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{ TEMA V {
Historia de la Filosofa. TEMA V LA FILOSOFA ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA. LA ESCOLSTICA CRISTIANA DE TOMS DE AQUINO
LA FILOSOFA ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA

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LA ESCOLSTICA CRISTIANA DE
TOMS DE AQUINO
Luis Montil. 1
NDICE
ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA ................................. 3
LA FILOSOFA DESPUS DE ARISTTELES ..................................... 3
EL ESTOICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 3
EL EPICUREISMO .................................................... 4
EL ESCEPTICISMO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 4
OTRAS ESCUELAS HELENSTICAS Y PRE-MEDIEVALES ............................... 4
AGUSTN DE HIPONA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
ANSELMO DE CARTERBURY . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
LA FILOSOFA RABE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 8
LA FILOSOFA JUDA .................................................. 8
TOMS DE AQUINO
VIDA Y OBRA ........................................................ 9
INTRODUCCIN ...................................................... 10
POSICIONES DE PARTIDA . . . . . . . . . . .
..................................... 10
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA .................................... 10
TEORA DEL CONOCIMIENTO ........................................... 11

EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO . . . . . . . . . . . . . . . .................... 11
LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZN . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.................... 11
COLABORACIN ENTRE FE Y RAZN, ENTRE FILOSOFA Y TEOLOGA ................... 12
LOS LMITES DE LA RAZN: LA FE . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . .
.................... 13
ONTOLOGA ......................................................... 14
EL PLATONISMO DE TOMS DE AQUINO ..................................... 14
ANTROPOLOGA ..................................................... 15
TEOLOGA .......................................................... 17
LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS ................................. 17
LAS CINCO VAS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 17
LA NATURALEZA DE DIOS . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 20
TICA ..............................................................
..........................................
EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO 21
LA LEY NATURAL . . . . . . . . .
........................................... 21
POLTICA ........................................................... 23
LA LEY ........................................................... 23
LA LEY ETERNA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
LA LEY NATURAL . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
LA LEY POSITIVA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 23
EL GOBIERNO Y EL ESTADO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
TIPOS DE GOBIERNO . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
EL PODER DE LA IGLESIA . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 24
EPLOGO
LA NAVAJA DE OCKHAM Y EL FIN DE LA ESCOLSTICA ............................ 25
EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM ................................... 25
LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRTICA A LA FILOSOFA ESCOLSTICA ...................... 26
TEXTOS ............................................................ 27
Luis Montil. 2
ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA

Esta introduccin trata de recorrer brevemente la historia de la filosofa en el perodo que va desde Aristteles hasta Toms de Aquino, as
como de ofrecer el marco en el cual comienza y se desarrolla la filosofa tomista.
LA FILOSOFA DESPUS DE ARISTTELES
El tema anterior termina con Aristteles y el presente trata como filsofo principal a Toms de Aquino. Entre ambos median ms de 15
siglos. No hubo filosofa en este largo perodo de tiempo? Obviamente s que hubo filsofos y filosofa, pero lo cierto es que nadie durante
este largo perodo pudo desprenderse de la gran influencia que ejerca Aristteles sobre el panorama del pensamiento filosfico y cientfico.
Las grandes transformaciones polticas ocurridas durante la vida de Aristteles, con el reinado de Alejandro Magno, implicaron a su vez la
transformacin de la Grecia clsica de las ciudades-estado (polis) en la Grecia imperial. Platn y Aristteles haban sido hombres de la
polis y era para ellos inconcebible el desarrollo del hombre al margen de la misma. Ahora, sin embrago, ya no puede hablarse de la civili-
zacin griega o helnica, sino ms bien de la llamada civilizacin helenstica, donde no hay distincin entre griegos y brbaros, por
formar todos parte del mismo imperio: el Imperio Helenstico.
En lo que al pensamiento se refiere, la filosofa helenstica se extiende y se entremezcla con la filosofa desarrollada durante el Imperio
Romano, de forma que la mayora de las escuelas creadas o fundadas en el perodo helenstico tienen representantes destacados entre los
pensadores romanos aunque propiamente stos no formaran parte de la escuela en sentido estricto. Por ello, a continuacin exponemos las
principales escuelas filosficas post-aristotlicas citando como representantes, en su caso, tanto filsofos griegos como romanos.
EL ESTOICISMO
Escuela as llamada porque su primer lugar de reunin en Atenas era la FJ@G (estoa), un prtico cubierto de pinturas. Su fundador fue
Zenn de Citio sobre el ao 300 a. C., pero sus mximas figuras fueron:
Crisipo de Solos (s. III a. C.) en Grecia.
Sneca (s. I d. C.) en Roma.
Los estoicos dividan la filosofa en tres partes: lgica, fsica y tica.
1) La lgica, entendida inicialmente como ciencia de los discursos (de hecho Zenn fue el primero que utiliz el trmino lgica para
referirse al estudio del pensamiento discursivo), se divida en retrica y dialctica. A su vez, sta inclua la lgica formal, la lgica material
o teora del conocimiento, la gramtica (introducida por Crisipo) y la semitica. La retrica, en cambio, estudia el discurso continuo.
La lgica formal estoica ha empezado a ser valorada a partir del siglo XX ya que, frente a la lgica de trminos o predicados aristotlica, se
trata de una lgica de enunciados o proposiciones y inicia una importante teora semitica al dividir el signo entre significante y significado.
Su teora del conocimiento es empirista y naturalista. Segn los estoicos, el conocimiento se origina a partir de las impresiones recibidas por
los sentidos, de manera que las sensaciones son la fuente y origen de todo proceso cognoscitivo. De manera semejante a como los objetos
dejan sus huellas en las tabletas de cera, as tambin debe entenderse la mente humana, en la que nada hay escrito antes de las primeras
sensaciones comunicadas por los sentidos.
2) En fsica desarrollaron una teora corporesta o pansomatista (lo nico incorpreo es el vaco que rodea al mundo, el lugar, el tiempo y los
significados) y pantesta de influencia heraclitiana, aunque con muchos elementos pitagricos, platnicos y aristotlicos. Todos los cuerpos
(incluidos el logos y el alma, que tambin son de tipo corporal) estn hechos de dos principios inseparables: uno pasivo: la materia, y otro
activo: el fuego, razn o pneuma . Esta distincin entre principio pasivo y activo es la que est en la base de las posteriores concepciones
ms espiritualistas, ya que el trmino pneuma significa hlito o soplo, que en latn es spiritus y pas a designar la nocin de espritu.
El cosmos est rodeado por el fuego puro que penetra en la materia vitalizando las cosas: es su alma (alma del mundo). Esta vida consiste
en un cambio continuo que sigue unos ciclos eternos siempre idnticos, siguiendo un proceso de eterno retorno, que termina con una confla-
gracin universal o ecprosis, por la que se cumple una gran purificacin o catarsis, a partir de la cual vuelve a iniciarse de nuevo el ciclo
regido por el logos o ley csmica, que determina el proceso regido por el destino.
3) La tica estoica se funda en su determinismo csmico ya que, para los estoicos, la ley que rige el universo es el mismo fuego inteligente o
logos divino que toca nuestra alma. Ante el determinismo csmico, la actitud del sabio solamente puede ser la de aceptar el destino, ya que
todo est regido por la providencia del logos. En este sentido, puesto que todo est sometido a la providencia, todo es racional y justo. De
esta manera identifican destino y providencia, y sustentan una inmortalidad relativa del alma humana, que puede pervivir hasta el fin de un
ciclo csmico. La muerte es entendida como separacin del alma y el cuerpo. De ello se infiere que el alma es tambin corprea, ya que en
caso contrario no podra darse tal separacin. Ya que la fsica es el fundamento de la tica, la mxima moral de los estoicos se resume con
la sentencia: vive de acuerdo con la naturaleza o, lo que es lo mismo, siguiendo el logos divino. El acatamiento de esta ley separa a los
estoicos de las concepciones hedonistas, como las defendidas por sus coetneos los epicreos, y crea las bases de una tica del deber enten-
dida a la manera intelectualista, ya que el seguimiento de este deber slo es posible por parte del sabio, que es quien conoce el logos. Pero,
mediante la aceptacin del destino, puede alcanzarse la tranquilidad de nimo propia del sabio. La intranquilidad proviene de las pasiones
que hacen errar a la razn, al desear que las cosas sean de un modo opuesto a los designios de la providencia-destino. La virtud, que
consiste en la eliminacin de todas las pasiones y en de la aceptacin del orden de la naturaleza, debe mantenerse incluso a costa de la
propia vida. Por ello, los sabios estoicos aconsejaban (y varios practicaron tal consejo) el suicidio antes que verse forzados a actuar en
contra del deber. A pesar de esta tica de la resignacin, los estoicos participaron en poltica y defendieron tesis opuestas a la tradicin de
su cultura. Al sustentar que la naturaleza es el fundamento de todas las leyes, afirmaron que por su physis todos los hombres deben estar
regidos por la misma ley, con lo que propugnaron la abolicin de la esclavitud.
Luis Montil. 3
EL EPICURESMO
Escuela que recibe su nombre de su fundador: Epicuro de Samos. Tambin recibe el nombre de El Jardn por desarrollarse sus clases en
un jardn que compr su fundador. Sus mximos representantes fueron:
El propio Epicuro de Samos (s. IV-III a. C.) en Grecia.
Lucrecio (98-55 a. C.) en Roma.
Al igual que los estoicos, los epicreos subordinan todo a la mora, es decir: a la bsqueda de la felicidad; tambin ellos dividen la filosofa
en lgica (a la que llaman cannica), fsica y tica.
De lo que so ocupa la cannica es del criterio de la verdad, de cmo podemos juzgar que algo es verdad.
Para los epicreos, el conocimiento consiste en imgenes en nosotros que reproducen y proceden de las cosas mismas, es decir, consiste en
la sensacin y todo lo que no es inmediatamente sensacin slo es verdadero en cuanto que procede de la sensacin y es confirmado por la
sensacin.
Por lo que se refiere a la fsica, pretenden renovar el atomismo de Demcrito. Consideran el alma tambin como cuerpo, formado de tomos
ms finos. Combaten el determinismo estoico, retomando la nocin democrtea del azar como disposicin del mundo.
En cuanto a la tica, hacen consistir la felicidad (que es lo que se busca) en el placer (hedonismo) y, por lo tanto, la norma moral es para
ellos la norma del mayor placer. Pero no se ha de pensar por ello que su tica es en la prctica muy diferente de otras ms ascticas; no lo
es, en primer lugar, porque Epicuro reconoce que el principio del placer en general exige restricciones al placer de este o aquel momento; y,
sobre todo, porque Epicuro hace consistir el verdadero placer no en la satisfaccin, que es un movimiento, sino en un estado: la ausencia de
perturbacin, concepto que no parece del todo ajeno a los estoicos.
EL ESCEPTICISMO
El escepticismo, ms que una escuela, es una tradicin filosfica que se ha hecho presente en todas las pocas, ya sea en escuelas propia-
mente dichas o en manifestaciones ms o menos individuales. Resulta en todo caso ser una concepcin que en teora del conocimiento
sostiene, en principio, que la mente humana no es capaz de justificar afirmaciones verdaderas. Un escepticismo extremo o absoluto sosten-
dra que no existe ningn enunciado objetivamente verdadero para la mente humana, o la imposibilidad total de justificar afirmaciones
verdaderas; de este escepticismo se suele decir que se refuta a s mismo o que es imposible, puesto que se niega en su propia afirmacin. El
escepticismo moderado o relativo sostiene que son pocos los enunciados objetivamente verdaderos, o bien establece dudas razonadas sobre
la capacidad de la mente humana de poder conocer las cosas y, por lo mismo, la somete a examen. Este relativismo propugna una actitud
crtica ante el dogmatismo.
El escepticismo de la Grecia antigua se desarrolla en la escuela fundada por Pirrn de Elis (i360-272 a. C.).
Su representante ms destacado en pocas posteriores de la antigedad fue Sexto Eprico (s. II-III d. C.) que define, en sus Hypotiposys
pirronicas, el escepticismo de la manera siguiente: El escepticismo es la facultad de oponer de todas las maneras posibles los fenmenos y
los nomenos; y de ah llegamos, por el equilibrio de las cosas y de las razones opuestas (isostena), primero a la suspensin del juicio
(epokh) y, despus, a la indiferencia (ataraxia).
OTRAS ESCUELAS, HELENSTICAS Y PRE-MEDIEVALES1
La Academia media. Segundo perodo de la Academia platnica, surgido hacia el ao 268 a.C., cuando Arcesilao de Pitane (s. III a. C.) se
hace cargo de la direccin de la Academia y le da una orientacin ms prxima al escepticismo pirrnico.
La Academia nueva. Tercer perodo de la Academia platnica, fundado por Carneades hacia el ao 162 a.C., que matiza el escepticismo
pirrnico que haba marcado la llamada Academia media fundada por Arcesilao hacia el ao 268 a.C. Entre sus miembros destac Antoco
de Ascaln, discpulo de Filn de Larisa y a su vez maestro de Cicern. Antoco fue escolarca de la Academia nueva y se le considera
fundador de la llamada Quinta Academia, o fase ulterior de la Academia nueva. Rechaz el probabilismo que se haba desarrollado en la
escuela y defendi que incluso para sustentar una probabilidad debe partirse de una certeza absoluta. Con este intento de superacin del
escepticismo quiso revitalizar la doctrina de Platn, aunque estuvo muy influenciado por el estoicismo. La ltima poca de esta escuela
condujo a la aceptacin de tesis eclcticas, que influyeron en el llamado platonismo medio.
Peripatticos. Etimolgicamente significa los paseantes, y con este apelativo son conocidos los alumnos y seguidores de Aristteles,
debido a que en su escuela, el Liceo, haba un perpatos (paseo cubierto) en el que, segn se cuenta, Aristteles imparta sus clases mientras
paseaba. Este trmino no se usa para referirse a los aristotlicos, en general, sino solamente para designar a los aristotlicos de la antige-
dad que desarrollaron su pensamiento en conexin con el Liceo, es decir:
a) A los discpulos directos de Aristteles y de Teofrasto. Estos forman la primera generacin. Entre ellos se encuentran Eudemo de Rodas,
Aristoxeno de Tarento y Dicearco de Mesina, y tambin Estratn de Lmpsaco.
b) La segunda generacin se abre en la poca en que fue escolarca Licn de Laodicea y, adems de l, son destacables Aristn de Queos y
Critolao. c) Entre los peripatticos del tercer perodo son importantes Andrnico de Rodas, que hizo una recopilacin de los escritos de
Aristteles, y Alejandro de Afrodisia, cuyos comentarios a la filosofa de Aristteles ejercieron una gran influencia.
Cnicos. Miembros o seguidores de la escuela fundada por Antstenes (hacia 450 a. C.) en el gimnasio de Cynosarges (el perro blanco).
De ah deriva probablemente el nombre de cnicos o perros. Pero, dicho nombre, adems de inspirarse en el del lugar de la escuela, desig-
naba tambin la voluntad de una vida errante y desapegada de los bienes materiales, y solamente interesada en los bienes morales. Por otra
parte, Antstenes se daba a s mismo el nombre de aplokyon, el autntico perro, y Digenes se complaca en llamarse cnico: discpulo
del perro. Entre los filsofos cnicos ms importantes destacan en Grecia, adens del fundador de la escuela: Antstenes, el mencionado
Digenes de Snope (que muri hacia 324 a.C.), que es el miembro ms conocido de esta corriente de pensamiento, y Crates de Tebas, el
discpulo ms clebre de Digenes, maestro a su vez de Zenn de Citio, fundador del estoicismo y en Roma: Musonio, Demetrio y Luciano
de Samosata (s. II d.C.). El carcter acentuado y exagerado de la vida de Digenes de Snope (Digenes el cnico o el perro) condujo a la
1
Existieron en la filosofa de esta poca otras escuelas que no reseamos en este tema. Tal es el caso de los eclcticos, los megricos, los
cirenaicos, los neopitagricos, los platnicos, la filosofa judeo-helenstica, etc.
Luis Montil. 4
acepcin peyorativa del trmino cnico, que acab por designar la conducta de aqul que obra mal a sabiendas y alardea de ello. Esta es la
acepcin que, fuera del marco de la historia de la filosofa, ha adoptado este trmino. Esta escuela es una de las llamadas escuelas socrticas
menores, que junto con la megrica y la cirenaica comparte el hecho de que sus fundadores fueron discpulos de Scrates y la caracterstica
comn de tener una orientacin tica y de recurrir a la dialctica e irona socrtica.La orientacin moral de los cnicos estuvo al servicio de
una vida asctica y que despreciaba los bienes materiales. El sabio cnico busca slo la virtud y no desea ni los bienes ni los placeres, libre
de todo y de todos, desprecia las normas usuales de conducta social e importuna a los dems provocndolos con la absoluta franqueza.
Para ellos, la autntica virtud es vivir conforme a la naturaleza, segn el ideal de la autarqua, carencia de necesidades o autosuficiencia,
de inspiracin socrtica, pero entendida en un sentido individualista y a diferencia de Scrates antiintelectualista. Este antiintelectua-
lismo les separa de la tica socrtica. Por ello, los cnicos, ms que forjar un sistema o una doctrina moral, forjaron ejemplos de comporta-
miento: la virtud para ellos no es un saber, sino una forma de conducta o un modo de vida. La autarqua consiste, pues, en lo opuesto al
nomos (ley o regla) en cuanto que todas las costumbres regladas, las creencias religiosas transmitidas por tradicin y las leyes son opues-
tas a la autntica naturaleza. El cnico prefiere una vida natural y sencilla antes que participar en el boato de una sociedad que se le aparece
como inautntica y en una cultura alienante y, quizs, carente de los medios intelectuales de oponerse a sta, adopta un estilo de vida
chocante y provocador. De esta manera, prefiere el modelo de la vida salvaje antes que el de una vida sometida a las reglas de un rebao
ordenado pero embrutecedor.
Neoplatnicos. Con este nombre se conoce al conjunto de doctrinas y escuelas de renovacin del pensamiento de Platn interpretado
especialmente desde una perspectiva religiosa. Los inicios de este movimiento se hallan ya en algunas de las concepciones platnicas
desarrolladas por los inmediatos sucesores de Platn, pero el neoplatonismo tambin manifiesta influencias de algunos aspectos del aristote-
lismo y del estoicismo. No obstante, se debe fundamentalmente a Plotino (204-270 d. C.) la gran sntesis neoplatnica, que elabor un vasto
sistema que origin la ltima gran corriente filosfica no cristiana de la antigedad. Por ello, el trmino neoplatonismo se usa generalmente
para designar el sistema de Plotino y sus discpulos.
En general, el pensamiento neoplatnico se presenta como una forma de redescubrir las verdades fundamentales de la autntica filosofa
que, en cuanto que es concebida como bsqueda de la verdad, se identifica con un modo de vida y con la autntica religin. El camino de
este descubrimiento se efecta a travs de un proceso de introspeccin en el que se interpreta la teora platnica de las Ideas y la Idea de
bien desde una perspectiva religiosa. As, siguiendo los pasos de los platnicos de laAcademia Media, los neoplatnicos identificaron el
Bien o lo Uno con Dios, y consideraron las Ideas no como una realidad externa al mundo fsico, sino como los arquetipos de la mente
divina. Puesto que, segn Platn, el conocimiento supone la aprehensin de las Ideas, desde la perspectiva neoplatnica que considera
dichas Ideas como arquetipos divinos, el conocimiento ser una especie de conocimiento en Dios. No obstante, ello no nos permite el
conocimiento de la divinidad en s misma que, de esta manera, aparece como incognoscible e inefable. Esto es as porque Dios, en la
medida en que es Absoluto, carece de toda determinacin particular. Dicha tesis influir decisivamente en la mstica y en la teologa poste-
rior, especialmente en la llamada teologa negativa.
Segn la concepcin cosmolgico-religiosa neoplatnica, el conjunto de lo existente procede de Dios, que a su vez origina las hipstasis
divinas. La primera es lo Uno, del que procede la segunda hipstasis: el Nous o Intelecto. A su vez, el Alma del mundo es la tercera hipsta-
sis que procede del Nous y engendra las diversas almas individuales, en un pleno y continuo proceso de degradacin. (Estas tres hipstasis
divinas sern interpretadas por el cristianismo como la Trinidad divina). A diferencia del creacionismo judo y cristiano, este proceso de
generacin de todo cuanto existe es entendido como emanacin. De esta manera, mientras el creacionismo considera a Dios como absoluta-
mente trascendente y separado de lo creado, el emanatismo neoplatnico mantiene el continuo entre lo Uno y la materia informe, en una
jerarqua de seres que forman esta gradacin sin saltos, una gran cadena del ser. Por ello, se ha dicho algunas veces que el neoplatonismo es
una forma de pantesmo. Por otra parte, el hombre, entidad dual compuesta de cuerpo y alma, mediante el replegamiento de sta sobre s
misma, puede acercarse a la divinidad. As, a travs de un proceso de interiorizacin o introspeccin, el hombre puede alcanzar el xtasis
mstico que lo une a Dios. En este proceso ascendente hay cuatro grados de perfeccin:
1) La prctica del bien y de la virtud, por la cual el hombre se libera de las pasiones.
2) La contemplacin de lo bello, que permite el paulatino proceso de pasar de la belleza sensorial a la belleza incorprea. El amor por la
belleza es una manifestacin de lo inteligible en lo sensible, o manifestacin de lo inteligible en la mera corporeidad. Este proceso de
contemplacin de lo bello lo entiende Plotino en sentido dialctico platnico, y permite conducirnos al tercer nivel:
3) El conocimiento de lo verdadero, que es la funcin de la filosofa, a la que se concibe no como un saber sino como una forma de vida que
debe permitir contemplar las ideas en s. 4) Estos grados culminan en un cuarto y privilegiado grado de perfeccin: el gozo del xtasis, que
implica la anulacin de la propia personalidad y la fusin con el Uno-Dios.
Adems de Plotino y de su discpulo Porfirio (editor de las Enadas, de su maestro), el movimiento neoplatnico tuvo numerosos e impor-
tantes representantes hasta el siglo V, y suelen distinguirse en su seno diversas escuelas: la escuela siraca, con Jmblico; la escuela de
Prgamo, de la que form parte el emperador Juliano el apstata; la escuela de Atenas, con Simplicio, Damascio y Proclo; la escuela latina,
con Calcidio, Macrobio y Boecio, etc.
Posteriormente, el neoplatonismo sigui ejerciendo su influencia a travs de varios autores cristianos, especialmente por medio de Agustn
de Hipona (San Agustn) (354-430 d. C.), que marcaron de forma muy importante la filosofa medieval, tanto la cristiana como la musul-
mana y la juda, siendo muy importante su influencia sobre los rabes Avicena y Averroes y sobre la tradicin cristiana hasta Toms de
Aquino.
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AGUSTN DE HIPONA
VIDA
Aurelio Agustn (San Agustn), la figura ms importante de la filosofa
cristiana de la antigedad; naci en el ao 354 en Tagaste (hoy Souk-
Arhas, en Argelia), provincia romana de Numidia, de padre pagano y
madre cristiana, santa Mnica. Fue educado en Tagaste y Madaura y
estudi retrica en Cartago; leyendo a Cicern se inici en la filosofa y
se cuenta que uno de sus dilogos, el Hortensius, hoy perdido, le lleva-
ra ms tarde a convertirse al cristianismo. En su juventud fue seguidor
del maniquesmo, en el que inicialmente le pareci hallar respuesta a
sus dudas sobre el mal en el mundo. Desencantado de la secta, se
dirigi a Roma, donde se adhiri al escepticismo de la Academia
nueva y al epicuresmo, y donde ense retrica, para pasar luego a
Miln. Ley por esta poca a algunos autores neoplatnicos y proba-
blemente las Enadas de Plotino, que constituyeron sus nuevas races
filosficas y que, junto con su conversin al cristianismo recibi el
bautizo de manos de san Ambrosio de Miln, en el 386, a los 31 aos de edad marcan los dos focos
neoplatonismo y cristianismo en que se centra todo su pensamiento posterior, ocupado en la
bsqueda de la conciliacin de fe y razn. Se retir por un tiempo a Cassiciacum (hoy Cassago, en
Brianza, Italia), con su madre, Mnica, su hermano, su hijo Adeodato y unos amigos, y all escribi sus
primeras obras. Quiso regresar a frica (387), pero la muerte de su madre le oblig a quedarse un ao en
Roma. Lleg finalmente a Tagaste en el 388, y all fund un monasterio.
Fue ordenado sacerdote en el ao 391 y luego obispo de Hipona (la actual Annaba, Argelia) en el ao 396,
cargo que ocup hasta su muerte en el ao 430.
OBRAS MS IMPORTANTES *
388/395 - Sobre el libre arbitrio 400 - Confesiones

390 - La Verdadera Religin 413/427 - La Ciudad de Dios
399/419 - La Trinidad 426/427 - Retractaciones
* Las fechas se refieren a los aos en que probablemente fueron escritas las obras.
La obra filosfica de Agustn de Hipona, de inspiracin neoplatnica2, constituye el primer esfuerzo importante de armonizar la fe y la
razn, la filosofa y la religin, esfuerzo al que se da histricamente el nombre de filosofa cristiana, que ya haba empezado con los llama-
dos padres de la Iglesia y que, en realidad, continu durante la alta y la baja Edad Media, dando origen a la filosofa escolstica.
La caracterstica interna propia del pensamiento de Agustn de Hipona es el carcter de converso que manifiesta en todo momento: es a
partir de la fe que todo ha de explicarse; la fe, que no requiere justificacin alguna exterior a ella misma, es el fundamento natural de una
razn que es dbil por el pecado. Por eso, proclama el lema: creo para entender, que dominar durante la primera parte de la posterior
filosofa medieval. No obstante, el hecho mismo de fundar la comprensin racional en la fe obliga a cierta comprensin o reflexin racional
de algunos aspectos fundamentales de la misma fe. sta es la razn de que el creo para entender llevara histricamente a alguna forma de
entiendo para creer, que parece ms propia de la Escolstica posterior.
Procedente tambin del carcter de conversin que tiene el pensamiento agustiniano, debe destacarse su tono intimista y subjetivo. A la
verdad se llega por un camino interior, parecido al de la conversin, y aqulla no puede prescindir de una iluminacin divina. En esta
bsqueda de la verdad hay momentos parecidos al de la duda de Descartes: si me engao, existo. Siguiendo, adems, la metfora plat-
nica del Bien y la luz, sostiene que lo inteligible lo es porque est iluminado por una cierta luz incorprea, que identifica con Dios, ser
inteligible por excelencia que hace inteligibles todas las cosas. Dando un sentido ontolgico a la verdad la identifica con Dios: Dios es la
verdad subsistente y es tambin la verdad de las cosas, porque stas son creadas de acuerdo con las ideas divinas, esto es, las ideas en la
mente divina de todas las cosas que pueden existir, y que son las causas ejemplares de todas las cosas.
El tiempo, la temporalidad, supone la posibilidad del mal en el mundo. La idea es de Plotino: la materia es la fase final de la emanacin,
donde toda la potencia del Uno y del Bien se agota; lo ms alejado del principio, del ser, es el no-ser, el mal que debe ser entendido
2
Especialmente de Plotino.
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ontolgicamente como privacin o ausencia del bien, no como algo que ha sido creado sustantivamente por Dios. Depende de la libertad de
la accin humana, y existe no como realidad pero s en la realidad de la accin humana. La existencia de la libertad humana que se
despliega en la temporalidad junto con la posibilidad real de salvacin que Dios tambin lleva a cabo en la historia, como plan de salvacin,
le hace concebir el tiempo y la historia como un escenario de la lucha entre dos principios, el del bien y el del mal, que libran en l su
batalla.
La Ciudad de Dios, escrita para analizar el fenmeno de la decadencia del Imperio Romano de Occidente y acallar las voces de quienes
culpaban de ello al cristianismo, hace de la historia el escenario de la libertad humana en su lucha entre el bien y el mal; el suceso impor-
tante no es la cada del Imperio Romano ni nada de este mundo, sino la encarnacin del Verbo, que hace posible la salvacin humana y
hecho a partir del cual han de juzgarse todas las cosas, mientras que el tiempo es el espacio en perspectiva lineal, con un comienzo y un
final establecidos por Dios, en donde los sucesos, las cosas y las decisiones humanas toman sentido por la aceptacin o rechazo que suponen
de la ciudad de Dios o de la ciudad terrena, eleccin que se decide por el amor de Dios o el amor de s mismo.
Agustn propone el predominio de la ciudad celeste sobre la terrena, y de la Iglesia sobre el Estado, llegando incluso a admitir el uso de la
fuerza del Estado para imponer las creencias religiosas.
ANSELMO DE CANTERBURY
VIDA
Anselmo de Canterbury (San Anselmo) es el filsofo y telogo escolstico de
mayor importancia del S. XI.
Nacido en Aosta (Piamonte, Italia) en 1033, a los quince aos intent ingresar en
un monasterio, impidindoselo su padre, que le tena reservados otros meneste-
res ms mundanos; pero luego de haberse sometido a la voluntad de su padre, y
haber olvidado durante algn tiempo sus inclinaciones religiosas, definitivamente
ingres a los 27 aos en el monasterio de Bec, en Normanda, donde se convirti
en amigo y discpulo del Abad Lanfranco. Posteriormente fue nombrado l mismo
Abad de dicho monasterio. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury,
cargo que ocup hasta su muerte en 1109.
El pensamiento de Anselmo de Canterbury pertenece a la tradicin agustiniana, siendo uno de sus representantes ms cualificados. Pertene-
ce, por tanto, a la tradicin del estudio de las relaciones entre la razn y la fe.
Para Anselmo la razn sola no tiene autonoma ni capacidad para alcanzar la verdad por s misma, pero resulta til para esclarecer la creen-
cia. La razn queda situada en una relacin de estricta dependencia con respecto a la fe.
Su mayor aportacin a la filosofa, por la relevancia que tuvo posteriormente en autores como Toms de Aquino, Descartes o Kant fue un
fragmento de su obra Proslogion (Discurso) donde se demostraba la existencia de Dios, concretamente el captulo II que a continuacin se
expone:
TEXTO 1
As, pues, oh Seor!, t que das inteligencia a la fe, concdeme, cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes,
como lo creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que t eres algo mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se
trata, de saber si existe una naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay Dios. Pero cuando me oye
decir que hay algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo que entiende
est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y
otra que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en
su entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no
solamente lo tiene en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho. El insensato tiene que conceder que
tiene en el entendimiento algo por encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto, lo entiende, y todo lo
que se entiende existe en el entendimiento; y ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede existir en el
solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea slo en el entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo que es
mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo
mayor que aquello que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el entendimiento y en la realidad, algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado.
Proslogion, cap. 2
Esta argumentacin, conocida como argumento ontolgico fue llamada as por primera vez por Kant (s. XVIII), y ha sido uno de los
argumentos ms polmicos de la historia de la filosofa. Filsofos de la talla de Descartes y Hegel lo consideran vlido y lo introducen en
sus respectivos sistemas. Otros, como Toms de Aquino, Hume y Kant, rechazarn la validez del argumento, negando su fuerza probatoria.
Luis Montil. 7
LA FILOSOFA RABE
Es la filosofa propia del mundo islmico hecha en lengua rabe, y que comprende un complejo conjunto de doctrinas filosficas que se
desarrollan a lo largo de la historia del imperio rabe oriental y occidental. Se caracteriza esta filosofa, al igual que la cristiana medieval,
por tener que respetar las creencias de un libro sagrado, en este caso el Corn, y verse obligada a definir sus relaciones, a veces tempestuo-
sas y contradictorias, con la religin o la teologa. Surge propiamente en el s. IX, en Bagdad, en una poca culturalmente oscura para el
mundo cristiano, cuando los califas de la era abbasida (descendientes de al-Abbas, to de Mahoma) inician la recopilacin y traduccin de
manuscritos de la filosofa griega. Se traducen todas las obras de Plotino, Galeno, Euclides y Ptolomeo y algunos dilogos de Platn
Sofista, Repblica, Timeo, Las leyes, por ejemplo, pero el inters se centra en las obras del corpus aristotlico autnticas, y algunas
otras falsamente atribuidas. Junto con ellas, comentarios que armonizaban Aristteles con Platn, sobre todo de Alejandro de Afrodisia. Se
inicia, entre los mismos traductores, cierta obra filosfica propia.
AB YSUF YAQB IBN ISHQ AL-KIND (800-866) puede ser considerado el primer filsofo del islam, dentro de la primera tradicin heleni-
zante; se opone a los mu'taziles y concilia pacficamente la filosofa con la visin religiosa del islam, iniciando as el primer racionalismo
filosfico musulmn.
AL-FRB (870-950), filsofo suf, sigue la pauta de los helenizantes, inicialmente trazada por al-Kind, procurando armonizar Aristteles
con un Platn ms bien neoplatnico. A l se deben los temas ms bsicos y caractersticos de la filosofa medieval rabe y, por lo menos
parcialmente, tambin de la cristiana.
AVICENA (980-1037), nombre latino de Ibn Sn, sus obras traducidas al latn suponen el masivo ingreso del pensamiento
de Aristteles en occidente. En esta misma poca, la pacfica convivencia entre filosofa y teologa aparece tambin en la
actividad intelectual de los hermanos de la pureza, comunidad ismailiana de la ciudad de Basora, cuyos objetivos
apuntan nada menos que a purificar la religin a travs de la filosofa (tambin neoplatnica). A partir de 1055, con la
llegada al poder de los turcos, el giro social favorece el aprecio de la teologa y desprecio de la filosofa, por lo que la
filosofa se traslada paulatinamente del oriente al occidente islmico, de Bagdad a Crdoba. Hacia 755, con la formacin
del emirato de Crdoba y luego, en el 929, con el califato, comienza en la Pennsula Ibrica la dominacin musulmana y
el desarrollo progresivo del islam occidental, en tierras de Andaluca, que toma la alternativa filosfica del oriente islmico. En el s. XI y
como ya haba sucedido en Bagdad en el s. X, tiene lugar una disputa, llamada la controversia de Zaragoza, en la que se enfrenta la inter-
pretacin tradicional de los textos religiosos con la que aporta la filosofa, de tendencia helenizante. La primera postura la defiende Ibn
al-Sd (1052-1127), filsofo de Badajoz, que ve con buenos ojos la conciliacin entre filosofa y religin, y la segunda Ibn Bjja.
AVEMPACE, nombre con el que es conocido entre los latinos Ibn Bjja, nace entre 1085 y 1090 en Zaragoza (ciudad de la que fue visir) y
muere en Fez, hacia 1138. Mdico, matemtico y astrnomo, ocupa cargos pblicos en Zaragoza y luego en Sevilla, y es el prototipo de
filsofo rabe racionalista e incrdulo. Escribe en una poca de descomposicin poltica de los reinos de taifas y de las conquistas de
Alfonso VI de Castilla. Pese a defender la filosofa como forma teortica de vida, se refugia en un sistema de vida solitaria, en la que los
ideales filosfico-polticos de al-Frb se reducen al logro de una unin individual del hombre con las inteligencias separadas, o entendi-
miento general. Tal como expone en su Rgimen del solitario, los hombres que alcanzan este autoconocimiento por va intelectual, esta vida
estrictamente filosfica, son los que constituyen, en la tierra, la nica ciudad ideal posible, en la que no hay necesidad ni de mdicos ni de
jueces; los hombres solitarios de Avempace han alcanzado la perfeccin.
AVERROES (1126-1198), Ibn Rushd o Aven Rushd, representa la culminacin de la filosofa rabe occidental, como
Avicena lo es de la oriental. Aparte de sus comentarios literales a Aristteles, tan influyentes luego en el mundo
cristiano, su manera de entender las relaciones entre filosofa y religin puede considerarse una aportacin paradig-
mtica para toda la filosofa medieval. Su postura de total autonoma filosfica queda reflejada en su obra de crtica a
al-Ghazl, Incoherencia de la incoherencia, tambin conocida como Destruccin de la destruccin. Muchas de sus
ideas pasarn a la escolstica medieval cristiana con el nombre de averrosmo latino. La suerte final de Averroes, que
debe marcharse al exilio de Lucena, cerca de Crdoba, significa tambin, aunque sea slo por coincidencia temporal,
el fin de la filosofa islmica en occidente. A finales del s. XII, la poltica de intolerancia de los almohades anuncia el final del inters por la
filosofa y el pensamiento racional del mundo islmico de occidente. A partir de ahora, a travs de las escuelas de traductores, la filosofa
rabe pasa al mundo cristiano en forma de traducciones de la filosofa griega y comentarios.
LA FILOSOFA JUDA
El pensamiento filosfico judo durante la Edad Media se desarrolla en el mbito oriental y occidental del Islam y en el occidente latino.
Surge en el mismo punto geogrfico que la filosofa rabe, en el oriente islmico y llega a su apogeo en Espaa.
ISAAC ISRAELI (855-955) es el primer filsofo judo de la Edad Media, mdico del monarca de Ubayd Allh al-Mahd, fundador de la dinas-
ta fatimida, y cuyas obras, Libro de las definiciones, Libro de los elementos, Libro del espritu y del alma y Libro de las sustancias, imitan
las del primero de los filsofos rabes, al-Kindi (800-866). Escribe en rabe y es de orientacin neoplatnica; influir notablemente en
Alberto Magno. Pero las grandes figuras del judasmo filosfico son Salomn ibn Gabirol (1022-1057/70), AVICEBRN para los latinos, y
sobre todo MAIMNIDES (1135-1204), ambos judos espaoles (de Mlaga y Crdoba respectivamente). El primero se
inscribe, con su obra Fons vitae, dentro de la tradicin aristotlica de fondo neoplatnico, comn entre los rabes; el
segundo se muestra aristotlico decidido, cuando plantea, en Gua de perplejos, una concordancia entre teologa juda y
pensamiento racional, segn una metafsica inspirada en Avicena y Averroes.
JUDA HA-LEVI (1075-1141), anterior a Maimnides, es tambin un judo espaol, nacido en Tudela, destacable por su obra
El libro de la demostracin y de la prueba en defensa de la religin despreciada, conocida con el nombre de Kuzari,
escrita tras el descalabro poltico que supone la invasin almohade de la pennsula ibrica, y en la que se pregunta por el
Maimnides
sentido del judasmo en tiempos adversos.

Una de las figuras sobresalientes de la ltima poca es HASDAI CRESCAS (1340-1410), rabino en Barcelona y Zaragoza, escribe en cataln y
hebreo y participa de la reaccin contra la filosofa aristotlica, escribiendo La luz del Seor, con crticas a Maimnides y a Gersnidas.
La historia de la filosofa juda en Espaa inicia su fin cuando comienza la actuacin del tribunal de la Inquisicin.
Luis Montil. 8
TOMS DE AQUINO
VIDA
Naci en 1225 el castillo de Roccasecca, Frosinone (Italia), hijo de Landolfo,

conde de Aquino. Se educ en el monasterio de Monte Cassino y luego en la
universidad de Npoles (1239-1244), donde a los catorce aos emprende el
estudio de las artes. En 1244 ingresa en la orden de los dominicos. La
madre, que se opona a tal decisin, encarga a otro de sus hijos que le
secuestre y encierre en el castillo. Libre, al fin, de la oposicin de su familia, al
cabo de un ao marcha a Pars, donde es discpulo predilecto de Alberto
Magno (filsofo y telogo escolstico de la orden de los dominicos, llamado
doctor universal), a quien sigue luego a Colonia; vuelto a Pars, redacta el
Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo(1254-1256), inicia su labor
como profesor y ensea en distintos lugares de Italia y Francia: Anagni, Orvie-
to, Roma, Viterbo, Pars y Npoles. En esta poca escribe sus obras, entre la
que destacan Summa contra gentiles, escrito con finalidad misionera, y sobre
todo la Summa theologiae, considerada la obra de mayor relevancia de toda la
escolstica. Muere en 1274 mientras se diriga al concilio de Lyn, convocado
por Gregorio X, en la abada de Fossanova. Fue canonizado por Juan XXII, en
1323, y proclamado doctor de la Iglesia en 1567. Tras la Contrarreforma, fue
considerado como el paradigma de la enseanza catlica, pero sus doctrinas
no siempre haban sido comnmente aceptadas. En 1277, el obispo de Pars,
Tempier, instigado por el papa Juan XXI, antes Pedro Hispano, y cuyos manuales se utilizaban en muchas universidades
europeas, condena un determinado nmero de tesis entre las cuales una veintena son tomistas; el mismo ao, Roberto
Kilwardby, dominico y arzobispo de Canterbury, prohbe una treintena de tesis en la universidad de Oxford, la mayora de las
cuales son tomistas. Desde 1280, los franciscanos recurran, con fines polmicos, a un Correctorio sobre el fraile Toms, redac-
tado por Guillermo de la Mare, en el que se pasaba revista a los errores tomistas.
OBRA *
1254/56 - Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo 1259 - In Boethium de Trinitate

1255 - De principiis naturae 1260 - Summa contra Gentiles
1256 - De Ente et Essentia 1260/68 - Otros escritos, diversos comentarios sobre obras
1256/59 - De Veritate de Aristteles, escritos contra averroistas, etc.
1259 - Cuestiones quodlibetales 1265/1273 - Summa Theologica

1259 - In Boethium de Hebdomadibus 1268 - Compendium Theologiae [inacabada]
* Las fechas se refieren a los aos en que probablemente fueron escritas las obras.
Luis Montil. 9
INTRODUCCIN
POSICIONES DE PARTIDA
La filosofa de Toms de Aquino surge, ya sea a favor o en contra, a partir de las tradiciones neoplatnicas y aristotlicas, ambas tamizadas
por las filosofas rabe y juda de la Edad Media. Y surge con la intencin de combatir las tesis principales del llamado averrosmo latino.
Con este nombre se designa, no a la filosofa rabe que pudiera tener su punto de partida en Averroes, que no la hubo, puesto que, tras su
muerte decae profundamente la filosofa rabe en occidente, sino el conjunto de tesis filosficas que se expandieron en el mundo latino
occidental, como propias de Aristteles, a partir de los comentarios de Averroes.
El averrosmo latino mantena tres afirmaciones o tesis (dos de las cuales eran de origen aristotlico) que no eran compatibles con las
doctrinas cristianas. Tales tesis son las siguientes:
1 - El mundo es eterno. (Para Aristteles, el Motor Inmvil mueve eternamente un mundo eternamente existente)
2 - El alma individual no es inmortal. (Para Aristteles el alma individual, de cada hombre, es corruptible y perecedera. Solamente es
eterno el Entendimiento que est presente en todos los hombres y es comn a la humanidad).
3 - Hay dos verdades independientes: la de la fe y la de la razn. (Esta, que es una tesis propia de los averrostas, constituye un intento
de defender la autonoma de la razn frente a la fe y, por tanto, de la filosofa frente a la teologa).
Como cristiano, Toms de Aquino no poda aceptar de ningn modo estas tesis, por lo que emprendi como tarea filosfica la conciliacin
de la filosofa aristotlica con la doctrina cristiana, aceptando de Aristteles lo siguiente:
Respecto a la naturaleza (physis):
a) Teora aristotlica del movimiento: definicin de movimiento en trminos de potencia y acto y anterioridad de ste respecto a aquella.
("Nada pasa de la potencia al acto a no ser bajo la accin de algo que est ya en acto"), y clasificacin del movimiento en cambio sustan-
cial y cambio accidental.
b) La composicin hilemrfica de las sustancias naturales.
c) La distincin entre sustancias y accidentes.
d) La teora de las cuatro causas, con la consiguiente interpretacin teleolgica de la naturaleza.
Respecto a la posicin teolgica de Aristteles, Tomas de Aquino acepta:
a) La demostracin aristotlica de la existencia de Dios basndose en el movimiento (Constituye una de las cinco vas de demostracin de la
existencia de Dios).
b) En cuanto a la manera de concebir a Dios, Aquino acepta la teora aristotlica que lo define como "acto puro" sin ningn tipo de potencia-
lidad. Aquino acepta igualmente la concepcin aristotlica de Dios como acto de pensamiento, como pensamiento cuyo objeto es l
mismo, como pensamiento autopensante. La diferencia radical entre Aristteles y Toms de Aquino en este punto proviene de que ste
acepta la creacin del mundo por Dios y Aristteles no la aceptaba. Para Aristteles Dios no cre el mundo, no lo conoce, slo lo mueve
eternamente, Dios slo se conoce a s mismo y en este conocerse a s mismo consiste exclusivamente su actividad. Para Toms de Aquino
Dios cre el mundo, Dios, pues, lo conoce: lo conoce conocindose a s mismo, con lo cual Aquino puede mantener la teora aristotlica
de que la actividad de Dios consiste en conocerse a s mismo.
PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA
El objetivo fundamental de Toms de Aquino fue, como el de la mayora de los filsofos escolsticos3, el establecimiento de las relaciones
entre la fe y la razn, entre la filosofa y la teologa revelada.
Intentos al respecto, con resultados muy diferentes entre s, haba habido desde Agustn de Hipona hasta Averroes, pasando por Anselmo de
Canterbury y otros.
Es tambin objetivo de Toms de Aquino conciliar el sistema aristotlico, principio de autoridad en su poca, con la doctrina de la fe
cristiana emanada de las Sagradas Escrituras y, por tanto, palabra de Dios para los cristianos.
Por ltimo, Toms se propone utilizar la filosofa como herramienta para la demostracin, en sentido racional y filosfico, de las verdades
reveladas, de la misma existencia de Dios y la construccin de un sistema tico basado en esos mismos principios y verdades.
3
Filosofa escolstica (del latn scholasticus, el que ensea en una escuela) es el nombre que se otorga a la filosofa medieval desarrollada en el
occidente cristiano, sobre todo durante los siglos XI-XIV. Aunque las filosofas bizantina, rabe y juda que se desarrollan durante ms o menos la
misma poca pueden ser tambin consideradas filosofas medievales y hasta escolsticas, en el mbito de la tradicin occidental se reserva
usualmente el nombre a la filosofa cristiana escrita en latn, nacida de las escuelas palatinas y catedralicias de occidente.
Luis Montil. 10
TEORA DEL CONOCIMIENTO
EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO
Toms de Aquino se apoya en la filosofa aristotlica frente a los neoplatnicos para hacer partir el conocimiento
humano de los sentidos, es decir, de la experiencia sensible. De forma tal que los sentidos captan los objetos materia-
les particulares y son reproducidos en la imaginacin como fantasmas4 o imgenes tambin particulares. Pero el
objeto del conocimiento es la esencia o naturaleza existente en el objeto corpreo material y, evidentemente, la sensibi-
lidad por s misma sera incapaz de aprehender esa esencia o naturaleza porque la sensibilidad slo puede captar lo
individual y concreto y no puede captar universales ni elaborar conceptos abstractos. Tendr que haber, pues, una
facultad capaz de aprehender la esencia de un objeto a partir de los datos suministrados por los sentidos y los objetos
corpreos actuarn sobre los sentidos produciendo a su vez un acto del compuesto alma-cuerpo.
Toms de Aquino, siguiendo a Aristteles, distingue entre dos facultades del entendimiento humano: el entendimiento
pasivo o posible y el entendimiento activo a agente.
El entendimiento posible est en potencia respecto a lo inteligible, es decir, tiene la capacidad de producir el
elemento universal que es el objeto del conocimiento, pero no es capaz por s mismo de llevar a cabo esta operacin
porque no hay en el mundo esencias universales que sean inteligibles para el entendimiento posible: las esencias
existen slo materializadas o concretadas en cuerpos singulares. Es decir, no es capaz por s mismo de pasar de la
potencia al acto, necesita la concurrencia del otro entendimiento, del entendimiento agente para pasar de la potencia al
acto.
El entendimiento agente. Las esencias, que existen slo materializadas o concretadas en cuerpos singulares, deben
ser iluminadas, abstradas y universalizadas y, as, convertidas en inteligibles: sta es la misin del entendimiento
agente. Para ello utiliza las imgenes de la fantasa o imaginacin (fantasmas), y en ellas abstrae lo universal de lo
particular. As, de la imagen de "este hombre" abstrae la esencia "hombre" (prescindiendo de "esta carne y estos
huesos") Mediante esta actividad de abstraccin, el entendimiento agente produce una representacin (distinta de la
singular y concreta imagen de la fantasa) de la esencia universal: la "especie inteligible" (species ihtelligibills)
(llamada por los tomistas "especie impresa").
Gracias a la especie impresa, el entendimiento posible pasa de la potencia al acto de conocer y puede "concebir" la
esencia universal mediante el concepto ("especie expresa", segn los tomistas) o el juicio.
As, pues, la mente humana est originalmente en potencia para conocer, pero no tiene ninguna idea innata. El nico
sentido en el qu puede llamarse innatas a las ideas es el de que la mente tiene una capacidad natural para la abstrac-
cin y la formacin de ideas; pero por lo que respecta a ideas en acto, la mente es originariamente un tabula rasa
(tabla rasa). Adems, la fuente del conocimiento intelectivo es la percepcin sensible, puesto que el alma, forma del
cuerpo, tiene como objeto natural de conocimiento las esencias de los objetos materiales. El alma racional se conoce a
s misma slo por medio de sus actos, se aprehende a s misma no directamente, en su esencia, sino en el acto por el
cual abstrae las especies inteligibles de los objetos sensibles.
En resumen: Para Toms de Aquino no todo el conocimiento es conocimiento sensible, pero no hay conocimiento
posible sin que ste comience por el conocimiento sensible. Por ello la filosofa se ha de construir de abajo a arriba.
LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZN
Teniendo en cuenta la estructura del conocimiento humano que se ha expuesto ms arriba, podemos afirmar que para
Toms de Aquino el conocimiento que el hombre pueda alcanzar acerca de entidades supranaturales como Dios ser
necesariamente imperfecto y analgico5 (ver TEXTO 2), porque Dios no es un objeto del conocimiento sensible. Por
ello la razn se mueve siempre dentro de unos lmites, los lmites impuestos por la propia naturaleza del conocimiento
humano y slo podrn sobrepasarse esos lmites acudiendo a las noticias reveladas, nicamente cognoscibles a
travs de la fe, y que no vienen a suprimir a la razn, sino a perfeccionarla.
4
Fantasma (del griego N"<J"F:", atravs del latn phantasma) se traduce por imagen y no tiene ninguna de las significaciones que se le podran
atribuir hoy como ente sobrenatural o cosa semejante.
5
Analgico en el sentido de anlogo a las cosas sensibles, es decir: las criaturas sensibles y Dios no son ni idnticas (unvocas, en palabras de
Toms) a Dios, ni absolutamente diferentes (equvocas, en palabras de Toms) a l. Este no ser unvocas y no ser equvocas es un ser anlogas.
Luis Montil. 11
TEXTO 2
Es imposible que algo se predique unvocamente de la criatura y de Dios; pues en todas las cosas unvocas el concepto
significado por el nombre es comn a todo aquello de que se predica unvocamente. [...]
No puede decirse sin embargo que todo lo que se dice de Dios y de la criatura se predique de modo totalmente equvoco,
porque si no se diese alguna conveniencia real de la criatura a Dios, la esencia divina no sera a semejanza de las criatu-
ras; y as Dios conociendo su esencia no conocera a las criaturas. Igualmente tampoco nosotros no podramos alcanzar
al conocimiento de Dios a partir de las cosas creadas; ni habra por qu decir de Dios ms un nombre que otro de los
que convienen a las criaturas... Por lo cual se ha de decir que el nombre de ciencia se predica de la ciencia divina y de
la nuestra, ni unvocamente, ni equvocamente, sino segn analoga, lo que no es decir otra cosa sino segn proporcin.
De veritate, q. 2, a.1
COLABORACIN ENTRE FE Y RAZN, ENTRE FILOSOFA TEOLOGA
En principio es imposible que de lo mismo haya a la vez teologa y filosofa. Lo que se sabe racionalmente no se
cree, sino que se sabe. Revelado en sentido formal es slo aquello que no puede ser alcanzado por la razn.
Pero de lo materialmente revelado, de lo que de hecho se ha revelado, pueden formar parte verdades que no
son reveladas en sentido formal, porque entran en el mbito de la razn. Dios las ha revelado porque son
necesarias para la salvacin y pueden no ser alcanzadas por la razn humana, aunque de hecho no sean
inalcanzables6.
Existen, por tanto, en principio, contenidos de la razn que no son contenidos de la fe y contenidos de la fe que no lo
son de la razn, pero tambin existen verdades que pertenecen a los dos mbitos (cosas que materialmente se han
revelado, pero que no son reveladas en sentido formal). A esta zona de interseccin pertenecen por ejemplo la afirma-
cin de que el mundo es creado y la afirmacin de que el alma humana es inmortal: tanto la razn por su camino como
la fe cristiana por el suyo pueden llegar a establecer ambas afirmaciones. Por tanto, las verdades comunes a la fe y a
la razn ponen de manifiesto que la distincin entre stas es una distincin entre dos fuentes de conocimiento pero no
necesariamente entre sus objetos. As, teologa y filosofa no se distinguen siempre por sus contenidos sino por la
forma de acceso a los mismos.
Pero si a travs de ambos conocimientos puede el hombre llegar a establecer determinadas verdades, cabra entonces
la pregunta de qu necesidad hay de que haya dos conocimientos para el mismo objeto. Toms de Aquino expone los
siguientes motivos al respecto:
a) Un motivo que podramos llamar de carcter circunstancial: Es conveniente que ciertas verdades asequibles a la
razn sean tambin impuestas por la autoridad de la fe ya que muchos hombres carecen de tiempo y preparacin
filosfica para llegar por la razn a tales afirmaciones.
b) Un motivo de carcter estructural: Por la posibilidad de error que amenaza constantemente a la razn humana.
Vemos que, segn Toms de Aquino, fe y razn (filosofa y teologa), como fuentes de conocimiento, tienen indepen-
dencia y autonoma, pero esto no es obstculo para que, segn l, una y otra se presten una estimable ayuda mutua
que podra resumirse en los siguientes puntos:
l) La teologa (que toma sus principios de la fe) se construye como ciencia gracias a los procedimientos de ordenacin
cientfica propios de la razn.
2) La razn sirve para rebatir "filosficamente" afirmaciones de filsofos que contradigan los artculos de la fe.
3) Tambin se sirve la teologa de la razn al tomar cuantos datos cientficos a aportaciones de la filosofa puedan ser
tiles para el esclarec miento de los artculos de la fe.
6
En efecto: una cosa es la validez de la demostracin de una verdad, y otra el hecho histrico de que esa demostracin tenga lugar; si a m se me
asegura (sin demostracin) que un teorema es verdadero, puedo yo mismo esforzarme por encontrar la demostracin y encontrarla de hecho, y, sin
embargo, es posible que yo no hubiese llegado jams a poseer tal demostracin sin aquella primera confianza en quien me haba asegurado que el
teorema era verdadero.
Luis Montil. 12
4) La fe sirve a la razn de norma o criterio extrnseco, de forma que si alguna afirmacin filosfica entra en contra-
diccin con la fe, tal afirmacin es necesariamente falsa y el filsofo habr de revisar sus razonamientos a fin de
corregir las deficiencias de los mismos
LOS LMITES DE LA RAZN: LA FE
Lo expuesto anteriormente, y en especial el ltimo punto, indica claramente las posiciones de Toms de Aquino en
cuanto a los lmites de la razn frente a la fe y una dependencia no estructural pero s epistemolgica de aquella
respecto de sta. Estas posiciones se sustentan en la concepcin tomista de cul es en definitiva el fin ltimo del
conocimiento humano, concepcin que podra resumirse en los siguientes principios:
1. Dios mismo es, en definitiva, el verdadero tema de la filosofa, porque es el tema de la filosofa primera que ya en
Aristteles apareca a veces como teologa. Y la filosofa es el saber (saber en sentido esencial, no mero conoci-
miento de hechos) que puede tener lugar por la sola razn humana. Lo cual supone que la razn humana, por s
misma, puede establecer ciertas verdades, incluso relativas a Dios.
2. Hay un saber en el cual estriba la salvacin del hombre, y este saber es la verdadera sabidura. Este saber versa
sobre el fin ltimo del hombre, y es necesario para la salvacin por cuanto cierto conocimiento del fin ltimo confi-
gura el camino que el hombre ha de seguir hacia ese fin.
3. El fin ltimo de todo es el principio primero de todo, es decir: Dios. Por lo tanto, el tema de la filosofa y el del
saber que hace posible la salvacin coinciden. Por otra parte, puesto que uno y otro saber son verdad, es imposible
que lleguen a contradecirse.
4. La sola razn humana no puede alcanzar el saber necesario para la salvacin. Esto quiere decir que la filosofa,
aunque su tema coincida con el de ese saber, no es ese saber. Ese saber lo ha revelado Dios, y lo que Dios ha
revelado lo ha revelado porque su conocimiento era necesario para la salvacin.
5. La revelacin hecha por Dios a los hombres est contenida en las Escrituras. Y su recepcin por los
hombres (esto es: la revelacin misma, pero considerada por el lado de los hombres) es un acto de capta-
cin intelectual, aunque no de demostracin; es decir: no se trata de repetir frmulas (lo cual no sera ni
siquiera creer), sino de que esas frmulas tengan sentido, aunque sea un sentido no demostrable.
6. La captacin de la revelacin no es una operacin individual, sino que implica a la comunidad jerrquica de los
creyentes (la Iglesia). Por tanto, la teologa, como ciencia sagrada que es, no es sino la revelacin misma que es
captada por el hombre y no es cosa de cada creyente, sino de la Iglesia.
Vemos pues que la posicin de Toms de Aquino en cuanto a los lmites de la razn frente a la fe expuesta en el punto
cuarto de la pgina anterior es incuestionable. En efecto, la revelacin es revelacin divina, luego no puede equivocar-
se, no puede ser falsa, y ante cualquier contradiccin entre fe y razn el filsofo debe revisar sus planteamientos
racionales porque necesariamente han de estar equivocados. No es que la razn se equivoque, sino que el que se
equivoca es el hombre aplicando la razn.
Pero estas afirmaciones slo se sostienen sobre la base de que las Escrituras sean efectivamente una revelacin divina,
cosa absolutamente indemostrable. La cuestin no es, por tanto, si se acepta o no se acepta que la palabra de Dios es
verdad por principio, esto no admite discusin, sino que la cuestin est en si se acepta o no que determinado texto
llegado a nuestras manos es palabra de Dios. Toms de Aquino identific la verdad misma con un hecho histrico-em-
prico: un texto.
Luis Montil. 13
ONTOLOGA
La ontologa de Toms de Aquino es en un alto porcentaje netamente aristotlica. Recordemos que asumi plenamente
la distincin aristotlica entre sustancias y accidentes, la doctrina de las diez categoras del ser: la sustancia y las
nueve categoras accidentales; la teora aristotlica del movimiento, con la definicin de movimiento en trminos de
potencia y acto y anterioridad ontolgica de ste respecto a aquella; la clasificacin del movimiento en cambio sustan-
cial y cambio accidental; la composicin hilemrfica de las sustancias materiales, con las correspondientes definicio-
nes de materia prima, materia segunda y de forma; la teora de las cuatro causas, con la consiguiente interpretacin
teleolgica de la naturaleza, etc.
Pero lo ms importante y original de la ontologa de Toms de Aquino procede no de Aristteles, sino de una reflexin
sobre el concepto de existencia a partir del concepto platnico de participacin.
EL PLATONISMO DE TOMS DE AQUINO
Como hemos dicho, Toms acept de Aristteles la composicin hilemrfica de las sustancias corpreas o materiales,
pero para l hay otra composicin ms profunda y que afecta a todos los seres finitos: la composicin de esencia y
existencia.
Todos los filsofos cristianos anteriores y contemporneos a Toms de Aquino estaban de acuerdo en que hay dos
tipos de seres: el ser infinito (Dios) y los seres finitos (el resto de seres) y en que la gran diferencia entre ambos tipos
de seres se encontraba en la composicin: los seres finitos son compuestos de materia y forma mientras que el ser
infinito no es compuesto, es forma pura, inmaterial. Toms aceptaba esta doctrina emanada de la filosofa aristotlica,
pero con una radical diferencia: lo que distingue a los seres finitos (tanto corpreos como incorpreos)7 del ser infinito
no es la composicin de materia y forma, sino la composicin de esencia y existencia. De modo que los seres finitos
(creados) son compuestos de esencia y existencia; el ser finito es ser porque existe, porque tiene existencia. La esencia
es potencia y la existencia es acto; la existencia es aquello que actualiza a la esencia.
Los seres finitos son, pues, seres contingentes, seres que aun existiendo, podran no haber existido, es decir: su
esencia podra no haberse actualizado en existencia o dicho en otras palabras: a su esencia no pertenece necesaria-
mente su existencia.
Toms descubre as en el ncleo mismo de todo ser finito una cierta inestabilidad ontolgica, una contingencia o
no-necesidad que apunta inmediatamente hacia la existencia de un ser que es la causa de la existencia finita, que es el
agente de la composicin de esencia y existencia, de la actualizacin de la esencia, y que no puede estar a su vez
compuesto de esencia y existencia, sino que debe tener la existencia como su verdadera esencia, es decir, existir
necesariamente. Slo en un ser necesario, que no puede no existir, la esencia y la existencia se identificaran. este
ser necesario es evidentemente el ser infinito: Dios.
La caracterizacin de la existencia como acto de la esencia nos conduce a pensar que existencia no es un concepto
unvoco o idntico para cada uno de los seres finitos, de forma que existir no es lo mismo para una piedra que para
una planta que para un animal, etc. Y aqu es necesario aclarar que no es lo mismo existir que haber. En efecto,
piedra, planta, animal, etc. los hay, pero no existen del mismo modo ya que existir es el acto de la esencia y la esencia
piedra, planta o animal son esencias distintas.
El acto de ser (existencia) se desarrolla en distintos niveles de perfeccin, en grados ms o menos perfectos, segn las
esencias que en cada caso actualiza: ms perfecto es el acto de ser de un hombre que el de un animal, el de un animal
que el de una planta, el de una planta que el de una piedra, etc. La perfeccin del acto de ser (existir) depende de la
esencia como potencia del ser y, por tanto, los entes contingentes (es decir: los seres creados) participan del ser (de la
existencia) en grados distintos segn la capacidad de ser de sus respectivas esencias.
El ser infinito, sin embargo, no tiene limitacin alguna y, por tanto, incluye toda perfeccin posible ya que su esencia
no es limitada, su esencia es su existencia. Es por consiguiente, el Ser mismo subsistente, es decir: Dios.
Se ha discutido mucho acerca de si la distincin tomista entre esencia y existencia era una distincin fsica o slo
mental. Lo ms adecuado sera interpretar tal distincin como una distincin objetiva, no meramente reductible al
mbito de la mente. Pero no fsica, sino metafsica. Es decir: no como objetos fsicos separables, pero s como princi-
pios metafsicos diferentes, cuya diferencia es independiente de la mente que los piensa.
7
Corpreos como una mesa, por ejemplo, e incorpreos como una sustancia intelectual, un pensamiento, por ejemplo.
Luis Montil. 14
ANTROPOLOGA
En antropologa Toms de Aquino es en general tambin aristotlico, concibe el alma como principio vital (ver
TEXTO 2) y fundamenta sus posiciones al respecto en la teora hilemrfica del filsofo griego. Para l el hombre es
unin sustancial compuesta de alma y cuerpo, siendo el alma la forma y el cuerpo la materia. Ambos componentes
sustanciales son inseparables8 y es el alma nica del hombre la que le confiere a este todas sus determinaciones como
hombre, desde su corporeidad pues es ella quien actualiza la materia prima hasta sus operaciones vegetativa,
sensitiva y racional.
El alma humana ha sido creada por Dios, es inmortal y est destinada a permanecer unida al cuerpo. Ahora
bien, esta unin del alma con la materia no constituye ninguna crcel como haba sealado Platn. No es
una relacin accidental, sino, como hemos dicho, substancial.
TEXTO 2
...es imposible que ningn cuerpo sea lo ms perfecto de entre los seres; pues que tal cuerpo o es vivo o no. El cuerpo
vivo es, a todas luces, ms perfecto que el cuerpo sin vida. Y como el cuerpo vivo no vive por el cuerpo que entonces
todo cuerpo tendra vida es necesario que viva por algo diferente, como nuestro cuerpo vive por el alma. De donde se
sigue que aquello que da vida al cuerpo es ms perfecto que el cuerpo.
Suma teolgica, p. I, q. 3
Desde luego el alma es nica y no puede hablarse de tres almas o tres tipos de alma, pero es verdad que s podemos
reconocer tres principios o facultades diferenciadas en el alma:
a) Un principio o facultad vegetativa que confiere la vida y las facultades de nutricin, crecimiento y reproduccin y
que tiene por objeto simplemente el cuerpo del individuo unido al alma o viviendo por medio del alma.
b) Un principio o facultad sensitiva que confiere al cuerpo los sentidos externos de la vista, odo, olfato, gusto y
tacto y los sentidos internos: el sentido comn9, la fantasa (imaginacin) y la memoria y que tiene por objeto no
solamente el cuerpo del sujeto que siente, sino todo cuerpo sensible.
c) Un principio o facultad racional que comprende los entendimientos activo y pasivo y que tiene por objeto no slo
a los objetos sensibles, sino al ser en general (tanto al sensible como al no sensible).
Cada una de las facultades del alma incluye a las anteriores. As, el alma de las plantas slo posee la facultad vegeta-
tiva, mientras que los animales poseen la facultad sensitiva que incluye tambin las funciones propias de la facultad
vegetativa.
El hombre (que es el nico ser con alma racional) es, pues, una sustancia compuesta de cuerpo y alma racional. Pero
se plantea un problema en este punto: si la unin sustancial alma-cuerpo es tan fuerte, cmo puede subsistir el
alma separada del cuerpo? Cmo puede ser que el cuerpo sea mortal y corruptible y el alma no?
Toms argumenta que el alma es incorruptible (ver TEXTO 3) porque es una forma subsistente. Una cosa que se
corrompe es corrompida por s o por la corrupcin de alguna otra cosa de la que depende su existencia. As, el alma
de los animales irracionales depende del cuerpo para todas sus operaciones y se corrompe no por s, sino cuando se
corrompe el cuerpo. Pero el alma racional no puede ser afectada por la corrupcin del cuerpo, pues no depende de l.
Gracias al alma, el hombre puede percibirse como un ser con conciencia, lo que le diferencia de los
animales. Siendo capaz de percibiese como conciencia, es capaz de tomar decisiones libres y voluntarias
8
La afirmacin de que alma y cuerpo son inseparables provoca en la antropologa de Toms de Aquino ciertos problemas, ya que debe conciliar
esta afirmacin con su doctrina de que el cuerpo es mortal, perecedero, y el alma es inmortal., imperecedera. Este asunto se trata ms adelante en
este mismo apartado.
9
Este concepto tiene poco o nada que ver con lo que hoy entendemos por l. Se refiere a un tipo de sentido que coordina y hace posible la
sensacin. En Aristteles, que lo llama facultad comn de captar directamente los sensibles comunes, es la capacidad del sujeto de percibir lo
sensible que no depende de un solo rgano de percepcin, como el movimiento, el tamao y el nmero (Del alma, III, 1, 425b).
Luis Montil. 15
sobre su vida. Y el alma inmortal por su capacidad para percibiese a s misma, capacita tambin para
conocer la esencia de otras sustancias, ya que si solamente fuese materia, estara profundamente limitada su
propia capacidad cognoscitiva. El hombre tiene memoria, tiene conciencia de s mismo y puede conocer
infinitud de realidades, ms all de los elementos materiales.
Pero el alma no es necesaria (en el sentido que dbamos en la ontologa al concepto de necesidad), sino que es
contingente. No procede de la generacin ni de la evolucin a partir de ningn otro ser finito, sino que procede de
un acto de creacin del ser infinito.
TEXTO 3
Necesariamente, el alma humana, que decimos es el principio intelectivo, es incorruptible. En efecto: una cosa se
corrompe de uno de estos dos modos: o de suyo, o accidentalmente. Es imposible, desde luego, que algo subsistente sea
engendrado o corrompido accidentalmente, es decir, por otro ser engendrado o corrompido, porque el ser engendrado o
corrompido compete a un ser de la propia manera que la existencia, que se adquiere por generacin y se pierde por
corrupcin, y, por consiguiente, lo que tiene ser por s propio, no puede ser engendrado ni corrompido sino por s
mismo. En cuanto a las cosas no subsistentes, como los accidentes y las formas materiales, se dice que son hechas y
destruidas por la generacin y la corrupcin de los compuestos. Queda, empero, demostrado que las almas de los brutos
no son subsistentes por s mismas y que nicamente lo que es alma humana; por consiguiente, las almas de los brutos
corrmpense con los cuerpos, mientras que el alma humana no podra corromperse sino por s misma, lo cual es de todo
punto imposible no slo respecto del alma humana, sino de cualquier ser subsistente, que no es ms que forma, porque
es evidente que lo que conviene al ser por razn de s mismo es inseparable de l, y el ser por s mismo compete a la
forma, que es un acto. As es que la materia adquiere su ser en acto al recibir una forma y le sobreviene la corrupcin,
separndose de ella su forma. Pero como es imposible que una forma sea separada de s misma, sguese que es igual-
mente imposible que una forma subsistente cese de existir.
Aun suponiendo que el alma fuese compuesta de materia y forma, como algunos pretenden, sera preciso tambin
reconocer que es incorruptible, porque no hay corrupcin donde no hay contrariedad, puesto que la generacin y la
corrupcin suponen elementos contrarios, combinados por aqulla y disueltos por sta. As, los cuerpos celestes son
incorruptibles precisamente porque no tienen una materia sometida a esa contrariedad, que tampoco puede existir de
modo alguno en el alma intelectiva, por cuanto recibe segn su modo de ser, y todo cuanto en ella es recibido est libre
de contrariedad, pues aun las razones de las ideas contrarias no son opuestas en el entendimiento, siendo una sola en l
la ciencia de los contrarios. Es, pues, imposible que el alma intelectiva sea incorruptible.
Puede todava deducirse una prueba del deseo que naturalmente tiene cada ser de existir segn su modo de ser. El deseo
en los seres inteligentes es consecuencia del conocimiento. Los sentidos no conocen el ser sino en lugar y tiempo deter-
minados; pero el entendimiento los conoce absolutamente y en toda su duracin; por esta razn todo ser dotado de
entendimiento desea, por su naturaleza misma, existir siempre, y como el deseo natural no puede ser vano, sguese que
toda sustancia intelectual es incorruptible.
Suma teolgica, q. 75, a. 6
Luis Montil. 16
TEOLOGA
LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS
Aunque en esta poca el atesmo era escaso y pareca no ser necesaria la demostracin de la existencia de Dios, antes
de enunciar sus pruebas, Toms de Aquino procur mostrar que no es intil facilitarlas ya que la idea de Dios no es
una idea innata (ya sabemos que para Toms no hay ideas innatas) ni la proposicin Dios existe es una proposicin
cuya contradiccin sea absurda o imposible.
En cuanto a la demostracin ontolgica o a priori de la existencia de Dios expuesta por Anselmo de Canterbury10
Toms manifiesta claramente su desacuerdo. Sostiene que no todo el mundo entiende por Dios aquello mayor que lo
cual nada puede ser pensado, pero, adems, dicha demostracin comprende un proceso de transicin ilcito del
orden ideal al orden real. Es decir: la existencia de un pensamiento no implica la existencia de la realidad que ese
pensamiento describe (ver TEXTO 4).
TEXTO 4
Supuesto que todos entiendan que es el ser ms perfecto que se pueda pensar, no se sigue necesariamente que sea en la
realidad. Debe haber conformidad con el nombre de la cosa y la cosa nombrada. Y de que concibamos intelectualmente
el significado del trmino Dios no se sigue que Dios sea sino en el entendimiento. Y, en consecuencia, el ser ms
perfecto que se puede pensar no es necesario que se d fuera del entendimiento. Y de esto no se sigue que sea realidad el
ser ms perfecto que se puede pensar.
Suma contra gentiles, libro I, cap. XI
Como aristotlico que haca comenzar el conocimiento en el conocimiento de los entes sensibles, Toms de
Aquino no aceptaba que el entendimiento tuviese conocimiento a priori11 de la naturaleza de Dios. No
podemos llegar a la demostracin de la existencia del Ser supremo por el simple anlisis de la idea del
mismo, sino mediante argumentaciones basadas en sus efectos. Necesitamos argumentos a posteriori.
LAS CINCO VAS (Textos en Suma teolgica, p. I, q. 2, a. 3)
PRIMERA VA
La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. La primera y ms clara se funda en el
movimiento. Es innegable, y consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas
que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, ya que nada se mueve ms que
en cuanto est en potencia respecto de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere
estar en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la potencia al acto, y esto no
puede hacerlo ms que lo que est en acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego,
hace que un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. Ahora bien, no es
posible que una misma cosa est, a la vez, en acto y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto
a cosas diversas: lo que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, sino que en
potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una cosa sea por lo mismo y de la misma
manera motor y mvil, como tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo que
se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a su vez, movido, es necesario que lo
mueva un tercero, y a ste, otro. Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un
primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los motores intermedios no
mueven ms que en virtud del movimiento que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada
mueve si no lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un primer motor que no
sea movido por nadie, y ste es el que todos entienden por Dios.
10
Ver pgina 7.
11
A priori significa antes de la experiencia sensible o al margen de ella.
Luis Montil. 17
Esta primera va es la nica de las cinco que procede materialmente de Aristteles12 aunque no procede en espritu de
la obra del filsofo griego por cuanto la identificacin del motor inmvil con Dios no est presente ni en las intencio-
nes ni en el resultado de dicha obra.
Ya Aristteles haba dicho que el motor inmvil no puede ser un compuesto de acto y potencia, sino que ha de ser acto
puro. Pero en Toms de Aquino ya hemos visto que todo ser finito es compuesto de acto y potencia. Luego acto puro
slo puede ser el Ser mismo subsistente: Dios.
SEGUNDA VA
La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en este mundo de lo sensible hay
un orden determinado entre las causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia
causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es imposible. Ahora bien, tampoco
se puede prolongar indefinidamente la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas
eficientes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o muchas, y stas, causa de
la ltima; y puesto que, suprimida una causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la
primera, tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase indefinidamente la
serie de causas eficientes, no habra causa eficiente primera y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa
eficiente intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario que exista una causa
eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
Causa eficiente es el trmino empleado por los filsofos rabes para designar al agente aristotlico13. En la reela-
boracin que hicieron los rabes, este concepto adquiere una preeminencia ontolgica con respecto a las otras tres
causas porque es la causa eficiente la que se relaciona directamente con la existencia del efecto que produce. La causa
eficiente es quien proporciona la actualidad a la potencialidad de lo producido. De este modo lo que es puramente
causa eficiente sin ser en ningn modo efecto de otra causa eficiente es el acto puro, y ya sabemos por la va anterior
que acto puro es el Ser mismo subsistente: Dios.
TERCERA VA
La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse as.

Hallamos en la naturaleza cosas que pueden existir o no existir, pues vemos seres que se producen
y seres que se destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no existan. Ahora
bien, es imposible que los seres de tal condicin hayan existido siempre ya que lo que tiene posibi-
lidad de no ser hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la posibilidad de no
ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora
cosa alguna porque lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya existe, y,
por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a existir alguna cosa, y, en consecuencia,
ahora no habra nada, cosa evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son posibles,
o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de haber alguno que sea necesario. Pero el
ser necesario o tiene la razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad depende
de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de las causas eficientes, aceptar una serie
indefinida de cosas necesarias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que no
tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de la necesidad de los dems, a lo
cual todos llaman Dios.
Claramente inspirada en el filsofo rabe Avicena (980-1037) y en el filsofo judo Maimnides (1135-1204), esta
va y las dos anteriores (y en cierto modo tambin las posteriores) parten de la negacin de la posibilidad de una serie
infinita de causas. Esta negacin no es tan evidente como le pareca a Toms de Aquino y provoca ciertos problemas
ontolgicos. Ahora bien, Toms no se refiere a una serie infinita de causas que se extienda en el tiempo, sino que lo
que l niega es la posibilidad de una serie infinita de causas ontolgicamente dependientes entre s. (ver TEXTO 5)
12
Tambin haba sido empleada por el filsofo judo Maimnides (1135-1204).
13
Ver las cuatro causas del ser en Aristteles.
Luis Montil. 18
TEXTO 5
... cuando santo Toms dice que una serie infinita es imposible (...), no piensa en una serie que se extienda en el tiempo,
una serie "horizontal.", por as decirlo. No dice, por ejemplo, que porque el nio deba la vida a sus padres, y sus padres
la deban, a su vez, a los suyos, y as sucesivamente, debi haber una pareja originaria que no tuviese padres, sino que
fuera creada directamente por Dios. Santo Toms no crea que pueda probarse filosficamente que el mundo no fuese
creado desde la eternidad: l admite la posibilidad abstracta de la creacin del mundo desde la eternidad, y tal cosa no
podra admitirse sin admitir al mismo tiempo la posibilidad de una serie sin principio. Lo que santo Toms niega es la
posibilidad de una serie infinita en el orden de las causas actualmente dependientes, es decir, de una serie infinita
"vertical". Supongamos que el mundo hubiera sido creado desde la eternidad. Habra una serie histrica u horizontal
infinita, pero la serie entera constara de seres contingentes, porque el hecho de ser sin principio no les convierte en
necesarios. As pues, la serie entera debe depender de algo exterior a la serie misma. Pero si se asciende verticalmente,
sin alcanzar nunca un trmino, no se tiene la explicacin de la existencia de la serie: debemos concluir en la existencia
de un ser que no sea en s mismo dependiente.
COPLESTON, F.: Historia de la filosofa, Vol. II.
CUARTA VA
La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los seres. Vemos en los seres que
unos son ms o menos buenos, verdaderos y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas
cualidades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su diversa proximidad a lo
mximo, y por esto se dice lo ms caliente de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto,
ha de existir algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser supremo; pues, como
dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier
gnero es causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene el mximo calor, es
causa de todo lo caliente, segn dice Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas
las cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a esto llamamos Dios.
Toms da por sentado que poseer en mayor o menor grado (no absolutamente) una perfeccin es poseerla en virtud de
una causa que necesariamente ha de ser en mayor grado que el efecto y esa causa poseer la perfeccin, a su vez,
como efecto de una causa superior en grado. Pero otra vez esta serie de causas no puede ir hasta el infinito, por lo
tanto tendr que haber un absolutamente verdadero, un absolutamente noble y un absolutamente bueno en
virtud de lo cual existen en diversos grados la verdad, la nobleza y la bondad en los seres finitos
El tema argumentativo de esta cuarta va est lo haban tratado en cierto sentido Agustn de Hipona y Anselmo de
Canterbury, pero es de inspiracin claramente platnica por cuanto supone la idea de participacin. En efecto, no se
trata de que Toms postule un ser mximamente verdadero, noble y bueno con respecto a las cosas verdaderas, nobles
y buenas de los seres que vemos, es decir: un verdadero, noble y bueno relativos, sino que ese verdadero, noble y
bueno han de ser absolutos y los seres finitos sern verdaderos, nobles y buenos en mayor o menor grado segn parti-
cipen de la verdad, nobleza y bondad absolutas..
.
QUINTA VA
La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto, que cosas que carecen de
conocimiento, como los cuerpos naturales, obran por un fin, como se comprueba observando que
siempre, o casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms les conviene; por
donde se comprende que no van a su fin obrando al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo
que carece de conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda y conozca, a la
manera como el arquero dirige la flecha. Luego existe un ser inteligente que dirige todas las cosas
materiales a su fin, y a ste llamamos Dios.
La quinta va se apoya en la nocin de causa final aristotlica para explicar como los cuerpos naturales, que aqu han
de entenderse como cuerpos inorgnicos carentes, por tanto, de conocimiento, poseen tambin una causa final, tienden
a un fin determinado, es decir: su movimiento est ordenado a conseguir algo, a cumplir un papel, en otras
Luis Montil. 19
palabras: que hay un orden en el mundo. Orden que ellos mismos no pueden conocer dada su ausencia absoluta de
conocimiento. Pero si no pueden conocer su fin, slo pueden tender hacia l por obra de alguna inteligencia que los
dirija. Como vemos, no se concluye aqu cul ha de ser la causa final de esos seres, sino cual es la causa eficiente de
los mismos: Dios.
LA NATURALEZA DE DIOS
Una vez demostrado que el Ser Necesario existe, Toms de Aquino considera oportuno proceder al anlisis de la
naturaleza de Dios. Pero enseguida se plantea la dificultad de que, dado que nuestro conocimiento depende de la
percepcin sensible, no podemos tener intuicin alguna de cul ser la esencia divina.
Sin embargo Toms no se conforma y traza un anlisis basado, en principio, en la negacin de lo que no puede ser
Dios.
La sustancia divina excede por su inmensidad a toda forma que nuestro entendimiento alcance; y,
as, no podemos aprehenderla mediante un conocimiento de lo que es, pero tenemos alguna nocin
de aquella mediante el conocimiento de lo que no es.
Suma contra Gentiles, 1, 14
Esta es la llamada va negativa, mediante la cual podemos llegar a afirmar cosas tales como que Dios no es ni puede
ser una sustancia corprea y al negar en l la corporeidad nos formamos ya alguna nocin de su naturaleza.
De este modo podemos decir que Dios no es un cuerpo, que no es compuesto, que no es sensible, que no es un
accidente, que no es perecedero, que no es finito, que no es imperfecto, etc.
Hay tambin, segn Toms, una va positiva que nos permite alcanzar hasta cierto grado el conocimiento de la
naturaleza de Dios. Es la a travs de la analoga (ver TEXTO 2) que se funda en la semejanza entre entes; de modo
que, en el caso que nos ocupa, podemos concebir de algn modo, por ejemplo, la absoluta bondad de Dios conociendo
la bondad de los entes creados por l.
Luis Montil. 20
TICA
La dependencia de Toms con respecto a Aristteles es, como ya hemos visto, muy grande. Toms de Aquino recibi
mucho de Aristteles. Qued maravillado por su doctrina, y l mismo no hubiera podido formular la suya sin los
elementos indispensables aportados por el filsofo griego. Son muy pocos los temas en los que ambos pensadores no
coinciden. Sin embargo, es indispensable reconocer que sus mundos son profundamente distintos.
Aristteles haba mantenido en su tica a Nicmaco una posicin teleolgica y eudeimonista al sostener que todo
hombre obra por un fin y que ese fin es la felicidad.
Toms de Aquino tambin sigue a Aristteles en el mbito de la teora moral, si bien con notables diferencias a la
hora de concretar cul ha de ser ese fin del hombre que le proporcione la felicidad, diferencias que provienen de lo que
ms arriba llamamos mundos profundamente distintos.
Para Aristteles ese fin consiste en la actividad que perfecciona la ms alta de las facultades del hombre: la razn,
mientras que para Toms el fin no puede ser ora cosa que el bien universal.
EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO
El bien universal no puede consistir en las riquezas materiales porque stas no son sino el medio para conseguir otras
cosas, y este bien del que hablamos ha de ser fin ltimo en s mismo y no un medio para conseguir otro fin ulterior.
No puede consistir en el placer sensible, pues el placer solo proporciona felicidad al cuerpo que no es sino una parte
del hombre, pero no el hombre completo. Tampoco puede consistir en el ejercicio del poder, porque ste no satisface
por entero al hombre y adems puede abusarse de l, mientras que parece absurdo hablar de la posibilidad de abusar
del bien universal.
No puede ser, por ultimo, el ejercicio o la consideracin de las ciencias a travs de la razn, como haba dicho Arist-
teles, porque stas no pueden conducirnos a la plena sabidura, sino a una sabidura parcial, como ya qued expuesto
a propsito de las relaciones entre fe y razn.
El bien universal no puede consistir en ninguna cosa creada, sino solamente en Dios, que es el bien supremo e infinito.
Dios, bien supremo e infinito, es el fin de todos los seres, tanto de los racionales como de los irracionales, pero slo
los primeros lo pueden alcanzar por la va del conocimiento, slo ellos pueden llegar a la visin de Dios y, por tanto, a
la felicidad perfecta, felicidad que no se alcanza en esta vida, sino en una vida futura a travs de la salvacin.
Entonces, los actos humanos morales, que son aquellos que se realizan en el ejercicio de la libertad, son buenos o
malos en la medida en que estn o no encaminados a la consecucin del fin ltimo del hombre: el bien universal.
Quedan, pues, todos los bienes, todos los fines, subordinados a algo supremo, trascendente, que es Dios. Dios es el
bien del que dependen todas las cosas; todas las cosas y todos los bienes estn ordenados a Dios, como bien supremo
que no puede estar incluido en ninguno de los bienes pertenecientes al alma o al cuerpo.
As, tenemos una primera caracterizacin de lo bueno en funcin de su tendencia al bien supremo, a Dios. Esta
primera caracterizacin expone claramente una toma de posicin, en lo que a la tica se refiere, ms apoyada en la fe
que en la razn, por cuanto ese bien supremo no puede alcanzarse por el solo ejercicio de la razn como ya hemos
dicho unas lneas ms arriba.
Pero para la filosofa esta concepcin del bien o lo bueno no es, tal vez, la ms importante de Toms de Aquino, sino
aquella que, partiendo de su concepcin de la naturaleza humana heredada de la filosofa griega, introduce el concepto
de ley natural
LA LEY NATURAL
Siguiendo a Aristteles, Toms sostiene que el hombre, al igual que cualquier otro ser natural, posee ciertas tenden-
cias inmanentes a su propia naturaleza. As, podemos decir, por ejemplo, que:
1. Las sustancias naturales tienden a conservar su propia vida.
2. Los animales tienden a propagar su especie.
3. El hombre tiende a conocer la verdad y a vivir en sociedad.
Pero el hombre, que se distingue del resto de los seres por su facultad de razonar, es el nico capaz de conocer sus
propias tendencias, lo que le posibilita deducir ciertas normas de conducta encaminadas al cumplimiento de las
mismas.
Luis Montil. 21
Por tanto, todas estas tendencias y cualquier otra del ser humano cuyo fundamento sea la naturaleza misma, implican
unas normas o leyes que obligan a su cumplimiento. Estas normas o leyes es lo que Toms de Aquino llama ley
natural.
Del hecho de que la ley natural se fundamenta en la naturaleza humana misma, se sigue que no puede ser cambiada
por el hombre, puesto que la naturaleza humana se mantiene constante y es la misma para todos.
CONTENIDO DE LA LEY NATURAL

El contenido de la ley natural se deduce, por tanto, del repertorio de las tendencias naturales del hombre. Aquino pone
de manifiesto la existencia en ste de tres rdenes de tendencias: 1) en tanto que sustancia (y, por tanto, al igual que
cualquier otra), el hombre tiende a conservar su propia existencia. El cumplimiento de esta tendencia impone el deber
moral de procurar la conservacin de aqulla; 2) en tanto que animal (y, por consiguiente, al igual que el resto de los
animales), el hombre tiende a procrear. De estas tendencias cabe deducir ciertas normas de conducta relativas a la
consecucin del fin de la procreacin y cuidado de los hijos; 3) en cuanto es racional, el hombre tiende a conocer la
verdad y a vivir en sociedad. (La sociedad implica la ordenacin racional de la convivencia con vistas a la consecu-
cin de ciertos fines y, por tanto, es algo especficamente humano que no puede confundirse ni identificarse con la
manada o el rebao.) De estas tendencias surgen las obligaciones morales de buscar la verdad y respetar las exigen-
cias de la justicia (ver TEXTO 6) 14.
PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL

Puesto que la ley moral natural se deduce a partir de las tendencias de la naturaleza misma, su contenido ha de ser
evidente, universal e inmutable. La primera de estas propiedades, la evidencia, viene exigida por la funcin que le
corresponde cumplir a la ley natural: puesto que ha de ser norma objetiva orientadora de la conducta para todos los
hombres, sus preceptos han de ser fcilmente cognoscibles, de modo que todos los hombres puedan adquirir noticia
acerca de ellos. En cuanto a las otras dos propiedades, su universalidad y su inmutabilidad, Toms sigue el concepto
griego de naturaleza entendida como lo comn a todos los hombres a pesar de sus diversidades culturales, raciales,
etc. y lo que permanece constante a travs de las mutaciones histricas. Es decir: la naturaleza no cambia, es
constante para todos los hombres de cualquier sociedad y de cualquier tiempo histrico.
TEXTO 6
Y puesto que el bien tiene razn de fin, y el mal de lo contrario, todo aquello a que el hombre se halla naturalmente
inclinado, la razn lo considera naturalmente como bueno y, por tanto, como algo que ha de ser realizado, as como lo
contrario lo considera malo y vitando*. El orden de los preceptos de la ley natural sigue, pues, el orden de las inclina-
ciones naturales.
En primer lugar, hay en el hombre una inclinacin que comparte con todas las sustancias al bien natural, en
cuanto que toda sustancia apetece la conservacin de su ser, conforme a su naturaleza; de acuerdo con esto, a la ley
natural pertenece todo aquello que contribuye a la conservacin de la vida del hombre, y prohibe lo contrario. En
segundo lugar, hay en el hombre una inclinacin hacia fines naturales ms especficos, que comparte con el resto de los
animales: de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece todo aquello que la naturaleza ense a todos los animales,
como la relacin del macho y la hembra, la educacin de los hijos, etc. En tercer lugar, hay en el hombre una inclina-
cin al bien conforme a la naturaleza propia de la razn; as, el hombre posee una inclinacin natural a conocer la
verdad sobre Dios y a vivir en sociedad; de acuerdo con esto, a la ley natural pertenece lo relativo a tal inclinacin, por
ejemplo, que el hombre evite la ignorancia, que no acte injustamente contra aquellos con quienes ha de convivir, y
todo cuanto es relativo a esto.
* Que se debe evitar Suma teolgica, 1-11, q. 94, a.2.
14
Teniendo en cuenta que la Iglesia sigue an hoy en da las doctrinas de Tomas de Aquino, quedan claros los fundamentos de la negacin de sta a
admitir prcticas como el suicidio, la eutanasia, el aborto, etc. Vase como ejemplo al respecto (podramos exponer muchsimos ms) el siguiente
fragmento de la encclica Veritatis Splendor del Papa Juan Pablo II en 1993, donde se recogen citas del propio Toms de Aquino.
Slo Dios puede responder a la pregunta sobre el bien porque l es el Bien. Pero Dios ya respondi a esta pregunta: lo hizo creando al hombre
y ordenndolo a su fin con sabidura y amor, mediante la ley inscrita en su corazn, la ley natural. sta no es ms que la luz de la inteligencia
infundida en nosotros por Dios. Gracias a ella conocemos lo que se debe hacer y lo que se debe evitar. Dios dio esta luz y esta ley en la
creacin.
Luis Montil. 22
POLTICA
Toms tambin adopt la estructura general de la poltica de Aristteles, si bien mediatizada por el tiempo histrico
en que vivi y por sus propias concepciones de la moral. Por eso modific la teora poltica del filsofo griego hasta
hacerla coincidir con las exigencias de la fe cristiana.
Aristteles mantena que el Estado ideal poda satisfacer todas las necesidades del hombre cumpliendo as el fin que le
era propio, pero Toms no poda mantener eso desde el momento en que sostena que el fin del hombre es un fin
sobrenatural. El hombre no puede alcanzar la plenitud solamente en el Estado, pues la autntica felicidad se encuentra
en la otra vida, la sobrenatural. La responsabilidad de educar y ayudar al hombre a conseguir la felicidad no es del
estado, sino de la Iglesia, como institucin perfecta y superior, al recoger directamente los mandatos de Dios.
LA LEY
LA LEY ETERNA
Este concepto procede de Agustn de Hipona, que cristianiza la idea estoica15 de la razn o logos divino que gobierna
el mundo, y que Toms de Aquino define como la razn de la divina sabidura en cuanto dirige todos los actos y
movimientos de todas las cosas.
La ley eterna que, como hemos dicho, gobierna la totalidad del universo, es de origen divino. Dios crea y gobierna el
mundo y, por tanto, es la sabidura divina la que ordena a las acciones humanas y a las dems cosas hacia su fin. La
ley eterna sera algo as como la idea que Dios tiene del mundo.
Esa ley eterna existente en Dios es el origen y fuente de la ley natural, la cual no es sino una participacin de la propia
ley eterna.
Las leyes naturales y las positivas se fundamentan en la participacin que el hombre tiene de la ley eterna (ordenacin
divina del universo). El conocimiento de estas leyes naturales es accesible a todos los hombres, ya que su contenido se
puede deducir de las tendencias de la propia naturaleza.
LA LEY NATURAL
La ley natural es, como ya hemos visto, aquella ley que surge de la misma naturaleza humana, es inamovible precisa-
mente porque emana de la propia naturaleza inmutable del hombre, su cumplimiento es absolutamente necesario para
alcanzar el bien y por tal motivo el hombre debe luchar para conocerla y conservarla.
La ley natural es la totalidad de las normas que impone la recta razn a propsito del bien que ha de ser perseguido,
por tanto, la razn por s sola podra llegar a un conocimiento de esas normas o dictados. Sin embargo por la influen-
cia de las pasiones y por los motivos ya expuestos a propsito de las relaciones entre fe y razn16, fue necesario que
Dios revelase esa ley natural, revelacin que se produjo en los Diez Mandamientos entregados a Moiss.
LA LEY POSITIVA
La ley positiva, que es aquella ley que promulgan los hombres, es una exigencia de la ley natural misma, pues sta
impone la vida en sociedad, cosa que slo es posible teniendo unas normas legales que regulen la convivencia.
Adems, constituye una prolongacin de la ley natural porque regula en detalle los aspectos generales de la misma y
las exigencias de la ley natural han de ser respetadas por la ley positiva.
La misin del legislador es primordialmente aplicar la ley natural a partir de leyes positivas, utilizando si fuese
necesario el uso de sanciones. Toms de Aquino afirma que el gobernador, legislador (su poder legislativo deriva de
Dios) nunca puede ir en contra de las leyes naturales y en el caso en el que los sbditos quedaran perjudicados por el
incumplimiento de dichas leyes naturales, estara justificada la sublevacin.
El hombre segn Toms de Aquino es libre, puede decidir entre cumplir o no cumplir las leyes naturales, es decir
entre obrar bien o mal.
15
Esta idea de una razn o logos universal estaba ya presente el Herclito de feso.
16
Ver pgina 12.
Luis Montil. 23
EL GOBIERNO Y EL ESTADO
El Estado es una institucin natural porque se fundamenta en la naturaleza del hombre. El hombre es por naturaleza
un ser social o poltico nacido para vivir en comunidad con otros hombres.
Pero si la sociedad es natural en los hombres, tambin lo es el gobierno; porque, al igual que el cuerpo no puede
funcionar sin un alma que lo dirija, la sociedad tampoco funcionara sin un gobierno encargado de pensar en el bien
comn y dirigir las actividades de los hombres hacia ese bien comn imponindose sobre las preocupaciones egostas
de los hombres individuales.
Como vemos, para que estado y sociedad funcionen de forma armnica se necesita la figura del gobernante. Para
Toms de Aquino el mandato del gobernante debe estar subordinado a las leyes naturales, y por supuesto a la Iglesia.
El gobernante debe propiciar la felicidad en la tierra, en vistas a una felicidad mayor en otra vida, propuesto (dogma
cristiano). As el gobernante debe proveer adecuadamente las necesidades de los hombres, cuidar de la paz, y unificar
las actividades de sus sbditos, en vista al logro de la beatitud eterna. El hombre tiene un fin ltimo (teleologa) el
conocimiento de Dios, y la principal tarea del gobernante es ayudar a sus sbditos a acercarse a este objetivo, traba-
jando en los aspectos terrenales, en su vida concreta: necesidades, problemas, etc.
TIPOS DE GOBIERNO
Para Toms de Aquino existen tres tipos de gobierno bueno: la democracia, la aristocracia y la monarqua, y tres
formas perniciosas: la democracia demaggica e irresponsable, la oligarqua y la tirana. La forma ms idnea de
gobierno es la monarqua, pues la considera la ms natural y la que en mayor medida conduce a la paz. En esta forma
de gobierno el monarca debe ser el ms perfecto de los hombres, pero como esto es imposible en la mayora de los
casos, lo mejor ser una constitucin mixta: monarqua, aristocracia y democracia (eleccin de magistrados por el
pueblo) en donde se d una autntica armona de poderes.
EL PODER DE LA IGLESIA
El fin de la Iglesia es sobrenatural: conseguir la salvacin de los hombres y cumplir as el fin que les propio. Es un fin
ms elevado que el del Estado, por lo tanto ste debe subordinarse a aquella en los asuntos que se refieran a la vida
sobrenatural.
Como el fin ltimo del hombre no es vivir virtuosamente, sino vivir virtuosamente para, a travs de la salvacin,
llegar a Dios, el logro de ese fin excede las posibilidades de la naturaleza humana como tal; por lo que no corresponde
a la ley humana, sino a la divina, la conduccin del hombre hacia ese fin. De este modo, los reyes deben estar someti-
dos a los sacerdotes.
La opinin de Toms de Aquino en cuanto a la relacin entre Iglesia-Estado es similar a su opinin entre fe y razn:
La razn, como el Estado, posee su propio campo, pero es siempre inferior al de la fe, pues es sta la que sirve de
lmite y norma extrnseca a la razn, al igual que la Iglesia pone los lmites e indica el camino que ha de seguir el
Estado para la consecucin adecuada del fin ltimo del hombre.
Luis Montil. 24
EPLOGO
LA NAVAJA DE OCKHAM17 Y EL FIN DE LA ESCOLSTICA
VIDA
Guillermo de Ockham filsofo ingls de temperamento rebelde, inquieto, e innovador, nacido en 1280 en
Ockham, Surrey ingres muy joven en la orden de los franciscanos y estudi en Oxford, donde fue
lector de la Biblia y de las Sentencias de Pedro Lombardo. Pese a no alcanzar nunca el ttulo que habili-
taba para ensear teologa, razn por la cual se le llam Venerabilis Inceptor (Venerable iniciado), ense
en Oxford y en Londres. En 1324 se le obliga a presentarse a la curia papal de Avignon para responder de
las acusaciones de hereja, cursadas por un ex-canciller de la universidad Oxford. El proceso no lleg a
concluir y parece ser que huy de Avignon unindose a los franciscanos espirituales en su guerra de la
pobreza que conllevaba una crtica radical al papado centrado en la figura de Juan XXII. Durante el
proceso se ve envuelto en otro suceso que altera el curso de los acontecimientos: Luis de Baviera declara
la superioridad del poder civil del emperador sobre el del papa. Guillermo marcha a Baviera, en 1328, reside en Munich y toma
partido por el emperador; a partir de entonces escribe sobre temas polticos. Muerto el emperador en 1347 intenta una reconcilia-
cin con la curia eclesistica que parece que no lleg a producirse por su muerte en Munich dos aos despus, en 1349.
OBRA
Guillermo de Ockham, adems de numerosos escritos contra el Papa, escribi varias obras de teologa y filosofa, entre las que destacan:
Comentario a las Sentencias y Summa Totius logicae.
EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM
En trminos generales y sin tener en cuenta ni pocas histricas ni filsofos concretos, nominalismo (del latn nomen,
nombre, trmino) es, en la cuestin de los universales18, la postura que sostiene que los universales no son ni
conceptos (conceptualismo) ni objetos (realismo), sino slo nombres, que se aplican a grupos de cosas semejantes;
la nica realidad que corresponde al nombre es la emisin de sonido al pronunciarlo y la del individuo singular al que
se aplica.
17
Esta expresin designa el principio metodolgico de exigencia de simplicidad elaborado en el siglo XIV por Guillermo de Ockham, segn el cual no
deben multiplicarse los entes sin necesidad. Se conoce tambin como principio de economa del pensamiento. Sin embargo, no solamente es un
principio metodolgico sino que, adems, tiene caractersticas gnoseolgicas y ontolgicas.
La denominacin de navaja de Ockham apareci en el siglo XVI, y se deca que mediante esta navaja, Ockham afeitaba las barbas de Platn ya
que de su aplicacin se obtena una notable simplicidad ontolgica, por contraposicin a la ontologa platnica que llenaba su ontologa de
entidades: entes fsicos, entes matemticos e ideas). Desde una perspectiva ontolgica, pues, la aplicacin de este principio permiti a Ockham
eliminar muchas entidades, a las que declar como innecesarias. De esta manera se enfrent a muchas tesis sustentadas por la escolstica.
18
Universales (del latn universalis, derivado de universum) es el conjunto de todas las cosas, al que en griego corresponde to holon, (J` 8@<)
Para Aristteles universal, en sentido lgico, es lo que se afirma de muchos individuos y, en sentido metafsico, lo universal (6"2`8@L) es lo comn
a todos (6"JG B"<J`l). Pero en realidad afirma que es comn y que no lo es, lo que equivale de hecho a decir que, aunque es comn, existe (es
entidad) en los individuos de alguna manera. Hombre es, en efecto, un universal con el que nombramos la especie humana; pero en el individuo
humano existe el alma, que es la forma sustancial (la especie) de hombre. Qu clase de realidad entidad, pues, le corresponde a universal? De
esto trata la famosa disputa de los universales.
Recibe el nombre de disputa de los universales el problema, clsico en filosofa, de determinar qu tipo de entidad, o realidad, les compete a los
trminos universales. Qu es, en realidad, humanidad? Qu es verdaderamente hombre? Tras estos interrogantes, se halla como teln de
fondo, la pregunta sobre qu clases de cosas existen.
Luis Montil. 25
Ockham contina la tradicin nominalista de Abelardo, que se prolonga en la lgica del siglo XIII. No
existe nada universal fuera del alma: lo universal existe slo en el alma:
En consecuencia, Ockham niega que exista un universal, todo lo que existe es singular (y es singular por s mismo).
No hay esencias o naturalezas universales que sean comunes a mltiples individuos. Sin embargo, los individuos
pueden tener semejanzas entre s, como Scrates se parece ms a Platn que a una piedra. No queda, pues, sino el
universal en el alma. Ockham le llama con frecuencia concepto (concepto universal), Pero, en realidad, no es sino
un acto mental por el que el entendimiento se dirige a una pluralidad de individuos conocidos por la sensibilidad, y los
considera juntos en virtud de alguna semejanza que existe entre ellos. El concepto es posterior a la intuicin (capta-
cin sensible) del individuo existente, y comparado con ella resulta confuso ya que no permite distinguir unos indivi-
duos de otros: con el concepto hombre abrazo a Scrates y Platn en un mismo acto, pero no los distingo entre s,
como sucedera en el conocimiento intuitivo (sensible) de Scrates y Platn.
Ockham insiste, sobre todo, en la funcin lgica del concepto. Los conceptos son signos naturales de las cosas, no son
establecidos convencionalmente, como las palabras, sino que son producidos en el alma por las cosas mismas. Un
concepto universal substituye (hace las veces de) en la proposicin a un conjunto de individuos semejantes. Esta
funcin del concepto se llama suposicin. Por supuesto, en la proposicin el concepto aparece representado por un
trmino, y puede decirse que para Ockham el universal no es sino un trmino que significa y hace las veces
(supone) de una pluralidad de individuos (semejantes en algo) de un modo confuso.
LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRTICA A LA FILOSOFA ESCOLSTICA
La filosofa de Ockham se inscribe en la crtica que los franciscanos dirigan a la sntesis entre cristianismo y aristote-
lismo y en especial a Toms de Aquino. El punto de partida de la nueva propuesta filosfica de Ockham es un
empirismo epistemolgico que le lleva a ejercer una crtica radical a todo elemento innecesario del edificio filosfico.
Aplica el criterio de economa del pensamiento, conocido como navaja de Ockham, mediante el cual elimina todas
aquellas entidades abstractas u ocultas que no son necesarias para llegar al conocimiento.
Admite, por tanto y como ya vimos ms arriba, que es posible conocer intuitivamente (por medio de los sentidos) lo
individual, sin recurso alguno a la abstraccin y a entidades ocultas, formas o conceptos.
La crtica que efectu Guillermo de Ockham a la tradicin escolstica fue tan demoledora que signific el fin de sta.
Tal crtica podra resumirse en los siguientes puntos:
La substancia no es sino el substrato desconocido de las cualidades reveladas por la experiencia, y slo es concebible de modo relativo,
como el sujeto de los accidentes.
La relacin causal en s misma tampoco puede ser conocida por la experiencia (nico modo vlido de conocimiento), por lo cual el
concepto de causa resulta tambin problemtico.
La causalidad final concepto clave en el aristotelismo no es sino una causalidad metafrica e innecesaria para explicar el curso de
los acontecimientos de la naturaleza.
Dos de los principales presupuestos de la metafsica tomista, la distincin esencia-existencia y la analoga del ser, son tambin negados
por Guillermo de Ockham.
Consuma la separacin de los mbitos de la filosofa y la teologa.
Las pruebas de la existencia de Dios carecen de verdadero carcter demostrativo: no son sino argumentos probables. En efecto, los dos
principios fundamentales de las cinco vas tomistas (el principio de causalidad y la imposibilidad de una serie infinita de causas) no
son realmente evidentes.
Aun concediendo que se pudiera demostrar la existencia de un motor inmvil, no es seguro que este motor sea nico ni que coincida
con Dios.
La crtica alcanza tambin al tema del alma: no existen argumentos que demuestren la existencia de un alma substancial, inmaterial e
inmortal.
La tica queda desvinculada de cualquier principio racional, como la ley eterna y natural, en Toms de Aquino. Todos los preceptos
morales proceden de la pura voluntad divina. Un acto es malo simplemente porque Dios lo prohibe, y bueno porque lo prescribe (en la
concepcin escolstica tradicional, Dios prohibe o prescribe porque es malo o bueno en s mismo). En consecuencia, Dios poda haber
creado un orden moral en el que el robo, el crimen y el mismo odio a Dios hubieran sido actos buenos.
En poltica propone la clara separacin entre Iglesia y Estado y que el Papa goce de un moderado poder y slo en el terreno de lo
espiritual. Defiende una concepcin laica de la sociedad que al mismo tiempo garantice la espiritualidad de la comunidad cristiana.
Luis Montil. 26
TEXTOS
SUMA TEOLGICA
(Fragmentos)
Dificultades: Parece que Dios no existe. intermedia, cosa falsa a todas luces. Por consiguiente, es necesario
que exista una causa eficiente primera, a la que todos llaman Dios.
1. Si de dos contrarios suponemos que uno sea infinito, ste anula
totalmente su opuesto. Ahora bien, el nombre o trmino Dios signi- La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario,
fica precisamente un bien infinito. Si, pues, hubiese Dios, no habra y puede formularse as. Hallamos en la naturaleza cosas que pueden
mal alguno. Pero hallamos que en el mundo hay mal. Luego, Dios existir o no existir, pues vemos seres que se producen y seres que se
no existe. destruyen y, por tanto, hay posibilidad de que existan y de que no
existan. Ahora bien, es imposible que los seres de tal condicin
2. Lo que pueden realizar pocos principios, no lo hacen muchos. hayan existido siempre ya que lo que tiene posibilidad de no ser
Pues en el supuesto de que Dios no exista, pueden otros principios hubo un tiempo en que no fue. Si, pues, todas las cosas tienen la
realizar cuanto vemos en el mundo, pues las cosas naturales se posibilidad de no ser, hubo un tiempo en que ninguna exista. Pero,
reducen a su principio, que es la naturaleza, y las libres, al suyo, si esto es verdad, tampoco debiera existir ahora cosa alguna porque
que es el entendimiento y la voluntad humana. Por consiguiente, no lo que no existe no empieza a existir ms que en virtud de lo que ya
hay necesidad de recurrir a que hay Dios. existe, y, por tanto, si nada exista, fue imposible que empezase a
existir alguna cosa, y, en consecuencia, ahora no habra nada, cosa
Por otra parte, en el libro del xodo dice Dios de s mismo: Yo soy evidentemente falsa. Por consiguiente, no todos los seres son
el que soy (Ex 3,14). posibles, o contingentes, sino que entre ellos, forzosamente, ha de
haber alguno que sea necesario. Pero el ser necesario o tiene la
Respuesta: La existencia de Dios se puede demostrar por cinco vas. razn de su necesidad en s mismo o no la tiene. Si su necesidad
La primera y ms clara se funda en el movimiento. Es innegable, y depende de otro, como no es posible, segn hemos visto al tratar de
consta por el testimonio de los sentidos, que en el mundo hay cosas las causas eficientes, aceptar una serie indefinida de cosas necesa-
que se mueven. Pues bien, todo lo que se mueve es movido por otro, rias, es forzoso que exista algo que sea necesario por s mismo y que
ya que nada se mueve ms que en cuanto est en potencia respecto no tenga fuera de s la causa de su necesidad, sino que sea causa de
de aquello para lo que se mueve. En cambio, mover requiere estar la necesidad de los dems, a lo cual todos llaman Dios.
en acto, ya que mover no es otra cosa que hacer pasar algo de la
potencia al acto, y esto no puede hacerlo ms que lo que est en La cuarta va considera los grados de perfeccin que hay en los
acto, a la manera como lo caliente en acto, v.gr., el fuego, hace que seres. Vemos en los seres que unos son ms o menos buenos, verda-
un leo, que est caliente en potencia, pase a estar caliente en acto. deros y nobles que otros, y lo mismo sucede con las diversas cuali-
Ahora bien, no es posible que una misma cosa est, a la vez, en acto dades. Pero el ms y el menos se atribuye a las cosas segn su
y en potencia respecto a lo mismo, sino respecto a cosas diversas: lo diversa proximidad a lo mximo, y por esto se dice lo ms caliente
que, v. gr., es caliente en acto no puede ser caliente en potencia, de lo que ms se aproxima al mximo calor. Por tanto, ha de existir
sino que en potencia es, a la vez, fro. Es, pues, imposible que una algo que sea versimo, nobilsimo y ptimo, y por ello ente o ser
cosa sea por lo mismo y de la misma manera motor y mvil, como supremo; pues, como dice el Filsofo, lo que es verdad mxima es
tambin lo es que se mueva a s misma. Por consiguiente, todo lo mxima entidad. Ahora bien, lo mximo en cualquier gnero es
que se mueve es movido por otro. Pero si lo que mueve a otro es, a causa de todo lo que en aquel gnero existe, y as el fuego, que tiene
su vez, movido, es necesario que lo mueva un tercero, y a ste, otro. el mximo calor, es causa de todo lo caliente, segn dice
Mas no se puede seguir indefinidamente, porque as no habra un Aristteles. Existe, por consiguiente, algo que es para todas las
primer motor y, por consiguiente, no habra motor alguno, pues los cosas causa de su ser, de su bondad y de todas sus perfecciones, y a
motores intermedios no mueven ms que en virtud del movimiento esto llamamos Dios.
que reciben del primero, lo mismo que un bastn nada mueve si no
lo impulsa la mano. Por consiguiente, es necesario llegar a un La quinta va se toma del gobierno del mundo. Vemos, en efecto,
primer motor que no sea movido por nadie, y ste es el que todos que cosas que carecen de conocimiento, como los cuerpos naturales,
entienden por Dios. obran por un fin, como se comprueba observando que siempre, o
casi siempre, obran de la misma manera para conseguir lo que ms
La segunda va se basa en la causalidad eficiente. Hallamos que en les conviene; por donde se comprende que no van a su fin obrando
este mundo de lo sensible hay un orden determinado entre las al acaso, sino intencionadamente. Ahora bien, lo que carece de
causas eficientes; pero no hallamos que cosa alguna sea su propia conocimiento no tiende a un fin si no lo dirige alguien que entienda
causa, pues en tal caso habra de ser anterior a s misma, y esto es y conozca, a la manera como el arquero dirige la flecha. Luego
imposible. Ahora bien, tampoco se puede prolongar indefinidamente existe un ser inteligente que dirige todas las cosas materiales a su
la serie de causas eficientes, porque siempre que hay causas eficien- fin, y a ste llamamos Dios.
tes subordinadas, la primera es causa de la intermedia, sea una o
muchas, y stas, causa de la ltima; y puesto que, suprimida una _______________________________________________________
causa, se suprime su efecto, si no existiese una que sea la primera, Suma Teolgica, 1, q.2, a.3.
tampoco existira la intermedia ni la ltima. Si, pues, se prolongase
indefinidamente la serie de causas eficientes, no habra causa
eficiente primera y, por tanto, ni efecto ltimo ni causa eficiente
Luis Montil. 27

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{ TEMA V {

LA FILOSOFA ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA

TEORA DEL CONOCIMIENTO ........................................... 11

ENTRE LA ANTIGEDAD Y LA EDAD MEDIA

LA FILOSOFA DESPUS DE ARISTTELES

OTRAS ESCUELAS, HELENSTICAS Y PRE-MEDIEVALES1

388/395 - Sobre el libre arbitrio 400 - Confesiones

sentido del judasmo en tiempos adversos.

Naci en 1225 el castillo de Roccasecca, Frosinone (Italia), hijo de Landolfo,

1254/56 - Comentario a las Sentencias de Pedro Lombardo 1259 - In Boethium de Trinitate

1259 - Cuestiones quodlibetales 1265/1273 - Summa Theologica

Respecto a la naturaleza (physis):

Respecto a la posicin teolgica de Aristteles, Tomas de Aquino acepta:

PROBLEMAS GENERALES QUE SE PLANTEA

EL PROCESO DEL CONOCIMIENTO HUMANO

LAS RELACIONES ENTRE FE Y RAZN

COLABORACIN ENTRE FE Y RAZN, ENTRE FILOSOFA TEOLOGA

LOS LMITES DE LA RAZN: LA FE

EL PLATONISMO DE TOMS DE AQUINO

Suma teolgica, q. 75, a. 6

LA DEMOSTRACIN DE LA EXISTENCIA DE DIOS

LAS CINCO VAS (Textos en Suma teolgica, p. I, q. 2, a. 3)

La tercera va considera el ser posible, o contingente, y el necesario, y puede formularse as.

EL BIEN UNIVERSAL Y LO BUENO

CONTENIDO DE LA LEY NATURAL

PROPIEDADES DE LA LEY NATURAL

* Que se debe evitar Suma teolgica, 1-11, q. 94, a.2.

LA NAVAJA DE OCKHAM17 Y EL FIN DE LA ESCOLSTICA

EL NOMINALISMO DE GUILLERMO DE OCKHAM

LA NAVAJA DE OCKHAM Y LA CRTICA A LA FILOSOFA ESCOLSTICA

Consuma la separacin de los mbitos de la filosofa y la teologa.

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