobabilismo se articula en torno a tres pnnctp!os: {a) el P.nmado de
- la verdad; (b} los deberes de la conciencia qUe no pueden delegarse Ciegamente
1 a la opinin de los moralistas; y (e) los derechos de la libertad que slo puede
estar vinculada por una ley cierta. -
En la moral alfonsiana, el estudio de las circunstancias concretas de la aCcin
prevalece siempre sobre la aplicacin mecnica de un sistema. Sin e~ba~go, slo
en e! siglo XIX su pensamiento sustituye a la moral de los manuales ngonstas.
1 2.3.4. Renovacin de la moral (siglo XIX hasta el Vaticano 11)
.- El. hecho ms significativo del siglo XIX fue la difusin de la moral de san
lfonso .de Ugoria. Tres acontecimientos apoyaron la difusin alfo_nsiana: (a) su
\ beatificacin (1816) y su posterior canonizacin (1839} impusieron su fama Y auM
taridad; {b) la respuesta de !a sagrada Penitenciara a una pregunta del ca~denal
Rohan~Chabot del 5 de julio de 1831 que permita a los confesores "segwr .con
.._seguridad las opiniones profesadas por el beato Alfonso d~ Ligorio"9a elim~ ~oda
resistencia; y {e) sU proclamacin como doctor de la Jgles1a (1871) garan~z~ su
calidad y confiabllidad como moralista.
!l Los MANUALES DE TELOGIA MORAL se inspiran predominantemente
en el sistema alfonsiano. Estas obras, escritas en latn y utilizadas en los semi~
narios. de todo el mundo, recogen con mayor lgica y con las adaptaciones ca-
nhicas correspondientes e! contenido de las Instituciones Morales, siguiend_o el
esquema de los Diez Mandamientos$$.
96 Esta postura ser defendida por la escuela dominica de Tolosa: J.B. Gonet (m. 1681) Y V.
Contenson (m. 1674).
97 Ver Dz 1291 1321.
98 Ver DENZINGERSCHONMETZER, Enchiridion symbolorum, definiti.onum et declaratlo~
num de rebus fldei et morum, (Barcelona: Editorial Herder, 1976:}, parrafos 2725 2727.
Palmieri.
67
 En Alemania, durante la segunda mitad del siglo XVIII, se prepararon nuevos
planes de estudio y se realizaron esfuerzos para dar un enfoque positivo de las
obligaciones y las virtudes. En este empeo se reurra a la Sagrada Escritura, las
ciencias humanas y la filosofa (especialmente Kant). Pero ser en la primera mi~
tad del siglo XIX cuando se desarrollar en Alemania la teologa moral.
J. M. Sailer (m. 1832), en su Handbuch der christllchen Moral, ofrece una
,presentacin de la vida cristiana que est dirigida no slo alos sacerdotes sino
tamqin a los fieles; a la vez que integra el dogma, la ascesis y la moral en su
exposicin. La moral d_e Sai!er tiene como centro la caridad; es una moral de la
cc>r)versin, pues porque la accin humana es una respuesta a la llamada de
_,_-p_io_s y a su gracia.
La ESCUELA DE TUBINGA elabor una sfntesis de la vida cristiana to-
mando en .consideracin a la persona como una totalidad, apelando a la Sagrada
. Escritura y organizando la exposicin moral en torno a un principio dogmtico
.central. As, J.B. Hirscher' 00 (m. 1865) tiene como idea central el desarrollo del
_reino de Dios en la hlstoria y en el hombre no slo mediante la fe sino tambin
mediante el comportamiento; Jocham Magnus (m. 1893} asume la realidad del
cuerpo mfstico de Cristo como eje central; Martiri Deutinger subraya el principio
del amor cristiano; Karl Weber (m. 1888) propone una moral cristocntrica; y
Fr.X. Linsenman (m. 1898) se inspira en la teologa pau!ina para destacar que lo
esencial de la vida moral consiste en la libre respuesta a la !Jamada de Dios.
En el primer trienio de! siglo XX se destacan en Alemania dos manuales: el
Die Katholische Moral und ihre Gegner de Joseph Mausbach (m. 1931) y el
Handbuch der Moral theologie de Otto Schilling que asume la caridad como el
-~principio formal de la moral. Ambos autores siguen una exposicin de la ffioral .
segn lmf Diez Mandamientos; sin embargo, un nmero de manuales recoge el
esquema de las virtudes, reemplazando al de Jos mandamientos. -- . en sus bsquedas ms profundas, aunque est muy consciente de que, frente a
Desde 1930 a 1960 la reflexin moral experimenta la influencia del pensa-
miento de OTRAS DISCIPLINAS (psicologa, sociologa, filosofia existencialista).
como tambin de los MOVIMIENTOS litrgico (relacin- entre culto y comporta~
miento}, bfblico (fuente de inspiracin del actuar cristiano) y teologa kergmtca
(relacin entre dogma y compromiso cristiano). ,
Adems, siguiendo las huellas de la escuela de Tubinga, varios moralistas
intentan elaborar un enfoque positivo de la vida cristiana (distancindose de una
moral del confesionario) para presentar una moral fiel a la gracia y al compromi-
-_-so,' d_e! bautismo. - 103 M. VIDAL, Moral de Actitudes, (1), {Madrid: Editorial P.S., 198is), pp. 114 115.
101
Fritz Tillmann organiza su moral segn un esquema tripartito: Dios, uno
,m_~smo, los-dems. G. Thils, profesor de la Universidad--de Lovaina, publica La
-1.00 J.B. HIRSCHER, Christliche Moral als Lehre van der Verwirklichung des g&ttlichen
Re!ches In der Menschheit. . 107 Gaud!um et Spes, N~ 62.
101 F. TILLMANN, Handbuch der Katholischen Sittenlehre, (1934).
68
thologie des ralits terrestres (1949) para fundamentar el compromiso social
del cristiano en el mundo.
La obra de BERNARD HARING, La Ley de Cristo (1954)'~, reviste especial
'importancia porque es e! primer manual que trata de introducir de manera siste~
mtica las tendencias renovadoras dentro de !a teologa moral. "El autor, Hring,
y su- obra, La Ley de Cristo, son durante algunos aos el sfmbolo de la moral
renovada"103 Su exposicin de la moral es "una sntesis de los principios que se
iban expresando en numerosas publicaciones: imitacin de Cristo, reino de Dios,
primado de la caridad. La moral es ante todo respuesta del hombre a la llamada
de Dios"' 04
El CONCILIO VATICANO ti (1962- 1965) se pronuncia a favor de una re-
novacin de la moral. En el decreto sobre la formacin sacerdotal' 05 se declara
que "las restantes disciplinas,t'l$ teolgicas deben ser igualmente renovadas por
medio de un contacto ms vivo con el misterio de Cristo y la historia de la salva-
cin. Tngase especial cuidado en perfeccionar la teologa moral, cuya exposicin
. cientfica, nutrida\ con mayor intensidad por la doctrina de la Sagrada Escritura,
deber mostrar la ~xce!encia de la vocacin de los fieles en Cristo y su obligacin
de pro~ucir frutos en la caridad para la vida del mundo".
En esta renovacin, prosigue el Concilio, "los telogos, guardando los mto-
dos y las exigencias propias de la ciencia sagrada, estn invitados a buscar
siempre un modo ms apropiado de comunicar la doctrina a los hombres de su
poca". Por ello, es necesario saber compaginar "los conocimientos de las nue-
vas ciencias y doctrinas y de los ms recientes descubrimient9s con la moral cris-
tiana"'07.
El Concilio expresa el deseo de la Iglesia de acompaar-al hombre moderno
los nuevos problemas que van surgiendo, no siempre resulta fcil encontrar una
respuesta adecuada. "La Iglesia, custodio del depsito de la palabra de Dios, del
que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que siempre tenga a
mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir !a luz de la Revelacin al .~.
saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la humani-
1 dad"loe..
1
102 B. HAR!NG, Das Gesetz Christi. (Friburgo, 1954; traduccin al castalleno: Barcelona, 1961).
1
104 L. VEREECKE, "Historia de la Teolog!a Moral~. en AAW., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, {Madrid: Paulinas. 1992), p. 841. Sobra el significado de la obra de B. HMng dentro
de la renovacin de la mora! y su extensa publicacin, se puede consultar e! libro-homenaje
In libertatem vocati estis. Miscellanea B. Haring, (Roma, 19n).
105 Optatam Totius, N~ 16.
106 Previamente el decreto haca referencia al estudio de la Sagrada Escritura y de la teologia
dogmtica.
108 Gaudium et Spes, NQ 33.
69
 De todas maneras, "la profunda y rpida transformacin de la vida exige con
suma urgencia que no haya nadie que, por despreocupacin frente a la realidad
o por pura inercia, se conforme con una tica puramente individualista. El deber
de justicia y caridad se cumple cada- vez ms contribuyendo Cada uno al bien co
mn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y ayudando a
las instituciones, as pblicas como privadas, que sirven para mejorar las condi
cienes de vida de! hombre"og.
Como bien dice el profesor Louis Vereecke, "la evolucin de la teologa mo
ral despus del Vaticano 11 no forma an parte_ del campo de la historia; e_stamos
todava en lo vivo de los diversos problemas aparecidos" 110
Sin embargo, en el mundo de habla castellana es preciso hacer referencia a
la obra de Marciano Vida!, profesor de Teologa Moral en la Pontificia Universidad
de Comillas (Madrid), en eJ Instituto Superior de Ciencias Morales (Madrid), y en
la Academia Alfonsiana (Roma). Su Moral de Actitudesm fue el primer intento
posconci!iar de presentar una visin sistemtica y completa de la Teologa Moral
en la lengua de Cervantes; sus tomos tienen una difusin muy amplia, no slo en
Europa sino tambin en Amrica Latina.
2.4. LECCIONES DE LA HISTORIA
mente, exista la impresin de que la espiritualidad (la teologa asctica)
perteneca al mbito de la vida consagrada porque era el camino de per-
feccin, mientras que la teologa moral se preocupaba de la salvacin de
aquellos que se haban quedado en el mundo 112
* La interdisciptinariedad ha acompaado la elaboracin de la tica cristiana
a lo largo de los siglos: as, por ejemplo, el dilogo con la filosofa hele-
nista en tos primeros siglos, el descubrimiento de la tica aristotlica en
los tiempos de santo Toms de Aquino, y el derecho internacional y la
economa en el siglo XVI.
En estos ltimos decenios !a reflexin moral ha evolucionado desde lo es-
peculativo hacia lo prxico, desde el inters por lo lcito hacia la responsabilidad
de la conciencia en un tiempo de profundos cambios, desde una tica centrada
en la perfeccin del individuo hacia !a formacin de una persona que se compro-
mete con la humanizacin de la sociedad mediante acciones concretas.
A la vez, en la elaboracin contempornea de la tica cristiana la Persona
1 de Jess el Cristo constituye la piedra angular; la Sagrada Escritura, su fuente y
referencia primordial; la caridad, su principio operativo; y el dilogo (ecumnico,
int9rdisciplinar), su mtodo de enfrentar los nuevos problemas.

Una mirada hacia atrs orienta en el caminar para adelante, pues la historia
es una verdadera maestra, sea para evitar los errores del pasado como tambin
para consolidar las sendas an emergentes del presente.
* La tica cristiana se empobrece cuando e! juridicismo o e casuismo pre
dominan en el afn de la bsqueda del mnimo legal y en una relacin ex
elusiva con el sacramento de la reconciliacin. Las interrogantes sobre el
se puede-no se puede y Jo lcito-ilcito no constituyen las preguntas mono
temticas para una reflexin moral fecunda y relevante.
En la elaboracin de la tica cristiana existe una relacin incluyente e in-
separable entre fe y moral. Slo ser cristiana en !a medida en que la
Persona de Jess el Cristo sea el centro, la motivacin y la referencia ine-
ludible. El divorcio producido entre fe y moral en la poca de los manua-
les casuistas condujo posteriormente al conocimiento de la norma p~ro al
desconocimiento de la motivacin que da sentido a la norma.
* La espiritualidad (como camino de santidad) y la tica cristiana (como un
obrar que configura un estilo de vida) se implican mutuamente. Anterior-
112 La invitacin a !a Santidad es un llamado para todos, aunque cada uno emprende ese cami-
no segn su propia vocacin. En Christifideles laici (1988), Juan Pablo U recuerda que "la
dignidad de !os fieles laicos se nos revela en plenitud cuando consideramos esa prime~~ y
fundamental vocacin, que el Padre dirige a todos ellos en Jesucristo por medio del Espmtu:
109 Gaudium et Spes, N9 30. la vocacin a !a santidad, o sea, a la perfeccin de !a caridad" {N9 16). Ahora bien, "la vo-
110 l. VEREECKE, "Historia de !a teologa morar, en AA.W., Nuevo Dicc-ionario de Teologa cacin de !os fieles laicos a la santidad implica que la vida segn el Espritu se exprese _par
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 841. ticularmente en su insercin en las realidades temporales y en su participacin en las activi-
dades terrenas"; por lo tanto. "!os fieles laicos deben considerar las actividades de la vida
111 El primer tomo se public en 1974 (Editorial Perp.etuo Socorro, Madrid). Hasta el momento, la cotidiana como ocasin de unin con Dios y de cumplimiento de su voluntad, as como tam-
obra de Marciano Vida! ha sido traducida al italiano y al portugus. bin de servcoa Jos damas hombres, llevndoles a la comunin con Dios en Cristo" (N 2 17).

70 71
1

3. EL ESTADO ACTUAL
DE LA REFLEXION MORAL
l

3.1. Una sociedad en crisis

3.1.1. Una crisis moral?
3.1.2. La crisis del hombre moderno
3.1.3. La presencia de una pobreza masiva
1 3.1.4. E! discernimiento de las causas

3.2. Los desafos contemporneos

3.2.1. La razn moderna
3.2.2. La formulacin casuista

3.3. Los caminos de renovacin

3.3.1. El !!amado conciliar
1 3.3.2. Una moral renovada .~.
3.3.3. El camino latinoamericano

73
3. EL ESTADO ACTUAL DE LA REFLEXION MORAL

El recorrido por la historia de la Teologa Moral pone de relieve cmo el

pensamiento moral tuvo que enfrentarse con los problemas y los desafos. de ca~
da poca.

Por tanto, es preciso situar el discurso tico dentro de la sociedad actual pa

ra descubrir y ubicar los interrogantes claves que se plantean en nuestroS das.
De otra. manera, se corre el peligro de una formulacin irrelevante, en el mamen
to que carecera de significado vital para el hombre y la mujer modernos.

3.1. UNA SOCIEAD EN CRISIS

Ya constituye un tpico definir nuestros tiempos en trminos de crisis. -Las

personas siempre han estado en crisis, o, mejor dicho, han pasado por tiempos
. de crisis; pero ahora se habla de una crisis global que incluye a estructuras, ideo~
!ogas y cosmovisiones.

* La industrializacin ha cambiado !as costumbres del ser humano, creando

_!as grandes metrpolis y e! xodo masivo haca las ciudades que progre~
sivamente han adquirido un doble rostro: e! asalariado y el cesante, e! ba~
rrlo rico y la periferia marginada.

* Las instituciones ms tradicionales de la sociedad estn bajo sospecha y

son constantemente cuestionadas (la poltica, el matrimonio, la misma !g!e~
sia, ... ).

* Los roles de las personas estn pasando por una revisin profunda (el pa 4

pel de la mujer en la sociedad, la maternidad de la mujer, la etapa de la

juventud, ...).

75
 * Los avances de la tecnologa han permitido una mayor planificacin del fuM
turo de la humanidad, aunque son slo unos pocos los que gozan de los
beneficios de la tecnologa avanzada. - rafes lo que se encuentra cuestionado. Es este segundo sentido que demuestra
* Las ideologas tradicionales y clsicas ya no explican suficiente y satisfacM
toramente el fenmeno del tejido social, con el resultado de la bsqueda
de un nuevo paradigma capaz de explicar la realidad social, o una total
apata frente a ella.
Estamos viviendo un tiempo de grandes, profundos y acelerados cambios,
cuando las estructuras y el mismo ambiente, acentuado por un pluralismo antes
desconocido, no ofrecen ninguna seguridad. Ms bien, nos ubicamos dentro de
un mundo confundido porque son ms las preguntas que las respuestas.
Lo que pasa en el mundo no ha dejado intacta a la Iglesia. La humanidad
de sus miembros y la historia como espacio de-su actuacin han significado paM
ra la Iglesia -<.:omo institucin humana- un tiempo privilegiado de autoMref!exin
sobre su identidad y sobre su misin en el mundo actual.
Er criStiano se plantea el interrogante de su identidad y/o relevancia_ en el
proceso de cambio que enfrent el continente latinoamericano.
Si un cristiano se margina de la sociedad. ento_nces surge el interrogahte:
no tiene riada que aportar el cristianismo en este momento de la historia del
continent? Est9 -_es el problema de la relevancia. Pero, por otra parte, una per-
_, Sena comprometida con los cambios sociales se pregunta por su identidad: es
ef.cristano tan slo un transformador social como todos los dems que compar-
ten este id_ea!? Hay que ser cristiano para luchar a favor de una sociedad ms
juSta {ms humana o sera ms efectivo rennciar a serlo? 1
El texto de cualquier reflexin slo se comprende plenamente dentro del
contexto en el cual se inscribe. Por tanto, el estado actual de la reflexin tica
eSt condicionado por su ambiente histrico. Esto es normal y hasta necesario
porque toda reflxin se sita dentro de una realidad humana y pretende responM
der a esta realidad concreta. As, la comprensi_n del estado actual de la reflexin
tica ng$__ obliga a detenernos en la situacin de crisis que atraviesa nuestra his:-
toria y a s repercusin sobre la formulacin tica, descubrir las causas profunM
das que han estimulado el replanteamiento de la reflexin tica, para encontrar
los caminos de renovacin que respondan al hombre y a la mujer de hoy.
3.1.1. Una crisis moral?
Hoy e_n da se escuc1a una y otra vez la frase ucriss morar. Al respecto es
preciso aclarar el significado tico de esta crisis.
Sobre e! tema de la identidad y la relevancia del cristiano en el mundo contemporneo, se
puede leer !as observaciones de J. MOLTMANN, en El Dios Crucificado, (Salamanca:
Sgueme,_1975), pp. 17- 49.
76
Una crisis moral no dice primariamente relacin al no cumplimfento de las
normas morales, sino al hecho de que es la misma validez de estas normas moM
la g'ravedad y la profundidad de una crisis: ms que de una crisis moral habra
que hablar de una moral en crisis.
Esta constatacin revela que una actitud de talante impositivo no llega a la
rafz de la crisis y, adems, la mera multiplicacin de normas. tampoco constituye
una respuesta adecuada a la crisis. Por el contraro, la racionalidad persuasiva
que intenta escuchar, entender y responder a las criticas parece ser el camino
ms -adecuado para llegar al fondo de la crisis y proponer caminos de renova 4
cin 2
La palabra crisis es frecuentemente pronunciada sin necesariamente reflejar
un significado preciso y compartido. "El trmino crisiS es utilizado con una gran
variedad de significados; algunos de ellos son exactos, otros impllcan una varia-
cin semntica poco ortodoxa. El uso ordinario del vocablo ha acumulado sobre
l significaciones de carcter preferentemente negativo: decaimiento, depresin,
prdida de nimo, situacin problemtica {en economa, en poltica), desorienta
cin {en la cultura, en la religin). Por el contrario, el uso culto pretende reivindi 4
car para el trmino un contenido semntico positivo, en conformidad con su etM
mo!oga griega: juicio, discernimiento, decisin final sobre un proceso iniciado,
cambio decisivo, eleccin"l.
El trmino crisis dice relacin a la configuracin convergente de tres eleM
mentes: NOVEDAD - DERRUMBE - BSQUEDA. Frente a una situacin nueva,
se derrumba un esquema explicativo y se exige la bsqueda de una nueva exM
plicacin.
La novedad de una situacin provoca e! derrumbe explicativo de una siM
tuacin anterior, exigiendo la bsqueda de una formulacin explicativa que da
cuenta de la novedad presente en la situacin actual. Es la misma novedad de
la situacin la que aporta unas interrogantes que cuestonan un esquema exp!i
cativo y esperan una nueva formulacin para explicar la situacin presente.
Por tanto, una situacin en crisis tiene una doble perspectiva: (a) lo nega
tivo o la ;nvolucn en cuanto el derrumbe involucra la negacin de valores pe-
rennes ligados a un esquema explicativo superado; y (b) lo positivo o la evolucin
1 en cUanto la bsqueda inherente al cambio producido comporta el descubrimienM
to de nuevos valores o una distinta expresin de los valores perennes.
Esta distincin es importante porque significa enfrentar y entender una siM
tuacin de crisis con un criterio de discernimiento capaz de denunciar el dete-
2 Ver la interesante reflexin de B. V!LLEGAS, "Iglesia y Moral~, en Mensaje 409 (1992), pp.
185 187.
M ('.
3 M. VIDAL, El camino de la tica cristiana, {Estalla: Ediciones Verbo Divino-Paulinas. 1985),
p. 16; ver tambin M. RUBIO, "Crisis de la tica cristiana en e! mundo contemporneow, en
Moralla, 15 (1982), pp. 189 226.
77
"
 rioro valrico, pero -a la vez- abierto a reconocer los nuevos valores o la nueva
expresin de los valores. De esa manera se supera una visin trgica y pattica
de !a crisis que se alimenta de !a aoranza y se propone la tarea imposible de
negar e! presente en nombre del pasado. Ms bien, impera e! desafo de cons-
truir el presente a partir de un pasado relevante con miras a integrar Jo nuevo en
un futuro ms conforme a la dignidad humana segn la situacin concreta.
As, junto con la presencia de una multitud escandalosa de empobrecidos,
encontramos una conciencia ms viva de la dignidad de toda persona; el indivi-
dualismo crece en una sociedad donde tambin aumenta la conviccin de la ne-
cesaria solidaridad; la violencia cotidiana e irracional hace multiplicar- tos movi-
mientos por la paz,
La Tercera Parte de la carta encclica de Juan Pablo 11 Sollicitudo Rei So-
cialis {1987), ofrece un panorama de la situacin social en el mundo- actual. Tal
descripcin puede resumirse en la afirmacin: la esperanza de desarrollo que im-
per en la dcada de los sesenta aparece en la aCtualidad como una ilusin muy
lejana de ser reaL
" La presencia de una multitud de hombres y mujeres, nios, adultos_ y an-
cianos que sufren el peso intolerable de la miseria.
" El abismo acelerado que separa '!a humanidad_ en dos mundos: el desa-
rrollado y el subdesarrollado; como tambin una frontera escandalosa que
atraviesa en el interior de las mismas sociedades, tanto desarrolladas. co-
mo subdesarrolladas.
" La negacin de los derechos humanos que empobrece a la persona y a !a
misma sociedad humana, como, por ejemplo, el derecho a la libertad religio-
sa, el derecho a participar en la construccin -de la sociedad, la libertad de
asociacin o de formar sindicatos o de tomar iniciativas en materia econmica.
* La falta de vivienda, el desempleo, el subempleo y la deuda internacional
se agravan por el cuadro poltico de Jos dos bloques mundiales (Este y
Occidente)' que han convertido la contraposicin ideolgica en una cre-
ciente contraposicin militar que consume grandes cantidades de dinero
que podra encontrar mejor empleo en aliviar la miseria de muchos:
Sin embargo, tambin se sealan valores emergentes que constituyen un
aliciente de esperanza:
* La conciencia ms viva de la dignidad de todo y cada ser humano que Se
expresa en una preocupacin por el respeto de !os derechos humanos,
junto con e! ms decidido rechazo de sus violaciones.
La conviccin creciente de la necesidad de una actitud de solidaridad, co-
mo el empeo de todos sin excepcin frente a los problemas que aquejan
a la humanidad.
4 los acontecimientos posteriores a 1989 han cambiado el referente poltico de Jos bloques por
el econmico de los grupos.
78
La preocupacin permanente por la paz, como fruto de la justida para con
todos, y, por consiguiente, la distribucin equitativa de los frutos del desa-
rrollOS.
- Desde una perspectiva tica, se puede destacar dos grandes expresiones
de !a crisis moral en la sociedad latinoamericana: la crisis de sentdo y el escn-
.dalo de la presencia masiva de la pobreza.
3.1.2. La crisis del hombre moderno
El hombre moderno ha sido definido como un ser sin rumbo, perdido en
el sin sentido. Se han destacado las manifestaciones fenomenolgicas de ca-
rcter masivo en trminos de vaco, soledad, miedo, ansiedad, agresividad ca-
rente de objeto, en una palabra, de insatisfaccin radical.-
E! vaco procede de la sensacin de impotencia, de que po~e~os cambiar
muy pocas cosas en nuestra vida y en la socied<:d; en defm1t1va, de que
nada _es importante salvo entretenerse y pasarlo b1en..
,. El miedo es fruto de las amenazas objetivas a que estn sometidos la vi-
da, el trabajo y la sobrevivencia clectiva del gnero humano.
La ansiedad tiene su origen en el miedo imaginado~ en el desconocir1)ien-
to- acerca de aquello que hay que hacer, en qu se debe creer y qu se
puede esperar; cuando la ansiedad se apodera de ~a una cult~r~, e~
tonces toda la sociedad se siente amenazada y se presrente su proxrmo fi-
nal.
" La agresividad carente de objetivos revela la ruptura con las no~as d! 1[-
mite, sin las que no puede construirse ni defenderse una soc1edad; e'":_J
dencia la anoma y la prdida de sentido de la mismidad, es decir. _d!1 va-
lor y la sacralidad de. la persona humana5
Sin negar -la legitimidad de tales afirmacion~s, es de suma importa~ia pre-
guntarse si tal descripcin responde a todo el umverso humano de la soc1edad o
ms bien a algunos sectores de ella. Al hablar de la crisis del hombre moderno
se corre el peligro de confundir el hombre burgus con el hombre moderno,
generalizando indebidamente la descripcin crtica del hombre moderno.
- -Por"hombre burgus" se entiende aquella persona o grupo humano qu?- es a
la vez vctima y protagonista de la sociedad de consumo (el consumo no solo co-
mo medio sino tambin como fin), cuya razn de ser se fundamenta en el "'tener" Y
5 Ver el cuadro analtico de !a realidad latinoamericana que presenta el Documento de Pue~l~:
0 negativo (N~ 27- 50; 55 - 62; 127 130; 834 - 840) y lo positivo {Nos 17 23). Tamb1en
el Documento de Santo Domingo, Ne 164 209.
6 Ver l. BOFF, San Francisco de Ass: ternura y vigor, {Santandec Editorial Sal Terrae, 1982),
pp. 19. 23.
79
 en el-"acumular", cuyo ideal es la "abundancia material" dentro de una sociedad
donde impera el derecho absoluto e indiscutido de la libertad en benefick> propiO.
~-."Para el burgus, el_ dinero es un instrumento de proteccin,_ de ~Seguridad y"
-- 'ctE(hUida frente a la vida, ?_i se quie_re. La esencia de ,la actitud btsrglJesa es -el
miedo pOr la vida. El burgus es un pesimista metafsico pero que ha sustituido
. la- incmoda asctica por la asctica del confort y la diversin. Por esto evita to~
da-accin apasionada y decidida. Se crea un mundo aislado, protegido_ por la)g-
norancia voluntaria y afectada, por el consumo y por la- polica y el ejrcito. La in~
diferencia es un el_emento de su postura. Ms an, este espfritu burgus, digamos
casero y pacfico, es capaz de las ms crueles represiones si ve amenazada- su
tranquilidad ideolgica y econmica" 7
La mentalidad. burguesa ha creado su propia racionalidad en funcin de la
sociedad de -consumo. para poder perpetuarse en el tiempo.
. _-"El desarrollo del mundo artesanal, con la creacin del sistema de. mercado,
hizO que se proyectase un nuevo sentido del ser: el deseo-de lucro,-de-acumula-
ci_n_ y.:de poder. En funcin de lo cual se elabor un nuevo ethos,- es decir,- un
nuevo_ estilo de vida, con una nueva forma de relaciones_ para con la: naturaleza;
ls:-dems, la religin y Dios. La ciencia y la tcnica no surgieron en virtud 'del-
mero _ejercicio gra~uito de la racionalidad.. sino como respuesta exigida- por el pro~
-- greso de la produccin, del mercado y del consumo. Ellas son la contribucin de~
cisiva de la burge_sa a la, humanidad. A causa de la produpcn; la razn que va
adesarrol!arse al' mximo ser la razn analtico~instrumen'tal, en detrimento de
otras formas de ejerCicio de la razn (dialctica, sapiencial,- etc.). El saber posee
Url_<;t intencionalidad;perfectamente _definida: el poder._ Poder y_ saber son coinci~
dentes,-segn_la_modernidad burguesa. Por eso el proyecto cientfico y tcnico
constituirn la gran empresa de la sistemtica dominacin del mundo en funcin
:- d,ei proceso pr~ductivo. (...) La racionalidad analft_ica exigir cortar los dems ac-
cesos. legtimos- a lo real que vengan orientados por el pathos, la simpata, el
:eros, la comunin fraterna y la ternura. Toda esta dimensin ser- reprimida y
hasta. desacreditada como factor perturbador de la objetividad cientffica"~~. , - nones de hermanos nuestros hasta llegar a intolerables extremos de miseria" .
.?Por tanto, al preguntarse po~ -,a- crisis del hombre y_- dela socie-dad.- mode~-n~
~--P~~~Q_!clar~r que.(o__ gue rea~l_!!entese-encuf!ptr_il_~ifp_r!_iifS -~ _un-liial de
- hOmQr_'!_Y..,E.fJ__tip'?_'!!_ SC?gied~.cf-:-IaSoCdad de consumo ha !!egado_-a sU -pUn~_
to ele desencanto y desde distintas visiones crticas. van emergiendo_ varias pro~
puestas alternativas.
En el fondo, una misma situacin histrica permite dos interpretaciones se-
.gn la--perspectiva desde la cual se asume la realidad: "la de las lites de una
clase decadente (Ja_ burguesa moderna) o la de_ un pueblo- nuevo_ que avan~a.
e i B. BENNASSAR, Moral para una Sociedad en Crisis, (Salamanca: Ediciones Sgueme, 1986),
p.-29.
8 L. BOFF, San Francisco de Ass: ternura y vigor, (Santander. Editorial Sal Tenae, 1982}, pp.
~-21. . 10 Documento de Santo Domingo, N~ 179.
80
entre_ derrotas y opresiones, a la liberacin, movido por el empeo tico de que
este mundo puede y debe ser mejor. (...) Frente a quienes lloriquean quejumbro-
sos al contemplar la agona de un mundo que se derrumba, hay quienes inter-
pre!an la crisis en clave de cambio y, en consecuencia, no se limitan a criticar el
pasado y lamentar el presente. Se hacen esfuerzos por elaborar p~oyectos y re~
planteamientos alternativos: En definitiva, !o que vivimos no es el fn del mundo,
sino el acabamiento de una determinada organizacin de nuestro mundo; no es
la vida lo que desaparece sino un estilo de vida. Lo que adviene no es el vaco,
el caos, la nada, sino una nueva vida"~.
3.1.3. La presencia de una pobrza masiva
Otro signo de una sociedad en crisis es la presencia masiva de los pobres.
* Una de cada dnco personas en el mundo vive en la pobreza y en niveles
mfnimos de subsistencia. Segn datos proporcionados por los ltimos
Informes del Banco Mundial, se estima que hay 1.100 millones de pobres,
de los cuales 650 millones viven en la extrema pobreza. En 1990, el 20
por ciento ms rico de la poblacin mundial reciba el 87,2 por ciento de
los ingresos totales del mundo, _mientras que el 20 por ciento ms pobre
slo reciba el 1,4 por ciento.
* Segn la CEPAL, existen evidencias de que, a comienzos de tos aos 90,
. cerca de 200 millones de latinoamericanos (el 46% de la poblacin total)
no logran satisfacer sus necesidades fundamentales, y 94 millones (el
. 22% de la pOblacin) se encuentran en condiciones de extrema pobreza.
. '* Los problemas de pobreza no slo afectan al sur. EO Estado Unidos, se~
gn cifras de la Oficina del Censo, uno de cada cinco. nios (el 20 por
ciento) vivfa en la pobreza a fin de la dcada de los 80.
Nuestros obispos. reunidos en Santo Domingo (1992), expresan su angustia
e indignacin frente al "creciente empobrecimiento en el que estn sumidos mi~
. Esta realidad humana "es el ms devastador y humillante flagelo que vive
Amrica Latina .y el Caribe. As lo denunciamos tanto en Medelln como en
Puebla y hoy volvemos a hacerlo con preocupacin y angustia. Las estadsticas
muestran con elocuencia que en la ltima dcada las situaciones de pobreza han
crecido tanto en nmeros absolutos como en relativos. A nosotros los pastores
nos conmueve hasta las entraas el ver continuamente la multitud de hombres Y
mujeres, nios y jvenes y ancianos que sufren el insoportable peso de la mise~
ria as como las diversas formas de exclusin social, tnica y cultural; son per~
so~as humanas:..concretas e irrepetibles, que ven sus horizontes cada vez ms
cerrados y su dignidad desconocida"10
9 F. MORENO REJON, Salvar la vida de los pobres: aportes a la Teologa Moral, {Uma:
Ediciones CEP, 1986), pp. 150- 151.
81
 Esta tragedia humana por cierto no deja indiferente al cristiano; an ms, en
!a fe descubre "en Jos rostros sufrientes de Jos pobres el rostro del Seor (cf Mt
25, 31 - 46)":
* los rostros desfigurados por el hambre, cnsecuencia de la inflacin, de a:
deuda externa y de las injusticias sociales; :
* !os rostros desilusionados por los polticos, que prometen pero no cum-
plen;
" los rostros humillados a causa de su propia cultura, que no es respetada
y es incluso despreciada; ~_
los rostros aterrorizados por la violencia diaria e indiscriminada;
los rostros angustiados de los menores abandonados que caminan por las
calles y duermen bajo los puentes: _ preciso afirmar que el mal moral no se presta tan fcilmente a medirse en trmi-
los rostros sufridos de las mUjeres humilladas y postergadas;
los rostros cansados de los migrantes, que no encuentran un hogar digno;
-.. los rostros envejecidos por-el tiempo y por el trabajo, que no tienen el m-
nimo para sobrevivir con la dignidad merecida11
En Chile; "mientras en 1968 un 20% de la poblacin viva bajo ~~~ niveles
de pobreza, ese porcentaje se haba ms que duplicado en 1988, aunque se ob-
serva una leve mejora en aos posterioresn 12.-
__l,.._presenci_a:.de..los...p.Qbres no responde a un "hecho natural" sino que es el
resultado de deciSiones humanas, es decir, no es casual sino causaf1 3 Dios cre
al hombre y a la mujer; ~e9!:r~z.?Jue int[.Q_duc;l.Oti._pgr /~ humanidad.
Por tanto, ~~o-:_el..PI~9~~~-q_--:1!9..Xa _?CQmpa_?-d9_ p~~!9. ~uid~s en-
fre.~J~!'DP$..~_()Q. .un~...s.oc!~~~d-~f'!-.~ns_!___ porque no ha sabido respetar el bien-ce~
~un_. que no cons:~te en "la s:mp!.~ suma de los intereses particulares, sino que
1mpl!ca su valorac1on y armon1zacron, hecha segn una equilibrada jerarqua de
valores y, en ltima instancia, segn una exacta comprensin de la dignidad y de
los derechos de la persona" 1.
3.1.4. El discerriimiento de las causas
Descubrir !a clave hermenutica para realizar una lectura de la sociedad mo-
derna es imprescindible. No basta sealar una situacin como una de crisis -sea
11 Documento de Santo Domingo, N9 178. Ver tambin los rostros de Puebla en el Documento
de Puebla, N' 31 40. _ .
12 C. MASSAD, uEquidad y Desarrollo", en Mensaje 410 (1992), p. 223.
13 Ver Documento de Puebla, No 30 y 21.
14 Centesimus Annus, N~ 47.
82
en su -sentido involutivo como evolutivo-, porque para aplicar un remedio es pre-
ciso ahondar en_la causa. Develar la causa permite encontrar pistas dei solucin' 5
Se han presentado varias ..[J!zones ticas para explicar el fenmeno_ de la
crisis __?~- v~./9!~- que marca a !a sociedad modEii".-~:s j:)osi6t6 recoger-taJesapre-:-
cJaciones en tomo a tres ejes explicativos: la desmoralizacin de la sociedad con-
tempornea suele atribuirse a la_lnm_oralidad, a la _perfl_'!l~ll!.fflad o a la amora/i-
dadle. -- --
Una primera intemretaciQQ._~ptativa: la inmoralida__d. Algunos sostie-
nen que !a sociedad y el hombre moderno son ms inmorales que antes, redu-
- ciendo el problema a un aumento de la inmoralidad en nuestros das.
Sin desconocer el mal moral presente en nuestros ambientes, tambin es
nos de "ms" o "menos". Sin duda, en nuestros tiempos algunos males tienen ca-
ra pblica en contraste con su condicin de oculto en el pasado. Pero, no ser
que hoy se hace abiertamente lo que antes se hacia en lo oculto?
Se puede honradamente afirmar que !a sociedad moderna es ms inmoral
que 'en e! pasado? Ciertamente, !a capacidad humana para hacer dao est en .
aumento (por ejemplo, la fuerza mortfera del armamento moderno), pero a la vez
es tambin obvio que la capacidad para hacer el bien ha evolucionado (por ejemM
plo, adelantos en la medicina). De todas maneras, aunque fuera verdad que ha
aumentado el mal, esto no explica el porqu: se tratara de una explicacin des-
criptiva sin ahondar en sus causas.
una segunda !D.te..rpreJc.!Q~_ociolgic~: la permisividad. Otros mantie-
nen que el pluralismo moderno ha dadO lugar a una tolerancia social que a su
vez ha conducido a una permisividad desmora/izante. La presencia de distintos
pensamientos en la misma sociedad slo es factible mediante un ambiente tole-
_raryte que permite la convivencia p!uralista.
: Sin embarg'o,- el costo tico de esta convivencia es la prdida de algunos va-
lores bsicos que conduce a una permisividad social de degeneracin valrica en
nombre_ de !a tolerancia. Esta permisividad se evidencia en una tolerancia jurdi-
15 Sobre el tema de !a crisis desde una perspectiva tica, existe una abundante bibliografa. Se
puede sealar: AA.W.. Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paullnas, 1980). pp. 225 241; U. SAN-
CHEZ GARCIA, La Opcin del Cristiano, (1), (Madrid: Atenas, 1984), pp. 28 - 53; A. HOR
TELANO, Problemas actuales de moral, (1), {Salamanca: Siguema, 1979), pp. 17 102; B.
HARING, Free and Faithful in Christ. (1), (Naw York: Seabury Press, 1978), pp. 51 - 103; M.
VIDAL, El camino de la tica cristiana, (Madrid: Verbo Divino Paulinas. 1985), pp. 15-53;
M
T. GOFFI y G. PlANA (Eds.), Corso di Morale, (!), (Brescia: Queriniana, 1983), pp. 15 37; B.
BENNASSAR, Moral para una sociedad en crisis: desafos, proyectos, respuestas,
(Salamanca: Sgueme,-1986), pp. 23- 117; M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S.,
1981s), pp. 32- 45;. R. ILDEFONS LOBO, Una mora! para tiempo de crisis, (Salamanca:
Sgueme, 1975); M.- ORAISON, Una moral para nuestro tiempo, (Barcelona: Este!la, 19~7);
B.- FORCANO, Una moral liberadora, (Madrid: Narcea, 1981); R. RINCON OROUNA,
Teologa Moral: Introduccin a la crtica, (Madrid: Paulinas, 1980).
16 Ver M. VlDAL, Moral de Actitudes(!), (Madrid: P:S:, 1981s}, pp. 33-38.
83
 ca-que llegue a negar valores bsicos de la persona humana (por ejemplo, lega~
Hz~cin del aborto).
Gradualmente, se confunde Jo lcito (lo permitido) con lo tico (lo buetfo),
de- ~al manera que lo permitido !lega a configurar lo tico. Esta interpretacin es
slo explicativa porque se detiene en el efecto ambiental sobre la persona. Sin
embargo, y sin negar su aporte, no explica suficientemente la carencia de- reac~
cin-va\rica frente a un ambiente desmora\izante.
Una tercera int~mr:;tacin..es_/a ..an~r_op~.(4g~c~;__la_~111-0.(al[Qad.. P.or ltimo, la-.
raz, de la crisis valrica en la sociePad contempoi-nea-es detectada-en la socie-
dad_de_consumo que ha originado la creacin del_ hombre~masa, la desintegracin
de \as_relaciones humanas, la funcin manipuladora de-la_ palabra.: la degradacin_:-
. del amor y de la sexualidad, la violencia-como forma ~e- relacin interhumana, -Y :
el empobreG;imiento del espritu humano.
Es preciso aclarar que por sociedad de consumo se entiende una sociedad
cuya finalidad es el consumo, y, por tanto,- privilegia el tener sobre el. ser, la po~
sesin sobre el compartir, el individualismo competitivo sobre la soli9aridad co-:---
munitaria. E_ntonces, nos encontramos con la tragedia de algunos que tienen mu-
cho a_ costa del ser de tantas vctimas oprimidas sin posibilidad- de tener -lo
mlnimo indispenSable para vivir una vida dignamente ~um~na17
El Documento de Puebla (1979) advierte contra la mentalidad consumista
que est engendrando una serie de anti-valores en. el continente.
* El ndivdU~Iismo: el consumidor ahoga a la persona en un inmanentismo
que la cierra las virtudes evanglicas del desprendimiento y de la auste-
ridad, paralizndola para la comunicacin solidaria y la participacin frater-
na.
* La propaganda manipuladora: !a publicidad manipula la infonnacin a favor
de los grupos de poder poltico, ideolgico y _econmico, creando falsas
expectativas, necesidades ficticias, y muchas veces contradice los valores
fundamentales de nuestra cultura latinoamericana y del Evangelio.
* Una visin a.nticrisana. de la persona: ,la mentalidad consumista reduce a
la persona a un mero fa~tor, entre otros, en la mquina de la produccin
industrial, considernd_ola como un instrumento de produccin y objeto de
consumo; adems, se consagran los valOres del "tener", del "poder''rY del
"placer" c.omo ideales para la felicidad humana..
* El hedonismo: se est erigiendo una civilizacin del consumo, donde el
_hedonismo se considera como el valor suprem_o_ (el placer y \a--satisfaccin
inmediata), creando una voluntad de poder:y.-9e dominio, junto con unas
discriminaciones de todo gnero.
17 Ver Sollicitudo Rel Socialis, NQ 28.
84
* La injusticia social: \a tendencia consumista de las naciones ms desarro-
lladas contradice las necesidades ms elementales de los pueblos pobres
que forman la mayor parte de la humanidad.
* La degradacin de la mujer: la sociedad de consumo ha transformado a !a .~
mujer en un objeto de consumo por medio de la publicidad, el erotismo, la
pornografa, etc. 1a.
El nacimiento del hombre amoral -insensible al mundo de los valores, ce-
rrado a lo trascendente y atrado por la superticia!idad de una sociedad de con~
sumo~ constituye una de las races ms profundas de la involucin tica en
nuestra sociedad. Ms an, la aparicin de este hombre ha empobrecido la si-
tuacin. de tantas personas del continente que quedan marginadas de los benefi-
- cios -producidos por esta sociedad, a la vez que ha creado falsas expectativas y
necesidades ficticias en el pobre que habita el continente.
Sin embargo, tambin existe una dimensin evolutiva de la crisis que
apuhta hacia un cambio en la sensibilidad tica, y que busca una nueva proyec-
cin valorativa sobre la sociedad. Si la involucin tica destaca una menor sensi-
bilidad valrica, la evolucin tica destaca un cambio en la estimativa valrica. ~.
Estos dos aspectos configuran una situacin de crisis: (a) quedarse en la involu-
cin cierra la apertura hacia el futuro con una estril aoranza del pasado, (b) re-
conocer la evolucin abre el camino al futuro, recuperando lo valioso del pasado
y construyendo sobre el presente.
En la sociedad moderna encontramos un cambio profundo en la estimativa
tica, resultado de una nueva mentalidad que permite proyectarse con optimismo
hacia la construccin de un mundo ms humano y ms justo.
" La dimensin histrica de la sociedad y de sus instituciones. El hom-
. bre moderno se siente responsable de la historia de su pas y reconoce en ella la
construccin humana del tejido social. Por tanto, el futuro no se presenta necesa~
riamente como una continuacin del presente sino ms bien se abre a la posibili
dad de concebir el futuro como tarea desafiante. La desmitificacin de las estruc-
turas de la sociedad permite su humaniiacin porque son juzgadas y evaluadas
en relacin a la persona humana y no en relacin a su perpetuacin en el tiempo.
La comprensin dinmica de la persona humana. El individuo ya no se
considera como una realidad esttica y pasiva sino como historia, como realidad
en d~venir, como crecimiento evolutivo hacia mayores cotas <fe realizacin y de
humanizacin.
* El carcter pluralista de la sociedad moderna ha creado la necesidad
imperante de la opcin y de la conviccin personal en medio de una cultura que
proporciona distintos y a veces hasta contradictorios ideales. Subjetivamente, es-
18 Ver Documento de Puebla, NQs 56, 62, 311, 435, 496, 834. Ver tambin Documento de
Santo Domingo,- NO$ 44, 112, 199, 255.
85
to exige el discernimiento cristiano de toda cultura; y objetivamente implica la
evangelizacin de la cultura, relativizando cualquier pretensin de considerar una
determinada cultura como la representante oficial del cristianismo 19
* Una mayor sensibilidad por los problemas de la justicia producida fun-
damentalmente por un mejor conocimiento de los hechos (medios de comunica
cin social), una mayor conciencia de sus races (ciencias sociales) y un sentido
de responsabilidad frente a la historia. El discurso sobre los derechos humanos
constituye un imperativo tico ampliamente compartido.
"" La opcin preferencial por los pobres ha significado uri gifO'.'herrrienu
tlco de gran envergadura. La comprensin y la valoracin de la sociedad desde
la perspectiva de los marginados exigen una nueva formulaci6n de la reflexin
tica que asume una postura crtica frente al estado actual de la organizacin so-
ciaJ2o.
Una situacin de crisis !leva en s misma la semilla del camino que-conduce
a su superacin. La dimensin evolutiva denota una reaccin de protesta contra
la dimensin involutiva, ya que se resaltan los valores negados en _la situacin
presente.
Por lo tanto, es de suma importancia asumir una actitud de discernimien~
to para distinguir entre Jo involutivo (lo negativo que comporta la desmoralizacin)
y lo evolutivo (lo positivo que conlleva el cambio en Ja sensibllidad tica), de tal
manera que no se rechace en bloque la situacin presente sino que se sepa de~
nunciar lo desmoralizante y profundizar en el surgimiento de una nueva sensibili~
dad. Slo as se superan las dos posturas extremas: la de un pesimismo pattico
sobre el presente como tambin la de un optimismo ingenuiJ frente a tod~ lo con
temporneo.
3.2. LOS DESAFIO$ CONTEMPOAANEOS
La realidad crtica ya constituye un desafo a la reflexin tica. Sin_embargo,
existe otro aspecto que conviene sealar: la reflexin tica acude al pensamien*
to de su propio tiempo para poder formular su discurso.
La formulacin tica emplea un lenguaje y una racionalidad para poder co
municarse de una manera comprensiva, relevante y significante a los hombres y
a las mujeres de su tiempo. Ahora bien, el pensamiento moderno conlleva la hue-
lla de las grandes figuras que han configurado la semntica del discurso. Por tan-
to, resulta imprescindible considerar la influencia que ejercen los grandes pensa-
dores de este siglo en la razn moderna.
19 Ver Evangelii Nuntiandl, N~ 20.
20 Ver Populorum Progressio, W 81: Discurso de Juan Pablo a la Comisin Econmica de
las Naciones Unidas para Amrica latina y El Caribe, Santiago de Chlle, 3 de abril de 1987,
w~ . a la crtica, (Madrid: Pau!fnas, 1980), pp. 31 34.
86
Estas influencias constituyen Jos desafos "desde fuera" sobre la reflexin
tica. Pero tambin existe un desafio "desde dentro" del mismo discurso tico
que va evolucionando segn la problemtica y la mentalidad vigentes. Por consi-
guiente, tambin resulta importante analizar Jos rasgos de la formulacin tica vi
gente con anterioridad al Concilio Vaticano 11.
3.2.1. la razn moderna
Ei discurso ticO tiene que confrontarse con el pensamiento de este siglo
para poder ser relevante y entablar un dilogo serio, tratando de responder a los
interrogantes planteados.
Los grandes desafos que plantea la razn moderna tienen su raz en tres
ciencias que han ejercido una gran influencia sobre el pensamiento mo~erno: la
psicologa, la economa y la sociologfa. Tambin desde el campo de la flfosofa y
de la teologa han surgido preguntas que han cuestionado fa formulacin tica.
3.2.1.1. Una moral represiva?
Sigmund Freud naci el 6 de mayo de 1856 en Freiberg de Moravia {hoy
Repblca Checa), una pequea dudad catlica, donde slo h~bfa un dos por
ciento de protestantes y judos. Jakob Freud, su padre, tras fa muerte de su se-
. gunda mujer y con dos hijos, teniendo ms de cuarenta aos y siendo abu~lo,
contrae matrimonio con una joven juda que an no haba cumplido los vernte
aos. As, Freud, nada ms que nacer, ya es to. Dos tipos de experiencias anti~
religiosas lo marcan en su infancia: el ritualismo catlico {la niera de s~s prim:~
ros aos era una checa catfica y acostumbraba llevarlo consigo a la m1sa cato
Hca) y_ el antisemitismo catlico 21
Freud trata directamente el t6nmeno religioso y moral en tres obras: Ttem
y Tab {1913), El porvenir de una ilusin (1927), y Moiss y el" monotesmo
(1939: ano de su muerte)Y Su pensamiento es complejo, pero se pueden_desta~
car Jos siguientes puntos principales en torno a los cuales elabora su teona:
* Ef presente se explica a partir del pasado, de modo que la etapa de la pri
mera infancia resulta ser fundamental y determinante.
21 V8r H. KUNG, Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, _(Madrid:
Cristiandad, 1979), pp. 365 466.
22 s, FREUD, Obras Completas, (3 tomos), {Madrid: Biblioteca Nueva, 1967 1968). Para una
presentacin critica de la obra de Freud, se puede consultar: J. MILANES! Y M. ALETTI,
Psicologa de la religin. (Madrid: Don Sosco, 1974), pp. 47 56; A. PLE, Freud Y la mo-
ral (Madrid: Studium, 1974); A. SIMON, Fundar la moral, (Madrid: Paullnas. 1976), pp. 4_3 ~
51; A. TORNOS, Psicoanlisis y Dios, {Bilbao: Mensajero, 1969); E. MENENDEZ U.AENA,
La teoria de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977); M. VIDA~, Moral ~e Actitud~s,
(1), (Madrid: P.S., 1981 5 ), pp. 374. 376; A. RINCON ORDUNA, Teolog1a Moral: mtroduccon
87
 . ;.--Lo que aparece en la superficie (un comportamiento del presente) tiene su
raiz en las profundidades del individuo (una experiencia_ del pasado).
*_- Se estudia la persona y su desarrollo a partir del Ello (el mundo de los _ins-
tintos). En un primer momento, Freud distingue entre el- Consciente, el
, Subconsciente, y el Inconsciente; pero entre 1920 y 1930 ya habladel Ello
(lo que deseo hacer), del SuperYo {lo que-debo hacer), y del-Yo {lo que
puedo hacer). De esa manera, la construccin del vo implica un __compro-
miso entre- el mundo de los instintos {el Ello) y la_ cultura socializante (el
:SuperYo).
EJ conflicto psquico es la expresin de un conflicto csmico entre:los dos
instintos bsicos: el Eros (amor, sobrevivencia) y -Thanatos- {muerte, des-
truccin). El instinto del Eros es la tendencia a la auto-conservacin Y. a la
.procreacin; mientras que el instinto de la muerte (Thanatos) es la tenden-
cia a la auto-destruccin. y su proyeccin hacia.el_ mundo exterior_(agresivi-
dad y vlo\enca) 23 - -
* En el ser humano existen dos dimensiones fundamentales: (a)- el trabajo,
es decir, la tcnica como explotacin de la naturaleza para el beneficio del
ser humano; y _(b) lo social, es decir, la unin de las personas en una so-
ciedad que implica en consecuencia la regulacin y. la institucionalizacin
de las relaciones interpersonales.
* La dimen.s.in social del ser humano exige una represin de los instintos
que pujan ,por una satisfaccin inmediata; ya que tos instintos no pueden
ser satistechos dentro del contexto social. La cultura es necesariamente
represora;fopresora del individuo para permitirle convivir en sociedad co_n
otros. - - .
* La familia constituye el origen de la cultura porque sta es la primera uni-
dad formada por los individuos aislados., As, la familia surge-como res-
puesta a una doble necesidad: (a) el macho experimenta la necesidad de
retener junto a l a su objeto sexual; y (b) la defensa contra la naturaleza
externa hostil conduce al ser humano a apreciar el valor de sus semejan- .
tes como colaboradores en el trabajo: la l~rea de dominar la naturaleza y
de ponerla a su propio servicio. -
*El modelo ide~l sera el agotamiento de la relacin libidinosa en la unin
sexual directa entre las respectivas partes de-cada pareja, quedando en
pie la unidad comunitaria ms amplia nica!Tlente por el inters racional de
defensa contra la naturaleza hostiL Pero esto no pasa, ya que el desarro-_..
\lo de la humanidad exige tambin que .la unidad comunitaria: tenga .unos
23 Freud concibe el instinto como una puanza intrnseca af organismo vivo hacia el re-estab!eCi:
miento de un estado pasado, que ese ser vivo tuvo que abandonar bajo el influjo de factores
externos, Los instintos son de una naturaleza conservadora, de modo que el instinto de muer-
te es la pujanza para volver al estado inorgnico, al estado que precedi a:!a vida, Ver
MENENDEZ UREA, la teora-~e-la sociedad de Freud; {Madrid: Tecno~;'.:_19_77),
88
lazos libidinosos porque los lazos racionales no son suficientes. Por consi-
guiente, la cultura impone al ser humano el sacrificio de su instinto sexual,
pues los lazos libidinosos a nivel de la comunidad son imposibles. El pre-
cio es la represin del instinto sexual que puja por una satisfaccin inme-
diata y directa.
* Adems, el ser humano es tambin para el otro una tentacin a satisiacer ...-.._
en l su agresin, producto del instinto de la muerte. Las pasiones instin-
tua\es son ms fuertes que los intereses racionales y, entonces, la huma-
nidad es incapaz de dominar racionalmente sus instintos de agresividad y
recurre a la. represin cultural.
,. El desarrollo ontogentico {del individuo) es considerado como una repeti-
. cin en el individuo del desarrollo tilogentico (de la humanidad). Tal como
el presente del individuo se explica a partir de su pasado, paralelamente el
presente de la humanidad se explica a partir de su origen (los hijos que
matan a su padre y, posteriormente, erigen un ttem, formulando un cdi-
go: de tabes para evitar la repeticin de! .acontecimiento a su costa).
Freud tambin se ocupa de la teora de Karl Marx, principalmente en seis p-
ginas de la Nueva serie de lecciones de Introduccin al Psicoanlisis (1933).
Freud presenta dos crticas a la teora elaborada por Marx: {a) acepta el influjo
que tienen las relaciones econmicas de los hombres sobre sus actitudes intelec-
tuales, ticas y artsticas, ~pero no se puede aceptar que los motivos econmicos
se~n los nicos que determinan el comportamiento de los hombres en sociedad";
y.<J(b) el marxismo se equivoca al creer en la posibilidad de la implantacin de una
sociedad en la que haya desaparecido toda agresividad y, con ella, todas las con-
secuencias alienantes, aunque quede abierta la posibilidad de una aproximacin
sustantiva a ese ideal en un futuro muy lejano todava mprevisible 24
Entre Sigmund Freud y Karl Marx existe un acuerdo bsico: la sociedad es-
t -alienada (Freud lo formula en trminos de una cultura represiva). Sin embargo,
-tambin existe una diferencia fundamental. Freud busca la raz en las profundi-
dades del ser humano. Mientras Marx estudia las leyes del desarrollo econmico,
Freud se detiene en el desarrollo de la cultura, entendida como todo aquello que
.:est a!. servicio d"e los dos fines de la defensa de la persona contra la naturaleza
ho~tii (dimensin tcnica) y la regulacin de las relaciones interhumanas {dimen-
si_n _social).
La sanacin psicoana!tica consiste en la reconstruccin de una historia per-
sonal mediante un auto-conocimiento que conduce a una auto-liberacin. Es decir,
se busca la auto-aceptacin en vez y en contra de la represin. El analista inter~
preta los smbolos privados y los traduce en smbolos sociales; as, por eiemplo,
el miedo al caballo (smbolo privado) se traduce en el odio hacia el padre (smbo-
lo social).
24 Ver E. MENENOEZ UREA, La teora de la sociedad de Freud, (Madrid: Tecnos, 1977). pp.
80 91.
89
 El criterio de verificacin para el analista consiste en la re~construccln y la ~
~,_,_,...,.,.,......._

conjugacin; es decir, la bsqueda de la totalidad de sentido a partir de los dis~

tintos y Jos diversos elementos incomprensibles en s mismos. Por tanto, son co~
rrectos aquellos trozos que encajan en la totalidad y que dan nuevas pistas para 1 Psicoanlisis
NeurosisPrivada
Te o ra de la Sociedad
Primaca de !a dimensin
social sobre e! trabajo
Religin-Moral
Neurosis Universal
descubrir otros trozos perdidos y sueltos.
La persona madura, segn Freud, ha de ver racionalmente como tambin
aceptar conscientemente que ciertas normas morales -como, por ejemplo, el "no 1.~ AJACION: un instinto, o Represin de los instintos Asesinato del padre en
matars"- no han sido creadas para oprimirle sino para servir a sus propios inte~ parte de l, no sigue el cur~ libidinosos que horda primitiva.
reses individuales (una moral utilitarista). Estas normas morales son tan impor- so normal de su desarrollo y
tantes como la tcnica ya que le permiten la convivencia. La sociedad madura
tiene que superar una fundamentacin y una organizacin re!igioso~netirtica pa-
1 se queda fijado en un esta-
do infantil (complejo de Edi-
po).
ra proponer una convivencia social basada en una moral racional y laic?. 1 AEPRESlON de un suceso

En el pensamiento de Freud se da una relacin estrecha entre su experien~

cia pslcoanaltlca, la elaboracin de una teora de la sociedad, y la crtica a la re-
1 pasado.

ligin y la mora!.
2.~ VUELTA DE LO RE~ buscan una satisfaccin In Totemismo (sacralizacin
PRIMIDO: en forma desfigu~ mediata del padre)
rada y expresado en un len Monotesmo (religin del
guaje privado. padre)
-' .

1 3.~ COMPULSION A LA y la cultura acta como Asesinato del Cristo Dios

- REPETICION: un compromi-
so (lenguaje privado) y una
situacin de transferencia
(situacin infantil origina!); si-
tuacin de transferencia con
el psicoanalista; y situacin
actual del presente,
una sublimacin de los ins- (hijo y padre).
tintos. Surgen nonnas morales co~
rilo voluntad del padre y son
internalizadas en el Super~
Yo.

ETAPA INFANTIL: el nio Etapa infantil de la Huma- La religin es necesaria" en

no puede resolver un con~
flict<;>. ya que su Yo es dbil;
entonces 10 pasa al olvido
de su inconsciente (repre-
sin ~ fijacin - vuelta desfi~
gurada).
nidad que no puede resolver esta etapa infantil de la Hu~
racionalmente el confflcto en~ mandad.
.
tre los instintos y el desarro-
!lo de !a cultura.

ETAPA DE MADUREZ: el
Ello se hace Yo en el proceso
Una organizacin de la convivencia social basada en una
de asumir racional y cons~
moral racional y laica.
cientemente !o oculto en el
inconsciente.

90 91
 Afortunadamente, ya ha pasado la poca de-un choque-frontal entre la psi-
cologa y la tica, cuando la polmica se reduca a un mutuo rechazo. Desde la
tica y tomando en cuenta tan slo la teorfa de Freud -es decir, sin evaluar de
ninguna manera la prctica psicoanaltica- se pueden destacar los _siguientes
aportes del pensamiento freudiano al discurso tico:
* Freud fue uno de los primeros en estudiar la realidad psicolgica del fen- .
meno tico,
!<-destacando la influencia del entorno psicolgico sobre el juicio moral y _el
crecimiento tico del individuo;
* subrayando, a la vez, la importancia de la infancia sobre el comportamien- .
to y J vivencia moral posterior del individuo.
~- Sus observaciones permiten resaltar Ydistinguir la diferencia entre "peca-
- do" y "enfermedad" debido a la mayor o menor responsabilidad _del _indivi-
duo.
* Por ltimo, sita la vida moral dentro de un proceso de _crecimiento psico-
lgico.
Evidentemente, la afirmacin de que una moral puede ser represiva sigue
teniendo SU validez y nos acompaar como una sospech~ para evitar y superar-
su_ posible preS;encia.
Sin embargo', esto.no significa-que la moraLes de-por s represiva. Es-decir,
la -formulacin-.tica puede desvirtuarse y degererar en expresiones-y vivencias
repr.esivas, _pero~run correcto planteamiento de la reflexin tica- no es necesaria-
.IJ1$nte represiva. Al respecto, conviene sealar algunas limitaciones __(3n e_!_ pensa-
rniento de Freud en relacin a la moral:
* La -teOra filogentica no fue aceptada por los antroplogos, ya que ms
bien. se postula una sociedad matriarcal primitiva. -
. " Existe la tendencia a explicar la totalidad del fenmeno moral exclusiva-
mente desde el punto de vista psicolgico, Uegando a un reduccionismo
psicolbgizante de !a mora!.
* Se analiza la religin desde su mera expresin cultual y cultural,- como uh
ciclo cerrado con una ausencia del. elemento de alteridad.
* La conciencia, en el pensamiento freudiano, se reduce a un- mecanismo
psicolgico de ndole represiva (frenando los instintos para permitir !a con-
vivencia) y como mero portavoz de la culpabm~ad tortuosa (el SuperYo.co:-
mo heredero directo del complejo de Edipo).
* -Predomina una visin determinista del ser humano_ donde no cabe la libertad
humana {aunque .sea condicionada),:sin.la_cua\-no existe el sUjeto _moral.
* La moral propuesta se rige por el prin~ipio _del placer con un fuerte. signo :
de utilitarismo. - Cristiandad, 1979), pp._ 305- 364.
* Hay una ausencia de crecimiento tico en la etapa de la adolescencia y
de la adultez.
. .. El problema principal reside en que Freud coloca su punto de partida en los
~ instintos, y desde este punto de partida, plantea la relacin entre la necesidad y la
satisfaccin dentro de un contexto de una cultura necesariamente opresora para
permitir una sobrevivencia y una convivencia de las personas humanas. Entonces,
dentro de este enfoque, la religin y la moral son consideradas como un invento
necesario para la sobrevivencia de la especie humana. Pero, no puede la religin
responder a una autntica necesidad humana? Es decir, la misma estructura psi-
colgica del --ser humano incluye una apertura a !o trascendente. En otras pala-
bras; una necesidad puede ser realmente una necesidad y no necesariamente una
invencin til. Dios acta por medio de la psicologa humana porque la gracia
con~truye sobre la naturaleza humana (san Agustn).
Es interesante observar que entre Freud y Marx existe un acuerdo bsico
expresado en trminos distintos: una cultura opresiva que se internaliza median
te 61 SuperYo y una superestructura alienante que esclaviza al obrero. Pero el
concepto histrico en ambos es completamente opuesto, ya que mientras Freud
tiene una mirada retrospectiva (la infancia) sin motor evolutivo (todo aparece co-
mo necesidad), Marx tiene una mirada prospectiva (!a utopa marxiana) siendo la
lucha de clases el motor de la historia.
3.2.1.2. Una moral alienante?
Karl Marx, nacido en Trveris en 1818, es judo de nacimiento, cristiano de
educacin y ateo de formacin. Su obra ms importante, El Capital, fue publica-
. da en 1867 en Hamburgo. Tras la muerte de su esposa en 1881 y la repentina
muerte de _su hija mayor en 1882, Marx fallece el 14 de marzo de 1883~5
Para comprender el pensamiento de Marx es preciso situarlo dentro del si-
glo XIX, cuando exista una explotacin patente del obrero con una ausencia to-
tal de leyes laborales decentes (como, ppr ejemplo, sobre el lmite de horas de
trabajo y de edad).
- Mari se -dedic a- estudiar la reaHdad a partir de la economa, ya que como fi-
lsofo lleg a la conclusin de que lo ms importante no es pensar la realidad sino
transformarla. Su pensamiento. se construye sobre los siguientes puntos principales:
" A partir de la economa se interpreta la historia de la humanidad.
* La ciencia econmica es el resultado de la tensin entre las necesidades
humanas" y la escasez o inadaptacin de los bienes materiales.
* 'un sistema econmico es un sistema que adapta los recursos (los medios
~-e produccin) a las necesidades de los consumidores (la poblacin).
25 Ver H. KUNG,-Existe Dios? Respuesta al problema de Dios en nuestro tiempo, (Madrid:
93
 * Un sistema econmico tiene una doble funcin: (a) dividir !os recursos en~
tre el consumo y la inversin; y (b} distribuir el consumo y la inversin .
.. Al analizar el sistema capitalista se descubre lo ideolgico, es decir, Jo que
engaa sobre su misma verdad (algo que no es lo que aparenta ser).
" As, la sociedad burguesa aparenta ser fibre (contrato entre dos personas)
y justa {un sistema de intercambio) porque propone como ley fundamental
el intercambio de valores iguales (el capitalismo).
* Pero, de hecho, es injusto porque explota y oprime. En la realidad super~
ficial (en la superficie) existe un sistema de precio y beneficios que enga~
a la realidad interna que consiste en el valor y la plusvala. El precio no
corresponde al valor real y el beneficio es sencillamente una plusvala.
.. Pero, cmo es posible obtener plusvala (mayor beneficio) mediante un
intercambio de valores equivalentes? Slo es posible si no se pagan las
horas de trabajo correspondientes. Por lo tanto, la plusvala no- es senci-
llamente un beneficio sino las horas de trabajo no pagadas al asalariado.
La plusvala exige la miseria del mundo obrero, creando las condiciones
propicias en las cuales los obreros tienen que aceptar lo que Se /es ofre-
ce. El aumento de la riqueza presupone el aumento de la pobreza. Asf, el
capital llega a ser una forma de organizacin de la produccin, una forma
de relacin social donde se plantea la lucha de clase.
* En el sistema capitalista, lo importante es el beneficio obtenido y no el
asalariado; adems, no se produce segn las necesidades reales de !a po-
blacin sino segn las posibles ganancias. Este sistema-desencadena una
competitividad desenfrenada.
* Al explicar la produccin y la circulacin de las mercancas en el sistema
capitalista, Marx llega a una triple conclusin: (a} el valor de las mercan~
cas se mide por el tiempo de trabajo, es decir.- se valora el tiempo y no el
trabajo mismo; (b) en eJ intercambio de equivalentes es slo. el capitallsta
quien se queda con la plusvala; y (e) las mercancas se intercambian se-
gn los precios de produccin.
Marx concluye que la raz de la corrupcin inherente al sistema capitalista
reside en la propiedad privada y en el trabajo alienado. Una economa basada en
la propiedad privada de los medios de produccin tiene como presupuesto fun-
damental el que la persona individual produce nicamente para tener la mayOr
cantidad posible de productos, es decir, tiene un fin egosta y est motivada por
la codicia.
Por consiguiente, el trabajo es un trabajo alienado, egosta e inhumano. O,
invirtiendo el orden de la argumentacin, cuando las personas trabajan o produ~
cen en funcin de su codicia y egosmo, necesariamente crean la institucin de
la propiedad privada que les garantiza el poder tener ms de Jo que necesitan,
legalizando la lucha de la concurrencia de capitales. Por tanto, Marx propone la
superacin de la propiedad privada de los medios de produccin mediante el sis-
94
tema socialista de una planificacin centralizada de la economa segn las nece-
sidades de la poblacin.
Marx confiesa que el socialismo nacer de las mismas cenizas del fracaso
capitalista, porque dicho sistema necesita una explotacin cada vez mayor del
obrero para poder ganar ms plusvala y entrar en la concurrencia de capitales.
En la teora de Marx se distingue entre el materialismo dialctico (el aspec-
to filosfico) y el materialismo histrico (el aspecto cientfico en cuanto anlisis
econmico de la sociedad).
la prediccin de Marx sobre la auto-destruccin del sistema capitalista no
se ha cumplido. La intervencin de algunos factores Qa intervencin estatal, el
poder de !os sindicatos, el fortalecimiento de la clase media, el desarrollo de la
tcnica, etc.); inexistentes en su tiempo, ha dado origen a una auto-correCcin del
sistema capitalista 26
Jurgen Habermas seala que el capitalismo avanzado de nuestros tiempos
tiene dos caractersticas fundamentales: (a.) la intervencin estatal que ha matiza-
do notablemente el elemento de la libre competencia desenfrenada; y (b) la inter-
dependencia entre cienda y tcnica en el momento que las empresas tienen sus
laboratorios. de investigacin, de manera que los ltimos avances de la ciencia
constituYen un factor esencial en la produccin y en la competencia en el merca~
do.
Adems, Habermas subraya que existen tres conceptos en la teora de Marx
que ya no tienen vigencia:
a) La lucha de clases, porque la situacin de la clase asalariada no est eco-
nmicamente mal y adems participa en el orden econmico con sus suel-
dos decentes. Por tanto, ha desaparecido la escandalosa diferencia entre
las clases sociales y el mismo asalariado se beneficia de !a plusvalfa y
participa de los intereses del sistema. (auto, televisor, etc.). La situacin
nueva de la clase obrera hace impensable un espritu revolucionario del
proletariado. Aun ms, no queda tan claro a qu se refiere e! trmino pro-
letariado ya que al ser el sueldo el criterio de pertenencia, entonces hasta
Jos directores de bancos y de empresas son asalariados.
b) La- ideologa ya noes engaadora porque ei-mismo Marx !a descubri y la
proclam. Por tanto, en e! presente la ideologa encubridora de la realidad
consiste ms bien en e!. mito de la tcnica que promete la felicidad a la
persona hu mana.
e) La crisis, producida por la auto-destruccin del sistema capitalista y que
conducira automticamente a un sistema socialista, no ha ocurrido. El ca-
26 Para una visin critica da la teora de Marx, se puedan consultar Jos escrits de E. MENEN
DEZ UREA, Karl Marx: economista, {Madrid: Tecnos, 1977); La teora crtica de la socie-
dad de Habermas, {Madrid: Tecnos, 1978); y El mito del cristianismo sociansta, {Madrid:
Unn Editorial. 1981).
95
 pita!ismo avanzado ha descubierto un mecanismo de autowcorr~ccin que__
Marx no previ.
El gran problema en la teora de Marx consiste en haber reducido a _lg. pe~-:
5-0na human a_,una visin- econmica, junto con una perspectiva exclusivamente
econmica de la historia humana. Las relaciones sociales, sin desconocer la im-
prtancia de los factores econmicos, no se reducen a una relacin -de. produc~
cii1. Si \a hiptesis marxiana fuera acertada, entonces al planificar unas relaciow
nes econmicas justas nacera automticamente a persona justa La s?lucin ,a
los problemas humanos no se encuentra slo en la economa
Otra limitacin en el pensamiento marxista es la prevlencia de un lenguaje
f.)olt'ico~partidista {marxismow\eninismo) marcado. por el odio-y la violencia como
nca salida posible. No existe el peligro de proponer una utopa dando vuelta a
los trminos en cuestin {los explotados de hoy son los.explotadores de_ maaw
. na)? Tal postura mesinica tien~e a un dogmatismo-cerrado, agudi_zando_\a ani-
mosidad.
A! evaluar crticamente la teora de Marx, es muy atinada la observacin que
seala el Documento de Puebla: el temor del marxismo Impide a :muchos en-
frentar la realidad opresiva del capitalismo liberaF.
No se pueden desconocer los grandes aportes de_ Marx para la razn mo-
derna. As, es innegable la influencia de las estructuras econmicas-sobre la vi-
cta: de las personas, como tambin el hecho de que las estructuras injustas son
el. resultado dS:~\a explotacin del hombre sobre e hombre~ La importancia y el_
-condicionamie'htO de lo estructural ha llegado a ser una Clave indispensable_ para
cualquier lectUra tica de la realidad socia!.
Por ltimo, Marx advirti contra la triste r~alidd de que la' expresin religio
sa -y moral puede ser opresora si se limita a predicar una resignacin. social tren
te_ al escndalo de la pobreza. Su crftica ha es~imulado la profundizacin en la diw
''-merisn liberadora de la fe-en el Dios de la historia.-Si la moral-se manipula
'c_onforme- a los intereses econmicos, entonces .tendr un potencial_ alienador; pew
r si es fiel_ a su tarea de ser la instancia crtica de la humanidad,-- entonces ser
autnticamente liberadora, encaminada hacia la construccin de'una-sociedad
_~~ms humana y mS justa. -
$.2.1.3. Una moral heternC?ma?
Emile Durkheim (1858 - 1917), discpulo de Augusto Comte, es el padre de
,-la ciencia sociolgica. El pensamiento de Durkheim sobre la-moral se encuentra
- -p-rinclpalm~nte en su escrito sobre Educacin moral que correSponde al curso
_que dit en La Sorbona entre los aos 1902 y 1903, .donde defendi una ensew
. ,anza laica de la moral.
27 Documento de Puebla, N11 92.
"Hay un carcter que une a todas las acciones que se suelen llamar mora~
tes,- el de ser todas ellas conformes con unas normas preestablecida~. Portarse
moralmente-significa actuar en conformidad con una norma que determina la con-
ducta que hay que observar en un caso determinado, incluso antes de que uno
Se encuentre en Ja necesidad de tomar una decisin. El campo de la moral es el
del deber y el deber es una accin prescrita. ( ...) Se trata de saber en un mo-
mento determinado cul es la norma particular que se puede aplicar a esa situa-
cin concreta y cmo tiene que aplicarse". Por tanto, se concluye que ~la moral
es un .sistema de reglas de accin que predetermina la conducta. Esas reglas
dictan-cmo hay' que obrar en unos casos determinados; y obrar bien significa
obedecer" 23
, Durkheim concibe la moral en trminos de una funcin social para determi
nar o regularizar la conducta del individuo mediante unas normas precisas. Con
este presupuesto bsico, se elabora todo un discurso sobre la moral laica (no
fundada en la religin), postulando tres elementos (~disposiciones fundamenta-
les") que configuran la moralidad del comportamiento: (a) el espiritu de d!sciplina;
{b) _la _adhesin a los grupos sociales; y (e) la autonoma de la voluntad.
La mera! no es sencillamente una serie o un sistema de costumbres, sino un
cdigo de mandamientos. Por tanto, hay que cultivar en la persona humana el
sentido de la regularidad y el sentido de la autoridad para fomentar en ella un es-
piritu de disciplina.
Los actos morales se definen por fines impersonales o sperwindividua\es; por
lo cual "son-fines morales aquellos que tienen por objeto a la sociedad~. El cam-
po moral conduce- al campo social y la sociedad es "el fin de \~(moral" como tam-
bin su artfice: De modo que cuando "la conciencia habla es la sociedad que haw
bla dentro de nosotros". La conciencia es el portavoz de la sociedad. Justamente, .
esto significa que no existen motivaciones verdaderamente morales fuera de la ad-
hesin al grupo.
Ambos elementos sealan la necesidad de una norma moral; sin embargo,
dicha norma se presenta como externa a la voluntad del individuo y surge--el pro
blema de la libertad humana. Durkheim introduce un tercer elemento: la autono-
ma de. la Voluntad. La_-perJ5,ona humana se encuentra en una relacin pasiva y
receptora frente. a una norma moral, externa a ella. Por consiguiente, esta pasivi-
dad tiene que volverse activa en el momento que la persona llega a quererla y a
aceptrla.
.~.
La antropologa subyacente tiende a considerar a la persona humana como
esencialmente individualista,- asocia! y egosta. La sociedad es un valor primario y
28 E. DURKHEIM Educacin como socializacin, (Salamanca: Sgueme, 1976), pp. 188 189. w
Para una lectu'ra cnlica de Durl<heim, se puede consultar: FE y SECULARIDAD, Sociologa
de la religin, (Madrid: Cuadernos para el dilogo, 1976), pp. 69 79; J. MILANESI,
Sociologa de la religin, (Madrid: Central Catequstica Salesiana, 1974), pp. 80 85; R.
RINCON ORDUNA, Teologa Moral: introduccin a la crtica, (Madrid: Paulnas. 1980), pp.
27 w 31.
97
absoluto ya que todo se plantea en funcin de la sociedad, entendida como un
ente por sobre los individuos. La moral aparece como un mecanismo de adapta-
cin al grupo sociaL Slo existe una conciencia colectiva, ya que la conciencia in
dividua! es sencillamente una participacin y una sumisin mediante la socializa-
cin.
Sin embargo, la socializacin se reduce a una internallzacin de las pautas
por parte del individuo mediante el cual se transforma en un ser social. Cualquier
desvo de las pautas impuestas por .la sociedad significa anoma y asocialidad,
produciendo soledad en el individuo. A la vez, el grupo social recurre a la ala-
banza para estimular al individuo a obedecer y a someterse a las pautas socia-
les. La moral es un instrumento eficaz de socializacin.
Durkheim ha proporcionado una distincin interesante entre el fenmeno de
la regularidad (un acto consciente de repeticin) y el hbito {una repeticin auto-
mtica y mecnica) para la moraL Es decir, en trminos ticos es preciso distin-
guir entre la costumbre repetitiva y la virtud consciente en la actuacin humana.
No cabe duda de que el estudio de !a conducta moral desde una perspecti-
va sociolgica abre un camino en la consideracin del aspecto social del-com-
portamiento tico. Adems, tambin se pueden sealar los siguientes- aportes
durkheimianos:
* La necesidad de la- auto~disciplina para lograr_ un verdadero .sentido de la
libertad humana.
El sentido de la obligatoriedad que conlleva la conciencia moral.
* El planteamiento de una moral laica, basada en la razn, especialmente
en el contexto de una sociedad cada vez ms pluralista;
* Se seala lo daino de una moral que se expresa exclusivamente en tr-
minos negativos de prohibicin.
" Se subraya la referencia social de la instancia tica contra una visin pu-
ramente individualista e intimista.
* Se deja en claro !a influencia del grupo social sobre el comPortamiento
moral del individuo.
Sin embargo, tambin se observan algunas limitaciones en la explicacin del
fenmeno mora!:
* Una tendencia reduccionista hacia la religin, considerada tan slo como
algo exterior en forma de culto o rito.
" El anlisis tiende a conformarse a una expresin externa del coniporta-
mento moral sin asumir la individualidad y la interioridad como elementos
indispensables de! fenmeno moral. Los tres elementos destacados son
ms bien descriptivos ya que pueden decirse tambin de la pertinencia a
cualquier grupo sociaL
98
* El rol del adulto moral se reduce a un mero mediador "conservador" entre
la sociedad y la nueva generacin, legitimando lo establecido del orden vi-
gente sin ninguna referencia crtica.
* Al rechazar et dogmatismo religioso corre el pelig"ro de caer en un autori-
tarismo dogmtico porque hay que adaptarse acrticamente a la sociedad
del presente. Se echa de menos una visin de la moral como una instan-
cia crtica de !a sociedad.
* El valor moral reside slo en la sociedad; pero en ningn momento en la
persona humana, con e! peligro de reducir la moral a un sistema represi~
vo de normas sociales.
* En el fondo, la autonoma se reduce a una mera aceptacin pasiva, ha~
ciando de la autonoma ms bien una heteronoma.
Ourkheim ha resaltado la importancia de la conciencia colectiva y su in~
fluencia sobre la conciencia individua!. Sin caer en el extremo de reducir la con-
ciericia individual a la conciencia colectiva, es de suma importancia ahondar en
esta dimensin de la conciencia por su impacto sobre el individuo en su compor
tamiento y decisiones morales.
Este-recorrido-por las ciencias de l<i psicologia,de la economa y de la so-
cio\ogfa -recurriendo_ a! pensamiento del fundador- responde a la necesidad de
asumir los. elementos constitutivos que_ configuran la razn moderna. La mentali
dad. Contempornea ha asimilado, en na versin simplificada, el discurso de es~
tas ciencias que llegan a formar parte del patrimonio de! pensamiento moderno.
No se puede desconocer que su gran aporte a la reflexin tica sea la de
~ntregar elementos valiosos y cuestionar la racionalidad tica. Actualmente, es
impensable un discurso tico que no tome en cuenta la dimensin psicolgica del
1 sujeto tico, el condicionamiento econmico en la reflexin de la tica social, y la
dimensin social inherente al comportamiento tico.
Las limitaciones sealadas responden bsicamente a un intento de explicar
el fenmeno moral desde la exclusividad de una ptica, reduciendo la persona
humana a una sola d;mensin. "El error de los sistemas est generalmente me-
nos en lo que afirman que en lo que descuidan. El error se reduce casi siempre
a no afirmar sino un aspecto de lo real, sin ver que hay adems otros, o a dar
1 al aspecto sobre el que se concentra la atencin de un autor un relieve exclusi
vo" 2 ~;
~
''
29 J. LECLERCQ, Las grandes lneas de la filosofa moral, {Madrid: Gredos, 19663 ), p. 49; ci
tado en AA.VV., Praxis Cristiana, (!),{Madrid: Paulinas, 1980), p. 241.
99
3.2.1.4.- Una moral histrica?
. Una referencia a la-razn moderna no sera completa sin una. breve expos_i~
_dfJ sobre el pensamiento filosfico de la actualidad.
La- Escuela d Frankfurt, profundamente influenciada por el pensamiento- de
Freud y de Marx30 , constituye un pensamiento filosfico que ha tenido mucha in~
tluencia en la actualidad. Los presupuestos bsicos de esta Escuela pueden re~
s_umirse de la siguiente manera31 :
* La superacin de un pensamiento en trminos de cosmos {lo fijo, el pasa"':
do) a favor de una visn histrica. (!o cambiante, lo dinmico, el futuro).
* La persona humana es esencialmente un .ser social e histrico que ha lo~
grado un dominio extraordinario sobre la naturaleza (el progreso tcnico-
cientfico) y que busca una mejor organizacin social (la construccin de
instituciones de libertad, paz, justicia y solidaridad para permitir la convi~
venca nter-humana).
* La evolucin de la humanidad se comprende_. en--una clave:hermenutica
de conflicto (a nivel personal en trminos de-instintos'_y a- niv_el_ social-_en
trminos de lucha entre los grupos sociales).
E la interpretacin de la realidad jUega un papel_ important~_la:crtiqa-de
la religin.
La construccin de una sociedad ideal slo es_ posible pensarla desde un
contextfi>n.~:mdia/, superando visiones estrechas de nacionalismos.
* Se propone _la cltura europea como la cultura universal, no por ser la me-
jor sino porque es racional y entonces tiende a lo universal.
* Se proclama la unin entre la teora y la praxis, ya que la teora es el re-
suitado de una praxis social que conduce a la transformacin de esta mis-
ma praxis social que se encuentra quebrada.~,Es decir;_el inters terico
reside en una perspectiva de crtica con vistas al futur~.
* Se critica a cualquier ideologa encubridora y opresora con el __inters prc-
tico-_de superar las estructuras en las cuales son objetivadas.-tal.es ideolo:-
gas indepen_diente_mente del mis~o ser huri1a~o.
" Sistemticamente, existe una sospecha hacia la modernidad (!a industriali-
zqcin y la secl;llarizacin) que amenaza la identidad_del ser humano.
* Por ltimo, la -bsqueda de una auto-liberacin mediante la- crtica, aSu-
miendo como punto de partida el desencanto' de la !lustraci~n (el-pensa-.
miento positivista) y de la confianza ciega en _la ciencia.
30 Los representantes ms destacados de !a Escuela de Frankfurt son Horkheimar, Adorno,
Marcuse y Habermas.
. ;31 Ver E. MENENDEZ UREA, ~la Escuela da Frankfurt o al desencanto da la modernidad", en
Mensaje 314 (1982), pp. 637-640.
100
Entender nuestros tiempos en trminos de transicin de la modernidad hacia
_la postmodernidad constituye una de las discusiones ms vigentes en la actualidad.
La mOdernidad nace en un contexto de industrializacin, progreso cientfico~
tcnico, y secularizacin, y expresa una confianza ciega en la razn y en las po-
sibilidades casi ilimitadas de la humanidad. La postmodemidad es la reaccin y el
desencanto frente a la mentalidad moderna, subrayando la importancia de los ..~
sentimientos, Jo cotidiano y lo ecolgico. Si la caracterstica de la modernidad fue
.~.
el optimismo, el talante de la postmodemidad es el desencanto~.
El Documento de Santo Domingo constata que "aunque realidad pluricul-
tural, Amrica Latina y el Caribe est profundamente marcada por la cultura oc-
cidental, cuya memoria, conciencia y proyecto se presentan siempre en nuestro
predominante estilo de vida comn. De aqLif el impacto que han producido en
nuestro modo de ser la cultura moderna y las posibilidades que nos ofrece aho-
ra su perodo postmoderno"33
1 * La cultura moderna se caracteriza por la centralidad de la persona; los va-
lores de !a personalizacin, de la dimensin social y de la convivencia; la
1 absolutizacin de la razn, cuyas conquistas cientficas y tecnolgicas e
informticas han satisfecho muchas de las necesidades humanas, a la vez
que han buscado una autonoma frente a la naturaleza, a la que domina;
1 frente a la historia, cuya construccin asume; y aun frente a Dios, del cual
se desinteresa o relega a la conciencia personal, privilegiando al orden
te_mporal exclusivamente.
* La postmodernidad es e! resultado del fracaso de_, la pretensin reduccio-
1 nista. de la razn moderna, y que lleva a la persona <!. cuestionar tanto al~
gunos logros de la modernidad como la confianza .en el progreso indefini-
do, -aunque reconozca sus valores.
El episcopado latinoamericano concluye que "tanto la modernidad, con sus
valores- y contravalores, como la postmodernidad en tanto que espacio abierto a
la trascendencia, presentan serios desafos a la evangelizacin de la cultura~.
Desde el punto de vista cultural, la modernidad se caracteriza por una rup-
. tura- de la unidad de sentido como tambin por la separacin entre lo cognosciti~
vo {asumido por las ciencias modernas) y lo normativo (la tica) de la razn. La .~.
razn, debido al inmenso xito tcnico, termina siendo una racionalidad cientfico~
tcnica o instrumental. Por lo tanto, es una razn de medios, no de fines, porque
se ~enuncia a la discusin racional de sus proyectos.
La crisis de la modernidad tiene mltiples manifestaciones que, en el fondo,
son una expresin de la contradiccin entre el programa de la modernidad y sus
resultados concrf!_tos, es decir, la irracionalidad de los procesos de racionalizacin.
32 Ver AA.W., Modernidad y tica cristiana, (Madrid: P.S., 1981); M. RUBIO, ~El contexto de la
modernidad y da la postmodemidad~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentaleS de tica
teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 107- 144.
33 Documento de Santo Domingo, N2 252.
34 Documento de Santo Domingo, N~ 252.
101
 "En efecto, en vez del advenimiento del individuo humano pleno surge lcl bUr-
guesa; en vez de la ciencia desinteresada, ciencias puestas al seNicio de intere-
ses econmicos, polticos y militares; en vez de un sistema productivo al seNicio
de los hombres libres, stos se ven reducidos por Jos imperativos funcionales de
1
la economa al rol de productores y consumidores; sobre todo, en vez de una so-
ciedad impregnada de libertad, igualdad y fraternidad, el siglo XX exhibe las ma-
yores aberraciones antihumanas de la historia: los campos nazis de exterminio, la
guerra atmica, el hambre y la miseria de las mayoras pobres, la amenaza de la
catstrofe ecolgica"35
En una apretada sntesis, Jos Mara Mardones pr~senta Jos principales
postulados del pensamiento postmoderno, junto con una apreciacin crftica de
ello 36 El desencanto frente a la razn moderna se expresa en:
" La aceptacin de la prdida de fundaniento para elaborar una visin de la
realidad, del hombre y de su comportamiento; por tanto, se acepta la in-
determinacin, la discontinuidad, el pluralismo.
" El rechazo de los grandes relatos (las grandes visiones filosficas, polti-
cas y religiosas de la modernidad occidental) que pretenden dar cohesin
al grupo mediante la legitimacin de un sistema de valores, porque alber-
gan la coercin, la uniformidad y el totalitarismo.
" La distancia frente al proyecto de la modernidad en cu8.nto estilo de pen
samiento y su correspondiente estilo de .vida desarrollista, competitiva y
funciona!ista.
Sin embargo, en el contexto de esta situacin surgen nuevas posibilidades.
" Una nueva concepcin de la razn y de la racionalidad plura!ista.
.. Una comprensin de la vida humana donde la racionalidad (objetivante,
instrumental, logificante) no sea lo central y nico.
... Una visin de la inmensa riqueza y heterogeneidad de la vida, irreductible
a ningn universalismo.
.. Una gran oportunidad para que el hombre mismo sea verdaderamente au-
tnomo y determine su historia y su Vida.
" Una posibilidad de vivir abandonados al momento, percibiendo la hondra
de cada cosa y de! manantial mismo de la vida.
Los crticos del pensamiento postmoderno, aceptando los excesos instru-
mentales de la razn ilustrada, adv;erten contra el abandono de la universalidad.
35 Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.W., Breve diccionario teolgico latinoamericano, (San
tiago: Rehue, 1992}, p. 192.
36 Ver J.M. MARDONES, El desaffo de la postmodernidad al cristianismo, (Santander: Sal
Terrae, 1988), pp. 16 17. Ver tambin una exposicin ms detallada en J.M. MARDONES,
Postmodernidad y cristianismo, {Santander: Sal Terrae, 1988).
102
" Sin unos principios o ticas mnimas (Habermas) no hay posibilidad de ser
crticos y resistir a! statu qua. Por eso que en el fondo del postmodernis~
mo anida el neo-conservadurismo.
" Se puede aceptar la crtica postmoderna a la razn fundarnentadora, a la
moral abstracta, y salvaguardar la pluralidad de formas de vida mediante
una comprensin comunicativa de la razn y la tica (Habermas, "Apel).
Por tanto, la solucin postmodema a los problemas que plantea no s la
nica.
" La mayor deficiencia de los postmodernos es la ausencia de anlisis so
co-polticos del fracaso de la modernidad. Por eso carecen de mediacio-
nes en sus propuestas y, a menudo, se quedan en un ingenuo pluralismo
neoliberal (S. Benhabib).
La superacin de la modernidad, segn Sergio Silva37 , capaz a !a vezde in
tegrar sUs logros, implica la sustitucin del ethos de autonoma por el de t~ono~
ma, de la dominacin y clausura mundanas por la comunin o la solidaridad y la
trascendencia escatolgica, de! pathos de objetuacin por e! de gratuidad o de
don y respuesta. En Amrica Latina -prosigue el autor- !a superacin de la mo
dernidad _significa concretamente un decidido servicio a sus tres vctimas princi
pales.
" La pobreza injusta es el fruto del sistema moderno de la economa, con su
explotacin desmedida de la mano de obra, con sus inexorables leyes del
mercado (la oferta y la demanda), que son ciegas ante el dolor humano y
!a miseria, y _logran puntos de equilibrio que slo por casualidad realizan la
justicia.
* La naturaleza explotada hasta el punto de estar en grave peligro de dete
rioro irreversible en- muchos lugares del continente. Este deterioro -es, a
corto o largo plazo, un deterioro de nuestras condiciones de existencia.
* El hombre moderno est perdiendo el sentido de la gratuidad (de lo que
simplemente ocurre, al margen de toda planificacin y programacin), de
!a fiesta, de la comunin; de la naturaleza {reducida a mera fuente de re-
cursos para sus proyectos). Un hombre que, en la ra(z, est perdiendo e!
sentido de Dios y; con l, de la trascendencia escatolgica de la existen
cia terrena del ser humano.
Detrs de las tres vctimas "hay una violencia radical que consiste en el des~
conocimiento tpicamente moderno del hecho de que el ser hymano es creatura
de Dios. En efecto, la modernidad puede ser vista como un proceso de traspaso
de! atributo de creador de Dios al hombre" 38
37 Ver S. SILVA, "Modernidad", en AA.VV . Breve diccionario teolgico latinoamericano, (San
!lago: Rehue. 1992), pp. 203 208.
38 S. SILVA, ~Modernidad", en AA.VV . Breve diccionario teolgico latinoamericano, (Santia
go: Rehue, 1992), p. 205.
103
 3.2.1.5. Una moral en clave de liberacin?
Durante las dcadas de los setenta y los ochenta el tema de la Teologfa de
la Liberacin fue objeto de una polmica ideolgicamente polarizada, ms que de
una discusin, en una extensa cobertura periodstica poco comn, siendo uh te-
ma teolgico, que trascendi con creces las fronteras del continente. As, mientras
algunos atacaban la Teologfa de Liberacin por consi?erarl.~ tan s~lo un marxismo
disfrazado, otros la defendan a tal punto que cua!qu1er cnt1ca se mterpretaba co-
mo una traicin al compromiso con el cambio social. .
Lo importante no es tanto discutir sobre la teologa de la !beracin sino
acompaar el proceso de liberacin mediante una reflexin teolgica. Es decir, en
uri continente de pobres y empobrecidos no es posible evitar el tema de la libe-
racin anhelada por grandes sectores de la poblacin; aun ms, es esencial pen-
sar teolgicamente el proceso de liberacin como una expresin concreta y vli-
da de la caridad cristiana. Evidentemente, se trata de una liberacin integral, pero
el- adjetivo integral no debilita el proceso sino que- lo sita dentro de un sentido
global para incluir todas las dimensiones humanas.
El 9 de abril de 1986, Juan Pablo 11 envi un mensaje al episcopado brasi-
leo con ocasin de su asamblea anual en ltaic, donde afirma con toda claridad:
.;En la medida en que se empea por encontrar aquellas respuestas justas -im-
buidas de comprensin para con la rica experiencia de la Iglesia en este pafs, tan
eficaces y constructivas como es posible y al mismo tiempo consonantes y cohe-
rentes con tas,-enseanzas del Evangelio, de la Tradicin viva y del-permanente
M8.9isterio de 1a .Iglesia-, estamos convencidos, nosotros y ustedes, de que la
teo/ogfa de la lib'eracin es no slo oportuna sino til y necesaria. Ella debe- cons-
tituir una .nueva etapa -en estrecha conexin con las anteriores-- de aquella re-
flexin teigica-iniciada con la Tradicin apostlica y continuada conlos grandes
Padres y D.oc.tores, con el Magisterio ordinario y extraordinario y,- en la poca
ms reciente, con el rico patrimonio de la Doctrina Social de la Iglesia en los do-
cumentos que van desde la Rerum Novarum a la Laborem Exercens"39
En la encclica social Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 hace
tambin referencia a "un nuevo modo de afrontar los problemas de la miseria y
del subdesarrollo, que hace de la liberacin su categora fundamental y su primer
principio de accin". Al referirse a los valores positivos como tambin a las des-
viaciones y los peligros inherentes a este mtodo teolgico 40 , aade que "la aspi-
racin a la liberacin de toda forma de esclavitud, relativa al hombre y a la so-
ciedad, es algo noble y v!ido"41
39 E! mensaje pontildo est reproducdo en la revista Mensaje 349 (1986), p. 219.
40 Ver los dos Documentos de la Congregacin para !a Doctrina de la Fe: la Instruccin sobre
algunos aspectos de la Teologa de la liberacin, Ubertatis Nuntius, del 6 de agosto de
1984; y la Instruccin sobre la libertad Cristiana y Liberacin, Libertatis Conscientia, del 22
de marzo de 1986.
41 Solllcltudo Rel Soclalls, N2 46.
104
A finales de !a dcada de !os sesenta, Gustavo Gutirrez define la Teologa
de la Liberacin en los siguientes trminos: "No se trata de elaborar una ideologa
1 justificadora de posturas ya tomadas, ni de una afiebrada bsqueda de seguridad
. aote_los radicales cuestionamientos que se plantean a la te, ni de fo~ar una teo-
!gia--de la que se deduzca una accin poltica. Se trata de dejarnos juzgar por la
palabra del Seor, de pensar nuestra fe, de hacer ms pleno nuestro amor, y de
dar razn de nuestra esperanza desde el interior de un compromiso que se quie-
re hacer ms radical, total y eficaz. Se trata de retomar los grandes temas de la
vida cristiana en el radical cambio de perspectiva y dentro de la nueva problem-
tica planteada por ese compromiso. Esto es lo que busca la llamada teologa de
la liberaciri'4t. El compromiso dice relacin a una solidaridad con los pobres en
un subcontinente marcado por la explotacin y el despojo43
La Teologa de la Liberacin nace como una reflexin frente a un interrogan-
te bsico: cmo ser cristiano en una situacin de injusticia? En otras palabras:
"de qu manera hablar de un Dios que se revela como amor en una realidad
marcada por la pobreza y la opresin?, cmo anunciar el Dios de la vida a per
sonas que sufren una muerte prematura e injusta?, cmo reconocer el don gra
tuito de su amor y de su justicia desde el sufrimiento del inocente?, con qu len-
guaje decir a !os que no son considerados personas que son hijos e hijas de Dios?
Estos son los interrogantes fontales de la teologa que surge en Amrica Latina""" .
La Teologa de la Liberacin propone un nuevo modo de hacer teologa, un
nuevo modo de pensar la fe desde la situacin histrica concreta. "La teologa de
la liberacin quiere ser una nueva manera de hacer teologa. Proponer una acti-
tud de espfritu o un estilo particular de pensar la feft 45
Algunos rasgos principales que caracterizan este nuevo modo de hacer teo
loga pueden sintetizarse en l.~s siguientes postulados:
* Pensar !a fe desde un compromiso y una solidaridad con los pobres y
marginados del continente;
42 G. GUTIERREZ, Teologa de la Llberacln(Salamanca: Sgueme, 19757 ), pp. 15 16.
43 ~Este trabajo intenta una reflexin, a partir del Evangelio y de las experiencias de hombres y
mujeres comprometidos con el proceso de liberacin, en este subcontinente de opresin y des-
pojo que es Amrica Latina. Reflexn teolgica que nace de esa experiencia compartida en
el esfuerzo por la abolicin de la actual situacin de injusticia y por la construccin de una so-
ciedad distinta, ms libre y ms humana. La ruta del compromiso liberador ha sido emprendi-
da por muchos en Amrica Latina, y entre ellos por un nmero creciente de cristianos: a sus
experiencias y reflexiones se debe lo vldo que pueda haber en estas pginas. Nuestro ma-
yor deseo es no traicionar sus vivencias y esfuerzos por elucidar el significado de su so!dafi.
dad con los oprimidos", G. GUTIERREZ, Teologa de la Liberacin, (Salamanca: Sgueme,
1975'), p. 15.-
44 G. GUTlERREZ, Hablar de Dios desde el sufrimiento del inocente, (Lima: CEP, 1986), p.
19. Ver tambin l. BOFF y C. BOFF, Cmo hacer teologa de la liberacin, (Madrid:
Paulnas, 1986); V. CODINA, Qu es la Teologa de la Liberacin?, (Santiago: Rehue,
1986).
45 C. BOFF, Teologa de lo poltico: sus mediaciones, (Salamanca: Sgueme, 1980), p. 15.
Ver tambin L. BOFF, Jesucristo y la liberacin del hombre, {Madrid: Cristiandad, 1981},
pp. 1316.
105
1
 " entendiendo !a pobreza como el resultado de una -situacin creada injusta-
mente y que fomenta esa misma pobreza y crea empobrecidos.
Desde esta perspectiva, !a Buena Noticia de Jess el Cristo tiene que ex-
presarse en trminos de Hberacin de toda "esclavitud,
"' lo cual conlleva el anuncio de la dignidad inalienable de toda y cada per-
sona humana, como tambin la consecuente denuncia contra las estructu-
ras injustas que destruyen esta dignidad.
* Por tanto, esta teologa se elabora a partir de y en funcin de una praxis
concreta, es decir, "la teologa es reflexin, actitud crtica. Lo primero es el
compromiso de caridad, de servicio. La teologa vine despus, es acto
segundo"5
"' Este enfoque teolgico privilegia la interdisciplinariedad, especialmente con
las ciencias sociales, para descubrir las causas de una determinada situa-
cin histrica.
* Por ltimo, la lectura de la Sagrada Escritura se hace a la luz del mo-
mento presente, destacando la experiencia del Exodo, la figura del profeta
y la actitud crtica de Jess7
La Teologa de la Liberacin se distingue por un compromiso sOlidario con
los empobrecidos del continente, a partir del cual se recurre a la mediacin so-
cio-analtica (lectura critica de su situacin), como tambin a la mediacin teol-
gica (lectura de la realidad con los ojos de la fe), con vistas a una pastora! que
busca la liberacin de los oprimidos. _.
Es del todo evidente que esta manera de hacer teologa -como cualquier
otro modo de hacer teologa- tiene sus peligros de desviacin. Al reflexionar so-
bre la fe desde una perspectiva determinada existe el peligro de olvidar otros as-
pectos esenciales de la fe. Ciertamente, el riesgo principal ponsiste eri Un reduc-
cionismo socio-econmico de la teotoga y una lectura ingenua o ideologizada de
!os fenmenos sociales. Este reduccionismo socio-econmico consiste en:
limitar la liberacin a !a esfera socio-econmica y poltica;
reducir a Dios a una simple dimensin de nuestra historia;
* identificar el criterio de la verdad con la eficiencia poltica reyo!Ucinaria;
"' comprender !a Iglesia como una mera plataforma para realiza( la justicia
interhumana;
"' reducir !a figura de Jess a un lder soCio-poltico; el pobre bblico, al pro-
letariado organizado; el hombre nuevo, al cambio de estructuras: el Reino;
al solo esfuerzo y la lucha humana;
46 G. GUTIERREZ, Teologa de la Liberacin, {Salamanca: Sgueme, 19757 ), p. 35. Ver tam-
bin C. BOFF, Teologa de lo poltico: sus mediaciones, {Salamanca: Sigueme, 1980), pp.
15. 16.295.39$,408.411.
47 Ver H. ECHEGARAY, La pl"ctica de Jess, (Lira: CEP, 1981").
106
* olVidando en todo ello las dimensiones del pecado personal, la trascen-
dencia de Dios y la gratuidad de la salvacin; la divinidad de Jess, su
cruz y su resurreccin; !a sacramentalidad de la Iglesia; y el Reino de Dios
como don que se consumar en la escatologa de los ltimos tiempoS 48 ,
Este peligro inherente a la Teologa de la Liberacin no puede ocultar ni ob-
viar otro peligro inherente a cualquier modo de hacer teologa, que consiste en
un reduccionismo espiritualizante, intimista e individualista y que incurre en el ex
tremo de un dualismo -disociador entre fe y vida.
La -Teologa de la Liberacin presenta un desafo a la reflexin tica en
cuanto llama la atencin para privilegiar como referente tico al rostro sufriente
de los empobrecidos del continente. la ausencia de esta preocupacin clave en
la formulacin tica significara un silencio frente a una de las preguntas ms an-
gustiantes y relevantes de la realidad latinoamericana.
3.2.2. -La formulacin casuista
Los desafos a la reflexin tica no provienen tan slo de una nueva menta-
lidad y de la problemtica actual, sino tambin desde una necesaria instanCia de
auto-critica sobre su m;sma formulacin y elaboracin.
La: moral casuista tiene sus antecedentes histricos en los Libros Peniten~
ciales (siglos VIl a XII) y en las Sumas para Confesores (siglos XII a XVI)".
Los Libros Penitenciales son catlogos de pecados con sus correspon-
dientes penas expiatorias, destinados principalmente a guiar a los sacerdotes en
el ejercicio de su ministerio. Los Sumas para Confesores son lxicos de teolo-
ga moral, en las cuales se encuentra una informacin expedita para el sacerdo-
te ocupado en el ministerio y agrupan en orden alfabtico o sistemtico los temas
relacionados con la moral, el derecho, la liturgia y la pastoral sacramental, como
un "vademcum" para los sacerdotes.
A comienzos del sigl~ XVII surgen las Instituciones Morales como res-
puesta a la reforma tridentina que exiga la declaracin exacta de los pecados
con su nmero, especie y circunstancia, y tambin como el resultado de los cur-
sos sobre "casos de conciencia" introducidos por los profesores de la Compaa
de Jess50 Con las Instituciones Morales nacen los Manuales de Mora! casuis~
ta preocupados por el anlisis del acto singular tanto en sus condiciones objeti-
. vas como subjetivas51
48 V. CODINA, Qu es la Teologa de la Liberacin?, (Santiago: Rehue, 1986), p. 66.
49 Para una breve resea histrica de la Teologa Moral, se puede consultar F.X. MURPHY y L.
VEREECKE, Estudios sobre Historia de la Moral. (Madrid: P.S., 1969).
50 Ver B. HAR!NG, La Ley de Cristo (J), (Barcelona: Herder, 1968~). pp. 58 - 59.
51 Ver J. GALLAGHER, Time Past. Time Future: a historica! study of Catholic Moral Theology,
(New York: Pau!ist Press, 1990), pp. 5 139.
107
 " El Concilio Vaticano 11 marca el final de la moral casuista. Las :principales
limitaciones que se han advertido en la exposicin de los Manuales_ de Moral ca-
s_uista se pueden sintetizar. del siguiente modo 5~:
, La desvinculacin de la teologa en la elaboracin del discurso moral. La
moral, al conseguir su autonoma -como ciencia teolgica, se desvincul de
la Sagrada Escritura,!a Cristologa, la Eclesiologfa y la Teologa-Sacramen-
tal en su argumentacin.
. El excesivo legalismo que adquiere al subrayar demasiado la obediencia
y la ley positiva en desmedro de la responsabilidad personal, llegando a
predominar una mentalidad jurdica en la moral.
El positivismo moral, acudiendo a argumentos de autoridad, que reduce la
respuesta moral a una receptividad pasiva de acatamiento. Esto impidi la
necesaria revisin de planteamientos debido a la gran preocupacin en de-
ducir_ aplicaciones de principios_ pre-establecidos sin:ulter)or. protundi.zacin53
< ~- Lavinculacin unilateral con la prctica penitencial que condujo a re-
ducir el discurso moral a la determinacin de los pecados, _con insistencia
en el caso concreto abstractamenteconcebido~.-oeesa manra; la moral
tendi a configurarse en trminos negativos de prohibicin.
La formulacin abstracta y oscura, empleando categoras y conceptos
poco corriprensibles por el hombre moderno, .Con el peligro de reducir la
elaboracin de la moral a sacerdotes y -para sacerdotes, con la cense~
cuente ausencia de los laicos como sujetos y destinatarios de la reflexin
moraL
Esta visin crtica de la moral casuista no desconoce el gran aporte que en-
contramos en !os .Manuales54 :
* La bsqueda de lo universal, ya que ms all de las diferencias regio-
nales e histricas, encontramos rasgos comunes que definen a la persona
-humana. El discurso sobre la ley natural apunta hacia .la comn humani-
dad. que nos une .ms all de las diferenciaS.
. -- .
~ La bsqueda de lo perenne por.encima de la provisionalidad histrica:. El
discurso moral bysca lbs valores primarios que deberan sustentarse eri
las distintas expresiones histricas del comportamiento moral.
, La importancia del obrar concreto advierte contra el exclusivismo de a
intencin. Sin desconocer el papel importante de_ la inten_cionalidad, no se
52. Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes {J), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 105- 113:
. 5~ Ver K. RAHNER, Theological lnvestigations, (Darton: Li:mgman & Todd Ud., .1972}, Vol. !X,
pp. 227 241.
54 Ver A. MOSEA y B. LEERS, Teologa Moral: conflictos y alternativas, (Madrid:_ Paulinas;
1987), pp. 33 ~ 39.
108
puede reducir la moral a una intenciona!idad que no busca concretarse en
el obrar histrico.
* El acento sobre el individuo expresa lo nico, irrepetible y original de ca-
da persona; sin embargo, corre el peligro de caer en una abstraccin
cuando se universaliza su aplicacin.
El papel de la ley revela la dimensin objetiva de la moral y la necesaria
aplicacin en el grupo humano.
Es interesante observar que las !imitaciones de la moral casuista nacen de ~.
una mentalidad que polariza los mismos aspectos positivos. As, hubo una ten-
dencia a caer en una moral segura pero no siempre crtica; una moral marcada
por el pesimismo; una moral legalista de! mnimo exigido; y una moral privatista.
"La crtica no va tanto contra los Manuales, que respondieron a las cuestio-
nes de su tiempo _con categoras de su tiempo. La crtica se dirige contra una
mentalidad todava reinante, que insiste en unos presupuestos insostenibles. No
, eran los Manuales los que estaban equivocados. Estaban equivocados sencilla-
mente !os que seguan -y todava siguen- ignorando los datos de las ciencias
- --del hombre, los datos de las ciencias de lo social e incluso los datos teolgicos
, que se han enriquecido en la perspectiva moral de nuestros das"55
3.3. LOS CAMINOS DE RENOVACION
Si la crisis es autntica y /os desafos planteados' son acertados, en~
tonces la renovacin moral constituye una necesidad iinperante y una exi~
gencia evanglica. Hablar de la renovacin de la moral no es un lujo como tam-
poco una moda, sino un deber.
3.3.1. El llamado conciliar
En el Decreto sobre la formacin. sacerdotal, Optatam Totius, e! Concilio
Vaticano 11 llama a que se tenga "especial cuidado en perfeccionar la teologa
moral, cuya exposicin cientfica, nutrida con mayor intensidad por la doctrina de
la Sagrada Escritura, -deber mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en
. Cristo, y su obligacin de producir frutos en la caridad para !a vida del mundo"~.
Este llamado conciliar invita a la reflexin moral- a: profundizar en la fuente
. bblica, destacando una visin cristocntrica de la moral entendida como un se-
guimiento de Cristo, en una actitud de servicio a la humanidad. Es importante no-
. tar que. el Conilio habla en trminos de excelencia en contraste con una visin
55 A. MOSER y B. LEERS, Teologa Moral: conflictos y alternativas, {Madrid: Paulinas, 1987),
pp. 38- 39.
56 Optatam Totius, N2 16.
109
reductora del mnimo obligante, como tambin el destacar el papel central de la
caridad en toda reflexin mora!.
El desafo conciliar a la reflexin moral fue acogido por los moralistas 57 y se
inaugur una poca fructfera de nuevas orientaciones y bsquedas de !a formula M
cin moral.
3.3.2. Una moral renovada
En !a actualidad existen varias propuestas de renovacin de la Teologa
Moral. En !a imposibilidad de reproducir las distintas propustas y debido a la
importancia de la obra Moral de actitudes, conviene presentar !os rasgos funda-
mentales sugeridos por Marciano Vidal.
En un primer momento 58 , Marciano Vida! destac los siguientes rasgos de la
moral renovada: (i) una moral de! indicativo antes que de la ley; (ii) una moral del
Espritu de vida antes que una moral metafsica o juridicista; (iii) un moral de la per~
sonaMen-situacin antes que una moral del objeto; (iv) una moral de la perfeccin
dinmica antes que una moral esttica; {v) una moral de motivaciones cristianas
antes que una moral sin motivaciones religiosas; (vi) una moral en dilogo; (vii) una
moral de actos o moral de actitudes y de opcin fundamental; {viii) el valor y la
interpretacin de las normas ticas del Nuevo Testamento; (ix) el carcter histrico
de la moral; (x) relacin entre naturaleza y gracia_ en la mora!; (xi) la desprivatiza~
c!n de la moral; y (xii) una moral para una humanidad en vas de secularizacin.
En su qunta edicin (1981) 59 se destacan tres: (a) moral de la persona y para
la persona (moral de la autonoma y moral de la responsabilidad); {b) moral del diM
!ogo para el hombre secular; y (e) moral desprivatizada.
En la actualidad se pueden destacar las siguientes lneas-fuerza como ejes
fundantes del discurso de una tica cristiana:
'" Una moral centrada en la persona de Jess. La vida moral es entendida
como una respuesta histrica al Dios quien irrumpe en la historia indivi-
dua! y colectiva, invitando a asumir la causa de su Hijo. Los gestos, las
palabras, las opciones y el estilo de vida de Jess de Nazaret !legan a ser
el punto de referencia para la actuacin del cristiano. Por tanto, es una
moral que se sita en el contexto de !a proclamacin de !a Bue':la Nueva
57 Ver B. HAR!NG, Lneas fundamentales de una Teologa Mora! Cristiana, (Madrid: Paulinas
1969); B. HARING (Ed.), Renovacin de la Teologa Moral, {Madrid: P.S., 1967); J. FUCHS, La
Moral y la Teologa Moral segUn el Concilio, {Barcelona: Herder, 1969); Ph. DELHAYE, ula
aportacin de! Vaticano!! a la"Teologa Morar. en Concilium 75 (1972) pp. 207217;M. V!DAL,
"la fundamentacin de la tica teolgica como respuesta al reto de la modernidad~, en AA. VV.,
Modernidad y tica cristiana, (Madrid: P.S., 1981), pp. 183-210. V ..GMEZ MIER, La refunda
cin de la moral Catlica: el cambio de matriz disciplinar despus de! Concilio Vaticano 1!,
{Estella: Verbo Divino, 1995).
58 M. V!DAL, Moral de Actitudes,{!), (Madrid: P.S., 197;5'}, pp. 45-77.
59 M. V!OAL. Moral de Actitudes,(!), {Madrid: P.S., 198P), pp, 120124.
110
y como un testimonio concreto de gracia y de tarea frente al hecho y la
proclamacin del Evangelio. En este sentido, la moral llega a ser un ver~
dadero estilo de vida, expresin de una aceptacin responsable de comu~
nin con el plan liberador de Dios sobre la historia humana.
., Una moral abierta al Espritu y a Su presencia en la historia. Alejada de
una moral juridicista que mata el espritu en nombre de la letra60, se recono-
ce que el autor de !a vida cristiana es el Espritu de Cristo Resucitado; es
El quien obra la transformacin en las personas y fortalece en el discern
miento61 La ley del cristiano es ahora la ley del Espritu 62 , porque en la pra-
xis cristiana el Espritu: (a) santifica al sujeto moral (conversin), (b) ilumina
en la situacin concreta (discernimiento moral); y (e) fortalece en la accin
(praxis moral). Una moral que asume los desafos de la historia y sus pro~
cesas tiene que estar constantemente abierta a la presencia de! Espritu,
porque slo en esta presencia encontrar su seguridad de fidelidad a los
signos de los tiempos 63
., Una moral que invita a la conversin. Sin negar la realidad trgica de! pe-
cado, es preciso dirigirse hada el deseo de cambio que anida en e! corazn
de las personas y hacia el sueo de transformar las estructuras injustas que
oprimen a tantos y tantos seres humanos. La moral debe tener en cuenta el
crecimiento de las personas y los cont!!ctos histricos de la sociedad, con un
inters persuasivo ms que impositivo para apoyar el crecimiento e ilumi~
nar en el conf!cto. En otras palabras, un discurso moral que no se reduce a
condenar y prohibir, sino que orienta hacia un aporte positivo y creativo; una
moral que incluye una palabra sobre la gracia que fortalece y anima a ca-
minar hacia- adelante en medio de una realidad dura y conflictiva.
., Una moral centrada en la persona humana, porque _su finalidad es !a ll-
beracin integra! de la persona en la bsqueda de su autntica humaniza~
cin. La ley es el resultado de un proceso histrico con un inters peda~,
ggico64 de orientar el quehacer humano. Sin embargo, la ley es letra
muerta s no essuperada por la fuerza del amor que debera dictar la ~c
tuacin histrica. del cristiano. Ya santo Toms de Aquino haba reivindica~
do la primaca de.la ley interior por sobre la ley_ exterior humana, porque
sta cobra-sentido a partir de aqulla. En la conversin, el "otro" se reco-
noce como "hermano" y digno de todo respeto; en la ley, se obliga a re
conocer Jos derechos del "otro~ sin ulterior referencia y sin mayor compro~
miso. La ley no puede obligar al amor; slo en la conversin se descubre
la caridad y sus exigencias.
'" Una moral que sita la persona en la situacin concreta, porque reco~
noce la importancia de Jos condicionamientos histricos. Una moral ca*
60 Cf 2 Cor 3, 6; Rom 7, 6.
61 Ver 2 Cor 3, 4 6; Rom 8, 1 17,
62 Ver santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1-11, qq. 106 110.
63 Ver Gaudium et Spes, No 4, 11, 44.
64 Ver Gl 3, 24 - 25.
111
 suista corre el peligro de una inevitable separacin entre la persona y el
acto huniano, proporcionando una lista de buenos actos y malos actos.
Una moral del "acto en sf' no suele dar el peso debido a la persona, que
en ltima instancia da el significado al acto mismo, ni tampoco al contexto
social qu introduce,matices de Significacin al acto concreto.-se trata d
una moral de actitudes y opciones que sabe disgemir las situaciones y se
traduce en una praxis cristiana.
. * Una moral que reconoce la responsabilidad humana frente a las es-
tructuras como tambin la influencia de stas sobre Jos: individuos.
Por tanto; una moral preocupada por las situaciones histricas y atenta a
denunciar toda injusticia- que engendra vctimas humanas en la sociedad.
Tal moral se siente en la necesidad de entrar en dilogo con las ciencias
sociales para poder llegar a la raz de las causas- que sustentan estructu-
ras injustas; como tambin de entrar en- dilogo con todo hombre y toda _
mujer de buena voluntad que buscan la construccin de una sociedad ms
humana y ms justa. - -
* Una desprivatizacin de la moral, tanto- en su enfoque como en su con-
- tenido. El Concilio Vaticano JI ha subrayado esta necesidad: "La profunda
y rpida transformacin de la vida exige con suma urgencia que no haya
nadie que, por despreocupacin frente a la realidad o por pur~.'_inercia, se
conforme con una tica meramente individua!ista~65 - ,
* Un~ mofa/ desde la situacin concreta. Es evidente que los valores cris~
tianos son universales, pero su vivencia concreta depende de la coyuntu-
ra en la .cual se est inserto. Los problemas y los desafos no: son_ iguales
ni idnticos en todos los Jugares; por tanto, -el compromiso con la realidad
concreta va presentando prioridades segn lugar- y_ tiempo:- Formar parte
de im continente y asumir .su problemtica condicionan .y_ sitan: la reflexin
moral correspondiente66 -
No se ha de confundir la moral renovada con la ."tica de situacin"- ni
poc con un planteamiento relativista de la moral.
La tica de situacin7, condenada por Po xnss, niega todo valor objetivo pa-
tam~
ra hacer de la conciencia individua! el nico fundamento de la moral. La tica de
6~ Gaudlum et Spes. N2 30; tambin Sollicitudo Rei Socialis, N2 47
. 6.6 ~Frente a situaciones tan diversas, nos es dificil pronunciar un8 palabra nica, como tambin
proponer una solucin con valor universaL No es ste nuestro propsito, ni tampoco nuestra
misin. Incumbe a las comunidades cristianas analizar con objetividad la situacin propia de
su pas, esclarecerla mediante la luz da !a palabra inalterable del Evangelio, deducir principios
de reflexin, normas de juicio y directrices de accin segn las enseanzas sociales de la
Iglesia tal como han sido elaboradas a lo largo de !a historia~ {Octogeslma Advenlens, N 4).
-.,:-"67
Sobre el tema de la tica de situacin se puede consultar: G. ANGEUN!, "Situacin {Etica
dat. en L. Ross y A. Valsecchi {Eds.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas, 19783 ), pp. 1022 - 1027; AA.VV., Praxis Cristiana, {1), {Madrid: Pau!inas,
1980), pp. 354- 355; K. RAHNEA, "Sobre el problema de una tica existencial formal", en
Escritos de Teologa, (!!), {Madrid; Taurus, 1961), pp. 225 243; E. SCHILLEBEECKS, Dios
y el hombre, {Salamanca: Sgueme, 19693), pp. 303- 357.
68 La condena pontificia se encuentra principalmente en dos discursos da Po XU (1952 y 1956)
y en una instruccin del Santo Oficio da 1956.
112
situacin, al reaccionar frente a una moral legalista, se situ en un radicalismo
opuesto.
:C-
"L;;_ negativa absoluta de todo valor objetivo, para hacer de la propia con-
ciencia el nico fundamento de la moral, llevara a un subjetivismo exagerado,
con todas sus lamentables consecuencias y contradicciones. La libertad huma-
na no tiene absolutamente ningn lmite en su actuacin. La nica exigencia es ."'
el derecho a ejercitarla, que se convierte, al mismo tiempo, en el criterio mxi-
mo de conducta. Cada uno encuentra y determina por s mismo las normas
concretas de su accin. Es el rechazo completo de cualquier otra alternativa
-Dios, naturaleza, mora!- que intentara apoderarse de ese valor supremo del
hombre"69
Evidentemente, la tica de situacin conduce a un subjetivismo excluyente
de lo objetivo y, en el fondo, niega la dimensin social de la persona humana que,
por su misma estructura antropolgica, exige tambin un discurso objetivo sobre
lo humano. Por el contrario, la moral renovada insiste en una contextualizacin de
la moral sin negar la necesidad y la conveniencia de un discurso objetvo.
:X_
,;:-
} 3.3.3. El camino latinoamericano
_ El camino de la renovacin moral es universal; sin embargo, cabe pregun-
~-' tarse sobre los distintos enfoques y la variedad temtica presentes hoy en el un-
~ti
;'<:
vers de la reflexin tica. Es decir, en qu medida influye la realidad de Jos
distintos lugares sobre la reflexin mora!? Es lo mismo pensar la moral en
Am~rica_ Latina que en Asa, Estados Unidos o Europa?
/--..,_
~
~
fl En el co.ntlnente son escasos los Manuales, como sistematizacin de la
--_,~
. Teologa Moral, escritos por profesores latinoamericanos. Sin embargo, se eri
cuentran ml)chos artculos sobre temas ticos en !as distintas revistas como tam~
1.
'i
.
.
bir publicaciones sobre temas especficos 70
Francisco Moreno Rejn distingue tres tendencias bsicas pi-esentes en la
_formulacin de la Teologa Moral en Amrica Latlna7 ':
'.;;_
La presencla de un grupo de moralistas cuyas obras entraran dentro de
Jos _planteamientos de la mora! renovada, con una fuerte influencia de mo
ralistas europeos 72
69 AA.W., Praxis Cristiana, {1), (Madrid: Paulnas, 1980), p. 354.
70 Para una viSin exhaustiva de la_ literatura en el continente sobre la Teo!oga Moral Fundamental,
se pueda consultar la abundant bibliografa en F. MORENO REJON, Teologa Moral desde los
pobres: planteamientos morales de la teologa latinoamericana, (Madrid: P.S., 1986), pp. 20
38.
71 Ver F. MORENO REJON, Teologa moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1986), pp. 153 y
223. 224.
72 F. Moreno Rejn destaca a H. Lepargneur y A. Mnera.
113
 Igualmente, se percibe la presencia de otro grupo que, desde este mismo_
punto de partida, se va aproximando gradualmente a una tica en clave de
liberacinn.
* Por ltimo, el grupo' ms amplioy significativo en el panorama de la- tica
latinoamericana, que ha optado decididamente por formular su reflexin
tica en el marco de la Teologa de la Liberacin 74
Pero, qu sentido tiene hablar de tendencias latinoamericanas dentro de la
Teologa Moral? Evidentemente, la estructura de la reflexin tica es universal en
cuanto las categoras del discurso (conciencia, valor, pecado, etc.) y sus princi-
pios fundantes (el respeto por la vida humana, etc.) sOn c;:_omunes a todos. Sin
embargo, el significado y la aplicacin de estas categoras y principios estn fUer-
temente condicionados por la realidad concreta.
Una tica latinoamericana dice relacin a una reflexin tica realizada des-
de la problemtica del continente para descubrir el significado va!rico del com-
portamiento y orientarlo de manera coherente segn la situacin correspondiente.
Por tanto, no es el lugar fsico (estar en) sino el lugar hermenutico (pensar des-
de) que caracteriza una tica como latinoamericana.
Los rasgos que configuran una tica latinoamericana pueden ser resumidos
en los siguientes trminos:
El recurso a las categoras universales. la_ especificidad de una ciencia
implica un conjunto de categoras que la configuran como tal. Por tanto, en
la elaboracin de la reflexin tica es preciso recurrir a estas categoras
que, adems, dicen relacin a la condicin antropolgica fundante de toda
persona humana.
La particularidad del sujeto tico: en los pases desarrollados er sujeto
tico lo constituye un pueblo en medio del" progreso y en un contexto de
secularismo, mientras que en Amrica Latina encontramos una gran ma-
yora que vive al margen del progreso pero no al margen del Evangeli075
As, el sujeto de la reflexin tica en el Primer Mundo es la persona se-
cular: heredera directa de la modernidad, mientras que.en el continente la-
tinoamericano se encuentra predominantemente con un sujeto con carac
tersticas distintas: la presencia de una mayora pobre. Si en el primer
caso la preocupacin central es la bsqueda de sentido, en el mundo del
subdesarrollo la preocupacin central es la pobreza y la miseria.
73 F. Moreno Rejn seala a LJ. Gonzlez y T. Mifsud donde la influencia de M. Vida! se com .
plementa con el esfuerzo de enmar~a:r la reflexin dentro del pensamiento y la realidad !ati
noamericanos, avecinndose progresivamente a la Teologa de la Liberacin.
74 F. Moreno Rejn nombra a E. Oussel, J.B. Ubanio, A. Moser, M.F. Dos Anjos, G. Gimnez. J.
de Santa Ana, C. Boff, J. Sobrino, C.J. Snoek, 8. leers y J. Aldunate.
75 Ver A. MOSER y B. LEERS, Teologfa Moral: c:onflictos y alternativas, (Madrid: Pau!inas,
1987), pp. 25. 27.
114
* Un enfoque privilegiado: la opcin preferencial por los pobres es consi
derada como el gran desafo del continente. Esta opcin pone algunos te-
mas.en mayor relieve que otros, a la vez que condiciona la lectura de to~
dos los temas. Por tanto, en el campo de la biotica la pregunta por el
acceso de todos a beneficiarse de los avances en la medicina constituye
un interrogante clave; en el campo de la tica social la progresiva partici
1 pacin poltiCa de todos los sectores de la sociedad representa un desafo
urgente; en la tica de la sexualidad la posibilidad de una seguridad eco-
nmica para constituir una familia estable es una exigencia mnima; etc.
" Una priorizacin temtica: la misma realidad va destacando los desafos
ms urgentes. As, el contexto concreto exige una prlorzacin de algunos
temas sobre otros. Los problemas relacionados con las necesidades ms
primarias (hambre, deficiencia o ausencia de los sistemas de salud, el ac~
ceso a la educacin, sueldos de miseria, etc.) reciben una atencin priori-
taria en la reflexin tica.
* Una visin mundiat. la interdependencia de los fenmenos sociales y la
universalidad de Jos medios de comunicacin son decisivos a la hora de
estudiar los problemas. Por tanto, los desafos tienen que contextualizarse
dentro de !os procesos mundiales, sea para entenderlos como tambin pa-
ra encontrar pistas de solucin.
El camino latinoamericano de !a reflexin tica preten-de ser una moral si-
tuada desde los problemas y los desafos presentes en el continente. Una moral
situada dice relacin al lugar social desde el cual se hace la lectura tica y al lu-
gar tico desde el cual se hace la lectura de esa realidad. El lugar SC?cial implica
la vinculacin con !os procesos sociales de la realidad; el lugar tico implica la to~
ma .de posicin frente a esa realidad.
"A -partir de la realidad latinoamericana, la tica debe tomar en consideracin
los diversos niveles que supone. En el nivel histrico-cultura/, el hecho de que
Amrica Latina es un mundo iluevo; esto significa que la reflexin moral se hace
desde el reverso de la historia y del mundo dominantes. En el nivel econmico-
social, Jas notas preponderantes a tener en cuenta son /a pobreza, la dependen
cia y la desigualdad abismal entre. distintos sectores sociales; en consecuencia, la
moral se elabora desde "la perspectiva de los pobres que viven en la periferia de
la sociedad. En e! nivel religoso-teolfico, el pueblo 'latinoamericano se caracte-
riza por ser, a-la vez y en su inmensa mayora, oprimido y creyente. Por consi~
guiente.. una moral situada quiere decir, en este aspecto, una reflexin hecha
desde las mayoras de ese pueb!o" 7G.
Por tanto, la elaboracin del pensamiento tico latinoamericano se constru~
ye sobre los siguientes ejes:
* La metodologa que privilegia el ver-juzgar-actuar. Por tanto, se recurre a
la mediacin socio-analtica para comprender la realidad, a la mediacin
76 F. MORENO REJON, Teologa moral desde los pobres, (Madrid: P.S., 1S86), pp. 163 164.
115

teolgica para descubrir su significado desde la .te; y la praxis cristiana en
su instancia previa (reflexin a partir de la prctica) y posterior (reflexin
que conduce a una prctica). Esta metodologa asume la conflictividad
presente en la sociedad: (a) protestando contra todo aquello que mina la
dignidad de las personas, y {b) proponiendo. caminos _de dignificacin.
* La categora del empobrecido como perspectiva_ configuradora de lo antro~
polgico. El mundo de los pobres proporciona la perspectiva bsica desde
la cual se lee y se entiende la realidad; es desde ellos que la reflexin ti~.
ca emite sus juicios sobre la realidad.
"El esquema latinoamericano viene reivindicando cada vez ms un desplaza~
miento, tanto en lo referente al objeto como en lo relativo al sujeto de la teologa
moraL Est claro que tanto el objeto como el sujeto apuntan hacia el ser humano,
creado a imagen y semejanza de Dios. Y apuntan hacia todos los seres humanos~
Pero esta designacin es an muy genrica y no hace -justicia a la gran mayorfa'
de-los hijos de DioS. Margi_nados del bienestar_de la_sociedad,_estaran-tambin-
marginados teolgicamente, ya que sus problemas- no _pueden salir suficientemen~
te_a la superficie. El objeto que hay que privilegiar,- por una cuestin--de justicia,
sera: la integracin de los marginados en una comunidad organizada;, que les per-
mitiera ser sujetos de una nueva historia ms en conformidad con los proyectos
, de'- Dios. Consiguientemente, tambin- el sujeto que hay-que privilegiar seran pre-
cisamente los marginados, con todos los problemas que les afectan.'(. .. ) Hablar de
un nuevo sujeto sociatn significa admitir un desplazamiento del centro de intere~
ses: un determinado grupo social se convierte en parte privilegiada de la Iglesia y
de la moral en vez de otro. Si la Iglesia y la teologa moral quieren -ser .conse~
cuentes con la opcin preferencial por los pobres, tendrn que escuchar mucho.
ms las p(eguntas, las preocupaciones, los intereses de un grupo social anterior-
mente olvidado"75
-* Una preocupacin inclusiva que interpela -aunque de manera-distinta--a
todos. Evidentemente, existen problemas que_ afectan a todqs-sin distin-'.
cin {drogas, alcoholismo,_ etc.), pero tambin hay situaciones- que inciden
directamente sobre los grupos ms marginados de la sociedad (hambre,
falta de vivienda, desempleo; etc.). Estas preocupaciones de necesidad
primaria tienen que ser asumidas por todos: para algunos significa un au-
to-cuestionamiento en su estilo de vida y en sus compromisos, mientras .
que para otros implica una toma de conciencia de su dignidad y de su de-
ber de organizarse a favor de soluciones viables. - desPrecian, ya sobre todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a
"La opcin preferencial por los pobres tiene un sentido universal_ista y no ex~
cluyente: trata de priorizar, dentro de una opcin solidaria con toda persona hu-
mana. Ms an, la preferencia por el pobre ha de. constituirse en factor perma-
77 Por sujeto social se entiende ~no los individuos considerados en su singularidad, sino _en
cuanto que son grupos o clases sociales".
78 A. MOSER y B. LEERS, Teologa moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
pp. 84. 85.
116
.~.
nente de (auto) crtica tica a todas las realizaciones histricas concretas. La
existencia real del oprimido es el elemento desabsolutizador y desmititicador ms
radical de cualquier mtodo o sistema. La vida del pobre se convierte en el crite-
rio ltimo de -moralidad, como principio propio del Evangelio junto con el amor al
enemigo. (...) Universalidad de la opcin preferencial por el pobre significa, por
tanto, amor a todos desde el pobre y exigencia para todos de amor al pobrli'79
Una reflexin tica que privHega lo social para poder reivindicar Jo perso~
na/. Una tica que pasa por la mediacin de la opcin preferencial por los
pobres cuestiona profundamente la actual organizacin de la sociedad por-
que sta produce marginacin. De esa manera, al privilegiar lo social no lo
hace "ya como ngulo exclusivo para captar lo humano, sino como clave
de lectura para entender mejor incluso el plano individual y personal. Sin
anular las responsabilidades personales, entiende que las personas forman
parte de un todo ms amplio, y que sus comportamientos sern compren-
didos_ debidamente a partir de ese todo ms amp!io"00 Aun ms, la crtica
- social pretende reivindicar la debida personalizacn de tantos marginados,
su ser reconocidos en su condicin de persona humana -con sus corresM
pendientes derechos y deberes- en el conjunto de la sociedad.
La preocupacin de la reflexin moral es la autntica e integral realizacin
de la persona humana, dentro de un contexto de una sociedad solidaria, segn
la dignidad que le corresponde en su triple relacin con el mundo comO seor,
con las personas como hermano y con Dios como hijo~~.
La fe en Dios Creador plantea la dignidad inalienable de todo individuo; la
salvacin obrada por Jesucristo nos invita a participar en la tarea de luchar con-
tra toda expresin de pecado; la presencia del Espritu nos alienta a tener espe-
ranza y confiar en la fuerza divina por sobre la debilidad humana.
Esta preocupacin plantea unas prioridades -por cierto incluyentes y no ex-
cluyentes-- en la_ reflexin moral.
Los obispos reunidos en Puebla expresaron una preocupacin clara al aflr ~ ..
mar que "nos sentimos urgidos a cumplir' por todos los medos lo que puede ser
el imperativo original de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz pro~
fesin cristiana y una eficaz promocin de la dignidad humana y de sus funda~
mentes divinos, precisamente entre quienes ms lo necesitan, ya sea porque la
tientas- la libertad de los hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en
Jesucristo"82
79 F. MORENO REJON. Teologa moral desde los pobres, {Madrid: P.S., 1986), pp. 112 y 116.
80 A MOSER y B. LEERS, Teologa mora!: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 88.
81 Ver Documento de Puebla, N2 322.
82 Documento de Puebla, W 320. Ct Christifideles Laici, NQ 37.
117
 Consecuentemente, los mismos obispos invitan "a todos, sin distincin de
clases, a aceptar y asumir la causa de los pobres, como si estuviesen aceptando
y asumiendo su propia causa, la causa misma de Cristo. 'Todo lo que hicisteis a
uno de estos mis hermanos, por humildes que sean, a m me Jo hicisteis' {cf Mt
25, 40)"~.

En Amrica Latina nos encontramos con el desafio de asumir la categora del

SEGUNDA PARTE
empobrecido como perspectiva configuradora de lo antropolgico. El mundo
de Jos pobres proporciona la perspectiva bsica desde la cual se lee y se entiende
la realidad. Por tanto, es desde ellos que la reflexin tica emite sus juicios sobre
la realidad.

Si todo hombre y toda mujer han sido creados a.imagen y semejanza de LA ESTRUCTURA
DlosSJ, eJempobrecido es la negacin de esta dignidad que corresponde a toda
persona humana. Si la persona y su autntica realizacin son la razn de ser del
DEL DISCURSO ETICO
discurso moral, es el empobrecido el primer referente por ser el ms marginadq .
. y ofendido en su dignidad.
Se trata de una preocupacin antropolgica inclusiva que interpela -aun--
que de manera distinta- a todos. No se trata de formular una teologa moral pa.:.
ra Jos empobrecidos y otra para los ms favorecidos. Lo importante es dar prioridad
a los problemas ms urgentes que afectan a Jos pobres. Adems, los mismos pro-
blemas que afectan a todos sin distincin, terminan afectando con ms fuerza a los
pobres por su condicin de marginacin social.

* La fundamentacin tica:
Libertad y responsabilidad

* El sujeto tico:
Conciencia y ley

* La respuesta moral:
Pecado y conversin

83 Documento de Puebla, Mensaje, N" 3.

84 Cf Gn 1. 26 27.

118 119
 ~.

4. LA FUNOAMENTACION ETICA:
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

4.1. La libertad tica

4, 1.1. Ni negacin ni mitificacin
4.1.2. Libertad y Verdad
4.1.3. Libertad y Responsabilidad

4.2. Unas notas antropolgicas

4.2.1. El discurso racional
4.2.2. El discurso teolgica
4.2.3. El discurso tico

4.3. Visiones inadecuadas

121
;:
f

4. LA FUNDAMENTACION ETICA:
LIBERTAD Y RESPONSABILIDAD

Despus de una aproximacin conceptual, histrica y contextua! de la Te o~

logia Moral, se presentan en esta segunda parte las categoras bsicas que con
figuran el discurso tico. Por categoras bsicas se entiende aquellos conceptos
claves que permiten la construccin y la elaboracin de un pensamiento cohe
rente desde_una perspectiva particular.
En la Teologa Moral las categoras bsicas estn constituidas por la funda-
mentacin de lo tico que se encuentra en la libertad y la responsabilidad hu~
mana frente a la realidad; la presencia del sujeto tico capaz de formular las de~
cisiones correspondientes como individuo {vertiente subjetiva ~ conciencia) que
forma parte de un grupo (vertiente objetiva - leYJ frente a las alternativas plan
teadas; y la respuesta concreta sea negativa (pecado) sea positiva (conversin}
que- el sujeto tico pronuncia mediante su vida cotidiana .

.4.1. LA. LIBERTAD ETICA

"La pregunta moral (... ) no puede prescindir del problema de la libertad, es
ms, lo considera central, porque no existe moral sin libertadn\
La libertad es una de las caractersticas esenciales del ser humano, una li-
bertad-que da signjfica.do a la existencia humana (condicin antropolgica) y, a la
vei:, caracteriza el comportamiento humano como un obrar tico (estructura tica
de- lo humano). ES decir, en cuanto libre el ser humano es un sufeto tico; su
obrar; por ser libre. se hace mora!.
El Concepto de libertad tiene dos niveles relacionados y complementarios:
(l.) la Capacidad de asumir el rumbo de la propia vida, de autodeterminarse (la

1. Veritatis SpJendor, Nll 34.

123
 estructura antropolgica de la persona humana); y (b) la posibilidad real de_ poner
en prctica esta capacidad, de realizacin efectiva (los condicionamientos_ bi()~ps~
. quicos y socio-culturales que infuyen en la persona humana).
"La libertad moral se sita entre la afirmacin a"bstracta de la libertcid:en
sentido ontolgico y la posibilidad concreta de exteriorizarla en las opciones_dia-
rias, vinculadas siempre necesariamente a situaciones particulares y contingentes ~
que delimitan el campo -de aqulla~~. - parte, existen signos de limitacin de la libertad en los fenmenos de la
Por tanto, la libertad constituye el horizonte de posibilidad -(en oposicin a
necesidad) que da significado a la existencia humana (un ser libre), y, a Javez, --
dice relacin a la posibilidad efectiva del ejercicio de- la libertad del individuo real
en !as situaciones concretas (el ejercer la libertad).
Ambos componentes de la libertad son esenciales para la moral en cuanto
18. fundamentan como instancia constitutiva del ser humano (la posibHidad de la
auto~determinacin introduce lo tico como parte .esencial del discurso- sobre' lo
humano) y la configuran como una realidad humana (una libertad que busca ex:
presarse en medio de las limitaciones del propio sujeto y las condiciones reales
de_ la situacin concreta). ~
4.1.1. Ni egacin ni mitificacin
En la cart' encclica sobre algunas cuest_lones fundamentales de--la ense-
. fianza moral d~~(_la Iglesia, Veritatis Splendor (1993), Juan Pablo. !!_destaca la
:particular sensib_ilidad contempornea- con respecto a la libertad como fundamen~ -
to.de los derectips humanos y expresin de la dignidad qe toda persona huma~
na.-
Sin embargo, tambin advierte contra dos posturas extremas: su negacin y
su. mitificacin.
* La mitificacn de la libertad: cuando se !lega--hast e! extremo de consi-
derarla como un absoluto y, entonces, como la fuente de Jos valores. Es
decir, se le atribuye al ser humano el privilegio de fijar, de modo autno-
mo, los criterios del bien y del mal. Esta visin:. (a) niega la realidad teo-
lgica de-la persona humana como criatura, y (b} conduce a una tica in~
dividualista en el momento que cada cual crea su propia verdad en la
ausencia de una verdad comn a todos.
* La negacin de la libertad: al entender los condicionamientos de orden psi-
- colgico y social que pesan sobre la libertad humana como. una negacin '
de ella. Adems, se llega a definir a la persona humana como simpl_e y ex-
clusivamente un reflejo de las costumbres y hbitos culturales 3
2 G.- PlANA, "Libertad y responsabifidadK, en AA.VV., NuevO:_oiccionario de_ Teologa _Moral,
(Madrid: Paufinas, 1992}, p. 1064.
-3 Ver Veritatls Splendor, No 31_ 33.
124 .
La adquisicin moderna a favor de !a libertad no ha escapado de una situa-
cin que se presenta a la vez como ambivalente y contradictoria .
*- Por una parte, asistimos a procesos sociales que abren nuevas posiblida-
~ des de expresin de la libertad (mayores cuotas de participacin en lo so~
cial, -el predominio del sistema democrtico en lo poltico, y la creciente au-
togestin mediante la pequea empresa en lo econmico); pero, por otra
masificacin social y homologacin cultural que tienden a ahogar el espri
tu crtico y la capacidad creativa del ser humano.
En_ la cultura moderna la bsqueda de la propia identidad (a nivel perso-
nal, social, tnico, etc.} est acompaada por una mayor conciencia de los
condicionamientos de rndole biolgica, psicolgica, social, poltica, econ~
mica y cultural del sujeto.
* El concepto mismo de libertad se encuentra fuertemente distorsionado por
la presencia de algunas ideologas. As, por ejemplo: (a) un concepto ut~
pico que identifica la libertad con la mera proclamacin abstracta y formal
de los derechos individuales sin la mediacin e implementacin de las
condiciones sociales necesarias para hacer posible el ejercicio efectivo de
estos derechos; (b) un concepto liberal-capitalista que reduce la compren~
sin de la libertad humana a la libre iniciativa del individuo en la sociedad
sin prestar atencin a la exigencias objetivas de la justicia que sita el
bien individual dentro del marco del bien comn; y (e) un concepto priva-
do de la libertad que -le otorga un poder ilimitado en algunos temas que se
consideran de exclusiva responsabilidad de los individuos sin referencia a
la sociedad, y aceptando restricciones de lo que se estima como esfera
pblica, sin relacionar adecuadamente lo privado con Jo pblico y la nter~
depedencia entre ambas esferas.
Una comprensin correcta de la lbertad humana, evitando los extremos de
negacin y mitificacin, implica la necesidad de afirmar "por un lado, el funda-
mento y la posibilidad de ejercicio de la- misma y haga suyo, por otro, el Hmite
vinculado a la precariedad de la condicin humana, a su estar situada en el es~
pacio y en el tiempo y, consiguientemente, a la presin inevitable de los condi~
cionamlentos que sobre ella se ejercen. Se trata, en definitiva, de hacer sitio a
una visin de la' libertad que, sin negar su consistencia, no encubra su densidad
real y, consiguientemente, los inevitables aspectos de limitacin que la connotan r'.
y !a circunscriben" 4
La posibilidad de ejercicio no niega -ni es negado por- el lmite; a la vez
que una limitacin no puede entenderse como una negacin sino como un situar
en la-realidad una posibilidad para hacerla efectiva.
4 G. PlANA, "Libertad y responsabllldad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Pauli~as, 1992), p. 1066.
125
 La libertad humana es una realidad compleja y es preciso comprenderla
dentro de algunas distincioness:
La libertad humana no es absoluta, sino que est condicionada. Sin em~
bargo, esto no significa que el ser humano c-arece de libertad por estar to~
talmente determinado por factores biopsicolgicos y socioculturales. Una li-
bertad condicionada pero no determinada (ya que en este caso se_negara
la misma libertad) denota una libertad humana.
" La libertad es un medio y no un fin, porque dice relacin a un objetivo o
una meta. La capacidad de eleccin frente a distintas alternativas estable-
ce a la libertad como un medio en funcin de una meta. Por tanto, el ser
libre de y el ser libre para constituyen dos momentos dialcticos de una
misma realidad ya que el ejercicio de la libertad implica el ser libre de ..
para poder auto-determinarse frente a las alternativas.
* Slo en la capacidad de renuncia y la madurez de la auto-disciplina en
funcin de un valor superior se descubre el significado de la libertad y su
ejercicio. "Nadie tiene mayor amor que el que da su vida por sus amigos~ 6
La libertad madura significa el ser libre frente a la propia libertad para po-
der justamente ejercerla librmente. As, es preciso no confundir una ma-
nera de ejercer la libertad (mediante una renuncia consciente. libre y por
un valor superior) con un lmite impositivo y c~ercitivo a la libertad.
" Lo principal es ser libre ya que la libertad es ante todo un modo de ser,
un estilo de vida, una actitud frente a la misma vida. Sin embargo, el he-
cho de ser libre implica el tener libertades (religiosas, econmicas, po!ftl-
cas, etc.), ya que de otro modo el ser libre sera una. vaciedad. Estas li-
bertades no son concesiones (desde afuera} sino exigencias (desde dentro
del ser libre}; lo cual no implica que sean i!lmitadas ya que tienen que-en-
trar en el universo de otras libert_ades para construir juntos una_conviven-
cia respetuosa de la dignidad de cada cual.
" El ejercicio de la libertad constituye un proceso, porque la libertad es un .
don y una tarea, un elemento constitutivo de lo humano y un quehacer.
Uno se hace libre liberndose. Las malas elecciones en el ejercicio de la
libertad la restringen, mientras las buenas la desarrollan y la hacen crecer.
"La libertad del cristiano es una libertad que hay que liberar. El cristiano es
fundamentalmente libre en Cristo; pero debe desarrollar el don de Dios a travs
de un esfuerzo constante de liberacin de s mismo y de los dems. La vida mo-
ral es, pues, compromiso de liberacin, laborioso y constante" 7
5 M. V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S . 1981 5), pp. 295 296, habla de !a libertad
como una realidad tensional y dialctica.
6 Jn 15. 13.
7 G. PlANA, ullbertad y resportsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas. 1992). p. 1076.
126
4.1.2. Libertad y verdad
El comportamiento humano es aquel que es auto-determinado por la perso-
na en cuanto a su claridad (inteligencia, conocimiento} y en cuanto a su fuerza
(voluntad).
El obrar humano es el que "procede de la voluntad iluminada por la inteli-
gencia"a. La auto~determinacin o el determinarse dice relacin a una decisin
(voluntad) con conocimiento de causa (inteligencia), un querer sabiendo.
Toda persona humana tiene una tendencia natural a la auto-realizacin plena.
El instinto de conservacin. la bsqueda de felicidad, la necesidad de amar y ser
amado son algunas expresiones de esta tendencia natural a la auto~realizacin.
Por tanto, la libertad de eleccn no lo es todo ya que ms importante aun
es elegir bien. "La autntica libertad humana no consiste tanto en la posibilidad
de elegir cuanto en elegir lo que corresponde a un crecimiento verdadero de la
persona,_ de acuerdo con sus potencialidades y su irrepetible vocacin,. 9
La libertad de eleccin es la exp!icitacin de la libertad fundamental. La li-
ber1:ad humana "no es slo la eleccin por esta o aquella accin particular; sino
que es tambin, dentro de esa eleccin, decisin sobre s misma y disposicin de
la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor o en contra de la Verdad"' 0
Entre la libertad de eleccin y la libertad fundamental existe una relacin
esencial de reciprocidad porque "la libertad fundamental no pasara de ser una
abstraccin si no se realizase concretamente en las opciones particulares. (... )
Por una parte, !a libertad .fundamental, para expresarse y desarrollarse~ tiene ne~
cesidad de opciones particulares concretas; por otro, estas opciones concretas
slo tienen valor en la medida en que son signo de la autodeterminacin de. la
persona en libertad fundamental" 11
Por tanto, el primer referente de la libertad humana no es la ley sino la ver-
dad, ya_ que slo en la verdad puede encontrarse consigo misma la libertad y di-
- rigirse hacia !a autntica auto~realizacin de la persona. La verdad orienta la li-
bertad, la encamina hacia- su plenitud y permite la convivencia humana.
La relacin entre la libertad y la- verdad tiene una clara consecuencia en el
campo de lo social; ya que las libertades individuales sin la orientacin de una
verdad comn convergente conducen a la opresin a manos del fuerte que se
impone tan slo en nombre de la fuerza.
8 M. V!DAL, Moral de Actitudes, {!). (Madrid: P.S:, 19815), p. 295.
9 G. PlANA, "libertad y responsabilidad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Pau!lnas, 1992). p. 1068.
10 Veritatis Splendor, N~ 65.
11 G. PlANA, "libertad y responsablldad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
{Madrid: Paulinas, 1992), p. 1074.
~- 127
 En la carta encclica Centesimus Annus (1991 ), _Juan Pablo 11 destaca la
relacin entre la verdad, la libertad y la justicia sociaL "Si no existe una verdad ;
trascendente, con cuya obediencia el hombre conquista su plena identidad, tam
poco existe ningn principio seguro que garantice_ relaciones justas entre los
hombres: los intereses de clase, grupo o Nacin. los contraponen inevitab!emen
te unos a otros. Si no se reconoce la verdad trascendente, triunfa la fuer7a del
- poder, y cada uno tiende a utilizar hasta el extremo los medios de que dispone
para imponer su propio inters o la propia opinin, sin _respetar los derechos de
los demSN 12
Esta relacin entre libertad y verdad destaca la moral como un camino en el
- seguimiento de Cristo porque "si- os mantenis fieles a mi Palabra, seris verda-
deramente mis discpulos, y conoceris la verdad- y la verdad os har-_libres" 13 En
la Persona de Jess el Cristo, el creyente descubre la verdad porque. El se pre
senta como tal: "Yo soy el Camino, la Verdad y la Vida",~.
Asf, "la libertad moral, como libertad fundamental, es, por consiguiente, la
autorrealizacin de la persona en la donacin total-de sf misma_af absoluto, es-
decir, en la caridad; autorrealizacin que es respuesta positiva y- activa a !a gra-
. cia .de Qristo y que se _expresa_ a. travs de _las- opciones parti_culares por: los- va~
lores mo_Jales" 15 -
4.1.3. Libertad y responsabilidad
Libertad.$umana significa responsabilidad del sujeto. La presencia de la li-
bertad en la P!:l:rsona implica la responsabilidad, que -a su vez- supone la liber-
tad. Es decir, 'existe una relacin directa entre libertad y -responsabilidad: a mayor
libertad _2orreSponde una mayor responsabilidad, mientras que a_ menor libertad
, ~abe menor responsabilidad.
Sin. desconocer la- importancia decisiva de la respOnsabilidad personal, ya
,-qt.ie este desconocimiento equivaldra a la negacin de la individualidad de la per-
sona, tambin es preciso tomar en cuenta la responsabilidad colectiva.
"En una sociedad compleja y con elevados niveles de estructuracin institu-
cional. las decisiones humanas no tienen nunca un carcter puramente individual;
, son, ms bien y de manera cada vez ms fuerte, fruto del peso decisivo de tac-
'>tares sociales y culturales que influyen- en el sujeto y que, a su- vez, producen_re-
. ~Uitados que" van ms all del sujeto y llegan: a adguirir categoras de valores so-
12 ~entesimus Annus, N2 44.
13 Jn 8, 31 - 32.
14 Jn 14, 6. Ver la Declaracin del Concilio Vaticano JJ sobre !a Libertad Religiosa, Oignitatis -
Humanae. N2 14: "La Iglesia catlica es !a maestra de la_varOad,_y su misin. es exponer_
ensear autnticamente la Verdad, que es Cristo, {...f.
1s' G. PlANA, ~ubertad y responsabilidad~, en AAW., Nuevo _Diccionario de Teotogfa Moral,
(Madrid: Paullnas, 1992), p. 1076.
128
cia!es y culturales. Responsabilidad personal y responsabilidad colectiva termi-
nan, pues, por entrecruzarse e interactuar de forma cada vez ms articulada y
compleja" l~
Juan Pablo U, en su carta encclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), asume
la responsabilidad colectiva en trminos negativos cuando se refiere a la presen-
cia de !as estructuras de pecado que "se fundan en e! pecado-personal y, por
consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las personas, que las in-
troducen, y hacen difcil su eliminacin. Y as estas mismas estructuras se re-
fuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, condicionando la conducta
de los hombres" 17 En este contexto, la responsabilidad colectiva se expresa en
trminos positivos de la exigencia de la solidaridad para superar las estructuras
del pecad016
La responsabilidad colectiva es justamente el fundamento de una tica so-
cial y familiar, en cuanto que el individuo es responsable de la sociedad en la
cual vive y del ncleo familiar que va construyendo da tras da. As, por ejemplo,
e! silencio mayoritario frente a injusticias cometidas contra una minora o frente a
_una cultura de_ corrupcin conlleva una responsabilidad colectiva.
Evidentemente, no toda responsabilidad colectiva indica necesariamente cu!~
pabilidad personal de todos y cada uno, ya que subjetivamente lo esencial es
, que cada uno contribuya con su parte aunque no llegue a cambiar el todo, y ob-
jetivamente en la medida en que cada uno asuma su responsabilidad se produci~
r un cambio grupal. Por tanto, la respOnsabilidad colectiva si resalta la culpabili-
dad de aquel que no hace nada o, ms grave todava, de aquel que introduce,
mantiene y prolonga la injusticia de una situacin.
La Tercera Parte del Catecismo de la Iglesia Catlic~ {1992} es un trata-
1
do clsico de teologa moraL Al referiise a la libertad humana,_et Catecismo es..:
tab!ece la _relacin entre libertad y responsabilidad 19
* La /Jbertd es el poder, radicado en la razn y en- la voluntad, de obrar o
de no obrar, de hacer esto o aquello, de ejecutar as por s mismo accio-
nes deliberadas.
* Por el libre arbitrio cada uno dispone de s mismo. La libertad es en la
- .~.
persona una fuerza de crecimiento y de maduracin eh la verdad y la bon-
dad;' y alcanza su perfeccin cuando est ordenada a Dios.
- La libertad caracteriza los actos propiamente humanos. La libertad implica
la pos-ibilidad de elegir entre el bien y el mal, y, por tanto, de crecer o de
16 G. PlANA, "Libertad Y responsabilidadK, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas, 1992}, p. 1082.
17 Sol\icitudo Rei Socialis, NQ 86.
18 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Ni 40.
19 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, artculo 3 del primer captulo de !a primera seccin de
la Tercera Parte, N"" 1781 1738.
129
 debilitarse. En la medida en que la persona hace ms el bien, se va ha:-
ciendo tambin ms libre.
* No hay verdadera libertad sino en el servicio del bien
y de la justicia. La
eleccin de la desobediencia y de! mal es un abuso de la libertad y con-
duce a "la esclavitud del pecado" 20
* La libertad hace a la persona responsable de sus actos en la medida en
que stos son voluntarios.
* La imputabilidad y la responsabilidad de una accin pueden quedar dismi-
nuidas e incluso suprimidas a causa de !a ignorancia, la inadvertencia, la
violencia, el temor, los hbitos, las afecciones desordenadas y otros facto-
res psquicos o sociales.
* Todo acto directamente querido es imputable a su autor. Una accin pue-
de ser indirectamente voluntaria: cuando resulta de una negligencia res-
pecto a lo que se habra debido conocer o hacer (como, por ejemplo, en
el caso de un accidente provocado debido a la ignorancia del cdigo de
trnsito).
* Un efecto puede ser tolerado sin ser querido por el que acta (como, por
ejemplo, en el caso del agotamiento de una madre debido al cuidado de
su hijo enfermo). El efecto malo no es imputable si no ha sido querido ni
como fin ni como medio de la accin (como, por ejemplo, en el caso de
una muerte acontecida al ayudar a otra persona en peligro).
* Un efecto malo es imputable cuando es previsible y cuando el que acta
tiene la posibilidad de evitarlo (como, por ejemplo, en el caso de un homi-
cidio cometido por un conductor en estado de embriaguez).
" La libertad se ejercita en las relaciones interhumanas.- El derecho al ejer-
cicio de la libertad es una exigencia inseparable de _la_dignidad de la per-
sona humana 21
*Este derecho debe ser reconocido yprotegido civilmente:dentro de !os-l-
mites del bien comn y del orden pb!icon.
4.2. UNAS NOTAS ANTROPOLOGICAS
La libertad, caracterstica constitutiva de la persona, hace comprender a lo
humano como un proyecto, ya que entra en juego la responsabilidad frente a la
realizacin y- e! crecimiento de la humanidad, sea en trminos de individuo sea en
trminos de sociedad.
20 Cf Rom 6, 17.
21 Ver Dignitatis Humanae. N2 2.
22 Ver Dignitatis Humanae, N2 7.
130
Por tanto, la antropologa, en cuanto concepcin de lo humano, resulta clave
para la reflexin tica porque: (a) constituye e! horizonte del discurso tico, siendo
la autntica- realizacin de la -persona en sociedad la preocupacin central y su
razn de ser; (b) establece la realidad desde la cual y sobre la cual elabora su
reflexin; y (e) orienta frente a la responsabilidad de alcanzar mayor cuota de
humanizacin {una sociedad siempre ms humana) y de hominizacin (una mayor
dignificacin de la persona humana).
"El sujeto del comportamiento moral no es ni la 'buena voluntad' (Kant}, 'ni la
voluntad deliberada' (casuistas), ni tampoco otra de las potencias o funciones
humanas. El .sujeto del obrar moral es el hombre integral. A pesar de parecer y
ser tan obvia esta afirmacin, sin embargo , a veces, no se la tiene en cuenta." 23
Sin la pretensin de presentar una exposicin completa de una antropologa
mora!, se sealarn algunas caractersticas fundamentales que configuran la estruc
tura antropolgica del comportamiento tico ~4
4.2.1. El discurso racional
E! ser humano ha sido caracterizado como un ser racional, un espritu encar
nado, un animal poltico (Aristteles), una inteligencia sentiente (Zubiri) .... En cada
caso se intenta destacar un talante (racionalidad, sociabilidad, unida entre lo corpo-
ral y lo espiritual}.
Desde -una perspectiva tica, la persona humana se comprende bsicamente
como un ser para el encuentro 25 , ya que es en el encuentro consigo mismo, cOn
Jo trasendente, con los dems y con el mundo (estructuras, instituciones, naturale
za) que !a persona se va descubriendo frente a s misma y frente a Jos otros.
En el encuentro !a persona se descubre como sujeto frente a ella misma
(''yo") y alteridad frente a los otros ("t"}, dentro de un contexto social (un "nosotros"
situado dentro de una sociedad estructurada} 21l.
23 M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estel!a: Verbo Divino. 1991), pp.3031.
24 Para una presentacin ms elaborada de la antropologia mora!, se puede consul!ar e! captulo 6 de
M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), !Madrid: P.S .. 1981'), pp. 233-335; AA VV., Praxis Cristiana,
{!).Madrid: Paulinas 1980), pp.243278; R. R!NCON ORDUNA,-Teologa Moral: introduccin a la
~crtica, (Madrid: Paulinas, 1981). pp.11-41; B. FORCANO, Una Mora! liberadora, (Madrid: Narcea,
1981), pp. 167193; A. ANINAT, Lineas de fuerza de la moral cristiana, (Santiago: Paulinas,
1982), pp.?-12. HUMBERTO MIGUEL YAES. Esperanza y Solidaridad; una fundamentacin
antropolgico-teolgica de la moral cristiana en la obra de Juan Alfara, (Madrid: Comillas,
1999). Tambin se puede ver santo TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica,!!!, qq. 6144 del
Tratado sobre los actos humanos, especialmente qq. 6 -21.
25 En M. VlDAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981~). p. 250, se deslaca el ser para el
encuentro como una de las afirmaciones que definen al hombre integral {p. 244).
26 Martn Buber presenta un antropologa del dilogo donde la persona se define por su estructura
dialogal de manera que el yo se cons!ituye en referencia a un t. Ver M. BUBEA. Qu es el
hombre?, (Mxico: Fondo de Cul!ura Econmica, 1960); Yo y T, (Buenos Aires: Ediciones Gala
tea Nueva Visin, 1960').
131
 Esta caracterstica fundamental de ser una identidad de alteridad social de~
nota a la persona humana como una realidad histrica, dinmica y abierta. Por
. tanto, una realidad tambin misteriosa ya que resulta d'tflcll encasillar_ a la persona
_en :una definicin esttica ni mucho menos reducirla a lgunas categoras siendo
- un misterio para ella misma y para los dems. La misma experiencia cotidiana de-
Identidad de Alteridad Social
l
muestra que es ms fcil amar a una persona (con !o_ difcil que_ esto es) que com~ Originalidad .
Confrontacin
Pr~mderla plenamente. ser relacional

La persona humana es un ser relacional en cuanto se construye abrindose .

.:L los- dems en un contexto histrico~social concreto. As es que el crecimiento

"Yo" "T" Un wnosotros"
_.de_ _la persona gira en torno a tres polos bsicos: .\a subjetividad (la formacin de
una personalidad), la reciprocidad (entrando en una relacin constante con los situado
ot_rps) y la responsabilidad social (configurando una sociedad huma11a en tomo a .
Proceso de Proceso de Proceso de
laS instituciones escolares, sociales, polticas, econmicas, etc.).
... consistencia apertura objetivacin
En otras palabras, la vida humana constituye un proceso dialctico de origi- ..
nalidad (construccin del "yo") y de confrontacin (en relacin con otros "t" con-
figurando un "riosotros" dentro de una sociedad estructurada). Persona Comunidad Sociedad

Este proceso es, a la vez, nico y complejo porque se da una interdepen-
dencia entre cada polo como tambin una irreductibilidad de- un polo a_ otro: De . . ..
manera_ que la formacin de una identidad personal repercute directamente en la Subjetividad Responsabilidad
Reciprocidad
relacin de uno con los dems, pero tambin ! relacin con los dems incide di-
rectamente en la_' formacin de !a propia identidad, sin a reduccin -del "yo"-ai "t"
o_ del "t" al "yq". lnterdepen~encia_relacional sin reduccin unilater~t-
. social

.. Hijo Hermano Seor

Recogiendo !o dicho de un modo esquemtico; encontramos tJna estructura
psico-soci~l que _describe a la persona humana: -- - .~.
.

En trminos teolgicos, este triple proceso hace referencia a la experiencia

de conversin r'nediante la cual uno acepta agradecido su condicin de hijo de
Dios (subjetividad), tratando de hacer del otro un hermano (reciprocidad), y asu-
miendo su compromiso con la sociedad segn los criterios del Reinado de Dios
como seordeJa historia (responsabi!id~d social)27
Desde una Pers.pectiva tica, la realidad humana de sujeto (originalidad,
identidad, sbj~t_iyidad) implica:
"' Unicidad: cada persona humana es original e irrepetible. Toda persona es
-un iildividuo.
; Totalidad: en la persona humana existen distintos e!emento_s (razn, afec-
tividad, voluntad, etc.) y dimensiones (persona!, comunitaria y social) que
son distinguibles pero no separables porque configuran partes de un todo
convergente2 B. Cualquier dicotoma (separacin dualista) entre cuerpo y es-

27 Para una explicacin ms detallada se puede ver: T. MIFSUD, Propuestas ticas hacia el si
glo XXI, (Santiago: San Pablo, 1993}, pp. 37 40.
28 Ver Gaudlum et Spes, N.a 3 y 14.

132 133
 pritu como dos realidades independientes es inaceptable, ya que la per-
sona humana constituye una sola realidad, compleja pero nica29
'" Unidad: !a persona humana tiende a busca~ la armona interior y su creci-
miento es un proceso de convergencia compuesto por la adaptacin (a los
estmulos exteriores) y la asimilacin (la interiorizacin seg su individua-
lidad). La realizacin de la persona se construye mediante un proceso de
una creciente y mayor coherencia interior para poder enfrentar de manera
madura los estmulos externos.
El sujeto que entra en relacin con otros connota alteridad (relacin "yo -
t"), una caracterstica que incluye tres notas:
'" Indigencia: toda persona humana no se basta a s misma y tiene una ra-
dical necesidad de otros. No se trata de un defecto sino de una forma de
ser. La persona humana tiene necesidades y no es auto-suficiente ya que
es un ser sociaL E! aislamiento produce soledad debido al hecho de que
cualquier ser humano slo puede realizarse como individuo en convivencia
con otros30 La necesidad ms bsica y radical del ser humano es amar y
sentirse amado porque slo. en el amor encuentra su identidad ms pro-
funda, a la vez que se abre con ms confianza al otro.
"' Pertenena: el sentido de pertenecer a un grupo otorga una identidad al in-
dividuo que de otra manera corre el peligro de sentirse perdido en su sole-
dad, sin referencias conocidas y re~conocidas. El individuo siente la necesi-
dad imperante de formar parte de la sociedad mediante su pertenencia a un
grupo, donde encuentra a la vez sus propias races ms profundas que le
hacen comprender su presente y le hacen posible proyectarse en el futuro.
* Apertura: el individuo no es un realidad encerrada en s misma sino que
est esencialmente abierto a "la_ posibilidad" sobre ella misma, al encuen-
tro con otros y a las condiciones sociales dentro de las cuales se sita.
As que la auto-realizacin slo es posible en !a auto-trascendencia ya que
el individuo tiene que salir de s mismo para encontrar sentido sobre s
mismo~ El narcisismo, en su vertiente personal y social, destruye al indivi-
duo en la medida que niega esta apertura esencial aL otro, una apertura
que a su vez va configurando la propia identidad.
El ser humano, como persona que forma parte de un grupo, vive y convive
dentro de una sociedad estructurada. Al hablar de la dimensin social conviene
distinguir entre:
La sociedad como comunidad: las instituciones agrupan a distintas perso-
nas en torno a una preocupacin comn, sea en razn de un mismo ideal
(como, por ejemplo, una congregacin religiosa), sea para defender los de-
29 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N"" 362 - 368.
30 "No es bueno que el hombre est solo. Voy a hB.cerle una ayuda adecuadaw (Gn 2, 18).
134
rechos comunes dentro de la sociedad (como, por ejemplo, un sindicato}.
No cabe la menor duda de que la institucin humana ms importante por
ser. el ncleo fundante de la sociedad es la familia, porque constituye un
grupo estable en el tiempo que comparte el mismo espacio vital; adems,
engendra vida a la vez que la sostiene mediante el amor. En las institu-
ciones humanas predominan las relaciones interpersonales en cuanto que
constituyen el fundamento ms slido de !a existencia del grupo.
.. La sociedad como estructura: la convivencia exige la creacin de estructuras
imparciales e impersonales para reglamentar en funcin de la totalidad. As,
tenemos las estructuras polticas, econmicas, sociales, etc., donde predo-
mina el sistema que es evaluado en cuanto presta un seNicio a la totalidad.
Esta distincin resulta importante en la moral porque las soluciones ticas
no se reducen a lo interpersonal, sino que exigen tambin propuestas estructura-
les en funcin de la persona humana.
Antes de proseguir con el discurso teolgico sobre !a persona humana, con
viene detenerse brevemente sobre la afectividad, debido at hecho de que- esta
dimensin tan propia del ser humano suele caer bajo una sospecha tica que
produce una culpabilidad moral en los individuos en el momento que se confun-
de el sentimiento con el consentimiento.
Toda persona humana tiene sentimientos. La reflexin tica slo entra en la
medida en que el sujeto asume conscientemente y de manera direccional sus
sentimientos. En otras palabras, el sentir algo simplemente- pertenece a la condi-
cin humana; el fomentar un sentimiento y llevarlo a la accin supone la respon
, sabilidad del sujeto y la consecu~nte consideracin tica31
E! Catecismo de la Iglesia Catlica (1992}, en su Tercera Parte dedicada
a la Teologa Moral, presenta una reflexin orientadora sobre la moralidad de los
sentimientos~.
'" La persona humana se ordena a la bienaventuranza por medio de sus ac-
tos deliberados: los sentimientos que experimenta pueden disponerla y
contribuir a ello.
* Lcis sentimientos designan las emociones o los impulsos de la sensibilidad
que inclinan a obrar o a no obrar en razn de lo que es sentido o imagi-
nado como bueno o como malo.
.* Los sentimientos son componentes naturales del psiquismo humano, cons-
tituyen el lugar de paso y aseguran el vnculo entre la vida sensible y la
vida del espritu.
31 Ver_!as observaciones de M. VIDAL, Moral de Actitudes, (!), (Madrid: P.S., i981$), PP- 306-
311:
-sz Catecismo de la Iglesia catlica, N' 1762- 1775. El Catecismo habla da ~pasiones o sen-
timientos~ y de usentimientos o pasiones" (cf Nos 1762 y 1763). Se ha optado por el trmino
sentimientos, ya que la palabra "pasiones" suele tener una connotacin negativa en el !en
guaje cotidiano.
135
 * Los sentimientos son mlf1p!es. El ms fundamental es el amor que la
atraccin del bien despierta. El amor causa el-deseo del bien ausente y la
esperanza de obtenerlo. Este movimiento culmina en el placer y el gozo
del bien posedo. La aprehensin del mal causa el odio, la aversin y el
temor ante el mal que pueda sobrevenir. Este movimiento culmina. en- la
tristeza a causa del mal presente o en la ira que se opone a l.
'* "Amar eS desear el bien a alguien":>a. Los dems sentimientos tienen su
fuerza en este movimiento original del corazn humano hacia el bien. Slo
el bien es amado34 "Las pasiones_ son malas si el amor es malo, byenas-
si es bueno"3S.
* En sf mismos, Jos sentimientos no son buenos ni malos. Slo reciben cali~
ficacin moral en la medida en que dependen d~ !. razn y de la voluntad.
-" los sentimientos ms profundos no deciden ni la moralidad, ni la Santidad
de las personas;- son el depsito inagotable de las imgenes -y de las afee-:
cienes en que se expresa la vida moral. ~
* Los sentimientos son moralmente buenos _cuando contribuyen a una ac~
cin buena. y malos en el caso contrario. La voluntad recta ordena al bien
y a la bienaventuranza los movimientos sensibles que asume;_ la voluntad,-
- mala sucumbe a Jos sentimientos desordenados y. los exacerba. _las e m o-_
cienes y_Jos sentimientos pueden ser asumidos en las virtudes o. pervert-:-
dos en los vicios.
" En la vida cristiana, el Espritu Santo realza su obra movilizando todo el
ser, incluidos sus dolores, temores y tristezas, como aparece-en la agona_
y la_ pasin del Seor. Cuando se vive en Cristo, los sentimientos huma~_
nos pueden alcanzar su consumacin en la caridad y la bienaventuranza
divina.
La perfeccin moral consiste en que la persona no sea movida al bien s-
lo por su voluntad, sino tambin por su apetito sensible, segn las palabras
del Salmo: "mi corazn y mi carne gritan de. alegrfa hacia el_ Dios vivo" 36 .
4.2.2. El discurso teolgico
En la tica cristiana, la comprensin teolgica del ser- humano proporciona
una referencia indispensable para su tarea de orientar hacia _la plena y autntica
ralizacin de la persona humana.
33 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, Hl, q. 26, art. 4.
34 Ver San AGUSTIN, Trin., 8, 3, 4.
35 San-AGUSTIN, Civ., 14, 7.
. 36 Salmo 84, 3.
1.36
No corresponde a la Teologa Moral elaborar una antropologa teolgica; sin
embargo, conviene recordar sus aspectos ms relevantes para una reflexin ti-
Ca que pretende ser cristiana37
a) La teologa de la creacin: la persona humana est creada a imagen y
. semejanza de Dios.
En el primer captulo del libro del Gnesis, aparece la declaracin solemne
de Dios: "Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanza, y do-
minen en los peces del mar, en las aves del cielo, en los ganados y en todas las
alimaas, y en toda sierpe que serpea sobre la tierra". Acto seguido, "cre Dios
el hombre a imagen suya: a imagen de Dios le cre; macho y !1embra los cre"38.
El hecho teolgico de la persona creada a imagen y semejanza divina tiene
tres consecuencias fundamentales y fundantes para la tica cristiana:
_1) la condicin de-criatura de la persona humana;
2) .el respeto por la dignidad inalienable de cada persona; y
.3) la igual dignidad de todo ser humano y el ser creado a imagen del Das
Trino (comunidad divina) convoca a la implementacin de la fraternidad
como caracterstica de la humanidad.
El Catecismo de la Iglesia Catlica presenta la siguiente reflexin en torno
a la afirmacin de que la persona est creada- a imagen divina~.
" De todas las criaturas visibles slo el hombre es "capaz de conocer y
amar a su creador"o; es la "nica criatura en la tierra a la que Dios ha
amado- por s misma"41 ; slo l est llamado a participar, por el conoci-
miento y el amor, en la vida de Dios. Para este fin ha sido creado y sta
es, la razn fundamental de su dignidad.
* Por haber sido hecho a imagen de Dios, el ser humano tiene dignidad de
. persona; no es solamente algo, sino alguien. Es capaz de conocerse, de
poseerse y de darse libremente y entrar en comunin con otraS personas;
y es llamado, por la gracia, a una alianza con su Creador, a ofrecerle una
respuesta de fe y de amor que ningn otro ser puede dar en su Jugar.
* Dios cre todo para el ser humano42 , pero la persona fue creada para ser-
vir y amar a Dios y para ofrecerle toda la creacin.
" Debido a la comunidad de origen, el gnero humano forma una unidad.
Porque Dios "cre, de un solo principio, todo el linaje humano"43
37 Ver B. HAAING, Free and Faithfu! in Christ, (1), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 59- 163.
38 Gn 1, 26- 27.
39 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N<>< 356 361.
40 Gaudium et Spes, Nll 12.
41 Gaudium et Spes, Nll 24.
42 Ver Gaudium et Spes, N<'"- 12, 24, 39 .
43 Act 17, 26; cf Tobas 8, 6.
137
 La ley de solidaridad humana y de caridad 4"\ sin excluir la rica variedad de
las personas, las culturas y los pueblos, asegura que todos sean verdade-
ramente hermanos.
* "Realmente, el misterio del hombre slo se- esclarece en er- misteriO del
Verbo encarnado", porque Cristo, "El que es imagen de Dios invisible45 , es
tambin el hombre periecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn
la semejanza divina, deformada por el primer pecado"-'!;.
E! episcopado latinoamericano confiesa su fe en Jess el Cristo, verdadero
Dios y verdadero hombre, proclamndolo como "el Evangelio viviente del amor
del Padre". Por tanto, "en El la humanidad tiene la medida. de su dignidad y el
sentido de su desarro!lo"~
7 cristiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
b) La crstologa: en la Persona de Jess el Cristo se "manifiesta plenamen-
te el hombre al propio hombre"8 , haciendo de la moral un estilo de vida segn el
seguimiento de Cristo.
Bien dice Bernard Hring a! afirmar que "la teologa moral es para nosotros
la doctrina de! seguimiento de Cristo, de la vida en Cristo por El y con EL De ah
que no proceda hacerla empezar por el hombre, como sera acaso pertinente en
una tica natural. El punto de arranque de la moral catlica es Cristo, que per-
mite al hombre participar de su vida y lo !!ama a seguirle.- Nuestra teologa moral
se propone, con toda conciencia, ser una moral de dilogo".
Pero, "puesto que tal dilogo slo puede ser iniciado por Dios, y Dios lo ha
iniciado en Cristo, el punto angular de la moral.debe ser la persona de Cristo, su
palabra, su ejemplo y su gracia".
Por tanto, prosigue Hiiring, ''no es, pues, la antropologa por s sola, sino la
cristologa, la que suministra a !a teologa moral su tema. De Cristo nos viene la
gracia y la !!amada"9 Hasta tal punto consideramos a la luz de la cristologa la
doctrina teolgico-moral del hombre {la antropologa), que en cierto modo nos pa-
rece ser una parte de aqulla. El hombre llamado al seguimiento slo es intelgi-
b!e partiendo de aquel que lo !!ama. Pues lo que nos importa es siempre el hom-
bre que ha sido creado en el Verbo del Padre y milagrosamente renovado en
Cristo. La antropologa considera al hombre, con todo Jo que l es y tiene, como
llamado por Cristo"50
Todos los que emprenden el camino de ser discpulos de Cristo configuran
la comunidad de los creyentes, el pueblo de Dios51 que constituye_la Iglesia.
44 Ver Po XI!, encclica Summi Pontificatus, N9 3.
45 Ver Col 1: 1S; 2 Cor 4, 4.
46 Gaudium et Spes, NQ 22.
47 Documento de Santo Domingo, N2 8.
48 Gaudium et Spes, N~ 22.
49 Cf Jn 15, 16.
50 B. HARING, La Ley de Cristo, (1), (Barcelona: f-!erder: 19685}, p. 105.
51 Ver Lumen Gentium, N2 9; Apostolicam Actuositatem, N2 18; Presbyterorum Ordinis,
138
e) La eclesologa: la dimensin comunitaria de. la tica cristiana.
La Iglesia, que "es .en Cristo como un sacramento, o sea signo e instrumen-
to de la unin ntima con Dios y de la unidad de todo el gnero humano"52 , no es
indiferente frente a los problemas que afectan a la sociedad, a los hombres y a las
mujeres que viven su cotidianidad frecuentemente en medio de grandes tensiones.
"Los gozos y las esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez go~
zos y esperanzas, tristezas y angustias de los discpulos de Cristo. Nada hay
verdaderamente humano que no encuentre eco en su corazn. La comUnidad
_f.,
Espritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido la buena
nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente fn~
tima y realmente solidaria del gnero humano y de su historiall$3.
E! cristiano vive dentro del misterio de la Iglesia y comparte su misin evan-
ge!izadora$-4. En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano ha expre-
sado su compromiso con el continente mediante un triple referente.
"' Una nueva evangelizacin de nuestros pueblos: a la que todos estn lla-
mados, con nfasis en la pastoral vocacional, con especia! protagonismo
de los laicos y, entre ellos, los jvenes; mediante la educacin continua de
la fe y_ su celebracin (la catequesis y la liturgia), ms all de las propias
fronteras {Iatinoamrica misionera).
,. Una promocin integral del pueblo latinoamericano y caribeo: desde una
evanglica y renovada opcin preferencial por los pobres, al servicio de la
vida y de la familia.
* Una evangelizacin incufturada:que penetre los ambientes marcados por
la cultura urbana y que se encarne en las culturas indgenas y afroameri-
canas, con una eficaz accin educativa y una moderna comunicacin~ 5
En el Documento de Puebla (1979), encontramos tres relaciones plantea-
das desde la antropologa teolgica que tienen particular relevancia para la tica
cristiana: "la relacin del hombre con el mundo como seor, con las personas co~
mo h_ermano y con Dios como hijo"ss.
. * La relacin de la persona con Dios en trminos de filiacin, subrayando la
dignidad inalienable de todo y cada individuo.
.
52 Lumen Gentium, N9 1.
. , 53 Gaudium et Spes, N2 1.
54 Ver Christifideles Laici (1988), N2 2.
.1
55 Ver Documento de Santo Domingo, N2 302; el Nos 287 303.
N~ 2. 56 Documento de Puebla, N2 322.
139
!~
 La relacin de la persona con los dems en trminos de fraternidad, acen~
tuando el respeto por -y el hacer respetar- los derechos humanos.
La relacin de la persona con _el mundo en trminos de seoro, recalcan_
do que_ el ser humano jams puede ser. reducido_ a un simple medio sino
que debe ser la preocupacin central y la finalidad que justificatoda es
tructura57 y cuidado eco!gicos5a.
A.2.3. El discurso tico
En una aproximacin antropolgica Se comprende a a_ persona' hUmana ca~
ino una identidad ("yo") de alteridad (en relacin con el- ''t")- socal {configurando.
un "nosotros" situado en una sociedad). De manera que la reciprocdad (!a-aper---
tura del "yo" al ''t") y la responsablidad social (el compromiso con -a humaniza-:
_cn de la sociedad) constituyen las condiciones ~sica~ para_la reali?"acin de _la_
persona en una comunidad social.
En trminos teolgicos, los tres polos que configuran a la persona humana
se expresan en las categoras de filiacin (la dignidad de hijo), fraternidad (el de
; : safio de hacer del otro un hermano) y seoro_(la organizacin _de la sociedad en
funcin del ser humano).
Por tanto, en la tica se destacan los valores del amor y de la justicia como
fundamentales; en el sentido de constituir los pilares ticos para hacer posible y _
fav~recer la al!~ntica realizacin de la persona humana.
En la tica cristiana, la caridad se impone como la categora clave en cuan-
to asume la relacin entre la- fe y la moral, en trminos de un estilo de vida ba-
sado en el amor y comprometido con la justicia social en la construccin de una
sociedad ms humana.
Identidad ~Alteridad ~--. Social
reciprocidad ~ responsabilidad
social-
Filiacin-..-,...,..~ Fraternidad ..._---,----:-.,._ Seoro
amor -.----,---->-- justi~ia
-~~~--+--CARIDAD ~~~~---,---
57 Ver Populorum Progressio, N2 34.
58 Ver Centes!mus Annus, N.,. 37- 39; Documento de Santo Domingo, N>n 169- 170.
140
"Para la conciencia cristiana de todos los tiempos. la caridad ha constituido
la exigencia moral mxima (Me 12, 28-31) 59 , pues en ella se resume toda la ley
{Rom 13, 10)00 El mensaje del Nuevo Testamento propone la caridad como la ac-
titud_bsica y el contenido nuclear de la tica cristianan. Adems, "mediante la ca-
tegora teolgica de la caridad se expresa adecuadamente la unin entre religin
y moral en la figura tica del creyente", porque "por una parte, la caridad impide
. que la actitud religiosa desemboque en una piedad meramente cultual, sin empe-
os intramundanos; por otra, hace que la actitud moral no degenere en moralis-
mo legalista y autosuficiente". Por tanto, "el impulso religioso del amor a Dios tie-
ne su vertiente inevitable en la transformacin de la realidad humana, y tal
transformacin nicamente cobra sentido definitivo a travs de su vinculacin con
la vida de.perfecta.caridad. La caridad es, por tanto, e! rasgo decisivo del ethos
cristiano~~~.
La primaca de la caridad establece el respeto por la dignidad inalienable de .~.
cada y toda persona humana como principio axiolgico primario y urgente nece-
sidad prctica.
"La relacin entre fe y mora! -afirma !a carta encclica Veritatis Splendor
(1993)- resplandece con toda su intensidad en el respeto incondicionado que se
debe ~ las. exigencias ineludibles de la dignidad persona! de cada hombre"62,
En la exhortacin apostlica Christifideles Laici (1988), Juan Pablo 11 des-
taca la -promocin de la dignidad de la persona como una de las principales mi~
sienes de la Iglesia en la sociedad contempornea.
"Redescubrir y hacer redescubrir la dignidad inviolable-de cada persona hu
mana constituye una tarea esencial; es ms, en cierto sentido es la tarea central
y unificante del servicio que !a Iglesia, y en ella los fieles laicos, estn llamados a
prestar a la famila humana63 E! Pontfice aporta razones y saca consecuer:tcias:
* Entre todas las criaturas de la tierra, slo el ser humano es persona, su-
jeto consciente y libre y, prec"1samente~ por eso, "centro y vrtice" de todo
lo que existe sobre la tierra!'A.
* La persona, por tanto, no vale por Jo que tiene sino por lo que es.
59 ~Acercse uno de los escribas que les haba odo discutir y, viendo que les haba respondido
muy bien, le pregunt: Cul es el primero de todos los mandamientos? Jess le contest: El
primero as: Escucha Israel: ef Seor, nuestro Dios, es el nico Seor, y amars af Seor, tu
Dios, con todo tu corazn. con toda tu alma, con toda tu mente y con todas tus tue!Zas. El
segundo es: Amars a tu prjimo como a ti mismo. No existe otro mandamiento mayor que
stoS' (Me 12, 28 31).
60 ~La caridad no hace mal al prjimo. La caridad es, por tanto, la ley en su plenitud" (Rom 13,
10).
61 M. VJDAL, Diccionario de tica teolgica, {Estella: Verbo divino, 1991), pp. 72 y 76.
62 Veritatis Splendor, N~ 90.
63 Christifideles Laici, N~ 37.
64 Gaudium et Spes, N~ 12.
141
 Toda persona ha sido creada a imagen y semejanza divina, redimida por
Jess el Cristo, llamada a ser ~hijo en el Hijo", y estdestinada a esa eter-
na vida de comunin con Dios.
.. Por esto toda violacin de la dignidad personal del ser humano grita ven-
ganza delante de Dios, y se configura como ofensa al Creador del ser hu-
mano.
* A causa de su dignidad personal, el ser humano es siempre un valor en s
mismo y por s mismo y como tal exige ser considerado y tratado.
"' La dignidad personal constituye el fundament de la igualdad de todos Jos
seres humanos entre sf; por tanto, se establece que son absolutamente
inaceptables las ms variadas formas de discriminacin que dividen y_ hu-
millan a la familia humana.
* La dignidad personal es tambin el fundamento de la patticipacin y la so-
lidaridad de las personas entre s.
'* E! efectivo reconocimiento de la dignidad personal de todo ser humano
exige el respeto, la defensa :V la promocin de los derechos de fa persona
humana. Se trata de derechos naturales, universales e inviolables. Nadie,
ni la persona singular, ni el grupo, ni la autoridad, ni el Estado pueden mo-
dificarlos y mucho menos eliminarlos, porque tales derechos provienen de
Dios mismo65
El discurso sobre los derechos humanos conlleva necesariamente a la obli-
gacin de los deberes humanos, como expresin concreta del respeto por la dig-
nidad de la persona humana. Los derechos implican deberes y los deberes se
fundamentan en los derechos.
"Los derechos naturales ( ... ) estn unidos en el hombre que los posee con
otros tantos deberes". As, por ejemplo, a nivel subjetivo (la responsabilidad per-
sonal frente a los derechos de uno), "al derecho del hombre a la existencia co-
rresponde el deber de conservarla; al derecho a un decoroso nivel de vida, el de-
ber de vivir con decoro; al derecho de buscar libremente la verdad, el deber de
buscarla cada da con mayor profundidad y amplitud"; y, a nivel objetivo (el deber
de respetar los derechos ajenos), "en la sociedad humana, a un determinado de-_
recho natural de cada hombre corresponde en Jos dems el deber de reconocer-
Jo y respetarlo~ '.61
El episcopado latinoamericano ha hecho del principio del respeto por la dig-
nidad de la persona humana -sea en trminos de anuncio como tambin de de-
' .-1
nuncia- uno de los temas principales de su evangelizacin durante estos ltimos
aos.
65 Ver Christifideles Laici, Nos 37 38.
66 Pacem in Terris, N~ 28 - 30.
142
En el "Mensaje a los pueblos de Amrica Latina~ del Documento de Puebla
(1979), se proclama que "todo aquello que afecta la dignidad del hombre, hiere,
de algn modo, al mismo Oios"67
En Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano vuelve a insistir en
que "toda violacin de los derechos humanos contradice el plan de Dios y es pe-
cado"~. A la vez, establece la estrecha relacin existente entre el anuncio del
Evangelio y la tarea:de la promocin humana de todo habitante del continente 69
Esta preocupacin central por el respeto hacia la dignidad de todo y cada
persona humana explica la razn por la cual la opcin preferencial por el pobre
llega a ser un referente tico privilegiado en el discurso tico.
Er
empobrecido es herido en su dignidad ms fundamental porque las ca-
rencias impiden su desarrollo (fsico, psicolgico, socia!) y constituye el reflejo de
una sociedad no solidaria. Por tanto, la presencia de la pobreza no slo es una
ofensa' a su dignidad sino que tambin cuestiona profundamente a la misma so-
ciedad (su estilo, su organizacin, su jerarqua valrica, etc.).
La relacin entre el tener y el ser no es dualista sino complementaria, den
tro de un contexto donde la prioridad de! ser orienta el tener. Es decir, no se pue-
de concebir el ser histrico sin un tener bsico (vida, alimentacin, etc.); justa-
mente un tener que permite el ser existir segn su dignidad de persona.
En la carta encclica Sollicitudo Rei Socialis (1987), Juan Pablo 11 ofrece !a si-
guiente consideracin antropolgica en tomo a la relacin entre el "tener" y el "ser".
* El tener objetos y bienes no perfecciona de por s al sujeto, si no contri-
buye a la maduracin y enriquecimiento de su ser, es decir, a la realiza-
cin de la vocacin humana como taL
* La diferencia entre ser y tener no debe transformarse necesariamente en
una antinomia.
* Una de las mayores injusticias del mundo contemporneo consiste preci-
samente en esta antinomia: son relativamente pocos los que poseen mu-
cho, y muchos los que no poseen casi nada. Es la injusticia de la mala
distribucin de los bienes y servicios destinados originariamente a todos.
j
>l
.... 1.
,..
* En ambos casos el tener no corresponde al ser:
(a) los pocos que poseen mucho no llegan verdaderamente a ser porque,
debido a una inversin jerrquica de !os valores, estn impedidos por el
culto del tener; y
~.~
(b) los muchos que poseen poco o nada no consiguen realizar su vocacin
humana fundamental al carecer de los bienes indispensables.
1
a:
67
68
69
Documento de Puebla, Mensaje, Ng 3.
Documento de Santo Domingo, N2 164.
Ver Documento de Santo Domingo, N"' 157- 163.
.'Ji
"
"
143
:
 * E! mal no consiste en el tener como tal, sino" en el poseer que no respeta
la caldad y la ordenada jerarqua de Jos bienes que se tienen.- Calidad y
jerarqua que derivan de la subordinacin de los bienes. y de su disponibi-
lidad al ser de la_ persona y a su verdadera vocacin 70
La opcin por e! empobrecido de la sociedad es, en el fondo, una doble op-_
cin: (a) por una expresin concreta del respeto por la dignidad del pobre en la su-
-peracin de su condicin de marginado de la sociedad, y {b) por una configuracin
humana de la misma sociedad que con la presencia de los pobres se pervierte en
:--su propia humanidad. Optar por el pobre es optar por una sociedad f!~S- humana,
ya que la gradual y decidida superacin de _la pobreza humaniza a la sociedad.
En Santo Oorilingo, el episcopado latinoamericano _reitera su !!a{nado a- as u-~
_mir la causa de Jos pobres. "Hacemos nuestro el clamor de los pobres:_.Asumimos .
con_renovado ardor la opcin evanglica. preferencial por los pobres, en continui-
dad con Medelln y Puebla. Esta opcin, no exclusiva ni excluyente,Jiuminar, a
- imitacin de Jesucristo, toda nuestra accin evangelizadora. Con tal luz_ invitamos
a promover un nuevo orden econmico, social y polftico, conforme a la dignidad
de todas y cada una de las personas, impulsando la justicia y la solic;taridad, y_
abriendo para todas ellas horizo~tes de eternidad"71
4.3. VISIQNES INADECUADAS
En Puebla (1979), los obispos latinoamericanos sealaron una-serie de vi-
siones antropolgicas presentes en el continente que son calificadas de inade-
cuadas porque mientras algunas atentan contra la identidad y la genuina libertad,
otras impiden la comunin, o no promueven la participacin con Dios y con Jos
hombres72.
la visin determinista concibe a la persona como prisionera de las formas
mgicas d9 percibir el mundo y de actuar sobre l. De manera que la persona no
es duea de sf misma sino vctima de las fuerzas ocultas. Una variante prctica-,
de lipo fatalista y social, de esta visin se apoya en la idea errnea de que Jos
seres humanos no son fundamentalmente iguales; esto se manifiesta en las ex-
presiones y las actitudes de quienes se juzgan superiores a otros con la conse-
cuente situacin de desigualdad en que viven obreros, indgenas, campesinos,
empleadas domsticas y tantos otros sectores.
La visin psicologista sostiene la idea de que la- persona humana se re-
duce en ltima instancia a su psiquismo, vctima del instinto fundamenta! ertico
o del simple mecanismo de respuesta a estmulos, carente de libertad. Adems~
Ja religin, como la cultura y la propia historia, seri~- apenas_ sublimacin deUns-'
70 Ver Sollicltudo Rei Socialis, N11 28.
71 Documento de Santo Domingo, N~ 296: ~
72 Ver Documento de Puebla, N< 305 315.
144
tinto sensuaL Estos postulados conducen a la negacin de la propia responsabi
!idad, el pansexua/ismo y justifica e! machismo latinoamericano.
_ . las vision.es economicistas (consumista, liberal y colectivista) tienen una
rz comn. En a visin consumista, la persOna se entiende dentro del contexto
de la-produccin como objeto de consumo. Todo se fabrica y se vende en nom"
bre de !os valores de! tener, del poder y del placer que son considerados como
sinnimos de la felicidad humana.
El liberalismo econmico presenta una visin individualista del ser humano,
proyectando el fundamento de su dignidad en trminos de la eficacia econmica
_,y de la libertad individuaL Esta visin, abierta a un concepto religioso de salva-
,cin individual, se cierra a las exigencias de justicia sedal, colocndose al servi
c!o de! imperialismo internacional del dinero.
~'
El liberalismo capitalista es considerado como una idolatra de la riqueza en
forma individual. "Reconocemos el alen'to que infunde a la capacidad creadora
de la libertad humana y que ha sido impulsor del progreso. Sin embargo, 'consi
-!'$ dera el lucro como motor esencial del progreso econmico; la concurrencia como
. ley suprema de la economa; la propiedad privada de Jos medios de produccin,
-~
ole<- como un derecho absoluto, sin lmites ni oblgaciones sociales correspondien
."w. tes'13 Los privilegios ilegtimos derivados de! derecho absoluto de propiedad cau
"'
~:.
san contrastes escandalosos y una situacin de dependencia y opresin, tanto en
.,._. lo nacional como en lo internacional" 7~
~Iii.,. '. El colectvismo marxsta, en lucha permanente contra las injustas cense"
.
cuencias del liberalismo econmico, sustituye la visin individualista de la persa
1
na por una colectivista y mesinica. La meta de la existencia humana se pone en
el desarrollo de las fuerzas materiales de produccin y la solucin se plantea ni
.,_,.~,.
camente en el cambio de las estructuras socio-polticoeconmicas.
El colectivismo marxista tambin conduce a una idolatra de la riqueza, deb
.ill&, do a sus presupuestos materialistas, pero en su forma colectivista. Reconociendo
que ha "nacido de una positiva crtica al fetichismo de la mercanca y al descono"
cimiento del valor humano del trabajo~. no logra una aproximacin antropolgica
adecuada. "El motor de su dialctica es la lucha de clases. Su objetivo, la sacie"
dad sin clases, lograda a travs de una dictadura proletaria que, en fin de cuen"
tas, establece la dictadura del partido. Todas sus experiencias histricas concretas
como sistema. de gobierno, se han realizado dentro del marco de regmenes tata
_litarios cerrados a toda posibilidad de crtica y rectificacin~ 75
Ambas ideologas (el liberalismo capitalista y el colectivismo marxista) se
inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente: una debido a
su_ atesmo prctico, la otra a la profesin sistemtica de un atesmo militante75
, -Ambos sistemas tentan contra la dignidad de la persona humana: uno tiene co
73 Populorum Progressio,_ N2 26.
.-:;~-
74 Documento de Puebla, N2 542.
J 75 Documento de Puebla, N"' 543 544.
l
76. Ver Documento de Puebla, N2 546.
145
~
mo presupuesto la primaca del capital, el otro se concreta en la concentracin " que toda cOnvivencia humana tiene que fundarse en el bien comn, con-
totalitaria del poder del Estado11 sistente en la realizacin cada vez ms fraterna de la comn dignidad, lo
En Santo Domingo, atendiendo a los cambios acontecidos, se afirma que cual exige no instrumentalizar a unos en favor de otros y estar dispuestos
"ante la crisis de sistemas econmicos que han c"onducido a_ fracasos y frustra~ a sacrificar aun bienes particulares.
cienes, suele plantearse como solucin una economa de libre mercado, asumido Por tanto, concluye el episcopado latinoamericano, "nos sentimos urgidos a
por no pocos bajo tnninos de neoliberalismo y con un alcance que va ms a!la cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo origina! de esta ho-
del puro campo econmico, y que parte de interpretaciones estrechas o reducti- ra de Dios en nuestro continente; una audaz profesin cristiana y una eficaz pro-
vas de la persona y de la sociedad" 76 mocin de !a dignidad humana y de sus fundamentos divinos, precisamente en~
La visin estatista tiene su base en la teora de la Seguridad Nacional. Et tre quienes ms lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre todO porque,
individuo se entiende dentro del contexto de una supuesta guerra total contra !os sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de los hijos de Dios
conflictos culturales, sociales, polticos y econmicos, y -mediante ellos- contra la y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"a.
amenaza del comunismo. Frente a este peligro permanente, real o posible, se ll-
mitan las libertades individuales y la voluntad del Estado- se confunde con la vo-
luntad de la Nacin. El desarrollo econmico y el potencial blico se sobreponen
a las necesidades de las mayoras abandonadas. Por tanto, la Seguridad Nacional
se presenta como un absoluto sobre las personas y en nombre de ella se institu-
cionaliza la inseguridad de los individuos 79
La organizacin tcnico~cientfica de la sociedad engendra una visin cien
tista de la persona, cuya vocacin se concibe en trminos de conquista del uni~
verso. Slo se reconoce como verdad lo que la ciencia puede demostrar; la mis-
ma persona se reduce a su definicin cientfica. Una especie de ingeniera social
pretende controlar los espacios de libertad de los individuos y de las instituciones,
con el riesgo de reducirlos a meros elementos de clculo. Se inaugura e! tiempo
de la tecnocracia.
Las graves consecuencias que conllevan en la prctica estas visiones antro-
polgicas inadecuadas obligan a los obispos a proclamar solemnemente "la digni-
dad que a todos, sin distincin alguna, les es propia", como tambin a denunciar
que esta misma dignidad se ve "conculcada tantas veces en forma extrema"60 Por
tanto, se establece que:
" Todo hombre y toda mujer, por ms insignificantes que parezcan, tienen
en s una nobleza inviolable;
que ellos mismos y los dems deben respetar y hacer_ respetar sin condi~
cienes;
que toda vida humana merece por s misma, en cualquier_ circunstancia, su
dignificacin;

77 Ver Medelln, Justicia, N9 10.

78 Documento de Santo Domingo, N2 199.
79 Sobre la Doctrina de !a Seguridad Nacional se puede ver tambin los prrafos 547 a 549 del
mismo Documento de Puebla.
80 Documento de Puebla, N~ 316. 81 Documento de Puebla, Ng 320.

146
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5. EL SUJETO ETICO: r-
CONCIENCIA Y LEY
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5.1. La estructura tica del comportamiento
5.1.1. E! esquema clsico
,,
5.1.2. El enfoque persona!lsta
'""
5.2. La primaca de la conciencia r-,
5.2.1. El concepto bblico
5.2.2. La tradicin teolgica r-
5.2.3. El pensamiento del Magisterio
~
5.2.4. La formulacin moral
5.2.5. El desarrollo moral r-,

5.3. La ley como pedagogo ~

5.3.1. La elaboracin teolgica

5.3.2. La sntesis del Magisterio
5.3.3. La expresin moral ""
5.3.4. Magisterio y Moral r-_

149
"
"
-~

'""
'""
5. EL SUJETO ETICO: CONCIENCIA Y LEY

Despus de iundamentar la instancia tica en la persona humana, corres~

pende reflexionar sobre la configuracin tica del comportamiento humano, dete~
nindose en su vertiente subjetiva (la responsabilidad personal que define a la
conciencia) y objetiva (el discurso objetivo de la ley).

5.1. LA ESTRUCTURA ETICA DEL COMPORTAMIENTO

Cules son los elementos constitutivos que permiten a la persona prOyec
tarse como sujeto tico responsable frente a las distintas alternativas que se le
presentan? Cules son los componentes del acto humano que lo configuran en
trmirios ticos?

5.1.1~ .. EI esquema clsico

El: acto. humano, en sentido estricto, es aquel que procede de la voluntad
deliberada, es decir, una accin de la cual es dueo el individuo mediante el uso
de la razn y de ta voluntad y, por tanto, conlleva una finalidad.
Santo Toms de Aquino define el acto humano, distinguindolo de cualquier
acto de Ja persona-, afirmando ~mae ergo actiones proprie humanae dicuntur, qua
ex voluntate de!iberata procedunf'.

Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica. 11!, q. 1, art 1. "Debe decirse que de cuantas ac-
ciones hace el hombre slo ~las pueden decirse propiamente humanas, que son propias del
hombre en cuanto hombre. Difernciase el hombre de las criaturas no radooales en que es dueo
de sus actos. De aqui es que sdo aquellas acciones da que es dueo el hombre pueden llamarse
con propiedad humanas. Y es d:ei'io e! hombre de sus actos por la razn y la voluntad, por lo cual
se dice que e! albedrio es faetit::d de voh.ntad y razn. Son pues en reaEdad humanas las- accio-
nes que procedan de voluntad d!iberada. Si otras le convienen, podrn decirse acciones del hom-
bre; mas no acciones humanas. no siendo del hombre como hombre. Es manifiesto que toda ac-
cin procedente de algt.X'la poterria es causada por sta, segn la razn de su objeto. 8 objeto de
la voluntad es el fin y e! bien. De donde es lgico que todas las acciones humanas sean por un fin".

151
 En el esquema aristtelicoescofstico, la estructura del acto humano2 _se El Catecismo de la Iglesia Catlica9 ofrece una sntesis sobre la moralidad
__ c9mprende en trminos de potencia hbito.~ acto 3 de los actos humanos.

* lP moralidad de los actos depende: (a) del objeto elegido, (b) del fin que
Potencias _.... Hbitos {virtud 1 vicio)__.. Actos ::.e busca (la intencin), y (e) de las circunstancias de la accin.

,. El objeto elegido es un bien hacia e! cual tiende deliberadamente la vo

La potencia se describe por su relacin al acto como real posibilidad o apw
titud para l 4 De manera que las potencias son principios de obrar an in-
detei-rilinados. El acto moral tiene su raz en dos potencias: la inteligencia
y la voluntad.
* El hbito es una disposicin en orden a Ja naturaleza y a .las potencias
que conduce a la accin5 El hbito imprime una direccin a. la potenciali-
dad indeterminada. sea en un sentido bueno (virtud), sea en un sentido
malo (vicio)6
- ,. El acto moral es aquel que se realiza libremente, y tiene como elementos-
constitutivos (llamados "fuentes") de su moralidad: el objeto (la materia), el
fin {la intencin) y las circunstancias 7
E! objeto dice relacin a la materialidad de la. accin, el fin al sujeto actuan-
te y las C?frcunstancias al contexto dentro del cual se desarrolla el-acto humanos._ -
!untad. Es la materia de un acto humano.
El objeto elegido especifica moralmente el acto del querer, segn que la
razn lo reconozca y !o juzgue conforme o no conforme al bien verdadero.
,. Las reglas objetivas de la moralidad enuncian el orden racional del bien y
del mal, atestiguado por la conciencia.
,. Frente al objeto, la intencin se sita del lado del sujeto que acta.
,. La intencin, por estar ligada a la fuente voluntaria de la accin y por de-
terminarla en razn del fin, es un elemento esencial en la calificacin mo
ral de la accin. El fin es el trmino primero de la intencin y designa el
objetivo buscado en la accin.
'" . La intencin es un movimiento de !a voluntad hacia un fin y apunta al bien
esperado de la accin emprendida.

2 Para unabi-eve descripcin de ras principai~s ~~pase~

la--historia del tratado ~lsico:~br9_-
__
,. _La intencin rio se limita a la direccin de cada una de nuestras acciones to-
Jos actos humanos, se puede consultar R._ FRATTALLONE, "Acto human_o~;_en AA.Vy., Nuevo: madas aisladamente, sino que puede tambin ordenar _varias acciones hacia
Diccionario de Teologla Moral, (Madrid: PauHnas,-1992), PP_:25 -28:_ .- ---, - un mismo objetivo. De hecho, puede orientar toda !a vida hacia el fin ltimo.
3 Ver M. VIL, Moral' de Actitudes,(!), (Madrid: P.S:,-_1981 5), pp. 329" 331;:.- A-la vez que una misma accin puede estar inspirada p9r varias intenciones.
4 Ver W. BRUGGER, Diccionario de Filosofa,- (Barcelona: Herder, _1958 2), ~p.,_373 - _374.:
5 SantO Toms de Aquino asume la definicin de Aristteles cuando explica que el hbito 'es
,. Una intendn buena (como, por ejemplo, ayudar al prjimo) no hace ni bue
~una disposicin conforme a la cual un ser est bien o mal dispuesto, ya en relacin a si mis- no ni justo un COI!lportamiento en s mismo desordenado (como, por ejem-
mo (es decir, segn la propia naturaleza); ya por orden a otra cosa (a saber, por orden a un - plo, la mentira). El fin no justifica los medios.
fin)", Adems, puntualiza que ~el hbito implica principalmente orden a la accin~; por eso, "to-
do hbito que tiene por sujeto una potencia importa principalmente en orden al actoH. Ver
" Por el contrario, una intencin mala sobreaadida (como, por ejemplo, la
Suma Teolgica, 111, q. 49, art. 3.
vanagloria) convierte en malo un acto que, de suyo, puede ser bueno (co-
6 Santo Toms de Aquino explca que los hbitos se distinguen no slo por razn de sus obje-
tos y principios activos, sino tambin por razn de su naturaleza: sea por conformidad, sea mo, por ejemplo, la llmosna 11>).
por disconformidad con !a naturaleza. Entonces, "se dice bueno o malo, segn que disponga
para un acto conveniente o no con la naturaleza del que obra; as, los actos de las virtudes Las circunstancias, comprendidas en ellas las consecuencias, son los
.. son convenientes con ra naturaleza humana; y ros hbitos malos disponen a actos no conve- elemenJos secundarios de un acto mora!.
nientes con la misma" (Suma Teolgica, Hl, q. 54, art. 3). Ver tambin Suma Teolgica, 1.
,r 11, q. 55: !os hbitos buenos son la virtudes, los hbitos malos son Jos vicios._
"Las circunstancias contribuyen a agravar o a disminuir Ja bondad o la ma~
7 Ver Suma Teolgica, Hl, q. 18, arts. 2 4. "Sic igitur in actione humana bonitas cuadrup!ex
consideran potest. Una quidem secundum genus, prout sci!icet est actio: quia- quantum habet
liCia moral de los actos humanos (como, por ejemplo, la cantidad de dine
de actione et entitate, tantum habet de bonitate, ut dictum esr (a. 1). ~A!la vero secundum ro robado).
specie: quae accipitur secundum obiectum conveniens. Tertia secundum circumstancias, qua-
si Secundum accidentia quaedam. Quarta autem secundum finem, quasi secundum habitudi7 ,. Las circunstancias tambin pueden atenuar o aumentar la responsabilidad
nem ad causam bonitatis~. (art. 4) .. Ver tambin A. VERMEERSCH, Theologia ~oralis, (1), del que obra (como, por ejemplo, actuar por miedo a la muerte).
(Roma: Gregoana, 1922), Nos 113 121.
a En el Jndice de Materias de la Suma Teolgica (XVI tomos), traducida y comentada por los
padres dominicos (Madrid: BAC, 1960), bajo la voz ~acto~ se comenta que en !a Suma "el ac-
to moral es bueno o malo principalmente por el objeto y a! fin, secundariamente por !as cir
9 Catecismo de la Iglesia Catlica, N"'-' 1749 1756.
cunstancias~. dando como referencias 111, q. 18,,arts. 2 4; q. 21, art. 1; q. 42, art. 6c; q. 72,
art. 1 ad 1. 10 Ver Mt 6, 2- 4,

153

.~.
 Las circunstancias no pueden de suyo modificar fa calidad moral de los'
actos; es decir, no pueden hacer ni buena ni justa una accin que de su~
yo es mala.
Por lo tanto, se presentan las siguientes conclusiones con respecto a los ac-
tos buenos y los actos malos:
El acto moralmente bueno supone a la vez la bondad del objeto, del fin y
de las circunstancias.
Una finalidad mala corrompe a la accin, aunque su objeto sea de suyo
bueno (como, por ejemplo, orar y ayunar "para ser vJ.sto por los hombres").
El objeto de la eleccin puede por s solo viciar el conjunto de todo el ac~
to. As, hay comportamientos concretos (como, por ejemplo, la fornicacin)
que siempre es un error elegirlos, porque su eleccin comporta un desor~
den de la voluntad, es decir, un mal moral.
Es, por tanto, errneo juzgar de la moralldad de los actos humanos consi-
derando slo la intencin que los inspira o las circunstancias {ambiente,
presin social, coaccin o necesidad de obrar, etc.) que son su marco.
"' Hay actos que, por s y en s mismos, independientemente de las circuns-
tancias y de las intenciones, son siempre gravemente ilfcitos por razn de
su objeto (como, por ejemplo, la blasfemia, el perjurio, el homicidio y el
adulterio). No est permitido hacer el mal para obtener un bien.
La carta encclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones fun~
damenta!es de la enseanza mora! de la Iglesia, trata de manera extensa el te~
ma de la moralidad de los actos. Al respecto, las afirmaciones principales cante~
nidas en la carta pontificia son las siguientes' 1:
.. El obrar es moralmente bueno cuando testimonia y- expresa la ordenacin
voluntaria de la persona al fin ltimo y la conformidad de la accin Con-
creta con el bien humano tal y como es reconocido en su verdad por la ra~
zn.
.. El obrar humano no puede ser valorado moralmente bueno slo porque
sea funcional para alcanzar este o aquel fin que. persigue, o simplemente
porque la intencin del sujeto sea buena' 2
La consideracin de !a intencin y de las consecuenciaS es mportante' .- 3 quam !ex positiva confert. Ordo cui actio ex ipsa natura repugna! dlvinae potestati subesse po-
Se trata de una exigencia de responsabilidad. Pero !a consideracin de es
11 Ver Veritatis Splendor, N' 71-83.
12 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, !l-1!, q. 148, art, 3.
13 ~ciertamente hay que dar gran importancia ya sea a !a intencin -como Jess insiste con par
ticular fuerza en abierta contraposicin con los escribas y fariseos, que prescriban minuciosa-
mente dertas obras externa sin atender a! corazn (cf Me 7, 20 - 21; Mt 15. 19}-, ya sea a
los bienes obtenidos y los males evitados como consecuencia de un acto particular" (N 2 77}.
154
tas consecuencias -as como de las intenciones- no es suficiente para va~
!orar la cualidad moral de una eleccin concreta.
"' Las _consecuencias previsibles pertenecen a aquellas circunstancias -del
acto que, aunque puedan modificar la gravedad de una accin mala, no
pueden cambiar, sin embargo, la especie moraL
"' La moralidad de! acto humano depende sobre todo y fundamentalmente
del objeto elegido racionalmente por la voluntad deliberada 1\
"' El acto humano depende de su objeto, o sea, si ste es o no es ordena~
ble a Dios. Al privilegiar la atencin a! objeto moral, no se rechaza la con~
sideracin teleolgica interior de! obrar, en cuanto orientado a promover el
verdadero bien de la persona, sino que se reconoce que ste slo se pre-
tende realmente cuando se respetan los elementos esenciales de la natu~
raleza humana
"' La razn testimonia que existen objetos del acto humano que se configu~
ran como no-ordenables a Dios, porque contradicen radicalmente e! bien
de la persona, creada a su imagen, Son los actos que, en la tradicin mo-
ral, han sido denominados intrnsecamente malos ("intrinsece ma!um"' 5}: lo
son siempre y por s mismos, es decir, por su objeto, independientemente
de las ulteriores_intenciones de quien acta y de las circunstanCias.-,
"' Si negar en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienn las ciruns~
tandas y, sobre todo, las intenciones, existen actos que, por s mismos y
en s miSmos, independientemente de las circunstancias, son siempre gra~
vemente ilcitos por razn de su objet0111
* P~r tanto, si los aCtos son intrnsecamente malos, un intencin buena o.
determinadas circunstancias particulares pueden atenuar su malicia, -pero
no_ pueden suprimirla.
14 Santo Toms de Aquino, en la Suma Teolgica (1-!J, q. 18, art 6), argumenta que: ~et ideo
actus humani species formaliter consideratur secundum finem, matealiter autem secundum
obiectum exterioris actus~ (por consecuencia, la especie de un acto humano se considera se
gn el fin en lo formal, y en lo material segn e! objeto del, acto externo).
15 A.-VERMEEASCH;Theologiae Moralis, (1), (Roma: Gregoriana. 1922), explica que: ~bonitas.
val malitia est inttnseca. quae ex ipsa rei natura atque ordinis exigantia oritur; extrinseca,
test, si habetur ordo superior cui derogaUo priori ordini utils esse posslt; ve! dem ardo est ab~
salute indispensabi!is: quo casu, malitia strictius intrnseca denominatur. Ratio discriminis ex
dominio quod Deus in res creatas exercet repetenda est. Sic sanctitati divinas non repugna! ut
Deus, n aliquo casu: fornicationem permittat vel iubeat, eam ad ordinem supariorem retaren-
do (el Summa Theologiae, 1111, q. 154, art. 2, ad 4); repugnat autem ut umquam blasphe-
mandi aut mentlendi copam faciaf (N 2 114}. AAREGUI~ZALBA, Compendio de Teologa
Moral, {Bilbao: Mensajero, 1951 3) define !a mora!dad de! objeto en trminos de: (a) lo extrn-
seco ucuando el objeto, indiferente en s mismo, se hace bueno o malo porque lo han man-
dado o prohibido; y (b) lo fntrfnseco usi est mandado o prohibido por ser en s mismo bueno
o malo. sea en absoluto -independientemente de toda circunstancia-, sea condicionalmente
-en funcin de algo que se puede cambia(' (N~ 23).
16 Ver Reconciliatio et paenitentia (1984),Nz 17.
155
 Sinesta determinacin racional de la moralidad del" obrar humano, sera im~
posible afirmar un orden moral objetivo y establecer cualquier. norma deter- ..
mi_nada,_desde e! punto de vista del conte.nido, que obligu_e sin exce~ciones. :
La encclica explica que esta formulacin incluye lo social. "Ante-las normas
. morales que prohben el mal intrnseco no hay privilegios ni excepciones para na- ..
:>diS. No hay ninguna diferencia entre ser el dueo de! mundo o el ltimo de los
miserables' de la tierra: ante las exigencias morales somos todos absolutamente
;iguales. (... ) Ms all de las intenciones, a veces buenas, y de las circunstancias,
a_ menudo difciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jams estn
autorizados a transgredir. los derecl}os fundamentales e ina!ienables:de la persona:.
hurnanan 17
_5~1-.2. El enfoque personalista
El pensamiento aristotlico-escolstico sobre el acto humano tiene una -nota-
. bl_e sistematizacin conceptual, preocupado por la accin concreta-mediante su
__ insistencia en el acto sin dejar lugar a unsubjetiyismo relativistad_ebido a_ !a
_. _acentuacin dada al o~jeto.
Siri embargo, existe _el peligro de_ r:educi.r'.la _yida;__ ~tica a-_una.:m_Qr(ll x:te_rior
del acto>As, mieritras que en santo-Toms.de Aquino. el hbitd 6 eracentral-en
.elacin al acto en !a tradicin casuista se insisti predominante(l1_epte en_ eL:ac-
to,_-haciendo::~.~_hbito una mera repeticin. de _l?sact_os. - ~ mano, e~ .significado tico de los actos particulares se corriprende- dentro del cqn-
Tambin\surge~ algunos interrogantes con relacin a la expllcacin del sig-
. nificado de algunos trminos. Asf, como ejemplo, a! establecer que algun_o~~(l(::jQ.~
son considerados moralmente_ matos a partir dekobjeto (ex objecto), independien-
temente de las circunstancias, no sera preciso suponer que la d~f,Y1icin del ob-
jeto incl.uya aquellos elementos que lo configuran?
.- Si se toma el caso de la "mentira", habra que.- explicitar dos contenidos co-
mo objeto: (a) toda falseda.d constituye una mentira, y (b) la falsedad es moral-
mente mala (una mentira) cuando es la negacn de la verdad a la cual se tiene
derecho. En el primer caso el objeto del acto es la falsedad y el. acto es consi-
derado ex objecto moralmente malo; pero en el segundo caso el_ objeto del acto -
iued9 estar configurado por la no verdad fctica para proteger un secreto impor-
, -t8nte y entonces es considerado ex objecto moralmente bueno (ya .que la nn.a!_i--
ctact del acto pertenece al mismo objeto) 19
En los mismos documentos oficiales de la Iglesia, encontramos preceptos
-negativos que incluyeQ excepciones debido a. las condiciones que se-introducen ..
- , 17 Veritatis Splendor, Nos 96 ~ 97.
18 El hbito como forma permanente y un principio del cual brota un acto. Ver Suma Teo_lgica,
111, q. 49, arts. 1 ~ 4.
19 Ver A. McCORMICK, ~Killing the patianf, en The Tablet, 30 d~ octubre de 1993, pp. 1410- 1411.
156
As; con respecto a! valor de la vida humana, se afirma solemnemente: Slo U
Dios es Seor de la vida desde. su comienzo hasta su trmino"; sin embargo, se
sigue con el precepto negativo de que "nadie, en ninguna circunstancia, puede
;..atribuirse e! derecho de matar de modo directo a uh se~ humano inocente"zo. Por
tanto, las c~lte:goras directo~indirecto y cu!pab!e~inocente influyen de manera de-
cisiva en-e contenido del objEito.
La tarea de presentar un pensamiento moral ude manera ms adecuada a !a
sensibilidad y a los interrogantes de los hoffibres de nuestro tiempo"2'1, exige una
siempre mayor profundizacin de los temas tradicionales, construyendo sobre las
grandes intuiciones que se han heredado junto con una comprensin abierta a
las contribuciones posteriores.
Actualmente, en la Teologa Moral predomina un enfoque persona/isla en-re-
lacin a la estruct.ura tica del comportamiento humano, acentuando ms la com-
prensin ant_ropolgicq_que la ontolgica, la visin dinmica ms que la esttica,
el int~rs pastoral ms que la precisin analtica.y, por ltimo, centrada ms en
la totalidacLde_ la persona que t:n el_ objeto~.
El esquema propuesto es:
Opcin .fundamental --->-- Actitud- -----... Acto
Sin- restarle importancia a la necesaria objetividad del comportamiento hu~
texto de la opcin fundamental y de Jas actitudes23
20 Congregacin para la Doctrina da ! Fe, Instruccin sobre el reSPeto de la vida huniana
naciente y la dignidad de la procreacin, 22 de febrero de 1987, Introduccin, Ng 5.
21 Splendor Verltatls, N~ 29. Ver Gaudium et Spes, N9 62. La encclica Veritatis Sp!endor
convoca a Jos telogos morallstas para empearse en uclarificar cada vez mejor Jos funda
mentas biblicos, Jos significados ticos y las motivaciones antropolgicas que sostienen la
doctrina moral y la visin del hombre propuestas por la Iglesia~ {Ng 11 0).
22 Ver AA.W Praxis Cristiana,(!), (Madrid: Paulinas, 1980), pp. 411 420; F. BOCKLE, Moral
Fundamental, {Madrid: Cristiandad, 1980), pp. 139 143; Ph. DELHAYE, "L'option fondamen-
tale en moraJ!ln. en Studia Moralia 14 (1976}. pp. 47 62; K. DEMMER, "Opcin fundamental",
en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1269 1278;
S. DIANICH, "Opcin fundamental", en AA.VV., Diccionario Enciclopdico de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas; 1978'), pp. 731 -741; J. FUCHS, "Liberta fondamenta!e e morale", en
Esiste una morale cristiana? Questionl critiche in un tempo di secolarizzazione, {Bresda:
Herder-Morcalliana, 1970), pp. 113 139; B. HARlNG, Libertad y fidelidad en Cristo, (!),
(Barcelona: Herder, 1981), pp. 177 232; F. HERRAEZ, La opcin fundamental, (Salamanca:
Sfgueme, 1978); J.B. UBAN!O. Pecado e op~o fundamental. (Petrpolis: Voces, 1975); M.
VJDAL, Opcin fundamental y actitudes ticas, (Madrid: SM, 1991).
23 Eduardo lpz Azpitarte. en AA. VV., Praxis Cristiana, {!), (Madrid: Paullnas, 1980), p. 419, jus
tifica la introduccin de un nuevo enfoque al sealar la debl!idad de la tica tradicional en enjui-
ciar de manera aislada los actos, centrndose exclusivamente en la materialidad del gesto. Asi,
"segn fuera ms o menos grave la materia sobre la que versaba la accin, se producfa la rup
tura completa de Dios o s!o un debilitamiento de las relaciones: Por eso se insista en distin
guir con claridad cundo era grave o sin mayor importancia, pues en el primer caso, de no exis
tir algn atenuante por falta de conocimiento o libertad, nadie quedara excusado de una culpa
moral. La definicin ms extendida y vivenciada de! pecado se centraba en esta perspectiva:
una accin con advertencia y consentimiento contraria a la tey, cuya gravedad, en ocasiones, no
157
 La opcin fundamental: la decisin de la persona sobre el sentido ltimo
y_ definitivo de su vida conduce a un determinado estilo de conducta. !--....
opcin fundamental es_ e! punto-de referencia bsico y- fundante para las
decisiones particulares. --
El sigpificado antropolg{co de !a opcin fundamental dice relacin- a la
orientacin o la direccin de toda la vida hacia el fin ltimo, ya que la persona tie-
ne una capacidad de decisin nuclear que se va desarrollando en la singuralidad
de los actos. E! significado cristiano relaciona la opcin fundamental con la cari-
dad como una orientacin radica! hacia Dios, hacia los dems, hacia uno mismo
y hacia el mundo: es la decisin de vivir en caridad. Los comportamientos o .de-
cisi(Jnes singulares constituyen mediaciones de la opcin fundamental.
La actitud: la orientacin fu[1damental, como postura permanente frente a
la vida, se transforma en actitudes en cuanto se busca concretarla en las
distintas reas de la conducta.
La actitud se entiende como un hace hacer en el sentido de una disposicin
permanente del individuo para reaccionar de una determinada manera frente a
una situacin. En ra actitud moral se expresa todo el proceso volitivo de la per-
s-Ona (motivaciones, aprendizaje, metas, aspiraciones).
* El acto: la explicitacin de la opcin fundamental (como postura frente a la
vida como totalidad), mediante la actitud correspondiente a un rea (la meR
diacin que requiere la traduccin de la opcin frente a un sector determi-
nado de la existencia), se lleva a cabo en los actos concretos.
El acto tico es aquel que presupone a la persona como duea del acto: co-
nocimiento y declsin personal mediante el ejercicio de la voluntad libre2\
"El hecho de que !a totalidad de la persona est implicada en su opcin fun-
damental- y el que la dimensin histrica !e sea caracterstica conllevan necesa-
riamente que esa opcin se vaya explicitando a travs de las actitudes y actos
concretos. La unidad activa que es el sujeto humano lleva consigo que esas tres
realidades -opcin fundamental, actitudes, actos- deban ser vividas en una inte-
gracin y dependencia recfprocas"~ 5
As, la opcin fundamental -en relacin con las actitudes y los actos- se en-
tiende como: (a) la infraestructura de donde proceden y que les da densidad,
consistencia y coherencia; (b) el principio unificante de su pluralidad; (e) el centro
referencial que les orienta bsicamente. hacia un proyecto existencial determina-
do; (d) el vnculo y la garanta que conf_iere dignidad y continuidad a su suceder-
se; y (e) el factor de coordinacin en ellos entre el instante y la duracin.
tenia otro fundamento que la simple afirmacin repetida de manera constante". Como ejemplos
se mencionan: el no echar la gota de agua en e! cliz para la ofrenda de !a Eucarista, omitir
una hora en el rezo del breviario, comer determinada cantidad de carne un viernes de cuares
ma, trabajar ms de dos horas e! domingo y otras menudencias eran pecado mortal.
24 Ver M. VIDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.$., 1981 5), pp. 33i 335 y 650. 664.
25 F. HERRAEZ, "Opcin fundamentar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica
teolgica, {Madrid: Trotta, 1992}, p. 356.
158
LaS actitudes_ act_an de nexo entre la opcin fundamental y los actos como:
(a) m8diaciones correlativas entre aqulla y stos; (b) especificaciones extensivas
de esa decisin globalizante a reas determinadas del comportamiento {fidelidad,
sinceridad, servicio, juSticia, solidaridad, etc::.); y {e) configuraciones estables y
operantes de los criterios, aspiraciones tendenciales, motivaciones, decisiones y
niveles ejecutivos.
Los actos se comprenden como: (a) !a concrecin de! dinamismo intrnseco
de la opcin fundamental y de las correspondientes actitudes en su enraizamien-
to existencial; (b) su expresin vital y su prolongacin interpretativa ms visible;
(e) el criterio normal para evaluar su consistencia e intensidad; y (d) el medio or-
dinario por el que !a exp!icitacin progresiva de aqullas va hacindose historia-
persoal en cada persona humana2'\
. L8. _opcin fundamental, en cuanto orientacin fundamental, "no se reduce a
un mero sef"!timjento ni a un simple deseo abstracto de lo que uno quisiera ser,
sinO que su misma dinmica interna prov9ca un autntico compromiso, que se
explicita y traduce en una forma concreta _de actuar"~7
El Punto de partida .antropolgico reside en fa libertad humana. En palabras
de la carta en~<;lica Veritatis Splendor, "la .Jibertad no es slo la eleccin por es-,<
ta o aquella a"coin particular; sino que es tambin, dentro de esa eleccin~ _df!C-
sin sobre s y disposicin de la propia vida a favor o en contra del Bien, a favor
o en contra de la Verdad; en ltima instanci,l, a tavor o en contra de Dios''iia:--
El sujeto tico, mediante la opcin fundamental que repre-senta el ncleo deR
cisiona!Roperativo; se auto-determina para el bien moral como tal y, por ende, vie-
'ne a construirse en l una consistencia fundamental Que se mantiene fillile frente
a las varias elecciones particulares que exigen las distintas y variadas situaciones.
~a QP.Cin fundamental est presente y operante en cada una de Ja.s,,decisirJ-.
nes jJ8rtclaf:es, a la- vez que sirve de nexo unificador entre todas ellas. Pero, al
no-id6iifrse" i agotarse en ninguna de eUas 29 ~-Se presenta como una instancia
atemtica30 (un horizonte), lo que no reduce su incidencia en las decisiones parti-
culares. -
26 Ver F. HERRAEZ, ~opcin fundamentar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 356.
27 AA.VV., Praxis Cristiana, (1), (Madrid: Pau!inas, 1980), p. 417.
28 Veritatis Splendor, NQ 65.
29 Fidel_ Herrez observa que: ~aunque es verdad que- por su propia condicin no toda actuacin
libre es expresin plena del individuo e, igualmente, qua las acltudes y los actos tienen su
consistencia en tanto estn informados por !a opcin fundamenta!, nos podemos preguntar si
pueda una sOla actitud o un solo acto comprometer enteramente esta opcin. Dependiendo de
la esencialidad, profundidad e incisividad de dicha actitud o acto en el conjunto de la vida da
la persona, en. esa- misma medida es factible un mayor o menor compromiso en ellos de la
opcin fundamental" {"Opcin fundamenta!", en M. Vida!. Ed., Conceptos fundamentales de
tica teolgica, Madrid, Trotta, 1992, p. 357; ver tambin pp. 361 - 362). En la nota corres
pendiente al prrafo se seala que "ya santo Toms afirmaba que es bastante difcil perder el
estado de amistad con Dios por un solo acto o fcilmente, aunque s es posible que esto su-
ceda: De veritate, q. 27, art. 1 ad 9" {nota 24).
30 Ver J. FUCHS, "Good acts and good persons", en The Tab!et, 6 de noviembre de 1993, pp.
1444 1445. -
159
-.- ..
Esta relacin entre la opcin fundamental y las decisiones particulares per-
mite ia -distincin entr actos centrales y actos perifricos como una distincin de
grados: es decir, seala los diverSos grados del compromiso autodeterminativo,
teniendo en cuenta que tambin la materia de cada acto condiciona ese compro*
miso en cuanto ce-criterio de significado tico. - . te la maduracin y la progresiva purificacin de los motivos,- porque al estar con-
La- opcin fundmerttal const1tuye _u1_1a__ realidad dinmica porque est-- sujeta.--"-
a un proceso de maduracin continua, debido a la preS_encia de !as motivaciones_
Y:Jas intenciones predominantes de l. persona.:Asf.que_no se puede obviar_lajmw~_--,
portancia de las decisiones particulares, .ya que- incjden en su mad~raci~_ o- de~ - -_
b_i!itamiento. - -
Si la opcin fundamental se comprende como el punto de referencia y fuenw
te de las correspondientes actitudes morales, stas _son el Jugar de mediacin- en-
tre la opcin fundamental y las decisiones particulares _que se traducen e':l actos
concretos.
"Las opciones particulares revisten la connotacin de prolongaciones inter-
pretativas. de la opcin fundamental "subyacente. Esta ltima contiene en sf una
pfecompi'ensi_n, que asume forma cada vez_ ms concreta a travs de cada una-
de tas etapas de mediacin. Toca a las situaciones histricas mantener en movi-
miento este proceso._ As entendida, la historia personal. aparece _como una expli-:- _
citacin "progre~iva de _la opcin fundamental~':
La presncia de la opcin fundamental. en -la persona humana hace de-las
distintas y vapadas situaciones un proyecto, rientras que el tiempo se transforma
en historia pOrque esta orientacin bsica cumple 'la- funcin de un hilo conduc~or..
El dinamismo antropolgico q~e_ .Rart~ de 18. opcin fundame~tal se puede
-expr95a-r8lVet de la relacin e~tre la mo_tivacin. la intencin y la ejecucin_-
* La opcin fundament81 est presente y operante a nive:l de la motivacin
en cuanto activa el significado profundo de los valores ticos media~te las
opcione_s particulares.
* Las intenciones precisan l horizonte de sentido que nace de la opcin
fundamental, determinando el contenido de los varios objetivos que se de-
be conseguir.
* La ejecucin externa prolonga el proceso en e_l comportamiento.
Por tanto, "el significado moral de una accin o _de una omisin deriva .del
respectivo bien que hayque.conseguir o del _mal_ que hay_e_vitar,_y.no del fen-
meno considerado efi s"~.
31 K. DEMMER, uopcin fundamental\ en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral~
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1273.
32 K. DEMMER, "Opcin fundamental~, en AA.yv., Nuevo Dicconario de.Teo!oga Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1274.
: )60
La opcin fundamental expresa la llb.ertad de !a'per-sona ysu singularidad
en cuanto la haCe protagonista de su propia historia. De manera que es el yo en
trminos de proyecto er que se constituye en el objeto de la efeccin fundamen~
. tal. Este tipo d8 eleccin comporta. un proceso ei que es preciso cultivar median-
-,. -fiada a la liberta~- humana puede perderse o desvirtuarse mediante 61 pecado.
Este: enfoque de la estructura antropolgica del comportamiento tico se si~
ta en el contexto teolgico de la historia de salvacin presente en la vida de ca-
da persona.
As f. "en el comienzO de la vida mra! est la fascinaci_n,' no el deber; el
proyecto, no la norma. Dejarse arrastrar por el proyecto-de vida descubriendo pa~
so a paso las posibilidades de su realizacin, ha de preceder a! cumplimiento de
las normas. Fruto de todo ello ser el discernimiento moral en las situaciones
concretas~.
La conciencia es el lugar discerniente entre la dimensin trascendental de---J-a-
opcin fundamentaUla __opcif! como proyecto de vida) y la dimensin categorial
de__las _opciones particulares (las decisiones concretas}, doride fa opciri funda-
wental se tematiza en la dimensin categorial.
Este enfoque personalista tiene claras ventajas: ayuda a vivir ms consciente
y consecuentemente las decisiones morales, dentro de una unidad entre fe y mo-
ral, subrayando el aspecto dinmico, unifiCador y perSonalizador de la mor?t!ida~~-
Con todo, conviene tambin sealar dos posibles peligros, fruto de una defi~
ciente comprensin del concepto de la opcin fundamenta~ 35 :
* una comprensin de la opcin fundamental sin referencia a la objetividad
moral que conduce a un falso intencionalismo puramente subjetivista;
* una separacin entre la opcin fundamental y Jos actos concretos que nie-
ga la mutua referencia e influencia entre ellos.
Esta preocupacin est explicitada eh la carta encclica Ver~tatis SplendQr,
cUando se advierte contra el peligro de__ corlVer:tir la -distinCi6n entre la opcin: fun
damenta! y las decisiones particulares en una disociacin, ya q!,.le separar la op-
cin fundamental de !os comPortamientos- cqnctetos sig_~ificara la contradicCin
-9e la integridad sust~ncial o _la unidad persona! del sujeto tico:)S:
33 K. DEMMER, ~opcin fundamental", en AA.VV., N_uevo Dicq:ionario de teologa Moral,
(Madrid: Pau!inas, 1992), p. 1277. El autor, al hablar de !a fascinacin, se refiere al "fascinan-
te descubrimiento de !a bondad y misericordia infinita de Dios~ como upOshistoria de! pecado"
y liberacin "hacia un mejor porvenir" (p. 1276).
34 Ver F. HERRAEZ, ~opcin fundamentar. en M. Vidal {Ed.), Conceptos fundamentales de
tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992}, pp. 362 366.
35 Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, (Este!la: Verbo Divino, 1991}, pp. 431 432.
36 Ver Veritatis Splendor, N"' 65 68.
161
5.2. LA PRIMACIA DE LA CONCIENCIA
Las palabras conciliares sobre e! significado, la centralidad y la dignidad de
la conCiencia moral-son sencillas, pero de una gran profundidad por la riqueza
teolgica que se incluye en unas poc.s lneas.
La persona "tiene una ley escrita por Dios en su corazn, en cuya obedien-
cia consiste la dignidad humana y por la cual ser juzgada personalmente37 La
conciencia es t?l ncleo ms secreto y el sagrario del hombre, en el que ste se
siente a solas con Dios, cuya voz resuena en el recinto ms ntimo de aqulla.
Es la conciencia la que de modo admirable da a conocer esa ley, cuyo cumpli- .
miento consiste en el amor de Dios y del prjimo:~!!.- La fidelidad a esta conciencia
une a tos cristianos con los dems hombres. para buscar la verdad y resolver con
acierto !os numerosos problemas moraleS que se presentan al individuo y a la so-
ciedad"3~.
5.2.1. El concepto bblico
La cultura griega se preocUp de reflexionar de forma sistemtica sobre el
comportamiento humano. De all que encontramos el trmino conciencia (synef-
desis) dentro del mbito de la filosofa moral griega.
La palabra conciencia (synedesis) es un compuesto de syn (con) y oida (sa-
ber), que denota !a idea de un saber con-. As, el trmino pasa por una evolucin
en tres etapas: (a) el conocimiento de un objeto {un saber); (b) un conocimiento
compartido entre unos pocos (un saber con otros); -y {e) un conocimiento reflejo o
una auto-reflexin fruto de un desdoblamiento del yo (un saber con uno mismo).
Posteriormente, en las doctrinas filosficas de los estoicos y epicreos, la
palabra conciencia adquiere un significado tico como confrontacin crfticafrente
al propio comportamiento. En la corriente estoica, la conciencia moral conlleva la
nocin de un testigo y de un juicio valorativo que el propio sujeto ejerce sobre
sus acciones; a la vez que alcanza dimensiones religiosas al relacionarse con un
juicio en orden a _la salvacin. Por tanto, la conciencia constituye una dimensin
subjetiva donde se hace presente lo divino.
As, "el concepto de conciencia en el pensamiento greco-romano evoluciona
progresivamente desde la forma inicial de conocimiento y percepcin objetivos,
hacia una concepcin de la misma ms marcada por la subjetividad, la interiori-
dad y el influjo y referencia al mbito de lo religioso' 40
37 Cf Rom 2, 15 16.
38 Cf Mt 22: 37 40; Gl 5, 14.
39 Gaud!um et Spes, N~ 16.
40 V. MIRANDA, ~conciencia moral'', en M. Vidal (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teo-
lgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 320.
162
El Antiguo Testamento desconoce el trmino conciencia ya que la alianza
- del pueblo de !srael con Dios hace del auto-conocimiento un conocimiento que se
deriva de El41 -La auto-reflexin es un escuekar a Dio~.
De hecho, la palabra synedesis slo aparece tres veces en todo el Antiguo
l Testamento43 (Eclesistico 10, 20; 42, 18 y Sabidura 17, 10) con el significadO de
1 un simple conocimiento.w y de una mala conciencia..s.
j "Llamado a la alianza con Dios y hasta constituido existencialmente por ella,
! el hombre del Antiguo Testamento est siempre en actitud de escucha de la pa
l labra divina: palabra que se le dirige, lo penetra y lo envuelve, lo hace conScien-
. te -del significado de todas sus acciones; escucha de la que el hombre obtiene su
1
~
sabidura y su capacidad de distinguir entre el bien y el maJ"<!6.
En- el contexto de este encuentro entre Dios y la persona brota la moralidad
como exigencia de escucha obediente47 Por tanto, aunque no aparezca el trmi
no, la realidad de la conciencia est presente en la nocin de corazn (leb} -que
en el Antiguo Testamento aparece 850 veces- y dice relacin a la interioridad de
la persona donde acontece el encuentro entre Dios y la persona.
Esta interioridad, como sede de la verdad y de la autenticidad de la persa
-na, es conocida por Dios~ 6 La palabra de Dios se dirige al corazn, como inte
rioridad constitutiva de la persona humana, y se presenta como un juicio9 : un co -
razn convertido si acoge esta pa!abra~o o un corazn endurecido si la rechaza~~.
El corazn es el centro de la decisin de la persona, porque a Dios se le
ama cOn el corazn 52 y se le traiciona tambin con el corazn 53 Por tanto, e(~?
41 Ver Salmo 139.
42 Ver C. SPICQ, ~La conscience dans le Nouveau Testamenr, en Revue Bibllque 47 {1938)
pp. 50. 51.
43 Ver G. BROMILEY, Theological Dictionary ot the New Testament (G, Kittel and G.
F:riedrich), abridged in one volume, {Mich.: Wil!lam Eerdmans Publishing Company, 199,0}, p. .-
1122. En Eclo 10, 20 synaidesis es una mala traduccin de los LXX.
44 "El sondea el abismo y el corazn humano, y sus secretos clculos penetra. Pues el Altsimo
todo saber conoce, y fija sus ojos en las seales da los tiemposn (Eclo 42, 18).
45 ~cobarde es, en efecto, la maldad y ella a s misma se condena; acosada por la conciencia
imagina siempre lo peor" (Sab 17. 10).-.
46 A VALSECCHI, "Conciencia", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 235. -
47 "Dentro del corazn he guardado tu promesa, para no pecar contra ti (Salmo 119, 11);
48 "Oh Yahvh Sebaot, juez da lo justo, que escrutas los riones y el corazn!,(..)" (Jer 11, 20).
Ver tambin Salmo 7, 10.
49 Ver 1 Sam 24, 6; 2 Sam 24, 10: Job 27, 6.
50 Ver Dt 4, 39: 29, 8; Jer 23, 9; Ez 6, 9.
51 Ver Ez 2, 4; Za 7, 12; Sal 95, 8._
52 Ver_ Dt 6, 5.
53 Ver Ez 6, 9.-
163
razn veterotestameiltario cqnl!eva el significado de conciencia, en cuanto reali~
dad personal abierta a Dios.
Pero es tambin importante recordar que para el Antiguo Testamento el re~
ferente comunitario es primordial, lo cual explica lo inadecuado para la mentali~
dad del Antiguo Testamento la comprensin auto~referente.
"El individuo no aparece en primer lugar, sino que en primer lugar aparecen
fa comunidad y los acontecimientos salvficos que forman _su historia. Y por esto,
lo que el co~azn le sugiere al piadoso israelita no es un mistico mandato divino
para que te resuene; es, en cambio, una palabra escuchada en el mbito de la
tradicin comunitaria a la que este hombre pertenece: no como un simple eco de
un precepto dado una vez por todas (sa ser la interpretacin IJ_teral y smp!ifi~
cadera de los fariseos), sino como propuesta recogida en la vida.de la historia
salvfica de fa que l forma parte"54
En los Evangelios tampoco aparece el trmino conciencia pero persiste la
idea del corazn como sede y ncleo central de la pen;ona en relacin con Dios
y fuente de la conducta ticass.
Con san Pablo entra el trmino conciencia en el vocabulario cristiano. De heM
cho, en el Nuevo Testamento la palabra conciencia aparece 31 veces, la mayo-
ra de 'ias cuales en los escritos de san Pablo: en las dos cartas a los Corintios~.
la carta a los -Romanos57 , la carta a los Hebreossa, las cartas pastora!es59, la pri-
mera carta de Pedro00, y en los Hechos de los Ap6sto!es 61
Sin embargo, ~a intuicin paulina de la conciencia es la confluencia o el re-
sultado final de tres universos culturales y religiosos: el :nundo semtico-bblico, el
mund cultura! helenstico y la comprensin .de la nueva fe _cristiana. Por estos
motivos el concepto de conciencia en Pablo no es unvoco"G<!.
54 A. VALSECCH!, "Conciencia": en AA.VV ., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), p. 235.
55 "Porque de lo que rebosa el corazn habla la boca~ {MI 12, 34)_ Ver tambin Mt 18, 35. "No
comprendis que todo lo que de fuera entra en el hombre no puede hacerle impuro, pues no
entra en su corazn, sino en el vientre y va a parar al excusado?(...) Porque de dentro, delco-
razn de !os hombres, salen las intenciones malas (...)" {Me 7, 18 23). Ver tambin Le 16, 15.
56. 1 Cor 4, 4; 8. 7.10.12; 10, 25.27.28.29:2 Cor 1, 12; 4, 2; 5, 11.
57 Rom 2, 15; 9, 1: 13, 5.
58 Heb 9, 9.14; iO, 2.22; 13, 18.
59
60
1 Tim 1, 5.19; 3, 9; 4, 2; 2 Tim 1, 3; Tito 1, 15.
1 Pedro 2. 19; 3, 16.21.
61
62
Act 23, 1; 24, 16.
V. MIRANDA, "Conciencia moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teo-
lgica, (Madrid: Trotta, 1992}, p. 323. El autor seala que Ph. Delhaye habla de siete acep
clones diferentes en !as cartas paulinas, aunque estrechamente relacionadas, ~Les bases bi-
b!iques du trait de la conscience": Studia Montis Regis 4 (1961) 242; cf tamb'u'm C. Spicq,
"La conscience dans le Nouveau Testamenr i!n Revue Blblique 47 (1938) 55 76, quien ha
b!a de 20 empleos diferentes de! trmino syneidesis.
)64
La nocin paulina de conciencia expresa la globalidad de !a persona en su
dimensin de apertura a Dios, !legando a relacionar ntimamente los trminos syM
nedesis-y pistis 63 Tambin est presente e! significado de testigo y juez interior 64
En !os textos paralelos de 1 Corintios 8, 1-13 y Rorri.anos 14''S, san Pablo
enfrenta un problema prctico en las primeras comunidades cristianas: se pueM
~ ;
~:-<
-:
de comer carne sacrificada a los fdolos o significa esto participar en un culto ido-
, ltrico? La respuesta de san Pablo es afirmativa (es decir, se puede comer carM
;., ne) ya que la fe en Dios desconoce a los dolos. Sin embargo, plantea el criterio
superior de la caridad mediante el cual se ha de respetar la conciencia del otro
1 (aunque est equivocada), junto con la necesidad para todos de formar una con-
viccin segura sobre la propia actuacin.
Por tanto, se puede decir que la comprensin bblica de la conciencia tiene
1
l
dos niveles: (a) el acontecimiento central de la interioridad cristiana, (b) de donde
brota la funcin especfica de la valoracin morar sobre la propia conducta
' Ahora bien, esta doble consideracin de la conciencia est presente en la
historia del pensamiento cristiano. Sin embargo, pareciera que "este segundo as~
1 pecto ha terminado por prevalecer, hasta llegar a ser el nico en la teologa pos-
j tridentina y en las reflexiones que han llevado a la organizacin del actual trata-
i do de conscientia"f;f;.
5.2.2. La tradicin teolgica
En la Sagrada Escritura ya encontramos los dos desarrollos posteriores so~
bre la conciencia, en cuanto expresin de la interioridad de la persona o estruc~
tura tico~religiosa (conciencia habitual) y en cuanto instancia~funcin judicial o
valorativa (conciencia actual).
En la lteratura patrstica 67 predomina el concepto personalista de la con~
ciencia que es comprendida como !a voz de Dios que resuena en !o ntimo del
corazn humanoes, como e! buen maestro y .pedagogo que conduce el alma por
el camino rect069, hasta encontrar en ella la fuente del bien70
63 Ver 1 Cor 1, 12; 1 Tim 1, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3. Ver tambin 1 Pedro 3, 16.
64 Ver Rom 2, 15; 9, 1; 1 Cor 4, 4; 2 Cor 1, 12.
65 E! trmino conciencia {syneidesis} no aparece en todo el captulo 14 de Romanos ya que mien-
tras, en Corlr:t_tios, Pablo argumenta desde la conciencia, en Romanos lo hace desde la fe.
66 A. VALSECCHI, ~conciencia", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid;
Paulinas, 1992}, p. 239.
Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
67
f
,,
~
68
pp. 222 223; A. VALSECCHI, "Conciencia", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 239 241.
Ver SAN AGSTIN, De sermone Domini in monte, PL 34, 1283 C; Tractatus in Johannem.
""'
69
PL 35, 1382 D.
Ver OR!GENES, Commentaria in epistolam ad Romanos, PG 14, 803 A-D; 893 C; SAN
i 70
. JUAN CRISOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG 54, 463 A
Ver SAN C!RILO DE ALEJANDRIA, Contra Julianum 3, PG 76, 665 8; SAN BASILIO,
J~1
Hornilla 13, PG 31, 432 A; SAN AMBROSIO, Epstola 2, 9 -10, PL16. 881 CD; SAN AGUS-
TIN, Sermon 13, PL 38, 110 8; SAN JUAN CRlSOSTOMO, In Genesim homilia 52, 4, PG
~ 54, 461 463; 471; 636.
M
~
:>
. 165
~
'
 En la conciencia se admira la obra de Dios en la persona. San Juan Criss~
tomo escribe: "Por qu nos ha puesto Dios a todos en el pensamiento un juez
tan vigilante y atento? Hablo de la conciencia. En efecto, ninguno hay entre los
hombres tan vigilante como la conciencia. Los jueces de nuestros tribunales se
dejan a veces corromper con el dinero, se ganan por la adulacin, se puede lle-
gar a intimidar!os y, finalmente, otras muchas cosas depravan la rectitud de un
juicio; pero el tribunal de la conciencia no cede ante ningn hombre, pues aun-
que le des dinero, aunque le amenaces, aunque le hagas cualquier otra cosa,
pronunciar su justa sentencia contra los pensamientos culpables. El_ mismo .que
ha pecado es el que se condena, aunque no haya ningn otro que lo acuse. Por
lo dems, este juicio no se sufre una o dos veces, sino con frecuencia; ms an,
durante toda la vida no deja de ser esto. Y aunque haya pasado mucho tiempo,
nunca, sin embargo, se olvidar de las cosas que realizaron. Asf la terrible acu-
sacin se formula en el momento en que se peca, e incluso antes de pecar,. y so~
bre todo despus de haberlo cometido" 71
La reflexin escolstica conceptualiza la nocin de concencia, dando co-
mienzo a un proceso de desarrollo terico-especulativo en torno a ella. Desde ..
Trente hasta el Concilio Vaticano 11 el tema de la conciencia en la Teologa Moral
llega a constituir un Tratado de primera importancia.
Se distingue entre la sindresisn, como capacidad originaria de percepcin de
los valores de la existencia cristiana (conciencia h.abitua!), y la conscienta como
un acto que aplica estos valores a las situacic~nes.concretas (conciencia actual).
Santo Toms de Aquino formula y sistematiza las dos concepciones en la si-
guiente terminologa: "La ley natura! se refiSre a los principios ms universales
del derecho; la sindresis designa el hbito que los formUla o a la facultad con
este hbito; y la conciencia consiste en la aplicacin concreta de la ley natural a
modo de conclusin" 73
Esta disticin conceptual conlleva paulatinamente a considerar la nocin de
conciencia moral como un juicio prctico entre la ley y la situacin concreta, una
aplicacin de la ley a la realidad. Entre los siglos XVII y XVIII, en medio de las
controversias sobre toS sistemas morales, predomina el inters por la conciencia
moral en el contexto del interrogante: hasta qu punto obliga una ley moral
cuando es dudosa?
De esa manera, "la conciencia se limita a ser una calculadora de la proba-
bilidad de las obligaciones morales y queda reducida a simp!6 sierva de la ley._ La
71 SAN JUAN CRISOSTOMO, De Lazara contio IV, PL 48, 1011 1012.
72 E! trmino original de synedesis se cambia por syndresis debido a un error de transcripcin,
ya que son dos palabras cuya grafia en griego resulta muy parecida. Ver J. DE BUC,
~Syndrese ou conscience?", en Revue d'Asctique et Mystique15 (1949), pp. 146 -157;
M.B. CROWE, "Tha tarm synderesis and the Scholastic~, en lrish Theological Quarterly 23
{1956) pp. 151 ~ 164 y 228. ~45.
73 Santo TOMAS DE AQUINO, Sentencias, lib. 2, d. 24, a. 4. Ver tambin Suma Teolgica,
11. q. 94, art. i; !, q. 79, art. 13.
166
conciencia, pues, en su funcin de juicio mora! de la accin o conciencia actual,
representa la nocin ms extendida. a pesar de ser la ms reducida" 7'. En el fon
do, "el tratado sobre la conciencia sufrir un desplazamiento de su sentido ms
primordial al ms secundario~ 75
Este desplazamiento se debe a la preocupacin por la eliminacin de la du-
da en el obrar moral o. en otras palabras, la bsqueda de la mayor seguridad po~
sib!e76 Esta preocupacin prioriza la funcin de la ley (como instancia objetiva),
reduciendo el papel de la conciencia moral (como instancia subjetiva) a un me-
canismo de. aplicacin. de !a ley a la situacin concreta.
En consecuencia, "la conciencia seguir siendo la norma ltima de morali~
dad, pero con tal que su juicio -a no ser en casos extremos de ignorancia incul-
pab!e-- se ajuste con precisin a la normativa vigente. Ya no es el lugar donde la
persona descubre cmo orientar su vida para la realizacin del fin ltimo, sino el
instrumento que seala las fronteras de la libertad en funcin de la ley y el gra~
do de obligacin que sta impone"17
La controversia en torno a los sistemas morales polariza la tenSin entre
ley y conciencia, cumplimiento y libertad, en el momento que se plantea el inte-
rrogante: cmo actuar cuando existen distintas opiniones con respecto a una ley
moral?. o, en otras palabras, cundo dejaba de ser obligatoria una ley moral?
En :1577, al explicar la Primae secundae, el dominico Battolom de Medina
establece -para aquellos casos en los que las soluciones propuestas eran muy di-
. versas- el principio sobre la licitud de seguir la opinin que pareciera verdadera-
mente probable, aunque la contraria fuese igual de probable o, incluso, ms proba-
ble18.
Este principio del probabilismo, al aplicar el principio ms 'general e indiscutido
de "lex dubia non obligat'" (una ley dudosa no obliga), sostenfa que en la presencia
de dos opiniones, de las cuales la una es ms probable y la otra simplemente pro-
bable, es lcito seguir la segunda opinin. Ahora bien, por "probable" se entiende
una opinin propuesta por autores serios y basada en buenos argumentos79:
74 V. MIRANDA, "Conciencia morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teo
lgica, (Madrid: Trotla, 1992}, pp. 329330.
75 E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991), p. 223.
76 Ambrogio Va!secchi destaca, como causa principal, la controversia entra san Bernardo y
Abe!ardo sobre el problema de la conciencia errnea. Mientras san Bernardo sostena que
tambin es pecado. aunque no tan grave, el mal realizado con buena fe, Abelardo refutaba
afirmando que !o cometido por ignorancia no es pecado ya que falta la intencin de pecar. Ver
A. VALSECCHI, Conciencia", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa. Moral, (Madrid:
Paulinas.. 1992), pp. 242244.
77 E. LOPEZ AZP!TARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 224.
78 ~s est opinio probabms (quam se!. asserunt viri sapientes el confirmant optima argumenta), lic
tum eSt eam sequi, Jicet opposita probabi!ior sir. Reproducida en A. VALSECCHI, "Conciencia"";
en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologia Moral, (Madrid: Pau!inas, 1992), p. 244.
1~ 79 Ver L. VEREECKE, "Historia de la teo!ogia mora!", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, {Madrid: Paulinas, 1992), p. 834.
167

En el transcurso del siglo XVII, algunos autoreseo aplicaron este principio con
mucha liberalidad;- llegando a afirmar la licitud de seguir cualquier opinin, con tal
que tuviese una mfnima probabilidad, basada, incluso, en el pensamiento de_ un
solo autor. El laxismo, postura condenada por la lglesiaa, afirma que con la sola
Presencia de una opinin contraria a la ley moral, probablemente probable, se
queda libre de toda obllgacin.
La reaccin opuesta fue el tuciori$mo (lo ms seguro), tambin condenado
por la lglesiaaz, que emple el criterio de la probabilidad slo a favor de la ley mo-
ral. As, una mnima probabilidad favorable a _la ley basta para imponer_ la obliga-
cin. de cumplirla:
En la primera mitad del siglo XVIII predomin~n- los probabiliqristas (domini-
.:cos) y !_os probabilistas ijesuitas); con_ e_l peligro de.: ser_acusados de:Jig~ri~tas los
--primeros y yomo laxistaS: los segundos:
En el intento de evitar las dos posturas.extrermis,.el p:obabiliorismo.-s!o
.-.acepta el-incumplimiento de la ley cuando la opinin contraria sea:.ms probable
. que aquella que defiende a la ley; mientras el probabilismo sostena que para im
poner una obligacin era preciso estar seguro de su existencia y, consecuente-
mente, la presencia de razones contrarias (aunque sean slo prob~bles} es un in-
dicio de que no se da esta certeza requerida. ("lex dubia, lex nulla").
El quip(obabilismo de san Alfonso de Ugorio63 establece el principio d~ la
no ob!igatori?ad de la ley cuando la opinin_ contraria es igualmente probable.
Una ley se -'COnsidera dudosa cuando existen_ por !o menos razones igualmente
- iguales a taVory en contra. En otras palabras, la ley prevalece si es cierta y se
duda de que haya cesado, pero no es obligatorio su cumplimiento cuando lo que
se encuentra en duda es exactamente su existencia.
La controversia en torno a Jos sistemas morales hace pensar que, en el fcm-
. qo, la polmica termin porcentrarse ms_bien en la seguridad del_ jllicio que_ en
;su veracidad. - persOna humana se siente atrada y Cuyos mandamientos acoge. El hombre pru~
Desde nuestra sensibilidad, !a dificultad .reside _en "la orientacin y enfoque
bsico. presente en todos los planteamientos. La ley apareca como.el centro del
.Orden mOral, el valor supremo, del que slo- es lcito' prescindir cuando las_ raza-
SO A titulo de ejemplo, se puede mencionar a Thomas-Tamburini, Stephan_Bauny, Antonio de ..
Escobar y Mendoza, Antonino Diana. Caramue!.
81 Ver Dz 2021 2065 y 2101 - 2165. As, por ejemplo, se condena como errnea la sentencia
de que "generalmente, al hacer algo confiados en la probabilidad intrnseca o extrlnseca, por
tenue qua sea, mientras no se salga uno de los lmites de la probabilidad, siempre obramos
prudentemente~ {2103). Ver la versin castellana _en !os nmeros 1101_- 1145 y_1151 1215.
82 Ver Dz 2303. Se condena la sentencia jansenista: ano es lcito seguir la- opipin probable
entra las probables, la ms probable" {castellano 1293).'
83 Una breve presentacin de las etapas decisivas en !a evolucin de! pensamiento moral_desan --
Alfonso de Ligorio se encuentra en M. VIDAL, Frente al_ rigorismo mo_ral, b~nignidad pasto--
ral (Madrid: P.S., 1986), pp. 100 ~ 102: - 88
168
nes contrarias adquieren un peso suficiente. Lo de menos eran !as condiciones
l
exigidas para eximir de la obligacin. (... ) La ley y la libertad aparecan como tr
minos contrapuesto.s y casi contradictorios. La preocupacin se centraba en ver
c_undo era posible liberarse de ese peso, dejando un espacio mayor a la Ubre
decisin. Los que se inclinaban por la defensa de la ley eran tachados de un
cierto rigorismo. y los que preteran ms bien proteger !a libertad eran acusados
de laxistas. Pero tanto unos como otros estaban imbuidos del mismo espritu le-
galista, comprensible en aquel ambiente histrico y en aquellas circunstancias
cu!tura!es"~U.
5.2.3. El pensamiento del MagisteriO
_ El Catecismo de la Iglesia Catlica presenta el tema de la conciencia mo-
. ral en cuatro partes: (a) el dictamen de la conciencia, (b) la formacin de !a con-
ciencia, (e) decidir en conciencia, y (d) el juicio errneo85
El Catecismo asume !a formulacin del Concilio Vaticano 11 en la parte intro-
4
ductoria de su exposicin sobre la conciencia moral. ~En lo ms profundo de su
conciencia el hombre descubre una ley que l no se da a s mismo, sino a la que
debe obedecer y cuya voz resuena, cuando es necesario, en los ofdos de su co-
razn, llamndolo siempre a amar y a hacer el bien y a evitar el mal (... ). El hom-
bre tiene una ley inscrita por Dios en su corazn (... ). La conciencia es el ncleo
ms secreto y el sagrario del hombre, en el que est solo con Dios, cuya voz re-
suena en lo ms ntimo de el!a"86
a} El dictamen de la conciencia
Presente en el corazn de la persona, la conciencia moralar le ordena, en el
momento oportuno, practicar el bien y evitar e! mal. Juzga tambin las opciones
concretas aprobando las que son buenas y denunciando las que son malasea.
--Atestigua la autoridad de la verdad con referencia al Bien supremo por el cual la
d~nte; cuando escucha la conciencia mqral, puede or a Dios que le habla.
la conciencia moral es un juicio de la razn por el que la persona humana
reconoce la c"ualidad moral de un acto concreto que piensa hacer, est haciendo
o ha ~echo .. En todo lo que dice y hace, e! hombre est obligado a seguir fiel~
mente lo que sabe que es justo y recto. Mediante e! dictamen de su conciencia,
el hombre percibe y reconoce las prescripciones de la Ley divina.
84 E. LOPEZ AZPITARTE. Fundamentacin de la tica teolgica, {Madrid: Paulinas, 1991), pp.
228 229. Ver tambin J.M. AUBEAT, LeY de Dios, leyes de los hombres, (Barcelona:
_ Herder, 1969), pp. 262 277.
85 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), N"' 1776- 1802.
86 Gaudium et Spes, NQ _16.
87 Cf Rom 14 - 16.
Cf Rom 1, 32.
169
 Es preciso que cada uno preste mucha atencin a s mismo para or y se-
guir la voz de su conciencia. Esta exigencia de interioridad es tanto ms necesa-
ria cuanto que la vida nos impulsa con frecuencia a prescindir de toda reflexin,
examen o interiorizacin.
La dignidad de la persona humana implica y exige la rectitud de fa concien-
cia moral. La conciencia moral comprende !a percepcin de los principios de la
moralidad (sindresis), su aplicacin a las circunstancias concretas mediante un
discernimiento prctico de las razones y de !os bienes, y en definitiva el juicio for-
mado sobre los actos concretos que se van a realizar o que se han realizado: La
verdad sobre el bien moral, declarada en la ley de la razn, es reconocida prc-
tica y concretamente por el dictamen prudente de la chciencia. Se llama pru-
dente al hombre que elige conforme a este dictamen o juicio.
La conciencia hace posible asumir la responsabilidad de los actos realiza-
dos. Si el hombre comete el mal, el justo juicio de la conciencia puede ser en l
el testigo de la verdad universal del bien, al mismo tiempo que de la malicia de
su eleccin concreta. El veredicto del dictamen de conciencia constituye una ga-
ranta de esperanza y misericordia. Al hacer patente la falta cometida, recuerda
el perdn que se ha de pedir, el bien que se ha de practicar todavfa y la virtud
que se ha de cultivar sin cesar con la gracia de OioS 89
La persona tiene el derecho de actuar en conciencia y en libertad a fin de
tomar personalmente las decisiones morales. "No debe ser obligado a actuar con-
tra su conciencia. Ni se le debe impedir que acte segn su conciencia, sobre to~
do en materia religiosa" 90
b} La formacin de fa conciencia
Hay que formar la conciencia, y esclarecer el juicio moral. Una conciencia
bien formada es recta y veraz. Formula sus juicios segn la razn, conforme al
bien verdadero querido por la sabidura de! Creador. La educacin de la concien-
cia es indispensable a seres humanos sometidos a influencias negativas y tentados
por el pecado a preferir su propio juicio y a rechazar las enseanzas autorizadas.
La educacin de la conciencia es una tarea de toda la Vida. Desde los pri-
meros aos despierta el nio a! conocimiento y la prctica de la ley interior reco-
nocida por la concienCia moral. Una educacin prudente ensea !a virtUd, preser-
va o sana del miedo, del egosmo y del orgullo, de los insanos sentimientos dei
culpabilidad y de los movimientos de complacencia, nacidos de la debilidad y de
!as faltas humanas. La educacin de la conciencia garantiza la-libertad y engen-
dra la paz del corazn.
En la formacin de la conciencia, la Palabra de Dios es la luz de nuestro ca-
minar; es preciso que la asimilemos en la fe y eh la oracin, y la pongamos en
89 "Tranquilizaremos nuestra conciencia ante El, en caso de que nos condene nuestra concien--
cia, .pues Dios es mayor que nuestra conclencifl y conoce todo~ (1 Jn 3, 19- 20).
90 Dignitatis Humanae, N~ 3.
170
prctica. Es preciso tambin que examinemos nuestra conciencia atendiendo a la
cruz del Seor. Estamos asistidos por los dones del Espritu Santo, ayudados por
el testimonio o los consejos de otros y guiados por la enseanza autorizada de
la lglesia91
e) Decidir en conciencia
Ante la necesidad _de decidir moralmente, la conciencia puede formular un
juicio recto de acuerdo con la razn y con la ley divina, o, al contrario, un juicio
errneo que se aleja de ellas.
La persona se ve a veces enfrentada a situaciones que hacen el juicio mo-
ral menos seguro, y la decisin difciL Pero debe buscar siempre lo que es justo
y bueno y discernir la voluntad de Dios expresada en la ley divina.
Para esto, la persbna se esfuerza por interpretar los datos de la experiencia
y los signos de los tiempos, gracias a la virtud de la prudencia, los conSejos de
!as personas entendidas y la ayuda del Espritu Santo y de sus dones.
En todos los casos son apllcables algunas reglas:
*Nunca est permitido hacer el mal para obtener un bien.
* La regla de oro que establece: ~todo cuanto queris que os hagan los
hombres, hacdselo tambin vosotrosn.
La caridad debe actuar siempre con respeto hacia e! prjimo y hacia su
conciencia: "Pecando as contra vuestros hermanos, hiriendo su conciencia
(...}, pecis contra Cristo"n. ~Lo bueno es (... ) no hacer cosa que sea para
tu hermano ocasin de cada, tropiezo o debilidad"!>~.
d) El juicio errneo
La persona humana debe obedecer siempre el juicio cierto de su conciencia.
Si' obrase deliberadamente contra este ltimo, se condenara a s misma. Pero
sucede que la conciencia moral puede estar afe.ctada por la ignorancia y -puede
formar juicios errneos sobre actos proyectados o ya cometidos.
Esta ignorancia puede, con frecuencia, ser imputada a !a responsabilidad
personal: As sucede "cuando el hombre no se preocupa de buscar la verdad y
, el bien y; poco- a poco; por el hbito del pecado, la conciencia se queda casi cie~
ga9$. En. estos casos, la persona es culpable del mal que comete.
El- desconocimiento de Cristo y su Evangelio, los malos ejemplos recibidos
de otrOs, la servidumbre de !as pasiones, la pretensin de una mal entendida au
91 Ver Dignitatis Humanae. N~ 14.
92 Mt 7, 12; cf Le 6, 31; Tob 4, 15.
93 1 Cor 8, 12.
94 Aom 14, 21.
95 Gaudium et Spes, Ni 16.
171
. tonoma de la conciencia, e! rechazo de la autoridad de la Iglesia y de su ense~
. anza, la falta de conversin y de caridad pueden conducir a- desviaciones _del
juicio en la conducta moraL
Si, por el contrario, la ignorancia es invencible, o el juicio errneo sin re5-
ponsabldad de! sujeto moral, e! mal cometido por la persona no puede serie .im
1 te el acto de su conciencia, conoce como un blen que le es sealado aqu
__ putado. ~ero no deja de ser un mal, una privacin,_ un desorden. Por tanto, es
preciso trabajar por corregir !a conciencia moral de sus errores.
__ La conciencia bue_na y pura es iluminada por.la.fe verdadera.-Porque la ca~
.. - ridad procede al mismo tiempo "de. un corazn _!impo, de una conciencia recta y
<;le una fe sincera"%. . - .. - - -
La carta en~fclica Veritatis Splendor (1993},- sobre algunas cuestione~ fun-
damentales de la enseanza moral de la Iglesia, tambin trata el tema de- la con-
ciencia moral desde su relacin con la verdad 97 Principalmente, se-. destacan los
siguientes puntos:
*La relacin entre libertad humana y ley_ divina tiene-su:base e.~ el."cora-:
zn" de la persona, o sea, en su concienci? mora/ 9 ~.
* La conciencia, en cierto modo, pone_a-la p~rsona ante.-la t'ey, siendo ella
misma testigo para la persona: testigo de su.fidelidad_o _i!)fidelidad"a la ley,
o sea, de su esencial rectitud o maldad morass. - _ -. -
-~~-
* La conciencia da testimonio de la rectitud Omaldad de la pers~na a 1a per- _
sona mis_ma, pero a la vez, y antes aun, es testimonio de o;os m;smo, cu-
ya voz y cuyo juicio penetran la intimidad de la persona hasta las races
de su alma, invitndola "fortiter et suaviter" a la obediencia.
" El juicio de la conciencia es un juicio prctico, 6 sea, un juicio que ordena
lo que _la persona debe o no hacer, o bien, que valora un acto ya realiza
do por ella.
" Es un juicio que aplica a una situacin concreta la conviccin racional de
que se debe amar, hacer el bien y evitar el mal. Este primer principio de
la razn prctica pertenece a la ley natural, ms an, constituye su mismo
fundamento al expresar aquella luz originaria sobre el bien y:f?l mal, refte:.
jo de la sabidura creadora de Dios, la cual, como una chispa indestructi-
bl~, brilla en el corazn de cada uno.
~ Sin embargo, mientras la ley natural ilumina sobre todo las exigencias ob-
jetivas y universales del bien moral, la conciencia es la aplicacin de la ley
96 1 Tim i, 5; 3, 9; 2 Tim 1, 3; 1 Ped 3, 21; Act24, 16.
97 Ver Veritatis Splendor, Nos 54 64.
98 Ver Gaudium et Spes, NS 15.
99 Ver Rom 2, 14. 15,
172
a cada caso particular. La conciencia formula as la obligacin moral a la
luz de la ley natural: es la obligacin de hacer lo que la persona, median-
y ahora. _
* En el juicio prctico de la conciencia se manifiesta el vnculo de la libertad
con la verdad. La conciencia se expresa con actos de juicio, que reflejan
la verdad sobre el bien, y no como decisiones arbitrarias. La madurez y la
responsabilidad de estos juicios se demuestran no con la liberacin de !a
conciencia de la verdad objetiva, en favor de una presunta autonoma de
las propias-decisiones, sino, al contrario, con una apremiante bsqueda de
la verdad y con dejarse guiar por ella_en el obrar.
r
* La.conciencia, como juicio de un acto, no est exenta de la posibilidad de
error. Ella no es un juez infalible ya que puede errar.
-* El error de la conciencia puede ser el fruto de una ignorancia invencible,
de una ignorancia de la que el sujeto no es consciente y de la que no
puede salir por s mismo.
". En el caso de la conciencia recta se trata de !a verdad objetiva acogida
por. la persona; en el de la conciencia errnea se trata de lo que la persa-
. na, equivocndose, considera subjetivamente verdadero.
" El mal cometido a causa de una ignorancia invencible, o de un error de jui-
cio no culpable, puede no ser imputable a la persona que lo hace; pero
tampoco en este caso aqul deja de ser un mal, un desorden con relacin
a la verdad sobre- el bien.
'"' La conciencia, como juicio ltimo concreto, compromete su dignidad cuan-
do es errnea culpablemente, o sea, cuando !a persona no trata de bus~
car la verdad y el bien y, de esta manera, "la conciencia se hace casi cie*
ga como consecuencia de su hbito al pecado~' 00
" Es un deber de responsabilidad la formacin de la conciencia, a hacerla
objeto de continua conversin a la verdad y al bien' 01
* Los cristianos tienen en !a Iglesia y en su Magisterio una gran ayuda para
la formacin de la conciencia ' 02
"La autoridad de la Iglesia, que se pronuncia sobre las cuestiones morales,
no menoscaba de ningn modo la libertad de conciencia de los cristianos; no s-
lo porque la libertad de la concienCia no es nunca libertad con respecto a la ver-
dad, sino siempre y slo en !_a verdad, sino tambin porque el Magisterio no pre~
100 Gaudium et Spes, N9 16.
101 Cf Mt 6, 22 ~ 23: Rom 12, 2.
102 Ver Dignitatis Humanae, N2 14.
173
senta verdades ajenas a la conciencia cristiana, sino que manifiesta las verdades TRACTATUS IV: DE CONSCIENTIA
que ya debera poseer, desarrollndolas a partir del acto originario de. la fe. La
Iglesia se pone slo y siempre al servicio de la conciencia, ayudndola a no ser Titulus 1: De conscientia actuali
zarandeada aqu y all por cualquier viento de doctrina segn el engao de los Cap. 1 - De vl conscientiae certae
hombres 1ro, a no desviarse de la verdad sobre eJ bien del hombre, sino a alean Cap. 2 - De vi conscientiae praetice dubiae
zar con seguridad, especialmente en las cuestiones ms difciles, la verdad y a Cap. 3 ~ De conscientia speculative dubia
mantenerse en e!la"104 Art. 1 ~ De conscientia positive dubia, seu probabiliter iudicante
# Notiones
# Variae opiniones seu systemata moralia
5.2.4. La formulacin moral # Systema morale verum statuitur
En la reflexin de la Teologa Moral ha predominado la formulacin casuista i. Systemata quae admitti non possunt
sobre el tema de la c~:mciencia hasta el Concilio Vaticarlo 1!. Posteriormente, se ii. Demonstratio probabilismi
ha ido buscando caminos de reformulacin atendiendo a ras contribuciones de las Scholia
ciencias humanas1(15 y a la sensibilidad contempornea100 , junto con el intento de # De usu probabilismi
recuperar la riqueza de significado contenido en el concepto bblico. # De probabilitate facti
Art. 2 ~ De con~dentia negative dubia

5.2.4.1. Sistematizacin casuista Titulus 11: De- conscientia habituali

La formulacin casuista en. torno al tema de la conciencia moral est mar~
cada por la distincin entre la conciencia actual y la conciencia habitual, la preo-
cupacin por la certeza para superar la duda, la necesidad de rectitud en su ejer~
cicio, el discernimiento frente a la conciencia escrupulosa y la advertencia contra
la conciencia laxa.
A ttulo de ejemplo, la obra de Arthurus Vermeersch 107 presenta el tema de
la conciencia segn el siguiente esquema:
103 Cf El 4, 14.
104 Veritatis sPiendor, N9 64.
105 Ver Ver!tatis Splendor, N9 111. La carta encclica resalta !a Importancia de las ciencashu
manas para e! estudio de la moralidad, aunque advierte contra una simple sUbordinacin d
la moral a sus resul\ados. "Mientras stas {las ciencias humanas) se ocupan del fenmeno de
la moralida~ como un hecho histrico y socia!, la teologia moral, aun sirvindose necesaria
mente tambt~ de los resultados de las ciencias del hombre y de la naturaleza, no est en ab-
soluto subord1nada a Jos resultados de las observaciones emprico-formales o de !a compren-
sin fenomenolgica~ (lo subrayado es mio}.
106 Ver Veri!atis Splendor, N9 ~9: La ca~a encclica, junto con advertir contra a.Jguns malas in~
terpretacrones de la moral cnstrana, alrenta a los moraflstas para preseritar reflexiones "de ma-
nera ms adecuada a la sensibilidad y a los interrogantes de Jos hombres de hoy".
107 A. VERMEEASCH, Theo!ogiae Moralls, (Aom~: Gregoriana, 1922), NO$ 338 390.
Art. -1 - De conscientia recta et tenera
Art. 2 ~ De conscientla scrupu!osa
Art. 3 ~ De conscientia laxa
El Compendio de Antonio Arregui y Marcelino Zalba 1oa tuvo mucha difu-
sin. El tema de la conciencia mora! es presentado en dos captulos: condiciones
_de la conciencia y formacin de la conciencia.
En la introduccin. al Tratado, se define a la concienclacomo el juicio prxi-
mo prctico sobre la moralidad de las acciones propias. A su vez, se divide ia
conciencia en:
* Antecedente o consiguiente, segn que dictamine sobre unaaccin que se
trata de ejecutar o que ya se ha ejecutado.
* Verdadera o falsa (recta o errnea), segn que dictamine conforme -a la
Verdad o no. La falsa ser vencible sl puede corregirse mediante una dili
gencia razonable; de lo contrario, ser invencible._ La primera de stas no
es norma acertada ni en Eil orden material, porque se equivoca, ni en el
moral, porque no se puede obrar ni en Pro ni en contra de su dictamen; la
segunda es errnea en el orden material, pero en el moral. es decir, en
cuanto al dictamen dado en funcin del error invencible, es verdadera y
recta subjetivamente.
* Laxa o estrecha, segn que, por motivo leve y suficientemente conocido
como tal, _o disminuya el pecado donde Jo hay, o por el contrario lo vea (o
3
108 A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologa Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 ), NM 31
46.Hasta el afio 1951, este Compendio ya habia tenido 19 edicir.;mes, tres en castellano.

174 175
 aumerjte) donde no lo hay (o no es tan grande). La estrecha se llama per-
pleja cuando teme pecado tanto en el acto como en la omisin .del mismo;
escrupulosa, cuando teme pecado sin suficertte motivo.
* Cierta o probable (a sta s_ reduce !a dudosa), segn que su: dictamen
sea resuelto o vacilante. La conciencia probable lo ser especulativa: o
prctcamente, segn que dictamine sobre la moralidad de_ una accin_ en
abstracto o en el caso concreto.
_ En el primer captulo se establecen las condiciones de la conciencia: la ver-
_ dcid y la certeza. Con respecto a la verdad se afirma que para obrar reqtarperyt_e:---
* En principio se requiere una conciencia subjetiva y objetivamente verdade-
ra; ya que la rectitud de su dictamen depende de- su conformidad con
esencia de Dios y _su ley eterna. _esencialme~te _verda;tera;
" por excepcin basta, en caso de error- invencible, que sea subjetivamente -
verdadera; ya que el acto de la voluntad recibe su moralidad.der objeto;-- no_
tal como es en s mismo. sino tal como-lo-ve el entendimiento en aquel
instante.
La certeza constituye la segunda condicin y se plantea corno requisito pa--
ra no faltar a la obligacin de inquirir la verdad, exponindose a quebrantar una
ley que s ignora pudiendo conocerla. Basta la certeza moral; pedirla mayor, fre-
cUentemente s imposible en cuestiones morales 1 ~. - -
-- - .;;_,,
Por tanto; -en el caso de la conciencia errnea si es:
* Invencible, cuando manda o prohbe, debe ser_ obedecida, -y_ .cuando per-
. mite, exime de pecado.
* Vencible, debe disipar siempre el error antes de obrar, inquiriendo la ver-
dad, a no ser que se quiera seguir la opinin ms segura. _s no lo disipa,
habr pecado por lo menos en la causa; y_ tambin lo habr en el acto
mismo, si, dndose cuenta del pos'!ble error, no atiende a la _conciencia en
lo que prohbe, o, al revs, si la atiende en las cosas ilcitas que permite
o prescribe: en. todo el_!o s~ procede si~ conciercia cierta.
En el caso de la conciencia dudosa, jams "es- lcito obrar con conciencia
. , ___ .prcticamente dudosa o probable; obrando.as, se_-contraera !a_misma malicia,
<aun especfica, del pecado de que se duda.---
la conciencia laxa implica:
"como acto, un error que se puede vencer, y, por Jo tanto, debe ser corre-
gida;
~ como hbito, una disposicin del alma que tiende a ensanchar los lmites
de 1~ libertad ms de lo debido. Se lla!T]a cauterizada, si, a causa_ del ~-
'176
- .~.
bito inveterado de pecar, menosprecia los pecados graves; farisaica, si
pondera mucho las faltas leves, cuando en realidad no le importan mucho
ni siquiera las graves.
La conciencia. 'es~rupulosa consiste:
* como acto, en tener, por muy leve motivo o vana- razn, duda de pecado
donde no lo hay. El que as duda ser escrupuloso internamente si no po-
see dictamen cierto sobre la honestidad de la accin; externamente si lo
posee, por lo menos en confuso.
" como hbito, en una tendencia a dudar frecuentemente, con leve motivo,
de la honestidad de -las acciones. ~
En consecuencia, es lcito obrar con conciencia externamente escrupulosa,
aunque persista el escrpulo, siempre que se Jo considere como tal.
La conciencia perpleja es la que, o por error o por turbacin de! entend
miento, teme pecar irremisiblemente en la alternativa de hacer o dejar de hacer
un acto determinado. En consecuencia, el que se encuentre perplejo:
'* si puede, consulte a un confesor prudente;
, * si no puede consultar y tiene que obrar, elija 1o que juzgue menos malo,
no como dispuesto a obrar ese mal. sino por apartarse ms del pecado,
ya que las leyes inferiores deben ceder ante las superiores; si ambas co
sas le parecieren igualmente malas, elija cualquiera de ellas y no pecar,
porque no se peca ob:ando necesariamente.
En el segundo captulo, ArreguiZa/ba exponen e! tema _de la formacin de
la -conciencia. Se distinguen dos modos en la formacin recta de la conciencia:
uno directo, otro mediante principios reflejos.
* Directo, cuando ~tanto el juicio remoto-prctico como el hecho son ciertos.
As, por ejemplo, existe el precepto de or misa los domingos (juicio remo-
to-prctico cierto); hoy es domingo_ (hecho cierto); Juego hoy se debe or
misa (juicio prximoprctico).
*-Reflejo, cuando, permaneciendo la duda sobre un derecho o un hecho, y,
por tanto, sobre la licitud de la accin, se busca el medio de formar una
conciencia prcticamente cierta.
Se procede a explicar los sistemas morales, comenzando por la opinin pro-
bable que se define cmo aquella que, por graves razones positivas, merece e!
asentimiento de .las personas prudentes, bien que con cierta inseguridad por e!
peso de las razones contrarias. La probabilidad se divide en:
"--Intrnseca o extrnseca, segn que se apoye en motivos tomados de la na~
turaleza misma de las cosas, o en la autoridad de personas prudentes.
* Absoluta o relativa, segn que se la considere o en s misma o en relacin
con la opinin opuesta (otros la entienden de otra manera). La relativa es
177
 ms, igualmente o menos probable, segn que aparezca_ fundada en moti-
vos ms, igualmente o menos probables que sus contrarios.
La opinin segura es la que excluye el pe!iQro de pecar, a lo menos con pe-
cado formal; ser ms o menos segura, segn que aleje ms o menos que su
contraria el riesgo de pecar.
Los sistemas morales pueden reducirse a dos grupos: (a) tuciorismo, que no
admite sino prinpios directos para la formacin de la conciencia; y (b) probabi-
lismo, que admite, adems, los reflejos. As, siempre que la obligacin de una ley
es incierta, pugnan entre s dos opiniones probables: una~en pro de la obligacin
de cu'mplir la ley, otra en pro de la exencin; una probabilidad no elimina a la otra
necesariamente.
El probabilismo tiene aplicacin cuando se trata de licitud o ilicitud, y pueden
entrar entonces en juego los principios reflejos para la formacin de !_a concien-
cia. Pero no tiene aplicacin cuando se trata de validez o invalidez, o sea, de
conseguir un efecto necesariamente; entonces hay que acudir siempre al tucio-
rismo.
El tuciorismo tiene sus aplicaciones principales cuando se trata de: {a) un
medio necesario, indispensable para la salvacin eterna; (b) el valor de algn sa":
cramento, a no ser que la Iglesia supla el posible_ defecto, o sea urgente la ne-
cesidad; y (e) un caso de peligro de dao espiritual o temporal, propio o ajeno, si
la caridad o la justicia obligan a precaverlo o impedirlo.
Se establece el principio del probabilismo: siempre que se trate nicamente
de -la licitud o ilicitud de un acto, se puede seguir cualquiera opinin verdadera y
slidamente probable, desatendiendo otras igualmente o aun ff)s _probables, res-
pecto a cualquier ley humana o divina.
Se presentan tres-razones para fundamentar esta postura: (a) no obliga sub-
jetivamente er cumplimiento de una ley o de un precepto mientras permanezca in-
suficientemente promulgada y dudosa; (b) la Iglesia ha tolerado durante muchos
siglos el probabilismo, cuya aplicacin, si tuera falso, promovera las malas cos-
tumbres; y (e) el mismo Cdigo cannico parece que ofrece una confirmacin in-
directa del probabilismo al adoptar un criterio semejante para sus leyes..
Con respecto al recto uso del probabilismo se especifica que:
" Sobre la probabilidad intrnseca, no pueden juzgar sino hombres versados
en la Moral, despus de bien pesados los motivos de una y otra parte; ex-
tr(nseca, pueden formarse juicio aun hombres medianamente instruidos, si
conocen bien el estado de la cuestin.
Es opinin verdaderamente probable, la que, a sabiendas de la Iglesia, con-
sideran como tal los telogos en general; o tambin cinco o seis autores notables
por su ciencia, juicio y rectitud; e incluso a veces un solo telogo eximio o doctor
de la Iglesia, sobre todo si es san Alfonso.
178
" En casos particulares no discutidos por los telogos, puede una persona
docta y de conciencia timo'rata tener como probable para s una opinin
que, despus de diligente examen, se le presenta como tal.
" L8.s personas incultas pueden atenerse al juicio del prroco o del confesor,
no desacreditados como imprudentes o laxos. El confesor y el prroco, por
su parte, pueden ampararse en la autoridad de telogos acreditados, in~
cluso de uno solo que verdaderamente lo sea y cuyo parecer les conste
por testimonio de algn testigo serio.
Como e( principio del probabi!smo, "la ley incierta no obliga'". es universal,
se puede echar mano del probabilismo frente a cualquier ley preceptiva (natural
o positiva, divina o humana) cuando su~a la duda de su existencia o de su per-
manencia en vigor.
El Tratado sobre la conciencia del Compendio de Teologa Moral de Arregui-
Zalba llega a su fin con el tema del empleo de diversas probabilidades.. precisando:
" Dos opiniones apuestas, verdaderamente probables, se pueden usar, ora
la una ora la otra, en casos semejantes pero numricamente distintos; no
se pueden usar simultneamente en actos que sean moralmente uno, por-
que se violara ciertamente, o el derecho de alguna pe.rso~ aunque no
se sepa de quin, o alguna ley, aunque se ignore cul.
* Dos cmputos probables de un mismo tiempo se pueden aplicar prob8ble-
mente a distintas acciones en las cuales la existencia legtima de una de-
pende de suyo de la no existencia de la otra, con tal de que no hubiere
habido previamente intencin de recurrir a este arbitrio, o que se hubiere
retractado eficazmente el menosprecio de la ley que implica.
En la comprensin de la conciencia moral, la formulacin casuista se en.:
tiende dentro de un contexto de afn por la certeza, la bsqueda cartesiana por
las ideas claras y distintas, la pasin de los siglos XVII y XVIII por eliminar la du- _
da mora!, la aplicacin lega!stico-jurdica de las leyes a las situaciones particula-
res, y el rescate renacentista de lo singular110
En la formulacin casuista encontramos la genialidad del raciocinio, las in-
tuiciones pastorales contenidas en los principios, y la claridad de pensamiento;
pero tambin es preciso reconocer -desde la sensibilidad contempornea- un
discurso esquemtico, marcado por las distinciones y con una comprensin inte-
lectualista de la conciencia.
"Como sola decirse, el juicio moral de la conciencia no era sino la conclu-
sin lgica y necesaria de un silogismo, cuyas premisas estaban dadas por la
ciencia moral 111 Si no hay error lgico, no cabe ms que esa solucin como la
110 Ver M. VJDAL, Moral de Actitudes, (l), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 360 361.
111 Ver M. ZALBA, Theologiae morals compendlum, (!), (Matrli: Edica, 1~8), 357_ 358;
~Papel de la conciencia en la calificacin de !os actos morales~. en Gregonanum 62 (1981)
135- 137.
179
 nica -objetiva y Verdadera. Era eL modo- mejor de :formUlar la obligatoriedad:de
las normas, principios y_ valores, asumidos_ personalmente por la .evidencia.- de- !a
conclusin" 112 - - - - - ,. ---
En la formulacin casuista de la concie_rc_ia moral,:- se. tiende ~: i~-d~cir la per-
sOna a su juicio con la consecuente intelectua!iza9in de la moral y comprensin
intelectualista de la conciencia. As, la conciencia m<?ral aparece cOno un ejerci-
-cio intelectual y lgico, una funcin de la persona _que apllca la norma universal
a la situacin- concreta. Al subrayar unilateralmente la dimensin intelectual de la
c_onciencla, su papel se reduce a un ejercicio de silogismo entre premisas mayo-
, r~s__ y menores 113
5.2.4.2. Caminos de reformulacin
El trmino conciencia no se emplea con un significado unfvoco. Aun _ms, en-
algunos autores el trmi~o es usado como sinnimc)-_de persona.
Pers> la clave no reside tanto en una enumeracin de los distintos significa-
dos que se le otorgan al trmino cuanto en la comprensin de que "no es el tr-
mino el que provoca la problemtica, sino que es sta la que va orientando de
forma diversa la semntica", es decir, "no es el uso del trmino el que imprime
significados particulares al planteamiento de la reflexin tica, sino que es el
planteamiento-'de esta reflexin el que determina un uso semntico diverso del
t-rmino conci~nci.au.-. -
As, en 18 Semntica psicolgica la conciencia se entiende en trminos del
superyo;-_ en la semntica intelectiva la conciencia es la facultad del juicio sobre lo
moralmente bueno y recto en s, sobre la bondad moral de la propia actitud y so~
bre la rectitud moral del comportamiento (la definicin kantiana de la' conciencia
como tribunal interno); en la semntica volitiva _ el trmino es sinnimo de corazn
ii el lenguaje bblico, de opcin fundamental (K:Rahner y J Fuchs), de senti-
miento de los valores en el lenguaje fenomenolgico, de actitud (B. Schller y,R.
Ginters); y en la semntica parentica la conciencia es vista en_ su funcin de ex-
hortar Y- estimular en relacin con la voluntad y la actitud,- expresn~ose en tr-
minos de la voz de Dios y de remordimiento.
. Un breve recorrido por las distintas aproximaciones al concepto de concien~
ci moral revela dos perspectivas bsicas: una se sita dentro de una herme-
riutca inte!ectualista {una facultad de juicio), mientras que otra privilegia una
._ ~-<?~prensi_n personalista {una dimensin ~e la persona).
112 E. LOPEZ AZP!TAATE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrd:-Pau!inas, 1990),-pp:
218" 219. . .
113 Ver K. RAHNEA. Escritos Teolgicos, (!!), (Madrid: Taurus . 1961}, pp: 233 : 253.
114 S, PRIV!TERA. "Conciencia~, en AA. VV., Nuevo Diccionario de_ Teologa _.Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992). p. 254. .-;-:,,.
180
~_La conciencia es el juicio prximo prctico sobre la moralidad de las ac-
: cienes propias (Arregui-Zalba) 115
*.-La conciencia es aquella facultad moral de la persona que le dice subjeti*
vamente lo que es bueno y malo, y que le manifiesta su obligacin moral
(C. Henry Pescilke) 1111
La conciencia es la facultad moral de la persona, el centro interior y e!
santuario donde uno se conoce en confrontacin con Dios y con los de-
ms. Slo puede confrontarse reflexivamente en la medida en que genui-
namente encontramos al Otro y a los otros. Dentro de nosotros resuena la
llamada de la Palabra en quien estamos creados, la !!amada del Maestro
que nos invlta a estar con EL Nuestra conciencia recob.ra vida por medio
de esta Palabra que nos llam a la existencia y ahora nos !lama para es-
tar con El como sus discpulos, por medio del poder del Espritu Santo, el
donador de yida (B. H8ring) 117,
* La conciencia moral es una profunda experiencia personal en la cual nos
sentimos desde el ~Seor como don y tarea, proyectados a vivir el dina-
mismo del amor divino que nos atraviesa, y con una consecuente respon-
sabilidad _de impulsar nuestra verdadera y plena realizacin que no es otra
cosa que el bien de a persona. Este dinamismo de la conciencia moral
ser la iuz en todo el actuar y en todas las tomas de decisin, convirtin-
dose en una gua de la actividad libre de la persona (J. Fuchs) 118
* La conciencia moral es la persona misma en cuanto que se autoposee y
se autoclarifica en referencia recproca con los dems -y en relacin con la
seriedad de su propia praxis. Para el creyente la conciencia es adems la
claridad de la persona en referencia a Dios. La persona es imagen de
Dios y, en cuanto imagen divina, es capaz de leer la voluntad del Creador
en e.l orden de la creacin. El juicio de conciencia introduce en la vida mo-
_115 A. ARAEGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologia Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 3), N2 31.
116 C.H. PESCHKE, Christian ~thics, (!), (Aicester and Dub!in: C. Good!iffe Neale, 1979'), p. 147.
117 B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (!}, {New York: Seabury Press, 1978), p. 224. Hfiring
insiste .en que la conciencia no hace referencia a una facultad entre otras sino a la totalidad
de la persona. porque: ~conscience is not just ene taculty. lt is not more in the wi!l than in the
inte!!ect, and it is a dynamic force in both because of their be!onging togather in !he deepest
reaches o! our psychic and spiritua! !lfe. The dynami of our conscience is 'tha raaction of our
total persona!ity to its proper functioning and disfunctioning. not te the functioning ot this or
that capacity but to the capacities which constitute our human and individua! existence' (E.
Fromm). Wa are created for wholeness biological!y, psychologica!ly and spiritual!y. { ...) One's
conscience iS' hea!thy only when the whole par son -!he emotiona! as wel! as the intellectual
elements and the energies of the wi!l- is tuncttoning in a profound harmony in the depth ol
_one's being~ (pp. 234 - 235).
118 J. FUCHS, Essere del Signare, (Roma: Gregoriana, 1986), pp. 237 238. Para una presen
tacin detallada del pensamiento de Josef Fuchs, Klaus Demmer y Marciano Vida! sobre la
conciencia mora! se puede consultar la disertacin doctoral de C. NOVOA, Aportes de la teo
Joga de la libera7in a la conciencia moral, (Bogot: Pontificia Universidad Javeriana,
. Facultad de Teolog1a, 1993), pp. 9-34.
~-
:--
___
.
: 181
-'~- .
 ral la implicacin del sujeto: tanto para iluminar los valores como para ha-
cerlos funcionales y obligantes (M. Vidal)" 9
"Desde la primera Escolstica hasta el Vaticano 11, la principal, y prctica-
mente nica, funcin de la conciencia se defina cOmo una aplicacin de la ciencia,
de tos principios generales, al caso particular y todo ello asentado eh la doctrina si-
logstica que, a pesar de su complejidad, se aplicaba de forma contundente"120
En el hoy de la reflexin moral se comprende la conciencia en torno a tres
ejes principaleS 121 :
* una concepcin hotstca e integradora de la conciencia como expresin de
la totalidad de la persona humana (identidad moral);-
* con una estructura dialgica en cuanto instancia de escucha y respuesta
(responsabilidad moral);
... subrayando la dignidad del sujeto moral (decisin moral) 12 ~.
Por de pronto, es preciso superar pastoralmente la vivencia, a veces angus-
tiesa, de la conciencia moral en trminos de:
.. Una instancia espacio-corporal como un "algo" o. "una parte fsica" dentro
del individuo.
.. Una connotacin marcada unilateralmente por lo negativo y lo prohibitivo.
("la voz que Cf!Stiga o acusa") que refleja ms bien la imagen de un Dios
castigador (el ojo gigantesco dentro de un tringulo siempre dispuesto a fi-
jarse en !as cafdas humanas), en vez de revelar e! Dios de Jess como el
Padre solcito preocupado por la rehabilitacin y !a conversin123
* Una simple copia sin ms de la cultura o de la sociedad que implicara la
negacin de !a libertad humana y no explicara la presencia de los "ievo-
119 M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estalla: Verbo Divino, 1991). p. 107: El discerni-
miento tico, (Madrid: Cristiandad, 1980), p. 15.
120 V. MIRANDA, ~conciencia morar. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teo~
lgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 336.
121 Ver M. V!DAL, Moral de Actitudes, (!), {Madrid: P.S., 1981 5), pp. 364- 366; V. MIRANDA,
~conciencia mora!~, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica,
(Madrid: Trotta, 1992), pp. 336 - 340.
122 Ver Mensaje de Juan Pablo U para la celebracin de la Jornada Mundial de la Paz, SI quieres
la paz, respeta la conciencia de cada hombre, (1 de enero de 1991). ula persona no puGde
ser tratada como si fuera un objeto, que es movido exclusivamente por fuerzas ajenas a su con-
trol. Por el contrario, sta, a pesar de su fragilidad, es capaz de buscar y de conocer libremen-
te e! bien, de detectar y rechazar el mal, de escoger la verdad y oponerse al error. En efecto,
Dios. creando la persona humana, ha inscrito en su corazn una ley que cada uno puede desM
cubrir (cf Aom 2, 15), y la conclenc'la es precisamente la capacidad da discernir y obrar segn
esta ley, en cuya obediencia consiste la dignidad humana (cf Gaudium et Spes, N~ 16)" (J)
123 Ver la parbola del Hijo Prdigo {Le 15, i1 32). que ms bien debera llamarse del Padre
misericordioso ya que el protagonista de la narracin es el Padre. A !a mujer adltera. Jess
le dice: '7ampoco yo te condeno. Vete, y en adelante no peques ms" (Jn 8, 11). Porque
"Dios no mand a su Hijo al mundo para juzgar al mundo, sino para que el mundo se salve
por l" (Jn 3, 17); de manera que ~habr ms alegria en el cielo por un solo pecador que se
convierta que por noventa y nueve justos que no tengan necesidad de conversinH (Le 15, 7).
182
-.
lucionarios ticos" a lo largo de la historia (personas que se han destaca-
do en la denuncia o el anuncio valrico en medio de una sociedad adverM
sa).
"' Una mera aplicacin mecnica de leyes universales a la pariicularidad de
las situaciones concretas, que niega el elemento de la obediencia creativa
frente a la interpelacin divina en lo cotidiano de las personas y de la rea~
lidad.
Ampliando el horizonte, la conciencia moral (incluyendo los conceptos tradi-
cionales de habitual y actual, e integrando la distincin entre syndresis y cons~
c;entia) dice relacin a la persona en cuanto se hace consciente de la historia
salvffica como juicio y como valor: "como juicio que es la base de cualquier otra
valoracin tica, y como valor que se afirma como fuente de cualquier otra espeM
cffica ob!igacin" 124
.En la formulacin conci!iar125 se recupera el concepto bblico de corazn junM
to Con destacar una teonoma ("una ley que l no se dicta a s mismo") que acep-
tando" la_ condicin de creatura significa la autntica realizacin de la persona y
de /a_sociedad;_ una autonoma (la actuacin "segn su conciencia y libre elec-
cin" motivado por "conviccin interna personal") que dignifica a la persona: den-
tro de' un contexto dialogal (la persona que "se siente a solas con Dios. cUya voz
resuena en el recinto ms ntimo de aqulla").
Por lo tanto, la conciencia mofa! dice relacin:
"' a la persona en cuanto creada a imagen divina, dentro del contexto de
una historia de salvacin que incluye su fragilidad (condicin de creatura)
y, a la vez, su capacidad de descubrir la voluntad divina (referencia al
Creador);
* a aquella instancia de definicin y de auto-definicin de Ja persona (deci-
sin fundamental) frente a Dios, a los dems y a la realidad histrica;
* a toda la persona humana y, como tal. constituye una instancia integrado-
ra entre decisin, responsabilidad, actuacin;
* a un momento imperativo, y no simplemente descriptivo, dentro de su vida;
a una realidad humana que se encuentra condicionada por factores cultu-
a
rales, psicolgicos y sociales (!imitacin y error); pero la vez abierta a la
presencia divina (gracia y crecimiento).
La formacin de la concienc;a constituye una tarea necesaria y constante.
Los obispos latinoamericanos han insistido en la importancia de "cultivar una s~
i24 A. VALSECCHI. ~conciencia~. en AA.W. Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid:
Paulinas, 1992), p. 247.
125 Ver Gaudium et Spes, No 16 y 17.
183
 ,-
lida conciencia moral para que en las complejas circunstancias- de la vida moder~
,na nuestros fieles sepan interpretar acertadamente !a voz de Oios.en materia mo-
____ral y desarrollen un evanglico sentido de pecado"126 - -
Tradicionalmente,~ se han presentado las exigencias de rectitUd;- de- veraC;~
dad y de certeza comO- condiciones bsicas e. indisp~_nsables _ pa~a- la. formacin_ -
: qe Ja propia conciencia. - ~i~n. ~videntemente, _tal postura lleva a un subjetivismo absoluto'30
Rectitud (se contrapone a una conciencia viciosa):: la. conciencia recta. es
fruto y consecuencia de una persona autntica que_imp!icuna_forffia co-
herente de actuar, una bsqueda sincera de la verdad, una apertura- al
Otro y a los otros, un inters sincero _por el dilogo fraterno.
Veracidad (se contrapone a una conciencia equivocada o_ venciblemente
errnea):- la conciencia verdadera acta de acuerdo con la .verdad moral
objetiva, existiendo una adecuacin entre-la verdad personal (rectitud) y la
verdad objetiva (veracidad), ya que !a conciencia no es _fuente_ constitutiva
sino manifestativa y operativa de la moralidad. --
* Certeza (se contrapone a una conciencia dudosa): !a conciencia moral ha
d~ actuar con certeza, una certeza moral prctica, eliminando al_ mximo la
duda de equivocacin en su decisin y actuacin 127
El cumplimiento de las tres condiciones para la formacin de una conciencia
madura perrntte un planteamiento complementario entre la vertiente subjetiva y la
objetiva de !~:~moraL La conciencia no significa un puro subjetivismo individualis-
ta que niega Ja alteridad {la libertad que se fundamenta en el Otroy que se en-
cuentra en relacin con la de otros} y la condicin de creatura {conciencia crea-
da); pero tampoco se puede negar la primaca de la conciencia en nombre de la
seguridad de la ley.
"En un planteamiento equilibrado hay, pues. que armonizar la' importancia de
ambas dimensiones. La personal, como juicio interior qUe determina para el suje-
to la moralidad de la accin; y la objetiva, que busca la adecuacin de este -juicio
con las exigencias de la verdad. E! derecho a seguir su voz no e!_imina la obliga-
cin de que su mandato responda a fa objetividad:' de los_ valores. Dos aspectos
que, en 'teora, no debieran darse aislados, ya que ambos son necesarios_ y mu-
tuamente se implican para evitar caer en una moral despersonalizada,. donde slo_
-la norma se imponga por_la fuerza, sin ninguna asimilacin interior,"_o en una_ ti~_
c de situacin subjetiva, _en la que no queda ningn criterio para-medir,la. obje_ti-_
vidad de la decisin"'28 130 Ver Po- XI!, Discurso al Congreso Internacional de la Federacin Mundial de las Juventu-
126 Documento de Santo Domingo. N" 156; ver tambin N~ 237.
127 Ver M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Este!la: Verbo Divino, 1991), pp. 108 109;
E. LOP;;,z AZPITARTE, Fundamentacin deJa tica-cristiana, {Madrid: Paunnas, 1990), pp.
224. 225. . esse in hOc casu servanda, non iudicat de lega, sed de allquo particu!ari negotio quod occurrir.
126 E. LOPEZ AZPlTARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, {Madrid: Paulinas, 1990), p.
216. . no se deba, es pecado. Por esto dice el Cdigo: 'sin duda alguna falta a la ley quien se apoya
184
La tica de situacin'~ fue una reaccin contra un legalismo que exaltaba in-
debidamente la supremaca de la ley como nico criterio, pero, como todo movi-
miento-_ contestatario, lleg a un radicalismo opuesto. La autonoma de la con-
ciencia se _entiende- como una libertad sin lmites, salvo su propio derecho de
ejercitarla, y- cada uno establece por s mismo las normas concretas de su ac-
El moralista -Eduardo Lpez Azpitarte, S.J., plantea tres estilos o modalida~
des; diferentes en la_ vivencia de !a relacin entre ley y conciencia':jl.
* El legalista, para quien la ley mantiene siempre una absoluta primaca, in-
cluso cuando la conciencia no acaba de ver su obligatoriedad. La obe~
dienca ratifica la objetividad de la decisin y es el criterio ms seguro pa-
..~
ra no caer en el subjetivismo.
* El antinomista, por el contrario, anula la importancia de la ley y prefiere
seguir, al menos en algunas circunstancias, los dictmenes de su con-
ciencia, aun con el riesgo de la equivocacin. Prefiere sacrificar la objetivi~
dad de la ley en aras de su propio juicio y autonoma.
* Entre ambos extremos, el situadonista -eliminando el sentido peyorativo y
antinomista que tuvo este trmino- acepta al mismo tiempo la validez y la
obligatoriedad de la ley, pero la subordina en ocasiones a las exigencias
ms altas de su conciencia cuando se enfrenta con otros valores ms im-
portantes que demandan un cumplimiento prioritario.
La tercera perspectiva refleja el tradicional principio de la epiqueya o, en tr-
minos actuales, de una situacin que conlleva un conflicto de :valores donde no
es posible el cumplimiento de todos ellos. '
Santo Toms de Aquino afirma, al referirse a la epiqueya, que "se juzga so-
bre una ley cuando se dice que est mal dada. Decir, en cambio, que no se de~
be observar la letra de la ley en esta circunstancia, no es juzgar de ella, sino del
caso concreto que se presenta"'32
129 Ver G. ANGEUNI, ~situacin (tica de}", en AAVV., Diccionario Enciclopdico de Teologa
Moral, (Madrid: Pau!inas, 19783), pp. 1022 1027; S. PRIVlTERA, ~Relativismo~. en AA.VV.,
Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Paulnas, 1992), pp. 1596 ~1597.
des Femeninas Catlicas, 18 de abril de 1952; Instruccin del Santo Oficio sobre la Moral
de,Situacin, 2 de lebrero de 1956.
131 V'er E. LOPEZ AZPITARTE, , Fundamentacin de la tica cristiana, {Madrid: Pau!inas,
1990), p. 234.
132 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, Jl-Jl, q. 120, art. 1, ad 2. ~Ad secundum dicen~
dum quod i!le de lega iudicat qui dcit eam non esse bene positam, Qui varo dicit verba legis non
Anteriormente {ad 1), santo Toms da Aquino establece qua "cumplir la letra de la ley cuando
en la letra de !a ley para obrar en contra del espritu de fa ley misma"'.
185
 Sin embargo, antes de entrar en el tema de la ley y para completar el tema
de la conciencia, conviene referirse a los estudios Psicolgicos que han contribuido
a iluminar el proceso del desarrollo del sentido tico en la persona humana.
5.2.5. El desarrollo moral
El comienzo de la psicologa moral tiene un triple referente en su origen: (a)
el psicoanlisis freudiano, (b) el sociologismo de la escuela durkheimiana, y (e} la
investigacin emprica desde un enfoque especulativo (J. Baldwln) y experimental
(Hartshorne y May). Pero, de hecho, alcanza su madurez con la obra de Jean Pia-
get, Le jugement moral chez l'enfant (1932), tanto por su metodologa como por su
influencia posterior, especialmente a travs del trabajo de Lawrence Kohlberg 133
5.2.5.1. El desarrollo del criterio moral en el nio (Jean Piaget)
"Si Freud transform nuestra concepcin de la personalidad, Piaget hace lo
mismo con la inteligencia'~ :>.<. Se ha afirmado que "despus de Freud, ha
sido Jean Piaget el que ha llevado a cabo la apOrtacin ms iiilportante a la
psicologa moderna" 135 Tambin se ha comentado que quien estudia a Pia
get (18961980) nunca podr mirar del mismo modo a los nios 1u.
El inters principal de las investigaciones de Jean Piaget consiste en el es tU~_
dio del desarrollo del conocimiento en !a persona humana, enfocado desde tres
niveles, que son a la vez distintos y complementarios: (a) la psicologa experimen-'
tal (especialmente a travs de conversaciones con nios}; (b) la epistemologa (el
problema del conocimiento es comprendido en trminos de la relacin entre sujeto
y objeto); y (e) la biologa (la relacin filosfica de sujeto~objeto se traduce en t~
minos biolgicos de adaptacin al ambiente mediante la asimilacin y la acomoda-
cin).
Conceptos fundamentales
La comprensin del pensamiento de Piaget sobre el criterio moral eil el nio,
requiere el esfuerzo previo de_ situar sus investigaciones sobre e! fenmeno moral
dentro del contexto ms amplio de su pensamiento sobre el desarrollo cognitivo~
133 Ver JOS RUBIO CARAACEDO, Educacin Moral, postmodernldad y democracia, (Madrid:
Trotta, 1996), p. 17.
134 EL!ZABETH HALL, en la entrevista aJean Piaget para la revista Psychology Today (i971).
135 R. BROWN. Psicologa social, (Madrid, 1972), p. 212.
136 Para una presentacin ms completa del pensamiento de Jean Piaget Se puede consultar: J. FLA
VELL, The Developmental Psychology of Jean Piaget, (London: Great Garden City Press,
1970 7); H. MAIER, Tres t~?ras ~obre el desarrollo del nio, {Buenos Aires: Amorrortu, 19n 3);
P. R!CHMOND, lntroduccon a P1aget, (Madrid: Fundamentos, 1974); M. WHELAN Y R. DUSKA,
Moral Development a guide to Plget and Kohlllerg, {Dublin: Gil! and Macmi!lan, 19n); T. MIF
SUD, E! pensamiento de Jean Piaget sobre la psicologa moral, (Mxico: Umusa, 1985).
186
La epistemologa_ gentica o la psicologa cognoscitva de Piaget, considera a
la persOna como "el resultado de una interaccin entre la herencia y el medioa,
aunque-: reSulta imposible trazar "un lmite claramente definido entre los elementos
de conducta innatos y adquiridos~. 1 J 7 Por consiguiente, su visin antropolgica es
dinmica, donde las palabras "desarrollo" y "evolucin" son claves.
La persona tiene unas potencialidades innatas que se condicionan, positiva o
negativamente, pr el medio ambiente. Esta constatacin biolgica conduce a la
afinnacin epistemolgica de que el conocimiento es tambin fruto de una estrecha
interrelacin entre sujeto y objeto que se condicionan mutuamente. Por lo tanto,
cuatro factores contribuyen al desarrollo de! conocimiento: (a) !a maduracin biol-
gica; (b) la influencia del ambiente {experiencia); (e) la transmisin social (educa
cln); y (d) el equilibrio progresivo 1311
Hay dos caractersticas fundamentales del funcionamiento intelectual que son
invariables y que definen la esencia del mismo y, por tanto, la esencia de la inteli-
gencia y que son tambin las mismas caractersticas que pertenecen al funciona
miento biolgico en general. Estas dos caractersticas son la organizacin y la
adaptacin.
Cada acto de inteligencia presupone una estructura intelectual, una organiza~
cin, de la cual procede. La captacin de la realidad siempre involucra mltiples
interrelaciones entre acciones cognoscitivas y entre los conceptos y lOs significados
que estas acciones expresan. Todas las organizaciones intelectuales pueden con-
cebirse como totalidades .. Un acto de inteligencia est relacionado a un sistema o a
una totalidad de uhos_actos de los cUales ella misma forma parte. La relacin de
parte a totalidad no es _una relacin esttica (como, por ejemplo, de rbol a selva),
sino- que implica una organizacin direccional en trminos de medios a fin.
~a evolucin de estructuras puede pensarse en trminos de un proceso de
suceSivas_ aproximaciones hacia un equilibrio idea!; de manera que el desarrollo
constituye una totalidad con una finalidad hacia e! cual se subordinan los medios.
t.a Otrci carac~eristica es la adaptacin, que involucra los procesos de asimila~
cin y de acomodacin. La adaptacin est configurada por el equilibrio entre la
asimilacin y la acomodacin. ~hora bien, !a adaptacin y la organizacin son dos
aspectos de una misma realidad, porque la adaptacin presupone una coherencia
.subyacente y,. a la vez, la organizacin se crea por medio de la adaptacin 139
Los. procesos de asimilacin y de acomodacin, que configuran la adaptacin,
. son al mismo tiempo la causa y el efecto de la organizacin, desde que el conoci-
137 J. PIAGET, "Entrevista a Piaget, en Jean P!aget: 80 aos, (Madrid: Universidad Pontificia de
Comillas, 1977), p. 44.
138 Ver J. PJAGET, "Development Psychology", en lnternational Encyc!opedia of Social Sciences,
(New York, 1968), p. 145.
139 Ver J. PIAGET, The Origins of lnte!ligence In Chi!dren, (New York, 1952), pp. 78.
187

-miento es un proceso en desarrollo. que supone un sujeto en contacto- con el objeto
en una interaccin mutua.
Por lo tanto, la inteligencia es una asimilacin en la medida que' inorpora
todos los datos de la experiencia dentro de su marco; pero la asimilacin nunca es
pura porque al incorporar nuevos elementos a sus esquemas anteriores, la misma
inteligencia modifica constantemente dichos esquemas para ajustarlos a los nuevos
elementos. De modo que la vida mental es tambin acomodacin al medio. Los
cambios en la estructura de la asiml!acin conducen a nuevas acomodaciones, y las
nuevas acomodaciones estimulan reorganizaciones estructurales.
ASIMILACIN ACOMODACIN
de la experiencia de 18 mente a
a la mente .i. . f1 nueJ~ exp~rien~ia:
t
ESTADO DE EQUILIBRIO
Adaptacin y Organizacin
_ (progresivamente ms.estab!es)
La inteligenCia se mueve hacia un estadO de- equilibrio. "El- fUnciOnamiento_ inte-
ligente, cuando,se logra el equilibrio, est compuesto de una receta_ equilibrada _de
aproximadameOte partes iguales de asimilacin y acomodacin'. Poi- medio d este -
equilibrio tino, una relacin realista (acomodacin)_ y significativa (asifl)i!acin} entre
sujeto y objeto est asegurada"'""'. -
El cOncepto de equlibrio no. dice relacin ~ la idea ~e una balanza '_de tUerzas,
en un estado de reposo, sino "la compensacin-debida-a-laS activida_des del sujeto
en respuesta a las perturbaciones exteriores~ o la nocin_ de _uun estado estable en
Uf') sistema abierto" 1 ~ 1
En otras palabras, Piaget se interesa por el proceso de equi!ibracin ya que no
se entiende el equilibrio en trminos estticos. El proceso continuo de equilibracin
hace surgir estados de equilibrio discontinuos, es decir, sistemas organizados- de
accin que se describen en trminos de equilibrio. - estructura compuesta de operaciones mentales.
Por lo tanto, la relacin dinmica de equilibracinequilibrio explicada por Pia-
get, apunta hacia una teleologa (una finalidad}, un desarrollo ontogentico, ya que
se pasa de un estado de equilibrio inferior a uno superior, que integra en s mismo
Jos elementos (acciones cognoscitivas} del estado ms bajo sin anularlos ni negar-
los.
140 J. FLAVELL, The Deve!opment Psycho!ogy of JeanPaget, (London, 1970'}, p. 65.
141 J. PIAGET, Seis estudios da psicologa, {Barcelona, 197'?), p. 144.
188
El concepto de equilibrio lleva a otras dos nociones en el sistema piagetiano:
el desarrollo y el estadio.
El concepto de desarrollo se distingue de la nocin de cambio, porque el
desarrollo constituye un proceso, mientras que el cambio es un producto. El cam
bio dice relacin a una transicin de un estado a otro, mientras que el desarrollo se
refiere a los elementos dinmicos y unidireccionales del cambio. Evidentemente, e!
desarrollo implica cambio pero, precisamente porque se funda en el cambio previ-
sib_!e, incluye la constancia del mismo.
Por lo tanto, el concepto de desarrollo, en Piaget, puede explicarse mediante
seis ~firmaciones ,..., .
1. Existe una continuidad absoluta de todos los procesos de desarrollo.
2. El desarrollo .. responde a un proceso continuo de generalizaciones y dife-
renciacin.
3. Esta continuidad se obtiene mediante un desenvolvimiento continuo. Cada
nivel de desarrollo_ se arraiga en una fase (estadio) anterior y contina en !a
siguiente.
4. Cada fase (estadio) implica una repeticin de procesos de! nivel anterior
bajo una diferente forma de organizacin (esquema). Las pautas anteriores de
conducta son- experimentadas como inferiores y se convierten en parte de! nuevo
nivel superior. "
5. Las dferen_cias en la pauta de organizacin crean una jerarqua de expe
riencia y acciones:
6. Los individuos alcanzan diferentes niveles dentro de !a jerarqua. Aunque
en e! cerebr<? de cada individuo existe !a posibilidad de todos estos desarrollos, no
todos ellos se llegan a realizar.
El concepto de desarrollo implica !a nocin de estadios progresivos. Cuatro
son Jos criterios para definir el estadio en el pensamiento piagetiano al.
1. Cada estadiC? tiene un perodo de formacin (gnesis) y un perodo de fun-
cionamiento ptimo; ste se caracteriza por la organizacin progresiva de una
2. Cada estructura es a la vez el punto de madurez de un estadio y el punto
de partida de un estadio ulterior o de un nuevo proceso evolutivo.
142 ~er H. MA!ER, Tres teoras sobre el desarrollo del nio: Erikson, Piaget y Sears, {Buenos
Aires, 1977'), pp. 109-110.
143 Ver B. l~HELDER, "Sorne aspects of Piaget's genet(c approach to cogniton~, en Monogr. Soc.
Res. Ch1!d Development, 27 (2, 1962), pp. 1940; PH. MULLER. El desarrollo psicolgico del
nio, (Madrid, 1968), p. 59.
189
 3. El orden de sucesin de los estadios es constante. La edad de funciona- ~~ Paralelamente, la vida afectiva se describe como: (a) una liberacin del yo

1
miento ptimo puede variar dentro de ciertos lmites en funcin de la motivacin, la para someterse, gracias a la reciprocidad y a la coordinacin de los valores, a las
utilizacin, el medio cultural y otros factores. leyes de cooperacin; y (b) el paso de un egocentrismo a una autonoma. Piaget
insiste que "!a afectividad no es nada sin la inteligencia, que !e procura los medios
4. El paso de uno a otro estadio obedece a na ley de implicacin anloga al
y le ilumina los objetivos" l<s
proceso de integracin biolgica: las estructuras precedentes pasan a formar parte
de las estructuras ulteriores. Jean Piaget resume el desarrollo cognitivo en el siguiente cuadro.
Por lo tanto, "cada fase (estadio) refleja una gama de organizacin que se
manifiesta en una secuencia definida dentro de un perodo de edad aproximado en
el continuo desarrollo. El final de una fase da lugar a un equilibrio transitorio, as Estadios Inteligencia Afectividad Vida SOCial
como al comienzo de un desequilibrio que corresponde a una nueva fase" 1 4

Los mecanismos funcionales (es decir, los mviles generales de la conducta y

1 1. El estadio de tos reflejos asimilacin sensomotriz emociones primarias

.1
del pensamiento) subyacentes y comunes a todos los estadios son: (a) toda accin
(es decir, todo movimiento, todo pensamiento, todo sentimiento) responde a una .

necesidad; (b) una necesidad es siempre la manifestacin de un desequilibrio, 2. El estadio de los hbitos y percepciones agradable 1 desagrada egocentrismo
porque la necesidad existe cuando algo en la persona o fuera de ella ha cambiado
.
" .' primeros hbitos
y percepciones motrices
organizados: reacciones
circulares 1 y 2
ble 1 dolor, etc. general
y, por ende, se impone un reajuste de la conducta en funcin de esa transforma-
-!---;-.
cin; y (e) la accin termina cuando las necesidades estn satisfechas, es decir,. exploracin y coordinacin
-_.
en el momento en que se restablece el equilibrio entre el hecho nuevo que ha ' prcticas: construccin de
desencadenado la necesidad y la nueva organizacin mental frent~ a _este .hecho
- 3. El estadio de ra categoras de objeto 1 espa- antipata 1 simpata eleccin_:.:
de objeto
intelgencia sensomotrlz clo 1 casualidad 1 tiempo;
nuevo. reaccin circular 3

Ahora bien, la necesidad produce dos procesos complemef!tarios: (a) _asimilar-

las cosas y las personas a la actividad propia del sujeto, es decir, incorporar el . La aparicin del lenguaje en er nio
mundo exterior a las estructuras ya construidas; y (b) acomodar estas estructuras
ya .construidas en funcin de las transformaciones sufridas, es decir, reajustarlas a 4. El estadio de la
Inteligencia Intuitiva juego simblico, los por- el inters subordinacin
!os objetos externos.
(2-7 aos) qu, animismo, artificialls auto-valoracin moral monlogo
mo, irreversibilidad heternoma
La estructura de la asimilacin (las formas de incorporacin sucesivas) y de la
acomodacin (las formas de reajuste a la variacin exterior) varan segn el nivel
de desarrollo en el cual cada uno se encuentra. De modo-que el equillbrio psquico
5. El estadio de las operacio- reflexin, explicacin ato- volunlad, respeto mutuo, cooperacin,
y el desarrollo mental son, en ltimo trmino, "una adaptacin cada vez ms preci- ne$ intelectuales concretas mstica, reversibilidad, sentimiento de justicia y discusin
sa a la realidad" 145 (7-12 aos) operaciones lgicas moral
autnoma
El proceso intelectual es presentado como la construccin del universo prcti-
co, debido a la inteligencia sensomotriz del lactante, que desemboca en la recons-
truccin del mundo por el pensamiento hipottico-deductivo del adolescente, pasan- 6. El estado de las operacio- pensamiento personalidad reformador,
do por el conocimiento del universo concreto debido al sistema de las operaciones nes intelectuales abstractas hipotticodeductivo realizador
de la segunda infancia. Adems, estas construcciones sucesivas consisten siempre (adolescencia) .

en descentrar el punto de vista inmediato y egocntrico del principio para situarlo

en una coordinacin cada vez ms amplia de relaciones y de nociones.

144 H. MAlEA, Tres teoras sobre el desarrollo del nio: Erikson, Plaget y Sears, (Buenos Aires,
1977"), p. 109.
145 J. PIAGET, Seis estudios de psicologa, (Barcelona, 197?}, p. 19. .146 J. PJAGET, Seis estudios de psicologa, (Barcelona, 1977'), p. 107.

190
191
 ~La tendencia ms profunda de toda actividad hUmana es la marcha:hacia el equi~
librio, y la razn, que expresa las formassuperiores.dedicho_.equilibrio, rer~:-el1
ella inteligencia y afectividad~-' 47 - - -
- El juicio moral en el nio
Jean Piaget sostiene que existe "un paralelismo entre el desarrollo moral y Ia evo-
lucin intelectual~, porque "todo el mundo ha obseJVado el parentesco que existe
entre_ las normas morales y las normas lgicas: la lgica es una moral del pensa::
miento, como la moral es una lgica de la accin" 143
La moral, segn el pensamiento de Piaget, "consiste en un sistema de reglas y la
esencia de cualquier moral hay que buscarla en el respeto que el individuo adquie
re hacia estas reglas. El anlisis reflexivo de un Kant, la sociologa de un Durkheim
_o la psicologa individualista de un Bovet, coinciden en este punto. Las divergencias
doctrinales aparecen slo cuando se trata de explicar cl}1o llega la conciencia al
respeto. por estas reglasn 149
Por tanto, para Piaget la moral tiene dos elementos esenciales: el respeto y' un-sis-
tema de reglas. "El respeto se dirige al grupo y resulta de _la_ presin- del grupo
sobre el individuo, o bien, el respeto se dirige a !as personas y resulta de las rela-:-
ciones de los individuos entre s. Una de estas tesis fue defendida por Durkheim y
otra pOt Bo~,~!~ _150
O sea, existen dos grupos de realidades sociales y morales: por una parte, la pre-
sin y el resp_et unilateral, y, por otra parte, la cooperacin y e! respeto mutuos.
. Estas dos reaiidades se contradicen slo si existieran en el mismo tiempo. En un
proceso_ evolutivo, el respeto unilateral puede convertirse en respeto mutuo. Esta es
~ la. tesis central de Piaget: la moral heternoma desemboca en una moral autno-
ma.
El juiciO- moral, como expresin racional de !a moralidad pasa por dos etapas: de la-
mera aceptacin de la norma (Durkheim) a una cooperacin basada en el_respeto
. (Bovet).
. As, Piaget acepta que la moral es un hecho social (Durkheim), pero -en cuanto a la
relacin del individuo hacia este hecho social mantiehe que se da una evolucin de
,L!na aceptacin ciega a una.relacin nterpersonal basada en el respeto (Bovet). _ ..
. - .. _ . :
En su ~studio, Piaget afirma claramente que. su inter-~ no es la conducta ~Oral,
tampoco el sentimiento mora!, sino el juicio moral. Adems, sostiene que sus con--
147 J. PIAGET, Seis estudios de psicologfa, (Barcelona. 197P), p. 107.
148 J. PIAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona, 1977'), p. 335.
149 J. PJAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona, 1977'), p. 9.
150 J. PIAGET, El criterio moral en el nio, (Barcelona. 1977,), p. 84. Ver E. DURKHEIM, Educa-
cin como socializacin, {Salamanca, 1976); P. BOVET, "Les condi!ions de l'ob!!gation de cons-
cience" en Ane Psychologie, 1912; P. BOVET. Le sentiment re!igieux et la psychologie-de
l'enfant, (Pars, 1951').
192
clusiones son el resultado de entrevistas realizadas a muchos niiios en !as escue-
las ~e Ginebra y Neuchatel.
En su- mtOdo -de trabajo sigue tres pasos: (a) saber qu es el respeto por la regla
, . desde. el punto de vista propio de! nio; (b) de la regla del juego se pasa a las
reglas especficamente morales, prescritas por los adultos, y se busca la idea que
el nio se hace de estos deberes concretos; y (e) finalmente, se estudian las nocio-
nes surgidas de las relaciones de los nliios entre s, eligiendo el tema de la justicia
como suje~o de las entrevistas.
Piaget, mantiene que el sentimiento del deber es el resultado de un respeto unila-
teral y de la presin adulta (autoridad), mientras que el sentimiento de! bien surge
del respeto mutuo. Adems, rechaza la posibilidad de que sea l razn suficiente
para explicar la aparicin de un ideal interior. La razn siJVe para precisar el senti-
do de los deberes, generalizar su contenido y codificarlo. Es por medio del respeto
mutuo_ que la ley se convierte en acuerdo mutuo y, por consiguiente, pierde su
. carcter de obligacin exterior al individuo. A la vez, el respeto mutuo implica la
racionalidad de este acuerdo mutuo ~xpresado en una regla.
El sentido- puro del deber no basta para calificar una accin de moral en cuanto
que pueda haber una relacin de heteronoma. "Para que una conducta pueda ser
calificada de moral, es necesario algo ms que un acuerdo exterior entre su conte-
nido y el de las reglas comnmente admitidas: es necesario adems, que la con-
ciencia tienda a la moralidad como a un bien autnomo y sea capaz de apreciar el
valor de las reglas que se le proponen". En un segundo momento tiene que entrar
la cooperacin que "conduce al individuo a juzgar objetivamente los actos y las
con~ignas de los demsa ' 5'.
Las conclusiones de Jean Piaget sobre el juicio moral, formuladas en su obra Le
jugem~nt moral .chez l'enfant (1932), pueden resumirse en las siguientes afirma-
ciones.
.~.
1. La moral consiste en un sistema de reglas.
~ .
2. La esencia de cualquier moralidad est en el respeto que el individuo
tiene por estas reglas.
3. En el nio se dan dos tipos de respeto: el respeto unilateral (a causa de
la presin adulta y del egocentrismo) y e! respeto mutuo (que surge de
la cooperacin).
4. La presin adulta conduce a una moral heternoma, porque la relacin
de nio con el sistema de reglas es de pura obediencia a reglas exter-
nas a l, de origen adulto. Tambin el egocentrismo conduce a una
heteronoma, porque e! nio no puede considerar e! punto de vista de
otro, lo cual !e impide la cooperacin.
151 J. PIAGET, El criterio mora! en e! nio, (Barcelona, 1977'), pp. 339 340.
193
 5. El respeto unilateral desemboca en el respeto mutuo, porque el nmo
alcanza una cierta autonoma en su modo de pensar y de actuar, llega
a una nocin de igualdad que le hace pensar en trminos de reciproci~
dad, y supera paulatinamente su egocentrismo.
6. En la moralidad heternoma hay una responsabilidad objetiva (relacin
de ruptura con la ley), mientras que en la moralidad autnoma se. da una
responsabilidad subjetiva (relacin de ruptura con el lazo social).
7. El paso de una moral heternoma a una moralidad autnoma se da graw
das al respeto mutuo y la cooperacin.
8. La influencia del adulto en este aspecto es neutra, porque puede ser
negativa o positiva; pero, en la mayora de los casos, no ayuda a la
evolucin hacia una moral autnoma.
9. Se da un paralelismo entre el desarrollo intelectual y el desarrollo
moral: una interdependencia entre la moral heternoma y la inteligencia
sensomotriz e intuitiva, y entre la moralidad autnoma y la inteligencia
de operaciones concretas y abstractas que permiten el consentimiento
mutuo, la discusin y la internalizacin de las reglas.
En una entrevista que Jean Piaget concedi en 1971, l mismo resume su pensa~
miento sobre el juicio moral en los siguientes trminos: "Hay que distinguir dos eta~
pas en el desarrollo del juicio moral. En la primera, el nio acepta que las reglas
del juego le sean impuestas por la autoridad y est convencido de la importa!cia
de las ideas de los mayores. En !a segunda, l se vuelve independiente de los
adultos. La solidaridad entre los nios se refuerza y se construye una moral basa-
da en !a cooperacin" 152
Apreciacin crtica
La originalidad, la simetra lgica y la capacidad de observar el detalle, son carac-
tersticas notables en el pensamiento de Jean Piaget. Su intento de estudiar al nio
desde su (del nio) punto de vista, es decir, de ver al adulto como el nio que ha
crecido y no al nio como el adulto que todava tiene que crecer, ha aportado unas
intuiciOnes muy valiosas a la psicologfa infantil y la psicologa de la moralidad.
Freud haba reducido al n1o al status de ''perverso polimorfo"; Piaget lo pres~nta
como un "filsofo'', con su propio modo de pesar. Para entender la moralidad del
nio no es suficiente limitarse al mundo de los adultos (el "superyo"), sino que es
preciso entrar en el mundo del nio y entenderlo desde su propio universo.
No cabe duda qUe el desarrollo caracteriza a la persona y este desarrollo incluye el
juicio moral. "Cuando yo era no, hablaba como nio, pensaba como nio, razo-
naba como nio. Al hacerme hombre, dej todas /as cosas de nio" 153
152 "Entrevista aJean Piaget", en VV.AA., Jean Piaget: 80 aos; (Madrid, 1977), p. 38.
153 1Cor13,11.
194
Sin embargo, la lectura de Jean Piaget tambin deja planteadas algunas preguntas.
Desde la psicologa cabe una serie de interrogantes.
* La cooperacin conduce necesariamente a una moral autnoma? No
puede desembocar tambin en una moral de la mayora? Se habla de !a
presin adulta, pero qu decir de la presin social?
'"" Se supera a los ocho aos el afn de buscar los propios intereses, la pro
pia comodidad, el egosmo? En las culturas ms permisivas donde la pre-
sin adulta se reduce a un mnimo, existe una justicia interpersonal ms
acentuada?
Es la influencia de los adultos sobre los nios tan slo negativa? Qu
pasa con la construccin del Yo Ideal a partir del mundo adulto? No se da
tambin la experiencia de descubrir el sentido de la justicia en el seno de la
propia familia?
'"" Existe el peligro de llegar a la conclusin de que, el juicio moral de un nio
inteligente es necesariamente superior al de uno menos inteligente? No
existen otros factores que influyen en el juicio moral?
* El papel de las emociones en la formulacin de ros juicios morales est
, ausente en el pensamiento de Piaget. No tienen las emociones un papel
importante en el juicio moral?
Se establece que a los doce aos el nio ya posee un juicio moral autno-
mo. Es capaz de pensar moralmente por s mismo el nio a esa edad?
Tiene ya clara una jerarqua de valores que le. permite ser autnomo en
sus juicios?
Una moral autnoma, no presupone un sentido de identidad personal?
Segn los estudios de Erik Erikson, el sentido de identidad se desarrolla
entre tos doce y diecinueve aos 1 ~. Puede un nio de doce aos llegar. a
un juicio moral objetivo. sobre acciones ajenas, si l mismo est pasando por
la crisis de identidad?
Existe alguna relacin entre el grupo social y el juicio moral?
DeSde la moral tambin surgen interrogantes.
La definicin piagetiana de moral es sociolgica (un sistema de normas) y ps..
colgica (el respeto), pero no hay referencia al elemento religioso. La visin
de una divinidad no puede tambin influir en el juicio moral? Asl, por ejemplo,
la visin de una divinidad castigadora o la de un Dios misericordioso, rio
influye en una perspectiva heternoma o autnoma?
se puede distinguir entre la moral y la moralidad. Si la moral apunta hacia las
normas ideales (para emplear el lenguaje piagetiano), la moralidad dice ms
bien relacin a las costumbres morales que se dan en una cultura {lo que
dentro de una cultura se considera como bueno o malo). Ahora bien, un juicio
154 Ver E. ER!KSON, Identidad: Youth and Crisis, (New York, 1968).
195
 moral autnomo significa a veces un "ir contra-la corriente"_-porque implica
una serie de valores opuestos a los valores reinantes en una sociedad: .
Cmo se explicara este fenmeno? Un aCuerdo mutuo, resultado de la
cooperacin, establecera unas normas morales segn el criterio de la mayo-
ra. En este caso, qu pasa con la minora discrepante?; 'tiene _que respe-
tar estas normas de la mayora? -
* La descripcin de la moral siempre tiene como referente a normas, externas o
nteriorizadas. Pero, qu se entiende por norma? Si la norma es la expresin.
del bien, a qu bien se refiere? La moral dice relacin tambin a la meta-
tica, a una visin que la fundamenta~ La norma moral se fundamenta en un
objetivo, en una teleologa (un fin). Sirpeleo!oga, cul es _el-referente que
permite comprender una norma?
Estos interrogantes de ninguna manera pretenden desconocer la significativa
contribucin de Jean Piaget en el campo de la psicologa moral. Su reflexin sobre-
las dos moralidades resulta muy iluminadora. Las preguntas se formulan con la
intencin de construir sobre Jos aportes del pensamiento piagetiano. De hecho,
, para-los estudios sobre la psicologa moral realizados en Jos aos posteriores, el
pensamiento piagetiano constituy un _referente indispensable.
5.2.5.2.~ El desarrollo del juicio moral (Lawrence Kohlberg)
Oentr0~9.el campo de la psicologa, Lawrence.Kohlberg (192?,-1987) pertene-
ce a la tradicin inaugurada por Piaget ss. El inismo Kohlberg afirma que su teora
moral debe mucho a Piaget, especialmente su libro El criterio moral en el nio ' 56
A la vez, Kohlberg complementa e! trabajo- y la investigacin piagetiana; sin _ embar-
--go, tampin se encuentran diferencias jmportantes.
La reduccin del desarrollo moral a una formacin del superyo.-es considerada
por Kohlberg como una simplificacin intelectual y filosfica. Adems, Kohlberg-
comenta que en el comienzo de sus investigaciones sobre el desarrollo moral,
sabia que la formacin del superyo se completaba a los seis aos; pero al estudiar
a Piaget se dio cuenta de que el desarrollo de la moral autnoma se realizab;a a
Jos doce o trece aos.
.Por tanto, Koh!berg decide investigar con nios:,y jvenes hasta" Jos diecisis
.,aos, llegando a la conclusin que !a madurez moral no se consigue.con el estadio
piagetiano de autonoma moral. Por consiguiente, elabora un esquema de desarro-
llo moral en seis estadios, donde la moral del superyo constituye el primer estadio
y la mora! autnoma piagetiana el segundo estadio; el_ estadio seis _de .la madurez
moral slo se alcanza _a los veinticinco aos_'s7
155 Ver R. BAOWN, Psicologa social, (Madrid, 1972), p. 412.
156 Ver L. KOHLBERG, "The claim to moral adequacy of a highest stage of mora! judgement", en
Jouma! of Phi!osophy 70 {1973), p. 632.
157 Ver l. KOHLBERG, conUnuities and disconUnuities in chi!dhOod and adu!l moral development". en
Human Development 12 (1969), p. 93.
1.96
La intuicin bsica de Koh!berg se encuentra ya formulada en su tesis docto-
ral (psicologa, 1958): ~The Development of Modes of Moral Thinking and Choice in
Years Ten to Sixteen" (el desarrollo de los modos de pensamiento y opcin moral
.-entre los- diez y diecisis aos}. E! trabajo consiste en una investigacin !ongitudi-
,-. na!, re'a!izada entre un grupo de jvenes en Chicago y llega a la conclusin de que
existe un desarrollo natura! en el pensamiento moral, que se lleva a cabo en trmi-
nos de seis estadios progresivos y consecutivos, independientemente de la
cultura ' 56
Trasfondo tico-psicolgico
El pensamiento de Koh!berg se sita dentro de la perspectiva 159 , desarrollo-
cognitiva, cuyos presupuestos bsicos son explicitados en trminos de cuatro afir-
~
~ maciones 100
* El desarrollo principal, implica transformaciones bsicas en !a estructura cog-
nitiva, de tal modo que no puede ser definido o explicado en trminos de
repeticin o reforzamiento, sino en un marco de totalidades de organizacin
o de sistemas de relaciones internas.
" E! desarrollo de !a estructura cognitiva es el resultado de procesos de inter-
accin entre la estructura del organismo y la estructura del ambiente.
.. Las estructuras cognitivas son siempre estructuras de accin. Las activida
des cognitivas pasan por la modalidad sensomotdz a !a modalidad simblica
y desembocan en la modalidad verbal-proposicional; !a configuracin de
estas modalidades constituyen una organizacin de acci9~es sobre objetos.
.. La -direccin del desarrollo de la estructura cognitiva, conduce hacia un
mayor equilibrio dentro de la interaccin entre el organismo y el ambiente. .~.
.. Es decir, una mayor reciprocidad entre la accin de! organismo sobre el
objeto o la situacin percibida y la accin de! objeto percibido sobre el orga- .~.
-nismo. Este equilibrio se refleja en la estabilidad subyacente (conservacin)
a un acto cognitivo en transformacin aparente, donde el desarrollo repre-
senta un sistema ms amplio de transformaciones que sostienen tal conser
v.acin.
ta aplicacin de estos presupuestos al mbito del desarrollo socio-emotivo
conduce a otra serie de presupuestos.
158 Para una presentacin ms completa de !a teora de Koh!berg puede verse T. M!FSUO, Los seis
estadios del Juicio moral: con aplicacin pedaggica, (Santiago: C!DE, 1983).
159 Ver l. KOHLBEAG, Assessing Moral Judgement Stages: a manual, {Part 1), {Cambridge,
Mass., 1978), p. 1.
160 Ver L KOHLBEAG, "Stage and Sequence: the cognillveH:levelopmenta! approach to sociartzation", en
D. Goslin (Ed.), Handbook of Socia!ization: theory and research, {Chicago, 1969). pp. 348-349.
197
 * El desarrollo y el funcionamiento afectivo, como tambin el desarrollo y fun-
cionamiento cognitivo, no pertenecen a mundos distintos. El desarrollo cog
nitlvo y el desarrollo afectivo son paralelos, porque representan tan slo
perspectivas y contextos distintos en el momento de definir el cambio estruc-
turaL
* Existe una unidad fundamental de organizacin y de desarrollo de la perso-
nalidad que se llama ego (yo). Mientras se dan distintos elementos del desa-
rrollo social (el desarrollo psicosexual, el desarrollo moral, etc.), estos ele~
mentes estn unidos por su referencia comn a un solo concepto del yo
en su nico mundo social. Principalmente, el desarrollo social consiste en
la reestructuracin del (a) concepto del yo (b) en su relacin con los con-
ceptos de otras personas (e) concebido como un estar en un mundo social
comn. As que, adems de la unidad del nivel del desarrollo social, debido
al desarrollo cognitivo en general, hay una ulterior unidad de deSarrollo debi~
do a un factor comn de la madurez del yo.
* Todos estos procesos bsicos, involucrados en las cogniciones fsicas y en
la estimulacin de Jos cambios de desarrollo, son tambin fundamentales
para el desarrollo socia!. Sin embargo, la cognicin social supone otro ele-
mento: el role-taking, es decir, la percepcin de que el otro sabe o contes-
ta al yo en un sistema de expectacin complementaria. Por_ lo tanto, los
cambios de desarro!lo en el yo social, reflejan cambios paralelos- en las con-
cepciones del mundo socia!.
* La direccin del desarrollo social o del yo, es siempre hacia un equilibrio o
una reciprocidad entre las acciones del yo y las acciones de los otros hacia
el yo. Este equilibrio en su forma generalizada es lo qUe define la moralidad!
concebida como los principios de justicia (es decir, de reciprocidad o d~
igualdad). En su forma individualizada define las relaciones de amor (intimi~
dad recproca). La analoga social a las conservaciones fsicas y lgicas es
el mantenimiento de una identidad del yo, mediante- las transformaciones
de las distintas relaciones de roL
El discurso sobre la estructura mental dice relacin a las caractersticas gene~
raJes de forma, de pauta o de organizacin de respuesta. Por tanto, la estructura
cognitiva se refiere a las reglas para procesar informacin o para relacionar acon-
tecimientos experimentados. La cognicin significa el ordenamiento de las cosas o
el relacionar acontecimientos.
La distincin entre la calidad y la cantidad, o entre la forma y el contenido,
explica el cambio estructural. La teora estructural considera Jos cambios cuanthati~
vos como cambios en la ejecucin, ms bien que en la competencia estructural, ya
que el cambio estructural implica una pauta cualitativamente nueva de respuesta.
Una nueva modalidad de la respuesta, ocurre cuando es diferente en su forma o
en su organizacin, y no sencU!amente en sus elementos o en la informacin que
contiene.
La interaccin entre el organismo (Jo innato) y el ambiente (lo adquirido); con-
duce a tos estadios cognitivos que representan las transformaciones de estructuras
198
cognitivas sencillas y anteriores que se aplican (o asimilan) al mundo exterior y que se
reestructuran {acomodan) debido al mundo exterior en el proceso de su aplicacin.
Refirindose explcitamente a !a obra de Piaget, Kohlberg atribuye las siguien-
tes caractersticas a los estadios cognitivos: -
Los estadios implican diferencias cualitativas en las estructuras (por ejem-
plo, en el modo del juicio moral), que siguen la misma funcin bsica (el jui-
cio moral) en los distintos niveles de desarrollo.
* Estos distintos modos de pensamiento forman una secuencia, un orden o
una sucesin invariable en el desarrollo individua!. Los factores culturales
pueden acelerar, retardar o detener el desarrollo, pero no cambian la se-
cuencia.
Cada uno de estos distintos y secuenciales modos de pensamiento forman
una totalidad estructural, es decir, una organizacin racional subyacente.
* Los estadios cognitivos son integraciones jerrquicas. Los estadios forman
una escala de aumento en la diferenciacin y en la integracin mientras
cumplen la misma funcin. Por consiguiente, los estadios superiores despla-
zan {o reintegran) las estructuras de los estadios inferiores. A la vez, se da
una preferencia jerrquica en el individuo, es decir, una disposicin que le
hace preferir una solucin a un problema que pertenece al nivel ms alto
que est a su alcance.
Kohlberg tambin establece seis criterios para definir un desarrollo en tr~
minos de estadios 1 1
~;
Cambio en la forma, la pauta o la organizacin de respuesta, ms bien que
cambio en la intensidad de la emisin desde U(la pauta ya existente de_ res-
puesta.
* Un' cambio que implica novedad, una diferencia cualitativa de respuesta.
Un cambio en trminos de irreversibilidad.
* Un cambio que ocurre dentro de una pauta de secuencias universales,
ascendentes e invariantes.
.. Los estadios forman una jerarqua de funcionamiento en el individuo.
* Cada estadio constituye una diferenciacin y una integracin de una serie
de contenidos funcionales presentes en el estadio anterior.
Es desde esta perspectiva cognitivo-estructural que Kohlberg estudia el desa-
rrollo del fenmeno moral. Ahora bien, con el trmino cognitivo, Kphlberg entiende
tres factores 162:
161 Ver L KOHLBERG, "Continuilles and Dscontinui!ies in Childhood and Adu!t Moral Development",
en Human Development 12 (1969), pp. 98-99.
162 Ver L KOHLBERG, Assessing Moral Judgement Stages, (Part 1). (Cambridge, Mass., 1978},
pp. 9-19.
199
 La accin imaginativa o fenomenolgica del ~ole~taking.
* La bsqueda de las transformaciones y las relaciones lgicas o
dates.
indiferen~
La definicin de la estructura del sujeto en trminos de los significados que
l encuentra en el mundo. Es decir, se describe el sujeto a partir de sus per-
cepcio"les del mundo y de los significados que l atribuye al mundo. As, a!
estudiar el juicio mora~ de un individuo se investiga sus significados morales
en el mundo (reglas. leyes; justicia).
Lawrence Kohlberg sostiene que la persona humana es un sujeto creador de
significado y no una mera creatura semnticamente pasiva. Su inters consiste en
descubrir la pauta comn de los distintos niveles y estadios del modo de pensa-
miento moraL Esto_ implica la distincin entre el contenido variable por razones
culturales e individuales y la pauta de pensamiento o la estructura' que subylce a
.__ todo pensamiento humano, independientemente d_e la culturR- 153
Por consiguiente, el estudio de Koh!berg se centra en la estructura del pen~~
samiento moral y de all su pretensin de universalidad de su teora (independien-
temen te del contenido concreto de un pensamiento moral).
Ahora bien, Kohlberg entiende lo moral como ~un
producto natural de una ten-.
dencia humana universal hacia la empata o el role-taking, hacia el ponerse en el .
lugar de otros seres conscientes. Tambin es un producto de una preocupacin
~--humana uniyer~al por la justicia, por la reciprocidad o igualdad en la relacin de
una person(l_r;con otra" 164 De modo que "la moralidad bsica se desarrolla natural~
mente por ~~dio de una variedad de estimulaciones intelectuales y sociales en el
hogar, el grUp6~de pares, y la escuela; no necesita progra_mas _sistemticos de
adoctrinamiento" ' 55
El desarrollo moral, en trminos de estadios, es un movimiento progresivo
haciaEia _fu.n~amenta cin de__los jui~ios mordalesdsdobdre_!os conc~pt<:JS de justicia ~~. - .- __
1
--,:,~-. ~
- 1
1JUICIO mora se re1erea- una mo a11 a e evauacion
1 prescriptiva de-Jo:-,::-
bueno y lo recto, socialmente hablando. Las otras modalidades de los juicios pue' .
den pertenecer a una evaluacin prescriptva_de la verdad o la esttica, la descrip-
cin o el anlisis de los fenmenos naturales, o_ el clculo pragmtico, de las con-
. secuencias'' 167 - ~
163 l. KOHLBERG, "The Oomain and Deve!opment of Moral Judgement a theory: a theory and met-
hod of assessment", J. Meyer (Ed.),-Reflections on Value Education, ( Water!oo, Ontatio, 1976),
pp.39--40
164 l. K~HLBERG, 'The CognitiveDeve!opmental Approach to Mora! Educaton", en Proceedings of
Regtonal Conference on the Moral Oevelopment of Youth, {Minneapolis, 1978), p. 675. .
165 l. KOHLBERG, "Moral and Re!igious Education and the Public Schools: a deve!opmental view, en
T. Sizer (Ed.), Rel!gion and the Public Schoo!s, (Boston, 1967), p. 181.
166 Ver l. KOHLBERG, "Moral and ReHgious Educalion and the Public Schools: a developmental view~.-
en T. Sizer (Ed.), Religion and the Poblic Schools, (Sosten, 1967), p. 173. _:.. -.:
167 l. KOHLBERG, "The Domaln and Deve!opment.of Moral Judgement: a theory and a method of
assessment", en J. ~eyer (Ed.), Ref!ections on Va!ues Education, (INaterloo, _Ontario, 1976), p. 19.
200
"1 A su vez, un principio moral es entendido como ~una modalidad de opcin
1.
~
que es universal, una regla de opcin que desearamos que todas las personas
asumieran siempre y en todas las sttuaciones (...). Existen excepciones a reglas
pero ninguna excepcin a principios '68 La razn es que "un principio moral no es
igual a una regla. 'No cometers adulterio' es una regla que concierne un compor-
~~ tamiento especfico en situaciones especficas dentro de_ una sociedad monogmi-
-
ca. Pero el imperativo categrico (haz slo aquello que desearas que todos hicieran
.'
en la misma situacin) es un principio, no una prescripcin por el comportamiento,
~ sino una orientacin en la opcin entre distintos comportamientos. Como tal queda
libre de contenido cultural definido; a la vez, trasciende y asume leyes sociales par-
~ ticulares y, por end~, tiene uria aplicacin universal" 169
:i
i La preocupacin de Koh!berg se centra en el cmo y no en el qu de los jui-
cios morales (es decir, en la fundamentacin y no en su contenido} y, por consi-
~
1: guiente, busca unos principios universales comunes a todas las culturas. La tarea
'i que _se impone es la de descubrir cmo las personas !legan a emitir juicios mora-
les, ya que esto implica un raciocinio que trasciende las peculiaridades culturales.
.& Esta postura !e permite a Kohlberg !legar a la conclusin de que "existen modalida-
-~ des o principios humanos universales de! pensamiento moral, que evolucionan
f segn un orden invariable. Adems, se dan diferencias en las creencias ms espeH
.~ . cficamente morales que tienen una determinacin cultural e individual y son, por
ende, relativos en su contenido. Las diferencias que se pueden observar en la
estructura bsica del pensamiento moral son diferencias de madurez o de desarro-
-1 llo" Ho.
) Ya que el principio moral es una orientacin general aplicable a toda persona
i"' y en toda situacin, Kohlberg sostiene que "cuando !os principios se reducen a
-.... orientaciones para considerar los reclamos de personas en situaciones concretas,
llegan a ser expresiones de! nico principio de justicia" 171
El principio de justicia constituye "una medida bsica y universal" y, por
ende, "central al desarrollo del juicio moral". Kohlberg explica que ~la justicia, la
'* preocupacin primaria por e! valor y la igualdad de todos los seres humanos, y por
la reciprocidad en las relaciones humanas" 172 es el resumen de todos los princi-
i
~ pios. Ms an, la justicia es la nica virtud moral. "Una obligacin mora! es una
~- obligacin para respetar el derecho y e! reclamo de otra persona. Un principio
moral es un principio para resolver reclamos divergentes, t contra m, t contra
-~
~
& 168 L. KOHLBERG. "Education for Justice: a modern statement of the platonic view", en T. Szer (Ed.),
;~_
Moral Education, (Cambridge, Mass., 1970), pp. 6970.
169 L -KOHLBERG, "A CognitiveDevelopmental Approach to Moral Education, en The Humanist 32
'' (1972) p. 14.
170 L. KOHLBERG, "Moral Development and Moral Education", en G. Lesser (Ed.). Psychology and
EducationaJ Practice, (Chicago, 1971), p. 439.
171 L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Educa!ion'. en C. Beck y E.
Su!livan (Eds.), Moral Educat!on, (Ontario, 1971 ). p. 62.
172 L KOHLBERG, "A Cognitive-Developmental Approach to Moral Educa\ion", en The Humanlst 32
(1972), p. 14.
201
una tercera persona, Existe slo una base de principios para resolver los reclamos:
la justicia o la igualdad, Considerar el reclamo de cada persona de modo imparcial,
sea quien sea la persona. Un principio moral no es slo uria regla de comporta-
miento sino una razn de comportamiento Como r.azn de comportamiento, la jus-
ticia se llama el respeto por las personas. Ya que la persona moralmente madura
est gobernada por el principio de justicia ms bien que por una serie de reglas, no
existen muchas virtudes morales sino slo una" 173
Por lo tanto, la teora koh!bergiana entiende .el proceso de desarrollo moral
bsicamente como un desarroflo cognitivo de dos tendencias: la empata y la justi-
cia. "El desarrollo moral es bsicamente un proceso de reestructuracin de las ten-
dencias humanas universales de empata (preocupacin por el_ bienestar de los
dems} y de justicia (preocupacin por la igualdad y la reciprocidad) en formas ms
adecuadas" m.
Este desarrollo se expresa en trminos de estadios que representan "una
moralidad creciente del juicio de valor, donde la moralidad es considerada como
una forma de juicio" 17S, ya que cada estadio superior implica una diferenciacin y
una integracin mejor y mayor de los elementos presentes en los estadios inferio--
res. El estadio seis representa la cumbre del desarrollo moral y el alcance del nico
verdadero principio moral: la justicia 116
Antes de pasar a la presentacin de los seis estadios del juicio moral,- convie-
ne recordar que en la teora de Kohlberg el trmino moral se refiere a juicios y
decisiones morales, y el fenmeno de la moralidad se define a partir-del carcter,
formal de! juicio {impersonalidad, ideal, universalidad) sin referencia al contenido 177
Los seis estadios del juicio moral
Lawrence Kohlberg elabora su teora de los seis estadios a partir de !os estu
dios de John Dewey y Jean Piaget 176
" El nivel premoral o preconvencional, cuando e! comportamiento es moti-
vado por los impulsos biolgicos y sociales con consecuencias para la
moraL
" El nivel convencional del comportamiento, cuando el individuo acepta con
poca reflexin_ crtica las normas del grupo.
* E!- nivel autnomo del comportamiento, cuando se gua por un pensamien~
to y un juicio propio, y no acepta las normas del grupo sin reflexin.
Jeari Piaget formula tres estadios en el desarrollo del criterio moral:
,.-El estadio premoral, cuandO no existe un sentido de obligacin hacia las
reglas.
* El estadio heternomo, cuando lo justo y lo bueno consiste en la obedien-
cia hacia las reglas, establecindose la relacin entre obediencia/sumisin y
poder/castigo (de los cuatro a los ocho aos).
" El estadio autnomo se da, cuando la finalidad y !a consecuencia de las
reglas se toman en cuenta, y la obligacin se fundamenta en la reciprocidad
y el intercambio (de !os ocho a Jos doce aos) m.
En-1955, Kohlberg comienza a redefinir y a convalidar, por medio de investl
gaciones longitudinales y transculturales, estos niveles (Dewey) y estadios (Pia-
get), llegando a la conclusin de que en el desarrollo del juicio moral existen tres
niveles y seis estadio.s.
Mediante entrevistas, Kohlberg plantea al sujeto situaciones conflictivas para
:descubrir el raciocinio bsico ("the basic reasoning") presente en sus respuestas, lo
cual le permite relacionar un juicio moral con un estadio moral correspondiente. A
lo largo de veinte aos ha observado que ha habido un desarrollo en el juicio moral
de Jos mismos sujetos en trminos de estadios progresivos (es decir, el paso de un
estadio a otro se da sin saltos).

John Dewey postula tres niveles en el desarrollo moral:

173 L. KOHLBERG, "Educaton for Justice: a modern statement of !he platonic view", en T. Sizer {Ed.),
Moral Educatlon, {Cambridge, Mass., 1970), p. 70. Kohlberg escribe: "virtue is no! many bur one
and its name is justice" (p. 69).
174 L. KOHLBERG, "Moral Oevelopment and Moral Educatlon", en G. Lesser {Ed.), Psychology and
Educational Practlce, {Chicago, 1971), p. 431.
175 l. KOHLBERG, "The Child as a Moral Philosopher", en Psychology Today 7 (1968), p. 29.
176 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Development as a Basis for Moral Education, en C. Beck y E:
Sullivan {Eds.). Moral Educatlon, (Toronto, 1971), p. 63.
177 Ver L. KOHLBERG, "Stages of Moral Oeve!opment as a Basis for Mora! Education, en C. Beck y E.
Su!livan (Eds.), Moral Education, (Toronto. 1971), pp. 5557.
178 Ver L. KOHLBERG, ~Moral Education for a Society in Mora! Transition", en Educat!on Leadershlp 179 Ver L KOHLBEAG, rhe Cognillve-Deve!opmental Approach to Moral Education. en Phi Delta
33 (1975), p. 48. Kappan 61 (1975), p. 670.

202 203
 LOS SEIS ESTADIOS w
Kohlberg sostiene que este cuadro de los seis estidios del desarrollo del juicio
EsUu:lio Prcmoral:
moral 1111 , puede ser aplicado a cualquier juicio moral porque se centra en la argu~
No se entfen!ln ras reg!as lli se juzga lo bue<10 y lo makl en lm\inos da r&glas Yautoridad. Lo bueno~ Jo quo produce placar, 1o
malo es lo que produce mado o_ clal\o. No e~iste la k!oa 00 obligacin, ta_mpoco on .lrmirlj)S de_ una autoridad _eldama, .slo se guia _mentacin.bsica que fundamenta el juicio y no en su con_tenido.
por lo ua so pueda hacer y por lo quo:~ SIJ quiero nacer. -- - - - - --
NIVELES en la fundamentacin del juicio morar ESTADIOS en el desarrollo del fuiclo moral-.- Los estadios morales no pretenden clasificar o ubicartendencias (es decir, fijar
Nivel Preconvenc!onal: Estadio t: ~a orionlacin drJ castgo y de_ ObedJencia - una edad correspondiente a cada estadio) sino que ellos representan ~. 1

El n<i\o responde a las regias eulluralas y a lo que se denomina
bueno y malo, pero I<:>S in!efpj'eta en t!!Tlit\Os da las consecuen-
cias lrs>cas o hed0<1isticas de una acci6!1 (castigo, premio) o. flr!
trminos del poder !iseo de aque11os qve establecen las reglas.
El ~alor moral reside en acontocimiantos eKiernos y casi lisicos.
en accicnas matas o en necesidao:ffls casi flsicas, mS bien qua
en las p<GISOnas y los critetios.
Nivel Convanclolll!l:
Respetar las expecativas de la lam~ia. del grupo o de la nacin
es un va!or en si m'smo, sin tomar en cuenta las consecuencias
Jruneiflatas y evklenles. Se trata de una aclitud oo conformidad
con el orden social y las axlll<:lalivas personales, de apoyo acti
vo. y de justl!;cacin del orden, adems de una k!entifleaci6o con
las pe1$0!1as o el gropo invoi\IC!ado.
El val<ll moral resida en la ejecucin df!l buen 'ro!a", en el man
lenimiento del orden oonvenciQ(lal y en la aprobacl<l social.
Nivel Postconvenc!ona!:
(autnomo o d&- principios)
~ da un esfuerza pata definir valore.s y principios motales que
te,-gan ~alidel y aplicacin universales. es decir, por encima de la
autoridad da kls gropos o !as personas que soslienoo estos pEin-
. cipios y por rmctma de la misma idimtif;cacin de uno con estos
grupos.
El valor moral reside en la conformidad de uno mismo con tos
e<erios, los da<echos y tos deberes que son compartidos o que
l\leden sar compartidos.
180 _Ver L KOHLBERG, "From is to ought: how to commit !he naturalistic fallacy and get" away with it
m the study of moral deve!opme~t, T. !'Aische! (Ed.), Genetic Epistemology, (New York, 1971),
pp. 164 ~ 65. P~r": una pre~entaCin mas completa del cuadro de los seis estadios que incluye la
perspechva subet1va_ Y soc1al de cada estadio, junto con la etapa transicional, pueje verse L..
KOHLBERG, Ass~ssmg Moral Judgement Stages: a Manual, (Part .1), Cambridge, Mass.", 1978).
pp. 24 30. En Moral Psycho!ogy and the Study of Tragedy" en Weintraub y .Young (Eds)
Festsc_hrlft,_ Direction~ in ~iterary Criticism, (Penn., 1973). pp. r718, Koh!berg recuri-e a citas d~
obras bteranas para ejemphficar sus varios estadios morales.
Las eonsecuencias lisicas 00 una accin determinan-su bondad
o su maldad s:n luma! en conskle<aci<l el valor o al slgt~ilfcado
humano de astas cons.ecuanci.as. Evilat el castigo y la o!xldian-
cia al poder, SO!'! valores en si mismos y no se remontan al res
lll!o por un Ofdoo moral apoyado por el castigo y fa autoridad.
Estadio 2:: La orion18CiII iflsiMnofUd y rol.i/MI;Ia
La actin justa d;ca relacin a aquella qoo instrumentalmente
salislac las nocasidades da uno y a YOOas las nacesidades de
olros. Las fl.!laciones humanas se considemn an trminos da un
mercado. Los &femeolos de impatcialidad, <llOpnx.idad y el com
parlit por iguai&Sin presentes. pero se interpmtan siempre de
un modo (pragmtico y tsico). la reciprocidad es un asunto
de "youscm!Ch my bacl< and !11 saalch.yours, y no de lealtad.
gratilud y jusli<:ia.
Esta<:Uo 3: La Oti6nracin dq la COflCOidancia illrarpei$Cilal
la buena conducta es aquella que agrada o ayuda a los
dems. y es aprot>ada por ellOS. Eriste una conformidad con las
imgmws estereotipadas do la mayoria. La condi.IC!a sa juzgfi
gene<almenle segn !a intenci!I.
Estad!o 4: La oLientackln diJ la ley y el Oldtm
Extste llfla oriootaein hada la autoridad, !as reglas lijas y e1
mantenimie-nto do! orOOn sociaL la COilduc:ta conecta consiste
en Que cada uno cumpta su deOOr, muestra respeto por !a auto
ridad. Y man!iena el orden social estab!ecklo sin ultetior referen-
c!a.
Estadio 5: La oMnta.cidn kgaliS!a del ro<!llalo socal
En sene<a~ t>ooa eternentos ulilitarislas. la acci6n conecta tien-
de a def.nilse e<> trminos da d(!feehos individuales gerwalos y
en trrniros de C<iletios cw han sm examinados criticamente y
awplados POI' toda la sOCiedad. se da un reconocimiento 001
relativismo en tomo a los valores y opiniones persor<ales, con un
nfasis conespondiente sable las reglas de proceder para 1199ar
a un consenso. Aparte de lo acordado constitucionalmente y
democrticamente, lo justo y !o correcto es un asunto de oplni6n
Y valores personales. El resultado es la nsistencia en el punto de
vis!alega!. pe> tambin se considem !a pesibil;c!ad de cambiar
la ley en trminos de conskleraci::lnes raeona!es de utilidad
soclat. Fu.a-ra 001 mb~o legal, el acuerdo y el CQfllrato libro es el
elemento de obligacin.
Estadio 6: La Ofientacin de los (!IflpO$ r.miversales y &ricos
Lo correcto y fo justo se define por la decisin di ~ conciencia
segUn unos prtoopkls ticos au!~escogidos. apelando al enten-
(lim>ento lgico, a 1a un;.,ersalidad y a la consish'!ncta: Estos
principios son abstractos y ticos {la Regla de- Oro, el tmperalivo
Categrico) y no SOtl 1egtas morales concretas como los Oiez
Mandamian!OS. _Bs;camente, SOtl prtripios universales de jusi.
= de rec:iprocidad y de fgua!dad de los. drmx:h0s humanos, y
del respe!<:> por la dignidad humana 00 cada persona.
,.. Una secuencia 'invariable, en cuanto que cada nio pasa gradualmente de un
estadio al otro. Es posible.que un nio pase de un estadio al siguiente antes
que otro nio, como tambin es posible que un nio se detenga en un estadio,
pero siempre que avance tiene que pasar por un estadio tras otro sin saltos.
"' Una totalidad estructural, porque dice relacin a una totalidad de pensamien
to y no a una. actitud frente a situaciones particulares como tampoco describen
una tipologa de las personas.
.'" Una universalidad de secuencia, ya que se sostiene que se encuentran en
cualquier cultura.. Aun ms, Koh!berg afirma que no se ha descubierto ningu~
na diferencia importante en el desarrollo del pensamiento mora~ entre los cat-
licos, los judos, los budistas, Jos musulmanes y los ateos. Los valores cultura
les y la religin son factores importantes en la elaboracin selectiva de algunos
temas en la vida moral, pero no son causas nicas en el desarrollo de los
valores morales bsicos.
,.. Una jerarqua de valores, ya que esta jerarqua se refleja en los estadios pro
. gresivos. As, por ejemplo, en el desarrollo del concepto moral de la vida
humana, se observa que los estadios superiores diferencian entre el valor de
la vida y los otros valores secundarios como !a propiedad.' Esto se debe a que
los estadios superiores integran y diferencian mejor que los.. estadios inferiores.
Kohlberg insiste que no se pretende utilizar !os estadios para:clasificar a las per-
sonas y encasillarlas, sino se trata de descubrir la estructura bSica de los juicios
morales de las personas sin juzgarlas. Cada estadio representa una filosofa mora! aa.
Por tanto, el estadio o la estructura del juicio moral define (a) lo que la persona con-
Sidera digno de valor (temtica), y (b) por qu lo encuentra digno de valor (funda-
mentacin} 1$4.
La descripcin del desarrollo del concepto de justicia, a travs de los seis
estadios, ayuda a comprender la razn por la cual Koh!berg otorga tanta importan
181 En Essays on Moral Development, volumen 2: The Psychology of Moro/ Devetopment, {San Fran.
cisco: Harper & Row, 1984), pp. 571587, Kohlberg presenta el Estadio 1 como Moralidad heterno
ma; el Estadio 2 como Moralidad individualista, instrumental; el Estadio 3 como Moralidad de la nor-
mativa interpersonai; e! Estadio 4 como Moralidad del sistema social, e! Estadio 5 como Moralidad de
los Derechos Humanos y de Bienestar Social; y el Estadio 6 como Moralidad de principio(s) Etico(s)
general(es). universa/izable{s), reversible{s) y prescriptivo{s).
182 Ver L KOHLBERG, "From is to ought how to commit the naturafistic fallacy and gel away with it in
the study of moral development", en T. Mischel (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), pp.
167174.
183 Ver L. KOHLBERG, "From is to ought how to commit the natura!istic fat!acy and get away with it in
the study of moral development", en T. Mische! (Ed.), Genetic Epistemo!ogy, (New York, 1971), p.
174.
184 Ver L. KOHLBERG, "The Cogni!ive-Developmental Approach to Moral Education", en Phi Delta
.Kappan 61 {1975), p. 672.

204
205
cia al pdncipo de la justicia hasta llegar a afirmar que es el principio moral por comunidad. Su hiptesis de trabajo consiste en que los valores compartidos en un
excelencia. Teniendo en cuenta que los conflictos morales son bsicamente recla- grupo, influyen sobre la accin moral del miembro del grupo; as, el desarrollo moral del
mos entre personas y que los criterios para solucionar estos reclamos se funda- individuo, se facilitar en el momento en que se eleve el ambiente tico del grupo 137
mentan en el principio de la justicia ("dar a cada uno lo debido"}, 1115 entonces el con-
cepto de justicia se reorganiza de !a siguiente nlanera en cada estadio:
Estadios de los Valores Normativos Grupales y del Sentido de Comunidad
Desarrollo del concepto de justicia
Estadio 1: La justicia es castigar lo malo en trminOs de ojo por ojo y diente por dien.te. Valores Normativos Grupales Sentido de Comunidad
Estadio 2: La justicia es el intercambio de favores y bienes de una manera iguaL
Estadio 2
Estadio 3 1 1
y
.
Estadio 4: La justiCia es tratar a las personas como se merecen, en trminos de las reglas convencionales.
Todava no existe una percepcin explicita de los No existe un sentido claro de comunidad. salvo en
Estadio 5: Se reconoce que todas las reglas y las leyes surgen de la justicia. de un contrato social entre los valores normativos grupales. Sin embargo, se dan trminos de intercambio entre los miembros del
gobernantes y los gobernados para proteger la igualdad de derechos. unas expectaciones generalizadas de que los indivi grupo. La comunidad se percibe como un grupo de
.
duos deben reconocer unos derechos concretos de! individuos que prestan ayuda los unos a los otros y
Estadio 6: Los principios personalmente escogidos son tambin los principios de la justicia. es decir, aquellos individuo y solucionar los conflictos mediante el inter que se apoyan los unos en los otros para sentirse
princip;os que cualquier miembro de la sociedad hubiera escogido por aquella sociedad si la persona cambio, protegidos. La comunidad se aprecia en cuanto res
no supiera que posicin ocupara en la sOCiedad. incluyendo la menos aventajada (Rawls).. ponde a las necesidades concretas de sus miem
bros.

De esta manera, las decisiones que se fundamentan sobre los principios de

justicia, son mejores en cuanto constituyen decisiones que toda persona moral
compartira. Por el contrario, cuando las decisiones se basan en las reglas morales
J Estadio 3
J
convencionales, entonces las personas no llegaran a un acuerdo, porque se hace Los valores normativos grupales haCen referencia a El sentido de comunidad dice relacin a una see
las interrelaciones entre los miembros del grupo.E! de interrelaciones y el compartir entre los miembros
referencia a sistemas de reglas- que depend~n de la cult.ura y de la posicin social.
ser miembro de un grupo implica fidelidad a las del grupo en trminos de la amistad que brindan sus
En el curso de la historia se ha matado en nombre de las reglas morales; por tantO, expectaciones compartidas. Los conflictos deben ser miembros. E! valor del grupo se iden!ilica con el
concluye Kohlberg, en las situaciones conflictivas se requiere de principios que son resueltos apelando a los valores normativos grupa valor de sus expectativas normativas grupales.
y pueden tener una aplicacin universaL les.

Kohlberg sostiene que el entorno y la participacin social influyen en el desa- Estadio 4

rrollo del juicio moral. La capacidad de situarse desde la perspectiva del otro impli- 1 1
ca la experiencia de reciprocidad y de igualdad, a la .vez que ayuda a formular un La escuela se aprecia explcitamente como una
juicio objetivo (en el sentido de universal). Concretamente la familia, el grupo de Lo' valores normativos grupales destacan a la entidad distinta de las interrelaciones entre sus
comunidad como una entidad distinta de sus miem
pares y las instituciones secundarias (ley, gobierno y trabajo), en cuanto -constituyen bros individuales. Los miembros estn obligados a miembros. Los compromisos y los ideales de! grupo
una oportunidad de "role takingH donde el individuo se siente responsable y partci~ actuar por e! bienestar y la armona del grupo. son valorados. La comunidad se percibe como una
totalidad orgnica compuesta por sistemas lnterre!a
pe, influyen en el desarrollo del juicio moral 185 clonados que llevan el funcionamiento del grupo.
.

El juicio moral de la persona se sita dentro de un contexto grupal y social, de

modo que dicho contexto influye en el proceso de discernimiento tico de la perso-
na. Esta intuicin llev a Kohlberg a estudiar la influencia del ambiente tico sobre
el estadio del juicio moral del individuo. En 1979 present un esquema evoiutivo
sobre la percepcin colectiva de los valores normativos y sobre el sentido de.
185 L KOHLBEAG, "Moral Educa!ion for a Society in Moral Transition~, en Education LeadershiP 33,
(1975), p. 50. . 187 Ver L KOHLBERG, "Explong the Mora! Atmosphere of lnstitutions: a bridge between moral jud
186 Ver L. KOHLBERG, "CognitiveDevelopmental Theory and Practice of Col!eclive Moral Education,"
en M. Wollns y M. Gottesman (Eds.), Group Care: the education path of youth Allyah, (New
York, 1971); "Stage and Sequence: the cognitlvedeve!opmenta! approach lo socialization", en D.
Gloslin (Ed.), Handbook of socialization: theoiy and researsch, (Chicago, 1969).
Kohlberg se pregunta por la relacin existente entre el juicio moral y el com-
portamiento moral. Ya que sus estadios morales definen modos de pensamiento,
entonces no implican directamente el comportamiento de una persona. Sin embar-
go, concluye que "la madurez del juicio moral es un buen ndice de la conducta
mo_raL E! juicio moral maduro es una condicin necesaria, aunque insuficiente, de
la conducta moral madura" !!!B.
gement and moral action", (mimegrafo, 1979).
188 L. KOHLBERG, "CognitiveDevelopmental Theory and !he Practice of Co!lective Moral Education",
en M. Wolins y M.-Gottesman {Eds.), Group Care: the education path of youth A!iyah, (New
York, 1971); p. 346.

206 207
 Valoracin crtica
La teora de Kohlberg es sera, por las investigaciones que ha realizado en las
distintas culturas. El intento de elaborar una teora del desarrollo moral y de la edU-
. cacin moral en trrninos de universalidad en el contexto de un mundo plura!ista, __ .
--_.centrndose en el principio de justicia, es ciertamente_una contribucin" imp_ortante:
Adems, Kohlberg ha logrado elaborar una teora del desarrollo moral que se
basa en una investigacin transcultural y longitudinal y con -una aplicacin peda-
. ggica. El pensamiento de Kohlberg asume una visin dinmica de la persona. que
crece y evoluciona. La misma evolucin en_ trminos de Jo premoral, lo_ heternomo
.y lo autnomo es iluminadora.
El planteamiento de una educacin -moral evolutiva, que respeta__-a la persona'
y que se centra en el desarrollo del juicio moral,: promete Ja formacin de-personas _
con una capacidad de discernimiento. - sos de maduracin y aprendizaje; aunque no_ conocemos an cabalmente su
Sin embargo, quedan algunos interroga~tes .que es preciso sealar:
* Cul es el papel de la afectividad en _el desarrollo Qeljuicio __moral?.
"' La total ausencia de contenido permite establecer la universalidad;- pero es
posible y deseable? No existe un modo objetivo para resolver-las situacio-
[les co~fllctivas, para no caer en un subjetivismo cerrado?. 189_.
* Dada la importancia del conceipto de justicia. en la teora, no hace falta
explicitar ms su contenido? Qu se entiende exactamente por justicia?
* Exist$c una reduccin del juicio a Jo cognitivo que no asume todas las otras--
~imensiones que tambin influyen en la c0nfi9uracin y la formacin del jui-
cio?
* La educacin moral evolutiva propuesta, no resulta demasiado formal (cen-
trndose exclusivamente en el cmo se llega a una opcin moral), dejando
de lado el aspecto material (qu opcin_se asume)?
"' Por ltimo, .la pretendida universalidad (para todas las edades, .gneros y cul-
turas) ha Sido fuertemente cuestionada. El resultado obtenido de las invest~ .
gaciones sobre nias y mujeres sugiere un modelo diferente al relacional
-(masculino) por la predominancia del sentido de responsabilidad {el cuidado.
d_e .aquel que est bajo su responsabilidad); adems, se pregunta si el racio~
ClorO que presuponen los estadios S y 6 no es slo vlido para la cultura-de
las modernas democracias occidentales.
No cabe duda de que la madurez moral implica una persona con principios,
~er~ no hay algo ms? Bien dice el moralista Bernard Hring: "Ni la f~ ni_ la
fdehdad pueden comprenderse en su sentido _ms verdadero y hondo sin _la
' .
~-_189 Ver B. HAAING, Free and Faithful in Christ, (1), (~ew York; 1978), p. 243.
''208
presencia, sin e! estar-con. La fidelidad a las ideas abstractas y a los princi-
pios nunca puede comprometer plenamente a una persona, porque una per-
- sana es mucho ms que un principio. Una experiencia honda de fidelidad a
190
la verdad ya implica ta experiencia de fe en Aquel que es Verdad"
.2.5.3. El perfil del sujeto tico
En nuestros das pareciera que existe un gran consenso en torno a la gne- ,,..--..,_
sis y la formacin de la identidad del yo, claramente influenciada por la psicolo-
ga evolutiva cognitivista (Piaget, Kohlberg). En resumen, se podra formular
mediante una serie de afirmaciones 191
1.~ La competencia interactiva del sujeto adulto es el fruto de integrar proce--
interrelacin, es posible 'distinguir, .sin embargo, los aspectos cognitivo, lingstico y
motivacionaL .
2.~ El proceso formativo sigue una secuencia irreversible de estadios evo-
lutivos discretos y crecientemente complejos, en la que cada estadio implica al
precedente, permitiendo formular una lgica de desarrollo.
3.- Pero se trata de una lgica dialctica, ya que el proceso no slo es dis~
- . continuo sino tambin crtico (incluye desestructuraciones e incluso regresiones), de
modo que el progreso se obtiene a partir de crisis de maduraci.n.
4.- El proceso formativo sigue Ja direccin de una autonoma creciente, de
tal modo que el yo se independiza a !a vez que elabora personalmente la naturale-
za, la sociedad, la cultura y el equipo instintivo.
5.- Como resultado, la identidad del yo designa la competencia interactiva
de un sujeto capaz de lenguaje y accin. Esta identidad se genera a travs de la
socializacin {Piaget, Erikson, Mead) y de su posterior individuacin.
6.- El aprendizaje formativo se realiza inediante la conversin de estructu-
ras exteriores en interiores: procesos de internallzacin y elaboracin personal de
esquemas de accin (Piaget) o pautas de interaccin (psicoanlisis, interaccionismo
simblico), siguiendo la lnea de una autonoma creciente.
190 B. HARJNG, Free and Faithfu! in Christ, {!!), {New York, 1979), p. 63.
-191 Ver J. HABERMAS, La reconstruccin del materialismo histrico, (Madrid, 1981), pp. 5783.
Citado en Jos Rubio Carracedo, Educacin Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid:
Trotta, 1996), pp. 6768.
209
La estructura psicosocial del sujeto moral
La formacin de la identidad constituye una complementariedad entre la
socializacin adaptativa y el individualismo subjetivista. T ambn el desarrollo
moral se sita en este contexto.
En este proceso dialctico es preciso salvar, desde la perspectiva tica, dos
referentes irrenunciables: (a) la autonoma del sujeto en su eleccin (la libertad
como condicin indispensable de la dimensin tica), y (b) la universalidad del
horizonte en el pensamiento y en la accin (la responsabilidad hacia otros como
condicin constitutiva del-ser humano ya que vivir es con-vivir). As, "la- persona ha
de ser capaz de elegir autnomamente entre las alternativas o dilemas morales
que se le ofrecen, pero su solucin ha de ser enseable, esto es, ha de poder jus-:-
192
tifcarse mediante argumentacin intersubjetiva racional"
La comprensin del desarro!lo moral en trminos de estadios se hace cargo
de este desafo en un horizonte evolutivo.
La dimensin tica de la persona est sujeta al proceso humano de creci~
miento (una caracterstica constitutiva de lo humano), y tambin condicionada por
lo humano (factores psicolgicos, sociolgicos, ... ). Por consiguiente, la vida de toda
persona constituye un proceso dialctico de originalidad (la construccin de la per~
sonalidad o del yo que permite hablar de un individuo) y de confrontacin (el ser
humano es un ser relacional en cuanto est siempre en relacin con los dems y
situado en un contexto espacial-histrico que perfnite hablar de un individuo en
sociedad).
En Jos primeros aos de vida, el segundo polo (la confrontacin}, es el que
tiene un enorme peso justamente porque el nio est todava formando y desarro
!!ando su personalidad. El ambiente social (la familia, la escuela, el grupo de ami-
gos, el barrio, los medios de comunicacin social, ...) constituyen una _i~fluencia
decisiva sobre l porque est desprovisto de un sentido crtico y objetivo que le
hace capaz de discernir Jo que viene de fuera. Su idea de lo bueno y de lo malo
est muy condicionada por e! ambiente que lo rodea.
Por !o tanto, "el sujeto moral queda constituido cuando adquiere la conciencia
de subjetividad, cuando se relaciona con los dems en clave de reciprocidad, y
cuando se hace cargo de la realidad objetiva en trminos de comprOmiso social.
De hecho, e! mundo de la tica se organiza en torno a estos tres ejes: el yo la
responsabilidad, el otro o la relacin de reciprocidad, y la estructura o el compro~
miso social" 193
Este triple eje de! mundo de la tica corresponde a !a triple dimensin religio-
sa de hijo' (la subjetividad y la identidad religiosa), de hermano {la reciprocidad en
192 JOS RUBlO CARRACEOO, Educacin Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trolla,
1996), p. 64.
193 M. VtDAL, La educacin moral en la escuela, (Madrid: Paulinas, 1981), p. 30.
210
trminos de caridad), y de corresponsabllidad (!a responsabilidad social en trminos
de la justicia que busca la participacin en la construccin del reinado de Dios} 1s-.
Entonces, tres polos antropolgicos configuran el sujeto moral en cuanto cons-
truyen a la persona (el yo) en relacin con los dems (un yo en un contorno huma-
no C?nstituido por otros yo) en el contexto de una realidad concreta (un yo que se
relac1ona con los otros dentro de un espacio y un tiempo histrico con caractersti-
cas y_:estructuras propias de una sociedad humana). A su vez, estos tres referen-
tes se comprenden dentro de un proceso de evolucin que permite la formacin
moral del sujeto.
Una vez constituido el sujeto tico, su sentido mora! entra en un procesO evo-
lutivo que puede describirse en trminos de cuatro grandes etapas: anoma hete~
ronoma socionoma y auton~ma ~. .
* La etapa de la anoma, hace referencia al perodo que podramos llamar
premoral, cuando todava no existe un sujetO moral propiamente dicho.
* La etapa de la heteronoma dice relacin al hecho de que el individuo se
rige ciegamente por Jo que dicen Jos mayores y los adultos. Las normas mo-
rales establecidas por los adultos configuran la bondad y la maldad de las
accio_nes, siendo la motivacin bsica el evitar el castigo y el conseguir ef
prem1o. Asf, el punto de referencia tico no es !a bondad o la maldad de la
accin misma, sino la reaccin frente al miedo/premio.
* La etapa de la socionoma, coincide con la etapa psicolgica del grupo de
par.es, cuando el nio o el adolescente_ se gua por lo que dice el grupo de
am1gos. La bondad o la maldad de una accin ya no depende totalmente de
1os adultos, sino tambin, y sobre todo, por lo que establece el grupo de
amigos. Por lo tanto, el referente tico lo constituye la aprobacin o la desa-
probacin del grupo.
* ~or ult~mo, la etapa de la autonoma, llega cuando el joven es capaz de
. d1scern1r lo bueno y lo malo de sus acciones y de las acciones de los dems
a partir de unos principios y valores morales que una accin determinada
encarna o traiciona. Por lo tanto, !a bondad a la maldad de una accin se
mide por el dao que se causa al otro (del cual el principio o el valor es un
instrumento indicativo) y no por una norma que se infringe. Esto presupone
, ,tJn sentido de_ solidaridad con los otros y un sentido crtico frente a la sode-
dad.
En otras palabras, desde un egocentrismo (anoma) se pasa a una identf
cacin tico-psicolgica con la sociedad y con el grupo, aceptando acrticamente
las normas establecidas (h~teronoma y socionoma), hasta llegar a hacerse cargo
194 Ver Documento de Puebla, N"' 322, 323 y 317.
195 Los cuatro trminos tienen una raz griega comn, nomos (ley); de ahi el significado y !a diversi-
dad entre los trminos. Para una descripcin detallada de las cuatro etapas, dentro de la tradicin
piagetana, se puede consultar: NOAMAN BULL, La educcin mora!, (Este!la, 1976).
211
 de lit realidad mediante una motivacin tica que se orienta por medio de los prin * La perspectiva teolgica introduce un significado religioso, de manera que la
Cipios que defienden la dignidad de cada y toda persona. humana, y que, a su vez subjetividad se entiende en trminos de flJiacin, la reciprocidad como hermandad y
ierm.iten enjuiciar a !a misma sociedad (autonoma). la responsabilidad social como un seorto de administracin respetuosa trente a
. la creacin.

Este proceso psicotico, coincide con una conversin permanente al llama

Se puede resumir lo expuesto en una serie de afirmaciones. do de Dios: en la etapa heternoma, el concepto de Dios se encuentra condiciona
do por la imagen y la vivencia de los padres; en la etapa de la socionoma, predo-
* La persona humana es un ser relacional que se construye abrindose a los_
dems en el contexto de la realidad social. mina- el concepto de Dios que est en el grupo. En ambas etapas se tiende a
considerar a Dios en trminos de un legislador impersonal. En la etapa de la auto
* Los tres referentes que definen a la persona humana son !a subjetividad, la noma se presupone una experiencia personal de Dios, un encuentro con Dios en
reciprocidad y la responsabilidad social. la historia a nivel de un T que se ofrece a la persona y que invita a participar en
su obra de redencin, haciendo de esta historia una historia de salvacin para
"' Este triple referente posibilita hablar de un sujeto moral maduro, cuando el
todos.
individuo se hace responsable de sus acciones (subjetividad), en su re/a~
cin con Jos dems (reciprocidad), para construir una sociedad humana
donde todos'tienen cabida de manera digna {compromiso social).
El paradigma tico
'" El sujeto mOral pasa por tres grandes etapas'de heteronoma (aceptacin
de un cdigo tico impuesto por los adultos}, de socionoma (aceptacin de-> El estudio del desarrollo moral, resulta incompleto sin la propuesta de un con
un cdigo tico compartido con sus compaeros), y de autonoma (discerni- tenido que permita iluminar y orientar_ el camino formal propuesto en el desarrollo
miento critico de Jos cdigos ticos a partir de-un respeto incondicional por moral.
! dignidad de la persona humana y de una bsqueda por- la construccin d_e
una sociedad siempre ms_ humana- y ms justa que no genera margina< Al respecto, el paradigma tico puede construirse en torno a los. ejes de justi-
cin). '.o calsoldardad y de autonoma/universalidad.
"' La evot_Li_Qin del triple referente (subjetividad, reciprocidad _y responsabilidad La justicia (la igualdad de la libertad de Jos sujetos que_-se autodetenninan y
social), p_ede insinuarse en los siguientes trminos .. son fines en s mismo), no puede construirse sin so!idaridad:.(!a consecucin del
_ bien de los otros que no estn incluidos en la forma de vida:: intersubjetivamente
compartida), al igual que la solidaridad no puede darse sin justicia. La justicia sin
solidaridad se reduce a una mera y formal afirmacin deontolgica, mientras que la
.
solidaridad sin justicia se limita a un relativismo etnocntrico. Por el contrario, la
SUBJETIVIDAD RECIPROCIDAD RESPONSABILIDAD presencia de _la justicia y de la solidaridad, asegura la autonoma de Jos sujetos en
ETAPAS
SOCIAL
. su originalidad, como tambin su incorpor~cin en una forma de vida intersubjeti-
.
vamente compartidas .
HETEAONOMA Egocentrismo los dems lo utilizan _la realidad se asume subjeti- La justicia, formulada en trminos del respeto por !os derechos humanos,
en funcin de uno vamente e interesa ~!o - _--
cuando le sirve a uno :_ _constituye el mnimo moral prioritario y universalizable, a la vez que garantiza que
.. ~......-. . 1 la solidaridad sea autntica al extender este respeto hacia todos en la sociedad.
.. La solidaridad se manifiesta como el sentido ltimo de la justicia, marcando, a la
Las leyes y las costum- La responsabilidad frente a !a
_SOCIONOMA El yo se construye bres sociales definen _ re~Jidad objetiva se limita a vez, un ideal que enjuicia la realidad de la convivencia y propone un camino de
..
_ a partir de roles como tiene uno que mantener el orden vigente sin . futuro. La autonoma es el signo de madurez mora! como expresin de responsa-
.
y expectativas sociales relacionarse con los . - considerar su eticidad _._
bilidad personal,-que incluye libremente a! otro en su horizonte de preocupacin .
.- dems .. i .. As,"'!a justicia no es completa sin la solidaridad y la autonoma; la solidaridad no
-
los demas se conside- La responsabilidad frente a la es completa sin la justicia y la autonoma; y la autonoma no es autntica sin !a jus~
'AUTONOMA !denUdad personal ran como personas, a realidad socia!, llega a consti - ticia y la solidaridad" ' 95
..- quienes hay que res- tuir un desafio creativo, bus-
petar y apoyar- cando siempre estructuras

ms humanas y ms justas
.-.
- 196 JOS RUBlO CARRACEDO, Educacin Moral, postmodernidad y democracia, (Madrid: Trotta,
! .
1996), p. 133 .
.

212 213
Adela Cortina ' 97 propone cinco valores para una tica cvica:
1. La libertad entendida como {a) participacin en los asuntos pblicos
(idea de la Antigedad), en contra de la tendencia actual a la reduccin a lo
p(lvado; (b) independencia en la reanzacfn de determinadas acciones sin
que los dems tengan derecho a obstaculizarlas {libertad de conciencia, de
expresin, de asociacin, etc.), subrayando su necesaria universalizacin
mediante la solidaridad, ya que las personas somos, de hecho, desiguales
en los hechos; y (e) autonoma en el ejercicio del discernimiento sobre
aquello que humaniza o deshumaniza, en contra de la tendencia actual de
adaptarse a la ley de la mayoria, de reducir el propio pensamiento a lo que
dice el otro (!os medios de comunicacin social) y de caer en un cierto
determinismo de los hechos (el "es as, y no se puede cambiar").
2.- La igualdad en dignidad de todo individuo por el hecho de-ser persona
humana. Esta igualdad se traduce en la igualdad de todos los ciudadanos
ante la ley, en la igualdad de oportunidades para poder realizarse (educa: -
cin, trabajo, etc.), en la igualdad en ciertas prestaciones sociales (Estado
social de Derecho). - no definicin tica expresada mediante un relativismo valrico, que, a su vez,
3.- El respeto activo como el inters por comprender al otro y ayudarlo a pro-
yectarse en la vida, en contra de una ciega defensa de la tolerancia que
puede conducir a la indiferencia individualista y e! desinters social.
4. La solidaridad como inters universal, ms all de la mera defensa de Jos
intereses del propio grupo y crtico de! individualismo cerrado y la indepen-
dencia totaL
5. El dilogo de una tica discursiVa se empea para escuchar al otro; dis-
puesta a mantener la propia postura si no convencen los argumentos del
otro o de modmcarla si tales argumentos convencen; preocupada por en-
contrar una solucin correcta, lo cual no significa necesariamente lograr un
acuerdo total, pero s descubrir todo lo que ya se tiene en comn; y conven-
cida de que la decisin final, para ser correcta, tiene que aterider a intere-
ses universales (ms all de los individuales y grupales), es decir, a todos
los afectados. ' El dilogo slo es posible entre identidades. Por ello, la formulacin de una
198
Por ltimo, el enfoque de !a educacin del carcter subrayan las cuatro
virtudes morales cruciales de:
1.- La prudencia, como la habilidad de realizar distinciones entre bien/mal,
verdad/falsedad, realidad/opinin, razn/emocin, eterno/transitorio.
2.- La justicia, como un sentido de responsabilidad (dar al otro lo que le
corresponde), reconociendo los derechos de los dems (y, en el caso de un
creyente, tambin reconocer los derechos divinos).
197 ADELA CORTINA. El mundo de los valores: tica y educacin, (Bogot. El Bho, 1997), pp.
73 91.
198 Ver THOMAS UCKONA. Educating for Character: how our schools can teach respect and res-
ponsability, (Bantam Books, 1991); "Cmo se define una educacin de carcter efectiva?, {San!ia-
go: CIDE, 2001); Aproximacin comprensiva a la. educacin del carcter, (Santiago: CIDE, 2001);
DR. PHJUP FITCH VINCENT, Developing character in students.
214
3.- La fortaleza, como una fuerza personal, que expresa la voluntad y la
habilidad de resolver las dificultades, pudiendo soportarlas. Por ello, se
opone al escapismo, porque se apresta a enfrentar las penurias, la desilu~
sin, los inconvenientes y el dolor. La fortaleza es esencial para el autn~
co amor, el cual exige sacrificio.
4.~ La templanza, como un autocontrol o autodisciplina en el sentido de un
control racional sobre las pasiones y !os apetitos, una restriccin auto-
impuesta en pos de un bien superior, en contra de la tendencia actual a la
auto-indulgencia.
sf los estudios de la psicologa mora! aportan valiosas luces sobre el camino
por el cual hay que andar, es responsabilidad de la tica -filosfica y teolgica-
contribuir con un contenido bsico de valores fundamentales y tundantes que
dan sentido y dirigen este recorrido.
En una sociedad pluralista, e! horizonte de la tolerancia puede conducir a una
contradice la sociabilidad constitutiva del individuo. La mentalidad del "que cada
uno piense Jo que quiera, cOn tal que no se meta conmigo" impide la construccin
de un proyecto humano comn, que, a su vez, obstaculiza la realizacin de
todos y cada uno en la sociedad. En otras palabras, no es posible construir lo
humano en el contexto social de un vaco tico, relegando Jo valrico al mbito
privado.
Por consiguiente, es imprescindible construir el discurso tico sobre unos
valores !undantes (por ejemplo, los derechos humanos), es decir, como condicio-
nes esenciales a partir de los cuales se entra en un dilogo de respeto en y por la
diferencia. La reflexin sobre la condicin humana genera estos valores fundantes;
el consenso social elabora su aplicacin. En este sentido, el consenso social no es
un criterio tico, sino un mtodo moral de bsqueda en comn de aquello que
realiza, en la prctica, lo autnticamente humano 199
tica universal requiere la contribucin de !os distintos agentes de significado pre-
sentes en la sociedad. As, a partir del contenido de unos valores fundantes, se
entra en la tica discursiva mediante el dilogo razonable. Es el paso de la tica
impositiva a la tica persuasiva; el paso de la razn de la fuerza a la fuerza de la
razn.
Por consiguiente, urge el desafo de consolidar el contenido fundante del hori~
zonte tico que dirige, y por ello tambin evala, la marcha del desarrollo moraL
199 JOS RUBIO CARAACEDO, (Educacin Moral, postmodernldad y democracia, Madrid: Trona,
1996, pp. 131-133), distingue "entre !a justificacin de la norma vlida {moralidad) y de su corree-
. ta aplicacin contextua! (etlcidad reflexiva y autnoma). La aplicacin contextualizada de la norma
ni puede suplantar el momento previo de construccin de !a norma vlida ni puede realizarse de
modo inmediato, puesto que las normas no contienen las reglas de su aplicacin, sino que sta es
solamente posible a travs de un esfuerzo autnomo de interpretacin y de traduccin, no slo a
nivel cognitivo y grupal, sino tambin mediante el acto de autonoma electiva personal e intransfe
rible de cada sujeto moral".
215
 Los estudios sobre los estadios en la psicologa moral indican el camino, la ref!e
xin de la tica aporta la direccin que da_- sentido al recorrido para poder con toda-_
propiedad hablar de desarrollo humano. -
5.2.5.4. la formacin moral
La educacin moral tiene una historia y es preciso recorreresta historia-para
aprender del pasado. No se trata de trasladar automticamente el pasado al pre
sente; lo cual sera traicionar al mismo pasado, sino de entender el_ presente como
construcCin a partir del pasado,- pero abierto al_fut':lro.
Desde la perspectiva de nuestros tiempos re~ultan evidentes algunaslimita~
dones de la educacin moral tradicional. El nuevo contexto de la- sociedad moder--:
na y las contribuciones de Jos estudios en el campo de la psicologa y la pedago-
_:_ ga moral, obligan a evaluar algunos de sus-aspectos para plantear una formacin
moral acorde a las nuevas exigencias y a tos nuevos conocimientos.
Algunas limitaciones
Las principales /imitaciones que se atribuyen a la educacin moral tradicio~
na!, pueden resumirse en diez puntos.
., Su crcter abstracto: la enseanza moral se imparta sobre todo en una -
forma-_. de principios abstractos y generales. dando la impresin de descono-
cer la'=-rea!idad compleja. No basta proclamar el principio de justicia y de_
amor;. ya que es preciso orientar y dialogar sobre el qu significa ser justo y
amoroso en la sociedad actual, sea para el nio como para el joven y. el.
adulto. Adems, en el caso de los nios, no se-caa en la cuenta de que el
nio es incapaz de entender el lenguaje abstracto. Sobre este punto los _
,<estudios de Jean Piaget han sido -de mucha importancia 200
" Su carcter deductivo ms que inductivo: la proclamacin de una virtud se
fundamentaba a partir de una autoridad sobrenatural y se- reforzaba con la
amenaza de unas sanciones trascendentes. El peligro de reducir la vida
moral y su enseanza a una serie de leyes morales dictadas por una auto-
ridad divina sin ulterior referencia ni fundamentacin. En consecuencia, pre-
domina la imagen de una divinidad caprichosa que coarta la libertad de la
persona; _el fomento de un sentido de culpabilidad implacable; el deScon-
cierto frente a las situaciones nuevas e imprevistas. Es evidente que la pre-
sencia pedaggica de unas orientaciones y normas morales es indispensa~
ble, pero tambin es esencial relacionarlas. con ta coherencia de nuestra fe
("si Dios es justo, nosnama a que seamos:justos"), descubriendo su senti-
do ("el ser justo_ es una expresin concreta 9e~la fraternidad") y motivando
200 Ver T. MlfSUD s.j., El pensamiento de Jean Piaget sobre la psicologa moral, (Mxico:
sa. 1985}, pp. 2448.
216
el comportamiento de manera positiva ("la prctica de la justicia es una
expresin de! amor y la solidaridad hacia e! otro").
., Su carcter arraconal: en estrecha relacin con lo anterior, la educacin
moral apenas apelaba a la inteligencia, porque era bsicamente impositiva.
Si Dios nos regal la inteligencia es para hacer uso de ella. El apstol
Pedro nos !!ama a que estemos siempre dispuestos a dar respuesta a todo
el que les pida razn de su esperanzan (1 Pedro 3, 15).
-~ Su carcter pasivo: e! alumno se consideraba como sujeto pasivo, un sim~
pie recipiente vaco que haba que llenar. El profesor enseaba y el nio
aprenda, teniendo que obedecer y aceptar sin discusin._ Si el alumno daba
seas de desacuerdo, se callaba o corra el peligro de ser considerado
com un mal cristiano. Por el contrario, Jess al ensear dialogaba con los
fariseos y los escribas tratando de hacer ver que su postura era ms ade~
cuada, ms humanizante y ms consistente. Si el alumno est en desacuer
do y opta por callarse es peor, porque se encierra en su posicin y pierde !a
oportunidad del -dilogo que podra dejar en evidencia lo correcto y lo inco*
rrecto de su pensamiento. Es la fuerza de la verdad misma que debe impo*
nerse y esto slo se logra con el dilogo franco, acogedor y respetuoso.
Despus de todo, el cristianismo no es una imposicin sino una opcin.
., Su carcter lejano: se solan presentar ejemplos ticos de !a-historia bblica,
lejanos en el tiempo y en el espacio del mundo infantil o juveniL El conoci~
miento de la historia de salvacin contenida en la Sagrada Escritura es muy
importante,. porque otorga un.sentido de identidad y:.pertenencia, pero no
podemos limitamos tan slo a estos ejemplos ya que es preciso presentar
tambin modelos contemporneos.
. ., Su carcter negativo: se aprenda mejor y con detalle lo que no se deba
hacer, pero el camino positivo quedaba ms vago y nebuloso. No se
-encuentra aqu una de las causas de! por qu la moral se suele asociar con
lo negativo y lo prohibitivo?
" Su desconocimiento del conflicto: se presentaba todo con una claridad
inverosmil con una despreocupacin por el conflicto de valores que est
presente en situa;:-iones morales concretas. Es importante tener claridad
sobre lo que es bueno y lo que es malo, pero tambin es importante apren~
der a discernir en aquellas situaciones que no son ni blancas ni negras sino
grises.
., Su carcter intimista: se tenda a reducir la vida moral a un asunto privado
entre Dios y el individuo. Pero Dios est presente en los dems e interpe
la a travs de ellos. ~cada vez que !o hicieron con uno de estos hermanos
mos ms pequeos, lo hicieron conmigo" (Mt 25, 40). Amar a Dios y amar
Umu~
a los dems se implican mutuamente para e! discpulo de Jess e! Cristo.
217
 ''Si alguno dice: 'Amo a Dios~ y aborrece a su hermano, es un mentiroso;
pues quien no ama a su hermano, a quien ve, no puede amar a Dios a
quien no ve. Y hemos recibido de l este mandamiento: quien ama a Dios,
ama tambin a su hermano" {1 Jn 4, 20- 21). Esto implica Cue una peda-
goga moral tiene que incluir la dimensin personal, interpersonal y social.
Es preciso superar una visin intimista y abrirse a una desprivatizacin de la
moral, ensanchando el horizonte de la temtica moral.
Su carcter escolar: la tendencia a limitar la educacin moral a la clase,
cuando incluye a !a familia, !os profesores, la escuela, ... La formaciri moral -
del alumno implica la honradez tica de los profesores, un ambiente justo en
la escuela, la participacin de los padres en la formacin de sus hijos, ... El
alumno !e costar asimilar valores ticos que no tienen vigencia en la escue-
la; se confunde cuando descubre_ que lo que le ensean en la clase no se
practica en su hogar; aun ms, existe una contradiccin.
* Su carcter contentual: la tendencia a impartir contenido ms que mtodo
de discernimiento. No basta reducir la educacin moral a unas ~espuestas
conductua!es, porque es preciso ayudar a! alumno a ser creativo en su res-
puesta tica en una situacin nueva. En otras palabras, una moral de actitu-
des que sepa traducir en actos concretos segn la situacin concreta.
Es lamentable constatar tantos estudiantes egresados de colegios y escuelas
cristianas que se sienten desorientados en sus primeros aos de universidad. Lo
ticamente obvio en sus establecimientos escolares es cuestionado en' el ambiente
universitario y el mundo se les viene encima, produciendo una angustia Profunda
que conduce a una total inseguridad o a un rechazo de lo que se aprendi en la
escuela. Esto no deja de ser un indicio de algunos aspectos inadecuados de la
educacin moral tradicionaL
En el fondo, se critica aquellos aspectos de la educacin-mora! tradicional que
tienden a reducir la pedagoga moral a un mero proceso de socializacin o de con- .
formidad heternoma hacia unas normas establecidas (de talante durkheimiano),
junto con un desconocimiento de la psicologa evolutiva del nio (considerando aJ
nio como un adulto moral).
Condiciones necesarias
Carl Rogers :wl sugiere unas condiciones bsicas para la tarea educativa que
resultan muy relevantes para el desafo de una formacin mora! centrada en el cre-
cimiento de la persona.
201 Ver C. AOGERS, El proceso de convertirse en persona, (Buenos Aires: Paids, 1977), pp. 252255.
218
* El contacto con problemas: permitir al estudiante de cualquier nivel entrar
en un contacto real con los problemas ms importantes de su existenCia, de
manera tal que pueda percibir aquellas cuestiones que desea resolver. El
docente debe crear en el aula. un clima que permita las realizaciones de
aprendizajes significativos para el estudiante.
" La autenticidad del docent&:. quizs lo ms importante no es que el docen-
te cumpla el programa o emplee las tcnicas audiovisuales ms modernas,
sino que sea coherente y autntico en su relacin con Jos estudiantes. la
autenticidad se entiende como una congruencia entre lo que_ se percibe, lo
que se experimenta y !o que se comunica al otro. En el fondo, se pide a!
docente que sea l mismo y que crea en !o que diga (autenticidad personal
y de comunicacin).
* Aceptacin y comprensin: aceptar al alumno tal como ste es y com-
prender sus sentimientos. Sentir un respeto positivo e incondicional hacia el
educando y hacer el esfuerzo de empatizar con !os sentimientos de miedo,
inquietud y desilusiones en el descu?rimiento del material nuevo.
" Una confianza bsica: es preciso creer en la tendencia auto-realizadora de
los estudiantes. Al ponerse en contacto con los problemas reales y relevan-
tes, el estudiante desea aprender, crecer, descubrir y crear.
Por lo tanto, la funcin del educador es la de desarrollar una relacin personal
con sus educandos (para descubrir sus inquietudes) y en crear en la sala de clase
un clima tal que permita el desarrollo de estas tendencias (para que puedan expre-
sarse en libertad y confianza).
Estas condiciones bsicas no son tan slo pedaggicamente indispensables,
sino tambin ticamente deseables y necesarias, porque el mismo mtodo peda-
ggico contiene y pone en prctica los valores morales que constituyen el conteni-
do de la materia pedaggica.
No se trata tan slo de ensear moral, sino tambin de realizarla de un_ modo
tico. Este punto es clave para la educacin moral, porque demasiadas veces se
obseJVa la contradiccin entre lo que sostiene el mundo adulto {profesores, padres, ... )
sobre los valores morales y el cmo los transmite (para no hablar del cmo se viven)
a las generaciones ms jvenes. El profesor debe ser sobre todo un testigo ms que
un orador.
Una educacin dialogal
La aceptacin del proceso evolutivo en el desarrollo .moral, significa optar por
una formacin en dilogo en la bsqueda de formar perSonas con capacidad tica
de discernimiento. Pero, qu significa dilogo? ste es importante dejarlo en
claro, porque puede existir la sospecha de que en la educacin moral no cabe
lugar para el dilogo.
219
 Una educacin moral exige el dilogo, porque su ausencia slo reducira la .
formacin moral a una instruccin impositiva- que entorpece _el crecimiento. de l~r
persona humana. - ~'~~. t~au~ado desde su infancia (separacin familiar, marginacin social, ... ).
El dilogo no slo ayuda al crecimiento de_la persona, sino-que'hace sentir:.
persona humana. El dilpgo dignifica.- Aun ms, el dilogo rompe el ambiente tata<
litarlo y conduce a una formacin comunitaria: hablando {comunicando y campar..:
tiendo} se aprende a vivir con el otro y a interesarse por l. El dilogo crea comu-,
nidad y comunin. Por ltimo, el dilogo asegura e! inters de los educandos ya
que implica conversar a partir de sus inquietudes e interrogantes en un lenguaje
~ue ellos entienden.
Augustin -Berset ofrece una serie de recomendaciones sobre el dilogo con
adolescentes que son muy iluminadoras para una formacin moral. que pretende
__insertarse dentro y facilitar el crecimiento de la persona=.
En primer lugar, existen algunas condiciones o requisitos previos que permiten_.
.-~~tablar el dilogo.
El adulto debe estar convencido de que el joven es un interlocutor vlido ..
para el dilogo. Imponerse por razn de-edad o de.autoridad_slo hiere-al
joven y lo encierra en ~ mismo.
Para que. e! dilogo sea posible durante la primera. etapa juvenil; hace falta
que haya existido tambin de forma habitual a lo largo de todas las etapas
del desarrollo. Es_ una costumbre que habra que cultivar en_ la familia desde
temprano.
* Compartir ciertos acontecimientos de la vida del joven favorece mucho una
situacin de- dilogo, porque se dan las condiciones para la- confianza y la
amistad: - informacin parcial o a base de prejuicios. Esto implica de parte del educa
* Es preciso aceptar que la adolescencia y la juventud son etapas de
llo con su propia expresin de tos valores ticos.
E! dilogo presenta sus dificultades que habra que _enfrentar y superar.
La primera reside en el lenguaje que utilizamos- para comunicarnos. El len-
guaje comporta cierta materialidad: se trata de expresar con- palabras los
sentimientos y el pensamiento. A veces, nos encontramos con la dificultad
de expresar exactamente una idea o un principio en un lenguaje comprensi-
ble para los jvenes que crean su propio lenguaje y modismos.
Por otra parte, el lenguaje implica dos personas dentro de una dinmica de
hablar-escuchar, comunicador-receptor. El receptor comprende el lengua-
je del mensaje dentro del contexto de su persona y de su vivencia. La pala-
bra "amor~ es pronunciada idnticamente_ por dos personas, pero puede per~. _
202 Ver A. BERSET, Orientacin moral nodirectiva de Ios jvenes de 1620 aos, (Santandf!!r: Sal .
Terrae, 1977), pp. 6H 16.
, 220
fectamente entenderse distintamente por los dos si uno tiene una buena
experiencia ~el amor (cario en su hogar, amistad, ... ) mientras que el otro
~_Cada persona tiene su modo de pensar, sus puntos de referencias, sus cla~
ves de interpretacin y comprensin, su filosofa. Detrs de las palabras,
ms all del lenguaje expresado, se oculta la filosofa del que habla y del
que escucha. Cada uno comunica y entiende dentro de! contexto de su tilo~
sola. Por tanto, es indispensable entender la filosofa del otro para poder
entablar un dilogo con l. La juventud tiene su propia filosofa, su modo de
entender la vida y de percibir tos acontecimientos. Es preciso percatarse de
este modo de pensar para poder llegar a una autntica comunicacin. Des-
calificar o descartar el pensamiento juvenl como sencillamente inmaduro es
negar el dilogo, no reconocer la validez del interlocutor y no ayudar al joven
en su crecimiento.
Otra dificultad proviene de la alteridad de las personas que entran en dlo
go. Cada uno se forma una idea o una imagen del otro, y normalmente esta
idea no corresponde exactamente con la magen que el otro tiene de s
mismo. Aun ms, el mensaje se entiende a partir de, o en el contexto de,
esta imagen que uno se ha formado del otro. As, la primera condicin de
toda intercomunicacin verdadera es el respeto por la alteridad del otro y
una aceptacin sin prejuicio de la alteridad del otro.
Hay tambin distintos niveles de comunicacin interpersonal. El dilogo en el
contexto de formacin moral implica estos distintos niveles.
* La informacin: es deber del educador informar, pero tambin asegurarse
de que no sea una informacin ideologizada, en el sentido de que sea una
dor una bsqueda honesta de la informacin ms all de lo propagandstico,
des~rro: y de recoger la informacin proporcionada por los educandos.
La comunicacin didctica: lo propuesto por el educador nO es tan slo
algo objetivo, sino algo asumido y vivido por L El educador es en primer
lugar un testigo de la verdad que imparte.
" La predicacin: ms all de su sentido religioso, la predicacin implica la
transmisin de un mensaje del cual uno no es creador sino transmisor. La
presentacin del proyecto tico de Jess el Cristo se sita en este nivel de
Predicacin, del cual el educador es tambin educando e invita a los dems
a ser tambin educandos con l.
.. El dilogo: es tambin el compartir de experiencias en un afn por concre~
tar un estilo de vida. Las dos partes dialogan juntas para reconocer la auto
ridad del valor propuesto y asumir sus exigencias. El valor sirve de media~
cin para el encuentro entre las dos partes, respetando su individualidad,
pero hacia un proyecto comn.
221
 Por ltimo, es preciso cuidarse del falso dilogo, por lo cual es importante
ser auto-crtico. , pedaggica; con todo, el dilogo es una expresin del respeto autntico hacia e!
* La tendencia a dar rdenes para dictar una conducta. Esta manera de
obrar supone otro agente eecutivo de una conducta que se impone desde el
exterior, pero no facilita a la persona ser ni libre ni responsable.
* La entrega de unas recetas o de unas soluciones perfectamente prepara-
das a !os problemas complejos planteados por los jvenes. En esto hay que
superar la trampa impuesta por los mismos jvenes que suelen preguntar:
se puede o no se puede? El joven espera pasivamente la respu~st~ para
conformarse con ella (legitimando su conducta) o para rechazarla Qust1f1can-
do su conducta), lo cual le dispensa de reflexionar l mismo sobre su propia
conducta. La tarea formativa consiste en acompaar al joven en un proceso
de discernimiento.
Se puede hablar de una seduccin cuando el educando se vincula no a un
valor o a un proyecto tico sino a la persona que habla. Por supuesto, esta
fidelidad a la persona (por simpata, cercana, admiracin, ... } estp.r presen-
te pero la formacin moral va ms all. El compromiso del educando debe
s~r con el valor, e! proyecto tico y su inters por !os dems. Esta seduccin
arrastra consecuencias -perjudiciales, porque la ausencia o !a salida del edu-
cador implica la desvinculacin con Jo propuesto de parte del educando._
Otra vez se resalta el papel de testigo del educador que testimonia un men-
saje con el cual l se compromete, pero que tambin le supera. Es el papel
de Juan e! Bautista.
~ Junto con !a seduccin se puede hablar del chantaje que se da en dos for-
mas: el afectivo que reduce la actuacin del joven a un agradar al educador
para no decepcionarlo o e! punitivo cuando !a amenaza hace actuar por
miedo.
* Otras veces, el dilogo se reduce a dos monlogos cuando ambas partes
se preocupan tan slo de! desarrollo y consistencia de su propia argumenta-
cin y pensamiento, sin escuchar el punto de vista del otro. Peor an, cuan-
do una de las dos partes asume las dos voces del pretendido dilogo (''pero ,
ustedes podran decir, entonces yo les contesto") sin dejar hablar a la otra
parte por ella misma.
* Una tendencia liberal que consiste en d6jar hablar al joven y limitarse a
escuchar. El dilogo implica presentar tambin el propio pensamiento sin
ningn complejo de inferioridad. El Silencio puede ser culpable, porque .el
mismo joven espera un testimonio de! adulto.
.. Un impulso de reaccionar frente a una opinin en vez de escuchar. A veces
el joven quiere impresionar, ocultando su verdadero pensamiento. Una escu-
cha tranquila y respetuosa permite desarmar cualquier intento de impresionar
y llevar un dilogo a nivel de autenticidad. Por otra parte, la reaccin impul-
siva del educador aleja inevitablemente al educando, que termina por no
atreverse a plantear sus verdaderos interrogantes.
222
El dilogo no es sencillo, porque implica nuevas actitudes y una vocacin
otro y donde uno siempre sale enriquecido con la entrega del otro en el compartir
entre dos.
5.2.5.5. La educacin moral
La formacin moral no es un simple proceso de entregar_informacin tica,
sino un acOmpaamiento en un proceso de crecimiento en un contexto interperso-
nal y social.
En la formacin del nio hay que evitar el peligro de considerarlo como un
pequeo adulto, porque no !o es. Es un nio. Ver al nio como el adulto que todava
no ha crecido es desvirtuar la perspectiva de la niez. Para entender la moralidad del
nio no es suficiente limitarse al mundo de los adultos, sino que es preciso entrar en
el mundo infantil Y.- .entenderlo desde su propia perspectiva. Evidentemente, no se
trata de crear un mundo de nios sino de situarse en y desde el mundo de los nios,
y_ slo desde all acompaarlo en su crecimiento hacia la adu!tez.
Cul- es la meta de la formacin moral? Sin objetivos el camino se hace
borroso. Ciertamente, el mundo que vamos entregando a los nios no constituye
ninguna _maravilla. Cmo preparar a los nios y a los jvenes para que sean
mejor que nosotros en las decisiones que deben tomar? Qu hacer para que
separ:t _.aprovechar todos, los avances en beneficio de la humanidad?
e
Finalidad: una persona solidaria
Los obispos latinoamericanos han subrayado la importancia decisiva de la
educacin 203 La esperanza de maana est condicionada por la educacin de hoy.
El episcopado latinoamericano declara que "ningn maestro educa sin saber
para qu educa y hacia dnde educa. Hay un proyecto de hombre encerrado en
todo proyecto educativo; y este proyecto vale o no segn construya o destruya al
"educando" 204
En la: Tercera Conferencia General del Episcopado latinoamericano realizada
en Puebla (Mxico, 1979), los obispos ofrecen las siguientes orientaciones en tomo
a la labor pedaggica =:
203 Ver Documento de Puebla (1979), N"' 1012-1062; Documento de Santo Domingo {1992),
N"'263- 278.
204 Documento de Santo Domingo, N 265.
205 Ver Do~umento de Puebla {1979), N"' 10121062; Documento de Santo Domingo (1992),
N"' 263278.
223

" Una educadn humanzadora y personalizadora: la preocupacin de for~
mar personas humanas interesadas por humanizar el. mundo: transformar la
sociedad y construir la historia.
* Una educacin para la justicia: la formacin del espritu crtico en 1.~ bs~
queda de la creacin de una nueva ~ociedad participativa y fr~terna.
* Una educacin para el servicio: formar personas responsables de su desa~
rrol!o personal y del desarrollo de la comunidad.
* Una educacin para el cambio: ua educacin catlica ha de producir los_
agentes para el cambio permanente y ?:gn~c? que req~iere. la ~ociedad de
Amrica Latina, mediante una tormac1on CJVJca y pohttca 1nsp1rada en la
enseanza social de la Iglesia'' 200
En la Cuarta Conferencia General de! Episcopado Latinoamericano (Santo
. Domingo, 1992), los obispos se pronuncian ~por una educacin cristiana desde Y
para la vida en e! mbito indiv'Jdua!, familiar y comunitario y en el mbito?el
_eco~
sistema; que fomente la dignidad de la persona humana y la verdadera so!ldandad;
educacin a la que se integre un proceso de formacin cvico~social inspirado en el
Evangelio y en la Doctrina S?cial de .la lg!esiau :
207
Por tanto, es posible y deseable Plantear !a finalidad de la educacin moral en
-trmins dti.la formacin de un'a persona solidaria: et_qeclmiento,de la persona
en una relacin solidaria, con !os dems, preocupada por !a creacir1; de_ estructuras
_sociales, quE;! permitan su propia realizacin como Ja_ de los den:t~ en_ u~a socie-
dad siempre,.ms justa y ms humana para todos.
La solidaridad, nos dice Juan Pablo 1!, no-es uun sentimi_ento superiicial. por
los rOa!es de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinacin
y
firme perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el _bien de .
todos y cada uno, para que todos seamos verdaderamente responsables de todos";
esto significa la actitud de "entrega por el bien del prjimo, que est dispu~sto a-.
_perder.se, en sentido evanglico, por el otro en lugar de- explotarlo, y a serv1rfo e{l
lugar de oprimirlo (cf. Mt 10, 40-42; 20, 25; Me 10, 42-45;Lc 22, 25-27)" "".Por lo
tanto, se elaboran una serie de afirmaciones 299.
* La solidaridad implica el reconocimiento del otro como persona- humana; _y,
por ende, un sentido de responsabilidad ha?ia los_ ms dbiles.
*La creciente conciencia de solidaridad de Jos pobres entre-s.-as comO tam~
bin sus in'tciaftvas de mutuo apoyo y su afirmacin pblica. en el escenario
social.
206 Documento de Puebla, N~1033.
207 Documento de Santo Domingo, N~ 271.
208 Soll!citudo Rei Socialis (1987}, N" 38.
209 Ver Soll~cltudo Rei Socialis, N"" 39-40.
224
.. Los cristianos, en virtud de su compromiso evangllco, se sienten llamados
a estar junto a esas multitudes pobres, a discernir la justicia de sus recla-
maciones y a ayudar a hacerlas realidad, sin perder de vista el bien de !os
., ~.-.-~- . . grupos en Uf1Cin del bien comn.
* La_ solidaridad ayuda a ver al otro -persona, pueblo o Nacin-, no como un
instrumento cualquiera para explotar a costa de su capacidad de trabajo y
resistencia fsica, abandonndolo cuando ya no sirve, sino como uri seme~
jante nuestro, una ayuda (cf. Gnesis 2, 18 y 20), para hacerlo partcipe,
como nosotros, del banquete de la vida al que todas !as personas son igual~
mente invitadas por Dios.
*La sofidaridad es una virtud cristiana, mediante la cual el prjimo no es sola~
mente un ser humano con sus derechos y su igualdad fundamental con
todos, sino que se convierte en .imagen viva de Dios Padre, rescatada por la
_sangre de Jesucristo y puesta bajo la accin permanente del Espritu Santo.
* La interdependencia internacional debe convertirse en solidaridad, fundada
en el principio de que los bienes de la creacin estn destinados a todos. Y
Jo que la industria humana produce con la elaboracin de las materias pri~
mas y con la aportacin del trabajo, debe servir igualmente al bien de todos.
. *As, la solidaridad llega a ser un camino hacia la paz y hacia el desarrollo.
La persona humana es un ser de alteridad social: una persona que entra
constantemente en relacin con los dems dentro de -un cOntexto social (familia,
escuela, trabajo, barrio, sistema socio~econmico~po!tico, .._.-}:.0- Estos tres polos (la
relacin yo - otros - sociedad) se encuentran en constante. inter-relacin y se con~
Qicionan mutuamente. Esta descripcin antropolgica llega a.constituir un desafo
tico: la realizacin de la persona preocupada por la realizacin de los dems den~
tro de una sociedad humana y justa.
El proyecto tico de ir formando personas solidarias no. significa tan slo la
preparacin de personas que vivan en cqmunidad, sino tambin la formacin de
personas capaces de ir creando comunidad a su alrededor. Esto implica personas
preocupadas PJ?r el necesario cambio social, para que la sociedad sea un hogar
para todos y cada uno sin marginacin de nadie.
E! profesor Marciano Vida! propone una doble meta para la educacin mora!:
la preocupacin por la formacin de un sujeto autnomo, organizando Jos conte-
nidos en tomo al eje categorial de la justicia.
"El significado bsico de la categora tica de justicia est constituido por dos .
referencias axiolgicas: !a igualdad, considerar y resolver todos los problemas de !a
vida desde y para la igualdad de los seres humanos; y la reciprocidad, entender !as
relaciones humanas en clave de participacin equitativa. La autonoma y la justicia
se integran para formar la niCa meta de la educacin moral. Los dos principios
_or'Jentan Jos esfuerzos educativos hacia un mismo ideal: formar el hombre tico
225
capaz de transformar la realidad humana, elevndola hacia cotas cada- vez ms
altas de humanizacin" ,2!{).
Por consiguiente, una pedagoga moral pretende la formacin de una persona
solidaria, es decir, un individuo responsable (autnomo), que entra en relacin con
los dems en trminos de caridad (haciendo del otro su prjimo) y se sita crtica-
mente en la sociedad en trminos de justicia (protestando contra todo aquello que
no respete la dignidad de todos y proponiendo aquellos medios que ms incluyen
a los excluidos .de la sociedad).
La medida de la responsabilidad, la caridad y la justicia es el empobrecido
(fsicamente, psicolgicamente o socialmente), porque l tSne ms derecho al sen-
tido de responsabilidad de Jos dems, al ejercicio de la caridad en las relaciones
interpersonales y a la implantacin de la justicia en la sociedad.
Mtodo: una participacin activa
Un mtodo participativo coincide con el contenido y la finalidad de una peda~
goga moral. La participacin ativa asegura el inters de los educ:mdos,. obliga a
asumir aquellos temas que son relevantes para ellos, desarrolla la personalidad del
joven, ensea a escuchar al otro, constituye un ejercicio de respeto por la opinin
de otra persona y es de talante persuasivo ms que impositivo.
E! estudio piagetiano del desarrollo cognoscitivo conlleva consecuencias
pedaggicas. Una de las tareas ms importantes del educador, consiste en poten-
ciar al mximo posible la actividad intelectual del educando, y es precisamente por
eso que necesita conocer cmo se desarrolla la inteligencia y bajo qu condicio-
nes, y qu factores pueden ser positivos o negativos. Se han sealado cinco ,pr1
cipios pedaggicos a partir de la teor3. piagetiana 211 "
" La actividad del sujeto: el centro de toda accin_ pedaggica es el alumno
y no el maestro. La preocupacin del educador tiene que ser. la de fomentar~
y apoyar la actividad intelectual del educando. As que la tarea del maestro-
no puede limitarse a una mera entrega de conocimientos objetivos que el
alumno tendr que asimilar sin ms, sino que se trata de" incentiv~r _un pro-
ceso intelectual creativo en el alumno. La teora piagetiana,~ trasladada al
campo pedaggico, implica una pedagoga activa centrada en el alumno.
.. El aprendizaje cognoscitivo implica un cambio e integracin de estruc-
turas: el aprendizaje como cambio de estructuras, de una estructura inferior
a otra superior y mejor organizada, se facilitar en la medida- en que haya
afinidades o puntos de contacto entre la organizacin pre~ia y la que surge
210 M. VIOAL, La educacin moral en la escuela, (Madrid: Pau!nas, 1981), p. 116: ver tambin pp.
114115.
211 Ver S. MILLAN ARROYO. "Proyeccin pedaggica de la obra de Piaget", en Jean Piaget: 80 aos,
(Madrid, 1977), pp. 45-49.
226
de ella. Es decir, el saber cognoscitivo no es una yuxtaposicin de elemen-
tos, sino una continua organizacin asimilativa y esto implica una pedagoga
progresiva sin saltos en el contenido.
* El aprendizaje nuevo est condicionado por la congruencia entre Jos
estmulos y fas estructuras existentes: el alumno enfrenta un nuevo saber
con la estructura mental que posee, de modo que resulta necesario conectar
la estructura mental con la nueva realidad. Ahora bien, si la relacin entre
estos dos el~mentos es. una de disparidad absoluta, se sigue que el alumno
no entendera nada; y SI es una de casi identidad, el alumno se encontrar
en una situacin de mera reiteracin o reconocimiento sin progresar nada.
Entre estos dos extremos existe la posibilidad de presentar lo nuevo de un
modo que el alumno pueda captarlo, modificando su estructura anterior.
.. La facilitacin del aprendiZaje estar regulada por el principio de la dis~
crepancia ptima: !a discrepancia entre un contenido y la estructura mental
ser ptima cuando (a) haga posible, en virtud de otras analogas, la activi-
dad de asimilacin a la estructura ya consolidada; (b) provoque un proceso
de acomodacin del anterior sistema cognoscitivo a la nueva realidad, susci-
tando una actividad mental reestructuradora u organizadora de todos los ele--
mentos; y (e) desemboque en una modificacin de ra estructura anterior de
la que eme~a una nueva estructura ms estable y equilibrada.
* Existe en el nio y en la persona una tendencia connatural y espont-
nea a aprender lo nuevo: la nocin piagetiana de equilibrio-equi!ibracin
supone esta tendencia. Esta tendencia yace en el mismo proceso dinmico
~el desarrollo intelectual del nio y en el nio. De modo que la educacin
tiene que aportar los elementos para favorecer este proceso por medio de la
discrepancia ptima y consolidarlo.
En otras Palabras, a labor pedaggica no puede limitarse a la mera informa-
cin, sino que tiene que ser un proceso dinmico de informacin y formacin, o de
u~a informacin formativa.
- En-la tradicin piagetiana; Lawrence Kohlberg, adems de proponer una teo-
." ra sobre el desarrollo moral_ en seis estadios, ha logrado traducir esta teora en un
mtodo pedaggico. Sealando como meta el desarrollo moral, se propone una
pedag~ga moral capaz de ayudar el paso de un estadio inferior a otro superior.
Si en el campo psicolgico Kohlberg asume como punto de partida a Jean
Piaget, en el campo pedaggico su punto de referencia es John Oewey 2' 2
Koh!berg sostiene que todas fas teoras pedaggicas se- reducen bsicamente
a tres tendencias :.na:
212 Ver L KOHLBERG, "Moral Development and !he New Socia! S!udies, en Social Education 37
(1973), p. 369.
213 Ver L. KOHLBERG, "Deve!opment as the Aim of Education. en Harvard Educationa! Rev!ew, 42
(1972), pp. 449496.
227
 ~ El romanticismo (Rousseau. Freud, Gese!l y Neill): lo principal es lo que
viene desde dentro del nio, as que el ambiente educacional tiene que ser
permisivo para facilitar el desarrollo de la_ "bondad" interna y -~1 control de la:
"maldad" interna.
La transmisin cultural- (Locke, Watson, Durkhei~- y_ Skinne;): la- tarea:
pedaggica consiste primeramente en transmitir a la generacin presente
una serie de informaciones y reglas o valores del pasado, de modo que el
papel de! profesor es la instruccin directa. Actualmente se dan dos versioM
nes: la human/stica que insiste en la transmisin de" los conocimientos cenM
trates de la cultura occidental y la tecnolgica que resalta la transmisin de.
la capacitacin tcnica necesaria para adaptarse a la sociedad tecnolgica.
Ambas versiones insisten en la transmisin de un conocimiento fijo o de ca-
pacidades determinadas que son reconocidas culturalmente como necesa-
rias, como tambin en la internalizacin de unas reglas morales bsicas de
la cultura.
Ahora bien, si la tendencia humanista est centrada en el nio, la escuela de
transmisin cultural est centrada en la sociedad. Mientras la primera subraya la
libertad del nio, la segunda recalca la necesidad del nio de aprender la disciplina
correspondiente al orden sociaL As que mientras la tendencia de a transmisin _
cultural se centra en lo establecido, la perspectiva romntica Jo hace: _en lo nico, Jo
- personl y lo nov_edoso.
El progresismo (Dewey, Piaget): la educacin debe fomentar ! interaCCin
del ni~o con la sociedad en desarrollo..
Por tantO;_ a diferencia de Jos romnticos, esta postura _no asume el desarrollo
como un simple desvelamiento de unas pautas internas, porque el_ desarrollo imp!i-.
ca el paso por unos estadios secuenciales invariables. -El desafo_-- de_ la' educacin
consiste en estimular haca los-estadios superiores del desarrollo y'nq contentarse-,
con el funcionamiento sano del nio en el nivel en. que se encuentra> Adems, y
:tambin a. diferencia de _los romnticos que proponen un-_ ambiente -educadonal_
ausente de conflictos para fomentar_ la libertad del_ nio, esta tendencia apoya la
presentacin del conflicto o problemas solucionables para estimular el pensamiento
y permitir el desarrollo. Por ltimo, se asume que los .valores ro son_ni_ una inter-:
na!izacin de los valores culturales como tampoco el surgimiento _de impulsos- o
emociones espontneos, sino que !os valores son expresiones de .la justicia, la
reciprocidad entre el individuo y los dems en su ambiente social.
Basndose en Dewey, Kohlberg- enumera una serie de postulados pedaggi-
214
cos :
* La tarea pedaggica se centra en el desarrollo del pensamiento activo sobre
-y de la preocupacin por- la sociedad.
21-4 Ver L KOHLBERG. ~Moral Deve!opment and the New Social Studies\ en Social Education 37
(1973), pp. 370-376.
228
~ Este- desarrollo tiene que centrarse en el concepto de justicia. socia!.
El desarrollo de un sentido de justicia slo puede lograrse en una escuela
justa, sea desarrollando el sentido de justicia en los alumnos, sea mediante la
presen~ia de una escuela justa (una institucin justa}.
la insistencia en el pensamiento activo y en la razn ms que en !a transmi-
sin de hechos, ya que se busca desarrollar el pensamiento crtico y reflexivo.
La distincin entre el contenido del pensamiento y su proceso, de modo que la
educacin tiene que centrarse en la formacin del proceso del pensamiento.
* La necesidad de la interdiscip!inariedad en la educacin.
* La importancia de presentar a Jos alumnos casos problemticos y concretos,
relevantes y discutibles.
La necesidad de clarificar valores, de asumir un pensamiento critico sobre Jos
valores que uno tiene por medio de la discusin sobre unas situaciones que
giran en torno al conflicto de valores.
la neceSidad de centrarse sobre temas y situaciones que no slo son proble-
mticos, sino tambin controvertidos.
Por lo tanto, Kohlberg propone el desarrollo como finalidad pedaggica, basn
dose en la tradicin pedaggica de Dewey, la perspectiva psicolgica de Piaget, y el
pensamiento filosfico de Platn. Esta tradicin filosfica sostiene que la virtud no se
ensea mediante la ~nstruccin, sino por medio de un sacar;a la luz lo que todava
est en germen. As, el proceso pedaggico implica el conflict~ cognitivo que permite
una mejor adaptacin o equilibrio hacia los estadios superiores del desarrollo del ndj..
. viduo; ,
Por c_onsiguiente, Kohlberg propone dos finalidades bsicas para una educa-
cin moral evolutiva: (i) estimular al nio al siguiente estadio del juicio moral hacia
!o .cual est naturalmente inclinado; y (b) animar hacia una consistencia entre el juicio
moral. y el 9omportamiento moraL
- sa finitticl~d -k.!nd~~tal de una pedagoga moral evolutiva consiste en el
desarrollo del juicio moral-hacia principios de justicia, el mtodo que se ha seguir
implica (a) clases de discusin sobre dilemas morales entre e! educador y el alumno,
o entre los mismos alumnos, para inducir un conflicto cognitivo y exponer al siguienM
te estadio de pensamiento moral; y (b) procurar una participacin activa de los alum
nOs en la construccin de una escuela justa, dando a los alumnos una oportunidad
para expresar su~. opiniones sobre Jos problemas de la comunidad escolar 2 ' 5
215 Ver L. KOHLBERG, "A CognitiveDeve!opmenfal Approach to Mora! Education, en The Humanist
32 (1972), p. 16. Para la presentacin de un establecimiento pedaggico basado en la teora koh!
bergiana, puede verse E. WASSERMAN, "lmp!ementing Kohlberg's Jusi Community Concepts' in
an anemative High Schoor, en Socia! Education {1976), pp. 203207.
229

Adems se sealan dos principios psicolgicos que subyacen a su teora
215
sobre una educacin moral evolutiva
* El nio slo" asimila aquellos juicios morales que son evolutivamente adecua-
dos para l. Es decir, rechaza aquellos juicios morales que pertene~en a un
nivel moral debajo del suyo y no comprende aquellos que est!) mas de un
estadio superior al suyo.
* El movimiento del nio hacia los estadios superiores no depe~de tan .slo .de
la presentacin de un pensamiento que perte_nece a un esta~10 supe~or, smo
que es de vital importancia que el nio expenmente un genumo conflicto cog-
nitivo a la hora de aplicar su estadio de pe~samiento ~oral al d~~ma Y a un
juicio superior al suyo. Si el nio no expenmenta confhcto cogmt!Vo Y duda,
ciertamente no cambiar de postura.
Ahora bien, para provocar una discusin moral es preciso la presentacin
de un caso (o dilema), que involucre una situacin de conflicto. Por ejemplo, .uno
de !os dilemas consiste en plantear el siguiente caso: en una familia de trabaja-
dores, el hijo mayor gana una beca para ir a la universidad. Sin embargo, el
padre de familia cae enfermo y necesita hospitalizacin. Por lo tanto, !a familia
queda sin !a persona que consegua los medios econmicos para poder vivir. A
la vez, el hijo mayor pierde su beca s't no se presenta en el corto plazo a la uni~
versidad. Qu debe hacer el hijo mayor?
La formulacin de un buen dilema mora! exige las siguientes caractersticas w:
... La sencmez, ya que un dilema complicado significara que el profesor ten
dra que ocupar mucho tiempo antes de comenzar la discusin para expli-
carlo y asegurarse que todos lo hayan comprendido.

Koh!berg obseJVa que upara ser efectivo, el pr?fesor debe: {a} ~ener con~ci * El dilema no debe tener una respuesta clara, porque se presenta una
miento del nivel de pensamiento del nio; (b) relacionarse con. el. ~ve! del mno, situacin que gira en torno a un conflicto de valores.
comunicando al nivel directamente superior; {e) centrarse en el raCJOCJmo o argumen-
tacin; y (d) ayudar al nio a experi.mentar el tipo de con!licto que le ~~ ~duce a caer El dilema tiene que dejar en claro cules son los valores que estn en
en la cuenta de que el estadio sig_Utente al suyo es el mas adecuado .
1 conflicto para que la discusin se centre en las argumentaciones que fun-
damentan una postura u otra. La discusin tiene que desarrollarse en
Por consiguiente, se exigen tres condiciones para q~e haya una discusin moral . torno al raciocinio presente en los argumentos que se presentan y no
218
capaz de facilitar o estimular hada estadios superiores de pensamiento_ mor~ : sobre el acuerdo o el disenso con respecto a las conclusiones. Adems,
en todo momento centrar la argumentacin en trminos prescriptivos {lo
... la presentacin de -y la apertura al- modo de pensamieritoque pertenece al qi.Je debe hacer), ms que en trminos predictivos (lo que hubiera hecho).
prximo estadio superior,
* El dilema presentado tiene que respetar el nivel de los alumnos, ya que
* la presentacin de situaciones que tenga~_Y provoqu~.n problemas Y c?n.tra- un caso que presupone un modo de pensamiento moral del estacf1o 5, no
dcciones para la estructura habitual del mno, conduc!:ndole a un senttmten~ produce conflicto en un grupo que tiene como promedio un pensamiento
to de descontento frente a su propio nivel de pensamtento; y del estadio 2. Igualmente, un dilema puede resultar demasiado sencillo
para un grupo y tampoco se producir un conflicto.
* un ambiente de intercambio y de dilogo que permite la posibilidad de las
dos condiciones previas. en el cual las posturas distintas pueden presen- Se sugieren cuatro pasos para realizar una discusin moral en la clase: (a)
tarse e intercambiarse abiertamente y Sin tensin. confrontar a los alumnos con un dilema moral; (b) tomar una posicin frente al
dilema; {e) averiguar la argumentacin que respalda la postura asumida; y (d)
En otras palabras, el mtodo kohlbergiano implica "exponer a los nios al ~on
adoptar una razn para fundamentar una postura determinada 221
flicto cognitivo sobre !a razn mora~- que ~a!g.an en la cuenta de puntos de vts!a
morales distintos y exponer a los mnos a JUICIOS qu~ se en~uentran a un estadto
superior; animar a los nios que estn en los estadtos cont1guos a argumentar Y
discutir hasta que sucediera algn cambio en los nios que se encuentran en los
estadios inferiores'' 219

216 Ver L KOHLBERG cognitiveDeve!opmental Theory and the Practice of Col!ective Moral Educa-
tion", en M. Wollns' y M. Gottesman (Eds.), Group Ca re: the education path of youth Aliyah,
{New York, 1971), p. 368.
217 L. KOHLBEAG, "Moral Development and Moral Educatlon", en G. Stener (Ed.), Psychotogy In
the Twentieth Century, {Zurich, 1975), p. 455.
218 ver L. KOHLBERG, "The cognitiveDevelopmental Approach to Moral ~?u~ation~. en Phi Delta 220 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Oeveloplng Moral Dilemas for Social Studles
Kappan 61 (1975), p. 675, "Moral Education for a Society in Moral Trans1tion , en Educatlon Lea- Classes, (Moral Educatlon Center, HaNard Unlversity, 1974), pp. 616.
dership 33 (1975), p. 52. . . 221 Ver E. FENTON, A. COLBY Y B. SPEICHEA, Developlng Moral Dilemas for Social Studles
219 L. KOHLBERG, 'The Effects of Classroom Moral Discussion upon Children's Level of Moral Jud Classes, (Moral Educalion Center, Harvard Univers!ty, 1974), pp. 1732.
gement", en Journal ot Moral Education 4 (1975), p. 135.
231
230
 El primer paso de confrontacin implica tres actividades principales: (a) el
Sugerencias para una Discusin M~ral educador presenta et dilema a los alumnos; (b} ayuda a clarificar el significado de
- los trminos o de las palabras que estn en el dilema y que pueden prestarse a un
_mal~,ntendido- o sencillamente porque no son comprensibles a !os alumnos; y (e}
Paso 1: Confrontar un Dilema ayuda a los alumnos a descubrir los aspectos morales involucrados en el dilema,
pidindoles que especifiquen los temas morales o los valores morales implicados
en _la- situacin descrita en el dilema.
Introducir el dilema Definir la terminloga Sealar la naturaleza
del dilema del dilema
En el segundo paso se trata de definirse frente al dilema y asumir una posi-
(valores implicados}
cin frente a la pregunta planteada. El educador tiene que asegurarse de que exis-
te en el grupo o en la clase una diversidad de opiniones. Si por lo menos una
Paso 2: Tomar una posicin sobre el dilema original cuarta parte del grupo se define por posturas distintas, entonces se pasa a las
(o alternativo si no se produce una discusin} estrategias A, B, o C del tercer paso. Pero si no se produce una divisin de pare-
ceres, entonces habra que introducir un dilema alternativo y pasar a la estrategia
D. Un dilema alternativo cambia !as circunstancias del dilema original.
Establecer. la posicin Establecer la respuesta de Establecer las razo-
individual de cada la clase en relacin a la nes que fundamen- En el tercer paSo el educador averigua las razones que se presentan a favor
alumno sobre una posicin sobre una accifn tan las posturas y en contra de una posicin asumida sobre el dilema. El educador ayuda a los
accin individuales
alumnos para que presenten sus argumentos, los analicen y tos comparen con las
razones presentadas por los otros. Es preciso centrar la discusin sobre la argu-
Paso 3: Averiguar los argumentos que fundamentan una postura mentacin ms bien que sobre lo que debe hacer el protagonista del dilema. En el
tercer paso se pueden utilizar cuatro estrategias.

Escoger una estrategia Examinar las distintas * Estrategia A: dividir la clase en grupos de 5 8 alumnos. Cada grupo
aproPi~da razones individuales con consta de alumnos que estn de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
la clase o con el grupo __ gonista del dilema. Los miembros del grup-o tienen Que elaborar una lista
de razones para fundamentar su postura. Despus de diez o quince minu-
tos, cada grupo tiene que escoger las mejores dos o tres razones, y orde-
. narlas segn una escala de prioridad. De los pequ-os grupos se pasa al
-grupo grande y uno de cada grupo presenta las razones principales, que a
su vez se anotan en !a pizarra. Despus de la presentacin de todos los
grupos, se pasa a la discusin. A aquellos alumnos que se muestran inde-
cisos o que no toman parte activa en-la discusin, se les puede pedir que
Resumir los argumentos presentados
hag~n un resumen del dilogo qu~ ha ocurrido.
en clase
*:Estrategia B: dividir la clase en pequeos grupos y en cada grupo debe
haber algunos que no estn de acuerdo con lo que debe hacer el prota-
gonista. Cada miembro de cada grupo mixto presenta sus razones y se
sigue una discusin en e! pequeo grupo, Al final, se redacta una lista de
razones, anotando las dos mejores razones de cada postura. Despus se
La tarea fundamental del educador es la de ayudar a los alumnos a pasar por_-_ - pas_a al grupo grande y sigue la discusin.
estos cUatro pasos, asumiendo una conduccin y aportando un apoyo en los tiem-
pos apropiados. Ms importante an, es esencial crear un ambiente- de respeto y * Estrategia C: se necesita veinte minutos de una clase y toda una clase del
apertura en el grupo para que cada alumno se sienta cmodo para expresar su opi- ' da siguieilte. Durante !a primera sesin se cumplen los primeros dos pasos.
nin y defender su postura. -- Una vez que !os alumnos se definen por una postura, entonces se escogen
a cuatro de ellos para que se encarguen de iniciar un debate para la sesin
siguiente. El educador tiene que ayudar a !os alumnos escogidos antes de !a
clase del debate. Llegada la sesin, los cuatro alumnos hacen su presenta-
cin y se permite una confrontacin entre tos dos equipos. Despus se

232 233
 podra utilizar una de estas tres tcnicas: (i) los -miembros de !a _clase
se dividen en grupos compuestos por aquellos alumnos que estan de
acuerdo con un equipo de! debate y cada grupo prepara un par de pre
guntas para hacer a! equipo que se ha definido por una postura distinta;
(i) dividir la clase en grupos mixtos y cada grupo prepara dos pregun
tas, una por cada postura, para hacer a Jos dos equipos del debate; Y
{iii) dar comienzo a una discusin general.
"' Estratega O: si la clase no se divide en cuanto a la opinin sobre. 1?
que tiene que hacer el protagonista del dilema, entonces se pasa a dtvt
dir la clase en grupos de 5 8 alumnos. Cada grupo tiene que presen~
tar una lista de los dos o tres mejores argumentoS para fundamentar su
posicin. Se pasa a! grupo grande y se anotan todas las razones en la
pizarra. Sigue una discusin para averiguar cul es la mejor razn o las
mejores razones, buscando siempre "el porqu".
As se llega al paso final, el cuarto paso, de la discUsin moraL El edu
cador ayuda a los alumnos para que resuman los argumentos presenta~os
durante la discusin. Despus, cada alumno se define de nuevo sobre el dtle
ma, escogiendo el argumento que le parece mejor. Al definirse de nu:vo, el
alumno puede re-afirmar su postura original, utilizando un argumento mas ade-
cuado, o asumir una nueva postura basndose en algn argumento que ha
surgido durante la discusin.
Pasando a otro autor, John Wilson m Propone un cuadro de orientacin
para el pensamiento y el comportamiento moral a partir de las cualidades
necesarias para un anlisis de una situacin desde-la perspec~iva- tica. ~ste
cuadro incluye aspectos cognitivos y emotivos.
Se sealan cuatro ncleos bsicos que constituyen la eticidad del pensa~
miento y del comportamiento moral: (a) la preocupacin por otras personas,
tratndolas como iguales y considerando sus deseos y sus necesidades tan
importantes como los propios; (b) el estar consciente de las emociones pro-
pias y de los dems, siendo capaz de identificar estas emociones propi.a~. Y
ajenas; (e) el conocimiento de Jos hechos relevantes para una dectS!On
moral; y (d) la viglanca y el control para poder intuir la situacin, pensar
seriamente sobre ella, llegar a una decisin y actuar de manera consecuente.
A partir de estos componentes, se presenta un cuadro de orientacin para el
pensamento y el comportamiento moral.
222 Ver J. WlLSON, A Teacher's Guide to Moral Education, {London: Geoffrey Chapman, 1973):
234
Vigilancia: Acontece algo a mi alrededor, o estoy haciendo algo, que influ-
ye en los intereses de los dems? Estoy describiendo correctamente la
situacin en di5:cusin?
Preocupacin: Tomo en cuenta que las dems personas sonigua!es, y
que sus intereses son tan importantes como los propios?
Cautela: Estoy considerando seriamente lo que sienten otras personas?
Estoy considerando seriamente lo que yo mismo siento?
Conocimiento: Estoy pensando en serio sobre los hechos?
Control: Hago una decisin slida y sincera para actuar? He actuado?
Este cuadro tiene una utilidad personal como tambin se presta para un tra
bajo didctico en grupo a partir de la descripcin de una situacin (mediante un
cuento, un acontecimiento, un video, un testimonio, ... ), donde e! educando aprende
a discernir.
Jim. Morin = propone un programa escolar con la finalidad de facilitar el
desarrollo de habilidades que tienden a promover el cambio social justo como
desafo tico frente a los problemas histricos de injusticia.
Por lo tanto, !os objetivos de! programa se describen en !os siguientes trmi-
nos: (a) compartir !as experiencias y las percepciones personales sobre injusticias
concretas; (b) expresar sentimientos sobre aquellas personas que son afectadas
por dichas situaciones; {e) investigar y analizar crticamente los efectos y las cau~
sas de las. injysticias sociales; (d) juzgar entre los intereses y los valores que
entran en conflicto en las situaciones de injusticias; (e) evaluar estrategias que se
proponen para el Cambio social; y {f) responder en conjunto segn las capacidades
personales y el. contexto grupal para participar en un cambio social justo. -
La realizacin de estos objetivos incluye un proceso religioso de integracin
de la fe con el cambio cultural: (a) compartir sus creencias sobre el significado de
la presencia de Dios, el juicio divino y el llamado divino en este contexto; (b) cono
cer la perspectiva bblica, !a enseanza social de la Iglesia y su accin pastoral
frente a situaciones concretas de injusticia; {e) descubrir cmo la fe cristiana impli
ca una conversin personal y social dentro de un contexto de injusticia; y {d) dis
cernir libremente, como fruto de !a fe en Jesucristo, las acciones correspondientes
a la aceptacin y la participacin en la construccin del reinado de Dios.
La metodologa para lograr estos objetivos se basa en los planteamientos de
Thomas Groome sobre !a "praxis compartida" zz : una reflexin crtica sobre la prc
tica concreta relacionada con un tema.
223 Ver J. MOA!N, Gente que vive por la justicia, {Canad).
224 Ver T. GAOOME; Christian Religious Education: sharing our story and vision, (San Francis-
co: Harper and Aow, 1981}.
235
 Este mtodo tiene cinco instancias: (a) compartir experiencias; (b) en relacin
dialogal, (e) de reflexin crtica, (d) para integrar un nuevo aprendizaje, (f) buscando
una respuesta concreta.
. As, como ejemplo, en una claSe donde los alumnos estn reflexionando sobre
un problema social del derecho al _trabajo, el mtodo _de _praxis co01partida impliC?-r(a
__ los siguientes pasos:
* En primer lugar, se comparten las inquietudes, las percepcior:tes; los valores,_
las creencias y las actividades que tienen relacin con su._ experiencia _del
mundo del trabajo.
A partir de la puesta en comn se ampla el horizonte de conocimiento del pro-:
blema involucrado; con este trasfondo se da paso a una reflexin crtica en la cual se
identifican las influencias de socializacin y las _consecuencias previstas de sus pos-
t_uras y sus actitudes.
"' En segundo lugar, se empieza a investigar y descubrir las distintas dimensio-
nes del problema laboral desde el punto de v1sta de aquellas personas que estn
fikectamente involucradas en el problema (trabajadores, cesantes, empresarios, ..._).
Esta irivestigacin permite un estudio de las causas sociales y del costo huma-
no que este problema laboral implica; se evalan las distintas estrategias propuestas
para superar los problemas en una direccin de cambio hacia un orden social ms
justo.
* En tercer lugar, los participantes consideran la perspectiva bblica, la ensean~
za social de la Iglesia y su accin pastoral como base para '9iscernir su res~
puesta -al llamado divino de transformar las situa,ciones de .injusticia en e_l
mundo.
De esta manera, la reflexin crtica sobre la experiencia y la realidad ofrece
una base consistente para facilitar el desarrollo de una conciencia personal,
una capacidad de anlisis social, una prctica moral responsable, y un com-
promiso consecuente con la fe, en un contexto comunitario: Este procedimien-
to no busca un adoctrinamiento como tampoco un activismo irreflexivo, sino un
crecimiento en el ejercicio de la libertad para que sea consciente y responsa-
ble, motivado y consecuente=. -
Por ltimo, todo mtodo participativo implica la formacin del discernimiento_
tico del educando. El discernimiento moral es la bsqueda activa de la voluntad de
.. Dios, percibida en las situaciones concretas, y e_! esfuerzo de dar una respuesta con-
creta a esta interpelacin divina en la historia.
El discernimiento tico, en el contexto de una formacin moral, tienedos aspec- _.
tos complementarios: la codificacin y la descodifcacin. 225
_225 Para una descripcin ms detallada puede verse: T. MIFSUD,-Educacin moral: para qu?,
(Santiago: CIOE, 1984); pp. 107-113.
226 Ver P. FREIRE, Pedagoga del oprimido. (Mxico: Siglo Veintiuno Editores, 1970}.
236
* Codificacin: se enfrenta el tema moral objetivando el problema presenta-
do.- En este primer momento se aportan todos los datos sobre el tema
desde las distintas perspectivas de percepciones espontneas, las reaccio
." _nes afectivas, el conocimiento cognitivo (incluye la experiencia, el aporte de
las cef!cias;. !as orientaciones de la Iglesia). .~.
* Descodificacin: se analiza a la luz de la fe todos los datos presentados,
buscando !os valores implicados en la situacin. Teniendo como punto de
referencia el proyecto tico de Jess el Cristo (sus-actitudes, sus palabras,
sus gestos, sus opciones), se-analiza la realidad codificada con !a finalidad
de .descubrir los valores ticos que estn en juego. Adems, se pregunta
por aquella solucin que es _ms conforme a la dignidad de la persona (y
todas las personas involucradas en la situacin) y que ms construye una
sociedad humana. En dicha situacin, que significa que las personas
sean respetadas en su dignidad de hijos de Dios, que se relacionen en
trminos de hermandad, que se hagan presentes estructuras sociales
humanizantes?
As, por ejemplo, tomando el tema del aborto se puede proceder de la
siguiente manera.
Primera Etapa: codificacin del tema tico (a este nivel no se trata de
emitir juicios, sino de expresarse sobre y entender en su conjunto el tema):
(a) percepciones espontneas: qu se dice sobre el aborto?, cmo se
trata el problema en los medios de -comunicacin social?, qu propagan-
da existe a favor o en contra del aborto?, e! ambiente cultural dominante
respeta la vida?
(b) reacciones afectivas: cmo reacciono frente al aborto?, cmo reac
don frente a una situacin de aborto?, qu siento?, qu sentira un~
mujer que aborta?
(e) conocimiento cognitivo: qu significa exactamente el aborto?, cmo
se realiza el aborto?, cuntos abortos se realizan anualmente en el pas
:.y en el mundo?, qu dice la Iglesia sobre el aborto?, dnde y en qu /_.\
documento?, cules son las razones que presenta para fundamentar su
.. postura?
Segunda Etapa: descodifcacin del tema tico (a este nivel se intenta
llegar a formarse un juicio para que se tenga una actitud permanente):
(a) a la luz d.e la fe: se recorre la vida de Jess el Cristo (el Evangelio)
buscando episodios, gestos, palabras que estn relacionados con e! tema
de la vida. Cul es la actitud de Jess frente a la vida?, realiz algn
gesto concreto?
{b) asumir una postura tica: qu posicin asumo frente al aborto?, cu- .~.
les son mis razones?, qu situaciones sociales ayudan o entorpecen !a
presencia del aborto en la sociedad?
237
 (e} praxis tica: qu debo y debemos hacer desde ya, para defender la
vida?, cmo ayudar a personas conocidas que enfrentan este problema?,
en nuestro ambiente cmo se puede crear una cultura respetuosa de la
vida?
El discernimiento tico en el contexto de la fonnacin moral hace crecer a la
persona, dndole un instrumento tico de gran utilidad y relevancia especialmente
en medio de una sociedad pluralista. Se trata de formar personas con un sentido
de responsabilidad, conscientes de sus opciones y consecuentes con la fe que se
proclama.
5.3. LA LEY COMO PEDAGOGO
Dirigindose a la comunidad cristiana de los Glatas, san Pablo escribe: ''Y
as, antes de que llegara la fe, estbamos encerrados bajo la vigilancia de la ley,
en espera de la fe que deba manifestarse. De manera que la ley a sido nuestro
pedagogo hasta Cristo, para ser justificados por la fe. Mas, una vez llegada la fe ya
no estamos bajo el pedagogo. Pues todos hijos de Dios en Cristo jess. En efecto
todos los bautizados en Cristo os habis revestido de Cristo: ya no hay judo ni
griego; ni esclavo ni libre; ni hombre ni mujer, ya que todos vosotros sois uno en-
Cristo Jess. Y sois de Cristo, ya sols descendientes de Abraham,- herederoS
segn la Promesa'' 227
La ley humana, en el pensamiento paulino, se presenta en el horizonte her~
menutico de un pedagogo, es decir, el esclavo encargado de llevar el nio desde
su hogar a la casa del_ maestro y de traerlo de regreso, como tambin de vigilar
sobre sus estudios y comportamiento mientras an sea menor de ~<;iad
228
5.3.1. La elaboracin teolgica
La /ex Spiritus vitae, como anuncio y don, constituye en la Sagrada Escritu~
ra uno de los mensajes centrales para la vida moral del creyente.
En el Antiguo Testamento, el profeta lsaias presenta tos das mesinicos
como una poca de renovacin protagonizada por el Espritu del Seor quien se
posar sobre el rey~mesfas, sus cclaboradores, y sobre todo el pueblo p~ra inau-
gurar una vida segn el derecho y la justicia 2:1\1.
227 Gl 3, 2329.
228 Ver R. BROWN, J. FITZMYER Y R. MURPHY, The New Jerome Bib!ical Commentary, ( London:
Geoffrey Chapman, 1990), p. 787.
229 "Saldr un vstago del tronco de Jes-, y un retoo de sus races brotar. Reposar sobre l e!
espritu de Yahvh: espritu de sabidura e inteligencia. espritu de consejo y fortaleza. espritu de
ciencia y de temor de Yahvh. (Y le inspirar el temor de Yahvh). No juzgar por las apariencias,
no sentenciar de odas. Juzgar con justicia a los dbl!es, y sentenciar con rectitud a los pobres
de la tierra. Herir al hombre cruel con la vara de su boca. con el soplo de sus labios matar al
malvado. Justicia ser el ceidor de su cintura, verdad el cinturn de sus flancos~. (ls 11, 15). Ver
tambin ls 28, 6; 32, 15-20.
238
El. profeta Jeremas ~abla del ucambio de Jos corazones~ como un factor
determtnante de rest~urac1~n, cuando la ley de la nueva alianza no se escribir
s~bre las tablas de p1edra smo que estar impresa en tos corazones renovados "9.
. En el Nuevo Test~mento, Jess expone ta nueva ley del reinado de Dios que
sust1tuye a la del Ant1guo Testamento en el Sermn de la Montaa 1so :donde
encontramos un verdadero programa y proyecto de vida. '
Se ~xigen.cor:nportamientos concretos (la reconcilacin, la fidelidad, el amor a
los enem1gos, la hmosna, la oracin, el ayuno, el desprendimiento de las rique~
zas, ... ~. como. fruto ?e
una conversin interior (la pobreza de espritu, la pureza de
corazon, e! OJO Jum1n~s~ y sencillo, la confianza en el Padre, ...151 ) que fundamenta
el obr~r mora! del dJSCJpulo de Cristo y que supera el simple cumplimiento de
determ1nados preceptos. .
.~ess pide a sus discpulos una justicia "mayor que la de los escribas y fari-
seos par~ pod~r entrar en el Reino de los Cielos 1S2. Por Jo cual es necesario
que no. solo esten en orden la~ acciones, como era la preocupacin de Jos fari
seos, smo que, sobre todo, este en orden el corazn, porque del corazn provie~
n~ to?o_ lo. que es. bu~~o: las ?uenas acciones, las palabras buenas, el perdn
mJsencordJoso, la J~StiCJa, la. m1sericorda, la fideldad 153 De nada servira obser~
var.la !!Yc~n la mas minuciosa precisin -lo cual tambin es necesario y no se
om1te -,_ s1 luego el corazn es ciego y maligno w -,Sii.
Lucas, ;n particular, subraya la presencia del Espritu en Ja Persona y fa
ob_ra de J'esus 157 , .d~staca su poder carismtico ~~a y recalca su influencia moral
en la conducta cot1d1ana de los seguidores de Jess ' 59 En el ltimo discurso d
Desde la nota 149 hasta fa 326 se mantiene fa numeracin de la edicin anretior. pues no hay cambios al int
rior del texto (N. t:Jel E.).
149 ~He aqu qu~ dias vienen -orculo de Yahvh- en que yo pactar con 1a casa de Israel (y con la
casa de Juda) una nueva afian_:::a-, no como la armnza que pact con sus padres, cuando les tom de
la n:ano para sacarles ~e Eg1pto; que ellos rompieron mi alianza, y yo hice escarmiento en ellos
-oraculo d:Yahvh-. S1no que <:Sta ser mi_ alianza que yo pacte con la casa de Israel. despus de
a~uellos d1a:> -o~culo de Yahveh- : pondre mi Ley en su interior y sobre sus corazones la eseribi
re, Y yo sere su D1os y ellos sern mi pueblo~ {Jer 31, 3133). Ver tambin Ez 11 1920 35 25-28
Salmo 51, 1214; Prov 1, 23. ' ' ' '
150 Cf Mt 5-7.
151 ver Mt s, 3; 5, 8; s. 21; 6, 2223; s, 25; 7, 5; ...
152 Ver MI 5, 20.
153 ver Le 6, 45; Mt 12, 34; 18, 35; 23, 23-26.
154 ver Mt 23, 23; Le 11, 42.
155 Ver Mt 9, 4; 15, 1820; Me 7, 1823; Le 16, ~5.
156 A. VALSECCH!, "ley nueva", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologia Moral (Madrid Pau
finas, 1992}, p. 1030. '
157 verle 1, 35; 3,16; 4, 18; Act2,33.
158 Ver Le 24, 49; Act 4, 31; 6, 10; 8, 39; 10, 4447; 19, 6.
159 Ver Le 11. 13; Act 5, 3; 5, 9.
239
 Jess, segn el testimonio de Juan, el Espritu es prometido como--Parclito 1*- y
gua hacia la verdad completa' 5 \
"Pero, sin duda, es Pablo quien examina_ de manera concluyente la funcin,,
,del Espritu Santo como principio y norma de la vida moral cristiana ..- Pablo re-
chaza con energa el -error judo segn el cual la-Jey_ mosaica ju~tificaba_.a los
hombres confiriendo la vida. Un cdigo escrito, por'_ ms que propusiese un ideal
.elevado~ no sabra transformar-un ser de carne __ en un ser espiritua!t 62 ;s~ necesi-
:.ta la fuerza ~ivina d~IEspritu 1 63" 154 -
En 1~ teologa paulina no se plantea la alternativa entre ley y- anarqua sino
entre ley y Espritu, dejando muy en claro que la libertad cristiana no tiene nada
... q_ue ver ni con elllbertjnaje n con la anarqufa'&S. As, :el Espritu se _presenta como:
* el pro~agonista de la poca renovada de la nueva. alianza 165;
* el educador de la conducta del- cristiano167;
* el Espritu de sabidura quien ilumina los ojos del corazn y_ gua al cum-
plimiento de la voluntad de Dios, que El da a conocer'G$;
* un poder que nos mueve y exige desde dentro a obrar la jLJsticia 169 ;
* del Espritu provienen las actitudes fundamentales del cristiano, ~n pa~i
C\Jiar la caridad que resume y da cumplimiento a toda _la 1eyt 1(1. -_
Pablo escribe a la comunidad de los Corintios: "Evidentemente sois una car~
'ta de Cristo,_ redactada pof ministerio nuestra:. escrita no con tinta~ sino con- el
160 Xavier Leon-Dufour explica que "la palabra Par.c(ito_ (gr. parakletos) es una palabra de la li
teratura jonica. Designa, no la naturaleza, sino la funcin de alguien: el que es lfamado al fa-
do de (parakaleo; sdvocatus), desempea el papel activo de asistente, de abogado, de apo-
yo (...), Esta funcin corresponde a Jesucristo, que en el cielo es ~uestro ~~do cerca del
Padre', intercediendo por los pecadores (1 Jn 2, 1), y ac en la tierra al Espmtu Santo q~a
actualiza la presencia de Jess, siendo para los creyentes el revelador y el def~nsor de Jesus
(Jn 14, 16s.26s; 15, 26s; 16, 7-11.13 ss.r. Ver X. LEONDUFOUR, Vo~abulano _de Teologa
Bblica, (Barcelona: Herder, 1967), p. 571.
161 VerJn 16,4-15.
162 Ver Rom 4, 13 17; 5, 20 21; Gl 3, 19- 22.
163 Ver Rom 8, 5-9; Gl 5, 16 24.
164 A. VALSECCH!, "Ley nueva, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral, (Madrid:
Paullnas, 1992), p. 1031.
165 "Porque, hermanos, habis sido llamados a la libertad: slo que no tomis de esa libertad- pre-
texto para la cama; antes al contrario, servos por amor los unos a los otros~- (G! 5, 13). Ver
tambin Rom 6, 15; 1 Cor 9, 21.
166 Ver Aom 7, 6.
167 Ver Aom 8, 9 11; 1 Cor3, 16; 2 Tim 1, 14.
168 Ver Ef 1, 17 18; 1 Cor 2, 10 16.
169 Ver Rom 8, 4.:14; 15, 13.19; 2 Tim 1, 7; Gl5, 16.18_.
170 Ver Aom 5, 5; Gl 5, 22- 23; 1 Cor 13, 1 13."
. 240
Espritu de Dios vivo; no en tablas de piedra, sino en las tablas de came del co
razn. Esta es la confianza que tenemos delante de Dios -por Cristo. No que por
nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues
tra, sino _que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser mi
'nistros de una nUVa Alianza, no d.e la letra, sino del Espritu. Pues la letra ma-
-ta, mas el Espritu da vida. (... ) Porque el Seor es el Espritu, y donde est el
:Espritu del Seor; .all est la !ibertad"171
Esta nueva ley es llamada la lex Spiritus vitae in Christo Jesu172 destacando
la unin profunda entre el Espritu Santo y Cristo en nuestra conducta moral. "Por
una parte, Cristo nos da su Espritu para hacerse operante en nosotros con todo
su poder y" vda173; por otra, este Espritu se encarga de hacernos pertenecer a
Crist, de conformarnos a El, en una palabra, de convertirnos en un solo espritu
con EP 74 : es el Espritu del Hijo el que nos hace ser hijos de- Dios'75 Se com-
prende, pues, por qu asigna Pablo la obra de nuestra santificacin tanto a Cristo
como al-Espritu Santo y por qu, para calificar las diversas actitudes del cristia
no; recurre con sugestiva equivalencia e indiferentemente a !as formas en Cristo
y en el Espritu: e! Espritu, que en los corazones por El renovados es fuente y
regla de la nueva moralldad, no hace otra cosa que proponer y perseguir en ellos
la santidad nica de Jess, indefectible norma de todo fielft 1n.
La_ley nueva es la presencia normativa y operante del Espritu en la vida del
creyente. "Si me amis, guardaris mis mandamientos; y yo pedir al Padre que
os Qar otro Parclito, para que est con vosotros para siempre, el Espritu de la
verdad, a quien el mundo no puede recibir, porque no le-ve ni le_ conoce. Pero
vosotros le_ conocis, pqrque mora con vosotros y en vosotros est..,".
San Juan Crisstomo, en el prembulo a su comentario a! evangelio de san
Mateo, explica maravillosamente el significado de la ley i1Ueva y su papel en la
vida moral del creyente:
"Nuestra vida debera ser tan pura que no tuviera necesidad de ningn es-
crito; la gracia del Espfritu Santo deberfa sustituir a los libros, y as como stos
estn escritos con tinta, as tambin nuestros corazones deberan estar escritos
con S! Espritu Santo. Slo por haber perdido esta gracia tenemos que servirnos
de los escritos; pero Dios mismo nos ha mostrado claramente cunto mejor sera
171 2 Cor 3, 3- 6. 17.
172 "Por consiguiente, ninguna condenacin pesa ya sobre Jos que estn en Clist; JeSs. Porque
fa ley del Espritu que da la vida en Cristo Jess te liber de !a ley del pecado y de la muer
te" {Rom 8, 1 - 2).
173 Ver 1 Cor 1"2, 3; G! 2, 20.
174 Ver Rom 8, 9; 2 Cor 3, 17 18; 1 Cor 6, 17.
175 Ver Rom 8, 14- 17; Gl 4, 4 6.
176 A. VALSECCH!, "Ley nueva", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1031 - 1032.
177 Jn 14, 15 17
241
el primer modo (...). A sus discpulos, en efecto, Dios no les dej nada por escri:.
to, sino que tes prometi la gracia del Espritu Santo: 'El -tes dijo- os lo sugeri-
r todo'; as como dijo por boca de Jeremas: 'Har una nueva alianza, promul-
gar mi ley en sus almas, la escribir en sus corzones y todos sern instruidos
por Dios'; y tambin Pablo, queriendo afirmar esta misma verdad, deca que ha-
ba recibido la ley 'no en tablas de piedra, sino en tablas de carne, es decir, en
su corazn'. Nuestra vida, pues, debera ser pura, de forma que, no teniendo ne-
cesidad de tos escritos, nuestros corazones se mantuvieran siempre abiertos a la
gua de! Espritu Santo. (... ) Pues es el Espritu Santo el que baj del cielo cuan-
do fue promulgada la nueva ley, y las tablas que l grab en esta ocasin son
muy superiores a las primeras; los apstoles no bajaron det monte llevando, co-
mo Moiss, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el
Espritu Santo en sus corazones, convertidos mediante su gracia en ley y libro vi-
vientes"17S.
Santo Toms de Aquino, en la Suma Teolgica, sigue la misma lnea de
pensamiento al referirse a la ley nueva.
"Dice el Filsofo que 'cada cosa se denomina por aquello que en ella es
principal'. Ahora bien, lo principal en la ley del Nuevo Testamento y en.l.o que es-
t toda su virtud es la gracia del Espritu Santo, que se da por la fe en Cristo.
Por consiguiente, la ley nueva principalmente es la misma gracia del Espfritu
Santo, que se da a los fieles de Cristo. Y esto lo declara bien el Apstol escri-
biendo a los Romanos: 'Dnde est, pues, tu jactancia? Ha quedado excluida..
Por qu ley? Por la ley de las obras? No, sino por la ley de la fe'. Y llama 'ley ,_
de la fe' a la gracia. Y ms explcitamente_ dice en otro lugar: 'Porque la ley del
espritu de vida en Cristo Jess me libr de la ley del pecado y de la muerte'. De
donde dice san Agustn que 'como la ley de las obras fue- esCrita en tablas de
piedra, as la ley de la fe est escrita en los corazones de los fieles'. Y aade en
otro lugar de la misma obra: 'Cules son las leyes de _Dios escritas- por El mis- .
mo en los corazones, si no la misma presencia del Esp(ritu Santo?'. Tiene, sin
embargo, la ley nueva ciertos preceptos como dispositivos para recibir la gracia
del Espritu Santo y ordenados al uso de la misma gracia, que son como secun,.
darios en la ley nueva, de los cuales ha sido necesario que fueran instruidos los
fieles de Cristo, tanto de palabra como por escrito, ya sobre lo que se ha de
creer como sobre lo que se ha de obrar. Y as conviene decir que la ley nueva
es principalmente ley infusa; secundariamente es ley escrlta" 179
La ley nueva ordena rectamente todos los actos interiores de la persona pa~
ra consigo misma, para con los otros y para con Dios. Asf explica santo Toms
de Aquino la ley nueva 100;
178 San JUAN CRISOSTOMO, In Matth., Hom. 1, n. 1, PG 57, 13 15.
179 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, _HI, q. 106, art. 1.
180 Ver Suma Teolgica, 1-1!, q. 108, art. 3.
242
primero ordena la voluntad de la persona segn los diversos preceptos de
la ley que prescribe abstenerse no slo de las obras exteriores malas en
s mismas, sino tambin de las interiores y de las ocasiones de los males;
despus ordena la intencin de la persona, mandando que en las cosas
buenas que hacemos no busque la gloria humana ni las riquezas del mun-
do, lo cual Cristo !!ama "atesorar en la tierra";
en tercer lugar, ordena los movimientos interiores de la persona con rela-
cin al prjimo, mandando que no le juzguemos temeraria, injusta o pre~
suntuosamente, pero que tampoco seamos tan in_diferentes con l, que le
entreguemos las cosas divinas si es indigno de ellas;
* por fin, ensea la manera de cumplir la doctrina evanglica, es decir, im~
plorando el auxilio divino, procurando entrar por la puerta estrecha de la
virtud perfecta, poniendo sumo cuidado en no ser pervertidos por los im-
postores- y dicindonos que la observancia de sus mandamientos es nece-
saria para adquirir y conservar la virtud, no bastando la mera confesin de
la fe ni aun el obrar milagros.
Adems del concepto de la ley nueva, el de la ley natural tambin ha teni-
do su importancia en la reflexin teolgica, especialmente en el campo de la
Teologa Moral.
Histricamente, la idea de una ley natural surge en el campo de la polftica
para justificar el problema del poder. Hasta la poca de los sofistas, el poder po-
ltico se fundamenta en algn remoto antepasado divino o semidivino. Los sofis-
tas criticaron el concepto del poder basado en un origen divino como un simple
engao para favorecer al detentador de tumo del poder. As, Se desarrollan pos-
teriormente dos pensami~ntos al respecto 181 ;
* La- corriente platnica busca la universalidad, y el lugar de su determina~
cin objetiva, en el mundo de las ideas. Por tanto, el verdadero bien se
encuentra por encima de la persona concreta y particular.
* La corriente adstotlica busca en el hombre concreto su misma ley, nacien-
do la idea de una naturaleza humana como aquello por lo que cada hombre
es hombre y, entonces, la idea y !a formulacin de la ley natural que se ma~
nfiesta en las inclinaciones fsic~s y espirituales del hombre mismo.
De esta manera se supera una fundamentacin caprichosa y arbitraria del
poder poltico (acudiendo a una descendencia divina o semidivina} mediante el
recurso a un referente que trasciende al individuo: la repblica de los filsofos
que conocen el mundo de las ideas o el lmite que impone el respeto por los de-
rechos de la naturaleza humana.
181. Ver E. CH!AVACCI, "Ley natural", en AAW., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), PP. 1013 1014.
243
 En la jJolis griega, como tambin en !a ciVitas romana,-segarantizan los de.,-
rechos de los ciudadnos en su calidad de ciudadanos. Pero; con la introduccin
del concepto de ley natural, se ampla el sujeto de los derechos ya- que funda-
menta derechos que competen a cualquier persona por su condicin de per$ona
frente a cualquier leY. Nace el jus gentium al lado del-jus civium. Adems-, se- im-
pone ta idea de una mensura non mensuratade ca~cter universal-frente_ a-la
mensura mensurata de una ley positiva.
_Santo Toms de Aquino, teniendo al pensamiento aristotlico como una de
sus fuentes principales. concibe la ley natural como participacin de.-Ja ley eter-
na162 mediante la cual se tiende a la accin debida y_a!_ propio fin: "la ley natural
n_o es ms que la participacin de la ley eterna en la_ criatura racionaln' 83
La ley naturafll.l-4 se entiende como algo esencialmente racional (proposicio-
nes o enunciados universales de la razn prctica165). En el conocimiento espe-
culatiVo se da un proceso que va desde los primeros principios, evidentes, con
sus derivaciones ms prximas, hasta las conclusiones ms remotas y lejanas.
As, tambin, en el conocimiento prctico, que produce los enunciados o precep-
toS de. la ley natural, hay un orden en el que se pueden distinguir tres grados' 00 :
~ Los preceptos primarios de la ley natural, o sea, los principios o los pre-
ceptos universalslmos, evidentes a todos con uso de razn (principia per
se nota quoad se et quoad omnes). As, el primer principio prctico es el
bonum est taciendum et malum est vitandum (hay que hacer.el bien y evi-
,tar el mal).
~.Los prec?ptos secundarios de la ley riatural, o sea, las conclusiones prximas
e inmediatas deducidas de los principios anteriores, con facilidad, por todos.
Asf, por ejemplo, del primer principio ~no debe hacerse mal a nadie", se de-.
duce con facilidad e inmediatamente el "no se debe matar a un inocente". Se
incluye entre los preceptos secundarios a los Diez Mandamientos.
182 "Todo el conjunto del universo est sometido al gobierno de- la razn -alVina. Por consiguien-
te, esa razn del gobierno de todas las cosas, existente en Dios como en supremo monarca
deluniverso, tiene carcter de ley. Y como la razn divina no concibe nada en el tiempo, si
no que su concepcin es eterna, por fuerza la ley de que tratamos debe llamarse et~r~a~
{Suma Teolgica. 111, q. 91, art 1). "La ley eterna no es otra cosa que la razn de la dJV1na
sabidura en cuanto dirige todos los actos y movimiento.s" (Suma Teolgica, 1-11, q. 93. art. 1).
183 "La criatura racional, entre todas !as dems, est sometida a la divina Providencia de una ma- .-
nera especial, ya que se hace participe de esa providencia, siendo providente sobre si misma
y para los dems. Pt::irticipa, pues, de la razn eterna: sta la inclina naturalmente a la accfn
debida y al fin. Y semejante participacin de la ley eterna en !a cria~ra racional, s_e ll~m<l ley
natural~ (Suma Teolgica, H!, q. 91, art. 2).
184 Ver la introduccin a la cuestin 94 de Carlos Seria O.P., en Suma Teolgica,-Tomo VI,-
{Madrid: B.A.C., 1956), pp. 113 119.
185 La razn prctica es causativa y aprehensiva de las cosas; la especulativa es slo aprehen-
siva {Suma Teolgica, 1!11. q. 83, art 1, ad 3); la razn prctica versa acerca del operable,
que es singular y concret?, paro no acerca de !o necesario, que. es C~?ie~o pr?pio de ~<; razn
especulativa (Suma Teolog1ca. 11!, q. 91, art. 3, ad 3). La razon practica d1ce relac1on a la
accin, implicando e! juicio prctico (la pregunta por al quid facendum); mi~ntras !a e_specula
tiva es la inteleccin o la comprensin de la verdad (la pregunta por el qwd sif).
186 Ver Suma Teolgica,,H!, q. 94, arts. 4- 6; q. 99, art. 2, ad_2; q. 100, arts. 1.3.11.
244
Los preceptos de tercer grado de la ley natural, o sea, las conclusiones re
motas y lejanas deducidas por raciocinio necesario de los preceptos anteN
rieres, pero conocidos slo por los sabios despus de diligente consideraN
cin. As f. por ejemplo, de! primer principio que establece el ser agradecido
y hOnrar a los bienhechores, se deduce con facilidad (precepto secunda-
rio) que se debe honrar a los padres; como conclusin remota (precepto
de tercer grado) se deduce tambin que se debe honrar a los mayores de
edad como son los ancianoS' 87
Entre los preceptos primarios de la ley natural se establece un orden segn
las distintas inclinaciones naturales del ser humano. "Puesto que e! bien tiene na-
turaleza de fin, y el mal naturaleza de lo contrario, todas las cosas hacia las que
el hombre siente inclinacin natura! son aprehendidas naturalmente por la inteli-
gencia como buenas y, por consiguiente, como necesariamente practicables; y
sus contrarias, como malas y vitandas. Por tanto, el orden de Jos preceptos de la
ley natural es paralelo al orden de !as inclinaciones naturales~'sa.
En primer lugar, el ser humano siente una inclinacin hacia un bien, que es
el bien de su naturaleza; esa inclinacin es comn a todos los seres, pues
todos !os seres apetecen su conservacin conforme a su propia naturaleza.
Por razn de esta tendencia, pertenecen a la ley natural todos los preceptos
que contribuyen a conservar !a vida de! hombre y a evitar sus obstculos.
~ En segundo lugar, hay en el hombre una inclinacin hacia bienes ms par-
ticulares, conformes a la naturaleza animal del hombre. En virtud de esta
inclinacin pertenecen a la ley natura! aquellas cosas_ que la naturaleza ha
enseado a todos los animales, tales como la comunicacin sexual, la
educacin de la prole, etc.
* Finalmente, hay en el hombre una inclinacin al bien co'rrespondiente a su
naturaleza radonal, inclinacin que es especficamente suya. As, el homN
bre tiene una tendencia natural a conocer las verdades divinas y a vivir en
sociedad.
Las caractersticas de la conseNacin, la procreacin y la sociabi!dad de!
ser humano definen a su vez el o_rden de los preceptos primarios de la ley natu-
ral, en cuanto concreciones universales de la inclinacin absolutamente funda
mental hacia e_l bien y la felicidad, o sea, al fin ltimo.
El conocimiento de la ley natural, con respecto a las conclusiones prximas
y sobre todo de las ms remotas, pertenece al mbito de la razn prctica, no de
la especulativa. La razn especulativa dice relacin a la verdad que no vara nun-
1 ca y es de orden cognoscitivo. La razn prctica, en cambio, se refiere a las opeN
1 raciones humanaS que son singulares y contingentes169
\
187 Ver Suma Teolgica, !-!!, q. 100, art. 1.
188 Suma Teolgica. Hl, q. 94, art. 2.
i89 Ver Suma Teolgica, 1-11, q. 94, arts. 4 y S.
245
 "Por tanto, el proceso de la razn prctica no s~ realiza nicamente e:n el
orden cognoscitivo, sino tambin por parte de la matena, que fuera de Jos pnme~
ros y ms absolutos principios, que son completamente inmutables, puede cam-
biar en algunos casos su valor moral segn las circunstancias. Santo Toms po-.
ne el ejemplo clsico de la devolucin de lo depositado, mandada por la ley
natural, pero que puede fallar en algunas circunstancias; v. gr., cuando se trata
de un arma que va a ser mal utilizada190". Es decir, la ley natural en el pensa-
miento de santo Toms de Aquino no constituye "un cdigo detallado de pres-
cripciones, un almacn completo de preceptos deducidos racionalsticamente,
methodo mathematica seu more geometrico, mediante la sola lgica, por un pro~
ceso a priori, sistemtico; preceptos que abarcan hasta Jos ms mnimos detalles
de la accin concreta y valen para todas las circunstancias histricas. La ley na~
tural y el derecho natural, que es una parte de ella, son algo de la razn prcti-
ca, que se va descubriendo progresivamente, no a priori y de un modo puramen-
te lgico, sino en contacto directo y constante con la vida, con sus virtualidades
y sus circunstancias, acomodndose gilmente a ellas y, segn se aleja de sus
fines primordiales y de sus primeros principios, variando, si es necesario, sus
perspectivas y aplicaciones a la luz de esas circunstancias"191
En palabras de santo Toms: "La razn prctica se ocupa de cosas contin-
gentes, que son el mbito de las acciones humanas, y por eso, aunque se d .ne-
cesidad en !os principios ms generales, cuanto ms descendemos a Jo parttc~.:~
lar, tanto ms defectos encontramos" 192
En otras palabras, la ley natural en su tercer acepcin "no es un catlogo de
preceptos deducidos infafible e inevitablemente! una vez por todas, sino ms bien
la capacidad de encontrar el precepto operativo concreto que mejor reaJice lqs
valores expresadcispor los preceptos ms generales. (... ) Caracterstica, pues, de
la ley natural es precisamente la de no ser positiva, es _decir, la de no ser escri-
ta ni escribible una vez por todas"' 93
Actualmente, el adjetivo natural de la expresin ley-natural puede tener tres
significados 194:
" Lo natural como contrapuesto a Jo sobrenatural. En el pensamiento de
santo Toms de Aquino, la ley natural dice relacin a la ley tca que las
personas pueden descubrir mediante el recurso a la razn. La ley divina
se descubre mediante el empleo de la razn como capacida~ natural para
una lectura de la voluntad divina en la creacin.
190 Ver Suma TeolgiCa, ll!, q. 91, art. 3, ad 3; q. 94. art. 4.
191 Introduccin de CARLOS SORIA, O.P., Suma Teolgica, (Tomo VI), .(Madrid: B.A.C., 1956),
pp. 118. 119.
Suma Teolgica. Hl, q. 94, art. 4.
192
193 E. CHIAVACCJ, ~Ley natural~, en M. VV., Nuevo Diccionario de Teologa_ Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1016- 1017.
194 -Ver E. CHIAVACCJ, "Ley natural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1021 1026.
246
'" Lo natural como contrapuesto a lo positivo. La ley natural se distingue de
una ley positiva, es decir, de un precepto promulgado (escrito) por una au-
toridad legtima. Este es el significado con el que naci la idea misma de
ley natural.
* Lo natural como "ledo en fa naturaleza". En este sentido se indica una ley
moral particular que se descubre en la naturaleza del ser humano. La idea
de una naturaleza normativa que constituye la base de una moral natural
(operar sequtur esse}. Por tanto, una vez que se defina el contenido de
la naturaleza humana, se deduce un conjunto de deberes morales.
El tercer significado de ley natural es completamente distinto de los dos an-
teriores. En los primeros dos significados "la naturaleza (racional) de la persona
es el instrumento para comprender el llamamiento de Dios, para encontrar la res-
puesta adecuada en medio de las mi! situaciones concretas en las que la perso-
na est invitada a elegir. En este tercer significado la naturaleza (del cosmos en
general y de la persona en particular) es el lugar en el que encontrar la respues-
ta adecuada"'n.
Evidentemente, Jos dos sentidos de ley natural no son ni alternativos ni ex-
cluyentes aunque s distintos: (a) la razn puede recurrir tambin a la lectura de
_locreado pero sin que la naturaleza tenga directamente un valor normativo (una
comprensin instrumental de la ley natural); y (b) se estudia racionalmente la na-
turaleza en cuanto revelacin de la ley eterna (la razn no es instrumento para
descubrir la ley eterna sirio instrumento para hacer una lectura de la ley eterna
en la naturaleza).
Lo importante es no vaciar de contenido el concepto de ley natural. "La ley
natural tiene un valor normativo por s misma antes que toda ley y todo dere-
. cho positivo, y posee un contenido concreto, material, expresado en sus mlti-
ples preceptos, que (... ) responden a algo objetivo y determinado existenclal-
mente"'~.
EJ concepto de ley natural se enfrenta en la actualidad con dos interrogantes
principales: (a) el problema del conocimiento de la naturaleza, y (b) el problema
del conocimiento de !a naturaleza humana, Qu conocimiento tenemos o pode-
mos terler de .la naturaleza como cosmos, lncluyendo en ella el mismo organismo
humano? .Qu validez tienen nuestros conocimientos cientficos? Puede la per
sona describirse a sf misma? Tomando en cuenta las variables de cultura, histori-
cid~~ sociabilidad, qu grado de universalidad se puede alcanzar?m.
. 195 E. CHlAVACC!, "Ley natural", en AAVV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, .1992), p. 1024.
196 Introduccin de CARLOS SORIA O.P., Suma Teolgica, (Tomo VI), (Madrid: B.A.C., 1956). p.
119.
197 Ver E. CH!AVACC!. "Ley natural'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Mora!,
(Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1024. 1026.
247
 Estos interrogantes no descalifican la realidad de una ley natural. sino que 5.3.2. La sntesis del Magisterio .~.

convocan a una mayor profundizacin y actualizacin del concepto, en cuyo de-

9 El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992} trata el tema de !a ley moral en
sarrollo habra que tener en cuenta los siguientes elementos' s:
tr_es apartados dentro del captulo tercero ("La salvacin de Dios: la ley y la gra-
* La ley natural dice relacin a la comn humanidad que une a todos los se- Cia") de la Tercera Parte {"La vida en Cristo''): la ley moral natural, la ley antigua
res humanos, lo cual permite postular unas exigenCias ticas como condi.; y la ley nueva o ley evanglca 2oz. '
cin de una autntica realizacin de !a persona humana.
* En el contexto de la Teologa Moral, la ley natural tiene un doble referente: La Ley Moral
(a) e! proyecto de Dios para la humanidad, y (b) e! conocimiento de este pro-
*- La ley moral es obra de la Sabidura divina. Se te puede definir en el senti-
do bblico, como una instruccin paternal, una pedagoga de Di~s. Prescribe
yecto universal mediante causas segundas ya que ordinariamente Dios no ac-
ta directamente sino a travs de to creado. Por tanto, la ley natural se sita
. al hombre los caminos, las reglas de conducta que llevan a la bienaventu~
en el contexto de la relacin entre la revelacin divina y la razn humana.
ranza prometida; proscribe los caminos del mal que apartan de Dios y_ de su
,.. E! concepto de ley natural tiene un sentido de normatividad humana (ter-- amor. Es a la vez firme en sus preceptos y amable en sus promesas...
minologfa tica). En la escolstica no tena un significado predominante:.
* _La ley e~ una re~l~ de conducta proclamada por la autodad competente
mente legalista ni jurdico' 99 , pero gradualmente se pasa de una compren-
.1 _ para el b1en comun . La ley moral supone el orden racional establecido en~
sin en trminos de la bsqueda de preceptos operativos a otra de un
t:e !as _criaturas, para su bien y con miras a su fin, por el poder, la sabdu-
catlogo fijo de preceptos. ; na y la ~o~dad del Creador. Toda ley tiene en la ley eterna su verdad pri-
Lo humano se entiende en el horizonte de una- unidad convergente que re- mera y ultima. La ley es declarada y establecida por !a razn como una
conoce la presencia de lo plural, asumiendo la dialctica entre naturaleza
y cultura. -
Lo -constitutivo de lo humano no es comprensible en trminOs de tO- estti.:.-,
i participacin en la providencia del Dios vivo, Creador y Redentor de todos20<.
Las ex~resiones de la ley moral son- diversas, y todas estn coordinadas
entre s1: la ley eterna,- fuente en Dios de todas las leyes; la ley revelada,
1
co sino en el contexto de una bsqueda cj:e mayor exp!icitacin d~ntro de---. que comprende la Ley- antigua y la Ley nueva -o evanglica f_inalmente las
un hOrizonte de significado estructural, asumiendo la dialctica entre natu~. leyes civiles y eclesisticas. ----:;- ' '
raleia e historia. La ley moral. tiene en Cristo ~~ plenitud y su unid~~~'JSucristo es en per-
"La teologa moral no tiene en la actualidad otro estatuto que el indicado clara- sona el cammo de la pertecc1on. Es el fin de la Ley;" porque slo El ense-
mente por e! Vaticano 11: discernir a la luz del Evangelio y de la expedencia huma- a y da la justicia de DiosW>.
na200. A pesar de estar hoy ms bien desacreditado el trmino ley natural (por mu-
chos motivos, no todos irracionales), la realidad en l expresada se revela cada vei
La Ley Moral Natural
ms importante e incluso absolutamente indispensable para la reflexin teolgica" ' ~
20

* El hombre participa de la sabidura y la bondad del Creador que le confie~

La presencia de una sociedad pturalista y la mayor conciencia de respeto re eldominio_ de sus actos y la capacidad de gobernarse con miras a la
por la convivencia con otras culturas reclaman de manera especial la necesidad v~rdad y a! bien. La ley natural expresa el sentido moraLorginal que per~
de una ley natural como denominador tico. comn, recuperando su significado mtte al hombre discernir mediante la razn lo que son el "bien y el mal a
normativo y dinmico. verdad y la mentira. '

La ley "divina y natura!" 205 muestra al hombre el camino que debe seguir
para practicar eL bien: y alcanzar su fin. La ley natural contiene Jos precep-
198 Ver M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estel!a: Verbo Divino, 1991}, pp. 344- 346.
199 E! nominalismo ockhamista sostena que un comportamiento era bueno en cuanto estaba
mandado por DioS. Gradualmente, se concibe !a razn como el modo de manifestarse !a vo-
!untad divina. Por tanto, se recurre a una especie de deduccionismo vinculante a partir de una 202 Catecismo de la Iglesia Catlica, N"" 1950- 1974.
ley natural explicitada en preceptos fijos, con el resultado de una comprensin preceptista Y 203 ~La ley es una ~rdel)acin de la r~0 para e! bien comn, promulgada por el que est a car~
rgida de la ley natural. go de la comumdad (Suma Teologtca, 1-1!, q. 90, art. 4).
200 Gaudium et Spes, N9 46. 204 Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 111, q. 90, art 1.
201 E. CH!AVACC1, ~Ley naturar, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: 205 ?orque el fin de la ley es Cristo para justificacin de todo creyente~ (Aom 10, 4).
Paulinas, 1992), p. 1027. 206 Gaudium et Spes, N9 89.

249
248
 tos primeros y' esenciales que rigen la vida moral. Tiene por raz la aspi~
racin y la sumisin a Dios, fuente y juez de todo bien, as como e! sent:
do del prjimo-como igual a s mismo. Est expuesta, en sus principales
preceptos, en el Declogo. Esta ley se llama natural no por referencia a la.
naturaleza de los seres irracionales, sino porque la razn que la proclama
pertenece propiamente a la naturaleza humana.
* La ley natural, presente en el corazn 9e todo hombre y establecida por la
razn, es universal en sus preceptos, y su autoridad se e_xtende a todos
los hombres. Expresa la dignidad de la persona y determina la base de
sus derechos y sus deberes fundamentales.
* La aplicacin de la ley natural varra mucho; puede exigir una reflexin
adaptada a la multiplicidad de las condiciones de vida segn los lugares,
las pocas y las circunstancias. Sin enibargo, en !a diversidad de culturas,
la ley natural permanece como una norma que une entre" sf a los hombres
y les impone, por encima de las diferencias inevitables, principios comunes.
* La ley natural es nmutab/e 207 y permanente a travs de las va~iaciones de
la historia; subsiste bajo el flujo de ideas y costumbres, y sost1ene su pro-
greso. Las normas que la expresan permanecen substancialmente valede-
ras. Incluso cuando se llega a renegar de sus principios, no se la puede
destruir ni arrancar del corazn del hombre. Resurge siempre en la vida
de individuos y sociedades.
* La ley natural, obra maravillosa del Creador, proporciona los fundamentos
slidos sobre los que el hombre puede construir el edificio de las normas
morales que gufan sus decisiones. Establece tambin la base moral indis~
pensable para la edificacin de la comunidad de los hombres. Fin~!mente
proporciona la base necesaria a la ley civil que se adhiere a ~!la.' ?Jen ':le~
diante una reflexin que extrae las conclusiones de sus pnnc1p1os, b1en
mediante adiciones de naturaleza positiva y jurdica.
* Los preceptos de la ley natural no son percibidos por todos de una mane~
ra clara e inmediata. En la situacin actual, la gracia y la revelacin son ne~
cesaras al hombre pecador para que las verdades religiosas y morales
puedan ser conocidas "de todos y sin dificultad, con una firme certeza y sin .
mezcla de error"200 La ley natural proporciona a _!g Ley revelada y a la gra~
cia un cimiento preparado por Dios y armoniza~o co~ !a obra del Esp~tu.
. La Ley Antigua
* Dios, nuestro Creador y Redentor, eligi a Israel como su_pueblo y le re-
vel su Ley, prep_arando as la venida de Cristo. La Ley de.Moss contie-
207 Ver Gaudium et Spes. N\} 10.
208 PIO XII, Humani Geoeris, Dz 3876.
250
ne -muchas verdades naturalmente accesibles a la razn. Estas estn de~
claradas y autentificadas en el marco de la Alianza de la salvacin.
* La ley antigua es el primer estado de la Ley revelada. Sus prescripciones
morales estn resumidas en los Diez Mandamientos. Los preceptos de!
Declogo establecen los fundamentos de la vocacin del hombre, formado
a imagen de Dios. Prohben lo que es contrario al amor de Dios y del pr~
jimo, y prescribeh lo que le es esencial. El DeclOgo es una luz ofrecida a
la conciencia de todo hombre para manifestarle la llamada y los caminos
de. [~>ios, y para protegerlo contra el mal.
* Segn la tradicin cristiana, la Ley santa209 , espirituaF10 y buena2" es toda~
va imperfecta. Como un pedagogo212 muestra lo que es preciso hacer, pe~
ro no da de suyo la fuerza, la gracia del Espritu para cumplirlo. A causa
del pecado; que ella no puede quitar, no deja de ser una ley de servi~
dumbre. Segn san Pablo, tiene por funcin principal denunciar y manifes~
tar el pecado, que forma una "ley de concupiscencia" 213 en el corazn de!
hombre. No obstante, la Ley constituye !a primera etapa en el camino del
Reino. Prepara y dispone al pueblo elegido y a cada cristiano a la conver-
sin y a la fe en el Dios Salvador. Proporciona una enseanza que sub~
siste para siempre, como la Palabra de Dios.
* La Ley antigua es una preparacn para el Evangelio. "La ley es profeca
y pedagoga de las realidades venideras" 214 Profetiza y presagia la obra de
liberacin de! pecado que se realizar con Cristo; suministra al Nuevo
Testamento las imgenes, los "tipos", los smbolos para expresar la vida
mediante el Espritu: ~a Ley se completa segn la enseanza de los libros
sapiericiales y de los profetas, que la orientan hacia la Nueva Alianza y el
Reino de los cieloS 215
La Ley Nueva o Ley Evanglica
*-La Ley Nueva o Ley Evanglica es la perfeccin aqu abajo de la Ley di~
-vina, natural y revelada. Es obra de Cristo y se expresa particularmente en
ef Sermn de la Montaa. Es tambin obra del Espritu Santo, y por El vie
ne a ser la ley interior de caridad 216
. " La Ley nueva es la gracia del Esprtu Santo dada a los fieles mediante la
fe en Cristo, acta por la caridad, utiliza el Sermn del Seor para ense~
209 Ver Rom 7, 12.
210 Ver Rom 7, 14.
211 Ver Rom 7, 16.
212 Ver Gl 3, 24.
213 Ver Rom 7.
214 S. lRENEO, Haer., 4, 15, 1.
215 Ver Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, l-11, q. 107, art. 1, ad 2.
216 Ver Heb 8, 8 10; Jer 31, 31 34.
251
 arnos lo que hay que hacer, y los sacramentos para comunicarnos la gra-
cia de realizarlo.
* La Ley evanglica "da cumplimiento" 217, Purifica, supera, y lleva a .su per-
feccin la Ley antigua. En las Bienaventuranzas da cumplimiento a !as pro-
mesas divinas elevndolas y ordenndolas al Reino de los cielos. Se diri--
ge a los que estn dispuestos a acoger con fe esta esperanza nueva: los
pobres, los humildes, los afligidos, los limpios de corazn, los perseguido-s
a causa de Cristo, trazando as los caminos sorprendentes del Reino.
.. La Ley evanglica lleva a plenitud los mandamientos de la Ley. El Sermn
del Monte, lejos de abolir o devaluar las prescripciones morales de la Ley
antigua, extrae de ella sus virtualidades ocultas y hace surgir de e!!a nue-
vas exigencias: revela toda su verdad divina y humana. No aade precep-
tos exteriores nuevos, pero llega a reformar la raz de los actos, el cora-
zn donde el hombre elige entre Jo puro y lo impuro213, donde se formanra
fe, la esperanza y la caridad, y con ellas _las- otras virtudes. El Evangelio
conduce as la Ley a su plenitud mediante la-imitacin de la perfeccin del
Padre celestiaJ2 19 , mediante el perdn de los enemigos y la oracin por-los
perseguidores, segn el modelo de !a generosidad divina220 -
La Ley nueva practica los ac;tos de la religin: la limosna, la oracin y el
ayuno, ordenndolos al "Padre que ve en lp secreto" por oposicin al dew
seo "de ser visto por los hombres"221 ~u <?racin es el padrenuestro222
* La Le~ .evanglica entraa la eleccin. ~~cisiva -~~tre "los dos caminos" 223 y
la prctica de las palabras del Seo~4 ; est re-sumida en la regla de oro:
"Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vo-
sotros; porque sta es !a Ley y los profetas"2' 5
.. Toda la Ley evanglica est contenida en el mandamiento nuevo de Jess226:
amamos los unos a los otros como El nos ha amado227
" Al Sermn del Monte conviene aadir la catequesis moral de las ensean-
zas apostlicas, como Rom 12-15; 1 Cor 12-13; Col 3-4; Ef 4-5, etc.
217 Ver Mt 5, 17-19.
218 Ver Mt 15, 1819.
219 Ver Mt 5, 48.
220 Ver Mt 5, 44.
221 Ver Mt 5, l-5. 16-18.
222 Ver Mt 6, 9-13.
223 Ver Mt 7, 13-14.
224 Ver Mt 7, 21-27.
225 Mt 7, 12; ver Le 5, 31.
226 Jn 13, 34.
227 Ver Jn 15, 12.
252
Esta doctrina transmite la enseanza de! Seor con la autoridad de los
apstoles, especialmente exponiendo las virtudes que se derivan de la fe
en Cristo y que anima la caridad, el principal don del Espritu Santona.
Esta catequesis nos ensea tambin a tratar los casos de conciencia a la
luz de nuestra relacin con Cristo y con fa Iglesia 229
* La Ley nueva es llamada ley de amor, porque hace obrar por el amor que
infunde el Espritu Santo ms que por el temo'r; ley de gracia, porque con-
fiere la fuerza de la gracia para obrar mediante la fe y los sacramentos; ley
de libertad'ZJ(, porque nos libera de las observaciones rituales y jurdicas de
la Ley antigua, nos inclina a obrar espontneamente bajo el impulso de la
caridad y nos hace pasar de la condicin de siervo "que ignora lo que hace
su seor". a la de amigo de Cristo, "porque todo lo que he odo a mi Padre
os Jo he dado a conocef"2'3', o tambin, a la condicin de hijo herederom.
~_Ms all de sus preceptos, la Ley nueva contiene los consejos evangli-
cos. La distincin tradicional entre mandamientos de Dios y consejos
:evanglicos se establece por relacin a la caridad, perfeccin de la vida
cristiana. Los preceptos estn destinados a apartar lo que es incompatible
Con la caridad. Los consejos tienen por fin apartar lo que, incluso sin ser-
le contrario, puede constituir un impedimento al desarrollo de la caridad 233
* Los consejos evanglicos manifiestan la plenitud viva de una caridad que
nunca se sacia. Atestiguan su fuerza y estimulan nuestra prontitud espiri
tuaL La perfeccin de la Ley nueva consiste esencialmente en los precep-
tos del amor de Dios y del prjimo. Los consejos indican vfas ms direc-
tas, medios ms apropiados, y han de practicarse :segn la vocacin de
cada uno.
La carta encclica Veritatis Splendor (1993), sobre algunas cuestiones fun-"
damentales de la enseanza moral de la Iglesia, trata el tema de- la ley moral en
el contexto de la relacin entre la libertad y la ley 23'. Principalmente, se presen-
tan las siguientes afirmaciones:
.. El poder de decidir sobre el bien y el mal pertenece slo a Dios 235 Por tan-
to, la libertad del hombre encuentra su verdadera y plena realizacin en es-
ta aceptacin. As, la ley de Dios no atena ni elimina la libertad humana,
al contraro, la garantiza y la promueve.
228 Ver Aom 12, 9 - 13.
229 Ver Rom 14; 1 Cor 5 - '10.
230 Ver Sant 1, 25; 2, 12.
231 Jn-15, 15.
232 Ver Gl 4, 1 7. 21 31; Aom.B, 15.
233 Ver santo TOMAS DE AQUINO. Suma Teolgica, !1-11. q. 184, art. 3.
234 Veritatis Sp!endor, Nos 35 ~ 53.
235 Ver Gn 2, 16 ~ 17.
253
 * La enseanza del Concilio~ 36 subraya, por una parte, la actividad de la ra
zn humana cuando determina la aplicacin de la ley moral: la vida moral
exige la creatividad y la ingeniosidad propias de la persona, origen y cau
sa de sus actos deliberados. Por otro lado, la razn encuentra su verdad
y su autoridad en la ley eterna._ que no es otra cosa que la- misma sabi
dura divinarn-.
* La vida moral se basa pues en el principio de una justa autonomfaWl de la
persona, sujeto personal de sus actos. La justa autonoma: de la razn
prctica signifiCa' que la persona posee en si misma la propia ley, recibida
del Creador.
* Sin embargo, fa autonoma de la razn no puede significar la creacin, por
parte de la misma razn, de Jos valores y de las normas morales. La ver-
dadera autonoma moral del hombre no significa en absoluto _el rechazo,
sino la aceptacin de la ley moral, del mandato de Dios.
* Si heteronoma de la moral significase negacin de la auto-determinacin
del hombre o imposicin de normas ajenas a su bien, tal heteronoma es-
tara en contradiccin con la revelacin de la Alianza y de la Encarnacin
redentora, contraria a la sabidura divina y a la dignidad de la persona hu-
mana.
* La teonoma o la teonoma participada dice relacin a la libre obediencia
de la persona a la. ley divina que implica efectivamente que la- razn y !a
voluntad f1umana participan de la sabidura y. de la providencia de Dios.
* La persona puede reconocer el bien y el mal gracias a aqf,Jel discerni-
miento del bien y del mal que ella misma realiza mediante su razn ilum
nada por la revelacin divina y por la te.
* La ley natural implica la universalidad. En cuanto inscrita en la naturaleza
racional de la persona, se impone a todo ser dotado de razn y que viv~
en la historia. Esta universalidad no prescinde de la singularidad de los se-
res humanos, ni se opone a !a unicidad y a la irrepetibi!idad de cada per-
sona; al contrario, abarca bsicamente cada uno de sus actos libres, que
deben demostrar la universalidad del verdadero bien, y edifican la verda~
dera comunin de las personas.
.. Es justo y bueno, siempre y para todos, servir a Dios, darle el debido cu1-
to y honrar comO es debido a los padres. Estos preceptos positivos, que
prescriben cumplir algunas acciones y cultivar ciertas actitudes, obligan
universalmente; son inmutablesn~; unen en el mismo bien comn a todas
240 Gaudium et Spes,
241
236 Ver Gaudium et Spes, N~ 36.
237 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1~11, q. 93, art. 3, ad 2.
238 Gaudium et Spes, W 41.
239 Ver Gaudium et Spes, N~ 10.
254
las personas de cada poca de la historia, creadas para ua misma vaca*
cin y destino divino"240,
* Los preceptos negativos de !a ley natural son universalmente vlidos: obli~
gan a todos y cada uno, siempre y en toda circunstancia. En efecto, se
trata de prohibiciones que vetan una determinada accin semper el pro
. semper, sin excepciones, porque la eleccin de un determinado comporta~
miento en ningn caso es compatible con la bondad de la voluntad de la
persona que acta, con su vocacin a la vida con Dios y a la comunin
con el prjimo 2".
* El hecho de que solamente los mandamientos negativos obliguen siempre
y en toda circunstancia no significa que, en la vida moral, las prohibiciones
sean ms importantes que el compromiso para hacer el bien, como viene
indicado por los mandamientos positivos.
* La razn es que el mandamiento del amor de Dios y del prjimo no tiene
en su dinmica positiva ningn limite superior, sino ms bien uno inferior,
por debajo del cual se viola el mandamiento. Adems, Jo que se debe ha-
cer en una determinada situacin depende de las circunstancias. las cua~
les no se pueden prever globalmente con antelacin; por el contrario, se
dan comportamientos que nunca y en ninguna situacin pueden ser una
respuesta adecuada, o sea, conforme a la dignidad de la persona. En lti-
mo trmino, siempre es posible que a la persona, debido a presiones u
otras circunstancias, le sea imposible realizar determinadas acciones bue~
nas; pero nunca se le puede impedir que no haga determinadas acciones,
sobre todo si est dispuesto a morir antes que hacer el mal.
.. La ley natural implica la inmutabilidad. No se puede negar que la persona _
existe siempre en una cultura concreta, pero tampoco se puede negar que
el hombre no se agota en esta misma cultura. Adems, el progreso mismo
de las culturas demuestra que en el hombre existe algo que las transcien-
de. Este algo es precisamente la naturaleza del hombre: precisamente es-
ta naturaleza es la medida de !a cultura y es la condicin para que el hom~
bre no sea prisionero de ninguna de sus culturas, sino que defienda su
dignidad personal viviendo de acuerdo con la verdad profunda de su ser.
~ La obediencia a las normas universales e inmutables est dirigida a todos
los hombres, no slo a los individuos sino tambin a la comunidad y a Ja
sociedad como tal, porque constituyen el fundamento y la garanta de una
N~ 29.
Este punto es cfave dentro de !a encclica. Ms adelante, al dirigirse explcitamente a los obis
P?S, se afirma: "cada uno de nosotros conoce la importancia de la doctrina que representa el
nucleo de las enseanzas de esta Encclica y que hoy volvemos a recordar con la autoridad
del sucesor de Pedro. Cada uno de nosotros puede advertir la gravedad de cuanto est en
juego, no slo para cada persona sino tambin para toda la sociedad, con la reafitmacin de
la universalidad e inmutabilidad de los mandamientos morales y, en particular, de aquellos que
prohben siempre y sin excepciones los actos intrnsecamente maloS' (N~ 115).
255
 justa y pacfica convivencia humana basada en la igualdad de sus miem-
bros, unidos en sus derechos y deberes. Ante las normas morales que pro-
hben el mal intrnseco no hay privllegios ni excepciones para nadie. Ms
all de las intenciones, a veces buenas. y de las circunstancias; a menudo
difciles, las autoridades civiles y los individuos particulares jams estn au-
torizados a transgredir los derechos fundamentales e inalienables de la per-
sona humana. Por lo cual, slo una moral que reconoce normas- vlidas
siempre y para todos, sin. ninguna excepcin, puede garantizar el funda-
mento tico de la convivencia social, tanto nacional como internacional ~
42
"Ciertamente es necesario buscar y encontrar la formUlacin de las normas
morales universales y permanentes ms adecuada a los diversos contextos cul-
turales, ms capaz de expresar incesantemente la actualidad histrica y hacer
comprender e interpretar autnticamente la verdad. Esta verdad de la ley moral
-igual que la del 'depsito de la fe'- se desarrolla a travs de los siglos. Las nor-
mas que la expresan siguen siendo sustancialmente vlidas, pero deben ser pre-
cisadas y determinadas eodem sensu eademque sententil43 segn las circuns-
tancias histricas del Magisterio de la Iglesia, cuya decisin est precedida Y" ..-
acompaada por el esfuerzo de lctura y formulacin propio de la razn de los
creyentes y de la reflexin teolgica",..
5.3.3. La exp~esin moral
La expr~in tica del concepto de ley puede formularse, partiendo de lo ge-
neral para llegar a lo particular, en trminos de valor, principio y norma. En otras
palabras, si el valor constituye la meta que seala las condiciones indispensable~
para la realizacin autntica de la persona en sociedad o de la sociedad confi-
gurada por personas, los principios iluminan el camino para lograrlo y !as normas
establecen la sealizacin que dirigen !os pasos del andar.
5.3.3.1. El horizonte del Valor
El concepto y la teora de los valores recibieron su desarrollo sistemtico en
la filosofa moderna245 La tica de los valores, en cuanto corriente filosfica que
se ocupa del valor como problema esencial de la tica, tiene una rafz neokantia
46
na (Windelband, Rickert) y otra fenomenolgica (Scheler, Hartmann)2
242 Ver Veritatis Sp!endor, N9 96 y 97.
243 S. VICENTE DE LERJNS, Commonitorium primum, c. 23, PL 50, 668.
244 Veritatis Sp!endor, N~ 53.
245 Ver w. BAUGGER, Diccionario de Filosofa, (Barcelona: Herder, 1958 2 ), pp. 478 482; J ...
de F!NANCE, Valores (filosofa de !osr. en Sacramentum Mundi, (Tomo VI), {Barcelona:_
4
Herder, 1978~). pp. 820 826.
246 Ver W. W!NDELBAND, Einleitung in die PhJiosophle {1914); H. AICKEf3T;System der
Philosophie {"1921}; M. SCHELER. Etlca. {2 tomos), {Madrid: Revista de Occ1~ente, 1941); N.
HARTMANN, Ethik (1926). La corriente fenomenolgica considera !a experienc1il: moral. en tr
minos de la intuicin emocional y materia! (objetiva y finalista) de los valores a d1fere~C1~ de la
postura kantiana que privilegia el razonamiento lgico-formal (e!. deber como fin de SI mJsmo).
256
En e! mbito de la economa nace-la primera idea de valor: Valer significa lo
que tiene un precio en el mercado. Gradualmente, "el trmino se transfiere, es-
pecialmente con Windelband, a todo lo que suscita nuestro inters tambin en el
plano afectivo (por ejemplo: tal objeto tiene un valor.. como recuerdo de los pa~
dres), esttico (esta obra de arte es excepcionalmente bella), moral (esta accin
aparece _como buena y virtuosa), social (este comportamiento es particularmente
til y fructuoso para el bien de la comunidad) o religioso (tal acto suscita un vivo
deseo de lo sagrado). As, pues, tiene valor no lo que simplemente existe, sino lo
que tiene un precio, lo que merece ser, lo que debera ser"247
Se_ pueden sealar algunas aproximaciones al concepto de valor.
" Los valores son un linaje peculiar de objetos irreales que residen en los ob~
jetos reales como cualidades sui generis. No se ven con los ojos, como los
colores, ni siquiera se entienden, como los nmeroS. Slo cabe sentirlos, y
mejor, estimarlos o desestimarlos. El estimar es funcin psquica real, como
el ver y el entender, en que los valores se nos hacen patentes. Y vicever~
sa, los valores no existen sino para sujetos dotados de la facultad estimati~
va, del mismo modo que la igualdad y la diferencia slo existen para seres
capaces de comparar. En este sentido, y slo en este serltido, puede ha~
blarse de cierta subjetividad en el valor~..
"El valor se define como aquello que es (o hace a un objeto) apetecible,
amable., digno de aprobacin, de admiracin, ... ; lo que provoca senti~
mientes, juicioS o actitudes de estima y recomendacin; lo que es tl pa~
ra un fin determinado2 9
El valor dice relacin a la persona humana en CuantO' ha"ce referencia a su
condicin de ser ind;gente (deseos, aspiraciones, necesidiides): la experiencia
humana de la exigencia de satisfacer un nmero de necesidades (biolgicas, psi-
colgicas, sociales, espirituales)~.
247 P. VALOR!, ~valor mora!H, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid:
Pau!inas . 1992), p. 1826.
248 Ver J. ORT-GA Y GASSET, "Introduccin a una estimativa~. en Obra; Completas, (V!), .
(Madrid. 1955~). p. 330. :
249 Vei- J. de FINANCE, "Valores (filosofa de Josr, en Sacramentum Mundl, {V!), (Barcelona:
. Harder,-1978~). p. 821.-E! autor puntualiza que e! valor no parece pueda identificarse comp!e
tamente con el bien de !a filosofa clsica y escolstica, ora se tome materialmente {bonum),
ora formalmente (bonitas). Por una parte e! valor dice siempre relacin a !a persona, mientras
que el- bien se refiere a la dinmica de un orden teleolgico qua reina en la naturaleza ente
ra, aunque este orden incluye tambin una dimensin de valor, en cuanto el bien como bien
debe ser reconocido por la persona, debe ser aceptado por ella como valor. Por otra parte,
asa referencia a la persona no debe verse como abstraccin de la realidad concreta del bien;
ms bien, sta es entendida por los representantes coetneos de la fi!osolfa da los valores
como encarnacin de !os valores ideales.
250 Para una presentacin de la clasificacin _y !a jerarquizacin de valores segn J. Ortega y
Gasset, M. Scheler, A.S. Hartmann, L. Lavene, y J. de Finance, se puede consultar M. VIDAL,
Moral de Actitudes,(!), (Madrid: P.S., 1981'}. pp. 428. 433.
257
 La limitacin caracterstica del ser humano y su carencia radical le vuelven
menesteroso y necesitado en todos Jos niveles de su personalidad. Toda
realidad, pues, que satisface esas exigencias o aspiraciones se hace va-
liosa; es decir, constituye un valor hacia el que se experimenta una incli~
nacin natural y espontnea. El valor viene a llenar una ausencia, a satis-
facer una necesidad, a ofrecer precisamente lo que fa!ta251
* El valor designa Jo que dice perfeccin o bien; por tanto, Jo apreciable, lo
preferible, lo deseable, el objeto de una anticipacin o de una espera nor-
mativa. A la vez, a nivel objetivo, dice relacin a aquella cualidad intrnse--
ca al objeto que suscita !a admiracin, la estima, el respeto, el afecto, la
bsqueda y la complacencia252
Todos los valores dicen relacin a la persona humana en cuanto .constituyen
un bien para ella. Sin embargo, el valor tico tiene un talante totaH;zante, ya que
no promociona una sola dimensin sino l totalidad de la existencia en cuanto in-:
terpela a la libertad de! sujeto como responsable de su proyecto de _vida. As;- a
ttulo de ejemplo. una persona inteligente {siendo la inteligencia un valor} no es
necesariamente una persona honrada (el valor moral que abarca todas las di-
mensiones de la vida: relacionadas con la honradez). Slo el valor moral otorga el
adjetivo de bondad o maldad a !a persona.
La estimativa tica constituye un acto existencial en el cual el sujeto, que
busca un sentido a la propia vida, expresa el valor de aquellas acciones que le
parecen configurar o enriquecer tal significad'?. Por tanto, el valor tico se distin~
gue de otros valores {social, esttico y religioso) 253
* Valor tico y valor soda/: el valor tico no dice de por s relacin del' suje~
to a la sociedad sino primeramente a S mismo ya que el mismo horizonte
valrico le hace mirar con ojos crticos a la misma sociedad. Es decir,.el.
valor tico hace referencia a la persona en relacin consigo misma (su res.;.
ponsabilidad, interioridad, intenciona!idad, dignidad), mie~tras que el valor
socia! dice relacin de la persona a las otras personas en cuanto se comu~
nican en la intersubjetividad colectiva (costumbres, usos, noimas sociales}.
* Valor tico y valor esttico: el valor tico es una cualidad de la accin que
dice aprobacin o condena en relacin a una opcin libre frente a la dig~
nidad de !a persona sin detenerse en las caractersticas exteriores (bello,
fuerte, hbil, .:.). Los elementos externos estticos adquieren significado
tico en el momento que son objeto de opciones libres. As, la belleza no
es siempre bondad como tampoco la fealdad es siempre un vicio.
251 Ver E. LOPEZ AZPJTARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991),
pp. 124. 126.
252 Ver N. ABBAGNANO, "Valore~. en Dizionario di filosofa, {Turin: Utet, 1961); P. VALOR!,
"Valor morat, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p.
1828. Esta definicin da P. Valori intenta sintetizar el aspecto subjetivo y objetivo del valor.
253 Ver P. VALORI, "Valor mora.!", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1830 1832.
258
* Valor tico y valor religioso: si el valor tico dice relacin a la persona
frente a su conducta humana, el valor religioso hace referencia a la per~
sona en cuanto en presencia de lo trascendente (lo divino, lo sagrado). La
moralidad tiene un referente humano, la religin uno trascendente (la mo~
ral orienta, la religin salva). Esto no excluye que el valor moral se abra a
un valor de carcter religioso (como, por ejemplo, el amor que se torna ca
ridad) como tampoco que el valor religioso implique tambin una cense
cuencia tica (como, por ejemplo, la fe que busca obras).
Se puede formular el significado del valor tico en los trminos clsicos de
una conformidad con la recta razn (recta ratio), es decir, la conducta que se pre
senta como fiel a la naturaleza de la misma razn; tambin haciendo referencia a
la conformidad con !a esencia metafsica del ser humano; o, por ltimo, en trmi
nos d.e conformidad con el fin ltimo de la persona.
Sin embargo, atendiendo a la senSibilidad contempornea, ser ms com~
prensible -y, por ende, ms relevante- una formulacin distinta.
* El valor tico es "aquella cualidad inherente a la conducta que la hace au
tnticamente humana, conforme a la dignidad de la persona y de acuerdo,
por tanto, con el sentido ms profundo de su existencia. Precisamente por
este carcter integral y totalizador, el valor tico se halla siempre y en to
das partes presente, como una urgencia que nunca abandona, como una
llamada constante que invita a seguir su voz, como un testigo que recuer
da Jos olvidos y estimula la decisin. (... ) Frente a la llamada de otros bie
nes apetecibles y gustosos, pero que ponen en peligro la dignificacin de
la persona, el valor tico es una defensa y un grito de alerta contra esos
posibles engaos, y un punto de referencia bsico para no desviarnos de
nuestra orientacin fundamental~ 254
* Por valor moral se entiende "aquella perfeccin o cualidad inherente al ac
. to humano (interno o externo) cuando se manifiesta como autnticamente
humano,- es decir, conforme a la dignidad de la persona, y por tanto en
consonancia con el sentido ms profundo de su existencia"2s5
Ahora bien, si el valor tico dice relacin a !a autntica realizacin de la per-
sona humana, como un llamado correspondiente a su propia dignidad, cul es el
referente {undante? La respuesta a este interrogante coincide con la determinacin
de cul es valor supremo dentro de un pensamiento tico desde el cual se orga
niza la jerarquizacin de Jos valores ticos dentro de su sistema moral particular.
Principalmente, se ha destacado como valor supremo a: (a) la obligacin ex
terna como obediencia a un principio exterior legislante (sistemas legalistas, ta-
254 E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin de la tica cristiana, {Madrid: Pau!inas, 1991}, pp.
128 - 129.
255 P. VALOR!, ~valor moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas. 1992), p. 1837.
259
buistas); (b) el placer como medida de lo bueno (hedonismo, epicuresmo); (e) la
felcidad o la eudemona como realizacin humana mediante el ejercicio de las
funciones superiores (tica aristotlica} o mediante !a consecucin del fin ltimo
humano (tica tomista); (d) la armona interior de la apatheia (estoicismo); (e) el
deber por el deber desde la autonoma de la voluntad (tica kantiana); (f) la utili
dad de sacar el mximo provecho para el mayor nmero posible de personas
(utilitarismo); y (g) la libertad como un absurdo (tica sartreana), contestataria
(ticas revolucionarias) o destructiva (tica nihilsta}256
En la Teologa Moral se han presentado distintos referentes tundantes: la
caridad 257 , el Reino de Oios256 , la imitacin de Cristo25~, el cuerpo mstico de Gris~
to 250, el seguimiento de Cristo 261
En estos ltimos aos, Marciano Vida! propone la frmula de "la realizacin
del reinado de Dios" o de "la realizacin de -la historia de salvacin" como la re-
ferencia cristiana en el constitutivo del valor moral.
"Conviene advertir que tanto la realizacin del reinado de Dios como la rea-
lizacin de la historia de salvacin no han de ser entendidas solamente de una
forma mstica, sino tambin poltica. Adems, estas frmulas expresan el hori-
zonte referencial en el que cobra nuevo relieve el contenido intramundano de! di-
namismo de humanizacn creciente. La referencia cristiana no slo no hace su-
primir, olvidar- o descuidar el contenido de humanizacin intramundana, sino que
lo apoya y lo radicaliza"2ll1 ,
Desde la realidad latinoamericana se puede presentar otra formulacin: el
valor supremo de la tica cristiana en cuanto cristiana es la Persona de Jess el
Cristo~. y en cuanto tica es la caridad que se expresa en el respeto por la dg- _
nidad de cada y toda persona humana (biotica}, la opcin por el amor (moral de
la sexualidad) y la exigencia de la solidaridad {moral social} teniendo al pobre co-
mo referente de autenticidad prxica. - * El_ principio de totalidad asume la relacin existente entre la parte y el to-
256 Ver M. VIDAL, Olc:c:lonario de tica teolgica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 610.
257 Ver G. G!LLEMAN, Le primat de la charit en- thologie morale (Lovalna, 1952; traducido
al castellano Bilbao, 1957).
2
258 Ver J. STELZENBERGER, Lehrbuch der Moraltheo!ogie {Paderbom, 1965 ).
259 Ver F. T!LLMANN. Handbuch der Kathol!schen Slttenlehre (Osse!dorf, 1934); El Maestro
llama, (San Sebastin: Dinar. 1956); Elementos de la moral catlica, (San Sebastin: Dinor,
1959).
260 Ver E. MERSCH, Mora\e et corps mystique (Pars, 1957).
261 Ver B. HAR!NG, Das Gesetz Christi (Friburgo. 1954; traducido al castanano; Barcelona, 1961).
262 M. V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 611.,
263 ~En efecto, yo por !a ley he muerto a la ley, a fin da vivir para Dios; con Cristo estoycrucif.
cado y, vivo, pero no yo, sino que es Cristo quien vive en mf, la vida que vivo a! presente en
la cama, !a vivo en la fe del Hijo de Dios que me am y se entreg a si mismo por m. No ten-
go por intil !a gracia de Dios, pues si por !a ley se obtuviera la justificacin, entonces htbie-
se muerto Cristo en vano" {Gl 2, 19 21 ).
260
5.3.3.2.- La orientacin del Principio
El juicio moral se pronuncia sobre la presencia o la ausenCia de un valor ti-
C? ~n u~a.~ituacin o. un comportamiento concreto .. Por tanto, la integracin de
dtstmtos. JUICt?s, a parttr ?e
su estructura racional aplicada al mayor nmero posi-
ble de S1tuac1ones, permtte la formulacin de principios para orientar el comporta-
miento human~ responsable.
. . Asf,'. ulos. principios morales tienen la doble funcin de archivar la experiencia
et!Ca Y de onentar el comportamiento humano responsable. El uso correcto de los
p:incipios morales se ~it~. entre los dos extremos del formalismo vaco y el rigi
d1smo cerrado. Los pnnc!pJos morales han de ser entendidos como direcciones
de valor, mediante las cuales la experiencia tica archivada ayuda, y no anula-. la
. decisin original e irrepetible del individuo en la situacin concreta":$~. '
Los princ~pios ticos orientan al sujeto en las situaciones conflictivas porque
asumen la reahdad concreta en cuanto consideran las consecuencias de una accin
identificando en ella la presencia de un valor que puede entrar en conflicto con otro:
Tradicionalmente, en la reflexin moral se ha recurrido bsicamente a cuatro
principios (doble efecto, totalidad, bien posible, epiqueya) y cuatro distinciones
(voluntario-involuntario, directo-indirecto, activo-pasivo, inocente.aulpable)'lM.
* El_ principio de doble efecto supone un contexto en el cual una accin de-.
terminada provoca simultneamente dos consecuencias, de las cuales una
es positiva mientr~s .Que la otra es negativa. En estas situaciones se esta-
- blecen cuatro condiciones: (a) la bondad o al menos la indiferencia moral
de la accin; (b) la honestidad del fin; {e) la independencia del efecto bue-
no del malo; y {d) una razn proporcionalmente gra:Ve 2 ~. Asf, por ejemplo,
la licitud tica de una inteiVencin mdica mediante la cual se extrae el
tero afectado de tumor en una mujer encintaw.
do, privilegiando el significado ms completo que posee el todo con res-
pecto a la parte; El valor de la totalidad tiene una preferencia cuando en-
tra en conflicto con e! valor de la parte268 (como, por ejemplO, en el caso
de una amputacin para salvar la vida de una persona)2W.
- 264 M.:v!DAL, DiCcionario~ de tica teolgica;(Estella: Verbo Divino, 1991), p. 482.
265 Ver S. PRIV!TERA, "Principios morales tradicionales, en AA.W., Nuevo Diccionario de
Teologa Moral, (Madrid: Paullnas. 1992). pp, 1478 1482.'
266 M:VIOAL, en Mora! d?" Actitudes, {1), (Madrid: P.S .. 1981s) p. 329, fonnu!a al principio da do-
bla efecto en los s1gwentes trminos: {a) que !a accin sea buena o indiferente; (b} que el
efecto bueno no se produzca mediante el malo (e) que se pretenda nicamente el efecto bue-
no; y (d) que exista un motivo suficiente para Poner la causa. .
267 Ver tambi_n L. ROS:;>! ~oob!e efecto -(principio del~). en L. Rossi y A. Va!secchi (Eds.),
Olcclonar~o Enclclopd1co de Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 19783). pp. 233 - 247.
268 "Y s! tu mano te es ocasin de pecado, crtatela. Ms vale que entres manco en la Vida que,
con !as dos manos, ir a la gehenna, al fuego que no se apaga~ (Me 9, 43).
- 269 V~r. !ambin M. ZAL!3~ "Totalidad {principio de)"", en l. Aossi y A. Valsec:c:hi {Eds.),
DICCionario Enc:iclopediCO de Teologa Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978~). pp. 1086- 1094.
218 261
 " El principio del bien posible o del mal menor presume una situacin de co-
lisin de deberes270 o de conflicto de valores, ya que la observacin de una
norma llevara a consecuencias an ms graves, comprometiendo valores
de igual o mayor jerarqua (como, por ejemplo, en el caso-de la, legtima.
defensa o la muerte del tirano 271 }. En el horizonte de Jo ideal (una tenSin
inherente a lo tico) no se puede desconocer lo real (la _posibi_lidad con-
creta) en una situacin conflictiva 272
" El principio de la epiqueya tiene un talante ticojurdico dado que presu-
pone una situacin donde la perspectiva moral no coincide con la jurdica
vigente. Se trata de una situacin concreta no prevista ni previsible por el
legislador que induce a llegar a un juicio moral prctico diverso de aquel
formulado por el legislador, justamente para poder ser fiel al espritu del le-
gislador contenido en la ley promulgada: En este caso hay una interpreta-
cin, pot parte del sujeto agente, de la voluntad del legislador o del esp-
ritu de la ley, para- hacerla coincidir con la perspectiva dentro del cual se
ha formulado la ley misma273 El recurso a la epiqueya supone equilibrio,
madurez y rectitud 214 ,
Adems de los principios, la tradicin teolgico-moral ha establecido tambin
algunas distinciones para orientar el juicio tico de un comportamiento responsable.
Voluntario-Involuntario: se emplea principalmente en el contexto del princi-
pio de doble efecto, subrayando la voluntad de realizar el efecto positivo
mientras tan slo se tolera el efecto negativo. Esta distincin dice relacin
a la actitud.
270 De hacho, ms que de una colisin da deberes se trata de descubrir el nico deber que sur-
ge del conflicto de valores. - " Actuar conforme a la naturaleza (principio del estoicismo).
271 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1!-1!, q. 42, art. 2, ad 3.
272 Se suele hablar da mal menor (ver M. ZALBA, Compendio de Teologa Moral, Bilbao,
Mensajero, 1951 3 , NQ 153c}, !o cual tiene la ventaja de indicar que la solucin es objetiva-
mente mala paro inevitable (como en e! caso de matar en una situacin de legitima defensa
justificada, se recalca que a! matar sigue siendo un mal). Sin embargo, pueden darse situa-
ciones donde pastoralmente el nico bien posible que se pueda realizar implique la no obser-
vancia de alguna norma; por tanto hablar del bien posible ayuda a la persona conflictuada a
asumir con paz su decisin responsable en su situacin compleja (como en el caso del acom-
paamiento prolongado en el tiempo de un enfermo qua !e implicara al acompaante la difi
cu!tad objetiva de asistir a Misa en los das da precepto).
273 Ver tambin E. HAMEL, "Epiqueya~, en L. Rossi y A. Valsacchi (Eds.), Diccionario Encielo.,
pdico de Teologa Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978l), pp. 298 306.
274 Santo TOMAS DE AQUINO explica que "por ser los actos humanos, sobre quienes recaen las
leyes, singulares y contingentes. a la vez que variables de infinitos modos, no es posible ins
tituir una ley absolutamente universaL Los legisladores atienden para establecer sus leyes a
los datos ordinarios. por Jo cual puede suceder que alguna vez se equivoquen y atenten con
tra la justicia y el bien comn, cuyo fomento intenta precisamente la ley. As, por ejemplo, la
ley manda devolver !o ajeno, Jo cual de ordinario es justo. Puede, sin embargo, ser perjudicial
en algn caso concreto, a saber, devolver el pual que abandon un demente cuando le da
un ataque de ira o tambin devolver a un traidor el capital que exige para seguir Impugnando
a su patria. En tales circunstancias es pernicioso cumplir lo establecido por la ley, y es con-
veniente seguir, por encima da la letra de la ley, lo qua dicta la razn justa y el bien comn.
Tal es la funcin de la epiqueya' (Suma TeOlgica,!!-!!, q. 120, art. 1).
262
"' Direct~.Jn~i':ecto: e! efecto negativo debe seguirse slo indirectamente de
la rea~Jzacton d~! act_o_ de doble efecto, pero no puede ser su fin directo
que _solo puede Jdenttftcarse con e! efecto positivo. Este criterio hace refe-
rencia a! acto.
* Act~oPa~ivo:bsicamen_te, esta distincin slo difiere de la anterior por la
termJn_o!ogJa ~ por el .~bito en el cual se aplica habitualmente (la licitud tica
de d_e}ar monr ~on d1gn1dad _se llamaba eutanasia pasiva y la condena tica
se dmge a una Intervencin activa o directa encaminada a abreviar _a vida).
lnocente~Culpable: c~an~o se juzgaba lcito realizar una accin que tuvie-
se ~amo consecuencra mvoluntaria (no deseada) e indirecta la muerte de
un mocente (interrupcin del embarazo en el caso de un tero afectado
por un tumor).
Si ~1. val?.' es_ un ?ien tico (como, por ejemplo, la justicia), el principio es
~na_ ~x~hcJt~cton dtr~cctonal de! valor que posibilita su consecucin (entonces, la
JUSttCJa!mphca asumtr la perspectiva y la causa de los pobres).
~hora b_ien, lo sealado hasta ahora hace referencia a principios de meto-
dologJa (tcntcos) qu_~ exp~esan la lgica del raciocinio tico aplicada a situacio-
ne~ concretas. Tamb1en extsten los principios de cont_enido que constituyen orien-
- tacro!les contentuales del valorm: _se puede enumerar y enunciar algunos, a ttulo
~e ejemplo, ya _que su presentacton completa se distribuye a Jo largo de !a tem
ttca correspondiente a la Moral especial.
" Lo- que quier~s para ti, hazlo a los otros (la regla de oro)2 7s.
" Haz el bien y evita el mal (principio apriorstico de la escolstica).
* Tod~ persona es un fin y nunca puede reducirse a un medio {principio
. kantrano).
. ln~pirndose en el Declogo, tambin se pueden agregar: (a) el respeto por
la d1gmdad de toda y cada persona humana; (b) el respeto por la vida humana
(e) el respeto p~r los bi~n~s ajenos; (d) -el respeto por la verdad; (e) el respet
por un compromiso de ftde!Jdad.
5.3.3.3. La necesidad de la Norma
. La ~arma moral es_ la_ t:aduccin histrica de un valor tico y, por ende,
mas parttcular que el pnnc1p10. El valor seala el bien tico; el principio dirige
275 M: VIDAL. distin_g~e entre ~rincipios particulares (o materiales) y prinCipios tcnicos. Ver
0Jcei?nano de et1ca teolgrca, (Estel!a: Verbo Divino, 1991) p. 483 Moral de Actitudes (1)
(Madnd: P.S., 1981s), pp. 474.475. ' ' ' '
276 La r~gla de plata es la formulacin neg~t!va: lo que no quieras para ti no se 0 hagas a tos
otros, !a regla de bronce as !a ley del ta!ron (ojo por ojo y diente por diente).
263

las opciones y las actitudes: la norma. establece el contenido del comporta-
miento.
El discurso tico sobre la norma responde a una necesidad humana en
cuanto toda persona tiene una dimensin social, tiende a la perfectibilidad (es li-
mitada y frgil), y, en trminos religiosos, situada en su condicin de criaturalidad
y ec!esialidad.
Es preciso superar los extremos de una moral sin normas como tambin de
una idolatra de la norma. Los creyentes no somos guardianes del sepulcro sino
testigos de la Resurreccin 277 Por tanto, la ley jams puede--sustituir la presencia
de un Dios vivo; pero esto no significa desconocer el papel importante de la nor-
ma en la vida tica.
El problema de un legafsmo casu;sta es el de valorar y enjuiciar automti-
camente la actitud de la persona particular mediante el juicio moral formulado im-
personal y generalmente sobre un comportamiento. Pero esto no significa desco-
nocer la importancia indispensable de la referencia a los casos y las situaciones
concretas, para elaborar una reflexin moral capaz de formular criterios ticos
normativos para !a valoracin del comp~rtamiento humano.
El otro Sxtremo de un situacionismo moral sUbraya a_ motivacin pero care-
ce de indicaciones tico~normativas con el peligro de caer en una moral de puras
intenciones, subjetiva e intimista (una divinidad que se dirige sin mediaciones al
individuo). Si _el--lega!ismo casuista llevado al extremo conduce a una moral de
actos sin dar _la- debida importancia a las actitudes, el sltuacionismo moral se que-
da en las actitudes sin una debida correspondencia en Jos actos.
"No est en cuestin la necesidad de las normas morales, tambin para la vi-
da cristiana, pues es evidente que no se puede ser verdaderamente cristiano si no
se obra el bien. En este sentido las normas morales son necesarias para discernir
lo que est bien y lo que est mal tambin en un contexto cristiano.- Sin esta obra
de discernimiento, fcilmente se desliza uno hacia el subjetivismo moral~78
En la Suma Teolgica, santo Toms de Aquino presenta la ley de dos ma-
neras: {a) como regla y medida que induce a la persona a la accin o a la abs-
tencin179; y (b} como una ordenacin de la razn promulgada para el bien comn
por el que tiene a su cargo el cuidado de la comunidad261). Lamentablemente, se
277 Ver e! episodio evanglico del sepulcro vaco {Me 16, 1 8; Mt 28, 1 ~ 8; Le 24; 1 ~ 8; Jn 20,
1 - 10). uPor qu buscis entre los muertos a! que est vivo? No est aqu, ha resucitado~
{Le 24, 5 -6). "No os asustis. Buscis a Jess de Nazaret. el Crucificado; ha resucitado, no
est aqu" (Me 16, 5).
278 G. TRENT!N, ~Norma moral'', en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 1235.
279 ~La ley es una especie de regla y medida de los actos, por cuya virtud es uno inducido a
obrar o apartado de la operacin. Ley, en efecto, procede de -ligar, puesto que obliga a obrar"
(Suma Teolgica, 1-H, q. 90, art. 1).
280 "la ley no es ms que una prescripcin de la iazn, en orden al bien comn, promulgada' por
aquel que tiene e! cuidado de !a comunidad" {Suma Teolgica, 1-11, q. 90, art. 4).
264
~.
qued_a a veces con un solo aspecto de la segunda definicin recalcando la idea
de promulgacin (funcin jurdica} ms que el de la razn y del bien (funcin pe-
daggtca}, con el agravante de reducir la imagen divina a la de un legislador im*
personal. , .. .
. Adems, el Aquinate distingue entre la universalidad de los prtncipios (dice re-
lactn a la persona humana) y la contextualizacin de la ley (dice relacin a fa per
~ona en_ una situ.~cin concreta), porque la naturaleza humana es inmutable pero
t1ene. una ex~reston cambiante en la historia. uLo que es justo y bueno se puede
constderar baJo un doble aspecto. Bajo el aspecto formal no se,dan cambios por-
que los prin?ipios del_ derecho presentes en la razn natural no cambian. Bajo~~ as-
pecto matena\, las mtsmas cosas no son siempre justas y buenas del mismo modo,
en, todas partes Y entre todos. Hay que determinarlas por la ley. Y esto se debe a
!a 1ndo!e mudable de la naturaleza humana y a las diversas condiciones de los hom-
bres y de_las cosas, segn la variedad de los tiempos y lugares (...)"2111
-. . - Por t~nto, de~de la perspectiva moral se entiende por norm~: (a) fa formu-
lacin lgica y obilgantedel valor moral; (b} esto significa que la norma no es va-
Nasa por:_?l!a misma sino en cuanto expresa el valor moral; {e} lo cual implica una
formulac1on capaz da traducir histricamente el contenido del valor (lgica}; (d} y,
al ser exprestn de la dtmenston moral objetiva, tiene ta fuerza obligante del mis-
.mo valor mora!; por tanto,- (e) .la norma expresa y objetiva la exigencia interna del
valor mora!.
. "Teniend_o delante esa nocin de norma moral, nadie pddr negar su nece / '..
s~dad en !a v1da moral. La persona es un ser necesitado de mediaciones; en la
v1da mora!, no alcanza de inmediato los valores; precisa de mediaciones, que en
este caso son las normas morales"2a3, ~
As,_- se puede expresar la funcin de !8. norma en trminos de mediacin
pedagoga y sociabilidad. . . . '
* La norma es e1 puente o la mediacin entre el valor moral --objetivo y el
comportamiento concreto, en el momento que traduce histricamente el
contenido del valor y !o propone como paradigma de comportamiento.
* La no'rma es pedaggica porque, a travs del fracaso que se experimenta
en su incumplimiento, seala la fragilidad humana284 y la condicin de pe-
cador21lS.
281 De '_Tlalo, q. 2, .art. 4, ad 13. Santo Toms presenta como ejemplo el pn'ncipio de !a equiva-
!encu::. conmutativa en la compra y venta; s1n embargo, !a determinacin concreta del precio
del tngo depender de! lugar y de! tiempo.
282 Ver M. V!DAL, m.cclonario de tica teolgica, (Estella: Verbo Divino, 1991), p. 418.
283 M.-V!DAL, Diccionario de tica teolgica, (Estalla: Verbo Divino, 1991), p. 418.
~84 "Realmente, mi proceder no !o compr~ndo; pues no hago !o que quiero, sino que hago 0 que
aborrezco. (...) E~ efecto. q~erer ~~ b1en lo tengo a mi alcance, mas no a realizarlo, puesto
que no hago el b1en que QUiero, s1no qu obro el mal que no quiero~ (Rom 7, 15 ~19}.
285 "La ley no da sino el conocimiento de pecado" {Rom 3, 20). '
265
 La norma responde a la dimensin social del ser -humano para indicar Is
lmites que es preciso respetar ya que no todo conduce a;- ni es conve-
niente para, el bien comn de una convivencia hl:Jmana y humanizante200 ,
"La moral, como conjunto de normas y leyes, debera representar para los--cris- _
tianos un papel bastante ms secundario y accidental de lo que ha significado para
muchos. La metfora que utiliza san Pablo conserva todava una riqueza y expresi-
vidad extraordinarias. La ley ha ejercido la funcin de pedagogo, como un maestro
que orienta y facil~ta la educacin de las personas. As la ley fue vuestra nfera has-
ta que llegase Cnst0 261 , por un mecanismo que nos conduce cerca del Salvador" 288
La funcin de la nonna, en particular para el cristiano, es necesaria en cuanto
indicativa, pero no puede convertirse en un absoluto en s misma ya que la salvacin
es un don de Dios y jams un producto de !a ley cuya funcin es la de mediadorm.
"Pues debiendo ser ya maestros en razn del tiempo, volvis a- tener necesi-
d~? de ser instruidos en los primeros rudimentos de los orculos divinos, y os ha-
beiS hecho tales que tenis necesidad de leche en lugar de manjar slido. Pues to-
do el que se nutre de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es nio. En
cambio, el manjar slido es de adultos; de aquellos que,- por la costumbre, tienen
las facultades ejercitadas en el discernimiento del bien y del mal"=. . portante), ya que entendidos de manera polarizada son ticamente insostenibles.
El papel pedaggico de la norma moral exige que su formulacin sea ms
P_O~itiva q_ue n~gativa, ms motivadora que categrica, ms explicativa que tauto~
log1ca, mas onentadora que detallada; sabiendo a la vez que en su aplicacin ha-.
~ra qw~ asum~ la_ tensin entre Jo universal y _!o particular, lo objetivo y lo subje-
tivo, lo tmpresCindlble y lo contingentem.
. La evoludn de las normas morales es un hecho. As, como ejemplo~\ el
_prestamo con ganancia era considerado como el pecado- de. usura~ y la conde-
286 "la ley no ha sido insti~id?- para e! justo, sino para los prevaricadores y rebeldes; para los impos
Y pecad_ores, para los_ 1rrehg1osos y profanadores, para los parricidas y matricidas, para los asesi-
nos, adulteros, sodom~s. traficantes de seres humanos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se
opone a la sana .doctrina que est conforme con el Evangelio da la gloria de Dios bienaventurado
(...)" {1 Tim 1, 9 11). Adems, "'Todo es licito', mas no todo es conveniente. 'Todo es lcito' mas
no lodo edifica. Oue nadie procure su propio inters, sino el de los dems~ {1-Cor 10, 23- 24).
287 Gl 3, 24.
288 E. LOPEZ AZPITAATE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas, 1991), p. 328.
289 Ver Gl 5, 18. M. VIDAL obse!Va, en Diccionario de tica teolgica, {Estalla: Verbo Divino,
1~9~} p. 418, que "no se ha de convertir en Ido/o a la norma moral. Su funcin es de me-
dtacton: no se la puede convertir en un absoluto.
290 Heb 5, 12 - 14.
291 Ver M.'V!DAL, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981 5), pp. 470.473.
292 V?r el inte~esante artculo de J.T. NOONAN Jr., ~oevelopment in Moral Doctrinan, en Theolo-
gtcal Stud1es, VoL 54, N9 4 {1993) pp. 662- 677. . torica! context. Especially in a time of profound cultural changas, the third, !he ethical leve!. is
293 Ver la encclica Vix pervenit {1 de noviembre de 1745) de Benedicto XIV: ~Aquel gnero de
p~cado que se llama _usura, y t}ena su p:opio asiento y lugar en el contrato del prstamo,' con-
SISte en que por razon del prestamo m1smo, e! cual por su propia naturaleza slo pide que
se<! ~evue!ta la misma cantidad que se reci~i, se quiere que sea devuelto ms de lo que se
rec1b1, y p~etende, por tanto, que, por r~on del prstamo mismo, se deba algn lucro ms
all del cap1tal. Por eso, todo lucro semeante que supere el capital, es ilcito y usurario~ {Dz
2546, castellano 1475). Comparar con la respuesta de Po VIII al obispo de Rennes (18 de
agosto de 1830) (Dz 2722 2724, caste!!ano 1609- 1610).
266
na de la esclavitud recibi tardamente su condena ec!esiaJ<S; el cambio en la or-
ganizacin econmica de la sociedad y la creciente conciencia en la igualdad fun-
damental entre todos los seres humanos, por el solo hecho de serlo, explican el
cambio. La siempre mejor explicitacin histrica del valor moral, la constante bs-
q9da de la voluntad de Dios, y la condicin humana limitada por factores cultura-
les exigen este discernimiento de las normas morales. Esto no significa que toda
norma moral evoluciona necesariamente sino aquella que no responde adecuada
mente al valor moral, porque el referente fundamental no reside en ella misma sino
en cuanto mediacin va!rica295
En la aplicacin concreta de la norma moral existen dos perspectivas: (a) la
deontolgca, que establece la validez de la norma independientemente de cual-
quier circunstancia que se pueda presentar; y {b) la tefeolgica, que atiende a las
consecuencias previsibles de una accin en el momento de recurrir a la norma.
El debate actual entre las dos posturaS200 se sita en el contexto de la acep-
tacin de la necesidad de la norma; la diferencia reside en la manera de aplicarla
a !a situacin concreta. Por tanto, son diferencias de acento (no por ello menos im-
La perspectiva deontolgica, junto con mantener el intrinsece illictum, deja
lugar para las exC6pciones o recurre a principios interpretativos que asumen la
importancia de las circunstancias concretas (como, por ejemplo, el principio de
doble efecto y la epiqueya) para resolver problemas ticos conflictivos. As, tradi-
cionalmente la prohibicin moral del "no matar" recibe las excepciones de la leg-
tima defensa, la guerra justa, la muerte de! tirano y la pena de muerte.
La misma encclica Veritatis Splendor, que defiende la postura deontolgica,
aqmite que "la tica cristiana, que privilegia la atencin a! objeto moral, no recha-
za considerar la teleologa interior de! obrar, en cuanto orientado a promover el
verdadero bien de la persona, sino que reconoce que ste slo se pretende real-
mente cuando se respetan !os elementos esenciales de la naturaleza humana"m.
294 Desde Len Xll! se defiende el derecho y el deber del trabajo remunerado. Ver Gaudium et
Spes. N~< 67.
295 B. HARING -en Free and Faithful in Christ, {1), (New'York: Seabury Press, 1978}, p. 339-
escribe: "We have to distinguish between the various !evels of the moral discoursa about
norms. The first and lowest leve! is the expressive, evocative use of norms: the guidance of
others through norms. The secoild and tru!y moral leve! is the disceming use of moral norms
and rules, their inte!Hgent and free application. The third is the ethical leve! where wa ask the
critica! queslions about whether certain principias, norms or rules are appropiate in a new his
of particular rlevanca.
296 Puede verse una breve explicacin del debate en E. LOPEZ AZPITARTE, Fundamentacin
de la tica cristiana, (Madrid: Paulinas. 1991), pp. 191 213; B. HARING, Free and Faithful
in Chrlst, {New York: Seabury Press, 1978), pp. 338- 367; S. PR!VITERA, ~Etica normativa~,
en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 706 713;
G. TRENTIN, "Norma moral", en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1237- "1239.
297 Veritatis Splendor, N~ 78.
267
Adems, junto con establecer que existen actos que son intrnsecamente malos
"siempre y por s mismos, es decir, por su objet, independientemente de las ul~
teriores intenciones de quien acta y de las circunstanciasn, aade que "sin negar
en absoluto el influjo que sobre la moralidad tienen las circunstancias y, sobre to-
do, las intenciones"2ss.
As tambin la postura teleofgica cae en puro consecuencalismo si desco-
noce el discurso objetivo de la norma, porque reduce la tica a una apreciacin
subjetiva a partir de las solas circunstancias, negando la posibilidad de elaborar
un discurso coherente capaz de orientar al sujeto en !as distintas situacioneS299
Por lo tanto, en la discusin entre los dos extremos: el teleo!ogismo (tambin
denominado consecuencialismo, proporcionalismo, neo-utilitarismo) y ei deontolo-
gismo, es preciso evitar la polarizacin tfpica que extrema una postura para -dis~
tanciarse de la otra; a la vez, conviene comprender las intuiciones vlidas presen~
tes en cada postura sin recurrir a una deformacin de la opinin contraria.
Asf, sin negar diversidad de matices en una y otra tendencia, es "necesario
mantener una postura que asuma dialcticamente las afirmaciones vlidas de !as
dos polaridadesn, junto con "resaltar el polo teleolgico de la nonnatividad moral,
ya que este aspecto habfa sido descuidado en los ltimos siglos de la reflexin
teolgico-mOraJ"30:l.
En otras palabras, una comprensin teleolgica de las normas deontolgicas
capaz de discernir -la debida importancia de la circunstancia concreta sin negar la
universalidad del"" la norma; o, en trminos tradicionales, capaz de evaluar si-las-
condiciones de la-:situacin concreta cambian el objeto del acto (como, por ejem~
plo, en la situacin de una guerra justa, cuando se suspende el "no. matar" por
razn del derecho a la propia defensa que tienen los pueblos).
Por ltimo, es preciso mantener la distincin tradicional;o1 -sin separacin ni
disociacin- entre la responsablidad subjetiva y la ca!ificacin objetiva de! com-
portamiento tico. Actualmente, se tiende a formular esta distincin en trminos
de una actitud moralmente buena o mala de la persona, de su comportamiento
moralmente recto o errneo.
La actitud moralmente buena o mala depende de la voluntad o falta de vo~
Juntad de tender al bien reconocido como tal;
298 Ver Veritatis Splendor, N~ 80.
299 Ver Veritatis Sp!endor, N 74 - 75.
300 M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, {Este!ta: Verbo Divino, 1991), p. 484.
301 A ttulo de ejemplo, !a ~Declaracin acerca de ciertas cuestiones de tica sexual" {29 de diciem-
bre de 1975) de la Sagrada Congregacin para la Doctrina de la Fa, afirma: "la psicologa ma-
dama ofrece diversos datos vlidos y ti!es en tema da masturbacin para formular un juicio
equitativo sobra !a responsabilidad moral y para orientar la accin pastoral. Ayuda a ver cmo la
inmadurez de !a adolescencia, que a veces puede prolongarse ms all de esa edad, al dese-
quilibrio psfquico o e! hbito contrado pueden influir sobra la conducta. atenuando el carcter da
deliberado del acto, y hacer que no haya siempre falta subjetivamente grava. Sin embargo, no
se puede presumir como regla general la ausencia da responsabilidad grave. Eso sera dasco
nacer la capacidad mora! da las personas" {N~ 9). En todo momento, !a Declaracin ~invita a
proceder con cautela en todo juicio sobre al grado de responsabilidad subjetivt.:f, sin negar que
"toda violacin da este orden [moral de la sexualidad} es objetivamente gravd' {N 2 10}.
268
*_e! 'comportamiento moralmente recto o errneo depende de! juicio en virtud
del cual una accin debera o no debera cumplirse.
Obviamente, en la realidad de! comportamiento se da siempre una relacin
entre la bondad o la maldad y la rectitud o !a erroneidad. "En cualquier caso, una
cosa es cierta: !a valoracin moral depende del cruce de estas coordenadas sub~
jetivas y objetivas, como se desprende por !o dems de !a doctrina tradicional de
!a conciencia moral, aunque formulada en trminos diversos"302
5.3.4. Magisterio y Moral
La transmisin fiel de la Palabra de Dios revelada y el mensaje de Jess
constituyen !a finalidad del magisterio eclesistico. Asf, "promover y custodiar, en
!a- unidad de la Iglesia, la fe y la Vida moral es la misin confiada por Jess a los
. Apstoles=, la cual se contina en el niinsterio de sus sucesores":~.
El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992) sintetiza la relacin entre la vi-
da moral y el Magisterio de la Iglesia en una serie de afirmaciones305
.. La Iglesia, "columna y fundamento de la verdad"300, "recibi de los apstoles
este- solemne mandato -de Cristo de anunciar la verdad que nos salva"'307 ,
"Compete siempre y en todo lugar a la Iglesia proclamar los principios mo-
rales, incluso los: referentes al orden social, as como dar su juicio sobre
cualesquiera asuntos humanos, en la medida en que lo exijan !os derechos
furidamentales-de-la persona humana o la salvacin de las almas'1306;
.. El_ magisterio de Jos pastores de la Iglesia en materia moral se ejerce or-
dinariamente en._la catequesis y en la predicacin, con la ayuda de las
obras de los telogos y de los autores espirituales. Asf- se ha transmitido
de generacin en generacin, bajo la direccin y vigilancia de !os pastores,
el depsito de !a moral cristiana, compuesto de un conjunto caracterrstico
de normas, de mandamientos y de virtudes que proceden de la fe en
Cristo y estn vivificados por la caridad. Esta catequesis ha tomado tradi~
cionalmente como base, junto al Credo y al padrenuestro, el Declogo que
enuncia los principios de la vida moral vlidos para todas !as personas.
302 G. TRENTIN, ~Norma moral~, en M.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Pau
linas, 1992), p. 1238. E. LOPEZ AZPITARTE -Fundamentacin de la tica crl~tlana (Madrid:
Paulinas, 1991), p. 153- escriba qua "la tica nonnativa, a esta nivel ms prctico y concreto,
no haca todava buena o mala a la persona, pues slo indica lo que es recto y justo para su
autorrealizacin, sin entrar ahora en ninguna valoracin sobre fa conducta del que cumple o de-
sobedece a esos valoras~.
303 Ver Mt 28, 19 - 20.
304 Verltatis Sp!endor, N~ 27.
305 Catecismo de la Iglesia Catlica, No 2032 2040.
306 1 Tim 3, 15. -~
307 Lumen Gentlum, N9 17.
-~
308 Codex luris Canonici (CIC). can. 747, 2.
~
269
-~
f",
/-,

* El -Romano Pontfice y los obispos como "maestros autnticos. por estar
dotados de la autoridad de Cristo (...) predican al pueblo que ttenen con-
fiado la fe q(Je hay que creer y que hay que llevar .a la prctica":m._ El ma-. _
gisterio ordinario y universal del Papa y de los obtspos e_n comumn con
l ensea a los fieles la verdad que han de creer, la candad que han de
p;acticar, la bienaventuranza que han de esperar.
* El grado supremo de la participacin en la autorida? de Cristo est ase-
gurado por el carisma de la infalibl!i~ad. Esta s: ext1ende a todo el dep- .
sito de la revelacin divina310; se exttende tambn a todos los elementos
de la doctrina, comprendida la moral, sin los cuales las verdades salvficas
3
de la fe no pueden ser salvaguardadas, expuestas u observadas "
* La autoridad del Magisterio se extiende tambin a los preceptos especfi-
cos de la ley natural, porque su observancia, exi~id~ por el Creador, es
necesaria para la salvacin. Recordando las prescnp~tones de la ~~~ natu-
ral, el Magisterio de la Iglesia ejerce una parte ~senc1al de su func1on pro-
ftica de anunciar a las personas lo que son en verdad y de recordarles lo
que deben ser ante Dios~ 12
La ley de Dios, confiada a- la Iglesia, es enseada a los fieles como cami-
no de vida y de verdad. Los fieles, por tanto, tienen el derech0-313 de ser
instruidos en los preceptos divinos salvfficos que purifican el- juicio y,- con
la gracia, sanan la razn humana herida. Tienen el de~er de o~~eryar- las
constituciones .y los decretos promulgados por la autondad leg1t1ma de la
Iglesia. Aunque sean disciplinares, estas determinaciones re_quieren la do-
cilidad en la caridad.
* En la obra de enseanza y de aplicacin de la moral cristiana, la Iglesia ne-- -
cesita la dedicacin de tos pastores, la ciencia de los -telogos,_ la contnbucin.
de todos los cristianos y de las personas de buena voluntad.- La fe y la prc:-
tica del Evangelio procuran a cada uno una experiencia de la vida en Cristo
que ilumina y da capacidad para estimar las realidades divi~as y humanas
segn el Espfritu de 0iOS314, As el Espritu Santo. puede serv1rse de_ lo~ ms
humildes para iluminar a los sabios y los constitUidos en ms alta d1gn1dad.
* Los ministerios deben ejercerse en un espritu de serviciO fraternal Y de en-
trega a la lglesi~ en nombre del Seor 31$. Al mismo tiempo, la con~iencia de
cada cual en su juicio moral sobre sus actos personales, debe ev1tar ence-
309 Lumen Gentium, N2 25.
310 Ver Lumen Gentium, N9 25.
311 Ver Congregacin para la Doctrina de la Fe, declaracin Mysterium Ecclesiae {1973), Ng 3.
312 Ver Oignltatis Humanae, NQ 14.
Ver CIC, can. 213.
313
314 Ver 1 Cor 2, 10- 15.
315 Ver Rom 12, 8 y 11.
270
rrarse en una consideracin individuaL Con mayor empeo debe abrirse a la
consideracin del bien de todos segn se expresa en la ley moral, natural y
revelada, y consiguientemente en la ley de la Iglesia y en la enseanza au~
torizada del Magisterio sobre las cuestiones morales. No se ha de oponer la
conciencia personal y la razn a la ley moral o al Magisterio de la Iglesia.
* As puede desarrollarse entre Jos cristianos un verdadero espritu filal con
respecto a la Iglesia. Es el desarrollo normal de la gracia bautismal, que
nos engendr en el seno de la Iglesia y nos hizo miembros del Cuerpo de
Cristo. En su solicitud materna, la Iglesia nos concede la misericordia de
Dios que va ms all del simple perdn de nuestros pecados y acta es-
pecialmente en el sacramento de la reconciliacin. Como madre previsora,
nos prodiga tambin su Liturgia, da tras da, el alimento de la Palabra y
de la eucarista del Seor.
El deber del Magisterio de pronunciarse sobre determinados comportamienH
Jos cuando contradicen el Evangelio_ y amenazan el bien de las personas consti-
tuye, a su vez, una voz vinculante por encima de cualquier otra opinin. Esta di~
mensin religiosa y eclesial de la moral cristiana pertenece al horizonte de la fe 3 ' 6
la constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11, Lumen
Gentium, trata del oficio de ensear de Jos obispos. "Los obispos, cuando ense-
an en comunin con el Romano Pontfice, deben ser respetados por todos como
testigos de la verdad divina y catlica: Jos fieles, por su parte, en materia de fe y
. costumbres, deben aceptar el juicio de su obispo, dado en nombre de Cristo. y deH
ben adhe_rirse a l-con religioso respeto. Este obsequio religioso de la voluntad y
del. entendimiento de modo particular ha de ser prestado al magisterio autntico
del Bomano Pontfice aun cuando no hable ex cathedra; de tal manera que se re-
conozca con reverencia su magisterio supremo y con sinceridad se preste adhe~
sin al parecer expresado por l, segn su manifiesta mente y voluntad, que se
colige_ principalmente ya sea por la fndole de Jos documentos, ya sea por la fre-
cuente Pf~posicln de la misma doctrina, ya sea por la forma de decirto~ 3 ' 7 ,
.. La necesidad del Magisterio, en cuanto intrprete autorizado del contenido
de la revelacin, y el respeto rellgioso, debido al ministerio episcopal, no descarH
tan la presencia de un grado de tensn. en la relacin entre el Magisterio y la
Teologa Moral.
En la Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo se admite que
"aun cuando la colaboracin se desarrolle en las mejores condiciones, no se ex~
cluye que entre el telogo y el Magisterio surjan algunas tensiones. El significado
que se confiere a estas ltimas y el espritu con el que se !as afronta no son rea-
lidades sin importancia: si las tensiones no brotan de un sentimiento de hostilidad
316 Para una discusin amplia sobre Magisterio y Moral, puede verse Ch. CURRAN y R.
McCORMlCK, The Magisterium and Morality, (New York: Pau!ist Press, 1982), que corres
pende al tercer tomo da las Readings In Moral Theology. Ver tambin B. LEERS, Moral
crista e autoridade do magisterio eclesistico, (Aparecida: Santurio, 1991).
317 Lumen Gentium, NQ 25.
271
y de oposicin, pueden representar un factor de dinamismo- y un eStmulo que in~
cita al Magisterio y a los telogos a cumplir sus respectivas funciones practican-
do el dilogo"318
En parte, la tensin misma es producto normal de las distintas perspetivas
correspondientes a las dos funciones: la del Magisterio y la del telog0319
La preocupacin del Magisterio, como gua y maestro de la comunidad cristia-
na, es la de mantener el depsito de la revelacin libre de todas las posibles
desviaciones que cualquier novedad pudiera traer o ser causa de una mala in-
terpretacin. Por tanto-, se procura defender ms que renovar, repetir ms que
innovar, prolongar ms que evolucionar. Esto explicara un estilo predominan-
temente cauteloso, hasta prohibitivo, ya que tiende a sealar las posibles de~
ficiencias presentes en algunas ideas o planteamientos propuestos.
"' Por el contrario, la perspectiva del telogo privilegia la explicacin y la jus-
tificacin de la verdad ms all de su simple transmisin. Se enfrenta con
el desafo de hacerla inteligible y razonable a la persona contempornea,
asumiendo crticamente las contribuciones de las ciencias actuales, y diri-
girse a la sensibiUdad moderna de manera relevante. Por tanto, le preocu- .
pa abrir nuevos horizontes de comprensin segn los_ signos de los tiempos
y tomar en cuenta la novedad en las situaciones de _la sociedad actual.
La Instruccin sobre la vocacin eclesial del telogo define el serVicio del
Magisterio en trminos de un "ensear autnticamente !a doctrina de los Apstoles_
y, sacando proyecho del trabajo teolgico, rechaza las objeciones y las deforma-
ciones de la te,- proponiendo adems con la autoridad recibida de Jesucristo nue~
vas profundizaciones, exp!icitaciones y aplicaciones de la doctrina revelada". As,
"en virtud de la autoridad que han recibido de Cristo mismo, corresponde a los Pas~
tores custodiar esta unidad e impedir que las tensiones que surgen de la vida de~-.
generen en divisiones". En cambio, el servicio de la teologa "adqulere,-de modo
reflejo, una comprensin siempre ms profunda de la Palabra de Dios, contenida
en la Escritura y transmitida fielmente por la Tradicin viva de _la Iglesia bajo la-_
gua del Magisterio, se esfuerza por aclarar esta enseanza de la Revelacin fren-
te a las instancias de la razn y, en fin, !e da una forma orgnica y sistemtica''32<l.
De hecho, se distingue entre una situacin de dificultad personal y el disen-
so, aceptando lo primero y rechazando lo segundo.
En el caso del telogo que encuentra serias dificultades, por rzoneS que ie
parecen fundadas, en acoger una enseanza magisterial. no irreformable, Y ha--
318 Ver Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del te~
lago, 24 de mayo de 1990, N11 25.
319 Ver E. LOPEZ AZP!TAATE, uMagisterio eclesistico y moraln, en M. V!DAL (Ed.), Conceptos'
fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 213 215.
320 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre .la vocacin- eclesial del telo-
go. N"' 21 y 40. (Lo subrayado es mo).
272
bend: (a} una actitud fundamental de disponibilidad a acoger lealmente la ense-
. anza del MagisteriO, (b) una comprensin de la enseanza en su contenido, en
sus razones y en sus motivos, y (e) una disposicin a revisar sus propias opinio-
nes y a examinar las objeciones que le hicieran sus colegas, entonces: "si las di-
ficultades persisten, no obstante un esfuerzo leal, constituye un deber del telogo
hacer conocer a las autoridades magisteriales los problemas que suscitan la en-
seanza en s misma, las justificaciones que se proponen sobre ella o tambin el
modo como ha sido presentada"321
Por el contraro, se !!ama la atencin sobre "los graves inconvenientes", pa-
ra la comunin de la Iglesia, del disenso, comprendido como "aquella actitud p-
blica de oposicin al magisterio de la Iglesia, llamada tambin disenso, que es
necesario distinguir de la situacin de dificultad personal~; "aquellas actitudes de
oposicin sistemtica que llegan incluso a constitui_rse en grupos organizados''32z.
En la misma lnea, la carta encclica Veritatis Splendor declara que "el disenso,
a base de contestaciones calculadas y de polmicas a travs de los medios de
comunicacin social, es contrario a la comunin eclesial y a la recta comprensin
de la constitucin jerrquica del Pueblo de Dios~m.
La necesaria complementariedad entre el servicio del Magisterio y el de la
Teologa Moral requiere una doble co~sideracn 324 Por una parte:
Dado que la tica y los mltiples problemas del derecho natural no tienen
siempre una respuesta explcita en la Sagrada Escritura, es indispensab!ei
una fundamentacin convincente y razonada, que no se apoye slo en la
simple autoridad.
* Ninguna enseanza de! magisterio es atemporal, ni sfge casualmente sin
--un contexto determinado. Todos sus documentos nacen en una fecha -con-
- creta y condicionados por las discusiones y datos eXiStentes en ese mo-
. mento.-Tambin ellos requieren a veces su correspondiente hermenutica.
Por tanto, la aceptacin literal de una doctrina no es siempre la mejor for~
,-ma de aceptacin 32s.
321 Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del telo-
go, N9 30.
322 Congregacin para la Doctrina de !a Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del telo~
go, N11 32. Ver tambin N< 32 39.
323 Veritatls Splendor, N11 113.
324- Ver E. LOPEZ AZP!TARTE, "Magisterio eclesistico y moral", en M. Vida! (Ed.), Conceptos
fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 215 219.
325 Ver Congregacin para la Doctrina de la Fe, Instruccin sobre la vocacin eclesial del te~
logo, N9 24: ( ...) El Magisterio puede intervenir sobra asuntos discutibles en !os que se en
cuentran implicados, junto con principios seguros, elementos conjeturales y contingentes. A
menudo slo despus de un cierto tiempo es posible hacer una distincin entre !o necesario
y lo contingente. (... ) En este mbito de !as intervenciones de orden prudencial, ha podido su
ceder que algunos documentos magisteriales no estuvieran exentos de carencias. Los Pasto-
res no siempre han percibido de inmediato todos los aspectos o toda la complejidad da un
problema. (.} En realldad el telogo, que no puede ejercer bien su tarea sin una competen.
cia histrica, es consciente de la decantacin que se realiza con el tiempo. Esto no debe en
273
 " Por ltimo, una conducta est mal en teora- y de ordinario_ habr que
aceptarla como tal en la prctica-, pero distinto es afirmar que semejante
comportamiento ha de considerarse siempre y en cualquier hiptesis el
mayor mal posible, como si se tratara siempre.de un valor absoluto que ha
de mantenerse por encima de todos los dems, incluso sacrificando aque-
llos que se valoran objetivamente como ms importantes y de mayor tras-
cendencia. -
Por otra parte:
* Se requiere una mayor ecuanimidad y la superacin de una indiferencia
afectiva para acercarse a un documento eclesial y comprender su mensaje~
* La autoridad del magisterio est por encima de la de cualquier telogo y
constituye la nica doctrina oficiaL Por tanto, el discernimiento tico no
puede significar la consideracin de un documento eclesial como si fuera
una opinin ms entre las diversas opiniones existentes.
* Es posible que una incomprensin frente a una enseanza concreta sea
consecuencia de motivos interesados ms o menos ocultos, de poca luci-
dez para analizar el problema con mayor amplitud, de insensibilidad hacia
ciertos valores debido a una educacin deficiente, o hasta d una autosu~
ficiencia orgullosa que se cierra a otros puntos de vista. Sin embargo, tam-
bin es posible que, despus de un esfuerzo serio y honrado, se contina
sin comprender la ilicitud tica de una conducta determinada en una situa-
cin concreta, y, por ende, predomina el ejercicio de la primaca de la con-
ciencia, despus de una seria y responsable reflexin ante Dios.
"La verdad es una conquista lenta y afanosa que nunca termina y todos 6. LA RESPUESTA MORAL:
-cada uno desde su propia tarea y responsabilidad- estamos comprometidos con PECADO Y CONVERSION
esta misin. Las posibles dificultades (... ) habr que superarlas con una com-
prensin mutua y llena de cario, pero existe algn amor sin tensiQnes y sufri-
mentos?":m.
6.1. El fenmeno de la culpabilidad
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad
6.1.2. El sentido de culpa

6.2. La realidad del pecado

6.2.1. Prdida del sentido de pecado
6.2.2. La comprensin bblica
6.2.3. La sistematizacin teolgico-mora!
6.2.4. La palabra del Magisterio
6.2.5. La calidad de !a ofensa
tenderse en e! sentido de una re!ativzacin de los enunciados de la te. E! sabe que algunos 6.2.6. La denuncia del pecado social
juicios del Magisterio podan ser justificados en el momento en el que fueron pronunciados,
_ porque las afirmaciones hechas contenan aserciones verdaderas profundamente enlazadas
con otras que no eran seguras. Solamente el tiempo ha permitido hacer un discernimiento y, 6.3. La necesidad de la conversin
despus de serios estudios, lograr un verdadero progreso doctrinal". 6.3.1. El llamado bblico
326 E. LOPEZ AZPITARTE, ~Magisterio eclesistico y morar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos fun- 6.3.2. La convocatoria de !a Iglesia
damentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 220. 6.3.3. La experiencia de la conversin
274
275
 6. LA RESPUESTA MORAL:
PECADO Y CONVERSION

ta::respuesta moral del_sujeto tico puede ser negativa o positiva: pecado o

conversin. Sin embargo; es ms exacto -en cuanto refleja mejor la realidad hu-
mana-- hablar de pecado _-y conversin, ya que la vida moral de la persona hu-
- mana eSt-configurada-pOr-ambas realidades y, adems, la rrisma conversin es
un proceso continuo.
Ates de entrar en el estudio del pecado y de la conVe-rsin, se imporie una
reflexin previa sobre el fenmeno psicolgico de la culpabilidad para distinguirlo
del sentido de pecado y encaminarse ms autntica y slid8.mente en el proceso
de conversin.

6.1. EL FENOMENO DE LA CULPABILIDAD

E! sentido de culpa pertenece al mbito racional y afectivo, diciendo relacin a

un malestar en confrontacin con la propia responsabilidad debido a un comporta-
miento (interior o exterior) que no es consecuente con los ideales asumidos- o laS
normas vigentes. En el fondo, es el sentido de no-adecuacin tica con uno mismo.
El sentimiento de culpa es un estado emotivo en que la persona se halla do~
minada por la creencia subjetiva o la seguridad objetiva de que ha infrngid_o al~
guna norma social, alguna prescripcin legal o algn principio tico 1
Por- ser predominantemente un sentimiento, la culpabilidad no siempre es
sana y puede ser indicio de enfermedad; mientras que el sentido de culpa es sg- ,. . . .__

1 Ver H. WARREN (Ed.). Diccionario de psicologa, (MlCO: Fondo de Cultura Econmica, /"\
1948), p. 330.

277
no de la dimensin tica de la persona humana, es de.cir, la interpelacin de la
responsabilidad frente al ejercicio de la propia bbertad.
Es del todo evidente que entre el s3ntimiento de culpabilidad y el sentido de
culpa no existe una lne,:t divisoria clara y ntida, salvo en los casos de enferme-
dad. Sin embargo, la distincin es relevante en cuanto responde a un proceso
evolutivo de la persona y precisa con mayor lucidez la temtica moral de la preo- _
cupacin puramente psicolgica o teraputica.
6.1.1. El sentimiento de culpabilidad
El horizonte antropolgico de la culpa pertenece al mbito de la experiencia
de haber cometido una falta. Sin embargo, esta experiencia puede ser simple-
mente subjetiva (no responde a hechos reales) u objetiva (corresponde a la rea-
lidad de los hechos).
As al lado de !a culpa real y objetiva frente al no cumplimiento de una nor-
ma, "en~ontramos, en numerosos individuos, un sentimiento ms o menos claro
de falta subjetiva, que se manifiesta inconscientemente en el comportamiento, o
inspira esa angustia del hombre abrumado"~.
El pensamiento psicoanaltico descubre la_ raz del Sentimiento de culpabili-
dad en el complejo de EdipoJ, como un mecanismo de defensa en trminos de
auto-agresin (la agresividad vuelta contra un? mismo) frente al des.~o incons-
ciente de la desaparicin del padre (o de la madre en el caso de la mna) a cau-
sa del apego a la madre (o de! padre en e! caso de la nia) 4
La culpabilidad psicolgica refleja una vivencia angustiosa y en su estado
extremo desemboca en un sentimiento de culpabilidad tan intenso, que llega a
los delirantes que se acusan de todas las faltas del mundo, -viven en un e5:tado
p~rmanente de culpabilidad dolorosa y tratan continuamente:de castigars_e. , los, etc.). La figura del yo ideal le otorga una meta digna y una seguridad
Se puede sealar una sana (es decir, no enfermiza) evolucin de la culpa-
bilidad a la culpa en-los trminos globales de cinco etapas, pud!endo las ltimas
_??s (la tica y la religiosa) ser alternativas o secuenciales5
2 N. S!LLAMY, OiccionariQ.de psicologa, (Barcelona: ~laza f.. Jans, 1974'), p. 82.
3 El complejo de Edipo es considerado como una etapa normal de! crecimiento psicolgico del .
nio, salvo en aquellos casos en los cuales no se resuelve adecuadamente al corif!icto o al
complejo, entendido como un conjunto de tendencias inconscientes.
4 Norbart Si!!amy -en Diccionario de psicologa, (Barcelona: Plaza & Jans, 1974'), p. 107-
axplica qua ~alrededor de los cuatro o cinca: aos! el n_i? sienta un yivo amc:r po~ su madre
(que es, para l. la persona de! sexo femenmo mas prox~ma y ms d1gna da nt~res) y, en e!
mismo momento. experimenta agresividad contra su padre, en al que va a un nval afortun~
do, cuyas fuerzas y cualidades admira y envidia. El con!l!cto interior y la t~nsin que se den-
va de l se resuelven, normalmente. gracias a la repres1on de las tendanc1as sexuales, hasta
_r:
la pubertad, y a la identificacin del padre: el muchacho aprende~~ la virilidad de aqul_{sin
belarse} y se independizar relativamente da su madre. En la mna, se observa una SJtuaCJO':!
simtrica".
5 Ver J.A. GARCIA MONGE, "Culpabilidad psicOlgica y reconciliacin sacramental", en Sal
Terrae 62 (1974) pp.-170 179.
278
.. La culpabilidad tab. El tab constituye un objeto hacia e! cual uno se sien-
te atrado con fuerza pero que conlleva una estricta prohibicin. Esta oposi
cin vital, enraizada en el sujeto, entre atraccin y prohibicin hacia el mis
mo objeto genera un agudo sentimiento de culpabilidad, porque este objet(
"misterioso" (ideas, sentimientos, lugares, personas, experiencias) conllev<
un sentimiento de asco y vergenza frente a la atraccin y al placer que
suscita. La ambivalencia del placer-vergenza y de la atraccin-asco consti-
tuye una fuente de culpabilidad casi irracional en el sujeto. Por tanto, la cu!
pabilidad tab absorbe toda la atencin y el mbito del tab se presenta
con exclusividad; es decir, la culpabilidad slo surge en este mbito mien-
tras que los restantes mbitos se liberan de cualquier sentimiento de culpa-
bilidad (se sacrifica un mbito a favor de una indiferencia frente a los otros).
La identificacin entre el placer (que va descubriendo) y el castigo (la repro
bacin adulta no explicada o no entendida que recbe) que experimenta el nio a
temprana edad ayuda a explicar por qu el mbito de lo sexual cae con faci/idad
en esta culpabilidad tab mientras queda inmune frente a los problemas sociales.
Por Jo tanto, "la importancia afectiva que, en algunas pocas de la vida humana,
-pueden revestir las faltas sexuales que caen en el mbito del sexto mandamien
to, no proviene de una especial fidelidad a la Palabra de Dios que denunciara
con especial fuerza esas 'impurezas', sino de ese mecanismo de vergenza Jiga-
do al placer por la culpabilidad de tipo tab"'.
* La culpabilidad narcisstica. El sentimiento de culpabilidad es el producto
de la- prdida de auto-estima frente al propio ideal del yo. La persona in-
terioriza un yo ideal que le sirve de referencia evaluativa de s y de sus
actos: Este modelo idealizado del yo se construye a partir de los propios
deseos como tambin de las expectativas de otros (lo que los padres es
peran, lo que los maestros desean, lo que la sociedad ofrece como mode-
en su relacin con los_ dems (el modelo tiene una aceptacin social); por
consiguiente, cuando el comportamiento no coincide con la altura del idea!
se produce un sentimiento de culpabilidad frente a la frustracin que ge
nera la realizacin de lo que realmente soy y e! temor a perder la amistad
de los dems. En la medida que esta insatisfaccin (por comparacin en
. -tre el yo y el yo ideal) e inseguridad (miedo de perder la amistad y el res
- ~ peto_ de !os dems) se agudizan y se totalizan, la falta de auto-estima pue
de llegar a tener connotaciones depresivas.
La constante auto-referencia presente en este tipo de culpabilidad se deno-
mina narcisstica por el mito de Narciso, quien se enamor de su propia imagen
reflejada en !a fuente. En la narracin de Ovidio, Narciso muere porque es inca~
paz de amar a Otros y se encierra en s mismo.
- 6 J. A. GARCJA MONGE, "Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramental", en Sal Terrae
62 (1974) p. 174.
2!9
 La culpabilidad no surge tan slo por !a frustracin que causa !a ruptura en~
tre !a propia realidad y su idealizacin, sino tambin por la sensacin de haber
perdido la estima de los dems, que conduce paUlatinamente a !a prdida de la
propia estima que se construye unilateralmente sobre la otorgada-por los otros.
Evidentemente, toda persona humana necesita sentirse estimada Yamada
porque le ayuda a reconocerse como digna de amor. Sin embargo, el problema
surge cuando este fundamental y sano amor propio se construye unilateralmente
sobre la consecucin del ideal del yo, y slo mediante el cumplimiento de este
ideal se gana el aprecio, la estima y la aceptacin del resto. Por tanto, en este
caso, faltar al yo ideal equivale al auto y hetera rechazo, a un estado de aisla-
miento frente a uno mismo y a los dems.
Llevado al extremo, este sentimiento de culpabilidad compOrta una agresin.
continua contra uno mismo por la falta de auto-aceptacin y comporta una: alta
cuota de sufrimiento que puede llevar a una depresin paralfante.
La etapa narcisstica tiene un horizonte ms amplio que la del tab, ya que
el contenido temtico no se reduce a un solo objeto; sin embargo, la culpabilidad
presente es la simple prolongacin del yo. "La culpabilidad narcisfstica, tan fre-
cuente, no ha surgido ante la Palabra de Dios. sino ante su versin puramente
psicolgica que sera el ideal del yo, aun disfrazado de un ropaje religioso". Por
tanto, la falta es simplemente una "fuente de desestima personal y elemento con~ -
f!ictua! al inteor de uno mismo" y "Dios es artificialmente introducido al interior de
ese circuito cerrado que va del yo al ideal del yo'17
'" La culpabilidad legalista. En la ley est contenido el modelo de comporta-
miento correcto, ya que en ella se expresa de manera impersonal los de-
beres que deben cumplirse. Lo no previsto por la ley deja en libertad de
actuacin. Por tanto, la propia seguridad se fundamenta en el cumplimien-
to de la ley y toda desobediencia a ella genera una culpabilidad por no ha~,
ber estado a la altura de sus exigencias. El sentimiento de culpabilidad no
dice relacin a los dems (el haber causado dao a otro) sino que la re~
!acin con los dems est dictada por la ley y su incumplimiento genera la
culpabilidad. La ley se absolutiza ya que no se considera en trminos de
una mediacin sino como una auto._justficacin frente a uno mismo y fren-
te a los dems. En otras palabras, se invierte el orden en cuanto se utili-
za a los dems para cumplir la ley. As, la ley y su cumplimiento son fuen~
te esencial de auto~estima.
La culpabilidad legalista es superior a la narcisstica en cuanto se abre al ho~
rizonte de los dems, ya que la ley expresa el bien comn y objetiviza la relacin
con los dems con los correspondientes deberes; sin embargo, no supera el aisla-
miento de la persona centrada en s misma, porque la ley no es una ventana que
abre a la alteridad sino un espejo que refleja la propia justificacin o condenacin.
7 J. A. GARC!A MONGE, "Culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramenta!", en Sal Terrae
62 {1974) p. 176.
280
. . En su_ vertiente. religiosa~ la culpabilidad legalista vive la angustia de una di-
v~n~dad legts!adora s1empre dispuesta a castigar (la ley establece lmites y prohi~
_ btc1ones-a la conducta) e impersonal (!a ley es imparcial}.
.. . -- El senti~fent~ de culpabilidad {tab, narcisstico y legalista) no abre la persa~
. na a la .~ttendad smo .que 1~ deja encerrada en ella misma: !os dems se utilizan
en func1o~ de la prop1a estima. Este egocentrismo produce un conflicto intra~per
sonal \no mter~personal) cerrado sobre s mismo y, de esa manera, se agudiza la
~ngust!a;_ ~orqu_e en el conflicto entre el ')ro" actuante y el ')to" atrafdo por el ob-
eto tabu, 1dea!Jzado. o cumplidor slo cabe la derrota ya que el referente es ina!-
~anzable_. en .su total1dad por definicin. Si fuera fcilmente alcanzable en su tota~
_hd~d, no sena fuente de angustia culposa. ,
6.1.2. El sentido de culpa
. El ps~clogo Lawrence Kohlberg~ ofrece una evolucin de la culpa segn sus "
sets estadiOS del de~arrollo del juicio mora/ 9
. * Estadio 1 =. La orientacin .del castigo y de la obediencia. El comportamien-
to. es. ~ot1~ado _por la hwda de! castigo; -la "conciencia" se reduce a un
m1edo rrrac1onal ~el castigo. - .
* Es~dio 2: La orientacin instrumental relativista; El comportamierito es
motivado ~.or el des~o del premio y del beneficio; las posibles reacciones
X
de. ~u!pabtt:dad son 1~norad~s el castigo es considerado de modo prag~
mat1co. Ex1ste ~na d1ferenc!acton entre el propio miedo, placer o dolor y
las consecuencras del castigo. - - '
'". Es~dio 3: La ~rientacin de la concordancia interpersonal. El compor~.
tam1ento es motivado por la anticipacin frente a la desaprobacin de otros
real o imaginada. Se distingue la desaprobacin del castigo el miedo de'
dolor. '
'" ~stadio 4: La or~e.nta:~n de la ley y el orden. El comportamiento es mo~
tlvado por la antrctpac!on de la deshonra, es decir, la culpa institucionali~
zad~. a causa de la falta frente al deber, y por la culpa frente al dao he~
cho a otros .. Se distingue la deshonra formal y la deSaprobacin informa!;
la culpa deb1do a las malas consecuencias y la desaprobacin.
'" Estadio 5: La orientacin l~galist~ del contrato social. La preocupacin
por mante~er el respeto hacia los Iguales y la comunfdad; como tambin
por la propa auto-estima en cuanto se evita el considerarse como irracio~
S V~r ~- _KOHLBERG, ~From !s to Ought: how to commif the Naturallstic Fal!acy and et awa
W!~ 1t m the study of Mora! Developmenr, en T. Mische! (Ed.). Cognitiva Devolop~ent an~
Ep1stemology. (New York: Academic Press. 1971), pp. 170. 171.
9 Y_er ~~ apartado ~E! desarro!lo del sentido tico de! captulo cinco sobre "El sujeto tico con-
Ciencia y ley" (5.2.5.).
281
 nal, inconsistente, sin finalidad. Se diferencia entre la culpa institucionali-
zada y la falta de respeto hacia la comunidad o hacia uno_ mismo.
* Estadio 6: La orientacin de los principios ticos universales. La preo- .
cupacin por la auto-condena debido a la violacin de Jos propios princi-:-
pies. Se diferencia entre el respeto hacia la comunidad y el respeto hacia
uno mismo; entre el auto-respeto por alcanzar una racionalidad general.iza-
da y el auto-respeto como resultado de ser fiel a Jos principios morales.
Este cuadro kohlbergiano destaca la evolucin_ en trmirios progresivos _de:
(a) miedo a! castigo, (b) desaprobacin social, (e) deshonra cvica, {d) sentido-de'
respeto (auto -y hetero). La referencia a los dems se va ampliando desde el gru:
.pode amigos (lo interpersonal), a los miembros del pas (lo cvico), para llegar a
la universalidad {el respeto debido a las personas).
La apertura a la alteridad, al tomar conciencia que vivir es convivir, permite
el paso del sentimiento de culpabilidad al sentido de culpa en su vertiente tica y
religiosa. La culpabilidad ya no se centra exclusivamente en el dao a la propia
auto-estima sino que se abre a la preocupacin por el otro que causa el sentido
de culpa por el dao que se le ha causado.
* La culpa tica. La persona se rige por un conjunto de principios que le
orientan en su relacin con los dems. La culpa nace cuando experimen-
ta un sentido de ruptura con sus principios que le ayudan a tomar con_-
ciencia del dao causado a otros. As, el principio bsico del respeto por
toda persona humana le ayuda a supefar prejuicios socials o raciales en
su relacin con los dems. El principio es un indicador o un mediador; .la
falta de coherencia con ello ayuda a tomar conciencia del dao causado a
otro.
* La culpa religiosa. El reconocimiento de la falta {o el pecado) que causa el
sentido de culpa es detectado desde la fe, desde la presencia de Dios. La
relacin con _los otros es iluminada desde el Otro. Esta pre~encia del Otro,
que en la Persona de Jess ha encarnado un estilo d vida, exige un pro-
fundo respeto por los otros y despierta el sentido de culpa cuando no se
les respeta segn su condicin de criaturas amadas por Dios.
En la vida religiosa es preciso no confundir la experiencia de finitud como
condicin humana (la experiencia del lmite) y el sentidp de culpa como respon-
sabilidad humana frente al ejercicio de la propia libertad 'n la relacin con los de-
ms10.
"La Palabra de Dios que da la Vida, delimita, a la vez, el espacio de la t-
niebla. El hombre se siente culpable de su opcin p_or la tiniebla ante la Luz que
vino a este mundo". Por lo tanto, "la estructura del.pecado -dice Rahner- es pa-
10 Ver tambln las reflexiones de P. RICOEUR en Finitud y culpabilidad, (Madrid: Taurus,
1982).
282
radjicamente dialogal; dialogal porque slo se conoce en dilogo con Dios; pa-
radjica porque supone la negacin de ese dilogo"11
El sentido de culpa religiosa, cuando conduce al arrepentimiento por el da-
o causado al otro y por la ofensa dirigida a Dios, es sumamente liberador, por-
ql:le permite la re-construccin de la propia vida en el momento que se cree en
el amor incondicional de Dios. El amor divino que se experimenta ilumina la falta
cometida, a la vez que permite la confesin de la culpa sin prdida de auto~esti
ma, porque la auto-estima se construye sobre y en una relacin amorosa (no da-
ina) con los otros en nombre del Otro que dignifica al otro.
Si el sentimiento de culpabilidad tiene un resultado castrante por el aisla-
miento que produce (Narciso no sabe lo que significa amar a otros y muere en el
momento que descubre slo e! amor hacia si mismo), el sentido de culpa abre
horizontes de futuro cuando es asumido en su realidad objetiva de referencia de
alteridad y en su compromiso subjetivo de responsabilidad trente al otro.
En Teo!ga Moral, la reflexin sobre el sentido de culpa pertenece a la te-
mtica del pecado y la conversin, en cuanto reconocimiento de la falta cometida
{pecado) y ~e!.compromiso con el cambio de comportamiento (arrepentimiento y
conversin).
* El sentido de culpa tiene un significado teolgico que define una situacin
real de la persona humana por la cual se reconoce pecadora.
.* Distinto del sentido de culpa, .aunque no completamente ajeno a l, el sen-
timiento 'de culpabilidad denota una situacin psicolgica. Indica no tanto
la conciencia de culpa cuanto ms bien la experiencia emotiva de la cul-
pabilidad.
-- -* Existe un sano sentimiento de culpabilldad que es connatural a la con-
ciencia del pecado y surge de la comprensin de la ruptura entre la elec-
cin realizada y la voluntad divina.
* Existe tambin una culpabilidad falsa y morbosa: (a) irracional, cuando
persiste tamt;>in despus de! arrepentimiento y de la reconciliacin, en~
gndrando una vivencia angustiosa; (b) exagerada, cuando no correspon-
. de a la gravedad real de la culpa;- y (e) inoportuna, cuando surge inde-
pendientemente de la conciencia de culpa y tampoco desemboca en el
compromiso de conversin.
* Este sentimiento de culpabilidad es lo opuesto del autntico sentido de
culpa, ya que ste se centra en Dios mientras aqul se centra en el yo 12
La experiencia autntica de la culpa religiosa "se vive siempre en un siste~
ma abierto, cuyo centro de gravedad !o constituye Dios, mientras que la expe-
11 J.A. GARC!A MONGE, ~culpabilidad psicolgica y reconciliacin sacramentar. en Sal Terrae
62 (1974) pp. i77 - 178.
12 Ver D. LAFAANCONl, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1365- 1365.
283
riencia de la culpabilidad morbosa de sndrome religioso y la de la culpabilidad
religiosa desvalorizada se viven siempre en un sistema cerrado, cuyo centro !o
constituye e! hombre y en el que Dios no desarrolla otra funcin que la de un me-
dio al servicio de una experiencia de la culpabilidc3.d centrada en el sujeto"13 _
En e! fondo, una vivencia llena de sentimientos angustiosos de culpabilidad
desconoce que Dios es el nico salvador y, por to tanto, no conoce el camino real
de la conversin que confa en la misericordia_y la gracia de Dios.
6.2. LA REALIDAD DEL PECADO
Juan Pablo 11, retomando la preocupacin expresada por Po XIP'\ advierte ,
contra la "anestesia" o el "eclipse~ de la conciencia en la sociedad actual, en- su
exhortacin apostlica postsinodal sobre la Reconciliacin y la Penitencia (2 de
diciembre 1984).
"Es inevitable que en esta situacin quede oscurecido tambin el sentido de
pecado, que est ntimamente unido a la conciencia moral, a la bsQueda de la
verdad, a la voluntad de hacer un -uso responsable de la libertad. Junto a la con-
ciencia queda tambin oscurecido el sentido de Dios, y entonces, perdido este de-
cisivo punto de referencia interior, se pierde el sentido del pecado. He aqu por qu
mi predecesor Po XII, con una frase que ha llegado a s.er proverbial, pudo decla-
rar en una ocasin que el pecado del siglo es la prdida del sentido de pecadd' 15
6.2.1. Prdida.de!._sentido de pecado
En e! camp6 de la psicologa se han expresado fuertes objeciones en con-
tra del concepto y la vivencia del pecado en la vida diaria, !legando a sugerir "una
moral sin pecado" 16 Se ha preguntado si esta crtica va dirigida al concepto mis~
mo de pecado o ms bien a una vivencia llena de culpabilidad ,_que. se identifica
sin ms con el pecado 17
De todas maneras, es evidente la preocupacin por la prdida del sen!ido de
pecado, debida a la presencia creciente de una -actitud de despreocupacin ante
13 J.M. POHIER, "La penitenza virt de!la colpevolezza cristiana~. en Pslcologia e teologia,
(Miln: Paoline, 1971 ), p. 434.
14 Ver P!O XI!, Radiomensaje al Congreso Catequstico Nacional de los Estados Unidos,
Boston, 26 de octubre de 1946.
15 Reconclliatio et Paenitentia, Ng 18.
16 A. HESNARD, L'Univers morbide de la faute, (Pars, 1949) y Morale sans pch, (Paris,
1954). Ver L. MONDEN, Moral sin pecado?, (Madrid, 1960); L CISAR, La moral sin pece-
do, (Madrid, 1963); W. KOAFF, "Aporias de una 'moral sin culpa"', en.Concillum 56 (1970)
pp. 390 410.
17 M. VlDAL-en Moral de Actitudes, {1), (Madrid: P.S., 1981 5), p. 496- comenta que "otros han
observado que e! concepto de pecado que utiliza Hesnard es ambiguo. Por eso le proponen
otro titulo a su obra: pecado sin morafismo (Ricoeur), moral sin obsesin (Dumry), moral sin
falsa idea del pecado {Oraison). moral sin angUstia (Eckr.
284
determinados comportamientos que se consideran contrarios a la fe cristiana como
tambin a la convivencia social' 8 Se han presentado distintas razones para expli-
car la care(!cia o la disminucin del sentido de pecado en lasociedad moderna19,
.* El secularismo prescinde de la divinidad porque la considera irrelevante
para el ser humano. Por consiguiente, la falta del sentido de Dios provoca
la prdida del sentido de pecado ya que, paradjicamente, el pecado dice
relacin a Dios en el- mismo momento en que se realiza la tensin o la
_ruptura en el dilogo .entre Dios y la persona.
" _Las valiosas contribuciones de las ciencias humanas, con respecto a un
mejor conocimiento- de la persona, han conducido tambin -y lamentable-
mente- a posturas extremas. As, por ejemplo, {a} en psicologa, 18. sana
preocupacin por liberar al individuo de un sentimiento angustioso de cu!-
pablidad, ha !levado a veces al extremo opuesto de un no recoi1ocimiento
de la posibilidad de la comisin de una falta; (b) en sociologa, la a_certa-
da consideracin de la influencia de la sociedad sobre el individuo, se sim-
plifica a veces descargando todas las culpas sobre la sociedad declarando
la inocencia total del individuo; y (e) en antrOpologa cultural, Jos innega-
bles condicionamientos culturales llevan a algunas tendencias a la afirma-
cin determinista de la persona humana.
.. Por una parte, la- presencia de una tica individualista (subjetiva y relatiVis-
ta} que privilegia una sociedad consumista de corte neolibera!~, uprivatizan~
do" !a dimensin religiosa de la persona. Por otra. parte, una deformacin
tica que identifica errneamente el sentido del pecado con un sentimiento
morboso de la culpabilidad o con la simple transgresin de normas y pre-
ceptos legales.
* Algunas tendencias re/vindicativas que en su respuesta polarizada favore-
cen la desaparicin del sentido de pecado, sustituyendo posturas exagera-
das del pasado con visiones insostenibles en el presente: de un ver el pe-
cado en todo a no verlo en ninguna parte; de acentuar unilateralmente el
temor a las penas eternas a la predicacin de un amor a Dios que desco-
noce la realidad del pecado; de la severidad en el esfuerzo por corregir las
18 El Documento de Santo Domingo seala que ~entre nuestros mismos catlicos el descono
cimiento de !a verdad sobre Jesucristo y de las verdades fundamentales de la fe es un hecho
muy frecuente y, en algunos casos. esa ignorancia va unida a una prdida del sentido de pe
cado~ (N9 39). _
19 Ver'Aeconciliatio et Paenitentia, N9 18; J.R. FLECHA, "Culpabilidad y pecado~. en M. Vida!
(Ed.). Conceptos fundamentales de tica teolgica. (Madrid: Trotta, 1992), pp. 367. 376; M.
VIDAL,_Mora! de Actitudes,(!), (Madrid: P.S .. 19815), pp. 489 492; G. PlANA, "Pecado", en
AAVV., Diccionario Teolgico lnterdisciplinar, (111), (Salamanca: Sfgueme, 1982}, pp. 724.
728.
,20 El Documento de Santo Domingo habla de! "vaco tico y el individualismo reinante, que re
ducen la fundamentacin de los valores a meros consensos sociales subjetivos" (N9 253), co-
. mo _tambin denuncia la difusin de "una mentalidad y un estilo de vida consumistas y egos-
tas" (N2 199).
285
 conciencias errneas a un supuesto respeto de la conciencia que suprime_
el deber de interpelarla con la verdad.
Pecado, culpa, responsabilidad se implican mutuamente porque son realida-
des interdependientes. El pecado supone siempre el sentido de la responsabili-
dad en cuanto dice relacin al ejercicio de la libertad consciente; el sentido de
culpa que comporta la experiencia del pecado es autntico en la medida_ que
asume responsablemente un compromiso para la correccin, ya que.de otra ma-
. -nera sera simplemente un malestar emotivo e infantiL Por Jo-tanto, la responsa-
bilidad es e! elemento unificador y coordinador que construye el puente entre :_el
sentido autntico de la culpa y el sentido moral del pecad021
Ahora bien, la sociedad de consumo ha provocado el nacimiento_ del hombre
/ightn, de la persona superiicial, reacia al compromiso porque desconoce la. sana
auto-disciplina que permite salir de uno mismo y abrirse a Jos dems y sus pro-
blemas; el vivir y gozar el presente caprichoso sin asumir las consecuencias; el
narcisismo infantil que se prolonga en la adultez; el afn por el tener como me-
dida antropolgica y factor exclusivo de auto-estima. Esta cultura de lo effmero
ha minado seriamente el sentido de la responsabilidad humana provocando una
regresin al capricho infantil.
Por lo tanto, la configuracin de estos mltiples factores que daan seria-
mente el sentido autntico del pecado exige ~1 anuncio de "un evanglico sentido
del pecado"~ y el "restablecer el sentido justo del pecado"24 A la vez, es p-reciso
realizarlo desde la perspectiva del amor de Dios hacia la persona y la humaniM
dad, porque es desde este punto de partida que se comprende la realidad trgi-
ca del pecado y se abre el camino profundamente liberador a la conversin.
6.2.2. La comprensin bblica
Si la salvacin se presenta como un don gratuito de Dios a la humanidad, el
pecado es la decisin humana de oposicin y rechazo.
. El primer pecado del hombre (pecado origina~ es el rechazo de la situacin
inicial de gracia. Sin embargo. la obra redentora de Cristo recupera def!nitivaM
mente la situacin de salvacin para la humanidad pecadora. Por tanto, en esta
nueva situacin, el pecado es el rechazo de la redencin ofrecida por la Persona
de_ Jess el Cristo.
La realidad y, por ende, el concepto de pecado slo se entienden en su ple-
nitud dentro de este contexto de rechazo y de oposicin al plan salvfica de Dios
para la humanidad.
21 Ver D. LAFRANCON!, "PecadoH. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pautinas, 1992), pp. 1347- 1349.
, 22 Ver las reflexiones de ENRIQUE ROJAS en El hombre light: una vida sin val.ores, (Madrid: _
Ediciones Temas de Hoy, 1993s).
23 Documento de Santo Domingo, N 156.
24 Reconciliatio et Paenitentia, N~ 18.
286
En las primeras pginas de la Sagrada Escritura el pecado se presenta coM
mo una autoafirmacin humana contra Dios, al no aceptar su condicin de cria-
tura. Es la declaracin de autonoma completa frente a Dios, asumiendo la deci-
sin sobre el criterio del bien y de! mal. Por tanto, es una reivindicacin contra !a
divinidad al no aceptar la condicin humana (desconocer al Creador de la criatu
ra) y al plantear una plena autonoma mora! (decidir sobre el bien y el mal).
En el tercer captulo del libro del Gnesis, Adn y Eva ceden frente a la ten-
. tacin de-la serpiente porque quieren "ser como dioses que conocen el bien y el
~ mal"25 Esto,significa la opcin de "ponerse en lugar de Dios para decidir del bien
y del mal: tomndose a s mismos por medida, pretenden ser dueos nicos de
su destino y disponer de s mismos a su talante; se niegan a depender del que
los h~ creado, trastornando as la relacin que una al hombre con Dios"26
Esta relacin entre Dios y el hombre no era nicamente la de dependencia
sino tambin !a de amistad, ya que fueron creados "a su imagen y semejanza"27
1 As, cuando Dios emprende el paseo en el jardn, Adn y Eva se ocultan. Algo
muy profundo ha cambiado. "Oyeron luego el ruido de los pasos de Yahvh Dios
que $e paseaba por el jardn a ta hora de la brisa, y el hombre y su mujer se
ocultaron de la vista .de Yahvh Dios por entre los rboles del jardn. Yahvh
Dios llam al hombre y le dijo: Dnde ests?" 26
El hombre ha desconfiado de Dios porque ha visto en El a un rival. Ellos du-
dan de la veracidad de las palabras de Yahvh porque creen que el precepto divi-
. no no es otra cosa que una invencin de Dios para salvaguardar sus privilegios. "'De
' ninguna manera- moriris. Es que Dios sabe muy bien qUe el da en que comiereis
de l, se os abrirn los ojos y seris como dioses"~. Ya no conciben a un Dios ge-
neroso sino que dudan de sus palabras y de sus intenciones. Por tanto, el pecado
ha corrompido su espritu antes de traducirse en el gesto concfeto de la desobe
dlencia.
Por tanto, el pecado implica una triple ruptura en la dimensin relacional de
la persona: (a) de la persona con Dios, al desconfiar de! "morirn" de Dios y conM
fiar en el "no morlrn"30 de la serpiente; (b) de las personas entre s, al surgir la
incriminac~n de Adn contra Eva y de Eva contra la serpiente (de la "ayuda ade~
cuada" se pasa a la acusacin3 '); y (e) de-las personas con la naturaleza, al ser
expulsadas del jardn y experimentar la vida como "fatiga" y "sudor''32
25 Gn 3, 5.
26 XAVIER LEON-DUFOUR, Vocabulario de teologa bblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p.
587.
27 Gn 1, 26.
28 Gn 3, a 9.
29 Gn3,45.
'30 Ver Gn 3, 3- 4.
31 Ver Gn 2, 18 y 3, 12.
32 Ver Gn 3, 16 y 19.
287
 Este primer pecado produce una concatenacin de pecados sucesivo-s: el
homicidio perpetrado por Can contra su hermano Abel 33, el reinado de la vio!enR
ca y de la venganza en la prctica de Lamech:l-l, la maldad generalizada que pro-
voca el diluvio~. el intento blasfemo de asaltar el cielo con la construccin de la-
torre de Babel:,;.
"El pecado se propaga; es como una potencia que, una vez introducida en
la historia, se difunde imparable e incontenible. El pecado engendra pecado, Y to-
dos los pecados se juntan al pecado de origen, y cada hombre pecador pone de
manifiesto su hermandad con Adn" 37
Sin embargo, simultneamente, Dios tiene una palabra de esperanza para la
humanidad mediante la promesa de la redencin 33 Ya en la narracin de la ca-
da, Yahvh se pone del lado de la humanidad al decirle a la serpiente: "enemis-
tad pondr entre ti y la mujer, y entre tu linaje y su linaje: l te pisar la cabeza
mientras acechas t su calcaar'>Js.
El relato del primer pecado conlleva una esperanza. "Cierto que la servidum-
bre a que l [el hombre] se ha condenado creyendo adquirir !a independencia, es
en s definitiva; el pecado, una vez entrado en el mundo, no puede menos de pro-
liferar, y_ a medida que se vaya multiplicando ir realmente disminuyendo la v~da
hasta cesar completamente con el diluvio40 La iniciativa de la ruptura _ha ve. mdo _.-
del hombre es evidente que la iniciativa de la reconciliacin slo puede -vemr de
Dios. Pero 'precisamente desde este primer relato deja Dios entrever que un da
tomar esta iniciativa. La bondad de Dios que el hombre ha despreciado acabar
por imponerse;_ .vencer al mal con el bien 41 " 42
Esta bondad de Dios se ve en accin desde un comienzo: preserva a No
y a su familia de !a universal corrupcin y de su castig0 43, recomenzando un mun-
do nuevo 44 , y escoge a Abraham para construir una nacin grande
45
_ cuanto situaciones concretas que se comprenden como contrarios a la Alianza52: (a}
33 Ver Gn 4, 8.
34 Ver Gn 4, 23 24.
35 Ver Gn 6, 5 7.
36 VerGn11,4.
37 D. LAFRANCON!, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid~
Pau!inas, 1992), p. 1350.
38 "Despus de su cada, los levant a la esperanza de la salvacin, con la promesa de la re-
dencin" {Dei Verbum, N1 3).
39 Gn 3, 15.
40 Ver Gn 6, 13ss.
41 Rom 12, 21.
42 XAVIER LEONDUFOUR. Diccionario de teologa bblica, (Barcelona: Herder, 1967'), p. 588.
43 Ver Gn 6, 5 8.
44 VerGn8, Hy9, 1.
45 Ver Gn 12, 1 3.
288
En J Persona de Jess el Cristo se cumple definitivamente la promesa de
Yahvh. Jess es la antinomia de Adn. Si por la desobediencia y el endiosa-
miento de Adn entr el pecado, por la obediencia y la humildad de Jess se nos
ofrece la salvacin: "El cual, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente el
ser igual a Dios; sino que se despoj de s mismo tomando condicin de siervo,
hacindose semejante a los hombres y apareciendo en su porte como hombre; y
se humill a s mismo, obedeciendo hasta !a muerte y muerte de cruz"46
Por tanto, Jess el Cristo se convierte "en causa de. salvacin eterna para
..;
todos los que le obedecen" 47 Si Adn suscit una descendencia de muerte
Cristo da origen a una descendencia de vida. As, "dorlde abund e! pecado, so:
breabund la gracia; as, lo mismo que el pecado rein en la muerte, asf tambin
reinara la gracia en virtud de la justiciapara vida eterna por Jesucristo nuestro
Seor':46
"El pecado, para el que est bautizado, supone eliminar la solidaridad con
Cristo para volver a la solidaridad con Adn. (... } El motivo que impulsa al hom~
bre a obrar as es siempre el mismo: la orgullosa afirmacin de s y de la propia
libertad, que rehsa obedecer a Dios y seguir a Cristo. Asf pues, el pecado en
sustancia es un gesto por el cual el hombre busca su propia autonoma en_ opo-
sicin a Dios"~ 9
En e Ailtiguo Testainento exisi6n _muchas palabras para designar la realidad
- del pecado~ El trmino ms empleado" es extraviarse o marrar el blanco; pero"
tambin se utilizan las palabras torcido y rebelarse. La nocin de pecado apare-
ce en estrecha relacin con la Alianza y se r~itera !a idea de que el pecado es
una forma de adulterio (infidelidadpo para con Yahvh 5 t.
El Antiguo Testamento expresa no tanto un concepto abstracto de pecado
una rebelda, transgresin y traicin a Dios con el cual e! hombre se ha compro-
metido serie fiefl; (b) una ofensa cometida contra DiosS~o; y (e) una iniquidad, -frus-
tracin y pena que oprime a la persona pecadora y la aplasta como bajo un peso 55
46 F!p2, 6 8.
47 Heb 5, 9.
48 Rom 5. 20 21.
49 D. LAFRANCON!, "Pecado-. en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid:
Pau!lnas, 1992), p. 1351.
SO Ver Jer 2: Ez 16; Os 2.
51 Ver A. MORENO, ~Pecado y conversin en e! antiguo Testamento", en Homenaje al Profesor
Dr. Julio Jimnez S.J {Santiago: Universidad Catlica de Chile, 1983), pp. 33 62.
52 Ver D. LAFAANCON!, ~Pecado", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1351 1352. Ver Ex 34, 6 9.
53 Ver Ex 23, 21; ls 1,-2 3; Jer 3, 20; 5, 11; Os S, 7; 6, 7.
54 Ver Nm 32, 23; ~ Sam 7, 6; 2 Sam 12, 13.
55 Ver-Jer 35, 8; Sal 95, 9.
289
 En el Nuevo Testamento, el pecado dice relacin a la negacin de la Per~
sona de Jess el Cristo 56 El pecado se opone a Cristo, que es la vida57; por tan
to, el pecado conduce a la muertese.
E! Nuevo Testamento presenta una doble perspectiva al hablar del pecado:
el pecado59 1 los pecados00 "La perspectiva del pecado que, en cuanto rechazo
_de Dios, constituye una potencia"' hostil que domina al hombre y !o hace peca-
dor, y la perspectiva de la multiplicidad de los pecados, es decir, de las acciones
pecaminosas en .[as cuales se muestra y se exterioriza el pecado en su sentido
ms pleno"; de modo que "los pecados particulares no son otra cosa que las ma~
nifestaciones del pecado fundamental del hombre pecador, es decir,_ de su hosti~ .
lidad hacia Dios"62.
La radical antinomia entre el pecado y la existencia cristiana es expresada
en la teologa jonica en trminos de-oposicin entre vida y muerte63 , luz y tinje
bias&~, verdad y mentirass.
En la vda de Jess, los Evangelios destacan cuatro caractersticas
nadas con el tema del pecado;,;.
* Jess en medio de los pecadores: para ellos ha venido y no para los jus-
tos (Me 2, 17)67, predicando la conversin como cambio radical para poner-
se en disposicin de acoger el favor divino88; pero, frente a quien rechaza
1~ luz&' o cree no tener necesidad de perdn 7", Jess se siente impotente.
- " Jess denuncia el pecado dondequiera se halle, aun en !os que se creen
justos porque observan las prescripciones de una ley exterior ya que el
pecado reside en el corazn humano7 '; el discpulo de Jess no puede
contentarse con la justicia de !os escribas y de los fariseos ny le invita a
asumir el nico precepto del amor73
* Jess revela la inconcebible misericordia de Dios para con el pecador. En
la parbola del Hijo Prdigo74 (ms bien, de! Padre Misericordioso ya que
el Padre es el protagonista y no el hijo menor), Jess ensea el sentido
del pecado como ofensa contra Dios y la imposibilidad de concebir un per-
dn de Dios sin el retorno del pecador. Lo que realmente entristece al pa-
dre es la partida de su hijo, es decir, la voluntad del hijo de renunciar a su
filiacin; el hijo ofende ar padre en cuanto lo priva de su. presencia. La pa-
rbola recalca el gozo del padre porque fuera del retorno no se puede
concebir perdn alguno; el padre ya haba perdonado desde el principio,
pero el perdn no afecta eficazmente al pecado del hijo sino en el retorno
relacio~ y por el retorno de ste.
" Jess, en sus propioS actos, revela esta actitud divina frente al pecador
que retorna. Jess acoge a Jos pecadores con e! mismo cario del padre
en la parbola75 , exponindose a escandalizar a los testigos de tal miseri-
cordia que, como. el hijo mayor'", son incapaces de comprenderla.
En la Sagrada Escritura, la realidad del pecado no se reduce a su dimensin
religiosa_ sino que se deja en claro tambin su dimensin moral.

56 Ver Heb 10, 26 31.

"Si el pecado no hiere a Dios en s mismo, le hiere primero en la medida en
57 Ver Jn 14, 6; 15, 1 ~ 6.
que afectaa los que Dios ama"n. La trascendencia divina no se encuentra suje
58 Ver 1 Jn 5, 16.
ta ri lo humano78; el pecado destruye ms bien a! mismo hombre79 Pero esto no
59 Ver Jn 1, 29; 8, 21 y 34; 9, 41; 15, 22; 16, 9; Rom 3, 10; 7, 14 17; 2 Cor 5, 21; Heb_9, 26.
significa que Dios es indiferente frente a la humanidad.
6 Ver Me 1, 5; 3, 28; 11, 25; Mt 3, 6; Le 11, 4. David, deseanqo_ a Betsab, enva a su esposo Uras el hitita al frente de la
61 Una potencia derivada del pecado de Adn pero que es libremente aceptada por el pecador ba!a!!a:con la explcita intencin de deshacerse de l y quedarse con la esposa 00
y se convierte as en !a fuente de !os diversos pecados (ver Rom 5 - 7}. .
62 O. LAFRANCONI, "Pecado", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:_
Paulinas, 1992), pp. 1352 1353. Xavier Lon-Dufour -Vocabulario de teologa bblica. _
(Barcelona: Herder, 1967 4}, p. 595- explica que en san Pablo "el pecado, presentado como un
poder personificado, hasta el punto de parecer a veces confundirse con e! personaje de 71 Ver Me 7, 14 23.
Satans, el 'Dios de este mundo' (2 Cor 4, 4}, se distingue, sin embargo, de l: pertenece a! 72 Ver Mt 5, 20.
hombre pecador, es algo interior a L Introducido en el gnero humano por la desobediencia
de Adn (Rom 5, 12 19) y como por repercusin, en el mismo universo material (Rom 8, 20; 73 Ver Mt 7, 12.
cf Gn 3, 17), el pecado pas a todos los hombres sin excepcin, arrastrndolos a todoS a la 74 Ver Le 15, 11 32.
muerte, etema separacin de Dios,(... )".
63 Ver Jn 5, 24; 1 Jn 3, 15.
is Ver Me 2, 15 17; Le 7, 36 so; 19, S: Jn 8, 1- 11.
76 Ver Le 15, 25 32.
64 Ver Jn 1, 5; 3, 19; 8, 12; 11, 10; 12, 36; 1 Jn 1, 5; 2, 9.
77 XAVIER LEON-DUFOUR. Vocabulario de teologa bblica, (Barcelona: Herder, 1967'}, p. 590.
65 VerJn8,44-46;1 Jn1,68;2,2127.
78 ~Mira a los 9ielos y ve, obsetVa cmo las nubes son ms altas que t! Si pecas, qu le cau
66 Ver XAVIER LEONDUFOUR, Diccionario de teologa_ bblica, (Barcelona: Herder, 1967'),
pp. 592 593. . sas?, si se multiplican tus ofensas, qu le haces? Qu le das, si eres justo, o qu recibe l
de tu mano?n (Job 35, 5 7}.
67 Ver Me 2, 17.
79 ~A un hombre igual que t afecta tu maldad" (Job 35, 8). "Se hacen libaciones a dioses ex
68 Ver Me 1, 15. tranjeros para herirme. Pero es acaso a mi a quien hieren? Orculo de Yahvh. No es ms
69 Ver Me 3, 29. bien a s mismos para su propia confuslnr (Jer 7, 19).
70 Ver Le 18, 9 14. 80 Ver 2 Sam 11, 1 - 18.

290 291
El profeta Natn le hace comprender a David su pecado, porque el rey de Israel,-
a! despreciar a Uras (y ste ni siquiera era israelita sino hltitei), ha despreciado a
Yahvh.
"Por qu has menospreciado a Yahvh haciendo lo malo a sus ojos, ma-
tando a espada a Uras el hitta, tomando a su mujer por mujer tuya y matndo-
le por la espada de los ammonitas? Pues bien, nunca se apartar la espada de
tu casa, ya que me has despreciado y has tomado la mujer de Uras el hitita pa-
ra mujer tuya" 81
En la literatura proftica, se Insiste en que el sacrificio agradable a los ojos
de Dios es la prctica de la justicia y Ja defensa del oprimido. "A mf qu,. tanto
sacrificio vuestror, si "vuestras manos-estn de sangre llenas"~ por tanto,- lo im-
pOrtante es: "Quitad vuestras fechoras de delante de mi vista, desistid de hacer
el mal, aprended a hacer el bien, buscad lo justo, dad sus derechos aJ _oprimido,
haced justicia al hurfano, abogad por la viuda"82
En el Nuevo Testamento, Jess declara: "En verdad os digo que cuanto hi-
cisteis a uno de estos hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis"; co-
mo tambin: "En verdad os digo que cuanto dejasteis de hacer con uno de estos
ms pequeos, tambin conmigo dejasteis de hacerlo". A los primeros, Jess
promete "la vida eterna"; a los segundos, "un castigo eterno"83
La primera carta de san Juan aclara que "quien no ama a su hermano, a
quien ve, no p-ede amar a Dios a quien no ye"84 ; porque "quien no ama: no ha
conocido a Dios"85 Por tanto, "quien dice que est en !a luz y aborrece a su her-
mano, est an en las tinieblas" 00
6.2.3. La sistematizacin teolgico~moral
En la historia de la reflexin teolgica, la realidad del pecado ha sido com-
prendida fundamentalmente en torno a tres ejes 87
"' El pecado como violacn de la ley de Dios. Es la Qefinicin dada por san
Agustn: "peccatum est dctum vel factum ve! concupitum a!iquid contra ae-
temam legem"aa-. No se trata de una interpretacin juridicist_a (una exterior
transgresin de normas o infraccin de preceptos) sino personal de la ley.
81 2 sam 12. 9- 10.
82 !s 1, 11 - 20. Ver tambin Jer 7, 1 15.21: 28; Am 5, 21-27.
83 Mt 25, 40. 45 - 46.
84 1 Jn 4, 20.
85 1Jn4,8.
86 1 Jn 2, 9.
87 Ver D. MONG!LLO. "Pecado~. en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopdico
de Teologa Moral, (Madrid: Pau!inas, 1978~). pp. 779- 781.
88 San AGUST!N, Contra Faustum Man., XXI, 27: PL 42, 418.
292
El pecado consiste en la desobediencia, es decir, un rechazo a Dios que
entrega la ley. La autntica ley es participacin de la ley de Dios que El
ha impreso en la persona humana. Ya que la ley se entiende como una
instancia que estructura el ser humanO en s mismo, orientando y estimo
!ando su desarrollo, la violacin de ta ley es oponerse a la orientacin fun-
damental de la persona al bienw.
" El pecado como ofensa a Dios. Es un tema de origen bblico. Santo Toms
de Aquino recoge esta definicin en su Suma Teolgica: "peccatum prae-
cipue secundum quod est offensa contra Deum"90 En la encclica Humani
Generis, (12 de agosto de 1950), Po XII se refiere al pecado "en cuanto
es ofensa de Diosng1 Esta definicin del pecado no puede entenderse en
un sentido antropomrficO, ya que lo humano y lo divino no estn en el
mismo nivel (si lo fueran no tendra sentido distinguirlos y hablar de lo
trascendente). Ms bien, en el contexto de la oposicin entre pecado y ca-
ridad, y sin excluir la posibilidad de comportamientos que implican explci-
tamente un rechazo de Dios, "mucho ms frecuente la ofensa se concreta
en un comportamiento nocivo para el prjimo y en el mal que el hombre
se hace a s mismo112 Porque el hombre es una criatura de Dios, hecha-a
su imagen y semejanza93 El amor a Dios, la observancia de su ley, se
. manifiestan en el amor del prjimo940 '~.
El pecado como alejamiento ("aversio") de Dios y conversin ("conversio")
a /as craturas. Esta definicin se reitera, aunque de distintas maneras, en
los escritos de san Agustfn. "Omnia peccata hoc in genere contineri, -cum
quisque avertitur a divinis vereque manentibus et ad .mutabi!ia atque ad in-
certa convertituf'9f). Esta conceptualizacin del pecado complementa la
perspectiva teocntrica (oposicin a Dios y deformacin de su obra) y la
antropolgica (una deformacin humana en su realidad personal, social y
csmica). "Al negarse con frecuencia a reconocer a Dios como su princi-
pio, rompe el hombre la debida subordinacin a su fin ltimo, . y tambin to-
da su ordenacin tanto por lo que toca a su persona como a las relacio-
nes_ con los dems y con el resto de la creacinn 97
89 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica,!-!!, q, 71, art. 6.
90 San'to TOMAS DE AQUINO, Suma teolgica, Hl, q. 71, art. 6. ad 5. "Los telogos conside-
ran el pecado principalmente en cuanto ofensa a Dios~. Ver tambin De verltate, q. 28, q. 2.
91 Dz 3891 (castellano, Dz 2318): "Dei offensa".-
92 Ver santo TOMAS DE AQUINO. Contra gentes, libar 3, cap. 122.
93 ver Gn 1, 26; Sab 2:23.
94 ven Jn 2, 20 - 21.
95 D. MONG!LLO, "Pecado", en L. Rossi y A Va!sacchi (Eds:), Diccionario Enciclopdico de'
Teologa Moral, {Madrid: Paulinas, 19783), p. 779.
96 San AGUSTIN;De libero arbitrio, 1, c. 6: PL 32, 1240. "Todos !os pecados incluyen este ele-
mento de apartarse da !o divino y lo verdaderamente permanente, y se convierte a lo cambian-
te y lo incierto". Ver tambin De libero arbitrio, 2, c. 19: PL 32, 1269; De diversis quaestio-
nibus ad Simplicianum, 1, a. 2, n. 18: PL 40, 122; De Civit. Del, 12, c. 6: PL 41, 354. Ver
tambin santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, !11. q. 71, art. 6, arg. 3 ad 3.
97 Gaudium et Spes, N2 13.
.293
 El pecado, fruto de una decisin libre de la persona humana, se dirige con-
tra Dios, deformando a la misma persona en su dimensin personal, en su rela-
cin con los dems y en la configuracin de la sociedad. Por tanto, todo aquello
que se opone a la obra de Dios en la historia es pecaminoso en cuanto contra-
dice el plan divino para la humanidad, y, en este sentido, es una ofensa a Dios.
~or_ tanto, la realidad del pecado implica~a:
Una decisin libre. Tradicionalmente se ha establecido que para hablar de
pecado se requiere no slo que lo que se elige sea malo (la materia), sino
tambin que se lo reconozca como tal (advertencia) y que haya adhesin a
ello por una decisin propia (consenso). En esta perspectiva se distingue
en la actualidad, a nivel de la responsabilidad personal, entre el desorden
y el pecado. El desorden dice- relacin a un comportamiento incorrecto que
contradice el bien y el valor; el pecado denota un comportamiento inco-
rrecto del cual se es consciente y a pesar de ello se Jo pone en prctica.
Contra Dios. La persona proclama su autonomfa frente a Dios, negando su
condicin de criatura. El pecado contradice la relacin entre Dios y la hu-
manidad establecida en y por Jess el Cristo. Asf, "como gesto contra
Cristo, el pecado revela su poder inconcebible: es capaz de herir a Dios,
porque Dios, al hacerse hombre en Cristo, se ha vuelto vulnerable; el hom-
bre ha podido herirle y hasta matarlo. En la cruz aparece de una manera su-
prema la vulnerabilidad de Dios"$9 El amor divino por sus criaturas es tan
grande que Dios Padre asume la vulnerabilidad en la cruz del Hij0100,
COntra la misma persona. Al no aceptar su condicin real de criatura, la per-
sona no llega a una autntica comprensin de sf misma como tampoco se
encamina a su plena realizacin, porque entra en una situacin de mentira
existencial. "Esta es la naturaleza profunda del pecado: el hombre se des-
gaja de la verdad poniendo su voluntad por encima de sta. Querindose li-
berar de Dios y ser l mismo un dios, se extrava y se destruye. Se autoa-
liena"11)1. Al auto-excluirse de la amistad- y la comunin con Dios, se asla
interiormente de lo ms autntico en sf mism0 10~.
98 Ver D. LAFAANCONI, ~Pecadon, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teolog!a Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1353 1361.
99 D. lAFRANCONI, ~Pecado", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid: Pau-
linas, 1992), p. 1356.
100 ~En nombre de Cristo os suplicamos: reconciliaos con Dios! A quien no conoci pecado, le hi-
zo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en t (2 Cor 5, 20- 21).
~Gracia a vosotros y paz de parte de Dios, nuestro Padre, y del Seor Jesucristo, que se en-
treg a sf mismo por nuestros pecados, para librarnos de este perverso mundo, segn la vo-
luntad de nuestro Dios y Padre ... " (Gl 1, 3 4).
101 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre libertad cristiana y
liberacin, 22 de marzo de 1986, N9 37.
102 JUAN PABLO 11 afirma, en Reconcll!atlo et Paenltentla {1984), que "en cuanto ruptura con Dios
el pecado es el acto de desobediencia de una creatura que, al menos implcitamente, rechaza a
aquel de quien sali _y que la mantiene en vida; es, por consiguiente, un acto suicidan (N!! 15).
294
" Contra la comunidad humana. La persona que no reconoce sus propios H-
mites (ya que el pecado es la reivindicacin de la autonomla absoluta)
tampoco los reconocer delante de los dems 103 En las narraciones bbli-
cas, la ruptura con Dios conduce a !a ruptura entre las personas: en el pri~
mer pecado, la ruptura de Adn y Eva con Yahvh produjo la ruptura en
la pareja 104 y ms adelante el homicidio entre hermanosws. Por tanto, "el
hombre pecador, habiendo hecho de si su propio centro, busca afirmarse
y satisfacer. su anhelo de infinito sirvindose de las cosas: riquezas, poder
y placeres, despreciando a los dems hombres a los que despoja injusta-
mente y trata como objetos o instrumentos. De este modo- contribuye por
su parte a la creacin de estructuras de explotacin y de servidumbre que,
por otra parte, pretende denunciar'' 100
La encfclica Reconcilit,ttio et Paenitentia, al relacionar la ruptura con Dios
y la ruptura en la relacin de las personas entre s y con el. mundo creado pre~
sentes en el pecado, concluye que "el misterio del pecado se compone de esta
doble herida, que el pecador abre en su propio costado y en relacin con et pr-
jimo. Por consiguiente, se puede hablar de pecado personal y social. Todo peca-
do es personal bajo un aspecto; bajo otro aspecto, todo pecado es social, en
cuanto y debido a que tiene tambin consecuencias socales" 107
El pecado, en su dimensin social, expresa ta ruptura del vinculo de solida~
ridad que une a todos los seres humanos y los sita dentro de la creacin. "El
desorden del pecado incide en la vida de la comunidad humana y eclesial y en
la misma presencia del hombre en el cosmos. La socializacin evidencia el al~
canee de los desequilibrios que amenazan a la convivencia, y la ecologfa de~
muestra las consecuencias de !a irresponsabilidad del hombre en relacin con la
naturaleza. E! enfrentamiento- de los egofsmos colectivos, la inhumanidad en e!
ejercicio del poder, la destruccin de los recursos naturales brotan del desorden
y Jo favorecen" 106
103 "La !dolatrfa es una forma extrema del desorden engendrado por el pecado. Al sustituir la ado
racin del Dios vivo por el culto de la creatura, falsea las relaciones entre los hombres y con-
lleva diversas formas de opresin~ {CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Ins-
truccin sobre libertad cristiana y liberacin, N 39).
104 Ver Gn 3, 12.
105 Ver Gn 4, 2 16.
106 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre libertad cristiana y
liberacin, N~ 42.
107 Reconclllatio et Paenitentia, N~1s.
108 D. MONGILLO, gPecado", en L. Rossi y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopdico de
Teologfa Moral, (Madrid: Paulinas, 19783), p. 780. En su Mensaje para la celebracin de la
Jornada Mundial de la Paz (1990}, Paz con Dios Creador, paz con toda la creacin, Juan
Pablo ll escribe: ~El compromiso del creyente por un ambiente sano nace directamente de su
fe en Dios creador, de la valoracin de los efectos del pecado original y de !os pecados per-
sonales. asf como de la certeza de haber sido redimido por Cristo. El respeto por la vida y por
la dig!dad de la persona humana incluye tambin el respeto y el cuidado de la creacin. que
est llamada a unirse a! hombre para glorificar a Dios {cf Sal 148 y 96t (N 16).
295

6.2.4. La palabra del Magisterio
El catecismo de la Iglesia catlica (1992) presenta el tema del pecado
dentro del contexto de la misericordia, definiendo s.u .concepto, nombran~o su
diversidad, distinguiendo segn su gravedad, y adv1rt1endo contra su prolfe.ra
un apego perverso a ciertos bienes. Hiere !a naturaleza del hombre y aten
ta contra la solidaridad humana. Ha sido definido como "una palabra, un
acto o un deseo contrarios a la ley eterna" 11 ~.
1 El pecado es una ofensa a Dios: "Contra ti, contra ti solo he pecadO, lo
malo" a tus ojos comeU'' 119.- El pecado se levanta contra e! amor que Dios

l
cin 1 ~. nos tiene y aparta de El nuestros corazones. Como el primer pecado, es
una desobediencia, una rebelin contra Dios por el deseo de hacerse "co
mo dioses", pretendiendo conocer y determinar el bien y el maF 20 El pe-
La misericordia y el pecado
cado es asf "amor de -sf hasta el desprecio de Dios"'2 '. Por esta exaltacin
El Evangelio es la revelacin, en J:sucristo, d: l~ misericordia de Dios con
los pecadores"o. El ngel anunc1a a Jos: Tu le pondrs por nom~re
Jess porque El salvar a su pueblo de sus pecados~u_ Y en la inst1tu:
1

cin de !a Eucarista, sacramento de la redencin, Jess dice: "Esta e.s. m1

sangre de la alianza, que va a ser derramada pcfr muchos para remiSin
i orgullosa de s, er pecado es diametralmente opuesto a la obediencia de
Jess que realiza la sa!vacin 112

"' En la pasin, la misericordia de Cristo vence al pecado. En ella, es donde

de los pecados"" 2
"Dios nos ha creado sin nosotros, pero no ha querido salvarnos sin ~O
sotros~m. La acogida de su misericordia exige de n~sotros la C,?nfes!n
de nuestras faltas. "Si decimos: 'no tenemos pecado , .nos enganam?s Y
la verdad no est en nosotros. Si reconocemos .n_uestros pecados: !!el
justo es El para perdonarnos los pecados y punf1carnos de toda InJUSti-
cia"".
.. _Como afirma san Pablo, "donde abund el pecado, so~reabund la gra
-cia~"~. Pero para hacer su obra, la gracia debe descubnr e!pecado para
convertir nuestro corazn y conferimos "la justicia para la VIda eter:na por
Jesucristo nuestro Seor""~. Como un mdico que d~scubre la henda an
tes de- curarla, Dios, mediante su palabra y su espfntu, proyecta una luz
viva sobre el pecadom.
Definicin de pecado
El pecado es una falta contra la razn, la verdad, la con~iencia recta; es
faltar al amor verdadero para con Dios y para con el prJimo, a causa de_
ste- manifiesta mejor su violencia y su multiplicidad: incredulidad, rechazo
y burlas por parte de los jefes y de! pueblo, debilidad de Pilato y crueldad
de ros soldados, traicin de Judas tan dura para Jess, negaciones de.
Pedro y abandono de los discpulos. Sin embargo, en la hora misma de
las tinieblas y del Prncipe de este mundom, el sacrificio de Cr'1sto se con
vierte secretamente en la fuente de !a que brotar inagotable el perdn de
y nuestros pecados.
La diversidad de pecados
.. La variedad de pecados es grande. La Escritura contiene varias listas. La
epfstola a los Glatas opone fas obras de la carne al fruto del Espritu:
''Las obras de la carne son conocidas: fornicacin, impureza, libertinaje,
idolatrfa, hechicerfa, odios, discordia, celos, iras, rencillas, divisiones, di~
sensiones, envidias, embriagueces, orglas y cosas semejantes, sobre los
cuales os prevengo como ya- os previne, que quienes hacen tales cosas
no heredarn el Reino de Dios" 1N.
Se pueden distinguir los pecados segn su objeto, como en todo acto hU~
mano, o segn fas virtudes a fas que se oponen, por exceso o pOr defec~
tO, o segn los mandamientos que quebrantan. Se los puede agrupar tam-

109 ver Catecismo de la Iglesia Catlica, W 1846 1669.

118 San AGUSTIN, Faust., 22, 27; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-11. Q. 71. art. 6.
110 VerLc15.
119 Sal51,6.
111 MI 1, 21.
120 Ver Gn 3. 5.
112 MI 26. 28.
121 San AGUSTIN, Civ., 1, 14, 28.
113 San AGUSTIN, Serm. 169, 11, 13.
122 Ver Flp 2, 6 9.
114 1Jn1.89.
123 Ver Jn 14, 30.
115 Rom5.20.
124 G! 5, 19- 21. Ver tambin Rom 1, 28 32; 1 Cor 6, 9 10; Ef 5, 3 5; Col 3. 5 _. 8; 1 Tlm
116 Rom 5, 20 21. 1, 9 10; 2 Tim 3, 2_ 5.
117 Ver oominum et Vlvificantem, N9 31.
297
296
 ~. bin segn se refieran a Dios, al prjimo o a la persona misma; se los
puede dividir en pecados espirituales y carnales, o tambin en pecados de
pensamiento, palabra, accin u omisin.
* La raz del pecado est en el corazn del hombre, en su libre voluntad,
segn la enseanza del Seor: "De dentro del corazn salen las intencio~
nes malas, asesinatos, adulterios, fornicaciones, robos, falsos testimonios,
injurias. Esto es lo que hace impuro al hombre" 125 En el corazn reside
tambin la caridad, principio de las obras buenas y puras,. a la que hiere
el pecado.
La gravedad del pecado: mortal y venial
* Convie.ne valorar los pecados segn su gravedad. La distincin entre pe-
cado mortal y venial, perceptible ya en la Escritura ~&, se ha impuesto en la
1 es tambin el amor. Entraa la prdida de la caridad y la privacin de la
Tradicin de la Iglesia. La experiencia de los hombres la corrobora.
El pecado mortal destruye la caridad en el corazn del hombre por una in
fraccin grave de la ley de Dios; aparta al hombre de Dios, que es su fin
ltimo y su bienaventuranza, prefiriendo un bien inferior. El pecado venial
deja subsistir la caridad, aunque la ofende y la hiere m.
El pecado mortal, que ataca en nosotros el principio vital que- es la cari-
_-dad, necesita una nueva iniciativa de la misericordia de Dios y una con-
versin del corazn que se realiza ordinariamente en el marco del sacra-
mento de la reconciliacin.
:!<;
Para que un pecado sea mortal se requieren tres condiciones:- "es pecado
mortal lo que tiene como objeto una materia grave y que, adems, _es co-:
metido con pleno conocimiento y deliberado consentimiento" 1 ~.8 -
~ La materia grave es precisada por los Diez Mandamientos segn la res":
puesta de Jess al joven rico: "No mates, no cometas adulterio, no robes,
__ no levantes falso testimonio, no seas injusto, honra a tu padre y a tu _ma-
dre"'~9. La gravedad de los pecados es mayor o menor: un asesinato es
ms grave que un robo. La cualidad de las personas lesionadas cuenta
tambin: la violencia ejercida contra los padres es ms grave que la ejerM
cida contra un extrao.
" El pecado mortal requiere plena conciencia y entero consentimiento. PreM
supone el conocimiento del carcter pecaminoso del acto, de su oposicin
125 Mt 15, 19 M 20.
126 Ver 1 Jn 5, 16 17.
127 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, H!, q. 88, art. 2.
..128 Reconci!latlo et Paenitentia, N9 17.
12:9 ~e 10, 19.
~- -----
a la Ley de Dios. Implica tambin un consentimiento suficientemente deli-
berado para ser una eleccin personal. La ignorancia afectada y el endu-
recimiento del corazn' 30 no disminuyen, sino aumentan, el carcter volun-
tario del pecado.
" La- ignorancia involuntaria puede disminuir, si no excusar, la imputabilidad
de una falta grave, pero se supone que nadie ignora !os principios de la
ley moral que estn inscritos en la conciencia de todo hombre. Los impul-
sos de la sensibilidad y las pasiones pueden igualmente reducir el carc~
ter voluntario y libre de la falta, Jo !)1ismo que las presiones exteriores o
los trastornos patolgicos. El pecado ms grave es el que se comete por
malicia, por eleccin deliberada del mal.
El pecado mortal es una posibilidad radical de la libertad humana, como lo
gracia santificante, es decir, del estado de gracia. Si nb es rescatado por
el arrepentimiento y el perdn de Dios, causa !a exclusin de! Reino de
Cristo y la muerte eterna del infierno; de modo que nuestra libertad tiene
poder de hacer elecciones para siempre, sin retorno. Siri embargo, aunque
podamos juzgar que un acto es en sf una falta grave, el juicio sobre las
personas debemos confiarlo a la justicia y a la misericorda de Dios.
" Se comete un pecado vena/ cuando no se observa en una materia leve la
medida prescrita por la ley moral, o cuando se desobedece la ley moral en
materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin entero consentimiento.
El pecado venial debilita la caridad; entrafia un afecto desordenado a bie
nes--creados; -impide el progreso del alma en el ejercicio de las virtudes y
la prctica del bien moral; merece penas temporales.
" El pecado venial deliberado y que permanece sin arrepentimiento, nos dis~
pone pocO a poco a cometer e! pecado mortal. No obstante, el pecado ve~
nial no nos hace contrarios a la voluntad y a la amistad divinas; no rompe
, la alianza con Dios. Es humanamente reparable con la gracia de Dios. "No
priva de la gracia santificante, de la amistad con Dios, de la caridad, ni,
por tanto, de la bienaventuranza eterna"131
"El que blasfeme contra e! Espritu Santo no tendr perdn nunca, antes
bien ser reo de pecado eterno" 132 No hay lmites a la misericordia de
Dios, pero quien se niega deliberadamente a acoger la misericordia de
Dios mediante el arrepentimiento, rechaza el perdn de sus pecados y la
salvacin ofrecida por el Espritu Santo 133 Semejante endurecimiento pue~
de conducir a la condenacin final y a la perdicin eterna.
130 Ver Me 3, 5 -"6: Le 16, 19- 31.
131 Aeconclllatlo et Paenitentla, N2 i7. Ver tambin san AGUST!N. Ep. Jo, 1, 6.
132 Me 3, 29; ver tambin MI 12, 32; Le 12, 10.
133 Ver Domlnum et Vlvlflcantem, N2 46.
299
La proliferacin del pecado
El pecado crea una facilidad para el pecado, engendra el vicio por la re
peticin de actos. De ahf resultan inclinaciones desviadas que oscurecen
la conciencia y corrompen la valoracin concreta del bien y del maL Asf,
el pecado tiende a reproducirse y a reforzarse, pero no puede destruir el
sentido moral hasta su raz.
* Los vicios pueden ser catalogados segn las virtudes a que se oponen, o
tambin pueden ser referidos a !os pecados capitales que la experiencia
cristiana ha distinguido siguiendo a san Juan Casiano y a san Gregario
Magno'" Son llamados capitales porque generan otros pecados, otros vi
cios. Son la soberbia, la avaricia, la envidia, la ira, la lujuria, la gula y la
pereza.
.. La Tradicin catequtica recuerda tambin que existen pecados que cla-
man ai.Cielo. Claman al Cielo: la sangre de Abel'$; el pecado de los so-
domitas1:!6; el clamor del pueblo oprimido en Egipto 131 ; el lamento del ex-
tranjero, de la viuda y e! hurfano 1u; la injusticia para con el asalariado 1:w:
* El pecado es un acto personal. Pero nosotros tenemos una responsabili.:
dad en los pecados cometidos por otros cuando cooperamos a el/os: (a)
participando directa y voluntariamente; (b) ordenndolos, aconsejndolos,
alabndolos o aprobndolos; (e) no revelndolos o no impidindolos cuan
do se tiene obligacin de hacerlo; y (d) protegiendo a los que hacen el
mal.
* As, el peca:fo convierte a los hombres en cmplices unos de otros, hace
reinar entre ei!os la concupiscencia, la violencia y la injusticia. Los pecados
provocan sitt.lciones sociales e instituciones contrarias a la Bondad divina.
Las estructu;as de pecado son expresin y efecto de los pecados persona-
les. Inducen a sus vctimas a cometer, a su vez, el maL En- un sentido ana-
lgico, ,constituyen un pecado socia/ 140
El EpiscOpado Latinoamericano explica que la absolutizacin de lo relativo
constituye el pecado de la idolatrfa (an muy vigente). Este pecado violenta pro
fundamente al individuo en su misma realizacin personaL
"Nada es divino y adorable fuera de Dios. El hombre cae en la esclavitud
cuando diviniza o absoluliza la riqueza, el poder, e! Estado, el sexo, el p!a-
. .
134 Ver Mor,, 31, 45.
135 Ver Gn 4, -10.
136 Ver Gn 18, 20; 19, 13.
137 Ver Ex 3, 7 10.
138 Ver Ex 22. 20 22.
139 Ver Dt 24, 14 15; Jueces 5. 4.
140 Ver Reconciliatio et Paenitentia, N9 16.
300
cer o cualquier creacin de Dios, incluso su propio ser o su. razn huma-
na. Dios mismo- es la fuente de liberacin radical de todas las formas de
ido!atrfa, porque la adoracin de lo no adorable y la absolutizacin de lo
relativo, lleva a la violacin de lo ms Intimo de la persona humana: su re-
lacin con Dios y su realizacin personal"~~~.
El magisterio pastoral latinoamericano entiende las situaciones de- injusticias .
que oprimen al continente en trminos de una situacin de pecado.
* "Al hablar de una situacin de injusticia nos referimos a aquellas realida-
des que expresan una situacin de pecado; esto no significa desconocer
que, a veces, la miseria en nuestros pases puede tener causas naturales
diffciles de superar"14?.
La situacin masiva de pobreza es fruto del pecado, ya que ste es fuente
de opresin, injusticia y discriminacin .
* "La pobreza como carencia de los bienes de este mundo es, en cuanto tal,
un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Seor
y las ms de las veces como el fruto de la injusticia y el pecado de los
hombres" 143. Por consiguiente,_ la Iglesia "denuncia la carencia injusta de
los bienes de este mundo y ef pecado que la engendra" 1 "'~.
"Del mensaje integral de Cristo se deriva una antropologfa y teologfa origi
nales que abarcan 'la vida concreta, personal y social del hombre' 145. Es un
mensaje que libera porque salva de la esclavitud del pecado, -rafz y fuen
te de toda opresin, injusticia y discriminacin",-~. ,
i
El pecado se presenta como una fuerza de ruptura que rompe la solidaridad
.intrahumana y destruye la armona de la naturaleza, creando una verdadera cul- .
1 tura de la muerte.
- "La- realizacin histrica de este servicio evangelizador resultar siempre
1
_ms ardua_ y dramtica, porque_ el pecado, fuerza de. ruptura, obstaculiza-
. r permanentemente el crecimiento en el amor y la comunin, tanto desde_
el corazn de los hombres, como desde las diversas estructuras por ellos
creadas, en las cuales el pecado de sus autores ha impreso su huella
destructora" 147
* "Reconocemos la dramtica situacin en que el pecado coloca al hombre.
. 1 Porque el hombre creado bueno, a imagen del mismo Dios, seor. resp~n-
141 Documento de Puebla (1979), N2 491.
142 Documento de Medellfn (1968). La Paz, N2 1. Ver tambin Documento de Puebla, N2 70. _.---...,
.143 Documento de Medelln, Pobreza de la Iglesia, N 4a.
144 Documento de Medelln, Pobreza de la Iglesia, N2 Sa.
145 Evangelil Nuntlandl, N2 29.
146 Qocumento de Puebla, N 517.
147 Documento de Puebla, N9 281.
'
1
301
_l__
 sable de la creacin, al pecar ha quedado enemistado con El, dividido en
sf mismo, ha roto la solidaridad con el prjimo y destruido la armona de
la naturaleza. Ahf reconocemos el origen de los males individuales y co~
lectivos que lamentamos en Amrica Latina: las guerras, el terrorismo, la
droga, la miseria, las opresiones e injusticias, la mentira institucionalizada,
la marginacin de grupos tnicos, la corrupcin, los ataques a la familia, el
abandono de los nios y ancianos, las campaas contra la vida, el aborto,
la instrumentalizacin de la mujer, la depredacin del medio ambiente, en
fin, todo lo que caracteriza una cultura de muerte" 146.
El pecado hiere profundamente la dignidad de toda persona humana e inci-
de en- el desarrollo de las relaciones humanas; por lo cual, toda violacin de los
derechos humanos constituye un pecado.
"El pecado est minando la dignidad humana que Cristo ha rescatado. A
travs de su mensaje, de su muerte y resurreccin, nos hB. dado su vida di~
vi na: dimensin insospechada y eterna de nuestra existencia terrena 149
Jesucristo, viviente en su Iglesia, sobre todo entre los ms pobres, quiere
hoy analtecer esta semejanza de Dios en su pueblo: por la participacin del
Espfritu Santo en Cristo, tambin nosotros podemos llamar Padre a Dios y
nos hacemos radicalmente hermanos. El nos hace tomar conciencia del pe~
cado contra la dignidad humana que abunda en .Amrica Latina; en cuanto
este pecado destruye la vida divina en el hombre, es el mayor. dao que
-una persona puede inferirse a sf misma y a los dems. Jesucristo, en fin,
nos ofrece su gracia, ms abundante que nuestrO pecado 150 De El nos vie .
ne e! Vigor para liberarnOS Y liberar a OroS de! m~SterO de iniquidad" 15\
* "Pero a la actitud personal del pecado, a la ruptura con Dios que envilece.
al hombre, corresponde siempre en el plano de las relaciones-interperso~.
nales, la actitud de egofsmo, de orgullo, de ambicin y envidia que gene-
ran injusticia, dominacin, violencia a todos los niveles; lucha entre indivi.,
duos, grupos, clases sociales y pueblos, asf como corrupcin, hedonismo,
exacerbacin del sexo y superficialidad en !as relaciones mutuas 152 Consi~
guientemente se establecen situaciones de pecado que, a nivel mundial.
esclavizan a tantos hombres y condicionan adversamente la libertad de to-
dos"1s3.
* "La igualdad entre los seres humanos en su dignidad, por ser _creados a
imagen y semejanza de Dios, se afianza y perfecciona en Cristo. Desde la
,Encarnacin, al asumir el Verbo nuestra naturaleza y sobre. todo su accin
148 Documento de Santo Domingo (1992). N" 9.
149 Ver 1 Cor 15, 48 49.
150. Ver Aom 5, 20.
151 Documento de Puebla. N, 2 330.
152 Ver Gl 5, 19 21.
153. Documento de Puebla, N2 328.
redentora en la cruz, muestra el valor de cada persona. Por lo mismo
Cristo, Dios y hombre, es la fuente ms profunda que garantiza la dignidad
de la persona y de sus derechos. Toda violacin de los derechos huma
nos cotradice el Plan de Dios y es pecado"~-.
Por ltimo, el episcopado latinoamericano subraya fa dimensin personal y
fa dimensin social presentes en la realidad del pecado, denunciando con fuerza
las verdaderas estructuras de pecadO que oprimen a tantos hombres y tantas
mujeres (ancianos, jvenes y nios) en el continente.
.j
* "Las angustias y frustraciones han sido causadas, si las miramos a ta luz
._
de la fe, por el pecado, que tiene dimensiones personales y sociales muy
amplias"' 55
* "Vemos a la luz de la fe, como un escndalo y una contradiccin con el
ser cristiano, la creciente brecha entre ricos y pobres 156 El lujo de unos
pocos se convierte en insulto contra la miseria de las grandes masas 1 ~ 7
Esto es contrario al plan del Creador y al honor que se te debe. En esta
angustia y dolor, la Iglesia discierne una situacin de pecado social, de
gravedad tanto mayor por darse en pases que se llaman catlicos y que
tienen la capacidad de cambiar: 'que se !e quiten barreras de explotacin
(.. ) contra las que se estrellan sus mejores esfuerzos de promocin'' 58 n 15 ~.
"' "La religiosidad popular si bien sella la cultura de Amrica Latina, no se ha
expresado suficientemente en la organizacin de nuestras sociedades y esM
tados. Por ello deja un espacio para lo que S.S. Juan Pablo 11 ha vuelto a
denominar., 'estructuras de pecado"M. Asf la brecha entre ricos y pobres. !a
situacin de amenaza que viven tos ms dbiles, las injusticias, las posterM
gaciones.y sometimientos indignos que sufren, contradicen radicalmente los
valores de dignidad personal y de hermandad solidaria. Valores stos que
e! pueblo latinoamericano lleva en su corazn como imperativos recibidos
del Evangelio. De ah que la religiosidad del pueblo latinoamericano se con
vierta mucha veces en un clamor por una verdadera liberacin. Esta es una
exigencia an no satisfecha" 161
"La situacin de miseria, marginacin, injusticia y corrupcin que hiere a
nuestro continente, exige del pueblo de Dios y de cada cristiano un autntico heM
rosmo en su compromiso evangelizador, .a fin de poder superar semejantes obsM
tculos. Ante tal desafo, la Iglesia se sabe limitada y pequea, pero se siente
ar'imada por el Espfritu y protegida por Mara. Su intercesin poderosa le permi
- 154 Documento de Santo Domingo, NQ 164.
1S5 Documento de Puebla, N2 73.
156- Ver Juan Pablo !!. Discurso Inaugural, !Jl, 2.
' 157 Ver Populorutn Progressio, N9 3.
1
158 Juan Pablo 11, Oaxaca, 5.
1S9 Documento de Puebla, N2 28.
160 Juan Pablo !!, Zapopn, 3.
161 Documento de Puebla, NV 452.
303
tir superar las 'estructuras del pecado' en la vida personal y social y le obtendr
la 'verdadera liberacin' 111~ que viene de Cristo Jess" 163
6.2.5. La calidad de la ofensa
La pretensin de absoluta autonoma frente a Dios (el rechazo de aceptar
la- condicin de criatura) y el ofenderle en el momento de hacer dao a la obra
de sus manos (al no respetar la dignidad de sus criaturas y el equilibrio ecolgi-
co de la creacin) configuran la realidad teolgica del pecado.
Sin embargo, siendo una la realidad del pecado, es mltiple su expresin y
su gravedad. "Pues todos los pecados convergen del mismo modo en ser aver~
sio a Deo, y desde este punto de vista todos son iguales; pero no todos los pe-
cados convergen del mismo modo en ser conversio ad creitura.s, y desde este
punto de vista no son todos iguales"'.,..
Tradicionalmente 1115 , la cafmcacin moral del comportamiento humano toma
en cuenta tres referentes: el objeto (la materia o el acto), el sujeto (la intencin y
la voluntad del agente) y la circunstancia'" en cuanto incide sobre el objeto y el
sujeto (la situacin concreta).
No se entiende el pecado si se separa del pecador; por tanto, no se pue-
de considerar el pecado como un acto independiente de la persona, ya
que es fruto de la libre eleccin humana.
El criteiio decisivo para discernir la gravedad de un acto humano (no del
acto en sf) se sita a nivel de la persona en cuanto la expresa en el acto"~'.
162 Juan Pablo 11, Zapopn, 11.
163 Documento de Puebla, N9 281.
164 O.- LAFAANCONl, "Pecado~, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau\inas, 1992), p. 1355.
165 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-ll, q. 73; D. MONGILLO, uPecado~, en L.
Rossl y A. Valsecchi (Eds.), Diccionario Enciclopdico de Teologa Moral, (Madrid:
Paulinas, 19783 ), pp. 781 782; O. LAFRANCONI, ~Pecado~. en AA.VV., Nuevo Diccionario
de Teologfa Moral. (Madrid: Paulinas, 1992), pp. 1361 - 1364.
166 La circunstancia, en cuanto tal, es un accidente del acto moral: pero a veces deja de ser sim-
ple circunstancia para constltuirse en diferencia especfica del mismo, siendo principio deter-
minante de dicha especie de acto mora!. Sucede esto en los pecados en que la circunstancia
aade una deformidad distinta de la que e! acto posee por s mismo. Por ejemplo, el que uno
peque con una mujer que no es la suya es acto deforme con deformidad opuesta a la casti-
dad: si aadimos que esa mujer con quien se peca es, adems. esposa de un tercer hombre,
af\ad!mos tambin la deformidad de la injusticia, ya que injusticia es usurpar una cosa ajena;
esa nuevaespec!e de pecado se denomina adulterio~ (Suma Teolgica, 111, q, 88, art. 5). Ver
tambin Suma Teolgica, 1-1!, q. 73, art. 7; 11-11, q. 10, art. 3, ad 1.
167 ~como los actos morales reciben su especie, buena o mala, no slo de! objeto, sino tambin de
ciertas disposiciones del agente, como arriba qued descrito, sguese que a veces una cosa ve-
nial por su naturaleza, por a! objeto sobre el cual versa, se hace mortal a causa del agente, bien
porque pone en dicho objeto e! fin ltimo, bien porque ordena ese acto a otro que es por su mis-
ma naturaleza pecado mortal; por ejemplo, si uno ordena una palabra ociosa al adulterio, que
busca como trmino. E igualmente sucede el caso contrario, de que un pecado mortal por su
misma naturaleza se hace venial a causa de las disposiciones del agente, porque falta delibera-
cin de la razn, que es principio propio de! acto malo, y esa accin resulta impertecta~ (Suma
Teolgica, 1!1, q. 88, art. 2). La misma encclica Verltatls Splendor dice que ~si los actos son
Intrnsecamente malos, una intencin buena o determinadas circunstancias particulares pueden
atenuar su malicia, pero no pueden suprimirla~ (N 9 81). Lo subrayado es mo.
304
* De esto no se sigue un relativismo subjetivista 16 ~, sino la clocacin del
acento sobre la responsabilidad de la persona en la unidad sujeto'objeto
que se da en todo acto humano.
.--No se puede separar el sujeto del acto concreto. El objeto tiene connotacin
moral slo en relacin al sujeto; pero la decisin del sujeto tiene un objeto
ya que no se trata de una simple forma sin contenido. La persona decide en
relacin a alguien o a algo. Una decisin sin contenido es impensable. Por
tanto, la relacin al objeto es un elemento que califica la decisin moral.
* En este sentido, la determinacin del objeto de Jos actos concr~ta Jas re~
lacio~es humanas, fija su jerarqua y seala, las contradicciones. Clue no
permiten su desarrollo.
La distincin entre pecado venial y pecado morta/ 16 ~ tiene races bblicas. En
el Nuevo:-Testamento se habla de pecados que excluyen del Reino de .Diosno y
de otros ~ue no tienen consecuencias tan graves 171
El Concilio de Trente (1545 - 1563) distingue claramente entre tos pecados
veniales y mortales 172 en el contexto del sacramento de la confesin. La exhorta-
cin apostlica postsinodal sobre la Reconcilacin y la Penitencia reafirma_ "Cuan~
to fue proclamado por el Concilio de Trente sobre la existencia y !a naturaleza de
los pecados mortales y veniales" 173
El pecado mortal requiere como objeto una materia grave, cometido con pie-
no conocimiento (advertencia) y deliberado consentimiento (voluntad)m. El peca~
do venial-supone una materia leve, o una materia gtave cometida sin pleno co~
nacimiento o sin entero consentimiento 175
Santo Toms de Aquino relaciona el pecado mortal con el fin ltimo, mien-
tias que el venial con los medios que conducen al fin. "Cuando el desorden se
refiere al .fin ltimo, nopuede ser reparado por otro que sea ms alto que l, lo
mismo queererror acerca de los principios. De ah proviene el nombre de mor-
tales; son irreparables. En cambio, los pecados que implican desorden en cuanto
los medios solamente; conservando la direccin al fin ltimo, son repai'"ables, y
por eso- se llaman veniales" 17(1.
168 "Las circunstancias o las intenciones nunca podrn lransfonnar un acto intrfnsecamente des-
honesto por su objeto en un acto subjetivamente honesto o justificable como elecclnft. (Verl-
tatls Splendor. N~ 81).
169 Ver Reconclllatlo et Paenltentla {1984), N 17; santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica,
1-ll, q. 88.
170 Ver Mt 25, 41- 46; 1 Cor 6, 9- 10; Rom 1, 24- 32.
171 Ver MI 6, 12; 1 Cor 3, 10- 15; Sant 3, 2.
172 Ver Dz 1679 y 1707 (castellano, 899 y 917).
173 Reconclllatlo et Paenltentla (1984), N9 17. Ver tambin Splendor Veritatis (1993), w.69- 70.
174 Ver Reconciliatio et-Paenltent!a, N9 17.
175 Ver A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologfa Moral, (Bilbao: Mensajero, 1951 3},
N<>~ 101 - 104.
176 Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 1-11, q. 88, art. 1.
305
~ .
 Sin embargo, advierte el Aquinate, el pecado venial "puede disponer, a mo-
do 'cte consecuencia, a un pecado que sea mortal debido a la disposicin del
agenten como tambin "nos dispone quitando los impedimentos intermedos"177 ; la
multiplicacin numrica de los pecados veniales no constituye un pecado mortal,
paro puede disponer negativamente al sujet0178; las circunstancias pueden cam~
blar uri pecado venial en mortal al configurar de manera totalmente distinta el sig-
nificado del acto o tambin un pecado mortal hacerse venial a causa de la im~
perfecCin en la responsabilidad del sujeto 179
"El pecado mortal es una determinacin libre y profundamente consciente en
contra de un mandamiento de Dios; procede directamente del centro de la capa~
cidad deliberativa del hombre, de tal modo que con esta decisin el hombre mis-
mo se expresa y se orienta en contra de la amistad de Dios. Cuando.la libertad_
humana queda comprometida o por un impulso de la concupiscencia o por la pre~
sin: del ambiente, el pecado mortal puede ser tan slo si llega a lo ms fntimo
de la persona libre, es decir, si el hombre libre advierte de modo_ suficiente y pro~
p_orcionado que se trata de una decisin que da una orientacin ltima a .su vida
y, sin- embargo, consiente en ella libremente. El elemento decisivo dHI pecado _
mortal es, pues, la proveniencia del acto del fondo del propio corazn malvado y
con una medida de conocimiento y libertad tales, que puede imprimir a la vida
una orientacin contraria a Qios"'00
.El pecado mortal dice relacin a la opcin fundamental en cuanto, en palaM
bras de santo Toms de Aquino, desva del fin ltimCt de la persona. Esta visi'1
no descuida la importancia del objeto de la propia eleccin ya que si ste (el ob~
jeto) es serio supone, a su vez, la intervencin seria de la persona. A la vez, tam~
poco se trata de reducir el pecado mortal a la opcin fundamental sino 'de insis-
tir en la presencia de la opcin fundamental en !os_ actos concretos como un.
elemento decisivo del pecado mortal'a\
e:;;' .., .
:,1n Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, 111, q. 88, art. 3.
, 178 Ver santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, !-11, q. 88, art. 4.
179 E! venial, aadindole una deformidad propia de pecado mortal, se convierte en mortal: por
ejemplo, cuando uno dice una palabra jocosa con miras a la fornicacin. (... ) Mas puede su-
ceder que una cosa mortal por naturaleza sea venial a causa de !a imperteccin del acto, que
no alcanza la plenitud del acto moral, ya que no es deliberado, sino_ repentino ( .)" (Suma
Teolgica, Hl, q. 88, art. 6).
180 B. HARING, Pecado y secularizacin, (Madrid: P.S., 1974), p. 211. Ver tambin B. HARlNG,
Free and Faithfulln Christ. (!), (New York: Seabury Press, 1978), pp. 403 404.
181 Reconclllatlo et Paenltentla, NQ 17 llama !a atencin al respecto cuando afirma que ~se de
ber evitar reducir e! pecado mortal a un acto de opcin fundamental -como hoy se suele de-
cir- contra Dios, entendiendo con ello un desprecio explicito y formal de Dios o del prjimo.
Se comete, en efecto, un pecado mortal tambin, cuando el hombre, sabiendo y queriendo eli
ge, por cualquier razn, algo gravemente desordenado. En efecto, en esta eleccin est ya in
c!uido un desprecio del precepto divino, un rechazo del amor de Dios hacia !a humanidad y
hacia toda !a creacin: e! hombre se aleja de Dos y pierde la caridad. La orientacin funda
mental puede pues ser radicalmente modificada por actos particulares. Sin duda pueden dar
se situaciones muy complejas y oscuras bajo el aspecto psicolgico, que influyen en la impu-
tabilidad subjetiva del pecador. Pero de !a consideracin de la esfera psicolgica nose puede
pasar a la constitucin de una categora teolgica. como es concretamente la opcin funda-
mental entendida de tal modo que, en el plano objetivo, cambie o ponga en duda la concep~
. cin. tradicional de pecador mortal". Ver tambin Splendor Veritatis, NQ 70.
306
Por ltimo, conviene aclarar !a distincin entre la materia leve-grave ~ el pe-
cado venfal-mortal. A veces, se tiende a identificar sin ms la materia grave con
el pecado mortal. Este error es evidente si se recuerda que una materia grave sin
pleno conocimiento o sin entero consentimiento no constituye un pecado mortaJ1 6 ~.
Dentro de la unidad inseparable entre sujeto-objeto y agente-acto, la distin~
cin leve-grave dice relacin predominante al objeto o acto (e! valor implicado),
"mientras que !a distincin venial-mortal privilegia el sujeto o agente (el grado de
compromiso). Si lo primero denota un estado de pecado, lo segundo seala un
estar en pecado. "Sin embargo -dice el Catecismo- aunque podamos juzgar que
un acto es en s una falta seria, e! juicio sobre las personas debemos confiarlo a
la justicia Y- misericordia de Dios"' 83
6.2.6. la denuncia del pecado social
Un concepto ms relaciona! que jurdico del pecado, la contribucin de las
ciencias sociales en distinguir entre lo casual (lo fortuito de lo inexplicable) y lo
causal (lo.causado por factores determinables), y la preocupacin Privilegiada por
la situacin de los pobres de la Teologa de la Liberacin han actualizado el te-
ma der pecado sociaP84
El pecado no es un concepto abstracto sino una realidad trgica. En trmi-
noS dramticos san Pablo expresa el dolor que desde Adn atraviesa la humani-
i dad ~n su configuracin personal. interpersona!, social y csmica.
-- "Pues .!a ansiosa espera de la creacin desea vivamente la revelacin de !os
hijos de Dios. La -creacin, en efecto, fue sometida a la vanidad, no espontnea~
1
182 E! Catecismo de la Iglesia Catlica (1992) afirma clara y tradicionalmente: "Se comete un
pecado venial cuando no se observa en una materia leve !a medida prescrita por la ley mo-
ra!, o cuando se desobedece la ley moral en materia grave, pero sin pleno conocimiento o sin
entero consentimientd' (N11 1862). Lo subrayado es mo.
Catecismo de la Iglesia Catlica. N~ 1861.
18?
184 Ver M. ALCALA, "Pecado social y pecado estructura!", en Razn y Fe 112 {1985) pp. 125-
143; J. ALDUNATE, "El pecado social: teora y a!canceH. en Teologa y Vida 24 (1983) pp. 99
110; E. LOPEZ A;lPlTAATE, Fundamentacin de la tica cristiana, (Madrid: Pau!inas,
1991), pp. 393 423; C. BOFF, "O pecado socia!", en Revista Ecleslastlcs Brasllelra 37
(1977) pp. 675 ~ 701: E. DUSSEL, Etica comunitaria, (Madrid: Paulinas. 1986); J. FUCKS,
"The Sin of tha Wor!d and Normativa Morality'', en Gregorianum 61 (1980), pp. 51 76; J.!.
GONZALEZFAUS, Proyecto de hermano: visin creyente del hombre, (Santander: Sal
Terrae, 1987). pp. 239- 298; J.l. GONZALEZ FAUS y M. VlDAL, "Pecado estructurar, en M.
Vida! (Ed.), Conceptos fundamentales de tica teolgica, {Madrid: Trotta, 1992), pp. 401
418; F. MORENO REJON, Teologa Moral desde !os pobres, (Madrid: P.S., 1986), pp. 126
138; A. MOSER, "O Pecado Social em chave Latino-Americana", en M. Fabri dos Anjos (Ed.),
Temas latinoamericanos de tica, {Aparecida: Santurio, 1988), pp. 63 - 91; A MOSEA.
"Situacao de pecado", en Revista Eclesiastica Brasilera 38 (1980) pp. 672 680; A. MOSEA.
~Pecado estructural", en AA.VV .. Nuevo Diccionario de Teologa Moral, {Madrid: Pau!inas.
1992), pp. 1369- 1383; R. RlNCON, "Situacin de pecado y pecado socia!", en Corintios XIII
35 (1985} pp. 35 91; J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, (San Salvador: CAT,
~977~), pp. 45 64; M. VIDAL, Moral de Actitudes. (1), {Madrid: P.S., 1981 5 ), pp. 572 . 591;
M. VIDAL, Pecado estructural y responsabilidad personal, (Madrid: P.S . 1991).
307
mente, sino por aquel que la someti, en la esperanza de ser liberada de la servi~
dumbre de la corrupcin para participar en la gloriosa libertad de los hijos .de Dios.
Pues sabemos que la creacin entera gime hasta el presente y sufre dolores de
parto. Y no slo ella; tambin nosotros. que poseemos las primicias del Esplritu,
nosotros gemimos en nuestro interior anhelando el rescate de nuestro cuerpo"1es.
El pecado, teniendo una raz personal, se expresa no tan slo en la misma
persona sino tambin en sus relaciones con los dems y se objetiviza en grupos,
instituciones y estructuras.
En el Antiguo Testamento, el pueblo de Dios rompe con la Alianza cuando
no respeta el derecho del pobre. no hace justicia al hurtano y no defiende a las
viudaS 186 En el Nuevo Testamento, Jess acoge a aquellos que son considera~
dos socialmente como pecadores pero tiene palabras duras. con los que se con-
sideran a sf mismos como religiosamente justos' 67
Jess anuncia e inaugura en su Persona un reinado distinto. uJess los lla-
m y dijo: 'Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores ab~
solutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vo-
sotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, ser vuestro
servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, ser esclavo vuestro; de
la misma manera que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino n ser-
vir y a dar su vida como rescate por muchos'" 18s.
El Reino- proclamado por Jess es totalmente distinto de lo que se encuen-
tra en el mundo que conocemos; -sin embargo, es en este mundo concreto que
tiene su comienzo. __ "La lucha que se entabla es exactamente entre el reino de es-
te mundo (de los b'ombres) y el reino de Dios. Cuando reinan los hombres, re-.
nan la injusticia, la- opresin, la violencia, la discriminacin. Cuando reina Dios. a
travs de la concretizacin de sus proyectos, reinan la justicia; el servicio, la paz
y el amor fraterno. Decididamente, la concepcin de Jess recuerda el libro del
Gnesis. Todo e! mal empieza cuando los hombres intentan implantar sus pro-
yectos y consienten en dar odos a la serpiente: 'seris como dioses'. El resulta-
do ser la torre de Babel" 1&9.
La comprensin social del pecado est muy presente en los Padres de la
Iglesia. Basta mencionar a san Ambrosio, san Basilio y san Juan Crisstomo quie~
nes denunciaron que la presencia de la pobreza se debe a la usurpacin por par-
te de algunos de aquello que ha sido destinado para todo_S 1g".
185 Rom 8, 19. 23.
186 Ver Ex 22, 21 22; ls 1, 16 17.
187 Ver Mt 21, 31 32; 23, 1 36.
188 Mt 20, 25 28. Ver tambin Jn 13. 12- 16.
189 A. MOSER, uPecado estructuralH, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), p. 1376.
190 Ver san Ambrosio en su comentara atlibro de Tobfas (PL, XIV, 800), san Basilio Magno en
la hornilla sobre el salmo 14 (PG, XIV, 707), san Juan Crisstomo en su comentario a! salmo
18 {PG, LV, 517).
308
El _Episcopado.-Latinoamericano ha empleado varias frases para designar
la: realidad. del pecado. social. Asf, se habla. de "estructuras injustas~~~~. "situacin
de injusticia" 19z, "situaciones de injusticia y de pobreza" 193, "violencia institucionali-
zada~194, ~estructUras de dependencia" 1 ~S, "estructuras de pecado" 1 ~''\ usituacin de
pecado"i 97 -y "pecado _social" 199.
1 A pesar de la variedad terminolgica que se emplea, el sentido es claro:_."las m f..
' seras -condiciones en que millones de seres humanos estn condenados a vivir- no
por culpa u opcin suya, sino como resultado de mecanismos estructurales.- Todas
esas expresiones tenninolgicas ponen de relieve que esto es contrario a los proyec-
tos de Dios, por !o que, a !a luz de la fe. se constituye en un verdadero pecado" 1 ~.
Los problemas sociales y la masiva presencia de la pobreza de los- pobres
constituyen un problema moral que conlleva una dimensin religiosa: la situacin
de injusticia es una situacin de pecado 200 "La realidad latinoamericana --<:onfie-
san los obispos en Puebla- nos hace experimentar amargamente, hasta lmites
extremos, esta fuerza de pecado, flagrante contradiccin del plan divino"~ 0 '.
"Al analizar ms a fondo tal situacin, descubrimos que esta pobreza no es
una etapa casual, sino el producto de situaciones y estructuras econmicas, so-
ciales y poHticas, aunque haya tambin otras causas de la miseria. Estado inter~
no de nuestros pafses quo encuentra en muchos casos su origen y apoyo en me-
canismos que, por encontrarse impregnados, no de un autntico humanismo, sino
de materialismo, producen a nivel internacional, ricos cada vez ms ricos a cos-:
ta de_ pobres cada vez ms pobres<o<. Esta realidad exige, pues, conversin per-
sonal y- cambios profundos de las estructuras que respondan a las legtimas as-
piraciones del pueblo hacia una verdadera justicia social; cambios que -o no se
han. dado o han sido demasiado lentos en la experiencia de AmriCa Latina"203
La exhortacin apostlica sobre Reconciliacin y Penitencia (1984) deja
_en claro queuel.pecado, en sentido verdadero y propio, es siempre un acto de la
persona,_porque es un acto libre de la person~ indivdual";,g_or tanto, no se_ pue-
191 DocumentO de Medelln, JuSticia, N~ 2; Pastoral de conjunto, N9 1; Documento de Puebla,
N,. 16, 573, 1155, 1257.
/'.
192- Documento de Medelln, Paz, N9 16,
193 Documento de Puebla, N" 4:17.
194 Documento de Medellin, Paz, N2 16:
195 Documento de Medelln~ Movimientos de laicos, N2 2.
196 DOcumento de Puebla, N"~ 281, 452; Documento de Santo Domingo, N9 243.
197 Documento de Puebla, N<>~ 328, 1032,_1269.
198 Documento de Puebla, N"~ 28, 487.
199 A. MOSEA, ''Pecado estructurat, en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,_ (Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1378 1379.
200 .Ver Documento de Santo Domingo,' N* 161, 164; Documento de Puebla, N9 437;.-:---
201 _ Documento de. Puebla, N9 186.
202 Ver Juan-Pablo 11, Discurso inaugural, 111, 3.
203 Documento de Puebla, N9 30.
309
de "descargar en realidades externas -las estructuras, Jos sistemas, los dems-
el pecado-de los individuos"'04 Acto seguido, Juan Pablo 11 distingue tres signifi-
cados de pecado social.
.-- Cada y todo pecado tiene consecuenas sociales. El pecado de cada uno
repercute en cierta manera en los dems, debido a una solidaridad huma-
na tan misteriosa e imperceptible como real y concreta. En otras palabras,
no existe pecado alguno, aun el rns intimo y secreto, el ms estrictamen-
te individual, que afecte exclusivamente a aquel que lo comete. Todo pe-
cado repercute, con mayor o menor intensidad, con mayor o menor dao,
~ en todo el conjunto eclesial y en toda la familia humana. Por tanto, se pue-
. de atribuir indiscutiblemente a cada pecado el carcter de pecado SOJ:?ial.
* El pecado contra la solidaridad para con el prjimo. Algunos pecados
constituyen, por su mismo objeto, una agresin directa contra el prjimo.
Son una ofensa a Dios porque ofenden al prjimo. Es igualmente social to-
do pecado cometido contra la justicia en las relaciones tanto interpersona-
les como en las de la persona con la sociedad, y aun de J- comunidad
con la persona. Es social todo pecado cometido contra los derechos de la
persona humana y contra el bien comn y sus exigencias.
* El pecado contra fa solidaridad entre comunidades. Las relaciones entre
las distintas comunidades humanas no corresponden al plan de Dios cuan-
do no se dan en el contexto de la justicia, la libertad y la paz. As/, la lu-
. cha de clases como sistema es un mal social;-la contraposicin obstinada
de los bloques de Naciones y de una Nacin contra la otra, de- unos gru-
pos contra otros dentro de la misma Nacin, es tambin un mal social. En
estos casos, cabe preguntarse si se puede atribuir a alguien la responsa-
bilidad moral de estos males y, por lo tanto, el pecado. Si se habla de pe-
cado social, en este tercer significado, "la expresin tiene un significado
evidentemente analgico".
"E.n todo caso -concluye la exhortacin apostlica- hablar- de pecados so-
ciales,_ aunque sea en sentido analgico, no debe inducir a nadie a disminuir la
responsabilidad de los individuos, sino que quiere ser una llamada a las concien-
cias _Qe todos para que cada uno tome su responsabilidad, con el fin de cambiar
seria_ Y- valientemente esas nefastas realidades y situaciones intolerables"205
Asf, tambin, cuando se habla de situaciones de pecado se denuncia que es-
tos casos de pecado social "son el fruto, la acumulacin y la concentracin de mu-
chos pecados personales. Se trata de pecados muy personales de quien engen-
dra, favorece o explota la iniquidad; de quien, Pudiendo hacer algo por evitar,
eliminar, o, al menos, limitar determinadoS: males sociales, omite el hacerlo por pe-
reza. miedo y encubrimiento, por complicidad solapada o por indiferencia; de quien
busca refugio en la presunta imposibilidad de cambiar el mundo; y tambin de
quien pretende eludir la fatiga y el sacrificio, alegando supuestas razones de orden
204 Ver Reconclllatio et paenitentia, N2 16.
205 Reconclllatlo et paenitentla, N2 16.
s~perior. Por lo tanto, las verdaderas responsabilidades son de las personas. Una
~1tuacin -como una institucin, una estructura, una sociedad- no es, de suyo, su~
Jeto de actos morales; por lo tanto, no puede ser buena o mala en s misma. En
el fondo de toda situacin de pecado hallamos siempre personas pecadoras"<O!I .
En la carta encclica Sollicitudo Rei Socialis (1987). Juan Pablo 11 habla de
las estructuras de pecado vigentes en la historia contempornea: "Es un mal mo~
ral, fruto de muchos pecados que llevan a !as estructuras de pecado"101
,. Un mundo dividido en bloques, presididos a su vez por ideologas rgidas,
donde en lugar de la interdependencia y la solidaridad, dominan diferentes
formas de imperialismo, no es ms que un mundo sometido a estructuras
de pecado. Estas estructuras de pecado se fundan en el pecado personal
y, por consiguiente, estn unidas siempre a actos concretos de las perso-
nas, que las introducen, y hacen difcil su e!imin3cin. Asf, estas mismas
estructuras se refuerzan, se difunden y son fuente de otros pecados, con~
dicionando la conducta de las personas'05
* Dios exige de las personas actitudes precisas que se expresan tambin en
acciones u omisiones ante el prjimo. Su rechazo ofende a Dios y perjudi-
ca al prjimo, introduciendo en el mundo condicionamientos y obstculos
que van mucho ms all de las acciones y de la breve vida del individuo'00
* Entre las actitudes opuestas a la voluntad divina y al bien del prjimo y las
estructuras que conllevan, dos parecen ser las ms caractersticas: (a) el
afn de ganancia exclusiva, y (b) la sed de poder, con e! propsito de im~
poner-a los dems la propia-voluntad. A cada una podr aadirse la ex-
presin a cualquier precio; en otras palabras, nos hallamos ante la abso~
lutizacin de actitudes humanas, con todas sus posibles consecuencias 2 ' 0
* No son solamente los individuos quienes pueden ser vfctimas de estas
dos actitudes de pecado; pueden serlo tambin las Naciones y los blo-
ques. Esto favorece mayormente la introduccin de las estructuras del pe~
cado. Bajo ciertas decisiones, aparentemente inspiradas solamente por la
economa o la poltica, se descubren verdaderas formas de idolatra: dine~
ro, ideologa. clase social y tecnologa 211
* Los mecanismos perversos 2 ' 2 y las estructuras de pecado slo podrn ser
vencidos mediante el ejercicio de la solidaridad humana y cristiana 213
206 Aeconciliatio et paenitentia, N2 16.
207 Sollieltudo Ael Soclalls, N9 37.
208 Ver Solllcitudo Aei Socialls, N9 36.
209 Ver Sollleitudo Aei Socialis, N" 36.
210 Ver Solllcltudo Rei Socialis. N" 37.
211 Ver Sollicltudo Aei Socialis, N9 37.
212 La Solllcitudo Re! Socialls denuncia "!a existencia de unos mecanismos econmicos. finan-
cieros y sociales, !os cuales, aunque manejados por !a voluntad de los hombres, funcionan de
modo casi automtico, haciendo ms rigidas las situaciones de riqueza de los unos y de po-
breza de los otros"' (N 2 16).
213 Ver Sol!lcltudo Re! Soclalis, N2 40.
311
- ---<--:""'~--.
 * El principal obstculo que la verdadera liberacin debe vencer es el peca-
do y las estructuras que llevan al mismo, a medida que se multiplican y se
extienden214
En la reflexin moral se distingue ulteriormente entre pecado social y pe-
cado estructural, situndolo a este ltimo al mismo nivel analgico que corres-
ponde al tercer significado de pecado social que especifica la exhortacin apos-
tlica sobre la Reconciliacin y la Penitencia.
El concepto de pecado estructural emplea el trmino pecado en un senti-
do analgico, es decir, no para definir aquello que es fruto de la decisin
libre y personal sino para calificar una situacin como contraria a la volun-
tad de Dios.
La importancia de este concepto reside en subrayar qwi'la libertad tica de
la persona no consiste en una equidistancia neutral frente al bien y al mal sino
que el mal est presente en !a sociedad y la influye. El ser humano no es slo
pecador sino tambin vfctima. Por lo tanto, el concepto cumple una tunc;n an-
tropolgica que pone de relieve la dimensin social inherente a toda persona co-
mo individuo y miembro de una comunidad 215
Ahora bien, el pecado estructural no denota slo una dimensin o una re-
percusin social del pecado personal:
* Si el ncleo inicial se sita en la persona, entonces cuando se habla de
dimensin o repercusin, se parte siempre del crculo menor hacia el ma-
yor, de lo personal hacia lo interpersonal, comunitario o social. Aquf el n-
cleo est eri:'la persona que peca.
* En el concepto--de pecado estructural, se parte del crculo mayor, que no
slo repercute en !os menores sino que los condiciona. Persona y socie-
dad interactan dialcticamente !a una en la otra: de las personas a la so-
ciedad y de la sociedad a las personas. -Tal como la sociedad es afectada
por las personas, las personas !o son por la sociedad.
Por consiguiente, e! pecado estructura! dice relacin "a un complejo de me-
canismos al mismo tiempo sociales, polticos, econmicos, ideolgicos y hasta re-
ligiosos, que, si bien suponen el elemento humano como responsable ltimo, una
vez establecidos funcionan con cierta autonoma. El acento no recae en las per-
sonas o en los grupos. El acento est en los mecanismos"zu...
Es preciso distinguir el nivel meramente comunitario del nive!';ocio-estructu-
ral. A nivel comunitario se establecen unas relaciones personales donde: se co-
nocen los integrantes del grupo; !as relaciones son directas y afectivas. A nivel
214 Ver Solllcltudo Rel Socialls, N9 46.
215 Ver J. !. GONZALEZ FAUS. "Pecado estructura!: perspectivas teolgicas.., en M. Vida! (Ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 401 402.
216 A. MOSER, Pecado estructural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 1379.
312
socio-estructural nadie conoce a nadie porque se sita en el grupo grande donde
predominan las relaciones funcionales y annimas. A este segundo nivel, las es-
tructuras van ms all de los sentimientos de las personas y los grupos concre-
tos, aunque jams prescinden de ellos.
En toda sociedad humana existe una serie de condiciones no explcitas pe-
ro reales (costumbres, necesidades, estmulos, ideologas, ... ) que configuran el
marco en el cual se realizan las relaciones interpersonales e inciden sobre ellas;
como, por ejemplo, la presin social, la desinformacin generalizada en el moM
mento en que los medios de comunicacin social no entregan con veracidad to-
da la- informacin, la mentalidad de mercado que se hace un estilo de vida; la imM
posicin de necesdades creadas, etc211
En esie sentido se distingue de un pecado colectivo que hace referencia a
un pueblo y a una situacin episdica de colaboracin culpable. En un pecado
colectivo existe responsabilidad colectiva, de manera que el pecado se atribuye
no a la accin personal de un individuo sino a la responsabilidad directa de un
grup0116 , En este caso el pecado colectivo no es la suma de los pecados indivi-
duales sino una unidad dinmica y convergente hacia un antiMvalor.
El pecado estructural no dice relacin a una proyeccin de la responsabilidad
subjetiva sobre las estructuras, sino que "la culpabilidad estructural es una concreM
cin objetiva de la maldad personal; tal concrecin brota de la responsabilidad per- .~.
sonal pero tiene su asiento en las estructuras humanas". As, el pecado estructu-
ral tiene un sentido analgico de pecado porque "en efecto, slo es propiamente
pecado el que procede de la responsabilidad personal. La maldad de las estructu-
ras constituye autntico pecado en cuanto participa de la responsabilidad personal.
No existe contraposicin entre personal y estructural. lo personal se opone_ a lo
- determinstico. la estructura, si bien no circunscribe totalmente~ el mbito de la res-
ponsabilidad personal, es un- aspecto importante en el que sta se concreta"m.
El hecho de que el pecado estructural no sea la suma de pecados persona-
les no significa que se trata de un pecado sin pecador. Las estructuras son crea-
ciones humanas, aunque posteriormente adquieren una lgica propia; pero las
personas y los grupos se hacen corresponsables por la introyeccin, la reproduc-
cin y la omisin 22fJ.
217 Ver J.!. GONZALEZ FAUS, "Pecado estructural: perspectivas teolgicas", en M. Vldal (Ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), pp. 402 406. _
218 ~El -progreso altamente beneficioso para el hombre tambin encierra. sin embargo, gran t9ntacin,
pues !os individuos y las colectividades, subvertida la jerarqua de valores y mezclado e! bien con
; e! mal, no miran ms que a lo suyo, olvidando lo ajeno.-Lo que hace que e! mundo no sea ya
mbito de una autntica fraternidad, mientras el poder acrecido de la humanidad est amena-
zando-con destruir e! propio gnero humano~ (Gaudium et Spes, N9 37). Lo subrayado es mio.'
219. M. VIDAL, "Pecado estructural: sistematizacin teolgicomorar, en M. Vida! (Ed.), Conceptos
fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 413.
220 Ver A. MOSER, "Pecado estructural", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologla Moral,
(Madrid: Paulinas, 1992), p. 1381.
313
 " Jntroyeccin: la aceptacin acrtica de los pseudo~valores dictados por las
estructuras de pecado.
" Repi-oduccin: la concrecin en !a medida en que se asumen a escala me~
nor esos pseudo~valores dictados por las estructuras de pecado.
* 'omisin:la indiferencia y la apata frente a esos pseudo~valores, bien por
comodidad bien por juzgarse impotente frente a ellos. A este nivel, la res-
ponsabilidad individual depende de la capacidad y la funcin que cada uno
ejerce en la sociedad.
La presencia del pecado en la historia humana tiene cuatro expresiones pre-
valentes: (a) intraindividual, cuando el pecado se concreta en contravalor en la vida
del individuo; (b) interindivdual, cuando los contravalores se sit.an preferentemente
en la relacin interpersonal; (e) social, cuando el contravalor de la relacin interper~
sonal se configura en una mediacin social; y (d) estructural, cuando el contravalor
se objetiva en las estructuras y consiste en los mecanismos perversos que vician
de rafz las relaciones entre los individuos, entre los grupos, y entre las Naciones.
Por tanto, concluye Marciano Vida!, no es del todo correcto identificar el pe~
cado social con el pecado estructural. "El cauce estructura! del contravalor tico~
teolgico del pecado es ms profundo que el cauce social (y, obviamente, que
los cauces interindividual e intraindividual); aqul est en la rafz misma de la vi-
da humana, mientras que el cauce social se concreta en las mediaciones socia-
les (vida social e instituciones sociales). Por otra parte, el cauce estructural tiene
una conexin directa con los otros tres cauces, viniendo a ser algo asf como la
rafz unitaria de las otras tres formas"w.
El discurso moral sobre el pecado social y estructural pretende "desprivatizar
la moral"m en toda su temtica. "La pregunta del Gnesis (Caln, dnde est tu
hermano?) tiene tambin un sentido socal: todos somos responsables de la co.,
munidad, y nadie puede pretender una responsabilidad moral exclusivamente in-
dividual: porque todo ser humano resultar para los dems.apoyo, o tropiezo" 223
6.3. LA NECESIDAD DE LA CONVERSION
La preocupacin moral por el tema del pecado no tiene una finalidad con-
denatoria ni apocalptica, sino la de incentivar e invitar ala conversin para, en
221 M. V!DAL, "Pecado estructural: sistematizacin teolgico-moral"", en M. Vida! (Ed.), Conceptos
fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 412.
222 "la profunda .y rpida transformacin de !a vida exige con suma urgencia que no haya nadie
que, por despreocupacin frente a la realidad o por pura inercia, se conforme con una tica
puramente Individualista. El deber de justicia y caridad se cumple cada vez ms contribuyen-
do cada uno al blen comn segn la propia capacidad y la necesidad ajena, promoviendo y
ayudando a las instituciones. as pblicas cOmo privadas, que sirven para mejorar las condi-
ciones de vida del hombre~ (Gaudlum et Spes, N 30).
223 J.l. GONZALEZ FAUS, "Pecado estructural: perspectivas teolgicas~, en M. Vdal (Ed.),
Conceptos fundamentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 402.
314
las palabras del Concilio, "mostrar la excelencia de la vocacin de los fieles en
Cristo y su obligacin de producir frutos en la caridad para la vida del mundo"22".
En el dilogo con Nicodemo, Jess expresa la voluntad salvffica del Padre:
"Porque Dios no ha enviado a su Hijo at mundo para condenar al mundo, sino
para que el mundo se salve por E!"225
6.3.1. El llamado bblico
En el Antiguo Testamento, el concepto de conversin est expresado prin
cipalmente mediante dos trminos hebreos2213,
" El verbo sb y sus derivados que significa volver dentro del contexto de
un camino y supone una direccin previa. de marcha contraria. En la tra~
duccin de los LXX se traduce generalmente por strepho que denota el
movimiento del cambio; los compuestos precisan su direccin de inversin
o retorno (ana~}, de alejamiento (apo-), de vuelta hacia (epi~), de distorsin
o subversin (da).
" La rafz nhm que conlleva la idea de arrepentimiento como actitud inte-
-rior. En la traduccin de los LXX se emplea normalmente metanoein que
acenta el reconocimiento intelectual, incluso cuando _se trata de un caer
en la cuenta despus (mela), implicado en el cambio de opinin debido a
una equivocacin.
Teolgicamente, las nociones bblicas de estos trminos "significan algo ms
que un cambio intelectual de opinin; se refieren ms bien al hombre entero en su
relacin fundamenta! con Dios, y no designan solamente una mutacin respecto
del juicio y de la conducta moral sobre un objeto (y mandamiento) determif)ado"m.
En el Antiguo Testamento 228 , el pequeo credo dice relacin a la experiencia
histrica de Israel: "Mi padre era un arameo errante que baj a Egipto y fue a refu-
giarse allf siendo pocos .an, pero se hizo una nacin grande, poderosa y numero
sa. Los egipcios nos maltrataron, nos oprimieron y nos impusieron dura servidum~
bre. Clamamos entonces a Yahvh Dio~ de nuestros padres, y Yahvh escuch
nuestra voz; vio nuestra miseria, nuestras penalidades y nuestra opresin, y Yahvh
nos sac de Egipto con mano fuerte y tenso brazo en medio de gran terror, sea~
!es y prodigios; Nos trajo aqu y- nos dio esta tierra, tierra que mana leche y miel'>m.
224 Optatam Totlua, N 16.
225 Jn 3, 17, Ver tambin Jn 6, 37 40.
226 Ver D. MONG!l!O, ~conversin", en AA.VV., Diccionario Teolgico lnterdlsclpUnar, (/!},
(Salamanca: Sigueme, 1982), pp. 121 123; S. BAST!ANEL. "Conversin~, en AAVV. Nuevo
Diccionario de Teol_ogia Moral, {Madrd: Paulinas, 1992). pp. 267 268.
227 K. RAHNEA, "Conversin\ en AAVV., Sacramentum Mundl, {!), (Barcelona: Herder, 1982'),
col. 977.
228 Ver S. BASTIANEL, "Conversin", en AAVV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral,
(Madrid: Paulinas, 1992), pp. 268 273.
229 Dt 26, 5 ~ 9.
315
 El antiguo recuerdo de Israel del encuentro con Yahvh se vive como una
experienc;a de conversin: la salda de Egipto y la !legada a la tierra promelida
como un xodo {un caminar, una salida} que_ implica a la vez un profundo cam-
bio en la perspectiva de la propia existencia. Adems, el comienzo de esta ex-
periencia es un don, porque es el fruto de !a generosidad de Yahv~_ que abre un
- camino nuevo para quienes vivan en una situacin de esclavitud;r.o.
-Por tanto, este salir de Egipto no es un andar a ciegas sino que constituye
un caminar hacia una meta, hacia un encuentro13 '. An ms, en el mismo andar
Dios est presente y convierte a un grupo de personas en un pueblo, su pueblo:
"Establecer mi morada en medio de vosotros y no os rechazar. Me_pasear en-
medio de vosotros, y ser para vosotros Dios, y vosotros seris para m un pue- _
blo. Yo soy Yahvh, vuestro Dios, que os saqu del pas de Egipto, para que no
fueseis sus eSclavos; romp !as coyundas de_vuestro yugo_ y os hice.andar con _la
cabeza erguida"=.
La historia de este caminar, en el que Dios lentamente y sin cansarse gua
a un-pequeo "resto" para que aprenda a confiar en El, es el proceso histrico de
la conversin_ de IsraeL "Aunque tus desterrados estuvieran en el extremo de Jos
cielos, de all mismo te recoger Yahvh tu Dios y vendr a buscarte; te llevar .
otra vez a la.tierra poseda por tus padres. para que.tambin t la poseas, te ha-
. r feliz y te multiplicar ms que a tus padres.= Yahvh 'tu Dios circuncidar tu co-
razn y el corazn de tu descendencia, de modo que-_ ames' a Yahv_h:tu Dios con
todo tu corazn y con toda tu alma, para que vivas" 233
En est caminar de la conversin a DiOs el- recorrido no.es ._lineaL La expe-: .-
rienia bfblica tambin hace memoria del conoc_ifTiiento_del pecado de la. persona-
como resistencia a=--Dlos y que se exterioriza en las formas de_ .c<mvivencia, _en _Jos
modelos de compOrtamiento, en los proyectos concreto.s'3."
Dios crea a la persona humana en y para la comunidad. El pecado_ destru-
ye esta comunin 235, pero Dios promete la reconstruccin de esta comunin. La
palabra de Dios hace reconocer la presencia del pecado pero tambin se hace
promesa; por eso, la conversin es siempre un volver_ a dirigirse,. un alejarse de
todo aquello que mantiene lejos de Dios y un retorno a El236
uNo retirar de l mi amor, en mi fidelidad no fallar. No violar mi alianza,
no cambiar lo que sale de mis labios: una vez he jurado por mi santidad: a
2;30 ~Los hijos_ de Israel, gimiendo bajo la servidumbre, c!ama'ron, y su clamor, que brotaba del Ion
do de su esclavitud. subi a Dios. Oy Dios sus gemidos, Y. acordse Dios de su alianza con
Abraham, Isaac y Jacob" (Ex 2, 23 24).
231 Ver Ex 3, 12.
232 Lev 26. 11 13.
233 Dt 30, 4 6.
234Ver 2 Sam 12. 1 15; Neh_ 9, 16 37; Dan 9, 1 - 19.
235 Ver Gn 3, 1 24.
236 Ver 1 Re 8, 33 40; Jer 26, 3; Os 14, 2 5.
316
~avid no he de mentir!"m_ La fidelidad de Yahvh se torna preocupacin y sol~
Cltud ~ara ~u.e Israel vuelva a depositar su confianza en El. Esta imagen de preo-
cupacin d1v1na y vuelta humana se plasmar en la parbola del Padre miseri-
cordioso_que espera desde lejos238 el retorno de su hijo prdigom.
1
El verbo sUb y sus derivados aparecen la mayor parte de las veces en !a .
1 teratura proftica, sobre todo en el profeta Jeremas. El verbo indica volver como
movimiento espacial de retorno (el retorno del exilio est indicado con este trmi-
no). Este significado de movimiento se emplea con un valor simblico: si la ido
latra es distanciamiento de Dios, la conversin es retornar a El 1 ~". Por tanto, ha
ce referencia a un cambio de toda la persona, un cambio global de direccin en
la propia vda. Esta idea de cambio de direccin, sobre todo en la poca tarda,
se asociar al arrepentimiento de aquel que reconoce su culpa, y se expresa de
un modo ms explcito en el trmino relacionado con nhm 201
La necesidad de la conversin, mediante el arrepentimiehto y la consecuen
te vuelta a Dios, es central en el mensaje proftico.
En este horizonte domina la idea de una relacin que hay que re-establecer.
La crftica proftica contra la penitencia exclusivamente cultual y ritual, como algo
puramente exterior a la persona, subraya la necesidad del compromiso personal
del ser humano (la idea bblica de corazn}: Dios quiere fidelidad, conocimiento
de El, compartir con el pobre, hacer justicia, no oprimir al forastero ni al hurfa-
no !Ji a la viuda, ... y rechaza las "obras externas" y vacas de la penitencia que
no involucran a la persona 24 z. Los profetas denuncian la dimensin social del pe
cado .en sus consecuencias inmediatas. en la solidaridad en el mal, que llega
~asta la estructuracin pecaminosa de la convivencia 243
Los profetas destacan la doble dimensin del pecado: lo personal y lo social,
Jo fundamental -Y lo concreto. Por tanto, la conversin debe expresarse tambin
en lo personal y en lo social. La dimensin expresiva de _la conversin es verifi~
cable en la relacin interpersonal y social: "No ser ms):>ien este otro e! ayu-
no que yo quiero? -orculo de- Yahvh- : desatar los lazos de maldad, deshacer
!as coyundas del yugo, dar la libertad a tos quebrantados, y arrancar todo yugo.
No ser partir al hambriento tu pan, y a los pobres sin hogar recibir en casa?
Que cuando veas a un desnudo le cubras y de tu semejante no te apartes?" 2 ~~.
237 Sal 89. 34 36.
238 "Estando l {el hijo] todava lejos, le vio su padre y, conmovido, corri. se ech a su cuello y
le bes efusivamente~ (Le 15, 20).
239 Ver Le 15, 11 32.
240 "Vuelve, Israel apstata -orculo de Yahvh-; no estar airado mi semblante contra vosotros,
porque piadoso soy -orculo de Yahvh-. no guardo rencor para siempre. Tan slo reconoce
tu culpa, pues contra Yahvh tu Dios te rebelaste. frecuentaste a extraneros bajo todo rbol
frondoso, y mi_. voz no oiste -orculo de Yahvh" (Jer 3. 12 13). Ver tambin Os 6, 1 6.
241 Ver Jer 8, 6.
242 Ver Os 6, 1 3; !s 58, 5 7; Jer 7, 4 7.
243 Ver Am 6. 1 7: ls 2, 1 - 22; Ez 22. 27. 31.
244 !s 58, 6 7.
1 317
__j_ .~.
 Tambin, en la literatura proftica, se entiende la conversin como un pre~
parar el camino, un colocarse en la direccin correcta~45 Convertirse implica la
decisin de orientar la propia existencia hacia E! 24 ~>. "Buscad a Yahvh mientras
se deja encontrar, !Jamadle mientras est cercano. Deje el malo su camino, el
hombre inicuo sus pensamientos, y vulvase a Yahvh, que tendr compasin de
l, a nuestro Dios, que ser grande en perdonar"247.
La conversin del corazn humano prepara e! camino para la Alianza y ase-
gura un nuevo est!o de vida. "Pondr mi Ley en su interior y sobre sus corazo-
nes la escribir, y yo ser su Dios y ellos sern mi pueblo"248 "Os dar un cora-
zn nuevo, infundir en vosotros un espritu nuevo, quitar de vuestra carne el
corazn de piedra y os dar un corazn de carne. Infundir mi espritu en voso-
ctado 25 ~; a los responsables de la crucifixin se les anuncia la resurreccin y son
llamados al arrepentimiento~~.
El discpulo de Jess est llamado a vivir como vivi E/'1"> 7 La conversin es
emprender e! camino del seguimiento de Jess, aprendiendo de El y asumiendo
lo aprendido, bajo la gua del Espritu'".
La narracin evanglica de la vida de Pedro es presentada como un camino
de conversin y seguimiento.
*.Jess !lama a Pedro, quien se reconoce pecador pero dispuesto a aban-
donar sus proyectos porque el encuentro con Jess determina el curso de
su vida'~ 0

tros y har que os conduzcis segn mis preceptos y observis y practiquis mis *- As comienza el seguimiento de Jess pero no termina la conversin de
normas. Habitaris la tierra que yo di a vuestros padres. VoSotros seris mi pue- Pedro, ya que an predominan en l los criterios puramente humanos21 y
blo y yo ser vuestro Oios"N9 llega la ocasin cuando desconoce al propio Jess en presencia de otros2f>'.
El Nuevo Testamento250 comienza con el llamado a la conversin. "E! tiempo * Despus de Pentecosts, Pedro asume su misin de ser testigo de! Resu~
se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en !a Buena Nue- citado y lo anuncia con valenta, realizando los gestos milagrosos de Je~
va'1251. Creer en Jess es convertirse y convertirse es creer en Jess. Acoger el Rei- ss 2~n. Esta vez no duda en proclamar a Jess como Seor, aunque peli-
no es aceptar la presencia de Dios en la Persona de Jess y vivir segn su estilo. gra su vida263
La conversin es posible por el. regalo gratuito que Dios hace de sf mismo Sin embargo, la conversin an no es definitiva. Le resulta diffct superar
en Cristo y, al ser don que se ofrece a! pecador, es radicalmente perdn 252 su pertenencia al pueblo hebreo, mostrndose dbil frente a !as presiones
de los judazanteS264
La aceptacin del perdn, como camino de conversin, no es cuestin de
gestos aislados o de decisiones parciales, sino que conlleva una orientacn total la vida de Pedro est configurada por e! seguimiento y la conversin, o, en
de la propia vida desde la fuerza que entrega la relacin con Dios. Es la radica- otras palabras, la conversin constituye un proceso dentro de! seguimiento de
lidad de una nueva vida, un replantearlo todo y decidirlo a partir de EFS3. Jess. Hasta el final Jess lo sigue invitando. En el episOdio de la aparicin a ori~
llas del lago de Tiberades cuando, despus de la triple pregunta y la indicacin
A la vez, la conversin se hace realidad en las dec;siones concretas. E! lu- sobre su clase de muerte, Jess aade: "Sfgueme"265
gar de encuentro con Dios es la realidad misma: no hay otros "lugares" para con-
vertirse. La conversin es un proceso nunca acabado y se sita en las experien- En las cartas paulinas se reitera que el acceso a la fe no elimina la necesl~
cias humanas, incluso en el fracaso y la permanente pecaminosidad. An ms; en dad de la conversin permanente, porque an persisten las tensiones entre la car-
la presencia de la cruz, ninguna condicin humana es desesperada:. el ladrn
contra en Jess2..,.; los discpulos dispersos se renen para ser testigos del Resu-
255 Ver Me 16, 15; Mt 28, 19-20.
256 Ver Aet 3, 11 ~ 26.
257 1 Jn 2, 6.
245 Ver !s 40, 1 - 5.
-258 Ver Gl 5, 16- 18. 25.
246 Ver Jer 31, 31- 34: Sof 3. 11 13.
259 Ver Le 5, 1 11. En la presencia de la actuacin de Jess, Pedro exclama: ~Aljate de mf,
247 !s 55, 6 7. Seor, que soy un hombre pecador" (v. 8). Pero Jess lo llama: "No temas. Desde ahora se
248 Jer 31, 33. rs pescador da hombres~ (v. 10). Pedro lo abandona todo y le sigue: ~uevaron a tierra las
barcas y, dejndolo todo, le siguieron~ (v. 11).
249 Ez 36, 26 28.
260 u Tropiezo eres para_ m, porque tus pensamientos no son los de Dios, sino los da los hom-
250 Ver S. SASTIANEL, "Conversin~. en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, bres!" (Mt 16, 23).
{Madrid: Paufinas, 1992), pp. 273 276.
261 Ver Le 22, 54 - 62.
251 Me 1, 15. Ver tambien Mt 4, i7.
262 Ver Act 2 4.
252 Ver Le 19, 1 - 10.
263 uJuigad si es justo delante de Dios obedeceros a vosotros ms que a Dios. No podemos noso-
253 ~Nadie puede servir a dos seores; porque aborrecer a uno y amar al otro; o bien se en- tros dejar de hablar de lo que hemos visto y odo~ (Act 4, 19- 20). Comparar con Le 22, 33 34.
tregar a uno y despreciar al otro (MI 6, 24). "S! alguno quiere venir en pos de mi, nfgue-.
se a s mismo, tome su cruz y sgameH (Me 8, 34). Ver tambin Mt 5. 264 Ver Act 10; Gl 2, 1 -14.
254 Ver Le 23, 39 - 43. 265 VerJn21, 1522.

319
 ne y el espritu, entre Jo viejo y lo nuevo. entre la ley y' la libertad, entre el egosM
mo y la caridadzoo. Por tanto, la conversin requie're'der discernimientq~para una
progresiva asimilacin a la Persona de Cristo, a sus criterios :_-~'No os-acomodis
al mundo presente, antes bien transformaos mediante_ la renovacin- de vuestra
mente, de forma que podis distinguir cul es la voluntad de_ Dios: -_lo bueno, lo
agradable, lo perfecto~ 2111 -
En Juan la fe significa la decisin fundamental de optar por Jess: "La- obra
de Dios es que creis en quien El ha enviado"zw; por" tanto, "el que -venga a _m,
-no.. tendr harbre; y el que crea en m, no tendr_ nunca sed"269
. - -- --- ----
' ,---------- . ,.
La conversin moral al amor fraterno es signo d- la conversin de- tem>. -"Er
el_ amor fraterno de los creyentes el amor de Dios consigue su objetivo~'~. en l el
vivir humano se convierte en interiorizacin de un conocimiento que es nacido .de _
_DiOs, y en la praxis tica que manifiesta su perm[!nenci~ e~_EI" 272
, 6.3~2~ la convoc-atoria de la Igle-sia
El C~tecismo de la lglesi~-~atlic~-(1992) ~r~ta_ el- tema-,-d~---i~-~~~-ver~in,
subrayando su dimensin personal y sociatm: - da de los cristianos. Esta- segunda conversin es una tarea ininterrumpida
"Habis sido lavados, habis sido santificados, habis sido justificados- en
el nombre del Seor Jesucristo y por el Espfritu de- nuestro Dios'!27\ Es pre-
nos han hecho "santos e inmaculados ante t"m, como la Iglesia misma,
esposa de Cristo, es "santa e inmaculada ante !"m. Sin embargo, la vida
nueva recibida en iniciacin cristiana no suprimi la fragilidad y la debilidad
de la naturaleza humana, ni la inclinacin a! pecado que !a tradicin llama
concupiscencia, y que permanece en los bautizados a fin de que silVa de
prueba en ellos en el combate de la vida cristiana ayudados por la gracia
de Dios~so. Esta lucha es la de la conversin con miras a la santidad y a la
vida eterna a la que el Seor no cesa de llamarnosz81
* Jess llama a la conversin. Esta llamada es una parte esencial del anun~
cio del Reino: "El tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca
convertos Y creed en la Buena Nueva"m. En la predicacin de la Iglesia:
esta llamada se dirige primeramente a los que no conocen todavfa a
Cristo Y su Evangelio. As, el bautismo es el lugar principal de la converM
sin primera y fundamenta!. Por la fe en la Buena Nueva y por el bautis
63
moz se renuncia al mal y se alcanza la salvacin, es decir, la remisin de
todos _los_ pecados y el _don de_ la vida nueva.
-* Ahora bien, la llamada de Cristo a la conversin sigue resonando en la viM
para toda la Iglesia que "recibe en su propio seno a Jos pecadores" y que
siendo "santa al mismo tiempo que necesitada de purificacin constante,
busca sin cesar la penitencia y la renovacin" 2rso. Este esfuerzo de conver 4

ciso darse cuenta de la grandeza del don de Dios _que se nos hace en _los
sacramentos de la iniciacin cristiana, para comprender hasta qu punto el
pecado e!? .:__algo que no cabe en aquel que "se ha revestido __ de Cristo"275
Pero el apStol san Juan dice tambin: "Si decimos: 'no tenemos pecado',
nos engaiimos y la verdad no est en nosotros"276 Y-el Seor mismo nos
ense a -b'rar: "Perdona nuestras ofensas"217, uniendo el perdn mutUo de
nuestras fensas al perdn que Dios conceder a nuestros_ pecados.
La conversin a Cristo, el nuevo naclml_ento por 'el bautismo: el don del--
Espritu Santo, el Cuerpo y la Sangre de Cristo recibidos C()mo alimento,-_
sin no es slo una obra humana. Es el movimiento del "corazn contri
to"zas, atrado y movido por la gracia266 a responder al amor misericordioso
de Dios que nos ha amado primerom.
* De ello da testimonio la conversin de san Pedro tras la triple negacin de
- - su Maestro. La mirada de infinita misericordia de Jess provoca las lgri-
mas del arrepentimient0288 y, tras !a resurreccin del .Seor, la triple afirM
macin de su ~mor hacia EFa~. La segunda conversin .. tiene tambin una
dimensin comunitaria. Esto aparece en la llamada del Seor a toda la
_Iglesia: "Arrepintete!"~~o.

266 Ver Rom 7, 14 25.

267 Rom 12, 2. Ver tambin El 5, 10. 278 Ef 1, 4.
268 Jn 6, 29. 279 Ef 5, 27.
269 Jn 6, 35. 280 Ver Dz 1515 (castenano, 792).
270. "Este es e! mandamiento mo: que os amls los unos a los otros_ como 'yo os he amado~- (Jn 281 Ver Dz 1545 {caste!tano, 809); Lumen Gentium, N~ 40.
15, 12). - - _282 Mc-1, 15,
271 Ver 1 Jn 4, 12. 283 Ver Act 2, 38.
272 S. BASTIANEL, "Conversin", en AA.VV . Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: 284 Lumen Gentlum, N~ 8.
Paulinas, 1992). p. 276. 285 Sal 51, 19.
273 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, Nno 1425 1429; 1886 -1889. 286 Ver Jn 6, 44; 12, .32.
2741Cor6,11. 287 Ver 1 Jn 4, 10.
275 Gl 3. 27. 288 Ver Le 22, 61.
276 1 Jn 1, 8. 289 Ver-Jn 21, 15 17.
277 Lc11,4. 290 Apoc 2, 5 y 16.

320 321
 La sociedad es indispensable para la realizacin de la vocacin humana.
Para alcanzar este objetivo es preciso que sea respetada la justa jerarqufa
de los valores que subordina las dimensiones "materiales e instintivas" del
ser del hombre "a las interiores y espirituales"w.
La inversin de los medios y de los fines 2n, que lleva a dar valor de fin l~
timo a lo que slo es medio para alcanzarlo_, o a considerar a las persow
nas como puros medios para un fin, engendra estructuras injustas que
"hacen ardua y prcticamente imposible una conducta cristiana, conforme
a los mandamientos del Legislador Oivino"29\
Es preciso, entonces, apelar a las capacidades espirituales y morales de
la persona y a la exigencia permanente de su conversin interior para obw
tener cambios sociales que estn realmente a su servci_o. La prioridad rew
conocida a la conversin del corazn no elimina en ffiodo alguno, sino, al
contrario, impone la obligacin de introducir en las instituciones y condiM
cienes de vida, cuando inducen al pecado, las mejoras convenientes para
que aqullas se conformen a las normas de la justicia y favorezcan el
bien, en lugar de oponerse a Fs4
Sin la ayuda de la gracia, !as personas no sabran "acertar con el sende-
. ro, a veces estrecho, entre la mezquindad que cede al mal y la violencia
que, creyendo ilusoriamente combatirlo, lo agrava"295 Es el camino de la
caridad, es decir, de! amor de Dios y del prjimo. La caridad representa el
mayor mandamiento social. Respeta a! otro y sus derechos. Exige la prc~
tica de la justicia y es la nica que nos hace capaces de sta. Inspira una
vida de entrega de sf mismo: "Quien intente guardar su vida, la- perder; y
quien la pierda, la conseNar" 296
El tema de la conversin est niuy presente en el Episcopado Latinoame-
ricano. En su magisterio pastoral, los obispos del continente hacen_ un llamado a
la conversin en cuanto constituye una experiencia fundamenta! y fundante.
"Para nuestra verdadera liberacin, todos los hombres necesitamos- una
profunda conversin, a fin de que !legue a nosotros el reino de justicia, de
amor y de paz. El origen de todo menosprecio de! hombre, de toda injus~
ticia, debe ser buscado en el desequilibrio interior de la libertad humana,
que necesitar siempre, en la historia, una permanente labor de rectifica-
cin. La originalidad del mensaje cristiano no consiste directamente- en la
afirmacin de la necesidad de un cambio de estructuras, sino en la insis-
tencia en la conversin del hombre, que exige luego este cambio. No ten~
291 Centesimus Annus, N2 36.
292 Ver Centeslmus Annus, N~ 41.
293 Po XH, discurso del 1 de junio de 1941.
294 Ver Lumen Gentium, N2 36.
295 Centlsumus Annus. N2 25.
296 Le 17, 33.
dremos un continente nuevo sin hombres nuevos, que a la luz del Evangelio
sepan ser verdaderamente libres y responsables" 297
La experiencia de la conversin constituye un proceso permanente que abar-
. ca todas -las dimensiones humanas.
* "Jess, de modo original, propio, incomparable, exigeun seguimiento radi-
cal que abarca todo el hombre, a todos los hombres y envuelve a todo el
mundo y a todo el cosmos. Esta radicalidad hace que la conversin sea
un proceso nunca acabado, tanto a nivel personal como social. Porque, si
el Reino de Dios pasa por realizaciones histricas, no se agota ni se idenw
tfica con e!las"298
"La Iglesia de Amrica Latina, lejos de quedar tranquila con la idea de que
el pueblo en su conjunto posee ya la fe, y de estar satisfecha con la tarea
de conservar la fe del pueblo en sus niveles inferiores, dbiles y amena-
zados, se propone y establece seguir una Hnea de pedagogfa pastoral
que: (a} asegure una seria evangelizacin de las diversas reas humanas
del _continente; (b} promueva constantemente una re-conversin y una
educacin de nuestro pueblo en la fe a niveles cada vez ms profundos y
maduros, siguiendo el criterio de una pastoral dinmica, que en consonanw
ciacon la naturaleza de la fe, impulse al pueblo creyente hacia la doble di-
-_mensin .PersonaHZante y comunitaria" 299
La Iglesia, en sus_ miembros y como comunidad, est tambin llamada a
participar en _este p_roceso de conversin permanente.
* "Despus de preguntarnos qu es la Nueva Evangelizacin- podremos
comprender mejor que ella tiene su punto de partida en la Iglesia, en la
fuerza del- Espritu, en contnuo proceso de conversin, que busca testi-
. moniar la unidad dentro de la diversidad de ministerios y carismas y que
vive intensamente su compromiso misionero. Slo una Iglesia evangeliza~
da es capaz de evangelizar"300
De hecho, la Nueva Evangelizacin es primeramente un llamado a la con-
versin que, a la vez, debe ser fruto de ella.
* "Para Juan Pablo 11 la Nueva Evangelizacin es algo operativo, dinmico.
Es ante todo una !!amada a la conversin y a la esperanza, que se apoya
en las promesas de Dios y que tiene como certeza inquebrantable la Re-
surreccin de Cristo, primer anuncio y raz de toda evangelizacin, funda-
mento de toda promocin humana, principio de toda autntica cultura crisw
tiana" 301
297 Documento de Medellfn (1968), Justicia, N9 3,
298 Documento de Puebla (1979), NQ 193; ver tambin N"' 998 y 1183.
299 Documento de Medelln, Pastoral Popular, N~ 8.
300 Documento de Santo Domingo (1992), N9 23; ver tambin N""- 30 y 32.
301 Documento de Santo Domingo, N 24.
323
--,._".,~,:;;------
 * "Es preciso anunciar de tal manera a Jess que el encuentro con El lleve
al reconocimiento del pecado en la propia- vida y a la conversin, en una
experiencia profunda de la gracia del Espritu r~cibida en el bautismo~ y la
confirmacinn302 -
En nuestras sociedades, la experiencia de la conversin deber(a cambiar el
espfritu individualista reinante y abrir hacia un sentido de _responsabilidad social.
* "Una sincera conversin ha de cambiar la mentalidad individualista en otra
de sentido social y preocupacin por el bien comn. La educacin de la ni-
ez y de la juventud en todos sus niveles, empezando por el hogar, debe
incluir este aspecto fundamental de la vida cristiana. Se traduce este sen-
tido de amor al prjimo cuando se estudia y se trabaja ante todo como
una preparacin o realizacin de un servicio a la comunidad; cuando se
dispone orgnicamente la economfay el poder en beneficio de la_comuni-
dad"303.
Por_ lo tanto, la autntica conversin implica un compromiso por la justicia en la
defensa de la dig!idad de cada y toda persona humana~: que- habita el __continente._
* "La lgl!?sia colabora por el anuncio de la Buena Nueva y, a travs de -una . -
radicaf'conversin a la justicia y el amor, a transformar desde dentro_las
estruct~raS de la sociedad pluralista que respeten y promuevanla dignidad
de la prsona humana y !_e abran la posibilidad de alcanzar su vocacin
suprerr'.de comunin con. Dios y d9 los:hombres_ entre sP 04 "~.
6.3.3. La exp!ri.e.~cia de la conversin
La conv~E';!rsin es un proceso personal que busca una expresin social co-
rrespondientg;.p-rivilegiando el llamado_ de .encontrar _la presencia .de D,ios en la
persona del.p9bre.
6.3.3.1. El pfOcf!._sp
::;,-.
personal
En un continente, considerado como "catlico"300 , la Iglesia est presente en
muchos ritos religiosos y signos pblicos. Sin embargo, justamente en este con-
texto Se corre el peligro de tomar por supUestos-la importancia y el.-sentdo ms
profundo de la experiencia de la conversin.
302 Documento de Santo Domingo, N" 46.
303 Documento de Medelln, Pobreza de la Iglesia, N9 17.
304 Ver Evangelll Nuntiandl. NO$ 18 20.
305 Documento de Puebla, N~ 1206.
306 El Documento de Puebla habla de! "sustrato catlico" en Amrica Latina (N' 1, 7, 412): El
Documento de Santo Domingo hace referencia a las ~races catlicasfl del_ continente {N~'
18).
324
"A pesar de !a voz fuerte de la Iglesia, el clima religioso de Amrica Latina
parece un ro de muchas fuentes, que pasa por todas las riberas y prados sin
asumir el- rostro claro del compromiso evanglico":w7
La palabra conversin se suele emplear con tres significados distintos aunque
relacionados. Es conveniente marcar la distincin para no quedar con la confusin.
* La conversin hace referencia a una persona que pasa a la fe cristiana
desde una creencia distinta.
La conversin indica la evolucin de una vida pecaminosa a otra moral
mente buena (el paso del estado de pecado mortal al estado de gracia).
La conversin como proceso permanente de profundizacin en la fe y de
mayor coherencia entre fe y vida.
Por lo tanto, !a conversin dice relacin a la opcin fundamental, sea en el sen-
tido de cambio radical (el paso a la fe cristiana o al estado de gracia), sea en el sen-
tido de mayor consolidacin y mejor realizacin de !a misma opcin fundamental.
Asf, e! tema de la conversin afecta a la intimidad de la persona, pero tam
bin a la realidad concreta de sus comportamientos en cuanto expresin de la
autenticidad de la experiencia personal. La conversin es verdadera cuando se
hace realidad en los gestos concretos 3\)3.
La vida moral "no puede ser algo que est al lado de la vida de fe; sta ne
cesariamente se encarna y se expresa en aqulla. En la unidad de experiencia
de la conciencia personal, la verdad de la relacin con Dios no se puede com
prender_ y vivir al margen de la verdad de las mltiples relaciones que afectan a
la libertad y la responsabilidad""'.
Por lo tanto, se puede hablar de una conversin moralpermanente en la ex-
periencia de fe, como expresin de apertura a Dios en lo cotidiano buscando una
siempre mayor fidelidad en la construccin de su reinado, sea a nivel personal
como tambin social.
El proceso de conversin moral implica una mayor sensibilidad tica frente a
las personas y -las situaciones, un deseo .de disminuir siempre ms la distancia
entre lo ticamente deseable y lo realmente posible. La vida moral se abre a las
distintas dime1siones de la conversin.
307 A. MOSE1~ y B. LEERS, Teologa moral: conflictos y alternativas, (Madrid: Paulinas, 1987),
p. 185.
308 "No todo !! que me diga: 'Seor, Seor' entrar en e! Reino de los Cielos, sino el que haga la
voluntad {-e mi Padre celestial" {Mt 7, 21}. "Un hombre tena dos hijos. llegndose al primero,
le dijo: 'Hqo, vete hoy a trabajar en la via". Y l respondi: 'No- quiero', pero despus se arre-
pinti y fu,.. L!egse luego al segundo, y le dijo lo mismo. Y l respondi: 'Sf, Seor' y no fue.
Cul de los dos hizo la voluntad del padre?" (Mt 21, 28 31). Ver tambin Le 11, 27 28.
309 S. BAST!ANEL, "Conversin", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madr!d:
Paulinas, 1992), p. 266.
325
 "' Conversin a Dios: mantener siempre vivas la experiencia de ser amado y
perdonado por Dios en una actitud de profundo agradecimiento frente a
tanta gratuidad y la autenticidad del arrepentimientosw frente a la ofensa a
Dios.
"' Conversin a una historia en clave de salvacin: entender la historia, per-
sonal y social, desde !a perspectiva de Dios Con un sentido de! pecado co-
mo el dao causado a uno mismo, a otros y a la creacin en cuanto con-
tradice el plan divino sobre la humanidad; como tambin la disposicin
sincera por el arrepentimiento a! reconocer la falta.
"' Conversin al respeto por la .dignidad inviolable de toda y cada persona
humana: una opcin de vida que nace de la certeza en la fe de que todo
ser humano es imagen y semejanza divina311 por quien sangre divina se ha
derramado.
Conversin a una bsqueda constante de la justicia como expresin his-
trica de la caridad: la denuncia contra aquellas estructuras, instituciones
y situaciones que impiden una realizacin digna de todos y la propuesta
creativa a favor de estructuras de convivencia ms humanas y ms jus-
tas.
"' Conversin a la solidaridad: un modo de proceder que es austero con uno
mismo pero generoso con los dems, privilegiando la sencillez de vida
frente a la acumulacin de bienes y la sincera preocupacin frente a las
necesidades de otros.
La conversin, ms que un hecho puntual, llega a formar parte de un estilo
de vida, una actitud del mags que siempre busca lo mejor porque la experiencia
del amor conoce el comienzo pero no sabe de trmino.
"La conversin cristiana se presenta, pues, como una forma responsable de
asumir la respuesta de la fe en una moralidad positiva. Es lo que con mucha fre-
cuencia hoy se !lama opcin fundamental en la fe. Pero precisamente por ser asf
necesita realizarse en la continuidad del vivir personal, encarnndose en !as po-
sibilidades concretas de! bien, como continUidad del seguimiento _de Cristo.
Entonces se tendr una conciencia creyente que reconoce en eL Seor el funda-
mento de la propia bsqueda, que asume la comunin con El en la comunin fra~
tema como fin de su conversin, que en el comportamiento tico encarna cons- -
cien te mente su respuesta al Seor y a su amor salvador. Idnticamente,_ se
tendr una conciencia que reconoce y quiere el bien histricamente posible, en-
contrando asf siempre nuevos espacios y horizontes para seguir obrando ben"31:.
310 Sobre e! sacramento de la reconciliacin desde una perspectiva mora!, puede versa B. HA
R!NG, Shalom: paz, (Barcelona; Herder, "1981~).
311 Ver Gn 1, 26 27.
312 S. BASTIANEL, ~conversin", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 281.
326
6.3.3.2. La conversin al pobre
En la 111 Conferencia General del Episcopado Latinoamericano (1979), los
obispos reunidos en la ciudad de Puebla de los Angeles confiesan que "nos sen
timos urgidos a cumplir por todos los medios lo que puede ser el imperativo ori-
. gna/ de esta hora de Dios en nuestro continente; una audaz profesin cristana y
u_na eficaz promocin de la dignidad humana y de sus fundamentos divinos, pre-
. c1samente entre quienes ms lo necesitan, ya sea porque la desprecian, ya sobre
todo porque, sufriendo ese desprecio, buscan -acaso a tientas- la libertad de tos
hijos de Dios y el advenimiento del hombre nuevo en Jesucristo"313
Este imperativo original en Amrica Latina se ha denominado opcin por Jos
pobres. Mucho se ha hablado y escrito a! respecto, pero quizs no se ha dado la
importancia necesaria y decisiva de que esta opcin, para el creyente, slo se
entiende plenamente dentro del contexto de la experiencia de la conversin.
* "Afirmamos la necesidad de conversin de toda la Iglesia para una opcin
preferencial por los pobres, con miras a su liberacin integra/"314
"' "No todos en la Iglesia de Amrica Latina nos hemos comprometido sufi
cientemente con los pobres; no siempre nos preocupamos por ellos y so-
mos solidarios con ellos. Su servicio exige, en efecto, una conversin y
purificacin constantes, en todos los cristianos, para el logro de una iden
tificacin cada da ms plena con Cristo pobre y con los pobreS'315
* "Para vivir y anunciar la exigencia de la pobreza cristiana 31 &, la Iglesia de-
be revisar sus estructuras y la vida de sus miembros, sobre todo de los
agentes -de pastoral, con miras a una conversin efectiva"311
"Esta conversin lleva consigo la exigencia de un estilo austero de vida y
una total confianza en el Seor, ya que en la accin evangelizadora la
Iglesia contar ms con el ser y el poder de Dios y de su gracia que con el
'tener ms' y el poder secular. Asf, presentar una imagen autnticamente
pobre, abierta a Dios y al hermano, siempre disponible, donde los pobres
tienen capacidad -_real de participacin y son reconocidos en su valor''318
3~3 _ Documento da Puebla, N9 320.
314 Documento de-Puebla, N9 1134.
315 Documento de Puebla, N2 1140.
316 "La exigencia evanglica de la pobreza, como solidaridad con el pobre y como rechazo de la
situacin en que vive !a mayora del continente, libra al pobre de ser individualista en su vida
y de ser atra!do y seducido por !os falsos ideales da una sociedad de consumo. De la misma
manera, el testimonio de una Iglesia pobre puede evangelizar a !os ricos que tienen su cora
zn apegado a !as riquezas, convirtindolos y liberndolos da esta esclavitud y de su egols-
mo" (Documento de Puebla, N9 1156).
317 Documento de Puebla, NQ 1157. Ver Documento de Santo Domingo, N9 178.
318 Documento de Puebla, No 1158.
327
 "DescUbrir en los rostros sufrientes de los pobres el rostro del- Seor 311' es
algo que desafa a todos los cristianos a una _profunda conversin-persq-:
na/ y eclesia/":no.
"El Seor nos pide que sepamos descubrir su propio rostro en tos .rostros
sufrientes de los hermanos" 321
La experiencia de la conversin incluye la gracia de encontrar al Seor pre~
sente misteriosamente en tos pobres y marginados del continente: ellos son la
presencia privilegiada del Seor, una presencia sufriente_ que de alguna manera
prolonga la cruz de Jess el Cristo.
"Jesucristo, exaltado, no se ha apartado de nosotros; vive en medio de su
Iglesia, principalmente en la Sagrada Eucaristfa y en la proclamacin de su pala~
bra; est pr~sente entre los que se renen en su nombre= Y en la persona de
sus_ pastores enviados~n y ha querido identificarse con ternura especia.\ _con_ tos
ms dbiles y pobreS324" 325
Esta es la originaldad cristiana de la opcin por los pobres porque forma
parte del proceso de la autntica conversin a DioS3<6. Esta opcin es "una forma
especial de primacfa en el ejercicio de la caridad cris~iana" 327
La distincin entre conversin personal y cambio estructural, otorgando prio
ridad a lo primero, slo tiene sentido en funcin del camNo socal. Es decir, la
distincin.no es exclusin entre alternativas (o conversin personal o cambio es-
tructural) sino prioridad en los medios para conseguir el necesario cambio social.
El cambio social no se cuestiona; se afirma que el cambio personal es el requi~
sit? para un slido cambio de estructuras.
"El cambio necesario de !as estructuras sociales, po!fticas y econmicas
injustas no ser verdadero y pleno si no va acompaado por el cambio de
mentalidad personal y colectiva respecto del ideal de una vida humana
digna y feliz que a su vez dispone a la conversin" 331
"La Iglesia considera ciertamente importante y urgente la edificacin de es-
tructuras ms humanas, ms justas, ms respetuosas de los derechos de
la persona, menos opresivas y menos avasalladoras; pero es consciente
de que aun las mejores estructuras, los sistemas ms idealizados se con
vierten pronto en inhumanos si las inclinaciones inhumanas del hombre no
son saneadas, si no hay una conversin del corazn y de mente por par~
te de quienes viven en esas estructuras o las rgen" 332

-.---.La autntica conversin a Dios implica buscar su presencia privilegiada en~_ De la autntica conversin persona! surge el compromiso por el cambio de
tre los marginados de la sociedad. Esta presencia no dice relacin a Ja.bondad o estructuras injustas que oprimen a la persona humana y que destruyen la verda-
a la maldad de los pobres sino a la decisin de_Dios 3-28 Por tanto, la-opcin fun- dera convivencia po~que explotan a un sector de ella.
damental da la fe se torna en exigencia tica de opcin por la defensa .de la .cau-
"Es cierto que slo 81 cambio de estructuras no va a salvar a la humanidad
sa de los pobres en nombre de Cristd29
de sus egofsmos, de su afn de lucro, de su maldad. Sin embargo, la historia
La opcin por los pobres slo se entiendeplenamente en el horizonte de .la cqncreta de_ milenios- parece garantizar tambin que la conversin, entendida en
conversin. En este sentido es una opcin teolgica porque implica.! ejercicio de sentido intimista, tampoco consigue erradicar el mal del mundo ni lo que en l se
-la caridad: amar a Dios en _el pobre porque son_ sus- predlectosm.- - _manifiesta de ms insu!tante"m.
La persona que- se convierte es una persona que construye su vida mora! en
6.3.3.3. La expresin social el ejercicio positivo de su propia libertad en torno a las relaciones justas, bus
_cando el bien concretamente posible.
La conversin personal, en la medida que involucra a la totalidad en la
orientacin de la vida de la persona humana en un nuevo caminar,- tiene su ex~ Ahora bien, ninguna estructura es neutra frente a la libre responsabilidad de
presin en lo social. la persona: (a) la estructura condiciona positiva o negativamente la moralidad
personal; y (b) la opcin personal frente a las estructuras contribuye a reforzar o
debilitar su eficacia positiva o negativa.
319 Ver Mt 25, 31 46.
320 Documento de Santo Domingo, N9 178. Por tanto, en el contexto de la conversin, la alternativa entre !a conversin
321 Documento de Santo Domingo, N 179. personal y el cambio de las estructuras est mal planteada. En la realidad no
322 Ver MI 18, 20. existen por un lado las estructuras y por otro las relaciones interpersona!es, sino
323 Ver Mt 1O, 40; 28, 19ss. que se dan unas relaciones humanas estructuradas.
324 Ver Mt 25. 40.
325 Documento de Puebla, N2 196.
326 Ver Documento de Medellfn, Justicia, N'" 3 S.
327 Ver Solllcltudo Rel Soclalis (1987), N2 42. 331 Documento de Puebla, N9 1155. Ver Documento de Medelln, Justicia, N9 3.

328 Ver Mt 2s, 31 - 46. 332 Evangelii Nuntiandi (1975), N9 36.

329 Ver Documento de Puebla, Mensaje, N9 3. 333 A. MOSER, -"Pecado as!ucturar, en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
330 Ver Documento de Puebla, N2 1143. Pautinas, 1992), p. 1381.

l
328 329
7. LA PROPUESTA ETICA:
LA SOLIDARIDAD

7.1. Los modelos tradicionales

7.1.1. El esquema de las Virtudes
7 .1.2. La presentacin del Declogo

7.2. Una distinta configuracin

7.2.1. El seguimiento de Cristo
7.2.2. El reinado de Dios

7.3. El horizonte de la solidaridad

7 .3.1. La evolucin de un concepto
7.3.2. El pensamiento de la Iglesia
7 .3.3. La dimensin tica
7 .3.4. La opcin por los pobres

333
 Serfa ingenua la pretensin de conseguir estructuras justas sin cambiar la
mentalidad de las personas; pero sera igualmente ilusorio pensar una autntica
conversin de las personas que pone en parntesis el problema de las estructu:-
ras .de la convivencia humana.
Es cierto que no es real descargar sobre una sola persona la responsabili~
dad de toda una estructura; pero. cada persona es responsable de aquel espacio
TERCERA PARTE
limitado que entra en el horizonte de sus posibilidades., Este bien concreto y de~
,limitado cae bajo la responsabilidad de la persona Y-la omisin-no puede.enten_,-,
persa. como neutralidad sino como una ausencia del ejercicio de la,libertad res
pensable.
'"',.,La propia limitacin frente al bien total (el cambio de las estructuras injustas) EL PROYECTO ETICO
no es razn para justificar la ausencia total de la propia responsabilidad frente al
bien particular. El asumir la responsabilidad frente al pequeo espacio que se
ofrece significa ms que la simple espera de un resultado _inmediatamente. visible:
a .nivel estructural, porque implica. un espacio menos .. en la genera~in: de la -in.,_
justicia que provoca la estructura como tambin crea o ~onsolida un peque:o am:.
. blente con posibilidad de multiplicacin~.

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La propuesta tica:
la solidaridad
El proceso tico:
el discernimiento

334- Ver S. BASTIANEL, "Strutture di paccato: rillessione-teo!ogtco~morale~; en- B. Sorge, G.P.

' . _, Salvlnl, S. Bema! y S. Bastianel,' Strutture di peccato: una sflda teologicn e pastora le, (C.
~9nferrato: Piemme, 1989), pp. 35 - 38.

331
7. LA PROPUESTA ETICA:
LA SOLIDARIDAD

La' experiencia gratuita de la conversin inaugura una nueva vida en el se~

guimiento permanente y histrico de la Persona d Cristo.
"Entonces se levant el Sumo Sacerdote, y todos los suyos, los de la secta de
los saduceos, y llenos de envidia, echaron mano a los apstoles y les metieron en
la crcel pblica. Pero el Angel del Seor, por la noche, abri las puertas de la pii-
sin, les sac y les dijo: Id al Templo y explicadle allf al pueblo este modo nuevo de
vida. Obedecieron, y al amanecer entraron en el Templo y se pusieron a ensear" t.
Liberados de la prisin, Jos apstoles se amanecen enseando este modo
nuevo de vida. Mediante la conversin, el cristiano se libera de la prisin del pe-
cado y nace a un nuevo estilo de vida.
Ahora bien, cul es el contenido tico de este nuevo estilo de vida?- Cul
es el proyecto tico del cristiano? La respuesta a 13ste interrogante implica la con-
testacin de dos preguntas.
En primer lugar, cmo configurar este contenido en una propuesta tica re-
levante para los hombres y las mujeres de nuestro tiempo? Esta propuesta pue-
de formularse en trminos de una solidaridad con Jess el Cristo que invita a una
solidaridad con los otros en la implementacin del Reinado de Dios en la historia,
haciendo de la solidaridad un estilo de vida.
En-segundo lugar, cul es el mtodo de la tica cristiana para concretar el
proyecto_ tico en una vivencia y convivencia coherentes en lo cotidiano de la vi-
da? La metodologfa tica del cristiano puede formularse en trminos de una mo-
ral de discernimiento.
Por lo tanto, el proyecto "tico del cristiano incluye una propuesta tica de un
estilo de vida solidario y un modo de proceder que se denomina discernimiento.

1 Act 5, 17- 21.

335
7.1. LOS MODELOS TRADICIONALES En la Tercera Parte del Catecismo de la Iglesia Catlica (1992), sobre la
"Vida en Cristo", dedicada a la mora!, el tema de las Virtudes se subdivide en: las
Tradicionalmente, el proyecto tico del cristiano se ha configurado en torno virtudes humanas, las virtudes teologales, los dones y los frutos del Espritu Santo5
a la categorfa organizadora de la Virtud y la presentacin explicativa de los Diez
Mandamientos.
Las Virtudes

7 .1.1. El esquema de las Virtudes
Santo Toms de Aquino explica la Moral especial o particular en la Segunda
Segundae de la Suma Teolgica 2, organizando la temtica en torno a las virtu-
des, pues toda la moral se puede reducir al Tratado de .las Virtudes'.
La organizacin en torno a las cuatro virtudes cardinales proporciona una
lista de cuarenta y tres virtudes.
''Todo cuanto hay de verdadero, de noble, de justo. de puro, de amable,
de honorable, todo cuanto sea virtud y cosa digna de elogio, todo eso te-
nedlo en cuenta"e.
. * La virtud es una disposicin habitual y firme a hacer el bien. Permite a la
persona no slo realizar actos buenos, sino dar lo mejor de sf misma. Con
todas sus tuerzas sensibles y espirituales, la persona virtuosa tiende hacia
el bien, lo busca y lo elige a travs de acciones concretas.

Prudencia Justicia Fortalezza Templanza Las virtudes humanas

., Las virtudes humanas son actitudes firmes, disposiciones estables, perfec

clones habituales, del entendimiento y de la voluntad que regulan nuestros
Justicia: legal, Abstinencia
Sobriedad
actos, ordenan nuestras pasiones y guan nuestra conducta segn la razn
distributiva,
conmutativa, Castidad y la fe. Proporcionan facilidad, dominio y gozo para llevar una vida moral
mente buena. La persona virtuosa es la que practica libremente el bien.
" las virtudes morales se adquieren mediante las fuerzas humanas. Son los
Prudencia_ persona~."" constitutiva, Paciencia Vergenza frutos y los grmenes de los actos moralmente buenos. Disponen todas
Prudencia familiar c-. reslitutiva, Perseverancia Honestidad las potencias del ser humano para armonizarse con el amor divino.
Prudencia po!ftica vindicativa Magnanimidad
Magnifcencia
Civismo . -:f~ * Cuatro virtudes desempean un papel fundamental.. Por eso se las llama
Prudencia militar cardinales; todas las dems se agrupan en torno a eli~S. Estas son la pru
dencia, la justicia, la fortaleza y la templanza. "Am._s-la justicia? Las vir
Eubu!ia Religin Continencia
tudeS son el fruto de sus esfuerzos, pues ella ensea la templanza y la
Sinesls Piedad Mansedumbre
Gnome Observancia Clemencia prudencia, la justicia y la forta!eza" 7 Bajo otros nombres,. estas virtudes
Fidelidad Modestia son alabadas en numerosos pasajes de la Escritura.
Simplicidad Moderacin
Gratitud * La prudencia es la virtud que dispone la razn prctica a discernir en toda
Castigo circunstancia nuestro verdadero bien y a elegir los medios rectos para rea
Liberalidad
Afabilidad /izarlo. "El hombre cauto medita sus pasos"8 "Sed sensatos y sobrios pa
Epiqueia ra daros _a la oracin" 9 La prudencia es la "regla recta de la accin" 10 No

2 uM~ralis lgitur consideratio, qua est humanorum actuum, primo quidem tradenda: est in Uf.'live 5 Ver Catecismo da la Iglesia Catlica, Nos 1803 1832.
san [111}; secundo vero, in particu!ari (!!-!!}" {Suma Teolgica, _HI, -q. 6, prlogo). . 6 Flp 4, 8.
3 ~sic igitur tota materia morali ad considerationem virtutum reducta, omnes virtutes sunt ul!erius. 7 Sab 8, 7.
reducendae ad septem (... f (Suma Teolgica, !111, q._1,-pr!ogo}._ __
8 Prov 14, 15.
4 Ver tabla completa en J.M. MENDEZ, Valores ticos, {Madrid, -1978}, pp. 482 483; citado
en M. VIDAL, Moral de Actitudes, {1), {Madrid: P.S., 1981s), pp._666 667. la clasificacin da 9 1 Pedro 4, 7.
la virtud se divide en partes subjetivas, integrales y potencial~s. - - 10- Santo TOMAS DE AQUINO, Suma Teolgica, !!!!, q. 47, art. 2.

336 337
 se confunde ni con la timidez o el temor, ni con la doblez o la disimula-
cin. Es llamada auriga virtutum: conduce las otras virtudes indicndoles
regla y medida. Es la prudencia la que gua directamente el juicio de con~
ciencia. La persona prudente decide y ordena su conducta segn este jui-
cio. Gracias a esta virtud aplicamos sin error los principios morales a los
casos particulares y superamos las dudas sobre el bien que debemos ha-
cer y el mal que debemos evitar.
* La justicia es la virtud moral que consiste en la constante y firme voluntad
de dar a Dios y al prjimo lo que les es debido. La justicia para con Dios
es llamada "!a virtud de la religin". Para con las personas, la justicia dis-
pone a respetar los derechos de cada uno y a establecer en las relaciones
humanas la armona que promueve la equidad respecto a las personas y
al bien comn. La persona justa, evocada con frecuencia en las Sagradas
Escrituras, se distingue por la rectitud habitual de sus pensamientos y de
su conducta con el prjimo. "Siendo juez no hagas injusticia ni por favor
del pobre, ni por respeto al grande: con justicia juzgars a tu prjimo"11
"Amos, dad a vuestros esclavos lo que es justo y equitativo, teniendo pre-
sente que tambin vosotros tenis un Amo en el Celo"'2.
* La fortaleza es la virtud moral que asegura en las dificultades la firmeza y
!a constancia en la bsqueda del bien. Reafirma la resolucin de resistir a
las tentaciones y de superar los obstculos en la vida moral. La virtud de
fortaleza hace capaz de vencer el temor, incluso a la muerte, y de hacer
frente a las pruebas y a las persecuciones. Capacita para ir hasta la re-
nuncia y el sacrificio de la propia vida por defender una causa justa. "Mi
fuerza y mi cntico es el Seor'' 13 . "En el mundo tendris tribulacin. Pero
nimo!: Yo he vencido al mundo"' 4
* La templanza es la virtud moral que modera la atraccin de los placeres y
procura el equilibrio en el uso de los bienes creados. Asegura el dominio
de la voluntad sobre los instintos y mantiene Jos deseos en los lmites de
la honestidad. La persona moderada orienta hacia el bien sus apetitos
sensibles, guarda una sana discrecin y no se deja arrastrar "para seguir
la pasin de su corazn"'~. La templanza es a menudo alabada en el
Antiguo Testamento: "No vayas detrs de tus pasiones, tus deseos refre-
na"10. En el Nuevo Testamento es llamada "moderacin" o "sobriedad".
Debemos ''vivir con moderacin, justicia y piedad en el siglo presente"' 1
11 Lev 19, 15.
12 Col 4, 1.
13 Salmo 118, 14.
14 Jn 16, 33.
15 Si 5, 2; ver tambin 37, 27 - 31.
16 S! 18, 30.
17 Trto 2, 12.
338
"Las virtudes humanas adquiridas mediante la educacin, actos deliberados
y una perseverancia, reanudada siempre en el esfuerzo, son purificadas y
elevadas por la gracia diVina. Con la ayuda de Dios forjan el carcter y
dan soltura en la prctica del bien. La persona virtuosa es feliz al practi-
carlas.
" Para el hombre herido por el pecado no es fcil guardar el equilibrio mo-
ral. El don de la salvacin por Cristo nos otorga la gracia necesaria para
perseverar en la bsqueda de las virtudes. Cada cual debe pedir siempre
esta gracia de luz y de fortaleza, recurrir a los sacramentos, cooperar con
el Espfritu Santo, seguir sus invitaciones a amar el bien y guardarse del
mal.
Las virtudes teologales
" Las virtudes humanas se arraigan en las virtudes teologales que adaptan
las facultades de la persona a la participacin de la naturaleza divina' 8
Las virtudes teologales se refieren directamente a Dios. Disponen a Jos
cristianos a vivir en relacin con la Santfsima Trinidad. Tienen como oriw
gen, motivo y objeto a Dios Uno y Trino.
" Las virtudes teologales fundan, animan y caracterizan el obrar moral del
cristiano. Informan y vivifican todas las virtudes morales. Son infundidas
por Dios en el alma de los fieles para hacerlos capaces de obrar como hi-
jos suyos y merecer la vida eterna. Son la garantfa de la presencia y la
accin del Espritu Santo en las facultades del ser humano. Tres son las
virtudes teologales: la fe, la e.speranza y la caridad 1g.
" La fe es la virtud teologal por la que creemos en Dios y en todo lo que E;l
nos ha dicho y revelado, y que la santa Iglesia nos propone, porque El es
la verdad misma. Por la fe "el hombre se entrega entera y libremente a
Dios"20 Por eso el creyente se esfuerza por conocer y hacer la voluntad
de Dios. "El justo vivir por la te"21 . La fe "acta por la caridad" 22
" El don de la fe permanece en el que no ha pecado contra ella23 Pero, "la
fe sin obras est muerta"24 : privada de la esperanza y de la caridad, la fe
no une plenamente e! fiel a Cristo ni hace de l un miembro vivo de su
Cuerpo.
18 Var2Padro1,4.
1! 19 Ver 1 Cor 13, 13.
20 Del Verbum. N~ 5.
21 Rom1,17.
1
.t 22 G! 5, 6.
23 Ver Concilio de Trento: Oz 1545 (castellano Dz 809).
24 Sant 2, 26.
339
 * El discpulo de Cristo no debe slo guardar la fe y vivir de ella, sino tambin
profesarla, testimoniarla con firmeza y difundirla. "Todos vivan preparados
para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de
la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la lglesia"15 El
servicio y el testimonio de la fe son requeridos para la salvacin: "Todo
aquel que se declare por mf ante los hombres, yo tambin me declarar por
l ante mi Padre que est en los Cielos; pero a quien me niegue ante los
hombres, le negar yo tambin ante mi Padre que est~ en los Cielos"~.
* La esperanza es la Virtud teologal por la que aspiramos a! Reino de los
Cielos y a la vida eterna como felicidad nuestra, poniendo nuestra confian
za en las promesas de Cristo y apoyndonos, no en nuestras fuerzas, sino
en los auxilios de la gracia del Espritu Santo. "Mantengamos firme la con
fesin de la esperanza, pues fiel es el autor de la promesa"27 "~! Espfritu
Santo que El derram sobre nosotros con largueza por medio de Jesucristo
nuestro Salvador para que, justificados por su gracia, fusemos constituidos
herederos, en esperanza, de vida eterna''2a.
La virtud de !a esperanza corresponde al anhelo de felicidad puesto por
Dios en el corazn de toda persona; asume las esperanzas que inspiran
las actividades de las personas; !as purifica para ordenarlas al Reino de
Jos Cielos; protege del desaliento; sostiene en todo desfallecimiento; dilata
el corazn en la espera de !a bienaventuranza eterna. El impulso de la es~
peranza preserva del egosmo y conduce a !a dicha de la caridad.
La esperaQ?B cristiana recoge y perfecciona la esperanza del pueblo ele
gido que li!!Q-~ su origen y su modelo en la esperanza de Abraham, col-
mada en lsaac,-.de las promesas de Dios y purificada por la prueba del sa~
orificio:>. "ESPerando contra toda esperanza, crey y fue hecho padre de
muchas naciones":l(l.
La esperanza cristiana se manifiesta desde el comienzo de la predicacin
de Jess en la proclamacin de !as bienaventuranzas. Las bienaventuran
zas elevan nuestra esperanza haca el Cielo, como hacia la nueva Tierra 32
prometida; trazan el camino hacia ella a travs de las pruebas que espe~ 33
. (an a los discfpulos de Jess. Pero por los mritos de Jesucristo y de su 34
pasin, Dios nos guarda en "la eSperanza que no falla" 31 La esperanza es 35
"el ancla del alma", segura y firme, ''que penetra (... ) a donde entr por no~ 36
37
38
25 lumen Gentium, N9 42; ver Dignitatis Humanae, Ng 14. 39
26 Mt10, 32-33. 40
27 Heb 10, 23. 41
28 Tito 3, 6 - 7. 42
29 Ver Gn 17,4- 8; 22, 1- 18_ 43
30 Rom 4, 18. 44
31 Rom 5, 5. 45 Ver Mt 5, 44.
340
sotros como precursor Jess"32 Es tambin un arma que nos protege en -~
el combate de la salvacin: "Revistamos la coraza de la fe y de la caridad,
cOn el yelmo de la esperanza de sa!vacin"33 Nos procura el gozo de la :--~
prueba misma: "Con la alegrfa de la esperanza; constantes en !a tribula
cin"J. Se expresa y se alimenta en la oracin, particularmente en la del ..-..
Padrenuestro, resumen de todo lo que la esperanza nos hace desear. .~
Podemos, por tanto, esperar la gloria de! celo prometida por Dios a los
que lo aman35 y hacen su voluntad 36 En toda circunstancia, cada uno de
be esperar, con la gracia de Dios, "perseverar hasta el fin"~ 7 y obtener el
gozo del Cielo, como eterna recompensa de Dios por las obras buenas
realizadas con la gracia de Cristo. En la esperanza, la Iglesia implora que
"todos los hombres se salven"38 Espera estar en la gloria de! Cielo unida
a Cristo, su esposo.
-0
* La caridad es la virtud teologal por la cual amamos a Dios sobre todas las
cosas por El mismo y a nuestro prjimo como a nosotros mismos por
amor de Dios.
Jess hace de la caridad el mandamiento nuev0 39 Amando a los suyos
"hasta el fin"~ 0 , manifiesta el amor de! Padre que ha recibido. Amndose
unos a otros, los discpulos imitan el amor de Jess que reciben tambin
en ellos. Por eso JesUs dice: "Como e! Padre me am, yo tambin os he
amado a vosotros; permaneced en mi amor"41 Y tambin: "Este es el man
damiento mfo: que os amis unos a otros como yo os h~ amado" 2
Fruto del Espfritu y plenitud de la ley, !a caridad guarda los mandamientos
de Dios y de Cristo: "Permaneced en mi amor. Si gua(dis mis manda-
mientos, permaneceris en mi amor"43
Cristo muri por amor a nosotros cuando ramos todavfa enemigosu. El
Seor nos pide que amemos como El aun a nuestr?~. enemlgos<tS, que nos
Heb 6, 19-20.
1Tes5,R
Rom 12. 12.
Ver Rom 8, 28 30.
Ver Mt7, 21.
Ver M! 10, 22; Concilio de Trento, Dz 1541 (castellano Dz 806).
1Tim2,4.
VerJn13,34.
Jn 13, 1.
Jn 15. 9.
Jn 15, 12.
Jn 15.9 10. Ver tambin Mt22, 40; Rorn 13,8 10.
Ver Rom 5, 10.
341
.~.
 hagamos prjimos del ms lejan0 46 , que amemos a los nos47 y a los po-
bres como a El mismo~s.
"Si no tengo caridad -dice tambin el Apstol- nada soy (... )". Y todo lo
que es privilegio, servicio, virtud misma ... "si no tengo caridad, nada me
aprovecha" 49 La caridad es superior a todas las virtudes. Es la primera de
las virtudes teologales: "Ahora subsisten la fe, la esperanza y la caridad,
estas tres. Pero la mayor de todas ellas es la caridad" 50 ,
* El ejercicio de todas !as virtudes est animado e inspirado por la caridad.
Esta es "el vfnculo de la perteccin"51 ; es la forma de-las virtudes; las arti-
cula y las ordena entre s; es fuente y trmino de su prctica cristiana. La
caridad asegura y purifica nuestra facultad humana de amar. La eleva a la
perfeccin sobrenatural del amor divino.
La prctica de la vida moral animada por la caridad da al cristiano la liber-
tad espiritual de los hijos de Dios. El cristiano no se halla ante Dios como
un esclavo, en el temor servil, ni como el mercenario en busca de un jor-
nal, sino como un hijo que responde al amor del "que nos am primero"~.
" La caridad tiene por frutos el gozo, la paz y la misericordia. Exige la prc-
tica del bien y la correccin fraterna; es benevolencia; suscita la reciproci-
dad; es siempre desinteresada y generosa; es-amistad y comunin.
Dones y frutos del Espritu Santo
* La vida moral de los cristianos est sostenida por los dones del Espritu
Santo. Estos son disposiciones permanentes que hacen a la persona dcil
para seguir los impulsos del Esplritu Santo.
" Los siete dones del Espritu Santo son: sabidura, inteligencia, consejo,
fortaleza, ciencia, piedad y temor de Dios. Pertenecen en plenitud a Cristo,
Hijo de David53 Completan y llevan a su perfeccin las virtudes de quienes
lo reciben. Hacen a los fieles dciles para obedecer con pr<;Jntitud a las
inspiraciones divinas54 ,
46 Ver Le 10,27-37.
47 Ver Me 9, 37.
48 Ver Mt 25, 40. 45.
49 1 Cor13,1-4.
so 1 Cor 13, 13.
51 Col3, 14.
52 1 Jn4, 19.
53 Verls 11,1-2.
54 VerSal143,10; Rom 8, 14. 17.
>342
'" Los frutos del Espritu son perfecciones que forma en nosotros el Espritu
Santo como primicias de la gloria eterna. La Tradicin de la Iglesia enu-
mera doce: "caridad, gozo, paz, paciencia, longanimidad, bondad, benigni-
dad, mansedumbre, fidelidad, modestia, continencia, castidad"55
El moralista Ren Simon" subraya la importancia de las virtudes en la ela-
boracin del discurso moral. Este autor sistematiza la Teologa Moral Funda-
mental en torno a cuatro grupos de categorfas: la vida teologal, la vida sacra-
mental, la conciencia y la Alianza. Las categorlas de la vida teologal se explicitan
en:
a} Racionalidad humana y te cristiana: determinacin racional de la praxis y
motivaciones cristianas. Las categoras de la fe.
b) Esperanzas humanas y esperanza crstiana: el horizonte escatolgico en
la dinmica de la historia humana. Las categoras de la esperanza.
e) Justicia terrestre y caridad cristiana: el prjimo y e! socius; objetividad de
las normas y de !as instituciones y encuentro del prjimo; la regla de oro.
Las_ categoras de la caridad.
El autor afirma que, para una moral fundamental, las virtudes teologales son
''absolutamente fundamentales y, en cierto sentido, prioritarias. La trilogla de las
virtudes teologales sita de golpe el obrar de los cristianos y la reflexin teolgi-
ca que le concierne en el nico plano donde puede situarse el telogo: la nica
manera como el telogo, en cuanto tal, puede hablar del obrar, es partiendo del
Evangelio y volviendo al Evangelio, aun cuando el -paso por la niediacin de la
reflexin filosfica o el recurso a- las ciencias humanas y a sus datos se mani-
fiestan- indispensables y sean incluso postulados por la intencin teolgica como
:un momento necesario. Por Otra parte, con el examen de las tres categoras de
la vida- teologal, se aborda una serie de cuestiones cuya importancia salta a la
vista" 57
7 .1.2. La pre~entacin del Declogo
El- esquema de los Diez Mandamientos, especialmente en la tradicin ca-
suista, ha sido muy utiliZado para exponer de manera sistemtica la temtica de
la moral _especial~a.
55 Gl 5, 22 - 23, vu!g.
56 A. SIMON, Fonder la moral. Dialectique de la foi et de la raison pratique, (Paris: Editions du
Seuil, 1974).
57 R. SIMON, Fundar la moral: dialctica de la fe y de la razn prctica, (Madrid: Paullnas,
1976), pp. 18 19.
58 Ver, por ejemplo, A. ARREGUI y M. ZALBA, Compendio de Teologa Moral, (Bilbao: Mensajero,
1951 3), N.,. 177-434.
343
 su Maestro, que es quien le da la plenitud pertecta. En los tres Evangelios
LOS DIEZ MANDAMIENTOS" sinpticos la llamada de Jess, dirigida al joven rico, de seguirle en la obe-
diencia del dlscfpulo, y en la observancia de los preceptos, es relacionada
1. Amars a Dios sobre todas las cosas. con el llamamiento a !a pobreza y a !a castidad 84 Los consejos evanglicos
son inseparables de los mandamientos.
2. No tomars el nombre de Dios en vano.
3. Santificars las fiestas. * Jess recogi los diez mandamientos, pero manifest la fuerza del Espritu
4. Honrars a tu padre y a tu madre. i operante ya en su letra. Predic la "justicia que sobrepasa la de los escri-
5. No matars. bas y fariseos"M, asf como !a de los paganosu. Desarroll todas las exi
gencias de los mandamientos: "habis ofdo que se dijo a los antepasados:
6. No cometers actos impuros.
No matars (... ). Pues yo os digo: Todo aquel que se encolerice contra su
7. No robars.
hermano, ser reo ante el tribuna!" 67
B. No dirs falso testimonio ni mentirs.
9. No conse~tirs pensamientos ni deseos impuros. * Cuando le hacen la pregunta: "Cul es el mandamiento mayor de la ley?'<ea,
10. No codiciars los bienes ajenos. Jess responde: "Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu
alma y con toda tt.i mente. Este es el mayor y el primer' mandamiento. El
segundo es semejante a este: Amars a tu prjimo como a ti mismo. De
El Catecismo de la Iglesia Catlica (1992} presenta las exigencias morales estos dos mandamientos penden toda la Ley y los Profetas""". El Declogo
de la vida cristiana mediante !a elaboracin sistemtica -de los Diez Mandamien- debe ser interpretado a la luz de este doble y nico mandamiento de la ca-
tos, precedida por una breve reflexin teolgica 60 ridad, plenitud de la Ley".

LOS DIEZ MANDAMIENTOS El Declogo en la Sagrada Escritura

"Maestro, q9 he de hacer . ?" * La palabra declogo significa literalmente diez pa/abraS 71 Estas diez pala-
- bras Dios las revel a .su Pueblo en la montaa santa. Las escribi "con
"Maestro, qu he de hacer yo de bueno- para conseguir la vida eterna?". su Dedo"72 , a diferencia de los otros preceptos escritos por Moiss73 Cons-
Al joven que_._le_,hace esta pregunta, Jess responde primero invocando la-- tituyen palabras de Dios en un sentido eminente. Son transmitidas en los
necesidad de reconocer a Dios como "el nico bueno", como el Bien por~ libros del Exodo 7~ y del Deuteronomio75 Ya en el Antj_guo Testamento, los
excelencia y Coino la.fuente de todo bien. Luego Jess le declara: "Si.quie~ libros santos hablan de las diez palabrasn;; pero su plno sentido ser re-
res entrar en la vida, guarda los mandamientos". Y cita a su interlocutor los velado en la nueva Alianza en Jesucristo.
preceptos que se refieren al amor del prjimo: __ "No matars, no cometers
adulterio,. no robars, no levantars testimonio falso, honra a tu padre y a
* El Declogo se comprende ante todo cuando se lee-:
en el contexto del
Exodo, que es el gran acontecimiento liberador de Dios en el centro de !a
tu madre". Finalmente, Jess resume estos mandamientos de Uf1a manera
antigua Ali.nza. Las diez. palabras, bien sean formuladas como preceptos
positiva: "Amars a tu prjimo como a t mismo"En.
* A esta primera respuesta se aade una segunda: "S quieres ser pertecto,
vete, vende lo que tienes y dselo a los pobres,- y _tendrs un tesoro en los 64 _Ver MI 19,_ 6 12.21,23 29.
cielos; luego ven, y sfgueme"&'. Esta respUesta no. anula la primera, El se~ 65 'MI 5, 20.
guimiento de Jesucristo implica cumplir los mandamientos. La-'.Ley_ no_ es 66 Ver Mt 5, 46 47.
aboiipa!!-3, sino que la persona es invitada a- encontrarla- en la .P'ersona de 67 MI 5, 21 22.
68 Mt 22, 36.
69 Mt 22, 37 - 40; ver tambin Dt 6, 5; lev 19, 18.
59 Ver Ex 20, 2 17 y Dt 5, 6 21. Ver esquema en el Catecismo'de-la Iglesia-Catlica, en 70 Ver Rom. 13, 9 10.
tre los nmeros 2051 y 2052. 72 Ex31,18;Dt5,22.
60 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N~ 2052 __ 2074: 73 Ver0t31,9y24.
61 Mt 19, 16 19. 74 Ver Ex 20, 1 17.
62 Mt 19. 21. 75 VerDt5,622.
63 Ver Mt 5, 17. 76 Ver, porejemplo:Os4, 2;Jer7, 9; Ez i8, 5 9.

344 345

negativos, prohibiciones o bien como mandamientos positivos (como "hon-
ra a tu padre y a tu madre"), indican las condiciones de una vida liberada
de la esclavitud del pecado. El Declogo es u camino de vidan.
Esta fuerza liberadora del Declogo aparece, por ejemplo, en el manda-
miento del descanso del sbado, destinado tambin a los extranjeros y a
los esclavos 7a.
* Las diez palabras resumen y proclaman la ley de Dios: "Estas palabras dijo
el Seor a toda vuestra asamblea, en la montaa, de en medio del fuego, la
nube y la densa niebla, con voz potente, y nada ms aadi. Luego las es-
cribi en dos tablas de piedra y me las entreg a mf' 79 Por eso estas dos
tablas son llamadas el Testimonio 60 , pues contienen las clusulas de la
Alianza establecida entre Dios y su Pueblo. Estas tablas del Testimoni0 81 se
debfan depositar en el arca~.
* Las diez palabras son pronunciadas por o1os dentro de una teofana83
Pertenecen a la revelacin que Dios hace de s mismo y de su gloria. El
don de los mandamientos es don de Dios y de su santa voluntad. Dando
a conocer su voluntad, Dios se revela a su Pueblo.
* El don de los mandamientos de la ley forma parte de la Alianza sellada
por Dios con los suyos. Segn el libro del Exodo, la revelacin de las diez
palabras es concedida entre la proposicin de la A!ianza 84 y su ratifica-
cin65, despus de que el pueblo se comprometi a "hacer" todo lo que el
Seor haba dicho y a "obedecerlo"&\ El Declogo no es transmitido sino
tras el recuerdo de la A!ianza 67
* Los mandamientos reciben su plena significacin en el interior de la Alian-
za. Segn la Escritura. el obrar moral de la persona adquiere todo su sen~
tido en y por la Alianza. La primera de las diez palabras- recuerda el amor
primero de Dios hacia su puebi086,
* Los mandamientos propiamente dichos vienen en segundo lugar. Expresan
las implicaciones de la pertenencia a Dios instituida por la Alianza. La
77 Ver DI 30. 16.
78 Ver Dt 5, 15.
79 Dt 5. 22.
80 Ex25,16.
81 Ex31, 18;32.15;34,29.
82 Ex 25. 16; 40, 1 2.
83 UE! Seor os habl cara a cara en la montaa, en medio de! fuego~ (Dt 5, 4}.
84 VerEx19.
85 Ver Ex24.
86 Ex24,7.
87 uE! Seor, nuestro Dios, estableci con nosotros una alianza en Horeb" (DI 5, 2).
88 Ver Ex 20, 2; Dt 5, 6.
346
...,.,_
existencia moral es respuesta a la iniciativa amorosa de! Seor. Es reco-
nocimiento, homenaje a Dios y culto de accin de gracias. Es cooperacin
con el designio que Dios se propone en la historia.
* la alianza y el dilogo entre Dios y el hombre estn tambin confirmados
por e! hecho de que todas las obligaciones se enuncian en primera perso~
na ("Yo soy el Seor ... ") y estn dirigidas a otros sujetos ("t"). En todos-
los mandamientos de Dios hay un pronombre personal en singular que de-
signa el destinatario. Al mismo tiempo que a todo el pueblo, Dios da a co-
nocer su voluntad a cada uno en particular.
El Declogo en la Tradicin de la Iglesia
Fiel a la Escritura y siguiendo el ejemplo de Jess, la Tradicin de la Igle-
sia ha reconoc'ido en el_ Declogo una importancia y una signifcacln pri-
mordiales.
* Desde san Agustn, los diez mandamientos ocupan un Jugar preponderan-
te en la catequesis de los futuros bautizados y de los fieles. En el siglo XV
se tom la costumbre de expresar los preceptos del Declogo en frmulas
rimadas, fciles de memorizar, y positivas. Estas frmulas estn todavfa
en uso hoy. Los catecismos de la Iglesia han expuesto con frecuencia _la
moral cristiana siguiendo e! orden de los diez mandamientos.
* La divisin y numeracin de los mandamientos ha variado en el curso de
la historia. El presente Catecismo sigue la divisin de los mandamientos
establecida por san Agustn y -que ha llegado a ser tradicional en !a Iglesia
catlica. Es tambin la de las confesiones luteranas. Los Padres griegos
hicieron una divisin algo distinta que se usa en las -Iglesias ortodoxas y
en las comunidades reformadas.
* Los diez mandamientos enuncian las exi9encias del amor de Dios y del
prjimo. Los tres primeros se refieren ms al amor de Dios y los otros sie-
te ms al amor del prjimo.
* El Concilio de Trente ensea que los diez mandamientos obligan a los
cristianos y que el hombre justificado est tambin obligado a observar
los89 y el Concilio Vaticano 11 afirma que: "Los obispos, como sucesores
de los Apstoles, reciben del Seor (... ) la misin de ensear a todos los
pueblos y de predicar el Evangelio a todo el mundo para que todos los
hombres, por la fe, el bautismo y el cumplimiento de los mandamientos
consigan la salvacin"w.
89 Ver Dz 1569. 1570 {castellano, Dz 829 ~ 830).
90 Lumen Gentlum, W 24.
347
La unidad del Declogo
El Declogo forma un todo indisociable. Cada una de las diez palabras re-
mite a cada una de las dems y a! conjunto; se condicionan recproca~
mente. Las dos tablas se iluminan mutuamente; forman una unidad org-
nica. Transgredir un mandamiento es quebrantar todos los otros~ 1 No se
puede honrar a otro sin bendecir a Dios su Creador. No- se podra adorar
a Dios sin amar a todas las personas, que son sus creaturas~- El Declogo
unifica la vida teologal y la vida social del hombre.
mos en sus misterios y guardamos sus mandamientos, el Salvador mismo
ama en nosotros a su Padre y a sus hermanos, nuestro Padre y nuestros
herffianos. Su Persona viene a ser, por obra del Espritu, la norma viva e
interior de nuestro obrar. "Este es el mandamiento mo: que os amis los
unos a los otros como Yo os he amado"gJ.
A continuacin, e! Catecismo presenta las exigencias morales correspon-
dientes a los Diez Mandamientos. Esquemticamente, el contenido moral se dis
tribuye de 1? siguiente maneras:

"Amars al Seor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con
El Declogo y la ley natural todas tus .fuerzas" 95,
* Los diez mandamientos pertenecen a la Reveiin de-. Dios. N:~g---~nsa-~--- ":-E! primer Mandamiento:_
al mismo tiempo la verdadera humanidad de la persona. Ponen Oe -relieve "Adorars al Seor tu Dios, y le servirs",5
los deberes esenciales y, por tanto indirectam~nte, los derechos funda, la fe
mentales, inherentes a la naturaleza de la personahumana. El Declogo la esperanza
contiene una expresin privilegiada de la ley natural. la caridad
Aunque accesibles a la sola razn, los preceptos del Declogo han sido "A El solo dars culto"~ 7

revelados. Para alcanzar un conocimiento completo: y cierto de las exigen- la adoracin

cias de la ley natural, la humanidad pecadora necesitaba esta Revelacin.- !a oracin
el sacrificio
Conocemos los mandamientos de la ley de Dios por la Revelacin divina promesas y votos
que nos es propuesta en la Iglesia, y por la voz de la conciencia moral. el deber social de la religin y el derecho a la libertad religiosa
"No habr para ti otros dioses delante de m" 98 .~

La obligacin del Declogo la supersticin

la idolatra
Los diez mandamientos, por expresar los deberes fundamentales de la adivinacin y magia
persona hacia Dios y su prjimo, revelan en su contenido primordial obli~ la irreligin
gaciones graves. Son bsicamente inmutables y su obligacin vale siem- el atefsmo
pre y en todas partes. Nadie podrfa dispensar de ellos. Los diez. manda- el agnosticismo
mientos estn grabados por Dios en el corazn del ser humano. "No te hars escultura alguna (... }"".
La obediencia a los mandamientos implica tambin obligaciones cuya ma~ El segundo Mandamiento:
teria es. en sf misma, leve. As, !a injuria de palabra est prohibida por el "No tomars en falso el nombre del Seor"' 00
quinto mandamiento, pero slo podrla ser una falta grave en razn de las El nombre del Seor es santo
circunstancias o de la intencin del que la profiere. Tomar el nombre del Seor en vano
El nombre cristiano
"Sin m no podis hacer nada"
93 Jn 15, 12.
-Jess dice: "Yo soy la vid; vosotros los sarmie_ntos.:_.El que permanece en
mf como Yo en l, se da mucho fruto; porque_sJn_m"n podis hacer na~' 94 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, N'" 2083 2557.

da"n. El fruto evocado en estas palabras es la santidad de una vid hecha 95 Ver Mt 22,37 y le 10, 27.
fecunda por la unin con Cristo.- Cuando creemos_ en Jesucristo,_ p~rti_cipa- 96 Dt 6, 13; ver taQ_"lbin Ex 20, 2 5; Dt 5, 6 9; Mt4, 10.
97 le 4, 8; ver Dt 6, 13.
98 Ex 20, 3; Dt 5, 7.
91 VerSant2,10-11. 99 Ex 20, 4; Dt 5, 8; ver tambin Dt 4. 15 16.
92 Jn 15, 5. 100 Ex20, 7; 0!5, 11.

348 349
 El tercer Mandamiento: El respeto a Jos muertos
"Recuerda el da del sbado para sant'1ficarlo" 101 La defensa de la paz
- El da del sbado La paz
El dfa del Seor Evitar la guerra
El domingo, plenitud del sbado
El sexto Mandamiento:
La eucarista dominical
"No cometers adulterio" 1os.
La obligacin del domingo
"Hombre y mujer los cre" 100
Ofa de gracia y de descanso
La vocacin a la castidad
La integridad de la persona
"Amars a tu prjimo como a ti mismo" 1oz La integralidad del don de s
El cuarto Mandamiento: Los diversos regmenes de la castidad
"Honra a tu padre y a tu madre" 103 Las ofensas a !a castidad
La familia en el plan de Dios Castidad y homosexualidad
Naturaleza de la familia El amor de los esposos
La familia cristiana La fidelidad conyugal
e La fecundidad del matrimonio
La familia y la sociedad
- Deberes de Jos miembros de la familia El don del hijo
Deberes de los hijos Las ofensas a _la dignidad del matrimonio
Deberes de los padres El divorcio
La familia y el Reino de Dios Otras ofensas a la dignidad del matrimonio
Las autoridades en la sociedad civil El sptimo Mandamiento:
Deberes de las autoridades civiles "No robars" 107
Deberes de los ciudadanos El destino universal y la propiedad privada de los bienes
La comunidad poltica y la Iglesia El respeto de las personas y sus bienes
El respeto de los bienes ajenos
El quinto Mandamiento:
El respeto de la integridad de la Creacin
"No matars" 104
- El respeto de la vida humana La Doctrina Social de la Iglesia
El testimonio de la historia sagrada La actividad econmica y la justicia social
La legtima defensa Justicia y solidaridad entre las Naciones
El homicidio voluntario El amor de los pobres
El aborto
La eutanasia El octavo Mandamiento:
El suicidio "No dars testimonio falso contra tu prjimo" 1 01)

El respeto de la dignidad de las personas Vivir en la verdad

El respeto del alma del prjimo: el escndalo "Dar- testimonio de la verdad"u~
El respeto de la salud Las- ofensas a la verdad
El respeto de la persona y la investigacin cientfica El respeto de la verdad
El respeto de la integridad corporal

105 Ex 20,-14; Dt 5, 17; ver tambin Mt 5, 27. 28.

101 Ver Ex20, 8 iO; Dt5, 12-15: Mc2, 27-28. 106 Gn 1, 27,
102 VerMc12,29-31;Rom13,8-10. 107 Ex20, 15; Dt5, 19; Mt 19, 18.
103 Ex 20, 12; Dt 5, 16; lc2, 51; Me 7, 8- 13; Ef 6, 1 3. 108 Ex 20,- 16; Dt 5, 2; ver tambin MI 5, 33.
104 Ex 20, 13: Dt 5, 17; ver tambin MIS, 21-22. 109 Jn18,_37.

350 351
 - El uso de los medios de comunicacin social
--- Verdad, belleza y arte sacro
El noveno Mandamiento:
"No codiciars (... ) la mujer de tu prjimouo
- Purificacin del corazn
- El combate por la pureza
El dcimo Mandamiento:
"No codiciars (...) nada que sea de tu prjimo,,:,
El desorden de la concupiscencia
Los deseos del Espfritu
La pobreza de corazn
"Quiero ver a Dios"
... El profesor Adolfo Exeler112 ofrece- un texto :de.-T eologa- Mora! ~rganizado en
tomo _a los Diez Mandamientos. No obstante, advierte que_ "no sera -bueno hacer .
del- texto de los diez mandamientos la base de_ un sistema complet_ de moral cris-..
tiana ni de la educacin correspondiente. Si as se hiciera, se interpretarfan falsa-
mente los mandamientos al considerarlos individualmente y se !es usarfa, de forma
ms o menos arbitraria, como receptculo original. Sin embargo, profundizando en
esa intencin original es como estas normas adquieren su verdadera fuerza"- 113_.
De hecho, el libro est dividido en dos partes: (a)los diez mandamientos co- .
mo un todo, y (b) los diez mandamientos uno por uno. "Porque cuando la aten-:
cin se concentra sobre cada mandamiento, se pierde fcilmente lo deeisivo del
panorama general_y, entonces, !os mandamientos individuales aparecen nica-
mente como leyes para el comportamiento externo. Para entenderlos adecuada~
mente es imprescindible, por tanto, verlos en el importante contexto de lo que di-
ce la Biblia acerca de la relacin de Dios con los hombres y acerca de sus
planes con; respecto a stos. Slo entonces puede resultar claro aquello a lo que
cada uno de Jos mandamientos se refiere por _separado: .el perfeccionamiento de
la libertad d~~a por Dios" 114
7.2. UNA DISTINTA CONFIGURACION
Actualmente, en la elaboracin sistemtica-de !a Teologa Moral predomina.
la presentacin de la temtica en cuatro partes: Moral Fundamental, -~oral de la
Vida (Biotica). Moral de la Sexualidad y Moral Social" 5 La divisin tripartita de
la Moral Especial responde a la constitucin antropolgica del ser humano: la vi-
da, la sexualidad y lo social.
La actual sistematizacin de la temtica moral incluye el discurso sobre las
Virtudes y tos Diez Mandamientos, pero se privilegian otros esquemas organizacio-
nales para configurar la elaboracin de la reflexin sistemtica de la Teologa Moral.
El esquema de los Diez Mandamientos (donde el mandamiento constituye la
categora organizadora) tiene ventajas pedaggicas y posee la riqueza de situar
la formulacin del Declogo en el contexto de la Alianza; sin embargo, se corre
el peligro de una presentacin extrinsecista {obligaciones desde fuera sin una ad-
hesin personal del individuo), una comprensin legalista de la moral, y el recur-
so a un lenguaje re!igioso-culturaJ ajeno a la sensibilidad contempornea y a una
sociedad pluralista.
El esquema de las Virtudes (donde la virtud configura la categora organiza-
1
1 dora) tiene la ventaja de una presentacin del discurso moral' en trminos positi-
vos~ como tambin de valiosas intuiciones antropolgicas; sin embargo, lleva con-
1 sigo el peligro de un cierto formalismo inherente en todo esquema elaborado que
descuida el contenido, la necesaria reformulacin del contenido debida a !os co-
nocimientos actuales, y supone una mentalidad que no coincide totalmente con
nuestros tiempoS 116
Marciano Vida! opta por un esquema de actitudes: la autonoma del sujeto y
la meta de la justicia m.
" La autonoma moral es la estructura- antropolgica de la subjetividad y de
la reciprocidad cuando acta en e! terreno de los valores ticos.
* La justca es el principio de la axlologa moral {vertiente objetiva) que tie-
ne un doble referente: (a) la igualdad como perspectiva desde y para la igualdad
de las personas, y (b) la reciprocidad como comprensin de las relaciones hu-
manas en clave de participacin equitativa.
Asf, la autonomfa y la justicia conducen a un mismo ideal: la formacin de
la persona tica capaz de transformar la realidad humana hacia cotas cada vez
ms altas de humanizacin.
En el campo de la tica cristiana, la caridad constituye el rasgo identificador
_de la figura moral del cristiano. La indisoluble conexin del amor a Dios y el amor

110 Ver Ex 20, 17; Dt 5; 21; MI 5, 28. 115 As. por ejemplo, R HARING, Free and Faithful in Christ, (3 Tomos), (New York: Saabury
.111 Ver Ex 20. 17; Dt 5, 21: Mt 6, 21. Press, 1978 - 1981); M. VIDAL, Moral de Actitudes, (3 Tomos). {Madrid: P.S., 1974- 1979):
112 A. EXELER, In Gottes Felheit leben. Ole Zehn Gebote;,-_ (Freiburg im _Bre!s_ga_u, l-l~rder,- AA.VV., Praxis Cristiana, {3 Tomos). (Madrid: Paulinas. 1980 1986); U. SANCHEZ GARCIA,
1981). - ' ' - -. - -- . La opcin del cristiano, (3 Tomos}, (Madrid: Alenas, 1984 -1986); la obra de E. LOPEZ AZ-
PITARTE (Madrid: Paulinas. 1990. 1992) que ya consta de tres tomos. faltando la parte so-
113 A. EXELER, Los Diez _Mandamientos: vivir en la liber_ta~_.de Dios, (Sarta~_der: Sal "T,errae_; bre moral social; J.M. AUBERT, Abrge de la Morale Catholique, (Paris: Desc!e, 1987).
1983), p. 11. . . --.-- ,-..
'116, Ver M. VlDAL, Moral de Actitudes, {1), (Madrid: PB., 1981s). pp. 664-668.
114 A. EXELER, Los Diez Mandamientos: -vivir en la llbei-tad de Dios, _{Santa1_1der: Sa_!'Te~rae!--;
1983), p. 14, . - 117 Ver M. VIDA~, Moral de Actitudes, (1), (Madrid: P.S., 1981&), pp. 668- 678.

352 353
al prjimo impide una piedad meramente cultual como tambin un moralismo le-
galista y autosuficiente.
Por tanto, "los dos trazos de la autonomfa y de la justicia y el rasgo espec-
fico cristiano de la Caridad -concluye Marciano Vidal- originan una constelacin
de actitudes morales en la figura tica del creyente". -
La propuesta tica del proyecto cristiano tarribin puede formularse en torno
a tres categoras claves que permiten organizar el conjunto del discurso, relacio-
nando de manera coherente y consecuente la fe y la vida junto con una presencia
testimonial y positiva en la sociedad pluralista: {a) el seguimiento de fa Persona de
Jess el Cristo (vertiente subjetiva), (b) el compromiso con la implementacin del
Reinado de Dios en la historia (vertiente objetiva), y (e) la solidaridad como estilo
de vida que expresa la realidad de! seguimiento y la seried.ad del compromiso.
7.2.1. El seguimiento de Cristo
Jess convoca a sus disdpulos para estar con El y para enviarlos a predi-
car. "Subi al monte y llam a los que El quiso; y vinieron donde El. Instituy
Doce, para que estuvieran con El, y para enviarlos a predicar con poder de ex-
pulsar los demonios" 116
La vocacin del discfpu!o de Jess el Cristo es una vocacin para la misin.
La comprensin "intimista~ (una relacin entre Dios y el individuo que comienza y
termina en esta misma relacin) traiciona profundamente la dimensin eclesial-coM
munitaria y moral-misionera de la experiencia gratuita del encuentro con la
Persona de Jess el Cristo.
Inspirndose en la imagen evanglica de la vid y los sarmientos, Juan Pablo.
11 escribe: "Enraizados y vivificados por la vid, los sarmientos son llamados a dar
fruto: Yo soy la vid, vosotros los sarmientos. El que permanece enmf y Yo en l,
se da mucho fruto m. Dar fruto es una exigencia esencial de la vida cristiana y
eclesial. El que no da fruto no permanece en la comunin: Todo sarmiento que
en MI no da fruto. [mi Padre] lo corta 1ro. La comunin con Jess, de la cual deri-
va !a comunin de los cristianos entre s, es condicin absolutamente indispen.;
sable para dar fruto: Separados de m no podis hacer nada 121 Y la comunin
con otros es el fruto ms hermoso que los sarmientos pueden dar: es don de
Cristo y de su Espfritu. Ahora bien, la comunin genera comunin, y esencial-
mente se configura como comunin misionera' m.
118 Me 3, 13. 15.
119 Jn 15, 5.
120 Jn 15, 2.
121 Jn 15, 5.
122 Exhortacin apostlica sobre la vocacin y la misin de !os laicos en la Iglesia y en el mun-
do, Christlfldeles Lalc'l {1988). N9 32.
El seguimiento de Jess e! Cristo "es el fundamento esencial. y original de la
mOral cristiana" 123, porque constituye la respuesta histrica al llamado de Jess:
"Ven y sfgueme" 1 ~~. Este seguimiento slo se entiende en trminos de un dilogo
interpersonal, ya que no significa la comunin con una idea o un concepto de o
sobre Dios, sino la relacin con la Persona de Jess el Cristo.
"No se trata aquf solamente de escuchar una enseanza y de cumplir un
mandamiento, sino de algo mucho ms radical: adherirse a la persona misma de
Jess, compartir su vida y su destino, participar de su obediencia libre y amoro-
sa a la voluntad del Padre'' 125
El seguimiento implica, a la vez, un estar con y un v;vir segn, ya que de la
relacin con Jess (el estar) nace un estilo de vida que la expresa de manera au~
tntica y coherente (el vivir segn). Por tanto, la Persona de Jess el Cristo cons-
tituye una doble referencia en la vida del disclpulo:
Compromiso con su proyecto: "Este es el mandamiento mio: que os smls
Jos unos a los otros como Yo os he amado" 126
* Compromiso con su estilo: "Este es el mandamiento mfo: que os amis los
unos a los otros como Yo os he amado".
Asf, "seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque afecta al hombre
en su interioridad ms profunda. Ser discfpulo de Jess significa hacerse conforw
me a El, que se hizo servidor de todos hasta el don de sf mismo en la cruz!~1"! 26
Aquel que sigue a Jess le regala su propia libertad (en cuanto direccin),
el ser libre frente a la propia libertad, en la confianza que encontrar plenamente
el sentido ms profundo de la vida y el proyecto ms. humanzante de la socia
dad en un estilo de vida conforme a la de Jess el Cristo.
En este perder y descubrir la propia libertad; se abre el horizonte a una liber-
tad mayor y ms profunda129 , y entonces el seguimiento se torna histrico (dimen~
sin moral}, comunitario (dimensin eclesial), y transformador (dimensin social).
Esta experiencia de conversin puede tematizarse en torno a las categorfas
ticas de opcin fundamental y actitud que, mediante el discernimiento en el con-
texto concreto,- se traduce en actOS 130 La opcin por vivir segn el estilo de Jess
123 Verltatls Splendor (1993), N9 19.
124 MI 19, 21.
125 Verltatis Splendor, N9 19.
126 Jn 15, 12.
127 Ver F!p 2, 5 - 8.
128 Verltatis Splendor, N9 21.
129 "Llamando a la gente a la vez que a sus discfpulos, !es dijo: Si alguno quiere venir en pos de
m{, niguese a s mismo, tome su cruz y sgame. Porque quien quiera salvar su vida, la per
der; pero quien pierda su vida por m y por el Evangelio, la salvar~ {Me 8, 34 35). Ver tam
biiln Mt 10, 39; Le 9, 23 24; Jn 12, 25.
130 Ver J.' ARTEAGA, ulos criterios frente a! mundo de lo sociopolfticoeconmico~. en Coleccin
Profaj, (Santiago, C!DE).
355
genera una serie de actitudes bsicas en la vida del discfpulo. A titulo de ejem- -:--- .~.

plo. se presenta a continuacin una serie de actitudes cristianas y- no cristianas

inspiradas en la vida de Jess.. Anuncia !a preferencia
.
del Padre por los pobres
y los marginados de la
sociedad 135
Descubrir quines $On y
buscar con seriedad lo
que se puede hacer a fa-
vor de ellos
Vivir y proclamar un cris
tianismo abstracto o inti-
mista que no se hace car-
go de las necesidades
urgentes de los dems

Vida de Jess Actitud cristiana Actitud no cristiana

1 Proclama la Buena Noti- Ver la presencia miste- Manipular, oprimir, ser
cia a travs- del pobre y riosa y amorosa de Dios indiferente frente a tos
1 oprimido~~- en el pobre y marginado necesitados
Vive para cumplir la mi- Oracin a partir de la vi- Auto!lamarse; confundir .

sin en actitud de Hijo131
Se- inserta en una situa-
da diaria; disponibilidad;
discernimiento
la causa de Jess con in-
Compromiso con la rea-
tereses personales; des--
confianza; desesperanza
Neutralidad frente a 'lo
1
.
1 1 Anuncia la salvacin libe Sensibilidad y creativi Un verbalismo rutinario,
radora con hechos y ges- dad para realizar gestos hablar de amor y justicia
tos.ut solidarios sin hacer nada para pro-
1
. moverlos
1 .

cin histrica y limitanie :n 1

lidad histrica;- ser- hom-
bres y mujeres de_ nues-
tro tiempo y conocerlo a
fondo
que pasa en l .sociedad ..
Ofrece la salvacin libe- Respetar la libertad y Descalificar a aquellos
. .. radora sin _imponerla''" crear espacios de Hber que opinan de manera dis-
tad; hacer crecer al otro tinta; proselitismo fantico
! .

Se interesa por cada in- Compromiso con las Un fcil y falso univer-
i . .

1 No. acepta la idolatra Compromiso a favor de Anteponer !os intereses

dividuo en parti_?_~lar 133
Cada persona es ms
importante que el sba-
dol34
personas concretas- con
-quienes vivimos
Respeto profundo por !a
dignidad inalienable.- de
cada y toda persona
- sa!lsmo que es ms bien
estructuras e institucio- parciales (dinero, poder,
_ que manipula a las per-
expresin_. de _indiferencia _
~ >. sonas 1 J~ nes humanas siempre etc.) a !a persona humana
ms justas
1
Un !egalismo desperso-
nalizador; una ideologfa .
dispuesta a sacrificar a
las personas.-_

1
1 135 Ver Mt 21, 31 - 32; 25, 31 46; Le 6, 20 26; 14, 15- 24.
136 "Vino a Nazar, donde se habla criado y, segn su costumbre, entr en la sinagoga el dfa de
sbado, -y se levant para hacer la lectura. Le entregaron el libro del profeta !salas, y desen-
rollando el volumen, hall el pasaje donde estaba escrito: 'El Espritu del Seor sobre mi, por
131 "He bajado del cielo, no para hacer mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado~ (Jn que me ha ungido. Me ha enviado a anunciar a tos pobres la Buena Nueva, a proclamar la li
6, 38); ~porque sta es la voluntad de mi Padre" (Jn 6, 40); uporque no busco mi voluntad, si~ beracin a los cautivos y la vista a los ciegos, para dar la libertad a los oprimidos y proclamar
no la voluntad del que me ha enviado~ (Jn 5, 30); "mi alimento es hacer la voluntad del que un ao de gracia del Seor'. Enrollando el volumen lo devolvi al ministro, y se sent. En la
me ha enviado y nevar a cabo su obra" (Jn 4, 34}. Ver tambin Me 14, 36;- Mt 6, 10; 7, 21; sinagoga todos tos ojos estaban fios en El. Comenz, pues, a decirles: Esta Escritura, que
26, 42; Lc-11, 2; Jn 5, 19- 47. acabis de or.. se ha cumplido hoy (Le 4, 16 21).
132 Ver narraciones del nacimiento: Mt 1 2; Le 1 2. 137 Ver Mt 15, 21 - 28.
133 Ver el episodio de la mujer que padecia flujo de sangre en Me 5, 25 - 34; a pesar de la mu- 138 Ver el episodio de las tentaciones en Mt 4, 1 - 11; Le 4, 1 13. Tambin el episodio del en-
chedumbre Jess distingue al individuo que lo toca. cuentro con la samaritana en Jn 4, 1 - 42.
134 Ver Me 3, 1 ~ 6; Mt 12, 9- 14; Le 6, 6- 11. 139 Ver Me 12, 13- 17; Mt 23, 23- 24.

356 357

__l._.
 El mensaje central de la predicacin de Jess es el anuncio del reinado de
Dios. Sorpresivamente, no es su propia Persona, tampoco la explicacin de la
Ley como corresponde a un maestro judo, n siquiera Dios en sf mismo. El evan-
gelista Marcos recoge el resumen programtico de la predicacin de Jess ~n las
palabras: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; convertfos y
creed en la Buena Noticia 141 .
En el tiempo de Jess predominaban tres interpretaciones del significado del
reinado de Dios: (a) una corriente tica de !os rabinos que lo identificaban con la
obediencia de la Ley, de manera que el cumplimiento de la Ley era sinnimo a
la aceptacin del reino de Dios; (b) una interpretacin cltica que celebraba el
r7inado de Dios sobre toda la creacin como una realdad intemporal y siempre
v1gente 1 8 ; y (e) una comprensin proftica que espera la. afirmacin histrica de
la soberanfa de Dios por medio de una nueva intervencin salvffica suya.
En el contexto de la tercera interpretacin es preciso distinguir entre la men-
talidad proftica y la apocalptica. La apocalptica espera la cercanfa de Dios des-
pus de la destruccin de este mundo que se encuentra radcalmnte insalvable;
la proftica denuncia el pecado presente en la historia pero alienta la esperanza
de una salvacin futura mediante los signos de la presencia de esa salvacin de
Dios en la misma historia.
En su predicacin, Jess empalma fundamentalmente con la interpretacin
proftica .. En p(imer lugar, Jess afirma que el reinado es de Dios (responde a
una iniciativa divina) y se est realizando en su Persona y en su actuacin 14 ~.
Este anuncio. constituye una Buena Noticia porque Dios se hace cercano y ofre-
ce una vida nueva.
Jess no tiene discursos especulativos sobre Dios en sf mismo sino que
anuncia un Dios que se revela en la historia con un proyecto de salvacin para
la humanidad. El sentido profundo de los milagros de Jess es el de ser signos
de la soberanfa de Dios, su reinado, que _se hace presente en la historia. La mi-
sericordia, el perdn, la sanacin de enfermos, el devolver la vida a los muertos,
la cercana con los marginados son todos signos reales del reinado de Dios en la
historia.
Pero estas obras profundamente liberadoras de Jess son slo signos de la
irrupcin real de la soberanfa de Dios en la historia {el ya), porque la manifesta-
cin plena de este reinado se espera para el futuro (el todava no): es la tensin
147 Me 1, fs.
148 ~aue de toda la tierra rey es Dios: salmodiad con destreza! Reina Dios sobre las naciones,
Dios, sentado en su sagrado trono" (Sal 47, 8 ~ 9).
149 ~Pero s! por el Espfritu de Dios expulso Yo !os demonios, es que ha negado a vosotros el
Reino de DiosB (MI 12, 28). "Habindole preguntado !os fariseos cundo llegarfa el Reino de
Dios, !es respondi: 'El Reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: 'Ved!o aquf o all',
porque el Reino de Dios ya est entre vosotros"' (le 17, 20 21). Ver tambin le 10, 23. 24.
360
escatolgica entre el reino ya presente en germen y su piena rnanilestacin futu
ra que indic<;t el todavia no' 50
Jess anuncia el Reino en e! contexto del amor del Padre frente al sufri-
miento de las personas. En la tradicin de! Deutero-lsafas 151 y Danielm, la espe~
ranza religiosa se expresa en trminos de reino de Dios en momentos de espe-
cial sufrimiento, afirmando Su presencia como promesa de liberacin y justicia; es
decir, a partir de una situacin de opresin e injusticia se vincula la fe en la fide-
lidad de Yahvh con su intervencin salvfico-liberadora.
En los tiempos de Jess, la situacin del pueblo era muy sufrida. "La ocu-
pacin romana era el ltimo eslabn de una serie de duras turbulencias polticas.
La cultura helnica estaba introduciendo una grave crisis de identidad en--la con
ciencia juda. Los herodianos eran denostados y la autoridad sacerdotal estaba
desprestigiada y con razn. Las dificultades econmicas eran enormes y prolife-
raba,n los fenmenos de disgregacin social (emigracin, bandidismo, ... ). La po-
breza era un fenmeno generalizado de masas hasta el punto de que no pocos
tenan que venderse como esclavos. (... ) Lo que vale para el momento tundante
de la fe de Israel, vale tambin para Jess: Dios se revela no slo con ocasin
del sufrimiento de su pueblo, sino en relacin con ese sufrimiento y con una vo-
luntad determinada a erradicar ese sufrimiento"' 5 ~.
El pueblo y los pobres son dos referencias constitutivas del reinado de Dios
en cuanto _destinatarios.
El Reino de Dios no est dirigido a los individuos por separado; tampoco se
dirige directamente a toda la humanidad sino, en continuacin con la tradicin bf
blica, orientado a un pueblo concreto que tiene la misin de acogerlo y ser seal
para las naciones. Pero Jess se dirige a todo Israel sin excepciones. Otros mo
a--
vimientos religiosos contemporneos tenan como refererite una Hte dentro de!
pueblo: los fariseos ("los separados") guardaban para ellos el .conocimiento de la
leY y los esenios de Oumran se separaban hasta fsicamente del resto.
Por e! contrario, Jess se dirige a toda la gente. Ms an, se acerca a una
serie de personas que estaban marginadas segn los criterios religiosos conven
cionales del tiempo (publicanos, pecadores, enfermos, mujeres, nios, ... ) porque
150 Ver !a imagen del banquete que describe la plenilud futura de! reino en Mt 8, 11- 12; 22, 1
14; Le 14. 15 24.
151 E! Deuterolsaas est dirigido a! pueblo que esl en el destierro de Babilonia.
152 El libro. de Daniel se escribe en un momento de mucho sufrimiento debido a la persecucin
de los selucidas.
153 R. AGU!RAE. "Reino da Dios y compromiso tico~. en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamen~ '~
tales de tica teolgica, {Madrid: Trotta, 1992), P.- 73. Para situarse en el contexlo histrico
social de Jess, se puede ver J. JEREM!AS, JeruSaln en tiempos de Jess: estudio eco~
nmico y social del mundo del Nuevo Testamento, (Madrid: Cristiandad. 19801 ); J.l.
MART!N DESCALZO. Vida y misterio de Jess de Nazaret. (1}, (Salamanca: Sgueme,
1988"}. pp. 23. 63.
361

Rene en la unidad a
los hijos dispersos pOr el
pecado'~
Transforma al descono-
cido en prjimoa1
Escoge a los Doce, los
instruye y envfa en mi-
sin como comunidad142
Ser instrumentos de re-
conciliacin en la verdad tructora _que siembra divl-_
y en la justicia
Acoger al otro en el res-
peto. por la diversidad -- do; discriminacin social,
El sentido de pertenen-
cia a la comunidad ecle-
sial; ser enviado por y en
la comunidad
Crftica negativa y des-
siones y antagonismos;
confundir la reconciliacin
con ta mantencin .de una
situacin injusta
Nacionalismo exagera-
racial y tnica,
Trabajar solo
reino de Dios en la historia. La pregunta versa, por lo tanto, sobre !a accin que
correctamente hace el reino y slo indirecta, aunque realmente, sobre la bondad
del sujeto moral. (... ) La pregunta de la teologla moral sobre su objeto no es por
lo tanto ego-cntrica, en el sentido neutral de la expresin, cmo se pertecciona
el sujeto, sino prxica, cmo se hace el reino de Dios. Evidentemente que ambos
aspectos no se excluyen (... ); pero este planteamiento pretende evitar desde el
principio un planteamiento intencional subjetivo, como si lo tpico de la moral cris-
tiana estuviese polarizado en el sujeto, que supuestamente pudiese ser bueno,
aun cuando la realidad permaneciese intocada. Hecha esta aclaracin fundamen
tal, la teologla moral debe reflexionar sobre lo que hace bueno al sujeto, pero de
nuevo desde Jess. (... ) Jess se va haciendo el Hijo al hacer el reino. En este
sentido el objeto de la moral no excluye, sino que incluye y exige la moral per-
sonal, pero en cuanto cristiana lo incluye de manera tfpica. Es decir, no se trata
de ver si y cmo el cristiano,-como individuo, es un hombre bueno, problemtica
que equivaldrfa a la antigua pregunta de lo que hay que hacer para salvarse
(problemtica que se presenta en cualquier tica, aun en versiones seculariza~
das), sim{Cmo Se hace cristiano el individuo al hacer el reino. (... ) De esta for-
ml creemos- que la moral personal es recuperada, pero no desde la ptica del
'ser bueno~ del sujeto, sino del 'hacer bueno' 'haciendo el reino'" 1.

Asume la corlflictlvidad Libertad profunda para --Miedo y temor disfraza-

que implica su misin'~ aceptar el conflicto que dos de falso- pacifismo;. 7.2.2. El reinado de Dios
acompaa nuestra voca- hacer componendas; ha-
cin; hacer opciones cla- blar con ambigedades La constitucin dogmtica sobre la Iglesia del Concilio Vaticano 11 establece
ras y confiar en la ayuda la relacin entre la Iglesia y el Reino de Dios en los siguientes trminos: ula
de Dios
Iglesia, enriquecida con los dones de su Fundador y oqservando fielmente sus
preceptos de caridad, humildad y abnegacin, recibe la misin de anunciar el rei-
no de Cristo y de Dios e instaurarlo en todos los pueblos, y constituye en la tia
rra el germen y el principio _de ese reino" 1 ~ 5
Una tica cristiana centrada en el seguimiento de la Persona de Jess el La Iglesia ha recibido la misin de anunciar e instaurpr el Reino; es, por lo
Cristo tiene implicaciones muy concretas. La opcin fundamental por Dios gene~ tanto, "el instrumento que introduce el Reino entre los hombres para impulsarlos
ra una serie de actitudes para enfrentar la vida diaria, que a su vez se concreti- hacia su meta definitiva"H 6
zan en la conducta cotidiana. El proceso de conversin hace ms coherente la
relacin entre opcin fundamental, actitudes y actos, contribuyendo a una ms La expresin re;no de Dios tiene dos significados en castellano_: (a) el ejer-
sana integracin de la misma persona. cicio de la soberanfa de Dios, y {b) el espacio ffsico, que incluya a las personas,
sobre el cual se ejerce esta soberanfa. E! primer sentido subraya la soberana de
La cercana a la Persona de Jess implica la adhesin l,l__ reinado de .Dios,
Dios (el reinado de Dios), mientras que el segundo hace r~ferencia al lugar don-
central en Su predicacin.
; de se eerce concretamente esta soberana. El uso bbliCo privilegia el primer
"Esto significa, en primer lugar, que la teologla moral debe dilucidar el sen- sentido, sin desconocer e! segundo.
tido de esta tarea. En directo se pregunta qu hay que hacer para instaurar el

144 J. SOBRINO, Cristologa desde Amrica Latina, {Mxico: CAT, 1976), pp. 113- 114.
140 Ver Jn 17, 21 23.
145 Lumen Gentium, Ng 5.
141 Verlc10,2537.
142 VerMc3,1319. 1 146 Documento da Puebla, Ng 227. La Iglesia terrena no se puede identificar con e! Reino pero
tampoco se puede separar de L Ver Lumen Gentlum, N,. 3, 5, 8; Documento de Puebla.
143 VerMc3, 1- 6; MtS, 10 -1_2; Le 2, 33 35. Noe-226 231.

.358

1 359
el reinado de Dios no se basa en el cumplimiento de la Ley sino que expresa la
gratuidad y la misericordia de Dios.
A la vez, Jess no identifica e! Reino de Dios con la expulsin del poder ro~
mano, como lo hacfan los zelotas, porque las rafees del mal pasan tambin por
el interior de Israel. No cabe ni marginacin ni autoseguridad porque todos estn
invitados a la conversin y a la aceptacin del reinado de Dios.
Jess, al dirigirse a todo Israel, afirma tambin la predileccin del Padre por
los pobres, los hambrientos, los que lloran, los que sufren; para ellos la sobera-
na de Dios se traduce en consuelo, esperanza y liberacin. Sus sufrimientos son
expresin del pecado y oposicin al reinado de Dios en la historia.
El anuncio del Reino de Dios como Buena Noticia est pronunciado a favor
de los pobres 154. Esto no significa un premio a la bondad o a la piedad de un gru-
po social, porque no se idealiza romnticamente a la pobreza que es inmensa-
mente deshumanizadora. La bienaventuranza de los pobres no es primeramente
una afrmacin tica cuanto una confesin teolgica: no se habla de la disposi-
cin subjetiva de las personas (su bondad o su maldad} sino de quin y cmo es
Dios en su actuacin cuando interviene en la historia (la decisin de Dios).
"Los pobres son manifestacin de Dios no porque soan los buenos, sino
precisamente porque son pobres. Ellos, con su misma existencia, hacen patente
el pecado del mundo, Jo que se opone a la voluntad de un Dios, que es miseri-
cordia, y denuncian nuestras complicidades con este pecado. En nuestra actitud
ante el prjimo necesitado se pone de manifiesto la naturaleza autntica y pro-
funda de nuestra relacin con el Misterio del Ser y con el Amor Infinito, ms all
de las verbalizaciones que de ella podamos hacer" 155 .
Jess no proclama tanto a Dios contra su negacin (atefsmo) cuanto contra
su manipulacin (idolatrfa), al denunciar con fuerza la utilizacin religiosa para
encubrir la injusticia y autojustificar el egofsmo: "Ay de vosotros, escribas y fari-
seos hipcritas, que pagis el diezmo de la menta, del aneto y del comino, y des-
cuidis lo ms importante de la Ley: la misericordia, la justcia y la fe! Esto es lo
que habfa que practicar, aunque sin descuidar aquello. Guas ciegos, que colis
el mosquito y os tragis el came!!o!" 155
Desde la ptica del reinado de Dios, la vida moral del creyente se abre a
una nueva perspectiva, descubre una motivacin profunda y encuentra un conte~
nido esencial.
El ofrecimiento de creer en el reinado de Dios exige una respuesta (fe) y
comporta un estilo de vida (moral). No es tanto la disposicin moral la que per-
154 Ver Mt 5, 3 12; le 6, 20 26; Mt 11, 2. 6; le 7. 18-23.
155 A. AGUIAAE, "Re!no de Dios y compromiso tico~, en M. V!DAl {Ed.), Conceptos funda-
mentales de tica teolgica, {Madrid: Trotta, 1992), p. 77. Ver 1 Jn 4, 20; 4, 7- 8.
156 MI 23, 23- 24.
362
mite el acceso al reino de Dios cuanto la realizacin del reinado ~n !a Persona
de Jess la que posibilita un nuevo comportamiento de parte del discpulo.
El reino no se impone a la persona. De hecho, no se compara con los :gran-
des imperios y conquistas de la historia, sino con la pequea semilla'57, la levadu-
ra1se y el grano de mostaza1 que constituyen un germen casi invisible pero slido y
S(I
de largo aliento, una realidad actuante que se manifestar plenamente en un futuro.
La aceptacin del reinado de Dios es un principio nuevo de vida porque abre
un horizonte distinto y regala una enorme libertad. 'Buscad primero su Reino [del
Padre] y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura"'00 Por consi-
guiente, el reinado de Dios es una experiencia de alegra por el tesoro encontra-
do16', el valor supremo que orienta !a vida de la persona que est dispuesta a ven-
derlo todo para conseguirlo 152.
La radicalidad del reino remite a la radicalidad del seguimient0 163. "La acepta-
cin del reino de Dios pasa por e! seguimiento de Jess y, viceversa, el segui~
miento de Jess no termina en la relacin con su persona, sino que, en ltima ins~
tanca, es acoger y servir a la causa de! Padre en el mundo (el reino de Dios)" 164
La perspectiva del reinado de Dios deja en claro la limitacin de toda reali~
zacin histrica, porque "s el Reino de Dios pasa por realizaciones histricas, no
se agota ni se identifica con ellas"'~. La referencia al Reino suscita la capacidad
crftica, denunciando la abso!utizacin de cualquier reino de este mundo. En la
discusin sobre el tributo al Csar100 , el debate no se centra en la separacin en-
tre las esferas polftica y religiosa sino que se reivindican los derechos supremos
de Dios, que relativiza las pretensiones divinas de! Csar. El Reino de Dios no es
una alternativa polftica de organizacin social sino un horizonte que sugiere nue-
vas posibilidades, criticando todo lo injusto que est presente y alentando hacia
una mayor fraternidad estructurada.
La irrupcin del reino en la historia pone de relieve la importancia decisiva
de! momento presente 167; el ofrecimiento del Reino se torna juicio contra quienes
lo rechazan' 68
157 Ver Me 4, 1 20; 4, 26 - 29.
158 Ver Mt 13, 33.
159 Ver Me 4, 30- 32.
160 Mt 6, 33.
161 Ver Mt 13, 44.
162 Ver Mt 13, 44. 46.
163 Ver Me 1, 16- 20; 10, 17 22.
164 A. AGU!RRE. "Reino de Dios y compromiso tico", en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamen
tales de tica teolgica, (Madrid: Trolla, 1992), p. 79.
165 DocumentO de Puebla, N2 193.
166 Ver Me 12, 13- H.
167 Ver MI 25, 1 - 13; Le 12, 57 59; 16, 1 ~ 8.
168 Ver Mt 11,20. 24;-12, 38. 42; 21,28 32; Le 14, 15-24.
363
--------
 Juan el Bautista predica la conversin a partir" de la cercana-del juici0 169 ;
Jess predica la cercanfa misericordiosa e incondicional de Dios, invitando a la
conversin como aceptacin del reino 110 "La actuacin-del-hombre es-una conse-
cuencia no un presupuesto de la venida del reino de- Dios. Ahora bien, se con~
vierte e~ juicio cuando por parte del hombre no produce las consecuencias perti-
nentes"171. En otras palabras, el ofrecimiento del reino_ interpela la_fe.de la persona
como confianza en Dios; esta aceptacin se expresa en la conversin como re-
orientacin de la vida hacia Dios y su voluntad: La- c'nversin nace de la expe-<
riencia del encuentro con Dios y expresa la respuesta frente a la seduccin divi-
na172; la motivacin moral subyacente al comportamiento no es un voluntarismo ni
una autojustificacin, sino una consecuencia y una coherencia con la experiencia
de la cercanfa de Dios en la propia vida 113 .-
La aceptacin del reinado de Dios no significa tanto responder-a Dios cuan-
to corresponder a lo que El es y hace; es participa( en su proyecto salvfica: "Sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso"174 ; "para que seis hijos
de. vuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos; y llover
sobre justos- e injustos"175 ; "vosotros, pues, sed perfectos como es perfecto vues-
tro -Padre celestia\" 176
El reino de Dios lleva al respeto de toda y cada pers~ma humana, porque !a-
soberanfa divina establece -un horizonte de fraternidad y; por ende, de justicia.
"Cuando surge un amor de este estilo, que anala pasin por la justicia con el
respeto total por cada hombre concreto, entonces algo de verdad ~uevo irrumpe
en nuestra historia"117
En el fondO, la vinculacin que Jess establece entre e! amor de Dios y el
amor al prjimO' tiene sus rafees en el reinado de Dios m, porque el reconoci-
miento del otro como hermano es la afirmacin histrica de la sobe~anfa de Dios
como Padre de todos y cada uno.
169 "'Ya est el hacha puesta a la raz de los rboles; y todo rbol que no d buen fruto ser cor-
tado y arrojado al fuego" (Mt 3. 10).
110 ue tiempo se ha cumplido y el Reino de Dios est cerca; convertos y creed en la Buena
Nueva~ (Me 1, 15).
171 w. SCHRAGE. Etica del Nuevo Testamento, {Salamanca: Slgueme, 1987), p. 40.
172 "Me has seducido. Yahvh, y me dej seducir; me has agarrado y me has podido~ (Jer 20, 7).
173 Ver R. SCHNACKENBURG, El mensaje moral del Nuevo Testamento, {l), {Barcelona:
Herder, 1989), pp. 46 ~55.
174 Le 6, 36.
175 MI 5, 45.
176 Mt 5, 48.
R AGUIAAE. ~Reino de Dios y compromiso tico"; en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamen-
tales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992}, p. 83.,
178 ver Me 12, 28 - 34. Jess, al. escriba que !e contesta correctamente sobre el mandamiento
principal del amor a Dios y al prjimo, le dice "No ests !_ejos_ del Reino de-Dios~- (v. 34):
364
En la parbola del buen samaritano' 19 , "el punto de partida de la moral no es
la preocupacin del justo por la construccin de su personalidad moral, sino !a ur-
gencia de justicia al que sufre. Aquf tambin vale aquello de que slo quien pier~
"de su -Vida, la gana. La pobreza y la opresin del hombre es lo que se opone
ms frontalmente a! reinado del Dios de Jess. El comportamiento del samarita-
no, el tenido por heterodoxo e impuro, se contrapone al del sacerdote y el levita.
El samaritano hizo el bien de forma efectiva, desinteresada y con riesgo perso-
nal. Tuvo misericordia'60 del cado en manos de !os bandidos" 16\
En la aceptacin del reinado de Dios, la "ley del ms fuerte" se convierte en
la ley de solidardad para con el ms dbil que invita a comportarse como autn-
ticos hijos del mismo Padre y solcitos hermanos en e! Hijo Mayor. No se trata de
una sobrevivencia por exclusin (la ley del ms fuerte) sino de la convivencia por
inclusin -(la solidaridad con e! dbil). En esta sem!!la de la solidaridad crece en
la historia humana e! reinado de Dios como Buena Noticia, especialmente para
los ms marginados de !a sociedad.
7.3. EL HORIZONTE DE LA SOLIDARIDAD
La autocomprensin conciliar de la Iglesia es la de ser "en Cristo como un
sacramento, o sea signo e instrumento de la unin Intima con Dios y de la uni-
dad de todo el gnero humano"' 62 La Iglesia nace de la solidaridad divina para
con la humanidad y tiene la misin de construir solidaridad entre !as personas y
los pueblos.
"Los gozos y !as esperanzas, las tristezas y las angustias de los hombres de
nuestro tiempo, sobre todo de los pobres y de cuantos sufren, son a la vez go~
zos y esperanzas, tristezas y angustias de los dscfpu!os--de Cristo. Nada hay ver~
daderamente humano que no encuentre eco en su corazn. La comunidad cris-
r tiana est integrada por hombres que, reunidos en Cristo, son guiados por el
1
1 Espfritu Santo en su peregrinar hacia el reino del Padre y han recibido !a Buena
Nueva de la salvacin para comunicarla a todos. La Iglesia por ello se siente n~
tima y realmente solidaria del gnero humano y de su historia" 1a3
La solidaridad de Jess, que el discpulo descubre en el seguimiento, se tra-
1
duce en un estilo solidario de vida que exige !a aceptacin del reinado de Dios.
La solidaridad experimentada en y por !a fe, se hace solidaridad para con los
otros en la historia de la vida cotidiana.
179 Ver Le 10, 29 37.
180 Le 10. 37.
181 R. AGUJRRE, "Reino de Dios y compromiso tico". en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamen-
tales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 84.
182 Lumen Gentlum, N 1.
183 Gaudlum et Spes, N11 1.
365
J,:
7.3.1. La evolucin de un concepto
El Diccionario de la Lengua Espaola define la solidaridad como un "modo
de derecho u obligacin in slidum; adhesin circunstancial a la causa o a la em-
presa de otros" 164 El concepto de solidaridad ha experimentado un proceso de
evolucin, al trascender el mbito legal para for!T)ar parte del lenguaje cultural
contemporneo 185
En el mbito jurdico existe una obligacin in solido cuando cada deudor
puede ser llamado a responder totaliter de una deuda contrada por varios suje-
tos. Los varios deudores estn obligados a responder por la totalidad de una mis-
ma prestacin, debido a la naturaleza de la deuda misma o de la voluntad de las
partes.
En la concepcin jurdica se supone que del concurso de varios sujetos a
una misma accin corresponde una parcialidad de obligaciones. Cada sujeto esv
t obligado a responder por su parte en la intervencin. Slo cuando se declara
la solidaridad queda derogada la parcialidad de la obligacin.
Cultura/mente, la solidaridad tiene dos referencias: (a) los deberes del indivi-
duo hacia el todo social, y (b} la dimensin social del individuo exige unas re!av
cones de solidaridad con los otros ..
En el primer sentido, se habla de justicia social o de justicia legal. Sin em~
bargo, cada individuo se considera responsable por sus propios actos- y, enton-
ces, fuera del mbito estricto de la justicia, se estimulan los gestos de "caridad"
que no suponen una responsabilidad directa (as, por ejemplo, el discurso sobre
la generosidad de dar limosna).
En el segundo sentido, se habla de la responsabilidad social del individuo ya
que la responsabilidad humana se concibe dentro del contexto de una visin co-
munitaria de la persona. La solidaridad constituye una exigencia antropolgica en
1 ponsabilidad hacia el otro, ya que en el otro se reconoce la dignidad de persona
cuanto la realizacin del "yo" slo es concebible dentro de una red de relaciones
con "otros"; por tanto, slo la configuracin del "nosotros'' permite la autntica rea-
lizacin del ''yo".
Si, en el primer sentido, la solidaridad es consider?da -como un acto de ge-
nerosidad tica, en el otro la solidaridad se comprende como una exigencia an-
tropolgica. Asf, la responsabilidad parcial hacia el todo deja de ser excepcin
para llegar a ser la norma.
La consecuencia, religiosa de esta comprensin de !a solidaridad es eviden-
te. "El hombre moderno no atribuye a Dios la responsabilidad de la existencia de
gente miserable en la tierra, pues sabe que Dios nos ha confiado la tarea de pro-
184 Dlcclonarlo de la Lengua Espaola, (Madrid: Real Academia Espaola, 19842/J).
185 Ver T. GOFF!. "Solidaridad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologfa Moral, (Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1728 1731.
366
veer al hermano necesitado, no tanto dndonos un precepto explcito particular,
sino por habernos creado como hombres necesitados de una integracin recfpro-
ca"llm.
7.3.2. El pensamiento de la Iglesia
El concepto de la solidaridad ocupa un lugar privilegiado en el pensamiento
de Juan Pablo 11,- especialmente en sus encfclicas sociales Laborem Exercens
(1981), Sollicitudo Re Socialis (1987) y Centesimus Annus (1991).
* "La solidaridad es sin duda una virtud cristiana. (... ) A !a luz de !a fe, la so-
lidaridad tiende a superarse a sf misma, al revestirse de las dimensiones
especficamente cristianas de gratuidad total, perdn y reconciliacin. En-
tonces, el prjimo no es solamente un ser humano en sus derechos y su
igualdad fundamental con todos, sino que se convierte en la imagen viva
de Dios Padre, rescatada por la sangre de Jesucristo y puesta bajo la ac
cin permanente del Espritu Santo. (... ) Entonces la conciencia de pater-
nidad comn de Dios, de la hermandad de todos los hombres en Cristo,
'hijos en el Hijo', de la presencia y accin vivificadora del Espfritu Santo,
conferir a nuestra mirada sobre el mundo un nuevo criterio para interpre-
tarlo. Por encima de los vnculos humanos y naturales, tan fuertes y pro-
fundos,- se percibe a la luz de la fe un nuevo modelo de unidad del gne-
ro humano, en el cual debe inspirarse en ltima instancia la solidaridad" 187
*-"La libertad con la cual Cristo nos ha Hbertad0 113a nos mueve a convertirnos
en siervos de todos. De esta manera el proceso del desarrollo y de la li-
beraCin se concreta en el ejercicio de la solidaridad, es decir, del amor y
servicio al prjimo, particularmente a los ms pobres" 1139
La solidaridad no es un sentimiento pasajero sino un compromiso de res-
humana conferida por el mismo Dios.
* "Esta [la solidaridad] no es, pues, un sentimiento superficial por los males
de tantas personas, cercanas o lejanas. Al contrario, es la determinacin
firme y perseverante de empearse por el bien comn; es decir, por el
bien de todos_ y cada uno, para que todoS' seamos verdaderamente res-
ponsables de todos'.' 190
186 T. GOFF!, "Solidaridad", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid:
Pau!inas, 1992), p. 1730.
187 Solllcltudo Rel Socialis, NQ 40.
188 Vei Gl 5, 1.
189 Sollicitudo .Rel Socialis, Nq 46.
190 Solllcitudo Rei Soclalis, N9 38.
367
 * "El ejercicio de la solidaridad dentro de cada sociedad es vlido slo cuan~
do sus miembros se reconocen unos a otros como personas. Los que
cuentan ms, al disponer de una porcn mayor de bienes y servicios co~
munes, han de sentirse responsables de los ms dbiles, dispuestos a
compartir con ellos lo que poseen. Estos, por su parte, en la misma lfnea
de solidaridad, no deben adoptar una actitud meramente pasiva o .destruc~
tiva del tejido social_y, aunque reivindicando sus legtimos. derechos,--han
de realizar lo que les corresponde, para el bien de todos.- Por_ su parte, los
grupos intermedios no han de insistir egosticamente en sus-intereses par-
ticulares, sino que_ deben_ respetar los __intereses- de -los derns'!_~ 9 _1 ;
_*"La soldaridad nos ayuda .. a .verar otro-persor1~.- pueQio o.::N~cin-, no
como un instrumento cualquiera para explotar a poco coste- su capacidad
de trabajo y resistencia fsica, abandonndolo cuando ya no sirve, sino co-
mo un semejante nuestro, una ayuda m. para hacerle partcipe, como no-
.sotros, del banquete de la vida al que todos los_ hombres son-__ igualmente
invitados pOr Dios"' 9' .
La creciente conciencia de la interdependencia hace resaltar_con tuerza la
-necesidad de la solidaridad como un deber ineludible. - ~ "Estos son los hombres y las mujeres nuevos que Amrica Latina y el Ca-
* "Al mismo tiempo, en este mundo dividido- y turbado por toda clase de
conflctos, aumenta la convccn de una radical interdependencia, y por
consigUiente, de una solidaridad necesaria, que la asuma y traduzca en el
plano moraL Hoy quizs ms que antes, los hombres se dan cuenta de te-
, ner un destino comn que construir juntos, si se quiere evitar la catstrofe
para todos. Desde eUondo de la angustia, del miedo y de los fenmenos.
de evasin- como la droga, tpicos del mundo contemporneo; emerge _la-__.
idea de qu~ el bien, al cual estamos !!amados todos, _y la felicidad a la que
aspiramos no se obtienen sin el esfuerzo y el f?mpeo de todos sin ex~
capcin, con la consiguiente renuncia al propio- egofsmo"~~.
La solidaridad es el autntico camino del desarrol!o' 95, es la reivindicacin
-del principio tico de! destino universal de los bienes 1*,.es un deber para con los
pa(ses pobresm, es asumir la causa de aquellos que estn ofendidos en su dig-
nidad humana 11*'. La solidaridad supera la mentalidad individua!ista' 99- y busca ac-
ciones concretas 200
191. Sollicltudo Rei Socialis, N 39. Ver tambin Centesimus Annus, N<? 10.
9
192 Ver Gn 2. 18 y 20.
193 Sollicitudo Re Soclalis, N9 39.
194 Sollicltudo Re Socialis. N 2 26; ver tambin No 9, 38 y 39.
195 Ver Sollicltudo Rei Socialis, Nos 33, 39 y 46.
196 Ver Solllcitudo Rei Soclalis, N9 21.
197 Ver Sollicitudo Rei Socialis. N" 23.
198 Ver Laborem Exercens, Ng 8.
199 Ver Centesimus Annus, N9 49.
200 Ver Centesimus Annus, N9 57.
368
En los documentos del Episcopado Latinoamericano el tema de la- solida
ridad es recurrente. La falta de solidaridad en el continente se caracteriza por la
presencia de las estructuras injustas~"~; por tanto. es preciso despertar un sentido
dinmico de responsabilidad y de solidaridad~"?.
En la Eucarista, el Seor permanece en medio de su pueblo para alimen~
tarlo, junto con fortalecer la comunin y la solidaridad "que debe reinar entre los
cristianos"203 El Evangelio es fuerza que dispone a la solidaridad, al se!Vicio de
los ~ermanos 204 La solidaridad es servicio que expresa la fidelidad a Dios.
* "La solidaridad cristiana, por ello, es ciertamente se!Vicio a !os necesita~
dos, pero sobre todo es fidelidad a Dios. Esto fundamenta lo ntimo de la relacin
entre evangelizacin y promocin humana"205
La solidaridad ilumina la tica ecolgica a favor de un desarrollo autntico y
"
equitativo200 ; busca un nuevo orden econmico, social y poltico conforme a la dig-
nidad de todas y cada una de las personas 207 ; llega a ser una preocupacin cen-
tral de la educacin cristiana 7ua.
ribe necesitan: los que han escuchado con corazn bueno y recto 209 el llamado a
la conversin 2 u) y han renacido por el Espritu Santo segn la imagen perfecta de
Dios211 , -que llaman a Dios 'Padre' y expresan su amor a El en el reconocimiento
de sus hermanos212 , que son bienaventurados porque participan de la alegra del
Reino de -los cielos, que son libres con la libertad que da la Verdad y. solidarios
con todos los hombres, especialmente con los que ms .sufren"213
La solidaridad. en cuanto expresin del reconocimiento de la dignidad de to-
da persona humana, tiene una clara preferencia por el ~~~pobrecido.
* ''Debemos agudizar la conciencia de! deber de solidaridad con los pobres,
a que la caridad nos lleva. Esta solidaridad significa hacer nuestros sus
201 Ver Documento de Medelin (1968), Justicia, N9 2.
202 Ver Documento de Medelln, Paz, N9 21.
203 Documento de Santo Domingo (1992), 9 6; ver tambin N" 52.
204 Ver Documento de Santo Domingo, N" 157; Redemptoris Mlssio, N 59.
205 Documento de Santo Domingo, N 2 159. Ver tambin Evangelil Nuntlandi, N9 31.
206 Ver Documento de Santo Domingo, N9 169.
201 Ver Documento de Santo Domingo, No 296 y 195.
208 Ver Documento de Santo Domingo, N" 271.
209 Ver Le 8, 15.
210 Ver Me 1, 15.
211 VerCol1, 15; Rom 8, 29.
212 Ver_ Documento de Puebla (1979), N9 327.
213 Documento de Santo Domingo, NQ 32.
369
 problemas y sus luchas, saber hablar por ellos. Esto ha de concretarse en
la denuncia de la injusticia y la opresin, en la lucha cristiana contra la in-
tolerable situacin que soporta con frecuencia el pobre, en la disposicin al
dilogo con los grupos responsables de esa situacin para hacerles com-
prender sus obligaciones''"~.
" "La promocin humana ha de ser la lnea de nuestra accin en favor del
pobre, de manera que respetemos su dignidad personal y le enseemos a
ayudarse a s mismo"215
En el pensamiento eclesial, el discurso sobre la solidaridad se expresa en
trminos del deber de solidaridad, como una exigencia de la fe y concrecin de
la caridad. "La solidaridad es una exigencia directa de la fraternidad humana y
sobrenatural. los graves problemas socio-econmicos que-hoy se plantean, no
pueden ser resueltos si no se crean nuevos frentes de solidaridad: solidaridad de
los pobres entre ellos, solidaridad con los pobres, a la que los ricos son llama-
dos, y solidaridad de los trabajadores entre s" 216
7.3.3. La dimensin tica
"Yahvh dijo a Caln: Dnde est tu hermano Abe/? Contest: No s. Soy
yo acaso el guarda de mi hermano?" 217 La respuesta de Cafn contrasta radical-
mente con la afirmacin de Jess: "En verdad os digo Cue cuanto hicisteis a uno
de estos mis hermanos mos ms pequeos, a m me lo hicisteis" 216 Mientras
Can desconoce a su propio hermano, Jess se identifica con los ms dbiles de
la sociedad hacindose su hermano.
En la Sagrada Escritura y en la Tradicin Teolgica, la caridad se ha conside-
rado como la sfntesis y el talante del ethos cristiano porque en ella se encuentran
la teologa (amor de Dios) y la tica (amor del prjimo): el horizonte de la fe se tra-
duce en un estilo de vida ya que el amor a Dios pasa por el amor al prjimo219
En el contexto actual, la solidaridad puede ser ura expresin tica privile-
giada y adecuada de la caridad: una manera concreta e histrica de vivir la cari-
dad en su dimensin objetiva y subjetiva. La solidaridad, como estilo de vida, es
la concrecin histrica de la caridad cristiana o, en otras palabras, el ser solida-
rio es el cumplimiento de la caridad.
En la tica cristiana, la solidaridad constituye un concepto teologal: la expe-
riencia de un Dios que se revela solidario conduce a una vida solidari.~. La Sa-
214 Documento de Medelln. Pobreza de la Iglesia, N9 10.
215 Documento de Mede!lfn, Pobreza de la Iglesia. NQ i 1.
216 CONGREGACION PARA LA DOCTRINA DE LA FE, Instruccin sobre libertad cristiana y li-
beracin, 22 de marzo de 1986, N9 89.
217 Gn 4, 9.
218 Mt 25, 40.
219 Ver Me 12. 28. 34: Mt 22, 34 40; Le 10, 25 37.
370
grada Escritura es la historia solidaria de Dios con la humanidad y la condicin
humana de criatura significa la superacin de la mera dependencia por la de res-
ponsabilidad en un contexto dialogal entre Dios y la humanidadno.
"El hombre est llamado a vivir en la presencia de su Seor; pero al mismo
tiempo debe reconocer su ausencia, esforzndose en construir el mundo y la his-
toria de modo autnomo. El don de Dios se transforma para el hombre en tarea
a la que no puede sustraerse: debe cumplirla con total entrega si quiere ser fiel
a la voluntad divina. la solidaridad de Dios es oferta gratuita de una comunin
que es preciso realizar bajo el signo de una reciprocidad efectiva"22 '.
El don de Dios es su presencia solidaria; la tarea humana es la construccin
solidaria en la presencia de la ausencia. La experiencia del don se transforma en
una tarea, debido a la autenticidad de la misma experiencia.
La ,solidaridad divina se revela como un estar con (compartir) y el ser para
(don de sf mismo): "Nadie tiene mayor amor que e! que da su vida por sus ami-
gos"212. Esta revelacin histrica de Dios en la vida y la muerte de la Persona de
Jess el Cristo es tambin la revelacin de la misma vida trinitaria: la sOlidaridad
entre el Padre, el Hijo y el Espritu Santo. Dios es Trinidad en cuanto Amor, y es
Amor en cuanto Trinidad. La comunin divina se revela como comunin con lo
humano e invita a lo humano a !a comunin.
La solidaridad hunde sus rafees en el mismo misterio trinitario porque nos
habla de Dios. Simultneamente, la solidaridad se hace compromiso humano:
"Como Yo os he amado, as os amis tambin vosotros los unos a Jos otros",
porque justamente "en esto conocerri todos que sois discpulos mos: si os te-
nis amor los unos a los otros"m. La experiencia en la fe de la solidaridad divina
se convierte en la instancia tica de la solidaridad en la~ relaciones con los otros
y en su estructuracin.
Sin embargo, la dimensin tica de la solidaridad puede prestarse a equrvo-
cosu.;.
" Por una parte, las corrientes liberales y neo/ibera/es rechazan la solidari-
dad en nombre de la supremaca de la libertad individual y de la confian-
za ciega en las leyes econmicas; por otra parte, las tendencias de nspi-
220 "No os !!amo ya siervos, porque el siervo no sabe lo que hace su amo; a vosotros os he lla-
mado ,amigos, porque todo lo que he odo a mi Padre os lo he dado a conocer" (Jn 15, 15}.
221 . G. PlANA, uSoldaridad", en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, (Madrid: Pauli
nas, 1992), p. 1732.
222 Jn 15, 13. "El c~a!, siendo de condicin divina, no retuvo vidamente e! ser igual a Dios. Sino
que se despoj de si mismo tomando condicin de siervo, hacindose semejante a los hom-
bres y apareciendo en su porte como hombre; y se humill a si mismo, obedeciendo hasta la
muerte y muerte de cruzH (F!p 2, 6 ~ 8).
223 Jn 13, 34 ~ 35.
224 Ver G.- PlANA, "Solidaridad", en AA. VV., Nuevo DiccionariO de Teologla Moral. {Madrid:
Paulinas, 1992), pp. 1733 ~ 1734.
371
. J
~
 racin marxista la miran con sospecha por la posibilidad de encubrir los
conflictos sociales, evitando as( !os desafos estruc_turales en las situacio~
nes de injustida.
~ En e! campo catlico. la solidaridad se comprende en trminos de la rei~
vindicacin de los derechos fundamentales de la persona y de los pueblos;
pero tambin se confunde con una mentalidad paternalista y una actitud
pietista centrada exclusivamente en la !lmosnf:l y la asistencia privada.
Existe el peligro de reducir- la solidaridad a una mera instancia 'emocional -,
que conlleva una proclamacin abstracta de principios, pero que no est
. avalada por un serio compromiso. para hacer frente a tos complejos pro~
blemas sociales.
Paradjicamente, la sensibilidad actual por la solidaridad es hoy inversa-
mente proporciona! a su prctica. La crisis de las ideologas -clsicas, el
proceso de ta mutacin cultural, el_cansancio (o et rechazo o la" frustracin)
frente a los esfuerzos desplegados en la dcada de.tos.sesenta, raexpe~: __
riencia de las dictaduras mlitares. la presencia_ de una cultura_: de merca~
do, ... han suscitado un repliegue del.indviduo sobre s mismo en: _la bs-
queda de su propia identidad y de su autorrealzacin en el contexto de un -
subjeti_vismo exacerbado con,ta afirmacin de_ tendencias ~privatistas.
En esta coyuntura se hace; impresc.!ndible .tenl;1run_ correcto ?'!foque _con~
ceptuaf. de la :solidaridad en- c_yanto- instancia_ tica._
*- -La solidaridad responde a la readad antropolgia de _la persona humana.
El individud"-~no puede auto~reaHzarse prescindiendo de los dems. Slo en
el "nosotr~~- se realizan el "yo" y el "t"; EJ1 otras palabras,- quien no es
solidario es'-splitario.
La solidaridad constituye una necesidad social. La presencia de la pobre~ ,
za m:siva es una bomba de tiempo porque produce violencia e inestabili~
dad social. La superacin de la pobreza requiere una accin solidaria en-
tre todos (Estado, empresa privada, grupos sociales, individuos, ... ).
La solidaridad se construye a partir de la empata y se hace realidad en el
compartir. La empata tica es la capacidad de sentir _y asumir la condicin
humana como una responsabilidad entre todos, y, poi tanto, implica la vul~
nerabilidad frente a las necesidades de otros. La empata es autntica en
la medida que se traduce en la disponlbll'ldad para compartir (el estar con
se hace el ser para), sea a nivel de los recursos materiales (distribucin
justa de los bienes) como tambin de los recursos humanos (entregar
-tiempo, inters, conocimiento, ... yzs.
La solidaridad es la sntesis tica entre el amor y la justicia. La justicia es
la expresin efectiva del amor en cuanto obligacin de humanizar l~s es~
225, Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica. {Este!la: Verbo Divino, 1991), pp._ 576 579.
. 372
tructuras para permitir una relacin justa entre las personas. La justicia co
nace los derechos y cumple los deberes, movindose preferentemente en
el plano de lo objetivo. El amor compromete subjetivamente en la causa
de la justicia, donde el otro es ms que un simple sujeto de derechos y
deberes: el amor entabla relaciones con el otro, quien deja de ser simple
mente un otro y recobra su nombre y apellido. La solidaridad integra la
subjetividad del amor y la objetividad del compromiso~~.
Por tO tanto, la instancia tica de la solidaridad conlleva una serie de ex~
gencias, entre las cuales se pueden destacar algunas principales:
_* La solidaridad nace de la gratuidad de la donacin de s que se traduce
en la comprensin de la vida como un servicio al otro en la acogida res-
petuosa,
La solidaridad se hace estilo de vida porque comporta una manera de ser,
una mentalidad frente a !os acontecimientos, y un modo de proceder en
las situaciones concretas.
LB solidaridad reconoce la igualdad fundamental de toda y cada persona
humana junto con el respeto por su alteridad, superando asf la lgica de
una exasperada diferenciacin (discriminacin) y la de un iguafitarismo ni~
velador (masificacin).
- La solidaridad conduce, aun ms exige, la opcin por el ppbre y el empo-
brecido, ya que en esta preferencia se verifica su autenticidad como em
pata y como compartir.
La solidaridad busca la eficiencia al servicio de la persona y la superacin
de sus problemas; no se trata de una eficiencia en.trmnos puramente es
tadsticos sino segn las cotas de mayor humani~acin.
*-Frente a la presencia masiva de la pobreza, la respuesta solidaria tiene
que ser comunitaria (responsabilidad compartida). pluridmensionaf (res
pendiendo a los distintos aspectos del problema), y productiva (sin des-
cartar lo asistencial, privilegiar lo P.romocional)m.
La meta social de la solidaridad es hacer del ciclo vicioso de la pobreza un
crculo virtuoso de solidaridad que enoblece a la persona y a la sociedad. Sin
embargo, esto implica toda una labor pedaggica de educar para la solidaridad (a
nivel tico) y una conversin constante y sostenida a la presencia divina en el ne
cesitado (a nivel teolgico).
226 Ver G. PlANA. So!idaridad", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Mora!, {Madrid:
Pau!inas, 1992), pp. 1732- 1733.
227 Ver tambin G. PlANA, "Solidaridad"'. en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral. {Ma-
drid: Paulinas, 1992), pp. 1735 1737.
373
7 .3.4. La opcin por los pobres
2
El Beato Alberto Hurtado Cruchaga, S.J., fe un verdadero apstol sociaF a.
Su particular sensibilidad por la situacin del pobre y su creatividad para so\udov
nar de alguna manera su dolor tenan una motivacin clara: el pobre es Cristo.
Alberto Hurtado sostena que "uno de los puntos ms importantes de la vida
espiritual" era la conciencia de que "desamparar al menor de nuestros hermanos
es desamparar a Cristo mismo; aHvar a cualquiera de ellos es aliviar a Cristo en
persona. Tocar a uno de los hombres es tocar a Cristo. .Por esto nos dijo Cristo
que todo el bien o e! mal que hiciramos al ms pequeo de sus hermanos a El
lo hacamos. El ncleo fundamental de la revelacin de Jess, 'la buena nueva',
es pues nuestra unin, la de los hombres todos con Cristo. Luego no amar a los
que pertenecen, o pueden pertenecer a Cristo, por la gracia, es no aceptar y no
amar al propio Cristo. (... ) Cristo se ha hecho nuestro prjimo, o mejor nuestro
prjimo es Cristo que se presenta a nosotros bajo una u otra forma; preso en los
encarcelados, herido en un hospital, mendigo en las calles, durmiendo con la for-
ma de un pobre bajo los puentes de un ro. Por la fe debemos ver en los pobres
a Cristo y si no lo vemos es prque nuestra fe es tibia "y nuestro amor imperfecv
to. Por esto San Juan nos dice: si no amamos al prjimo a quien vemos cmo
podremos amar a Dios a quien no vemos? Si no amamos a Dios en su forma vi
sib!e cmo podremos amarlo en s mismo?"m.
E! mandamiento del amor tiene que traducirse en la vida cotidiana, porque
"su fidelidad a Cristo se medir por su fidelidad al amor al prjimo que lo repre-
senta". Por lo tanto, "la verdadera devocin no consistir solamente en buscar a
Dios en el cielo o a_Cristo en la Eucarista, sino tambin en verlo y servirlo en la
persona de cada uno de nuestros hermanos. Cmo podramos decir que ha co-
mulgado sacramentalmente con sinceridad el cuerpo eucarstico de Cristo si des-
pus permanece duro, terco, cerrado frente al Cuerpo-Mstico de Jess? Cmo
puede pretender ser fiel a Jess a cuyo sacrificio ha asistido en e! _templo quien
al salir de l destroza la fama de Cristo encarnado en sus.hermanos?'02 31.1.
No deja de ser sorprendente la pronta disposicin (por supuesto;_ correcta y
loable) para creer en la presencia sacramental de Cristo en la hostia consagrada,
comparada con la dura resistencia para tomar en serio !a presencia divina en la
persona necesitada23 '.
228 Sacerdote jesuita chileno (1901 1952), declarado Beato por Juan Pablo ll en octubre de
1994, lue un hombre de profunda oracin y de incansable accin: director espiritual, profesor,
escritor, conferencista, asesor nacional de la Juventud Catlica, y creador del Hogar de Cristo,
la Asociacin de Sindicatos Cristianos, la revista Mensaje, la Cooperativa de la Vivienda
Obrera. Para una breve presentacin de su persona y de su trabajo, se puede ver el nmero
especia! de la revista Mensaje 411 (1992) dedicada al Padre Alberto Hurtado, S.J., a cuaren
ta aos de su muerte.
229 A. HURTADO, Humanismo social. (Santiago: Editorial Difusin, 1947), pp. 30 31.
230 A. HURTADO, Humanismo social, (Santiago: Editorial O~lusin, 1947), p. 32.
231 Ver Mt 25, 31 - 46; 1 Jn 3, 16- 20; 4, 19 21.
374
La opcin por los pobres, para el cristiano, nace de la fe en Dios y se torna
exigencia_ tica, en comunin con todos los hombres y las mujeres no creyentes,
en cuanto existe la posibilidad de aliviar su dolor y pensar caminos alternativos
para cambiar su situacin definida por la precariedad.
"El avance econmico significativo que ha experimentado el continente -de~
ciaran los obispos en Puebla {1979)- demuestra que serfa posible desarraigar la
extrema pobreza y mejorar la calidad de vida de nuestro pueblo; si esto es posi~
ble, es, entonces, una obligacin" 232
En 1992, el episcopado latinoamericano asume "con renovado ardor la op-
cin evanglica preferencial por los pobres, en continuidad con Mede!!n y Pue-
bla. Esta opcin, no exclusiva ni excluyente, iluminar, a imitacin de Cristo, toda
nuestra accin evangelizadora" 233
Ahora bien, el tema de la opcin por los pobres requiere de una aclaracin
conceptual, resaltando su realidad teologal, para establecer su originalidad como
perspectiva tica fundamental 234
Quines son los pobres?
La palabra pobre (del latn ~'pauper'') dice relacin al necesitado, al menes
teroso y falto de lo necesario para vivir, o que lo tiene con mucha escasezm. Por
lo tanto, el pobre es aquel que padece carencias socioeconmicas (materiales}.
Tambin se emplea la palabra en sentido metafrico para denotar carencias de
otro tipo a causa de !a discriminacin socia!; como, por ejemplo, marginacin ra
cia!_(el afro~americano), tnica (el indio) y sexual (la mujer). Este_tipo de pobreza
sue~e .~star relacionada con la socioeconmca, pero la causa eS distinta.
, Ahora bien, la pobreza sOcio-econmica se define en trminos de !a privav
cin _de los- bienes necesarios para vivir de manera digna. La realidad de la po-
breza es individual (una persona pobre) y colectiva (un grupo social y un pueblo
entero); por lo cual, la superacin de la pobreza dice relacin necesariamente a
personas dentro de unas estructuras concretas.
Las causas de la pobreza pueden ser: (a) naturales, como en el caso de un
aluvin o de un terremoto; (b) individuales, a causa de !a pereza del individuo o
del egosmo de un adinerado, como tambin de las limitaciones personales (in-
validez, ancianidad, retraso, etc.); y (e) estructurales, cuando se trata de un sis
tema que excl_uye de! acceso a los bienes producidos en la sociedad.
232 Documento de Puebla, NQ 21. Ver Populorum Progressio, NQ 76.
233 Documento de Santo Domingo, N& 296. Ver Documento de "Mede!ln, Paz, N2 22: Pobreza
de la Iglesia, N' 9 11; Documento de Puebla, Nos. 382, 707, 733, 769, 1134, 1217;
Documento de Santo Domingo, N"' 179, 180, 302.
234 Ve( C. BOFF, "Opcin por los pobres", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologia Moral.
(Madrid: Paulinas, 1992}, pp. 1278 1297.
235 Ver Diccionario de la Lengua Espaola. {Madrid: Real Academia Espaola, 1970'").
375
 La causa estructural es la ms profunda porque genera una. pobreza masi-
va, sea a nivel de marginacin (desocupados, subocup~dos, mendigos, etc.), co-
mo a nivel de explotacin (malos salarios, temporeros, campesinos, etc.}.
Lamentablemente, mientras la presencia de Un pobre suscita menos prejui-
cio, en la reaccin frente al mundo de los pobres predomina lo mtico y lo degra-
dante (ignorantes, violentos, malos, etc.).
La pobreza es una realidad compleja que contiene distintas dimensiones que
hay que distinguir para encaminarse hacia una solucin autntica en la convergen-
cia de las medidas correspondientes. Es decir,. la carencia socio-econmica tiene
muchas repercusiones, entre las cuales se pueden dest_acar algunas principales:
" La dimensin psicolgica: la pobreza conduce con facilidad a la sensacin
de ser vencido por la miseria, lo cual se expresa en la prdida de con-
fianza (falta de vnculo afectivo y baja autoestima), el olvido de la alegra
(tristeza, aburrimiento, depresin) y la renuncia a la esperanza: (desespe-
ranza, apata)~ 36
" La dimensin culturar. al pobre es asignado un rol pasivo y esttico; es
considerado como parte de un sector que constituye un-problema para la
sociedad y que la nica solucin posible es una jntervencin externa a l:
En el fondo, se desconfa sistemtiamente.de su capacjdad.
La:t:Ji,;.,~nsin poltica: los sectores de extrema pobreza estn totalmente
marginados de los procesos sociales porqe no existen las instancias don-
de pueden participar activamente.
El concepto tradicional de la pobreza.comorea\idad homognea es.total-
mente inadecuado, ya que los pobres no son una abstraccin sino una realidad:
lo urbano y lo rural; el hombre y la mujer; los nios, los jvenes, !os adultos y los
ancianos; el grupo de los obreros, campesinos, pescaQores, pirquineros, pobla .
dores, artesanos, jubilados, etc. En el mundo de los pobres, la distincin es cla-
ve para poder pensar las soluciones que cada grupo __requiere.
La pobreza es una realidad -amplia y compleja, resultado de una sociedad
injusta. Pero, adems, no se puede pensarla sin Jos pobres. ''En nuestr.o acerca-
miento, su comprensin exige tambin cambiar la palabra y reemplazar al trmi-
no pobreza, para hablar del mundo de los pobres. De alguna manera; esta suti-
leza encarna el paso de una concepcin externa y negativa, a una visin intern?;
propia, humana, ms normal, con rasgos negativos y positivos, como cualquier
otro grupo humano.( ... } Nuestro desafo ms profundo a1 respecto es poder inter-
pretar esa realidad, valorizar sus procesos de cambio y por sobre todo reconocer
a l<?S verdaderos y principales actores de la superacin de la pobreza"237
236 Ver B. BARANDA, Dimensiones de la pobreza en Chile~, en Conferencia Episcopal de Chile,
Superacin de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994), pp. 31 -37.
237 M. GUNN, ~Dimensiones de la pobreza en Chile", en Conferencia Episcopal de Chile,
Superacin de la pobreza en Chile, (Santiago, 1994), p. 29.
376
~o se trata ~e eximir a la soc!edad de su responsabilidad, sino de dar un
espac1o a los .prop1os sectores marginados para asumir su esencial protagonismo
.e!lla superacin de su pobreza, contando con la solidaridad del resto de la so-
Ciedad.
Por ltimo, conviene tener mayo~ claridad conceptual a nivel religioso ya .
q~~ cuando se habla de pobreza, se t1ende a confundir entre la material la es-
pmtual y la evanglica. '
* Pobreza "!aterial; es la pobreza real, socio-econmica. A Ja luz de la fe
e~ un escandalo porque es contraria al plan de Dios, ya que no es un fe~
n~meno casual Sino el P.roducto de causas concretas. Frente a esta situa-
CJon de pobreza, la lg!esJa hace. una opcin por los pobres en contra de su
pobreza238,
" Pobreza espiritual: es la concien~ia de la propia limitacin frente a Dios,
- que conlleva a una apertura conf1ada en El, fundada en la humildad
entrega. E7la acepta?in de la condicin humarra que est acompa~d!
por la confianza en OJos.
" Pobreza evanglica: es., !a- invitacin de Jess contenida en el seguimien-
to. "Vende to~o cuanto tienes y reprteJo entre Jos pobres, y tendrs un te-
soro en ~~~ ctelos; Juego, ven y sgueme"~ 9 La pobreza evanglica nace
de. la esp!~Jtua! pa:a expresarse en !a material; el discfpu!o de Jess asu-
me un estllo d~ ~Jda austero como signo de confianzaen ios protesta
contra el matenahsmo, y solidariza con el pobrez-o. - '
Cu~l es el significa~o teolgico del pobre?
La preocu~acin bblica por el pobre es evidente. Los tres grandes cdigos
lega!e~. de la A!!~nz.a~41 , del deuteronomistat2 , y de Santidad2s revelan una preo-
. cupacton por la JUSticia para con Jos ms dbiles del pueblo (los pobres, el hur-
fan~, la V!Uda Y el forastero}; los profetas denuncian con fuerza las injusticias co-
metidas contra e!los244
238 Ver Documento de Puebla, N"' 28, 30, 1141, 1142, '1159.
239 le 18,_ 22; ver tambin le 14, 33; 19, 1 10.
240 Ver Documento de Puebla, NO$ 1148. 1152 y 1158.
241 Ver Ex 20, 22-23, 33; ver 22,20- 26; 23, 6; 23, 10. 11.
242 Ver Dt 12- 26; ver 14, 28 29; 15, 7- 18; 24, 14- iS; 24, 19. 22: 26, 12 ~ 13.
243 Ver lev 17- 26; ver 19, 13; 19, 35 - 36; 25, 6; 25, 35 - 43.
244 .Ver Miq 3, 9 12; Am 2, 6- 8; Os 10, 12; 14, 2. 4; Jer s. 26- 28; 9, 22. 23
22 1 s
22, 15 16; 23,5 . 6; ls 1, 11 18; 1, 23; 10, 1. 2: 11,3. 9; 42, 1- 9; sa, 6 ~ 7 ;'61, 1 .
3
377
 En el Nuevo Testamento, Jess anuncia que Dios asume la causa de los
pobres 245 , denuncia su exp!otacin246 , y rompe las barreras que producen margi~
nacin social (la mujer 247 , el ni0246 , el extranjero 24$, los "impuros"250).
Las bienaventuranzas2'5' nos hablan de Dios. Dios se presenta como el pro~
tector de los pobres, consolador de los afligidos y proveedor de los hambrientos
como tambin promete la recompensa a los creyentes perseguidos por Su_ causa:
"El fundan:ento ltimo de la misteriosa economa que privilegia a los pobres
est en ~1 caracter de Dios. En ella se revela Dios a! mismo tien:'!PO como justo
(al reacctonar.contra la injusticia objetiva de la pob~~za de los pobres) y. como
Padr~ _(es_ dec1r, co.~o Gracia y Ternura, y como Amor misericordioso y gratuito).
El pnv!legto evangehco de los pobres no se basa, pues, en una visin moralsti-
camente idlica de los pobres, ni es de raigambre sociolgica, sino teolgica. La -
p_rueba m.s evidente est en que tambin los pobres slo pueden entrar a parti-
ctpar efecttvamente de los beneficios del reinado de Dios mediante- una conver-
sin personal que desabsolutice todo lo que no es Dios y- su voluntad. Y es asi~
mismo oportuno sealar en este lugar que la destinacin prioritaria del reinado de
Dios, la comparten los pobres con los ms marginados y descalificados de la so-
ciedad: los ignorantes, los nios, los publicanos y las rameras: verdad capital, cu-
yo olvido puede poner en peligro el exacto equilibrio del Evange!io"252
Ahora bien, el mensaje de Jess sobre la pobreza como un mal tiene que
complementarse c~n sus declaraciones sobre la riqueza como pe/igro$J: "un peligro
que nos expone a nstalarnos en este mundo con una falSa sensacin de seguridad
que nos !leva a no sentir la necesidad de Dios, y peligro que nos expone tambin
a no ver en nuestros hermanos pobres a verdaderos hermanos, hijOs tan amados
~e Dios como nosot~os mismos. Parece claro que esta conciencia del peligro de la
nqueza forma parte Integrante del concepto mateano de pobreza de espritu (...)"2&<~.
Por lo tanto, !a opcin por los pobres eS ante todo la opcin o. decisin de
Do~, y por ello debe ser asumida por quienes Jo acogen tal como se revel pa-
ra s1empre en la Persona de Jess el Cristo. _ -
245 Ver Mt 25, 31 - 45.
246 Ver Mt 23. 23 - 24.
247 Ver Me 15, 40- 41; Le 7, 37. 38; 8, 1 - 3.
248 Ver Me 10, 14; Mt 18. 10; Le 9, 48.
249 Ver Jn 4, 5 42; Le 7, 1 - 10; Me 7, 24. 30.
250 Ver Mt 9, 1 17; Me 5, 21. 43; Le 17, 11- 19.
251 Ver Mt 5, 1 12; Le 6, 20 - 23.
252 B. YILLEGAS, :~undarnento bblico de la opcin por los pobreS', en Conferencia Episcopal de
Chde, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994), p. 46.
253 uQu difcil es que lo~ que tienen r!queza entren en e.l Reino de Dios! Es ms fcil que un
camello entra por el oo de una aguJa, que eJ que un neo entre en el Reino de Dios~ (Le 18
24- 25). Ver tambin Le 12, 13- 21; Mt 6, 19- 21; 6, 24.
254 B. :'!LLEGAS, ~~undamentobblico de la opcin por !os pobres~, en Conferencia Episcopal de
Ch1le, Superacton de la pobreza en Chile, {Santiago, 1994}, pp. 46 ~ 47.
378
Esta decisin de Dios explica por qu el Evangelio constituye una Buena
Noticia para los pobres255: Dios constituye su promesa y su esperanza. "Al pro*
clamar a los pobres bienaventurados a causa del acercamiento del reinado de
Dios; Jess est denunciando la pobreza como uno de los males que impiden
que este mundo pueda considerarse como una realizacin del reinado de Dios o
como una expresin de su voluntad escatolgica; y, por consiguiente, como una
situacin llamada a desaparecer al llegar el feinado de Dios y al cumplirse su Yo
!untad en la tierra como se cumple en el cielo~ 256
El fundamento de la opcin por los pobres se esconde en el corazn de
Dios, quien, al encarnarse, asume su rostro: "encontraris un nio envuelto en
paales y acostado en un pesebre"m. Los pobres sealan la ausencia de la pre-
sencia de Dios en la historia humana porque configuran sus lgrimas.
As, la opcin por el pobre "constituye un rasgo original de la revelacin crs
tiana. Se funda en razones teolgicas (permanentes), y no slo en condiciones
sociolgicas (mudables). La opcin. por los pobres es an imperativo evanglico
antes que una exigencia histrica"2$8
El episcopado latinoamericano lo ha expresado con mucha claridad en Pue~
bla~$.
* El compromiso evanglico de la Iglesia, como ha dicho el Papa. debe ser
como el de Cristo: un compromiso con los ms necesitadosW>. La Iglesia
ha de mirar, por consiguiente, a Cristo cuando se pregunta por cul ha de
ser su accin evangelizadora. E! Hijo de Dios demostr la grandeza de
ese compromiso al hacerse hombre, pues se identific con los hombres
hacindose uno de ellos, solidario con ellos y asumiendo la situacin en
que se encuentran, en su nacimiento, en su vida y, sobre todo, en su pa~
sin y muerte, donde !leg a la mxima expresin de la p0breza26'.
'" Por esta sola razn, Jos pobres merecen una atencin preferencial, cual~
quiera que sea la situacin moral o personal en que se encuentren. Hechos
a imagen y semejanza de Diosm, para ser sus hijos, esta imagen est en
sombrecida y aun escarnecida. Por eso Dios toma su defensa y Jos ama263
255 Ver Le 4, 16- 21; Mt 11, 2 6.
256 B. V!LLEGAS, "Fundamento bblico de !a opcin por los pobres~. en Conferencia Episcopal de
Chile, Superacin de la pobreza en Chile, (Santiago, 1994), p. 42.
257 Le 2, 12.
258 C. BOFF, ~opcin por los pobres", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral.
(Madrid: Pau!!nas, 1992), p. 1287.
259 Ver Documento de Puebla, N"' 1141- 1142.
260 Ver Le 4, 18 ~ 21; Discurso inaugural, m. 3.
261 Ver Flp 2, 5 2; Lumen Gentium, Ng 8; Evangelll Nuntiandi, N9 30; Documento de Mede!ln,
' Justicia, N~ 1.
262 Ver Gn 1, 26 ~ 28.
263 Ver Mt 5, 45; Sant 2, 5.
379

Es as como los pobres son los primeros destinatarios de !a misin:,;4 y-su
evangelizacin es por excelencia se~l y .prueba de la misin_de Jess28,S.:
Este sentido teolgico de la opcin por los pobre.$ slo se entiende plena~
mente en el momento que la cercana al pobre conlleya el_ talante sacramental y
ocurre un verdadero cambio radical: los pobres son camino de salvacin-al asu~
mir su causa y sus sufrimientos porque es entonces cuando se pr_epara e! cami
no para la implementacin del reinado de Dios._ La opcin por los po~r.es consti
tuye la expresin teolgica de que ellos son un sacramento de salva91on para el
creyente 266
Esto significa la necesidad de eliminar cualquier menta!ldad_pa~er_na!ista ("i:
en ayuda de Jos pobres porque me necesitan'') para entrar en una dmam1ca solt-
dara de caminar junto con e! pobre en fa superacin de su pobreza, porque la
presencia de la pobreza lo deshumaniza y, por tan~o, hiere d~ ~lgu~a man~ra al
mismo Dios267 y nos compromete a todos en la soc1eda~ .. En u!t1ma mstanc1a, !la
presencia de la pobreza masiva refleja pobremente la cahdad humana de la miS-
ma sociedad! La presencia del pobre es un reto insoslayable a to_da sociedad que
pretende ser una soci~dad humana.
El seguimiento d~ la Persona de Jess el Cristo conlleva la opcin ~tica. ~or
el compromiso a favor de los pobres en contra de su pobreza. E~ta opc1n et1ca
significa la aceptacin -del reinado de Dios como don tarea. X * Para el creyente, la opcin nace de la misma fe en el Dios de Jesucristo
Cul es la relevancia tica de la opcin por los_ Pobr_es?
La fra.se "opcin por los pobres" ha recibido muchos adjetivosl'SS, los. cuales.
no pretenden debilitar sino precisar su contenido, nodesalentar en el COf!lpromi-
so sino profundizar en su motivacin y radica!idadm.
* El compromiso dice relacin a la universaldad del sujeto (opcin de_ todos)
y la particularidad de/objeto (por Jos pobres).
264 Ver Le 4, 18 ~ 21.
265 Verlc7,2123.
. _ ;
266 Clodovis Boff escribe: "El pobre aparece en el evangelio como .sa:ra.men~o
de Dios, el nic,? _.
sacramentO absolutamente universal y necesario para la salvac!n ( Opcn por Jos pobres., .
en AA. VV., Nuevo Diccionario de Teologa Moral, Madrid, Paullnas, 1992, P: 1287).
267 "Todo aquel!o que afecta !a dignidad del hom~re, hiere, de algn fTl~do, _al_lllismo Dios~ (Do-
cumento de Puebla, Mensaje, 3). - . --
268 Ver Documento de Puebla:-~preferenclal" (No-733,.769, 1134, 1217), ~so!idaria" (N~ 1!34);:_.;_
~especial" (N~ 1144}, "muy especiaP (NII 711), "no excluyente~ (N 2 1145),_- no e~clus~va {N 2
1165); Documen.to de Santo Domingo: ~evanglica","preferencial", -"no .exclusiva m exclu-
yente" (Nos 178, 296). -
269 En el Documento de Santo Domingo (1992), el episcopado latinoamericano a~rma: "Esta es
la fundamentacin que nos compromete en una opcin evanglica y preterenc1~l por los po
bres, firme e irrevocable pero no exclusiva ni excluyente, tan solem~emente af1rmada en las
Conferencias de Medenn y de Puebla~ {N 9 178}. Lo subrayado. es flliO.
380
.~.
* Los pobres constituyen una realidad concreta y particular, individual y co*
lectiva; de modo que es una opcin preferencial porque prioriza un sector
de la sociedad.
* La opcin es por la inclusin del pobre dentro de !a sociedad; por tanto,
no es excluyente, sea por la universalidad del sujeto como tambin por la
fin~!idad de su Compromiso.
* La universalidad del sujeto incluye a los mismos pobres como protagonis~
tas y a! resto de la sociedad como solidarios en la accin concreta y en el
estilo austero de vida 270
* La opcin a favor de los pobres es en contra de su pobreza, y la accin
abarca Ja- totaNdad del fenmeno de la pobreza; es una opcin integral
porque incluye todas las dimensiones del ser humano, desde el hambre de
pan hasta la carencia de sentido.
* El compromiso no se dirige contra la persona de los ricos sino contra el
peligro de las riquezas cuando esclavizan a las personas y son fruto de la
explotacin; an ms, los incluye en el !!amado a ser justos, generosos y
solidarios para su propio bien como seres humanos.
y se entiende dentro de la aceptacin del reinado de Dios; nace de la
Buena Noticia que se anuncia en el Evangelio y compromete al oyente
(una opcin e_v~nglica).
.-,La opcin pr los pobre~ postuJa no tan slo una sociedad nueva sno muy
especialmente una humanidad nueva, porque compromete a la persona (y a toda
persona) en su totalidad y, por ende, tambin en la estructuracin de las relacio-
nes interpersonales.
La relevancia tica de esta opcin se define en cuanto constituye una pers-
pectiva fundamental en la elaboracin de! discurso de la Teologa MoraL
" Implica un situarse en la vida desde una -perspectiva determinada y deter-
minante que afecta el sentido ms profundo y la lectura correcta de !a rea- .~.
lidad humana.
,
'* Comporta una proyeccin de la propia vida como se/Vicio, misin y fidelidad.
* Entrega un contenido claro y una direccin precisa a la so!idaridad.
* Configura !a verificacin tica de la autenticidad de !a fe en el seguimien-
to de la P~_rsona de Jess el Cristo y en la participacin en !a construccin
.: del reinado de. Dios en la historia271
270 Ver Documento de Santo_ Domingo, N"' 169, 178.
271 Ver San! 2. 14- 17; 1 Cor 13, 3; 1 Jn 3, 17- 18.
381
8. EL PROCESO TICO:
EL DISCERNIMIENTO

8.1. La experiencia del discernimiento

8.1.1 El pensamiento paulino
8. 1.2 La espiritualidad ignaciana

8.2. Una categora tica

8.2.1 Modo de proceder
8.2.2 Metodologa

8.3. Una mstica de la accin

8.3.1 Verificacin tica de la experiencia cristiana
8.3.2 Horizonte tico de la espiritualldad ignaciana

383
8. EL PROCESO ETICO:
EL DISCERNIMIENTO

"No os acomodis al mundo presente, antes bien transformaos mediante la

renovacin de vuestra mente, de forma que podis discernir cul es la voluiltad
de Dios: Jo bueno, lo agradable, lo perfecto"'.
El discernimiento constituye una experiencia clave en el seguimiento de la
Persona de Jess el Cristo para poder acertar en la implementacin del reinado
de Dios. Es el deseo de cumpllr la voluntad del Padre en q;:Conviccin de que su
realizacin configura lo mejor para uno, para los dems,- pq~p: la historia de la hu~
manidad.

8.1. LA EXPERIENCIA DEL DISCERNIMIENTO

El pensamiento pau!ino y la espiritualidad ighaciana, que recoge una larga

tradicin de la cual se nutre san Ignacio de Loyola, iluminan el significado y, por
_ende, la relevancia del discernimiento en la vida tica del creyente.

8.1.1. El pensamiento paulino

San Pablo nos recuerda que "hemos sido llamados a !a libertad"~, porque
"para ser libres nos libert- Cristo"3 Ahora bien, esta convocatoria a la libertad,
constituye un lenguaje figurativo o una pieza oratoria? Qu entiende san Pablo
pr la libertad' cristiana?

1 Rom 12, 2.
2 Gl 5, 13.
3 G! 5, 1.

385
 En e! pensamiento paulino no se contraponen ley y anarqua (orden versus
desorden) sino la esclavitud de fa ley y la libertad que nace del Espritu.
Por una parte, se advierte que "todos los que viven de las obras de la ley
incurren en maldicin"; el hecho de que "la ley no justifica a nadie ante Dios es .
cosa evidente, pues el justo vivir por la fe"4 Por otra parte, se anuncia que ~si
somos conducidos por el Espritu, no estamos bajo !a !ey"5
Este evangelio de la libertad se opone a la ley en cuanto sta es normativa
tica impuesta desde fuera a !a persona6 Aquel que vive slo en funcin de la ley
an no conoce el mbito de la fe como encuentro y experiencia: "en efecto, todos
los que son guiados por e! Espritu de Dios son hijos d Dios. Pues no recibisteis
un espritu de esclavos para recaer en el temor; antes bien, recibisteis un espri--
tu de hijos adoptivos que nos hace exclamar: Abb, Padre! El Espritu mismo se
une a nuestro espritu para dar testimonio de que somos hijos de Dios''1,
Esto no significa un camino de libertinajea ni tampoco una expresin de
irresponsabilidads. San Pablo no desconoce la condicin humana; sin embargo;
abre un horizonte nuevo.
La salvacin ofrecida p"r Dios no ues frUto y consecuencia de !os mritos
personales, obtenidos con nuestra obediencia y sumisin; ni que slo cuando el
hombre supera sus culpas e infidelidades con el cumplimiento escrupuloso de la
ley podr sentirse salvado y obtener la amistad divina". En este caso, la salvacin .
sera el resultado del esfuerzo individual, y la salvacin no sera don y gracia.
"Aqu radicaba el punto decisivo de toda su predicacin. Para san Pablo, al con~
trario que para toda la mentalldad juda, la ley queda despojada por completo de
su carcter salvador. Por la fe aceptamos que_la justificacin es obra exclusiva
de la gratuita benevolencia de Dios. Cualquier otro intento de alcanzarla por otro
camino desemboca irremisiblemente en una autosuficiencia que:- nos hace po-r
completo impermeables a su gracia"' 0
Si la observancia de la ley se vive como una garanta del premio, entonces
se termina en una auto justificacin que hace irrelevante .la gracia. La oferta salvf~
fica de Dios nace del amor gratuito, as que "nos salvamos por la gracia del
Seor Jess" 1', ya que "no me habis elegido vosotros a m, sino que Yo os he
elegido a vosotros"' 2
4 Gl3,1011.
5 G1 5, 18.
6 Ver Rom 3, 27. 31; 5, 20; 13, 8.
7 Aom 8, 14 16.
8 Ver 1 Cor 6, 12 17.
9 Ver 1 Cor 8, 7 13.
10 E. LOPEZ AZPITAATE, "Discernlmiento moral", en AA.VV., Nuevo Diccionario de Teologa
Moral, (Madrid: Paulinas, 1992), p. 379.
11 Act 15, 11.
12 Jn 15, 16.
386
La -liberacin del rgimen del pecado conlleva el don de! Espfritu. Por Jo tan
to, vivir sin ley significa que "la filiacin divina produce un dinamismo diferente,
que orienta !a conducta no con !a normativa de !a ley, sino por la exigencia del
amor que radicaliza todavfa ms el propio comportamiento"' 3,
Esta nueva situacin del creyente se entiende como una emancipacin res
pecto del rgimen de la-ley: ~As pues, hermanos mos, tambin vosotros que
dasteis- muertos respecto de la ley por el cuerpo de Cristo, para pertenecer a
otro: a aquel que fue resucitado de entre !os muertos, a fin de que fructificramos
para Dios. (...) Mas, al presente, hemos quedado emancipados de la ley, muertos
a aquello que nos tenfa aprisionados, de modo que sirvamos con un espritu nue-
vo y no con la letra vieja" 14
La experiencia religiosa, en Jess, supera la moral del "do ut des" (la ley de!
intercambio: yo doy para que t des), cuya crisis est expresada en el Libro de
Job, para inaugurar una nueva conciencia moral nacida de la experiencia de Dios
como Misericordia, como Amor primero al que se responde con amor.
En e! estudio exegticoteo!gico sobre el tema de la libertad en la carta a
los Glatas,_ Federico Pastor Ramos llega a las siguientes conclusioneS 15 ;
"" Elvocabulario y el concepto de libertad de la- ley en la Carta a los Glatas
es un modo paulino de describir la situacin fundamental cristiana.
'" El punto de vista particular de este vocabulario es resaltar que el hombre
es independiente de toda otra cosa que no sea Cristo cuando se trata de
alcanzar la salvacin. En particular asevera la incapacidad de la ley mo
saica para salvar, as como de cualquier accin humana.
"" Es Cristo, y slo El, quien, con su muerte y resurreccin, establece para
el hombre la posibilidad de relacin con el Padre y lo libera de cualquier.
otro medio que haya sido o pueda aparecer como alternativa a la obra sal-
vadora nica.
* El Espfritu realiza concretamente la participacin humana en esa liberacin
y acceso al Padre por Cristo.
* La libertad de la ley no es un concepto secundario en la teologfa paulina,
sino que ocupa un puesto en ella al mismo nivel que otras expresiones de
la condicin cristiana. Aporta e! matiz de independencia de lo humano, pe
ro no es una expresin accidental ni subordinada.
* Los argumentos paulinos para exhortar a la libertad de la ley permiten ex-
tender el alcance de la expresin no slo a la ley veterotestamentaria, si~
13 E. LOPEZ AZPITAATE, "Discemimiento morar, en AA.W., Nuevo Diccionario de Teologfa
Moral, (Madrid: PauUnas, 1992), pp. 379 380.
14 Rom 7, 4 ~ 6.
15 F. PASTOR RAMOS, la libertad en la Carta a los Glatas, {Valencia: Institucin San
Jernimo, 1977), pp. 327 328.
387
 no a todo aquello que se presente como impulso a la autosuficiencia hu
mana en orden a la salvacin. El cristiano es.y ha_de seguir siendo y_es
tando libre de todo. Slo depende de Cristo. - cumphm1ento no responde a un fenmeno psico-sociolgico de la interna!izacin
* Tal actitud de libertad se hade mostrar _en la-_ prctica, proc~diendo
bertad, como hijo y_ no como esclavo.
>o: El amor mutu; y el servicio acompaa~_a.la-libertad-cristian_a: En-Ja rcta
inteligencia-de ella no tienen lugar ellibertinismo, egosmo o~autarqua,_si
no la preocupacin total y amorosa por los ~ermanos. - --
* Obrando de esta manera, el cristiano cumple libre y espontneamente los
contenidos ticos de ua ley". Por ello se puede hablar de una "ley interna",
que no es como la ley ordinaria, sino el amor y, en ltimo trmino, el Espritu
que obra e impulsa a obrar en el cristiano.
* La libertad cristiana como situacin es escatolgica, proyectada hacia- el
futuro y ya realizada en el presente, dentro de la comuni9ad escatolgica
de la Iglesia, que participa de esta misma nota de libertad,_ es, y ha de ser,
liberadora. -~
- Ya deca san Agustn: "ama y haz lo que quieras"16, porque "toda la ley al
canza su plenitud en este solo precepto: amars a tu prjimo como a ti msmo~ 11
Esta eS_-~ia originalidad cristiana: Si se vive segn el Espritu no somos es--
clavos de la Jey18, porque Su presencia constituye la_fuerza interior que nos con-
duce por:'-el camino del amor y el servicio.
En e! Antiguo Testamento, Dios promete: "Pondr mi Ley en su interior y so~
bre sus corazones la escribir, y Yo ser su Dios y e!!os sern mi pueblo" 1 ~.
Santo Toms de Aquino comenta al respecto que "la-ley nueva principalmente es
la misma gracia del Espritu Santo, que se da a los fieles en Cristo"20 Portante,
refirindose a la segunda carta a los Corii1tios2 1,--explica que: "San -Agustn, expo:-
niendo esta sentencia, dice que por letra se entiende.ccua!quie~a escritura que es-
t fuera del hombre, aunque sea de preceptos morales, cua!es .. se contienen en -
el -Evangelio, por donde tambin !a letra del Evangelio matara si no tuviera la
gracia interior de !a fe, que san."22
16 San AGUST!N, In lloannis, tr. 7, 8.
17 Gl ~. 14.
18 Ver Gl 5, 16- 18.
19 Jer 31, 33.
20 Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teolgica, 1 11, q. 106, art. 1.
21 "No que por nosotros mismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nues-
tra, sino que nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una
nueva Alianza, no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata,_.ms el_ Espritu da vida~ (2
Cor3,5-6). - 29
22 Santo TOMAS de AQUINO, Suma Teolgica,_!- 11, q. 106, art. 2.
388
~q~el que se deja guiar por el Espritu y vive segn su inspiracin 23 cumple
!o ma~ 1.mportante del contenido de la ley: e! amor a Dios y al prjimo~4 Este
con Ji-- - de normas, sino a un proceso de conversin mediante el cual, viviendo en cohe-
- rencia con el espritu, se cumple tambin la letra. Si Dios es el autor de ambos
del ~spri!u y de !a ley {aqul escrito en el corazn y sta explicitada en una nor:
mat1v_a_t1ca), entonces-hay una coincidencia espontnea.
-- ~n el _c~ntexto de esta comprensin pau!ina de la libertad cristiana, el papel
d~l d!scern1m1ento resulta clave, porque la seguridad no est depositada en la ley
SinO en.!a apertura a Dios y en la bsqueda de su voluntad. A la ley se !e rece
noce su papel ped~ggico, que no deja de ser importante pero jams salvfico:/5;
a l.a vez, la ley no es capaz de codificar todas las exigencias de! amor.
"' . Er _disc~rnimiento es la bsqueda constante de aquello que agrada a Dios:
d.!scern1r :ua! es la voluntad de Dios: lo bueno, lo agradable, Jo perfecto"26; "exa-
mmad que es lo que agrada al Seor"27 ; hacerse "grato a Dios"28
El discernimiento {el dok;mzen) es la expresin "con la que san Pablo ha
formulado lo que tiene que ser en concreto !a conducta de! hombre de fe. Se tra-
~ ta, por lo tanto, del concepto clave para entender lo que es -o lo que debera
ser- la vida cristiana" 29 .
.'~sf, san Pab!?, dirigindose ~ la com~nidad cristiana de Filipos, pide en su
orac1on para que vuestro amor s1ga crec1endo cada vez ms en conocimiento
perfecto y todo discernimiento, con que podis aqu/atar lo': mejor para ser puros
Y sin t~cha para e! ~a de Cristo, llenos de los frutos de justicia que vienen por
Jesucnsto, para glona y alabanza de Dios"w.
A la hora de explicar la diferencia entre el nio y el adulto en la vida espiri-
tuaL se recurre a la sensibilidad tica que brota del conocimiento de Dios. "Pues
debiendo ser.ya maestros en razn del tiempo, volvis a tener necesidad de ser
instruidos en los primeros rudimentos de los orculos divinos, y os habis hecho
tales que tenis necesidad de !eche en Jugar de manjar slido. Pues todo el que
se nutre _de leche desconoce la doctrina de la justicia, porque es nio. En cam-
23 ~si vivimos segn e! Espritu, obremos tambin segn el Espritu" (Gl 5, 25).
24 Ver Rom 13, 8- 10.
25 "Antes da qu~ llegar~ la fe, estbamos encerrados bajo la vigilancia de la ley, en espera de
la fe que. de?~a mamfestarse. De manera que la ley ha sdo nuestro pedagogo hasta Cristo,
para ser ust1h~d?.s por la.fe. Mas, una vez llegada la fe, ya no estamos bajo el pedagogo.
Pues todos SOIS h1os de D1os por la le en Cristo Jess" (Gl s, 23 26).
26 Rom 12, 2.
27 Ef 5, 10.
28 Rom 14, 18.
J.M. CASTILLO, El discernimiento cristiano, (Salamanca: Sigueme, 1984), p. 45.
30 F!p1,911.
389
bio, el manjar slido es de adultos; de aquellos que, por la costumbre, tienen las
facultades ejercitadas en el discernimiento del ~ien y del malH
31
Por lo tanto, aquel que rechace el reinado de Dios se someter a! dictamen
de la ley porque est lejos de una opcin discerniente. ''Sf, ya sabemos que la
Ley es buena, con tal que se la tome como ley, teniendo bien presente que la ley
no ha sido instituida para el justo, sino para los prevaricadores y rebeld~s; para
los impos y pecadores, para los irreligiosos y profanadores, para los parnctdas Y
matricidas, para los asesinos, adlteros, sodomitas, traficantes de s~res huma-
nos, mentirosos, perjuros y para todo lo que se opone a~ la sana doctnna que es-
132
t conforme con el Evangelio de la gloria de Dios bienaventurad0' -
8.1.2. La espiritualidad ignaciana
Por lo general, se ha desarrollado la temtica del discernimiento en aquella
parte de la teologa sistemtica dedicada a la espiritualidad, bajo el captulo de la
discrecin de espfritus.
La discrecin de espritus dice relacin al carisma (don gratuito) que confie-
re la capacidad de conocer la voluntad de Dios en !a .vida de 1~ per~?na. Por. lo
tanto, desde el punto de vista del sujeto ues aquel sent1do de onentac1on (en pnn-
cipio terico) que permite al individuo en su concreto momento presente encon-
trar la forma de existencia (cristiana) que es adecu~da para \"
33
En el ejercicio de esta discrecin se examinaba el de dn.d~ (unde),. el para
qu (cul), el contenido. (quid), el sujeto(qus), la forma de apanctn (qualiter)_ Y el
motivo (quare) de un movimiento espiritual:;..
San Ignacio de Loyola (1491 - 1556)3S, considerado "el ltimo maestro de la
discrecin de espritus y el ms decisivo para la poca siguiente''~. pens -el discer-
nimiento en relacin a la prctica de la vida cristiana37 Sus Ejercicios Espirituales si-
guen siendo una experiencia determinante en la vida de muchas personas.
3"1 Heb 5. 12- 14. La udoctrina de la justicia" hace referencia a !a comprensin de los elementos
ms profundos de la fe cristiana. Ver R. BRO\YN. J: ~ITZMYEA y A. MURPHY (Eds.),
Comentario Bblico "San Jernimo"', (IV}, (Madnd: Cnst1andad, 1972), p. 342.
32 1Tim1,811.
33 E. KUNGER. "Discrecin de espritus", en AA.W., Sacramentum Mundi, (!l), (Barcelona: Herder,
1982'), coL 360.
34 Ver E. KUNGER, "Discrecin de espritus~, en AA.VV., Sacramentum Mundi, (!!}, {Barcelona:
Herder, 19823), cols. 364- 365.
35 Hay que mencionar a Juan Casiano (360 - 4~5),_ ~~. reforma~or de! mona~uismo o_ccident?l,
quien fue el primero en coordinar en una amplia VISion de conunto la doctnna asct1ca y mls-
tlca de los antiguos monjes de Egipto. En Co!!ationes (426 429) trata de manera extensa e!
tema de !a discrecin de espritus.
36 E. KUNGER, "Discrecin de espritus~. en AA VV., Sacramentum Mundi, {!!), {Barcelona:
Herder, 1982'), col. 365.
37 Para una breve visin sobre !a tradicin del discernimiento hasta Ignacio de Loyola, puede ver-
se J. L. UBANlO, Discernimiento espiritual, (Buenos Aires:. Paulinas, 1987), pp. 13 79.
390
La fuente del discernimiento en Ignacio es su propia experenca36 En el !i~
bro de la Autobiografa 39, el lector atento llega a ser testigo del caminar espiri-
tual de Ignacio, porque no es tanto un relato- de hechos objetivos cuanto la na-
rracin de la accin de Dios en L
De hecho, no es casual que su autobiografa tenga el ttulo de El peregrino
porque en su vida viaj mucho; pero, ms importante an, su vida interior es "el
recorrido de la bsqueda constante de la voluntad de Dios (un peregrinar interior)
y su vida apostlica constituye la respuesta concreta a esta bsqueda en trmi-
nos de la misin (el ser enviado que da sentido al peregrinar apostlico).
E! camino de conversin de Ignacio es un itinerario mltiple y discerniente.w.
~ Del ideal del cabaflero andante al seguimiento del discfpulo. Dios no des-
truye las cualidades de Ignacio (su tenacidad, su ser soador, sus valo-
res, ... ) sino que las re-dirige hacia otra meta. Durante su larga enfermedad,
despus de su cada en Pamplona, sigue soando con los grandes ideales
pero ahora piensa en trminos de las hazaas de un santo Domingo y un
san Francisco.
* De la expresin exterior a la profundizacin interior. En la primera etapa
de su conversin Ignacio da mucha importancia a los ayunos, las peniten
cias corporales, la superacin de su vanidad (deja crecer. el cabello y las
uas), pero paulatinamente va moderndolas segn las exigencias de sus
estudios y salud.
Del amor jmpulsivo y ciego a la finura del discernimiento. En el camino de
Navarrete a Monserrate, Ignacio discute con un moro ,sobre la virginidad
de Nuestra Seora41 ; tal discusin le produce tanta indignacin a Ignacio
que ue venan deseos de ir a buscar el moro y darle de pualadas por lo
que haba dichon42 Al no saber lo que deba hacer, relega la decisin a la
mula (dejndola con la rienda suelta): si segua el camino del moro, en-
tonces "le dara de pualadas", pero sl tomaba otro camino, udejarlo que-
38 El Padre Gonzales da Cmara, S.J., autor de la Autobiografa del santo, escribe: "E! 20 de
octubre [de 1555], una vez narradas estas cosas, yo le pregunt al peregrino [Ignacio) sobre
Jos Ejercicios y sobre las Constituciones, queriendo saber cmo !os habfa compuesto. El me
contest que !os Ejercicios no los haba escrito todos de una vez, sino que, algunas cosas
que obseNaba en su alma y las encontraba tiles !e pareca que tambin podran ser tiles a
otros, y as !as pona por escrito" (Autobiografa, N~ 99}.
39 La Autobiografa puede encontrarse en L IPARAAGU!RRE y C. de CALMASES, San Ignacio
de Loyola: obras completas, {Madrid: BAC, 19773), pp. 67- 165.
40 Ver J.M. RAMBLA BLANCH, El Peregrino: autobiografia de San Ignacio de Loyola, {San-
tander. Sal Terrae, 1983), pp. 109- 139.
41 uE! moro dacia que bien !e pareca a l !a Virgen haber concebido sin horribre; mas el parir
quedando virgen no lo podfa creer, dando para esto las causas naturales que a l se le ofre-
can~ {Autoblografla, N~ 15).
42 Autoblograf!a, N~ 15.
391
 dar''. Este tipo de decisin contrasta notablemente con la calidad posterior
de sus discernimientos~ 3 !
De una espiritualidad del alejamiento a la contemplacin en el 'retorno. En
una primera etapa, el ideal de Ignacio es vivir en Jerusaln, pero los aconK
tecmientos lo impiden y decide presentarse al Papa con sus compaeros
para ser enviados donde ms se necesite. El hombre de- mundo se transK
forma en un hombre de Dios con el deseo profundo de transformar: el mun
do. Su ideal es el del contemplativo en !a--accin porqu_~ busca a Dios y
su voluntad en medio de la vida y no al ':largen de ella. - miento es fa_ indiferencia, es decir, una disposicin activa de generosidad y
A lo largo de su Autobiografa, el don del._discernimient~se_va consolidanK
do en Ignacio. El lector, testigo de su conversin,_ descub_re_ que _.la fuente princi-
pal del discernimiento en la vida de Ignacio de Loyo_la es su capacid~d d_e. refle-
xionar -,en y desde la fe-:- sobre su propia _expe_~iencia. - puede di~cernir de verdad si no deja espacio para lo nuevo en su vida.
El m-i~mo cue~ta-
las lecciones -que va: ~~r~ndie~do. por6~ec_"_IB
tratab: Di~s
de la misma manera _que trata un maestro de_ escuela a un nio,-ensendo_!e~~.
A ttulo de ejemplo, se pueden sealar dos__ experiencias _de:discernimiento.
. . - . . - - - .
Un primer discernimiento se realiza durante su larga enfermedad. Ignacio
aprende a discernir entre el buen espritu y el mal espritu segn los efec-
tos posteriores. Las hazaas mundanas le producan gozo en el momento
derpensarlas pero luego quedaba descontento, mientras los pensamientos
e~R.!~!_tua!eS le deja~an contento y alegre en todo momento45
* DUrante' su vida p~~itente en Manresa, Ignacio aPrende a fijarse en todo el
proceso, porque algn pensamiento podra parecer bueno pero a la larga
conduce a la sequedad, a la desolacin, o a realizar actividades ms im-
_portanteS46.
43 Ver las ;eglas de discernimiento que se encuentran al final del libro de los Ejercicios Espiri-
tuales, N 313 - 370.
44 Autobiografa, N~ 27.
45 "Cuando pensaba en aquello del mundo, se deleitaba mucho; mas cu-ando despus de can-
sado lo dejaba, hal!base seco y descontento; y cuando en ir a Jerusaln descalzo, y en no
comer sino hierbas, y en hacer todos los dems rigores que vea haber hecho los santos,.no
solamente se consolaba cuando estaba en los tales -pensamientos, mas aun despus de de-
jado, quedaba contento y alegr' (Autobiografa, N2-~).
46 "Empez a mirar por los medios con que aquel espritu era ven.i~o~ (Autobiografa, N~ 25).
"Cuando se iba a ac9star, muchas veces le venan grandes notic1as, grandes consolac1ones
espirituales, de modo que le hacan perder mucho del tiempo qu~ l tena destinad? parador
mir, que no era mucho; y mirando l algunas veces por esto, v1no a pensar cons1go que te:
nfa tanto tiempo determinado para tratar con Dios, y despus iodo el resto del da; y por aqw
empez a dubdar si venan de buen espritu aque!lasnoticias, y- vino a concluir consi_go que
.-era mejor dejallas y dormir el tiempo destinado, y lo hizo- asr (Autobiografa, NQ 26).-"'( an--:
s, pensando muchas veces sobre esto, deca consigo: -,Ni cuando yo me pongo en ?rac1n y
estoy en la misa no me vienen_ estas intellgencias tan vivas-; y as poco a poco vmo a _co
. noscer que aquello era tentacin" (Autobiografa, N~ 55):- .. .C.:':- - .
392
El esquema ignaciano del discernimiento se encuentra principalmente en el
libro de los Ejercicios Espiritua!es 47 La finalidad de los Ejercicios Espiritualess
es "para vencer a s mismo y ordenar su vida sin determinarse por affeccin al-
guna que desordenada sea" 49 Esta experiencia$!) consiste "en la bsqueda activa
de !a voluntad de Dios sobre la vida de la persona. Qu es Jo que Dios quiere
de m? Este interrogante dice relacin a una decisin particular {escoger un es*
tacto de vida) o a la direccin de la propia vida.
La condicin bsica e indispensable para entrar en el proceso de discerni-
una libertad que no plantea condicioness, para comprender cul es la vo-
luntad de Dios sobfe la vida de uno y llevarla a cabos 2 La gracia de la in-
diferencia es el don de la libertad interior, de aper:tura al futuro, de acepta-
cin de !a novedad. La fe en Dios implica !a posibilidad de futuro y nadie
" El discernimiento constituye un proceso de confrontacin con la vida, la
muerte y la resurreccin de la Persona de Jess el Cristo dentro de un
contexto de pertenncia a Su Iglesia. La dinmica del conocer, amar y se-
guir a JesucristOS-3 para participar en la implementacin histrica del reina-
do54 es clave en este proceso.
47 Ver l. IPARRAGUIRRE y C. de DALMASES, San Ignacio de Loyo!a: obras completas,
{Madrid: BAC, 19773), pp. 169 290.
48 Ignacio explica que "por este nombre, exercicios spiritua!es, se entende todo modo de exa.
minar la consciencia, de meditar, de contemplar, de orar vocal y mental, y de otras spirituales
operaciones, segn que adelante se dir. Porque as como el pasear, caminar y correr son
exercicios corporales, por la mesma manera todo modo de preparar y disponer el nima. pa-
ra quitar de s todas las affecciones desordenadas, y despus de quitadas para buscar y ha-
llar la voluntad divina en la disposicin de su vida para la salud del nima, se llaman exercJ.
cios spirituales~ (Ejercicios Espirituales, N9 1, anotacin 1).
49 Ejercicios Espirituales, N2 21.
50 Los Ejercicios Espirituales comienzan por la consideracin SGbre el Principio y Fundamento
que inaugura !a primera semana sobre el pecado del homb"re y la misericordia de Dios; las otras
tres semanas estn dedicadas a la vida de Cristo, su Pasin y su Resurreccin. Las semanas
son tiempos de oracin en torno a una temtica. Ver G. JONQU!ERES, "Los Ejercicios Espiri-
tuales, en Cu~d~?mos de Espiritualidad, N9 80, Espiritualidad: de qu se trata?, (Santiago:
CE!, 1993). pj-::20 .:26.
51 "Entrar en ellos con -g-cinde nimo y liberalidad con su Criador y Seor, ofrecindole todo su
querer y libertad, para que su divina majestad, as de su persona como de todo lo que tiene,
se silva confonne a su sanctssima voluntad~ (Ejercicios Espirituales, N2 5).
52 kPor !o qua! es menester hacemos indiferentes a todas 13$ cosas criadas, en todo lo que es
concedido a la libertad de nuestro libre albedro y no !e est prohibido; en tal manera que no
queramos de nuestra parte ms salud que enfermedad, riqueza que pobreza, honor que des-
- honor, vida larga que corta, y por consiguiente en todo lo ders; solamente deseando y eli-
giendo !o "Ciue ms nos conduce para el fin que somos criados" (Ejercicios Espirituales, N~
23). Ignacio establece que en toda buena eleccin "nuestra intencin debe ser simple. sola-
mente mirando para lo que soy criado, es a saber. para alabanza de Dios nuestro Seor y sal
vacin da mi nima; y as cualquier cosa que yo eligiere, debe ser a que me ayude para e! fin
para que soy _criado, no ordenado ni trayendo el fin al medio, mas ef medio al fin" (W 169).
53 uconosdmiento interno de! Seor, que por mi se ha hecho hombre, para que ms !e ame y le
siga" (Ejercicios Espirituales, N2 104).
54 Ver Ejercicios Espirituales, t'F 91 - 100.
393
 La eleccin est en el centro de los Ejercicios. La palabra denota la expe~
riencia bblica de la eleccin divina en cuanto la persona hace !a decisin .

en el contexto de sentirse elegido por Dios para algo concreto. La eleccin

puede hacerse segn tres modalidades, O tiempos en lenguaje de Ignacio. Instante divino (en el cen El discernimiento de esp- Es necesaria la pruden
La palabra tiempo tambin tiene resonancias bblicas en cuanto kairs (el tro, en el corazl de la ritus exige criterios objeti- cia sobrenatural ordinaria.
tiempo de Dios, un momento privilegiado de la gracia) 55 persona). vos y subjetivos unidos.

El primer tiempo es cuando Dios mueve y atrae la voluntad humana, de tal

..
manera que no cabe duda sobre el camino a elegir, como en el caso de san
Experiencia imprevista, Actuacin de potencias Experiencia mS racio
Pablo y san Mateo. El segundo tiempo es cuando se tiene claridad y conoci- afectivas; experiencia
repentina, espontnea. na!, tranquila (Dios habla
miento del camino a elegir mediante la experiencia de la consolacin y la deso- ms afectiva. Proceso por los signos naturales).
lacin y por la experiencia de la discrecin de varios espritus. El tercer tiempo es: lento; se debe verificar
tranquilo (cuando el alma no est agitada por varios espritus y usa de sus po- las mudanzas.
tencias naturales libre y tranquilamente), considerando primero para qu naci el
hombre (para alabar a Dios y salvarse), y deseando elegir una vida o un estado
dentro de los lmites de la Iglesia, para que sea ayudado en servicio de su Seor Certeza, seguridad ab Seguridad mediata; pue- la seguridad se basa so-
y salvacin de su alma56 Geza K6vecses, S.J., presenta un cuadro explicativo de soluta (es un impulso de den surgir ilusiones (hay bre el raciocinio (es un
la _gracia). agitacin de espfritus). tiempo calmo).
los tres tiempos, sealando a la vez que se sitan en los tres niveles de la exis-
tencia humana {en relacin con Dios, consigo mismo, con el mundo); adems, !a
unidad de estos tres tiempos proviene del hecho de que la certeza (interna, es- Es Jo ms corto; eviden Es necesario un tiempo Se basa sobre el racio~
piritual) nace siempre de la accin del Espritu Santo en la persona57 ca. ms prolongado para !a cinio iluminado por la fe.
verificacin.

No hay consejos ni m- Hay consejos prcticos Hay abundancia de con-

Primer Tiempo
Consolacin sin causa
(N2 330). La luz viene de
lo alto; iluminacjn por el
Espritu Santo.
Segundo Tiempo
Gracias actuales (N 2 333);
consolacin con causa.
La luz surge en el medio,
por las experiencias de
consolacin y desolacin.
Tercer Tiempo
Razn iluminada por la
fe; accin moral. La luz
surge desd abajo (ra-
ciocinio).
todo de cmo hacerlo, para discernir los espri-
porque es un don gratui tus (reglas de primera y
to de Dios. segunda semanas). No
hay, sin embargo, mto-
do, porque es una obser~
vancia, apertura dcil; ac
titud de observar.
sejqs prcticos y de m-
todo, porque es actividad,
trabajo humano {N"" 178
188). Las gracias palpa
bies son menos frecuen
tes.

l Dios revela su voluntad Se acta por e! anlisis

Dones del Espritu Santo
.
Virtudes teologales .Virtudes morales

Dios obra inmediatamen

te, por una actuacin .irre- por intennedio de los mo- tranquilo de "/os motivos
sistib!e, "sin deliberado- vimientos interiores (mo~ de !a decisin.
nes~. dones de la gracia). . ~ E! proceso de. discernimiento no termina con fa decisin contenida en la
"-- ~~~"~-~ . - .
:eleccin, sino" que se requiere una etapa de la confirmacin en la oracin
de la decisin tomadasa.

55 Ver Ejercicios Espirituales, N"' 169 - 189.

58 echa la ta~ eleccin o delib:racin, debe ~ !a persona que tal ha hecho con mucha dl!igen-
56 Ver Ejercicios Espirituales, NQ$ 175 '178. Cia a !a orac1n delante de D1os nuestro Senor y oftrescerle la tal eleccin para que su divina
57 A continuacin se reproduce el esquema de Geza KOvecses. S.J., (1966), que se encuentra en majestad la quiera rescibir y confirmar, siendo su mayor servicio y alabanza~ (Ejercicios
Juan Bautista LIBANIO, S.J., Discernimiento espiritual, (Buenos A!res: Pau!inas, 1987), p. 206. Espirituales, N2 183; ver tambin_N2 188).
. '

394 395
 " ~or ltimo, corresponde la ejecucin de la eleccin realizada.
se Puede olvidar el o!r~ peligro opuesto, igual de nefasto, de! legalismo que fun-
La bsqueda del magis (el mayor servicio para gloria de Dios) hace del dis::: ~an:~nta__en el cumphmrento escrupuloso de la ley la propia seguridad y la auto-
cernimiento una experiencia diaria (la pausa ignaciana oel examen.-de concien~.-:~ JUStt.tJcaclon frente a la salvacin gratuita63
y
cia59). para. conformar el_pensam~e~t?, _la palabra la obr~_ a_ la voluntad de ~ios~ -- Por ~onsi.g_uiente; el ejer~i_?iO del dis?ernimiento tiene una importancia decisi-
. va en la vt?a ettca, pero tambten resulta Indispensable tener una comprensin co-
rrecta de el.
8.2. UNA CATEGORIA ETICA
Osear Cu!!mann sostiene que "la accin del Espritu_ Santo se manifiesta en
" El o~jeto y el. objetivo del discernimiento tico es la voluntad de Dio~G-<
medt~nte la busqu_eda de lo bueno, lo agradable y 0 perfectoGS para reali~
primer lugar en el dokimzen, es decir, en la c.pacidad de_ tomar, _en toda situacin_ zar Siempre lo meJo!'*Y
~.

dada, la decisin moral conforme al Evangelio"; por lo- tanto, "este dokimzein es la
clave de toda moral novotestamentaria'>ro: El exegeta_catlico C. Spicq_51- C{)rrobora_ -.- " La finalid~d ~e la ley es pedaggica en cuanto ayuda a! discernimiento
la afirmacin sobre el Jugar clave. del discernimiento en la moral neotestamentari?-..-:-~:~ pero-en_r:t~gu_n momento puede sustituirlo, ya que en este caso no ser~
una decrs1on l1bre ni responsablew.

8.2.1. Modo de proceder
La mayora de las decisiones ticas en la vida cotidiana no consisten tanto.:
en optar entre un mal y un bien, cuanto en la implementacin de un bien o-el re-
chazo de un mal en una situacin concreta y compleja. En este terreno existe
much_as veces la incertidumbre frente a la decisin prctica.
Santo Toms de Aquino deca que "en las cosas prcticas se encuentra mu-
cha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones singulares y contingentes
por su misma- variabilidad resultan inciertas"s2
" El di~9ernimiento forma ~~rte de la ~~tructura- tica del sujeto porque dice
re!acton a su r~sponsab_tlrd~d_. se sttua en el mbito de !a opcin funda~
mental, y constttuye el ejerctcto de la conciencia.
.. La decisin tica es fruto de! proceso del discernimiento.--
" E! discurso tico sobre e_l discernimiento tiene sus races- histricas en la
vrrtud de la prudencia 6g.
. A~ora b}~n, cules son las condiciones bsicas para el ejercicio de un dis-
c_erntmtento ettco en el contexto de !a vida cristiana?7.

Ade~~:- en el contexto de las sociedades abiertas y plu;a!es, el discerni- "' Estar en proceso de conversin: el "transformaos" para "distinguir cul es
7
miento reSita clave porque se vive cada vez con ms fuerza lo incierto. La bs- la voluntad d: Dios" ' implica una renovacin que afecta a !a totalidad de
queda de seguridad y de certidumbre puede alimentar el rgimen de la ley como 1~ p.er~ona e mc!~ye una nuev~ manera _de amar, de- entender y de enjui~
lugar. salvfica de lo seguro y de lo cierto. ctar, sm converstn no es postble un drscernimiento tico cristiano ade~
cuado y consecuente.
Ahora bien, por una parte, !a ley no puede codificar ni cubrir todas las si-'
tuaciones posibles. Por otra parte, resulta evide_nte la necesidad de lo normativo " Adquirir una nueva mentalidad: fa urenovacin de vuestra mente~n a fin de
7
como primer? etapa en e! crecimiento de toda persona, porque, en trminos psi~ acertar con "lo mejor" s conduce a una nueva sabidura que nace del
co-sociolgicos, e! principio de realidad porie lmites al individuo a favor de la
convivencia y contra el simple principio de placer o de caprich~: 63 Ver el episodio del fariseo y el publicano en Le 18, 9. 14.
64 Ver Rom '12, 2.
Asimismo, no se pUede negar el peligro del auto-engao en un subjetivismo
65 Ver Rom 12, 2.
que hace coincidir la voluntad de Dios con la propia, buscando en el fondo -y
66 Ver Flp 1, 10.
quizs inconscientemente- la satisfaccin de los propios intereses. Pero tampo~o
67 Ver M. VIDAL, Diccionario de tica teolgica, (Estella; Verbo Divino 1991) 166
68 Ver Gl 3, 24 25. ' ' p.
69 Ver ARJST?~ELES, Etica a Nicmaco, 1i42b 34 11_43a 15; santo TOMAS de AQUINO
59 Ver Ejercicios Espirituales, N 24 - 44. $uma Teolog1ca, !1- !1, q. 51, art. 3 y q. 171: B. HARJNG. Free and Faithful n Christ (1) (NeV.:
?ri<:a Sea~ry Press. 1~78), pp. ~55 - 259; J. ROQUE JUNGES, "A questo do discerntmento
60 O. CULLMANN, Cristo y el tiempo, (Barcelona: Este!!a, 1968), p. 202. La obra original de O. llco '. ~n Marc1o Fabn dos Anos (Ed.), Temas latinoamericanos de tica (Aparecida
CULLMANN fue publicada con el ttulo de Christ et_le Temps, (Paris: Delachaux el Niest!, S antuano, 1988), p. 137.
1947).
70 Ver E .LOPEZ AZP!T_ARTE, _uDiscernimiento morar, en AA. VV., Nuevo Diccionario de
61 Ver C. SPICQ, Thologie Morale du Nouveau Testa!Tlent, (Paris:_J. Gabalda et Ce. Editeu~.- Teo!og1a Moral. (Madnd: Pauhnas. 1992), pp. 382 -386.
1965), p. 57, nota 1. 71 Rom 12, 2. Ver tambin Ef 5, 17.
62 "ln rebus autem agendis multa incertltudo lnvenltur: quia-actiones sunt_circa singularia_co~ 72 Rom 12, 2.
tingentia. quae propter _sui variabi!ltatem incerta sunf' (Suma Teo!_gica,J ll, q. -;14, -~11. 1). 73 Flp .1, 10.

396
397
 amor74 ; despojados, "en cuanto a vuestra vida interior, del hombre viejo
que se corrompe siguiendo la seduccin de las concupiscencias, a renovar
el espritu de vuestra mente, y a revestiros del Hombre Nuevo, creado se~
75
gn Dios, en la justicia y santidad de !a verdad"
* Ser contemplativos en la accin: el ir de"Scubriendo en la vida la voluntad
de Dios y el ir presentando a Dios los problemas que se encuentran en la
vida; e! doble movimiento complementario: "desde" Dios hacia la humani-.
dad y "desde" la humanidad hacia Dios.
Mantener una actitud de apertura: en las decisiones humanas siempre ca-
be una cuota de incertidumbre en la eleccin frenfe a distintas alternativas;
por tanto, es preciso estar dispesto a re-evaluar las decisiones en la me-
didB: que surjan elementos nuevos.
"' Te~er una recta intencin: en todo momento tener la suficiente distancia
frente a tos propios intereses y deseos, "evitando el auto-engao, median-
te una clara opcin por la voluntad de Dios, sea cual sea.
" Estar atento a los frutos del Espritu: "las obras de la carne son conocidas:
fornicacin, impureza, libertinaje, idolatra, hechicera, odios, discordia, ce-
los, iras, rencillas, divisiones, envidias, embriagueces, orgas y cosas se-
mejantes, sobre las cuales os prevengo, como ya os previne, que quienes
hacen tales cosas no heredern el Reino de Diqs. En cambio e! fruto del
Espritu es amor, alegra, paz, paciencia, afabilidad, bondad, fidelidad, manM
75
sedumbre, templanza; contra tales cosas no hay ley" ; "el fruto de la luz
consiste en toda bondad, justicia y verdad~ ; "la sabidura que viene de !o
77
alto es, en primer lugar, pura, adems pacfica, complaciente, dcil, llena
78
de compasin y buenos frutos, imparcial, sin hipocresa"
* Por ltimo, la confirmacin de la vida diaria: porque "por sus frutos los co-
noceris"711, ya que "por el fruto se conoce eL rbol''*; en definitiva, vivir la-
vida en trminos de servicio y de entrega porque "si nos amamos unos a
otros, Dios permanece en nosotros y su amor ha llegado en nosotros a su
p!entud"a1
" Y dentro de la comunidad de creyentes: no se puede discernir. en contra
de -o al margen de- la Iglesia, sino a partir de -y con- ella.
74 "Que vuestro amor siga creclendo cada vez mas en conocimiento perfecto y todo disceffii
mientoH (Fip 1, 9}.
75 El 4, 22 24.
76 G! 5, 19 23.
77 Ef 5, 9.
78 Sant 3, i7.
79 Mt 7, 16.
80 Mt 12, 33.
81 1 Jn 4, 12. ~oios es Amor y quien permanece en el amor permanece en Dios y Dios en !"_ (1
Jn 4, 16}.
398
El discernimiento constituye un proceso, ms que un momento puntual, ava
lado por un estilo de vida cimentado en una profesin viva de fe en la Persona
de Jess como el Cristo.
El mismo discernimiento tico en torno a una decisin particular tambin
c~nstituye un proceso en el cual se pueden distinguir -siguiendo la tradicin tO-
mista sobre l~s tres partes de la prudencia (consifium, iudicium, praeceptum)~
tres etapas83
" Deliberacin: .!a comprensin tica de aquello que se propone a la actua-
. cin implica la bsqueda del valor o de los valores que estn en juego
dentro de la situacin concreta y con referencia a las personas involucra-
das. En el fondo, se trata de esclarecer el significado de la situacin. En
esto ay~da l_a experiencia person~! de situaciones semejantes ya vividas y
la expenenc1a de otros que han srdo codificadas en normas.
"'Juicio: la norma es la concrecin histrica del valor y constituye una me-
diacin entre el juicio prctico y e! valor que se busca implementar. Por
tanto, el pape! pedaggico de la norma ilumina el juicio pero no lo sustitu~
ye,. porque ste busca !a realizacin de! valor en una situacin contingen-
te y particu!are.:. La universalidad objetiva de la nOima no siempre coincide
con la responsabilidad personal en la particularidad de la situacin.
* Actuacin: en principio no existe una diferencia entre el juicio y la actuacin
consecuente. Sin embargo, es posible que no sea conveniente pasar inme-
diatamente a la accin en la espera de condiciones mejores, o que un mismo
juicio tenga varias actuaciones concatenadas. En el momento de la actuacin
entran nuevos elementos: la conveniencia, la eficacia, las consecuencias di-
rectas e indirectas, la _relacin entre el esfuerzo realizado y el resultado obte-
nido, la relacin entre los efectos buenos intencionpdos y los malos acepta~
dos como consecuencia indirecta, la relacin entre el bien personal y el bien
comunitario, la relacin entre los objetivos y resultados a corto, m9diano y lar-
go plazo. Adems, est la presencia de la realidad del pecado que tambin
explica las veces cuando el juicio no es !levado a la prcticass.
El discernimiento tico versa sobre los medios que conducen al finu. No se
discierne el fin (el horizonte de los valores). sino que se pregunta sobre los me-
dios que conducen al fin (la realizacin histrica del valor) en una situacin con-
82 Y_er H.O. NOBLE, Le discernemen~ de la conscience, (Pars: P. Lethie!!eux, 1934), que con
s1dera las tres partes da la prudenc1a como etapas del discernimiento: la fase deliberativa del
consejo, la fase resolutoria del juicio y la fase imperativa de las rea~zaciones.
83 , ~er J. ROQUE JUNGES, Conciencia y discernimiento, {Roma: Pontificia Universidad Grego-
nana, 1986), pp. 111 118.
84 Alguno~ r.norallstas. p_roponen una coffiprensin menos jurdica de !a epiqueya para situarla en
la? ~ec1S10nes c.ol!d1a_n~s. Ver E. HA.MEL, ~Epiqueya", en L. Rossi y A. Va!secchi (Eds.),
DICCionario encJcloped!co de teolog1a moral, (Madrid: Paulinas, 19783), pp. 298306.
85 ~ues nO h~go !o. que quiero, sino que hago lo que aborrezco. {.. ) Puesto que no hago el
b1en que qUJero, s1no que obro el ma! que no quiero" {Rom 7, 15. 19):
86 Ver santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, 1!. i!, q. 47, art. 1, ad 2, y art. 1.
399
creta y determinada. En otras palabras, el discernimiento tico dice relacin al fin
situado, la realizacin del fin en un c~.r:texto histrico.
El discurso tico sobre el discernimiento, como modo de proceder, puede
suscitar un interrogante sobre su universalidad en _l_-_prctica: es decjr, es para
algunos o para todos? - acomodar la Ley a las diversas circunstancias de la vida. Jess, por el contrario,
Por de pronto, es preciso evitar dos extremos: no apelar a un sentido de
realismo que desconfa sistemticamente de la edad adulta del creyente, como
tampoco caer en una ingenuidad que desconoce-su condicin 'humana. Adems,
conviene-preguntarse s se ha confundido la evangelizacin (el anuncio de la
Persona de Jess el Cristo) con la moralizacin (la insistencia desmotivada en el
cumplimiento de unas leyes), en vez de una evangelizacin desde la cual brotan
las exigencias de una tica cristiana como consecuencia y coherencia.
El discernimiento- tico es el modo de proceder normal del seguidor de Jesu-
cristo en la vivencia de la realidad cotidiana, sin' por ello desconocer el papel pe-
- daggico de la ley y las limitaciones que acompaan la condicin humana. De to~
das maneras, conviene recordar y reiterar las palabras de la Carta a los Hebreos:
-- .. Pues debiendo ser ya maestros en razn del tiempo, volvis a tener ne-
cesidad de ser instruidos en los prime'ros rudimentos de-los orculos divi-
nos, y os habis hecho tales que tenis necesidad de leche en lugar de
m!ljr-slido. Pues todo el que se nutre __ de.leche desconoce la doctrina
de-ra_ "justicia, porque- es nio. En cambio, el manjar slido es de adultos;
d''que!!os que, por la costumbre, tienen las facultades ejercitadas en el
disc~rn_imiento del bien -Y del mal"87 .
, La caridad como estilo de vida y la humildad como actitud delante de Dios
son -caminos convergentes para consolidarse en el crecimiento del discernimien~
to, Como bsqueda constante de la voluntad divina y la consecuente implementa-
cin humana.
_8.2.2. Metodologa
La preocupacin central de !os fariseos por la licitud frente a la ley contras-
ta con la actitud penetrante de Jess frente a la necesidad de plenitud humana
de_ la persona concreta. El rol mediador, pero jams salvfica, de la ley se esta~
blece al proclamar a Dios como "Seor del sbado" y al afirmar que "e! sbado
ha sido instituido para el hombre y no e! hombre para e! sbado"88. As, Jess
exhorta a sus oyentes: "No juzguis segn la apariencia. Juzgad con juicio rec-
to"8i. De otra manera, se corre el peligro de ca~_r ata! extremo_que.Jes~s ,se vio
87. Heb 5, 1.2 . 14,
88 Me 2, 27 28.
89 Jn 7, 24.
400
obligado a preguntar: "Yo os pregunto si en sbado es lcito hacer el bien en vez
del mal, salvar una vida en vez de destruirla"*.
En los evangelios, la figura de Jess entra en conflicto con la de !os escri~
bas.- "Estos se caracterizan por una moral casustica y posibilista, que intenta
est centrado en el anuncio de! reino de Dios y pretende suscitar una actitud muy
radical en funcin de esta realidad y del horizonte que implica"91
Las respuestas de Jess frente a los problemas concretos no son de ndole
casustica pero tampoco son evasivas, sino que replantea el mismo interrogante
en la bsqueda de las exigencias ms profundas, explicitando la misma intencin
de la Ley como expresin de la voluntad divina.
>
"Uno de la gente le dijo: Maestro, di a mi hermano que repatta la herencia
conmigo. El !e respondi: Hombre! quin me ha constituido juez o repartidor en-
tre vosotros? Y les dijo: Mirad y guardaos de toda codicia, porque, aun en la abun~
dancia, la vida de uno no est asegurada por sus bieneS'92 Lo mismo pasa cuan
do le preguntan a Jess sobre !a licitud de pagar el tributo a! Csar. La respuesta
de Jess, lo del Csar, devolvdselo al Cesr, y Jo de Dios, a Dios~. apunta si~
multneamente a la justicia y a la desdivinizacin del poder.
En los evangelios, Jess no cambia una ley por otra sino que abre un her
zonte nuevo y ms radical, como, por ejemplo, en e! sermn de la montaa94 "La
moral evangllca no es un cdigo inmutable y sus traducciones concretas exigen
una tarea continua de discernimiento, a la luz de la razn hjstrica y del horizon-
te del reino de Dios"95 -
El discernimiento constituye una categora tica no slo en cuanto modo de
proceder frente a las decisiones que hay que tomar en la- vida, sino tambin co
mo metodologfa de la ciencia moral en cuanto reflexin sistemtica sobre el Com-
portamiento-humano. -
Etimolgicamente, el trmino metodologfa remite a tres palabr:,s: met {hacia},
hods (camino) y lgos (tratado)95; por lo tanto, la metodologa dice relacin al es
tudio sobre el camino que hay que seguir para conseguir un objetivo establecido. .~.
90 Le 6, 9. Ver Me 2, 23 28; Me 3, 1 ~ 6; Mt 12, i 12; le 5, 6 12; Le 13, 10 ~ 17; Le 14, 1
~ 6; Jn 5, 1 - 18; Jn 7. 19. 24; Jn 9, 13- 17.
91 R. AGU!RRE, "Reino de Dios y compromiso tico~. en M. Vida! (Ed.), Conceptos fundamen-
tales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992). p. 85.
92 Le 12, 1~. 15.
.93 Me 12, 17.
94 Ver Mt 5- 7.
95 R. AGUIRRE, "Reino de Dios y compromiso tico", en M. Vida! {Ed.), Conceptos fundamen
tales de tica teolgica, (Madrid: Trotta. 1992), p. 86.
96 Ver F. FEARERO, "Metodologa de las ciencias morales", en M. Vdal (Ed.), Conceptos fun-
damentales de tica teolgica, (Madrid: Trotta, 1992), p. 221.
401
 Ahora bien, el discernimiento tiene como contenido la voluntad de Dios, pe-
ro a la vez constituye un mtodo que seala el camino que hay que recorrer pa-
ra hallar y ejecutar esta voluntad divina.
La formulacin del discernimiento como reflexin sistemtica de la teologa
mora! tiene un triple referente: el objeto, la perspectiva y e! contexto.
* El objeto del discernimiento es la realidad en cuanto que su reflexin se
realiza a partir de y en funcin de ella. La bsqueda constante de la vo-
luntad de Dios hace referencia a la realidad concreta desde donde co-
mienza la bsqueda y en funcin de la cual se hace la lectura tica. No se
puede discernir al margen de la realidad o ignordo!a; adems, es -la im~
p!ementacin del reinado de Dios en medio de la realidad la que configu-
ra e! discurso y el desafo de la tica cristiana.
La realidad (personal, social, estructural y ecolgica) tiene cuotas de ambi-
gedad, perplejidad y provisionalidad; por consiguiente, no basta una lectura_ in-
genua sino que se necesita un discernimiento.
* La perspectiva desde Dios en la Persona de Jess el Cristo define lo cristia-
no en !a formulacin de la- tica cristiana. La vida histrica de Jess constitu-
ye una mediacin privilegiada entre la voluntad de Dios y la realidad humana.
Esta perspectiva discerniente se traduce en tres categorfas claves: 18. condi-
cin de hijos (!a dignidad de toda y cada persona humana), la actitud de her-
mandad hacia el otro {el respeto por los derechqs humanos y la obligacin de Jos
deberes humanos) y la responsabiHdad social frente a las relaciones humanas
estructuradas y e! medio ambiente (el compromiso con la justicia). La opcin por
los pobres constituye la verificacin prctica de las tres categorfas, y la solidari-
dad como esti!o de vida es la consecuencia.
,. El discernimiento se realiza dentro del contexto de .la_ comunidad. La pro-
puesta del reinado de Dios no est en funcin del individuo aislado sino que
se ofrece como proyecto de humanidad. Adems, la misma dinmica del
discernimiento, aun en el caso de ser personal, jams es individual, porque.
hace referencia a una memoria comunitaria.
La Iglesia, en cuanto comunidad de creyentes y Maestra, la comunidad ecle-
sial de base, !a familia, y Jos grupos significativos de pertenencia configuran el
contexto desde el cual se realiza el discernimiento. Aun ms, el dilogo con otras
religiones y distintos pensamientos, y con todos tos hombres y las mujeres qe
buena voluntad, enriquece este contexto, porque no se puede imponer lmites a
la presencia de Dios y a Su gracia.
El mtodo discerniente en !a elaboracin del discurso tico puede formular-
se en torno al mirar-ilumlnar-proponer-evaluar 97
97 El mtodo teolgico del verjuzgar-actuar tiene sus races en Mater et Magistra (1961), N2
236; Octogesima Adveniens {1971), N2 4. A nivel latinoamericano este matado-se encuentra
en la estructuracin del Documento de Medelln (1968) y el Documento de Puebla (1979).
La contribucin pastoral latinoamericana al verjuzgar-actuar es la complementacin de la tra-
da con la doble etapa final del evaluar-celebrar.
402
* Mirar: la comprensin temtica de la realidad en todas sus dimensiones. Al
no existir una lectura neutra, es preciso una criticidad frente a la misma
mirada y la exp!icitacn consciente de Jos presupuestos inconscientes.
Esto implica la interdisciplinariedad y el ecumenismO.
* l!uminar: el recurso a la Sagrada Escritura, la Tradicin y el Magisterio pa~
ra situar la temtica desde la ptica de la fe. La oracin (como una aper-
tura a !a presencia viva de Dios) y la misericordia (como una mirada sal
vfica) _son elementos bsicos para fortalecer la iluminacin.
* Proponer: el horizonte de !os valores, la orientacin de los principios y su
explicitacin en normas histricas se presentan como contexto indispensa-
ble para orientar la actuacin concreta.
Al respecto, la tensin entre la radicalidad evangliCa (lo deseable} y la ope-
ratividad tica (lo posible) constituye un sano desafo para evitar una simple aco-
modacin a !a realidad y pertenece a la misma dinmica del discurso tico que
busca siempre mayores cotas de humanidad y de humanizacin. Lo importante
es que esta tensin no degenere en un sentimiento de cu!pabl!idad estril y pa
ralizante sino en un pronunciado sentido de responsabilidad. Por ltimo, la con
versin personal y la evangelizacin de la cultura convergen en disminuir la ten
sin _e.ntre la radicalidad y la operatividad~ 8
* Evaluar: los cambios culturales, las nuevas configuraciones de la sociedad,
las contribuclones de las ciencias, .. : exigen una evaluacin constante del
discurso tico y la capacidad de discernir entre lo contingente y lo esencial
para prestar un servicio relevante a la sociedad de su tiempo.
Por consiguiente, el trabajo teolgico del moralista que opta por el discerni-
miento como mtodo connota una serie de exigencias bsicas.
* La pertenencia a la comunidad eclesiaL Detrs del moralista no hay en pri-
mer lugar una biblioteca sino una comunidad de personas.
" La capacidad de asumir los interrogantes existenciales de la sociedad en
la cual le toca vivir y a la cual le toca servir (la capacidad de escucha, de
comprensin, de plantear correctamente los interrogantes).
*-La lucidez para descartar las respuestas inadecuadas (la sospecha frente
a las respuestas ideolgicas, prefabricadas, ahistrcas).
,. El esfuerzo de una lectura y re-lectura constante de la fuente bfblica, en
continuidad con !a Iglesia en el tiempo (Tradicin) y fiel a la voz autoriza-
da del Magisterio.
98 En la formulacin normativa de la tlca catlica, existe la tendencia a hacer predominar el ta-
Jante proitico_ en los campos de la sexualidad y de !a biotica, mientras que en el de lo so-
cial ms bien el da la rea!dad. Al respecto ver el interesante artculo de Jen Yves Calvez,
"Morale sociale et morale sexue!le", en Etudes, 3785 {1993), pp. 641 650.
403
 ~ La elaboracin de una respuesta comprensible, pedaggica y motivadora, en
trminos de una coherencia y consecuencia con el seguimiento histrico de la-.
persona de Jess el Cristo e..n el horizonte del reinado
. de Dios.
---~"----.condicin. "Una misma es !a santidad que cultivan, en !os-mltiples gneros de v!da
E! discernimiento es una categora tica privilegiada, porque hace de puente entre la
moral pensada y la moral vivida. Al superar el activismo pragmtico y la espiritualidad
desencarnada, enfrenta el desafo de mediar entre la-historla.(realidad) y la escatolo-
ga (realizacin definitiva del reinado), entre la accin (praxis) -y la contemplacin (ora~
cin), entre la eficacia (resultados) y la gratuidad (gracia) _w.
8.3. Una mstica de la accin
El camino de renovacin, emprendido por la teologa moral en trminos del
seguimiento de Cristo 100 y la comprensin de la espiritualidad en trminos de llama':"
da universal a la santidad (versus huida de! mundo,- propia de una elite) permiten la
construccin de un espacio comn entre ambos. Ya no se trata de una moral del
minimo para laicos y una espirituafldad del mximo para la vida religiosa, sino una
espiritualidad y una mora! que constituyen distintas expresiones de !a misma voca~
cin comn a todos !os cristianos. ' persin que carece de rumbo, y la mera unidad negara la particularidad confun
8.3.1. Verificacin tica de la experiencia cristiana
Por co~siguiente, es preciso fundamentar teolgicamente la unidad en la diver-
sidad entre,;_espiritua!idad y moral, sealar algunos rasgos de una tica redimensio
nada por lii" espiritualidad cristiana, y advertir sobre algunos peligros de una defor~ -
macin es8!rilual en la vivencia tica.
8.3.1.1. Unidad en la diversidad
Una primera impresin puede situar en extremos opuestos a la espiritualidad y
a la moral, reduciendo la espiritualidad a la vida religiosa (el camino de perfeccin en
torno a los consejos evanglicos) y comprendiendo Ja mora! como el_-_tnnimo exigibl~ :-.
(el camino de salvacin iluminado por los Diez Mandfimientos).
Tampoco sera correcta una reaccin contraria que moraliza la espiritualidad (reducir
!a espiritualidad a la accin tica) o espiritual'!za- !a _morar (una fe que no tiene inci~ _
dencia en !a realidad histrica). En este caso se cae en la reduccin y la contu-
sin entre dos dimensiones que pertenecen a la misma realidad. La espiritualidad y
la moral no son niveles distintos, sino dos caminos- diferentes que expresan un~
misma experiencia. E! desafo consiste en vivir al mximo estos dos caminos, sin
negar la radicalidad de_los consejos evanglicos 101
99 Ver J. ROQUE JUNGES, "A questao do discernimento tico", en Marcio Fabrl dos Anjos (Ed_.),
Temas latinamericanos de tica, (Aparecida: Santurio, 1988), pp. 154155.
100 "La teologa moral(... ) deber mostrar la excelencia de la vocacin en Cristo" (Concilio Vaticano IJ,
Optatam Totlus, N~ 16).
101 La santidad ~se expresa multilormemente en cada uno de los que, con edlficacin de los dems,
se acercan a la perfeccin de la caridad en su propio gnero de vida; de manera singular aparece
en la prctica de los comnmente llamados consejos evanglicos" (Concilio Vaticano 11, Lumen
Gentium, 21 de noviembre de 1964, W39). -
404
Distintas expresiones de una experiencia
La vocacin de todo cristiano es una llamada a la santidad segn su propia
y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios, y obedientes a !a
voz del Padre, adorndole en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y
cargado con la cruz, a fin de merecer ser hechos partcipes de su gloria. Pero cada
uno debe caminar sin vacilacin por el camino de !a fe viva, que engendra la espe~
ranza y obra por la caridad, segn los dones y funciones que le son prop'1os" '02
La espiritualidad consiste en una vida guiada por el Espritu del Hijo y del
Padre; la accin tica es un comportamiento inspirado por este mismo Espritu. En
esta vida nueva, la espiritualidad se hace compromiso tico y la moral es motiva-
da por la coherencia con esta experiencia espirituaL La accin tica es justamente
u~ estilo de vida coherente y consecuente con !a vida de gracia recibida 103
La experiencia humana se rige por dos movimientos: la unidad, en la orienta-
cin y la meta, y la diversidad, en el camino. La sola diversidad conduce a la dis-
dindose con la uniformidad. La unidad en la diversidad constituye la clave
epistemolgica para comprender !as diversas dimensiones de la existencia humana.
La contemplacin de! significado cristiano, la vivencia de su misterio, su implicacin
tica en la transformacin d8 la historia, son distintas manifestaciones de una misma
y _nica opcin de vida ' 00
La espiritualidad y la tica cristianas brotan de la misma experiencia de Dios en
el camino hacia la santidad, que cons"tste en una vida de caridad (amar a Dios en el
otro y el otro en Dios), segn la vocacin particular de cada:~ho.
Juan Pablo JI seala que ''la vocacin de todo creye~-1~ _es ser discpulo de
Cristo (cf. Hech 6, 1). Por esto, seguir a Cristo es el tundainento esendal y ori-
ginal de la moral cristiana: como el pueblo .de Israel segua a Dios, que lo guiaba
por e! desierto hacia !a tierra prometida (cf. Ex 13, 21), as el discpulo debe seguir
a Jess, hacia el cual lo atrae el mismo Padre (cf. Jn 6, 44). No se trata aqu sola-
mente de escuchar una enseanza y de cumplir un mandamiento, sino de algo
mucho ms radical: adherirse a la persona misma de Jess, compartir su vida y
su destino, participar de su obediencia libre y amorosa a la voluntad del Padre" 105
El segu~miento de Jess el Cristo significa hacerse conforme a l, dejarse
moldear por El mediante la obra del Espritu ' 00 En palabras paulinas, es dejar que
"Cristo habite por la fe en vuestros corazones" (Ef 3, 17), para tener "los msmos
sentimientos que tuvo Cristo" (F!p 2, 5). La experiencia (espiritualidad) se hace
compromiso (tica) y el compromiso (tico), es fruto de !a experiencia (espirituali~
dad).
102 C?NC!LIO VATICANO U, Lumen Gentium, 21 de noviembre de 1964, N 41).
103 Ver JUAN PABLO 1!, Aedemptor Hominis, 4 de marzo de 1979, N' 18.
104 Ver MARCIANO VIDAL, Mora! y Espiritualidad: de la separacin a la convergencia, (Madrid:
Ed!orial PS, 1997), p. 5.
105 JUAN PABLO 11, Veritatis Sp!endor, (6 de agosto de 1993). N' 19.
106- Ver JUAN PABLO !!, Verltatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N' 21.
405
 Esta mutua implicancia entre !a teologa espiritual y la tica cristiana no deseo
noce la peculiaridad de los dos enfoques o perspectivas en la lectura de la misma y
nica experiencia fundante de! creyente. As, la espiritualidad privilegia la verticalidad
(la relacin con el Trascendente), mediante !a interioridad (e! proceso de conver-
sin}, mientras la moral mira preferentemente a la horizontalidad (la realidad como
historia), mediante el camino de !a exterioridad (el proceso de la transformacin de -
la realidad).
Este distinto enfoque, por cierto no excluyente, tambin implica una diferencia
en la temtica (mientras la espiritualidad reflexiona sobre el, proceso de crecimiento
en la experiencia de fe, la moral orienta hacia una actuacin histrica) y en la meto-
dologfa (mientras la espiritualidad acude bsicamente a las mediaciones antropolgi
cas, como !a psicologa, la moral se sirve de las mediaciones de las ciencias sociales
para comprender la realidad y proponer caminos alternativos) 107 ,
Desde la fe a la moral
En esta doble expresin dentro de un "nexo intrnseco e indivisible entre fe y
moral" ' 00 ha existido una tendencia, influenciada por el pensamiento kantiano (el deber
ser de! imperativo categrico)109 , de privilegiar el movimiento desde la moral hacia la fe,
en el sentido de un cumplimiento para conseguir un premio, o de una obediencia para
asegurar !a salvacin. Este enfoque ha sido frecuentemente generador de un fuerte
sentido de culpabilidad (el cumplimiento del deber ser como referente de auto estima
religiosa) y de una perspectiva normativo-legalista (e! deber ser sin ulterior-fundamen-
tacin). Adems, generalmente se asocia el catolcismo con la dimensin mora! del
cristianismo. De hecho, la sociedad pluralista suele identificar a la Iglesia Catlica con
sus posturas ticas, especialmente en e! campo de la sexualidad.
107 Ver MARCIANO V!DAL, Moral y Espiritualidad: de la separacin a la convergencia, (Madrid:
Editorial P$, 1997), pp. 9-54. Para una bibliografa sobre la relacin entre teologa espiritual y
tica cristiana se- puede consultar la nola 3 en las pginas 9 y 1O.
108 JUAN PABLO ll, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N" 4.
109 Enel pensamiento de Manuel Kant, en el intento de fundamentar una moral desinteresada Yaut
noma, es el deseo del cumplimiento del deber moral e! que fundamenta la religin (de la moral a
!a re~gin): ~E! principio cristiano de la mora! no es teolgico (por consiguiente, heteronoma}, sino
autonoma de la razn pura prctica por s misma, porque l no hace de! conocimiento de Dios y
de su voluntad el fundamento de estas leyes, sino slo del logro del supremo bien, bajo la condi
cin de la obseNancia de las mismas; el motor mismo propio para !a obse!Yancia de !as ltimas
no !o pone en la deseada consecuencia, sino slo en !a representacln del deber, como nica
cosa en cuya fiel obseyancia consiste la dignidad de la adquisicin del bien supremo. De esta
manera conduce la ley moral por el concepto del supremo bien, como objeto y fin de !a razn
pura prctica, a fa religin, esto es, al conocimiento de todos los deberes como mandatos divinos,
no como sanciones, es decir, rdenes arbitraras y por si mismas contingentes de una voluntad
extraa, sino como leyes esenciales de toda voluntad libre por s misma, que, sin embrgo, tienen
que ser consideradas como mandatos del ser supremo, porque nosotros no podemos esperar el
supremo bien, que la ley moral nos hace un deber de ponernos como objeto de nuestro esfuerzo,
mas que de una voluntad moralmente perfecta (santa y buena), y al mismo tiempo todopoderosa,
y, por consiguiente, mediante una concordancia con esta voluntad. Por eso, queda aqui todo
desinteresado Y slo fundado sobre el deber, sin que el temor o la esperanza puedan ser puestos
a la base como motores, pues que, si llegan a ser principios, aniquilan todo el valor_ moral de !as
acciones" (Crtica de la raZn prctica, Madrid, Espasa-Calpe, 1984', p. 181).
406
Sin embargo, el cristianismo no es primariamente una moral, sino fundamental
mente un mbito de sentido trascendente (la fe) y de celebracin (la esperanza)
que conducen a un determinado estilo de vida (la caridad). Justamente, la accin
tica del cristiano consiste en la mediacin de este sentido ltimo vivido en un con
texto de profunda confianza en la accin de! Espritu.
. . La tica cristia~a, vivida y formulada, precisa recuperar su hogar teolgico,
SJtuandose en el honzonte del sentido para motivar un correspondiente estilo de vida
en la historia. Una moral de sentido que fundamenta una tica de obligacin como
e>:Presin de !a coherencia y de !a consecuencia. Una moral de contenido (el segui-
miento de la Persona de Cristo, guiado por la accin del Espritu, en la construccin
del Reinado de! Padre), como motivacin bsica del actuar y del pensar la tica
desde la fe.
Entonces, la tica cristiana recupera su talante de ser una moral de la gracia.
Una tica que se rige por la ley evanglica y no por la ley mosaica 1m. .
San Juan Crisstomo explica que "nuestra vida debera ser tan pura que no
tuviera necesidad de ningn escrito; la gracia del Espritu Santo debera sustituir a los
libros, y as como stos estn escritos con tinta, as tambin nuestros corazones
deberan estar escritos con el Espritu Santo. Slo por haber perdido esta gracia
t~nemos que servimos de tos escritos.( ... ) Pues es el Espri_tu Santo el que baj del
c1elo cuando fue promulgada la nueva ley, y las tablas que E! grab en eSta ocasin
son muy superiores a las primeras; los apstoles no bajaron del monte, como Moi
ss, tablas de piedra en sus manos, sino que lo que llevaban era el Espritu Santo
en sus corazone~, convertidos mediante su gracia en ley y libro vivientes" 111
En esta misma lnea de pensamiento, santo Toms de Aquino subraya la supe
rioridad y la prioridad de la ley nueva. "La ley nueva principalmente es la misma gra
cia del_ ~spritu Santo, que se da_ a los fieles de Cristo.(. .. ) Tiene, sin embargo, la ley -
nueva ctertos preceptos como dtspositivos para recibir la gracia del Espritu Santo y
ordenados al uso de la misma gracia, que son como secundarios en !a ley nueva, de
los cuales ha sido necesario Cue fueran instruidos los fieles de Cristo, tanto de pala
bra como por escrito, ya sobre !o que se ha de creer como sobre lo que se ha de
obrar. Y as conviene decir que la ley nueva es principalmente ley infusa; secunda
riamente es ley escrita" 112 _
Sin negar la necesidad pedaggica de la ley escrita, sera fatal reducir !a tica
c_ristiana a un cumplimiento legalista que pierde de vista lo ms importante: el prota-
gonismo del Espritu del Hijo y de! Padre en la vida y la accin del cristiano. Pues
':sta es la confianza que tenemos delante de Dios por Cristo. No que por nosotro~
fnismos seamos capaces de atribuirnos cosa alguna, como propia nuestra, sino que
nuestra capacidad viene de Dios, el cual nos capacit para ser ministros de una
nueva Alianza, no de la letra, sino del Espritu. Pues la letra mata, mas el Espritu da
vida' (2 Cor 3, 4-6).
110 Ver JUAN PABLO !!, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N"' 24 y 45.
111 SAN JUAN CAISSTOMO, In Matth., Hom. 1, n.1; PG 57,13-15.
112 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, l-!1, q. 106, art. 1.
407
 San Pablo escribe: "Pues si por la ley se obtuviera la ustificacin, entonces
hubiese muerto Cristo en vano" (Gl 2, 21). La ley ilumina el camino, pero slo Gris:-
- to salva, porque slo l es el Camino, la Verdad y la Vida l\3 -
La vida tica del cristiano comienza con la oracin humilde pero confiada: lnd~
carne, Seor, tu camino, guame por un sendero llano 114 , porque para el cristiano la
vida consiste en la bsqueda del rostro de Dios 1'$ en lo cotidiano de su existencia.
Slo entonces cobra importancia decisiva, en el actuar y el pensar, el horizonte de la
tica como respuesta gozosa al llamado divino (contexto interpersonal ms que
cumplimiento impersonal), como gesto de libertad en el amor (una opcin que nace ..
del amor confiado en Dios), como expresin sencilJa de la caridad (la mediacin de
. la vida tica en trminos de caridad) 11&.
El hecho de privilegiar el enfoque de una tica que brota de la_ fe, o de una
moral desde la fe, inaugura una relacin de coherencia y de consecuencia, dentro del
contexto de la gratuidad, que invita a la responsabilidad de una tica motivada por
la constante referencia a !a.Persona de Jess de Nazaret,- proclamado como. el:.
Cristo por el Padre Dios 117
Sin embargo, esta perspectiva' no significa la moralizacin de la'fe (reduciendo_
la religin al Cumplimiento moral), ni un fundamentalismo religioso de la moral (e!iml~
nando la racionalidad tica, cayendo en un fidesmo moral), como tamp9Co una moral
Sectaria (incapaz de entrar en dilogo con otras ~ticas). Por e! contrario, este enfoque
subraya la n~C_esidad de una fe que se expresa en obras concretas .na, evitando la -
tentacin de::.-espiritualismo sin compromiso. La, actuacin. tica verifica (ve ritas -
facere - hace-:verdad) la experiencia espiritual. No se trata de obrar para merecer !a
fe, sino de la.:i]ecesidad de las obras para expresar. agradecimiento poc-y cohere!lv
da con- el don de la fe.
La. caridad lo resume todo
El espacio comn y convergente entre la espiritualidad y la tica cristiana es_ la
caridad, pues ella constituye la dimensin vertical (espiritualidad) y horizontal (tica)
de la fe cristiana. La unin con Dios se realiza mediante la prctica de la caridad.
"En verdad les digo que cuanto hicieron a uno de estos hermanos mos ms peque~
os, a Mr me lo hiCieron" (Mt 25, 40).
113 Ver Jn 14, 6.
114 Ver Salmo 27, 11.
i15 Ver Salmo 27, 8.
116 Ver MARCIANO VIDAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teolgico de la Etica, (Bilbao:
Descle de Brouwer, 2000}, pp. 680-681.
117 Ver Hechos 2, 22-36. #Dios ha constituido Seor y Cristo a este Jess a quien ustedes han cru
cificado" (Hechos 2. 36).
118 "Si alguno dice: Amo a Dios, y aborrece a su hermano, es un mentiroso; pues quien no ama a su
hennano, a quien ve, no puede amar a Dios a quien no ve. Y hemos recibido de l este manda-
miento: quien ama a Dios, ame tambin a su hennano" (1 Jn 4, 20-21). Es que 'la Je, _si no va
acompaada de las obras, est completamente muerla {Sant 2, 17).
408
La caridad es_ el gran mandamiento que entreg Jess a sus discpulos. A la
pregu~ta sobre la, obtencin de la vida eterna, la respuesta de Jess es clara:
Amaras al B_eor tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma, con todas tus fuer~
zas Y con toda tu mente; y a tu prjimo como ti mismo 119 Esta es la fuente de vida
para el cristiano, porque la caridad resume toda la ley ' 20
En !a primera carta de San Pablo a !os cristianos de Corinto se encuentra el-
- :himno a _la caridad como el carisma cristiano por excelencia. "Aunque hablara las
lenguas de los hombres y de los ngeles, si no ten'go caridad, soy como bronce
que suena o cmbalo que retie. Aunque tuviera el don de profeca, y conociera
todos los misterios y toda la ciencia, aunque tuviera plenitud de te como para tras-
ladar montaas, si no tengo caridad, nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes
Y entregara mi cuerpo a las llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" m. '
. . _Por tanto, santo TOms de Aquino afirma que "!a caridad es la que nos une a
D1os, que es el fin ltimo de la mente humana, ya que el que pennanece en cari
dad permanece en Dios y Dios en l, como se dice en 1 Jn 4, 16. Por tanto, la
perfe~cin cristiana consiste principalmente en la caridad" ' 22 As, "por !o que toca
a la. v1da cristiana, consiste especialmente en la caridad, por !a que el alma se une
a D1os. Por eso leemos en 1 Jn 3, 14: El que no ama, permanece en la muerte.
De ah! que la perfeccin de la vida cristiana se mide ~sencialmente por !a caridad
Y relativamente por las dems virtudes. Y, dado que lo que es esencial es el mxi-
mo_principio respecto de los dems, de ah que la perfeccin de la caridad sea el
-~ .. ....:.principio respecto de la perfeccin que se considera en las dems virtudes" 123,
El horizonte de la caridad articula e! crecimiento en la vlcJa espiritual, atesti-
guada por la entrega hacia e! otro en la construccin de una SOciedad siempre ms
humana y ms justa. Es la fe que acta por la caridad (Gl 5;'6), es la fe que se
hace caridad. _
8.3.~.2. Reconstruccin de una relacin perdida
Una. tica motivada por la espiritualidad redimensiona la elaboracin de su
discurso. De ah que se pueden sealar algunos rasgos de una reflexin tica que
asume de manera explcita la dimensin de la espiritualidad. Entre otros posibles,
!p fundamenta! en este discurso tico tendr que incluir las caractersticas de una
moral trinitaria, una moral de! seguimiento de Cristo y una moral de !a gratui~
dad.
119 Ver Le 10, 2528; Me 12, 28-34; Mt 22.34-40.
120 Ver Rom 13, 10; G! 5, 14.
121 i Cor 13, 1-3.
122 Santo Toms de Aquino, Suma Teolgica, IH!, q. 184, art. 1.
123 Santo Toms de Aquino, Suma teolgica, l!-l!, q. 184. art. 1. ad 2.
409

Una moral trinitaria
La Trinidad es para la tica cristiana el fundamento y el modelo de compor-
tamiento ' 2.
El ser humano es creado a imagen y semejanza divina 125 y, por ello, el fin
ltimo de !a existencia humana consiste en la bsqueda de esta realizacin, la
vuelta al hogar 126 Por consiguiente, el ser humano tiene una vocacin profunda-
mente comunitaria y slo puede realizarse plenamente en comunidad, porque est
creado a imagen de una comunidad divina.
La necesidad del otro no es una falla gentica sino que responde a la condi-
cin humana. Slo en la donacin y en la comunin encuentra e! ser humano su.
autntica realizacin, porque es una realizacin en la apertura hacia el Otro en !os
otros. E! ser humano ha sido creado por e! Amor y slo en el amor se encuentra
a s mismo en la donacin al otro 127 -
Pero, adems de ser la Trinidad el fundamento del obrar tico, tambin se
erige como paradigma en cuanto proyecta un modelo de relaciones interpersona~_
/es, en trminos de donacin y comunin, y de una utopa en la configuracin de la
sociedad ' 23
El horizonte tico es la realizacin en la historia del proyecto del Padre de
conducir la creacin y la historia humana, reconciliada en_ Cristo por la fuerza del
Espritu, a la plenitud salvfica, que consiste en !ci participacin de la misma vida tri-
nitaria 21l. Este proyecto, siendo un don, se erige en un desafo tico para_la huma-
nidad.
Adems, la confesin de fe en el Padre Dios implica un estilo de vidl guiado
por la conciencia de filiacin (vivencia espiritual) y por !a prctica consecuente de la
fraternidad (compromiso tico). La filiacin 13'.1 fundamenta y exige la .solidaridad,
porque sta lleva a plenitud !a vivencia de la filiacin comn (!a condicin de hijos
fundamenta la fraternidad humana, y la vivencia de la fraternidad asume la realidad
de la filiacin comn) ' 3'.
124 Ver MARCIANO V!DAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teolgico de la tica, (Bilbao:
Desc!e de Brouwer, 2000), pp. 55-197.
125 uDijo Dios: Hagamos el hombre a imagen nuestra, segn nuestra semejanz<i' (Gn 1, 26).
126 ~aueridos, ahora somos hijos de Dios y an nq_ se ha manifestado lo que seremos. Sabemos qtili,
cuando se manifieste, seremos semejantes a El, porque Le veremos tal cual es~ (1 Jn 3, 2).
127 Ver CONCILIO VATICANO 11, Gaudium et Spes, {7 de diciembre de 1965), N" 24.
128 ~Oue todos sean uno. Como T, Padre, en M y Yo en 77, que ellos tambil:!n sean uno en naso
Iros, para que el mundo crea que TU me has enviado. Yo les he dado la gloria que T Me diste,
para que sean uno como nosotros somos uno: Yo en ellos y TU en M, para que sean perfecta-
mente uno, y el mundo conozca que TU me has enviado y que Yo les he amado a ellos como TU
me has amado a MP' (Jn 17, 21-23).
129 Ver Ef 2, 1418.
130 Ver Rom 8, 1417; Gl4, 4-7.
131 Ver CONCILIO VATICANO !1, Gaudium et Spes, {7 de diciembre de 1965), N" 32.
410
Por consiguiente, la tica cristiana plantea el desafo de asumir a! otro, y a todo
otro sin ninguna distincin ni condicin 1 ~, como un hermano, junto a la tarea de
pensar la articulacin de la sociedad en trminos correspondientes, es decir, una
sociedad solidara donde todos y cada uno tienen cabida activa.
La tica cristiana, en su formulacin y en su actuar, tiene tambin el desafo de
reflejar la imagen del Padre misericordioso, expresin mxima de! amor y _de la fra-
ternidad solidaria m.
Desde la cristologa se esclarece el misterio de la persona humana, porque slo
en la Persona de Jess el Cristo se comprende a cabalidad el camino de su autn~
tica y plena realizacin. El, que sigue a Jess el Cristo, tratando de configurar su vida
al estilo de Jess, se realiza ms autnticamente como persona humana, porque
Cristo es el hombre perfecto, la revelacin plena de! Padre {el rostro humano de
Dios) 134
El_ misterio de la Encarnacin es la revelacin de! ser humano segn el plan de
Dios,- es decir, se revela cmo Dios crea al ser humano, encarnndose en e!, acon-
teciendo personalmente en l y liberndolo, por el mismo hecho, de su situacin de
pecado; -
"En realidad, e! misterio del hombre slo se esclarece en el misterio del Verbo
encarnado. Porque Adn, el primer hombre, era figura del que haba de venir, es_
decir, Cristo nuestro Seor. Cristo, el nuevo Adn, en !a misma revelacin del miste-
rio del Padre y de su amor, manifiesta plenamente el hombre al propio hombre y le
descubre la sublimidad de su vocacin. l que es imagen de Dios invisible (Col 1,
15) es tambin-el hombre perfecto, que ha devuelto a la descendencia de Adn la
semejanza divina, deformada por el primer pecado'' 135
Jess el Cristo es la imagen humana de Dios y el ejemplo de autntica realiza~
Cin humana. Por ello, l es el camino hac!a el Padre. '
'"' El Espritu del Hijo y de! Padre es la fuente y la fuerza de la vida moral cris-
tlaria 136 Sin la presencia y el don del Espritu, la persona de Jess de Nazaret sera
- -~:,~:"ti{nplemente una figura del pasado y el Evangelio letra muerta, porque ''nadie puede
. i"f18i:;r Jess es Seor.l sino por influjo del Espfn1u Santo" (1 Cor 12, 3) 'a-~.
' _ La vida moral cristiana se entiende dentro de la funcin santificadora de! Esp-
iitiJ.. La tica cristiana constituye la respuesta, a la llamada del Padre a conformarse
se-gn la imagen del Hijo, bajo la gua del Espritu. En esta respuesta acta la liber~
tad humana, iluminada y fortalecida por el Espritu ' 36
"132 Ver !a parbola del Buen Samaritano en le 10, 25-37, y el amor hacia los enemigos en Mt 5, 44 -45.
133 Ver las tres parbolas sobre la misericordia en le 15.
13-4 uPorque en l reside toda la plenitud de la divinidad corporalmente, y vosotros alcanzis la pleni-
tud en l" (Col 2, 910).
135 CONCiliO VATICANO U, Gaudlum el Spes, (7 de diciembre de 1965), N> 22.
136 Ver JUAN PABLO JI, Veritatis Sp!endor, (6 de agosto de 1993), N> 28.
137 ~El Parclito, el Espfritu Santo, que el Padre enviar en mi nombre, os lo ensear todo y os recor-
dar todo lo que Yo es he dicho" (Jn 14, 26).
_138 Ver Catecismo de la Iglesia Catlica, {1992}, N> 2003.
411
 El Padre es la meta de la vida tica; su camino es Jess e! Cristo; su fuerza
es e! Espritu. Del Espritu brota necesariamente una moral centrada en el ~?Jor
(siendo el vnculo de amor entre el Padre y el Hijo} que conduce a la donac1on Y
9ue origina comunin.
Por ello, la presencia de la ley nueva constituye una instancia ~specfica_ y_ ori~
ginal de una tica cristiana, porque constituye la e~tructura normat1va_del cnst!a~?
y consiste en la transform~cin de 1~ per~ona en Cnst~. por la .~resenc1a del E~:>_m- _
tu. La tica cristiana se gu1a por el dmam1smo del Espmtu, aleJandose de una et1ca
que se fundamenta en el dinamismo de la ley. A la ley se le asigna una funcin
- pedaggica, pero nunca salvfica , porque slo hay salvacin e_n Jess el Cristo ~~-
El Espritu penetra y transforma el corazn humano, originand?--~qu_ellas d[s_"'_
posiciones del corazn que realizan !a bondad moral ~<o.
-o La mirada limpia p~ra comprender 1~ .re~lidad sin prej~icios ni intereses-__ .
particulares, sino desde la verdad. Es necesano y_o!ver al lenguaJe claro para des~
pertar del letargo postmoderno en el cual tienden a desaparecer-losco,ntornosp~'-:
cisos del bien y del mal, de la verdad y de la mentira. -. - justicia ma, la que viene de la Ley, sino la que viene_ por la fe de Cristo, la justicia
o La empata compasiva, para solidarizar con los ms vulnerables en la
sociedad y hacer verdad en los hechos el amor hacia el otro y, por ende, todo otro.
Los limpios de coraz11 miran con compasin y con misericordia 141 Si la empata
es la bas~. de la solidaridad, su meta es e! compartir. La empata reconoce a todo
otr-O comO~un hermano, un igual en dignidad, en el banquete desigual de la historia
humana ..
O i.irsencillez de vida, como opcin de-estilo cotidiano, para crear unos
valores alternativos en la sociedad actual, resaltando la dignidad del ser (articular el
cuidado con la eficacia, el sentimiento con la inteligencia, !a inspiracin con la
vo!ntad), la instrumentalidad de! tener (austeridad alegre, autokdominio humild~, .lo
esencial por encima de lo superficial), y el rumbo de! actuar (trabajo como seJV!CJO,
necesidad de la contemplacin, trabajador por encima del trabaj?}
Una moral como seguimiento de Cristo
El Evangelio es el relato de la prctica de Jess y, por elb; constituye para
la tica cristiana un horizonte normativo, porque se presenta como la pauta que
permite leer y evaluar el relato de la prctica humana. No obstante, la tica de
Jess tiene que ser comprendida dentro de la. significacin global de su_ prctica,
sin reducir unilateralmente el Evangelio a un manual de moral.
139 Ver Rom 7, 6; 8, 14; G14, 45; 5, 1618.
140 Ver Gl 3, 24.
141 Ver la parbola del fariseo y el publicano en lc18,_9.1_4. Ver tambin Cateci~mo de .la Iglesia
Catlica, (1992), N 2008. _ .
142 Ver MARCIANO VIDAL, Nueva Moral Fundamental: el hogar teolgico de la tica._ (Bi!bao:_-
Desc!e de Brouwer, 2000), pp. 188196.
143 Ver Mt 5, 78.
412
El relato evanglico es ms que un texto, porque su finalidad consiste en la
transformacin del lector orante. La prctica de Jess tiene que desafiar al que
quiere ser su discpulo. La plena comprensin de !a palabra slo es posible desde
e! convirtanse y crean en fa Buena Noticia " Por elfo, slo desde esta opcin
4
fundamental de dejarse cuestionar en la propia prctica tiene sentido hablar de la
mora! en trminos de! seguimiento de Cristo, desde el djalo todo y sgueme ' 45
El seguimiento de Cristo implica la conformacin con Cristo, es decir, un
proceso de transformacin interior, realizada por el Espritu, que conduce a un esti-
lo de vida, propia del discpulo de Jess el Cristo. Esta vida moral, en trminos de
seguimiento, se realiza en un tiempo histrico determinado y en una biografa per~
sonal concreta.
La tica cristiana es el fruto del encuentro con Cristo, una experiencia trans~
formadora. Es la experiencia de Pablo. "Pero lo que era para m ganancia, lo he
juzgado una prdida a causa de Cristo. Y ms an: juzgo que todo es prdida ante
la sublimidad del conocimiento de Cristo Jess, mi Seor, por quien perd todas las
cosas, y /as tengo por basura para ganar a Cristo, y ser hallado en l, no con la
que_ viene de Dios, apoyada en la fe, y conocerle a El, el poder de_ su resurreccin
y la comunin en sus padecimientos hasta hacerme semejante a El en su muerte,
tratando de llegar a la resurreccin de entre los muertos. No que '/o tenga ya con-
seguido o que sea perfecto, sino que contino mi carrera por si consigo alcanzarlo,
habiendo sido yo mismo alcanzado por Cristo Jess" (Fip 3, 7-12).:
Juan Pablo ll subraya que "seguir a Cristo no es una imitacin exterior, porque
afecta al hombre en _su interioridad ms profunda. Ser discpulo de Jess significa
hacerse conforme a El, que se hizo se!Vidor de todos hasta:etdon de sf mismo en la
cruz (cf. Flp 2, 5-8}. Mediante la fe, Cristo habita en el corazn del creyente (cf. Ef 3,
17), el discpulo se asemej a su seor y se configura con El; lo cual es fruto de la
gracia, de la presencia operante del Espritu Santo en nosotro~~ s.
El seguimiento de Cristo constituye el fundamento esencial y original de la
moral cristiana. El ser humano es e! eikon {semejanza} de. Dios y una imagen
exige una configuracin con su modelo para encontrarse plenamente a si misma.
Por ello, la tica cristiana es la conformidad creciente a la Persona de Jess el
Cr~to (cristificacin), a su estilo de vlda -107
En palabras paulinas, ''despjense del hombre viejo con sus obras, y revstanse
del hombre nuevo, que se va renovando hasta alcanzar un conocimiento perfecto,
segn la imagen de su Creador'' (Col 3, 910}. La vocacin ms.profunda de! cristia-
no es~ dejarse habitar por Cristo. Vivo, pero no yo, sino que es Cristo 1-a quien vive en
m (Gl 2, 20).
144-VerMc 1,15.
145 Ver Mt 19, 21.
j_ 146 JUAN PABLO 1!, Veritatis Splendor, {6 de agosto de 1993), W 21.
. 147 JUAN PABLO !1, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993), N" 19.
148 '"Bien est procurarse el celo de otros para el bien, siempre, y no slo cuando yo estoy entre
vosotros, hijos mos!, por quienes suf1o de nuevo dolores de parto, hasta ver a Cristo formado en
vosotros"(G!4, 1819).
413
 La tica en trminos del seguimiento de Cristo subraya, por una parte, su-
radicalidad (e! dejarse cuestionar por !a prctica de Jess), y, por otra, su talante
dialogal (e! seguimiento como fruto de un encuentro con Jess el Cristo}. Por con-
siguiente, Ja Persona de Jess el Cristo es el contenido y la motivacin del obrar
del discpulo.
Una moral de la gratuidad
El sed perfectos como es perfecto su Padre (cfr. Mt .5, 48) ha generado una
moral de !a perfeccin que, a veces, responde mas a la mentalidad griega que al
espritu cristiano, generando ms bien una tica de la autOComp!acencia y/o de la
culpabilidad.
En la filosofa griega la idea de lo perfecto se refera a "aquel ser al que
nada le falta en su gnero" 149 ; por ello, la meta tica consista en alcanzar una
conducta sin fallos ni desajustes para poder cumplir con todas las tareas y exigen-
cias del modelo propuesto. Sin embargo, la comprensin evanglica de perfeccin
es distinta. Lo perfecto en la cita de Mateo se sita en el contexto del amor, de !a
compasin y de la misericordia~ Entonces, Jo perfecto es la plenitud en el amor.
"Han odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues Yo
les digo: Amen a sus enemigos y rueguen por aquellos que los persigan, para que
sean hijos de su Padre celestial, que hace satlr su sol sobre malos y buenos, y llo-
ver sobre justos e injustos. Porque si aman a aquellos que !os aman, qu recom~
pensa van a tener? No hacen eso mismo tambin los pub!icanos? Y si no salu-
dan ms que a sus hermanos, qu hacen de particular? No hacen eso mismo
tambin tos gentiles? Ustedes, pues, sean perfectos como .es perfecto su Padre
celestial" (Mt 5, 43-48).
De hecho, en Lucas se emplea !a palabra misericordia: Sed misericordiosos,
como vuestro Padre es misericordioso (Le 6, 36). Juan.Pablo 1! observa que "en el
evangelio de Lucas, Jess precisa ulteriormente el sentido de esta perfeccin: sed
misericordiosos, como vuestro Padre es misericordioso" 150
Dios es amor y, por ello, slo sabe amar. Esta radicalidad est expresada en
el amor hacia !os enemigos, porque l que es amor incluye en este mbito a
todos. La referencia al otro, slo existe en cuanto objeto (destinatario) del amor,
pero la presencia del otro no condiciona su mismidad que es amor; Dios es amor y.
su imagen humana slo podr realizarse profundamente en la medida que se deje
penetrar por este Amor y hacer de su vida un g~sto de amor constante hacia el
otro.
"Sean, pues, imitadores de Dios, como hijos queridos, y vivan en el amor
como Cristo les am y se entreg por nosotros, como oblacin y vctima de suave
149 ARISTTELES, Metaphysica, IV, 16, 1021b.
150 JUAN PABLO 11, Veritatis Splendor, (6 de agosto de 1993}, N" 18.
414
aroma" (Ef 5, 1-2). "Revstanse, pues, como elegidos de Dios, santos y amados, de
entraas de misericordia, de bondad, humildad, mansedumbre, paciencia, sopor
tndose unos a otros y perdonndose mutuamente, si alguno tiene queja contra
otro. Como el Seor /Os perdon, perdonen tambin ustedes. Y por encima de todo
esto, revstanse del amor, que es el vnculo de la perfeccin" (Col 3, 12-14).
Esta comprensin cristiana de la perfeccin tica se contradice radicalmente
con la actitud de una autojustificacin religiosa mediante el cumplimiento tico ' 51
El esfuerzo y la preocupacin para nevar una vida correcta y honesta puede pravo
car un sentimiento de autosatisfaccin que, a su vez, hace poco sensible a !a
gracia y al don, olvidando la propia condicin de pobreza ante Dios.
Una sensibilidad autosuficiente, resultado de la autocomp!acencia por haber
cumplido con el propio esfuerzo el deber tico, gradualmente prescinde de !a nece-
sidad de una Presencia salvadora en la propia vida. En este sentido, la persona
que se cree perfecta, mediante el cumplimiento del deber tico, se hace incompati-
ble con Dios, porque sus propias virtudes tienen el peligro de convertirse en un
obstculo que lo separan de Dios. El propio esfuerzo reemplaza !a necesidad de
salvacin.
En la parbola del fariseo y el publicano, Jess advierte contra este peligro.
Frente a aquellos que ''se tenan por justos y despreciaban a Jos dems': aquel!os
que llegan a afirmar que ''no soy como los dems hombres" 152 Jess sentencia que.
"el que se ensalce, ser humillado, y el que se humille, ser ensalzado". Una moral
que se emplea para justificarse delante de Dios obstaculiza la gracia, porque es un
obrar motivado por el premio y por el mrito, desconociendo la propia pobreza.
La tica cristiana se fundamenta en la coherencia agradecida y la conse-
cuencia autntica con el acontecimiento salvfica, es decir, un comportamiento que
busca responder al amor gratuito e incondicional de Dios. La tica cristiana es una
respuesta prctica de amor a! don recibido. Por consiguiente; el cumplimiento tico
no es una ocasin de autojustificarse (auto-salvarse}, sino la necesaria e imperiosa
respuesta (ya que as un indicio de autenticidad y de verificacin} frente al Dios
misericordioso que frece la reconciliacin. La tica cristiana no es una manera de
pasarle la cuenta a Dios sino una expresin de la autntica conversin, que reco-
noce el protagonismo de Dios (la gracia) en la propia vida.
En las parbolas del pub!icano y el fariseo ' 53 , del Padre misericordioso ~, y
1
de los jornaleros enviados a la via, el cumplimiento humano -considerado tan slo
como fruto del propio- esfuerzo y que desconoce !a ayuda divina, erigindose como
condena a! comportamiento de otros- no tiene ninguna cabida a los ojos de Dios,
1 porque se atribuye lo que no le pertenece.
1
151 Ver-EDUARDO LPEZ AZPJTARTE s.j., Cmo orientar la,vJda: propuestas para alcanzar una tica
profundamente religiosa y autnticamente humana, (Buenos Alres: Pau!inas, 2000), pp. 7688.
152 Ver Le 18, 914.
153 Ver Le i8, 9-14.
154 Ver Le 15, 11-32.
415
 A primera vista la conducta irreprochable del fariseo, la indi~nacin de_! hijo
mayor y la queja de tos obreros que trabajaron_ ~urante t~do el d1a, parec~e~ muy
razonables. No obstante, el criterio divino es d1stmto: 0~1ero ~~ar ~ e~te ult1mo ~o
mismo que a ti. No puedo hacer con lo mo lo que qwero? . Tu Siempre estas
conmigo y todo lo mo es tuyo, pero convena celebrar una fiesta Y a!egrars~, porque
este her'mano tuyo estaba muerto y ha vuelto a la vida 156- Estas son expres1ones_de
amor, porque slo el amor sabe de gratuidad.
La lgica divina gira en torno a la gratuidad_ (:a donacin), l~ lg~c~ h~mana se
basa en la autorreferencia del premio {la productiVIdad). El corazon ?JVJno uzg~ c~n
misericordia el corazn humano condena lo que no comprende. As1, en el epiSOdiO
del crimen de David para quedarse con la mujer de Uras el hitita , cuand? :~ pro~
151
teta Natn propone la parbola del rico que se roba la ?~e!a ~~~ pobre, el JUICIO de
David es tajante, sin darse cuenta de que era un autoJ~ICJ~: Merece fa- muerte_ ~/
hombre que tal hizo"_,sa. Por el contrario, el juic'lo de Natan;_IIT!agen _de la sentenc1a-
divina, frente a un David arrepentido es totalm~nte distinto:_:''Yahl(hpe~d~na tu P~~~
do; no morirs" 1w.
El cumplimiento humano d-el. deber tiCo n pue-de erigi~se con:'o barr~:a C?~tra
Dios, mediante la autojustificacin que desconoce la necesidad ~e. la sal~ac1~n d!V!na.
El :compromiso tico es expresin de !a_ cohere[lcia con la prop1a _expenen71~ de_ ser:
salvado y redimido. Bsicamente, no es una tica del deber ser smo una et1ca de la
gratuidad__g?zosa que asume una opcin consecuen_te. "Cuando hayan hecho todo 1~
que les fe mandado, digan: somos sjmplemente_ s1ervos; hemos ~echo lo _que_ debt~
amos h8.'cet' 100 -
L~-.:~f~a
cristiana jams puede sustituir !a -o~ra
salvfica divina, sino tan slo ser
expresin agradecida de ella. Por consiguiente, su_ aute~ticidad se averigua en :a
compasin y la misericordia. Por el contrario, _cua!qwer act1tud de au_tocomp!~cenc1a
condenatoria de otros es slo fruto del orgullo que desconoce la prop1a necesJda~- d?
salvacin.
- As, la vida autnticamente cristiana comienza en el momento_ en cual se- :t
abandona la obsesin por !a propia perfeccin, de ser pertecto segun canones d~
proyeccin humana, y se emprende el camino de una conversin a_ Aquel que ~mo
155 ver Mt 20, 116.
156 Mt 20, 14-15.
157 LC 15, 3132.
158 Ver 2 Sam 11.
159 2 Sam 12, 5.
160 2 Sam 12, 13.
161 Le i7, 10. Empleo la palabra simplemente en vez de inliles, atendiend? a la correspondien~e
nota que aparece en la Biblia de Jerusaln (nueva edicin to:almen!e rev1sada Y aumenlada, Bil-
bao, oescle de Brouwer, 1975): "este calificativo no paree~ b1en adaptado al contexto . pue~to que
el hincapi se hace en el estado m!smo de siervo, cf. e! fm del v.; pero_es la traducCIOn hteral (y
tradicional) del trmino griego" (p. 1484}.
416
primero 162 , para comprometerse en la realizacin del Reinado de! Padre. El radica!is~
mo evanglico no busca la propia perfeccin, sino la donacin al otro en nombre de
Dios Padre de todos, en compaa del hermano mayor Jess, y alentado por la fuer~
za del Espritu.
Sin embargo, el deseo tico de configurar el propio estilo de vida en trminos
del seguimiento de Cristo, topa con las propias limitaciones e incoherencias.
Cada uno tiene su aguijn clavado en la carne 16-3. El relato tico de la propia bio~
grafa hace remontar al Autor del texto de la vida humana: Mi gracia te basta, que
mi fuerza se muestra perfecta en la flaqueza. De esa manera, al reconocer la pro~
pia limitacin, se confa en !a fuerza de Cristo. Cuando estoy dbil, entonces es
cuando soy fuerte lo;.\.
El reconocimiento de !a propia limitacin no es un ejercicio para daar la auto
estima, sino implica enfrentarse con !a propia verdad ms profunda, ya que slo
desde !a aceptacin de !o real se puede emprender un proceso de cambio y trans
formacin:-. Slo puede cambiarse_ !o que se acepta. Pero, adems, desde !a fe, el
re_conocimiento de la propia limitacin no constituye una excusa Para no avanzar,
sino la proclamacin del protagonismo divino en la propia vida (en !a flaqueza
humana se destaca la fuerza divina). El reconocimiento de la cndlcin humana
cOii:luce a un mayor compromiso, porque la confianza bsica esta depositada en
Aqul para quien todo es posible 1ss. ,
Una moral de la gratuidad, agradecida y coherente, se aleja de un narcisismo
tico autocomplacente y autorreferente, traducindose en una vida de donacin y
de compromiso. Es el radicalismo del Evangelio.
8.3.1.3. Consecuencias ticas de la espiritualidad
En la vida del individuo, lo espiritual y lo tico forman dos "dimensiones de
una misma realidad y, por ello, de un mismo relato biogrfico. Estos dos aspectos
de una misma realidad humana se condicionan mutuamente. Por consiguiente, vate
la pena subrayar la complementari:edad entre la imagen de Dios y Ja vivencia
tica, como tambin el peligro de limitar el pensar y el actuar tico a la prctica del
sacramento de la reconciliacin. ..
~
.. _. .....
Imgenes de Dios
En toda relacin interpersona! resulta peligroso y daino formarse una imagen
del otro, porqUe a! final exste la tendencia de reducir al otro a una im?gen que no
162 UNosotros amemos, porque l nos am primero" (1 Jn 4, 19}.
163 Ver 2 Cor 12, 7.
164 Ver 2 Cor 12, 9-10.
165 Ver Mt 19, 26.
417
necesariamente asume !a realidad compleja de! misterio de todo individuo. Slo la
aceptacin del otro en su diferencia rompe este crculo de fantasa, porque la acep~
tacin se abre al posible cambio en el otro y/o a la propia posibilidad de incom~
prensin del otro.
Esta constatacin es particularmente relevante en la relacin con el tota!men~
te Otro. Dios es inefable al discurso humano y la vista no lo puede captar: "Mi ros~
tro no podrs verlo; porque no puede verme el hombre y seguir viviendo': tan slo
las "espaldas, pero mi rostro no se puede ver'' (x 33, 20~23). La sentencia agusti~
niana ("Si lo comprendes, ya no es Dios"} y la afirmacin del Aquinate ("Nuestro
conocer de Dios es conocer que_ no lo conocemos") subrayan la incapacidad huma-
na de la creatura de apropiarse de su Creador.
A Dios slo se le conoce en la prctica del amor. ''Ammonos unos a otros,
ya que el amor es de Dios, y todo el que ama ha nacido de Dios y conoce a Dios.
Quien no ama no ha conocido a Dios, porque Dios es Amor''_(1 Jn 4, 7~8).
Sin embargo, el ser humano es bsicamente comunicacin y, por ello, necesi-
ta recurrir a mediaciones y a smbolos. Lo esencial es darse cuenta de que los sig-
nos no agotan la realidad significada sino tan slo la sealan, porque Dios es sem-
per maior (siempre mayor).
De hecho, existe un Imaginario colectivo de Dios en la sociedad, en e! cual
se proyectan significados, valores, deseos, experiencias humanas. La tarea consis-
te en evaluar estas imgenes a la luz del Evangelio, porque Jess es la revelacin
plena de Dios. Slo a travs de Jess, iluminadoS pof el Espritu, es posible acer-
carse al encuentro con Dios. El autntico Dios, para el cristiano, es e! Dios de
Jess.
Las falsas imgenes de Dios tienen una directa incidencia negativa en la
tica cristiana, en el pensar y el vivir tico del cristiano. A su vez, la tica cristiana,
pensada y vivida, puede proyectar una falsa imagen de Dios. En este mutuo influ-
jo, tienden a aparecer tres imgenes en la moral que no hacen justicia al Dios de
Jess: (a) un Dios descomprometido con la historia humana (el divorcio entre fe y
moral), (b) un Dios legislador que desconoce la libertad responsable del ser huma~
no (una mora! legalista que reduce unilateralmente al cumplimiento de normas sin
ulterior referencia), y (e) un Dios juez preocupado por condenar frente a la infrac-
cin de la ley (un discurso moral que se limita a lo negativo y a lo pecaminoso}.
Es tarea constante de la tica cristiana revisar la imagen de Dios que pro:
yecta en la bsqueda del verdadero rostro divino, tal como ha sido manifestado y
revelado por, y en, el Hijo. Una autntica imagen de Dios tiene que dar razn de
una verdad fundamental: la Buena Noticia de! amor incondicional de Dios hacia la
humanidad. Esta es la pregunta fundamental frente a !a cual la persona humana
tiene que dar respuesta, una contestacin que involucra todo- un estilo de vida
coherente y consecuente.
'
La tica cristiana tiene e! deber de articular una moral de la caridad, porque .
este es el mandamiento explcito de Jess el Cristo. El ven"tatis splendor es el carita-
1
418
1 419
tis splendor. "Les doy un mandamiento nuevo; que se amen Jos unos a Jos otros.
Que, como Yo les he amado, as mense tambin ustedes los unos a los otros. En
esto conocern todos que son mis discpulos: si se tienen amor Jos unos a los otros"
(Jn 13, 34~35). Es en el horizonte de una moral de la caridad que se refleja una
autntica imagen de Dios, del Dios de Jess.
La caridad, con su doble referente de amor y al estilo de Jess, es el camino
de la tica cristiana. Esta verdad est adelantada en el Antiguo Testamento w.s, reco~
gida por Pablo 167 y profundizada en Juan 166 El ser y el actuar de Dios consiste en
amar lS9. Sacramento de !a reconciliacin. Por consiguiente, una tica es cristiana en
cuanto revela esta realidad amorosa de Dios y compromete a una accin histrica
consecuente.
Sacramento de la reconciliacin
El nacimiento de la reflexin sistemtica de la teologa moral, como ciencia
autnoma dentro de! saber teolgico, estuvo condicionado por su servicio a la prc-
tica de la confesin, una vez que predomin la prctica individual y reiterada del
sacramento (Concilio de Trente). Por consiguiente, en la tradicin de los Libros Peni-
tenciales (penitencia tarifada, monjes irlandeses en el siglo VI!) y las Sumas de Con~
fesores (penitencia individua!, Concilio Lateranense IV en 1215 170), se elaboran textos
(las Instituciones Morales del siglo XVII) para la formacin de confesores y para
ofrecer pautas de valoracin moral a Jos penitentes.
El Concilio de Trento (1545-1563), en la administracin del sacramento de la
penitencia, exige una exacta declaracin de los pecados, especificando su nmero,
su especie y sus circunstancias (que pueden cambiar !a especie). Por ello, la formu-
laciQn de la reflexin moral se sita en un contexto jurdico (la aplicacin de la~
leyes eclesisticas a los casos o situaciones particulares- casusmo) y, bsicamen~
te, referida al pecado, desvinculada de !a gran sntesis teolgica.
. El Concilio Vaticano 11 (1962-1965} pide una renovacin de la reflexin moral
sistemtica en trminos de un horizonte abierto a mostrar la excelencia de la vaca~
cin en Cristo para producir frutos en la caridad para la vida del mundo 171 El pensa~
miento tico cristiano encuentra en esta invitacin conciliar un estmulo para una
reflexin ms prepositiva y constructiva, sin limitarse a la prctica de la confesin.
166 Deut 6, 5: u Amars a Yahvh tu Dios con todo tu corazn, con toda tu alma y con toda tu fuerza.
Lev 19, 18: UAmars a tu prjimo como a ti mismo~.
167 "Pues el que ama al prjimo ha cumplido la ley. (... ) La caridad es, por tanto, ta ley en su pleni-
tud# (Rom 13, 810).
168 "Este es su mandamiento: que creamos en el nombre de su Hijo, Jesucristo, y que nos amemos
unos a otros tal como nos lo mand" (1 Jn 3, 23).
169_ "Dios es Amor'' (1 Jn 4, 8); por ello, 'Dios es Amor y quien permanece en el amor permanece en
Dios y Dios en r (1 Jn 4, 16).
"170 Ver DZ 437 (!atin 812).
, H1 Ver CONCILIO VATICANO H, Optatam T~t!us, (28 de octubre de 1965), W 16.
 Por consiguiente, la asociacin unilateral de la moral con el pecado ya no
tiene justificacin acadmica ni terica, aunque sigue presente_ en -la conciencia
colectiva de las sociedades tradicionalmente catlicas. Este vnculo, probablemen~
te a nivel inconsciente, tiende a vivir una espiritualidad marcada por la culpa y poi'
Jo pecaminoso, relegando la preocupacin moraLa una instancia previa _a Jaconfe-
sin sacramental.
La clave de la tica cristiana se encuentra en la conversin (cmo responder a_
!a llamada del Seor) y, por ello, sin negar la realidad de! pecado como una res~
puesta negativa de la libertad humana frente a la llamada, la preocupacin central
del pensar y actuar ticos consiste en la autntica realizacin de la persona en socie-
dad o la configuracin de una sociedad que permita la verdadera realizacin de todos ,
sus miembros. En otras palabras, el horizonte de la tica cristiana es propositivo,
una preocupacin por la humanizacin de _la historia individua! y sociaL La protesta
surge desde la propuesta. - -
Esta comprensin cristiana de la tica alienta a una vida- moral profundamente -
motivada por la espiritualidad (la construccin del Reinado del Padre en la propia vida
y en la sociedad) y, a la. vez, se nutre de un crecimiento en la fe que busca configu- .
rarse a Cristo en su seguimiento histrico (la conversin se liace p~ctica y estilo de
vida).
La celebracin sacramental de la reconciliacin cobra-un sentido profundo de
confianza eJ!~el poder de Dios en esta constante tarea de dejar espacio en la propia
. vida para que- el Espritu de Jess siga con !a obra de ta salvacin de la historia
~ .. humana. L~~c;l.ave no es el pecado declarado, sino la confesin de la misericordia de
Dios sobre:.Jf:propia vida que anima a proseguir en el seguimiento de_ <?risto.
8.3.2 ..-Horizonte tico de la espiritualidad ignaciana
La mayora de las decisiones ticas en la vida cotidiana no consisten tanto en
optar entre un bien y un mal, cuanto en distinguir entre Jo bueno y !o malo en una
situacin concreta y compleja. Santo Toms de Aquino seala que "en las cosas
prcticas se encuentra mucha incertidumbre, porque el actuar sobre situaciones sin-
gulares y contingentes, por su misma variabilidad,.resu!tan inciertas"-m.
Adems, en e! contexto de !os profundos y los acelerados cambios culturales,
no siempre resulta fcil encontrar respuestas adecuadas a !os- nuevos problemas y
a las nuevas preguntas. Ya el Concilio Vaticano_ (19621965) haba llamado 1a aten~
cin sobre este gran desafo en nuestros das. "La Iglesia, custodia del depsito de !a
palabra de Dios, del que manan los principios en el orden religioso y mora!, sin que
siempre tenga a mano respuesta adecuada a cada cuestin, desea unir la luz de ta
172 SANTO TOMS DE AQUINO, Suma Teolgica, H!, q. 14, art. 1: "In rebus autem agendis multa
incertitudo invenitur: quia actiones sunt circa singularia contingentia, quae propter sui variabilitatem
incerta sunr.
420
revelacin al saber humano para iluminar el camino recientemente emprendido por la
humarildacf' 173
En el contexto de una vuelta a la espiritualidad, en medio de una sociedad plu~
- ralista donde surgen constantemente preguntas nuevas, la espiritualidad ignaciana
- se hace relevante por su talante discerniente que ayuda a buscar y hallar la volun-
tad de Dios 174 en la incertidumbre que acompaa !o cotidiano de nuestros tiemp~s-
8.3.2.1. La espiritualidad ignaciana
El lugar privilegiado de la espiritualidad ignaciana es el librito de los Ejercicios
Espirituales, porque en el se encuentra la experiencia espiritual de Ignacio de Loyo-
!a, el peregrino que busca cumplir la voluntad de Dios, colocndose bajo la bande
ra de Cristo en la aceptacin del don, y el compromiso con la tarea, de cooperar
en la construccin del Reinado del Padre.
En el contexto de la poca actual, !a espiritualidad de Ignacio de Loyola pue
de resumirse en trminos de algunas afirmaciones fundamentales y fundantes de
un estilo de vida profundamente religioso y marcadamente tico ns_
La vida est cargada de sentido, porque tiene una clara finalidad: el ser
humano ha sido creado por un Dios que lo ama. El individuo :no es un ser sin
rumbo sino, todo lo contrario, est llamado a construir el Reinado de Dios median-
-te el conocimiento, el amor y el servicio de Dios y de Jos dems, y, as, poseer la
vida eterna. Por consiguiente, las prioridades .y Jos comp-romisos fundamentales
brotan de esta finalidad y determinan la diferencia entre uri vida feliz O una histO
ria frustrada. -'"
El mundo est lleno del Espritu de Dios, porque e! Resucitado ha conquis
tado el mundo que era hostil a Dios. La tarea consiste en buscar para poder
encontrar esta presencia divina. Si se observa con atencin la oscuridad de la
noche, se descubre el alba como una luz que revela a Dios traba~ndo en e! ser
humano como Creador y Redentor. Por consiguiente, se subraya !a importancia del
discernimiento para poder distinguir la luz de las tinieblas, de descubrir la bondad
de Dios aun en medio de la maldad humana.
Dios llama a todos y a cada uno a participar en una gran empresa. En
este compromiso con el plan de Dios, nadie esta excluido: viejos y jvenes, laicos
y- religiosos, hombres y mujeres. La nica condicin necesaria es reconocer el !!a-
mado y responder con la fidelidad de la propia vida. Esto significa construir el pro-
pio relato biogrfico centrado en !a Persona de Jess el Cristo. No se trata de una
173 CONCILIO VATICANO!!, Gaudium et $-pes, {7 de diciembre de 1965), N" 33.
174 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N L
175 Se sigue la presentacin autorizada del actual Superior General de !a Compaa de Jess, Peter
Hans Kolvenbach s.j., en la Carta (27 de septiembre de 1991) que dirigi a los amigos de la Com-
paia de Jess con ocasin del aniversario (450 aos) de la aprobacin pon!illca de la Congrega-
cin, Ver tambin PETER-HANS KOLVENBACH s.j., 'La espirilualldad ignaciana", en Cuadernos
de Espiritualidad, Espiritualidad: de qu se trata?, {Santiago: GEl, 1993), 919.
421
idea ni de una teora, sino de una Persona a quien se busca, se ama y se sigue
en la profunda conversin del corazn y en la escucha atenta de Su palabra.
La aceptacin dei llamado de Jess incluy~ un estilo que marca la forma
como se usa de los dones que Dios ha otorgado. Jess emple cuanto le dio el
Padre para el servicio de los dems y, por ello, los dones recibidos son para el
servicio. Esto significa el reconocimiento de que todo don procede de Dios, por lo
cual, al apropiarse de l, se crece en la medida en que se comparte con otro, para
que el don vuelva a Dios por la alabanza y la accin de gracias. El don no es un
instrumento de poder personal sino una herramienta de sel)licio.
El Cristo de la espiritualidad ignaciana es un Cristo en accin, el Cristo que
predicaba en las sinagogas, las villas y los castillos 116, Este es el Cristo que e"nva
al torbe!lno del mundo e invita a buscar a Dios en el trabajo por el bien de las per~
senas y de la sociedad. As, junto a la mstica contemplativa, surge una mstica de
la accin. No es una mstica de la huida sino una mstica de la insercin.
Por consiguiente, la fe tiene consecuencias prcticas en la vida cotidiana
Es una te que llama a promover: la justicia y a trabajar por !a paz, preocupndose
por los innumerables pobres que estn marginados de la actual sociedad; un com-
promiso por la justicia que brota del amor, que constituye a la vez un proyecto divi-
no y una responsabilidad humana.
En este compromiso histrico, el uso de los medios humanos resulta-nece-
sario e importante, con tal de que no se ponga en -ellos !a confianza bsica, ya que
la seguridad tiene que estar depositada en Dios. Ignacio insiste en la competencia
cientfica, doctrinal y espiritual, porque toda la realidad creada.tiene a Dios como pri-
mer origen y trmino final. As se evita el peligro de un pensamiento impreciso y de
una accin ineficaz.
En la visin de Ignacio la mediocridad no tiene Jugar.- En el seguimiento de
Cristo se pide radicalidad para buscar siempre la mayor gloria de Dios, porque la
historia humana precisa de personas competentes que se entreguen generosamen-
te a los dems.
El amor verdadero no se encuentra en las palabras sino en los hechos con~
cretos. El amor implica sacrificio. Por ello, lo que se hace es la prueba de fuego de
lo que se declara con palabras e intenciones. As, se pregunta constantemente
(pasado, presente y futuro): Qu he hecho por Cristo?, Qu estoy haciendo por
Cristo?, Qu debo hacer por Cristo?
En su deseo de "ayudar a las almas", el peregrino solitario de Loyo!a se busc
compaeros, lo que finalmente desembo~ en !a fundacin de la Compaa de
Jess. Pero tambin anim a muchos hombres y mujeres a asociarse para vivir y
servir mejor. La experiencia de Dios, de su poder salvfico,-y la intimidad con Jess
176 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N-"91.
422
el Cristo, llevan naturalmente a querer compartirlas con otros y a que fructifiquen en
la vida real. Este aspecto comunitario es signo visible de comunin con Cristo y de
la vitalidad- misionera de la Iglesia.
Por ltimo, Ignacio de Loyola era ante todo y sobre todo un hombre de la
Iglesia. Durante su vida tuvo problemas con la Inquisicin y tambin sufri malen-
tendidos con eclesisticos, pero siempre urgi la lealtad, en palabras y acciones, a
la ''vera esposa de Cristo nuestro Seor, que es la nuestra santa madre Iglesia
jerrquica" 177 , porque el que la gobierna y rige es e! mismo Espritu enviado por
Cristo.
En la mente de Ignacio, la fe se convierte en una experiencia existencial, sus-
citada por el Espritu del Seor, un descubrimiento personal del amor de Dios,
revelado en Jess, que funda un compromiso de amor y servicio Una slida expe--
riencia de Dios se traduce en un radical compromiso por la justicia, que hace de
la caridad una mstica de la accin 178
8.3.2.2. Notas ticas de lo ignaciano
La espiritualidad ignaciana tiene un evidente talante tico, porque "el amor se
debe poner ms en las obras que en las palabras" 179 Es una fe que busca tradu-
cirse _en la accin concreta. Es la triple pregunta de Ignacio: qu he hecho?,
qu estoy haciendo?, qu voy a hacer?
Pero, en primer lugar, se trata de una moral de protagonismo divino. Es Jess
~~Cristo (en !a imagen del rey temporal) quien llama e invita a trabajar con l y como
El'00 La Persona de Jess el Cristo se erige en meta y camino, en ideal y estilo de
vida, para aquel que desea ser su discpulo. Es !a oracin de Ignacio al reconocer que
''todo es Vuestro" y, por ello, "Vos me lo diste" y "a Vos, Seor, lo tomo"; con propie--
dad entonces el discpulo se entrega con el "disponed a toda vuestra voluntad", por-
que "dadme vuestro amor y gracia, que sta me basta" 18'.
Por ello, no se trata tan slo de un seguimiento de Cristo, sino de un Cristo
pobre. Al colocarse bajo la bandera de Cristo; Ignacio pide un coloquio con "nues-
tra Seora para que me alcance la gracia de su Hijo y Seor, para que yo sea
recibido debajo de su bandera, y primero en suma pobreza espiritual, y si su divina
majestad fuere servido y me quisiere elegir y recibir, no menos en pobreza actual;
en pasar oprobios e injurias por ms en ellas le imitar, slo que las pueda pasar
177 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N~ 353.
178 Ver el Decreto "Nuestra misin y !a justicia" de la Congregacn General XXXIV de la Compa-
a de JesUs (5 de enero al 22 de marzo de 1995).
179 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N 230.
180 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N"'91-100.
181 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N234.
423
sin pecado de ninguna persona ni" desplacer de su divina majestad': 182 El tercer
grado de humildad propuesto por Ignacio nace der deseo profundo de imitar" y pare-
cerse ms a Cristo el Seor; por ello, este de:seo se traduce en ~L "quiero_: y .elijo-_-
ms pobreza con Cristo pobre que riqueza" 11).'. , - de su propia debilidad el criterio de verdad sobre el bien" 1 ~ 9
En este compromiso radical 184 , a! estilo de Jess, se concibe- una moral a
partir del otro, el Otro divino y el otro humano. En- el Principio y Fu.ndamento,
Ignacio entiende el "salvar su alma" a partir del "servir a Dios nuestro Seor 1e.s. Es
el servicio para "el provecho de las almas", que incluye "la pacificacin de los desa-
venidos, el socorro de los presos en las crceles y de Jos enfermos en Jos hospita-
les, y el ejercicio de las dems obras de misericordia, segn pareciere conveniente _.
para la gloria de Dios y el bien comn" 1a.s.
La espiritualidad ignaciana no consiste en un huir del mundo para buscar la
propia salvacin, sino, por el contrario, en entregarse al servicio de Jos dems para
encontrar el camino de la propia salvacin. "El fin de esta Compaia es no sola-
mente atender a la salvacin y perfeccin de las nimas propias con la gracia divi-
na, mas con la misma intensamente procurar de ayudar a_ la salvacin y perfeccin
de las-de los prximos" 187
E_sta preocupacin por el otro exige una moral del mejor servicio que busca
constantemente el magis (el ms) 188 , porque no consiste en cualquier servicio, sino
en el mejor servicio posible, como expresin de entrega radical de !a propia vida y
de amor autntico hacia el otro en el camino del seguimiento de Cristo. El magis
ignaciano no es un modelo autorreferente de perfeccin, sino un criterio de autnti~
co servicio -al otro.
La espiritualidad ignaciana ofrece una tica exigente pero rebosante de
misericordia. La propuesta de radicalidad evanglica no desconoce la mirada
miseriCordiosa frente a las cadas para alentar en el camino de levantarse, como
tambin para saber distinguir entre las distintas situaciones concretas. San Ignacio
de Loyola, al redactar las Constituciones de la Compaa de Jess, insista en.
tomar en cuenta, en cada circunstancia, a las personas,_ el Jugar y el tiempo corres~
pendientes~
Esto no puede significar proponer la fragilidad humana _como ideal, porque" en
este caso sera desconocer el talante propio de la tica: su dimE:Jnsin. crtica en
182 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirllua!es, N> 147. "Son tan grandes los pobres en la
presencia divina, que principalmente para ellos fue enviado Jesucristo en la tierra" y, entonces, "la
amistad con !os pobres nos hace amigos del Rey eterno (Carta a los Padres y Hermanos de
Padua, 7 agosto 1547).
183 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W167.
184 Ver las meditaciones de las Dos Banderas {1\1"'136148), los Tres Binarios (N"'149157) y los Tres
Grados de Humildad (N*164-168) de los Ejercicios Espirituales en el contextode_la eleccjn ..
185 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, ~ 23.
186 Frmula dellnstitulo aprobada por Julio 1!!, W 1.
187 Captulo 1 de las Conslituciones de la Compaa de JesUs (N"3).
188 Ver SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, W 23.
424
busca de la autntica realizacin (la conversin). La comprensin por la debilidad
humana "jams significa comprometer y falsificar !a medida del bien y del mal para
.-adaptarla a las circunstancias", porque sera "inaceptable la actitud de quien hace
Un principio moral tradicional asume la importancia de las situaciones concre-
tas sin desconocer la validez universal de una norma. La epiqueya supone el suje-
to equilibrado, maduro, con intencin recta y conciencia formada, capaz de inter-
pretar el espritu de la ley por encima de la letra, justamente para ser fiel a !a
intencin del legislador. En una situacin de conflicto de valores, cuando aparecen
contextos no previstos ni previsibles por el legislador, el sujeto tico busca la reali-
zacin del bien posible segn el valor ms importante 19:).
Por ltimo, la espiritualidad ignaciana conlleva una moral de fidelidad al
Magisterio de la Iglesia. Esta fidelidad se fundamenta en, y constituye una expre-
sin de, la fe en la presencia activa del Espritu de Cristo, porque "entre Cristo
nuestro Seor, esposo, y la Iglesia, su esposa, es el mismo espritu que nos
gobierna y rige para la salud de nuestras nimas, porque por el mismo Espritu y
Seor nuestro, que dio Jos diez Mandamientos, es regida y gobernada nuestra
santa madre Iglesia" 19 !.
En lenguaje ignaciano, se exige del creyente un sentir con la Iglesia m, es
decir, un conocimiento sentido, un conocimiento-amor, un conocimiento con amor.
Por ello, el sentir con !a Iglesia implica una opcin y una actitud previa a cualquier
formulacin de juicio. Esta opcin constituye una radical y afe_ctiva actitud que brota
del amor personal hacia !a Iglesia, fundamentada en la fe, que hace responder
espontneamente de una manera que defiende y construye la unidad eclesial, la
comunidad de los creyentes. As, la fe y el amor son !os :::il~res fundantes de esta
actitud de conocimiento con amor, porque no se trata de ..una conclusin racional
189 JUAN PABLO \l, Veritatls Splendor, (6 de agosto de 1993), No 104. Ver tambin la aclaracin
sobre el significado de la ley de gradualidad en JUAN PABLO !1, FamiHaris Consortio, (22 de 0.
noviembre de 1981), No 34: "la llamada ley de gradualidad o camino gradual no puede identificar
se con la gradualidad de la ley, como si hubiera varios grados o 1ormas de precepto en la ley divi-
na para los diversos hombres y situaciones"
190 Ver S. PRIVITERA, "Principios morales tradicionales", en Af..VV., Nuevo Diccionario de reo-
logia Moral, -(Madrid: PauHnas, 1992), p. 1481. SANTO TOMAS DE AQUINO explica que "al tra
tar de las leyes. por ser los actos humanos, sobre los que recaen las leyes, singulares y contirr
gentes, que pueden o!recer ilimitadas formas, no fue posible establecer una ley que no fallase en
un caso concreto. Los legisladores legislan segUn lo que sucede en la mayoria de los casos, pero
obseNar punto por punto la ley en todos los casos va contra la equidad y contra el bien comUn,
que es el que persigue la ley". Por ello, "es propio de la epiqueya regular algo, a saber: el cumpJ.
miento de la letra de la ley'' (Suma Teolgica, 1!-!1, q. 120, art. 1 y art. 2, ad 3). E! problema con
siste en_ que ~sucede con frecuencia que cumplir una norma es provechoso para el bien comUn en
la generalidad de los casos, mientras que en un caso particular es sumamente nocivo. Pero
como el lgislador no puede atender a todos los casos singulares, formula la ley de acuerdo con
lo que acontece de ordinario, mirando a lo que es mejor para la utilidad comUn. En consecuencia,
si surge un caso en que esta ley es daosa para el bien comUn, no se debe cumplir" (Suma Teo-
lgica, 1-!!, q. 96, art. 6). Ver tambin Suma Teolgica, 1!-H, q. 60, art. 5, ad 2; !1-1!, q. 80, art. 1,
ad4y5.
191 SAN IGNACIO DE LOYOLA, Ejercicios Espirituales, N~ 365.
192 SAN IGNACIO DE LOYOLA, "Reglas para sentir con la lglesiaH (Para el sentido verdadero que en
la Iglesia militante debemos tener} en los Ejercicios Espirituales, N"' 352-370.
425
sino es el resultado de una experiencia profunda de fe. La presencia de la Iglesia
jerrquica subraya la realidad de la Encarnacin; por ello, para Ignacio, es la autn-
tica esposa de Cristo, la santa madre.

La fidelidad a la jerarqua de la Iglesia es una expresin de un creer en la

Iglesia fundada por Cristo, para prolongar su misin, alentada con la presencia del
Espritu. Slo a partir de la fe llega una persona a amar profundamente a la Iglesia,
A MODO DE CONCLUSION
asumiendo una mentalidad eclesial ' 93

La ltima Congregacin General de la Compaa de Jess (1995), explica que

"la obediencia ignaciana, en consonancia con la tradicin de la teologa catlica, ha
reconocido siempre que nuestra primera fidelidad debe seta Dios, a la verdad, y a
una conciencia bien formada. (... ) Al mismo tiempo, la obediencia ignaciana es una
obediencia de fidelidad concreta a la Iglesia real, visible y jerrquica, no a un cier-
to ideal abstracto. Esta Iglesia no es algo separado de nosotros: es la comunidad
de creyentes de la que nosotros formamos parte y de cuyas virtudes y defectos,
triunfos y tragedias, participamos. Hecho el discernimiento y hechas las representa-
ciones, nuestra actitud ser definitivamente la descrita por san Ignacio en las
Reglas, para el sentido verdadero que en la Iglesia debemos tener. ( ...) Enraizado
en la certeza de que e! Espritu santo es quien gua la Iglesia, nos conduce a bLtS-
car el magis, serenamente confiados en que a Jos que aman a Dios todo les sirve
para bien (Rom 8, 28). Consiguientemente, si hay un tiempo para hablar, puede
haber tambin un tiempo para callar,- escogido en discernimiento o impuesto por la
obediencia. Porque si hay un tiempo para la representacin, lo hay tambin para la
abnegacin de nuestro entendimiento y voluntad, que nos abre una nueva manera
de ver, a travs de las nubes del sufrimiento y !a incertidumbre, una v~dad y una
sabidura ms alta, la de la Cruz" HH.

Estas notas ticas de una espiritualidad, que se resume-en una mstica de la

accin o de lo contemplativo en la accin I!IS , configuran una moral en trminos de
discernimiento, ya que comprende la accin humana como una respuesta a !a
invitacin divina, resultado de una bsqueda de la voluntad de Dios desde la pro-
pia libertad.

193 Ver M. COWAN c.s.j., y J. C. FUTRELL s.j., The Spirilual Exercises of St. lgnatius of Loyola:
a Handbook for Directors, {New York: La Jacq Publishlng, 1982).
194 Congregacin General XXXIV de la Compaia de Jess (5 de enero al 22 de marzo de 1995),
Decreto sobre ~E! sentido verdadero que en el servicio de la Iglesia debemos tener", N'" 14-17.
195 La expresin no es de Ignacio sino de Jernimo Nada! s.., uno de sus primefos intrpretes, para
subrayar la unidad en la vida entre la oracin y la accin apostlica,

426 427
 "SED PERFECTOS"

"Habis odo que se dijo: Amars a tu prjimo y odiars a tu enemigo. Pues

Yo os digo: Amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan, pa
ra que seis. hijos de vuestro Padre celestial, que hace sajir su sol sobre
malos_y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si "mis a los que
os aman, qu recompensa vais a tener? No hacen eso mismo tambin
los pub!icanos? Y si no saludis ms que a vuestros bermanos, qu hacis
de. particular? No hacen eso mismo tambin los gentiles? Vosotros, pues,
sed perfecto~_ como es petfecto vuestro Padre ce!e5tiaf?\

El amor a los amigos y a los familiares es algo natural y comprensible por-

que entra en una dinmica de correspondencia. Jess plantea un horizonte nue-
vo: el amor a los enemigos. Este amor es totalmente gratuito.

El sed perfectos se sita en est contexto de amar a !a manera de Dios.

-J~~staJ!!Sla originalidad de la tica cristiana; una originalidad (la caridad) que de-
bido a su mismo contenido (amor sin condiciones) une al cristiano con el resto de _,.-... __

la humanidad aunque piense de manera distinta.

En el Evangelio, el joven rico desea ser .perfecto. Jess le responde: "Si

quieres ser perfecto, vete, vende Jo que tienes y dselo a Jos pobres, y tendrs
un-tesoro en los cielos; luego ven y sguemd'~.

Jess eS el camino de la perieccin: el seguimiento de Cristo inaugura el

reinado de Dios. La adhesin a la Persona de Jess el Cristo nos introduce en el
significado autntico del amor. "En esto consiste el amor: en que vivamos con~

Mt 5, 43 48.
2 Mt 19, 21.

429
forme a sus mandamientos. Este es el mandamiento, como lo habis ofdo desde
el comienzo: que vivis en el amor''3

La vida y la muerte de Jess encarnan !as palabras que pronuncia y el tes-

timonio que nos deja, porque "nadie tiene mayor amor que el que da su vida por
sus amigos"; adems, en medio del dolor es capaz de decir: "Padre, perdnales,
porque no saben lo que hacen"~.
BIBUOGRAFIA
Por consiguiente, la perteccin tica no consiste en un cumplimiento escru-
puloso y detallista de normas, tampoco en un voluntarismo estoico, sino en la
-conversin al amor como estilo de vida fruto de la experiencia del amor de Dios
hacia la persona. Este amor se hace solidaridad y opta por los marginados de
esta sociedad para proclamar la Buna Noticia de una salvacin que sea de ver-
dad para todoss..
Este amor pasa por e! itinerario del misterio pascual: la renuncia que permi-
te el seguimiento. El morir a los propios intereses para vivir seQn el proyecto de
Dios constituye la clave de la autntica auto*realizacin: es la libertad frente a la
propia libertad para aprender a amar.
Libres para amar; pero tambin aprender a amar segn el estilo de Dios pa- _
ra descubrir la verdadera libertad. Es el camino del discernimiento que busca en
lo cotidiano cumplir la voluntad de Dios: el amor fraterno. -
Este terreno de lo gratuito es obra de Dios .. Pero !a aceptacin de este don
se convierte en una tarea para aquel que desea seguir a Jess el Cristo. Y esta
tarea es indispensable, porque:
-"Aunque hablara las lenguas de los hombres y de losngeles, si no tengo
caridad, soy como bronce que suena o cmbalo que retie. Aunque tuviera
el don de profeca, y conociera todos Jos misterios y toda la ciencia; aunque
tuviera plenitud de fe como para trasladar montaas, si no tengo caridad;
nada soy. Aunque repartiera todos mis bienes, y entregara mi cuerpo a fas
llamas, si no tengo caridad, nada me aprovecha" 7

3 2 Jn 1, 6.
4 Jn 15, 13.
5 Le 23, 34.
6 Ver 1 Cor 1, 26 31.
7 1 Cor 13, 1 3.

430 431
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-Manuales
-Diccionarios
-Revistas

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- Repertorios generales.
- Bibliografa latinoamericana sobre moral fundamental.
- Bibliografa sobre la temtica de la mora( fundamental en Amrica Latina.

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