Germn Marqunez Argote

"LA HISTORICIDAD EN X. ZUBIRI Y EN I.

ELLACURA"

Empecemos planteando un problema: Es la historicidad una dimensin

del ser del hombre o no ser, ms bien, una propiedad trascendental del
"totum realitatis", de la realidad total? As plateada la cuestin, X. Zubiri
responde que la historicidad es formalmente una dimensin propia y
exclusiva del ser del hombre, mientras que I. Ellacura parece sostener que
la historicidad trasciende al hombre, al ser una propiedad de la "omnitudo
realitatis". Es lo que voy a tratar de exponer, empezando como es lgico
por Zubiri.

1. La historicidad como "dimensin del ser del hombre"

Como catedrtico de Historia de la filosofa, primero en Madrid y despus

de la guerra civil accidentalmente en Barcelona, Zubiri se plante muy
pronto el problema de la historia. Lo hizo en 1941 en un curso de
Introduccin a la filosofa griega, dado en la Universidad de Barcelona,
cuya primera leccin fue publicada en 1942 en la revista Escorial con el
ttulo de "El acontecer humano: Grecia y el pasado filosfico". Volvi a
tratar el tema de la historia en el curso sobre Estructura dinmica de la
realidad dado en Madrid en 1962; finalmente, incidi en el mismo en
Tres dimensiones del ser humano: individual, social e histrica, breve
curso dado en Madrid en 1974, cuya tercera leccin fue publicada ese
mismo ao en Realitas con el ttulo: "La dimensin histrica del ser
humano". Reledos hoy estos textos, vemos que en este punto hay una
admirable continuidad desde el primer esbozo juvenil de Zubiri hasta sus
ltimos escritos, naturalmente con las necesarias adaptaciones a su
pensamiento maduro. Qu idea tena Zubiri de la historia?

Zubiri no se pregunta por el sentido escatolgico de la historia universal al

modo de San Agustn o de Hegel. Tampoco construye meta-relatos para
justificar el advenimiento del reino de la ciencia o de la justicia social
sobre la Tierra al estilo de Comte o de Marx; ni para profetizar la
decadencia de Occidente o la prdida de la centralidad y hegemona
mundial de Europa, como en nuestro siglo lo hicieron Spengler o
Toynbee. Lo que a Zubiri le interesa, lo mismo que a Heidegger y a
Ortega, no es tanto descifrar el sentido ltimo de los acontecimientos
o rerum gestarum, sino el anlisis de la fuente misma de tales gestas o
eventos, que no es otra que el hombre: "agente, actor y autor" del devenir
histrico. El tema de la historia se retrotrae as al anlisis de aquella
dimensin humana que nos permite afirmar que hombre no slo tiene
historia, sino que es en s mismo un ser histrico. "Desde el siglo XVIII,
escribe Zubiri, la historia va apretendo cada vez ms la existencia
humana. Mientras, hasta entonces, salvo en casos aislados y en aisladas
circunstancias, se consider siempre la historia como algo que le pasa al
hombre, hoy la historicidad pugna por introducirse en su propio ser"
(Naturaleza, Historia, Dios, 53). En qu consiste dicha historicidad?

La historicidad tiene que ver sin duda con el discurrir del tiempo "segn
un antes y un despus", como dijera Aristteles. Pero el decurso temporal
presenta diversos modos segn sea la naturaleza y los dinamismos del ser
que discurre o cambia. Estn en primer lugar las cosas fsicas cuyos
cambios son mera sucesin de estados; siguen los seres vivos que
cumplen aos, es decir, que en su camino del nacimiento a la muerte
tienen en cada momento una determinada edad; entre los seres vivos el
hombre, adems de edad, tiene conciencia real de s mismo, percibiendo
el tiempo como duracin de su propia realidad; realidad que, como dice
Zubiri, nunca es lo mismo, pero que es siempre es la misma bajo todos los
cambios. Pero ms all del recuerdo de s mismo o la
agustiniana memoria sui, que nos permite afirmar que "soy un fui", el
hombre tiene que vivir forzosamente mirando hacia adelante, esbozando y
realizando proyectos. El tiempo como proyeccin es el rasgo esencial de
la historicidad del ser del hombre, destacado con toda razn por las
filosofas de Heidegger y Ortega. Pero siendo futuricin, pudiendo yo
decir que "soy un ser", el hombre no es pura futuricin. Porque nuestros
proyectos caeran en el vaco si de antemano "no contramos con
posibilidades" para realizarlos y si, al mismo tiempo, no furamos "libres
en la realidad" para decidir en cada momento con qu posibilidades nos
quedamos para realizarnos en ellas. De manera que la historicidad,
adems del momento de futuricin, incluye necesariamente el momento
de posibilitacin y el de libre volicin o de toma de decisiones.
Ciertamente, aunque el pasado en cuanto tal no exista como realidad en s,
queda empero en el presente humano no slo en forma de memoria sino
principalmente como posibilidades. El pasado posibilita el presente. Y
contando con las posibilidades que nos otorga el pasado, proyectamos
nuestro futuro. Proyectar es anticiparnos a lo que queremos hacer y ser,
individual y socialmente. Con la vista puesta en nuestros proyectos
personales y colectivos vivimos necesariamente tomando decisiones,
desechando unas posibilidades y apropindonos de otras. La historia es,
por tanto, obturacin o realizacin de posibilidades, que previamente tiene
que haber creado el hombre, para poderse realizar optativamente en ellas.

Siendo, pues, esenciales al tiempo histrico estos tres momentos, pasado

presente y futuro, cabe sin embargo privilegiar uno de ellos en detrimento
de los otros. El tradicionalismo en el siglo XIX, privilegiando hasta casi el
paroxismo el ser sido del hombre, pretendi anclar la historia en el puerto
seguro de un pasado sin riesgos, pero al fin y al cabo muerto en tanto que
realidad sida. Por otra parte, el historicismo del siglo XX, exagerando
unilateralmente el momento de futuricin, ha imaginado al hombre como
a un trnsfuga que heraclitianamente huye hacia el futuro sin mirar al
pasado y sin detenerse en el presente. El posmosdernismo de finales de
siglo, frente a tanto futurismo utpico y con frecuencia deshumanizador
que nos ha tocado vivir, ha pretendido instalarse en el presente para vivir
intensamente el instante sin mirar ni para atrs ni hacia adelante. Zubiri,
en cambio, en sus anlisis sobre la historicidad del ser del hombre, sin
quitar importancia a los momentos de proyeccin y de libre decisin, ha
puesto de manifiesto el enorme peso que en la historia tiene el momento
de tradicin o de entrega de posibilidades de unas generaciones a otras. En
latn entregar se dice "tradere", de donde viene la palabra tradicin, que tal
como Zubiri la entiende est muy lejos de la idea que de ella tenan los
viejos tradicionalismos. "Buena parte de la historia de la segunda mitad
del siglo XIX, an en quienes han presumido de tradicionalismo, va
dominada por una ingente ausencia de tradicin. La prueba ms sencilla
de este paradjico hecho est en la idea misma de tradicin que dominaba
hace 80 aos: la inercia con que [algo] perdura, a pesar de presentar el
movimiento de un cuerpo muerto, [y] no la secreta gravedad, la que nos
retrotrae a las races vivas de nuestra existencia para emerger a la luz del
da con una fresca floracin" (En Memoria del Padre Lagrange, 286).

Cuando nace un animal humano, decimos que viene al mundo, donde se

encuentra con un montn de cosas que tienen una determinada estructura
y unas propiedades dadas, mediante las cuales actan las unas sobre otras
y sobre el hombre mismo. Estas cosas existan antes de la aparicin del
animal de realidades y en todo caso independientemente de l. Pero, desde
el momento en que el hombre hace presencia en el mundo de las cosas, las
apalabra, las define, las clasifica, trata de conocer su estructura y su
funcionamiento, no slo con fines tericos, sino principalmente prcticos:

"Esta versin de las cosas al viviente humano es lo que

hace de ellas 'cosas-sentido'. El sentido es, precisa y
formalmente, el carcter constructo de las cosas como
momentos de la vida humana. Y en este carcter constructo
se constituyen las posibilidades de la vida"" (Sobre la
esencia, 291).
El anterior texto pertenece al tratado Sobre la esencia de 1962, donde
Zubiri establece por primera vez esta esclarecedora distincin entre
"cosas-reales" o nuda realidad y "cosas-sentido". Una montaa, un ro, un
rbol, etc., son ejemplos de cosas-reales; una cueva, un avin, un libro,
etc., lo son de cosas-sentido. Las cosas-reales tienen de suyo esencia y
propiedades, mientras que las cosas-sentido slo tienen el sentido que les
conferimos, y por el cual las definimos, sentido que a su vez constituye el
horizonte finito de nuestras posibilidades. Siendo ello as, el hombre se
juega su propia vida individual, social e histrica confiriendo sentido a las
cosas. No es lo mismo darles un sentido u otro. La donacin de sentido,
acto constituyente del mundo humano, no puede ser un acto arbitrario y
caprichoso. Lo que hace el hombre dando sentido a las cosas-reales es
ponerlas en relacin con las necesidades de la vida humana
convirtindolas as en recursos para su personal realizacin. Ahora bien,
donado un sentido, ste pasa a las cosas y queda en ellas. Cuando el
carpintero hace una puerta con unos determinados materiales, el sentido
conferido a los mismos queda en ellos. Con la misma madera podra
hacerse una mesa en vez de una puerta, con los mismos ladrillos se puede
construir una casa o un puente y con el mismo acero se puede fabricar
aviones o caones, etc. Pero lo que no es posible hacer es, por ejemplo,
una puerta de humo, una espada de agua, o un can de mantequilla.
Dichos materiales no tienen condicin para constituirse en tales cosas-
sentido. Esto quiere decir que hay cosas-reales que tienen condicin para
algo, y otras que no la tienen; y las que tiene condicin pueden estar mejor
o peor acondicionadas para recibir un determinado sentido. De aqu que
haya que estudiar la condicin de los materiales antes de fabricar algo con
ellos.

En conclusin, segn Zubiri el mundo humano de las cosas-sentido no es

un mundo autnomo, que repose sobre s mismo; se apoya necesariamente
en el mundo de las cosas-reales en tanto que mejor o peor acondicionadas
para quedar constituidas en sentido. Desde que el hombre les confiere un
sentido, las cosas se convierten en posibilidades de vida. De aqu que,
segn Zubiri, la historia no sea otra cosa que "la dialctica interna de las
posibilidades humanas" (Res cogitans, 296). Qu son para Zubiri las
posibilidades?

No se deben confundir las posibilidades con los puros o meros posibles.

Posible es todo lo que en abstracto podra existir, por no entraar
contradiccin; en este sentido todo lo que no es imposible, es posible; y
puesto que los posibles no tienen otra frontera que la imposibilidad
absoluta, que no sabemos dnde empieza ni donde termina, los posibles
son infinitos. Las posibilidades, en cambio, son siempre finitas y
concretas, son si se quiere posibles al alcance de la mano, lo que en
concreto yo puedo hacer en un determinado tiempo y lugar. En la Edad
Media era posible volar (puesto que nunca ha sido imposible), pero volar
no constitua una posibilidad para el hombre medieval. Hoy tenemos la
posibilidad de volar, de leer, o de ir a la universidad, de ver televisin,
etc., posibilidades que no tenan los hombres antes de la invencin del
avin, del alfabeto, de la institucin universitaria o de los aparatos
electrnicos que hoy invaden nuestras vidas.

Esto supuesto, la historia segn Zubiri empieza cuando el "animal de

realidades" descubre o crea las primeras posibilidades. Hay posibilidades
por descubrimiento: el hombre descubri un da que las oquedades de las
rocas eran habitables y las convirti en cuevas, o que las corrientes de los
ros eran un magnfico medio de navegacin. Pero, tambin hay
posibilidades por creacin, por ejemplo, otro da aprendi el hombre a
fundir el mineral de hierro y fabric instrumentos cortantes, vehculos,
aparatos de toda clase. Desde la ms remota prehistoria el hombre se ha
mostrado siempre como el animal que descubre o crea posibilidades. Con
las posibilidades con que contamos en un determinado momento de la
historia, vamos realizando nuestra vida individual y social, desechando
unas, apropindonos de otras de acuerdo con nuestro proyecto personal o
colectivo. Porque, como hemos dicho, el hombre no puede vivir el
presente en presente, a lo que salga, sino que para poder vivir
humanamente necesita proyectar su vida, es decir, anticiparse a lo que
quiere hacer y ha decidido ser. Slo as, tomando decisiones responsables,
puede el hombre apropiarse de las mejores posibilidades y realizarlas
segn su propio proyecto vital. Ahora bien, el sistema de posibilidades de
que hoy disponemos se lo debemos a los que nos precedieron; a los
hombres del futuro les legaremos un mundo con nuevas y ms complejas
posibilidades. Para bien o para mal, el hombre que nos suceda seguir
creando nuevas y ms grandes posibilidades, de tal manera que no
podemos ni imaginar cmo ser el mundo del futuro no muy lejano.

En dicho proceso de posibilitacin hay todava ms: el hombre no slo

descubre o crea posibilidades, como recursos para su vida, sino que en esa
actividad creadora el propio hombre se va internamente capacitando. La
capacitacin de nuestras potencias y facultades es un proceso interno de
posibilitacin de las mismas. Las capacidades son posibilidades internas
que transforman la condicin misma del hombre en tanto que creador de
posibilidades. Por ello, el hombre ha ido cambiado y seguir cambiando
no slo en sus modos externos de vida, sino tambin en sus mismas
estructuras psicofsicas, entre otras causas por la refluencia que sus actos
creadores tienen sobre la propia realidad del creador. Por todo ello, el
hombre es "un Dios finito" y la historia un devenir "cuasi-creativo".
Ciertamente, el hombre no puede crear realidad, pero puede desde la
realidad crear posibilidades. Zubiri explica este punto en un texto suyo,
que es clsico:

"La estructura del espritu, como productor de historia, no

es explicacin de lo que estaba implicado, sino una "cuasi-
creacin". Creacin porque afecta a la raz misma de la
 realidad de sus actos, a saber, a sus propias posibilidades;
pero nada ms que cuasi-creacin, porque naturalmente no
se trata de una rigurosa creacin desde la nada. El siglo
XIX ha escamoteado lo propiamente histrico de la
historia, a saber, ese radical y originario producir la
realidad, produciendo propiamente su propia posibilidad.
Aqu est lo propiamente histrico. La historia no es un
simple hacer, ni tampoco un mero "estar pudiendo": es, en
rigor, "hacer un poder". La razn del acontecer nos
sumerge en el abismo ontolgico de una realidad, la
humana, fuente no slo de sus actos, sino de sus
posibilidades mismas. Ello es lo que hace del hombre, en
frase de Leibniz, un petit Dieu (Naturaleza, Historia,
Dios, 380).

De todo lo dicho se deduce que, para Zubiri, una cosa es el mundo de las
cosas-reales, cuyo despliegue en el tiempo es la evolucin, y otra muy
distinta el mundo humano de las cosas-sentido, cuyo decurso constituye la
historia humana. Evolucin e historia para Zubiri son dos cosas distintas,
aunque no separadas. Entre ambas hay una unin muy estrecha, pero
nunca unidad estructural. Al menos as me parece que hay que interpretar
los siguentes textos, perteneciente al curso de 1974 sobre Las tres
dimensiones del hombre: individual, social e histrica, donde dice:

"La historia natural no existe, es un crculo cuadrado. En la

medida en que es natural no es historia, y en la medida en
que es historia no es natural.(...) Cuando los antiguos
hablaron de historia natural, se tomaba historia en sentido
de "relato"; es decir se entenda por historia un modo de
saber. Esto es otra cosa: aqu entendemos la historia como
un carcter de la realidad misma" (Siete ensayos de
antropologa filosfica, 28).

De qu realidad? Para Zubiri es claro que la realidad natural por muy

dinmica que sea no tiene carcter histrico; dicho carcter es exclusivo
de la realidad humana. Pero, no es acaso la historia prolongacin de la
evolucin? Esta idea, dice Zubiri, es la que algunos, como Teilhard de
Chardn, adoptan sin discusin. (...). Pero esto, a mi modo de ver, es
absolutamente quimrico. La estructura formal de la evolucin es
diametralmente opuesta a la de la historia. La evolucin procede por
mutacin, sean cuales quieran el origen y la ndole de las mutaciones.
Pero las formas de estar en la realidad proceden por invencin, porque hay
que optar. El proceso histrico no es la prolongacin del proceso
evolutivo. La evolucin se hace por mutacin gentica; la historia se hace
por invencin optativa. Son dos procesos distintos" (Siete ensayos de
antropologa filosfica, 129) Estas ideas las repite machaconamente
Zubiri en Estructura dinmica de la realidad y en cursos posteriores.

En conclusin, para Zubiri sin evolucin no puede haber historia, porque

no habra hombre. Pero, esto supuesto, afirma que se trata de dos cosas
distintas, que forman una unin, pero que no constituyen unidad
estructural, que es la tesis que, como vamos a ver, sostuvo Ignacio
Ellacura en su obra pstuma: Filosofa de la realidad histrica.

2. Metafsica de "la realidad histrica" de Ignacio Ellacura

Me van a permitir, antes de exponer el tema, algunos recuerdos personales

de Ignacio. Conoc a Ignacio en una tarde de otoo de 1968. Estaba
entonces temporalmente residenciado en el Colegio Mayor Miguel
Antonio Caro de la Ciudad Universitaria de Madrid. All trabajaba en una
modesta habitacin, tratando de armar con los cursos inditos, que Zubiri
haba puesto en sus manos, un tratado de antropologa filosfica, que con
el ttulo Sobre el hombre sera publicado en 1986, tres aos despus de
muerto Zubiri y tres antes de la trgica desaparicin de Ignacio.

Recuerdo bien aquel primer y ya lejano encuentro. Me habl con

entusiasmo del trabajo que tena entre manos. Nadie saba entonces ms
que l sobre la filosofa zubiriana por tener acceso a fuentes inditas y por
su muy estrecha relacin de colaboracin con el filsofo amigo. Era un
placer escuchar a Ignacio, mirando de cerca su cara de buen muchacho,
iluminada por una filosofa que el haba descubierto y hecho suya durante
sus estudios de doctorado en la Facultad de Filosofa de la Universidad
Complutense de Madrid entre los aos 1962-1967. La realidad de Amrica
Latina y la filosofa de Xavier Zubiri eran entonces las dos grandes
querencias de Ignacio, aunque todava andaban un poco sueltas la una de
la otra por los aos sesenta. Aquella tarde conversamos tambin sobre los
problemas de nuestra Amrica, inmersa en conflictos sociales y polticos
con hondas races histricas, pero a pesar de todo esperanzada.

Volvimos a vernos en aos posteriores, cuando en nuestro ir y venir entre

los dos mundos coincidamos en Madrid. Eran evidentes los cambios que
se iban operando en Ignacio, sobre todo despus del decisivo encuentro
CELAM en Medelln. Obligado, como intelectual responsable, a "cargar"
con la dura realidad vivida por el pueblo salvadoreo, al cual se haba
entregado en servicio este jesuita de la mejor Compaa, hizo suya la
teologa de la liberacin, de la cual sera uno de sus ms mximos
exponentes. Por otra parte, fue descubriendo en la metafsica de su
maestro y amigo un inagotable filn de posibilidades "para hacerse cargo"
razonablemente de la realidad que le tocaba vivir y para "encargarse" de
transformarla con los medios de que dispona: su clara inteligencia, su voz
proftica y su mquina de escribir. "No poda ni saba hacer otra cosa. Un
espritu interior lo impulsaba. Filosofaba por vocacin. Hasta tal punto
que sostena que una vida sin filosofar no mereca la pena, y por ello,
cuando le dijeron que dejara de filosofar para poder seguir viviendo,
prefiri tomar la cicuta de su condena a muerte. No quiso abandonar la
ciudad, ni dejar de filosofar, las dos condiciones que le ponan para salvar
la vida". Esto que lgnacio escribi de Scrates, se cumpli en su propia
vida y muerte. Como una premonicin del fin que le esperaba, un artculo
publicado en ECA (Estudios Centro Americanos) con el ttulo "A sus
rdenes, mi capital", le puso de patitas en Madrid, su primer exilio, desde
donde en 1968 me escribe a Colombia una carta, con ocasin de la
aparicin de mi Metafsica desde Latinoamrica, en la que entre otras
cosas me deca:

"Yo, por mi parte, entre otros trabajos menores, estoy

trabajando en una filosofa de la historia que tengo muy
avanzada y que es posible est preparada para la imprenta
en diciembre de este ao, sobre todo si sigue mi exilio
forzado. Ser un libro grande en el que tambin pongo el
pensamiento de Zubiri al servicio de un pensar
latinoamericano".

Obra, en efecto, "grande" no slo por el nmero de pginas (ms de 500

pese a que qued inconclusa), sino porque en ella pudo articular
finalmente pensamiento y realidad bajo la inspiracin zubiriana, pero
sobrepasando en algunos puntos decisivos la filosofa de su maestro en
direccin a posiciones propias, exigidas por las circunstancias histricas
que le tocaba vivir. El libro, que no pudo ver impreso Ignacio, fue editado
pstumamente en Madrid y San Salvador en 1990 con el ttulo Filosofa
de la realidad histrica.

El objeto de la filosofa, sostena en dicho libro Ignacio como tesis

central, es "la realidad histrica". Esta afirmacin tiene una importancia
capital. Segn la tradicin escolstica, que Ignacio conoca muy bien, el
objeto material de una ciencia es lo que esa ciencia estudia y el objeto
formal el punto de vista bajo el cual estudia lo que estudia. El objeto
formal es en ltimas lo que especifica a una ciencia y distingue de las
dems.

Aplicando esta teora a la filosofa se ha pensado siempre que su objeto

material es trascendental, es decir que estudia todas las cosas. Pero, cul
es su objeto formal o el aspecto bajo el cual la filosofa estudia la totalitad
de las cosas, el "totum" u "holon", que decan los griegos? La conclusin
de Zubiri en Cinco lecciones de filosofa es que la filosofa se muestra a
travs de su historia como un saber que vive siempre en estado
constituyente buscando su propio objeto. Es, como la llama Aristteles,
la Zeutomene epistme. De manera tal que los grandes filsofos que en la
historia han sido le han asignado un objetos formales distintos. El objeto
formal determina los contenidos y la estructura de cada una de las grandes
filosofas: "Para Aristteles el objeto de la filosofa es el ente; para kant es
el objeto fenomnico; para Comte el objeto de la filosofa es el hecho
cientfico; para Bergson el objeto de la filosofa es el dato inmediato de la
conciencia, la dure, para Dilthey el objeto de la filosofa es la vida: para
Husserl el objeto de la filosofa es la esencia pura de la conciencia, la
esencia fenomnica; para Heidegger el objeto de la filosofa es lo
desvelado en mi existencia temprea, para l esto es el ser" (Cinco
Lecciones de Filosofa, prlogo a la 3, ediccin). A la anterior
enumeracin habra que aadir que para Zubiri el objeto de la filosofa es
lo real en cuanto real, mientras que las ciencias estudian lo real en cuanto
tal. Esto supuesto, haciendo pinitos de filsofo creador, piensa Ignacio
que el objeto de la filosofa es la "realidad histrica".

En qu consiste la realidad histrica? Que la realidad no es algo esttico

lo aprendi Ignacio en el curso sobre Estructura dinmica de la
realidad de 1968, editado pstumamente en 1989. En l afirmaba Zubiri
que la realidad material es de suyo intrnsecamente dinmica, es decir,
produce desde s misma y por s misma "hechos", en un devenir de
pontencialidades que llamamos evolucin. Pero la realidad humana es
adems capaz de producir "sucesos o eventos", previa creacin y
apropiacin de posibilidades. A esta invencin optativa y cumplimiento de
posibilidades es a lo que, "de manera muy montona a lo largo de los
aos, he llamado historia, historicidad", confesaba Zubiri en 1966.

Ignacio, en cambio, sin negar tal distincin, establece muy

"teilhardianamente" entre la evolucin de la naturaleza material y la
historia humana, ms que una unin (que Zubiri no negaba), una "unidad
estructural", defendiendo dos tesis complementarias: la materialidad de la
historia y, en consecuencia, su transcendentalidad. La estructura total, que
es la naturaleza material, en su evolucin se orienta y apunta hacia la
historia y, a su vez, la historia recoge las condiciones materiales de la
evolucin, elevndolas al rango de cosas-sentido y convirtindolas as en
recursos y posibilidades de vida humana. La historia la hace el hombre,
pero ste es lo que es en, por y desde la evolucin, no slo porque en un
determinado momento del devenir evolutivo aparece el animal de
realidades, sino tambin porque el devenir mismo de posibilidades hunde
sus races en la naturaleza material de la cual recibe sustento e impulso,
haciendo posible los desarrollos ms altos del espritu humano.

Hay que sealar que la tesis de la materialidad de la historia la tom

Ignacio del materialismo histrico de Marx, interpretado no como un
materialismo metafsico excluyente, del tipo engelsiano, sino a la manera
marxiana como un materialismo metodolgico, que permita analizar la
historia y la sociedad desde las condiciones materiales de produccin y
desde las relaciones sociales que constituyen la base de la vida y que
condicionan los niveles ms altos de la actividades humanas, la llamada
supraestructura. Pero tambin se inspir Ignacio, a mi modo de ver, en
"materismo" antropolgico zubiriano, que pretenda por una parte superar
ciertos reduccionismos materialistas, y por otra distanciarse de viejos y
nuevos dualismos, que conciben al hombre como "unin" de cuerpo y
alma, de "res cogitans" y "resextensa". El hombre para Zubiri es
estructuralmente: animal-de-realidades, inteligencia-sentiente, unidad-
psico-somtica, cuerpo-personal, etc.

En estematerialismo antropolgico afirmativo, abierto e incluyente de los

valores ms altos y espirituales de la persona se inspir tambin Ignacio
para afirmar como tesis la unidad "estructural" entre el devenir de la
naturaleza material y el decurso de la historia social. Con ello Ignacio se
aleja todava ms de las diversas concepciones idealistas de la historia,
para poder analizar, como filsofo y telogo de la liberacin, los
problemas reales de las personas de carne y hueso, con unas necesidades
materiales primarias, que tienen necesariamente que ser satisfechas para
poder acceder a niveles ms altos de realizacin personal. Como corolario
de dicha naturalizacin o materializacin del decurso histrico de
creacin, apropiacin y realizacin de posibilidades, Ignacio se atreve a
afirmar que la historia o historicidad ms que una dimensin del ser del
hombre, es una propiedad transcendental del "totum reale", de la realidad
en su totalidad, y que, por consiguiente, el objeto de la filosofa es "la
realidad histrica", que no es otra cosa que "el todo de lo real
dinmicamente considerado", en cuanto de alguna manera queda
globalizado en el devenir humano. Es esta forma, segn Ignacio, ms que
una simple unin, por perfecta que fuera, entre evolucin e historia, habra
"unidad estructural".

Veamos el siguiente texto de Ignacio:

"Ya hemos sostenido en las tesis anteriores que la realidad

intramundana constituye una totalidad dinmica,
estructural y dialctica. Esa nica totalidad es el objeto de
la filosofa. Lo que ocurre es que esa totalidad ha ido
hacindose de modo que hay un incremento cualitativo de
la realidad, pero de tal forma que la realidad superior, el
ms de realidad, no se da separada de todos los momentos
anteriores del proceso real, del proceso de realidad, sino
que, al contrario, se da un ms dinmico de realidad desde,
en y por la realidad inferior, de modo que sta se hace
presente de muchos modos y siempre necesariamente en la
realidad superior. A ese ltimo estadio de la realidad, en la
cual se hacen presentes todos los dems, es al que
llamamos realidad histrica: en l la realidad es ms
realidad, porque se halla toda la realidad anterior, pero en
esa modalidad que venimos llamando histrica. Es la
realidad entera, asumida en el reino social de la libertad; es
la realidad mostrando sus ms ricas virtualidades y
posibilidades, an en estado dinmico de desarrollo, pero
 ya alcanzado el nivel cualitativo metafsico desde el cual la
realidad va a seguir dando de s, pero ya desde el mismo
subsuelo de la realidad histrica y sin dejar de ser
intramundanamente realidad histrica" ("El objeto de la
filosofa", art. publicado en ECA, en 1981, recogido como
introduccin en Filosofa de la realidad histrica).

Con su filosofa de la realidad histrica (paradjicamente inspirada en

Zubiri aunque rebasa la filosofa expresa de Zubiri), Ignacio se inserta en
una de las corrientes ms vivas del pensamiento latinoamericano: el
historicismo. Jos Gaos, Leopoldo Zea, Arturo Ardao, Andrs Arturo
Roig, entre otros, aunque entendiendo cada uno a su manera la historia, la
hacen el lugar comn de todo sentido y, en consecuencia, la nica realidad
que, desde lo que fuimos, nos puede revelar lo que somos y lo que
podemos y debemos aspirar a ser. No se trata de un historicismo
relativizante y en definitiva escptico al viejo uso, sino de un historicismo
crtico y metodolgico diferenciante. Nada es comprensible por fuera de
la realidad histrica, de manera que frente al viejo mtodo de la
"abstraccin", Ignacio en su madurez propone la "historizacin" como
mtodo de comprensin de los problemas filosficos y teolgicos. A
propsito del bien comn y de los derechos humanos, Ignacio afirma que
dicho mtodo no se limita a contar la historia formal de dichos conceptos
en forma abstracta. "La historizacin consiste en probar cmo se da, en
una realidad histrica determinada, lo que formalmente se presenta como
bien comn y como derechos humanos y en mostrar cules son los
mecanismos por los cuales se impide o se favorece la realizacin efectiva
del bien comn".

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Noviembre 2003