UNIVERSIDADE DE SO PAULO

FACULDADE DE FILOSOFIA, LETRAS E CINCIAS HUMANAS

DEPARTAMENTO DE LETRAS CLSSICAS E VERNCULAS
PROGRAMA DE PS-GRADUAO EM LETRAS CLSSICAS

A ADIVINHAO NA TRAGDIA DE SQUILO

BEATRIZ CRISTINA DE PAOLI CORREIA

Tese apresentada ao Departamento de Letras Clssicas

e Vernculas da Faculdade de Filosofia, Letras e
Cincias Humanas da UNIVERSIDADE DE SO PAULO,
para obteno do ttulo de Doutor em Letras Clssicas.

Orientador: Prof. Dr. Jos Antonio Alves Torrano

SO PAULO
2015
 Folha de Aprovao
CORREIA, Beatriz Cristina de Paoli. A adivinhao na tragdia de squilo. Tese de
Doutorado em Letras Clssicas. So Paulo: Universidade de So Paulo, 2015.
407 pp.
Tese examinada por:

_________________________________________________________
Prof. Dr. Jos Antonio Alves Torrano (USP)

_________________________________________________________
Profa. Dra. Adriane da Silva Duarte (USP)

________________________________________________________
Prof. Dr. Flvio Ribeiro de Oliveira (UNICAMP)

________________________________________________________
Prof. Dr. Joaquim Brasil Fontes Jr. (UNICAMP)

________________________________________________________
Profa. Dra. Lucia Rocha Ferreira (UNIFESP)

________________________________________________________
Prof. Dr. Wilson Alves Ribeiro Jr. suplente

________________________________________________________
Prof. Dr. Fernando Brando dos Santos (UNESP) suplente

________________________________________________________
Profa. Dra. Maria Celeste Consolin Dezotti (UNESP) suplente

________________________________________________________
Profa. Dra. Giuliana Ragusa de Faria (USP) suplente

________________________________________________________
Profa. Dra. Tatiana Oliveira Ribeiro (UFRJ) suplente

So Paulo, _____ de julho de 2015.

 RESUMO
A adivinhao na tragdia de squilo

Esta tese estuda a adivinhao nas sete tragdias suprstites de squilo entendendo-se
a adivinhao no no sentido estrito de revelao de fatos futuros, mas no sentido mais
amplo de um dilogo que se estabelece entre as instncias divina e humana valendo-se
de formas e recursos variados. Assim, a anlise e interpretao destas tragdias
priorizam os diversos aspectos deste dilogo divinatrio para mostrar a adivinhao
como fundamento da construo de estratgias dramticas na tragdia esquiliana, por
informar e definir tanto a peculiaridade desta potica quanto sua viso do mundo.

Palavras-chave: tragdia grega; adivinhao; squilo; Agammnon; Coforas;

Eumnides; As Suplicantes; Os Persas; Sete contra Tebas; Prometeu Cadeeiro.
 ABSTRACT
Divination in the tragedy of Aeschylus

This thesis studies divination in the seven surviving tragedies of Aeschylus. Divination
is taken here not in the strict sense of revelation of future events, but in the broader
sense of a dialogue that is established between divine and human levels through a
variety of forms and resources. Thus, the analysis and interpretation of these tragedies
prioritises the different aspects of this divinatory dialogue, in order to show that
divination is the basis for constructing the dramatic strategies in the tragedies of
Aeschylus, since it informs and defines both the particular features of this poetics and
its view of the world.

Keywords: greek tragedy; divination; Aeschylus; Agamemnon; The Choephori; The

Eumenides; The Suppliants; The Persians; Seven agaisnt Thebes; Prometheus Bound.
 DEDICATRIA

memria de meu pai, Joo Batista Correia.

minha me, Joana de Paoli.
Ao meu padrasto, Fausto Faria.
Ao meu companheiro, Marcelo Barbosa.
Aos meus mestres, Jaa Torrano e Gilson Sobral.
 AGRADECIMENTOS

Ao Professor Titular Doutor Jaa Torrano, por ter me recebido na USP, pelos
ensinamentos tantos e to valiosos, por ter pacientemente me acompanhado nessa longa
e acidentada jornada, pela confiana e pela amizade, pelas oportunidades, por squilo e
por Eurpides, por tudo e por mais um pouco.
Capes e ao PPGLC-USP, pela bolsa de doutorado.
Aos Professores e colegas do Grupo de Pesquisa Estudos sobre o Teatro
Antigo do Departamento de Letras Clssicas e Vernculas da FFLCH-USP, pela grata
oportunidade de ouvi-los e de ser ouvida.
Aos Professores Doutor Henrique Cairus e Doutora Tatiana Ribeiro, pela
generosa acolhida na UFRJ, pelo apoio inconteste, pelos sbios conselhos e pela
inestimvel amizade.
amiga Ana Paula Miranda e a seu marido, o Professor Doutor Peter Forshaw,
do Departamento de Artes, Religio e Cincias Sociais da Universidade, de Amsterd,
Holanda; ao Professor Titular de Filologia Grega, ngel Ruiz Prez, do Departamento
de Latim e Grego da Faculdade de Filologia da Universidade de Compostela, Espanha;
Professora Doutora Laurel Bowman, Professora de Estudos Greco-Romanos da
Universidade de Victoria, British Columbia, Canad; a Monika Murdoch Asztalos,
Professora de Estudos Clssicos do Departamento de Filologia, Estudos Clssicos,
Histria da Arte e das Ideias, da Universidade de Oslo, Noruega, e editora do peridico
noruegus Symbolae Osloenses; Ana Iriarte, Professora Titular do Departamento de
Estudos Clssicos da Universidade do Pas Basco, pela valiosa contribuio com aporte
bibliogrfico.
Professora Doutora Marcia Dobson, do Departamento de Estudos Clssicos do
Colorado College, em Colorado Springs, no Colorado, Estados Unidos, pela imensa
confiana e generosidade que demonstrou ao me enviar sua tese de doutorado ainda
indita.
Milena de Oliveira Faria, pelos versos de Aristfanes, e a Wilson Alves
Ribeiro Jr., pelos versos de Sfocles.
Marina Albuquerque de Almeida, pela eficiente e paciente reviso.
Milena Ambrosio Telles, pela fraterna amizade.
A meu companheiro e minha famlia, pelo amor incondicional.


.

squilo, As Suplicantes, vv. 87-90

 SUMRIO

Prlogo...............................................................................................................................1
1) Os Persas.....................................................................................................................12
1.1) Um maligno pressago mpeto...............................................................................14
1.2) Um sonho e um auspcio......................................................................................26
1.3) Necromancia e o espectro de Dario......................................................................43
2) Os Sete contra Tebas...................................................................................................54
2.1) Etocles e a palavra numinosa.............................................................................56
2.2) A maldio proftica de dipo.............................................................................64
2.3) Cleromancia e a tiragem da sorte.........................................................................73
2.4) Cledomancia: a cena dos escudos........................................................................81
2.5) Anfiarau: guerreiro e adivinho.............................................................................96
3) As Suplicantes...........................................................................................................107
3.1) Indcios e pressgios...........................................................................................109
3.2) Pelasgo e o enigma das Danaides.......................................................................123
3.3) Prece e prenncio...............................................................................................136
4) Oresteia.....................................................................................................................154
4.1) Agammnon.......................................................................................................159
4.1.1) O auspcio das aves.....................................................................................159
4.1.2) Palavras, imagens e sentimentos profticos................................................183
4.1.3) Cassandra, a voz do palcio........................................................................204
4.1.4) O prenncio da vingana.............................................................................222
4.2) As Coforas........................................................................................................229
4.2.1) O sonho de Clitemnestra.............................................................................229
4.2.2) Os sinais do reconhecimento.......................................................................241
4.2.3) Orestes e o orculo de Apolo......................................................................259
4.3) As Eumnides.....................................................................................................270
4.3.1) O orculo de Apolo em Delfos....................................................................270
4.3.2) O sonho das Ernies.....................................................................................284
4.3.3) A palavra auspiciosa e a palavra imprecatria............................................288
4.3.4) Orculo e justia divina...............................................................................294
5) Prometeu Cadeeiro...................................................................................................305
5.1) Adivinhao e poder...........................................................................................306
5.3) Os sonhos e o destino de Io................................................................................322
5.2) Adivinhao e os dons de Prometeu..................................................................330
Eplogo...........................................................................................................................335
Excurso: O vocabulrio divinatrio em squilo............................................................338
Referncias bibliogrficas.............................................................................................364
 PRLOGO

A adivinhao encontra-se privilegiadamente presente na obra de squilo. Nas

sete tragdias suprstites do poeta, figuram direta ou indiretamente adivinhos,
profetisas, santurios oraculares, sonhos profticos, prodgios, pressentimentos, alm de
uma variegada gama de formas de adivinhao, tais como a cledomancia, a
cleromancia, o haruspicismo, a necromancia, entre outras.
Todas essas formas de adivinhao, no entanto, nem sempre se encontram to
claramente distintas na obra de squilo: nem to claramente distintas entre si e nem to
claramente distintas da prpria tessitura do texto esquiliano.
Primeiramente, as definies do que se constitui um ou outro modo de
adivinhao no necessariamente se aplicam de forma unvoca, de modo que a fronteira
entre uma e outra modalidade de adivinhao no to explcita quanto se poderia
imaginar a princpio. Essas categorizaes das distintas prticas divinatrias criam
frequentemente limites artificiais para esse dilogo com o divino que a arte
divinatria. Assim, quando a Rainha dos Persas narra como uma guia, refugiando-se
junto ao altar de Apolo, foi perseguida e atacada por um falco (Pe. 205-10), os limites
entre auspcio e prodgio se embaraam. E esse auspcio/prodgio por sua vez uma
parte integrante do sonho que a Rainha narra ao Coro, fazendo parte de um mesmo
dilogo divinatrio: um vem reforar o sentido e a inevitabilidade do outro.
Em segundo lugar, as fronteiras entre as palavras, as imagens poticas isto ,
as metforas, os smiles, as alegorias e os sinais divinatrios constantemente se diluem
na trama do texto dramtico de squilo. As imagens utilizadas na construo de sua
potica surgem muitas vezes como uma simples metfora, construda sobre um
determinado aspecto da realidade, tais como o cultivo, o sacrifcio ritual, a vida pastoril,
mas que, por seu contexto ou sua recorrncia, adquirem de pronto um aspecto sinistro e
insidioso, tornando-se, sem que necessariamente se perceba de imediato, um prenncio
de males inevitveis. O smile das guias no prodo anapstico do Agammnon (Ag. 49-
59), por exemplo, medida que vai sendo construdo ao longo do canto do Coro,
adquire a fora de um auspcio, to significativo e proftico quanto o auspcio das aves
interpretado no prodo lrico por Calcas. Do mesmo modo, no prodo lrico dos Persas,
a metfora do jugo que Xerxes lana ao redor do pescoo do mar (Pe. 71-2) revela-se
significativamente proftica e um elemento importante para a interpretao do sonho da

1
Rainha, narrado ao Coro no primeiro episdio. E, nos Sete contra Tebas, a palavra em
seu sentido ordinrio e a palavra cledomntica so indissociveis em grande parte da
cena dos escudos no segundo episdio dessa tragdia.
Tendo isso em vista, necessrio ainda considerar que praticamente no h, na
sociedade grega antiga, algo mediante o que, dependendo da ocasio e das
circunstncias, no possa ser considerado um sinal divinatrio, um suporte por meio do
qual se expressa um sinal divino. Assim, na tragdia esquiliana, as palavras, as imagens
poticas, os nomes prprios, a presena ou a ausncia de algum ou de algo, a fala ou o
silncio, podem ser interpretados como sinais numinosos. Como observa Peradotto
(1969, p. 10), em seu artigo a respeito da recorrncia de klednes na Oresteia, muito do
que tem sido visto como ironia dramtica em squilo deveria ser reinterpretado como
um uso literrio da cledomancia1. Essa sua afirmao interessante, porque acusa um
desconhecimento das possibilidades do uso que squilo faz da adivinhao em sua
tragdia e, consequentemente, aponta para o fato de que conhecer de forma mais
aprofundada essas possibilidades e esses usos permitiria mais bem compreender a obra
do autor medida que se dispe de mais ferramentas para interpret-la.
Como ento distinguir, se possvel, e, mais importante, como interpretar, na
tragdia de squilo, esses sinais divinatrios? necessrio, primeiramente, procurar
compreender o que se entende, no mbito desta pesquisa, por adivinhao ou arte
divinatria.
Mais do que um modo de prever o futuro, a adivinhao antes um dilogo
entre as esferas humana e divina. Os sinais divinatrios tm como sujeito de sua
elocuo os deuses, cujo ponto de vista expressa um conhecimento numinoso. O
homem tem de interpretar esse contedo de forma a adapt-lo sua capacidade de
compreenso, limitada como est pela finitude de sua condio de homem mortal. Esse
dilogo, porm, no uma via de mo nica: ou seja, o homem pode ser surpreendido
por uma interpelao numinosa, mas tambm pode solicit-la, tal como quando se dirige
a um santurio oracular ou sacrifica um animal para obter a anuncia divina ao sinal de
ataque na linha de combate, por exemplo.
Como observa Crahay (in VERNANT et al., 1974, p. 215), ao fazer uma breve
anlise dos verbos utilizados na ao oracular e ressaltar a importncia desses verbos na

1
De fato, para Peradotto (1969, p. 10), literary cledonomancy, so far as Aeschylean dramaturgy is
concerned, may be a better critical term for the verbal part of what has traditionally (and often vaguely)
been called tragic irony.

2
voz mdia, o que se pode constatar, segundo o autor, o estabelecimento de um
dilogo, que ele denomina de dilogo oracular, termo retomado e utilizado tambm
por Vernant (1974).
A expresso dilogo oracular bastante pertinente, mas tem o demrito de
reproduzir a supremacia do que se convencionou chamar de adivinhao intuitiva isto
, a adivinhao inspirada, de que a profetisa de Delfos a mais exemplar representante
sobre a adivinhao dita tcnica ou seja, a adivinhao que se vale de um repertrio
de sinais preestabelecidos2. O que se prope aqui reformular essa expresso
empregando o termo divinatrio no lugar de oracular, de forma a incluir
devidamente nesse dilogo com o divino todas as formas de adivinhao e evitar essa
distino artificial que se faz entre adivinhao intuitiva, inspirada, exttica, que se
baseia na linguagem humana, por um lado, e, por outro, adivinhao mecnica,
dedutiva, que se fundamenta em objetos, animais, fenmenos da natureza. Ainda mais
artificial se torna essa distino quando se procura estudar a adivinhao dentro do
contexto de uma representao dramtica, em que tudo que restou so as palavras do
poeta.
Se a adivinhao , pois, entendida como um dilogo com o divino, importante
procurar conhecer o funcionamento dos mtodos divinatrios, pois estes estabelecem os
meios e as regras desse dilogo. No se trata, porm, de elaborar uma sistematizao ou
uma categorizao descritiva, mas sim de procurar compreender a lgica interna do
pensamento que subjaz possibilidade mesma desse dilogo divinatrio.
A adivinhao um elemento estrutural e estruturante da tragdia de squilo,
definindo, ao mesmo tempo, muitas de suas estratgias dramticas, a peculiaridade de
sua potica e sua viso de mundo.
Uma das caractersticas mais peculiares estrutura dramtica de squilo a de
um movimento ascendente e prolongado de tenso dramtica que culmina com um
acontecimento trgico a ser lamentado. Estudos como os de Jacqueline de Romilly (La
crainte et langoisse dans le thtre dEschyle, de 1971) e de Martin L. West (Studies in
Aeschylus, de 1990) notabilizaram essa estrutura da tragdia esquiliana. Assim, por

2
Bouch-Leclercq, em Histoire de la Divination dans lAntiquit, cujo primeiro volume foi publicado em
1879, distingue entre adivinhao indutiva e dedutiva; Halliday, em Greek Divination: A Study of its
Methods and Principles, obra de 1913, distingue entre adivinhao intuitiva e indutiva. Ambas as obras
foram reeditadas em 2003. Outros autores mais recentes como Flacelire (Devins et oracles grecs, de
1965) e Bloch (La adivinacin en la antigedad, de 1991) tambm seguem o mesmo tipo de distino
entre as formas de adivinhao.

3
exemplo, no captulo denominado The Formal Structure of Aeschylean Tragedy3,
West distingue duas fases nas tragdias de squilo uma de tenso e uma de distenso
, recorrendo para tanto metfora de uma bateria: h um primeiro momento de
carregamento (charging phase), ao longo da qual a tenso e o suspense aumentam, e
um momento posterior de descarregamento (discharging phase), em que o to
aguardado acontecimento se realiza e se d lugar s lamentaes, s recriminaes, s
partidas etc.
O que se observa que essa tenso dramtica cresce medida que surgem no
texto indcios cada vez mais inequvocos da certeza e da inevitabilidade do
acontecimento trgico, de forma que se poderia dizer que, quanto mais certo e inevitvel
um acontecimento se torna ao longo da tragdia, mais ele surpreende e comove quando
por fim se realiza4. Ora, esses indcios, em sua maioria, apresentam-se sob a forma de
sinais divinatrios, de modo que o aumento do suspense e da tenso dramtica so
diretamente proporcionais apario, no texto, desses sinais, sejam sob a forma de
sonhos, auspcios, pressentimentos, orculos ou simples imagens poticas e palavras de
sentido ominoso. Observe-se, por exemplo, como, nos Persas, a trgica destruio do
exrcito comandado por Xerxes prenunciada desde o primeiro verso, com a utilizao
de um kledn, o ominoso particpio do verbo okhomai. A partir de ento, como observa
Goward (2004, p. 26), any event in the play becomes heightened because it may be the
moment at which the predicted fulfilment is beginning. Tambm Alion (1984, pp.
140-1) observa algo importante a esse respeito:

[...] les spectateurs dEschyle nignoraient rien de la fin avant de venir assister la
reprsentation au thtre de Dionysos. Eschyle navait pas chercher comment voiler la
clart trop grande de son anticipation aux yeux des spectateurs. Ce qui import
davantage, cest de savoir si elle demeure voile aux yeux des personnages du drame.
[...] Lopposition entre le savoir des spectateurs, srs que rien nempchera la
ralisation de ce qui est annonc, et lattitude ou laveuglement des personnages cre
une forme de tension qui nest pas moins forte que la tension cre par lattente dun
dnouement inconnu.

Porm, alm de criar suspense, expectativa, temor, angstia, os sinais

divinatrios, ao emoldurarem os acontecimentos, informam e conformam o

3
Observe-se que West no considera que Prometeu Cadeeiro seja da autoria de squilo e, portanto, essa
anlise estrutural que ele empreende diz respeito apenas s demais seis tragdias suprstites.
4
Segundo George Steiner (2001, p. 163), esse seria o paradoxo da tragdia. Como observa o autor, la
visin trgica de la literatura griega descansa en esta paradoja insondable: el acontecimiento ms
previsible, ms obediente a la lgica interna de la accin, es tambin el que ms sorprende.

4
entendimento desses acontecimentos dos quais so parte integrante. A mirade de sinais
divinatrios nos Persas que prenuncia o destino do exrcito de Xerxes e encontra
realizao em sua arrasadora derrota so a expresso da justia de Zeus, que se realizou
no curso dos acontecimentos, a despeito da esperana do espectro de Dario de que os
orculos que o predisseram demorassem a se cumprir (Pe. 739-41).
Quanto potica esquiliana, esta se caracteriza por uma abundante utilizao de
imagens poticas, que se sobrepem umas s outras, formando muitas vezes verdadeiros
conglomerados metafricos, cujo sentido torna-se difcil de deslindar e que rendeu a seu
autor a fama que o personagem Eurpides nas Rs lhe atribui de possuir uma linguagem
ininteligvel (Ra. 923-6), de ser difcil de compreender ( ' , Ra. 928-30) e que
deixa estupefato e pensativo at mesmo o prprio deus do teatro (Ra. 930-2)!5
A complexidade, a obscuridade, a polissemia, a ambiguidade, caractersticas que
distinguem a potica esquiliana, so justamente caractersticas comumente atribudas
aos orculos e a todas as formas de adivinhao que requerem uma hermenutica dos
sinais divinos.
comum a assero de que a ambiguidade oracular uma criao literria ou
uma idealizao terica e que a maioria dos orculos da vida real, os orculos
histricos, seriam os baseados em um modelo binrio, isto , que poderiam ser
respondidos com um sim ou com um no, ou em modelos do mbito do que prefervel,
aconselhvel, respondidos com frmulas tais como , ou seja,
melhor e prefervel que se faa tal coisa.... No entanto, ainda que assim o seja, no
em vo que as representaes dramtico-literrias dos orculos os caracterizem como
sendo fundamentalmente ambguos, de difcil compreenso, de difcil interpretao.
Essa caracterizao um modo de formular e de explicitar o descompasso existente
entre a sabedoria divina e o limitado conhecimento humano, entre o ponto de vista
divino mediante o qual se revela um grau de verdade, de conhecimento e de ser
prprios aos deuses imortais e o ponto de vista humano limitado por um grau de
conhecimento, de verdade e de ser prprios aos homens mortais.

5
Veja-se tambm a crtica do personagem de Eurpides, nas Rs, sobre os prlogos esquilianos.
Eurpides, dirigindo-se a squilo, diz o seguinte: Ento me voltarei para os seus prlogos, / de modo que
a primeira parte da tragdia / deste homem destro eu ponha prova primeiro: / pois ele no era claro na
explicao dos acontecimentos ( ' , /
/ . /
, Ra. 1119-22). A traduo de Milena de Oliveira Faria (Editora Martin
Claret, no prelo).

5
 Sendo assim, a ambiguidade, a dificuldade de percepo e de interpretao
desses sinais ou mesmo o erro trgico a que podem conduzir um personagem falam
justamente de uma caracterstica essencial do dilogo divinatrio: o descompasso entre
o conhecimento divino e o humano. Retratar essa ambiguidade dos sinais divinos um
modo de formular e de refletir sobre a relao entre as esferas divina e humana, sobre os
limites inerentes condio humana, sobre a verdade e a justias divinas, temas
cardinais na tragdia esquiliana.
O sentido do trgico em squilo est estritamente ligado ao dilogo divinatrio;
a hamarta, de acordo com a definio de Crahay (in VERNANT et al., 1974, p. 217),
une aberration de la connaissance en face du problme que posait loracle.
Como o texto esquiliano repleto de sinais divinatrios e tais sinais so
entendidos, pensados e representados como sendo complexos, polissmicos, ambguos,
enigmticos , a prpria urdidura potica de squilo se confunde com esses sinais
divinatrios, de modo que as imagens, as metforas, revestem-se muitas vezes de um
valor proftico; carregam em si sinais prolpticos. Seu sentido prolptico, porm, se
claro para os espectadores, nem sempre assim percebido pelos personagens em cena.
Ao analisar o relato sobre Cambises nas Histrias de Herdoto, Crahay (in
VERNANT et al., 1974, p. 216) observa que as intervenes de carter divinatrio se
espalham ao longo da narrativa. Aparece um primeiro sinal divinatrio, que a princpio
deixado de lado, mas que ao final, quando de sua realizao, une-se aos demais sinais
que igualmente surgiram no curso dos acontecimentos e foram negligenciados pelo rei,
mostrando enfim sua fora destrutiva. On songe, diz o autor, au terme allemand qui
sert rendre une bombe retardement: Blindgnger.
Algo muito semelhante parece ocorrer nas tragdias de squilo. H um acmulo
de sinais divinatrios ao longo do drama, os quais muitas vezes passam despercebidos,
so negligenciados ou mal interpretados pelos personagens cujo destino eles revelam,
de forma que, como um blindgnger, explodem inadvertidamente, revelando o seu
poder de realizao e a sua veracidade.
Nos Persas, por exemplo, a Rainha, ao tomar conhecimento do destino do
exrcito persa, exclama: viso noturna, manifesta em sonho, / com que clareza me
mostraste os males! (Pe. 518-9)6. Do mesmo modo o faz seu companheiro, o rei Dario:
Phe! Veio veloz o ato de orculos, a meu filho / Zeus incumbiu cumprir ditas divinas;

6
A numerao dos versos e todas as citaes das sete tragdias de squilo correspondem s tradues de
Jaa Torrano (2004 e 2009).

6
eu, porm, / cria que os Deuses as cobrariam em longo tempo (Pe. 739-41). E,
finalmente, Xerxes, ao entrar em cena com suas vestes esfarrapadas: I! / Infeliz sou
por esta hedionda / sorte, a mais imprevisvel! / Com que crueldade o Nume atacou / o
povo persa! (Pe. 909-12). J nas Coforas, diante de seu filho, chega a Clitemnestra o
momento do reconhecimento do destino que lhe fora prenunciado em sonhos: Ai de
mim, esta serpente pari e nutri: / era muito adivinho o pavor dos sonhos (Co. 928-9). E,
nos Sete contra Tebas, Etocles, ao saber que ir confrontar seu prprio irmo,
reconhece a inexorabilidade da maldio de seu pai e a veracidade de seus sonhos:
Ferveram as imprecaes de dipo, / assaz verdadeiras vises de espectros / de sonhos,
divisoras de haveres ptrios (Se. 709-11).
Mas a tragdia de squilo no mostra somente as consequncias desastrosas
para os personagens ao negligenciarem ou mal interpretarem um sinal divino; ela
tambm retrata o esforo interpretativo do ser humano ante a interpelao divina, a
atitude hermenutica do homem frente ao signo, o movimento da ignorncia ao
conhecimento e o dilema que muitas vezes este se lhe impe. O texto esquiliano
convida seu espectador (ou seu leitor) a espelhar esse mesmo esforo interpretativo dos
personagens, essa mesma hermenutica dos sinais, a adquirir o entendimento do que
est acontecendo e a refletir sobre as questes que surgem da.
Sendo assim, ainda que seja unnime entre os estudiosos a ideia de que a
adivinhao em squilo um elemento importante e recorrente em sua obra, esta tese
pretende demonstrar que a real relevncia desse elemento em suas tragdias, assim
como sua significao para a compreenso das mesmas, ainda no foi valorizada em sua
justa medida.
A maioria dos estudos existentes que contemplam o tema da adivinhao pode
ser dividida, de forma resumida, em algumas categorias; a saber:
1) Estudos da religio na Grcia antiga, em que se focaliza o seu aspecto
religioso e se analisam as relaes entre a adivinhao e conceitos tais como acaso,
predestinao, destino, livre-arbtrio, oniscincia divina.
2) Estudos de histria poltico-social na Grcia antiga, em que se focaliza a sua
funo social e a relao da adivinhao com a poltica, dando-se nfase aos casos de
interveno poltica atravs do orculo de Delfos ou seu papel orientador na fundao
das colnias atenienses etc.
3) Estudos dedicados exclusivamente a um tipo de adivinhao ou adivinhao
de modo geral, em que se menciona a sua importncia poltico-religiosa, mas se
7
privilegia a descrio, elencando-se as diversas formas de adivinhao, seus usos
prticos e mtodos, evidenciando-se o seu exotismo, o que h de inusitado, curioso e
pitoresco, e exemplificando com orculos em que fazem parte os jogos de palavras,
entre outros.
4) Estudos histricos e arqueolgicos, em que se analisam as evidncias
materiais dos santurios oraculares e as inscries em que se encontram documentadas
perguntas e respostas oraculares. Esses estudos pretendem compreender como
realmente funcionavam essas instituies, a histria de seu desenvolvimento e de que
realmente se compunham as questes que a se apresentavam.
5) Estudos que privilegiam a relao entre um determinado autor ou gnero
literrio e a adivinhao, categoria na qual este trabalho pretende se encaixar. Tais
estudos de fato so relativamente pouco numerosos e ainda mais escassos so os que se
concentram na anlise da arte divinatria na obra de squilo.
Vale ressaltar que, em todas as categorias supracitadas, h um predomnio do
estudo sobre o orculo de Delfos. Esse orculo, pelo que nele h de inexplicvel, de
intangvel, por sua profunda complexidade e por sua enorme importncia, ofuscou no
somente os demais santurios oraculares como tambm as demais formas de
adivinhao. Sendo assim, Delfos, a Ptia e o que ficou conhecido como adivinhao
exttica dominam a cena dos estudos sobre a adivinhao. De certa forma, e no sem
razo, esse orculo apolneo eclipsou todo o resto, e esse processo iniciou-se j na
Antiguidade. Veja-se, por exemplo, a defesa que Herdoto faz de Delfos, no episdio
do teste dos orculos feito por Creso, no livro II (46-9) das suas Histrias. E os
tratados de Plutarco sobre Delfos consagraram essa soberania da forma de adivinhao
ali praticada.
No que se refere adivinhao em squilo, o artigo de Vicaire (Pressentiments,
prssages, prophties dans le thtre dEschyle, de 1963) uma referncia de
abordagem geral da adivinhao na tragdia esquiliana; o livro de Roberts (Apollo and
his Oracle in the Oresteia, de 1984) indispensvel para a anlise de Apolo e de seu
orculo na Oresteia; o artigo de Cameron sobre a cledomancia nos Sete contra Tebas
(The Power of the Words in the Seven against Thebes, de 1970) um marco na

8
histria da interpretao dessa tragdia e o artigo de Peradotto sobre a cledomancia na
Oresteia (Cledonomancy in the Oresteia, de 1969) tambm se tornou uma referncia7.
H ainda artigos pontuais sobre determinadas passagens em squilo, como o
estudo de Moreau sobre o sonho de Atossa (Le songe dAtossa. Perses, 176-214.
lments pour une explication de textes, de 1992/1993) e o recente artigo de
Catenaccio sobre o sonho de Clitemnestra (Dream as Image and Action in Aeschylus
Oresteia, de 2011).
E h, obviamente, muitos outros estudos sobre a adivinhao que no
necessariamente se encaixam nas categorias supracitadas, como, por exemplo, o estudo
de Kugel (1990), intitulado Poetry and Prophecy: The Beginnings of a Literary
Tradition, em que se discute a origem comum do poeta e do profeta.
Todos esses estudos fazem diferentes aproximaes ao tema e se utilizam de
diversos mtodos de anlise da questo. Igualmente, esta tese se baseia em uma
variedade de abordagens crticas e consiste amplamente na leitura atenta do texto
trgico. Todavia, algumas diretrizes tericas e alguns conceitos fundamentais se
impem:
1) O conceito de pensamento mtico como um pensamento que se caracteriza
pelos seguintes traos: a) a oralidade; b) a concretude; c) a importncia dos nomes
divinos e da palavra em geral; d) o repertrio de sinais divinos; e) o nexo necessrio
entre verdade, conhecimento e existncia8. Esse o tipo de pensamento, ou atitude
mental, que subjaz prtica divinatria, considerando-se que o pensamento mtico
grego tem uma atitude de alerta quanto s aparncias do mundo. O homem est atento
aos sinais divinos que o interpelam atravs das aparncias do mundo, ou, dito de outra
maneira, est atento s aparncias do mundo, porque, nas aparncias do mundo, os
deuses o interpelam.9
2) A noo mtica de deuses como regies do ser, como aspectos fundamentais
do mundo, como formas-fundamento. Esse conceito norteia esta pesquisa em sua
abordagem da prtica divinatria, da tragdia grega e da cultura grega antiga em geral10.

7
Outro trabalho bastante significativo a tese de doutorado de Marcia Dobson, defendida em Harvard em
1976 e intitulada Oracular language: its style and intent in the Delphic oracles and in Aeschylus
Oresteia, mas, ainda que esporadicamente citada, permanece anda indita.
8
Conferir Torrano (1996), O Sentido de Zeus: O mito do mundo e o modo mtico de ser no mundo.
9
Vernant, em Mito e Sociedade na Grcia Antiga (1992, p. 91), observa que o homem grego antigo tem
a impresso de [...] que a prpria realidade , no fundo, linguagem. O universo lhe aparece como a
expresso das potencias sagradas que, revestidas de formas diversas, constituem a trama verdadeira do
real, o ser atrs das aparncias, a significao alm dos sinais que a manifestam.
10
Conferir igualmente Torrano (1996).

9
 3) A existncia, na tragdia esquiliana, de uma dialtica trgica, em que se
distinguem e se confundem quatro pontos de vista o divino, o numinoso, o heroico e o
humano11. Por meio das diversas formas de adivinhao, os personagens so
interpelados pelo nume e nessa interpelao, em que se confrontam diferentes pontos de
vista, mltiplas questes se apresentam ao ser humano.
4) O entendimento de que a adivinhao fundamentalmente um dilogo com o
divino. O fato de que ela tenha desempenhado na sociedade grega antiga uma funo
social muito prtica e concreta, seja nas decises polticas, seja no processo de
colonizao de territrios, seja no dia-a-dia das pessoas comuns, inegvel, mas
igualmente inegvel o fato de que, mesmo no seu aspecto mais concreto e mais banal,
o dilogo com o divino continua sendo o fundamento de toda prtica divinatria.
Esta tese dedica um captulo a cada uma das sete tragdias suprstites de
squilo. Ao final, encontra-se um excurso, escrito concomitantemente com os captulos,
em que se faz um levantamento e um breve estudo do vocabulrio essencial da prtica
divinatria na tragdia esquiliana.

11
Conferir o estudo introdutrio da traduo da Oresteia por Torrano (2004).

10
1. OS PERSAS
1. OS PERSAS

Os Persas foi representada em 472 a.C., em Atenas, e considerada a mais

antiga das tragdias suprstites de squilo. De acordo com a didasclia, a tetralogia
apresentada por squilo era composta ainda de Fineu (Fr. 258-60), Glauco Potnieu (Fr.
36-42) e, possivelmente, do drama satrico Prometeu, o Acendedor do Fogo (Fr. 204-9),
sem que houvesse, a princpio, uma conexo temtica entre as peas. Os Persas tm
como argumento a derrota infligida pelos gregos em Salamina, em 29 de setembro de
480 a.C., ao exrcito persa, ento comandado por Xerxes, filho do j falecido rei Dario.
A histria dessa expedio dos persas contra os gregos relatada com riqueza de
detalhes tambm por Herdoto nos livros VII e VIII de suas Histrias. No livro VIII,
Herdoto diz que Xerxes envia aos Persas um mensageiro que lhes anunciasse o
desastre sofrido ( ...
, Hdt. VIII, 98)1, e a chegada desse mensageiro a Susa e o relato da
derrota do exrcito persa que constituem a ao central dos Persas.
A ao dramtica transcorre em Susa, capital do imprio persa. No prodo,
subdividido em prodo anapstico (Pe. 1-64) e lrico (Pe. 65-154)2, o Coro, composto
por ancios conselheiros do Rei, aguardam com temor e apreenso notcias do poderoso
exrcito que Xerxes levou para conquistar a Grcia. No primeiro episdio (Pe. 155-
531), a Rainha3 entra em cena e relata ao Coro o sonho perturbador que teve naquela
noite e o auspcio que avistou ao se levantar, sendo aconselhada pelo Coro a invocar a
proteo de seu falecido marido, o rei Dario. Em seguida, surge um Mensageiro com as
notcias da completa derrota do exrcito persa e da sobrevivncia de Xerxes. O Coro e a
Rainha lamentam o infortnio, enquanto o Mensageiro narra em detalhes o confronto
entre gregos e persas. O Coro, no primeiro estsimo (Pe. 532-97), lamenta a atitude
imprudente de Xerxes e as perdas sofridas. No segundo episdio (Pe. 598-622), a
Rainha entra novamente em cena portando oferendas aos deuses nferos e, no segundo
estsimo (Pe. 623-80), o Coro profere os cantos rituais necessrios invocao do
espectro de Dario. No terceiro episdio (Pe. 681-851), o espectro de Dario aparece e,

1
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Carmen Leal Soares (2002).
2
A numerao dos versos e todas as citaes das sete tragdias de squilo correspondem traduo de
Jaa Torrano (Oresteia: 2004 e Os Persas, Os Sete contra Tebas, As Suplicantes, Prometeu Cadeeiro:
2009).
3
squilo no menciona o nome da viva de Dario, mas Herdoto a denomina Atossa, filha de Ciro
(Hdt. VII, 2).

12
informado da terrvel derrota sofrida pelo exrcito, diz que um orculo se cumpriu e seu
cumprimento foi precipitado pela hbris de Xerxes, ao ter construdo uma ponte sobre o
Helesponto para a passagem de seu exrcito Europa e ao ter desrespeitado os templos
das cidades conquistadas. Aconselha, ento, os persas a no mais atacarem a Grcia e
prenuncia, ainda, a derrota em Plateia do exrcito remanescente. O Coro recorda, no
terceiro estsimo (Pe. 852-908), o exitoso governo de seu antigo rei e daqueles que o
precederam. No xodo (Pe. 909-1076), Xerxes finalmente entra em cena e, juntamente
com o Coro, entoa um longo e pungente lamento.
Como se ver, um dilogo divinatrio permeia a tragdia e os sinais divinos
concentram-se particularmente no prodo e na primeira cena do primeiro episdio, antes
da chegada do Mensageiro, bem como no terceiro episdio, quando da apario do
espectro de Dario. Tais sinais cuja presena e assertividade crescem mesma
proporo que a tenso dramtica prenunciam, desde o primeiro verso, a derrota do
exrcito persa em Salamina e, uma vez anunciada, esses sinais, ao mesmo tempo em
que aportam uma interpretao para essa derrota, passam a prenunciar os revezes que os
persas ho de sofrer na vindoura batalha de Plateia, pois o destino funesto do exrcito
persa no se esgota no presente, mas invade e atemoriza o porvir.
O dilogo divinatrio nesta tragdia d-se, como se poder observar, mediante
palavras e imagens profticas, o sentimento pressago dos membros do Coro, o sonho e o
auspcio vistos pela Rainha, a referncia a antigos orculos, as profecias do espectro de
Dario e demais elementos portadores de sentido numinoso. Por meio desse dilogo
divinatrio, atinge-se no somente uma bem elaborada estrutura dramtica, mas tambm
se realiza uma interpretao de um dos acontecimentos mais significativos para os
gregos do sculo V a.C., alm de uma profunda reflexo sobre os limites do exerccio
de poder e sobre a inexorabilidade da justia de Zeus.

13
1.1) Um maligno pressago mpeto

squilo inicia o prodo dos Persas citando quase literalmente o verso inicial de
uma tragdia de Frnico intitulada Fencias, representada quatro anos antes e que
tambm versava sobre a derrota do imprio persa em Salamina. Exclamado por um
eunuco, que preparava os assentos para os conselheiros do imprio persa, o primeiro
verso dizia: Estes so os que, dos persas, h muito partiram (
)4. squilo, no entanto, utiliza-se de outro verbo para indicar a
ausncia dos persas e retira o advrbio : Estes, dos persas que se foram (
)5.
Trata-se de uma modificao bastante significativa, que ultrapassa a mera
adequao do verso mtrica do prodo anapstico. Os verbos , adotado por
Frnico, e , utilizado por squilo, tm ambos sentido tanto de partir quanto
de falecer. Em Frnico, porm, o advrbio , ao preceder o verbo ,
evitaria, a princpio, um possvel sentido ominoso para o verbo. Como s restou o verso
inicial dessa tragdia perdida, no h como saber ao certo. J no verso inicial de
squilo, h claramente um sentido ambguo no uso do verbo . Por sua vez, essa
ambiguidade estende-se para alm da ambiguidade prpria funo potica do texto,
visto que era familiar aos espectadores de squilo uma forma de adivinhao
denominada cledomancia6. uma palavra cuja duplicidade de sentido
entendida por quem a ouve como um sinal divino, um pressgio.
Na palavra cledomntica, convergem um sentido ordinrio, que exprime o ponto
de vista humano de quem a pronuncia, e um sentido numinoso, que exprime um ponto
de vista divino e que, por isso, constitui-se, para quem a ouve, em um pressgio. Assim,

4
A edio do fragmento de Snell (1971) e a traduo nossa.
5
Conferir o anexo A Word in the Persae no livro de Winnington-Ingram (1983, pp. 198-9).
6
O termo cledomancia (formado pela juno de + ) no se encontra dicionarizado em
lngua portuguesa. Segue-se, aqui, a tendncia das demais lnguas que compem a bibliografia deste
trabalho: os autores de lngua espanhola utilizam igualmente o termo cledomancia ou ainda
cledonomancia; os de lngua inglesa, cledomancy ou cledonomancy; os de lngua francesa,
cldonomancie ou cldonisme; os de lngua italiana, cledomanzia, cledonomanzia ou
cledonismo. Entre os autores antigos, no h uma denominao especfica para a cledomancia;
Pausnias, em sua Descrio da Grcia, refere-se a essa arte divinatria como
(IX, 11, 7). A palavra no empregada por nenhum autor grego antigo e usada
esparsamente por autores gregos modernos, sendo que tambm, atualmente, no se encontra
dicionarizada.

14
quando, por exemplo, na Odisseia de Homero, os pretendentes, ignorando que se
dirigiam a Odisseu, disseram-lhe Hspede, Zeus te conceda e as demais sempiternas
deidades, / o que no esprito almejas e o peito anelar de mais grato7 ( ,
, , / ,
Od. XVIII, 112-3), Odisseu percebeu nessas palavras um sentido numinoso, o qual lhe
prenunciava a realizao de seu maior desejo, a morte dos pretendentes, razo pela qual
Esse pressgio () alegrou sobremodo o divino Odisseu (
, Od. XVIII, 117)8.
Da mesma forma, do ponto de vista humano do Coro, o sentido do verbo
o de que os persas partiram, ausentaram-se, mas, do ponto de vista divino,
esse verbo tem um sentido numinoso e prenuncia a perda do exrcito. Esse prenncio
encontra cumprimento quando o Mensageiro, no primeiro episdio, ao relatar a notcia
da derrota persa, retoma o mesmo verbo ao exclamar: A flor dos persas se foi na
queda ( ' , Pe. 252).
A ambiguidade cledomntica presente nesse primeiro verso da tragdia ,
contudo, momentaneamente desfeita no segundo com a presena do adjunto adverbial
terra grega (' , Pe. 2), mas rapidamente reaparece quando, alguns
versos depois, o Coro retoma o mesmo verbo ao dizer j / um maligno pressago mpeto
/ sobressalta ntimo, pois toda fora / nascida da sia se foi ( /
/ / , Pe. 9-12).
Aqui, o aspecto ominoso do verbo reforado, visto que aparece antecedido de um
outro sinal divinatrio, que o mau pressentimento de que fala o Coro.
O mpeto (, Pe. 10) que tambm pode ser traduzido como impulso,
pensamento, sentimento descrito pelo Coro como um adivinho maligno
(, Pe. 10), no sentido de que um adivinho de males. Observe-se que esse
maligno pressago mpeto o sujeito do verbo sobressalta (, Pe. 11),
que se encontra na voz mdio-passiva. Trata-se, assim, da descrio de uma forma de
adivinhao em que os sinais divinatrios manifestam-se mediante um sentimento

7
As citaes da Ilada e da Odisseia correspondem s tradues de Carlos Alberto Nunes (2004 e 2001,
respectivamente), exceto quando indicado.
8
A cledomancia, como se v, encontra-se presente j na epopeia homrica. Homero utiliza
indistintamente os termos e para designar as palavras das quais seus heris depreendem
pressgios (BOUCH-LECLERQ, 2003, pp. 126-7). Outros exemplos de em Homero: Disse;
o pressgio [] foi causa de muito alegrar-se Telmaco (Od. II, 35); Uma das servas que perto
moam, lhe disse o pressgio [] (Od. XX, 104); e Isso disse ela; o divino Odisseu muito com o
augrio [] alegrou-se (Od. XX, 120).

15
vaticinante que possui e domina a quem o tem e de que o homem no o sujeito agente,
mas o sujeito paciente. Assim, a dimenso do sentimento tambm constitui um suporte
para a revelao de sinais divinos e, consequentemente, para a expresso de um ponto
de vista divino.
Esse mau pressentimento acomete o Coro ao pensar no regresso do rei e de seu
exrcito, de que no se tem notcia, pois, como afirma: nenhum mensageiro, / nenhum
cavaleiro / chega cidade dos persas ( ' , /
/ , Pe. 12-4). Essa meno ausncia de
mensagens tanto justifica o mau pressentimento do Coro quanto cria (ou refora) a
expectativa da chegada de um mensageiro. Barrett (2004, pp. 242-3) observa que, nesta
passagem, squilo se utiliza do recurso da apresentao atravs da negao
(presentation-through-negation device); isto : mencionar que nenhum mensageiro
chegou seria uma forma de reconhecer a expectativa da audincia de que um
mensageiro j deveria ter chegado trazendo notcias da guerra.
Nesse sentido, interessante observar que, em sua narrativa, Herdoto diz que,
para comunicar aos seus a vitria que representou a tomada de Atenas, Xerxes enviou
a Susa um mensageiro a cavalo ( , VIII,
54), e, ao relatar o envio de um segundo mensageiro persa com a notcia da derrota
naval em Salamina, descreve o sistema persa de envio de mensagens, nomeia-o e
comenta que nenhum mortal mais rpido do que esses mensageiros (
, VIII, 98). Ao fazer a
comparao entre o primeiro e segundo mensageiro, o historigrafo ainda fornece uma
descrio da reao dos persas diante da mensagem de cada um: a notcia da tomada de
Atenas encheu de tanto contentamento os Persas deixados na ptria que cobriram todas
as ruas com ramos de mirtos, queimaram aromas e as pessoas entregaram-se a festejos e
diverses (

, VIII, 99); porm, a notcia trazida pelo segundo mensageiro lanou-os em
tal consternao que todos rasgaram as vestes e soltaram gritos e lamentos sem fim
(
, VIII, 99)9.

9
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Maria de Ftima Silva (2002).

16
 Dentre as diferenas que se encontram nos relatos de squilo e de Herdoto
sobre esse episdio de grande importncia para a histria da Atenas do sculo V, uma
justamente a ausncia de um primeiro mensageiro anunciando a tomada de Atenas, j
que em squilo s aparece o mensageiro que anuncia a derrota em Salamina. Essa
diferena bastante eloquente no que diz respeito potica esquiliana. O motivo dessa
ausncia nos Persas deve-se prpria potica esquiliana, cuja estrutura dramtica a de
um movimento crescente do temor e da angstia, sentimentos estes que se expressam
sob a forma de um mau pressentimento e se intensificam com toda sorte de sinais
divinatrios10. Sendo assim, a prpria ausncia do mensageiro se converte em mais um
sinal numinoso a prenunciar a derrota do exrcito persa.
Para apaziguar o sobressalto de um corao vaticinante e a angstia que lhe
inspira a ausncia de mensagens, o Coro evoca a partida do grandioso exrcito, listando
os nomes de seus comandantes e os povos que compem o magnfico imprio e
descrevendo o grande lder dessa multido incontvel de homens. Trata-se de uma longa
lista, em que figuram 17 nomes prprios e cinco povos: os prprios persas (Pe. 21-32),
os egpcios (Pe. 33-9), os ldios (Pe. 41-8), os msios (Pe. 49-52) e os babilnios (Pe.
52-5), ao que se acrescenta A nao cimitarreira de toda / a sia (
' / , Pe. 56-9).
O efeito dramtico obtido, por uma ironia trgica, , no entanto, exatamente o
oposto. Primeiramente, note-se que o Coro finaliza a enumerao dos guerreiros e de
seus comandantes com o verso Tal flor da terra prsica / se foi (
/ , Pe. 60-1), retomando o verbo em cuja ambiguidade, como se
viu, reside um , um sinal divino, de modo que os nomes recm-arrolados pelo
Coro adquirem de pronto uma conotao fnebre, como se os Fiis tivessem acabado de
declamar uma lista de nomes de pessoas finadas, sobrepondo-se, desse modo, um tom
ominoso a um tom ufanista11. Alm disso, o Coro finaliza dizendo que todos esses
homens que se foram a razo pela qual toda a terra asitica nutriz chora (
/ ... / , Pe. 60-2). Pais e esposas, prossegue o
Coro, esto saudosos e temerosos pelo tempo que se alonga e por isso o lamento, mas
notvel a justaposio que h entre A nao cimitarreira de toda / a sia (

10
J em uma potica como a de Sfocles, poder-se-ia imaginar a chegada do primeiro mensageiro, a que
se seguiria um canto de jbilo constituindo, assim, um anticlmax , seguida da chegada do segundo
mensageiro, a que se sucederia, por sua vez, o lamento da catstrofe.
11
Para Anderson (1972, p. 169), o primeiro catlogo de chefes persas possui um tom ufanista, mas
ominoso; o segundo, um tom lutuoso; e o terceiro, um tom de reprovao.

17
 ' / , Pe. 56-9) que se foi () e toda a
terra asitica nutriz ( / , Pe. 60-1) que chora ().
Essa imagem de total ausncia justaposta a um total lamento um prenncio do que ir
dentro em breve acontecer quando da chegada do Mensageiro12.
Esses nobres homens e seu grande guia, canta o Coro na primeira estrofe do
prodo lrico, perpetraram um feito audacioso: a construo de uma ponte sobre o
Helesponto, pela qual pudessem chegar Europa13. O Coro a descreve, no entanto,
como um jugo / ao redor do pescoo do mar ( , Pe.
71-2). Trata-se de uma imagem importante e significativa, porque o jugo () ao
redor do pescoo evoca a ideia de uma submisso que se impe fora, de um
aprisionamento, de uma domao de algo que no pode ser nem submetido, nem
aprisionado, nem domado, visto que se trata de uma instncia divina.
O jugo era a principal pea nos arreios dos animais para a cavalgadura ou para o
trabalho de carga (DUMORTIER, 1975, p. 12). Seu sentido metafrico o de servido,
escravido, dominao (ITALIE, 1964, p. 124), o que fica evidente quando, vinte versos
antes, o Coro diz: Dizem os vizinhos do sagrado Tmolo / que lanaro jugo servil
sobre a Grcia ( ' /
, Pe. 49-50). Hogan (1984, pp. 222-3) observa que, embora a imagem do jugo
seja uma imagem comum em squilo e tenha outros sentidos14, o poeta a utiliza nesta
tragdia como um smbolo do despotismo persa, de modo que, nesta passagem sobre a
construo da ponte sobre o Helesponto, submeter ao jugo significa sujeio poltica.
certo que esse aspecto poltico da imagem do jugo est presente e se faz mais evidente
no sonho da Rainha e tambm quando, no primeiro estsimo, o Coro diz que, destrudo
o exrcito, o povo, liberto do jugo da fora ( , Pe. 594), poder falar
livremente. Porm, to ou mais importante do que o aspecto poltico da imagem do jugo
seu aspecto sacrlego, principalmente nesta passagem. H de se lembrar que, para o

12
Note-se que o Mensageiro ir anunciar que o exrcito brbaro pereceu todo (
, Pe. 255); alguns versos adiante, ele diz novamente que todo o exrcito / pereceu
( / , Pe. 278-9); o Coro responde que tudo de todo mal / os Deuses deram
( , Pe. 282-3).
13
De acordo com Herdoto (VII, 33-4), a ponte foi construda entre bidos uma antiga cidade da
Msia, na sia Menor, situada no atual cabo Nagara, na costa asitica e uma ponta de terra, que, do
outro lado, na costa europeia, frente de bidos, se situava entre a antiga cidade de Sestus e a cidade de
Mditos (atual Maydos).
14
Cf. Dumortier (1975a, pp. 12-26). Para o helenista, a imagem do jugo a principal metfora utilizada
por squilo nos Persas e, embora figure na obra de outros autores com o mesmo sentido, o poeta de
Elusis quem ir desenvolv-la e utiliz-la de forma mais pungente e original.

18
pensamento mtico, o exerccio da poltica, em todas as suas formas, d-se pela
participao em Zeus, que o fundamento de todo exerccio do poder.
H, dessa forma, um sentido ominoso nessa imagem, numa clara aluso a uma
atitude transgressiva, a uma hbris, por parte de Xerxes, como o espectro de Dario, no
terceiro episdio, ir confirmar ao qualificar o ato de seu filho de audcia (, Pe.
744), de uma doena da mente ( , Pe. 750), de uma afronta a Posdon e
aos demais deuses (Pe. 750).
Essa mesma ideia de que a construo da ponte sobre o Helesponto comporta
uma atitude impiedosa por parte de Xerxes est presente em Herdoto e encontra
expresso no episdio narrado pelo historigrafo por ocasio da travessia do Rei
Europa. Segundo Herdoto, quando Xerxes ordenou a construo de pontes sobre o
Helesponto para unir a sia Europa, encarregou de tal misso os fencios, que
utilizaram na construo cabos de linho branco, e os egpcios, que utilizaram cabos de
papiro. Finalizada a obra, sobreveio uma tempestade que a destruiu. Foi ento que
Xerxes mandou aoitar o mar, como se narra a seguir:

' ,
.
.

, ,
. , .
,
. (Hdt. VII, 35)

Informado desse fato, Xerxes, furioso, mandou castigar o Helesponto com trezentas
chicotadas e lanar ao mar um par de traves. Ouvi dizer at que ele tinha mandado
juntamente com os executores dessas ordens pessoas incumbidas de marcar o
Helesponto com um ferro em brasa. certo, porm, que ele ordenou aos encarregados
de aoit-lo que cumprissem as suas ordens pronunciando as seguintes palavras
brbaras e arrogantes: gua amarga! Nosso senhor te inflige este castigo porque o
ofendeste sem ter sofrido da parte dele ofensa alguma. O rei Xerxes te atravessar,
queiras ou no. muito justo que nenhum homem te oferea qualquer sacrifcio, pois s
apenas um rio turvo e salobro15.

Essa imagem da imposio do jugo e da domao, que no texto esquiliano

aponta para uma atitude impiedosa por parte de Xerxes e por isso tem um sentido
ominoso, ir ressurgir no sonho descrito pela Rainha, revelando, assim, a sua verdadeira
dimenso proftica.

15
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

19
 A seguir, o Coro descreve Xerxes e, ao retrat-lo como o grande guia da
expedio, observa-se uma sobreposio da figura do Rei figura do deus Ares. Xerxes
na primeira antstrofe descrito como o guia impetuoso da sia multiviril
( , Pe. 73) sendo que impetuoso ()
um epteto tradicional de Ares em Homero16 e, na segunda estrofe, diz-se dele que,
instigando o carro srio, / conduz o hbil arqueiro Ares / contra nclitos lanceiros
( , / - / , Pe.
84-6). Tanto essa imagem de Xerxes como uma epifania do deus Ares quanto o verso
instigando o carro srio ( ' , Pe. 84) evocam o primeiro orculo
entregue por Delfos delegao ateniense por ocasio da invaso persa.
Herdoto, no livro VII, reproduz integralmente as palavras da Ptia, as quais
desvelavam aos atenienses um futuro catastrfico, em que tudo seria destrudo pelo fogo
e por Ares impetuoso sentado em carro srio (
)17.
H muito ceticismo sobre a autenticidade dos orculos dlficos reproduzidos por
Herdoto e discute-se a influncia que o texto de squilo pode ter exercido sobre essa
passagem do historigrafo, mas o fato que dificilmente o orculo de Delfos no teria
sido consultado em ocasio to premente e de tamanha importncia e dificilmente sua
resposta no teria sido conhecida pelos cidados atenienses. Para Bowden (2005, p.
102), this is probably the most well-known consultation of Delphi in Greek history.
Standford (1942, p. 42) acredita que os orculos da poca da invaso persa eram
provavelmente familiares a qualquer cidado ateniense e que encontrar aluso a estes

16
Na Ilada, o epteto seguido do nome do deus recorrente: V, 30, 35, 355, 454, 507,
830, 904; XV, 127, 142; XXI, 406; XXIV, 498.
17
O orculo completo diz o seguinte: Por que estais a assim, homens sem sorte? / Fugi, e j, de vossa
terra e das alturas / dessa vossa cidade circular; fugi / para os confins da terra; nem vossa cabea / nem
vosso corpo tem firmeza; nem as pontas / de vossas pernas nem de vossas mos nem nada / entre elas h
de ser poupado; tudo est / em lamentveis condies e destrudo / por um incndio e por Ares impetuoso
/ sentado em carro srio; ele vai arruinar / alm de tua fortaleza muitas outras / e logo entregar ao fogo
violento / muitos templos dos deuses, e suas imagens, / de p, esto banhadas de suor e trmulas / de
espanto, e do alto teto corre sangue negro, / sinal de males certos. Ide do lugar / santo e enfrentai vossos
males com bravura! ( , ; ' /
. / , /
' , / , ' /
, . / ' , /
' , / , /
, ' / , .
' , ' , Hdt. VII, 140). O orculo composto por 12
hexmetros. A traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.). Crahay (1956, p. 296) chama a ateno
para o tom pico, de influncia homrica na composio dos hexmetros. Quanto influncia homrica
na linguagem oracular, conferir o artigo de Ibez (1988).

20
em squilo algo esperado. Para Couch (1931, p. 273), squilo claramente usa essa
expresso instigando o carro srio com a certeza de que os espectadores iro ter em
mente o alarmante orculo dlfico. Rosenbloom (2006, p. 43) tambm no tem dvidas
de que squilo faz uma aluso proposital ao orculo dlfico e acredita que essa aluso
sugere a data de circulao do orculo: entre 481/80 e 473/72 a.C18.
Ora, se o contedo desse primeiro orculo entregue aos teoros era, muito
provavelmente, familiar aos cidados atenienses, da mesma forma o era o do segundo
orculo que lhes foi entregue.
Ainda de acordo com Herdoto (VII, 141), os teoros atenienses, tomados de
grande aflio pelas palavras que lhes foram transmitidas pela Ptia, seguiram o
conselho de um notvel cidado de Delfos e consultaram novamente o orculo na
qualidade de suplicantes, rogando a Apolo um vaticnio mais favorvel e ameaando o
deus de permanecerem no templo at a morte, o que traria uma terrvel poluncia ao
santurio. Foi-lhes entregue, ento, um segundo orculo, mais propcio, cuja
interpretao astuta de Temstocles garantiu a vitria naval em Salamina o famoso
orculo do muro de madeira19.
Crahay (1956, p. 298) faz uma observao interessante, a de que os dois
orculos so complementares: Quant au contenu de ces vaticinations, il me parat clair
que les deux oracles forment un tout: leur porte sembable, leur habile gradation, leur
similitude dimages et de style indiquent une conception unique. Bowden (2005, p.
106), seguindo a sugesto de Crahay, afirma que it is reasonable to suggest that the two
respondes quoted by Herodotus are actually halves os a single verse-oracle of twenty-
four lines.

18
Quanto dificuldade de datao das respostas da Ptia, conferir o artigo de Evans (1982).
19
O orculo diz o seguinte: Palas no pode aplacar totalmente Zeus / Olmpio, embora se disponha a
lanar mo / para mov-lo de palavras numerosas / e convincentes; ela ser to inflexvel quanto o ao: /
quando o inimigo tiver conquistado tudo / que fica entre a colina de Ccrops e o antro / de Citairon
divino, Zeus onividente / dar Tritognia um ltimo reduto / inexpugnvel de madeira; ele ser / a tua
salvao e de teus filhos todos. / No esperes quieta os homens a cavalo / nem as levas de infantaria que
viro / do interior. Vamos! Recua! D as costas! / Inda vir o dia em que ters poder / para enfrent-los
todos e para venc-los! / Por ti, divina Salamina, morrero / os filhos das mulheres! Que isto acontea /
quando Demter semeia ou quando ela colhe! ( , /
/ ' , . /
/ ,
/ , .
/ / ,
/ . / ,
/ , Hdt. VII, 141). Traduo de Mrio da Gama
Kury (1988, 2a. ed.). Tambm esse orculo composto por 12 hexmetros.

21
 De qualquer forma, inegvel que esses dois orculos fazem parte de um
mesmo dilogo oracular, de modo que, se a descrio de Xerxes nos Persas como uma
epifania do deus Ares e o verso supramencionado aludem ao primeiro orculo recebido
pelos atenienses, este, por sua vez, alude sua contraparte, isto , ao segundo orculo,
em que a possibilidade da derrota persa contemplada. H assim uma ligao
indissolvel entre o orculo de Apolo em Delfos e o desfecho da guerra.
Essa imagem quase monstruosa de Xerxes como uma epifania de Ares que
conduz uma multido de homens, de muitas mos e de muitas naus (
, Pe. 83), e que caminha em direo Europa para destru-la colocada
como est entre a meno construo da ponte como um jugo ao redor do pescoo do
mar e entre a aluso ao dilogo oracular que se deu em Delfos na ocasio, remetendo-se
assim ao seu desfecho, ironicamente denota que essa destruio causada por Ares ir se
abater no sobre os gregos mas sobre quem o conduz, isto , sobre os prprios persas.
Essa aluso ao orculo ptio , portanto, um elemento relevante, ainda que sutil,
e que se soma a outros no prodo para prenunciar a catstrofe sofrida pelos persas.
Menos sutil e mais evidente, no entanto, o uso recorrente, no prodo, de palavras que
denotam multido e quantidade, como , , e seus compostos (AVERY,
1964, p. 176), de modo a enfatizar principalmente a grandeza, mas tambm a riqueza do
exrcito persa. Tanto squilo quanto Herdoto ressaltam essas duas caractersticas
peculiares ao exrcito e ao povo persa. Para Sad (1998a, p. 321), na obra dos dois
autores, o poderio persa baseia-se antes de mais nada e sobretudo em nmero.
Os nmeros e a riqueza persas em Herdoto so realmente dignos de nota. O
historigrafo relata que o contingente do exrcito persa totalizava cinco milhes e
duzentos e oitenta e trs mil e duzentos e vinte homens e levou sete dias e sete noites
para atravessar, ininterruptamente, as pontes construdas sobre o Helesponto (VII, 56);
vrios rios secaram por terem saciado a sede dos soldados (VII, 187) e muitas cidades
se viram totalmente desprovidas de vveres por terem tido de alimentar o Rei e suas
tropas (VII, 118-9). Alm disso, entre os despojos de guerra, foram encontrados
inmeros objetos de ouro e prata pertencentes aos persas, tais como tendas, leitos,
crateras, taas, vasos, caldeires, braceletes, colares e espadas (IX, 80).
squilo tambm salienta esses dois mesmos aspectos do poderio persa. Assim,
no prodo, chama-se ateno riqueza quando o Coro se refere s multiureas sedes
( , Pe. 4), ao multiureo exrcito ( , Pe.
9), aos ldios luxuriosos ( ... , Pe. 41), multiurea Sardes
22
( , Pe. 45), Babilnia, a multiurea (
, Pe. 52-3), prpria raa de Xerxes, de ureo smen (
, Pe. 80). E o Coro destaca tambm a multido e a quantidade, referindo-se ao
vasto exrcito ( , Pe. 25), aos remadores em nmero incontveis
( , Pe. 40), turba de ldios e de babilnios (, Pe. 41, 54),
aos muitos carros ( , Pe. 46), sia multiviril (
, Pe. 73), a Xerxes de muitas mos e de muitas naus (
, Pe. 83), grande vaga de vares ( , Pe. 88),
cavalaria e infantaria que, como enxame, deixou a colmeia (
, Pe. 127-8).
Para Avery (1964, p. 176), essa recorrncia um expediente utilizado por
squilo para, por um lado, magnificar o poder e a riqueza do imprio persa e, por outro,
aps a notcia da derrota, enfatizar a magnitude do desastre sofrido. Mas Kelley (1979,
p. 213-4) vai alm e percebe nessa insistncia na quantidade e na opulncia persas um
elemento ominoso, uma vez que todas as referncias ao grande nmero do exrcito
culminam, na fala de Dario, no composto , os numerosos demais (Pe.
794), e todas as referncias riqueza, em , severo luto (Pe. 547), nas
palavras do Coro.
Para se compreender como essas palavras que denotam excesso numrico e
riqueza excessiva podem pressagiar um desastre, necessrio ter em mente uma
doutrina comum piedade grega e particularmente presente nos cantos corais de
squilo de que a grande riqueza intrinsecamente inqua e prejudicial a quem a
possui, pois abre caminho para a transgresso (), despertando assim a recusa dos
deuses ( ), que por sua vez suscitam a cegueira moral (), a qual leva o
homem a agir contra seus verdadeiros interesses, por no ser capaz de perceb-los, e
cujo resultado a runa, a destruio ().
interessante observar que essa mesma reflexo sobre os limites da condio
humana encontra-se explicitamente presente em Herdoto, ao reproduzir o sensato
discurso que Artbanos, tio paterno de Xerxes, dirigiu a este na assembleia de notveis
que o prprio Xerxes convocara para comunicar sua deciso de, construindo uma ponte
sobre o Helesponto, invadir a Hlade. A inteno de Artbanos dissuadir o sobrinho
dessa ideia e, para tanto, em sua longa fala, ele se utiliza do seguinte argumento:

23
 ,

. .

, ' .
. (Hdt. VII, 10, 48-56)

V como a divindade fulmina com o seu raio os animais de grande porte, sem permitir
que eles o ostentem, enquanto ela no faz qualquer mal aos pequenos. V como ela
atinge sempre com seus dardos as casas e as rvores mais altas; de fato, a divindade se
compraz em rebaixar tudo que se eleva. Pela mesma razo um exrcito numeroso s
vezes aniquilado por um pequeno, quando, por exemplo, a divindade despeitada
inspira-lhe um terror pnico ou o apavora com o ribombar de troves, a tal ponto que
ele humilhantemente dizimado. Em verdade, a divindade no admite pensamentos
altaneiros a no ser em si mesma20.

Em vista disso, a descrio que o Coro faz do exrcito em sua extraordinria

magnitude e riqueza e a caracterizao de seu lder como uma epifania divina, no
produz, como se esperaria, o efeito desejado; em vez de tranquilizar o Coro, suscita
neste justamente essa reflexo sobre os limites da condio humana, como se l nas
terceiras estrofe e antstrofe:

Do fraudulento logro de Deus

; que homem mortal h de escapar?
- Quem com rpido p salta
; um salto bem dado?

Erronia acolhe benvola
,
- o mortal nas redes,
. quando no h para ele
como evitar nem fugir.
(Pe. 93-101)

Alm disso, prossegue o Coro, contrariando o antigo costume de guerrear em

solo, o exrcito se lanou em um novo domnio, o martimo, confiante nas sutis tramas
de cordames / e engenhos de transportar gente ( - / - /
Pe. 111-3); metfora que se refere simultaneamente s naus
utilizadas por Xerxes em combate e prpria construo da ponte unindo sia e
Europa, haja vista que a ponte fora construda, tal como informa Herdoto (VII, 36)
com naus amarradas por cordames. Sendo assim, os persas saram de seu domnio
terrestre, que at ento lhes assegurara a expanso e a manuteno do imprio, e se
arriscaram em novos domnios e estratgias de guerra. Vale lembrar que, por ocasio da

20
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

24
encenao dos Persas, Atenas era uma potncia martima, de modo que, se por um lado
as sutis tramas de cordames e os engenhos de transportar gente aludem perdio
de Xerxes e de seu exrcito, por outro aludem salvao e a consagrao dos
atenienses.
O fato que todas essas reflexes suscitam o temor do Coro, que subitamente
exclama: Assim vestido de negro o meu / corao dilacera-se de pavor / o!, pelo
exrcito persa ( / , /
, Pe. 115-7). E, com o corao vestido com a cor do luto, o Coro faz
votos de que a cidade no se saiba vazia de seus homens por t-los perdido.
Note-se que o Coro inicia seus votos, na quinta estrofe, utilizando a construo
+ subjuntivo: que a cidade no se saiba vazia de homens ( , Pe.
117-8), mas, em seguida, ao dar continuidade ao relato do que ele teme e do que faz
votos de que no acontea, acaba por descrever uma cena profundamente desoladora,
que adquire proximidade e imediatismo pelo uso do futuro e do presente do indicativo.
Assim, a cidades dos cssios ecoar em resposta ( , Pe. 121) a seu
grito de dor; por dor, o bando de mulheres clama (, Pe. 123) e cair (, Pe.
124) dilacerando seus vus; os leitos vazios dos homens esto cheios de lgrimas
(, Pe. 134); cada esposa persa deixada s (, Pe.139).
Dessa forma, o Coro, sem o saber, prefigura e antev o sofrimento, a dor, o
sentimento de perda que os seus iro sofrer. E se, ao final do prodo, o Coro ainda se
pergunta: Ser vencedor / o fluxo do arco, ou prevalecente / a pontiaguda fora da
lana? ( / , / ,
Pe. 146-8)21, porque, de seu ponto de vista mortal e humano, a despeito do mau
pressentimento de seu corao pressago, ainda impossvel conhecer o desfecho da
guerra, mas, do ponto de vista divino, que se expressa mediante os sinais numinosos que
se imiscuram na fala e no prprio corao do Coro, a resposta j est dada.

21
As referncias ao arco e lana nesta tragdia dizem respeito forma de combate persa e grega,
respectivamente, como se esclarece na esticomitia entre a Rainha e o Coro, em que a Rainha pergunta O
estica-arco dardo brilha nas mos deles? ( ; Pe.
239) e o Coro responde No. Hastes eretas e escudadas armaduras (
, Pe. 240). Para os gregos, a lana representa um tipo mais heroico de luta, uma vez
que pressupe um embate corpo a corpo, o que requer maior bravura, enquanto os persas, com seus arcos,
lutam de longe (PULQURIO, 1998, p. 22, nota 11). Dessa forma, tal referncia, alm de estabelecer
uma contraposio entre as duas etnias, marca tambm a superioridade grega.

25
1.2) Um sonho e um auspcio

Sentados diante do palcio, onde se reuniram para ponderar sobre a sorte de

Xerxes e de seus homens22, os membros do Coro, nos anapestos finais do prodo,
anunciam a entrada da Rainha, ante a quem ajoelham-se em sinal de reverncia23.
Ao ver a Rainha, o Coro a exalta como luz igual a olhos de Deuses (
, Pe. 150), como suprema soberana, esposa de um deus e tambm me de um
deus. Nesse louvor claramente excessivo, em que a figura humana do soberano se
confunde com a do deus note-se o vocabulrio: (Pe. 150),
e (Pe. 157) , vislumbra-se no apenas uma
caracterstica do despotismo persa, mas uma atitude hybrists, blasfema, e, portanto,
passvel de punio divina, tal como se prenuncia na orao condicional, de sentido
claramente ominoso, se o Nume antigo hoje no abandonou o exrcito (
, Pe. 158).
A Rainha, ento, fala de suas aflies, pois teme tanto a perda da riqueza do
imprio como a perda de seu guardio. Em sua fala, novamente se observam palavras
relativas riqueza persa, cuja recorrncia, como se viu no prodo, recobre-as de um
sentido ominoso: palcio adornado de ouro ( , Pe. 159),
grande riqueza ( , Pe. 163), opulncia (, Pe. 164), tesouros
(, Pe. 166), sem tesouros (, Pe. 167) e riqueza (,
Pe. 168). Toda essa opulncia se faz visvel ao espectador, pois a Rainha entra em cena
em uma carruagem e seus trajes eram representativos do luxo da realeza oriental24.
A Rainha, em seguida, diz-se procura de conselhos por causa de um sonho que
lhe pareceu o mais claro, dentre todos os sonhos com os quais convive desde que seu
filho foi-se terra dos jnios para dispers-la ( ,
Pe. 178). E aqui outro se manifesta: o infinitivo aoristo ativo do verbo ,
traduzido por dispersar (), idntico em forma e pronncia ao nominativo ou

22
Para uma aprofundada discusso sobre a motivao cnica para a entrada do Coro de Fiis no prodo,
conferir o estudo de Taplin (2001, pp. 61-70).
23
A genuflexo era um costume prprio ao despotismo oriental e particularmente estranho mentalidade
grega, com seu ideal democrtico e de isonomia entre os cidados. Para o significado desse gesto cnico
nos Persas, conferir o artigo de Sider (1983, pp. 188-191).
24
Sobre a importncia da entrada da Rainha, conferir o artigo de Thalmann (1980, pp. 268-9); sobre suas
possibilidades cnicas, ver Taplin (2001, pp. 75-9).

26
ao vocativo plural do nome prprio Persas (), tal como se pode constatar sete
versos acima: vs, persas, antigos e fiis servidores (, ,
Pe. 171) (MOREAU, 1992/1993, p. 39). Assim, nesse jogo de palavras de carter
etimolgico, se expressa um ponto de vista numinoso, o de que o prprio nome da etnia
persas prenunciaria seu destino nessa guerra: a disperso, a devastao, a destruio,
no dos inimigos, como diz a Rainha, mas de si mesmos.
nesse contexto repleto de frases e palavras de uma ambiguidade ominosa e,
por isso mesmo, de tenso dramtica, que a Rainha narra enfim seu sonho:

' , Pareceu-me que duas mulheres bem vestidas,

, uma paramentada com vus prsicos,
' , , outra, com dricos, viessem-me vista,
mais notveis que a de hoje no porte
' , e na beleza perfeita, irms do mesmo tronco,
'
uma habitava a Grcia, a outra, a terra
, .
', , brbara, no sorteio recebidas por ptria.
' Ao que me parecia ver, houve, entre ambas,
, ' uma querela, e meu filho, quando soube,
' ' tentava conter e acalmar, e sob o carro
. ' atrelas as duas, e pe-lhes o jugo
' , no pescoo. Uma se orgulhava dos jaezes
' , e nas rdeas tinha a boca dcil ao mando,
a outra esperneia e despedaa os arreios
, com as mos, arrebata com violncia,
' , desenfreada, e quebra o jugo ao meio.
' Cai o meu filho e aproxima-se o pai
, .
Dario a lastim-lo. E quando o v,
.
Xerxes rasga as vestes sobre si mesmo.
Isso o que vos digo ter visto noite.
(Pe. 181-200)

Em primeiro lugar, interessante observar que, de acordo com a Rainha, o que

distingue esse seu sonho dos demais com os quais ela diz conviver desde a partida de
seu filho a claridade (, Pe. 179) do que ela viu. Note-se ainda que a Rainha
descreve o ato de sonhar como uma viso noturna: ela diz que ainda no tinha visto
(, Pe. 179) nada to claro; antes de iniciar sua narrativa, a Rainha diz que um
sonho lhe veio vista ( , Pe. 183); no meio da narrativa, a Rainha
novamente enfatiza o carter visual de sua experincia onrica, dizendo ao que me
parecia ver ( ' , Pe. 188); e, ao finaliz-la, reafirma o
entendimento do sonho como viso Isso o que vos digo ter visto noite (
, Pe. 200).

27
 Trata-se de uma observao bastante conhecida a de que o ato de sonhar,
sobretudo em Homero, descrito no como uma experincia interior, subjetiva, de que
o sujeito agente, mas como uma experincia exterior, que, desde fora, vem at aquele
que dorme, sendo este no mais que um receptor passivo de uma viso objetiva
(DODDS, 1951, p. 105).
Dessa exteriorizao do sonho d testemunho, de forma mais expressiva, a
descrio dos sonhos nas epopeias homricas: o sonho de Agammnon (Il. II, 5-75), o
de Aquiles (Il. XXIII, 62-107), o de Pramo (Il. XXIV, 677-89), o de Penlope com sua
irm (Od. IV, 794-841), o de Nauscaa (Od. VI, 15-50) e o de Penlope com os gansos
(Od. XIX, 535-58). Garrido & Lobo (2003, p. 79) observam, nas descries homricas
de sonhos, as seguintes caractersticas: 1) a recorrncia de verbos de movimento
sendo os mais frequentes e , o que confere ao sonho uma existncia
espacial independente daquela do sonhador, que se encontra passivamente deitado; 2) o
uso da expresso fica-lhe junto cabea ( ' ' ), que est presente
em seis dessas descries, seguida por e lhe diz as seguintes palavras (
), que completa o hexmetro, presente em cinco delas, excetuando-se a do
sonho de Agammnon; 3) afora o sonho de Penlope com a guia e os gansos, em todos
os demais, h a apario de uma figura onrica,25 que se dirige at o sonhador, coloca-se
junto sua cabea, chama a ateno ao estado de sono em que se encontra quem sonha26
e lhe profere algumas palavras.
Observe-se que o contedo das palavras proferidas pelas figuras onricas seja
uma ordem, um pedido ou palavras de consolo transmitido clara e diretamente em
forma de discurso direto, em que se interpela o sonhador em 2a pessoa do singular, no
havendo assim necessidade de o destinatrio do sonho, ao acordar, recorrer a algum
para lhe ajudar a interpretar o sonho. As mensagens onricas so transmitidas por
palavras as palavras so a verdadeira substncia desses sonhos. Harris (2009, p. 23)
denomina esse tipo de sonho de epifnico ou sonho mensageiro, diferentemente do
sonho por ele denominado episdico, que constitui uma sequncia de eventos.

25
O Sonho sob a figura de Nestor para Agammnon (Il. II, 20-2), o espectro de Ptroclo para Aquiles (Il.
XXIII, 65-7), Hermes para Pramo (Il. XXIV, 79-82), Iftima, um criado por Atena para
Penlope (Od. IV, 795-8) e Atena sob a figura da filha de Dimante para Nauscaa (Od. VI, 22-4).
26
Dormes, Atrida ( , Il. II, 23), Dormes, Aquiles ( ... , Il. XXIII, 69),
Dormes, ancio ( ... , Il. XXIV, 683), Dormes, Penlope (, , Od. IV,
804).

28
 Quanto ao sonho de Penlope com os gansos, este apresenta uma estrutura mais
complexa, constituindo uma narrativa onrica. Harris (2009, p. 50) observa que:

What may be the most famous dream in the Homeric poems, Penelopes dream about
the eagle and the geese in Odyssey XIX, is something of a hybrid: it describes an
episode Penelopes twenty geese were eating and she was enjoying the sight, when an
eagle swept down and killed them all, to her dismay. Then there follows a kind of
epiphany: the eagle returned, and in a human voice explained that he was Odysseus
come to inflict vengeance on the suitors.

Alm de ser um tipo diferente de sonho, em que palavras e imagens se

entremeiam, o sonho de Penlope se distingue por haver uma necessidade expressa de
interpretao. Ela mesma o assinala, antes de narr-lo a Odisseu, ento disfarado de
27
mendigo: Vem, interpreta-me o sonho e escuta (
, Od. XIX, 535). Observe-se o uso do mesmo verbo que squilo
utiliza para a ao de interpretar um sonho, , que, ao fim na narrativa onrica,
ressurge nas palavras de Odisseu esposa, como se ver a seguir.
Curiosamente, a interpretao do sonho um dos elementos que constituem a
prpria narrativa onrica: aps o massacre dos gansos pela guia, esta se dirige a
Penlope e, falando-lhe diretamente, explica que ela na verdade Odisseu, que retorna,
e os gansos, os pretendentes, que sero por ele massacrados. Ento, Odisseu, aps ouvi-
lo, tomando a palavra, no faz mais que confirmar a interpretao oferecida pelo prprio
sonho, dizendo: Mulher, no possvel interpretar o sonho de outra forma28 (
, / , Od. XIX, 555-6)29.
Esse seria, portanto, o nico sonho em que, em Homero, o sonhador depara-se com uma
narrativa onrica que necessita de interpretao30, ainda que, na poesia homrica, haja

27
Traduo nossa.
28
Traduo nossa.
29
Pode-se entender o ataque da guia aos gansos, tal como sugere Pratt (1994), como um auspcio
avistado por Penlope em seu sonho, auspcio este que, de acordo com a autora, poderia ter um sentido
ominoso, o que explicaria dois aspectos desse sonho que costumam intrigar os helenistas: a nfase que
Penlope d descrio de seu luto pelos gansos e o fato de ela pedir que o mendigo o interprete, a
despeito de a guia, em sonho, ter-lhe claramente oferecido uma interpretao.
30
Para Dodds (1951, p. 106), esses dois tipos de sonhos que aparecem em Homero o de Penlope com
os gansos e os demais no implicam necessariamente a coocorrncia de duas atitudes do homem grego
antigo frente ao sonho uma mais primitiva, em que no haveria elaborao simblica, e uma posterior,
em que h um contedo a ser interpretado simbolicamente , mas sim uma distino entre diferentes tipos
de experincia onrica. Dessa forma, no seria necessrio recorrer hiptese de uma interpolao tardia
ao poema homrico para explicar por que o sonho de Penlope requer uma interpretao simblica,
enquanto os demais so sonhos ditos objetivos.

29
meno atividade do intrprete de sonhos (), a que se faz referncia duas
vezes (Il. I, 63 e V, 149).
Ressalve-se que, no processo de exegese da narrativa onrica, necessrio levar
em considerao um aspecto fundamental dos sonhos para os gregos a de que eles
trazem em sua maioria informaes sobre o futuro, de forma que sua interpretao leva
revelao de uma realidade externa e no interna, como creem as interpretaes
psicolgicas ou psicanalticas deste e de outros sonhos na literatura grega antiga
(PRATT, 1994, pp. 148-9)31.
Dodds (1951, p. 107) observa que, para os gregos, a nica diferena
fundamental entre os sonhos era de fato entre os significativos e os no-significativos,
distino esta j formulada na famosa passagem sobre os portes de chifre e de marfim,
atravs dos quais, como narra Penlope, passam os sonhos enviados aos mortais (Od.
IXX, 560 ff.)32. Note-se que, na diferenciao elaborada por Penlope entre os sonhos
que chegam passando por uma ou outra porta, o que os distingue o fato de estes se
realizarem ou no; assim, os que atravessam os portes de marfim enganam
(, v. 565) e no se cumprem ( , v. 565) e os que
atravessam os portes de chifre, quando os mortais os veem (
, v. 567), encontram verdadeiro cumprimento ( , v. 567)33. Note-
se ainda que, nessa distino feita por Penlope, esto presentes as caractersticas mais
comuns aos sonhos homricos: sua descrio atravs de verbos de movimento (,
v. 564 e 566), o sonho percebido como uma viso (, v. 567) e seu contedo como
palavra falada (, v. 565).

31
Para interpretaes que consideram o aspecto psicanaltico dos sonhos, utilizando conceitos tais como
contedo latente, contedo manifesto, condensao, deslocamento, elaborao secundria,
entre outros, conferir os estudos de Devereux (1975) e de Meneses (2002), quem d especial ateno ao
sonho de Penlope com os gansos (conferir pp. 65-113), sobre o qual observa: o sonho de Penlope um
sonho premonitrio [...], de uma perspectiva clssica. De uma perspectiva psicanaltica, seria um sonho
tpico de realizao de desejo (p. 89).
32
Observe-se que Virglio, na Eneida (VI, 893-6), reproduz essa mesma distino homrica: Duas do
Sono so as portas: destas / Uma crnea se diz, por onde s sombras / Verdadeiras se d fcil sada; / De
cndido marfim a outra: os manes / Mandam por esta ao mundo os falsos sonhos. (Sunt geminae
Somni portae, quarum altera fertur / cornea, qua veris facilis datur exitus umbris; / altera candenti perfecta
nitens elephanto, / sed falsa ad caelum mittunt insomnia Manes). Traduo de Jos Victorino Barreto Feio
e Jos Maria da Costa e Silva (2004). Para um estudo detalhado e abrangente dos antigos sistemas de
classificao dos sonhos, tais como os propostos por Artemidoro e Macrbio, conferir o artigo de Kessels
(1969). Conferir tambm o artigo de Del Corno (1982).
33
Observe-se que o prprio jogo de palavras em grego se baseia na realizao ou no dos sonhos: pelas
portas de chifre, , passam os sonhos que se realizam, ; pelas portas de marfim, ,
passam os sonhos que enganam, .

30
 O exemplo mais eloquente de um sonho enganoso, que no se cumpre, encontra-
se justamente em Homero, no incio do canto II da Ilada, quando Zeus, por ter atendido
splica de Ttis, decide enviar a Agammnon um sonho ruinoso ( , v.
6). Mantendo-se todas as caractersticas dos sonhos nesse poeta, Zeus ordena que o
Sonho, aqui personalizado, v (, v. 8 verbo de movimento) at o acampamento
e, dirigindo-se (, v. 9 verbo de movimento) tenda de Agammnon, diga-lhe
(, v. 10 verbo de enunciao) que arme seus exrcitos o mais rpido
possvel e ataque, pois, no havendo mais dissenso entre os deuses, Troia est fadada
runa. Ento o Sonho, obedecendo, partiu (, v. 16 verbo de movimento), foi (,
v. 17 verbo de movimento) at o acampamento dos aqueus, dirigiu-se (, v. 18
verbo de movimento) tenda de Agammnon, colocou-se (, v. 20 verbo de
movimento) sobre sua cabea e lhe disse (, v. 22 verbo de enunciao)
que, sendo estimado por Zeus, era enfim chegada a hora de tomar Troia. Esse sonho
falso, que deixa Agammnon refletindo sobre o que nunca viria a cumprir-se ( '
, v. 36) elucidativo da relao do rei com Zeus. Agammnon, ao
desonrar Aquiles, comporta-se como um mau rei, porque faz um mau uso do poder que
exerce enquanto o rei dos reis, visto que ultraja aquele de cuja bravura depende o
sucesso de sua expedio. O sonho engana Agammnon porque ele soberbo,
hybrists, e aponta assim para uma atitude inadequada do rei com relao ao exerccio
do poder, o que, por sua vez, aponta para uma atitude inadequada de Agammnon com
relao a Zeus. Note-se que, ao narr-lo ao conselho, Agammnon no pede uma
interpretao de seu sonho; ele o expe como uma ordem.
Quanto aos sonhos na tragdia esquiliana, algumas caractersticas prprias
descrio dos sonhos homricos permanecem, havendo, no entanto, como se ver, uma
predominncia dos sonhos episdicos, em que h uma narrativa onrica a ser
interpretada. Essa predominncia no , todavia, uma caracterstica particular de
squilo, mas sim do prprio sculo V, em que, como observa Lobo (1992, p. 65), h
uma multiplicao desses sonhos na literatura34, sem que necessariamente tenha havido
uma substituio de um tipo de sonho por outro35.
Quanto s peculiaridades dos sonhos esquilianos, Lvy (1981, p. 142) afirma
que possvel resumi-las da seguinte forma: os sonhos em squilo so em geral visuais,

34
Vejam-se, entre outros, Herdoto I, 107-8; Sfocles, El. 417-30; Eurpides, I.T. 44-60; Aristfanes, Eq.
1090-5 e V. 13-53. Sobre a literatura onirocrtica grega, conferir o artigo de Lobo (1992).
35
Isso poder ser observado na anlise do sonho de Io em Prometeu Cadeeiro (Captulo 5).

31
premonitrios e perturbadores, e o poeta se detm naquilo que o sonhador parece ter
visto, no que o sonho revela sobre o futuro e no efeito que a experincia onrica causa
em quem sonha.
No que diz respeito ao sonho relatado pela Rainha ao Coro de Fiis, observam-
se algumas caractersticas dos sonhos homricos. Como se viu, o sonho vem vista,
havendo assim a percepo do sonho como viso ( ) e a ideia de movimento
(). Note-se, no entanto, que a Rainha inicia o relato de seu sonho com o verbo
( , Pe. 188), o qual, alguns versos depois, volta a utilizar (
, Pe. 188). O uso, para descrever o contedo de um sonho, como ocorre aqui,
dos verbos mais infinitivo com um dativo que designa o sonhador, aquele que
vivencia o sonho ou mais infinitivo com o sujeito do verbo designando o
sonhador mais orao completiva de particpio caracterstico no somente de
squilo como de outros autores do perodo clssico. Para Garrido & Lobo (2003, p. 83),
essa construo sinttica, inexistente em Homero, seria um sinal de um processo de
interiorizao da experincia onrica, visto que coloca em evidncia o sujeito
percipiente.
O uso dessa construo sinttica no implica, necessariamente, a descrio de
um sonho episdico. Assim, em Herdoto, por exemplo, narra-se como Xerxes,
decidido pelos conselhos de seu tio Artbanos a no marchar contra a Hlade, teve,
durante a noite, a seguinte viso: pareceu-lhe que um homem de elevada estatura e de
belas feies estava a seu lado e lhe dizia ... (
, Hdt. VII, 12.6-7)36. Embora a narrativa do sonho principie
com mais infinitivo, as palavras da figura onrica, reproduzidas em discurso
direto, interpelam Xerxes, dirigindo-se diretamente a ele em 2a pessoa do singular, e lhe
ordenam a no desistir da expedio contra a Grcia; isto , o que se segue um tpico
sonho epifnico ou mensageiro, conforme a classificao de Harris (2009, p. 23).
Quanto ao sonho da Rainha, diferena dos sonhos homricos, nenhuma figura
onrica dirige suas palavras diretamente ao sonhador; ao contrrio, todas as personagens
permanecem em silncio: o aspecto delas e suas aes que compem o contedo
narrativo do sonho e, portanto, esto sujeitos interpretao.
A Rainha descreve a viso de duas mulheres. Estas, nota a Rainha, so diferentes
das mulheres hodiernas por seu porte e por sua beleza. Quanto a seu aspecto, a beleza e

36
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

32
a estatura incomuns das duas mulheres caractersticas prprias dos deuses em Homero
(OTTO, 2005, p. 117) so um sinal do aspecto divino do que elas representam. E mais
se pode dizer da sua aparncia: uma est vestida moda persa paramentada com vus
prsicos ( , Pe. 182) e a outra, moda grega com
dricos (, Pe. 183).
Moreau (1992/1993, pp. 40-1) apresenta trs possveis interpretaes para essas
mulheres. Numa primeira interpretao, elas representariam a Europa e a sia, filhas de
Oceano, tal como figura em Hesodo, pois, na Teogonia (337 ff.), entre as filhas de
Ttis e de Oceano, encontram-se Europa e sia. Sendo, no entanto, muito geral, essa
interpretao no parece satisfatria, porque no a sia e a Europa inteiras que esto
em questo nos Persas. Em uma segunda interpretao, a mulher que aceita
orgulhosamente o jugo representaria os gregos da sia e a que o recusa, os gregos da
Europa. Tambm essa possibilidade interpretativa no satisfatria, porque, alm do
fato de a aceitao dcil do jugo persa no representar exatamente o comportamento dos
gregos da sia, a oposio entre gregos e persas, to importante nesta tragdia,
encontrar-se-ia desfeita. A terceira e mais simples interpretao seria a mais satisfatria:
a mulher vestida moda persa representaria o povo persa e a vestida moda grega, o
povo grego. Elas so irms, como observa a Rainha irms do mesmo tronco
( / , Pe. 185-6) , porque os persas teriam sua origem mtica
em Perseu, filho de Dnae, fecundada por Zeus mediante uma chuva de ouro (Pe. 79-
80); o filho de Perseu com Andrmeda, Perses, seria ento o ancestral epnimo dos
persas (Pe. 145-6).
Quanto ao onrica, a Rainha relata primeiramente o seguinte: havendo uma
querela entre ambas, Xerxes, ao tomar conhecimento desta, procura dirimi-la e atrela as
duas mulheres a seu carro, colocando-lhes o jugo sobre o pescoo.
De acordo com Moreau (1992/1993, p. 42), a interpretao da simbologia da
ao de Xerxes seria fcil e clara no somente para os que hoje leem a tragdia, mas
sobretudo para os gregos de ento, visto que, no livro III da Onirocrtica de Artemidoro,
o significado da imagem de um carro puxado por seres humanos coincide com o
significado do sonho da Rainha, como se pode observar nas seguintes passagens:

, . (On.
III, 18)

33
 Ser atrelado a um carro como um quadrpede prenuncia escravido, cansao e doena,
mesmo se quem veja o sonho seja um homem brilhante e faustoso.

(...).(On. III, 19)

Viajar em uma carruagem ou em um carro puxado por homens indica que se ter poder
sobre muita gente (...)37.

No parece ser necessrio, no entanto, recorrer ao clebre tratado do sculo II

d.C. para se explicar por que a simbologia da ao de Xerxes parece to clara. A chave
para a sua interpretao encontra-se no prprio relato do sonho, uma vez que os
elementos necessrios para tanto j foram previamente fornecidos pelo Coro no prodo
e o sentido dessa interpretao j foi involuntariamente apontado pelo Coro em funo
do contexto em que esses elementos figuraram.
No incio do prodo lrico, na primeira meno feita ponte sobre o Helesponto,
viu-se que esta descrita pelo Coro como um jugo / ao redor do pescoo do mar
( , Pe. 71-2) e que o autor dessa faanha descrito
conduzindo um carro (, Pe. 84). Ora, Xerxes, no sonho da Rainha, para atrelar
as mulheres a seu carro (, Pe. 190), pe-lhes o jugo / no pescoo (
, Pe. 191-2).
Viu-se tambm que o ato de construir uma ponte sobre o mar, ao ser descrito
como um jugo ao redor do pescoo, caracteriza-o como uma atitude de dominao, de
domao de uma divindade por parte de Xerxes. Essa mesma ideia est presente no
sonho quando Xerxes, para conter a querela entre as duas mulheres, essas mulheres
qualificadas como divinas por seus atributos, impe-lhes o jugo, isto , doma-as. A
imagem do jugo, com seu sentido sacrlego de subjugar os deuses, j figura, portanto,
no canto do Coro, de modo que, quando recorre no sonho da Rainha, facilmente
interpretvel.
Dando sequncia narrativa, a Rainha relata que, enquanto uma das mulheres
cede docilmente ao jugo imposto por Xerxes, a outra o rejeita veementemente. Aqui
aparece de forma mais clara o aspecto poltico da imagem da imposio do jugo: a
mulher vestida moda persa no somente aceita docilmente ser submetida dominao
imposta pelo Rei como se orgulha dos jaezes, isto , dos instrumentos que a colocam
nessa condio e a simbolizam. Sendo assim, essa mulher de aspecto divino e

37
Traduo nossa.

34
comportamento animal representa tanto o povo persa como a sua forma de governo,
uma vez que os persas se submetem de bom grado a seu dspota (a genuflexo do Coro
no fim do prodo um indcio disso), entregando-se a seu comando e indo aonde quer
que sejam conduzidos. Note-se que, na primeira antstrofe do prodo lrico, na imagem
de Xerxes conduzindo seu exrcito, diz-se que ele tange [...] a tropa / divina
( - / , Pe. 74-5), sendo que o termo traduzido por tropa
, que literalmente significa rebanho. E, na esticomitia que se segue
narrativa do sonho, a Rainha indaga ao Coro Que pastor preside e domina o exrcito?
( ;, Pe. 241).
Por outro lado, o comportamento da mulher vestida moda grega exatamente
o oposto. Xerxes trata-a do mesmo modo, atrelando-a a seu carro, mas ela esperneia
(), despedaa () os arreios, arrebata () e parte
() o jugo ao meio com violncia (Pe.194-6); ela ope resistncia submisso e
reage de todas as formas notem-se os quatro versos de ao para se desprender do
domnio de Xerxes. Essa mulher no-domesticvel representa assim o povo grego e sua
forma de governo, baseada na isonomia, na ideia de justia e na participao de todos os
cidados no poder, e para o qual a liberdade um valor to apreciado, quo temido o
poder concentrado nas mos de um nico homem. Isso fica claro na resposta que o Coro
d Rainha na esticomitia: os gregos No se dizem servos nem submissos a ningum
( ' , Pe. 242).
A atitude indomvel da mulher vestida moda grega faz com que Xerxes caia
de seu carro. Para Moreau (1992/1993, p. 42), a queda de Xerxes seria simbolicamente
ambgua, uma vez que poderia significar a derrota, a perda do poder ou a morte. Essa
ambiguidade, segundo o autor, somente seria desfeita quando da chegada de Xerxes
diante do Coro, no xodo. No entanto, considerando-se o espectador ateniense, parece
pouco verossmil que tal ambiguidade tenha existido, uma vez que se sabia que Xerxes
no havia morrido no decurso da guerra e nem que, devido ao sistema de governo persa,
poderia perder o poder, como esclarece a prpria Rainha ao dizer que, mesmo
derrotado, por no ter de prestar contas ao pas, Xerxes ser o mesmo senhor desta
terra ( , Pe. 214). A queda, portanto, simbolizaria a
derrota do exrcito liderado por Xerxes.
Por fim, a Rainha relata que, quando Xerxes cai, seu pai, Dario, aparece para
lastim-lo. Note-se que, at aqui, as quatro referncias feitas ao falecido rei

35
evidenciaram: 1) sua ascendncia divina quando o Coro alude ao fato de Dario ser
descendente de Perseu, filho de Zeus (Pe. 145-6); 2) sua riqueza quando a Rainha
menciona seu tlamo comum no palcio adornado de ouro (
, Pe. 159); 3) seu favorecimento divino explicitado pela Rainha ao dizer que
tal riqueza foi conquistada no sem um deus ( , Pe. 164); 4) e,
por fim, o prprio aspecto divino de Dario quando o Coro o chama Deus de persas
( ... , Pe. 157). Sendo assim, Dario retratado como um rei que, alm de
ter sido prspero, possua ascendncia, favor e aspecto divinos. , portanto, a figura
desse divino Dario que se aproxima de Xerxes cado.
Xerxes, ao ver o pai, rasga sua vestimenta ( , Pe. 199). Como
se pode observar no incio do relato que a Rainha faz de seu sonho, ela menciona em
primeiro lugar a vestimenta das mulheres que ela diz ter visto. Seus trajes as distinguem
e, consequentemente, tambm distinguem gregos e persas: a sobriedade, a simplicidade,
a moderao por um lado e o adornamento, o luxo, a riqueza excessiva por outro38. A
apario de Dario no sonho prefigura a apario de seu espectro em cena no terceiro
episdio, em cuja evocao se mencionam suas sandlias aafroadas e sua tiara real (Pe,
660-2); isto , peas de vestimenta que simbolizam seu prspero e pretrito reinado.
Portanto, essa atitude do Rei eloquente e, ao mesmo tempo em que expressa o
desespero, a lstima e a vergonha causados pela sua queda e do a dimenso da
totalidade e da irredutibilidade de sua derrota, tambm simboliza a perda da riqueza e
do poder do imprio, como tem sido observado pelos helenistas39.
Se h uma contraposio entre as figuras das duas mulheres uma se veste
moda persa e a outra, moda grega; uma habita a sia e a outra, a Europa; uma aceita
docilmente o jugo e a outra, rejeita-o h tambm uma contraposio entre as figuras
de Xerxes e Dario os andrajos de um e o esplendor real das vestes do outro; o presente
ruinoso de um e o passado glorioso do outro; a hbris e a cegueira moral de um e a
prudncia e a sabedoria do outro; a punio divina sofrida por um e o pretrito
favorecimento divino desfrutado por outro. Essa contraposio entre Xerxes e Dario, no

38
Todas as menes riqueza e ao ouro prsico se contrapem resposta que o Coro d Rainha,
quando esta pergunta pela riqueza grega e o Coro menciona as minas de Lurion, fonte de prata (Pe. 237-
8).
39
Veja-se, por exemplo, o artigo de Thalmann (1980), no qual o autor se debrua especificamente sobre a
relao nesta tragdia entre o vesturio e o poderio do imprio persa. Veja-se tambm o estudo de Sad
(1988, p. 341), em que a autora observa que, si les vtements dchirs du Roi peuvent ainsi avec tant de
force symboliser lanantissement de la richesse et de la force de lempire perse, cest que dans une
monarchie absolue ltat concide avec la personne du roi. Et la mme logique [...] peut imposer la fin
limage dune destruction totale par le seul spectacle dun roi en haillons.

36
entanto, se far mais ntida e se acentuar no decorrer da tragdia e construda por
squilo a despeito da exatido histrica40.
Em vista disso, a imagem de um rei com to vastos domnios, com tantos sditos
e de to grande riqueza como se veio salientando at aqui despedaando as vestes
sobre o corpo to poderosa e significativa nesta tragdia que ainda mencionada
quatro vezes. Assim, o Mensageiro, em seu relato do combate, narra como Xerxes,
lastimando, despedaou suas vestes, tal qual a Rainha v em seu sonho:

' Xerxes lastima ao ver o fundo dos males,

, pois de seu posto via bem todo o exrcito,
num alto monte perto da plancie do mar.
Rasgou as vestes e lastimou em voz alta.
(Pe. 465-8)

Tambm o espectro de Dario, prevendo as condies do retorno de seu filho,

aconselha a Atossa o seguinte:

', , Tu, anci, querida me de Xerxes,

' v ao palcio, escolhe vestes convenientes
' . e v ao encontro do filho; pois sob a dor
' dos males, as lascas de vestes coloridas
. em volta do corpo esto todas laceradas.
(Pe. 832-6)

A Rainha, sai de cena no terceiro episdio, aflita, dizendo:

, ' Nume, como me varam as muitas dores

, ' , de males, e este infortnio mais aflige,
ao ouvir que ignominiosas vestes
. envolvem o corpo de meu filho.
(Pe. 845-8)

E, por fim, o prprio Xerxes que descreve sua atitude no momento da derrota:
Rasguei manto no momento do mal ( ' , Pe.
1030).
V-se, portanto, como uma das principais imagens do sonho, a de Xerxes em
andrajos, retomada ao longo da tragdia, reforando dessa forma a dimenso

40
O desastre sofrido por Dario em Maratona minimizado (Pe. 779-81) e, de acordo com Herdoto,
Dario morreu em meio aos preparativos para uma nova invaso Hlade (VII, 1).

37
numinosa do sonho, em que primeiramente se prenunciam e depois se veem cumpridos
os desgnios divinos e a realizao da justia de Zeus.
Esse aspecto indubitavelmente vaticinante do sonho ainda reforado pelo
auspcio das aves avistado pela Rainha. Ela narra ao Coro que, ao se levantar e preparar-
se para fazer oferendas aos Numes protetores, avistou o seguinte:

Vejo uma guia refugiar-se junto ao altar

' , de Febo, de pavor fiquei sem voz, amigos.
Depois avisto um falco a vibrar velozes
asas e a depenar com as garras a cabea
' da guia, que nada seno encolher o corpo
.
contrapunha.
(Pe. 205-10)

A narrativa da viso diurna do auspcio contgua narrativa da viso noturna

do sonho. Em ambas, Atossa v (Pe. 188) e (Pe. 205) imagens cujo grau
de realidade se distingue em funo dos diferentes estados em que ela se encontra isto
, no estado de viglia ou adormecida , mas que se caracterizam igualmente por serem
sinais divinatrios, exprimindo, dessa forma, um ponto de vista numinoso e, por isso
mesmo, necessitando de interpretao.
Primeiramente, a Rainha v uma guia () refugiando-se junto ao altar de
Apolo, o que lhe causou um pavor () tal que a deixou emudecida (). A
sua reao se explica pelo tipo de ave que ela avistou, pelo local de sua apario e pelo
seu comportamento.
necessrio ter em mente que os pssaros, com sua diversidade de espcies, de
gritos, de plumagens e de comportamento, foram uma fonte inesgotvel de pressgios
para os gregos. J em Homero, a arte de interpretar o voo dos pssaros, ou
ornitomancia41, ocupa um lugar importante no dilogo entre homens e deuses. Calcas, o
adivinho que guiou e acompanhou o exrcito grego por ocasio da guerra de Troia,

41
O termo aqui utilizado, , formado da juno de + , consta somente de um
esclio aos ltimos versos de Os Trabalhos e os Dias de Hesodo, em que Proclo observa: Alguns fazem
a Ornitomancia, que Apolnio Rdio rejeita como espria, seguir esses versos (
, , Sch. 828a.2). O escoliasta se refere
obra que Hesodo teria escrito sobre a ornitomancia e que teria justamente esse ttulo, mas da qual no
restou nenhum fragmento. Plato, no Fedro, fazendo um jogo etimolgico entre os termos , e
, denomina a arte divinatria dos augrios de (244c-d). Cf. Plutarco,
Sollert. animal, 975.A.1-B.3.

38
apresentado no canto I da Ilada como o melhor dos ugures (
' , Il. I, 69)42.
A ornitomancia uma arte divinatria complexa e da qual, entre os gregos, no
se pode dizer que tenha se tornado to precisa quanto a arte augural entre os romanos.
Pode-se inferir, no entanto, alguns princpios bsicos em que ela se baseia: a observao
do voo dos pssaros, do grito, da localizao espacial de sua apario, de seu
comportamento, de a que espcie pertencem etc.
importante considerar que nem todos os pssaros so aptos a fornecer
pressgios43. Na Odisseia, por exemplo, o pretendente Eurmaco, indignado com a
interpretao de Haliterses que se sobressaa em seu conhecimento a respeito dos
pssaros sobre a apario de duas guias na assembleia convocada por Telmaco, diz:
Aves sem-nmero voam debaixo do Sol luminoso, / mas no so todas fatdicas
( / , , II,
181-2).
necessrio, portanto, observar primeiramente a espcie das aves. No Prometeu
Cadeeiro, Prometeu explica que h aquelas espcies que so favorveis por natureza
(Pr. 489-90). Alm disso, preciso atentar-se, como observa o Tit, relao que essas
espcies mantm entre si: quais seus hbitos, / dios, amores e assentos comuns (
/ ' , /
, Pr. 490-2).
A primeira ave avistada pela Rainha, a guia, est entre as mais nobres no
imaginrio grego, pois uma ave sagrada, associada a Zeus. Homero a chama de a
mais auspiciosa dentre as aves ( , Il. VIII, 247), sendo tambm
a mais forte e a preferida de Zeus (Il. XXIV, 290-5). Avist-la, portanto, pode ser em si
mesmo um sinal numinoso, tal como acontece na Ilada; aps desafiar Heitor com duras
palavras, uma guia passou direita de Ajax Telamnio, o que fez com que os aqueus
emitissem imediatamente um grito de jbilo e se sentissem encorajados (Il. XIII, 821-3).

42
Esse ttulo de melhor dos ugures tambm o recebe Heleno entre os troianos: o nobre filho de Pramo,
Heleno, excelente adivinho ( ' , Il. VI, 76).
43
Como esclarece Bouch-Leclercq (pp. 107-119), os pssaros-pressgios, por excelncia, so as aves de
rapina, dentre as quais guias, abutres, corvos e gralhas formam o grupo principal. Outras aves, porm,
foram registradas pelos antigos como pssaros-pressgios, tais como o milhafre, o falco, a gara, o
abetouro, a carria, a coruja, a gaivota e o pica-pau, mas no se trata, evidentemente, de uma lista
exaustiva. De fato, dada a complexidade da ornitomancia, no se pode afirmar que tal ou qual espcie de
pssaros no tenha servido a seus propsitos.

39
 Assim, nos Persas, alm de avistar uma guia, um pssaro-pressgio por
excelncia, a Rainha a avista junto ao altar de Febo ( / , Pe.
205-6), isto , em um espao consagrado a Apolo, o patrono da adivinhao, o que
bastante significativo. Igualmente significativo o fato de essa guia estar se refugiando
() no altar do deus. Ora, a guia uma ave de rapina, um animal grande, um
predador por natureza e seu comportamento fugidio chama a ateno. Em funo disso,
a Rainha se assusta e emudece: uma reao que poderia indicar a sua cincia de que est
em presena de um sinal divino.
Prosseguindo em sua narrativa, a Rainha diz que em seguida avistou um falco,
que, vindo ao encalo da guia, com suas garras lhe depenou a cabea. Ora, o falco
tambm uma ave nobre, associada geralmente a Apolo. Na Odisseia (XV, 525-8),
quando Telmaco est retornando a taca na companhia do adivinho Teoclmeno, um
falco surge direita, o que o adivinho interpreta como um sinal auspicioso. Destaca-se
sua velocidade e sua ligao com o deus Apolo, pois qualificado de o mensageiro de
Apolo, veloz ( , Od. XV, 526). Na epopeia homrica,
esse o nico auspcio descrito em que o pssaro-pressgio nomeadamente um falco
(). Ele descrito trazendo em suas garras uma pomba ()44, que ia
depenando. A pomba certamente a mais comum de suas presas (ARNOTT, 2007, p.
148)45. Em Homero, alm da passagem supracitada, encontra-se ainda referncia a esse
fato em um smile Como no monte o gavio, a mais lestes de todas as aves, / mui
facilmente se atira, a voar, contra tmida pomba (
, / , Il. XXII, 139-40). E, em
squilo, uma metfora que percorre toda As Suplicantes a de pombas perseguidas por
gavies, como na seguinte passagem: [...] no santurio, qual bando de pombas, /
pousai, por temor de gavies tambm alados ([...] /
, Su. 223-4); a mesma metfora tambm
referida no Prometeu Cadeeiro falces deixados no longe de pombas (
, Pr. 857).

44
Note-se que, nas aparies homricas da guia em que esta traz uma presa em suas garras, ela tambm
traz, em uma nica ocasio, uma tmida pomba ( , Od. XX, 243), mas suas demais
presas so normalmente maiores: um gamozinho de cora veloz ( , Il. VIII, 248),
um imano drago cor de sangue ( [] , Il. XII, 202), um grande ganso
domstico ( [...] , / , Od. XV, 161-2).
45
Conferir Aristteles, H.A. 620a 22-33.

40
 Embora o falco seja predador de outros animais, a guia, muito provavelmente,
no se encontra entre estes. Note-se que, no auspcio homrico em que o falco aparece,
ele depenava () com suas garras uma pomba; j no auspcio avistado pela Rainha,
o falco depena () uma guia.
Dito isto, o que a Rainha descreve , evidentemente, um auspcio, mas, em
realidade, trata-se de um auspcio que , ao mesmo tempo, um prodgio. Ainda que
ambas as aves, a guia e o falco, estejam entre as mais nobres para os gregos antigos,
no pertencem ao mesmo nvel hierrquico; na hierarquia dos pssaros, a guia
claramente uma ave superior. No seria de se esperar, portanto, que a guia fosse
acuada e tivesse sua cabea depenada por um falco, uma ave que lhe inferior46.
A interpretao desse auspcio prodigioso , assim, bastante clara: o mais forte
inesperadamente vencido pelo mais fraco. O auspcio prenuncia, portanto, no apenas
uma vitria, mas uma vitria inesperada e por isso mesmo prodigiosa, tal como foi a
vitria grega em Salamina. curioso observar que esse sentido est presente de forma
semelhante na interpretao que Herdoto fornece do prodgio que marcou o fim da
travessia do Helesponto pelo exrcito persa. Segundo o historigrafo, depois de terem
todos atravessado a ponte, uma jumenta pariu uma lebre. Esse prodgio, ignorado por
Xerxes, era, para Herdoto, de fcil interpretao: Isso significava evidentemente que
Xerxes estava levando contra a Hlade uma expedio pomposssima e magnfica, mas
iria voltar sua terra correndo para salvar a prpria vida. (
,
, ,
VII, 57.3-6).
Aps finalizar a narrativa do auspcio, a Rainha exclama: Isto, para mim,
terrvel de ver / e, para vs, de ouvir ( , /
, Pe. 210-11). Ela parece expressar desse modo uma conscincia no somente
do aspecto numinoso de suas vises como tambm do seu carter temvel e angustiante,
pois assim a Rainha as qualifica ( , Pe. 210), e parece implicar tambm que
essa conscincia compartilhada com o Coro: se para ela algo terrvel de ver, para ele
algo terrvel de ouvir. O que terrvel de ver e de ouvir se referiria aqui tanto ao seu
sonho quanto ao auspcio tudo o que foi narrado at ento parece estar contido no
46
Conferir Arnott (2007, p. 148). Segundo o autor, o nome dado menor ave de rapina da
Grcia. Para Aristteles (H.A. 620a 17-8), o falco o terceiro mais forte dentre os gavies (
). Observe-se que, como explica Liddel-Scott-Jones, o termo genrico, enquanto
o especfico.

41
pronome demonstrativo (, Pe. 210). Trata-se afinal de um mesmo dilogo
divinatrio, em que se enuncia, mediante sinais diferentes, um mesmo destino ruinoso
para os persas.
A Rainha, porm, finaliza sua fala expressando incerteza sobre o sucesso de seu
filho, o que revela a limitao, imposta por sua condio mortal, de entender o que os
sinais dos quais foi destinatria prenunciam; esse foi, alis, o motivo de a Rainha ter
vindo em busca do conselho do Coro de Fiis. E, ante essa situao angustiante
provocada por sinais que ela sabe serem divinatrios, mas que ultrapassam seu
entendimento, a Rainha se conforta antecipadamente ao dizer que, mesmo sendo
derrotado, seu filho no ter de prestar contas ao pas e seguir sendo seu soberano.
Essa mesma caracterizao do despotismo persa presente na fala da Rainha
encontra-se tambm no cauteloso conselho que o Coro de Fiis d sua soberana,
sugerindo-lhe apenas que pea proteo aos deuses e faa libaes aos mortos e alma
de Dario. Esse conselho o Coro diz lhe dar com um corao adivinho (,
Pe. 224). Mas o corao do Coro, como se viu, no somente um corao adivinho;
tambm um adivinho de males (, Pe. 10). Tais males, no entanto, mesmo
que o Coro os admitisse, no poderia comunic-los sua soberana, pois o jugo do
despotismo persa, esse jugo que Xerxes, no sonho da Rainha, tenta impor Grcia, pesa
tambm sobre sua prpria lngua. Sendo assim, no lhe resta alternativa seno ser
considerado no momento um benvolo (...) intrprete deste sonho ( ...
, Pe. 226), para, em seguida, quando a Rainha constatar quo
claramente seu sonho lhe prenunciou os males, passar a ser considerado um mau
intrprete: Vs, porm, muito mal interpretastes (
, Pe. 520).
Mas eis que vem chegando o Mensageiro a anunciar a derrota persa e, com ela, o
cumprimento da justia de Zeus, de modo que todos os sinais divinatrios que se
manifestaram at ento encontram sua realizao, assim como todas as ambiguidades se
desfazem, nos seguintes versos:

, cidadelas de toda a terra asitica!

, terra persa e vasto porto de riqueza!
Como de um s golpe se perdeu vasta
, ' . opulncia! A flor dos persas se foi na queda.
(Pe. 249-52)

42
1.3) Necromancia e o espectro de Dario

O relato do Mensageiro traz a realizao dos desgnios divinos em toda a sua

fora de realidade, em toda sua violncia e em toda a sua extenso. Ludibriados pelos
gregos, a magnfica e por demais numerosa frota persa foi duramente derrotada; seus
melhores e mais nobres homens sofreram uma emboscada e foram mortos na ilha de
Psitlia; os que escaparam da morte em combate encontraram-na em seu caminho de
volta ptria, vitimados por sede e fome ou pelas guas geladas do Estrmon. Se Xerxes
sobreviveu, poucos de seus homens sobreviveram com ele. Para o Mensageiro, no resta
dvida de que um Nume assim destruiu o exrcito, / pesando pratos de no equivalente
sorte: / Deuses preservam o pas da Deusa Palas ('
, / . /
, Pe. 345-7).
Os desgnios divinos se realizaram tal qual foram prenunciados. Para Alion
(1984, p. 136), pode-se dizer que o relato do mensageiro correspond point par point au
contenu symbolique du songe de la reine, de forma que tanto a narrativa onrica quanto
o auspcio que a segue constituem uma mise en abyme, em que se refletem os aspectos
mais significativos de toda a tragdia.
De fato, claridade dos sinais divinatrios corresponde a claridade do relato
feito pelo Mensageiro47, que se pode dividir em cinco momentos. Primeiramente, o
Mensageiro nomeia os lderes mortos em combate naval (Pe. 302-30); trata-se do
segundo catlogo de nomes48. Depois, ele relata o tamanho de ambas as frotas (Pe. 337-
347) e os acontecimentos que ocorreram antes e durante o confronto (Pe. 353-432). Por
fim, ele relata o combate na ilha de Psitlia (Pe. 447-471) e a fuga por terra dos persas
sobreviventes (Pe. 480-514).
O segundo catlogo de nomes dos chefes persas evoca o primeiro catlogo, de
forma que, desfeitas as ambiguidades e tendo se revelado verdadeiros os klednes,
agora se sabe definitivamente que tais homens partiram para a morte. queles nomes
juntam-se agora outros, a respeito dos quais, no entanto, no apenas no paira qualquer

47
Para um estudo detalhado do discurso do Mensageiro nos Persas, bem como das angelai na tragdia
grega, conferir a obra de Barrett (2002).
48
Para uma relao entre este segundo catlogo de nomes e as listas atenienses de mortos em combate,
conferir o artigo de Ebbott (2000).

43
dvida sobre sua morte, como ainda se descreve cruamente como seus corpos jazem
insepultos, ao sabor do balano das mars, ensanguentados, cados por terra.
A descrio do tamanho da frota, por sua vez, confirma o que havia de ominoso
na descrio do Coro a respeito do tamanho e da riqueza do exrcito persa, em que
resplandecia, materialmente, na quantidade e na opulncia do exrcito, a hbris de seu
lder, Xerxes. No s a imensido do tamanho do exrcito proporcional imensido
dos mortos, mas tambm, por uma ironia trgica, foi a prpria imensido desse exrcito
que foi responsvel pela derrota naval em Salamina: muitos navios atulhavam / o
estreito ( / , Pe. 413-4), uns com outros colidiam
( ' ' ... , Pe. 415), quebravam todo o renque de remos
( , Pe. 416).
indagao da Rainha sobre quem teria iniciado o combate, o Mensageiro
responde: um ilatente ou maligno Nume, ao surgir (
, Pe. 354) e narra em seguida como um grego do exrcito ateniense os enganou,
trazendo a falsa informao de que eles fugiriam naquela noite49. Herdoto nos informa
que Temstocles enviou um de seus serviais, um homem chamado Sicino, para dizer
aos comandantes persas que os helenos iriam pr-se em fuga. Note-se que, enquanto em
Herdoto todas as personagens envolvidas nesse acontecimento so nomeadas, em
squilo s o nome de Atenas citado. Isso se deve a uma injuno do gnero trgico,
dado o vnculo entre a tragdia e a democracia ateniense. Sendo a tragdia uma
expresso da democracia ateniense e sendo a democracia ateniense muito suspeitosa dos
que so demasiado grandes e, por isso, eventuais candidatos a tiranos, exalta-se
unicamente a cidade de Atenas. Aqui, no entanto, essa ausncia de nomes no apenas
serve exaltao da cidade de Atenas, mas tambm contribui para que a descrio de
como os gregos surpreenderam os persas com seu ataque inesperado adquira um carter
epifnico. Ouve-se, ao nascer do dia, o clamor dos gregos e o som do clarim, o que
provoca pavor nos guerreiros persas, e, de repente, como uma apario, surge vista a
frota grega e rpido todos surgiram visveis ( ,
Pe. 398) , cujo avano acompanhado da exortao ao combate, reportada em
discurso direto pelo Mensageiro:

49
Conferir pargrafo 75 do livro VIII das Histrias de Herdoto.

44
(...) , , (...) , filhos de gregos, ide,
', libertai vossa ptria, libertai vossos
, , , filhos, mulheres, templos de Deuses ptrios
. e tmulos dos pais, por todos o combate.
(Pe. 402-5)

O massacre dos nobres persas em Psitlia ilha mencionada no pelo nome, mas
por ser onde passeia o deus P consequncia da estratgia de Xerxes de posicionar
ali seus homens mais vigorosos, corajosos, nobre e leais, para que pudessem, a partir
desse ponto estratgico, matar os inimigos e salvar os amigos. Para o Mensageiro, no
entanto, isso significou perscrutar mal o porvir ( , Pe.
454), j que o Deus / deu aos gregos a vitria na batalha naval ( /
, Pe. 454-5). Cercados pelos gregos, os homens de Xerxes foram
dizimados.
Dos capites sobreviventes do combate martimo, poucos conseguiram retornar
ptria. Fugindo por terra, a terra mesma os acolheu com escassez de gua e de alimentos
em territrios acaio e tesslico, fazendo-os sucumbir fome e sede. Na Trcia, noite,
o rio Estrmon foi congelado, pois um Deus / suscitou um inverno precoce ( /
, Pe. 495-6). O dia surgiu quando muitos ainda atravessavam as
guas congeladas do Estrmon, que derreteram com calor do sol, levando-os morte.
Tal como , o relato do Mensageiro d, portanto, testemunho do que h de
numinoso nos acontecimentos que ele narra, visto que so o cumprimento de um
desgnio divino prenunciado mediante uma constelao de sinais divinatrios. Isso fica
evidente quando a Rainha, findo o relato do Mensageiro, exclama: Ai de mim! Msera,
destrudo o exrcito! / viso noturna, manifesta em sonho, / com que clareza me
mostraste os males! ( ' /
, / , Pe. 517-9).
Apesar de a Rainha acusar o Coro de ter interpretado mal ( ...
, Pe. 520) seu sonho, ela declara que seguir o conselho do Coro: far splicas
e trar oferendas aos deuses, Terra e aos finados, na expectativa de que no porvir
haja algo melhor ( , Pe. 526). E grandeza do
desastre ocorrido corresponde o grande lamento do Coro no primeiro estsimo e a
grandeza do ritual com que a Rainha e o Coro evocaro o espectro de Dario no segundo
estsimo.

45
 Como observa Jouan (1981) no artigo em que analisa as cenas de evocao dos
mortos na tragdia grega50 , muito se especulou sobre o tipo e a origem deste ritual
levado em cena por squilo nesta tragdia, procurando-se ressaltar ora seu aspecto
extico, oriental, ora seu aspecto puramente grego, ora seu aspecto exclusivamente
esttico-literrio.
Mais vale, no entanto, procurar observar os elementos constitutivos do ritual,
qual o estatuto daqueles que o praticam e a quem se destina, com que finalidade o fazem
e que divindades a ele se associam, para mais bem compreender seu sentido na tragdia
em que se insere.
Primeiramente, a Rainha entra em cena, no segundo episdio, portando
oferendas propiciatrias aos mortos para verter sobre o tmulo do marido, as quais se
constituem de:

' ' , alvo potvel leite, de consagrada novilha,

' , , e destilado por flrea operria, flgido mel,
, com gotas de gua de virgnea fonte,
e sem mescla, vindo de me silvestre,
, este potvel licor de vetusta videira,
'
e proveniente da sempre frondosa
,
, . loira oliveira o oloroso azeite,
e flores tranadas, filhas de terra frtil.
(Pe. 611-18)

Dentre esses elementos, o leite, o mel, a gua e o vinho so comuns s libaes

fnebres e j figuram como parte do ritual prescrito por Circe a Odisseu para invocar o
espectro do adivinho Tirsias, no livro XI da Odisseia51. Nas Coforas, a invocao que
os irmos Orestes e Electra fazem a Agammnon precedida do derramamento de
libaes sobre o tmulo do falecido rei; todavia, no se faz meno ao contedo de tais

50
Jouan (1981, pp. 403-4) distingue quatro tipos possveis de interpretao, que, desde o estudo de
Headlam do incio do sculo XX (Ghost-Raising, Magic, and the Underworld. CR, 16, 1902, pp. 52-
61), vm sendo propostas pelos helenistas; a saber: 1) cena de magia necromntica oriental, 2) cena de
magia necromntica grega, que reflete prticas contemporneas a squilo, 3) cena de carter puramente
religioso, fundamentada na prtica das honras heroicas; 4) cena de carter esttico-literrio, em que se
transpe cena a Nkya homrica.
51
Seguindo as instrues de Circe, Odisseu cruza o Oceano at a morada de Hades em busca das
revelaes do espectro do adivinho Tirsias. Ao chegar ao local prescrito por Circe, Odisseu cava um
buraco e ao seu redor derrama libaes de leite e mel, de vinho suave e de gua; em seguida, esparge
cevada branca e evoca os mortos, prometendo-lhes sacrifcios, em especial para o adivinho tebano. A
seguir, o heri imola um carneiro e uma ovelha negros, cujo sangue derrama-se sobre o buraco, enquanto
seus companheiros pelam e queimam as reses, orando a Hades e a Persfone. Surgem, ento, as almas dos
mortos, as quais Odisseu com sua espada tem de manter afastadas do sangue, reservado primeiramente a
Tirsias.

46
libaes, descritas apenas pelo termo 52. Porm, as libaes oferecidas a
Agammnon por Ifignia em Ifignia em Turida, de Eurpides, so justamente leite,
mel gua e vinho (E. IT. 159-166)53.
O destaque que se d pureza das oferendas de Atossa deve-se, de acordo com
Jouan (1981, p. 412), dignidade excepcional de seu destinatrio; poder-se-ia tambm
acrescentar o estatuto de quem as oferece, uma rainha, e a gravidade da situao em que
so ofertadas.
Acompanham o derramamento das libaes os hinos entoados pelo Coro. A
Rainha pede aos ancios do Coro que invoquem (, Pe. 621) Dario
entoando hinos propcios ( , Pe. 620). O Coro o faz explicitando
inicialmente o papel que cabe a cada uma das partes Rainha, verter as libaes; a
ele, o Coro, entoar hinos propcios e tambm a finalidade do ritual fnebre: pedir a
benevolncia dos guias dos finados numes ctnios, Terra, Hermes e Hades , para que
enviem a alma de Dario luz, j que o rei seria o nico entre os mortais que lhes saberia
indicar o fim de seus males. Seguem-se assim trs pares de estrofe e antstrofe, seguidos
de um epodo, em que o Coro invoca o rei, exaltando-o como a um deus, e as divindades
ctnias. Tal canto, assim da apario do espectro de Dario, qualificado por este como
gemidos condutores de almas ( ... , Pe. 687). E, na ltima
antstrofe, o Coro postula mais um motivo para que a alma do Rei venha luz: para que
possa ouvir notcias e novas dores (Pe. 665-6).
As libaes e os hinos pretendem assim estabelecer uma comunicao entre os
vivos e o morto, a fim de que este, inteirando-se da situao, possa descobrir se no
porvir h algo melhor, como asseverou a Rainha (Pe. 526), e indicar o termo de tais
males, como postulou o Coro (Pe. 631-2).
Ora, invocar a alma de um morto para dela obter conselhos e prenncios a
finalidade de um tipo de adivinhao denominado necromancia. De acordo com Ogden
(2001), saber a causa da ira de um morto e como aplac-la parece ter sido o principal
motivo para a prtica necromntica. Consultavam-se os mortos, no entanto, por diversos
outros motivos, em busca de resposta para questes tais como a localizao de um

52
Conferir versos 15, 23, 87, 149, 156 e 164.
53
Dizem os versos pronunciados por Ifignia: Verter-lhe-ei / estas libaes e a taa de mortos / no dorso
da terra, / e as fontes de vacas montesas, / e as libaes vneas de Baco, / e o fulvo lavor de abelhas, /
delcias vertidas a mortos ( , / /
/ ' / ' /
, / .). A traduo de todas as tragdias de Eurpides aqui
citadas so de Jaa Torrano (Editora Iluminuras, no prelo).

47
tesouro, a data da morte do consulente ou de terceiros, o desfecho de uma guerra, entre
outras. Porm, por ser um ritual solene e complexo, no era uma prtica ordinria.
Ainda segundo o autor, muito mais popular parece ter sido a incubao praticada
sobre o tmulo de heris: aps cumprir determinados ritos, o consulente dormia sobre o
tmulo do heri de cuja alma desejava obter revelaes e as recebia em seus sonhos. A
necromancia podia ser realizada tanto em um nekyomanteon, isto , um orculo dos
mortos, quanto, simplesmente, junto s sepulturas. Os orculos dos mortos dentre os
quais os mais conhecidos eram o do rio Aqueronte na Tesprotia, o do rio Averno na
Campanha, o de Heracleia Pntica e o de Tnaro eram considerados um ponto de
convergncia entre o mundo dos vivos e o dos mortos, mas esse entrecruzamento de
mundos parece ter sido considerado estando presente tambm nos tmulos, o principal
local para se consultarem os mortos.
O ritual de invocao do espectro de Dario, tal como apresentado por squilo,
remete a um ritual necromntico, o que por sua vez remete questo a respeito do poder
divinatrio da alma do morto. Ogden (2001, pp. 231-50), com base nos relatos da
antiguidade greco-romana, encontrou diferentes e fragmentrias explicaes,
diretamente expostas ou subjacentes aos textos, quanto prescincia dos mortos e
concluiu que no h unanimidade entre os antigos quanto ao dom divinatrio dos
mortos. A natureza diversificada e, por vezes, contraditria da atitude do homem grego
em relao morte, aos mortos e vida post-mortem, refletir-se-ia na atitude dos gregos
quanto necromancia, sendo, portanto, como conclui o autor, impossvel caracterizar
uma atitude nica dos antigos frente a essa prtica divinatria. Veja-se ento, no caso
especfico desta tragdia esquiliana, qual a relao que se estabelece entre o espectro de
Dario e a adivinhao.
No terceiro episdio, respondendo invocao, o antigo soberano finalmente
surge sobre seu tmulo. Saudando o Coro de ancios e percebendo a presena de sua
esposa, o que lhe causa certo temor, o espectro de Dario questiona seus interlocutores
sobre o motivo pelo qual fora chamado: por que dor o pas padece, / geme, golpeia, e
faz uma fenda no cho? ( ; / , ,
, Pe. 682-3). E ainda: Qual entre os persas o novo grave mal?
( ; Pe. 693).
Visto que o reverente pudor impede o Coro de lhe dirigir a palavra, a Rainha
quem lhe esclarece que o novo grave mal a destruio do poderio persa.
Demonstrando desconhecimento dos fatos atuais, Dario pergunta, ento, sua antiga
48
companheira se acaso foi a peste ou a sedio a causa dessa desgraa (Pe. 715).
Igualmente, pergunta-lhe qual de seus filhos foi responsvel pela conduo do exrcito,
se a invaso se deu por mar ou por terra, qual a extenso da derrota, se seu filho ainda
vive e se houve sedio contra este.
Ao fim da esticomitia entre Dario e a Rainha, aps ter sido posto a par de todas
as informaes relativas catstrofe, o antigo Rei exclama Phe! Veio veloz o ato de
orculos, a meu filho / Zeus incumbiu cumprir ditas divinas (, '
, ' / , Pe. 739-
40) e, a partir desse momento, demonstra ter conhecimento do passado recente, quando
fala, por exemplo, que, chegados Grcia, os guerreiros persas tiveram uma atitude
sacrlega perante esttuas, altares e templos de deuses (Pe. 809-12); do presente, ao
mencionar que o exrcito sofre por seus mal feitos (Pe. 813); do futuro prximo,
quando anuncia o iminente retorno de Xerxes (Pe. 832-6); e do futuro distante, quando
prenuncia a batalha em Plateia (Pe. 816-7), que teve lugar um ano depois, em 479 a.C.
A questo da extenso e da origem do conhecimento divinatrio de Dario
comumente abordada entre os estudiosos de squilo. Dario possuiria poderes
divinatrios advindos de sua condio de morto ou o que ele profetiza seria o contedo
de orculos por ele recebidos em vida e dos quais, ao tomar conhecimento dos ltimos
acontecimentos, ele se recordaria?
Para Rosenbloom (2006, p. 91), a notcia da salvao de Xerxes que
desencadeia a lembrana das predies de um orculo, mas o conhecimento de Dario
quanto ao futuro se restringiria ao seu conhecimento desse orculo. Para Rose (1950, p.
265), Dario como os espectros homricos, incapazes de saber o que acontece no
mundo contemporneo, embora possa prever, em certa medida, acontecimentos futuros
com grande sabedoria. Michelini (1982, p. 144-5) argumenta que, aparentemente, o que
desengatilha a lembrana de um orculo em Dario a notcia da sobrevivncia de
Xerxes, a partir do que seria justificado supor que o orculo mencionasse uma grande
derrota militar por terra e por mar da qual o rei sasse vivo. No entanto, para a autora, a
sbita recordao de um orculo obedece mais a propsitos estilsticos e dramticos,
uma vez que, mencionado o orculo ao fim da esticomitia, Dario passa do papel de
questionador para o de profeta.
No entanto, mais importante do que o conhecimento que ele possui dos fatos e o
motivo pelo qual ele o possui a interpretao que o espectro de Dario faz de tais fatos.
Ora, a tragdia grega fornece numerosos exemplos de que no suficiente apenas
49
possuir o conhecimento dos desgnios divinos; necessrio saber interpret-los e
respeit-los. Para tanto, os requisitos imprescindveis so a sabedoria e a moderao,
qualidades que o personagem de Dario claramente detm e que squilo continuamente
enfatiza.
Dario evocado, no segundo estsimo, como o venturoso / Rei igual a Nume
( / , Pe. 633-4), o Nume grandloquo, / Deus dos
persas nascido em Susa ( ... / , Pe. 643-4),
o conselheiro divino (, Pe. 654, 655), o pai sem mal ( , Pe.
663, 671). a alma de um rei igual a Deus (, Pe. 856) que surge sobre o
tmulo. Sob seu domnio, a vida administrativa no pas foi grande e boa (
, Pe. 852). Com prudncia e respeito s estratgias blicas de seus
antecessores, conduziu seu exrcito conquista de muitas cidades, sem, no entanto,
trazer dor ou luto ao pas. Assim o Coro celebra, no terceiro estsimo, Dario e seu
reinado.
Portanto, esse homem sbio e prudente, ao possuir um conhecimento divinatrio
e as qualidades necessrias para bem interpret-lo, expressa uma interpretao dos
acontecimentos que explica os motivos pelos quais o presente se revela to sinistro e o
futuro permanece ainda to ameaador: a destruio do poderio persa descrita por
Dario como a realizao de um orculo, ou seja, como o cumprimento de um desgnio
divino. Tal realizao foi antecipada pela atitude de Xerxes e corroborada pelos deuses,
visto que quando por si se apressa, os deuses ainda ajudam ( ,
, Pe. 742) 54. A atitude hybrists de Xerxes, cuja juvenil e soberba
audcia o levou a construir uma ponte sobre o Helesponto e a queimar templos e
esttuas divinos, supondo-se capaz de superar Posdon e todos os demais deuses,
mostrou-se enfim sujeita prestao de contas: Zeus, como esclarece Dario, um
severo juiz ( , Pe. 828) e puniu a soberbia de Xerxes.
interessante observar como em Herdoto encontra-se presente uma
interpretao da vitria grega muito semelhante interpretao da derrota persa
fornecida pelo espectro de Dario, tal como se pode perceber na seguinte passagem do
discurso de Temstocles aos atenienses:

54
Jouanna (1992/1993, p. 86-7), analisando o emprego desse provrbio na tragdia grega, conclui que seu
uso d-se regularmente com um sentido positivo, isto , de encorajamento de uma determinada ao pela
certeza do auxlio divino; squilo, no entanto, sem alterar o provrbio, utiliza-o em um contexto oposto,
impregnando-o assim de uma amarga ironia e revelando que a ajuda divina tambm se d quando se trata
de aes inquas.

50
 , ,
,
,
. (Hdt. VIII,
109)

que no fomos ns que realizamos este feito, mas os deuses e os heris que no
aceitaram de bom grado que um s homem governasse a sia e a Europa, para mais
uma pessoa mpia e inqua que tratou do mesmo modo templos e casas particulares,
queimando e derrubando as imagens dos deuses, e que at fez aoitar o mar e lhe lanou
cadeias.55

O cumprimento do destino desvelado pelo orculo no se esgota, no entanto, na

batalha de Salamina, em cuja derrota reside apenas uma parte da fonte de males
( ... , Pe. 743) desencadeada para os persas. E, respondendo pergunta de
sua antiga companheira Como depois ainda / estaramos o mais bem, o povo persa?
( / ; Pe. 788-9) , Dario
aconselha seus interlocutores a no enviarem mais uma expedio ao territrio grego,
pois o exrcito persa muito grande e a prpria terra se torna uma aliada dos gregos ao
matar de fome e de sede os numerosos demais ( , Pe. 794).
Assim, o vasto exrcito mobilizado por Xerxes revela-se, afinal, como to bem
prenunciaram todos os indcios, perniciosamente excessivo.
De to vasto contingente, revela Dario, apenas poucos homens regressaro, se
convm confiar / em orculos de Deuses, ao ver a situao / presente, pois vm no ora
sim ora no ( / , /
, ' , Pe. 800-2). Muito sofrimento aguarda
o restante do exrcito na Hlade e muito sangue ser derramado no cho de Plateia,
sob a drica lana ( , Pe. 817). E o
sofrimento pelo qual passam e ainda ho de passar fruto de sua soberbia e de planos
sem deus ( , Pe. 808), haja vista o seu
comportamento sacrlego com esttuas, altares e templos de deuses, pilhados, revirados
e queimados por eles. Com isso, deve-se entender que mortal no deve ter soberbo
pensar. / A soberbia, ao florescer, produz a espiga / de erronia, cuja safra toda ser de
lgrimas ( . / '
/ , , Pe. 820-22).

55
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Carmen Leal Soares (2002).

51
 Lgrimas, afinal, foi o que restou de to vasto e opulento exrcito. Dario
condena essa opulncia, admoestando:

(...) (...) ningum,

por desprezo ao seu presente Nume
. por querer outros, verta grande opulncia.
Zeus punitivo vigia os demasiados
, . soberbos pensamentos, severo juiz.
(Pe. 824-8).

E a esse severo juiz que tambm Xerxes presta contas. A afirmao da Rainha,
no primeiro episdio, de que, mesmo derrotado, seu filho no estaria sujeito prestao
de contas revela-se, afinal, equivocada. Primeiramente porque Xerxes est claramente
tendo de prestar contas aos deuses por sua hbris e depois porque o Coro, quando da
chegada do Rei em cena, exige-lhe tambm uma prestao de contas ao lhe perguntar
insistentemente sobre o destino dos companheiros que levou consigo em to malfadada
expedio.
Mas antes dos pungentes lamentos finais de Xerxes e do Coro, o espectro de
Dario, tendo cumprido o papel para o qual fora invocado, retira-se ao mundo dos
mortos, afastado do qual, como previamente avisara, no poderia permanecer por muito
tempo. E, despedindo-se com o seguinte conselho: alegrai-vos, entre males, /
concedendo vida o prazer de cada dia, que aos mortos a riqueza no serve (,
/ , /
, Pe. 840-2), Dario reafirma a doutrina comum piedade grega de que a
grande riqueza intrinsecamente inqua, por abrir caminho para a hbris, a qual,
incitando a recusa dos deuses, conduz runa, tal como conduziu Xerxes e o imprio
persa.

52
2. OS SETE CONTRA TEBAS
2. OS SETE CONTRA TEBAS

A tragdia Os Sete contra Tebas, de acordo com a didasclia, era a terceira da

tetralogia com que squilo obteve a vitria em 467 a.C e que compreendia ainda as
tragdias Laio e dipo e o drama satrico A Esfinge. A unidade temtica dessa
tetralogia, como sugerem os ttulos das peas, reside nos acontecimentos funestos que
atingiram a casa real de Tebas ao longo de trs geraes: a de Laio, a de dipo e a dos
filhos deste, Etocles e Polinices.
Pelo fato de Os Sete ser a ltima tragdia a compor a trilogia e a nica suprstite,
pode-se apenas inferir, dos fragmentos que restaram das duas outras tragdias e do
prprio texto dos Sete, os acontecimentos representados em Laio e em dipo.
Conjectura-se que a primeira tragdia narraria as consequncias funestas da
desobedincia de Laio a um orculo de Apolo que o impedia de ter filhos. A segunda
tragdia narraria a descoberta por parte de dipo do parricdio e do incesto por ele
cometidos, sua consequente reao, arrancar seus prprios olhos, e a maldio que ele
lana sobre seus filhos1.
A terceira e ltima parte da trilogia sobre a casa real de Tebas narra,
fundamentalmente, o cumprimento da maldio de dipo sobre seus filhos: a morte que,
inevitavelmente, um trar ao outro. Os Sete inicia-se, pois, na iminncia de mais um
acontecimento ruinoso: os filhos de dipo, sobre os quais pesa a maldio do pai,
encontram-se em lados opostos na guerra que est prestes a se travar pelo poder real de
Tebas. Etocles, detentor do poder, prepara-se para enfrentar o exrcito argivo que
Polinices e Adrasto reuniram e que est prestes a atacar a cidade.
A ao dramtica transcorre em Tebas. No prlogo (Se. 1-77), Etocles
apresenta a situao: a cidade encontra-se sitiada e o adivinho Tirsias prediz a
iminncia de um forte ataque. O Mensageiro chega trazendo notcias que confirmam as
predies do adivinho, descrevendo a fria sangrenta dos generais. No prodo (Se. 78-
180), o Coro, temendo pelo destino da cidade e agarrando-se s esttuas dos deuses,
invoca proteo divina. Etocles, no primeiro episdio (Se. 182-286), repreende-o
duramente. No primeiro estsimo (Se. 287-368), o Coro, ainda temeroso e suplicando
aos deuses, descreve o retrato triste e desolador de uma cidade tomada por inimigos. O
1
Para uma anlise conscienciosa dos fragmentos de Laio e dipo e hipteses sobre o contedo dessas
tragdias, conferir a introduo edio de Hutchinson dos Sete contra Tebas (1985) e a obra de De Dios,
Esquilo: Fragmentos, Testimonios (2008).

54
segundo episdio (Se. 369-719) a parte central da tragdia, tanto por seu contedo
como por sua extenso. Nele, o Mensageiro conta a Etocles e ao Coro a qual general
do exrcito inimigo coube cada uma das sete portas da cidade. Tendo designado os
respectivos opositores, Etocles declara que ir defender a porta que coube a seu irmo
Polinices. No segundo estsimo (Se. 720-791), o Coro rememora o triste destino de
dipo e de Laio, pressentindo que a terrvel maldio que dipo lanou sobre os filhos
comea a se realizar. o que acontece quando, no terceiro episdio (Se. 792-821), o
mensageiro traz a notcia da morte dos irmos, para desespero do Coro, que, no terceiro
estsimo (Se. 822-847), lamenta-se pela desdita dos filhos de dipo. No xodo (Se. 848-
1004), entram em cena Antgona e Ismene, lamentando a sorte de seus irmos e de sua
estirpe. Finalmente, na cena final (Se. 1005-1078), o arauto anuncia a interdio ao
sepultamento de Polinices, considerado traidor pela cidade, o que provoca a rebelio de
Antgona, que afirma haver de sepult-lo a qualquer custo2.
O dilogo divinatrio, nos Sete, d-se mediante uma mirade de sinais
numinosos, que compreendem os vaticnios de dois ilustres adivinhos, Tirsias e
Anfiarau, o orculo apolneo entregue a Laio, um sonho proftico mencionado por
Etocles, a maldio de dipo sobre seus filhos, a tiragem da sorte e uma profuso de
palavras e imagens cledomnticas. A cledomancia , alis, nesta tragdia, um dos mais
importantes suportes para o dilogo divinatrio que se trava ao longo da ao dramtica.
A importncia da palavra falada perpassa toda a tragdia: contra Tebas, essa
cidade que verte fala grega ( , Se. 72-3), insurgem guerreiros que,
tendo pronunciado um juramento (Se. 45-60), agridem a cidade e os deuses com suas
palavras insultantes, ameaadoras, agourentas e com seus escudos igualmente
eloquentes. Contra a lngua carente de ao ( , Se. 556) de
tais inimigos, Etocles contrape os braos (Se. 473, 554, 623-4) de homens hostis a
discursos presunosos (Se. 410), que se definem pela ao. Salvando assim a cidade,
Etocles, no entanto, perece, pois pesa sobre ele e seu irmo a palavra votiva do pai
( , Se. 841), consequncia da desobedincia de Laio ao orculo
trs vezes pronunciado em Delfos ( , Se. 746) e cujo cumprimento
demonstra que a voz de Deus no perde o gume ( , Se. 844).

2
Para uma discusso sobre a autenticidade da parte final da tragdia, vejam-se, entre outros: R. D. Dawe,
The End of Seven against Thebes, CQ, 17 (1), 1967, p. 16-28; H. Lloyd-Jones, The End of the Seven
against Thebes, CQ, 9 (1), 1959, p. 80-115; A. L. Brown, The End of Seven against Thebes, CQ, 26
(2), 1976, p. 206-19; E. Flintoff, The Ending of the Seven Against Thebes, Mnemosyne, 33 (3/4), 1980,
p. 244-71.

55
2.1) Etocles e a palavra numinosa

A tragdia inicia-se com o discurso de Etocles convocando todos os cidados

tanto os mais jovens quanto os mais velhos para defender seu solo ptrio. O motivo da
exigncia do empenho de todos na defesa da cidade a interpretao que o adivinho faz
do auspcio das aves, que revela a iminncia de um severo ataque cidade de Cadmo.
Pondera Etocles que, se at ento a divindade os tem favorecido, agora o momento
decisivo chegou e assim enunciado por Etocles:

' , , mas, agora, diz o adivinho pastor de pssaros,

, , longe da pira, escuta e em busca, atento
s aves augurais, com arte sem mentira,
esse dspota de tais modos de adivinhar
diz que noite se rene para decidir-se
.
o maior assalto aqueu contra a cidade.
(Se. 24-9)

O contedo do vaticnio a reunio das tropas para decidir o assalto aqueu

contra a cidade precedido de quatro versos em que se descrevem 1) o modo de
adivinhao empregado pelo adivinho: a ornitomancia, visto que ele dito um pastor
de pssaros ( , Se. 24), que se coloca escuta e em busca, / atento s
aves augurais ( ... , Se. 25-6) e que no
recorre a outra forma de adivinhao, a piromancia; logo, longe da pira ( ,
Se. 25); 2) a excelncia do adivinho em tal arte divinatria: ele qualificado como um
dspota de tais modos de adivinhar ( , Se. 27); 3) e
a veracidade desse modo de adivinhao: trata-se de uma arte sem mentira (
, Se. 26).
Ainda que o adivinho no aparea em cena e se faa presente apenas atravs da
proclamao que Etocles faz de seu vaticnio e ainda que squilo no o nomeie, sabe-
se que se trata de Tirsias, famoso por estar presente nos mais importantes
acontecimentos da casa real de Tebas e que um dos mais ilustres adivinhos da
Antiguidade. Ele desfruta de tal renome que Circe, na Odisseia, envia Odisseu a uma
viagem ao Hades para consult-lo, descrevendo-o da seguinte forma:

56
 ,

.

cego adivinho, cuja alma os sentidos mantm ainda intactos.

A ele, somente, Persfone deu conservar o intelecto
mesmo depois de ser morto; as mais almas esvoaam quais sombras. (Od. X, 493-5)

Circe atribui-lhe ainda o epteto de pastor de guerreiros ( , Od.

X, 538) e, quando da chegada de sua alma junto a Odisseu, ele descrito tendo um
cetro de ouro na mo ( , Od. XI, 90-1), uma insgnia digna
de sua autoridade; na Ilada, o sacerdote de Apolo, Crises, descrito tambm portanto
um cetro de ouro ( , Il. I, 15).
No que concerne natureza do dom divinatrio de Tirsias e sua cegueira, a
poesia homrica no oferece nenhuma informao, mas, em narrativas ps-homricas,
h diferentes verses a esse respeito. Uma delas, transmitida por Calmaco, conta que,
como sua me, a ninfa Cariclo, costumava acompanhar Atena, deu-se o caso de Tirsias
ver a deusa completamente nua em um de seus banhos. Como castigo, Atena tocou-lhe
os olhos, cegando-os. Sua me, porm, rogou deusa que restitusse a viso a seu filho.
Como era impossvel para Atena desfazer o mal que lhe havia causado, a deusa o
compensou, outorgando-lhe o dom da adivinhao, grande renome, uma vida longa e o
privilgio de manter a conscincia mesmo aps a morte (Call. Hino V, 121-30)3.
Apolodoro, em sua Biblioteca, narra, alm desta verso, que ele atribui a
Fercides, outras duas. Em uma delas, o dom da adivinhao -lhe inato, mas ao revelar
segredos que os deuses no desejavam compartilhar com os mortais, Tirsias foi por
eles castigado com a cegueira. Em outra verso, conta Apolodoro que o dom da
adivinhao lhe foi outorgado por Zeus (Pndaro o chama profeta de Zeus: N., I, 60).
Tirsias, tendo encontrado num bosque um casal de serpentes copulando, feriu-as,
transformando-se em seguida em mulher, mas, tendo reencontrado as mesmas serpentes

3
Diz Atena nos versos de Calmaco: farei dele um adivinho digno de ser cantado pelas geraes futuras,
/ de certo, muito mais notvel do que os outros. / Conhecer os pssaros, os de bom augrio, os que voam
/ em vo e os que fazem pressgios no favorveis. / Muitos orculos aos Becios, muitos a Cadmo / ir
proferir e, mais tarde, aos grandes Labdcidas. / Dar-lhe-ei um grande basto, que conduzir seus ps
aonde lhe convir; / dar-lhe-ei tambm um termo da vida que por muito tempo se adia. / E ser o nico
que, aps morrer, vagar consciente / entre os mortos, honrado pelo grande Hagesilau. (
, / . / ' ,
/ . / ,
/ , . / ,
, / , / , ,
/ , Call. Hino V, 121-30). Traduo de Agatha Pitombo
Bacelar (2007).

57
unindo-se novamente, voltou a ser homem. Tal experincia o tornou apto a responder
questo, postulada por Zeus e Hera, de quem sente maior prazer no amor: o homem ou a
mulher. Por ter respondido que era a mulher, Hera vingou-se de Tirsias cegando-o,
mas Zeus lhe concedeu o dom divinatrio e uma vida longa (III, 6, 7). Esse mito foi
retomado posteriormente por Ovdio nas Metamorfoses4.
Quanto morte do adivinho, Apolodoro (III, 7, 3), Pausnias (IX, 33) e Diodoro
(IV, 67, 1) narram o mesmo: aps a tomada de Tebas pelos epgonos, Tirsias partiu em
fuga e, tendo bebido das guas da fonte Telfusa, ali morreu. No foi, entretanto, no local
de sua morte que se instalou o orculo de Tirsias e sim em Orcmeno, cidade rival de
Tebas. De acordo com Bouch-Lecquercq (2003, pp. 764-5), este um dos menos
conhecidos orculos heroicos. provavelmente um orculo tardio e, no sculo I d.C.,
Plutarco (De Def., 434 C) diz que o orculo de Tirsias emudeceu, desaparecendo
completamente5.
O que notvel nessas narrativas acerca de Tirsias o fato de a sua cegueira
aparecer relacionada a um castigo divino e o dom divinatrio, juntamente com a
longevidade, a um ato de compensao pela punio sofrida. Essa interveno divina
direta sofrida por Tirsias por parte dos deuses garante-lhe uma autoridade inigualvel.
Na tragdia grega, algumas caractersticas bsicas se mantiveram na
representao de Tirsias; a saber, a sua cegueira e a sua idade avanada, smbolo tanto

4
Dizem os versos: conta-se Jove, brio de nctar, ter deixado / seus graves afazeres e travado alegre /
prosa com Juno: Sentes mais prazer que os homens / no sexo, certamente, ele teria dito. / Ela negou.
Aprouve-lhes levar o assunto / a Tirsias, nos dois modos de Vnus, douto. / Pois com dois toques de
basto em verde relva / violara a cpula de duas grandes vboras; / e de homem fez-se fmea, por
encantamento, / durante sete outonos. No oitavo as reviu / e diz: Se vossas chagas tm tanto poder / de
mudar em contrrio a sorte do agressor, / ora vos ferirei. Batendo em ditas cobras, / retorna forma
antiga e ao modo de nascena. / Feito arbitro, ento, desta rixa jocosa, / pe-se ao lado de Jove. A
Satrnia ficou, / dizem, bem mais zangada que o caso pedia, / e os olhos do juiz danou noite eterna. / O
pai onipotente, posto no ser lcito / divo feito anular, em troca de olhos deu-lhe / a viso do futuro e a
pena mitigou-lhe. (forte Iovem memorant diffusum nectare curas / seposuisse graves vacuaque agitasse
remissos / cum Iunone iocos et maior vestra profecto est, / quam quae contingit maribus dixisse
voluptas. / illa negat. placuit quae sit sententia docti / quaerere Tiresiae: Venus huic erat utraque nota. /
nam duo magnorum viridi coeuntia silva / corpora serpentum baculi violaverat ictu / deque viro / factus
(mirabile) femina septem / egerat autumnos; octavo rursus eosdem / vidit, et est vestrae si tanta potentia
plagae / dixit, ut auctoris sortem in contraria mutet, / nunc quoque vos feriam. percussis anguibus
isdem / forma prior rediit, genetivaque venit imago. / arbiter hic igitur sumptus de lite iocosa / dicta Iovis
firmat: gravius Saturnia iusto / nec pro materia fertur doluisse suique /iudicis aeterna damnavit lumina
nocte; / at pater omnipotens (neque enim licet inrita cuiquam / facta dei fecisse deo) pro lumine adempto /
scire futura dedit poenamque levavit honore, Metam. III, 318-38). Traduo de Raimundo Nonato
Barbosa de Carvalho (2010).
5
Para um apanhado mais completo a respeito de Tirsias, as narrativas a ele associadas e suas profecias,
conferir Bouch-Leclercq (2003, pp. 298-301; 764-5); sobre o papel de Tirsias como mediador, conferir
o artigo de Carlos Garca Gual (1975); a respeito do papel de Tirsias como adivinho e mago, conferir o
artigo de Marcello Carastro (2007); sobre a experincia de mudana de sexo de Tirsias, conferir Loraux
(1989).

58
de sua sabedoria quanto de sua incomum longevidade. Ele associado principalmente
arte augural. No dipo Rei, de Sfocles, aps as revelaes de Tirsias, o Coro o chama
de sbio ugure ( , S. OT. 484). Em Antgona, Tirsias explica a
Creonte o que observou dirigindo-se a seu antigo assento augural, porto de todos os
pssaros ( ... , S. Ant. 999-1000).
Nas Fencias, de Eurpides, Tirsias entra em cena para comunicar os vaticnios que
colheu ao saber auspcios de aves (' , E. Ph. 839). E, nas
Bacantes, Penteu, irado com Tirsias, ordena a um de seus homens que destrua o lugar
onde ele sonda auspcios (, E. Ba. 347).
A tragdia retratou-o fazendo predies ou dando conselhos referentes aos
funestos acontecimentos que compem a histria dos Labdcidas, como acontece nos
Sete. Sua dignidade e sabedoria so sempre ressaltadas e os insultos que a ele lhe
dirigem dipo ou Creonte nas tragdias de Sfocles, ou Creonte e Penteu nas tragdias
de Eurpides, somente acentuam o poder da te que perturba o esprito e obnubila o
discernimento dos reis tebanos.
Diferentemente das tragdias supracitadas, nos Sete, os vaticnios de Tirsias so
amplamente considerados por Etocles; como se viu, o lder tebano apresenta Tirsias
como um pastor das aves augurais, que exerce de forma soberana a sua arte, uma arte
que no mente. a interpretao que o adivinho faz dos auspcios que leva Etocles, no
prlogo, a conclamar todos os cidados para que se preparem para o combate.
Diante da certeza do ataque iminente dos argivos, Etocles, no verso inicial da
tragdia, reconhece a necessidade de dizer o oportuno ( , Se. 1) como
seu dever enquanto dirigente e defensor da cidade de Tebas. Dizer o oportuno, em
situao to premente, convocar todos os cidados guerra, no importando se muito
jovens ou muito velhos; incitar-lhes o ardor blico, relembrando-lhes a dvida que tm
com a terra me que os criou; dar instrues para que se posicionem para a batalha,
ocupando as ameias, os portais, os parapeitos e os bancos das torres, as portas de sada;
tambm reportar os vaticnios do adivinho, conferindo dessa forma mobilizao e
participao de todos um carter divinamente inelutvel. Porm, dizer o oportuno, do
ponto de vista da piedade grega, tambm proferir palavras de bom augrio e evitar a
todo custo as de sentido ominoso.
Como se viu no captulo precedente, a prtica da cledomancia se fundamenta na
percepo da linguagem como um aspecto fundamental do mundo: a palavra possui um
nume que nela reside e que faz com que ela se cumpra, sendo, desse modo, proftica.
59
Essa mesma relao do homem grego com a linguagem est na base do poder da
maldio, da solenidade do juramento e da gravidade do perjrio, do temor
imprecao pblica, do uso de eufemismos e de antfrases, da prtica da eufemia. So
tanto formas de empenhar corretamente a palavra falada quanto de cuidado com seu uso
em virtude de um reconhecimento de que a palavra falada, dependendo da ocasio e do
contexto, numinosa.
Veja-se, por exemplo, no Agammnon, o cuidado que os algozes de Ifignia tm
de amorda-la no momento de seu sacrifcio, de modo que ela no lanasse uma
maldio sobre o palcio (Ag. 235-7). E, na Teogonia de Hesodo, a divindade que
perjurasse sofreria o mais brutal dos castigos (Th. 794-804). Observe-se a preocupao
do Coro, no Agammnon, em relao imprecao pblica (Ag. 456-7). Tome-se o
exemplo da palavra noite, que frequentemente chamada (benvola), pois,
alm de designar uma parte do dia, a palavra noite tambm o nome de uma
divindade, cujo domnio o da privao do ser e, assim, para evitar a invocao desse
aspecto do mundo, utiliza-se o eufemismo. Veja-se como na Ifignia em ulida, de
Eurpides, quando a jovem parte voluntariamente para o sacrifcio, ela pede aos dnaos
que silenciem, isto , que observem a eufemia (I.A. 1.469).
Por essa razo, quando Etocles, no prlogo, fala sobre a possibilidade de serem
malsucedidos na batalha, rapidamente ele procura neutralizar essas palavras de mau
agouro pronunciando de antemo uma frmula verbal apotropaica. Ele diz: se, alis,
que isto no se d, viesse infortnio ( , Se. 5). O mesmo cuidado tem o
Mensageiro, no segundo episdio, ao descrever as ameaas proferidas pelos atacantes.
Em meio ao relato das ameaas de Capaneu cidade, ele insere uma frmula verbal
apotropaica: no o cumpra! ( , Se. 426). E faz o mesmo ao relatar as
ameaas proferidas por Partenopeu o que Deus no cumpra! ( , Se.
549).
Apesar de todo o cuidado de Etocles, no prlogo, em dizer o oportuno
( , Se. 1), o Coro de mulheres tebanas irrompe em cena, no prodo,
aterrorizado, descrevendo, em seu canto, a alarmante proximidade do exrcito argivo,
cujo estrpito chega a seus ouvidos, e as piores desgraas que podem advir dessa
iminente guerra: a morte, o saque, a escravido.
Por tal atitude do Coro, Etocles, no primeiro episdio, repreende-o
severamente. Viu-se nessa dura repreenso de Etocles um trao de misoginia
(BACON, 1964, p. 30), ou de comportamento excessivo, hybrists (PODLECKI, 1964,
60
pp. 284-5), ou ainda de impiedade por Etocles impedir o Coro de mulheres a fazer suas
preces (GOLDEN, 1964, pp. 80-82). Porm, como observa Cameron (1970, p. 99), a
atitude repreensiva de Etocles duplamente motivada: tais demonstraes de terror por
parte do Coro representam um perigo para a cidade medida que podem provocar
desordem e espalhar o pnico, enfraquecendo, assim, o nimo dos guerreiros; mas
tambm representam outro tipo de perigo, o de as mulheres, em sua algazarra,
pronunciarem palavras ominosas, augurando, assim, um destino adverso cidade.
O mesmo pode ser dito a respeito da insistncia de Etocles para que o Coro
fique em silncio. Durante o primeiro episdio, Etocles ordena s mulheres tebanas
que se calem quatro vezes seguidas:

' . Teu, alis, calar e ficar dentro de casa.

(Se. 232)

' ; Silncio! Nada disso fales na cidade!

(Se. 250)

' ; No aguentars isso calada nessa runa?

(Se. 252)

, , . Cala-te, infeliz! No apavores os teus!

(Se. 262)

Essa insistncia de Etocles no silncio do Coro tem a mesma dupla finalidade:

no espalhar terror e desordem e, principalmente, no engendrar uma sorte funesta ao
proferir, descuidadamente, palavras de mau agouro.
A mesma preocupao com o poder funesto das palavras de mau agouro est
presente quando Etocles repreende as mulheres tebanas por suas splicas aos deuses.
Note-se que o prprio Etocles declara no se opor honra aos numes (Se. 236); ou
seja, no se trata de coibir uma prtica piedosa por parte do Coro. O verdadeiro motivo
da repreenso do filho de dipo s splicas aos deuses das mulheres tebanas diz
respeito linguagem em que elas formulam suas preces. Por esse motivo, Etocles diz:
No aconselhes mal, invocando Deuses ( ,
Se. 223). Ora, o momento da splica ao p das esttuas, assim como o do sacrifcio e o

61
da consulta a orculos, um momento solene, que requer a prtica da eufemia, de forma
que palavras ominosas devem ser cuidadosamente evitadas. Mas o que o Coro de
mulheres tebanas faz exatamente o oposto. Vejam-se alguns exemplos das splicas
feitas pelo Coro no prodo:

', I i! Deuses e Deusas

. Repeli o mal emergente.
(Se. 86-7)

, Deuses que tendes a cidade todos, vinde do cho.

Contemplai a tropa de virgens
splice contra a escravido.
(Se. 109-11)

; , Que fars? Ares, antigo terrcola

, ; trairs a tua terra?
(Se. 104-5)

, , , Eia, Zeus, Zeus, pai perfectivo,

afasta toda captura por inimigos
(Se. 113-4)

O que Etocles procura fazer o Coro entender no primeiro episdio que tal
linguagem no conveniente invocao aos deuses, pois pode trazer a runa para a
cidade. Assim, quando o Coro exclama: Deuses cidados, no me faais servas! (
, , Se. 253), Etocles responde: Tu o fazes a ti, a mim e
cidade toda ( , Se. 254); ou seja: ao
pronunciar essa frase ominosa, o Coro est augurando, mesmo sem o querer, um destino
de escravido para a cidade. Do mesmo modo, quando o Coro diz: Mseras, como
vares cuja cidade cai (, , Se. 257), Etocles,
temendo o agouro de que a cidade ser tomada, repreende-o novamente: Retratar-te-s,
ao tocares as esttuas? (6 ' , Se. 258).
No conseguindo convenc-las a manterem-se caladas, Etocles lhes aconselha,
ento, a reformular suas splicas: e pede o melhor: a aliana dos deuses (
, , Se. 266). Em vez de pedir aos deuses que livrem a
cidade da destruio, uma splica que sugere de forma explcita essa destruio,
Etocles lhes aconselha a pedir aos deuses que sejam seus aliados, uma splica isenta de

6
O verbo tem tambm o sentido de pronunciar palavras de mau agouro. Com esse
sentido o traduzem Smyth (1922), Mazon (1995), Sommerstein (2008), Tonelli (2013).

62
palavras ominosas, de forma a no precipitar, assim, o cumprimento de um destino
funesto cidade. E assim conclui:

' , Assim suplica aos Deuses, sem pranteios,

' sem esses inteis e selvagens suspiros,
. pois por nada mais no escapars sorte.
(Se. 279-81).

Apesar de Etocles mostrar respeito s palavras vaticinantes de Tirsias, apesar

de ele mesmo ter o cuidado de evitar palavras de mau agouro ao se dirigir aos seus
concidados e apesar de todo o esforo que ele faz para que o Coro de mulheres tebanas
no pronuncie palavras ominosas em sua splica aos deuses, por uma ironia trgica,
imiscuem-se em seu discurso sinais divinos que, mediante uma ambiguidade
cledomntica, prenunciam sua prpria runa. O destino funesto que pende sobre Etocles
e que se prenuncia desde o prlogo consequncia da maldio outra expresso da
palavra numinosa que dipo lanou sobre seus filhos.
No prlogo, Etocles dirige-se a seus concidados, incitando-os a acudir sua
cidade, aos altares dos deuses, aos filhos e Terra me, primeira nutriz ( ,
, , Se. 16); afinal, diz ele, foi a Terra me quem
benevolamente os criou e os educou e agora devem pagar a dvida dessa criao
protegendo-a do inimigo. Essa exortao para que se proteja a Terra me e seus filhos
especialmente significativa no caso dos tebanos, chamados por Etocles de
concidados de Cadmo (Se. 1), visto que estes so descendentes dos homens
semeados ( ' ' , Se. 412)7. Mas igualmente significativa por
chamar a ateno para a prpria origem de Etocles. Ele e seu irmo so fruto, como
dir o Coro no segundo estsimo, da ousadia de dipo de semear / o sacro sulco
materno ( / , Se. 753-4). Portanto, essa referncia que
Etocles faz aos filhos, Terra me que cria e nutre e dvida que se tem para com ela
adquire um sentido ominoso, visto que alude sua origem incestuosa e dvida que ele
h de pagar por isso, isto , seu fim trgico de morrer em combate com seu irmo.
Da mesma forma, no primeiro episdio, o Coro dirige-se a ele chamando-o no
pelo seu nome, mas por filho de dipo ( , Se. 203). Aqui, a referncia

7
De acordo com Apolodoro (Bibl. III, 4, 1), quando Cadmo chegou regio de Tebas, ele matou uma
serpente que ali habitava e, aconselhado por Atena, semeou os seus dentes. Da terra surgiram homens
inteiramente armados que comearam a lutar entre si. Dos sobreviventes descendem as mais nobres
famlias tebanas.

63
s origens de Etocles faz-se tanto mais ominosa quanto mais explcita. O prprio nome
de dipo evoca a maldio que est para se cumprir. O mesmo acontece no incio do
segundo episdio, quando, vista da chegada do Mensageiro com notcias do exrcito
inimigo, e da chegada do prprio Etocles, o Coro refere-se a ele novamente como o
rei mesmo filho de dipo ( ' , Se. 372). Nesse momento
crucial, em que o Mensageiro vem relatar como o inimigo disps os seus lderes e
espera saber como Etocles dispor os seus, novamente h uma referncia s origens do
rei, que, tanto por sua natureza como pela maldio que aguarda cumprimento, torna-se
ominosa, prenunciando sua runa.
O Coro s ir se dirigir a Etocles dessa forma novamente ao fim do segundo
episdio, quando Etocles, sabendo que seu irmo foi designado para a stima porta,
decide confront-lo, tendo compreendido que chegou o momento da realizao da
maldio de seu pai. O Coro, em sua primeira tentativa de dissuadi-lo de combater o
irmo, chama-o novamente de filho de dipo ( , Se. 677). Nesse
momento, o sentido ominoso dessa denominao aponta no apenas para a inevitvel
runa dos irmos, mas tambm para o fracasso de qualquer tentativa das mulheres
tebanas de dissuadirem Etocles, pois elas apenas ecoam o inelutvel: Etocles filho
de dipo e, como tal, pende sobre ele uma fatal imprecao.

2.2) A maldio proftica de dipo

Como se viu, a maldio uma das formas que adquire a relao do homem
grego antigo com a linguagem. Como observa Giordano (1999, p. 13), a maldio, una
volta articolata diviene una potenza, una forza, unazione. A palavra imprecatria ,
por natureza, uma palavra proftica. Veja-se, por exemplo, como, em dipo em Colono,
Antgona se refere s pragas paternas como , isto , orculos (S. OC.
1425). As divindades que na tragdia grega presidem o cumprimento das maldies so
as Ernies e h uma relao to intrnseca entre ambas que muitas vezes confundem-se
entre si. Nas Eumnides, o Coro de Ernies apresenta-se diante de Atena dizendo serem
as filhas da Noite eterna / Imprecaes ( / ..., Eu. 416-7).
E, nos Sete, o Coro diz que as pragas de dipo foram uma Ernis imprecada pelo pai
( , Se. 723).

64
 A maldio paterna parece ter um carter ainda mais inelutvel. interessante
observar essa constatao por parte de Plato. Diz o filsofo em As Leis:

, ,
,
,

, .

Segundo a narrativa, quando dipo foi desonrado, invocou maldies sobre seus filhos,
que, conforme atestam todos os homens, foram concedidas pelos deuses e cumpridas; e
se conta como Amntor em sua ira amaldioou seu filho Fnix e Teseu amaldioou
Hiplito, e inmeros outros pais amaldioaram inmeros outros filhos, maldies
concedidas pelos deuses que provaram claramente como estes atendem os pedidos dos
pais contra seus filhos, pois a maldio de um pai enunciada contra seus filhos e filhas
mais poderosa do que qualquer maldio de uma pessoa contra qualquer outra, e com
8
muito maior justia. (Pl. Leg. XI, 931.b.5-c.3)

No que se refere maldio de dipo, no h, nos Sete, referncia explcita ao

motivo pelo qual dipo amaldioou seus filhos e as pistas encontradas no texto desta
tragdia de qual tenha sido o contedo da imprecao evocam, como se ver, a forma
enigmtica dos orculos. No entanto, ao se examinarem os textos anteriores e
posteriores tragdia esquiliana, constata-se que, embora os motivos para a maldio
variem, o contedo invariavelmente a morte dos irmos s mos um do outro.
No que diz respeito ao motivo que levaram dipo a amaldioar Etocles e
Polinices, dois fragmentos da Tebaida so elucidativos. Em um fragmento (PEG 2),
dipo os amaldioou () porque Polinices colocou diante de dipo uma
mesa de prata e uma taa de ouro pertencentes a Cadmo e proibidas por dipo de ser
usadas. Em outro fragmento (PEG 3), dipo os amaldioou ( ) porque
Etocles e Polinices serviram-lhe, num banquete sacrificial, uma coxa em vez da
espalda do animal, como costumavam fazer. Em ambos os fragmentos, as razes para a
maldio so explcitas: derivam de atitudes inadequadas da parte de um ou de ambos
os filhos para com dipo, atitudes que mostrariam uma negligncia autoridade e
honra devida ao pai.
Em dipo em Colono, de Sfocles, o motivo para a maldio de dipo tambm
bastante explcito e mais de uma vez enunciado: o fato de ter sido expulso da cidade de
Tebas e nenhum de seus filhos terem vindo ao seu socorro ou tentado impedir o seu
exlio, o que para ele significa ter sido expulso por seus prprios filhos (S. OC. 427-30;

8
Traduo de Edson Bini (2010).

65
599-601; 1354-9), e que por sua vez tambm implica uma negligncia e uma desonra
sofrida por dipo da parte de Etocles e Polinices.
Nas Fencias, de Eurpides, no prlogo dito por Jocasta, h informaes
explcitas sobre o motivo de dipo ter amaldioado seus filhos. Nessa tragdia
euripidiana, dipo ainda vive, mas oculto, mantido em recluso por seus filhos, motivo
pelo qual, diz Jocasta, ele os amaldioa ( , E. Ph. 63-68). O mesmo motivo
repetido por Tirsias no terceiro episdio (E. Ph. 872-7). Assim, novamente, o que
desencadeia a maldio uma desonra e uma negligncia por parte dos filhos para com
o pai.
Na Biblioteca de Apolodoro, tambm aparece o motivo pelo qual dipo
amaldioou Etocles e Polinices: lanou maldies sobre os filhos, que, presenciando-
o ser expulso da cidade, no o socorreram ( ,
, III 5,9). Trata-se do mesmo motivo
que figura em dipo em Colono.
Nos Sete, h apenas um par de versos a respeito dos quais se pode perscrutar a
razo da maldio de dipo. No segundo estsimo, o Coro de mulheres tebanas,
temendo o pior aps a deciso de Etocles de combater seu irmo, fala do momento em
que dipo, tendo descoberto que desposara sua me, perpetrou dois males: furou seus
prprios olhos e amaldioou seus filhos. Diz o Coro:

' e ressentido por alimento

, lanou sobre os filhos
, aia! acerbas pragas
(Se. 785-7)

H uma controvrsia a respeito do termo . Como se viu, h mais de uma

verso para a causa da maldio de dipo e as tradues variam de acordo com a
interpretao de cada tradutor a respeito de qual dessas verses squilo estaria
seguindo. H os que traduzem como alimento, refeio, nutrio, fazendo uma
referncia bastante explcita verso de um dos fragmentos da Tebaida, em que
Etocles e Polinices servem ao pai uma parte do animal sacrificado indigna de sua
honra e autoridade. Para citar alguns exemplos, vejam-se as seguintes tradues:

Luego, resentido con sus hijos por aquella comida de antao ay, ay! profiri con
amarga lengua las maldiciones. (Traduo de Bernardo Perea Morales, 1986.)

66
 et, indigne dtre si maigrement servi, il lana, hlas! contre ses fils des imprcations
amres. (Traduo de mile Chambry, 1946)

e contro i figli, furente per il rancore

in cui era stato nutrito, aii
lanci maledizioni amare (Traduo de Angelo Tonelli, 2013)

H ainda os que traduzem num sentido mais generalizado de cuidado,

desvelo, suporte, sustento. O episdio do banquete sacrificial pode estar implcito, mas
mais evidente a negligncia dos filhos com o pai, em descumprimento da gerotrophia.
Vejam-se alguns exemplos:

And against his sons, because of their cruel tendance, he launched malisons of wrath (ah
me! malisons of bitter tongue). (Traduo de Herbert Weir Smyth, 1922)

Et contre ses fils mmes, indign de leurs pitres soins, hlas! il lana des imprcations
amres. (Traduo de Paul Mazon, 1995)

against his sons, in vengeful anger

they had not sustained him,
he launched, alas, embittered curses (Traduo de Christopher Collard, 2008)

and angered with his sons

for their wretched maintenance of him he left fly at
them
(ah, ah!) the curses of a bitter tongue (Traduo de Alan H. Sommerstein, 2008)

E ai figli scagli dallamara

lingua le maledizioni
per le avare cure (Traduo de Leone Traverso, 2010)

Por fim, h ainda tradues em que o termo entendido como prognie,

de modo que a maldio de dipo teria sido lanada sobre os seus filhos mediante o
horror da descoberta de que estes eram frutos do incesto, como defende Hutchinson
(1985, p. xxv):

And then, against these sons,

in wrath at twisted lineage,
he launched these bitter-tongued
Curses (Traduo de Anthony Hecht e Helen H. Bacon, 1991)

O que notvel nessa passagem o fato de que squilo, ao apenas aludir razo
pela qual dipo lanou uma maldio sobre os filhos condensando-a na expresso

67
 , o que permite explorar toda a polissemia do termo , dando
margem a mltiplas interpretaes sem que se possa se decidir categoricamente por
nenhum , faz com que a nfase recaia sobre a maldio em si mesma, distanciando-a
de qualquer causalidade, o que lhe confere uma autonomia e um poder dignos das
divindades que presidem o cumprimento das maldies familiares e com as quais se
confundem: as Ernies.
A primeira meno que se faz nos Sete a respeito da maldio de dipo ao
final do prlogo, quando, aps o relato do Mensageiro de que o exrcito inimigo est
prximo e pronto para o ataque, Etocles exclama:

, Zeus e Terra, e Deuses tutelares da cidade,

' , e Imprecao, Ernis do pai, a de grande fora,
no extirpeis minha cidade, toda em runa,
(...) desde a raiz, pilhada (...)
(Se. 69-72)

Nessa prece, h uma identificao direta entre a Imprecao () e a Ernis do

pai ( ), que qualificada de a de grande fora ( ). Tal
identificao se manter em todo o decorrer da tragdia. Etocles evoca a maldio de
seu pai juntamente com Zeus e Terra, uma imagem da totalidade do universo, e os
deuses protetores da cidade, para que esta no seja destruda. O seu temor no ,
portanto, o de matar e morrer s mos de seu irmo, mas o de ver Tebas em runas,
tomada pelo exrcito inimigo. Aqui, Etocles correlaciona a maldio de dipo com o
destino de toda a cidade de Tebas frente iminente guerra e no com sua prpria
destruio.
A prxima meno maldio paterna s figura ao final do segundo episdio,
aps Etocles ser informado pelo Mensageiro de que Polinices foi sorteado para a
stima porta, quando ento exclama:

, furor de Deus, grande horror de Deus!

toda pranteada nossa raa de dipo!
, . moi! Cumpridoras so as pragas paternas.
(Se. 653-5)

apenas neste momento que Etocles parece perceber que as pragas rogadas por
seu pai comeam a se cumprir e que significam lutar diretamente contra o seu irmo.
Aps esse reconhecimento de Etocles de que se cumpre a maldio de dipo, vem o

68
reconhecimento de sua proximidade A negra Praga odiosa de meu caro pai / sem
pranto com olhos secos se aproxima ( ' /
, Se. 695-6); o de sua inevitabilidade a dizer
o lucro prvio de posterior morte ( , Se.
697), isto , se ele inelutavelmente ir morrer, que pelo menos ele tenha o lucro
() de morrer honrosamente em combate; o de sua veracidade incontestvel
Ferveram as imprecaes de dipo, / assaz verdadeiras vises de espectros / de sonhos,
divisoras de haveres paternos ( / '
/ , , Se. 709-
11), ou seja, foi prenunciada por um sonho que agora ele reconhece como proftico,
como um sinal divino.
a partir de ento que a maldio de dipo comea a se desvelar, mas de uma
forma bastante diferente daquela das outras fontes que explicitam qual tenha sido o
contedo da maldio. Veja-se, assim, como, nos fragmentos da Tebaida, relatam-se as
maldies. No primeiro fragmento, irado com Polinices, dipo a seus filhos disse que
eles no dividiriam os bens paternos em benevolente amizade, mas para ambos haveria
guerras e batalhas ( / ,
, PEG 2). No segundo fragmento, dipo, encolerizado,
Rogou ao soberano Zeus e aos outros imortais que pelas mos um do outro desceriam
casa de Hades ( /
, PEG 3)9. Assim, uma maldio parece complementar a
outra: Etocles e Polinices dividiriam os bens paternos conflituosamente, o que os
levaria morte s mos um do outro. Trata-se de um enunciado claro, unvoco, que no
d margem a equvocos e m interpretaes.
O mesmo se pode perceber em dipo em Colono. dipo, no quinto episdio, diz
a Polinices, quando este lhe vem demandar que siga com ele at Tebas, pois disso
depende a vitria na batalha que est para travar com o irmo:

' , Um olho imortal te vigia. Se no detiveres teus

', homens, marcharo para a runa s portas
. ' de Tebas. No tomars jamais aquela cidade.
, Antes de entrares, teu sangue manchar a terra,
. misturado com o sangue do teu irmo.
10
(S. OC. 1370-4)

9
A edio dos fragmentos de West (2003) e a traduo nossa.
10
As tradues do dipo em Colono so de Donaldo Schler (2002), exceto quando indicado.

69
 E finaliza dizendo, na sequncia: Tais so as Imprecaes que lancei antes
sobre vs / e que agora invoco a virem como minhas aliadas ('
' ' , / ' , S. OC. 1375-
6)11. O advrbio antes (), de acordo com Hogan (1991, p. 118), aparentemente
se referiria a uma passagem do primeiro episdio, quando Ismene chega trazendo
notcias de Tebas, em que dipo faz a seguinte prece aos deuses:

' Que os deuses no extingam essa rixa

, ' providencial, caiba a mim pronunciar
, a ltima palavra sobre este conflito
de lanas erguidas contra lanas.
' No prospere o que agora coroado
, '
ocupa o trono nem o arrebate o filho
'
que agora vive no exlio.
(S. OC. 421-7)

Alm disso, no terceiro episdio, quando Creonte vem convencer dipo a

acompanh-lo at Tebas, este lhe diz: A sorte de meus filhos esta: a terra que /
herdam de mim lhes cobrir os corpos, nada mais (
/ , , S. OC. 789-90).
A maldio de dipo, portanto, em dipo em Colono, , por assim dizer,
formulada em trs partes, sendo que a cada vez se desvela um novo aspecto de seu
contedo funesto. Assim, primeiramente, dipo impreca que nenhum de seus filhos
permanecer no trono de Tebas; num segundo momento, que a herana que lhes caber
ser somente a terra a cobrir seus corpos e nada mais; por fim, que a expedio cidade
de Cadmo est fadada runa e que o sangue de ambos, misturados, mancharia a terra;
ou seja, morreriam s mos um do outro. Dessa forma, a cada vez que dipo se refere
maldio, ela se torna cada vez mais explcita e inequvoca.
Em Eurpides, nas Suplicantes, h apenas uma breve meno maldio paterna.
Teseu pergunta a Adrasto por que Polinices deixou a cidade de Tebas e Adrasto
responde: Para no matar irmo por praga do pai ( ,
, E. Supp. 149-50). Nas Fencias, o contedo da imprecao explicitado por
Jocasta no prlogo: que partilhem esta casa com afiado ferro (
, E. Ph. 68), o que clara e inequivocamente indica uma luta entre eles,

11
Traduo nossa.

70
de forma que, quando, no quinto episdio, Creonte recebe a notcia da morte dos
irmos, ele pergunta ao Mensageiro: Como aconteceu a morte dos dois filhos / e a luta
imprecada por dipo? ( / '
' ; E. Ph. 1354-5). Se, aps a tentativa de reconciliao entre os
irmos proposta por Jocasta, nenhum deles fez qualquer concesso e se manteve firme
em seu propsito de guerrear, a nica alternativa possvel dirimir a querela mediante
uma luta at a morte.
Bastante diferente o tratamento dado maldio de dipo nos Sete. No
segundo estsimo, tendo Etocles sado para combater seu irmo, o Coro de mulheres
tebanas diz, na primeira estrofe:

- D-me horror que a lesa-lares

, , Deusa dissmil dos Deuses
, , verdadeira maligna adivinha
Ernis imprecada pelo pai
cumpra as iracundas

pragas de dipo demente,
' ' .
filicida Rixa aqui ativa.
(Se. 720-6)

Retoma-se, nesta estrofe, a mesma identificao entre imprecao e Ernis. Aqui,

a Ernis triplamente qualificada: lesa-lares, dissmil dos deuses e verdadeira
maligna adivinha ( , Se. 722), isto , ela prenuncia males de
forma totalmente verdadeira. O mal que ela prenuncia o cumprimento das pragas de
dipo: a filicida rixa. E como ela o prenuncia? necessrio, para responder a essa
questo, observar antes a primeira antstrofe:

- Hspede, forasteiro da Ctia,

, , o ao distribui as herdades:
divisor de bens e de posses,
, , o amargo cruel ferro
sorteou residirem na terra
,
que os contenha defuntos
.
sem parte nas grandes plancies.
(Se. 727-33)

Tanto a estrofe como a antstrofe supracitadas evocam alguns versos anteriores,

em que Etocles faz referncias s imprecaes de dipo em correlao com vises
onricas: Ferveram as imprecaes de dipo, / assaz verdadeiras vises de espectros /
de sonhos, divisoras de haveres paternos ( /

71
 ' / , ,
Se. 709-11). Assim como as vises onricas so assaz verdadeiras ( ' ),
a Ernis uma maligna adivinha totalmente verdadeira (). E, assim como
as vises onricas so divisoras de bens ( ), o ao por sua vez
tambm divisor de bens (). Dessa forma, enquanto adivinha de
males (), a Ernis prenuncia o destino funesto de Etocles por meio de um
sonho, as vises de espectros de sonhos ( ). Como
observa Manton (1961, p. 78):

The utterance of the curse which called the Erinys into action and with which the Erinys
is elsewhere identified (70), is itself a form of prophecy. But the Erinys may also be
said to have acted as prophet in sending or appearing in the dream mentioned by
Eteocles (710-1).

A imagem do estrangeiro da Ctia como o rbitro da querela entre os irmos

sobre a diviso dos bens paternos que se revela ser na verdade o ao, que, mediante
um mtuo massacre, acaba determinando que o nico bem que eles herdaro ser a terra
a lhe cobrir os corpos mortos uma imagem prpria de sonhos profticos e de
orculos. O fato de Etocles, no momento em que percebe que est indo de encontro
realizao da maldio de dipo, isto , indo de encontro ao mtuo fratricdio, exclamar
como eram verdadeiras as suas vises onricas um indcio, nas tragdias suprstites de
squilo, da compreenso da inelutabilidade e da veracidade do destino prenunciado por
um sinal divino. Como se viu, a Rainha, nos Persas, ao saber da derrota do exrcito
persa, exclama: viso noturna, manifesta em sonho, / com que clareza me mostraste
os males! ( , /
, Pe. 518-9). E Clitemnestra, como se ver no Agammnon, ao perceber que ter
morte pelas mos de seu filho, exclama: Ai de mim, esta serpente pari e nutri: / era
muito adivinho o pavor dos sonhos ( ' ' . /
, Co. 928-9).
H, assim, um duplo reconhecimento da parte da Etocles: o reconhecimento do
verdadeiro sentido da maldio de seu pai e o do verdadeiro sentido das vises onricas
que o prenunciaram. Quando, portanto, o Coro fala do estrangeiro da Ctia como o
divisor dos bens paternos, ele parece estar explicitando o sentido h pouco
compreendido por Etocles. Mas tal sentido seria o do sonho a que ele se refere, como
indica o escoliasta ( , ), ou o da maldio?

72
 O Coro, relembrando a imprecao de dipo, diz que este lanou a seguinte
praga:

de obterem no sorteio
com a mo munida de ferro
(...) os haveres (...)
(Se. 786-90)

O Coro parece no estar citando verbatim a maldio paterna. Burnett (1973, p.

359) acredita que a maldio no dipo esquiliano fosse algo como: May a bitter Ares
guide you, as you portion out my property with iron-bearing hand!. Por outro lado,
Manton (1961, p. 78) observa que there is no need to suppose that such imagery was
part of the curse of Oedipus. E, para Hutchinson (1985, p. xxix), there are no grounds
for believing the curse to have been not a curse but a riddling oracle. Attempts to find a
double meaning, misapprehended by Eteocles, hold no attraction a priori, and have not
in fact been made at all probable.
No se trata, no entanto, de determinar se a maldio que foi pronunciada na
tragdia precedente tinha um aspecto enigmtico, ambguo, tal como um orculo, mas
inegvel que, nos Sete, da forma como ela aludida, a maldio tem inegavelmente um
carter oracular, como prova a reao de Etocles e o subsequente canto do Coro aps
saberem que Polinices est na stima porta e ser confrontado por seu irmo.
Qual seria, ento, a chave para a interpretao dessas duas formas de
manifestaes divinas: a maldio e o sonho? De que forma esses elementos se
combinam para formar parte de um nico e mesmo dilogo divinatrio?

2.3) Cleromancia e a tiragem da sorte

No prlogo, aps a fala de Etocles, o Mensageiro entra em cena trazendo

notcias da movimentao da tropa argiva. O que ele vem relatar o cumprimento do
vaticnio de Tirsias: dissera o adivinho que o inimigo se rene para decidir-se / o maior
assalto aqueu contra a cidade ( / ...
, Se. 28-9) e, de fato, o Mensageiro relata como, reunidos os sete lderes, aps um
juramento, sorteavam em quais das sete portas cada um deles se posicionaria.
A descrio que deles faz o Mensageiro significativa; ele os observa enquanto
prestam um juramento:

73
 , , Sete homens, impetuosos guias de tropas,
degolando touro em escudo de alas negras
, e tingindo a mo com o sangue taurino,
', , por Ares, por Enio e por sanguinrio Pavor
juraram: ou destruir a fortaleza e devastar
,
a cidade dos cadmeus com Violncia,

ou mortos molhar esta terra com sangue.
12
(Se. 42-8)

Trata-se de um juramento solene, pronunciado enquanto se toca a vtima

sacrificial. Como todo juramento ritual, contm a jura destruir a fortaleza e devastar
a cidade dos cadmeus com Violncia ( /
, Se. 46-7) e a maldio que se lana sobre si mesmo caso no se
cumpra a jura mortos molhar esta terra com sangue (
, Se. 48)13. O que se sobressai, no entanto, a violncia explcita dessa cena de
juramento, em que se ressalta o carter sanguinrio e destrutivo dos chefes argivos. Os
sete homens so designados impetuosos (, Se. 42), um epteto de Ares. Eles
degolam a vtima sacrificial, um touro e, com as mos ensanguentadas, juram por trs
divindades blicas, sendo que a ltima recebe o epteto de sanguinrio (,
Se. 45); e, se mortos, dizem que ho de ensanguentar a terra. A destruio da cidade
duplamente evocada: destruir a fortaleza ( , Se. 46) e devastar a
cidade ( , Se. 47), alm de ainda se agregar com Violncia (, Se.
47). Nesta cena testemunhada pelo Mensageiro, comea a se delinear o carter hybrists
dos sete atacantes.
Ironicamente, apesar de todo esse furor blico, sabe-se que os chefes argivos,
exceo de Adrasto, perecem em combate. D-se portanto que, embora eles no o
saibam, um juramento de morte: eles esto fadados a molhar a terra dos cadmeus com
seu sangue. Essa ironia dramtica segue continuao do relato do Mensageiro: Com
lembranas suas aos pais em casa / coroavam o carro de Adrasto ( '
/ ' , Se. 49-50). No
termo reside uma ambiguidade cledomntica. uma palavra que

12
Aristfanes, em Lisstrata, menciona essa cena dos Sete; quando Lindavitria pergunta a Dissolvetropa
que juramento deveriam prestar, esta responde: Degolar uma vtima no escudo, / como dizem squilo ter
feito uma vez ( ', , , , / , Ar. Lys. 188-9).
Traduo de Adriane da Silva Duarte (2005).
13
Sobre o juramento na tragdia grega, conferir Performing Oaths in Classical Greek Drama, de Judith
Fletcher (2012), e sobre o juramento da na Grcia Antiga, conferir Oaths and Swearing in Ancient
Greece, de A. H. Sommerstein e Isabelle Torrance (2014).

74
tanto significa lembrana, recordao, como tambm monumento fnebre, tmulo.
Trata-se, portanto, de recordaes fnebres que eles enviam aos seus atravs de
Adrasto, o nico sobrevivente entre eles.
O Mensageiro prossegue seu relato dizendo que partiu enquanto os chefes
argivos faziam o sorteio que designaria a posio de cada um em cada uma das sete
portas da cidade: deixava-os no sorteio de como cada um, / tirada a sorte, levaria a
tropa s portas ( ' , /
, Se. 55-6). Esse sorteio, como o Mensageiro h de relatar no
decorrer do segundo episdio, foi feito no bojo de um capacete (Se. 458-9).
Note-se a nfase do uso de vocbulos relacionados tiragem da sorte.
particpio presente mdio-passivo do verbo , que significa
tirar a sorte, decidir por meio de sorteio, designar por sorteio. o
particpio aoristo ativo do verbo , que significa obter por sorte, ser
designado por sorteio, caber por sorte. E o dativo de , que significa
sorte; sorteio, parte que cabe por sorteio; lote. Fazem ainda parte do universo
semntico da tiragem da sorte, o verbo , que significa sacudir para fazer o
sorteio; sortear, sacudir, chacoalhar as sortes e o substantivo , que significa
tanto seixos, peas de madeiras para realizar sorteio, sorteio, quanto o que se
obtm por sorteio; parte; poro, orculo e parte de herana; herana.
O termo aparece tambm utilizado em uma forma de adivinhao
denominada cleromancia. Em Pndaro, o adivinho Mopso aparece vaticinando por
meios dos pssaros / e das sortes sagradas ( -/
, Pi. P. 338-9). Em Eurpides, nas Fencias, Tirsias pede sua filha que segure
em suas mos as peas / que colhi ao saber auspcios de aves ( ... /
' , E. Ph. 838-9). , como se viu, pode
tambm ter o sentido de orculo, vaticnio. Assim, no on, diz-se de Apolo que ele
distribui vaticnio (, E. Ion 908) em Delfos.
A tiragem da sorte, mesmo quando no utilizada por adivinhos, mas por pessoas
comuns, ainda assim uma forma de dilogo com o divino. Vejam-se, por exemplo,
estes dois exemplos da Ilada. No canto III, por ocasio do duelo entre Pris e Menelau,
ante a necessidade de decidir qual dos dois lanaria primeiro a lana, d-se um sorteio
mediado por Heitor e Odisseu:

75
 ,
,
' , .

agitaram o elmo de bronze, no qual duas marcas haviam deposto,

para que a sorte apontasse o primeiro a atirar a anea lana.
Splices, todos imploraram, aos deuses as mos elevando. (Il. III, 315-7)

No canto IX, trata-se de escolher, entre noves voluntrios, aquele que ir

enfrentar Heitor; Nestor, como mediador, quem os instrui a tirar a sorte:

', ,
' .
' , .

Obedeceram-lhe prestes, marcando cada um uma pedra,

que, depois, no elmo vistoso lanaram do Atrida Agammnone.
Splices, todos imploraram, aos deuses as mos elevando. (Il. VII 175-6)

Note-se o uso da frmula Splices, todos imploraram, aos deuses as mos

elevando, que aparece ao final de ambas as descries da tiragem da sorte. Trata-se de
uma forma de tomar deciso que repousa na expectativa de uma mediao divina.
Assim, quiseram os deuses que fosse Pris o sorteado a atirar sua lana em primeiro
lugar no duelo com Menelau e que fosse jax a confrontar-se com Heitor, vendo-se
assim atendidas as preces que muitos fizeram: Que seja jax Telamnio, Zeus pai, o
sorteado, ou Diomedes, / ou faze a escolha cair no monarca da rica Micenas! (
, , / ,
Il. 179-80).
Esse carter divinatrio da tiragem da sorte est presente tambm em seu uso,
para diversos propsitos, na democracia ateniense. Como sabido, tirava-se a sorte at
mesmo para a eleio de cargos pblicos (DERMONT, 2000, pp. 300-2). A respeito do
uso do sorteio como instrumento da democracia ateniense, Bordes (1987, p. 149) diz o
seguinte: Certaines ressemblances, toutes proportions gardes, entre le tirage au sort et
les oracles me paraissent dnoter une mme forme de mentalit, dutilisation du
divin14.

14
Plato, nAs Leis, faz o seguinte comentrio a esse respeito: O favor dos deuses e da fortuna
caracteriza a stima forma de governo, na qual um homem se adianta para um lance da sorte e declara que
se ganhar ser com justia o governante, e se no o conseguir assumir seu lugar entre os governados.
( , ,

76
 A imagem da tiragem da sorte recorrente nos Sete e por isso mesmo bastante
significativa. Viu-se como o Mensageiro, no prlogo, narrou em detalhes o sorteio entre
os lderes do exrcito argivo para saberem diante de quais portas cada um deles se
posicionaria , dando nfase no uso de vocbulos relacionados tiragem da sorte.
No prodo, o Coro de mulheres tebanas, em meio s suas preces, faz nova
referncia ao sorteio entre os chefes argivos anteriormente descrito pelo Mensageiro:

' Sete guerreiros seletos do exrcito,

com missivas armas, tiradas as sortes,
. aproximam-se das sete portas.
(Se. 124-6)

No segundo episdio, o relato do Mensageiro consiste primeiramente em dizer a

Etocles qual chefe foi destinado a qual porta da cidade. Assim, ele inicia seu relato:
Eu diria bem ciente dos adversrios / que diante das portas cada um est sorteado
(' , / ' ,
Se. 375-6). Ao falar do segundo atacante, o Mensageiro diz: Capaneu teve no sorteio as
portas Electras ( ' ' , Se. 423). E Etocles,
quando termina de assignar o oponente de Capaneu, diz ao Mensageiro: Diz outro
sorteado para outras portas (' , Se. 451).
Prosseguindo seu relato, o Mensageiro anuncia o terceiro oponente:

Quem depois foi sorteado para as portas,

direi: a Etoclo, terceiro, o terceiro lance
' , saltou do revirado brnzeo elmo,
. investir a tropa nas Portas Novas.
(Se. 457-60)

Do mesmo modo, ao designar Hiprbio para combater Hipomedonte na quarta

porta, Etocles diz que Hiprbio quer perscrutar a sua poro no uso da sorte
( , Se. 506) e, a seguir, comenta a justeza do
confronto entre ambos dizendo que, a Hiprbio, Hermes bem o conduziu (Se. 508). A
referncia a Hermes significativa, visto que pertence ao domnio desse deus os
encontros fortuitos, sejam estes benficos ou malficos, os ganhos e as perdas
inesperadas, a sorte, o que acontece de sbito. Por essa razo, um deus associado

, , Pl. Leg. III, 690c).

Traduo de Edson Bini (2010).

77
cleromancia15. Refora-se assim, nesta passagem, no apenas a ideia do sorteio, mas
tambm a sua relao direta com a vontade divina.
A tiragem da sorte como forma de revelao de desgnios divinos aparece de
forma explcita nas palavras de Etocles quando este percebe a realizao da maldio
paterna ao saber que seu irmo est na stima porta e que deve combat-lo. tentativa
do Coro de dissuadi-lo, Etocles responde:

' , Quando Deus mesmo impele ao,

' , , v com o vento onda do Cocito sorteada
. toda a estirpe de Laio odiada por Febo.
(Se. 689-91)

Ao saber que, por sorteio, coube a Polinices a stima porta o que significa que,
tendo designado os demais guerreiros tebanos para as portas precedentes, resta-lhe
ocupar a defesa da ltima porta , Etocles percebe que coube por sorteio estirpe de
Laio ser levada morte.
Essa associao entre a tiragem da sorte e o destino funesto proveniente da rixa
entre os irmos pela diviso dos bens paternos retomada pelo Coro, no segundo
estsimo, justamente quando este se refere maldio de dipo: o amargo cruel ferro /
sorteou residirem na terra / que os contenha defuntos (, , /
/ , Se. 730-1). O verbo aqui
utilizado para o sorteio, , derivado de .
O recurso tiragem de sorte para a diviso de bens paternos entre irmos no era
uma prtica estranha sociedade grega antiga, embora, como ressalta Thalmann (1978,
pp. 63-9), no se saiba nada a respeito das leis da hereditariedade no sculo V a.C.
Contudo, como argumenta o autor, isso no significa que os espectadores do drama
clssico no estivessem familiarizados com essa prtica.
Em Homero, no canto XV da Ilada, Posdon, indignado com a ordem que
recebera de Zeus atravs de ris para que se afastasse da guerra e retornasse
assembleia dos deuses, explica por que no quer obedecer a Zeus:

15
Em A Paz, de Aristfanes, quando Hermes diz a Trigeu que ele est perdido, Trigeu responde: Se for o
meu destino, assim seja. Mas afinal de contas voc Hermes e vai ter de fazer o sorteio para ver quando
eu vou morrer (, / ' , Ar. Pax 364-5). Traduo
de Mrio da Gama Kury (1968). Bouch-Leclercq (2003, p. 540), comentando sobre o Hino Homrico a
Hermes (v. 550 et seq.), conclui: Herms reste donc, daprs la version adopte par lauteur de lhymne
homrique, le dtenteur de la mthode clromantique.

78
 , '

, ' ,
' '
' .

Foi divido em trs partes o mundo; cada um teve a sua.

Postas em sorte, me coube morar para sempre no reino
do mar espmeo; a Hades forte foram as trevas sombrias entregues;
o vasto Cu, pelas nuvens cercado e pelo ter, a Zeus.
A terra imensa e o alto Olimpo, em comum para todos ficaram. (Il. XV, 189-93)

O mesmo uso da tiragem de sorte na diviso da herana entre irmos aparece no

canto XIV, da Odisseia, em que Odisseu, disfarado, narra ao porqueiro Eumeu a
histria da morte de seu falso pai e de como os filhos legtimos tiraram sorte a diviso
dos bens paternos:

'

Mas as deidades da Morte o levaram, por fim, para a casa

de Hades, e a herana deixada foi posta, a seguir, em partilha
pelos seus filhos altivos, que tudo por sorte dividem. (Od. XIV, 207-9)

No que se refere transmisso do poder real no h, nos Sete e em nenhum outro

texto suprstite anterior a squilo, qualquer referncia primogenitura, seja de Etocles
ou de Polinices. Em dipo em Colono, de Sfocles, Polinices o primognito e, por
assim s-lo, reclama o direito ao trono de Tebas16, embora dipo ignore esse
argumento. J nas Fencias, de Eurpides, Etocles o primognito17, embora ele no
utilize a primogenitura como argumento para se manter no poder e no ced-lo a seu
irmo, conforme havia sido combinado. A verso do mito em que os filhos de dipo
concordam em revezar o poder real a cada ano, acordo este que Etocles desfaz ao se

16
Diz Ismene a dipo e a Antgona: No conflito entre os dois irmos, o mais / jovem, contrariando a lei
sucessria, arrebata / o trono e expulsa Polinices do pas. ( /
/ ) (S. OC. 374-6).
Mais adiante, o prprio Polinices que proclama sua progenitura: Fui expulso do meu solo ptrio por
pretender / ocupar teu assento soberano, direito que / me cabia por ser o filho mais velho. / Violando o
direito, Etocles, o mais jovem, / me baniu da minha terra. ( , /
' / . / ' ' ,
, / ) (S. OC. 1292-6). E ainda refora uma vez mais: Fugir
vergonhoso. Eu, o mais velho, no posso / dar motivos de risos ao meu irmo. (
' / ) (S. OC. 1422-3).
17
Jocasta, no prlogo, refere-se a Polinices como o mais novo ( , E. Ph. 71).

79
recusar, ao trmino de seu prazo como rei, a entregar o trono a Polinices, figura, entre
os tragedigrafos, somente em Eurpides18.
Da querela entre os irmos nos Sete, tudo o que se sabe a acusao que faz
Polinices de que Etocles o privou de honra e baniu (
, Se. 637) e a sua reivindicao isto , de que ter a cidade e os
aposentos do palcio paterno ( / ' , Se.
647-8).
Sabe-se, como aponta Thalmann (1978, pp. 66-7), que, havendo discrdia entre
irmos quanto partilha da herana, recorria-se designao de um rbitro (),
sob cuja superviso tirava-se a sorte.
Em um fragmento do Papiro de Lille (P. Lille 76abc e 73) atribudo a Estescoro,
Jocasta19 prope a diviso da herana paterna entre Etocles e Polinices por meio da
tiragem da sorte; assim, um ficaria com a herana imobiliria as terras e
provavelmente a realeza e o outro com a mobiliria os tesouros, o gado etc. ,
imigrando para outro lugar:

[
[ ,
'
[

.

[

Esta a deciso que eu vos anuncio:

que um, tendo as moradas junto s guas de Dirce, ali habite;
e que o outro, tendo todas as possesses
e o ouro do caro pai, parta,

18
Diz Jocasta no prlogo das Fencias: concordes fixaram Polinices o mais novo / exilar-se antes de
bom grado deste solo, / e Etocles ficar e manter o cetro da terra, / alternando cada ano. Ao instalar-se ao
/ timo do poder, no se move do trono, / e expulsa Polinices exilado deste solo ('
/ , / '
, / '. ' / ' , , /
' , E. Ph. 71-6). Polinices, no primeiro episdio, refora essa ideia:
Sa de bom grado eu mesmo do pas, / dei-lhe poder na ptria o ciclo do ano / para deter por turno de
novo o poder, / e no vir por dio e por recusa dele / fazer e sofrer um mal, que acontece. / Ele, que
aprovou e jurou por Deuses, / nada fez do prometido, mas retm / ele a realeza e minha parte da casa
( ' , / ' / ['
/ ' /
, ]. / ' ' / ',
' / ' , E. Ph. 476-83).
19
H dvidas quanto sua identidade. Conferir, para uma discusso a esse respeito, o artigo de
Antonietta Gostoli (1978) intitulado Some Aspects of the Theban Myth in the Lille Stesichorus.

80
 aquele que, primeiro, tirando a sorte,
obtiver esse lote, com a ajuda da Moira.
Pois creio que isso seria
para vs uma libertao do destino funesto
20
que prediz o divino adivinho. (v. 219-228)

Nesse caso, Jocasta quem assume o papel de rbitro para o sorteio das partes
da herana, mas, nos Sete, o rbitro que vai presidir a tiragem da sorte o forasteiro da
Ctia. Descobrir a real identidade desse forasteiro perceber quo verdadeiras eram as
vises onricas, divisoras de haveres ptrios ( , Se.
711); encontrar a chave interpretativa para resolver o enigma da maldio de dipo,
o ao distribui as herdades: / divisor de bens e de posses ( - / ...
, Se. 727-9); ver a ao das Ernies no cumprimento das
pragas, de obterem no sorteio / com a mo munida de ferro / os haveres (
/ / , Se. 788-90); de modo que, no
terceiro episdio, o Mensageiro possa assim declarar a morte dos irmos:

, os dois guias repartiram com lavrado

ferro cita a plena posse dos haveres.
' Tero a terra que pegarem na tumba,
' . levados por infelizes preces do pai.
(Se. 816-19)

2.4) Cledomancia: a cena dos escudos

Como se viu, kledn uma palavra pronunciada cuja duplicidade de sentido

constitui um sinal divino para quem a ouve. H casos em que o pressgio contido no
kledn realiza-se por si mesmo. Existem casos, no entanto, em que o pressgio se
realiza ao ser aceito, mas aceito de modo a, mediante uma interpretao em que se
recontextualiza a palavra, ser favorvel para quem o aceita.
Herdoto, por exemplo, relata que os lacedemnios receberam um orculo de
Delfos dizendo-lhes que pedissem a Xerxes uma reparao pela morte de Lenidas e
que aceitassem o que ele lhes desse. Enviaram ento um arauto ao Grande Rei com a
demanda de reparao. Ao ouvi-la, o Grande Rei comeou a rir e, depois de um tempo
em silncio, apontou para Mardnio, que estava em sua companhia, e disse: Pois bem,
ser Mardnio, aqui presente, que lhes dar a satisfao adequada (

20
A edio do fragmento de Hutchinson (1985) e a traduo nossa.

81
 , VIII, 114)21, a qual o
arauto aceitou, partindo em seguida. Inadvertidamente, Xerxes selou o destino de
Mardnio, augurando sua morte como uma reparao pela morte de Lenidas. Tendo
sido morto em combate pelos lacedemnios, Herdoto diz que nesse dia Mardnio
pagou o justo preo pela morte de Lenidas, de acordo com o orculo dito aos
espartanos (
, IX, 64)22.
Do mesmo modo, Perdicas obteve a realeza macednica. Como pagamento pelo
trabalho que lhe foi dedicado por Perdicas e seus irmos, o rei, apontando para um raio
de sol que entrava no local por um buraco de chamin, disse: Eis o salrio digno de vs
que vos entrego ( , VIII, 137).
Enquanto seus irmos ficaram atnitos, Perdicas disse: Aceitamos, rei, o que nos
ds (, , , VIII, 137)23 e, com uma adaga, traou no
cho um crculo em volta da luz do sol e fez o gesto de guard-lo no bolso, repetindo-o
trs vezes. Alertado por um conselheiro sobre a gravidade do que havia dito, o rei
mandou mat-los, mas em vo. O augrio se cumpriu e Perdicas tornou-se rei: o sol que
estrava pela fresta e iluminava um pedao do cho era afinal o mesmo sol que iluminava
toda a terra do pas24.
Na discusso entre Egisto e o Coro de ancios, em Agammnon, Egisto
empunha-lhes a espada e o Coro responde: Empunho tambm, no recuso morrer
( , Ag. 1652). Egisto, percebendo um
kledn na fala do Coro, exclama: Dizes morrer, seja! Aceitamos a sorte (
, Ag. 1653). Mas Clitemnestra intervm:
No, querido, no faamos novos males (, ' ,
, Ag. 1654). A aceitao do kledn por Egisto acarretaria novos males,
isto , novas mortes; nesse caso, a morte dos ancios.
Nomes prprios tambm podem ser entendidos como klednes, revelando um
destino individual. O kledn contido nos nomes tambm pode ser aceito. Assim,
segundo Herdoto, Leutiquides, antes as splicas de um smio, perguntou qual era o seu
nome e tendo este respondido que era Hegesstratos, isto , condutor do exrcito, disse:

21
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Carmen Leal Soares (2002).
22
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).
23
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Carmen Leal Soares (2002).
24
Outros exemplos de aceitao de klednes em Herdoto: I, 63; IX, 91.

82
Aceito o teu pressgio, estrangeiro smio ( , , IX,
91), pois julgava que seu nome era um bom augrio ( , IX, 92)25.
Em Agammnon, o Coro comenta quo verdadeira a previso do destino
contida no nome de Helena: lesa-naus, lesa-vares, lesa-pas (, ,
, Ag. 689-90), e, para Cassandra, o trocadilho com o nome de Apolo
revelador de sua relao com o deus: aboliste-me sem esforo outra vez (
, Ag. 1082).
Nos Sete, na prece de Etocles, no prlogo, de que Zeus defensor / epnimo
seja para a cidade dos cadmeus! ( /
, Se. 8-9), o filho de dipo tem a esperana de que o kledn contido no epteto de
Zeus se cumpra; isto , Etocles espera que Zeus defensor seja fiel a seu nome
() para a cidade, ou seja, que seja seu defensor.
Tanto Etocles quanto o adivinho Anfiarau mostram-se cientes do kledn
contido no nome de Polinices. No segundo episdio, ao reportar as invectivas que
Anfiarau faz a Polinices, o Mensageiro diz que o adivinho o fez revirando o nome /
repartindo por fim o nome em dois ( ... / ' '
, Se. 577-8): Polinices, o de muita rixa ( ). Igualmente para
Etocles, o nome de Polinices, diante da iminncia do embate entre os irmos, revela-se
muito fiel a seu nome ( , Se. 658).
Tambm o Coro, no terceiro estsimo, lamentando a morte dos irmos, diz que
Eles com o nome verdadeiro / e com muita rixa pereceram ( ' '
/ ', Se. 829-30). interessante perceber que o Coro
reconhece o cumprimento do kledn contido no nome de Polinices como revelador do
destino de ambos os irmos, visto que ambos, unidos pela maldio paterna, uniram-se
na morte por causa de muita rixa. Mas qual seria o kledn contido no nome de Etocles
que seria igualmente um prenncio do destino tambm de Polinices? Bacon (1991, p.
14) sugere que, embora a etimologia correta do nome de Etocles seja o de verdadeira
glria ( ), h, no entanto, uma outra possibilidade para o significado de seu
nome: uma combinao no entre o adjetivo e o substantivo , mas entre o
adjetivo e o verbo , de modo que seu nome significaria o verdadeiramente
chorado ou o verdadeiro alvo de lamentos. Essa possibilidade outra, ominosa, do
kledn contido no nome de Etocles seria, segunda a autora, imediatamente apresentada

25
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

83
no prlogo, quando o filho de dipo diz que, se a cidade obtm sucesso, este ser
creditado aos deuses como de fato o ser (Se. 822-4) , mas, se fracassa,

Etocles s seria muito hineado na cidade

' ' pelos cidados, com promios multssonos
' (...) e com prantos (...)
(Se. 6-8)

As suas palavras se revelariam afinal profticas: seu nome ser lamentado, mas
no por causa da destruio da cidade e sim por causa de sua prpria destruio,
cumprindo-se, dessa forma, o kledn outro, ominoso, contido em seu nome26. Ao final,
como observou o Coro, no apenas os klednes contidos em seus nomes se cumpriram
individualmente, mas ambos os klednes revelaram-se verdadeiros para ambos os
irmos, pois por muitas rixas so agora os dois verdadeiramente chorados. Assim, no
xodo, o Coro fala de seus trgicos destinos como aflitos lutos do mesmo nome
( ' , Se. 984).
A percepo do kledn e sua aceitao constituem um fator de grande
importncia para uma mais abrangente compreenso da cena dos escudos no segundo
episdio. Em primeiro lugar, deve-se considerar que, como observa Peradotto (1969,
pp. 8-9), a cledomancia se aplica a momentos de crise ou de grande preocupao quanto
ao futuro. So esses os momentos retratados pela tragdia. Portanto, prossegue o autor,
os espectadores de squilo estavam atentos s palavras que pudessem prenunciar ou
precipitar o destino de um personagem, j que, em sua maioria, j tinham conhecimento
desse destino. Assim, aquilo que, para o leitor moderno, pode parecer um sutil jogo de
palavras, no apresentava maiores dificuldades de entendimento e de interpretao para
os espectadores da tragdia.
Na cena dos escudos, a cledomancia corrobora enormemente para o efeito
dramtico da cena. Trata-se de uma tragdia de cunho guerreiro, mas seria impossvel
representar efetivamente uma cena de batalha, tanto pelo nmero reduzido de atores
como pela prerrogativa de que cenas de morte e de violncia explcita no devem ser
representadas. A batalha, portanto, d-se verbalmente. A cada descrio do inimigo feita
pelo Mensageiro, a batalha perdida e, a cada resposta de Etocles, a batalha volta a ser
ganha. A tenso dramtica, portanto, est sempre elevada, pois, nesse jogo

26
Zeitlin (2009, p. 22) endossa a interpretao de Bacon a respeito do sentido ominoso oculto no nome de
Etocles. Conferir tambm o artigo de Hubbard, Tragic Preludes: Aeschylus Seven against Thebes 4-
8 (1992).

84
cledomntico de percepo, ressignificao e aceitao de pressgios, a guerra est
sendo verbalmente travada diante da plateia, principalmente se considerarmos que, para
o homem grego poca de squilo, eventos acontecem no apenas por aquilo que se
faz, mas tambm por aquilo que se diz27.
Os escudos so, na expresso de Vidal-Naquet (2005, p. 253), objetos falantes;
isto , interpelam Etocles e o convidam a desvendar-lhes o sentido numinoso. So,
nesse sentido, verdadeiros klednes, mediante os quais se expressam os desgnios
divinos.
A cena dos escudos estruturada em pares de discursos intercalados por um
breve comentrio do Coro. O Mensageiro indica a Etocles qual atacante argivo foi
sorteado para cada uma das sete portas da cidade, descrevendo sua atitude, suas bravatas
e os emblemas em seus escudos28, e Etocles responde comentando essa descrio e
designando por sua vez um oponente tebano.
O termo mais utilizado por squilo para se referir ao emblema dos escudos
(Se. 387, 398, 404, 432, 519, 591, 643). Note-se, porm, que significa
igualmente sinal dos deuses, augrio, pressgio. O que se pretende observar,
portanto, que, nessa cena, as bravatas dos argivos, assim como os emblemas e as
inscries sobre os escudos, so percebidas por Etocles como klednes, os quais ele
aceita, ressignificando-os, de modo a profetizarem a vitria de Tebas e a derrota dos
inimigos. Para Bacon (1991, p. 9), os escudos dos sete guerreiros argivos so na
verdade enigmas que Etocles tem de decifrar, assim como ele tem de decifrar o enigma
da maldio de dipo e assim como dipo teve de decifrar o enigma da Esfinge.
Portanto, para Zeitlin (2009, p. 23), Eteokles best defense against the curse of his
father and on behalf of his own name is attention to language and control of the
discourse.
O Mensageiro entra em cena no incio do segundo episdio e anuncia quem do
exrcito argivo foi sorteado para a primeira porta, as Portas Prtides. Trata-se de Tideu,

27
Nas Coforas, o Coro, ao evocar Agammnon, pergunta-lhe: pai, msero pai, com que / palavra ou
com que feito / lograria trazer-te de l / onde te retm o repouso? (Co. 315-18). No Prometeu Cadeeiro,
Io conta que seu pai enviava a Delfos e a Dodona frequentes mensageiros, que consultassem o orculo,
para saberem o que ele devia dizer ou fazer para agradar os deuses (Pr. 658-60).
28
Para um meticuloso estudo sobre o assunto, conferir o artigo de George Henry Chase, The Shield
Devices of the Greeks, de 1902. Como observa o autor, encontram-se j nos poemas homricos trs
passagens em que se descrevem emblemas de escudos na Ilada, descrevem-se o pavoroso emblema do
escudo de Atena (V, 739-43), o de Agammnon (XI, 36-40) e, extensamente, o de Aquiles (XVIII, 478-
608) e, segundo Herdoto, foram os crios quem ensinaram os helenos a pr emblemas nos escudos
( , I, 171).

85
que, enfurecido, vitupera o adivinho Anfiarau, em razo de sua desaprovao travessia
do Ismeno. Sua avidez pela batalha comparada pelo Mensageiro do cavalo que,
bufando, dispara ao soar a trombeta. O seu escudo assim descrito pelo Mensageiro:

' , Tem sobre o escudo este soberbo signo:

o firmamento feito flgido de astros
, e lcida a lua cheia no meio do escudo
, , . esplende, venervel astro, olho da noite.
(Se. 384-90)

Note-se que o emblema do escudo de Tideu qualificado como soberbo signo

( , Se. 384). Como observa Chase (1902, p. 78), os emblemas sobre os
escudos muitas vezes tinham por objetivo inspirar medo nos inimigos. Ora, a noite,
como se viu, no apenas um perodo do dia, mas tambm uma divindade que evoca
um aspecto do mundo que o da privao de ser. Mas Etocles inicia sua resposta
dizendo no temer adornos de homens e que nem se tornam vulnerantes os signos (
, Se. 398). O modo como ele desapropria esse signo de sua qualidade vulnerante
(, Se. 398) ressignificando o seu sentido ominoso, de modo a se tornar um
bom augrio para o desfecho do embate. Etocles percebe nesse emblema um kledn e
o aceita; ele o faz, porm, de modo a prenunciar no a morte, a destruio, a runa de
Tebas, mas sim a de Tideu. Dessa maneira, por um jogo de palavras, ele inverte o mau
augrio: o olho da noite ( , Se. 390), epteto da lua, passa a
pressagiar a morte de Tideu, em quem h de cair a noite sobre olhos (
, Se. 403). O olho passa, de seu sentido metafrico para lua, para o
sentido literal dos olhos de Tideu, e a noite passa de seu sentido literal para o
sentido metafrico de morte.
Ao ressignificar o kledn, a demncia de Tideu revela-se divinatria (
, Se. 402), pois a noite, para o portador desse sobranceiro signo ('
, Se. 404), corretamente e com justia, mostrar-se- fiel a seu nome
(, Se. 405), isto , far cumprir seu sentido numinoso: no caso, a morte de
Tideu. Assim, Tideu contra si mesmo predir o ultraje (' '
, Se. 406).
Para combater Tideu, portador de soberbo signo ( , Se. 387),
Etocles destaca Melanipo. Curiosamente, o nome prprio Melanipo ( + )
significa cavalo negro e, como adjetivo, encontrado somente em um fragmento (69)

86
de squilo, em que figura como epteto da noite: escapando da escurido / da sagrada
noite de cavalos negros ( / )29. Seu
nome pode tambm ser um bom augrio no sentido de que Melanipo, o de negro cavalo,
ir contrapor-se quele que foi comparado pelo Mensageiro a um cavalo bufante (Se.
393-4). Melanipo um homem nobre, venervel, que tem horror s palavras
sobranceiras ( , Se. 410). A esse homem hybrists, ele contrape
um homem enviado por Justia consangunea ( ' , Se. 415). O
comentrio do Coro refora essa ideia: para as mulheres tebanas, Melanipo ergue-se
com justia / defensor da cidade ( / , Se. 418-9).
Capaneu o lder argivo sorteado para a segunda porta, as Portas Electras. Sua
hbris fala por si mesma: sua vanglria to blasfema que, antes mesmo de o
Mensageiro reproduzi-la, conclui que ele no pensa em termos humanos ( '
, Se. 425). Ele diz que no ser impedido de pilhar a cidade nem
mesmo por Zeus, cujo poder fulminante de seus raios ele compara desdenhosamente ao
calor do meio-dia. Seu escudo assim descrito pelo Mensageiro:

, Tem por signo um homem nu ignfero,

o archote como arma nas mos arde,
. em letras de ouro diz: Queimarei a cidade.
(Se. 432-4)

Quando o Mensageiro pergunta quem Etocles enviar contra esse soberbo

(, Se. 436), isto , contra esse vanglorioso, o filho de dipo v nessa
vanglria uma vantagem, visto que, de tais pensamentos levianos, a lngua se torna o
verdadeiro acusador ( ' , Se. 439). Dessa
forma, assim como a demncia de Tideu era divinatria, prenunciando a sua prpria
runa, a lngua de Capaneu ser para ele seu verdadeiro traidor, pois, sendo mortal,
desonra os deuses e eleva sua voz a Zeus, revelando, assim, toda a extenso de sua
hbris, o que atrair inevitavelmente o descontentamento divino.
O emblema () em seu escudo , por assim dizer, a reproduo pictrica de
sua vanglria: um homem nu, isto , que no precisa de armadura, portador de fogo
(), carregando nas mos um archote ardente e que tem por mxima a frase
Queimarei a cidade ( , Se. 434). Etocles aceita o kledn contido na
palavra ignfero (, Se. 432) e o ressignifica, de modo que ignfero

29
A edio do fragmento de Sommerstein (2008) e a traduo nossa.

87
(, Se. 444) passe a qualificar no o homem nu, mas o raio que, com justia
( , Se. 444), cair sobre ele. Tal raio, conclui Etocles, contrariamente ao que
dissera Capaneu, no ser em nada comparvel ao calor do meio-dia. Novamente, ento,
o sentido ominoso do escudo de um atacante revertido em um bom pressgio para a
salvao de Tebas: a morte de Capaneu pelo raio de Zeus30. Tambm o Coro sublinha a
ressignificao do kledn feita por Etocles em sua prece: Perea quem roga pragas
cidade / e fulminante raio o refreie (' ' , /
, Se. 452-3).
Contra Capaneu, Etocles envia Polifontes, um homem que ele descreve ser
possuidor de um rdego nimo ( ... Se. 448); assim, contra aquele que
traz em seu escudo, literalmente, um portador de fogo, ope-se um homem cujo
nimo descrito metaforicamente como ardente. Contra o hybrists Capaneu,
Etocles envia um homem que ter, ao guardar a segunda porta da cidade, a
benevolncia de rtemis e dos demais deuses tutelares.
Etoclo o atacante sorteado, no terceiro lance, para se posicionar ante a terceira
porta, as Portas Novas. O Mensageiro descreve Etoclo volteando cavalos que fremem
sob os freios e de cujas focinheiras sai o brbaro som dos sopros de suas narinas. Seu
escudo assim descrito:

' , O escudo tem efgie no humilde:

um hoplita galga por degraus de escada
, . a torre de inimigos querendo queim-la
, e no feixe de letras ainda este grita
. que nem Ares o expulsaria do forte.
(Se. 465-9)

O kledn que aqui Etocles aceita e ressignifica est contido tanto na imagem de
um hoplita galgando a torre de uma cidade para queim-la quanto no desafio a Ares
inscrito no escudo de Etoclo.
Megareu, o defensor tebano designado por Etocles para fazer frente a Etoclo
descrito como smen de Creonte, ser dos semeados (
, Se. 474), ou seja, descendente daqueles guerreiros que surgiram
armados da terra quando Cadmo semeou os dentes da serpente. No h evidncia no
texto dos Sete de que squilo esteja utilizando a verso do mito em que a serpente
30
Tanto em Sfocles quanto em Eurpides, diz-se que Capaneu, ao tentar escalar as torres de Tebas, foi
fulminado pelo raio de Zeus. Conferir, de Sfocles, Antgona (131-3), e, de Eurpides, As Suplicantes
(496-9; 639-40; 934; 985) e As Fencias (1180-1).

88
morta por Cadmo considerada filho de Ares, o que faria de Megareu um descendente
do deus. Nas Fencias, de Eurpides, a serpente dita de Ares ( / , Ph.
657-8) e, segundo Tirsias, o motivo para que se sacrifique o filho de Creonte que,
por antigo rancor de Ares a Cadmo, / ele pune a morte da terrgena cobra (
, / , Ph. 934-5).
Independentemente disso, trata-se de uma divindade intrinsicamente ligada cidade de
Tebas. O Coro, no primeiro estsimo, refere-se a Ares como antigo terrcola
(, Se. 104) e cidade de Tebas como pertencente ao deus ( [],
Se. 105). Ares visto, assim, como protetor da raa de Cadmo (Se. 412).
Logo, esse guerreiro protegido pelo deus que Etoclo insulta, que no recua ante
os relinchos dos furiosos cavalos de seu opositor, ir, diz Etocles, ou morrer em defesa
da cidade, pagando assim a sua dvida de criao com a terra me, ou pegar os dois
homens e o forte do escudo (' ' ' , Se. 478).
O sentido ominoso do emblema de um hoplita galgando a torre de uma cidade
para, queimando-a, tom-la, ainda que contra a vontade de Ares, um dos seus deuses
tutelares, ressignificado por Etocles de forma a prenunciar que Megareu, protegido (e
talvez descendente) de Ares, tomar tanto o homem que porta o escudo, Etoclo, quanto
o homem e o forte representados em seu escudo. Etocles cria assim uma equivalncia
entre a realidade em si mesma um guerreiro portanto um escudo para atacar da cidade
e a realidade para qual o smbolo aponta um homem tomando uma cidade. Dessa
forma, no ser Etoclo que, como em seu emblema, escalar as torres da cidade para
tom-la, mas sim Megareu, que, tomando a ambos os homens e a cidade, com o esplio
adornar o palcio paterno (Se. 479)31. Esse o sentido numinoso que Etocles aceita
como um pressgio favorvel aos tebanos.
O atacante sorteado para a quarta porta, dita de Atena Onca, Hipomedonte. O
Mensageiro assim descreve o seu terrvel escudo:

Tfon a lanar pela boca ignvoma,

, fumo negro, volvel irmo do fogo:
por laos de vboras o redondo invlucro
. do cncavo ventre do crculo se fixa.
(Se. 493-6)

31
Segundo Cameron (1970, p. 103), quando Etocles diz que Megareu h de enfeitar o palcio de seu
pai ( ... , Se. 479) com os esplios, uma interpretao possvel a de que o pai de que fala
seja Ares e a casa, seu templo. Mas, mesmo considerando que o pai a que Etocles se refere no seja
Ares, o palcio ainda pode ser interpretado como o templo do deus, enquanto protetor de Tebas.

89
 O sentido ominoso da imagem de Tfon bastante evidente. Inimigo de Zeus, foi
uma terrvel ameaa, segundo a Teogonia, soberania do pai dos deuses e dos homens
(Th. 820-80). A sua representao no escudo de Hipomedonte assemelha-se do poema
hesidico, com as imagens do fogo e das serpentes32.
Etocles primeiramente diz que a prpria deusa Atena Onca, vizinha das portas
ante as quais Hipomedonte se posiciona, repelir, por dio a ultraje de homem, essa
fera serpente ( , Se. 503). Confundem-se, ento, a imagem do
escudo, feita por um no reles fabricante de emblemas (, Se. 491) isto
, a imagem de Tfon com suas serpentes com a figura e grande vulto de
Hipomedonte ( , Se. 488) isto , com o
prprio portador do escudo.
mediante essa associao entre o signo e o seu portador que Etocles,
aceitando o kledn, ressignifica-o de modo a prenunciar a vitria de Tebas. Assim,
contra Hipomedonte, Etocles envia Hiprbio, cujo escudo tem por emblema a imagem
de Zeus com seu raio nas mos, de forma que no so apenas Hipomedonte e Hiprbio
que lutaro um contra o outro, mas tambm Deuses inimigos nos escudos colidiro
( ' / ..., Se. 510-1). A hostilidade que
Etocles diz existir de Hiprbio contra Hipomedonte homem hostil a este homem
combater ( , Se. 509) confunde-se com a
hostilidade existente entre Zeus e Tfon.
Se, como afirma Etocles, Zeus pode mais do que Tfon na batalha e ningum
jamais viu Zeus vencido, o combate entre o argivo e o tebano est selado: assim como
Zeus saiu vitorioso da luta contra Tfon, tambm Hiprbio, em razo do signo (
, Se. 519), h de sair vitorioso. Etocles, ento, ressignificando o
kledn, prenuncia que Hiprbio obter em seu confronto com Hipomedonte o mesmo
resultado obtido por Zeus em seu embate com Tfon.
O Coro, expressando a sua confiana na vitria de Hiprbio, faz um jogo de
palavras tambm cledomntico. Visto que o emblema do inimigo traz uma imagem
adversria de Zeus ( , Se. 521), Hipomedonte, a quem o
Mensageiro descreveu como uma grande figura ( , Se. 488), cair de
32
Dizem os versos de Hesodo: (...) Dos ombros / cem cabeas de serpente, de vbora terrvel, / expeliam
lnguas trevosas. Dos olhos / sob clios nas cabeas divinas faiscava fogo / e das cabeas todas fogo
queimava no olhar (... / , , /
/ ' /
' , Th. 824-8). Todas as citaes da Teogonia de Hesodo
correspondem traduo de Jaa Torrano (2001).

90
cabea ante as portas. Ou seja: essa grande figura () , na verdade, adversria
() de Zeus e, conforme todos os adversrios de Zeus, sucumbir, pois, como
dissera Etocles, ningum viu jamais Zeus vencido (Se. 514).
O atacante sorteado para a quinta porta, as Portas de Breas, Partenopeu, mas
seu nome s anunciado pelo Mensageiro aps uma longa descrio. Segundo
observaes de Cameron (1970, p. 105) e Zeitlin (2009, p. 68), o nome de Partenopeu
apresentado pelo Mensageiro a Etocles como um enigma a ser decifrado. Ele descrito
como um belo guerreiro meio menino ( , Se. 533), mas, cujo nimo
cruel e olhar gorgneo, no o tornam fiel a seu nome de virgens (
, Se. 536): , o filho da virgem. Esse enigma com o nome de
Partenopeu condizendo com a imagem que ele traz em seu escudo:

o oprbrio da cidade est no brnzeo

, , escudo, circular proteo do corpo.
Esfinge crudvora, cavilhada com arte,
, ele manejava, figura lavrada a rutilar,
, que traz sob si um homem dos cadmeus
.
de modo a carem nele muitos dardos.
(Se. 539-44)

A Esfinge no escudo de Partenopeu um emblema particularmente ominoso

para a cidade de Tebas. Esse jovem guerreiro pretende introduzir na cidade a imagem
do mais odioso fero monstro ( / , Se. 558-9), daquela que
descrita pelo Coro no segundo estsimo como a morte raptora de homens (
/ , Se. 776-7). Trata-se de um claro insulto cidade de Tebas. Alm
de evocar o antigo drama vivido pelos tebanos, a figura do cadmeu que a Esfinge traz
sob si est posicionada de modo a receber a maior parte dos dardos. Assim, no combate,
os tebanos se vero obrigados a atingir um concidado, aquele representado no escudo.
Etocles para combater Partenopeu designa Actor, que no permitir nem que
suas bravatas entrem na cidade, nem que atravesse as portas aquele que carrega to
odioso signo. Diz Etocles que a Esfinge que receber muitos dardos e, como paga por
tal tratamento, voltar-se- contra o prprio Partenopeu.
Tambm aqui, signo e realidade se confundem, e dessa forma que Etocles
aceita o kledn e o ressignifica, de modo a pressagiar a runa de Partenopeu e a salvao
de Tebas.

91
 O sorteado para a sexta porta, as portas Homoloides, o adivinho Anfiarau. O
Mensageiro o descreve lanando acusaes contra Tideu e Polinices. Trata-se de uma
personagem singular, como se ver a seguir. Ele no profere ameaas contra os deuses e
contra a cidade nem ostenta smbolo algum em seu escudo, conforme relata o
Mensageiro: Disse tranquilo o adivinho com o escudo / brnzeo; signo no havia no
crculo ( /
, Se. 590-1).
No h, portanto, para Etocles, nenhum kledn a ser interpretado, nenhum
pressgio a ser aceito. Enquanto no caso dos demais atacantes, ao ressignificar os seus
klednes, Etocles prenunciou a morte de cada um, Anfiarau, enquanto adivinho, prediz
a sua prpria morte: Eu mesmo tornarei pingue esta terra, / adivinho oculto sob terra
inimiga. ( , /
, Se. 587-8).
O ltimo atacante, posicionado ante a stima porta, Polinices. O Mensageiro
relata as ameaas de Polinices, de que, tendo conquistado a cidade, ir enfrentar
Etocles, para matar e morrer junto, ou puni-lo com o mesmo desonroso exlio a que ele
foi submetido pelo irmo. Seu escudo assim descrito pelo Mensageiro:

Tem recm-fabricado redondo escudo

e duplo signo acrescentado com arte:
feito de ouro se v um varo guerreiro,
uma mulher o guia com prudente passo,
, e diz ser Justia como falam as letras:
'
Conduzirei este varo e ter a cidade
.
e os aposentos do palcio paterno.
(Se. 642-8)

Diferentemente do que vinha fazendo at ento, Etocles recusa o o kledn no

emblema do escudo de seu irmo. Etocles poderia, como conjectura Cameron (1970, p.
108), ressignificar o verbo (conduzir), em cuja ambiguidade reside um kledn.
A Justia representada no escudo diz Conduzirei este varo ( ,
Se. 647). Alm de significar conduzir, tambm significa conduzir ao
Hades. Assim, a Justia inscrita em seu escudo seria fiel a seu nome () se
conduzisse Polinices ao Hades. No entanto, ao invs de aceitar o pressgio,
ressignificando-o, de modo a ser desfavorvel a Polinices, ele o renega: Seria sim com
toda justia falso nome / Justia, se convivesse com quem tudo ousa. ( '
/ , , Se. 670-1). Ao
92
invs de considerar a Justia figurada no emblema , ele a considera
.
O enigma que Etocles desvenda ao saber que seu irmo seria o atacante
posicionado stima porta no mais o enigma do kledn do escudo de Polinices e sim
o enigma da maldio de dipo. Nesse momento, como observa Vidal-Naquet (2005, p.
252), Etocles compreende que essa rede de emblemas que pretendem anunciar a
queda de Tebas no apenas pressagia sua salvao, mas tambm o desastre da casa dos
Labdcidas, a morte de Etocles e de Polinices. Etocles se percebe preso na mesma
teia em que se encontram seus inimigos: assim como eles no podero escapar ao
destino funesto que sua hbris e suas palavras ominosas determinaram para si, tambm
Etocles no poder escapar ao destino fatal engendrado pela maldio de dipo.
A relao cuidadosa de Etocles com as palavras, sua crena no nume que nelas
reside, em seu carter proftico, que o leva a reconhecer como seu dever dizer o
oportuno (Se. 1), a fim de no engendrar a runa da cidade, a mesma relao que, por
uma ironia trgica, leva-o compreenso da inevitabilidade do confronto com seu irmo
e de sua impotncia para reverter o destino fatal que o aguarda. Tudo o que ele pode
fazer, ento, insultar Polinices e constatar quo verdadeiro o pressgio contido no
nome do irmo; a partir de agora, no lhe mais possvel ressignificar o pressgio nem
do nome de Polinices nem do emblema de seu escudo.
Ao interpretar e ressignificar os pressgios percebidos nas palavras, nas
inscries e nos emblemas dos escudos dos argivos, Etocles procurou assegurar a
salvao da cidade, mas, por uma ironia trgica, a salvao da cidade depende de sua
prpria morte e da morte de seu irmo, de toda a estirpe de Laio odiada por Febo (Se.
691). Pesa, assim, sobre Etocles e Polinices no apenas a maldio de seu pai, mas
tambm o antigo orculo entregue a Laio em Delfos.
A primeira aluso a esse orculo entregue a Laio encontra-se em Pndaro. Na
Olmpica II, ao dar exemplos sobre os reveses da fortuna, Pndaro narra como o
infortunado encontro entre Laio e dipo:

(...) - (...) reencontrando-se,

o predestinado filho
, matou Laio, e cumpriu-se o antigo orculo
. proclamado em Pito.
33
(Pi. Olymp. II, 42-4)

33
A edio de Puech (1999) e a traduo nossa.

93
 Pndaro narra a morte de Laio s mos de seu filho como o cumprimento de um
antigo orculo; ou seja, dipo era um filho predestinado () a matar o pai.
A verso mais conhecida de tal orculo a que figura no dipo Rei de Sfocles.
Jocasta diz:

', Um orculo foi dado a Laio certa vez,

' ' , ' , Por Febo, no direi, mas por seus servidores:
Seria sua sorte morrer s mos de um filho
' . Que lhe era de nascer de mim e dele.
34
(S. OT. 711-4)

O orculo pode ser assim expressado: se um filho fosse gerado de Jocasta e Laio
(prtase), a para Laio seria a de ser morto por esse filho (apdose).
No argumento de dipo Rei, encontram-se os seguintes versos oraculares:

, .

.
,
.

Laio Labdcida, pedes prspera prole de filhos,

ters sim o teu filho, mas isso para ti ser a morte,
perder a vida nas mos do prprio filho, anuiu
Zeus Crnida ao atender hrrida prece de Plops
35
cujo filho raptaste e ele te lanou essa praga toda.

Aqui, o orculo apresenta um carter bem mais inelutvel: o que est destinado
() a Laio ter um filho e morrer s mos dele e isso h de acontecer
porque Zeus anuiu dar cumprimento maldio imprecada por Plops quando Laio
raptou-lhe o filho36.
Em dipo em Colono, dipo, defendendo-se das acusaes de Creonte, diz:
orculos disseram a meu pai / que ele seria morto por um filho ( /
' , E. OC. 969-70).

34
Traduo de Ordep Serra (2007).
35
Laurentianus XXXII-9, fol. 49. Os mesmos versos aparecem sem modificao no manuscrito das
Fencias e os trs primeiros versos, na Antologia Palatina, XIV, 67, 1-3, conforme indica a edio da
Belles Lettres do dipo Rei (1994). A traduo de Jaa Torrano (Editora Iluminuras, no prelo).
36
Trata-se de Crisipo. Sobre a relao entre Laio e Crisipo, conferir De Dios (2008).

94
 Nas Fencias, Jocasta, no prlogo, reproduz as palavras do orculo entregue a
Laio:

, rei de cavaleiros tebanos,

no semeies filial smen contra Numes!
', ' , Se fizeres filho, a ti, pai, te matar
' . e toda tua casa se ir pela matana.
(E. Ph. 17-20)

H primeiramente uma admoestao: no gerar filho contra a vontade dos

numes, de modo que, se Laio gerar filhos (prtase), ser no apenas morto por esse filho
como tambm ter toda a sua linhagem destruda (apdose). Enquanto, nos demais
orculos, o destino enunciado apenas o de Laio ser morto pelo filho, em Eurpides h
uma maior abrangncia, visto que no se trata apenas da morte de Laio, mas sim de toda
sua linhagem.
squilo, nos Sete, inclui ainda mais um elemento: o destino da cidade de Tebas.
Quando Etocles sai de cena no final do segundo episdio, o Coro, no segundo
estsimo, canta o temor de ver cumprida a imprecao de dipo. Diante desse temor, o
Coro rememora a origem do funesto destino dos Labdcidas, referindo-se a antigos
males ( ... , Se. 740-1). Para o Coro, o infortnio teve incio quando
Laio, tendo recebido um orculo, descumpriu-o:

Digo a antiga originria

transgresso logo punida
' mas perdura por trs vidas
quando Laio, fora de Apolo
, no umbilical orculo ptio

trs vezes lhe dizer
-
se morrer sem filhos
salvar a cidadela
(Se. 741-9)

Note-se a nfase dada elocuo do orculo: (trs vezes

pronunciado). Halliday (1913, p. 162-3), parte o bvio efeito dramtico da repetio
do orculo, no duvida da possibilidade de este ter sido realmente dado trs vezes a
Laio. Torrance (2007, p. 60) chama ateno para o fato de que no era incomum pedir
um novo orculo quando o primeiro recebido era insatisfatrio e conclui que no blame
can be attributed to Laius for returning to the oracle three times in a attempt to receive a
different one. Laio, porm, no recebeu uma resposta mais favorvel e o fato de,

95
apesar de o mesmo orculo ter sido trs vezes pronunciado e ainda assim ele ter gerado
filhos, agrava a transgresso () de Laio. Uma tal transgresso, ainda que
rapidamente punida, perdura por trs geraes, o que implica a mesma ideia encontrada
em Sfocles, de que gerar filhos afetaria no somente o seu destino, mas tambm o de
seus descendentes. No entanto, o orculo dizia que, se ele quisesse salvar a cidade
(prtase), deveria morrer sem filhos (apdose). A sua morte s mos de dipo apenas
uma parte da punio sofrida por Laio; a outra parte o fato de colocar a sua cidade em
risco, o que realmente acontece quando da chegada de Polinices e do exrcito argivo.
Assim, nesse orculo, enuncia-se no somente o destino do gnos de Laio, mas tambm
de sua plis.
Etocles contribui para a salvao da plis ao ressignificar os klednes dos
atacantes argivos na cena dos escudos e, ao mesmo tempo, sela o destino de seu gnos:
a cidade ser salva, mas a estirpe de Laio perecer37.

2.5) Anfiarau: guerreiro e adivinho

Anfiarau uma personagem singular, que se destaca exercendo tanto o papel de

adivinho quanto o de guerreiro. Em Homero, Anfiarau denominado condutor de
guerreiros, / o predileto de Zeus poderoso e de Apolo, que afeto / muito extremado lhe
tinham ( , / '
/ ', Od. XV, 244-5).
Essa meno que no texto homrico se faz a Anfiarau se insere na apresentao
do adivinho Teoclimeno, com quem Telmaco se encontra em Pilos e a quem acolhe em
seu barco de partida de Pilos para taca. Teoclimeno primeiramente caracterizado por
ser algum de algum pas distante, que fugira de Argos por causa de um assassinato,
mas, a seguir, apresentado como adivinho pertencente linhagem de Melampo38 (Od.

37
A esse respeito, Marlne Ryzman, em seu artigo The Curse, the Oracle and the Sisters in Aeschylus
Septem, de 1989, diz o seguinte: As to the destruction of the race, the explanation is quite simple: the
race has become extinct, but the sister do exist. There is no contradiction or inconsistency: the family
line has ended bacause the sons are dead. [...] It is natural for the choral members to regard the house as
being extinguished because there are no male inheritors (p. 26).
38
Segundo Bouch-Leclercq (2003, pp. 288), Melampo pode ser considerado o mais antigo dos adivinhos
da idade herica e, na opinio de Herdoto, foi (II, 49) um homem sbio ( , II, 49, 9-10).
Narra Apolodoro (I, 9, 11) que Melampo adquiriu o dom divinatrio quando, num campo em Pilos, sua
terra-natal, encontrou no tronco de um carvalho um ninho de serpentes cujos pais haviam sido mortos por
seus servidores. Apiedando-se dos filhotes, Melampo os tomou a seu cuidado. Quando cresceram, porm,
enquanto Melampo dormia, as serpentes lamberam-lhe as orelhas e, ao despertar, percebeu que

96
XV, 223-5). De acordo com a genealogia estabelecida por Homero (XV, 242-56),
Melampo teve dois filhos: Mntio e Antfates. De Antfates nasceu Ecleu, pai do
adivinho Anfiarau. De Mntio, nasceu Clito e o adivinho Polifides. De Polifides, nasceu
Teoclimeno, tambm adivinho, que acolhido por Telmaco em seu barco. Dessa
forma, tanto Anfiarau quanto Teoclimeno so melampodidas, isto , adivinhos
descendentes de Melampo. O fato de pertencerem a essa linhagem lhes confere uma
autoridade mntica particular.
A qualidade de mdico-adivinho, embora fizesse parte de sua herana mntica,
parece ter sido praticada por Anfiarau somente depois de sua morte39. Em squilo,
Anfiarau retratado exercendo a funo de um adivinho militar (),
adivinho que acompanha o exrcito e tem como uma de suas atribuies oferecer
sacrifcios e averiguar se a disposio dos deuses ou no favorvel transposio de
fronteiras, rios e mar e ordem de ataque.
O poder divinatrio de Anfiarau, desde as primeiras aluses literrias, como em
Homero (Od. XV, 245), aparece ligado a Apolo40. Em squilo, Anfiarau capaz de
conhecer o futuro graas a Apolo (Se. 618).
Assim como Calcas est intimamente ligado histria da expedio dos gregos
contra Troia, Anfiarau est intimamente ligado histria da expedio liderada por
Adrasto e Polinices contra Tebas. H, portanto, uma diferena fundamental entre
ambos: enquanto Calcas, apesar das adversidades, prenuncia a vitria da expedio
guerreira de que faz parte, Anfiarau prenuncia a sua derrota. Por que ento, Anfiarau,

compreendia a linguagem dos pssaros, passando, assim, a exercer a ornitomancia. , no entanto, na

qualidade de mdico-adivinho que Melampo aparece em uma das narrativas mais conhecidas a seu
respeito. Herdoto (IX, 34) narra como Melampo curou a loucura que se abateu sobre as mulheres
argivas, obtendo para si e para seu irmo parte das prerrogativas reais de Argos. O episdio em que fica
prisioneiro de Flaco por haver tentado roubar seus bois j mencionado na Odisseia (XV, 231-6), mas
Apolodoro (I, 9, 12) quem d detalhes de como conseguiu se libertar atravs de sua arte divinatria e
tambm, por meio dela, conseguiu curar a infertilidade de ficlos, filho de Flace, de quem por fim levou
os bois como recompensa. Para um estudo detalhado da biografia de Melampo, conferir o artigo
Melampo. Breve biografia di un indovino guaritore, de Francesca Marzari (2012). Conferir tambm o
artigo Les pouvoirs des devins et les rcits mythiques: lexemple de Mlampous, de Emilio Surez de
la Torre (1992), em que o autor analisa a construo de uma complexa narrativa acerca da histria de
Melampo.
39
No orculo de Anfiarau, praticava-se, como acredita Bouch-Leclercq (2003, pp. 765-8), a incubao,
isto , a oniromancia com fins medicinais. Era essa, alis, a forma de adivinhao comum maioria dos
orculos heroicos. Aps certos rituais de purificao, que poderiam compreender a abstinncia de certos
alimentos, o jejum e o sacrifcio expiatrio, o consulente dormia no templo sobre a pele de um animal.
Em sonhos, o mdico-adivinho, semelhantemente ao que ocorria nos famosos templos de Asclpio,
indicava o tratamento necessrio.
40
H, em Pausnias (II, 13, 7), um relato curioso sobre a primeira vez em que se manifestou em Anfiarau
o poder divinatrio. Em Filionte, Anfiarau, tendo passado uma noite numa casa, desde ento chamada
oracular, comeou a profetizar. Para os habitantes da cidade, no entanto, antes de tal acontecimento
Anfiarau no era mais do que um homem comum e desprovido de quaisquer conhecimentos divinatrios.

97
prevendo o malfadado destino da expedio contra Tebas, ainda assim encontra-se
como um dos sete lderes do exrcito argivo? Exclama Etocles ao saber que ele era o
homem sorteado para a sexta porta: Phe! Que auspcio associa o homem / justo aos
outros mpios mortais! ( /
, Se. 597-8).
Em Homero, as duas referncias encontradas sobre Anfiarau no dizem respeito
nem s suas qualidades como guerreiro nem sua atuao como adivinho; o que se
destaca a sua morte prematura por causa de sua esposa, fato duplamente mencionado
na Odisseia. Ao descer ao Hades, Odisseu v, dentre tantas almas de esposas e filhas de
nobres guerreiros, a odiosa Erifila, / que o ouro aceitou cobiado, por troca do esposo
dileto ( ' , / , XI,
326-7). E, no canto XV, diz-se que Anfiarau no viu a velhice; / em Tebas veio a
morrer, pela ddiva feita consorte (' , / ' '
, XV, 246-7).
Tambm em Pndaro, Erfile aparece como a causadora da morte de Anfiarau
(' , Pi. N. IX, 16). Mas o poeta apenas conta que ela foi
entregue como esposa ao adivinho para selar o juramento que ps fim discrdia entre
Anfiarau e Adrasto (Pi. N. 13-17).
No entanto, em um esclio ao verso 326 do canto XI da Odisseia, o escoliasta
explica que Anfiarau, tendo se casado com Erfile e se reconciliado com Adrasto, jurou
que, em desentendimentos futuros, ela seria a juza. poca da expedio contra Tebas,
Anfiarau procurou dissuadir os argivos profetizando a sua derrota, mas Polinices
subornou Erfile com o colar de Harmonia, de modo que Erfile decidisse a favor de
Adrasto, o que obrigou Anfiarau a participar da expedio, mesmo contra sua vontade.
Compelido, assim, pelas circunstncias, Anfiarau juntou-se ao exrcito de Adrasto,
tendo, no entanto, incumbido seu filho Alcmeon de, antes de marchar contra Tebas com
os epgonos, matar a me41.
Assim, o ouro (), os presentes () de que fala Homero se
refeririam ao colar de Harmonia e o fato de Erfile ser considerada, tanto em Homero
quanto em Pndaro, responsvel pela morte do adivinho seria em razo de ela t-lo
coagido a participar de uma expedio cujo resultado seria funesto, tal como o prprio
Anfiarau previra.

41
Essa mesma verso figura em Apolodoro (III, 6, 2).

98
 O Mensageiro, ao anunciar a Etocles que Anfiarau encontra-se na sexta porta,
exalta-lhe as qualidades, chamando-o o mais sbio / exmio na luta, adivinho, o forte
Anfiarau ( / ' , , , Se. 568).
Tambm Etocles a ele se refere utilizando-se dos adjetivos mais honorficos: homem
prudente, justo, bravo, piedoso ( , Se. 610),
grande profeta ( , Se. 611). Etocles diz at mesmo que ele no
atacar as portas; no por falta de bravura, mas por saber que deve morrer na batalha.
No entanto, embora ele seja justo qualidade que o filho de dipo menciona duas vezes
(, Se. 598; , Se. 610) , ainda assim, por ter se associado a homens
mpios, h de sucumbir, por justia (, Se. 607), juntamente com eles.
A primeira meno a Anfiarau no texto bastante significativa. Ao reportar a
Etocles qual foi o guerreiro argivo sorteado para a primeira porta, o Mensageiro diz
que o furor guerreiro de Tideu encontra a desaprovao do adivinho, pois Anfiarau
desaconselha a travessia do Ismeno, visto que as vtimas no se revelam propcias (
, Se. 379); isto , os pressgios no se mostram favorveis
ao iminente ataque argivo.
O fato de os pressgios no se mostrarem favorveis evidencia o carter funesto
da expedio, uma expedio que, de acordo com Homero e Pndaro, estava fadada ao
fracasso desde o incio. Agammnon, na Ilada, conta ao filho de Tideu, Diomedes, que
seu pai certa vez esteve em Micenas com Polinices a fim de recrutar guerreiros para o
ataque cidade de Tebas, mas, embora os micnios estivessem dispostos a lhes
prestarem auxlio, foram disto dissuadidos por funestos pressgios (
, IV, 381) de Zeus. E Pndaro diz que, quando os argivos marcharam contra
Tebas, a jornada no lhes foi favorecida por auspcios ( / ' ,
Pi. N. 18-9) e Zeus no os encorajou, fazendo brilhar seu raio, a deixarem suas casas,
mas sim a renunciar expedio (Pi. N. 19-20).
Nos fragmentos da tragdia Hipspile, de Eurpides, narra-se um incidente
acontecido durante a passagem do exrcito argivo pelo vale de Nemeia. Hipspile, ama
do filho ainda beb do rei Licurgo e da rainha Eurdice, levou Anfiarau a uma fonte de
gua pura para que este fizesse sacrifcios, conforme lhe solicitara. Tendo deixado o
beb no cho, enquanto ela colhia flores, a criana foi morta por uma serpente guardi
da fonte. Anfiarau, ento, tomando a defesa da ama, diz lamentosa me do beb que a
morte deste era um auspcio (, Fr. 60.80) no destinado a ela, a rainha, mas ao

99
exrcito argivo, cujo nico, dentre os sete lderes, a retornar vivo da expedio contra
Tebas seria Adrasto (Fr. 60.85-7). A morte da criana seria assim um prenncio do
desastre da expedio, pois seu nome, (Fr. 60.78), pressagiava o incio do
destino, ou o primeiro morto42.
Ainda que todos esses sinais desfavorveis que precederam a chegada do
exrcito s portas de Tebas no estejam presentes nos Sete, o desfavor divino que
acompanhou a expedio argiva desde o seu incio se revela nos desafios que os chefes
argivos lanam aos deuses, como se cientes de seu desfavor. Assim, Tideu, acusa
Anfiarau de covardia quando este tenta dissuadi-lo de atravessar o Ismeno em funo de
pressgios no-propcios: vitupera o hbil adivinho Eclida: / Adula morte e batalha,
sem coragem (Se. 382-3). Ora, insultar dessa forma Anfiarau, um adivinho sob a
proteo de Apolo, insultar o prprio deus. o que acontece quando, na Ilada,
Agammnon ultraja Crises, sacerdote de Apolo. O deus responde imediatamente ao
ultraje a seu protegido enviando ao acampamento aqueu uma peste destruidora (Il. I, 9-
12).
Capaneu declara que h de arrasar a cidade, quer a divindade queira ou no, e
que nem mesmo Zeus, de cujos raios ele desdenha, o impedir: nem a rixa de Zeus / ao
golpear o cho trava os seus passos (Se. 428-9). Etoclo desafia a Ares mediante a
inscrio em seu escudo, que diz que nem Ares o expulsaria do forte (Se. 469).
Hipomedonte desafia a Zeus ao trazer em seu escudo a imagem de um de seus mais
terrveis desafiantes, Tfon (Se. 492-3). Partenopeu jura por sua lana, venerada por ele
mais do que os prprios deuses, que h de devastar Tebas fora de Zeus (Se. 531-2).
Polinices, imprecando um destino funesto para a cidade e para seu prprio irmo,
invoca / Deuses ptrios da terra paterna vigias / de que suas preces aconteam todas
(Se. 639-41); ora, invocar os deuses ptrios de uma cidade para que eles o ajudem a
tom-la , no mnimo, um insulto a esses deuses.
Portanto, quando o Mensageiro diz a Etocles, logo no incio do segundo
episdio, que o adivinho no o [Tideu] deixa passar o Ismeno: / as vtimas no se
revelam propcias ( ' /
, Se. 378-8), reatualiza-se e refora-se o desfavor divino que marca a
campanha militar dos argivos, de modo que, por mais que estes insultem, provoquem e

42
Apolodoro diz que a criana se chamava Olfetes e que Anfiarau viu na morte do menino um prenncio
do futuro da expedio e por isso o denominaram Arquemoro. Em sua honra, foram fundados os jogos
nemeus (III, 6, 4).

100
ameacem, a partir do momento em que dito que as vtimas no se revelam propcias,
significa que eles esto agindo contra a vontade divina proclamada pelo adivinho, e agir
contra os desgnios divinos um ato de hbris que no h de restar impune. O filho de
Capaneu, na Ilada, diz a Agammnon que Tebas foi facilmente tomada pelos epgonos,
pois nos sinais dos eternos confiamos e em Zeus poderoso (
, IV, 408), enquanto eles, seus pais, morreram por mpios se
terem mostrado ( , IV, 409); isto , por terem desconsiderado os
sinais divinos.
Igualmente, nas Suplicantes, de Eurpides, Teseu pergunta a Adrasto se ele,
antes de levar a cabo a expedio, consultou adivinhos e as chamas de pira e, quando
Adrasto responde que no, Teseu diz: No foste, parece, com o favor dos deuses (
, , , Supp. 157). Ento Adrasto confessa: Ainda mais, parti
a despeito de Anfiarau ( , , Supp. 158). E a
concluso a que chega Teseu a seguinte: Agiste com bravura em vez da prudncia
( ' , Supp. 161).
Prudncia , alis, uma das caractersticas distintivas de Anfiarau nos Sete. O
Mensageiro, aps reproduzir as palavras do adivinho, diz que ele falou tranquilo
(, Se. 590). Em contrapartida, Tideu troa (, Se. 378), grita (, Se.
381; Se. 392), vitupera (, Se. 382). Capaneu faz alarde (, Se. 425),
ameaa ( , Se. 426), e seu escudo fala (, Se. 434) por meio de
suas letras de ouro. Da mesma forma, a inscrio no escudo de Etoclo grita (, Se.
468). Hipomedonte lana gritos de guerra (, Se. 497) e Partenopeu
avana no sem alarde ( , Se. 538). Polinices impreca (,
Se. 633), brada (, Se. 439) e as letras em seu escudo falam (, Se. 647.)
Sendo assim, os chefes argivos bradam, gritam, vituperam, alardeiam, proferem
ameaas, lanam clamores de guerra; suas armas tilintam, seus cavalos resfolegam; seus
escudos, com seus emblemas e inscries, falam, ameaam, provocam. A essa
eloquncia dos chefes argivos Anfiarau contrape a sua fala tranquila e o silncio de seu
escudo sem emblema, pois ama calar ou falar o oportuno (
, Se. 619). Enquanto os demais so ruidosos e mostram descuido quanto s
palavras, Anfiarau mostra-se to ciente quanto Etocles de que preciso dizer o
oportuno ( , Se. 1). Enquanto os demais so um reflexo da hbris, o
adivinho um reflexo da sofrosne, pois, diz o Mensageiro, ele colhe com esprito

101
profunda lavra / donde florescem os cuidosos conselhos. (
, / , Se. 593-4).
Uma vez que Anfiarau ama calar ou falar o oportuno, as palavras atribudas a
ele pelo Mensageiro tm um valor especial. Enquanto adivinho, Anfiarau mantm um
dilogo com os deuses e, portanto, conhecedor dos desgnios divinos. Note-se que o
discurso de Anfiarau o nico a ser reproduzido pelo Mensageiro em discurso direto. E
o que fala o adivinho?
A Tideu:

, , o homicida, o perturbador de cidade,

, o mestre exmio dos males de Argos,
, ,
' . provocador de Ernis, servo da morte,
conselheiro destes males de Adrasto.
(Se. 572-5)

E a Polinices:

, Tal a proeza, grata aos Deuses,

' bela de ouvir e de dizer aos psteros,
pilhar cidade paterna e Deuses ptrios
, ' ; com a invaso de exrcito forasteiro?
; Que Justia extinguir a fonte materna?

A terra ptria, por teu zelo capturada
;
, lana, como se tornar tua aliada?
Eu mesmo tornarei pingue esta terra,
', . adivinho oculto sob terra inimiga.
Lutemos! No espero morte sem honra.
(Se. 580-9)

Primeiramente, Anfiarau acusa Tideu de ser o instigador da guerra, o que faz

referncia ao combate travado entre Tideu e Polinices, ambos banidos de suas ptrias,
porta de Adrasto. Nas Suplicantes de Eurpides, Adrasto conta a Teseu que recebera um
orculo dlfico de que deveria dar suas filhas em casamento ao javali e ao leo e,
quando viu Tideu e Polinices brigando em sua porta, comparou-os na batalha a feras.
Adrasto ento fez deles seus genros e prometeu a ambos restituir-lhes a ptria. (Supp.
131-146). Nas Fencias, Polinices conta a Jocasta essa mesma verso da histria (Ph.
408-29).
A outra acusao que faz o adivinho a Polinices. Suas reprimendas deixam
claro que no h justia possvel ao se conduzir um exrcito estrangeiro para dizimar a
terra ptria. Para Moreau (1976, pp. 163-3), uma das funes da personagem de
102
Anfiarau nos Sete designar os culpados e, portanto, linjustice est du ct de
Polynice. [...] Cest Amphiaraos le sage qui le dclare. Cest donc la vrit. Cameron
(1968, p. 252) pensa o mesmo: Justice is without question solely on Eteocles side. [...]
The strongest evidence in Eteocles behalf comes from the enemy: the respected seer
Amphiaraus specifically lays all blame on Polyneices43. Thalmann (1978, p. 21), no
entanto, discorda de que a justia esteja do lado de Etocles. Para o autor, a nfase que
squilo d ao fato de que os irmos padecem de um destino comum resultante de um
ato mtuo implica que eles dividem igualmente a responsabilidade pela guerra.
Hutchinson (1985, pp. 142-3) acredita que, na primeira seo da tragdia, Polinices
apresentado como culpado e Etocles como moralmente superior, mas, depois que
Etocles decide combater seu irmo, ambos adquirem uma igualdade moral.
Sommerstein (2010, pp. 82-8) encontra no texto indcios de que Polinices o
primognito, de forma que haveria justia em sua reivindicao pelo trono, mas no em
seu ataque cidade; do mesmo modo, Etocles age de forma justa ao defender sua
cidade, mas de forma injusta ao exilar seu irmo. Para Torrance (2007, pp. 35-6), ambos
so igualmente culpados e ao mesmo tempo no culpados, porque suas escolhas a de
Polinices de atacar Tebas e a de Etocles de ir ao confronto com seu irmo so o
resultado tanto de seu livre-arbtrio quanto da vontade divina.
De fato, a acusao de Anfiarau no diz respeito reivindicao de Polinices em
si, mas ao modo como ele leva a cabo essa reivindicao, conduzindo um exrcito para
destruir a sua prpria ptria. Que Justia extinguir a fonte materna? (Se. 584),
pergunta o adivinho. De seu ponto de vista, essa guerra no justa. Polinices, atravs de
seu escudo, afirma que a justia est ao seu lado. ela que ir lhe restituir a cidade e o
palcio paterno. Do seu ponto de vista, a guerra que ele move justa. Etocles rejeita
isso dizendo que a justia no preside nem as aes nem o esprito de seu irmo, que
jamais esteve ao lado dele e certamente no estar agora que ele invade sua ptria com
um exrcito inimigo. Portanto, do seu ponto de vista, tanto Polinices quanto suas aes
no so justas.
No portanto uma tarefa simples apontar nos Sete de que lado a justia est,
porque a justia no se apresenta como algo nico e imutvel; ela sofre refraes,
medida que percebida sob o ponto de vista de cada personagem. A justia ambgua,
porque ao mesmo tempo em que ela um trao do comportamento humano, ela

43
O autor repete o mesmo argumento em seu livro Studies on the Seven against Thebes of Aeschylus,
1971 pp. 26-8.

103
tambm uma figurao do divino. Etocles chama Justia de a filha virgem de Zeus
( , Se. 662). Na Teogonia de Hesodo, a Justia filha de
Zeus e de Tmis, uma das Hrai, as horas, as estaes. De Zeus e de Tmis nasceram
duas trades correlatas: as Hrai Equidade (), Justia () e Paz ()
e as Morai Fiandeira (), Distributriz () e Inflexvel ().
Ento, a Justia, enquanto uma das estaes, manifesta-se no horizonte temporal, no
curso dos acontecimentos. Para Etocles e Polinices, no curso dos acontecimentos est a
morte de ambos s mos um do outro, cumprindo assim a maldio de seu pai e o antigo
orculo de Apolo entregue a Laio; isto , cumprindo-se assim os desgnios divinos e,
neles, a justia de Zeus.
Para Anfiarau, no curso dos acontecimentos tambm est a morte. Ele mesmo a
prenuncia: Eu mesmo tornarei pingue esta terra, / adivinho oculto sob terra inimiga
(Se. 587-8). No se trata, no entanto, de uma morte qualquer e sim de uma morte
prodigiosa. Conta Pndaro que, derrotados os argivos, Anfiarau fugiu em seu carro,
sendo perseguido por Periclimeno. Estando prestes a ser morto pelas costas por seu
perseguidor, Zeus, no permitindo que assim sucumbisse, com um golpe de seu raio
entreabriu a terra sob os passos do heri, que o engoliu com seu carro e seus cavalos (Pi.
N. IX, 24-6)44. O local em que tal interveno divina ocorreu e que acolheu o corpo de
to nobre personagem tornou-se a sede de um orculo heroico: o orculo de Anfiarau45.
Quando o adivinho diz que, adivinho oculto sob a terra de Tebas, ele enriquecer a
regio, alude-se tanto sua morte prodigiosa quanto ao seu orculo.
Foi esse orculo que, de acordo com Pndaro, predisse a Adrasto a morte de seu
filho na guerra que os epgonos moveram contra Tebas (Pi. P. VIII, 39-56). Tambm foi
esse orculo que, segundo Herdoto, recebeu os enviados de Creso no episdio em que
o rei da Ldia resolveu pr prova os orculos de helenos e lbios. Embora o orculo de
Delfos tenha sido reconhecido como o mais fidedigno, Herdoto relata que, mesmo no
tendo conhecimento da resposta dada aos mensageiros de Creso, o rei reconheceu
haver recebido tambm desse orculo uma resposta no mentirosa (I, 49)46. Herdoto

44
Conferir tambm Pndaro N. X, 8-9; O. VI, 13-4; Sfocles El. 837-40; Eurpides Suppl. 500-1; 925-8;
Apolodoro Bibl. III, 6, 8.
45
H, no entanto, notcia de dois orculos de Anfiarau: um situado no caminho entre Tebas e Potniai,
onde se encontra um pequeno santurio, prximo ao local da desapario do guerreiro-adivinho, e outro
na cidade de Oropos, na Eubia. As duas sedes oraculares podem ter coexistido durante algum tempo, at
que o orculo de Oropos tenha sobrepujado o de Tebas em notoriedade e em nmero de visitantes, como
supe Bouch-Leclercq (2003, p. 766), ou o orculo de Anfiarau pode ter sido transferido, por volta do
ltimo quarto do sculo V, a Oropos, como conjectura Vicaire (1979, p. 5).
46
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

104
(VIII, 133-134) reporta ainda uma outra consulta ao orculo tebano de Anfiarau: o persa
Mardnio47, numa atitude semelhante de Creso, mandou um enviado, Mis, testar o
maior nmero de orculos possvel; dentre eles, o orculo tebano de Anfiarau. Para
tanto, Mis pediu que um no-tebano fizesse a consulta, pois aos tebanos lhes era
proibido consultar o adivinho. O motivo de tal proibio se explicava pelo fato de
Anfiarau, por meio de seu orculo, ter ordenado que os tebanos escolhessem entre t-lo
como adivinho ou como aliado; tendo eles escolhido o heri como aliado, deveriam,
pois, renunciar ao privilgio de seus dons profticos.
Adivinho, guerreiro, heri oracular: uma personagem de tal envergadura a
quem squilo atribui os eptetos mais honorficos no poderia seno morrer
gloriosamente e caminhar de forma tranquila e honrada para a sua morte. Para o
Mensageiro, a ausncia de emblema no escudo do adivinho significa que ele no quer
parecer bravo, mas ser ( , ' , Se. 592). Enquanto
os demais guerreiros argivos no podem perceber que os emblemas de seus escudos
pressagiam e precipitam sua prpria runa, Anfiarau, ciente de seu destino, no necessita
de nenhum emblema. Ele mesmo o profeta de sua prpria morte.

47
Tambm Plutarco (De Def. 412 A-B) faz meno consulta de Mardnio.

105
3. AS SUPLICANTES
3. AS SUPLICANTES

Em 1952, foi publicado um relevante fragmento do papiro de Oxirrinco

(Oxyrhynchus Papyri XX, 2256, fr. 3), que faria parte da didasclia, em que se diz que
squilo ganhou o primeiro prmio com a tetralogia relativa ao mito das Danaides,
ficando Sfocles com o segundo lugar. Da conclui-se que a representao das
Suplicantes no se realizou, como at ento se supunha, em torno de 490 a.C., mas sim
por volta de 463 a.C., o que lhe destituiu do posto da mais antiga tragdia suprstite de
squilo. As Suplicantes, de acordo com a didasclia, formaria parte de uma tetralogia
composta ainda pelas tragdias Os Egpcios e As Danaides e pelo drama satrico
Amimone.
Muito se especula entre os helenistas sobre a ordem das tragdias na composio
da trilogia e, tambm, em que consistiria seu contedo. Como teria squilo encenado o
mito das Danaides? Quais elementos fariam parte dessa trilogia? Que aspectos
fundamentais teria squilo querido ressaltar? Na tentativa de responder a essas
questes, costuma-se recorrer a outros autores que narraram ou mencionaram a histria
das Danaides e aos parcos fragmentos que restaram das outras duas tragdias perdidas.
Quanto aos elementos constitutivos da histria das cinquentas filhas de Dnao,
so aludidos por diversos autores de diferentes pocas. Segundo Garvie (1969, p. 164),
tais autores apresentam uma verso diferente para quase todos os detalhes da histria,
mas se podem encontrar quatro elementos que so praticamente comuns a todas essas
verses: 1) a existncia de dois irmos, Dnao e Egito, descendentes de Io, que possuem
respectivamente cinquenta filhas e cinquenta filhos; 2) a ocorrncia de uma querela
entre esses dois irmos; 3) o casamento entre os cinquenta filhos e as cinquenta filhas,
as quais, sob as ordens de Dnao, assassinam seus esposos na noite de npcias; 4) a
desobedincia de Hipermnestra, que poupa a vida de seu marido Linceu. Sendo assim,
muitssimo improvvel, pondera Garvie, que squilo, uma vez que os elementos um e
dois figuram em suas Suplicantes, no tivesse, no transcorrer de sua trilogia, includo os
elementos trs e quatro.
A ao trgica nas Suplicantes transcorre nas proximidades de Argos. No prodo
(Su. 1-39), entra em cena o Coro de Danaides formulando uma prece a Zeus Suplicante,
sob a proteo do qual se colocam essas recm-chegadas terra argiva, aonde vm
fugindo de indesejadas npcias com os Egipcades. No primeiro episdio (Su. 176-523),
aps as Danaides se refugiarem junto ao altar dos deuses, sob as instrues de Dnao,
107
entra em cena o rei Pelasgo, indagando a origem dos forasteiros e os motivos que os
trouxeram aos seus domnios. O Coro revela sua ligao com a terra argiva atravs da
figura de Io, de quem se declara descendente, e pede que Pelasgo lhe d asilo.
Encontrando-se no dilema de dar asilo s Danaides e entrar em guerra com os
Egipcades ou no conceder asilo e incorrer na ira de Zeus Suplicante, o rei Pelasgo
declara a necessidade de consultar o povo de Argos, saindo de cena juntamente com
Dnao, que recomenda s Danaides formular preces aos deuses locais, o que elas fazem
no primeiro estsimo (Su. 524-99). No segundo episdio (Su. 600-29), o rei Pelasgo
anuncia a deciso unnime tomada pelos argivos de conceder asilo s jovens e, no
segundo estsimo (Su. 630-709), elas formulam preces ao povo argivo. No terceiro
episdio (Su. 710-75), Dnao anuncia ao Coro a aproximao do navio dos Egipcades.
No terceiro estsimo (Su. 776-824), o Coro, ante a iminente chegada de seus inimigos,
expressa seu repdio s npcias indesejadas e clama pela justia de Zeus. No quarto
episdio (Su. 825-1017), entra em cena o Coro dos Egipcades e seu arauto,
confrontando o rei Pelasgo e ameaando as Danaides de lev-las fora, atitude que
encontra reprovao por parte do rei. No xodo (Su. 1018-73), contrapem-se um canto
de repdio ao matrimnio com os Egipcades e um canto de louvor ao poder de
Afrodite.
Diferentemente das demais tragdias esquilianas suprstites, no h, nas
Suplicantes, nenhuma meno a um orculo, nenhuma maldio, nenhum sonho
proftico, nenhum auspcio avistado, nenhum personagem que ostente o ttulo de
adivinho. Goward (2004, p. 56) observa que a ausncia de uma narrativa prolptica
nesta tragdia, alm de chamar ateno por ser algo inusitado na tragdia esquiliana,
torna o entendimento da trilogia muito difcil.
No entanto, necessrio observar que a ausncia de uma narrativa prolptica
entendida como um sonho, um vaticnio, um orculo, um auspcio no significa
contudo a ausncia de sinais prolpticos, isto , a ausncias de sinais numinosos, como
se ir observar. A ambiguidade esquiliana, a construo de suas imagens poticas e os
klednes so, nesta tragdia, o instrumento de um dilogo divinatrio que, a despeito do
que se poderia pensar a princpio, no se encontra ausente nas Suplicantes. Por sua
sutileza, no entanto, ao espectador e ao leitor dada a possibilidade de contemplar de
forma privilegiada, juntamente com os heris desta tragdia, a impenetrabilidade do
grande esprito de Zeus (Su. 1048-9) e a imperscrutabilidade de seu pensamento (Su. 87-

108
90), e de procurar desvendar, tal qual esses heris, os caminhos que conduzem certa,
ainda que imprevisvel, justia divina.

3.1) Indcios e pressgios

No prodo, o Coro das Danaides entra em cena invocando Zeus Suplicante, para
que seja propcio s que ali chegam vindas do esturio do Nilo. Dizem elas que chegam
a Argos na condio de fugitivas (, Su. 5). O motivo de tal fuga ento
explicitado: no desejam unir-se em npcia consangunea ( ... , Su.
8-9)1 com os filhos de Egito, cujo intento de despos-las elas descrevem como mpio
(, Su. 9).
H um extenso debate a respeito do motivo pelo qual as Danaides rejeitam a
unio com os seus primos. Onde repousaria o carter mpio () que elas atribuem
a esse casamento? No fato de seus pretendentes serem seus primos de primeiro grau?
No fato de elas rejeitarem o casamento em si mesmo? Ou no fato de seus pretendentes
insistirem numa unio revelia do consentimento das Danaides e, principalmente,
revelia do consentimento do pai delas?
Como observa Bonner (1902, p. 131) em seu estudo sobre o mito das Danaides,
o casamento entre primos de primeiro grau no era considerado ilcito nem no Egito
nem na Grcia. Alm disso, se o casamento entre primos fosse um problema, como
explicar a unio entre Hipermnestra e Linceu, que aparece em vrias verses do mito e
que, de acordo com o Prometeu Cadeeiro, deu origem a toda prole real de Argos (Pr.
869)?
Restariam, portanto, duas alternativas: as Danaides rejeitam somente seus
primos como pretendentes ou todos os homens de uma forma geral. Garvie (2006, p.
221) observa que muitas passagens nas Suplicantes apontam para uma hostilidade
voltada especificamente para os Egipcades (Su. 30; 80; 104; 223-31; 335; 741; 750;
817; 1063), mas que um igual nmero de passagens aponta para uma atitude misndrica
do Coro das Danaides (Su. 144-50; 392; 426, 528-30; 643; 790; 798-9; 804-7; 818;
1017). Winnington-Ingram (1961, p. 144) acredita que a diferena entre o dio a um
casamento forado e o dio ao casamento enquanto tal no pode ser superestimada e

1
Para um debate acerca das implicaes e dos possveis sentidos do adjetivo nesse contexto,
conferir, entre outros, Garvie (2006, p. 218-25), Johansen & Whittle (1980, pp. 12-5, vol. II) e Verdenius
(1985, pp. 283-4).

109
que the violent approach of the sons of Aegyptus has warped the feminine instincts of
the Danaids and turned them against marriage as such. De acordo com esses autores,
haveria assim um movimento de uma inicial recusa a pretendentes indesejados para uma
recusa do casamento em si mesmo. Essa viso encontra apoio no fato de que a
misandria implicaria uma ofensa deusa Afrodite, tal como a misoginia de Hiplito, em
Eurpides, provocou a vingana da deusa2. A admoestao que o segundo Coro faz no
xodo s Danaides, para que no descuidem de Cpris (Su. 1034-40), endossa essa
viso, bem como o belo fragmento 44 da tragdia perdida As Danaides. Nesse
fragmento, a deusa Afrodite fala da fora universal da unio amorosa3 e, portanto, tal
fragmento visto como parte da resoluo dos conflitos atravs de uma reconciliao
das Danaides com o casamento e a procriao, o que aconteceria ao final da trilogia.
Porm, se elas so assim avessas ao gnero masculino, qual seria o sentido dos versos
em que Dnao recomenda longamente uma atitude de pudor s suas filhas quando estas,
uma vez acolhidas pela cidade, esto sendo levadas para as suas acomodaes (Su. 991-
1009)?
Dnao, alis, um elemento que precisa ser considerado nessa discusso. Note-
se que, no prlogo, ele caracterizado pelas Danaides como guia do conselho
(, Su. 11) e guia do dissdio (, Su. 11-2). Ele, ao pesar os
dados (, Su. 12), foi quem decidiu (, Su. 13) fugir do Egito e
ir at Argos a fim de evitar a indesejada unio entre suas filhas e os filhos de seu irmo.
A recusa de Dnao em conceder as mos de suas filhas apontaria, assim, para uma
injuno poltica, ainda que nas Suplicantes no se mencione em nenhum momento a
origem da discrdia entre os irmos. Qual seria, porm, a natureza do desentendimento
entre Dnao e seu irmo Egito e quais as implicaes polticas trazidas pelo possvel
casamento entre seus filhos, no se pode determinar4. mais plausvel, portanto,

2
respeito da misandria das Danaides, conferir ainda os artigos de Zeitlin (1996), Lvy (1985), Spier
(1962), Alaux (2001).
3
Diz o fragmento: O Cu sagrado gosta de penetrar a Terra, / e o amor pela unio apodera-se da Terra: /
a chuva caindo do Cu mido sobre ela / f-la inchar, e produz para os mortais / alimentos para os
rebanhos e o gro de Demter, / e desse casamento mido o fruto das rvores / cresce at perfeio, e eu
que sou a causa. ( , /
/ / , /
/ /
.). A edio do fragmento de Sommerstein (2008) e a traduo nossa.
4
A referncia mais clara a esse respeito provm de uma fonte tardia. Higino, em suas Fbulas, diz o
seguinte: Dnao, filho de Belo, teve de muitas esposas cinquenta filhas, o mesmo nmero de filhos que
teve seu irmo Egito, o qual queria assassinar o irmo Dnao e suas filhas para obter sozinho o reino
paterno; demandou ento ao pai as filhas como esposas para seus filhos. (Danaus Beli filius ex pluribus
coniugibus quinquaginta filias habuit, totidemque filios frater Aegyptus, qui Danaum fratrem et filias eius

110
considerar que o carter mpio () que as Danaides atribuem a esse casamento
repouse no fato de que se trata de uma unio que se pretende alcanar pela fora, sem o
consentimento das jovens e de seu pai.
Sommerstein (1996, p. 144) chama a ateno para a existncia, em algumas
verses tardias do mito das Danaides, de um orculo entregue a Dnao que dizia que ele
haveria de ser morto por seu genro ou, mais especificamente, por um dos filhos de
Egito. Para o autor, isso seria uma forma bastante coerente de explicar a recusa de
Dnao e de suas filhas ao casamento com os Egipcades e sua fuga do Egito. Em sua
tentativa de reconstruo da trilogia, Sommerstein conjectura que esse orculo fora
realmente entregue a Dnao nos Egpcios, tragdia que ele considera ter sido a primeira
da trilogia. Um esclio ao prprio texto das Suplicantes parece apontar para o que
poderia ser a existncia de um orculo. No prodo, as Danaides rogam que os
Egipcades peream no mar antes de usurparem o poder de Dnao e pisarem em leitos
no consentidos, que a lei protege ( , Su. 37). O esclio a esse verso diz
o seguinte: dos quais justo proteger-nos para que o pai no seja morto (
).
Referncias a esse orculo podem ser encontradas em outras fontes. Em um
esclio Ilada I, 42, diz-se o seguinte:

,
, , ,
, .

Tendo havido uma disputa entre eles pelo poder, depois Dnao matou os filhos de Egito
por intermdio de suas filhas, exceto um, que escapou da runa; temia o que havia
ouvido de um orculo: que seria morto por um deles.

Em um comentrio de Eustcio ao mesmo verso da Ilada, diz-se que: Quando

Dnao recebeu um orculo dizendo que desconfiasse dos filhos de Egito, fugiu de l [do
Egito] ( ,
). Em um esclio ao verso 853 de Prometeu Cadeeiro, o escoliasta diz
que Dnao temia por fim ser morto por um dos filhos de Egito (pois certa vez lhe havia
sido entregue um orculo a esse respeito) (
[ ]). A

interficere uoluit ut regnum paternum solus obtineret; filiis uxores a fratre poposcit.) A edio de Rose
(1933) e a traduo nossa.

111
esse mesmo orculo encontra-se referncia tambm em esclios Tebaida de Estcio,
tanto ao verso 222 do livro II Dnao tomou conhecimento de um orculo, que dizia
que ele pereceria s mos de seu genro (Danaus responso comperit, quod generi sui
manibus interiret) quanto ao verso 269 do livro VI Dnao soube por um orculo
que seria morto por um filho de seu irmo Egisto (Danaus deprehendit oraculo se ab
uno Aegypti fratris filio occidendum).
Em um esclio ao verso 872 de Orestes, de Eurpides, o orculo tambm
mencionado, mas aqui se diz que este fora entregue aps o casamento entre as Danaides
e os Egipcades:

.
.
.
.
. ,
.

Dnao tornou-se rei de Argos. Ele deu em casamento as suas filhas, que eram cinquenta,
aos filhos de Egito, que tambm eram cinquenta. Ele foi ao orculo perguntar se as
filhas tinham feito um bom casamento. O deus respondeu-lhe que ele estava em perigo
por causa disso. Ele ento convenceu as filhas a matarem os filhos de Egito. Somente
Hipermnestra poupou Linceu, e ele tornou-se rei de Argos.5

Evidentemente, trata-se apenas de uma conjectura apoiada em comentrios

tardios e, por essa mesma razo, no encontra o apoio de muitos helenistas, ainda que
estes porventura mencionem en passant a possibilidade da existncia de um orculo. No
entanto, trata-se de uma conjectura que, embora no encontre apoio textual, baseia-se na
acertada ideia de que h sempre uma tradio oracular associada a um acontecimento
relevante. A ausncia, particularmente em uma obra de squilo, de um orculo ou um
sinal divino outro to contundente quanto um orculo , por assim dizer, to
embaraosa que d margem a tais especulaes. Rsler (in LLOYD, 2007, p. 180)
acredita que o conhecimento de um orculo na trilogia a que pertence As Suplicantes
um fato to necessrio para o entendimento dessa tragdia que, para o autor, if one
does not possess this knowledge, then the effect is not of a built-up tension but of
misunderstanding and confusion.
Havendo ou, mais provavelmente, no havendo um orculo que impedisse
Dnao de entregar suas filhas em casamento aos Egipcades e, a despeito de todas as

5
A traduo dos esclios citados nossa.

112
diferentes verses do mito das Danaides, bem como a despeito de todas as tentativas de
reconstruo das demais peas perdidas da trilogia, h ao menos uma certeza: as
Danaides acabam por desposar os Egipcades e, aconselhadas pelo pai, matam-nos em
sua noite de npcias (exceto Hipermnestra). Para Murray (1958, p. 10), esse o nico
acontecimento no mito que se pode assegurar com certeza ter formado parte da trilogia
esquiliana, pois encontrado na nica fonte que o autor considera realmente confivel:
o prprio squilo. Murray refere-se a uma passagem do Prometeu Cadeeiro em que o
Tit diz o seguinte jovem Io:

' Cinco geraes depois, cinquenta filhas

' viro outra vez a Argos, a contragosto,
, fmeas sementes a fugir de congneres
, npcias com primos; mas eles, aturdidos,
, falces deixados no longe de pombas,
chegaro, caadores de no caveis
, npcias. Deus ter cimes dos corpos.
Fmeo Ares letal molhar terra pelsgia
com os mortos por noctivgil audcia,
, pois cada mulher massacrar o marido,
. tingindo na garganta a bigmea espada.
' . Assim seja Cpris para meus inimigos.
O desejo de filhas seduzir s uma
, a no matar o marido, mas abrandar
, a sua mente, e ela preferir a fama

de inerme de poluda por sangue.
.
Ela dar luz a prole real de Argos.
(Pr. 853-69)

Portanto, quer elas recusem o casamento motivadas por uma repulsa ao

casamento em si ou ao gnero masculino, quer por uma injuno poltica, quer pela
postura violenta de seus pretendentes de quererem forar uma unio contrria sua
vontade e de seu pai; ao final, elas iro recusar de forma violenta esse casamento por
meio de um assassinato doloso. Sendo assim, como observa Gantz (1978, p. 279), the
murders to come are not, of course, any part of the initial plot, yet the plays language
through pun, double meaning, and innuendo reminds us again and again of the brutal
denouement to their suit.
Observe-se que, no prlogo, a explicao da finalidade de sua chegada a Argos,
fugir de npcias indesejadas, precedida de uma causal de condio negativa: no para
o exlio por homicdio, / sentenciadas pelo voto da cidade (' '
/ , Su. 6-7).

113
 Esses dois versos apresentam mltiplas implicaes. Ao dizerem que fogem no
por terem cometido um homicdio (' ), ao mesmo tempo em que se esclarece
que chegam livres de qualquer poluncia advinda de um tal crime, prenuncia-se o
homicdio que de fato as Danaides iro cometer: um crime igualmente consanguneo
(), tal como as bodas que elas rejeitam, e igualmente mpio (), tal
como elas agora descrevem o intento dos filhos do Egito.
Alm disso, na aluso que se faz ao exlio pelo voto da cidade (
), ao mesmo tempo em que se esclarece que elas fugiram no por coero, mas
por sua prpria vontade, prenuncia-se a votao que o rei Pelasgo conduzir na
assembleia de Argos, por fora da coero de sua condio de suplicantes, para decidir
o dilema que a chegada de Dnao e suas filhas lhe impe: incorrer na ira de Zeus
Suplicante ( , Su. 1) ou entrar em guerra com os Egipcades.
O termo , voto, decreto, e derivados so recorrentes a partir do
segundo episdio: , Su. 601; , Su. 640; , Su. 739, 943 e 965.
Em seu contexto imediato, tais termos aludem votao e deciso tomada em
assembleia a respeito do destino das Danaides. Em um contexto mais amplo, especula-
se que poderiam tambm aludir, prenunciando-a, a uma cena de julgamento que poderia
ter ocorrido na ltima tragdia da trilogia6. A questo que se coloca quem seria a
personagem a ser julgada: Dnao, por ter orquestrado a morte dos filhos de Egito;
Hipermnestra, por ter desobedecido seu pai e poupado Linceu; ou ainda as 49 Danaides,
por terem assassinado seus maridos7?
O julgamento a que Dnao submetido em algumas verses do mito encontra
respaldo em Eurpides, quando, em Orestes, o Mensageiro vem comunicar ao filho de
Agammnon o que foi decidido em assembleia a respeito de seu destino e descreve o
local em que o povo se reuniu, fazendo aluso a um primeiro julgamento, o de Dnao
por seu irmo Egito:

' ' , Vejo o povo andar e sentar-se no alto,

onde se diz Dnao primeiro unir povo
' . em sede comum e ser punido por Egito.
(Or. 871-3)

6
H um consenso entre os helenistas de que a ltima tragdia da trilogia As Danaides.
7
A conhecida punio das Danaides no Hades, a de encherem de gua um vaso furado, amplamente
reconhecida como uma adio tardia ao mito. A esse respeito, conferir Bonner (1902).

114
 Um esclio ao verso 872 procura esclarecer as circunstncias em que ocorreram
esse julgamento:

...
. .
,
, .

... [o local] onde se diz primeiro Dnao ter sido julgado pelo assassinato dos filhos de
Egito. O prprio Egito foi a Argos para vingar o assassinato. Dnao, tomando
conhecimento, incitou os argivos s armas, mas Linceu persuadiu-o com palavras a pr
de lado a inimizade e foram institudos juzes para eles, os melhores dentre os egpcios e
os argivos.8

Tambm em Pausnias (II, 19, 6) h um relato a respeito de um julgamento, mas

o ru no mais Dnao e sim Hipermnestra:

[...]
.

Pois, por ela ser a nica das suas filhas a desobedecer o seu comando, Dnao levou-a a
julgamento. [...] Ela foi absolvida em seu julgamento pelos argivos e, por causa disso,
dedicou uma imagem Afrodite Portadora da Vitria.9

No que se refere a um possvel julgamento, especula-se que o fragmento 44,

acima mencionado, faria parte de um discurso de defesa feito pela deusa Afrodite, seja
de Hipermnestra ou de Dnao. Essa possibilidade sugerida tomando-se por
comparao a Oresteia, cujo desfecho d-se pelo julgamento de Orestes, nos quais os
deuses tomam parte ativa10.
Trata-se novamente de especulaes, mas interessante observar o princpio
bsico que as movimenta: a de que, nas tragdias de squilo, principalmente quando se
trata da primeira de uma trilogia11, os acontecimentos mais significativos so

8
Traduo nossa.
9
Traduo nossa.
10
Para a possibilidade da existncia de um julgamento nas Danaides e um debate sobre seu contedo,
conferir as obras de Murray (1958, pp. 77-87), Garvie (2006, pp. 204-33), De Dios (2008, pp. 252-73),
Papadopoulou (2011, pp. 15-24).
11
As Suplicantes so geralmente aceitas como a primeira pea da trilogia, mas, como observa De Dios
(2008, p. 177), a partir dos anos 1990, ganhou fora a hiptese de que As Suplicantes seriam precedidas
pelos Egpcios, hiptese esta que se sustenta basicamente na aceitao da possibilidade de um orculo ter
sido entregue a Dnao, como se observou anteriormente.

115
prenunciados, se no por sonhos, orculos e auspcios, por imagens e palavras. Gantz,
(1978, pp. 279-80), por exemplo, observa o seguinte a respeito das Suplicantes:

The technique is not dissimilar to that at work in the Agamemnon; here as there
language in its poetic role often tells us more about the characters than does the same
language considered dramatically. Suggestions of the Danaids true nature and their
ultimate choice of action pervade the play from its inception.12

continuao, guiadas pelos conselhos de seu pai, as Danaides dizem ter vindo
terra argiva por ser a ptria de Io, que, pelo toque e pelo sopro de Zeus, deu origem
linhagem a qual elas pertencem. nesta regio, pela qual esto ligadas por sua
ascendncia, que elas dizem vir suplicar com splices punhais ( '
, Su. 21).
Por splices punhais ( ), as Danaides designam os ramos
coroados de l ( , Su. 22) que trazem em suas mos, insgnias
de sua condio de suplicantes. H, no entanto, uma ambiguidade cledomntica no
termo , que significa tanto aquilo que se traz na mo quanto punhal.
Como observam Johansen & Whittle (1980, p. 21, vol. II), in Herodotus and Attic
prose the word means exclusively hand-knife, short sword, and it is reasonable to
assume that this was the current sense when the play was written13.
H, portanto, aqui, um prenncio da transfigurao de sua condio de
suplicantes, trazendo s mos um ramo envolto em l, para a condio de assassinas,
trazendo s mos um punhal coberto de sangue. Gantz (1978, p. 280) chama ateno
para o fato de que Apolodoro usa precisamente a palavra para descrever a

12
Winnington-Ingram (1961, p. 141) tem um posicionamento similar: In the Oresteia we can see how
themes introduced in the Agamemnon are carried over into the Choephorai and, in many cases, find their
culmination in the closing scene of the Eumenides. It is a reasonable assumption that Aeschylus used
similar methods in the Danaid trilogy and that themes which are developed in the Supplices were taken up
and developed further in the succeeding plays. Murray (1958, pp. 9-10) observa o seguinte: There is
little overt foreshadowing in the extant play (although much inheres in the imagery [...]). Para
Bednarowski (2009, p. 229), Those who knew the Danaids story would have been more likely to view
this play as the first installment in the treatment of the myth of the Danaids, who will marry and then
murder these pursuers on their wedding night. These spectators would likely see the play as preparation
for the impending murder and would, for obvious reasons, have been suspicious of everything the
Danaids do. They might nevertheless be curious as to how and why Aeschylus Danaids will kill the
Aegyptids and thus alert to any sign that the Danaids will end up marrying them despite indications to the
contrary.
13
Curiosamente, em Herdoto (V, 20), narra-se que Alexandre, filho de Amintas, rei da Macednia,
decide preparar uma armadilha para os enviados persas que lhes vieram demandar submisso ao rei Dario
e, durante um banquete, abusaram de suas mulheres. Ele ento concebe o seguinte dolo: pede que as
mulheres se retirem e envia em seu lugar jovens macednios disfarados de mulheres, jovens a quem ele
havia dado punhais () para assim assassinarem os persas.

116
arma empregada pelas Danaides em sua sangrenta noite de npcias: Quando sorteou os
casamentos, [Dnao], tendo organizado uma baquete, deu punhais s suas filhas (
, , Bibl. II, 1,
5). Winnington-Ingram (1961, p. 148) e Sommerstein (1996, p. 149), em suas tentativas
de reconstruo das duas outras tragdias perdidas, especulam que, no prodo das
Danaides, aps as bodas de consequncias funestas, elas entrariam em cena carregando
dessa vez, em vez de ramos de suplicantes, os punhais manchados de sangue utilizados
no assassnio de seus maridos.
Todavia, mesmo se atendo exclusivamente ao horizonte dos acontecimentos nas
Suplicantes, os splices punhais mantm a fora de sua ambiguidade cledomntica,
pois prenunciam o carter ameaador para o rei de Argos e seu povo que a condio de
suplicantes das Danaides ir adquirir no decorrer da tragdia. So um smbolo da sua
condio ambgua: os splices ramos coroados de l s mos de indefesas donzelas
revelar-se-o afinal um poderoso instrumento de coero para o rei e seus sditos, que,
ao lhes dar abrigo, entraro em guerra com os Egipcades.
A seguir, o Coro das Danaides invoca os ptrios numes de Argos, os deuses
supremos, os heris locais e Zeus Salvador, para que o acolha splice. Nessa mesma
prece, elas pedem que seus perseguidores que elas qualificam de bando transgressor
nascido de Egito ( , Su. 30) nunca cheguem a Argos e
peream em uma violenta tempestade martima, antes de que possam usurpar o poder de
seu tio, Dnao, e compartilhar de leitos conjugais no consentidos. No entanto, tais
preces, como se ver, no sero atendidas, j que, no quarto episdio, os filhos de Egito,
inclumes, desembarcam em Argos. O desejo pela morte dos Egipcades, no entanto,
permanecer igualmente inclume e, se os deuses no cuidaram da destruio de seus
inimigos, elas mesmas o faro, assassinando-os.
A prece das Danaides se volta ento invocao de pafo, nascido do toque de
Zeus, e lembrana dos sofrimentos padecidos por Io, que elas dizem que iro oferecer
como indcios fiis de sua consanguinidade com os cidados argivos. Tais indcios
(, Su. 54), ainda que inesperados, as jovens dizem que sero reconhecidos
(, Su. 56) ao longo de sua fala. Prefigura-se aqui exatamente como sua
declarao de serem argivas vai ser recebida pelo rei: a princpio, ser algo inesperado,
mas ao longo da fala ser reconhecido por Pelasgo.

117
 As Danaides ento se voltam para as suas prprias aflies, dizendo:

Se h por perto algum ugure

, nativo a ouvir o lamento,
' h de crer ouvir a voz da esposa
, de Tereu, lamentosa de sua astcia,
' rouxinol perseguido por falco.

' ' Expulsa de campos e de rios,

, pranteia o lamento da moradia
, e assim compe a sorte do filho:
morto por ela pereceu por sua mo
sob a clera de spera me.
(Su. 58-67)

De que fala a voz da esposa de Tereu? A histria de Tereu parece ter sido o
argumento de uma tragdia homnima perdida de Sfocles. A verso mais clebre a
que narra Ovdio nas Metamorfoses (VI, 421-674): Tereu era um rei trcio que
desposou Procne, a filha do rei de Atenas, Pandon. Juntos, eles tiveram um filho
chamado tis. Saudosa de sua irm, Filomela, Procne pede a Tereu que v at Atenas
busc-la, porm, em sua viagem de regresso, Tereu violenta Filomela e, para que esta
no pudesse denunci-lo, corta sua lngua. Isso no impede, todavia, que Procne
descubra o crime do marido: atravs de bordados, Filomela denuncia o crime irm.
Em clera, Procne mata tis e serve ao marido as carnes do filho morto. Ciente do
banquete funesto, Tereu persegue as duas irms, mas, antes de alcan-las, os deuses
transformam Tereu em falco (ou poupa), Procne em rouxinol e Filomela em andorinha.
E, assim, transformada em pssaro, Procne continua a ser perseguida pelo marido, agora
na forma de falco, e a lamentar a morte do filho atravs de seus gorjeios: tis! tis!14.
A identificao do lamento das Danaides com o canto choroso do rouxinol , no
entanto, muito mais do que um tpos literrio e tem mais profundas ressonncias. Ela
aponta para a comunidade de destinos entre as Danaides e a esposa de Tereu: tal como
as Danaides, Procne tambm perseguida; tal como elas, tambm exilada de sua
ptria; e, tal como elas, tambm lamenta sua sorte. Dessa figura lamentosa e digna de
piedade que a esposa de Tereu, emerge a autora de um terrvel crime. Da figura
splice e lamentosa que so as Danaides, emergiro tambm as autoras de um crime
igualmente terrvel. Como observa Sommerstein (1977, p. 68), both [...] have a violent

14
Para um estudo compreensivo sobre o mito de Procne e Tereu e suas variantes, conferir o artigo de
Fontenrose (1948).

118
as well as a piteous side to their nature. Assim, o destino de uma prenuncia o destino
coletivo das Danaides: assim como Procne/rouxinol respondeu violncia masculina de
que foi vtima com o assassnio de seu filho, tambm as Danaides iro responder
violncia masculina de que so vtimas com o assassnio de seus maridos. A (Su.
61) de Procne, ao enganar seu marido com um banquete em que serviu as carnes de seu
filho, prenuncia a das Danaides, que iro assassinar seus maridos na noite de
npcias, exatamente quando eles estaro mais vulnerveis aos punhais que elas trazem
escondidos. Como observa Gonzlez (2008, p. 27), el infanticidio materno, del lado de
Procne, se hace equivalente a un crimen que destruye toda posibilidad de descendencia,
el de Danaides.
Se houvesse, pois, um ugure (, Su. 58) nativo por perto, somente
ele poderia, ao ouvir o lamento das Danaides, que se confunde com o lamento de
Procne/rouxinol, interpretar corretamente o sentido ominoso do auspcio, a prenunciar
sangrentos males.
Invocando os deuses ptrios como vigilantes da justia, as Danaides pedem que
frustrem a tentativa dos filhos de Egito de contrair npcias contra a sua vontade, pois
isso seria uma transgresso e os deuses tm real horror transgresso ( '
, Su. 81). Somente assim, dizem elas, os deuses seriam justos com
as npcias ( , Su. 82). Pedem ento a Zeus, cujos desgnios so
imperscrutveis, que no permita que essa nova transgresso se realize.
O canto lastimoso por suas dores descrito pelas Danaides como lamentaes
fnebres que elas, ainda em vida, prestam a si mesmas, acompanhadas da dilacerao de
suas vestes. Reconhecendo que a travessia segura por mar at Argos um sinal divino
propcio, elas pedem que Zeus seja tambm propcio realizao do motivo dessa
travessia: escapar s npcias indesejadas. Invocam tambm a proteo da deusa
rtemis, para que, irada com a perseguio de virgens, ela, tambm virgem, torne-se
sua defensora.
Por fim, as Danaides, contemplando a possibilidade de suas splicas no serem
atendidas pelos deuses olmpios, e principalmente por Zeus, ameaam tornarem-se
suplicantes de Zeus dos defuntos, enforcando-se com laos:

, Se no, gente de negra tez

brunida de sol,
, junto ao trreo
, hospitaleiro de muitos,

119
 Zeus dos defuntos,
suplicaremos com ramos,
, mortas nos laos,
. se no tocarmos Deuses Olmpios.
(Su. 154-61)

Explicita-se aqui mais inequivocamente a ambiguidade ominosa da condio de

suplicantes das Danaides, anteriormente simbolizadas por seus splices punhais, pois
seu carter ameaador para a cidade comea a tomar forma: essa ameaa de suicdio por
parte delas suplicar com ramos ( ), mortas nos laos (
) , caso suas preces no sejam atendidas, prefigura a mesma ameaa que, no
primeiro episdio, elas faro ao rei Pelasgo caso ele no as acolha, a de enforcarem-se
(, Su. 465) com cintos e laos ( , Su. 457).
No primeiro episdio, Dnao recomenda que suas filhas sejam prudentes
(, Su. 176), tal como ele foi um pai prudente (, Su. 176) ao gui-las
terra firme em que se encontram. Na poeira e no chiado dos eixos dos carros, Dnao
percebe a iminente chegada de lderes locais a demandar quem sejam os recm-
chegados e, assim, aconselha suas filhas a buscarem asilo junto ao altar dos deuses
sobre a colina:

' Eia, vinde o mais, tendo solenes

, , splices ornamentos de Zeus Reverente
, coroados de alva l na mo de bom nome,
respondei falas reverentes, ternas, teis,
, , aos hspedes, como convm a forasteiros,
.
a falar claro deste exlio limpo de sangue.
(Su. 191-6)

Tendo na mo esquerda15 os ramos coroados de alva l (, Su. 191),

Dnao aconselha-as, assim, a responder o que lhes for demandado e falar claramente de
seu exlio limpo de sangue (, Su. 196). Como seu viu, as Danaides, no
prodo, esclarecem que seu exlio no foi motivado por nenhum homicdio (' ,
Su. 6). Viu-se tambm que nessa aluso ao homicdio residiria um prenncio do crime
que de fato elas iro cometer ao assassinarem seus prprios maridos. Aqui, esse mesmo
prenncio reforado atravs da fala de Dnao e ganha ainda implicaes mais
imediatas. Limpo de sangue () caracteriza verdadeiramente o exlio das
15
De acordo com o ritual da splica, Dnao as instrui a segurar os ramos na mo de bom nome
(, Su. 193), isto , na mo esquerda. O termo utilizado como um eufemismo para
o lado esquerdo, pois o lado esquerdo o lado de onde provm os maus auspcios. Sobre os aspectos
rituais da splica nas Suplicantes, conferir Belfiore (2000, pp. 41-5).

120
Danaides desde o ponto de vista do momento presente: elas no carregam a mcula de
nenhum derramamento de sangue e sua chegada, a salvo, terra firme, aps uma longa
viagem martima desde o Egito, elas mesmas reconhecem como um favor dos deuses,
ao falarem de uma viagem sem procela (, Su. 136), em que seu navio era
conduzido com brisas ( , Su. 136). No entanto, se considerado desde o
ponto de vista de um futuro prximo, seu exlio no ser de forma alguma
e sim . Como o rei Pelasgo em breve ir descobrir, ambas as alternativas que
elas lhe apresentaro sero sangrentas: ele ter as mos sujas de sangue se, no
atendendo s suas splicas, for assim responsvel pelo suicdio delas e se, atendendo s
suas splicas, der incio a uma guerra com os Egipcades, em que sangue ser
derramado. Dessa forma, os ramos coroados de alva l (, Su. 191) que elas
carregam em suas mos figuram uma vez mais como uma expresso da ambiguidade
ominosa da sua condio de suplicantes.
Acolhendo os conselhos paternos, as Danaides pedem a vigilncia e a piedade de
Zeus e, enquanto se dirigem ao altar sobre a colina, Dnao indica os demais deuses que
tambm devem ser invocados de modo a lhes serem propcios: Apolo, porque, como
elas, tambm j experimentou o exlio e assim poderia apiedar-se delas; Posdon, para
que, assim como bem lhes conduziu em sua travessia martima, bem as receba em terra
firme; e Hermes, para que, como deus mensageiro, possa lhes anunciar a boa notcia de
sua libertao. Por fim, Dnao aconselha suas filhas a venerar o altar comum dos
deuses, dizendo:

' O altar comum destes deuses soberanos todos,

' ' venerais; no santurio, qual bando de pombas,
, pousai, por temor de gavies tambm alados,
. hostis a consanguneos e poluentes da casa.
(Su. 222-25)

Para descrever a atitude que, ante o altar comum dos deuses, as Danaides devem
ter, Dnao recorre a um smile: o de um bando de pombas que, temendo a perseguio
de gavies, buscam refgio pousando nos altares dos deuses. Para Dumortier (1975, p.
1), a metfora principal nas Suplicantes a de um voo de pombas fugindo de um
gavio. Note-se que, no prodo, as Danaides se referem aos Egipcades como o bando

121
(, Su. 30) transgressor nascido de Egito16. Dnao refere-se s Danaides como um
bando (, Su. 223) de pombas. A imagem de um pssaro perseguido por uma ave
de rapina evoca a histria de Procne/rouxinol perseguida por Tereu/falco, com a qual
elas prprias descreveram anteriormente a sua situao e na qual, como se viu, reside o
prenncio do assassinato dos Egipcades por suas mos.
Porm, como se viu no primeiro captulo, a perseguio da pomba por um
gavio uma imagem estritamente relacionada ao universo da ornitomancia. Na
Odisseia (XV, 525-8), um gavio avistado direita trazendo em suas garras uma pomba
considerado um bom auspcio pelo adivinho Teoclimeno. J nos Persas, um gavio
perseguindo uma guia, uma ave hierarquicamente superior, claramente um mau
auspcio para o povo persa (Pe. 205-10). O gavio, que, na mesma passagem
supramencionada da Odisseia, descrito como o mensageiro de Apolo, veloz
( , Od. XV, 526), recebe aqui, por ser associado aos
Egipcades, a caracterizao de hostis a consanguneos ( , Su. 225) e
de poluentes da casa ( , Su. 225).
Se esse smile das pombas perseguidas por gavies por sua estreita relao
com o universo da ornitomancia e por sua grande significncia dentro desse mesmo
universo , fosse interpretado como um auspcio, o que ele prenunciaria? Se houvesse
por perto um ugure (, Su. 58), como devaneou o Coro de Danaides,
qual seria a sua interpretao?
Dnao estabelece primeiramente uma correlao entre o bando de pombas que se
refugia por temor no santurio com as Danaides e entre os gavies alados com os seus
perseguidores, os Egipcades17. Ento ele se pergunta:

; Como seria puro o pssaro voraz de pssaro?

' Como, se desposa fora contra forado pai,
' ; ' seria puro? Nem morto, junto de Hades,
, . escape acusao de lascvia, se assim age.
', , Tambm l, outro Zeus, ao que se conta,
.
entre mortos, juiz pstumo, julga crimes.
(Su. 226-31)

16
De acordo com Johansen & Whittle (1980, pp. 30-1, vol. II), a palavra neste contexto properly
means a (settling) swarm of birds. Para os autores, a caracterizao dos Egipcades como um bando
foreshadows the many more or less detailed images of predatory or preyed-on creatures which are
employed throughout the paly to describe the relations between the Danaids and their cousins.
17
Note-se que a imagem da pomba perseguida pelo gavio est presente tambm no Prometeu Cadeeiro
com a mesma relao entre ave e personagem: mas eles, aturdidos, / falces deixados no longe de
pombas / chegaro, caadores de no caveis / npcias ( , /
, / / , Pr. 856-9).

122
 Os Egipcades/gavies so descritos, como se viu, como hostis a consanguneos
e poluentes da casa (Su. 225). Como ento seria puro (, Su. 226) o pssaro
que devora o pssaro? Como poderia uma unio enfaticamente descrita como pretendida
fora ( , Su. 227) ser considerada pura (, Su. 228)? Quem
assim age, nem morto, junto ao outro Zeus, aquele que como juiz julga crimes no
Hades, escaparia da acusao de lascvia ( , Su. 229). Portanto, do
ponto de vista de Dnao, esse smile exprime uma impiedade, uma hbris por parte dos
Egipcades, e, enquanto auspcio, prenunciaria um castigo para os perseguidores de suas
filhas. De fato, trata-se de um auspcio que se revelar verdadeiro: por justia divina, a
hbris dos Egipcades ser punida com a perda da prpria vida s mos daquelas a quem
agora eles perseguem tal qual gavies atrs de pombas.
Trata-se, no entanto, de apenas um aspecto desse smile/auspcio. Sem que
Dnao o saiba, a descrio dos gavies como hostis a consanguneos e poluentes da
casa aplicar-se- tambm s suas filhas, quando, como um pssaro voraz de pssaro
( ... , Su. 226), elas assassinarem seus maridos na noite de npcias.
Invertendo-se as relaes entre as aves e as personagens, o smile torna-se um auspcio a
prenunciar, com igual veracidade, o crime das Danaides.

3.2) Pelasgo e o enigma das Danaides

Surge, ento, o rei Pelasgo, no primeiro episdio. O incio da interlocuo entre

o rei e o Coro das Danaides constitui-se da tentativa de Pelasgo em saber a identidade
das suplicantes. Assim, sua primeira fala uma pergunta pelo onde (, Su.
234), isto , pela origem das Danaides:

' Donde este bando de trajes no gregos,

com vestimentas e diademas brbaros,
; faustoso, com quem falamos? No de Argos
' ' . so as vestes das mulheres, nem da Grcia.
(Su. 234-7)

primeira vista, chama a ateno do rei Pelasgo os trajes e os adornos utilizados

pelas Danaides, em cujo aspecto faustoso ele reconhece uma origem brbara; mulheres
assim vestidas, afirma o rei, no so nem de Argos nem da Grcia.

123
 A pergunta pelo onde sucedida por uma considerao a respeito de como
(, Su. 238) elas ousaram at ali chegar sem arautos, sem patronos, sem guias;
isso, diz Pelasgo, motivo de admirar ( , Su. 240). A
chegada inadvertida, e por isso mesmo ousada, desse grupo de mulheres vestido moda
brbara , do ponto de vista do rei, algo admirvel (); afinal, trata-se de um
acontecimento extraordinrio.
Pelasgo reconhece, porm, nessas mulheres a condio de suplicantes pelos
ramos que trazem consigo. Os seus ramos de suplicante so, portanto, para o rei, o nico
indcio que lhes conferiria, por conjectura, uma identidade grega. Muito mais, diz
Dnao, ele poderia especular a respeito delas se quem explica ( , Su. 245)
fosse desprovido de voz. Assim, ele demanda s Danaides que lhe expliquem quem so
afinal. Porm, elas adiam o desvelamento de sua identidade devolvendo a pergunta que
lhes foi feita com outra pergunta, a indagar Pelasgo a respeito da sua posio social.
Pelasgo ento concede-lhes o beneplcito de ser ele o primeiro a identificar-se.
Ele se identifica como filho do terrgeno Palcton e senhor soberano dessa terra, cujo
nome advm de sua realeza e cujos vastos domnios se estendem pela Grcia
continental. E explica por que a regio foi denominada pia:

pis veio do lado de l de Naupacto,

mdico-adivinho filho de Apolo
, limpou esta terra de feras homicidas,
que, pela poluncias de antigos cruores
' conspurcada, a terra produziu furiosa,
.
moradia de hostil multido de serpentes.

Remdios cortantes e libertadores disso
' . pis sem vituprio deu terra argiva
e em paga foi lembrado em preces.
(Su. 262-70)

Como observam Johansen & Whittle (1980, p. 211, vol. II), a histria de pis,
mdico-adivinho filho de Apolo, que libertou a regio de uma multido de serpentes,
no referida por nenhum outro autor antigo em nenhum outro texto suprstite, exceto
por Eustcio (D.P. 414), que diz que pis, o filho de Foroneu, vindo do Epiro libertou
o Peloponeso das serpentes que o perturbavam (
) 18, citando a seguir o verso
262 das Suplicantes de squilo.

18
A edio de Mller (1861) e a traduo nossa.

124
 Note-se que, assim como as Danaides cruzaram o mar para chegar a Argos,
tambm outrora mdico-adivinho pis cruzou o mar ele veio do lado de l (
, Su. 262) de Naupacto, isto , de alm-mar. Ele veio, no entanto, na condio de
mdico-adivinho (, Su. 263) e, enquanto tal, sua chegada foi benfica para
a regio. pis, ali encontrando uma terra conspurcada cuja poluncia ()
advinda de antigo sangue derramado () fez com que a terra produzisse uma
hostil multido de serpentes ( , Su. 267) ,
purificou-a com remdios (, Su. 266, 268).
Como em breve Pelasgo ir descobrir, as Danaides chegam perseguidas pelos
Egipcades, que sero denominados por elas de serpentes hostis (
, Su. 511), bpede serpente ( , Su. 895), vbora (, Su.
896), monstro (, Su. 898); ou seja, elas trazem novamente um mal para essa
terra. No h mais, no entanto, um mdico-adivinho que, como outrora, possa purific-
la. Caber a Pelasgo e a seu povo, caso a cidade se conspurque (, Su. 366),
encontrar remdios (, Su. 367) para purific-la.
Assim, a histria do mdico-adivinho pis, por seu paralelismo com a histria
das Danaides, adquire um sentido ominoso, pois um prenncio do que ir acontecer:
se, antigamente, remdios () foram necessrios para purificar a poluncia ()
causada pelo derramamento de sangue (), em breve sero necessrios novamente
remdios (, Su. 268; 367), seja para a poluncia (, Su. 366; , Su.
473), caso as Danaides cumpram a ameaa de se enforcarem; seja para o
derramamento de sangue (, Su. 449; , Su. 477), caso os argivos decidam
entrar em guerra com os Egipcades; seja para a poluncia advinda do derramamento de
sangue, quando as Danaides assassinarem seus maridos.
Finda sua apresentao, Pelasgo demanda que as Danaides, com breves palavras,
elucidem sua origem, pois ele j ofereceu-lhes testemunhos (, Su. 271) de
sua realeza. Obedecendo ao conselho do pai, que, anteriormente chegada de Pelasgo,
havia-lhes recomendado que falassem claramente ( , Su. 196), elas,
anuindo demanda do rei, dizem que diro breve e clara palavra (
, Su. 274). Assim o fazem, declarando-se de origem argiva, por serem prole de Io,
a nobre novilha, e nessa declarao dizem dar a conhecer toda a verdade (
, Su. 276). Para Pelasgo, suas palavras so incrveis (, Su. 277). O que
h de incrvel em as Danaides se dizerem argivas a sua aparncia, que ele diz ser

125
muito mais condizente com a das mulheres lbias, das nmades indianas e, se portassem
arcos, das Amazonas, sem marido e carnvoras ( , Su. 288).
Essa comparao das Danaides com as Amazonas to significativa quanto
controversa. Alguns autores argumentam que tal comparao sugere no apenas o
aspecto brbaro das Danaides, mas tambm a natureza de seu posicionamento contra o
casamento19. Como observa Vernant (1992, p. 30):

O casamento para a moa o que a guerra para o rapaz: para ambos, esses
acontecimentos marcam a realizao de suas respectivas naturezas [...]. Alm disso,
uma moa que se recusa a casar, renunciando ao mesmo tempo sua feminilidade,
v-se de alguma forma rejeitada para o lado da guerra, tornando-se paradoxalmente
equivalente a um guerreiro. o que se constata, o plano do mito, com os personagens
femininos do tipo das Amazonas [...].

As Danaides teriam assim uma natureza semelhante quela das Amazonas e, por
se recusarem ao casamento, viveriam num universo masculino. Um fragmento de um
poema de Melanpides, em que ele descreve as Danaides, sugere esse seu aspecto
masculino:

,
' -
' ' -
'
...

Pois no apresentavam o aspecto de homens

nem o aspecto prprio feminino,
mas corriam com carros de duplos cavalos
por bosques ensolarados,
regozijando-se muitas vezes
com a caa s feras... (Fr. 1)20

Em Hcuba, de Eurpides, ante o desprezo de Agammnon fora feminina, a

rainha responde: Por qu? Elas no mataram Egipcadas? / No despovoaram Lemnos
de vares? (Hec. 886-7). Traa-se, dessa forma, um paralelo entre as Danaides e as
mulheres de Lemnos, mulheres estas que repeliram violentamente seus maridos.

19
Conferir os artigos de Lvy (1985, p. 42); Zeitlin (1988, p. 238); Turner (2001, p. 32); Papadopoulou
(2011, pp. 53-4).
20
A edio de Page, em Poetae melici Graeci (1962), e a traduo nossa. A respeito da caracterizao
das Danaides nesse fragmento potico de Melanpides, conferir o artigo de Moreau (1994/1995), Las
Danades de Mlanippids: La femme virile.

126
 Para Garvie (2006, pp. 215-6), no entanto, diferentemente das Amazonas, as
Danaides no possuem uma natureza belicosa; alm disso, as Amazonas, embora
recusem a dominao masculina, no rejeitam a unio amorosa.
necessrio considerar, porm, que, embora essa meno s Amazonas no
signifique uma explicitao da natureza das Danaides nesta tragdia de squilo, a
descrio das Amazonas como sem marido e carnvoras ( ,
Su. 288) significativa. De acordo com Herdoto (IV, 110), os citas chamam as
Amazonas de Oiorpatas (), o que, diz ele, na lngua grega significa
matadoras de homens (), pois, em cita, significa homem e
significa matar21. Portanto, para Johansen & Whittle (1980, p. 230, vol. II),
essa aluso que Pelasgo faz s notrias , is pregnant with unconscious
prophecy. A comparao que Pelasgo faz entre elas parece ser, assim, mais acertada do
que o rei pode perceber, uma vez que no apenas elas se recusam a aceitar os
Egipcades como maridos, como tambm iro assassin-los para permanecerem na
condio de sem marido ().
Pelasgo, ento, aceitando a premissa de que as Danaides sejam argivas, tal como
se declaram, pergunta como poderia ser argiva sua origem e famlia. Ora, a presena
imprevista dessas jovens virgens exticas, de tez morena e com vestes e adornos
incomuns, que se apresentam sob a proteo de Zeus Suplicante e se dizem argivas de
origem, uma presena numinosa a anunciar desgnios divinos que escapam
compreenso do rei. As Danaides so, dessa forma, para Pelasgo um enigma que ele
tem de decifrar, mas que, uma vez decifrado, no se mostrar propcio e benfico nem
para ele nem para seu pas. Para tentar solucionar esse enigma, porm, Pelasgo deve
tomar conhecimento de duas questes fundamentais: primeiramente, como possvel
que as Danaides se declarem argivas e, em um segundo momento, pelo que suplicam
junto ao altar dos deuses.
Note-se que, no prodo, o Coro de Danaides diz que falar aos argivos dos males
de Io, mostrando assim indcios fiis de sua consanguinidade. Tais indcios fiis
( , Su. 55), dizem elas, ainda que inesperados, sero claros e sero
reconhecidos (, Su. 56) por seus interlocutores. Pelasgo, quando elas
primeiramente se declaram argivas, diz que suas palavras so incrveis (, Su.

21
Narra o historigrafo a respeito das Amazonas que, aps serem vencidas pelos helenos, estes levaram
as sobreviventes consigo em suas naus, mas que, em alto-mar, elas os atacaram e os massacraram (Hdt.
IV, 110).

127
277). Chegou ento o momento de mostrar seu conhecimento sobre Io, isto , oferecer a
Pelasgo indcios fieis ( ) de que de fato so argivas. O conhecimento
da histria de Io , portanto, um da consanguinidade que elas proclamam.
Assim, como prova de sua ascendncia argiva, as Danaides oferecem o
conhecimento de que, outrora, em Argos, Io foi uma sacerdotisa guardi do templo de
Hera. Pelasgo reconhece essa informao como verdadeira e a partir de ento passa a
fazer diversas perguntas nove no total, excluindo-se os versos corrompidos
concernentes histria de Io, como se pusesse prova o conhecimento que dela dizem
ter as Danaides e, assim, a assertividade de sua declarada origem argiva.
No decurso da esticomitia entre as Danaides e o rei, tece-se a histria de Io: a
mortal sacerdotisa de Hera atraiu os amores de Zeus, provocando a clera da deusa, que
transforma a jovem em novilha. Zeus, no entanto, une-se a ela em forma de touro. Hera
designa o onividente Argo para vigiar a novilha, mas morto por Hermes, e ento envia
um aguilho para persegui-la em longa corrida, que termina ao chegar a Canopo e a
Mnfis, onde Zeus com sua mo liberta-a dos sofrimentos pelo nascimento de seu filho
pafo, epnimo do toque de seu pai22. Filha de pafo, Lbia gerou Belo, pai dos
contendentes irmos Dnao e Egito.
Pelasgo, mediante os , reconhece como verdadeira a antiga
ligao entre as Danaides e a terra argiva: Parece-me que participais desta terra / em
princpio ( / , Su. 325-6). Assim,
esclarecida a primeira parte do enigma como possvel que as Danaides se declarem
argivas , resta saber pelo que suplicam junto ao altar dos deuses.
Pelasgo, primeiramente, pergunta por que golpe de sorte deixaram o palcio
paterno. As Danaides respondem que fugiram de seu pas por dio unio conjugal
( ... , Su. 332). Trata-se de uma resposta enigmtica, pois Pelasgo,
que no est a par dos acontecimentos, ainda no pode entender toda a implicao de tal
dio unio conjugal. Por essa razo, o rei reformula de forma mais especfica a sua
pergunta: Que suplicas a estes Deuses juntos, / coroados de l recm-colhidos ramos?.
O carter ambguo de seus recm-colhidos ramos coroados de l ( ...
; Su. 334), que so uma expresso da ambiguidade ominosa da
condio de suplicantes das Danaides, est prestes a se desvelar para o rei.

22
O nome pafo etimologicamente correlacionado por squilo com o verbo , tocar na
superfcie, tocar levemente. Conferir Jouan (1978), Nomen-omen chez Eschyle.

128
 pergunta que suplicas? as Danaides respondem que suplicam para que no
sejam servas na famlia de Egito, mas se evadem de responder prxima questo
proposta por Pelasgo, a de se no o desejam por dio (' ) ou por no ser
lcito ( , Su. 336). Evadem-se de que forma? Com uma pergunta retrica, de
carter generalizante: Quem vilipendiaria os amos amigos? ( ' '
; Su. 337). Evadem-se por qu? Ora, a pergunta do rei pressupe uma
alternativa inexistente para elas: no desejam unir-se aos filhos de Egito por dio ou
() por no ser lcito. Observe-se que, no prodo, as Danaides pedem aos deuses que
seus perseguidores peream no mar antes de usurparem o poder de seu pai e pisarem em
leitos no-consentidos (, Su. 39) que a lei protege ( , Su. 37).
Nesses versos, elas assimilam o que consentido () ao que lcito () e,
consequentemente, o que no consentido () com o que no lcito ( ).
Dessa forma, o seu dio () advm de uma unio que se pretende alcanar sem
consentimento e, por isso mesmo, de seu ponto de vista, ilcita. Elas assim apagam as
fronteiras entre o que particular o no-consentimento seu e de seu pai a esse
casamento e o que geral os costumes, as vigncias, as leis.
Pelasgo ento aborda a questo do ponto de vista da piedade, perguntando:
Como serei piedoso para convosco? ( ; Su
340). Ora, elas fogem, como dizem no prodo, do intento mpio (, Su. 9) de seus
primos de se casarem com elas. Dessa forma, o que seria piedoso () da parte de
Pelasgo para com elas seria no entreg-las a seus perseguidores, como elas respondem:
No nos dando aos filhos de Egito, se pedem. ( '
, Su. 341).
No entreg-las aos Egipcades implica, no entanto, comear uma nova guerra e
isso, para o rei, algo grave (, Su. 342). Para as Danaides, porm, grave
(, Su. 347) a ira de Zeus Suplicante. As Danaides apelam Justia (, Su.
343), dizendo que esta defende os seus aliados, o que pressupe que a Justia est a seu
lado, mas Pelasgo ressalva que a Justia protege seus aliados se realmente (, Su.
344) participa do princpio em causa, isto , se houver realmente justia na rejeio das
Danaides ao casamento com seus primos.
Respondidas as duas questes fundamentais como possvel que as Danaides
se declarem argivas e pelo que suplicam junto ao altar dos deuses o rei Pelasgo v-se
confrontado com um terrvel dilema e reconhece nos ramos de suplicantes, que cobrem

129
os altares dos deuses, a sua ambiguidade ominosa: Estremeo ao ver estes altares
cobertos ( ' , Su. 346).
Diante das reiteradas splicas das Danaides, Pelasgo adverte-as de que no esto
a suplicar junto sua lareira, mas sim junto a um altar pblico, de modo que no se trata
de algo que ele possa decidir sozinho, uma vez que as consequncias de sua deciso
dizem respeito a todo seu povo. As Danaides respondem de forma a apagar as fronteiras
entre o indivduo Pelasgo, detentor do poder real, e o povo e cidade que ele representa
na condio de rei. Elas dizem a Pelasgo: Tu s a cidade, tu s a populao (
, , Su. 370). Sendo assim, do ponto de vista das Danaides, ele tem
todo o poder necessrio para decidir sozinho como lhe aprouver, j que no est sujeito
prestao de contas, de forma que cabe a ele somente evitar a poluncia. meno da
palavra poluncia (, Su. 375), que agora se configura como uma possibilidade real
para ele e sua cidade, o rei procura afastar o mau agouro com uma frase de carter
apotropaico: Poluncia tenham os meus inimigos (
, Su. 376). E assim expressa seu dilema:

No posso defender-vos sem dano,

, . nem prudente desprezar as preces.
Perplexo, e pavor me toma o esprito,
. por agir e por no agir e pela sorte.
(Su. 377-80)

A resposta das Danaides aporia do rei novamente um apelo ira de Zeus

Suplicante, que, dizem elas, abate-se sobre os mortais que no alcanam a legtima
justia ( ... , Su. 384). Pelasgo procura, assim, uma sada justamente no
que legtimo () do ponto de vista das leis ():

Se os filhos de Egito tm poder sobre ti,

, por lei civil, como parentes prximos,
, ' ; quem poderia contrapor-se a eles?
, Deves alegar, conforme leis ptrias,
. que eles no tm autoridade sobre ti.
(Su. 387-91)

As Danaides, no entanto, evadem-se uma vez mais de responder uma pergunta

concernente licitude e legalidade de sua oposio unio com os Egipcades. A sua
resposta consiste em expressar o desejo de nunca ser submetida ao poder dos vares e
demandar ao rei que, tomando a Justia como aliada, decida em favor da venerao

130
(, Su. 396) aos deuses. Para as Danaides, a questo que se impe a da justia de
Zeus; no se trata de interpretar as leis civis. Pelasgo, porm, insiste que ele no pode
ser tomado como juiz nessa causa sem que seu povo participe da deciso; assim, ainda
que o rei queira mostrar-se piedoso (, Su. 340) para com elas, ele no pode
subtrair-se ao seu dever cvico de consultar os argivos quanto ao curso da ao. Mas as
Danaides voltam a expressar o ponto de vista de que a justia est do seu lado, dizendo
que, se Zeus distribui punio aos maus, e pureza aos legtimos ( ,
' , Su. 404), no haveria motivo para sentir remorso em se fazer o que
justo ( , Su. 405). E insistem para que o rei pense com toda a justia
(, Su. 419) e se torne para elas um patrono piedoso (, Su. 419). Se o
rei pretende guardar-se da clera divina, necessrio que ele reconhea (, Su.
426) a transgresso viril ( , Su. 426), no permitindo que elas sejam
arrastadas de junto das imagens dos deuses contra justia ( , Su. 430), pois
Justo o poder de Zeus ( , Su. 437).
O dilema de Pelasgo um dilema que est intimamente relacionado com a
questo da justia, como torna evidente tanto a insistncia das Danaides de que sua
causa justa quanto a sua insistncia na hbris de seus perseguidores, a que elas se
referem oito vezes ao longo do drama23.
Desvendar, pois, o enigma das Danaides implica saber o que mais justo, mas,
para isso, preciso penetrar as densas e sombrias sendas ( ... ...
, Su. 89-90) do pensamento de Zeus, que se prolongam imperscrutveis
( ... , Su. 90). Por isso, Pelasgo permanece imobilizado ante o
terrvel dilema que se lhe impe, constatando que coercitivo (' ' , Su.
440) travar uma guerra seja com uns, os deuses, seja com outros, os Egipcades.
Pondera o rei que, para a perda de propriedades ou para palavras inoportunas, h
remdio, mas, para evitar o derramamento de sangue consanguneo ( ,
Su. 449), deve-se fazer muitos sacrifcios a muitos deuses.
Do ponto de vista de Pelasgo, derramar sangue consanguneo significa derramar
sangue de seus concidados argivos em uma guerra contra os Egipcades24, mas h um
sentido outro, numinoso, para esse derramamento de consanguneo sangue: a morte dos

23
Conferir os seguintes versos: , 30; , 81; , 104; ,
426; , 528; ... , 817-8; , 880; , 881.
24
Para as possibilidades de sentido da expresso , conferir Johansen & Whittle (1980, pp.
354-6, vol. II); Belfiore (2000, p. 42); Bednarowski (2009, p. 289).

131
Egipcades s mos de suas primas. Esse sentido numinoso, que se imiscui na fala de
Pelasgo, recobre seu dilema de uma tragicidade ainda mais excruciante, pois, ainda que,
ao final, ele evite a poluncia suscitada pelo desprezo sacralidade das splicas, no
ser capaz de evitar, no futuro, a poluncia suscitada pelo crime que ser cometido por
essas mesmas suplicantes.
Para tentar mobilizar o rei e tir-lo de seu impasse, as Danaides decidem dar um
passo a mais. Lanam ento ao rei um enigma para ele desvendar, dizendo Tenho
cintos e laos, atavios de mantos (Su. 457). O rei no percebe mais do que o sentido
imediato dessas palavras e responde comentando apenas que devem ser convenientes s
mulheres. Elas ento entregam uma primeira pista para a soluo do enigma, ao
dizerem: Desta situao, sabe, um belo recurso ( , ,
, Su. 459). Os cintos e os laos, que em seu uso ordinrio so convenientes para o
vesturio feminino, como observou o rei, tornam-se assim um belo recurso (
) para que saiam da difcil situao em que se encontram, atravs do uso
extraordinrio que deles as Danaides ameaaro fazer. Tal recurso, porm, ser belo
() para elas, que assim conseguiro coagir o rei, mas no ser nada belo para
Pelasgo.
O rei, no entanto, ainda no desvendou o enigma, mas agora j percebe que est
diante de algo enigmtico e de que precisa de mais informao: Diz, que palavra aqui
pronunciars? ( ; Su. 460). Elas respondem por
meio de uma orao condicional, mas exprimem apenas a prtase Se no prometeres
algo fiel a este bando ( , Su. 461). Pelasgo,
ento, aproxima-se do cerne do enigma: De que te serve o recurso dos cintos? (
; Su. 462). A resposta que elas fornecem quase
oracular: Adornar estas imagens com tbuas novas (
, Su. 463). As tbuas () a que as Danaides se referem so os ex-votos,
costumeiramente colocados juntos s esttuas dos deuses. Seus corpos, no entanto,
que, pendurados das esttuas como ornamentos, sero ex-votos novos (), isto ,
inesperados. Pelasgo ento reconhece a qualidade oracular de suas palavras
Enigmtica palavra ( , Su. 464), diz o rei , mas, ainda incapaz
de desvend-las, pede: Mas diz simples! (' , Su. 464). As
Danaides, ento, desvelam para o rei o enigma: Destes Deuses, rpido, enforcar-nos
( , Su. 465). Mas essa palavra (, Su.

132
466), dita simplesmente, perturbadora e fustiga o corao do rei. E pela reao de
Pelasgo s suas palavras, por elas terem iluminado mais claro (
, Su. 467), que elas declaram o enigma solucionado: Compreendeste
(, Su. 467).
A ameaa de suicdio, anteriormente feita a Zeus mesmo, no prodo (Su. 154-
62), configura-se como um recurso coercitivo extremo. A esse mesmo expediente
recorreram, segundo Herdoto (VII, 140), os teoros atenienses quando, ante a iminncia
da invaso persa, receberam do orculo de Delfos uma resposta no propcia. Fizeram
ento uma nova consulta ao orculo, dessa vez na qualidade de suplicantes, dirigindo as
seguintes palavras ao deus:

, ,
, '
' .

D-nos, Senhor, uma resposta mais favorvel a respeito de nossa ptria em ateno aos
ramos de suplicantes com os quais aqui viemos a ti, ou ento no sairemos do lugar
santo e ficaremos aqui at morrer!25

Foi-lhes, ento, entregue um segundo orculo, mais propcio, evidenciando-se,

assim, que os teoros atenienses, mediante a ameaa de causar uma terrvel poluncia no
templo de Apolo, lograram persuadir o deus. Parece tratar-se assim de um recurso
legtimo do ponto de vista da piedade grega. Porm, enquanto os teoros atenienses
recorreram a esse expediente para salvar a sua cidade da ameaa de destruio pelos
persas, as Danaides, ao recorrerem a um expediente semelhante, esto na verdade
colocando em risco a cidade de Argos e seu povo, seja mediante a poluncia de seu
suicdio coletivo, seja mediante uma guerra contra os Egipcades. E trata-se de uma
cidade e de um povo com os quais elas invocam um vnculo ancestral. Nesse sentido,
como observa Murray (1958, p. 80), the Danaids are as great a danger to the state as
are the Egyptians.
As Danaides logram persuadir o rei, mas no por t-lo convencido da justia de
sua causa e sim porque elas ameaam sua cidade com uma poluncia que, ao ser
contemplada pelo rei, qualificada de insupervel ( , Su. 473).
Desequilibram-se, portanto, os pratos da balana e a relao entre suplicante e suplicado
se desconfigura, uma vez que elas passam a ter poder sobre o rei. H, dessa forma, algo

25
Traduo de Mrio da Gama Kury (1988, 2a. ed.).

133
de hybrists na ameaa das Danaides e, como elas mesmas dizem, os deuses tm horror
hbris (Su. 79-71).
Ante essa ameaa das Danaides, Pelasgo forado a reconsiderar os termos de
seu dilema. O suicdio das cinquenta jovens junto s esttuas dos deuses traria uma
insupervel poluncia (, Su. 473) Terrvel tambm seria, pondera o rei, em uma
guerra contra os Egipcades, vares por mulheres ensanguentarem o cho (
' , Su. 477). Note-se, como identifica Gantz (1978, p.
282-3), a ambiguidade ominosa desse verso: o rei pensa nas Danaides como a causa
indireta do derramamento de sangue de vares; porm, seu papel h de se mostrar muito
mais efetivo, uma vez que vares iro morrer no somente por sua causa, em uma
guerra inevitvel contra os seus perseguidores, mas tambm por suas prprias mos,
quando elas assassinarem os Egipcades em sua noite de npcias. A ameaa das
Danaides , assim, to ambgua quanto a sua condio de suplicantes, pois, assim como
elas agora se mostram dispostas at mesmo a morrer para evitar as npcias com seus
primos, elas se mostraro, no porvir, dispostas at mesmo a matar para evitar essas
mesmas npcias. Como observa Belfiore (2002, p. 42), This threat of suicide [...] has a
function in the characterization of the Danads, revealing the intensity of their fears and
showing them to be capable of violent acts. Igualmente, para Johansen & Whittle
(1980, p. 37, vol. I), as repetidas ameaas de suicdio so, alm de um sinal de seu
desespero, an inverted presage of their future crime.
Reconsiderados os termos de seu dilema, sob o jugo da coero, o rei constata
que necessrio (, Su. 478)26 temer a clera de Zeus Suplicante. Ele solicita a
Dnao que deposite os ramos de suplicantes em outros altares pblicos, de modo a dar a
conhecer a splica a todos os cidados. Ao ver os ramos, estes se apiedariam e poderiam
talvez odiar a transgresso do bando viril ( ... , Su. 487). A
hbris dos Egipcades, reiteradamente apontada pelas Danaides, surge pela primeira e
nica vez reconhecida pelo rei, tal como as Danaides lhe haviam demandado:
Reconhece transgresso viril ( ' , Su. 426). O rei espera, ento,
que tambm o seu povo a reconhea e, reconhecendo-a, odeie-a.
Dnao, dizendo ter encontrado no rei Pelasgo um patrono reverente (,
Su. 491), solicita ao rei uma escolta para dirigir-se aos altares pblicos, de modo que ele
possa andar pela cidade com segurana, j que sua aparncia, to diversa da dos argivos,

26
Conferir Remarques sur le ncessaire et la ncessit chez Eschyle, artigo de A. Rivier (1968, pp.
17-8).

134
poderia fazer com que, por temor, algum o matasse, ignorando tratar-se um amigo. A
sua aparncia, diz Dnao, condiz com a estirpe que o Nilo produz. A sua ousadia
(, Su. 498) que, em seu caso, significaria adentrar sozinho a cidade e
aproximar-se dos altares pblicos poderia produzir pavor (, Su. 498) e, assim,
algum (, Su. 499), por ignorncia ( , Su. 499), poderia matar um
amigo (, Su. 499), isto , um aliado da cidade, um parente distante. Ora, a
mesma aparncia tm os Egipcades, tambm eles cria da terra do Nilo. A sua ousadia
a de pretenderem unir-se com suas primas contra a sua vontade causa pavor na
Danaides, que, no por ignorncia, iro elas mesmas matar no apenas um amigo, mas
seus parentes prximos, seus maridos.
Pelasgo ento instrui as Danaides a se voltarem para o bosque, deixando junto
aos altares os seus ramos, sinal de aflio ( , Su. 506). A aflio de que
os ramos se fazem sinal no diz respeito apenas condio das Danaides como
suplicantes. Os ramos so um sinal () que prenuncia sofrimento () a todo
o povo argivo. A guerra se impe no horizonte dos acontecimentos e, a cada nova
aluso, torna-se cada vez mais inelutvel (Su. 341-3; 410-3; 439-40; 474-7; 740; 934-7;
950).
Temendo abandonar seu local de splica, Pelasgo assegura-lhes que estaro
protegidas, dizendo: No te daremos rapinagem das aves (
, Su. 510). O rei refere-se aqui aos filhos de Egito, que, como
aves de rapina, desejam arrebat-las. Essa referncia rapinagem () evoca o
pssaro voraz de pssaro ( ... , Su. 226), retomando o smile em
que as Danaides so comparadas a um bando de pombas perseguidas por gavies, os
Egipcades. L, elas, frgeis pombas, buscavam refgio nos altares dos deuses; aqui,
Pelasgo lhes assegura que elas no mais precisam do altar como proteo, pois ele e seu
povo so agora o seu refgio. E, na pergunta subsequente das Danaides Mas, se a
piores que hostis serpentes? (' ; Su. 511) ,
evoca-se a histria do mdico-adivinho pis, que no passado eliminou a hostil
multido de serpentes ( , Su. 267) da terra argiva.
Outrora, foi preciso a interveno desse filho de Apolo para combater as serpentes com
seus remdios (, Su. 268; 367); agora, a Pelasgo e a seu povo que cabe essa difcil
tarefa de, em conjunto, encontrar remdios (, Su. 367) para essas novas serpentes
que a qualquer momento traro os cruores da guerra. Pelasgo, no entanto, precisa

135
primeiramente convocar seus concidados e tornar a comunidade propcia (,
Su. 518). Propcia tambm deve ser a fala das Danaides, de forma que ele recomenda s
jovens que observem a eufemia Seja boa a palavra de quem diz (
, Su. 512) e faam preces aos deuses locais, enquanto ele ir
instruir Dnao a falar de forma conveniente aos argivos.

3.3) Prece e prenncio

O rei, ao final do primeiro episdio, instrui as Danaides a fazer preces aos

deuses para que logrem seu desejo (' , Su. 521). Do ponto de vista de
Pelasgo, o desejo das Danaides o de que lhes seja concedido o asilo e, como isso
depende do que for decido na assembleia argiva para onde ele e Dnao se dirigem,
parece-lhe acertado que as jovens dediquem suas preces aos deuses locais. No entanto,
em vez de fazer preces aos deuses locais, as Danaides dirigem suas preces a Zeus. Isso
parece apontar para o fato de as Danaides desejarem mais veementemente outra coisa.
Lembre-se do caso de Odisseu, disfarado, em seu prprio palcio: aps expulsar o
impertinente mendigo Iro, os pretendentes lhe desejaram que Zeus e os demais deuses
lhe concedessem o que fosse mais caro ao seu corao. Odisseu alegrou-se com esse
kledn, que prenunciava a morte dos pretendentes, pois isso era o mais caro ao seu
corao27. Do mesmo modo, o mais caro ao corao das Danaides a morte dos seus
perseguidores. Isso o que elas pedem a Zeus em suas preces.
Assim, no primeiro estsimo, as jovens invocam o deus para que se deixe
persuadir e repila com horror a transgresso (, Su. 528) de seus perseguidores,
lanando a sua nau no mar purpreo. As Danaides reiteram, dessa forma, o pedido feito
no prodo de que os Egipcades peream durante sua travessia martima:

(...) (...) mas ao masculino

, bando transgressor nascido de Egito,
' antes que ponham nesta costa limosa
, os ps, com veculo de rpido remo,
mandai ao largo, onde tormenta

tempestuosa, trovo e relmpago
'
e o vento chuvoso do selvagem
mar encontrem e peream
(Su. 29-36).

27
Conferir Homero, Od. XVIII, 112-7.

136
 Aqui, tambm a hbris dos Egipcades aparece como argumento das Danaides
para pedirem ao deus que naufraguem. A nau dos Egipcades descrita como a erronia
de bancos negros ( ' , Su. 530). Por serem hybrista, os Egipcades
encontram-se sob o domnio da te. a te que conduz os navios de bancos negros, que
vem em perseguio sobre os bancos negros. Ora, o resultado da te, essa cegueira
moral que leva o homem a agir contra seus prprios interesses por no ser capaz de
perceb-los, a runa. Dessa forma, ao virem ao encalo das Danaides, os Egipcades
caminham para sua prpria morte. Essa runa aqui se prenunciaria por um kledn. De
acordo com Gantz (1978, p. 283), na expresso mar purpreo ( ,
Su. 529), o termo , traduzido por mar, significa igualmente gua parada,
lago, poa28. Assim, para o autor, nessa ambiguidade reside um prenncio: os
Egipcades no iro se afogar no mar e chegaro ilesos a Argos, como se v no quarto
episdio, mas no porvir cairo na poa purprea de seu prprio sangue.
Esse pedido reiterado de que os Egipcades morram em sua travessia pelo mar
pode ser visto, como aponta Berdnarowsky (2009, p. 257-8), no como um ltimo
esforo para escapar de seus perseguidores, but as an indication of the Danaids deep-
seated desire to see them dead, o que revelaria um aspecto violento do carter das
Danaides. O autor faz, no entanto, uma ressalva, lembrando que o Coro de mulheres nos
Sete contra Tebas tambm pede aos deuses que os atacantes argivos morram (Se. 312-7)
e nem por isso se considera que as mulheres tebanas tenham algum potencial para atos
violentos. Deve-se considerar, no entanto, que o Coro nos Sete deseja a morte dos
inimigos para que toda a cidade seja salva, isto , para o bem de um destino coletivo, e
esses inimigos so estrangeiros com os quais elas no tm nenhum grau de parentesco.
Em contrapartida, as Danaides desejam a morte de pessoas prximas, conterrneas e
consanguneas, para o bem de um destino particular, o seu prprio.
Que destino as Danaides contemplam? O assassnio de seus maridos est, no
momento, completamente fora de seu horizonte. Antes de saber se o exlio lhes foi
concedido pelo povo argivo, as jovens vislumbram apenas duas possibilidades para
escapar do casamento com seus primos: morrerem eles no mar ou morrerem elas
enforcadas. Que eventos, que palavras, que golpes do destino fazem-nas desposar os

28
Na obra suprstite de squilo, o termo tem, na maioria das ocorrncias, o sentido de lago. Conferir
Italie (1964, p. 168).

137
Egipcades e assassin-los depois, impossvel saber; tais respostas perderam-se
juntamente com as duas outras tragdias que compunham a trilogia esquiliana.
H, no entanto, um destino que elas procuram emular: o de sua ancestral Io. A
emulao chega ao ponto da identificao. As Danaides chegam aos relvosos prados
( , Su. 50) de Io, qual novilha a fugir de lobos (
, Su. 351), em uma terra que dizem ter outrora habitado ( '
, Su. 537); elas se denominam um miservel rebanho (, Su. 642)29.
Essa identificao se explica tanto por uma necessidade piedosa de obter a benevolncia
de Zeus, de quem se dizem prole ( , Su. 536), como por
uma necessidade poltica de obteno de asilo junto ao povo argivo, terra me de Io,
para, desse modo, conseguirem escapar da indesejada unio com os Egipcades.
Para Murray (1958, p. 73), o mito de Io utilizado por squilo como uma
alegoria atravs da qual se prenunciaria o destino das Danaides:

The prophetic Io imagery performs the function of foreshadowing events to occur in the
Egyptians and Danaids; more important, it provides one of the keys to correct
interpretation of the trilogy, since in some cases it foreshadows not only events but the
development of motives and character.

Embora os paralelos entre Io e as Danaides sejam reconhecidos a existncia de

pretendentes desejosos dessas virgens, a travessia por longas distncias, a relao entre
Argos e o Egito, o sofrimento das jovens , a proposta de Murray encontrou a objeo
de vrios autores pelo fato de ele identificar a relao permeada de violncia entre os
Egipcades e as Danaides com a relao entre Zeus e Io, que, nas Suplicantes, no se
caracteriza pela violncia e sim pela benevolncia30.
para esse aspecto benevolente de Zeus que as Danaides se voltam em suas
preces. Assim, evocando a ancestral amizade entre Zeus e Io, as Danaides, j que so
suas descendentes, pedem que o deus lhes seja igualmente benfico, renovando, atravs
delas, sua benevolncia para com Io. Elas ento descrevem o itinerrio das errncias de
Io, desde Argos at terra banhada pelo Nilo, como se elas o tivessem percorrido ao
inverso, seguindo antigo vestgio ( ... , Su. 538), de forma que, assim
como Zeus, com seu toque libertador, ps fim ao sofrimento de Io, o deus possa

29
Para um meticuloso estudo sobre as imagens associadas ao mito de Io nas Suplicantes, conferir a obra
de Murray (1958).
30
A esse respeito, conferir Belfiore (2000, pp. 47-9); Bednarowsky (2009, pp. 266-8).

138
igualmente pr fim a seu sofrimento ao renovar o benvolo louvor ( ,
Su. 534).
O benvolo louvor de Zeus para com Io deu-se atravs da unio sexual e da
procriao. Io, em Argos, era uma virgem sacerdotisa de Hera. Ao ser pretendida por
Zeus e ao, unindo-se com o deus, despertar o cime de Hera, foi forada a abandonar
sua terra natal e, em suas andanas, chegou ao Egito. L, os habitantes da regio foram
tomados pelo medo ( , Su. 566) e vibraram (, Su. 567) ante
a inslita viso ( , Su. 567) de Io: um ser misto, meia novilha, meia mulher.
Ficaram admirados do prodgio ( ' , Su. 570), essa rs difcil de
apreender (, Su. 568). Zeus seguiu a seu encalo e, l, com benfica fora
( , Su. 576) e com sopros divinos ( , Su. 577), fez
cessar seu pranto, unindo-se a ela. Dessa unio frutfera, nasceu pafo.
O renovado benvolo louvor por que as Danaides pedem o de, acolhidas as
splicas pelos argivos, no serem foradas a desposar os Egipcades, isto , no serem
foradas unio sexual e consequente procriao. Elas, como dizem, percorrem o
caminho inverso de Io. No Egito, so pretendidas por seus primos; para fugir deles,
foram foradas a abandonar sua terra natal e, atravessando o mar, chegam a Argos. A
sua chegada provoca a admirao do rei motivo de admirar (
, Su. 240), diz Pelasgo. Sua viso inslita: seres mistos, de aparncia brbara e
declarada origem argiva. Suas palavras so incrveis (, Su. 277); elas so um
enigma difcil de apreender e que faz o rei estremecer (, Su. 346). Os
Egipcades seguem a seu encalo e, no se podendo determinar se pela fora ou se pela
persuaso, unem-se a elas. Mas se trata de uma unio infrutfera: ao invs de uma nova
vida, a morte.
Se, portanto, de alguma forma, h algum prenncio na histria de Io, esse diz
respeito ao destino que, se no esta tragdia, o mito reserva a Hipermnestra. Ela no se
negar unio sexual e procriao; sua unio com Linceu ser frutfera: dela nascer a
prole real de Argos. Quanto s demais Danaides, a histria de Io seria, para utilizar a
expresso de Johansen & Whittle, an inverted presage, como inverso o caminho que
elas percorrem.
No segundo episdio, Dnao entra em cena anunciando a resoluo do povo
argivo. Reunidos em assembleia e persuadidos pelo argumento do rei Pelasgo de que,
por temor ira de Zeus Splice, fossem evitados os males suscitados por uma poluncia

139
dupla hspeda e cidad ( , Su. 619), j que relativa a
hspedes descendentes de ancestrais comuns , os cidados argivos, em unanimidade,
ergueram sua mo direita, decretando, assim, que se conceda asilo s Danaides. Ante a
boa nova, as Danaides propem-se pronunciar preces benficas aos argivos, que elas
descrevem como sendo prmios de benfeitores ( , Su. 626).
Nessa descrio que se faz das preces como prmios, manifesta-se um kledn: o
termo traduzido por prmios (), como observa Torrano (2009, pp. 236-7), tem
tambm o sentido de pena, punio, alm de dar nome a uma figurao do divino, a
deusa Punio31. Essas preces, ditas benficas e a benfeitores, so, do ponto de vista das
Danaides, uma recompensa ao povo argivo pelo benefcio que lhes foi concedido. No
entanto, do ponto de vista divino, a recompensa que elas traro a seus benfeitores ser a
guerra e a poluncia suscitada pelo crime contra seus primos uma dupla poluncia,
hspeda e cidad , e so essas penas que aqui se prenunciam.
Essa descrio das preces com o ambguo termo significativa. O
segundo estsimo composto por essas preces ditas penas; assim, as preces das
Danaides aos argivos revestem-se da mesma ambiguidade ominosa que o termo que as
descreve: constituem-se, do ponto de vista das Danaides, do pedido de prmios a seus
benfeitores, mas, do ponto de vista divino, constituem-se de prenncios das penas que
esses benfeitores sofrero. As preces por bens, sob esse aspecto, tornam-se prenncio de
males32.
Assim, invocando os deuses filhos de Zeus, as Danaides pedem que Ares no
destrua a terra pelsgia:

nunca incendeie a terra pelsgia

, lbrico Ares insacivel de gritos,
ceifeiro de mortais nas lavras de sangue
(Su. 634-6)

Nessa imagem, o deus que se manifesta na carnificina descrito como lbrico

Ares ( ). Note-se que o adjetivo lbrico, lascivo, luxurioso o
mesmo que, em Hesodo, descreve a excitao sexual que acomete as mulheres no

31
Para com o sentido de pena, punio, conferir, em squilo, os seguintes versos: Ag. 1223,
1340; Co. 936; Eu. 203, 464, 543, 981; Pr. 112, 176, 223, 268, 620, 564. Para como nome de uma
divindade, conferir Co. 947, em que a deusa recebe o epteto de astuciosa ().
32
Turner (2001, p. 36) observa que muitos comentadores percebem, nesse canto das Danaides pelos
argivos, an ironic foreshadowing. Conacher (1996, pp. 94-5) fala de sinister ironies e de hidden
ironies imiscuindo-se nessa ode. Conferir Murray (1958, pp. 79-80).

140
vero, quando, diz o poeta, as mulheres so mais ardentes e os homens, mais
indolentes ( , , Op. 586)33. Em
Herdoto (IV, 154), o substantivo descreve a lascvia de que acusada por
sua madrasta a jovem Fronime, que viria a ser me de Bato, rei da Lbia. Alm disso, o
termo traduzido por lavras () tem o sentido metafrico de unio sexual e
procriao. esse sentido que, no Crtilo (406b), ao falar sobre o nome da deusa
rtemis, Plato emprega para dizer que a deusa odeia a gerao de filhos do homem na
mulher ( ). Essas lavras, no entanto,
so aqui ditas de sangue (), o que remete ao deus cujo epteto, desde Homero,
sujo de sangue, . Dessa forma, atravs dessa imagem potica, confundem-
se os domnios de Ares e Afrodite.
Trata-se assim de uma imagem potica que prenuncia a guerra que se travar por
desejo de npcias e, ao mesmo tempo, as sangrentas npcias das Danaides, visto que na
noite de npcias, os noivos participam de Afrodite atravs da excitao e da unio
sexual, mas, na noite de npcias das Danaides, as jovens, recusando os dons de
Afrodite, participaro de Ares atravs do sangrento massacre de seus maridos34. Note-se
que, no Prometeu Cadeeiro, o morticnio dos Egipcades descrito como uma epifania
de fmeo Ares letal ( / , Pr. 860-1).
Isso que Ares no destrua a terra pelsgia as Danaides dizem pedir porque
(, Su. 639) os argivos honraram Zeus ao acatarem suas splicas e votarem
favoravelmente sua causa. Assim, causa honra a Zeus Suplicante segue-se o
efeito a ausncia de Ares35. Mas, sob o ponto de vista do sinal divino que se manifesta
atravs da imagem potica com que se descreve o deus da carnificina, o efeito ser
exatamente o oposto: a presena de Ares em terra pelsgia, seja sob a forma da guerra
entre argivos e Egipcades, seja sob a forma do assassnio cometido pelas Danaides.
As Danaides prosseguem, dizendo que, ao terem acatado as suplicantes de Zeus
puro (, Su. 653), os argivos agradaro aos deuses com altares puros
(, Su. 654). Esse reforo no carter imaculado tanto de Zeus quanto dos
altares dos deuses, precede o pedido das jovens de que a cidade no seja maculada pela
peste, nem pelo derramamento de sangue, nem pela ao de Ares.

33
Traduo de Luiz Otvio Mantovaneli (2011).
34
Conferir Gantz (1978, p. 285); Conacher (1996, p. 94); Bednarowsky (2009, p. 318).
35
Belfiore (2000, p. 46) observa que The blessings of all the gods, and of Zeus in particular, will not be
given merely as answers to the Danads prayers but will follow as effect from cause.

141
 Pedem as Danaides que nunca a pestilncia esvazie / de vares esta cidade
( / , Su. 659-60). Nesse esvaziamento de
homens da cidade, Gantz (1978, pp. 284-5) identifica uma ambiguidade a prenunciar o
assassnio praticado pelas Danaides no porvir: no ser a peste que esvaziar a cidade
de homens, mas as Danaides esvaziaro a cidade de certos homens. Murray (1958, pp.
31; 80) divisa uma outra ambiguidade nessa orao: o substantivo , genitivo de
, poderia ser tambm entendido como genitivo de , de modo a significar
tambm pestilncia de homens ( ), numa referncia aos Egipcades:
eles seriam uma pestilncia de homens que, trazendo a guerra, esvaziariam a cidade de
homens. Turner (2001, p. 35) chama a ateno para a conexo lexical entre e
, um sinnimo de , e para o fato de que, como instrumento de punio
divina, a peste e a poluncia so afins. Para o autor, essa conexo se explicita no papel
de Apolo tanto como o deus da peste como o deus da purificao.
A seguir, as jovens pedem que nem a rixa de nativos / com mortes sangre o
cho da terra ( / , Su. 661-2).
Do ponto de vista das Danaides, as jovens, ao pedirem que no haja rixa de nativos
( , Su. 661), referem-se guerra local, interna, guerra civil. Johansen
& Whittle (1980, pp. 29-30, vol. III), no entanto, percebem uma ironia nesses versos, j
que foi justamente pelo fato de os argivos, ao votarem a favor causa das Danaides,
honrarem rixa de mulheres ( , Su. 645) isto , a rixa entre elas e os
Egipcades que agora elas pedem que no haja rixa (, Su, 661), o que, para os
autores, parece improvvel, j que tudo leva a crer que a rixa entre os argivos e os
Egipcades far a terra sangrar. A imagem da rixa que faz a terra sangrar (
, Su. 662) evoca por sua vez as palavras de Pelasgo ao contemplar a
possibilidade da guerra contra os Egipcades, vares por mulheres ensanguentarem o
cho ( , Su. 477).
Na sequncia, as Danaides voltam a pedir pela benevolncia de Ares: nem o
amante de Afrodite / Ares funesto aos mortais / devaste o velo ( /
- / , Su. 664-6). designao de Ares
como o amante de Afrodite faz ressurgir a ominosa associao entre os domnios de
Ares e Afrodite, o que, como se viu, constitui um prenncio tanto da guerra contra os
Egipcades quanto das npcias sangrentas das Danaides.

142
 A meno a Ares retomada na terceira estrofe:

Nenhum massacre homicida sobrevenha

, a dilacerar esta cidade,
a armar lacrimoso Ares sem dana nem lira
e a violncia na regio.
(Su. 679-82)

Ora, o massacre homicida ( ) e a violncia na regio

( ' ) inevitavelmente sobreviro quando do confronto entre argivos e
Egipcades e quando da morte destes por suas primas36.
Na quarta estrofe, Ares ainda uma vez mais mencionado. Desejando aos
argivos um governo prudente, as Danaides pedem que sejam conciliadores com os
forasteiros: antes que armem Ares / sem dores tenham justia ( ,
/ , Su. 702-3), num novo prenncio iminente guerra
com os Egipcades.
Observe-se que Ares a segunda divindade mais evocada nas preces das
Danaides para os argivos (Su. 635, 665, 681 e 702), ficando atrs somente de Zeus, sete
vezes nomeado. Este segundo estsimo se compe de quatro estrofes e de quatro
antstrofes e Ares citado em todas as estrofes. O nome do deus, com a violncia e a
privao de ser que ele evoca, pontua, como um refro, o canto das Danaides,
carregando suas preces de um sentido ominoso. Ironicamente, elas pedem que os
cantores, junto dos altares, tornem a Musa propcia (, Su. 694), sendo seu
prprio canto no-propcio ().
A Apolo, as Danaides pedem que seja benvolo, de modo que o enxame
(, Su. 684) de doenas pouse (, Su. 685) longe das cabeas dos cidados.
digna de nota essa imagem das doenas como um enxame, pois evoca simultaneamente
a descrio que as jovens fazem de seus perseguidores como um o bando
transgressor nascido de Egito ( , Su. 30) e a descrio
que Dnao faz das Danaides como um um bando de pombas (
, Su. 223), que pousa (, Su. 224) no santurio. So as Danaides e
seus perseguidores, com sua rixa, que sero, afinal, para os cidados de Argos como um
enxame de doenas ( ' , Su. 684) a pousar-lhes sobre as cabeas.

36
Conferir Murray (1958, p. 80), Gantz (1978, pp. 284-5); Turner (2001, p. 36); Bednarowsky (2009, p.
318).

143
 A Zeus, as jovens pedem pela fertilidade da terra e dos rebanhos e, rtemis
Hcate, pelo bom parto das mulheres. Essa referncia das Danaides fertilidade e
procriao vista por Conacher (1996, p. 101) como um paradoxo, j que as jovens se
recusam unio conjugal. Belfiore (2000, p. 61) v nessas passagens um indcio da
reconciliao das Danaides com Afrodite, que se daria o final da trilogia37. Note-se, no
entanto, que a fertilidade do solo, dos rebanhos e das mulheres justamente aquilo que,
sob a perspectiva dos acontecimentos vindouros, elas iro comprometer com a
poluncia de seu crime, de modo que tambm essa sua prece pela fertilidade de Argos
reveste-se de um sentido ominoso.
As Danaides incluem ainda em suas preces um pedido pelo bom governo da
cidade. Na segunda estrofe, dizem elas: Assim bem se governe a cidade / dos que
veneram o grande Zeus / e Zeus Hspede sumamente ( /
, / ' , Su. 670-2). E, na quarta estrofe:
Intrpido conserve os cargos / o povo que governa a cidade, prudente imprio de
cuidados comuns ( / , , /
, Su. 698-700).
A meno a Zeus Hspede significativa. Tendo a sua splica sido acolhida, as
Danaides, alm de Zeus Suplicante ( , Su. 1; , 347;
, 385; , 478-79; , 616), incluem em sua interlocuo
Zeus Hspede ( , Su. 627; , 671-2). A partir do momento em
que a assembleia argiva votou e Zeus decretou o termo ( ' , Su.
624), s Danaides e a seu pai foi dado residirem na terra ( , Su.
609), isto , foi-lhes concedido o estatuto de metecos (, Su. 994).
Essa condio de hspedes ressaltada quando, no quarto episdio, Pelasgo
oferece s Danaides a escolha de residirem em habitaes reais ou em casas pblicas
(Su. 957-61), escolha esta reforada por Dnao (Su. 1009-11). Bakewell (1997, p. 214)
observa que one of the primary conditions of at Athens was that metics were
normally barred of , ownership of a house or land. They were accordingly
forced to stay with friends or rent dwellings. Dnao, no entanto, ressalta que, onde
quer que escolhessem residir, teriam moradia sem despesa ( , Su.
1011); isto , em um ou em outro caso, seriam hspedes.

37
Belfiore (2000, p. 61-2) observa similaridades de tema e vocabulrio entre tais passagens e o discurso
de Afrodite no fragmento 44.

144
 No entanto, tradicionalmente, Dnao tido como o sucessor de Pelasgo no
trono. Para alguns autores, como Winnington-Ingram (1961, p. 146) e Johansen &
Whittle (1980, pp. 48, 50, vol. I), Pelasgo morre no combate entre argivos e Egipcades
e Dnao se torna rei. Para outros autores, como Zeitlin (1988, p. 235, n. 5),
Sommerstein (1996, p. 148) e Turner (2001, p. 36), Dnao ascende ao poder como
trannos. Como exatamente ele sai de sua condio de estrangeiro, de meteco, de
hspede para a condio de rei ou trannos, impossvel determinar, dada a perda das
demais tragdias da trilogia. Uma pista, porm, parece residir no fato de lhe ser dada
uma escolta de lanceiros (Su. 985). Foi com uma guarda individual que, de acordo com
Herdoto (I, 59), Pisstrato tornou-se tirano de Atenas e, de acordo com Aristteles (Rh.
1357b.30-6), o mesmo sucedeu tambm com Tegenes em Mgara.
Mesmo adquirindo a realeza, a relao de Dnao e de suas filhas com Zeus
Hspede no se esgota. Winnington-Ingram (1961, p. 146) sugere que, assim como
Zeus Suplicante preside As Suplicantes, Zeus Hspede presidiria a segunda tragdia, Os
Egpcios, hiptese esta apoiada por Garvie (2006, p. 182), de forma que, para ambos os
autores, o crime orquestrado por Dnao e perpetrado pelas Danaides seria um crime
contra Zeus Hspede, o que resultaria numa poluncia para Dnao, suas filhas e tambm
para a cidade de Argos38.
Para Turner (2001, pp. 37-8), as preces das Danaides referentes ao governo da
cidade de Argos prenunciam a tirania de Dnao. Assim, na segunda estrofe, as jovens
associam o bom governo da cidade com a venerao a Zeus Hspede. Enquanto Pelasgo
bem governa, pois venera Zeus Hspede, acolhendo a elas e a seu pai em sua cidade,
Dnao, enquanto trannos, ir, ao contrrio, ofender o deus. No se podem determinar
quais tenham sido as negociaes entre as duas partes que conduziram ao casamento
entre as Danaides e os Egipcades, mas considera-se que, como os acontecimentos se
do em Argos, os Egipcades ali esto nesse perodo na condio de hspedes, de forma
que seu assassinato uma violao das leis da hospitalidade.
Na quarta estrofe, o bom governo associado conservao das honras pela
cidade, que descrita como um prudente imprio de cuidados comuns. exatamente
assim que Pelasgo governa Argos, com prudncia e sempre deliberando em conjunto
com seus concidados, de forma que as suas decises so um reflexo da vontade de seu

38
Garvie (2006, p. 182): If Danaus becomes king and the murder is committed in the royal apartments,
then it is an offence against Zeus Xenios; Winnington-Ingram (1961, p. 146): If they choose or rather
Danaus chooses for them the royal apartments, and if Danaus becomes king and inherits the royal
palace, then the murder of the sons of Aegyptus is the murder of guests under his own roof.

145
povo (Su. 365-9; 397-401; 517-8; 963-5). A prudncia de Pelasgo est associada sua
capacidade de deliberar para o bem comum (, Su. 700). Dnao tambm
dito prudente (, Su. 176, , 969), mas a sua prudncia est associada
sua capacidade de deliberar com antecedncia (, Su. 178; ,
970-1); ele o guia do conselho (, Su. 11; , 970), quem
planeja e faz executar. Sommerstein (1977, p. 67) detecta uma ambiguidade no termo
e faz a seguinte observao: One hints at the future plot () to
murder the sons of Aigyptos, which by all accounts was contrived by Danaos. Sendo
assim, enquanto trannos, o que ele delibera uma forma de assassinar seus sobrinhos,
protegendo seus interesses e os de suas filhas, a despeito da ofensa a Zeus Hspede e a
despeito das consequncias que os argivos iro sofrer em razo da poluncia advinda
desse crime.
No terceiro episdio, aps louvar as preces feitas por suas filhas, Dnao anuncia
a aproximao das naus dos Egipcades, mas, antes de faz-lo, pede que suas filhas no
temam o que ir em seguida dizer: no temais, porm, ao ouvirdes do pai / estas
inesperadas e novas palavras ( , Su. 712).
Ora, Dnao e suas filhas sabiam que os Egipcades viriam atrs deles. A splica que as
Danaides dirigem ao rei Pelasgo no simplesmente por asilo, mas sim por no serem
entregues aos filhos de Egito se estes a pedirem (Su. 341). O que poderia ento haver de
inesperado () na chegada dos Egipcades? Para as Danaides, o
inesperado s pode ser o fato de que sua reiterada splica para que os Egipcades se
afogassem no mar (Su. 23-39; 524-35) no foi atendida.
Zeus foi-lhes benevolente ao fazer com que suas splicas fossem atendidas por
Pelasgo e seu povo, mas nem ele nem as demais divindades evocadas pelas Danaides
atenderam s suas preces de que seus perseguidores morressem no mar. Como observa
Mikalson (1989, p. 93), embora ambas as preces sejam formais e dirigidas a grandes
divindades e ambas sejam feitas por suplicantes em um santurio, nenhuma delas
atendida e os Egipcades chegam pouco depois, sos e salvos. E quanto s preces de que
no desposem os Egipcades? As Danaides pedem aos ptrios Numes de Argos, aos
Deuses supremos, aos heris e a Zeus Salvador que no permitam que elas se casem
com seus primos (Su. 22a-39). O mesmo pedido elas fazem duas vezes a pafo (Su.
141-3; 151-3), duas vezes deusa rtemis (Su. 144-50; 1030-32) e ainda duas vezes a
Zeus (Su. 1052-3; 1062-3). Embora elas no o saibam, tambm essas suas preces no
sero atendidas: elas iro desposar os Egipcades.
146
 Como se viu, as Danaides insistem na caracterizao de seus perseguidores
como hybrista; eles so ainda descritos como mpios (, Su. 751; ,
757; , 762) e lascivos (, Su. 741; , 820), pretendendo unirem-
se a elas fora (, Su. 39; , 227; ' , 1031). Mas,
como elas declaram no prodo, os deuses, vigilantes da justia ( ,
Su. 79), tm real horror transgresso ( ' , Su. 81). Zeus
precipita das altas torres / das esperanas perdidos mortais ( ' / '
, Su. 96-7) e distribui punio aos maus, e pureza aos
legtimos ( , ' , Su. 404). Elas dizem claramente que, se
os deuses ptrios frustrassem o intento dos Egipcades, eles seriam justos com as
npcias ( , Su. 82), isto , os deuses seriam justos ()
no que concerne a esse casamento, se o impedissem.
Quanto a isso, Mikalson (1989, p. 93) faz a seguinte observao:

If the Danaid trilogy developed along the lines of the Oresteia, the explanation might be
that Zeus necessarily denied the Danaids immediate wishes in accomplishing his larger
purposes for Argos and justice. If Aeschylus is what most think him to be, he would
hardly have left unanswered and unexplained suppliants prayers to Zeus, Protector of
Suppliants.

As preces das Danaides, no entanto, no deixam de ser respondidas; ao

contrrio, elas so respondidas. A negao de seus pedidos so uma resposta bastante
eloquente e, enquanto resposta divina, so uma expresso dos desgnios e da justia de
Zeus. Elas, ao fugirem justamente de uma unio desejada fora por homens
impiedosos, acabam por exceder-se nessa recusa com sua ameaa de suicdio, que
comprometeria a cidade aonde elas vm suplicar e o povo a quem elas dirigem suas
splicas. A justia de Zeus, embora imperscrutvel para as Danaides, revelar-se- no
curso dos acontecimentos.
Ante essa chegada inesperada, do ponto de vista das Danaides, das naus dos
Egipcades, elas ficam apavoradas. Dnao diz que ir trazer auxiliares e defensores,
enquanto aconselha as Danaides a serem prudentes e a confiarem na justia divina, uma
vez que o mortal contemptor dos Deuses punido (
, Su. 733). A punio dos Egipcades vir, certo, mas sob a terrvel e poluente
forma de um crime consanguneo.

147
 Apavoradas, as Danaides expressam seu temor de que sua fuga tenha sido v,
mas Dnao, infundindo-lhes coragem, reafirma-lhes a eficincia do decreto argivo, o
que implica que os cidados argivos ho de lutar para defend-las. Mas as Danaides
temem a sordidez e a insaciabilidade de batalha de seus perseguidores, cuja soberbia e
impiedade no os faria, por temor e reverncia aos deuses, afastarem delas suas mos, e
pedem que Dnao no as deixe ss, pois mulher a ss no nada, ausente Ares (
' , Su. 749). De fato, elas so mulheres desprotegidas
que, em sua frgil condio, no participam de Ares. Mas essa nova meno ao deus
mais um prenncio do crime que cometero quando, em sua noite de npcias,
participarem de Ares atravs do massacre de seus maridos.
No terceiro estsimo, as Danaides, entregues ao desespero, expressam, com
variadas imagens, o desejo de desvanecer ou de morrer. Assim como suas preces por
bens para os argivos so ao mesmo tempo um prenncio dos males que eles sofrero,
esse desejo de morte expresso pelas jovens ao mesmo tempo um prenncio de morte,
no delas mesmas, mas dos Egipcades.
Dizem elas que a morte liberta / dos lgubres males ( - /
, Su. 802-3). Ser de fato pela morte que elas se libertaro de seus
males, isto , uma unio conjugal indesejada, matando no a si mesmas e sim os seus
maridos.
Desejam as Danaides morrer antes de ter acerbas npcias / violentas ao
corao ( / , Su. 797-8). Note-se que o
adjetivo , que qualifica o casamento, um casamento que fora () se
pretende ter, derivado do verbo , que significa cortar, dilacerar. Esse
mesmo verbo aparece nas preces das Danaides quando elas pedem que nenhum
massacre homicida venha a dilacerar (, Su. 680) a cidade de Argos. O que as
Danaides descrevem a profunda rejeio que elas sentem por essas npcias,
metaforicamente violentas e dilacerantes para o seu corao, mas, ao mesmo tempo,
essa descrio constitui um prenncio do que tais npcias realmente sero, quando,
rejeitando-as, elas literalmente se tornaro violentas e dilacerantes.
O mesmo se d quando as Danaides exclamam:

148
 - Venha a morte antes
do leito nupcial, por sorte!
Que via de fuga ainda
; corto, livre de npcias?
(Su. 804-7)

Observe-se o tom ominoso de suas palavras. Elas chamam pela morte: .

Que a morte venha antes () do leito nupcial. A morte pela qual elas chamam para
fugir ao leito nupcial vir, mas ser a morte dos Egipcades. E a via de fuga
( ... ) pela qual elas se perguntam para se verem livres da indesejada
unio conjugal o assassinato de seus primos.
Ao fim do terceiro estsimo, as Danaides invocam Zeus para que, com olhos
vndices, contemple a violncia de seus inimigos e descrevem os Egipcades como
autores de uma intolervel transgresso ao persegui-las e ao constrang-las a contrair
foradas npcias. Tal transgresso ganha corpo e voz quando, no quarto episdio, o
Coro dos filhos de Egito entra em cena, descrevendo a sim mesmo como raptor
(, Su. 826) das virgens filhas de Dnao.
A atitude do Coro de Egipcades e do Arauto que fala em seu nome um retrato
da sua desptica transgresso ( ... , Su. 845). Eles fazem ameaas
violentas para as Danaides irem imediatamente aos seus navios sangrenta sanguinria
decapitao ( / , Su. 840), com sangue te levarei
ao navio ( ' , Su. 847) , agarram-nas pelos cabelos o
puxo no respeita nenhuma trana ( ' , Su.
884) , constrangem-nas fora, fora ( , Su. 863). Eles escarnecem os
deuses locais No temo os Numes desta terra (
, Su. 893) , no respeitam a autoridade de Dnao e as leis de hospitalidade (Su.
917-20), mostram-se belicosos e dispostos guerra (Su. 935-7; 950). Essa atitude
hybrists do Coro dos Egipcades suas palavras, suas aes um claro prenncio da
pesada punio que a justia divina lhes reserva.
As Danaides respondem s palavras violentas e ameaadoras dos Egipcades
invocando os deuses, clamando pelo auxlio do pai e do rei, vituperando seus agressores
elas os chamam bpede serpente ( , Su. 895), vbora (, Su. 896),
monstro (, Su. 898) e expressando duas vezes o desejo de que eles tivessem
perecido no mar (Su. 843-6; 867-71). Assim, a profunda rejeio das Danaides por seus
pretendentes parece, se no se agravar, explicitar-se. E essa rejeio, juntamente com

149
o afronte agora sofrido por elas da parte dos Egipcades, que as tornar dispostas a
mat-los.
Dnao, encontrando-se a ss com suas filhas, exerce novamente o seu papel de
guia do conselho (Su. 11; 970), instruindo longamente as Danaides a honrar a prudncia
mais do que vida (Su. 1013). Se antes a prudncia () aconselhada por
Dnao se inscrevia no mbito de Zeus Suplicante como moderao era aconselhvel
ter a voz tmida ( , Su. 197), as falas reverentes (, Su. 194) e a
modstia ( , Su. 198) nas frontes prudentes (, Su.
198) ante aqueles a quem se suplicava , a prudncia () agora recomendada
por ele diz respeito ao mbito de Afrodite e implica castidade. Dnao reconhece em
suas filhas o vio notvel aos mortais ( ... ' , Su.
997), que, tal qual os frutos gotejantes ( , Su. 1001) de que
Afrodite se faz arauto, provocam as loucuras de amor ( , Su. 1002), atraindo
o sedutor dardo do olhar ( / , Su. 1004-5) daqueles que,
passando por elas, so vencidos de desejo ( , Su. 1005). Como
difcil guardar o tenro fruto ( , Su. 998) de Afrodite e, de modo a
preserv-lo, vasto esforo foi preciso para cruzar o vasto mar, faz-se necessrio que
agora as Danaides no envergonhem seu pai ( , Su. 996), honrando
a prudncia mais do que a vida ( , Su. 1013). As
Danaides respondem a Dnao que, quanto a seu fruto (, Su. 1015), tenha
confiana.
Se a castidade, isto , a no participao em Afrodite, deve ser prefervel vida,
a questo que se coloca, tal como postula Zeitlin (1996, pp. 130-1), ser prefervel a
que vida? A prpria vida das Danaides ou a vida daqueles que pretendem a todo custo
arrast-las para o mbito de Afrodite? Para a autora, a nfase de Dnao na necessidade
de enquanto preservao da castidade aponta, paradoxalmente, para uma
perigosa falta de enquanto moderao, que se tornar explcita no crime
por elas cometido contra seus maridos. Assim, pode-se perceber nesse conselho de
Dnao a suas filhas mais um prenncio do assassnio dos Egipcades. Como cr
Bednarowsky (2009, p. 343), as palavras de Dnao so a thinly veiled command to kill
the Aegyptids before submitting to them. Igualmente, Johansen & Whittle (1980, pp.
303, vol. III) percebe na fala de Dnao a sinister ring.

150
 No xodo, as Danaides louvam a cidade dos argivos, propondo-se a venerar com
hinos no mais as vertentes do Nilo, mas os rios fecundos da regio, e pedem deusa
rtemis que vele por elas, de modo que as npcias de Citereia no lhe venham por
coero ( , Su. 1031); se no, que estgio seja este prmio (
' , Su. 1033). Note-se que o casamento descrito como prmio
(). Na Odisseia, quando Penlope prope aos pretendentes uma competio, diz-
se que o prmio (, XXI, 106) seria ela seguir como esposa (, XXI,
78) aquele que, dentre eles, fosse capaz de dobrar o arco de Odisseu. Para as Danaides,
se os Egipcades, por coero ( ), obtiverem sua mo em casamento, isso
ser para eles um prmio estgio (). Na Teogonia de Hesodo, Estige nomeia
o dcimo brao do Oceano; enquanto os demais nove braos circundam a terra e o dorso
do mar, Estige precipita-se na Noite Negra (Th. 789-92). Seu palcio, como o de Hades
e de Persfone, situa-se no Trtaro: a habita a detestada deusa (
, Th. 775). Em contraposio aos rios fecundos da regio, as Danaides
evocam a infecunda Estige, de modo que as npcias para os seus pretendentes sejam um
prmio de morte, num claro prenncio do futuro homicdio.
Em resposta s palavras do Coro das Danaides, o segundo Coro39 fala do poder
de Afrodite, do qual no seria prudente descuidar. Afrodite dita astuciosa
(, Su. 1036), um epteto de Prometeu em Hesodo (, /
, Th. 510-1). A astcia de Afrodite neste contexto est relacionada com a
atuao de seus filhos, Harmonia, Desejo, a quem nada se nega (
, Su. 1039), e Persuaso, que encantadora (, Su. 1040). O poder
persuasrio e encantatrio de Afrodite seria assim capaz de encantar o sem encanto (Su.
1055). Mas as Danaides respondem dizendo ao segundo Coro: tu no conheces o
porvir ( , Su. 1056). Para Bednarowsky (2009, p. 350;
2011, p. 575), a astcia de Afrodite aqui mencionada prenuncia o porvir, isto , o plano
executado pelas Danaides de persuadir e seduzir os Egipcades com uma promessa de
casamento para assassin-los depois.
Ante a insistncia das Danaides em sua recusa unio com os Egipcades O
grande Zeus afasta-me / as npcias com Egipcades (Su. 1052-3), Zeus soberano

39
Especula-se que esse segundo Coro poderia ser composto pelas servas das Danaides, a quem elas se
referem (Su. 975-9), conforme a opinio de Garvie (2006, pp. 194-5), Lesky (2001, p. 115), Winnington-
Ingram (1983, p. 60), Conacher (1996, p. 99). Especula-se ainda que o segundo seria composto pela
escolta de lanceiros a que se refere Dnao (Su. 985), conforme a opinio de Taplin (1977, pp. 230-2),
Sommerstein (1996, p. 140), Seaford (1987, p. 114), Johansen & Whittle (1980, p. 307, vol. III).

151
frustre essas / npcias cruis com inimigos (Su. 1062-3), o segundo Coro aconselha o
comedimento em suas preces aos deuses ( , Su. 1059;
, 1061) e que seria melhor aceitar o quinho (, Su. 1047) que cabe a
toda mulher: as npcias. Qual o sentido, pergunta-se o Coro, de os Egipcades terem
feito afinal uma feliz travessia (, Su. 1045), vindo em perseguio ao seu
encalo? O segundo Coro evoca assim a frustrada prece das Danaides de que seus
perseguidores morressem em sua travessia martima, o que, para ele, significa que elas
devem aceitar o seu quinho, pois no se pode transgredir de Zeus o grande esprito
impenetrvel (Su. 1049). Se homens to insolentes fizeram uma feliz travessia,
escapando morte no mar, s pode se tratar de um desgnio divino, ainda que
imperscrutvel, pois, como as prprias Danaides dizem, O desejo de Zeus no se pode
caar: / as densas e sombrias sendas / do seu pensar se prolongam imperscrutveis
( . / /
, Su. 87-90).
A tragdia encerra-se ento, num momento de grande expectativa. Na inclume
chegada dos Egipcades, as Danaides reconhecem a possibilidade de que os deuses
possam ter outros planos para elas Se deuses no tramaram algo novo (
, Su. 1016). Considerados os sinais numinosos que perpassam
esta tragdia, tais planos apontam para uma guerra entre argivos e Egipcades e um
terrvel homicdio consanguneo com todas as implicaes advindas tanto da guerra
quanto do crime , bem como, pelo cumprimento de tais desgnios divinos, a realizao
da muitas vezes imperscrutvel, mas sempre infalvel, justia de Zeus.

152
4. ORESTEIA
4. ORESTEIA

A Oresteia de squilo a nica trilogia suprstite, sendo composta pelas

tragdias Agammnon, Coforas e Eumnides, tematicamente interligadas. Do drama
satrico Proteu, que completava a tetralogia com que squilo recebeu o primeiro prmio
em 458 a.C., restaram apenas escassos fragmentos.
A Oresteia narras as desgraas que se abateram sobre o palcio dos Atridas.
Trata-se de um tema explorado pelos trs grandes poetas trgicos. Alm da Oresteia, a
Electra, de Sfocles, e as tragdias Electra, Orestes, Ifignia em Turis e Ifignia em
ulis, de Eurpides, tambm versam sobre as desventuras da casa de Atreu.
O tema das desventuras da casa dos Atridas figura j em Homero. No livro I da
Odisseia (Od. I, 32-43), estando os deuses reunidos no Olimpo em assembleia, Zeus
recorda-se da triste sorte de Egisto, morto pelas mos de Orestes, vingador do assassnio
do pai. E, no livro IV (Od. IV, 512-37), narra-se o assassinato de Agammnon durante
um banquete a que, ardilosamente, Egisto convidara o recm-chegado guerreiro de
Troia e seus companheiros.
Na histria dos Atridas narrada na Odissia por Homero, no h, no entanto,
nenhum elemento da arte divinatria presente. A participao e a vontade divinas esto
indubitavelmente mais presentes na histria narrada por squilo. E o sinal mais evidente
disso a presena macia de sinais divinatrios que, ao mesmo tempo em que
prenunciam os acontecimentos, oferecem deles uma interpretao.
O assassinato do lder da expedio a Troia figura na primeira tragdia,
Agammnon. A ao dramtica se passa em Argos. No prlogo (Ag. 1-39), o vigia, do
alto do teto do palcio dos Atridas avista o sinal de fogo que sinaliza a tomada de Troia.
O Coro de ancios argivos entra em cena e, no prodo anapstico (Ag. 40-103), ante a
viso dos sacrifcios nos altares, pergunta a Clitemnestra o que a levou a realizar tais
oferendas. No prodo lrico (Ag. 104-257), o Coro rememora a partida do exrcito
reunida em ulida, marcada tanto pelo auspcio das aves como do terrvel sacrifcio da
filha de Agammnon, Ifignia. No primeiro episdio (Ag. 259-354), entra em cena a
rainha Clitemnestra e, diante da incredulidade do Coro de que Troia tenha sido
realmente tomada, ela descreve em detalhes o percurso do sinal do fogo e ainda a
ocupao dos aqueus em Troia. No primeiro estsimo (Ag. 355-487), o Coro reflete
sobre o castigo que Zeus imps a Pris e as suas consequncias, temendo que novas

154
desgraas se abatam sobre os Atridas. No segundo episdio (Ag. 488-680), um arauto
entra em cena anunciando a tomada de Troia. Clitemnestra envia ao marido uma
mensagem de que encontrar em casa a mesma esposa fiel que deixou quando de sua
partida. O arauto narra ainda a tempestade que dispersou a frota em seu retorno ao lar,
dizendo que por isso desconhece o paradeiro de Menelau. O Coro, no segundo estsimo
(Ag. 681-781), fala das desgraas sobrevinda a gregos e troianos por causa de Helena,
finalizando seu canto com um elogio moderao. Entra em cena, no terceiro episdio
(Ag. 782-974), Agammnon, sendo recebido pelo Coro e por Clitemnestra, que o
persuade a entrar no palcio pisando vestes prpuras. No terceiro estsimo (Ag. 975-
1033), o Coro expressa os maus pressentimentos de seu corao. No quarto episdio
(Ag. 1035-330), Clitemnestra convida a adivinha Cassandra a entrar no palcio, mas
esta, muda diante da rainha, inicia, aps a sada de Clitemnestra, uma srie de delrios
profticos nos quais v tantos os crimes antigos do palcio dos Atridas como os que
esto prestes a acontecer, isto , a morte de Agammnon e a sua prpria morte s mos
de Clitemnestra e Egisto. Ante as profecias de Cassandra, o Coro, em anapestos (Ag.
1331-42), expressam mais uma vez o seu temor. Ouvindo os gritos de Agammnon, os
membros do Coro, no dilogo dos coreutas (Ag. 1343-71), mostram-se indecisos quanto
ao e resolvem saber claramente o que est acontecendo com o rei. No quinto
episdio (Ag. 1372-576), Clitemnestra entra em cena expondo seu crime e as razes que
a levaram a comet-lo e enfrenta-se com Coro, que abomina seus atos e refuta seus
argumentos. No ltimo episdio (Ag. 1577-673), a vez de Egisto entrar em cena
vangloriando-se de seu crime e explicitando seus motivos. O enfrentamento com o Coro
violento e Egisto desembainha sua espada, mas Clitemnestra intervm.
A ao trgica, nas Coforas, d-se anos depois do assassinato de Agammnon.
O prlogo (Co. 1-21) dito por Orestes, que retorna enfim sua terra natal para vingar
a morte do pai. No prodo (Co. 22-83), entram em cena o Coro, composto de mulheres
cativas que vm trazendo libaes ao tmulo de Agammnon enviadas por
Clitemnestra, por causa de um sonho aterrorizante. No primeira parte do primeiro
episdio (Co. 84-314), Electra pergunta ao Coro o que deve dizer ao derramar as
libaes e instruda a pedir o retorno de Orestes e a runa dos assassinos de seu pai.
Electra depara-se, ento, com sinais que apontam para a visita de Orestes ao tmulo
paterno: uma mecha de cabelos semelhantes aos seus e pegadas no cho igualmente
semelhantes s suas. Orestes ento se revela irm, oferecendo, como smbolo
inequvoco de sua identidade, uma veste bordada para ele por Electra em sua infncia.

155
Orestes relata o orculo recebido de Apolo, que olhe ordena vingar a morte do pai.
Juntos, no komms (Co. 315-478), os irmos invocam o auxlio do morto na execuo
de sua vingana. Na concluso do primeiro episdio (Co. 479-584), o Coro relata a
Orestes o sonho de Clitemnestra e este o interpreta como um prenncio da morte que
dar sua me. A seguir, expe seu plano: juntamente com Plades, aparecero s
portas do palcio como mensageiros fcios que vieram comunicar a morte de Orestes.
primeiro estsimo (Co. 585-651), o Coro, estando no limiar da ao, elenca terrveis
crimes cometidos por mulheres e correlaciona a Justia com a atuao das Ernies. No
segundo episdio (Co. 653-782), Orestes e Plades so recebidos por Clitemnestra e
comunicam a falsa morte de Orestes. A rainha finge pesar e a ama de Orestes, entrando
em cena, exprime seu verdadeiro pesar pela morte do menino por quem teve tantos
cuidados. O Coro pede ama, que est a caminho de transmitir a Egisto a falsa notcia,
que fale a Egisto que venha sem escolta ao encontro dos forasteiros. No segundo
estsimo (Co. 783-837), o Coro invoca os deuses para que auxiliem Orestes na
execuo de sua vingana. No terceiro episdio (Co. 838-934), Egisto entra no palcio e
ouvem-se seus gritos de morte, anunciada a seguir por um mensageiro. Clitemnestra
entra em cena e se depara com Orestes. Suas tentativas de inspirar piedade filial no filho
so inteis. No nico momento em que hesita, Plades lembra o amigo das ordens de
Apolo e este leva a me ao interior do palcio para mat-la. No terceiro estsimo (Co.
935-71), o Coro celebra a justia. No ltimo episdio (Co. 973-1076), Orestes exibe a
rede na qual Clitemnestra e Egisto envolveram Agammnon ao mat-lo e proclama a
justia de seu ato. As Ernies aparecem diante dele, que, atordoado, parte para o
santurio de Apolo em Delfos.
A ao nas Eumnides inicia-se no templo de Apolo em Delfos. A Ptia diz o
prlogo (Eu. 1-139), em que narra a histria da sucesso do orculo dlfico e, em
seguida, entra no recinto sagrado, de onde sai horrorizada pela viso de Orestes com as
mos ensanguentadas e das Ernies adormecidas. A Ptia interpela Apolo e este,
dirigindo-se a Orestes, instrui-o a dirigir-se a Atenas e abraar a esttua de Palas como
suplicante. Aps a partida de Orestes, Clitemnestra aparece para as Ernies adormecidas
e as incita a continuar em sua perseguio ao matricida. No prodo (Eu. 140-77), as
Ernies despertam enraivecidas com os deuses novos e principalmente com Apolo. No
primeiro episdio (Eu. 179-243), Apolo expulsa o Coro de Ernies de seu santurio e h
um primeiro embate entre eles, em que as Ernies reafirmam seu dever de perseguir
Orestes e Apolo, de defende-lo. Ao final desse episdio, h uma mudana de cenrio:

156
em Atenas, Orestes suplica junto esttua de Palas Atena. No epiprodo (Eu. 244-75), o
Coro entre em cena farejando Orestes. No segundo episdio (Eu. 276-98), Orestes,
dizendo-se purificado, pede a proteo de Atena. No primeiro estsimo (Eu. 299-396), o
Coro de Ernies canta o seu poder de punir os crimes de sangue. Atena entre em cena no
terceiro episdio (Eu. 397-489) e interroga tanto as Ernies quanto Orestes; ela decide
ento reunir os melhores cidados atenienses para julgar a questo. No segundo
estsimo (Eu. 490-565), o Coro canta os males que adviro caso elas no sejam
respeitadas em suas atribuies. No quarto episdio (Eu. 566-777), Atena conclama a
todos para, no recm-fundado tribunal do Arepago, decidirem a causa: tanto Orestes
quanto Apolo so ouvidos por um lado, quanto as Ernies so ouvidas por outro. A
votao d empate e Atena decide pela absolvio de Orestes. No komms (Eu. 778-
880), as Ernies, indignadas, rogam pragas contra cidade de Atenas e Atena tenta
dissuadi-las de seu furor. No ltimo episdio (Eu. 881-1031), Atena finalmente
persuade as Ernies de renunciar vingana e tomarem assento na cidade de Atenas,
onde recebero todas as honras. No xodo (Eu. 1033-47), uma procisso segue para
instalar as Ernies em seu novo santurio.
A adivinhao se faz presente na Oresteia sob a forma de auspcios, de sonhos,
de profecias, de orculos, de pressentimentos, de palavras imprecatrias e de palavras
cledomnticas, como se ver detalhadamente no exame de cada uma das tragdias.
Roisman (1986, p. 281) faz a seguinte observao a respeito dessa trilogia
esquiliana: a tendency observable in the trilogy as a whole: the first play is
characterized by the most complex idioms, metaphors and syntax, all of which become
simpler as the trilogy proceeds. Esse movimento de maior complexidade para maior
simplicidade na Oresteia deve-se em grande medida presena de sinais divinos, mais
profcuos e mais obscuros em Agammnon, menos profcuos e mais claros nas
Eumnides.

157
4.1. AGAMMNON
4.1 AGAMMNON

4.1.1) O auspcio das aves

O prlogo inicia-se com a fala do Vigia, que, do alto do teto do palcio dos
Atridas, pede aos deuses que o libertem das fadigas advindas da rdua tarefa de vigiar o
cu noturno na expectativa do sinal luminoso a anunciar a captura de Troia. A sua
fatigvel labuta descreve-se basicamente sob trs aspectos; a saber:
1) Por quem lhe foi imposta essa tarefa de viglia pelo poder do viril corao
expectante da mulher ( , Ag. 11), isto , de
Clitemnestra.
Note-se que, em Homero, na Odisseia, o poeta menciona a existncia de um
vigia. O vigia homrico, no entanto, ali posicionado no para tomar conhecimento da
captura de Troia, mas sim da chegada de Agammnon embora a finalidade seja a
mesma: assassinar dolosamente o heri , avistando-o no momento em que este pisa o
solo da terra nativa (Od. IV, 521):

' ,
,
' ' ,
, .

Viu-o o vigia, do ponto em que estava escondido, postado

l por Egisto traioeiro, que em paga promete entregar-lhe
dois belos ureos talentos. De guarda o ano todo ficara;
no lhe escapasse a chegada, lembrado da fora impetuosa.

Contudo, h uma diferena muito mais significativa: em Homero, Egisto quem

posiciona o vigia, prometendo-lhe pagamento, enquanto aqui Clitemnestra que,
detendo o poder, ordena. O fato de uma mulher exercer o poder (, Ag. 10),
quando normalmente este exercido por homens, aponta para uma ominosa inverso de
papeis, reforada pela descrio de Clitemnestra como uma mulher de corao viril
( ... , Ag. 11). Sommerstein (1977, p. 67) observa que o
termo , usualmente entendido como que possui desgnios como os de um
homem, possui tambm o sentido secundrio de que conspira contra o homem, o

159
marido, sentido este que, segundo o autor, to antigo como a esclio (]
' ).
2) Pela longa durao da viglia longo ano no qual aprendeu a conhecer os
astros noturnos, cujos movimentos ascendentes e descendentes indicam o passar dos
dias e das estaes1. Note-se que h uma semelhana entre Homero e squilo no que
concerne passagem do tempo e durao da viglia: a vigilncia de longo ano
( , Ag. 2) do vigia esquiliano recorda o ano todo ( , Od. IV,
526) em que ficara a postos o vigia homrico. Assim como os astros noturnos
contemplados em viglia so os que trazem (, Ag. 5) o inverno e o vero
para os mortais, num movimento cclico harmnico, o sinal de fogo traz (,
Ag. 9) a voz de Troia ( , Ag. 9), que anuncia a captura da cidade, ou
seja, a destruio, o aniquilamento, a morte, com todas as suas funestas consequncias2.
Essa longa viglia que Clitemnestra impe ao Vigia condizente com a descrio da
rainha como possuidora de um corao expectante ( , Ag. 11). A
expectativa pelo retorno do marido no , porm, a expectativa da mulher que, aps
longo tempo longe do esposo, deseja seu regresso, pois Clitemnestra no uma mulher
como as outras; uma mulher de corao viril e que exerce o poder, de modo que sua
expectativa pelo regresso de Agammnon possui um sentido outro, ominoso. Dessa
forma, a longa durao da viglia do Vigia ecoa tanto a longa durao da guerra de
Troia quando a longa durao da expectativa de realizao de um desejo inflexvel de
Clitemnestra por vingana.
3) Por sua triste condio as noites mal dormidas, sem a visita de sonhos,
tomadas pelo pavor (, Ag. 14). O temor de que fala o Vigia, embora ele no o
explicite, parece dizer respeito ao futuro de Agammnon, pois, em suas noites mal
dormidas, ele geme e chora pela conjuntura do palcio, cuja atual administrao ele
julga no ser to boa quanto de outrora, visto que agora quem exerce o poder uma
rainha de corao expectante e de desgnios viris.
Como se atendesse diretamente sua prece, o sinal de fogo surge nas trevas
celestes, motivo de jbilo para o Vigia, que v nesse sinal no apenas a tomada de
Troia, mas tambm o fim de suas fadigas, o retorno do rei e, consequentemente, da boa
1
Para um possvel sentido ominoso dessa referncia s Pliades, que seria retomado mais explicitamente
no discurso de chegada de Agammnon, conferir: Fisher & Lewis (1984) Agamemnon, Troy and the
Pleiades.
2
Para uma correlao entre os sinais de fogo anunciando a tomada de Troia e os sinais de fogo
anunciando a captura de Atenas pelos persas, conferir o artigo Darkness from Light: The Beacon Fire in
the Agamemnon, de Tracy (1986).

160
administrao do palcio. Com um grito comunica rainha que se levante de seu leito e
transmita ao reino as boas novas elevando pelo palcio o alarido lacre
( , Ag. 28)3 , enquanto ele mesmo diz haver de danar e
comemorar a libertao de sua vigilncia noturna, fazendo votos de que lhe seja dado
apertar na sua a mo amiga do rei em seu regresso ao lar.
Toda essa alegria libertadora de que o fogo mensageiro se faz sinal adquire,
subitamente, um tom sinistro, quando, refreando o jbilo, o Vigia declara haver de
calar-se quanto ao mais, de que fala com os que sabem e oculta dos que no o sabem.
eloquncia do sinal de fogo, que a voz de Troia ( , Ag. 9), do grito
de vitria da rainha (, Ag. 28) e da casa mesma, que, se tivesse voz / falaria
bem claro ( , / ' , Ag. 37-8), o Vigia contrape
o seu silncio e, sem diz-lo, diz quase tudo: h algo de errado, a respeito do que no se
pode falar abertamente, acontecendo no interior do palcio dos Atridas4.
O que h de enigmtico, de sinistro e de temvel na fala do Vigia obscurece a
claridade luminosa do sinal de fogo, tornando-o um (Ag. 8) ambguo. Como
ir ficar cada vez mais evidente ao longo da tragdia, o sinal de fogo que sinaliza a
vitria em Troia tambm sinaliza a destruio que se prepara em Argos por vontade de
Clitemnestra. Sendo assim, esse , que, do ponto de vista do Vigia, o indcio
de um afastamento de fadigas ( , Ag. 1; 20), tambm o prenncio
de uma aproximao de : problemas, sofrimentos, dores. As dvidas do Coro ao
entrar em cena no prodo reafirmam essa ambiguidade do sinal de fogo.
O Coro de ancios entra em cena e inicia o prodo anapstico descrevendo, com
um smile, o grande exrcito liderado pelos reis irmos Agammnon e Menelau, que
partiu h dez anos para Troia5 a fim de punir o rapto de Helena por Alexandre, infrator
de mesa hspede:

3
No segundo episdio, Clitemnestra diz que lanou um alarido (, Ag. 587) de alegria ao
ver o sinal de fogo e que, em cada canto da cidade, cada um, maneira de mulher, lanava o alarido
lacre ( ... , Ag. 595-6). Porm o que o Vigia
pretende que ela lance e que os demais cidado lanam so em agradecimento pelo triunfo da expedio
contra Troia, enquanto que o alarido de Clitemnestra na verdade em agradecimento pela oportunidade
que ela ter de executar a sua vingana matando Agammnon.
4
Vaughn (1976, p. 336), em seu artigo The Watchman at Agamemnon, faz a seguinte observao: it is
in the parenthetical or unobtrusive remarks of the Watchman that Aeschylus hides information or creates
foreboding.
5
Raeburn & Thomas (2011, p. 72) sugerem que o Coro, ao mencionar o dcimo ano ( ... ,
Ag. 40), mostra-se ciente da profecia de Calcas segundo a qual Troia seria capturada no dcimo ano, tal
como figura na Ilada (II, 329), e que esse seria o motivo da apreenso do Coro quanto s notcias
trazidas pelo fogo mensageiro. No entanto, a profecia do Calcas esquiliano est, como se ver, muito

161
 , como abutres com erradias dores
por sobre os ninhos dos filhos
rodopiam
, remando com remos de asas,
perdida a cuidosa
fadiga com filhotes.
'
Nos speros, Apolo ou P

ou Zeus, ouvindo o trilado
pranto agudo destes metecos,
. envia aos transgressores
depois punitiva Ernis.
(Ag. 49-59)

Nesse smile, os reis figuram como aves de rapina, que, dolorosamente privadas
de seus filhotes, rodopiam sobre seus ninhos, e cujo trilado no passa despercebido aos
ouvidos dos deuses6. Tal como os deuses enviam punitiva Ernis aos que roubaram os
filhotes dos abutres, assim tambm Zeus envia os Atridas para punir os que roubaram
Helena7. Dessa forma, essa Ernis, enviada como punio aos transgressores, manifesta-
se sob a forma do exrcito liderado pelos Atridas e, mediante sua atuao, cumprir-se-
a justia de Zeus Hspede, cuja clera inflexvel no se pode abrandar nem com
sacrifcios nem com libaes. Sendo assim, nas tramas dessa imagem potica de que
squilo se vale aqui, articula-se uma identificao direta entre o exrcito enviado a
Troia para punir Pris, infrator de mesa hspede, e uma Ernis punitiva enviada por
Zeus. A palavra Ernis aparece no caso acusativo (, Ag. 59), porque objeto de
um verbo (, Ag. 59) cujo sujeito Zeus (, Ag. 56), de forma que, apoiando-se
na cumplicidade potica e sinttica, apresenta-se aqui a ideia de que a justia de Zeus se
manifesta, em sua face punitiva, na ao das Ernies, bem como na ao das Ernies se
cumpre a justia de Zeus.
Diante do ardor colrico do exrcito e de seus lderes, o Coro, j muito idoso
para atividades blicas, descreve-se vagueando como um sonho luz do dia (

distante da profecia do Calcas homrico e o motivo do estado apreensivo do Coro diz mais respeito s
possveis consequncias dessa conquista do que da conquista em si mesma.
6
Observe-se que esse smile assemelha-se a um smile homrico: na Odisseia, diz-se que, no reencontro
entre Odisseu e Telmaco, ambos, emocionados, choram ruidosamente como aves barulhentas / a guia
marinha ou os abutres de garras recurvas, privados / por camponeses dos filhos, que, implumes, voar no
conseguem ( ' , / , /
, Od. XVI, 216-8). Para uma anlise desse smile e dos demais smiles de pssaros na
Odisseia e sua implcita relao com a vingana, conferir o artigo de Rood (1982), Implied Vengeance
in the Simile of Grieving Vultures (Odyssey 16.216-19).
7
Schein (in: GRETHLEIN & RENGAKOS, 2009, p. 390) faz a seguinte observao a respeito desse
smile: This humanizing of the vultures stolen chicks and their parents feelings is more appropriate to
the loss of children by Thyestes (and the citizens of Argos) than to Menelaos loss of Helen.

162
, Ag. 82), numa metfora que revela a fragilidade pertinente no s sua
avanada idade, mas tambm prpria condio humana.
Tendo assim, por meio dessas imagens, descrito o exrcito, seus lderes e a si
mesmo, o Coro indaga Rainha Clitemnestra, cuja presena se manifesta mediante a
ordem que se cumpriu: a de que todos os altares se cobrissem de oferendas e sacrifcios
fossem realizados. Tais aes de graa trazem perplexidade ao Coro, pois este se
encontra entre a aflio pelo exrcito que partiu h tanto tempo e a esperana que reluz
nos altares da cidade.
nesse momento que, para encontrar um sentido para a presente situao e para
sua prpria perplexidade diante desta, o Coro relembra, no prodo lrico, o auspcio das
aves que marcou a partida do exrcito a Troia:

, Impetuoso pssaro envia terra tucrida

, o poder aqueu de dois tronos,
o prudente imprio da juventude grega,
' ' , com lana e brao atuante.
- Os reis das aves, ante os reis das naves,
, , ,
o negro e o outro alvacento atrs,

, vistos perto do palcio mo da lana
, , em bem evidentes posies,
. devorando a lebre prenhe com sua cria
tolheram-lhe ltimas corridas.
(Ag. 109-20)

O auspcio () diz-se impetuoso (), isto , relativo guerra, visto

que um epteto do deus Ares. Esse auspcio belicoso envia (, Ag. 111)
o exrcito aqueu terra tucrida assim como, no smile das aves, Zeus envia (,
Ag. 59; 61) uma Ernis punitiva, isto , os Atridas, contra Alexandre. Conecta-se assim
o auspcio manifestao direta da vontade de Zeus.
Trata-se de uma viso clara. A descrio da espcie (guias), da colorao da
plumagem dos pssaros (uma negra e outra de rabo branco), do local (perto do palcio)
e da direo ( direita) de sua apario, bem como de seu comportamento (devorando a
lebre prenhe) elementos sob cuja observao se apoia a arte augural , deveria, a
princpio, assegurar tambm a clareza da interpretao do auspcio. Contudo, como se
ir observar, essa clareza se turva com as palavras de Calcas, cuja interpretao soa to
enigmtica e plurissignificativa quanto um orculo.
H um debate entre os helenistas a respeito do local geogrfico da apario do
auspcio. Sommerstein (2010, pp. 171-7) defende, na contramo de grande parte dos

163
comentadores, que o auspcio avistado em Argos e no em ulida8, onde, na Ilada,
localiza-se nomeadamente um prodgio interpretado por Calcas ( , II, 303).
Contudo, como observa Schein (in: GRETHLEIN & RENGAKOS, 2009, p. 390), o que
realmente importa na narrativa do Coro no o local geogrfico de sua apario e sim
que o auspcio foi avistado perto do palcio ( , Ag. 116) e, portanto,
seus destinatrios so os reis; que apareceu mo da lana ( ,
Ag. 116), e, assim, diz respeito guerra; que a mo que carrega a lana a mo direita
e, dessa forma, o auspcio deve ser propcio, um .
a Calcas que aqui cabe a interpretao do auspcio. Calcas descrito pelo Coro
como um sbio , isto , o adivinho que acompanha as expedies
militares. Sbio traduz o adjetivo (Ag. 122): bom, sbio, prudente. Esse
seu qualificativo influencia positivamente a apreciao que se dever fazer a respeito de
sua predio, conferindo-lhe uma marca de confiabilidade, de veracidade.
Calcas um dos grandes adivinhos da Antiguidade e sua atuao,
principalmente como ugure, est intimamente relacionada expedio contra Troia.
Sua participao na Ilada, ainda que espordica, de suma importncia. Como nota
Bouch-Leclercq (2003, p. 306), il est, en quelque sorte, le moteur de cette vaste ligue
dont Agamemnon est le chef nominal. descrito por Homero como o filho de Tstor,
de longe o melhor ugure, / que conhecia o passado o presente e o futuro / e que
conduziu os navios dos acaios para lion, / graas arte divinatria que Febo Apolo lhe
concedeu ( ' , / ' ' '
, / ' ' / ,
, Il. I, 69-72)9. Durante os dez anos da expedio, o adivinho
aconselhou e incitou os aqueus. Nada mais se sabe a respeito da origem de seu dom
proftico alm de que este lhe foi outorgado por Apolo10.

8
Heath (2001), em seu artigo, The Omen of the Eagles and Hare: From Aulis to Argos and Back Again
rebate os argumentos utilizados por Sommerstein, defendendo a apario do auspcio em ulida. Conferir
ainda Fraenkel (1982, p. 70, vol. II); Bollack (1981, pp. 139-42, vol. I); Raeburn & Thomas (2011, p. 80).
9
Traduo nossa.
10
Sobre sua morte, no entanto, h vrios relatos tardios recolhidos por Bouch-Leclercq (2003, pp. 306-9)
em sua obra. Segundo o autor, h divergncias sobre qual teria sido o local de sua morte: na Daunia, onde
havia uma tumba e um orculo de Calcas, ou, como aponta outra tradio, prximo a um orculo, seja de
Claros, de Malos ou de Grinion. Em Eurpides, em Ifignia em Turida, Orestes responde pergunta de
Ifignia sobre o destino de Calcas dizendo apenas: Morreu, ao que diziam os micnios (I.T. 531-2).
Ainda segundo Bouch-Leclercq (2003, pp. 773-4), o orculo de Calcas na Daunia parece ter sido um
orculo de origem tardia, em que se praticava a incubao de forma muito semelhante ao orculo de
Anfiarau em ropos.

164
 Note-se que o discurso de Calcas reproduzido pelo Coro em discurso direto, o
que, conforme aponta De Jong (1991, p. 174), confere narrativa um imediatismo e
uma proximidade, como se fosse a voz do prprio Calcas que os espectadores
estivessem ouvindo. E essa voz diz o seguinte:

, A tempo esta incurso pilha o pas de Pramo,

Runa espoliar com violncia
todas as tropas que o povo ps
copiosas diante das muralhas.
- Que a ira dos deuses no entenebrea

por precipitado o grande freio de Troia
.
acampado; por d rtemis pura se recusa
aos alados ces do Pai sacrificadores
. de msera lebre prenhe antes do parto
[...] e tem horror ao repasto das guias.
, [...]
A Bela, porquanto benvola
com filhotes inermes de rdegos lees
, e prazerosa com lactentes crias
, de todos os animais selvcolas,
. pede que deles se cumpram sinais,
, destras mas repreensveis vises.
-
Invoco Ieio Pe,

, , ', que ela no faa aos dnaos ventos adversos
, tardios travantes inavegveis,
, - a urgir sacrifcio outro inslito impartilhvel,
inato arteso de rixas por no temer marido,
, . pois permanece pavorosa ressurgente
Caseira astuta: mmore Clera filivndice.
(Ag. 126-58)

Ao interpretar o auspcio, Calcas cria uma identificao entre as duas guias,

ditas reis das aves ( , Ag. 114) e os dois Atridas, ditos reis das
naves ( , Ag. 114), identificao esta que j havia sido prenunciada no
smile que o Coro utilizou para descrever os dois reis ( ... , Ag.
43), que, como aves de rapina (, Ag. 49) privadas de sua ninhada, partem para
a guerra em busca de reparao. Como se viu, a guia est entre os pssaros mais nobres
no imaginrio grego e a ave mais diretamente associada a Zeus. Nesta passagem, as
cores das plumagens das aves as distingue. Uma dita negra (, Ag. 114) e a
outra, alvacenta atrs ( , Ag. 115). Aristteles (HA. 618b 26-31), a
respeito das diversas espcies de guias, distingue a guia negra () como a
mais poderosa de todas ( ) e diz que tambm chamada de mata-
lebres (). A outra guia a que alude o auspcio denominada por
Aristteles de guia-rabalva (), devido colorao alva de seu rabo, e,

165
embora seja hierarquicamente inferior guia negra, a esta no falta ousadia (
)11. Essa distino entre as aves corresponde dupla ndole ( ,
Ag. 122) que o adivinho identifica nos reis irmos12. Apesar da dupla ndole, como
distinta a colorao das guias, ambos so ditos igualmente belicosos, vorazes de
lebre ( ... , Ag. 124).
Para Calcas, assim como as duas guias do auspcio capturaram e devoraram a
lebre prenhe, Agammnon e Menelau conquistaro e destruiro a cidade de Troia. Isso,
ao ver (, Ag. 122), o adivinho soube (, Ag. 124). Porm, adverte o
adivinho, o fato de as guias capturarem e devorarem uma lebre prenhe poderia
sinalizar o perigo de o exrcito argivo incorrer na ira divina, porque rtemis, ciosa dos
filhotes de animais silvestres, ressente-se do festim das guias, que lhe causa horror.
Assim, se por um lado, o auspcio assegura a vitria argiva as guias surgiram
na direo da mo que segura a lana, isto , direita, o que denota seu aspecto
favorvel , por outro, o desfavor de rtemis poderia manifestar-se em ventos
imprprios navegao, os quais criariam a necessidade de um terrvel e inusitado
sacrifcio, fazendo que novos males se abatam sobre o palcio atravs do ressurgimento
de uma pavorosa Clera que no se esquece de vingar os filhos (Ag. 157-8).
A aluso que o texto faz ao iminente sacrifcio de Ifignia e ao futuro assassinato
de Agammnon por Clitemnestra, ainda que bastante eloquente, constitui apenas um dos
fios que compe a intrincada trama da fala proftica de Calcas. Nesse discurso do
adivinho, de to complexa urdidura, o desvelamento de fatos futuros somente uma das
dimenses de suas palavras, que abarcam no apenas o futuro, mas tambm o presente e
o passado, cancelando-lhes as fronteiras. E, assim, o auspcio alude igualmente ao
pretrito crime de Atreu contra os filhos de seu irmo Tiestes, maldio que impende
sobre o palcio, ao sacrifcio de Ifignia em um futuro prximo e ao futuro assassinato
de Agammnon. A impreciso da localizao geogrfico-espacial em que o auspcio foi
avistado corresponde impreciso temporal de seu significado.
Nessa complexa trama, uma das muitas questes que a enigmtica fala de Calcas
suscita e que tem h muito provocado o debate entre os helenistas, o motivo da clera

11
Arnott (1979, pp. 7-8), em seu artigo The Eagle Portent in the Agamemnon: An Ornithological
Footnote, defende a ideia de que se trata da mesma espcie de guia e que as guias so distintas porque
uma mais jovem que outra. Para Fraenkel (1982, p. , vol. II), precise zoological identification of the
species of eagle named by Aeschylus must not be attempted.
12
Alguns comentadores veem na guia rabalva uma aluso ao carter supostamente covarde de Menelau,
visto que o termo pode denotar covardia. Para uma discusso a esse respeito, conferir
Fraenkel (1982, p. 69-70, vol. II) e Bollack (1981, p. 135-8, vol. I).

166
de rtemis, visto que este, ao confundir-se com a prpria manifestao do auspcio, no
tem, para os estudiosos, seu sentido suficiente explicitado pelas palavras do adivinho,
criando dessa forma a necessidade de uma hermenutica da hermenutica de Calcas.
Antes, porm, de se considerar a interpretao que disso oferecem os estudiosos,
observe-se primeiramente como esse mitologema da demanda do sacrifcio de Ifignia
por uma rtemis encolerizada aparece nas fontes antigas.
Em outros autores, alm de squilo, encontra-se aluso a esse significativo
episdio e, de sua leitura e anlise, podem-se destacar dois pontos:
1) O sinal divinatrio tradicionalmente associado ocasio do agrupamento dos
exrcitos em ulida antes da partida para Troia aquele que o mesmo Calcas
testemunha e interpreta no livro II da Ilada de Homero e que reproduzido por Odisseu
em seu discurso assembleia de guerreiros: enquanto faziam sacrifcios aos deuses num
altar situado sombra de um pltano, surgiu uma serpente, que, subindo at o ramo
mais alto da rvore e encontrando ali abrigados oito filhotes de pardais mais a me
destes, devorou-os todos, sendo a seguir transformada em pedra (Hom. Il. II, 303-19). A
interpretao do Calcas homrico de que se trata de um prodgio enviado por Zeus
prenunciando a conquista de Troia (Hom. Il. II, 323-29).
No resumo de Proclo dos Cantos Cprios, h uma referncia ao mesmo sinal
divino, que se manifestou tambm em ulida ( , Chr. 122) e que foi
igualmente interpretado por Calcas como prenncio da vitria argiva: Depois disso,
tendo-se reunido em ulida, ofereceram sacrifcios. E os acontecimentos relativos
serpente e aos pardais manifestaram-se e Calcas predisse-lhes o sucesso da expedio
( .

, Chr. 122-4)13. Apolodoro, na Eptome (Epit. 3, 15-16), mantm-se fiel ao
prodgio homrico a serpente que devora os pardais , s suas circunstncias a
reunio do exrcito em ulida e interpretao dada por Calcas a vitria sobre os
troianos. Diz Apolodoro:

, ,
, ,
.
,
.

13
A edio de Severyns (1963) e a traduo nossa.

167
 Quando o exrcito estava reunido em ulida, depois de terem feito um sacrifcio a
Apolo, uma serpente se lanou do altar para junto de um pltano, onde havia um ninho
de pssaros, e, tendo devorado oito pardais com a me, o nono, transformou-se em
pedra. Calcas, dizendo que esse sinal lhes havia aparecido por vontade de Zeus e
conjecturando sobre o fato ocorrido, anunciou que Troia seria tomada dentro de um
14
perodo de dez anos. (Epit. III, 15)

2) Encontram-se diferentes verses para justificar a clera de rtemis e a sua

demanda pelo sacrifcio de Ifignia. Na poesia homrica no h qualquer referncia a
ventos adversos em ulida, ou a rtemis, ou ao sacrifcio da jovem filha de
Agammnon. A nica aluso Ifignia problemtica, diga-se de passagem, visto que
seu nome ali aparece como sendo Ifianassa d-se quando Agammnon oferece a
Aquiles a possibilidade de desposar uma de suas filhas. Ele diz apenas: Trs filhas
tenho em meu bem-construdo palcio: Cristemis, / Ifianassa e Ladice. Aquela que
for do seu gosto, / sem que se veja obrigado a pagar dote algum, para casa / leve ao
velho Peleu ( /
, / ' /
, Il. 9, 144-7). E isso tudo.
Na poesia trgica, na Electra sofocliana, figura um motivo pelo qual a deusa se
encoleriza e exige a vida de Ifignia. Discutindo com a me, a quem acusa de assassina,
Electra, no segundo episdio, dirige-se a Clitemnestra com estas palavras:

Pergunta ento a rtemis caadora que

' ' erros [castigou ao] parar os abundantes ventos em ulis;
' ; . ou melhor, te direi eu, pois no lcito sabermos por ela.
' , , Meu pai, segundo ouvi, caando certa vez
' no bosque da deusa, desentocou com seus passos
,
malhada e galhuda cora; por t-la ferido,
.
aconteceu de ele lanar uma palavra de vanglria.
' , Encolerizada por isso, a filha de Let
. reteve os aqueus e assim meu pai, em compensao
' ' pelo animal, ofereceu a prpria filha em sacrifcio.
' . Por isso foi ela sacrificada, pois no seria liberado
de outra forma o exrcito, nem para casa, nem para lion.
(El. 563-73)15

Aqui, rtemis se encoleriza () devido atitude soberba, hybrists, de

Agammnon ao vangloriar-se (), rivalizando assim com a deusa em um de
seus principais mbitos de atuao, a caa. Trata-se de um tpos na literatura grega

14
A edio de Frazer (1921) e a traduo nossa.
15
Traduo indita de Wilson Alves Ribeiro Jr.

168
antiga: o mortal que se vangloria de ser superior a um deus em determinada atividade ou
habilidade e, por essa razo, por essa hbris, duramente castigado pela divindade,
como o caso tambm de Nobe, por exemplo, que, tendo-se vangloriado de ter mais
filhos que Leto, como punio, acabou privada de toda a sua prole.
Em Eurpides, dentre as suas tragdias suprstites, quatro tematizam as
desventuras dos Atridas: Ifignia em Turida, Electra, Orestes e Ifignia em ulida.
Mas, somente na primeira destas, atribui-se um motivo demanda de rtemis pelo
sacrifcio de Ifignia. Nesse drama, a jovem, tendo sido salva do sacrifcio, no ltimo
momento, pela prpria deusa, vive desde ento como sua sacerdotisa na regio da
Turida. No prlogo, ela mesma narra as circunstncias em que seu pai se viu
confrontado com a demanda de seu sacrifcio:

' ' Na terrvel calmaria sem lograr ventos

' , consultou a pira e Calcas lhe diz isto:
' , soberano chefe do exrcito grego
, Agammnon, no te zarparo do solo
antes que imoles a rtemis tua filha

Ifignia; prometeste Deusa lucfera
, .
' sacrificar o mais belo produto do ano.
' Tua esposa Clitemnestra em casa teve
. a filha referindo-se a mim o mais belo
que deves sacrificar.
(IT. 15-24)

Nesses versos, encontra-se uma verso diferente para o motivo da demanda de

rtemis: o no-cumprimento de uma antiga promessa feita deusa. A promessa feita
deusa de lhe sacrificar o mais belo fruto do ano revelou-se afinal amarga, pois a sua
filha foi o mais belo fruto produzido naquele ano. Este tambm um tema comum
literatura grega: o mortal que promete algo a certa divindade e, por no cumprir sua
palavra, quer intencionalmente, quer por negligncia, quer por no compreender o
alcance de sua promessa, castigado pelo deus. o caso de Cassandra, que, como a
prpria profetisa ir contar ao Coro no quarto episdio do Agammnon, prometeu unir-
se a Apolo em troca da vidncia e, no cumprindo sua promessa, foi castigada pelo deus
com a perda do poder de persuaso (Ag. 1202-12).
Na Eptome de Apolodoro, figura uma dupla causalidade para a clera da deusa:

169

, :
,
, ,
: , .

Mas quando, de Argos, eles se lanaram ao mar e se dirigiram pela segunda vez a
ulida, a frota ficou impedida de navegar, e Calcas disse que eles no poderiam faz-lo,
a menos que a mais bela das filhas de Agammnon fosse dada em sacrifcio a rtemis,
pois a deusa estava irada com Agammnon, porque ele, tendo matado um veado, disse:
Nem mesmo rtemis [faria melhor]!, e porque Atreu no sacrificou a ela uma ovelha
16
dourada. (Epit. 3, 21)

Aqui, como justificativa para a clera da deusa ( ) reaparece

o motivo da vanglria de Agammnon durante a caa o rei, ao matar uma cora, diz:
Nem mesmo rtemis! ( ). Soma-se, no entanto, a essa atitude hybrists
de Agammnon, uma antiga infrao cometida por seu pai, Atreu, infrao esta que ,
como em Eurpides, o no cumprimento de um voto, pois ele no sacrificou deusa
uma ovelha dourada.
No resumo dos Cantos Cprios, Proclo apresenta basicamente o mesmo motivo
para a clera de rtemis que se viu na Electra de Sfocles:

.
.
.

E quando a expedio se reuniu em ulida pela segunda vez, Agammnon atingiu uma
cora durante uma caada e disse ter superado at mesmo a rtemis. Encolerizada, a
deusa impediu a navegao, enviando tempestades. Calcas, ento, falou da clera da
deusa e exortou-os a sacrificar Ifignia a rtemis. (Chr. 135-40)17

A clera da deusa ( , ) motivada pela a atitude

hybrists de Agammnon, que, matando uma cora, disse ter superado ()
rtemis.
Pode-se assim observar que, em nenhuma dessas narrativas, h uma conexo
direta entre o sinal divino avistado em ulida prenunciando a tomada de Troia e o
motivo da clera de rtemis a demandar o sacrifcio de Ifignia18. O local e a

16
A edio de Frazer (1921) e a traduo nossa.
17
A edio de Severyns (1963) e a traduo de Wilson Alves Ribeiro Jr. (2006).
18
A esse respeito, observa Peradotto (1969, p. 243): Two things are noteworthy about these versions in
their treatment of Artemis anger. First, the various inciting causes are altogether prior to and wholly

170
circunstncia parecem ser os mesmos: o acampamento grego em ulida19, de onde o
exrcito parte em suas naus para conquistar Troia, mas se trata de acontecimentos
distintos e at mesmo, como em Apolodoro e em Proclo, separados por uma distncia
temporal que pode chegar at a oito anos, visto que ambos os autores circunscrevem os
acontecimentos relativos ao sacrifcio de Ifignia segunda vez ( , Apoll.
Epit. 3, 21; , Procl. Chr. 135) em que o exrcito se reuniu em ulida20.
Pode-se observar tambm que, apesar das variaes, a verso mais recorrente
para a clera da deusa considerando-se obviamente as pouqussimas e muitas vezes
imprecisas fontes de que se dispe , diz respeito a uma atitude inadequada, do ponto de
vista da piedade grega, de Agammnon (ou de Atreu) perante rtemis, em sua
qualidade de deusa da caa, dos bosques intocados, dos animais silvestres. Agammnon
adentra um espao a ela consagrado um bosque , mata um animal sob sua proteo
geralmente uma cora e rivaliza com a deusa no manejo do arco, vangloriando-se de
sua superioridade. E, como retribuio por sua atitude transgressiva, a clera de rtemis
manifesta-se na ausncia de ventos ou em ventos imprprios navegao.
Ainda que haja geralmente uma tradicional sequncia de eventos que
compreendem (1) a manifestao de um sinal divino antes da partida a Troia, (2) a
reunio da expedio nas praias da ulida, (3) a clera de rtemis e (4) o sacrifcio de
Ifignia; e ainda que essa sequncia de eventos esteja indubitavelmente presente no
prodo esquiliano, a forma como squilo conjuga esses elementos causa um grande
embarao para os estudiosos de Agammnon, pois muitos helenistas procuram atribuir
um sentido unvoco a uma passagem que uma das mais representativas da tragdia
esquiliana justamente por ser obscura, ambgua, complexa, polissmica, ou seja, no-
unvoca.
Veja-se, a ttulo de exemplo e em linhas gerais, algumas interpretaes que
foram propostas pelos helenistas para explicar a clera de rtemis. Fraenkel (1983, p.
98-9) argumenta que squilo e seus espectadores certamente tinham em mente a verso
mais comum da histria, isto , a vanglria de Agammnon como causa da clera de
rtemis, mas que squilo omite intencionalmente essa informao para enfatizar a
responsabilidade de Agammnon pelo sacrifcio de sua filha e porque a vanglria do rei

unrelated to the war; second, there is not the remotest resemblance between them and the Aeschylean
omen of the eagles and the hare (unless it be in the killing of an animal).
19
Isto , assumindo-se, juntamente com a maioria dos comentadores, que de fato o auspcio tenha sido
avistado em ulida.
20
De acordo com esses autores, a expedio argiva, aps sua primeira reunio em ulida, perdeu-se em
sua viagem a caminho de Troia.

171
representaria um motivo muito pequeno diante da grandeza dos temas que a Oresteia
explora. Sommerstein (1980, p. 165-169) conclui que a clera de rtemis no dirigida
a Agammnon, mas a Zeus, pois so deste as guias que devoraram a lebre prenhe,
cujos filhotes esto sob a proteo da deusa. Para Whallon (1961), em artigo dedicado
exclusivamente ao tema, a deusa se encoleriza por causa do vindouro massacre em
Troia, mas tambm pelo pretrito assassnio dos filhos de Tiestes. Lloyd-Jones (1962, p.
187-199) atribui a ira de rtemis ao significado do auspcio, que a tomada de Troia,
porque se trata de uma deusa que, na Ilada, aparece tradicionalmente ao lado dos
troianos. J para Peradotto (1969, p. 237-263), rtemis tambm se ressente por causa do
significado do auspcio, mas no pelo fato de as vtimas dos reis Atridas serem troianas,
mas sim por serem jovens e inocentes e a deusa sabe que uma guerra conduzida por tais
reis causar o massacre de muitos. Lawrence (1976, p. 97-110), por sua vez, acredita
que a causa do ressentimento de rtemis irrelevante, uma vez que se deve ver a deusa
no como um princpio metafsico e sim como um recurso dramtico utilizado por
squilo a fim de acomodar a tradio mtica sua viso de mundo.
Ora, se a clera de rtemis motivada pelo que Agammnon fez a sua
vanglria ou o no-cumprimento de um voto ou se motivada pelo que ele ainda ir
fazer o massacre de inocentes, a desmedida do ardor guerreiro; se a morte da lebre
prenhe significa o sacrifcio de Ifignia num futuro prximo, ou as futuras vtimas
inocentes da guerra de Troia ou as vtimas passadas, isto , os filhos assassinados de
Tiestes , importante, todavia, levar em considerao que o olhar do adivinho e a arte
do poeta manifestam aqui uma caracterstica prpria do pensamento mtico: a
capacidade sinptica de, sem excluir os elementos distintos do conjunto, apreender a
sua totalidade: apreender passado, presente e futuro e, assim, a intrincada configurao
numinosa de que fala o auspcio.
Em um segundo artigo sobre o tema, Lloyd-Jones (1983, p. 87) afirma que
acreditar que rtemis est irada contra os Atridas, porque estes so simbolizados pelas
guias e estas guias matam a lebre prenhe, um animal sob sua proteo, seria confundir
o mundo dos sinais divinos com o mundo real que estes simbolizam. Mas, na verdade,
justamente isso que a potica esquiliana faz. nisso que reside a fora dramtica dessa
passagem. Na obra de squilo, entre a imagem potica, a imagem proftica e a realidade
que esta simboliza no h interrupo, descontinuidade, distino (VERNANT, 2005, p.
230). No possvel, portanto, separar, no discurso de Calcas, o mundo do auspcio do
mundo real a que ele aponta. Essas duas realidades so indissociveis. O que as mantm

172
unidas o olhar sinptico do adivinho e a maestria da potica esquiliana. No h, pois,
como definir qual seja o motivo da clera de rtemis. A sua clera parte integrante do
auspcio das aves e, por isso mesmo, obscura, ambgua, complexa e polissmica.
Nesse mesmo artigo supracitado de Lloyd-Jones (1983), o autor acrescenta, no
entanto, um dado relevante sua argumentao, ao dizer que o ressentimento de
rtemis sempre associado ao aspecto benfico da deusa enquanto protetora dos
jovens, fracos e inocentes, e que dessa forma no se leva em considerao um aspecto
menos dcil da deusa, a quem se costumava fazer um sacrifcio sangrento preliminar
qualquer ao guerreira; geralmente, sacrificava-se uma cabra, mas, em poca arcaica,
segundo o autor, esses sacrifcios podiam muito bem ser humanos, como no caso de
Ifignia.
Lloyd-Jones parece resgatar assim uma abordagem fundamental quando se est
diante dessa passagem de Agammnon: necessrio olhar para a figura da deusa e para
esse aspecto fundamental do mundo de que ela se faz imagem sensvel e, ento,
procurar perceber que questes se apresentam ao ser humano quando ele entra em
interlocuo com essa deusa ao adentrar os espaos ou as reas de atividade humana
que ela preside.
Vernant, em um estudo dedicado a rtemis (1988b)21, diz que o exrcito
espartano regularmente fazia suas expedies acompanhado de um rebanho de cabras,
que eram sacrificadas a cada limite natural a ser transposto. Primeiramente, quando se
estava para transpor os muros da cidade e penetrar no campo, sacrificava-se uma cabra e
esperava-se, dentre um determinado repertrio de sinais divinos, um que significasse a
aceitao do sacrifcio pela deusa e portanto a sua permisso para se realizar essa
passagem do territrio da cidade, urbano, para o campo selvagem, seu domnio. Depois,
realizava-se novo sacrifcio quando haviam quaisquer limites naturais a serem
transpostos, como um curso dgua, por exemplo. Por fim, quando se estava ante a
iminncia da guerra, fazia-se outro sacrifcio, na linha de batalha. Igualmente,
perscrutavam-se os sinais do animal sacrificado para saber se havia anuncia da deusa
ordem de ataque e, assim, permisso para se atravessar essa fronteira entre a civilidade e
a selvageria na qual se equilibra e se desequilibra a atividade guerreira. E Vernant
(1988a, p. 29) conclui: rtemis opera sempre como divindade das margens, com o

21
Trata-se do artigo Artmis et le sacrifice prliminaire au combat, publicado na Revue des tudes
grecques, 101.

173
duplo poder de preparar as necessrias passagens entre a selvageria e a civilizao e de
preservar estritamente suas fronteiras, ainda quando esto sendo atravessadas22.
Desse modo, a partir dessa perspectiva, a necessidade do sacrifcio de Ifignia
em squilo parece justificar-se por si mesma: grandeza da expedio guerreira parece
corresponder a grandeza do sacrifcio no uma cabra, como era usual, mas o mais belo
dom do exrcito, isto , a virgem filha de seu comandante. Agammnon se encontra em
uma dplice fronteira: uma fronteira fsica entre terra firme e mar pois ulida a
praia de onde as naus zarparo e uma fronteira metafsica entre a civilidade e a
selvageria pois, se o auspcio das aves prenuncia a vitria blica e, como anuncia o
adivinho, rtemis pede que dele se cumpram sinais, isto , que ele se realize; ento,
esse auspcio equivale a uma ordem de ataque na linha de batalha.
A grande ironia trgica aqui o fato de que o valoroso sacrifcio humano que
Agammnon realiza como um sacrifcio preliminar a rtemis, ainda que seja uma forma
de preparar a passagem entre a selvageria e a civilizao, tal como sugere Vernant, no
, no entanto, capaz de preservar as suas fronteiras, visto que a violncia, a matana, a
sede de sangue se disseminam e contaminam todos os acontecimentos da Oresteia,
fazendo sucumbir, um a um, os membros da estirpe dos Atridas. A clera de rtemis
no prenuncia apenas o sacrifcio de Ifignia, mas tambm todo o ciclo de violncia
retributiva que se inicia ou se reatualiza com esse sacrifcio.
Essa relao inadequada com os limites, que obscurece as fronteiras, apagando
suas margens e tornando difcil discerni-las, pode-se ver refletida na recusa de rtemis.
Afinal, no deixam de ser questes de limites que a Oresteia ir problematizar: as
fronteiras entre o que prprio dos deuses e o que prprio dos homens, os limites do
exerccio do poder, as fronteiras entre justia divina e justia humana, os limites entre
os domnios dos antigos deuses e os dos novos deuses; os limites, enfim, da prpria
condio humana.
preciso ainda considerar que o auspcio das aves fala de desgnios divinos e,
portanto, Calcas, ao interpret-lo, expressa um ponto de vista divino, muitas vezes
inacessvel ou de difcil compreenso para os homens mortais. No de se admirar,
portanto, que a interpretao oferecida pelo adivinho seja complexa, polissmica,
ambgua. necessrio, porm, seguir os caminhos sinalizados pelas palavras do
adivinho e procurar, o mais bem possvel, perscrutar-lhes o sentido.

22
Estudo sobre rtemis publicado em A Morte nos Olhos Figuraes do Outro na Grcia Antiga:
rtemis, Gorg, traduzido para o portugus por Clvis Marques.

174
 O auspcio , antes de tudo, ambguo. Calcas fala dessa ambiguidade ao
caracterizar o auspcio como destras mas repreensveis vises (
, Ag. 145). Dizem-se destras (), pois surgiram do lado da mo que
segura a lana, portanto, so auspiciosas. O aspecto favorvel do auspcio pertence ao
domnio de Zeus, que, por meio de suas guias, d anuncia conquista de Troia pelos
Atridas. No entanto, alm de destras, tais vises so tambm ditas repreensveis
(), isto , sujeitas censura. O aspecto desfavorvel do auspcio diz respeito
necessidade, diante da recusa de rtemis, de obter sua anuncia ao prosseguimento da
expedio guerreira mediante ventos propcios. Ventos adversos, impeditivos
navegao, trariam consigo a necessidade de um sacrifcio outro, inslito,
impartilhvel (, ', , Ag. 150), de modo a suscitar a mmore
Clera filivndice ( , Ag. 155).
O auspcio deixa, assim, entrever uma intrincada configurao numinosa. Tal
configurao, como se viu, abrange tanto o passado quanto o futuro, pois esse terrvel
nume que habita o palcio dos Atridas descrito como uma caseira astuta: mmore
Clera filivndice ( , Ag. 155), referindo-
se, portanto, tanto maldio de Tiestes, consequncia da morte de seus filhos, quanto
ao assassinato perpetrado por Clitemnestra para vingar a morte de sua filha Ifignia,
terrvel sacrifcio que as palavras do adivinho inscrevem no horizonte dos
acontecimentos.
A ambiguidade do auspcio ainda sublinhada pelo estribilho trs vezes
repetido: Lgubre lgubre canta, mas vena o bem ( , '
, Ag. 121, 139 e 159). Lgubre traduz o termo grego , que significa
tambm canto fnebre. Esse canto fnebre, a prantear todos os males e todos os
mortos passados e prenunciados, seguido pelo voto de que o bem vena. A narrativa
do auspcio das aves pontuada por esse estribilho, que tem um carter ritualstico.
Alm de sublinhar a ambiguidade do auspcio, apresenta tambm uma funo
apotropaica: mas vena o bem ( ' , Ag. 121, 139 e 159).
O auspcio tambm complexo. Um pressgio favorvel, a prenunciar a
vitria do exrcito argivo, manifesta-se, mas, ao manifestar-se numa determinada
forma, a da devorao de uma lebre prenhe por duas guias, gera o em nada
favorvel descontentamento de uma divindade, a qual dever ser apaziguada, por
meio de um terrvel sacrifcio de funestas consequncias, de modo a garantir o

175
andamento da expedio guerreira e, desse modo, o cumprimento auspicioso do
pressgio.
O auspcio ainda polissmico. Na imagem das guias e a lebre prenhe, cuja
apario e comportamento compem o auspcio, h uma sobredeterminao de
pressgios caracterstica de squilo. Assim, a lebre prenhe Troia capturada, mas
tambm , ao mesmo tempo, Ifignia sacrificada por seu pai e os filhos de Tiestes
oferecidos a este em banquete por Atreu. s imagens advindas do auspcio soma-se
ainda a imagem potica na qual os reis so descritos pelo Coro como aves de rapina,
raivosas e doloridas, por terem sido privadas de suas crias. Os reis, vitimados pelo
rapto de Helena por Pris, assim como aves de rapina que tm roubada sua prole,
sacrificam Ifignia e atacam com excessiva violncia a cidade de Pramo, assim
como as guias atacam uma lebre que ainda est prenhe. Mas essa ave de rapina
cujos filhotes foram roubados tambm Clitemnestra. Assim, a rainha, vitimada
pelo sacrifcio de sua filha, age de forma excessiva em busca de vingana e comete
novo crime ao assassinar seu marido. Do mesmo modo, Atreu, vitimado pelo
adultrio cometido por seu irmo com sua esposa, age de forma excessiva,
cometendo novo crime ao assassinar seus sobrinhos e oferec-los em banquete a
Tiestes. E assim, nessa sobreposio de imagens poticas e profticas, delineia-se o
destino da raa dos Atridas: uma sucesso brutal de crimes consanguneos.
interessante comparar o auspcio das aves do texto esquiliano com o
prodgio da serpente e dos pardais do texto homrico. De ambos aparece a descrio
seguida de sua interpretao. Ambos se referem a um mesmo acontecimento, a
conquista de Troia. Ambos so interpretados pelo mesmo adivinho, Calcas. Em
Homero, o prodgio se d nominalmente em ulida; em squilo, como se viu, no se
nomeia o local geogrfico de sua apario23.
No livro II da Ilada, Odisseu, em um inflamado discurso para conter as
tropas gregas, que, saudosas de casa, desejavam abandonar o cerco a Troia, relembra
o prodgio que lhes aparecera h dez anos quando as naus se encontravam reunidas
em ulida:

'

23
A respeito da influncia homrica no auspcio das aves esquiliano, conferir o artigo de Heath (1999),
The Serpent and the Sparrows: Homer and the Parodos of Aeschylus Agamemnon.

176
 '
, ' ,
.
' , ,
'
,
'
'
' .
,

Junto das aras sagradas ao p duma fonte ns todos

s divindades do Olimpo hecatombes perfeitas fazamos
sob a frescura dum pltano donde flua gua lmpida.
Nisso um prodgio nos veio: uma serpe com dorso sanguneo
monstro terrvel que luz fora enviado por Zeus poderoso.
Do supedneo surgindo do altar subiu logo pela rvore
onde a ninhada se achava dum pssaro mseros seres
sob as folhinhas ocultos no ramo mais alto do pltano;
oito eram eles incluindo-se a me que os gerou nove ao todo.
Por entre pios sentidos ali devorou todos eles
e prpria me que gemente esvoaava ao redor dos filhinhos:
o bote atira-lhe o monstro apanhando-a por uma das asas.
Mas aps haver o drago os filhotes e a me devorado
foi pelo deus que o enviaram mudado num grande prodgio;
petrificou-o ali mesmo o nascido de Cronos tortuoso. (Il. II, 305-19)

Odisseu prossegue em seu discurso narrando como esse acontecimento

deixou perplexos e mudos a todos os presentes e conta que Calcas proferiu
imediatamente sua interpretao do sinal divino:

'
, ' .

, ,
' ,
.

Esse prodgio por Zeus grande e sbio nos foi enviado.

Vai demorar; veio tarde; mas a fama vai ser sempiterna.
Do mesmo modo que o drago os filhotes matou e a me deles
oito eram eles, incluindo-se a me, que os gerou, nove ao todo
o mesmo nmero de anos devemos passar nesta guerra,
mas no dezeno, haveremos de entrar a cidade espaosa. (Il. II, 324-9)

A interpretao de Calcas clarssima e unvoca. Zeus enviou um prodgio

( , v. 324) como um grande sinal ( , v. 308) a prenunciar a
conquista de Troia e a cada pssaro devorado pela serpente corresponde um ano de
177
durao da guerra, sendo, portanto, apenas no dcimo que se obter a almejada
vitria, cuja fama ser eterna.
Note-se que, na descrio que faz Odisseu, enfatiza-se o aspecto pattico do
portento: a fragilidade e a desproteo da ninhada de pardais e, principalmente, a dor
da me e sua impotncia para salvar sua prole. Como observa Schein (In:
GRETHLEIN & RENGAKOS, 2009, p. 391), nessa descrio de Odisseu, os
pssaros figuram como vtimas e no como agressores, como ocorre no prodo do
Agammnon. Observe-se ainda a clareza e a univocidade que caracterizam a
interpretao do auspcio homrico. A cada elemento corresponde um nico
significado e todos falam do mesmo: da durao e do resultado do cerco de Troia.
No h, portanto, nem ambiguidade nem polissemia e, embora a descrio feita por
Odisseu enfatize o desamparo dos pequenos filhotes e principalmente o desespero e
a impotncia de sua me, no h nenhuma identificao entre a serpente e os pardais
com os seres humanos que testemunham o prodgio, tal como ocorre em squilo.
Enquanto no texto esquiliano as fronteiras que separam homens e animais,
passado e futuro, vtima e agente, perdem a nitidez, no texto homrico esses
elementos se encontram definitivamente separados. Por razes que s a arte
divinatria conhece, o ataque da serpente aos pardais prenuncia a vitria sobre Troia
aps dez anos de batalha24. Cada pardal significa um ano de guerra. Podem-se ver
refletidas na morte dessas aves as vtimas da guerra entre gregos e troianos, mas no
h qualquer meno no discurso de Odisseu que induza a essa interpretao.
As aves, a relao entre pais e filhos, a perda da prole, o sofrimento gerado, a
impotncia dos vitimados, todos esses elementos presentes em Homero esto
presentes em squilo de forma pulverizada nesse dilogo divinatrio que se d
mediante o smile das aves, o auspcio e, como se ver, a posterior descrio do
sacrifcio de Ifignia. Porm, alm de o portento se configurar de forma bastante
diferente, aquela interpretao clara e unvoca do Calcas homrico d espao a uma

24
Ccero, em De divinatione, questiona a correlao que Calcas faz entre o nmero de pardais e a
durao da guerra: Enfim, que predio essa, a partir de pssaros, de anos, e no meses ou dias?
Mas por que faz uma conjectura sobre passarinhos, nos quais nada monstruoso havia, e se cala sobre
a serpente que, coisa que no pode ter acontecido, diz-se que se tornou pedra? Por ltimo, que
semelhana tem o pssaro com os anos? (Quae tandem ista auguratio est ex passeribus annorum
potius quam aut mensuum aut dierum? Cur autem de passerculis coniecturam facit, in quibus nullum
erat monstrum, de dracone silet, qui, id quod fieri non potuit, lapideus dicitur factus? postremo quid
simile habet passer annis?, II, 65). A edio de Appuhn (s/d) e a traduo de Beatris Ribeiro
Gratti (2009).

178
complexa, ambgua e polissmica rede de significados tecida pelas palavras do
Calcas esquiliano.
Observe-se ainda que Odisseu recorre rememorao do prodgio num
momento crtico como o argumento final de um discurso cujo objetivo persuadir os
guerreiros gregos a permanecer em solo inimigo e estimul-los a obter uma vitria
que, como prenunciou Calcas, encontra-se to prxima. Odisseu, ao terminar sua
fala, calorosamente aplaudido e os guerreiros, persuadidos e entusiasmados, do
continuidade ao cerco de Troia. A lembrana do auspcio ajudou a trazer confiana
na vitria e entusiasmo para obt-la.
Em Homero, portanto, a narrao do prodgio e de sua interpretao
desempenha, no discurso de Odisseu, uma funo motivacional. Ao relembrar os
guerreiros de que Zeus prometeu-lhes e prenunciou-lhes a vitria, Odisseu busca
estimul-los e alert-los para o fato de que juraram no abandonar o cerco a Troia
sem antes t-la conquistado. Relembrar o prodgio traria, assim, uma espcie de
conforto, renovando-se a esperana, o entusiasmo e o comprometimento com a
expedio, pois muitos anos j se passaram e, dessa forma, a vitria est prxima.
Em squilo, por outro lado, a narrao do auspcio e de sua interpretao no traz
qualquer conforto ou estmulo, haja vista a ambiguidade do sinal divino, o seu difcil
entendimento, a sua pluralidade de sentido.
Prosseguindo em sua fala, Calcas, diante de tais destras mas repreensveis
vises (Ag. 145), invoca Apolo, deus que lhe patrocina o dom divinatrio, mas o
invoca em seu aspecto curador, que tambm lhe prprio, mediante o epteto de Ieio
Pe ( ... , Ag. 146), de modo que tal situao encontre cura, ou seja, que
rtemis no mande ventos adversos a urgir consequncias funestas para o palcio real.
O Coro, por sua vez, ante a aflio provocada pela rememorao do que foi
pressagiado, invoca Zeus com um hino, mediante o qual busca alcanar serenidade de
nimo, pois Zeus o deus dos deuses, o fundamento dos fundamentos, o nico que o
Coro pode imaginar para se livrar do peso das aflies. E, ao celebrar Zeus, fala da
importncia da prudncia, essa prudncia que, mesmo no desejada, impe-se pela
experincia, pois Zeus instaurou o saber por sofrer ( , Ag. 178), ou seja, o
homem aprende pela experincia de que ele sujeito paciente e, assim, mesmo que no
o queira, aprende a ter prudncia em tudo.
Prossegue-se, ento, a narrativa do que se seguiu manifestao do auspcio e o
que se segue ao auspcio das aves o incio de sua realizao: ventos adversos
179
impediam a partida do exrcito do porto de ulida. A longa espera por ventos propcios
era corrosiva: os vveres diminuam, o nimo guerreiro e a disciplina dos soldados
diminuam, as cordas e os navios deterioravam.
Trata-se de uma situao numinosa, porque a exata realizao da previso feita
por Calcas quando da hermenutica do auspcio. Assim, ante a recusa de rtemis, que
se manifesta nos ventos tempestivos que retardam a expedio guerreira, o adivinho
proclama um outro remdio mais grave ( / , Ag. 199-200),
que provoca o pranto dos Atridas. A meno a esse outro remdio ( , Ag.
199) alude ao sacrifcio outro ( , Ag. 150,) mencionado na interpretao
do auspcio. Assim, esse outro remdio mais grave porque se trata de um sacrifcio
outro, inslito, impartilhvel (, , , Ag, 150).
Como se viu, no sacrifcio comumente realizado em campanhas militares,
procurava-se obter a anuncia divina transposio de fronteiras, rios e mar e ordem
de ataque. O sacrifcio esperado ou seja, que no fosse outro (, Ag. 150) ,
que estivesse de acordo com os costumes e portanto no fosse inslito (, Ag.
150) e que fosse partilhvel em um banquete e, dessa forma, no fosse
impartilhvel (, Ag. 150) seria o de uma cabra em honra a rtemis. Mas
aqui no se est diante de uma situao ordinria a requerer um sacrifcio ordinrio, de
modo que, para se obter a anuncia de rtemis e, dessa forma, a vitria favoravelmente
prenunciada em Troia, faz-se necessrio o sacrifcio de algo muito mais valioso:
Ifignia, a virgem filha do grande lder da expedio.
O Coro descreve ento o dilema de Agammnon ante essa situao numinosa,
em que a prenunciada recusa de rtemis manifesta-se nos ventos tempestivos que
retardam a expedio guerreira, e ilustra como ele, ponderando entre dois males
frustrar a aliana blica, tornando-se um desertor das naus, ou sacrificar Ifignia,
poluindo suas mos com o sangue da prpria filha decide pela realizao do sacrifcio:

, Grave ciso no confiar,

', grave ciso, se eu trucidar
, , a filha, adorno do palcio,
poluindo de filicidiais fluxos
- paternas mos ante altar.
. ' ;
Que h sem estes males?

; Como ser desertor das naus
por frustrar o blico pacto?
' O sacrifcio de cessar-vento
e o virgneo sangue, desej-los

180
. . com superfurioso furor,
lcito, pois que bem seja!
(Ag. 206-17)

Trata-se, assim, de um reconhecimento, por parte de Agammnon, da

inelutabilidade da situao em que se encontra: necessrio escolher entre dois males e
ele faz a sua escolha. Ao faz-lo, curvando-se assim ao jugo da coero (
, Ag. 218), desejar o sacrifcio da filha com superfurioso furor (
, Ag. 216) lcito (, Ag. 217), pois aquilo contra o que no se pode
lutar, aquilo que no pode ser evitado, passa ento a ser querido, desejado, e o que resta
o voto de que para o bem seja ( , Ag. 217).
Agammnon assim confrontado com essa situao numinosa em que o
sacrifcio de sua filha lhe demandado como o nico, embora amargo, remdio.
Enquanto o Agammnon esquiliano, diante das palavras de Calcas, no vitupera o
adivinho, como indica o Coro ( , Ag. 186), o Agammnon de
Eurpides, em Ifignia em ulida, expressa desprezo pelos adivinhos, dizendo que
Todo ser divinatrio m honraria ( , IA.
520), o que evoca seu comportamento em Homero. No canto I da Ilada, quando Calcas
revela aos guerreiros reunidos em assembleia o motivo da peste enviada por Apolo,
Agammnon levanta-se colrico e o injuria, acusando-o de profetizar somente males aos
gregos (Il. I, 101-120). Apesar das invectivas do Agammnon homrico e euripidiano,
ambos no deixam de cumprir os desgnios divinos que se expressam por meio do
adivinho: na Ilada, Agammnon ordena que Criseida seja restituda a seu pai e, em
Ifignia em ulida, aps muito relutar, o Atrida decide sacrificar sua filha25.

25
Essa deciso do Agammnon euripidiano advm igualmente do reconhecimento do jugo da
necessidade; assim como o Agammnon esquiliano, o Agammnon euripidiano v-se confrontado com
uma situao numinosa, cuja inexorabilidade ele descreve em termos semelhantes: Msero! Que dizer?
Comear donde? / Em que jugo coercivo estamos cados? (, ; ; /
' ' , IA. 442-3). E, no inevitvel confronto com sua esposa e filha,
ponderando a respeito de sua situao, as palavras de Agammnon tambm ecoam os versos com que, em
squilo, o rei explicita seu dilema: Terrvel para mim esta ousadia, mulher, / terrvel ainda no ter,
assim devo ser ( ' , , /
, IA. 1257-8). Todavia, diferentemente do que se v no texto esquiliano, o enunciado proftico de
Calcas que nessa tragdia descrito apenas como , o adivinho (IA. 89) bastante claro e
objetivo: Calcas o vate diante deste impasse / vaticinou sacrificar Ifignia minha / filha a rtemis
residente neste solo / e termos navegao e runas frgias / se sacrificarmos; no, sem sacrifcio.
( ' / ' /
' , / ' / , '
, IA. 89-93). O contedo oracular composto assim de uma prtase positiva se
sacrificarmos () cuja apdose, navegaremos e ser a destruio dos Frgios ( '
), o prenncio de condies propcias navegabilidade e tambm
vitria sobre os troianos; e de uma prtase negativa se no sacrificarmos ( ) cuja apdose,

181
 Aquilo que, sob o jugo da necessidade e do ponto de vista heroico, Agammnon
considera lcito (, Ag. 217), o Coro considera uma gravssima ousadia
(, Ag. 221), a negar trs modalidades do sagrado, pois que no nem pia
(, Ag. 219), nem pura (, Ag. 22o), nem sacra (, Ag, 220). E
assim o considerando, descreve com grande dramaticidade o momento em que Ifignia
levada ao altar ao modo de cabra ( , Ag. 232). Tem-se o cuidado de
amordaar-lhe a boca para conter voz imprecatria ( , Ag. 237)
contra o palcio, embora, como explicitar Egisto ao fim da tragdia, seu pai Tiestes j
tenha lanado imprecaes contra os Atridas (Ag. 1600-1). Os apelos da jovem ao
amado pai, suas belas vestes aafroadas a cobrir o cho, seus brilhantes olhos splices a
trazer a lembrana aos seus presentes sacrificadores das inmeras vezes em que cantou
e encantou os sales do palcio real, nada impediu os belicosos guerreiros.
O sacrifcio em si, o Coro no ousa descrev-lo, finalizando abruptamente o
comovente relato dos ltimos momentos de Ifignia com a assertiva de que o que
aconteceu depois ele no viu e no dir. E, de tudo o que at agora foi rememorado em
seu canto, o Coro chega a duas concluses: artes de Calcas no so sem efeito
( , Ag. 249) e Justia impe que a saibam / os que
a sofrem ( - / , Ag. 250-1).
Essa justia divina ineludvel. O Coro, ao afirmar que as previses de Calcas
so efetivas, refere-se tanto ao que j se realizou do que fora prenunciado pelo adivinho
no auspcio das aves a recusa de rtemis e a necessidade de um sacrifcio outro ,
quanto ao que ainda est por se realizar, pois, uma vez garantida a continuidade da
expedio, garante-se tambm a vitria argiva, tal como o auspcio anunciara. Mas resta
ainda por se cumprir um aspecto da previso feita pelo adivinho: as consequncias
funestas que esse sacrifcio outro poderia trazer ao palcio. Dessa forma, a justia h de
se impor e se dar a conhecer tanto queles que, desrespeitando Zeus Hospitaleiro,
raptaram Helena, quanto quele que, nas palavras do Coro, concebeu pensar toda
ousadia ( , Ag. 221) e ousou fazer o sacrifcio / da
filha ( ' / , Ag. 224-5). o que deixa claro todo o

tal no acontecer ( ), frustra, por sua vez, tanto a possibilidade de navegar quanto de
conquistar a vitria. Sendo assim, ainda que o sacrifcio de Ifignia seja apresentado como uma condio
sine qua non para a tomada de Troia, as palavras profticas de Calcas do margem, de forma bastante
clara, possibilidade de a expedio no acontecer, j que Ifignia deve ser sacrificada somente se a
expedio for levada a cabo. E essa possibilidade tanto de no haver sacrifcio quanto de no haver
expedio diferentemente do que acontece em squilo, explorada ao mximo por Eurpides ao longo
dessa tragdia.

182
desenvolvimento subsequente desta tragdia e das demais tragdias que compem a
Oresteia.
O Coro, no entanto, abandona essa reflexo e, desse modo, os caminhos
tenebrosos a que tal reflexo conduz, despedindo-se do pranto antecipado e fazendo
votos de que o porvir, quando vier, seja um feliz acontecimento. Mas, porque a arte
divinatria de Calcas efetiva e a justia de Zeus ineludvel, o porvir se tinge de
fatalidade.

4.1.2) Palavras, imagens, sentimentos pressagos

No primeiro episdio, o Coro tem enfim a oportunidade de perguntar

diretamente Clitemnestra se os sacrifcios que esto sendo realizados mediante sua
ordem, e que lhe causaram tal perplexidade de modo a faz-lo refletir sobre
acontecimentos passados, so sacrifcios de ao de graas Se sacrificas por saberes
de algo bom ( , Ag. 262) ou propiciatrios ou se
por esperanas de boas novas ( ' , Ag. 261). A tal
questionamento, Clitemnestra responde anunciando as boas novas: argivos capturaram
o pas de Pramo ( , Ag. 267). Porm, os
sacrifcios ordenados por Clitemnestra so to ambguos quanto o sinal de fogo
anunciando a captura de Troia: se, por um lado, so de ao de graas pela conquista da
cidade, por outro lado, so propiciatrios para a armadilha que ela prepara para o
conquistador.
O Coro recebe a notcia da captura de Troia com incredulidade, indagando se a
Rainha no haveria sido enganada por vises de sonhos ( , Ag. 274)
ou falsos rumores. Mas Clitemnestra refuta tais conjecturas do Coro, alegando no ser
criana para acreditar em palavras inconsistentes nem tampouco possuir o esprito
dormente de modo a se deixar iludir por vises de sonhos. Ironicamente, a Rainha h de
experimentar, nas Coforas, quo verdadeiras podem ser essas agora desprezadas vises
de sonhos.
Ainda incrdulo, o Coro indaga que mensageiro seria capaz de trazer to
rapidamente tal notcia. Pelo prlogo, sabe-se que o mensageiro a anunciar a tomada da
cidadela de Pramo foi um muito aguardado sinal de fogo. Clitemnestra, no entanto,
responde que foi Hefesto. Hefesto, neste contexto, significa obviamente fogo, uma vez

183
que esse elemento pertence ao deus metalrgico, mas a palavra fogo no usada aqui,
pois no se trata de um fogo banal, mas sim de um fogo em cuja apario se manifesta o
cumprimento de um desgnio divino: a captura de Troia, tal como Calcas previra.
Trata-se, de fato, de um sinal eloquente. O que o fogo sinaliza no se esgota na
mensagem da vitria argiva, assim como na vitria argiva no se esgota a realizao do
auspcio das aves interpretado por Calcas. Dessa forma, ao mesmo tempo em que o
sinal de fogo anuncia a conquista de Troia, ele tambm prenuncia o ressurgimento da
caseira astuta: mmore clera filivndice (
, Ag. 155) na forma da to esperada vingana de Clitemnestra, ou seja, o
assassinato de Agammnon.
com grande domnio das distncias espaciais que a Rainha descreve, ento, o
caminho percorrido pelo fogo de Hefesto, nomeando os noves cumes em que o
reluzente nncio brilhou: o monte Ida, a pedra de Hermes na ilha de Lemno e o monte
Atos; em seguida, o mirante do Macisto, o monte Messpio e o monte Citron; por fim,
o monte das cabras errantes, o monte Aracneu e o teto do palcio dos Atridas. O seu
domnio sobre esse processo to completo que ela sabe dizer at mesmo a qualidade
da madeira queimada no monte Messpio, velha urze ( , Ag. 295), a
prontido dos que acendem o luzeiro no monte Macisto (sem tardar, ,
Ag. 290) e que o fogo no monte Citron ardeu mais que o mandado ( ...
, Ag. 301) (BARRETT in DE JONG et al., 2004, p. 246). Esse controle to
absoluto sobre a notcia da tomada de Troia, e, consequentemente, sobre a notcia do
regresso de Agammnon, atravs de um elaborado sistema de sinais de fogo, revela a
astcia de Clitemnestra, fazendo assim refletir sobre sua figura a caseira astuta
( , Ag. 155) de que fala a interpretao do auspcio por Calcas.
Mediante esse catlogo, de clara tradio pica, v-se o fogo percorrendo seu
caminho e aproximando-se cada vez mais do palcio Facho envia facho de
mensageiro fogo / para c ( ' ' /
, Ag. 282-3) , assim como tambm se aproxima o iminente retorno do grande
conquistador de Troia e, com ele, o momento em que Clitemnestra ter a oportunidade
de vingar o sacrifcio de sua filha. Como conjectura Gantz (1977, p. 31), na imagem da
sucesso de sinais de fogo, que se acendem um aps o outro, pode-se perceber um

184
prenncio para a sucesso de crimes e retribuio, que, como o fogo que passa de um
monte para o outro, passa de gerao a gerao na raa dos Atridas26.
Admirado com o relato do trajeto percorrido pelo mensageiro de fogo, o Coro
pede Rainha que prossiga. Clitemnestra demonstra uma vez mais domnio das
distncias espaciais, pois descreve acontecimentos que, mesmo ela estando em Argos,
no se ocultam sua percepo. Diz ela: Neste momento aqueus ocupam Troia
( ' ' , Ag. 320), e, faz, ento, uma acurada descrio
do dia da queda de Troia: ouvem-se os gritos de jbilo dos vencedores e os gritos de
dores dos vencidos, assim como o pranto dos que se prostram junto aos corpos de seus
entes queridos; para os sobreviventes, submetidos escravido, s resta a fome e o caos,
pois o que h de vveres e habitaes pertence agora aos conquistadores.
E, assim como no se oculta para ela o que a distncia espacial encobre, tambm
no se oculta para ela o que a distncia temporal encobre, pois Clitemnestra demonstra
tambm um domnio temporal ao falar do futuro, quando declara que os vencedores s
permanecero nessa condio e faro um seguro retorno ao lar se, no atraindo para si a
clera divina, no pilharem, movidos pela ganncia, os templos, os altares e as esttuas
dos deuses tutelares da cidade conquistada (Ag. 338-44). Suas palavras so mais do que
uma admonio; trata-se de um prenncio: a rainha prenuncia o comportamento
sacrlego das tropas, tal como ser confirmado pelas palavras do Arauto no segundo
episdio.
Clitemnestra acrescenta: Se viesse o exrcito sem ofensa aos Deuses, / poderia
ser desperto o suplcio dos mortos, / se no irrompessem repentinos males ( '
, / / '
, , Ag. 345-7). Note-se a ambiguidade do suplcio dos
mortos ( ) a que a rainha se refere. Tais mortos aludem tanto
s vtimas da guerra, sejam gregos ou troianos, como tambm morte de Ifignia,
mortes estas que cobram vingana, como aponta a imagem de despertar o suplcio dos
mortos 27. Dessa necessidade de vingana no h escapatria: nessa orao, ela a
nica apdese a duas prtases. Igualmente ambguos so os repentinos males
( ... ) a que Clitemnestra se refere: so a tempestade martima que

26
Para uma anlise da imagem do fogo na Oresteia e suas implicaes, conferir o artigo de Gantz (1977),
The Fires of the Oresteia.
27
Para uma interpretao aprofundada desses versos de sentido ominoso, considerados por Fraenkel
(1982, p. 177, vol. II) como a very difficult passage, conferir o artigo de Roisman (1986),
Clytaemnestras Ominous Words: Aeschylus, Agamemnon 345-347.

185
atingiu a grota argiva em seu retorno e, ao mesmo tempo, o assassinato de Agammnon.
O Coro, no entanto, no alcana essa dimenso velada e proftica do discurso de
Clitemnestra e, elogiando-o pela prudncia, pe-se a orar aos deuses, crendo, por fim,
na veracidade da notcia da tomada de Troia.
No entanto, mesmo depois de se mostrar convencido, o Coro, ao final do
primeiro estsimo, volta a desconfiar de que tal notcia seja realmente verdadeira. O que
o leva a retroceder em sua convico?
No primeiro estsimo, o Coro faz uma anlise do crime de Pris, da guerra e das
suas consequncias. Nessa anlise, torna-se manifesta a doutrina, particularmente
evidente em squilo, de que o excesso de riqueza, a opulncia produz a hbris, a
transgresso. Como se viu, a hbris, por sua vez, suscita a recusa dos deuses, que
enviam a te, impossibilitando aos mortais o discernimento e os fazendo agir contra
seus prprios interesses, para assim conduzi-los runa. Dessa forma, o crime de Pris
caracterizado como uma hbris, fruto da opulncia de sua cidade, por arderem palcios
em excessos / alm do que melhor ( /
, Ag. 377-8). Cegado pela te, tal como quando / criana persegue alado
pssaro ( / , Ag, 393-4), Pris desrespeitou mesa
hspede, com rapto de mulher ( , Ag. 402). A justia de Zeus
cumpriu-se na guerra que, movida contra Troia, destruiu-a inteiramente.
A guerra, no entanto, tem consequncias funestas. O luto de Menelau por sua
esposa roubada prenunciado pelos intrpretes do palcio ( , Ag.
409)28 transbordou as fronteiras de seu palcio e se converteu no luto pela morte de

28
De acordo com Thomson (1936, p. 105), may mean the interpreters attached to the
palace, the royal interpreters, or, if you like, the kings prophets. Tais adivinhos, a servio do
palcio, so consultados sempre que necessrio e plausvel associ-los com os intrpretes de sonhos
(Co. 38), que, nas Coforas, interpretam o sonho de Clitemnestra. Quando o Coro fala
da partida de Helena, ele reproduz as palavras desses adivinhos, que lamentam a sorte do palcio e de
seus senhores. Essa passagem controversa por vrios motivos e um deles o fato de que os adivinhos
falam mais do estado mental e emocional de Menelau do que prenunciam algum acontecimento. Para
Athanassaki (1993/1994, p. 153), while the speech is mainly a description of Menelaus state of mind, it
does contain at least one prediction, namely, Menelaus future visions of Helen, as is evident from the
future (Ag. 415). A autora prope, no entato, que o fim do dicscurso indireto reproduzido pelo
Coro se d ao final da terceira estrofe: If we attribute the description of the evil consequences of war to
the prophets, the resulting prophecy ranges far and wide. The prophecy begins with a prediction of the
misfortune of Menelaus and Agamemnon and their house ( , 410) and
continues with an account of evils, which illustrates the nature and the extent of the initially prophesied
misfortune. Menelaus, abandoned and dishonored, will have to content himself with dreams of Helen
only to wake up and realize that they are vain ( /
, 420-21). This is one aspect of his sufferings, but there are evils to come which go
beyond Menelaus personal grief ( /
, 427-28). The Argive army will suffer great human losses in war.

186
tantos homens perdidos na guerra. Da dor do luto, surge o ressentimento contra os
Atridas, responsveis pela guerra por alheia mulher ( , Ag.
448-9), os quais se acusam com vozes veladas29. E a imprecao pblica deve ser
temida, pois, tal qual uma maldio, traz consigo um nume que faz com que ela se
cumpra.
Assim, os Atridas, ao punirem a hbris de Pris, tornaram-se matadores de
multido ( , Ag. 461), um excesso que, por sua vez, tambm
configura uma hbris e, como tal, necessita igualmente de punio, atraindo para si a
clera divina. Portanto, de acordo com a reflexo do Coro, aceitar a notcia da vitria
em Troia tambm aceitar o preo que se tem de pagar por ela. Dessa forma, recusando
o temor que essa reflexo lhe inspira, uma vez que pe em risco o rei, a quem o Coro
mostra fidelidade, ele volta a desconfiar da veracidade da notcia trazida pelo fogo
mensageiro.
No entanto, a chegada do Arauto no segundo episdio do Agammnon confirma
o que a rainha Clitemnestra to seguramente afirmara at ento e o Coro de ancios
argivos to relutantemente aceitara: Troia foi enfim tomada pelo exrcito argivo. Mas
essa notcia, se, por um lado, pe fim s incertezas do Coro quanto ao sinal de fogo, por
outro lado, torna ainda mais sombrio, a seus olhos e aos olhos dos espectadores, o
destino do heri conquistador da cidade de Pramo.
O discurso do mensageiro se divide em trs partes. Na primeira parte (Ag. 503-
37), ele inicia sua fala com uma saudao aos deuses, sua terra e aos seus heris,
seguida da notcia do iminente retorno de Agammnon e da captura e da destruio de
Troia. Na segunda parte (Ag. 551-82), ele descreve seus sofrimentos no curso da guerra,
mas termina rejubilando-se da vitria por fim conquistada. Na terceira parte (Ag. 634-
80), respondendo pergunta do Coro sobre o paradeiro de Menelau, ele relata o que
sucedeu aps a tomada de Troia: a terrvel tempestade que destruiu e dispersou a frota
grega em seu retorno ptria.
O mensageiro chega em cena sendo extensamente anunciado pelo Coro ao longo
de quatorze versos, mediante os quais os ancios argivos reformulam suas dvidas
quanto veracidade do sinal de fogo, prolongado e ampliando assim a expectativa sobre

29
Leahy (1974, p. 14) faz a seguinte observao a esse respeito: The people are not pictured as planning
revolt against their rulers but as cursing them. And as a consequence the loyal Chorus fear not political
action but something shrouded in night; and what gives shape to their anxiety is the thought that the gods
mark those who are responsible for the deaths of many [...], which has sinister implications for
Agamemnon.

187
as notcias a serem proclamadas pelo Arauto. A referncia poeira que levanta sob seus
passos alude pressa e urgncia do que ele vem narrar.
Antes porm de fazer seus anncios, o Arauto faz uma emotiva saudao sua
terra, aos deuses, aos heris, ao palcio de seus senhores e s esttuas sagradas,
saudao esta em que se exprimem a gratido pelo retorno ptria e os votos de
melhores dias e de boa acolhida a seu senhor, o rei Agammnon.
O solo de sua ptria seu primeiro interlocutor. Nesse ansiado retorno, o Arauto
v cumprir-se a esperana de que, morto, teria parte no tmulo dos meus (
, Ag. 507). Nessa expresso emotiva de jbilo e
gratido, o particpio morto () em posio inicial de verso e a expresso
tmulo dos meus ( ) ecoam as expectativas sombrias que pairam
desde o incio da tragdia sobre o retorno de Agammnon, carregando-se, dessa forma,
de um sentido ominoso.
Em seguida, o Arauto dirige-se terra, ao Sol, a Zeus e a Apolo, denominando-o
de Rei ptio ( ' , Ag. 509), epteto que evoca a sua atuao como deus
adivinho, senhor do orculo de Delfos, uma atuao fundamental no desenvolvimento
da trilogia. O Arauto roga que o deus no seja to adverso quanto fora em Troia numa
aluso a acontecimentos passados, que evocam os relatados no livro I da Ilada, quando
Apolo com suas flechas disseminou a peste entre o exrcito e que agora (, Ag.
512), ele seja salvador (, Ag. 512) e mdico (, Ag. 512).
Como observa Roberts (1984, p. 65), nestes versos do Arauto se justapem duas
faces do deus: uma funesta que aqui vemos que encontra referncia num
acontecimento passado: a peste que assolou o exrcito argivo e uma benvola que
a que se espera que ele mostre agora, quando do retorno ptria desse mesmo exrcito.
Ambos os aspectos do deus a que neste momento o Arauto alude tanto o benfazejo
quanto o funesto iro estar presentes ao longo da Oresteia, de modo que essa
evocao de Apolo pelo Arauto bastante significativa, porque prefigura a importncia
e a atuao do deus na trilogia.
Prosseguindo, o Arauto interpela o prprio palcio, os assentos dos reis e as
esttuas sagradas voltadas para o nascente, que adornam a fachada do palcio, pedindo-
lhes que recebam bem, depois de tanto tempo, o rei. S ento o Arauto se dirige aos
seus interlocutores em cena, exortando o Coro de ancios argivos a bem saudar o rei,
pois que, levando justia e auxiliado por Zeus, ele destruiu Troia:

188
' , , Eia, bem o saudai, pois assim convm,
ele revolveu Troia com a enxada de Zeus
, . portador de justia, lavrado est o solo.
' , Altares desaparecidos e esttuas de Deuses,
. e semente da terra toda est perecendo:
(Ag. 524-8)

O Arauto anuncia finalmente a tomada de Troia e o faz mediante o uso de uma

metfora agrcola, em cujas imagens, quase que inadvertidamente, evidencia-se e
enuncia-se uma grave ofensa aos deuses: o comportamento sacrlego do exrcito e de
seu comandante30, conforme prenunciara Clitemnestra no primeiro episdio (Ag. 338-
44). Em vista disso, pode-se dizer que o Arauto, sem o saber e utilizando-se de uma
mesma imagem potica, anuncia simultaneamente a vitria e a condenao de seu rei: o
solo est lavrado, mas a semente da terra toda, em vez de brotar, perece. A destruio de
Troia to completa que, atravs de suas palavras, v-se um triste retrato da cidade
conquistada: apenas a terra, estril e revolvida, no lugar onde outrora estava construda
uma cidade com seus templos e esttuas de deuses.
Seu discurso, no entanto, como porta-voz do rei, feito da perspectiva da
conquista guerreira, de modo que, para ele, o fato de ter obtido a vitria em Troia
significa favor divino, por isso ele afirma que seu rei retorna ptria com bons
Numes ( , Ag. 530) e interpela o Coro para que honre o mais digno dos
mortais ( , Ag. 531).
Ora, da perspectiva de seus interlocutores o Coro e a rainha , dificilmente se
poderia crer que Agammnon, em vista do que acabou de ser dito, retorna ao palcio
com bons numes e a exaltao excessiva que o Arauto faz do rei soa mais ominosa que
auspiciosa, porque, conforme o Coro refletira no primeiro estsimo, grave o grande
alarde / de glria ( ' / , Ag. 468-9); isto , a grandeza
excessiva vista como intrinsecamente m, suscitando a recusa dos deuses.
O motivo, porm, de o Arauto solicitar que assim se honre Agammnon
porque Pris e seu pas foram duplamente castigados tanto ao perderem sua presa, isto
, Helena, como ao terem sua cidade devastada:

(...) (...) Nem Pris nem o consorciado pas

. alardeiam feito maior que o sofrido,
pois condenado por rapina e furto
'
30
esse mesmo comportamento sacrlego que, nos Persas, figura como causa dos males sofridos e ainda
por sofrer pelo exrcito comandado por Xerxes em seu retorno ptria (Pe. 809-14).

189
 . perdeu sua presa e colheu devastados
' . o palcio ancestral e a terra mesma:
os Primidas tiveram duplo castigo.
(Ag. 532-7)

Uma vez mais, h um vislumbre da totalidade da devastao de Troia: v-se

novamente uma cidade vazia, uma cidade-fantasma, em que o palcio isto , a
moradia dos Primidas e tambm a sede do governo assim como a terra mesma esto
devastados. Porm, da mesma forma que Pris e os troianos foram to violenta e
completamente punidos por sua transgresso, no seria a violncia e a completude dessa
punio uma transgresso em si mesma? Agammnon estaria assim retornando sua
ptria tanto na condio do rei vitorioso que pune a transgresso como na condio do
transgressor aguardando punio31.
Note-se que o Arauto diz que nem Pris nem sua cidade poderiam alardear feito
maior que o sofrido ( , Ag. 533). Nesses versos ecoam a
doutrina do , saber por sofrer (Ag. 177), explicitada pelo Coro ao final do
prodo lrico (Ag. 250-1); e que, ao final da tragdia, no quinto episdio, adquire um
valor legal nos seguintes versos do Coro: sofre quem faz: essa a lei (
, Ag. 1564). Os Primidas fizeram ( ) e sofreram (
): a justia de Zeus lhes foi imposta e tiveram seu duplo castigo. Tudo parece
apontar para que tambm Agammnon pague por seus feitos: essa a lei.
O Arauto, no entanto, inadvertido das funestas consequncias que suas palavras
prenunciam, considera a chegada ptria a salvo junto de seu vitorioso rei um bem to
grande que aceitaria de bom grado a morte, como informa ao Coro: Alegro-me e a
morte aceito aos Deuses (, ' , Ag. 539)
Na breve esticomitia entre o Arauto e o Corifeu, este ltimo transmite uma
mensagem velada, a de que, ausentes rei e tropas, a situao no palcio tal que o
silncio tem sido a melhor forma de evitar o mal. Quando o Arauto pergunta se o
Corifeu temia algum durante a ausncia de Agammnon e o Coro, retomando a frase
dita pelo Arauto, mas ressignificando-a, responde A ser, disseste, grande graa a morte
agora ( , , , Ag. 550), o Arauto no

31
A esse respeito, Goldhill (2004, p. 26) faz a seguinte observao: Paris crime has led to his
destruction. The Greek fleets crime has led to its destruction. Agamemnons killing of his daughter
awaits requital. As Agamemnon returns to Clytemnestras trap, then, he has been depicted both as a victor
punishing transgression and as a transgressor awaiting punishment. From the first odes representation of
the sacrifice of Iphigeneia, Agamemnon is locked into a narrative of revenge and reversal: revenge which
punishes wrongdoing, but which, in turn, establishes the revenger as a wrongdoer in need of punishment.

190
compreende o novo sentido das palavras do Corifeu e interrompe o dilogo, ignorando
os temores do Coro.
O Arauto inicia ento a segunda parte de seu discurso com a assertiva de que
est bem feito ( , Ag. 551) e, fazendo uma reflexo, de carter geral
e que veicula uma viso trgica do mundo, sobre a instabilidade da condio humana,
pergunta quem, exceto os deuses, no est sujeito, com o passar do tempo, s
vicissitudes da vida e aos revezes da sorte. Essa reflexo sinistramente apropriada ante
a atual conjuntura: nada estvel para os mortais; como bem prevenira ou previra
Clitemnestra, o vencedor, vencendo, pode se tornar por sua vez vencido (Ag. 340). Mas
essa considerao a respeito das vicissitudes a que esto sujeitos os mortais serve
tambm de ocasio para que o Arauto relate os seus prprios padecimentos durante a
guerra e, atravs desse relato, narra-se, em breves cenas sucessivas que se alteram
rapidamente, a expedio a Troia32.
Apesar de narrar as mazelas sofridas, o Arauto faz uma reflexo acerca desses
males e os relativiza: Por que prante-lo? Pretritos males, / pretritos, de modo a nem
importar / aos mortos nunca mais ressurgir ( ;
/ , / ' ' , Ag.
567-9). A repetio enftica: do ponto de vista do Arauto, trata-se de males passados.
Todavia, como notabilizou Jacqueline de Romilly em seu estudo sobre o tempo na
tragdia grega (1971, p. 28), dans le thtre dEschyle [...] le pass nest pas
entirement pass. Essa assero do Arauto contrasta ironicamente com os temores do
Coro, que, justamente pelos fatos passados, teme o porvir, e contrasta com as palavras
pronunciadas por Calcas na sua interpretao do auspcio das aves, nas quais se diz que
permanece pavorosa ressurgente / Caseira astura: mmore Clera filivndice (Ag. 154-
5); ou seja, os males esto longe de encontrar seu termo e de serem esquecidos no
passado. E, quanto ao fato de os mortos nem se importarem em no mais ressurgir,
preciso lembrar que entre esses mortos est Ifignia, de cuja morte Clitemnestra est
prestes a se vingar, e que, curiosamente, essa declarao do Arauto encontrar refutao
nas palavras do servo no terceiro episdio das Coforas ao comunicar a morte de
Egisto: Digo que os mortos matam os vivos (
, Co. 886).

32
O relato do Arauto da guerra de Troia considerado realista por muitos comentadores. A respeito do
realismo do discurso do Arauto e quais os efeitos que acarreta para o segundo episdio e para a tragdia
como um todo, conferir o artigo de Leahy (1974), The Representation of the Trojan War in Aeschylus
Agamemnon.

191
 Para os que sobreviveram, observa o Arauto, o ganho prevalece, dor no
contrapesa ( , ' , Ag. 574), sendo intil contar os
mortos e lamentar-se da sorte. Note-se que, ao ponderar sobre os dissabores da vida
humana e da guerra, mas ao final concluir que tudo valeu a pena em vista da vitria
conquistada, o Arauto expressa a perspectiva dos vencedores, que vai tomar forma e voz
na entrada em cena do prprio Agammnon. E, assim, o Arauto finaliza o seu discurso
dizendo Tenho dito (' , Ag. 582), ou numa traduo literal, Tens a
palavra toda33.
Clitemnestra entra ento em cena, escarnecendo dos que no acreditaram, como
ela, na veracidade do sinal de fogo a anunciar a vitria argiva e, desdenhando da
mensagem trazida pelo Arauto, diz que do prprio rei h de ouvir a palavra toda
( ... , Ag. 599). Ou seja, o relato completo ela ouvir do prprio rei e no
de um mensageiro, pois tem a convico da veracidade do sinal de fogo. No momento,
em vez de ouvir a mensagem enviada por Agammnon atravs do Arauto, ela prefere
enviar uma mensagem a Agammnon atravs dele. Ela ento comanda: Anuncia ao
marido (' , Ag. 604).
A mensagem que Clitemnestra ordena que seja entregue ao marido, como se
sabe, marcada pela ambiguidade. Vernant, com relao a este e ao discurso de boas-
vindas a Agammnon feito pela rainha, demonstrou sua exemplaridade para entender
um tipo de ambiguidade trgica: Trata-se de subentendidos utilizados de maneira
plenamente consciente por certas personagens do drama, para dissimular, no discurso
que elas dirigem a seu interlocutor, um segundo discurso, contrrio ao primeiro, cujo
sentido perceptvel por aqueles que dispem, na cena e no pblico, dos elementos de
informao necessrios (2005, p. 75).
Na mensagem de Clitemnestra a Agammnon, a ambiguidade de suas palavras34
reveste seu discurso de um sentido ominoso. Ela pede que se anuncie ao marido que
venha o mais rpido o amor do pas ( , Ag. 605). Vislumbra-se, assim,
a sua falta de comprometimento com o marido, visto que Agammnon o amor do pas
e no o seu amor. Ao chegar, diz Clitemnestra, Agammnon encontrar no palcio fiel
mulher / tal qual deixou ( ... / , Ag. 606-7), isto ,
33
Como aponta Barrett (2002, p. 25-6; 56), uma das marcas do mensageiro pico que sobrevive no
trgico a de que ele diz, disse ou dir tudo. A completude da mensagem transmitida um sinal tanto de
que o mensageiro executou apropriadamente a sua misso quanto um indicativo da veracidade de suas
palavras. Dizer tudo dizer toda a verdade.
34
Conferir o captulo 10, Agammnon, da obra de Stanford (1939), Ambiguity in Greek literature:
studies in theory and practice, em que o autor analisa a ambiguidade da fala de Clitemnestra.

192
ainda desejosa de vingana e fiel somente a esse propsito; co do palcio
( , Ag. 607), mas no o co de guarda e sim a cadela que trai o
companheiro; leal a ele ( , Ag. 608), em que esse ele () se
refere ao seu amante Egisto e no ao marido; inimiga dos desafetos (
, Ag. 608), dentro os quais se inclui Agammnon, de quem se declara assim
inimiga. Diz por fim que de prazeres adlteros e de m reputao sabe tanto quanto de
banho de bronze ( , Ag. 612), sobre cujo significado metalrgico, o
procedimento da tmpera do ao, sobrepe-se o sentido do assassinato por arma de
bronze, prenunciando-se, assim, a morte de Agammnon. Como observa Roisman
(1986, p. 282) the ambiguity of her language is part of her larger murder-plan.
Note-se que ela encerra seu discurso reclamando a veracidade de suas palavras:
Tal o alarde: cheio de verdade (' , , Ag. 613). A
ambiguidade ominosa da fala de Clitemnestra no passa despercebida ao Coro, que diz:
Ela assim falou transparente palavra / se por claros intrpretes a entendes (
/ , Ag. 615-6). O
Coro, dessa forma, compara o discurso dela a um enigma, cujo sentido verdadeiro s se
poderia perscrutar mediante o recurso a claros intrpretes ( ).
Curiosamente, o Coro, ante o silncio enigmtico de Cassandra, no quarto episdio,
acredita que tambm a profetisa precisaria de um intrprete, ao dizer que ela parece
carecer de intrprete claro ( ... Ag. 1062). E, assim como
Clitemnestra, Cassandra tambm reclama a veracidade de suas palavras. Ela quer provar
ao Coro que ela no uma falsa adivinha (, Ag. 1195) e sim uma
adivinha veraz (, Ag. 1241). Ambas falam por enigmas, ambas
reivindicam a verdade de seu discurso, ambas falam do mesmo: a morte do rei.
O Coro, no entanto, ainda que ciente do que existe de ameaador e sombrio nas
palavras de Clitemnestra assim como o Vigia, no prlogo, mostra-se ciente do que
existe de ameaador e sombrio no palcio , prefere, como aquele, calar-se, pois, como
afirma: H muito tenho o calar por remdio do mal (
, Ag. 548).
Apesar de o Arauto ter afirmado que entregou a palavra toda a seus
interlocutores, h mais a ser dito. Quando o Coro pergunta se Menelau retorna
juntamente com o exrcito, o Arauto titubeia, mas informa que Menelau e seu navio se
perdeu do restante da esquadra argiva. O Coro, certeiro, pede que o Arauto narre o que

193
aconteceu, perguntando Procela veio esquadra / e deu-lhe fim, pelo rancor dos
Numes? ( / ; Ag.
634-5). O Arauto ir confirmar isso: procela por ira divina contra aqueus ('
, Ag. 649)35.
O Arauto inicia ento a terceira parte do seu discurso, relutando conspurcar um
dia fausto, propcio ( , Ag. 636), com uma lngua que traz ms notcias
( , Ag. 636-7). Ele se encontra, pois, em uma situao difcil e esse
o principal objeto de sua reflexo: como um bom mensageiro como ele, um
(Ag. 646), isto , o mensageiro que traz boas novas, pode misturar males
aos bens que veio anunciar ao falar da tempestade que, por cauda da ira divina, abateu-
se sobre os aqueus? Essa foi a dificuldade em que a pergunta do Coro sobre o paradeiro
de Menelau o colocou. Ele prprio, no dilogo com o Coro que antecede esse seu
terceiro discurso, falara da inutilidade de dizer belas mentiras ( , Ag.
620) e o Coro mesmo mencionou a ciso entre o bom e o verdadeiro ( ,
Ag. 622). E isso aps o discurso de Clitemnestra, que nada mais que belas mentiras
e que se fundamenta na ciso entre o bom e o verdadeiro.
Note-se que o temor do Arauto de conspurcar com ms notcias um dia jubiloso
pelas boas notcias que ele traz um temor que, dentro de tudo que foi dito at ento,
ironicamente dramtico. Sem o perceber, ele j conspurcou o dia com ms notcias ao
narrar a destruio dos templos e das esttuas dos deuses. Ele j fez o que agora mais
teme ter de fazer: misturar bens aos males, dizer o pe das Ernies ( '
, Ag. 645). Essa difcil tarefa de trazer a notcia da vitria e em seguida ter de
falar de uma tragdia martima que se abateu sobre o exrcito vitorioso e fez
desaparecer Menelau, separando o par de Atridas honrado / por Zeus com dois tronos e
dois cetros ( / , Ag. 43-4), vem ressaltar e

35
A ideia de que aqueles que ofenderam os deuses de alguma forma encontram punio durante uma
viagem martima com uma tempestade que destri os navios e afoga os homens um tpos na literatura
grega antiga e um tpos particularmente associado ao retorno ptria dos heris conquistadores de Troia
como castigo por comportamento sacrlego. Assim, na Odisseia, Nestor narra a Telmaco a destruio da
frota argiva como punio por um comportamento nem sensato nem justo (
, III, 135); Proteu narra a Menelau a morte de jax, que teria sobrevivido ao naufrgio, apesar do
dio que Atena lhe tinha, se no deixasse escapar termos feios e grande blasfmia (
, IV, 503); e Hermes conta a Calipso que, na viagem de volta, os heris
conquistadores de Troia ofenderam a Palas Atena ( , V, 108), que lanou sobre eles
uma tempestade martima. Nas Troianas, de Eurpides, o mesmo motivo aparece no dilogo entre Atena e
Posdon, no prlogo, em que a deusa lhe pede que, juntamente com a tempestade e os raios de Zeus,
cause a runa da esquadra grega no mar, pois os gregos, principalmente jax, tiveram um comportamento
hybrists para com ela e seus templos. A deusa pergunta a Posdon: Ignoras o ultraje a mim e ao
templo? ( ' ; Tro. 69).

194
reafirmar a ambiguidade da vitria grega sobre Troia, uma ambiguidade que est
presente desde o incio da tragdia, tanto nas reflexes do Coro quanto no auspcio das
aves interpretado por Calcas.
O Arauto passa ento narrativa propriamente dita dos fatos: a clera divina se
manifestou na fria dos elementos fogo e mar , que, agindo conjuntamente,
destruram a esquadra argiva, fazendo florir o mar Egeu com cadveres / de aqueus e
com restos de naufrgios ( /
' Ag. 658-9). Ele atribui a prpria salvao e a salvao de seu rei
e companheiros interveno divina: um deus ( , Ag. 663), a Sorte salvadora
( ... , Ag. 664), ou simplesmente a sorte (, Ag. 668) possibilitou sua
sobrevivncia. Mas ele afirma desconhecer o paradeiro de Menelau e do restante de
seus companheiros, restando-lhe apenas os votos de que acontea o melhor e de que, se
Menelau ainda vive, Zeus permita que ele regresse ao palcio.
O Arauto finaliza seu discurso com a assertiva: Tanto ouviste e sabe: ouviste a
verdade (' , Ag. 680)36. interessante observar
que, at o incio do segundo episdio, o Coro questiona a veracidade dos sinais de fogo
controlados por Clitemnestra que trazem a mensagem da conquista de Troia, de modo
que, para os ancios argivos, o Arauto quem determinar de uma vez por todas se os
sinais de fogo so verazes (, Ag. 491), como o Coro diz ao avistar o Arauto:
Logo saberemos se o fulgor dos lampejos / luminosos e as transmisses do fogo / so
verazes ( /
, / , Ag. 489-92). O Arauto vem e diz toda a palavra,
de forma que, quem ouve, ouve a verdade, e ope-se assim incerteza e falta de
confiabilidade que o Coro atribui ao sinal de fogo, ao qual faltam palavras. A
mensagem que ambos trazem a mesma: a vitria do exrcito argivo em Troia.
Ironicamente, mesmo aps ouvir o confivel Arauto e de ter portanto se certificado da
veracidade dos sinais de fogo, o temor pelo destino de Agammnon, ao invs de
diminuir, aumenta, porque o que o Coro pode perceber em suas palavras, mas do que o

36
Como observa Barrett (2002, p. 11), essa concluso sugere que a alegao de que sua narrativa
verdadeira () se baseia num dado quantitativo (', tanto, to numeroso). Na concluso da
segunda parte de seu discurso, ele havia dito: Tens a palavra toda (' , Ag. 582). Ainda
que agora, ao concluir a terceira parte de seu discurso, ele no declare ter contado a histria toda, ele no
entanto continua a basear o valor de sua narrativa em seu aspecto quantitativo. A verdade de seu discurso
se apoia na completude de sua narrativa, que por sua vez se baseia na sua condio de testemunha ocular
dos fatos narrados: por ele ter visto (, Ag. 658) os acontecimentos, ele capaz de dizer tudo
quanto aconteceu (' e ', Ag. 582 e 680) e por isso seu discurso verdadeiro (, Ag.
680).

195
Arauto mesmo mostra-se profundamente inconsciente, so os sinais divinos que
prenunciam males para o Atrida e, consequentemente, para o palcio.
Atravs do Arauto expressa-se, assim, um ponto de vista humano e mortal, que
anuncia uma grande conquista, narrando a vitria esmagadora de seu rei e que, apesar
dos males padecidos, veicula uma perspectiva otimista da guerra e de suas
consequncias, mas expressa-se tambm, de forma inadvertida, um ponto de vista
numinoso, que prenuncia o destino de Agammnon, o cumprimento da justia divina e
as consequncias funestas para o rei, consequncias estas que j comearam a se
revelar, como o confirma a narrativa da tempestade que atingiu as naus em seu retorno
ptria e fez desaparecer Menelau.
O Coro ento, no segundo estsimo, volta-se s causas da guerra figura de
Helena, responsvel por tantos males padecidos e pressentidos , constatando quo
verdadeiramente ( , Ag. 682) se nomeou a belinubente e litiginosa
( , Ag. 686) Helena. O Coro fala a partir de uma percepo de
que a palavra ou, no caso, o nome prprio possui, como se viu, um nume que se
cumpre e se revela no curso dos acontecimentos e o Coro aqui confirma a veracidade
dessa percepo: no o vemos a dirigir / com previso do destino / a acertada lngua?
( ' - / /
; Ag. 683-5).
Assim, na etimologia que o Coro faz do nome de Helena37, revela-se nitidamente
como se cumpriu a previso do destino expresso por meio dele. Helena (, Ag.
687) , assim, lesa-naus (, Ag. 689), como o constata o relato do Arauto sobre a
perda dos navios ocasionada pela terrvel tempestade em seu retorno ao lar; lesa-
vares (, Ag. 689), em virtude da perda de tantos homens na guerra que por
ela se moveu; e lesa-pas (, Ag. 689-90), como o atesta a implacvel
destruio a que seu pas foi submetido (Ag. 688-90)38.
Tambm na ambiguidade do termo , com que se designam as npcias entre
Pris e Helena, o Coro aponta a veracidade do kledn: diz-se da aliana (, Ag.
699) entre os dois com reto nome (, Ag. 699-700), porque significa

37
Skutsch (1987), em seu artigo Helen, Her Name and Nature, analisa com mincia as possiblidades
etimolgicas do nome de Helena e suas implicaes.
38
Eurpides, nas Troianas, retoma esse jogo etimolgico de palavras que associa o nome de Helena com o
verbo . Hcuba, a respeito de Helena, diz o seguinte a Menelau: Evita v-la, no te domine pelo
desejo! / Pilha as vistas de vares, devasta urbes ( , ' . /
', , Tr. 891-2). E, em Ifignia em ulida, Ifignia, rumo ao sacrifcio, clama
para si a destruio de Troia, atribuindo a si mesma o epteto de (IA. 1476).

196
tanto aliana, npcias, quanto funerais, luto, e o aspecto funesto dessa unio
faz-se visvel na transformao do himeneu (, Ag. 707) cantado pelos parentes
na celebrao do casamento em um um hino plangente ( ... , Ag.
709-11) cantado pelo pas de Pramo. Assim, a bela Helena, filha de Zeus, ao chegar a
Troia levando atrs de si o terrvel e destruidor exrcito argivo, mostra sua face
sombria, que a Ernis (, Ag. 749), pois que ela leva morte, runa e destruio a
Troia.
De carter pressago tambm a parbola, contada pelo Coro, do homem que
trouxe para sua casa um filhote de leo. Gracioso e afvel quando pequeno, o leo
mostrou na maturidade a ndole de seus pais, banqueteando-se com o rebanho da casa e
retribuindo dessa maneira todos os cuidados que lhe foram dispensados pelos seus
donos. O contexto em que essa parbola contada sugere que o leozinho Helena.
Pris ou Troia inteira seriam o homem para cuja casa se trouxe esse adorvel filhote de
leo. Assim como o leozinho trouxe destruio e dor para a casa de seu dono, tambm
Helena trouxe destruio e dor para aqueles que a acolheram.
No entanto, como bem observa Knox (1952, p. 17-25), esse homem que acolhe
o filhote de leo tambm Menelau, pois, ao tomar Helena como esposa, trouxe para
sua casa incontveis males. ainda Agammnon, que, tomando Clitemnestra como
esposa, trouxe para dentro de casa sua futura assassina. Do mesmo modo, o leozinho
no somente Helena, mas tambm Agammnon, que trouxe runa aos seus ao devastar
Troia e ao sacrificar a sua filha. ainda Egisto, que, vindo habitar o palcio de
Agammnon, conspira sua morte. E tambm Orestes, que, sendo introduzido para
dentro do palcio, comete matricdio. H, dessa forma, uma semelhana entre a
parbola do leozinho e o auspcio das aves, uma vez que, na tragdia de squilo, as
imagens poticas se revestem continuamente de um aspecto proftico. Em ambos, pois,
encontra-se a mesma polissemia significativa, a mesma sobredeterminao de
pressgios, e atravs de ambos se prenuncia o mesmo destino para o palcio dos Atridas
uma cadeia de sucessivos crimes consanguneos.
O Coro, ao fim de suas reflexes sobre o poder destruidor de Helena, faz um
elogio moderao, ao condenar o excesso, aqui visto sob forma de uma grande
opulncia ( ... , Ag. 752-3). Essa opulncia excessiva no incua; ela
traz consequncias procria e no morre sem filho ( '
, Ag. 753) , pois d margem impiedade. E o ato mpio ( ...

197
, Ag. 758), por sua vez, multiplica-se smil sua origem ( , Ag.
760):

Soberbia antiga si
- parir soberbia nova
entre os males dos mortais
' ', - cedo ou tarde, ao vir
, o dia prprio do parto:
-
o Nume indmito invicto,
-
, a mpia audcia
. da negra fria no palcio
parecida com seus pais.
(Ag. 763-71)

A hbris, cedo ou tarde, gera nova hbris. Assim, a hbris de Pris, ao ofender
mesa hspede, gerou por sua vez a hbris de Agammnon. Note-se que o Coro
descrevera a deciso de Agammnon de sacrificar sua filha como mpia (, Ag.
219), como no-sacra (, Ag. 220), como uma ousadia (, Ag. 221),
isto , com os mesmos termos com que agora ele faz essa reflexo de carter geral e, por
ser uma reflexo de carter geral, aplicvel tanto a Pris e aos seus quanto a
Agammnon. O problema que, como observa o Coro, a hbris, cedo ou tarde, gera
nova hbris; assim, o que o Coro no diz, mas teme, que a transgresso de
Agammnon d margem a uma nova transgresso, a de Clitemnestra. Observe-se que as
relaes de causa e consequncia e de sucesso so descritas mediante a imagem da
procriao a grande opulncia procria (, Ag. 753), a soberbia pare
(, Ag. 763) e da similaridade entre pais e filhos o ato mpio smil sua
origem ( , Ag. 760), a te parecida com seus pais ( ,
Ag. 771). Essas imagens de maternidade e de parentesco evocam a figura de
Clitemnestra, cujo rancor pela morte da filha gerada legitimamente dentro de um
casamento, e por isso smil aos pais, ir lev-la a perpetrar o assassinato de seu marido,
de forma que essa reflexo do Coro, ao mesmo tempo em que aponta para a
transgresso de Pris e de Agammnon, prenuncia a de Clitemnestra.
No terceiro episdio, a to aguardada chegada de Agammnon finalmente
acontece: o rei conquistador de Troia entra em cena. O Coro, ao procurar a justa medida
ao saudar Agammnon, faz uma condenao daqueles que preferem as aparncias e a
adulao, dissimulando seus reais sentimentos: os de aparncia benvola / adulam com
aguada amizade ( ' / , Ag.

198
797-8). Trata-se de um aviso. O Coro mesmo confessa ter condenado o feito de
Agammnon como uma demncia (, Ag. 223), de quem no bem dirige o
leme da mente (' , Ag. 802). A atitude de condenao do
Coro, no entanto, passa a ser de louvor e a faanha de Agammnon, antes vista como
uma demncia, passa a ser vista como um benefcio (, Ag. 787), uma vez
conquistada a vitria. Quanto aos demais, porm, o Coro recomenda ao rei procurar
saber quais, dentre os cidados, agem e falam com justia, de modo a conhec-los com
o tempo (, Ag. 807). Ironicamente, tempo justamente aquilo de que
Agammnon no dispe e, sendo incapaz de perceber por trs da aparncia benvola de
Clitemnestra os seus reais intentos, tal como o Coro dissimuladamente o adverte,
sucumbir.
Do discurso de Agammnon, ressalta-se o retrato de um homem cuja confiana
em seu prprio poder e na amizade que os deuses lhe devotam perigosamente
excessiva. E esse perigo assoma novamente quando ele descreve o ataque do exrcito a
Troia como um carnvoro leo ( , Ag. 827) que lambeu e saciou-se do
sangue real ( , Ag. 828), posto que a imagem do leo
em um banquete sangrento remete parbola do leozinho e, assim como este,
Agammnon tambm se revela um sacerdote de Furor ( , Ag. 735-6).
Tendo em vista essa excessiva confiana, mais trgica se torna a ironia quando,
aceitando o conselho do Coro, Agammnon diz que, reunindo o povo em assembleia, h
de deliberar como o que est bem / ficar bem com o passar do tempo (
/ , Ag. 846-7). Novamente, tempo
tudo que o rei no tem.
Clitemnestra, em seu discurso de saudao a seu marido, dirigido primeiramente
ao Coro e s depois a Agammnon, fala do sofrimento pelo qual passou durante a
ausncia do esposo: a solido, os constantes rumores sobre a morte de Agammnon que
a levaram a tentar cometer suicdio, a preocupao com a segurana de Orestes frente
possvel morte do rei e a derrubada do Conselho, motivo pelo qual o filho encontra-se
na Fcida, do choro e das noites mal dormidas, e, por fim, do grande alvio e alegria que
a volta de Agammnon traz. Diante disso, ela deseja homenage-lo, cobrindo o cho a
ser pisado por seus ps com vestes prpuras.
Trata-se de um discurso plenamente condizente com uma esposa fiel e uma me
zelosa que v no to ansiado retorno de seu marido o fim de todos os seus sofrimentos.

199
Clitemnestra, no entanto, no essa esposa e nem essa me: ela uma mulher de viril
corao expectante ( , Ag. 11), para o qual o nico alvio
a realizao da vingana que, por uma dcada, vem sendo ardentemente almejada e
traioeiramente planejada. Por isso o seu discurso no apenas mentiroso, ao omitir
seus verdadeiros sentimentos e a verdadeira causa da ausncia de Orestes, mas tambm
repleto de uma ominosa ambiguidade.
Assim, ao falar das angstias padecidas durante a ausncia do marido, diz que,
se Agammnon tivesse recebido tantas feridas quanto insinuavam os rumores, ele teria
furos a contar mais que rede ( , Ag. 868). Essa
imagem que aqui Clitemnestra usa das feridas como furos em uma rede tem um sentido
ominoso, uma vez que justamente dessa forma que o rei ser assassinado: envolto em
uma rede (Ag. 115-6, 1382; Co. 984).
Dando continuidade ao seu discurso, Clitemnestra, ao convidar Agammnon a
descer do carro, diz: desce desse carro, sem pr no cho / o teu p devastador de lion,
rei (' , / ', ,
, Ag. 906-7). Aqui tambm se pode perceber uma ambiguidade ominosa,
pois sem pr no cho o teu p no significa apenas pisar nas vestes prpuras em vez
de no cho nu, mas tambm no ter apoio para o p, no poder firmar-se, estabelecer-se
com firmeza.
Igualmente, a rainha, dando ordem s servas, pede que rpido se cubra de
prpura o acesso / casa inopina a que Justia o guia (
/ , Ag. 910-11). O
sentido literal de que se cubra de vestes cor prpura o caminho at a casa, ou seja, o
palcio dos Atridas, ao qual o rei guiado pela Justia, isto , a justia da qual
Agammnon se fez executor ao punir os troianos pelo rapto de Helena. Mas das
entrelinhas assoma o sentido ominoso de suas palavras: cobrir o caminho de prpura
( ) cobri-lo com o sangue de Agammnon39; a casa (
) a que se tem acesso no o palcio dos Atridas, mas sim o de Hades; e a Justia
() que o guiar ao Hades a justia da qual Clitemnestra se far executora ao
vingar o sacrifcio de sua filha em prol da expedio guerreira.
Agammnon, no entanto, no capaz de perceber os males que se prenunciam
atravs das palavras ambguas da rainha. O rei no consegue interpretar os sinais que

39
Note-se, em Homero, o adjetivo , rubro, prpura para qualificar , morte:
assim, (Il. V, 83; XVI, 334, XX, 477).

200
povoam a sua chegada no capta a dimenso do aviso que o Coro lhe d sua chegada
para que desconfie da adulao e da aparente benevolncia, no distingue a
ambiguidade do discurso de boas-vindas de Clitemnestra, no percebe todas as
implicaes do smbolo do tapete de prpura. Ele , por assim dizer, um mau intrprete
de sinais.
Para o Coro, ele responde dizendo que poucos entre os homens tm congnito /
respeito sem inveja por amigo fausto ( , /
' , Ag. 832-3), sendo que o verdadeiro perigo
no so os homens () nem a inveja (), e sim uma mulher e seu desejo
de vingana; diz que ir em assembleia deliberar como o que est bem / ficar bem
com o passar do tempo ( /
, Ag. 846-7), sendo que nada est bem, nada ficar bem nem ele ter tempo;
diz por fim que, se alguma questo tiver de ser remediada, ser preciso tentar reverter o
mal da doena ( , Ag. 850), sendo que o mal () ser
proveniente no da doena e sim da morte, e, como dir o Coro no terceiro estsimo,
no h encantamentos que possam chamar o morto de volta vida (Ag. 1019-21).
Para Clitemnestra, de seu discurso ele diz apenas que conveniente, ainda que
extenso, sua prolongada ausncia. Quanto a ser honrado pisando um caminho de
vestes prpuras, ele diz no crer ser conveniente, pois se trata de uma honraria que deve
ser prestada somente aos deuses e correria, portanto, o risco de, ao aceit-la, incorrer na
clera divina. Ora, ele sabe que Deuses assim se devem honrar (
, Ag. 922); ele sabe que, sendo mortal ( , Ag. 923), no
poderia pisar em tais ornamentos sem pavor ( , Ag. 924); ele sabe que a
ele cabem honras de homem, no de Deus ( , , , Ag. 925);
ele sabe que o no pensar mal ( , Ag. 927) o maior dom de
Deus ( , Ag. 928). Mas, ainda sabendo de tudo isso, ele se deixa
convencer por Clitemnestra e pisa nas vestes prpuras, selando por fim o seu destino de
morte.
Clitemnestra no precisa de muito esforo para persuadir Agammnon a
satisfazer seu desejo. Ela rebate as razes apresentadas por Agammnon para no se
deixar honrar dessa forma o temor aos deuses ( , Ag. 933), o clamor do
povo ( ... , Ag. 938) e, por fim, pede-lhe: Deixa-te persuadir,
concede-me o poder ( , Ag. 943). Note-se a

201
ambiguidade de suas palavras: conceder-lhe o poder significa satisfazer, nessas
circunstncias, o seu capricho de faz-lo caminhar sobre vestes prpuras, mas o sentido
ominoso o de que esse poder lhe ser concedido por usurpao mediante a morte do
rei.
Por que Agammnon, que se mostra to ciente das consequncias do gesto de
pisar vestes prpuras, deixa-se convencer a faz-lo? Porque Agammnon est, afinal,
cegado pela te40. E esse domnio da te sobre si se explicita na sua aquiescncia em
pisar as purpreas vestes tirando, para isso, as sandlias descalcem-me logo / os
sapatos ( / , Ag. 944-5), como se o fato de tirar as
sandlias diminusse a gravidade de seu ato sacrlego no me atinja de longe a inveja
do olho ( , Ag. 947); e tambm se explicita na
recomendao que ele faz sua esposa para conceder benvola acolhida sua amante
E esta estrangeira, acolhe-a / com bondade ( / '
, Ag. 950-1).
Enquanto o marido comete o sacrilgio de caminhar pelo tapete de prpura,
Clitemnestra continua a discursar e, uma vez mais, pode-se perscrutar em suas palavras
um sentido ominoso, quando diz que muito mais tecidos tingidos de prpura ela pisaria
se, instruda por orculos, isso significasse o resgate desta vida (
, Ag. 965), pois a vida a ser resgatada no a de Agammnon e sim a de Ifignia,
ao se executar a sua vingana. Igualmente, ao se referir ao marido como o perfeito
senhor ( , Ag. 972), em perfeito () se expressa o sentido
ominoso de acabado, morto. E em sua prece a Zeus Zeus, Zeus Perfectivo,
perfaz-me as preces ( , , Ag. 973), as preces dizem
respeito morte de Agammnon; a morte dele que a rainha pede que seja cumprida.
As palavras de Clitemnestra, repletas de uma ambiguidade ominosa, tm um
valor oracular, prenunciando o iminente assassinato de Agammnon41. Mas o rei um

40
Leahy (1974, p. 22) faz a seguinte observao a esse respeito: For one desperate moment, when
Agamemnon rebuffs Clytemnestra, it appears that he may perhaps after all refute the misgivings which
the audience have been made to feel; but the hope passes as quickly as it came, and Agamemnon finally
demonstrates for all to see that he can recognize hybris for what it is and yet, possessed by Ate, still
choose to commit it. The sense of uneasiness which Aeschylus has so carefully built up is at last seen to
be justified, and disaster is now inevitable.
41
McClure (1997, p. 132), analisando o ltimo discurso de Clitemnestra, chama a ateno para o aspecto
encantatrio de sua fala: one of the salient characteristics of Clytemnestras speech is the polysemy
created by an abundance of metaphors. But this stylistic feature can be specifically linked to the
incantatory nature of the speech. Metaphor allows Clytemnestra to say what she means in a way that
eludes the other characters, particularly the chorus, who are continually baffled by her words. Given the
belief in the efficacy of language which reappears at several critical junctures in the play, the repeated use

202
mau intrprete de sinais e, assim, cegado pela te e preso na rede tecida pelas palavras
ominosas de Clitemnestra, caminha para dentro do palcio e para a sua inevitvel morte.
O Coro, no entanto, no deixa de perceber em Clitemnestra uma ameaa e,
diante da ao sacrlega perpetrada por Agammnon, tem mais um motivo para temer
pelo pior. Assim, no terceiro estsimo, o Coro de ancios fala de seu temor:

' Por que este perptuo

temor diante do vaticinante
, corao esvoaa?
' , Um canto sem convite nem paga profetiza
' e para desprez-lo

como a indiscernveis sonhos
-
; nenhuma audcia persuasiva
senta-se no trono do esprito.
(Ag. 975- 983)

O temor do Coro se deve a um corao que descrito como vaticinante.

Vaticinante traduz o termo grego (Ag. 977), isto , que sonda signos.
Sendo o corao aquele que sonda signos, o Coro se refere, portanto, a um sentimento
divinatrio. Trata-se, portanto, da descrio de uma forma de adivinhao em que,
como se viu, os sinais divinatrios manifestam-se por meio de um sentimento
vaticinante que possui e domina a quem o tem e de que o homem no o sujeito agente,
e sim o sujeito paciente. Esse sentimento divinatrio descrito pelo Coro como um
canto, canto este que, sem ter sido convidado ou pago, profetiza (, Ag. 978),
e, por mais que se deseje, no se pode desprez-lo como se fossem indiscernveis
sonhos ( , Ag. 980).
De que fala esse corao vaticinante? O que canta esse sentimento divinatrio
descrito como um canto (, Ag. 979)? O Coro diz que seu ntimo mpeto
( / , Ag. 991-2) hineia sem lira ( , Ag. 990) a nnia de
Ernis ( , Ag. 991), isto , um canto destitudo de toda esperana (
/ , Ag. 993-4), porque o seu ntimo (as vceras, , Ag.
995) no fica impassvel diante do esprito de justia ( , Ag. 996); ao
contrrio, ele volteia. Essa justia, conforme ele dissera, impe que a saibam / os que a
sofrem ( - / , Ag. 250-1), e o Coro pressente
que Agammnon ir saber por sofrer ( , Ag. 177). Assim, se esse canto

of metaphors centered on themes of death suggests that more than flowery rhetoric is at work here.
Metaphor allows Clytemnestra both to spell out Agamemnons death and set in action the disastrous
events of the end of the play, while keeping her intentions concealed from him and the chorus.

203
vaticinante do corao associado pelo Coro a uma nnia de Ernis, esse sentimento
divinatrio fala, pois, de morte:

' Cado por terra, morto precoce,

o negro sangue viril,
quem de volta o chamaria por encantos?
' ; (Ag. 1019-21)

A imagem do corpo morto cado cujo sangue irresgatvel uma anteviso da

morte de Agammnon. O Coro, no entanto, cr estar falando da morte de uma maneira
geral, pois ele no deseja que o seu corao se antecipe sua lngua (Ag. 1028) e que os
signos sondados por seu corao vaticinante se cumpram.

4.1.3) Cassandra, a voz do palcio

Ao fim do terceiro episdio, Agammnon introduz a personagem de Cassandra,

que, silenciosa, permanecera junto ao rei em seu carro:

[...] (...) E esta estrangeira, acolhe-a

' [...] com bondade. (...)
Escolhida dentre muitas riquezas
, ', . esta flor, dom do exrcito, veio comigo.
(Ag. 950-1; 954-5)

Cassandra a profetisa de Apolo, filha de Pramo, a flor () escolhida

dentre os ricos despojos de guerra por Agammnon. Sua beleza j chamara a ateno do
poeta da Ilada, que a chama de a filha mais bela de Pramo (
/ , Il. XIII, v. 365-6), to bela quanto a urea Afrodite
( , Il. XXIV, 699)42. O dom proftico de Cassandra,
no entanto, desconhecido de Homero. Mesmo quando a sombra de Agammnon narra,
na Odisseia (XI, 421-4), o triste fim que encontrou ao lado da profetisa, no h qualquer
meno a seus poderes divinatrios. Portanto, em Homero ela apenas Cassandra, a
bela princesa troiana, cuja mo fora prometida por Pramo a Otrioneu, de Cabeso, em
troca de uma grande faanha guerreira (Il. XIII, 363-69).

42
A beleza de Cassandra tambm destacada num fragmento de bico: Cassandra, a de olhos glaucos e
de adorveis madeixas, filha de Pramo ( /
, Fr. 22a.1-2). A edio de Page, em Poetae melici Graeci (1962), e a traduo nossa.

204
 Pndaro quem, pela primeira vez, relaciona a bela filha de Pramo arte
divinatria, chamando-a de virgem profetisa ( ... , P. XI, v. 33). Em
squilo, como observa Mason (1959, pp. 84-5),

Kassandra is first and foremost the of Pindar, and she is a full-length

portrait by a master hand, and almost certainly the first in Greek literature, of the
inspired prophetess who, like the Pytho at Delphi, becomes in her trance the vehicle of
the god she serves. [...] A leitmotif of the scene is the word , since for Aeschylus
it is Kassandra's special gift which is to the fore in her portrayal.

Assim, Apolo, o adivinho ( , Ag. 1275), fez dela uma adivinha (,

Ag, 1275), mas, ao privar-lhe do poder de persuaso, ela passa a ser considerada uma
falsa adivinha (, Ag. 1195); no entanto, no curso dos acontecimentos, por
meio de seu veraz vaticnio (, Ag. 1215), ela se revelar uma adivinha
veraz (, Ag. 1241), fazendo jus s insgnias divinatrias (, Ag.
1265) que traz consigo43.
Todavia, diferentemente de Tirsias, de Anfiarau e de Calcas, Cassandra uma
adivinha que exerce um tipo de adivinhao que ficou conhecida como inspirada,
exttica, intuitiva, isto , em que a divindade se comunica diretamente com o
adivinho, que se torna 44.
Na primeira cena do quarto episdio, Clitemnestra convida Cassandra para,
entrando no palcio, participar das lustraes (, Ag. 1037). A ironia de tal
convite encontra-se no fato de que Cassandra no est sendo chamada a participar das
lustraes como conviva, mas sim como vtima sacrificial. Cassandra, porm, ignorando
o convite da rainha, permanece em silncio, como em silncio permanecera durante a
cena de boas-vindas a Agammnon.

43
Mason (1959, pp. 89-90) observa que, diferentemente de squilo, Eurpides retrata Cassandra tanto
como uma profetisa de Apolo quanto como uma mnade. Em Hcuba, no prodo, o Coro se refere a
Cassandra como adivinha Baca ( , Hec. 121). No prodo das Troianas, Hcuba
se refere filha como uma mnade (, Tr. 172) e, aos seus delrios, como um frenesi bquico
(, Tr. 170). No primeiro episdio, Hcuba anuncia a Taltbio a chegada de Cassandra
louca ( ... , Tr. 307) e o Coro, diante do delrio da jovem, pergunta a Hcuba se ela
no deter a filha bacante ( ... , Tr. 341). Nota-se, assim, em Eurpides, como
observa o autor, uma nfase em the new Dionysiac vocabulary of possession which is Euripides
substitution for the -terminology of Aeschylus.
44
Conferir, entre outros, Bouch-Leclercq (2003), Halliday (2003), Dodds (1951), Flacelire (1965),
Bloch (1991). Como observa Mazzoldi (2002, p. 145), [...] it is true that Cassandra's figure falls
consistently within the divination, historically attested, of the ecstatic and visionary type, and that some
texts, which describe her or attribute her prophecies, become a precious reflection of an historical
phenomenon so prominent in the Mediterranean and Near East cultures.

205
 O Coro ento se dirige silente jovem: Contigo ela acaba de dizer clara
palavra ( , Ag. 1047). Ironicamente, a palavra
de Clitemnestra, sempre impregnada de sentidos ocultos, , no entanto, de fato clara
() para Cassandra, que, dentre os interlocutores da rainha nesta tragdia, a nica
que conhece realmente seus intentos e pode, por isso, perscrutar-lhes o sentido oculto,
de modo que a profetisa sabe que est sendo chamada para a morte.
O Coro prossegue: Presa dentro de fatdica armadilha / atenderias, se
atendesses; talvez no ( ' / ' ,
' ' , Ag. 1048-9). Note-se que nessa imagem da condio escrava
de Cassandra como presa numa armadilha fatal, menciona-se a rede (), que
o instrumento utilizado por Clitemnestra para imobilizar Agammnon e mat-lo. O
mesmo termo, , utilizado por Orestes, tanto nas Coforas quanto nas
Eumnides, quando ele fala do ignbil assassinato do pai: malha de caar fera
( , Co. 998), astuto vu ( , Eu. 460). Assim, o
Coro, inadvertidamente, fala mais claro do que ele poderia imaginar: essa rede em que
Cassandra, na condio de escrava, encontra-se presa, tambm a rede que se mostrar
verdadeiramente fatdica () para Agammnon.
O persistente silncio de Cassandra entendido por Clitemnestra e pelo Coro
como desconhecimento da lngua grega, quando a rainha a compara a uma andorinha /
dona de voz brbara ininteligvel ( ... /
, Ag. 1050-1)45, ou como um comportamento de quem no aceita a
submisso, quando o Coro a compara a uma fera recm-capturada. O Coro expressa a
opinio de que Cassandra carece de intrprete claro ( ... , Ag. 1062).
Sim, o silncio da jovem de fato enigmtico e suas palavras se mostraro to
enigmticas para o Coro quanto as de Clitemnestra, para as quais o Coro tambm disse
ser necessrio claros intrpretes ( , Ag. 616).
Clitemnestra, todavia, diz no ter tempo a perder, pois as ovelhas j esto
prontas para o sacrifcio, como nunca antes esperava obter essa graa (, Ag.
1058). A graa obtida o retorno de Agammnon, mas esse retorno uma graa apenas

45
A lngua brbara costuma ser poeticamente associada ao canto dos pssaros. Aristfanes, nas Rs (v.
679-82), diz de um certo estrangeiro que uma andorinha trcia estava empoleirada em seus lbios.
Tambm Herdoto, sobre a chegada de uma mulher brbara em Dodona, diz que em minha opinio essa
mulher foi chamada de pomba pelos dodnios por ser brbara, e os dodnios pensavam que a lngua por
ela falada era semelhante ao gorjeio dos pssaros (
, , ,
II, 57).

206
no sentido de que representa a oportunidade de mat-lo e de se obter assim a to
acalentada vingana. O sacrifcio a que ela se refere, no entanto, tem conotaes mais
sinistras: assim como Agammnon sacrificou Ifignia no lugar de uma cabra, como
costumeiro, tambm Clitemnestra sacrificar Agammnon e Cassandra, no lugar de
ovelhas. Assim, sem mais delongas, a rainha se retira de cena em direo ao palcio e
realizao de sua vingana.
A ss com o Coro, que se mostra piedoso ante a situao da jovem cativa o
Coro declara Eu me apiedo ( ... , Ag. 1069) , Cassandra rompe
bruscamente o silncio, invocando repetidamente e plangentemente o deus Apolo46:
Ototototo ppoi d! / Apolo, Apolo ( /
, Ag. 1072-3; 1076-7)47. Mas essa invocao do deus em tom lamurioso
surpreende o Coro, pois, tal como ele afirma, trata-se de um deus a quem no convm
presidir lamrias ( ' , Ag. 1079). O motivo de
tal lamria se revela quando, invocando-o novamente, Cassandra faz um jogo de
palavras etimolgico com o nome do deus:

, , Apolo, Apolo
', . virio, abolitivo meu,
. aboliste-me sem esforo outra vez.
(Ag. 1080-2)

Nesse trocadilho, em que se associa o nome do deus () ao verbo

abolir, destruir ()48, explicita-se o aspecto destrutivo da relao de
Cassandra com Apolo e prenuncia-se, veladamente, a morte que ela em breve

46
De acordo com Mazzoldi (2002, p. 146), esse seria o primeiro momento do processo divinatrio de
Cassandra: The first stage, preceded by silence and immobility, is characterized by the phenomenon of
glossolalia, which in fact appears usually in the ecstatic states; its function is to put the person in
communication with the divinity and to give expression to his non-mediate presence. In Cassandras
divining process this stage constitutes the initial part of the clairvoyance, that is the contact with divinity,
and it introduces the mantic visions. The cries, only apparently incoherent, seem to mark out the
beginning of her clairvoyance; they develop into invocations to Apollo of ritual type and then into
rhetorical questions characterized by monological modulation.
47
Heirman (1975, pp. 250-261), a respeito da glossollia de Cassandra, observa o seguinte: In general
seems to introduce a lamentation over death and destruction, out of fear and sorrow. When,
however, in Aeschylus Agamemnon Kassandra utters these shouts, they do not arise as unintentional
surges of horror or gushes of fear and dismay, i.e. as mere interjections. [...] Kassandra utters these
syllables [...] not as a pathetic expression of an emotional breakdown foreboding her violent death, but as
a device which serves to change the quality and level of her own consciousness into clairvoyance.
48
No Crtilo (404e), de Plato, alude-se a essa etimologia popular que associa o nome de Apolo com o
verbo , de modo que muitos tm receio do nome deste deus, como se ele indicasse uma coisa
terrvel ( , ). A traduo de
Maria Jos Figueiredo (2001).

207
encontrar s mos de Clitemnestra e Egisto. Essa destruio ela diz sofrer outra vez
( , Ag. 1082), pois, como ela ir dar a conhecer ao Coro, o deus j a destruiu
quando, tendo lhe concedido o dom divinatrio, privou-a da capacidade de persuaso
(Ag. 1012).
O Coro ento diz: Parece vaticinar seus prprios males: / o divino perdura no
esprito escravo ( . /
, Ag. 1083-4). H de se lembrar que Cassandra traz consigo as insgnias do deus
cetro e fitas divinatrias ( ... , Ag. 1265), a que ela se
refere ao final do episdio , de modo que o Coro reconhece nela uma adivinha. O fato
de ela agora vaticinar () significa, para o Coro, que o divino ( ) no
abandonou seu esprito ( ), mesmo que nas atuais circunstncias ela se encontre
submetida condio de escrava, tendo perdido a sua liberdade e suas prerrogativas
principescas. Porm, o que o Coro em breve ir descobrir que ela no vaticina apenas
seus prprios males ( ), mas tambm os males do palcio a que ela
foi levada.
Cassandra ento, interpelando novamente Apolo, pergunta-lhe: ! Onde me
trouxeste? A que palcio? ( ; ; Ag. 1087). A
jovem profetisa no est perguntando pelo lugar fsico a que ela chegou, mas sim pelo
sentido de sua vida: que sentido tem a sua vida para que Apolo a levasse at ali?
Somente Apolo poderia lhe esclarecer esse sentido, uma vez que ela sua sacerdotisa e,
assim, sua vida presidida pelo deus, de modo que, se ela chegou at esse lugar, foi por
desgnio de Apolo. O Coro, no entanto, responde que ela chegou ao palcio dos Atridas
( , Ag. 1088), pois, ao entender literalmente a pergunta da profetisa,
ele responde sob a perspectiva de quem v o que est sob o olhar de todos: trata-se
evidentemente do palcio dos Atridas. Evidencia-se, assim, o contraste entre o ponto de
vista de Cassandra, que um ponto de vista divino, e o ponto de vista do Coro, que
um ponto de vista humano. E esse contraste, aqui explicitado pela primeira vez, uma
caracterstica marcante do longo dilogo que se d entre esses dois personagens.
Cassandra aceita e confirma a resposta dada pelo Coro: sim, trata-se do palcio
dos Atridas, mas o que ela v, a partir de seu ponto de vista divino, no apenas o
aspecto fsico do palcio e sim o seu aspecto numinoso:

208
 , , Sim, odeia Deus e conhece muitos
malignos massacres dos seus,
. com homicdios e umedecido cho.
(Ag. 1090-3)

Nessa referncia a crimes consanguneos os massacres dos seus (

... ), sob cuja forma se manifesta um desrespeito ao divino, e por isso diz-se
do palcio que odeia Deus () , Cassandra mostra-se ciente dos homicdios
() j cometidos no seio dessa famlia: o cho est mido ()
de sangue. Esse conhecimento proftico no limitado temporalmente explicitamente
atribudo a Calcas em Homero, do qual se diz conhecer o presente, o passado e o futuro
(Il. I, 60-70). No entanto, como observa Schein (1982, p. 11), diferentemente de Calcas,
que conhece o presente, o passado e o futuro por intermdio do voo dos pssaros,
Cassandra v sem mediao o presente, o passado e o futuro. Essa meno ao cho do
palcio umedecido de sangue descreve uma viso numinosa, em que crimes
consanguneos pretritos se presentificam ante os olhos da profetisa49.
O Coro ento compara Cassandra a um co sagaz que fareja morticnios e que
acabar por encontr-los. De fato, a viso da profetisa de antigos crimes consanguneos,
antes geral apenas o sangue derramado no cho , agora se focaliza:

Por estas testemunhas acredito

que estas crianas prateiam a morte
. e carnes cozidas devoradas pelo pai.
(Ag. 1095-7)

Assim, Cassandra v o crime de Atreu, que, assassinando os filhos do irmo

Tiestes, serviu suas carnes ao prprio pai em um banquete funesto. Ela v as crianas
pranteando note-se o uso do particpio presente: a prpria morte e como
essa morte se deu: as suas carnes cozidas e devoradas pelo pai. O uso dos diticos

49
Esse seria, de acordo com Mazzoldi (2002, pp. 146-7), um segundo estgio do processo divinatrio de
Cassandra: The second stage consists of the visionary-access, which allows the knowledge of the past
and of the future. In this stage the clairvoyant perceives the past and future reality through her whole
person and her senses (sight, hearing, smelling, taste, touch) and she conveys it without mediation and
interpretation, that is without using rationality. The conveyance of the visions is simultaneous with the
perception; so the visions themselves seem present and actual, and there is no separation between the
different temporal levels. [...] Since the difference between the divine language and the human language
is by no means minimized, the oracular message appears obscure and ambiguous in the highest degree
and so any interlocution with the chorus is impossible: in fact the verbal modulation of Cassandra appears
substantially monological.

209
 e aponta para o imediatismo da sua viso. Mas essa meno explcita ao
crime de Atreu faz o Coro recuar, dizendo: De tua glria como adivinha estamos /
cnscios, no buscamos nenhum profeta ( /
, Ag. 1098-9). Ao reconhecer a sua glria como
adivinha, o Coro parece reconhecer a veracidade da viso numinosa de Cassandra, mas
o Coro no quer tomar conhecimento das profecias de Cassandra tal como afirma:
no buscamos nenhum profeta (Ag. 1099) , assim como no quer escutar o canto
vaticinante de seu corao, ou como prefere se calar quando suas reflexes o levam
concluso de que a justia divina tem contas a acertar com seu rei.
De uma viso do passado, Cassandra passa para uma viso do futuro:

, ; I ppoi! O que se trama?

; Que nova dor esta? Grande,
, grande mal se trama neste palcio
, , insuportvel para os seus, incurvel,
. a defesa ausente est longe.
(Ag. 1100)

Nesse primeiro momento, ela pressente um novo mal enfaticamente dito

grande (, Ag. 1101; , Ag. 1102) , um mal que tanto insuportvel quanto
incurvel (, Ag. 1103); ou seja, ao contrrio do que pensa Agammnon, para
esse mal no h saneadores remdios ( , Ag. 848). E esse mal
tanto mais inevitvel pelo fato de a defesa (, Ag. 1104) encontrar-se ausente
(, Ag. 1104). H assim uma referncia a Orestes. Note-se que, em seu
discurso de boas-vindas, Clitemnestra, justificando a seu recm-chegado marido a
ausncia do filho, diz a Agammnon que Orestes est ausente ( , v. 877),
sendo criado em terra estrangeira por Estrfio da Fcida.
A referncia ao crime de Atreu o Coro reconhece como verdadeira, mas declara
ignorar qual seja esse grande novo mal que se prenuncia mediante as palavras da
profetisa; ele, ao contrrio dela, desconhece a instncia do futuro. Esse novo mal
pressentido por Cassandra comea a se delinear e tomar a forma de uma viso:

, ; I! Msera, isto fars?

Ao lavares no banho
; o teu marido como direi o fato?
Logo isto ser: ela estende mo
. aps mo alcanando.
(Ag. 1107-11)

210
 Nessa viso, a profetisa v a ocasio do crime: o banho ()50; a vtima:
identificada como o marido ( ); que quem perpreta o crime uma
mulher: os particpios se encontram na forma feminina (; ); o
gesto assassino: o estender de uma mo aps a outra para alcanar a vtima (
); e, por fim, quando ocorrer: logo (). Esse futuro
prximo, no entanto, na viso numinosa de Cassandra, faz-se presente a seus olhos,
como se estivesse acontecendo nesse momento: a assassina estende (,
presente do indicativo) mo aps mo alcanando (, particpio presente).
O ponto de vista numinoso expresso por Cassandra , porm, incompreensvel
para o Coro, que declara: Ainda no entendi ( , Ag. 1112). Para os
ancios, limitados por seu ponto de vista, o prenncio de que um grande mal se trama
no palcio percebido como enigmas (, Ag. 1112) e as palavras
visionrias de Cassandra sobre o assassinato de Agammnon no banho, como orculos
obscuros ( , Ag. 1113).
Cassandra, ignorando as palavras do Coro, prossegue:

, , ; papa papa! O que se v aqui?

; um lao de Hades?
, Mas a rede o seu cnjuge, a co-autora
do massacre. Sedio sfrega da famlia
. alarideia pelo apedrejvel sacrifcio.
(Ag. 1114-8)

Nessa nova irrupo de uma viso numinosa, a profetisa v uma rede (),
mas essa rede descrita metaforicamente: ela um lao de Hades (
), isto , um instrumento fatal; ela tambm a esposa ( ), que, como
co-autora do massacre ( ), torna-se igualmente fatal. Note-se que, ao
se descrever Clitemnestra como co-autora, faz-se uma velada aluso a participao de
outra pessoa nesse assassinato, ou seja, Egisto. O crime, descrito como sacrifcio
(), percebido, por ser perpetrado por um cnjuge, como uma sedio ()

50
Para uma associao entre o momento do banho aqui descrito e o banho como parte do ritual fnebre,
conferir o artigo de Seaford (1984), The Last Bath of Agamemnon. Para uma relao com outros
assassinatos igualmente perpetrados durante o banho, conferir Agamemnons Death in the Bath: Some
Parallels, uma breve nota de Bremmer (1986), e Murder in the Bath: Reflections on the Death of
Agamemnon, artigo de Duke (1954).

211
no mbito da famlia (), a demandar punio, visto que digno de apedrejamento
().
Ante o imperativo de Cassandra51, Alarideia pelo apedrajvel sacrifcio, o
Coro pergunta jovem: Que Ernis mandas tu estrondar / no palcio? (
/ ; Ag. 1119-20), identificando assim o mal que a
profetisa prenuncia com uma Ernis. Isso no alegra: No me alegra a palavra (
, Ag. 1120), diz o Coro. Ao contrrio, produz em seu corao
(, Ag. 1121) um sentimento prximo morte. E assim constata: Rpida vem a
runa ( , Ag. 1124), ecoando-se assim as palavras de Cassandra:
Logo isto ser ( , Ag. 1110).
Cassandra prossegue descrevendo mais uma viso:

, , ! Olha, olha! Pe longe da vaca

o touro. Na tnica
com negricrnio ardil ela captura e fere
e ele tomba na banheira cheia dgua.
. Narro-te o caso de dolosa homicida bacia.
(Ag. 1125-9)

Numa v tentativa, ela pede que vejam como ela v: Olha, olha! ( ).
Ela v a assassina prxima de sua vtima e por isso pede que se ponha o touro longe da
vaca. A imagem do touro e da vaca e a do ardil como negricrnio fazem parte da
linguagem proftica de Cassandra, enigmtica por natureza52. A profetisa ento v a
consumao do assassinato de Agammnon e o descreve em uma linguagem clara. A
rede, aqui dita tnica (), no mais percebida em seu sentido metafrico e
sim literal, pois com ela se captura a vtima, que, ferida, cai na banheira cheia dgua.
Novamente, ela descreve o crime como se ele estivesse acontecendo na sua frente:
Clitemnestra fere (, presente do indicativo) e o corpo tomba (, presente
do indicativo) na banheira. Dessa forma, em vises que se sucedem e se clarificam,
Cassandra passa do prenncio de uma grande mal que se trama no palcio para a
afirmao de que acontecer um homicdio entre cnjuges que ser perpetrado durante o
banho: Narro-te o caso de dolosa homicida bacia.

51
Mason (1959, p. 84) chama a ateno para o fato de que somente a partir deste momento que
Cassandra mostra-se consciente da presena do Coro.
52
Como observa Mazzoldi (2002, p. 148), the use of metaphors and similes in her communication,
typical of oracular language represents the claivoyants attempt to approach the meaning of visions step
by step and through the association of ideas.

212
 A atitude do Coro ante as palavras de Cassandra permanece a mesma: a sua fala
ainda percebida como orculos (, Ag. 1130), mas, embora o Coro diga
no ser um agudo intrprete de orculos ( , Ag. 1130), ele
reconhece o que a profetisa diz como um mal (, Ag. 1131). Como se viu,
entretanto, o Coro no busca por profeta; dessa maneira, como uma forma de negar o
mal que as profecias de Cassandra tornam cada vez mais fatdico, o Coro desdenha da
arte divinatria:

De orculos, que bom anncio

; vem aos mortais? Por meio de males
as multloquas artes dos vaticinadores
. trazem a compreenso do pavor.
(Ag. 1132-5)

Mas essas afirmaes fazem parte da sua recusa em conhecer o futuro, por tem-
lo; pois, ao fim do prodo lrico, aps rememorar o auspcio das aves, ele conclui que
artes de Calcas no so sem efeito ( , Ag. 249),
ou seja, confirma a arte divinatria como algo vlido e efetivo. Alm disso, deve-se
considerar que o Coro encontra-se numa situao extremamente desconfortvel. Mesmo
tendo silenciado a voz de seu corao pressago e de suas reflexes, encontra-se diante
de uma profetisa e essa profetisa no apenas ignora o desejo do Coro de manter o futuro
velado como tambm tem a urgncia de se fazer acreditar, uma vez que sua prpria vida
est implicada nesse futuro que ela insiste em desvelar:

I i! Malfadada sorte da msera!

. Clamo minha prpria dor a transbordar.
, Por que aqui me conduziste a mim, infeliz,
; ; para nada seno para morrer junto? Por qu?
(Ag. 1136-9)

Cassandra lamenta sua prpria sorte e interpela Apolo, perguntando-lhe

novamente pelo sentido da sua vida, e, ao faz-lo, prenuncia a sua prpria morte. Note-
se que, nesse prenncio de sua prpria morte, a morte de Agammnon est implicada:
ela diz morrer junto (). Aponta-se aqui para um destino comum entre
ela, a escrava troiana, e Agammnon, seu argivo senhor. Do mesmo modo, quando
Cassandra prenuncia o retorno de Orestes, diz que ele ser o vingador que h de vir por
ela e por Agammnon: por ns h de vir ( ... , Ag. 1280). E, para Cassandra,

213
a futura morte de Clitemnestra ser um pagamento pela sua morte e, a de Egisto, pela
morte de Agammnon (Ag. 1318-9).
Note-se que, no incio do episdio, o Coro diz que Cassandra, em cujo esprito
ele identifica a permanncia do divino ( ... , Ag. 1084), vaticina
seus prprios males ( , Ag. 1083). Agora, identificando o estado de
proftico de Cassandra como de esprito louco (, Ag. 1140) e guiada por
Deus (, Ag. 1140), diz que ela clama por si mesma por ti mesma
clamas (- / ' , Ag. 1140-1). O Coro, portanto, no percebe esse
destino comum entre a jovem e seu senhor, que se expressa, mediante o delrio proftico
de Cassandra, no prenncio da morte de ambos pelos mesmos assassinos53.
O Coro compara o canto lamentoso da profetisa ao canto triste do rouxinol,
evocando-se assim a histria de Procne, Tereu e Filomela, mas, para Cassandra, os seus
males so muito maiores, porque, enquanto os deuses deram ao rouxinol asas e um
viver isento de lgrimas, aguardam-na cortes ... de bigmea arma (
, Ag. 1149). Nesse novo prenncio de sua morte, Cassandra explicita como esta se
dar: por cortes provocados pelos golpes de bigmea arma.
A reao do Coro ante essa afirmao perguntar pela origem, pela causa
(, Ag. 1150, 1154) de suas profecias (, Ag. 1154), que, para o Coro,
manifestam-se como aflies (, Ag. 1151), triplamente qualificadas: so
sbitas (, Ag. 1150), so divinais (, Ag. 1150) e so inteis
(, Ag. 1151). Observe-se a assertividade nessa descrio do Coro dos delrios
profticos de Cassandra. Como a prpria profetisa observa, seus vaticnios so
experienciados como aflies: so uma terrvel fadiga ( ... , Ag. 1215),
so como um fogo ( , Ag. 1256). So sbitas porque subvertem-na (,
Ag. 1216), revolvem-na (, Ag. 1216), invadem-na ( , Ag.
1256). So divinais, porque tm sua origem em Apolo (Ag. 1202), por quem ela
insistentemente clama (, , Ag. 1073, 1077, 1080, 1085;
, 1257) e a quem mais de uma vez interpela (Ag. 1082, 1087, 1038-9). E so

53
Fraenkel (1982, p. 539, vol. III) observa que, aps ter prenunciado o momento da morte de
Agammnon (Ag. 1128), from now onwards to the end of the lyrical part the lamentations of the
prophetess are solely concerned with herself and her kin. Deve-se, no entanto, levar em considerao
que, como se viu, o destino de Cassandra e Agammnon encontra-se intimamente relacionado e que os
lamentos da profetisa sobre as npcias funestas de Pris e sobre a destruio de Troia implicam
igualmente a atuao do rei, visto que foi ele quem, para punir Pris, destruiu Troia.

214
inteis, porque, privada do poder de persuaso por Apolo (Ag. 1212), ningum nunca
acreditou nelas (Ag. 1269-74).
Cassandra, porm, no responde s perguntas do Coro e segue prenunciando sua
prpria morte beira do Cocito e das ribas / do Aqueronte creio logo vaticinarei
( / , Ag. 1160-1),
eu ardorosa logo cairei por terra ( ' , Ag. 1172).
O prenncio de sua morte, no entanto, vem acompanhado do lamento pela sua sorte,
pela destruio de seu pas, ao qual ela nunca h de retornar, pelas npcias funestas de
Pris54. Esse lamento o Coro pode compreender claramente ele diz: Que palavra to
clara proferiste? / Criana ouvindo entenderia ( ; /
, Ag. 1062-3) , porque os ancios do Coro sabem exatamente
quo funestas foram as consequncias das npcias de Pris (como deixam claro no
segundo estsimo), eles sabem quo completa e excessiva foi a destruio de Troia
(como ouviram do Arauto no segundo episdio), e, dessa forma, podem apiedar-se da
dolorosa sorte de Cassandra (Ag. 1164-6). No entanto, das deplorveis dores mortais
( , Ag. 1176) de que fala a profetisa, pela atuao de um
malvolo Nume grave ao surgir ( ... / ,
Ag. 1174-5), ele ignora o trmino ( ' , Ag. 1177).
Cassandra ento abandona seu canto lrico e d incio a uma rhsis. Essa
mudana no ritmo de sua fala corresponde a uma mudana no estilo de seu discurso
proftico, uma mudana para a qual ela mesma chama a ateno ao dizer: O orculo
agora no mais atravs de vus / estar fitando ( '
/ , Ag. 1178) e darei instrues no mais por enigmas
( ' ' , Ag. 1183)55. Cassandra, ento, retorna ao passado,
ao falar novamente de crimes outrora perpetrados no palcio:

54
Em Eurpides, as profecias de Cassandra remontam ao nascimento de Pris. Assim, em Andrmaca, o
Coro conta como a profetisa vaticinou os males que o recm-nascido prncipe causaria a seu pas:
Lanasse-o por cima da cabea / a que o gerou com m sorte, / antes que habitasse o monte Ida, / quando
perto de loureiro vaticinante / Cassandra clamou que o matassem / por grande dano urbe de Pramo! / A
quem ela no foi? A que ancio / no suplicou que matasse o rebento? (
/ / , / /
, / . / ' ,
/ ; Andr. 293-300).
55
Para Mazzoldi (2002, p. 148), esse seria o momento da real profecia: Cassandra turns ail her attention
to the communication and intervenes by rationality to render the message as understandable as possible.
The exposition of prophecies in a clear style is the result of programmatic choices and statements and
corresponds to the return of a normal use of verbal tenses and to a complete autonomy of interpretation
and judgement. The predicted events are connected by strong temporal and causal consequence. The
dialogue with the chorus becomes closer and closer.

215
 Um coro nunca abandona esta morada
. consoado, no suave, pois suave no fala.
, , Para maior ousadia, bbado de sangue
, humano, o bando perdura no palcio,
, . cortejo difcil de sair, congneres Ernies.
'
Assduas na moradia, hineiam num hino
,
. o primeiro error, e uma aps outra abominam
o leito do irmo, hostis a quem o pisou.
(Ag. 1186-93)

Cassandra identifica o nume que habita o palcio com um coro de Ernies. Esse
coro de Ernies, bbado de sangue, em vez de vinho, permanece no palcio, em vez de ir
bebendo de casa em casa, sendo portanto um cortejo difcil de sair. As Ernies so ditas
congneres (), o que implica tanto que elas so irms quanto que elas so
congnitas ao palcio56. Esse coro canta em unssono, mas de fala spera o primeiro
error ( ): o adultrio de Tiestes com a esposa de seu irmo Atreu.
Assim, a profetisa, cnscia da veracidade de suas palavras, pede que o Coro seja
testemunha de que ela tem conhecimento desse antigo crime ocorrido no palcio:

, ; Falhei ou atinjo algo qual um arqueiro?

; Ou sou falsa adivinha mendiga faladeira?
S testemunha jurada de que conheo
' . os prstinos desacertos deste palcio.
(Ag. 1194-7)

O Coro responde afirmativamente dizendo admirar-se com o conhecimento de

que ela, recm-chegada estrangeira, tem do pas. Trata-se de fatos cujo conhecimento,
como anteriormente afirmara o Coro, todo o pas proclama ( ,
Ag. 1106). Ante a admirao do Coro com o conhecimento de Cassandra dos antigos
desacertos () do palcio, a profetisa fala a respeito da origem de seu dom
proftico: O adivinho Apolo me ps neste ofcio (
, Ag. 1202). Do dilogo entre Cassandra e o Coro, narra-se a histria da
relao da profetisa com o deus: Apolo, atingido pelo desejo, requisitou favores
amorosos de Cassandra, aos quais a jovem deu consentimento, mas, uma vez agraciada
com o dom divinatrio que lhe fora presenteado pelo deus, recusou-se a unir-se a ele:

56
Raeburn & Thomas (2011, p. 195) acreditam que o termo implica parcialmente o fato de
elas serem irms, mas principalmente o fato de elas serem responsveis por vingar crimes consanguneos.

216
Dei consentimento e enganei Lxias ( , Ag. 1208)57.
Assim enganado e tomado pelo rancor, Apolo puniu a jovem privando-a do poder de
persuaso, de modo que, a partir de ento, ningum acreditasse em suas profecias.
Aps o Coro lhe conceder um voto de f, Cassandra volta a ser tomada pelo
delrio proftico. Nesse novo delrio, a primeira imagem que a profetisa v a do crime
de Atreu:

Vede sentados perto do palcio estes

, ; jovens similares a figuras de sonhos:
, crianas como se morta pelos seus,
as mos cheias de carnes, pasto prprio,
, , com intestinos e vceras, msero peso,
, .
parecem ostentar o que o pai desgustou.
(Ag. 1217-22)

O crime de Atreu uma vingana pelo adultrio de Tiestes. O que Cassandra v

o resultado dessa vingana: um crime hediondo, como hediondas so as imagens
descritas por Cassandra. As crianas esto perto do palcio, figuras mudas,
fantasmagricas, segurando em suas mos as prprias vsceras, como se, com esse gesto
eternalizado, demandassem, por sua vez, vingana. E justamente dessa vingana de
que fala a seguir Cassandra, indo do passado para o futuro:

, Digo que trama punio por isto

' , um leo covarde a rolar no leito,
caseiro, contra o recm-vindo senhor
meu, pois devo suportar o jugo servil.
(Ag. 1223-6)

Esse leo a que a profetisa se refere Egisto. Covarde, ele rola no leito, imagem
que evoca a relao adltera entre Egisto e Clitemnestra, e permanece em casa,
enquanto os demais vo guerra, tramando punio pela morte de seus irmos. Essa
imagem de Egisto como um leo caseiro () evoca ainda o sentido ominoso
da parbola do leozinho: trazido para dentro de casa e ali permanecendo, Egisto, tal
qual o filhote de leo, revela-se, com o tempo, uma verdadeira fonte de males.

57
A esse respeito, Debnar (2010, p. 133) faz a seguinte observao: Exactly how she deceived him,
Cassandra never explicitly reveals. The usual (and most plausible) interpretation of this exchange is that
she lied: she agreed to have sexual intercourse with him and then broke her word. That is to say, she
never had sex with Apollo, at least in any usual, human sense of the act. Note-se que a pergunta do Coro
a respeito da natureza da relao entre Cassandra e Apolo bastante especfica: Foram ambos juntos ao
ato gerativo? ( ; Ag. 1207).

217
 Se, para descrever Egisto, a imagem de um leo covarde parece adequada, para
descrever Clitemnestra e seus mpios intentos, Cassandra encontra dificuldade: trata-se
de um monstro to odioso que se faz difcil nome-lo com justeza, pois tem a ousadia
de, sendo mulher, matar um homem (Ag. 1231). Esse inominvel monstro, para cobrir
seus intentos, utiliza sua lngua de odiosa cadela ( , Ag. 1228)
e, assim ludibriando sua vtima, parecendo alegre com o retorno do marido, lograr
latente dano com maligna sorte ( , Ag. 1230). E
Cassandra finaliza:

; D no mesmo, se disto no vos persuado.

. O futuro vir. E tu presente logo me dirs
. por lstima adivinha por demais veraz.
(Ag. 1239-41)

O Coro reconhece como verdicas e capaz de compreender as palavras da

adivinha que dizem respeito ao crime de Atreu, ou seja, ao passado, mas no consegue
compreender as que dizem respeito ao assassinato de Agammnon, isto , ao porvir
Quanto ao mais, perdi a pista na corrida (
, Ag. 1245). Alm da categrica recusa do Coro em conhecer o porvir, h de se
considerar ainda que o que define a arte divinatria exercida por Cassandra a falta do
poder de persuaso: essa a punio de Apolo pela falta cometida pela profetisa. Como
ela mesma diz, No persuadi ningum aps esta falta ( ,
, Ag. 1212). Mas aqui ela se refere persuaso se disto no vos persuado
( ) como se ainda houvesse esperana de que ela pudesse persuadir
algum e, finalmente, ser reconhecida como uma adivinha veraz (). Como
observa Mason (1959, p. 85): all she says is meant to convince the chorus that this
time, as always, she has spoken truly, as if the one thing she must do before her death is
to break through the barrier of disbelief which has always been her fate.
Diante dessa necessidade de persuadir o Coro, Cassandra afirma: Digo que
vers a morte de Agammnon ( , Ag. 1246).
Observe-se que, nesse momento, Cassandra abandona a linguagem oracular mediante a
qual vinha profetizando at ento. Trata-se de uma enunciao, uma denncia, uma
afirmao categrica. A enunciao clara e direta dos fatos algo, na maior parte das
vezes, estranho linguagem oracular, uma vez que esta tende mais comumente a
descrever o sentido geral de uma determinada situao.

218
 Confrontado com esse anncio da morte de Agammnon, o Coro primeiramente
pede que ela modere sua fala, no pronunciando palavras de mau augrio a engendrar
males futuros. Para neutralizar o que h de ominoso nas palavras de Cassandra, o Coro
lhes contrape uma frmula verbal apotropaica: Mas que no acontea! (
, Ag. 1249). Em seguida, pergunta-lhe: Por que homem preparada esta
aflio? ( ' ; Ag. 1251), ao que a profetisa
responde: Extraviaste muito de orculos meus (
, Ag. 1252), j que o que ela vem prenunciando at ento que um crime ser
cometido por uma mulher fmea mata macho ( , Ag. 1231). E
o Coro mostra-se realmente extraviado: No entendi o ardil de quem executa (
, Ag. 1252), sendo que quem executa dito na
forma masculina, .
Aqui se explicita uma vez mais a disparidade do ponto de vista divino, de que
fala Cassandra, e do ponto de vista humano, de que fala o Coro. Se em momentos
coincidem e se confundem, em outros momentos, como agora, tornam-se radicalmente
distintos, impossibilitando, neste caso, a comunicao entre Cassandra e o Coro. Ciente
disso, a profetisa ironiza: Contudo conheo bem a lngua grega (
, Ag. 1254). No se trata, portanto, como anteriormente
conjecturaram Clitemnestra e o Coro, de um desconhecimento da lngua grega (Ag.
1050-3; 1060-3). E o Coro retruca: Tambm o orculo ptio, difcil todavia (
, Ag. 1255). Tambm o Coro reconhece que no se
trata de uma ignorncia da lngua grega, mas do modo de sua elocuo, difcil de
apreender (), como os orculos ptios ( ). Dessa forma, para o
Coro, as palavras de Cassandra tm a qualidade prpria da enunciao oracular
dlfica58.
Acometida por mais um delrio proftico, Cassandra volta a descrever as
imagens com que se prenunciam a sua morte e a de Agammnon:

Essa leoa bpede junto com o lobo

, , deitada na ausncia do nobre leo
matar-me- msera: como remdio
por ainda a minha paga na poo.

58
Dodds (1951, pp. 70-3) observa que a diferena entre os enunciados profticos de Cassandra, e de
outras figuras semelhantes, e os da Ptia em Delfos que, enquanto os primeiros ocorrem sob a forma de
vises espontneas e imprevisveis, os enunciados ptios advm do entusiasmo, que se atinge mediante
um processo de autoinduo.

219
, , Aguando o gldio para o marido gloria-se
. de puni-lo com morte por ter-me trazido.
(Ag. 1258-63)

A linguagem de Cassandra torna-se novamente enigmtica. A imagem do leo

reaparece, desta vez aplicada tanto a Clitemnestra, a bpede leoa ( ), como
a Agammnon, o nobre leo ( ). Egisto, previamente descrito como
um leo, reaparece dessa vez como um lobo (), diferindo-se, na imagtica animal,
de Agammnon e Clitemnestra, pois ele tanto o outro, o elemento discordante na
relao entre marido e mulher, como aquele que hierarquicamente inferior. A morte de
Cassandra surge como um pagamento () na poo que Clitemnestra prepara para
o marido enquanto afia a espada () com que vai mat-lo59 como punio por
ter trazido a profetisa de Troia.
Cassandra, confrontada uma vez mais com a imagem de sua prpria morte,
destri suas insgnias divinatrias. Nesse gesto de desespero se v representada sua
prpria destruio. Cassandra diz que Apolo mesmo quem a despe de suas insgnias
Eis Apolo mesmo despindo-me / as vaticinas vestes ( ,
/ , Ag. 1269-70) , o que significa que por desgnios
do deus, ao conduzi-la diretamente s mos de sua assassina, que ela ser destruda: O
Adivinho cobrou de mim a adivinha ( , Ag. 1275). E sua
morte ser to cruel quanto terrvel foi a sua vida de adivinha, tendo de suportar o
escrnio e a hostilidade dos amigos e sendo chamada de pedinte e de famlica.
A destruio de suas insgnias, no entanto, no representa o fim de seu dom
divinatrio. Assim, Cassandra profetiza a chegada de um futuro em que sua morte e a de
Agammnon encontraro justa vingana:

' . No sem honra aos deuses morreremos:

, um outro punidor por ns h de vir,
, matricida rebento, vingador do pai.
' Exilado errante estranho a esta terra
, voltar para coroar a runa dos seus.
,
H de conduzi-lo o pai supino em jazigo.
.
(Ag. 1279-84)

Note-se que o que Cassandra descreve exatamente o que ir acontecer nas

Coforas: Orestes o punidor que h de vir para vingar a morte do pai, em cujo tmulo

59
H uma discusso a respeito da arma utilizada por utilizada por Clitemnestra para matar Agammnon.
A esse respeito, conferir Sommerstein (1989).

220
ele pede auxlio, voltando sua terra na condio de exilado, errante, estranho terra,
pois de fato ele foi exilado de sua ptria, volta para ela ainda na condio de estranho,
visto que chega disfarado de estrangeiro, e, aps o matricdio, tem de se exilar
novamente60.
Resta trgica profetisa suplicar por um golpe certeiro s portas de Hades o
limite inerente vida dos mortais , aqui representadas pelas portas do palcio ao qual,
adentrando, ela perder sua vida. A sua determinao em caminhar para a morte causa a
admirao do Coro, para quem, afinal, Cassandra revelou ser uma demasiado sbia
mulher ( ... / , Ag. 1295-6).
Algo, no entanto, refreia momentaneamente seus passos: O palcio respira
sangrento massacre ( , Ag. 1309), diz a profetisa.
Cassandra fala de uma percepo olfativa de carter numinoso: ela sente o cheiro do
sangue de crimes passados e futuros recender pelo palcio e esse cheiro se assemelha ao
odor que emana do tmulo. Essa percepo, no entanto, inacessvel ao Coro, que tem
uma percepo olfativa ordinria e para quem o cheiro que ela distingue apenas o que
emanam os sacrifcios no altar.
Antes de prosseguir em seu caminho para o interior do palcio, Cassandra
profetiza ainda a morte de Clitemnestra e de Egisto, pedindo ento ao Coro que,
quando por mim, mulher, a mulher morrer / e, por malcasado homem, o homem cair
( , / ,
Ag. 1318-9), eles, como um presente de hospitalidade, sejam testemunhas de que ela
profetizara acertadamente.
As ltimas falas da profetisa so um lamento pela precariedade de sua condio
humana e um pedido de vingana: suplico que os inimigos paguem / aos vingadores do
senhor o massacre ( / ... /
, Ag. 1323-5).
Cassandra revela-se, assim, ser a voz do palcio, a que o Vigia, no prlogo,
aludiu (Ag. 37-8). Por meio de sua voz, passado, presente e futuro se descortinam,
lanando luz no que at ento permanecia obscuro e desfazendo as ambiguidades de
todos os sinais numinosos, tanto os que j se manifestaram quanto os que ainda esto
por vir. E o que essa sbita claridade advinda de sua voz proftica ilumina e revela a

60
Observe-se como o verso 1282 repetido quase
integralmente por Orestes no verso 1043 das Coforas . Nas
Coforas, no entanto, o exlio a que Orestes se refere o exlio aps o assassnio de Clitemnestra e de
Egisto.

221
compleio do nume que habita o palcio. Para perceb-lo, no entanto, necessrio
olh-lo atravs dos olhos de Cassandra.

4.1.4) O prenncio da vingana

Aps a sada de cena de Cassandra, o Coro faz uma breve reflexo sobre a
precariedade da condio humana, na qual o destino de Agammnon contemplado:
honrado pelos deuses, que lhe concederam a captura de Troia e um seguro retorno ao
lar. No entanto, pondera o Coro,

Se agora responder por sangue antigo

e morto pelas mortes cobrar punio
, com outras mortes,
que mortal ouvindo isso alardearia
; ter nascido com inclume destino?
(Ag. 1338-42)

Ainda que o Coro no tenha podido compreender as profecias de Cassandra,

notvel como, nessa sua reflexo sobre a precariedade da condio humana, o Coro
sintetiza de certo modo tudo que foi dito pela profetisa, s que sob a forma de uma
orao condicional: se () agora Agammnon tiver de responder por sangue antigo
( ), ou seja, pelos filhos de Tiestes, por Ifignia, pelas vtimas de Troia,
e, uma vez morto, pelas mortes ( ), isto , a sua e a de Cassandra, cobrar
punio com outras mortes ( ... ), isto , com a de Clitemnestra e a
de Egisto, nenhum mortal, ouvindo isso, poderia dizer ter nascido com um destino
inclume. Assim, o que Cassandra v, atravs de seu dom proftico, o Coro apreende
mediante seu raciocnio, mas, enquanto, para Cassandra, o ciclo de morte e retribuio
que assola o palcio dos Atridas uma realidade nua e crua, para o Coro, uma temvel
possibilidade.
Essa possibilidade, todavia, imediatamente se faz real quando as reflexes do
Coro so interrompidas pelos gritos moribundos de Agammnon: moi! Um golpe
certeiro golpeou-me dentro (, , Ag. 1343),
moi! Outra vez outro golpe me atingiu ( , ,
Ag. 1345) Claramente ineptos para a ao, os membros do Coro debatem entre si de
forma a descobrir qual seria a melhor atitude a tomar e chegam concluso de que

222
necessrio, antes de tudo, saber claramente o que est acontecendo com o rei. Observe-
se que, nessa confuso em que se encontram os ancios do Coro, explicita-se uma vez
mais a sua incapacidade de compreender as profecias de Cassandra61: eles associam a
morte do rei no a uma vingana de Clitemnestra e de Egisto por questes familiares,
mas a um golpe de estado, a uma tentativa de instaurao de tirania. Assim, eles falam
de sinais de tirania no pas ( ... , Ag. 1355), de violadores que
dominam o palcio ( , Ag. 1363), da
necessidade de conclamar os cidados em prol do palcio (
, Ag. 1349).
nesse momento que, no quinto episdio, Clitemnestra entra em cena
anunciando o assassinato de Agammnon. Primeiramente, ela admite que suas palavras
quando da chegada do rei eram enganosas, ruinosas redes ( , Ag.
1375)62 para capturar o inimigo63. Ela ento no apenas declara ter matado o marido,
mas tambm narra como o fez:

, , Inextricvel rede, tal qual a de peixes,

, lano-lhe ao redor, rica veste maligna.
, Firo-o duas vezes e com dois gemidos
, afrouxou membros ali mesmo e prostrado
, dou-lhe o terceiro golpe, oferenda votiva
.
a Zeus subterrneo salvador de mortos.
,
Assim cado expele o seu esprito
, e ao jorrar agudo jacto de sangue
o sombrio borrifo de cruentas gotas
. bate-me grato como orvalho de Zeus
ao broto na parturio de sementes.
(Ag. 1382-92)

Clitemnestra descreve o regicdio como um sacrifcio: o terceiro golpe uma

oferenda votiva ( ) a Zeus subterrneo ( ), o que o
torna uma contrapartida do sacrifcio de Ifignia, feito por Agammnon a rtemis, uma
deusa olmpica. No entanto, assim como o sacrifcio de Ifignia trouxe a morte a seu

61
A essa incapacidade do Coro de compreender as profecias de Cassandra parece corresponder a sua
capacidade de adivinhar. O Coro, ouvindo os gemidos de Agamnon, diz: Por indcios vindos de
gemidos / adivinharemos que morto o rei? ( /
; Ag. 1366-7). Como observa Goldhill (2004, p. 57), The inability to make the
gestures of foretelling with certainty is depicted as leading to an inability to act. [...] Lack of knowledge
an inability to prophesy accurately from the evidence leads to an incapacity for action.
62
Para Raeburn & Thomas (2011, p. 213), here, Clytemnestra makes it clear that words have been her
prime weapon in the entrapment of Agamemnon.
63
Note-se, porm, que Clitemnestra no usa a palavra para descrever a sua ao, que claramente
dolosa.

223
executor, tambm esse sacrifcio trar a morte a seus executores. Observe-se que,
enquanto o sacrifcio de Ifignia no descrito, o de Agammnon descrito em
pormenor: a rede () que imobiliza a vtima, o nmero de golpes (,
), o momento da morte ( ), o sangue que jorra em abundncia
( ) e cai sobre Clitemnestra ( ). Essa descrio, em
que se ressalta a natureza dolosa, violenta e cruel do assassinato de Agammnon,
comparvel com a descrio feita por Cassandra do crime de Atreu, de forma que, assim
como aquele crime clamava por vingana, uma vingana que por fim se realizou,
tambm este crime clama por vingana.
O Coro acusa a audcia (, Ag. 1399) das palavras de Clitemnestra,
que lhe causam espanto, mas Clitemnestra desdenha da opinio do Coro e se reafirma
como a autora da morte de Agammnon: faanha desta mo / destra, justo artfice
( , / , Ag. 1405-6). Ela no s reafirma a
autoria do crime como o justifica, falando de como Agammnon,

, , desatento como da sorte de uma rs,

, sobejando ovelhas nos lanosos rebanhos,
, sacrificou a prpria filha, meu dileto
, . parto, encantador dos ventos trcios.
(Ag. 1415-8)

O sacrifcio de Ifignia, que desde o prodo no foi mais explicitamente

mencionado, ressurge neste momento como uma atitude mundana e inconsequente da
parte de Agammnon, visto que Clitemnestra desconsidera as conjunturas divinas e
humanas que levaram o rei a sacrificar a filha. Toda aquela intrincada configurao
numinosa de que o Coro fala no prodo reduz-se, do ponto de vista de Clitemnestra, a
um encantamento () de ventos. Ela ento acusa o Coro, que agora se contrape
a ela, de no ter na ocasio se contraposto a Agammnon. Mas, para o Coro, o crime de
Clitemnestra injustificvel e suas palavras rainha so profticas: Retaliada, carecida
de amigos, / deves ainda pagar golpe por golpe (
/ , Ag. 1429-30).
Clitemnestra, no entanto, diz no temer, porque ela tem Egisto ao seu lado e, ao
falar de seu amante, fala tambm da amante de Agammnon:

, , Jaz quem ultrajou esta mulher,

, quem deleitava as Criseidas em lion,

224
 jaz esta prisioneira e adivinha,
, sua concubina e profetisa,
, fiel consorte e co-usuria dos bancos
. do navio, obtiveram ambos o devido,
, ele desse modo, ela como o cisne

entoou o ltimo lamento de morte
(...).
e jaz amante sua (...).
(Ag. 1438-46)

Clitemnestra injuria Cassandra sob trs aspctos: a catividade (), o

concubinato (, , )64 e a arte divinatria (,
). Ela descreve a morte de Cassandra comparando-a com o cisne que,
presciente de sua morte, canta um triste lamento, de forma que tambm Cassandra,
presciente de sua morte, entoou o ltimo lamento65. No entanto, o lamento do cisne de
Cassandra um canto proftico que fala mais do que de sua prpria morte: ele fala de
morte e retribuio. Assim, o lamento de morte ( ) da profetisa
tambm o prenncio da vingana de que sero vtimas Clitemnestra e Egisto.
O Coro, lamentando a sorte de Agammnon, evoca o nume que surge no palcio
e preside o destino dos Atridas, assim descrito por Clitemnestra:

(...) o Nume
trinutrido desta estirpe:
por ele o desejo sanguinolento
na vscera se cria, antes de cessar
, . a antiga dor, novo cruor.
(Ag. 1476-80)

Clitemnestra qualifica o nume da estirpe de trinutrido (), numa

aluso morte dos filhos de Tiestes, de Ifignia e de Agammnon. No entanto, como a
prpria rainha observa, esse nume insacivel, sendo sempre acometido pelo desejo de
sangue, um desejo que se manifesta na vscera () e que se concretiza como
novo cruor ( ). O Coro refora esse aspecto do nume, dizendo-o grave na

64
Em Eurpides, a relao amorosa entre Agammnon e Cassandra bastante explcita. Nas Troianas,
Taltbio, no primeiro episdio, anuncia a Hcuba o destino de sua filha: coube como escrava a
Agammnon, pois o Amor da moa divina o alvejou ( , Tr. 255).
Em Hcuba, a esposa de Pramo, no terceiro episdio, diz a Agammnon: Junto s tuas costelas dorme
minha filha, / a profetisa que frgios chamam Cassandra ( /
, , Hec. 826) A respeito da relao entre Agammnon e
Cassandra em squilo, conferir o artigo de Debnar (2010), The Sexual Status of Aeschylus Cassandra.
65
Para uma anlise sobre essa comparao entre Cassandra e o cisne que canta sua prpria morte, conferir
o artigo de Harris (2012), Cassandras Swan Song: Aeschylus Use of Fable in Agamemnon.

225
clera (, Ag. 1482) e insacivel de funesta sorte (
, Ag. 1484).
A rainha, ento, identifica-se com esse nume:

Julgas ser minha esta faanha

' mas no contes que seja
' . eu a esposa de Agammnon,
mas, na figura da mulher deste morto,
' o antigo spero Nume, sem oblvio
de Atreu cruel festeiro,
' , fez deste homem feito a paga
.
dos jovens, noutro sacrifcio.
(Ag. 1497-504)

Dessa forma, a ao de Clitemnestra se converte na atuao do terrvel nume que

habita o palcio. Porm, esse nume que se manifesta atravs de Clitemnestra no se
esgota nela, visto que possui um desejo sanguinolento ( , Ag.
1478), insacivel de funesta sorte ( , Ag. 1484), e, antes
que a dor antiga cesse, provoca novo cruor ( , Ag. 1480).
Mas a rainha quer fazer um pacto com esse nume que ela percebe estar atuando
por meio dela, de modo que, abandonando o palcio, cause a runa de outros com
crimes recprocos (Ag. 1568-76): a loucura das mortes mtuas ( ...
, Ag. 1576). Porm, como explicita o Coro, Pgo quem pega, quem
mata paga. / Detendo o trono Zeus, / sofre quem faz: essa a lei ( ,
/ /
, Ag. 1561-4). Sendo assim, se essa a lei, tambm Clitemnestra dever
sofrer as consequncias pelo que fez. Essa lei divina evocada pelo Coro prenuncia o que
ainda est por vir: a morte de Clitemnestra e de Egisto.
Embora Clitemnestra defenda a justia de seu ato justo, mais do que justo
( ..., , Ag. 1396) , pois, para a Clitemnestra, Agammnon bebeu das
taas que ele mesmo encheu de ominosos males ao sacrificar sua prpria filha para
encantar os ventos em ulida e, ao mesmo tempo, pagou pelo crime de seu pai, Atreu;
para o Coro, conforme ele canta em estribilho, a morte de Agammnon foi uma morte
mpia (, Ag. 1493, 1517), por seu aspecto indigno (, Ag. 1494, 1518)
e doloso (, Ag. 1494, 1519).
Tambm Egisto, ao entrar em cena no ltimo episdio, reivindica justia para
seu ato. Ele primeiramente sada a luz benvola do dia justiceiro ( ,

226
Ag. 1577), pois nesse dia Agammnon morreu em paga de ardis da paterna mo
( , Ag. 1582). Egisto ento narra as circunstncias
do banquete de Atreu e a maldio lanada por Tiestes assim perea toda a prole de
Plstenes! ( , Ag. 1602) , de modo que ele
agora se declara com justia (, Ag. 1604) o tecelo da morte de Agammnon.
Foi a Justia (, Ag. 1607) que o trouxe, j adulto, de volta do exlio em que passou
sua infncia, e tramando o ardil, pode agora ver o rei pego nas redes da Justia (
, Ag. 1611). Para o Coro, no entanto, o ato de Egisto configura uma
hbris (, Ag. 1612), de forma que ele no poder com justia ( , Ag.
1615) livrar-se das pragas do povo.
Note-se que o prprio destino de Egisto a infncia passada no exlio, o retorno
terra ptria depois de adulto, a trama executada para vingar a morte do pai prenuncia
o destino de Orestes. O Coro tambm prenuncia o destino do filho de Agammnon
como uma ameaa a Egisto: Orestes algures v a luz, / h de regressar com prspera
sorte / e vitorioso matar a ambos os dois ( , /
/ , Ag.
1646-8).
Irritado, Egisto ameaa o Coro com sua espada, mas Clitemnestra intervm:
No, querido, no faamos novos males (, ,
, Ag. 1654). Mas, uma vez que atrelou-se a estirpe perdio
( , Ag. 1566), novos males so inevitveis. O nume que
preside o destino dos Atridas e se revela na consumao de recprocos crimes
consanguneos ainda no abandonou o palcio, pois, conforme profetizou Cassandra,
um vingador h de por eles vir (Ag. 1280).

227
4.2. COFORAS
4.2. COFORAS

4.2.1) O sonho de Clitemnestra

Os ltimos versos de Agammnon so ditos por Clitemnestra a Egisto, quem, no

xodo, discute com o Coro de ancios e ameaa puni-los por suas palavras insolentes. A
rainha, tentando aplacar a contenda, diz a seu companheiro: No cuides mais destes
vos latidos. Eu / e tu no poder bem disporemos do palcio (
/ ,
Ag. 1672-3).
De fato, Clitemnestra e Egisto tomaram o poder e dispuseram do palcio como
bem lhes aprouve. H, porm, uma ironia nesses ltimos versos: o que Clitemnestra
despreza como vos latidos ( ) so os votos por parte do Coro
de que Orestes, auxiliado pelo nume, regresse para vingar a morte de Agammnon: se
o Nume conduzir Orestes para c ( ' , Ag.
1667). Ora, esses votos so pronunciados pelo Coro, que composto de ancios argivos
cujo corao acertadamente descrito como vaticinante ( , Ag.
977). Trata-se, portanto, da expresso de um voto que ao mesmo tempo um vaticnio:
Orestes algures v a luz, / h de regressar com prspera sorte / e vitorioso matar a
ambos os dois ( , /
/ , Ag. 1646-8). Essas palavras do
Coro so ainda mais expressivas porque ecoam as predies de Cassandra, que, como se
viu, prenunciou o retorno de Orestes: um outro punidor por ns h de vir, / matricida
rebento, vingador do pai ( , /
, , Ag. 1280-1).
O fragmentrio prlogo das Coforas1 inicia-se com a presena em cena de
Orestes, que retorna enfim sua terra ptria: venho a esta terra e assim retorno (
, Co. 3). Em Agammnon, Orestes faz-se presente

1
Os primeiros nove versos que compem o prlogo das Coforas encontram-se ausentes do manuscrito
Mediceu e provm de citaes de outros autores. Os quatro versos iniciais so citados pelo personagem de
squilo nas Rs de Aristfanes e seu sentido debatido entre os personagens de squilo, Eurpides e
Dioniso (Ra. 1119-74) , enquanto os demais provm de esclios ao verso 145 da Ptia IV de Pndaro e
ao verso 786 de Alceste de Eurpides.

229
atravs de sua ausncia. Ele o filho que est sendo criado no exlio, aquele que est
ausente ( , Ag. 877; , Ag. 1104); a criana sobre a qual
impende o destino profeticamente enunciado de ser o vingador do pai. Assim, nas
Coforas, sua prpria presena reveste-se de um carter numinoso, uma vez que o seu
retorno foi determinado por Apolo, como ser relatado por Orestes no primeiro
episdio2, e pe em ao o cumprimento de um destino a que, por desgnios divinos, o
palcio dos Atridas est fadado.
Junto ao tmulo de seu falecido pai, Orestes pede a Hermes Ctnio (
, Co. 1) que seja seu salvador (, Co. 2) e aliado (, Co. 2) na
tarefa que se lhe impe: vingar a morte de Agammnon. Essa invocao inicial a
Hermes significativa, pois evoca as vrias facetas do deus que so contempladas ao
longo desta tragdia. Ele, como arauto dos deuses speros e nferos dos sobre e dos
sob ( , Co. 124a) desempenha um papel importante no ritual
de libao executado por Electra, transmitindo aos numes subterrneos as suas preces,
assim como no komms; em seu papel de deus do engano, ele auxiliar Orestes na
execuo de seu plano (Co. 727-8; 813-4), ao ajud-lo a ludibriar Clitemnestra e Egisto;
alm disso, em seu papel de guia (, Eu. 91), Hermes quem, nas Eumnides,
conduzir Orestes de Delfos a Atenas3.
Orestes, tendo sido exilado de sua terra, lamenta o fato de no poder ter estado
presente ( , Co. 8) quando da morte de seu querido pai, motivo pelo qual lhe
dedica agora uma mecha de seus cabelos, um sinal concreto de sua numinosa presena
em solo ptrio: Ofereci trana a naco pelo alimento / e esta segunda, por lutuoso
lamento ( , / , Co.
6-7)4.
Nesse momento, Orestes avista um grupo de mulheres vestidas de preto entre
as quais distingue, por sua dor, a presena de sua irm trazendo libaes funerrias ao
2
Especula-se que uma meno ao orculo de Apolo tenha sido feita, provavelmente, j no prlogo.
3
Garvie (1986, p. 48) observa ainda o seguinte: Belonging then to both the lower and the upper worlds,
he [Hermes] is appropriate to this transition from the world of Agamemnon, dominated as it was by Zeus,
to that of Choephori, in which the chtonic powers have so large a part to play. Note-se, no entanto, que
Orestes, alguns versos depois, pede a aliana tambm de Zeus na execuo de sua vingana. Ele pede
tanto a Hermes que seja seu aliado (, Co. 2) quanto a Zeus (, Co. 9), estabelecendo-se
assim uma relao entre os deuses speros e os deuses nferos.
4
A dedicao de uma mecha de seus cabelos ao deus-rio naco representa o fato de Orestes ter atingido a
puberdade. Era costume entre os jovens gregos dedicarem uma mecha de cabelo a um deus ou a uma
divindade fluvial como forma de recompensa por sua criao. Esse gesto simboliza, dessa forma, o fim da
infncia. A esse respeito, conferir Nilsson (1949, pp. 96-7); Garvie (2002, pp. 50-1); Mikalson (2010, p.
185). Como Orestes a dedica a naco, rio da Arglida, expressa-se a ideia de retorno e reintegrao sua
terra natal, da qual fora exilado.

230
tmulo de Agammnon. Ante essa viso inusitada, Orestes suplica a Zeus que, sendo
para ele um aliado (, Co. 9), tal como Hermes Ctnio, conceda-lhe punir a
morte de seu pai: Zeus, d-me punir a morte / do pai, s aliado anuente comigo! (
, / , , Co. 18-9). E,
assim, juntamente com Plades, o silencioso amigo que lhe acompanha, afasta-se para
informar-se melhor sobre essa procisso de mulheres.
No prodo, o Coro, composto de mulheres cativas, exprimindo o seu luto5,
enuncia o motivo pelo qual veio ao tmulo do falecido rei portar-lhe libaes fnebres:

Claro, arrepiante, no palcio,

, o Adivinho de sonho, tirando sono, a respirar rancor,
- alta noite, no recndito, bramiu
, um grito terrssono,
grave ao reboar

nos aposentos femininos.
Os intrpretes deste sonho

garantidos pelo Deus bramiram

. que os nferos irados repreendem
os que mataram e lhes tm rancor.
(Co. 32-43)

Uma questo que se coloca com relao a essa primeira antstrofe a da

identidade desse Adivinho de sonho () a que se refere o Coro. Trata-se
de uma questo debatida, em virtude de um problema de estabelecimento textual do
verso inicial (Co. 32). Quem ou o que ? Uma notao marginal a esse
trecho do texto, comumente suprimida pelos editores, pois torna o verso metricamente
problemtico, traz a palavra , criando-se assim uma identidade entre e
. Incorporado ao verso, ter-se-ia: .
Para Garvie (1986, p. 57), contudo, Apollo has nothing to do with the
interpretation of dreams in the palace of Argos, or with the uttering of cries through
Clytaemestrass mouth. O autor considera, no entanto, mais pertinente a emenda em
que se corrige por , sendo planteadas, de acordo com alguns editores, as
seguintes possibilidades para o verso: ou
. Essa identificao entre e encontra respaldo,

5
Embora sejam cativas (a princpio, tendo sido trazidas de Troia por Agammnon, sendo, no entanto,
impossvel determinar com segurana sua origem), elas, como Cassandra, demonstram lealdade e
compaixo a seus senhores, o que aqui se explicita pelo sincero luto que elas demonstram. O fato de que
elas, ainda que estrangeiras, sejam leais memria de Agammnon e a seus filhos acentua a frieza e a
crueldade de Clitemnestra e Egisto, aos quais, tanto como compatriotas quanto como membros da famlia,
caberia lealdade e compaixo.

231
segundo Garvie, no fato de que Clitemnestra, ao perceber a veracidade de seu sonho,
diz: era muito adivinho o pavor dos sonhos ( ,
Co. 929)6. Para Bowen (1986, p. 36), a identidade do suficientemente
clara: Probably fear itself, implicit, not mentioned till and then almost
casually, as if obvious. E assim explica a emenda do verso: M has in the
sentence, appropriate subject of , but it mars the metre, and may derive from the
marginal comment of someone who saw that fear is effectively the subject and made
himself a little note: 7. Meneses (2002, p. 119), a esse respeito, faz a seguinte
observao: Phoibos/Phobos: importaria precisar qual o termo originalmente
empregado? irretorquvel que as duas ideias, de orculo e de medo, em sua
interassonncia no original grego, esto intensamente presentes e respaldadas pelo
contexto. Lloyd-Jones (1979, p. 134), por outro lado, afirma que se trata simplesmente
do nume do palcio: the dream-prophet is the Daimon of the house, the personified
curse upon it, who has caused the dream8. A traduo dessa passagem por Mazon
(1949) vem acompanhada de uma nota explicativa em que o tradutor identifica
com o remorso de Clitemnestra: Ce prophte, cest le remords anxieus
qui habite Clytemnestre9. Outra possibilidade, que se depreende da traduo de

6
Alm disso, h duas possveis edies para um esclio ao verso 35, que diz: O claro Febo, profetizando
atravs de sonhos, fez Clitemnestra berrar e gritar (
) ou O claro medo, profetizando atravs de
sonhos, fez Clitemnestra berrar e gritar (
).
7
Essa interpretao revela-se presente nas tradues de Grene & Lattimore (1991): Terror, the dream
diviner of / this house, belled clear, shuddered the skin, blew wrath / from sleep, a cry in nights obscure
watches, / a voice of fear deep in the house, / dropping deadweight in womens inner chambers. Embora
os autores traduzam a partir da edio de texto de Smyth (1960), que mantm no verso 32,
Terror o sujeito da orao principal e aparece como um aposto. O mesmo se d na
traduo de Burian & Shapiro (2003): For terror, dream-seer of the house / with every hair-end bristling,
every / sleeping breath now breathing wrath, / cried out its shrill cry in the dead / of night, deep from
within the palace / falling heavy on the womens quarters.
8
Essa interpretao de Lloyd-Jones no afeta, no entanto, a sua traduo desses versos: For shrill,
making the hair to stand on end, / the dream-prophet of the house, in sleep breathing anger, / uttered a
midnight shriek / of terror from the heart of the palace / in grievous assault upon the womens chambers.
Morales (1986) parece seguir a mesma interpretao de Lloyd-Jones, o que se reflete mais claramente na
sua traduo desses versos: Con voz estridente que eriza el cabello, el genio malfico de esta morada,
profetizando en pesadillas, sali a deshora del sueo y exhal ira en plena noche. Y, de pavor, lanz un
grito que se elev desde lo hondo del palacio y fue cayendo con terror en las estancias de las mujeres.
9
A traduo de Mazon (1949) diz o seguinte: En un trop clair langage, auquel se dressent les cheveux, le
prophte qui, dans cette demeure, parle par la voix des songes, soufflannt la vengeance du fond du
sommeil, en pleine nuit, au coeur du palais, proclamant son oracle en un cri dpouvante, lourdement
vient de sabatre sur les chambres de femmes.

232
Sommerstein (2008), compreender como sonho proftico: A clear
prophetic dream [..] raised a loud cry of terror [..]10.
Como observa Bowen (1986, p. 36), a estrutura dessa longa frase simples
: o Adivinho de sonho bramiu um grito , mas,
prossegue o autor, muitos detalhes so acrescidos a essa orao principal e a maior parte
do vocabulrio extica. Para o autor, the implication is that this is no ordinary
dream. De fato, no se trata de um sonho ordinrio. Em primeiro lugar, diz-se claro
(, Co. 32). Essa nitidez que distingue o sonho um indcio de que se trata de um
sonho significativo, isto , proftico. Como se viu, quando a Rainha, nos Persas, inicia
o relato de seu sonho proftico, ela o distingue dos demais sonhos com os quais convive
desde a partida de Xerxes por sua claridade (, Pe. 179). portanto um sonho
que no se pode, como pretende o Coro no Agammnon, desprezar por ser indiscernvel
( , Ag. 981). Nem como os sonhos que Menelau tem em seu
luto pela mulher perdida, imagens frustrneas de Helena que escapam de seu abrao:

Surgidas em sonho dolorosas

- apresentam-se aparncias
. trazendo graa frustrnea:
, , frustrnea, quando se cr bem ver,
atravs dos braos espaca
,
e vai-se a viso sem mais
.
seguindo alados caminhos de sono.
(Ag. 420-6)

Ao contrrio, o sonho de Clitemnestra, como bem dir Orestes, no vo: Esta

viso no lhe poderia vir em vo ( , Co. 534). O
seu sonho se distingue por sua qualidade amedrontadora, que se manifesta no efeito que
causa naquele que sonha; no caso, Clitemnestra: causa arrepio (, Co. 32),
interrompe o sono ( , Co. 33) no auge da noite (, Co. 34), provoca
terror ( , Co. 35). Mais do que um simples sonho, esses versos descrevem
uma epifania: ele grita (, Co. 35), respira rancor ( , Co. 33) e, no
interior do palcio (, Co. 35), cai pesadamente (, Co. 36) sobre os
aposentos femininos.

10
A traduo completa dessa passagem por Sommerstein (2008) diz o seguinte: A clear prophetic
dream, breathing out wrath in sleep, / which made the housess hair stand on end, / raised a loud cry of
terror at dead night in the innermost part of the house, / making a heavy attack / on the womens
quarters.

233
 Garvie (1986, p. 57) observa que o uso do termo (Co. 35) evoca o
recesso oracular (, Co. 954) de Apolo em Delfos e que o verbo (,
Co. 35, , Co. 39) tem tambm o sentido de enunciao oracular, o que,
juntamente com a ideia de que se trata de um sonho divinatrio, may have misled a
scribe (perhaps through the intermediary of a scholion) into this identification of the
with Apollo, identificao contra a qual o autor se posiciona. Note-se, no
entanto, outro elemento que contribuiria para a identificao de Apolo com
: no terceiro estsimo, aps a morte de Clitemnestra e Egisto, o Coro diz
que a Justia respira rancor ( ... , Co. 952) e quem a proclamou de seu
recesso () foi Apolo (Co. 953-4).
O Coro se refere, nessa passagem, ao orculo proclamado pelo deus em Delfos
de que Orestes vingasse seu pai dando morte a seus assassinos. em funo desse
orculo que ele retorna a Argos e se dirige ao tmulo de Agammnon. Clitemnestra tem
um sonho cuja interpretao, de que os mortos se ressentem dos que os assassinaram,
leva-a a enviar libaes ao tmulo de Agammnon. H assim uma correlao entre a
chegada de Orestes em solo ptrio, motivada pelo orculo de Apolo, e o envio de
libaes ao tmulo de Agammnon, motivado pelo sonho proftico da rainha.
Smyth (1926), em sua traduo das Coforas, faz a seguinte observao a
respeito dessa primeira antstrofe do prodo:

The language of the passage is accommodated to a double purpose: (1) to indicate an

oracular deliverance on the part of the inspired prophetess at Delphi, and (2) to show the
alarming nature of Clytaemestras dream; while certain limiting expressions (as
, ) show the points of difference. Phoebus is used for a prophetic
possession, which assails Clytaemestra as a nightmare (c.p. ); so that
her vision is itself called an .

Ainda que se possa discordar da interpretao de Smyth, interessante e vlida a

relao de simultaneidade que ele estabelece entre o orculo de Apolo e o sonho de
Clitemnestra. Essa simultaneidade, alm de possibilitar que Orestes reencontre sua irm
e obtenha dela e das mulheres do Coro ajuda para executar a sua vingana, testemunha
o fato de que tanto o orculo de Apolo quanto o sonho de Clitemnestra fazem parte de
um mesmo dilogo divinatrio. So as duas faces de um mesmo desgnio divino: a
justia que se realiza atravs do ato punitivo. O orculo desvela a necessidade de punir e
o sonho, a iminncia da punio. Cada sinal divinatrio tem o seu destinatrio e cada
destinatrio age de acordo com o sinal que recebe: Orestes parte para Argos para punir e

234
Clitemnestra envia libaes para escapar punio. No tempo presente da tragdia,
esses acontecimentos se fazem no apenas correlatos mas tambm simultneos.
Embora o contedo do sonho no seja revelado at o final do primeiro episdio,
o Coro fala da interpretao que dele fizeram os intrpretes do sonho (
, Co. 38)11. O verbo utilizado para descrever a enunciao do contedo
interpretativo (bramiram: , Co. 39), o mesmo verbo que d voz ao
sonho proftico (bramiu: , Co. 35). Nesse paralelismo verbal, refora-se o
carter divinatrio do sonho de Clitemnestra. Alm disso, os adivinhos do palcio falam
garantidos pelo Deus ( ... , Co. 39), isto , a sua fala divinamente
legitimada.
Os adivinhos fornecem uma interpretao que aponta para o sentido geral do
sonho: os nferos irados repreendem / os que mataram e lhes tm rancor (
/ , Co. 40-1). Pelo contexto,
sabe-se que os nferos ( ) se refere a Agammnon e que os que
mataram ( ) se refere a Clitemnestra e Egisto, mas, nessa interpretao,
no apenas no se nomeiam mortos e matadores, como tambm no se prenunciam as
consequncias dessa ira dos mortos. uma interpretao que fala sobretudo de uma
disposio no propcia dos nferos visto que h repreenso (, Co. 40), ira
(, Co. 40), rancor (, Co. 41) para com aqueles que cometeram
assassinato. Ora, o rancor dos mortos algo temvel e, portanto, mesmo que a
interpretao do sonho feita pelos adivinhos do palcio no prenuncie claramente a
morte de Clitemnestra e de Egisto, esse sonho prenuncia um mal, um mal cuja
provenincia identificada com os nferos irados.
Numa tentativa de tornar propcios os no propcios nferos, Clitemnestra envia
libaes ao tmulo do marido, para, por meio dessas oferendas fnebres, apaziguar o
rancor dos mortos e contornar, assim, o mal prenunciado em seu sonho. O Coro, no
entanto, descreve as libaes, que tm uma funo apotropaica, pois so ditos
repelentes de males ( , Co. 44), como uma graa no-graa
( , Co. 44); ou seja, a tentativa de Clitemnestra de aplacar o rancor dos
nferos imediatamente considerada v, j que o sangue, uma vez derramado,
irremvel. O sangue derramado clama por vingana e um terrvel castigo h de cair
sobre o culpado, pois, pondera o Coro, a justia chega para todos.
11
Tais intrpretes podem, ainda que no necessariamente, ser associados aos intrpretes do palcio
( , Ag. 409), que, no Agammnon, prenunciam o luto de Menelau.

235
 Tambm Orestes, ao final do primeiro episdio, observa que as ddivas enviadas
por Clitemnestra so inferiores falta cometida e, manifestando ao Coro o desejo de
saber por que motivo a rainha, tantos anos depois do assassnio de Agammnon, ordena
que sejam enviadas oferendas fnebres a seu tmulo, diz ao Coro: Desejo que, se que
sabes, conte-me isto ( , , , Co. 522).
Por ter presenciado o acontecimento, o Coro pode lhe esclarecer: por sonhos / e
por noctvagos terrores sacudida / a mpia mulher enviou estas libaes (
/ /
, Co. 523-5). Na esticomitia que se segue entre o Coro e Orestes, o
contedo do sonho finalmente revelado:

{.} ' , .
{.} ;
{.} .
{.} , ;
{.} .
{.} ;
{.} ' .

Co. Pareceu-lhe parir serpente, ela mesma fala.

Or. E aonde vai terminar e concluir a fala?
Co. Atou com faixas como a uma criana.
Or. E que nutria o recm-nascido monstro?
Co. Ela mesma lhe deu o seio no sonho.
Or. E como ficou ileso o bere sob o horror?
Co. Sorveram-se com leite cogulos de sangue. (Co. 527-33)

Uma vez que a serpente tradicionalmente associada aos mortos e s potestades

dos nferos12, na imagem da serpente que fere o bere do qual se alimenta veem-se
configurados a ira dos nferos e o rancor dos mortos pelos seus matadores, isto , a
rainha Clitemnestra e Egisto. A serpente seria ento o falecido rei Agammnon, cuja
clera, assim manifesta em sonhos, os intrpretes do sonho do palcio recomendaram
que se tentasse apaziguar com libaes fnebres vertidas sobre seu tmulo.

12
Burkert (1993, pp. 380; 402) afirma que o morto pode aparecer na figura de uma cobra e que uma
cobra, criatura aterrorizante, pode ser encarada como manifestao de um heri. Mesmo escrevendo
alguns sculos depois, Artemidoro no deixa de ressaltar em sua Onirocrtica o aspecto ctnio da
serpente: pois ela mesma [a serpente] filha da terra e na terra tem a sua morada (
, On. II, 13). A edio de Pack (1963) e a traduo
nossa. Para uma anlise da serpente no imaginrio antigo, conferir o captulo de Prez (2011), La
serpiente como smbolo en el mundo griego: escenas del Ms Ac, no livro organizado por Manzano.

236
 Parece ter sido esse tambm o sentido do sonho de Clitemnestra na perdida
Oresteia de Estescoro13. Um fragmento dessa obra diz o seguinte: Pareceu-lhe vir [
vista] uma serpente com o topo da cabea manchado de sangue, e ento dela surgiu o rei
Plistnida ( , /
, Fr. 42)14. A identidade desse rei Plistnida
debatida: seria Agammnon ou Orestes? Para Devereux (1976, pp. 171-6), trata-se de
Orestes, que surge da cabea da serpente, assim como Atena nasce da cabea de Zeus.
Para Garvie (1986, p. xx), trata-se de Agammnon: The snake changes into the human
shape of Agamemnon. describes the first impression, the final and true
manifestation of the dead king. Independentemente de quem seja o rei Plistnida a que
o fragmento alude, o que s o contexto poderia de fato esclarecer, o imaginrio onrico
estabelece uma associao entre a serpente (Agammnon morto), o sangue (tanto o
derramado no passado quanto o que ser derramado no futuro) e a vingana (Orestes),
de modo que o sonho prenuncia a runa dos assassinos do Atrida como uma reparao
sua morte.
Tambm nas Coforas esses mesmos elementos aparecem associados. A
configurao onrica, no entanto, diferente, de modo que se somam a esses elementos
a relao entre me e filho atravs das imagens de gerao (, Co. 527), cuidado
maternal (enfaixar o recm-nascido: ... , Co. 529;
, Co. 544) e amamentao (o seio: , Co. 531, 545; ,
13
Costuma-se atribuir o sonho proftico da Clitemnestra esquiliana a uma influncia dessa obra perdida
de Estescoro. Sfocles, em sua Electra, narra igualmente um sonho proftico. Cristemis diz sua irm o
seguinte a respeito do sonho da me: Disse que nosso pai reapareceu / aos olhos dela vivo e que
empunhou / o cetro ancestre, o mesmo que hoje Egisto / agita. O finca ao cho e dele aflora / um
portentoso ramo cuja copa / ensombreceu Micenas toda ( /
/ ' /
/ , ' ' /
/ , S. E. 417-23). A traduo de Trajano Vieira
(2009). Bowman (1997, p. 138) fazendo um estudo comparativo entre o sonho de Clitemnestra nas
Coforas e na Electra sofocliana, observa o seguinte: The use of the dream in the Elektra mirrors that of
the Choephoroi in terms of the identity of the dreamer and the way in which the dream (and her fear) is
used to motivate the sacrifice at Agamemnons tomb. The content of the dream in Sophokles play,
however, is modelled rather on the two dreams of Astyages in Herodotos Histories. Outra diferena
digna de nota entre as duas tragdias , segundo a autora, o fato de que o sonho em Electra remains
formally uninterpreted by anyone in the play, although the events of the play clearly fulfil it and resolve
its terms (p. 134). Para Lill (2003, p. 187), The most important change in the dream elements in
Sophocles is connected with the agents who are represented in the dream. In Aeschylus these are
Clytemnestra and the serpent. In Sophocles the central figure is Agamemnon. Clytemnestra manipulating
the serpent is in Sophocles replaced by Agamemnon manipulating his sceptre. Nurturing the serpent is
replaced with putting the sceptre into the hearth. Thus, the serpent and the sceptre are in the parallel
position in the two dreams. Para a autora, essa diferena reflete uma diferena na orientao da tragdia:
From the domestic, family oriented sphere in Aeschylus the interest of Sophocles is shifted towards the
socially oriented themes. The sceptre in the dream is the sign of power (p. 195).
14
A edio do fragmento de Page (1962) e a traduo nossa.

237
Co. 532; o leite materno: , Co. 533; , Co. 546). Atravs desse imaginrio,
Orestes surge, portanto, no apenas como o vingador do pai, mas sobretudo como o
matador da me.
Assim, num primeiro nvel de intepretao, Agammnon a serpente e o fato de
essa serpente causar dor e horror ao ferir Clitemnestra um indcio da clera do
falecido rei, que deve ser aplacada. Essa a interpretao dos adivinhos do palcio e
legtima, pois, como disse o Coro, eles falaram garantidos pelo Deus ( ...
, Co. 39). Mas h mais um outro nvel de interpretao, que escapa aos
intrpretes do sonho e prpria Clitemnestra, e que somente Orestes, por ter
conhecimento do orculo de Apolo que lhe foi entregue e por ser perito em prodgios
(, Co. 551), consegue perceber: essa serpente tambm Orestes. Esse o
elemento-chave de sua interpretao do sonho; o elemento que torna o sonho
congruente, coincidente (, Co. 542). Orestes, ento, de posse do
contedo do sonho de Clitemnestra, apropria-se do papel de intrprete, antes delegado
aos adivinhos do palcio, e o interpreta (, Co. 542):

Interpreto-o de modo a ser congruente:

se surgiu do mesmo lugar que eu
a serpente e enfaixada como criana
abocanhava o seio que me nutriu
, e mesclou leite a cogulos de sangue
, e ela apavorada pranteava este mal,
, ,
porque nutriu hrrido prodgio, deve

, . ter morte violenta e tornado serpente
eu mato-a como conta este sonho.
(Co. 542-50)

Sua interpretao estrutura-se na forma de um perodo hipottico se (, Co.

543) , em que vrias prtases se acumulam e cuja apdose constitui o prenncio deve
ter morte violenta ( , Co. 549). As prtases estabelecem uma analogia
entre a serpente e Orestes. Clitemnestra deu luz uma serpente assim como deu luz
Orestes; ela envolveu a serpente em faixas, tal como o fez com o pequeno Orestes; para
aliment-la, Clitemnestra ofereceu o leite materno, exatamente como o fizera com
Orestes. At esse momento, o que fundamenta a analogia entre Orestes e a serpente a
relao entre me e filho: a gerao, o cuidado, a nutrio. A serpente, porm, ao sugar
o seio, fere a rainha, de modo que ao leite (, Co. 533) misturam-se cogulos de
sangue ( , Co. 533). Essa relao entre me e filho perverte-se: o

238
alimento materno tinge-se de sangue15. Clitemnestra apavora-se (, Co. 547),
pranteia esse mal ( , Co. 547), lana um grito de pavor (
, Co. 535). No mais um filho que, como serpente, Clitemnestra amamenta,
mas um monstro (, Co. 530), um hrrido prodgio ( , Co.
548). A analogia, no entanto, mantm-se: assim como a serpente tirou sangue de
Clitemnestra, provocando-lhe pavor e horror por ter nutrido esse terrvel prodgio,
tambm Orestes tirar sangue de Clitemnestra, dando-lhe uma morte violenta. Para
mat-la, no entanto, como conta este sonho ( , Co. 550),
Orestes precisar no mais ser tal como uma serpente, mas sim se transformar numa
serpente: e tornado serpente / eu mato-a ( / , Co.
549-50). Para cumprir o que o sonho prenuncia, Orestes deve passar de uma analogia a
uma identificao.
Assim identificado com esse animal que tem um forte sentido ctnio, ser,
portanto, atravs de Orestes que o rancor do morto e das potestades infernais ir se
manifestar, do mesmo modo como, em Agammnon, atravs da ao criminosa da
rainha se manifestou o terrvel nume que habita o palcio dos Atridas (Ag. 1497-504).
Note-se, porm, que a imagem da serpente esteve at ento associada a
Clitemnestra. Pela monstruosidade de suas aes, Cassandra, em Agammnon,
identificara a rainha com uma bicfala vbora (, Ag. 1233). Em sua
prece a Zeus, aps o reconhecimento de Orestes e Electra, ele descreve Clitemnestra
como uma medonha vbora ( , Co. 249) por ter dado uma morte
ignominiosa a seu pai. Aps a morte de Clitemnestra e Egisto, Orestes chama-a moreia
ou vbora ( , Co. 994) e o Coro comenta que Orestes libertou a
cidade ao decapitar as duas serpentes ( , Co. 1047).
Orestes, por sua vez, associa-se imagem da guia, inimiga tradicional da
serpente16. Na prece que dirige a Zeus no primeiro episdio, Orestes pede ao deus que,
testemunhando a presente situao em que se encontram os filhos e o palcio do grande
Agammnon, no deixe ser destruda a gerao da guia ( , Co. 258).
Orestes e sua irm so assim descritos como a prole rf da guia (

15
Para uma anlise dessa imagem, conferir o artigo de Chiesi (2011), Reading Aeschylean images:
Matricide and the blood in maternal milk in Clytemnestras dream.
16
Aristteles observa que a guia e o drago so inimigos, porque a primeira se alimenta de serpentes
( , H.A. 9.1.609a). A
traduo de Maria de Ftima Sousa e Silva (2008). Segundo Prez (2010, p. 9), It was Aeschylus who
extensively used the natural symbolism of the eagle and the snake. His trilogy, especially the Libation
Bearers, is one of the most important sources for the symbolism of the eagle and the snake.

239
, Co. 247), os filhotes do pai ( , Co. 256). Essa associao
entre a guia e Agammnon retoma a que j havia sido feita em Agammnon em dois
momentos: no smile em que os dois Atridas so comparados a aves de rapina cuja prole
fora roubada (Ag. 49-54) e no auspcio das aves, quando o adivinho v nas duas guias a
devorar uma lebre prenhe os dois Atridas (Ag. 123-5).
A guia, como se sabe, um animal nobre. A serpente, por outro lado, um
animal assustador e traioeiro17. Orestes, enquanto vingador do pai, identifica-se com a
guia de que filho. No entanto, para executar a sua vingana, ele deve no apenas
matar Egisto, mas tambm a sua prpria me e, para mat-la, ele deve abandonar sua
identificao com a guia e tornar-se uma serpente, de que igualmente filho18.
A identificao de Clitemnestra com uma serpente ressalta o que h de
monstruoso no crime que ela cometeu a esposa que mata o marido e a identificao
de Orestes com a serpente ressalta igualmente o que h de monstruoso na vingana de
Orestes o filho matar a me. O sonho de Clitemnestra no portanto apenas um
prenncio de uma vingana, pura e simplesmente, mas tambm o prenncio de um
matricdio, em que esto implicadas terrveis consequncias. A imagem da serpente no
se esgota, portanto, em Clitemnestra e em Orestes; as Ernies, que buscam vingana
pelo matricdio, so comparadas por Orestes, nas Coforas, e pela Ptia, nas Eumnides,
a Grgones ( , Co. 1048; , Eu. 48), cujas tranas so
serpentes (, Co. 1050). Nas Eumnides, o seu furor comparvel ao de
terrvel serpente ( , Eu. 128) e elas se mostram desejosas de sugar o
sangue de Orestes (Eu. 264-6). A vingana de Orestes, medida que passa pelo
matricdio, torna-se um crime que, assim como o de Clitemnestra e dos demais
membros da famlia dos Atridas, demanda punio19.

17
Aristteles, ao falar sobre a diversidade de carter dos animais, diz que as cobras so vis e prfidas
( , H.A. 1.1.488b). Como observa Burkert (1993, p. 380), para o homem, a
cobra um animal pura e simplesmente aterrador, inquietante na forma e no comportamento, com
aparies imprevisveis. Prez (2010, p. 9, n. 45), em Contextualizing Symbols: the Eagle and the
Snake in the Ancient Greek World, faz, no entanto, a seguinte observao: It is worth noting that in
these kind of literary similes, and also in the fables, the snake is the animal negatively characterised. To
some extent, writers forgot to look on the bright (though not less disturbing) side of the snake, that side
in which it appeared as giver (and also thief) of life, immortality, fertility and owner of the ancestral
knowledge.
18
Prez (2010, p. 10) ressalta: For this dire act to be carried out, Orestes must irst become the mother,
the snake, to avenge the eagle, the father. [...] Nevertheless, there is only one snake, Clytemnestra;
Orestes becomes one in obeying Loxias oracle but he is not one. Actually this rich imagery in the
Oresteia clearly relects the contradictory problems that the lex talionis entails.
19
Goldhill (2004, p. 56) faz a seguinte observao: Orestes declares himself a monster, a snake, an agent
of violence all words that resonate with other moments of intrafamilial violence in the house of

240
 Tendo Orestes assim interpretado o sonho, o Coro exclama: Elejo-te por isto
perito em prodgio ( , Co. 551). Como observa
Roberts (1985, p. 283-297), o termo perito em prodgio () associa
Orestes a outros personagens da trilogia que tambm possuem, com maior ou menor
extenso, conhecimento divinatrio: Calcas, que, aps ver o auspcio das aves, disse o
vaticnio (, Ag. 125); o Coro, cujos pressentimentos so frutos de um corao
vaticinante ( , Ag. 977); Cassandra, a quem, depois de morta,
Clitemnestra se refere, entre outros atributos menos elogiosos, como adivinha
(, Ag. 1440); e, por fim, o prprio deus Apolo, que, dentre as qualidades
que lhe so atribudas pela Ptia, est a de intrprete de signos (, Eu. 62).
Orestes, no entanto, no se associa a esses personagens apenas por sua habilidade em
interpretar o sonho de Clitemnestra, mas tambm pelo fato de, tendo sido o destinatrio
de um orculo ptio, possuir conhecimento dos desgnios divinos.
Contudo, Orestes, ao mesmo tempo em que figura como um exmio intrprete de
sinais divinatrios, tambm figura como aquele que os cumpre. por meio dele que se
cumprem a profecia que Cassandra fizera em Agammnon, as preces e as imprecaes
de Electra, o orculo de Apolo, o sonho proftico de Clitemnestra nas Coforas e todo e
qualquer sinal divinatrio que, em maior ou menor grau, nesta ou na tragdia anterior,
apontam na direo da morte dos assassinos de Agammnon. O sonho proftico de
Clitemnestra parece ser o ltimo sinal numinoso de que Orestes necessitava para pr em
ao a sua vingana.

4.2.2) Os sinais do reconhecimento

Pode-se dizer que h duas cenas de reconhecimento nas Coforas: a de Orestes e

Electra e a de Orestes e Clitemnestra. Esses reconhecimentos se do como o desvendar
de um enigma e ambos, uma vez desvendados, prenunciam um acontecimento
significativo. O reconhecimento entre Orestes e Clitemnestra, no entanto, passa antes
por um desconhecimento, pois Orestes encobre sua verdadeira identidade, que s
revelada atravs da execuo de sua vingana20.

Agamemnon. The prophecy, as it foretells the matricide, also binds Orestes into the narrative of the
family curse.
20
A respeito da cena de reconhecimento entre Orestes e Electra, conferir Brown (1961), Mejer (1979),
Jouanna (1997), Zeitlin (2012).

241
 Inicialmente, a identidade de Orestes um enigma tanto para Electra quanto para
Clitemnestra. Quando Electra desvenda esse enigma, ela se depara com um
acontecimento auspicioso, que prenuncia a realizao de seu maior desejo, vingar o pai.
Quando, todavia, Clitemnestra desvenda esse enigma, ela se depara com a prpria
morte.
No prlogo, Orestes avista um grupo de mulheres trazendo libaes para o
tmulo de seu pai. Dentre elas, Orestes reconhece sua irm: No outra! Creio
marchar Electra / minha irm, com pranteado luto / distinta (
/ / , Co. 16-8). Todas as
mulheres vestem-se de preto e isso chama a ateno de Orestes, pois as torna distintas
(, Co. 12), mas, nesse grupo, h um outro elemento distintivo: o pranteado
luto de uma delas, que a torna distinta (, Co. 18). Orestes reconhece, pois,
sua irm pelo seu destacado sofrimento. E assim, Orestes, na companhia de Plades,
afasta-se para mais bem observar essas mulheres.
No primeiro episdio, diante do tmulo do pai, Electra consulta o Coro a
respeito de que palavras pronunciar no momento de verter as libaes: dizer,
sarcasticamente, que so oferendas enviadas por uma querida esposa ao querido marido;
pedir destino igual ao do morto aos que lhe enviaram essas ddivas; ou por fim
derram-las no mesmo ignominioso silncio em que o rei foi assassinado. A
preocupao de Electra em escolher palavras adequadas compreensvel quanto se tem
em mente que o derramamento de libaes fnebres sobre o tmulo um ritual solene e,
por isso, deve-se atentar para o que dito nesse momento.
O Coro sugere que ela se aproprie das oferendas e as verta em seu prprio nome,
subvertendo o propsito pelo qual a rainha as enviou, de modo a adequ-las aos seus
prprios interesses. Assim, ao invs de serem propiciatrias a quem as enviou, passam a
ser propiciatrias aos inimigos de quem as enviou.
Primeiramente, o Coro a aconselha a pronunciar votos favorveis aos amigos de
seu pai; ou seja, queles que odeiam Egisto. Electra, pergunta ento quem deveria ainda
acrescentar a essa sedio (, Co. 114), termo em que se explicita a subverso
do propsito das libaes que esto para ser derramadas. Para o Coro, parece certo
incluir Orestes: Lembra Orestes, ainda que ausente ( ,
' , Co. 115). Trata-se de uma ironia, porque, embora o Coro e Electra no o
saibam, Orestes est presente.

242
 Em segundo lugar, tendo em mente os culpados pela morte de Agammnon, o
Coro aconselha Electra a pedir que lhes venha um Nume ou um mortal (
, Co. 119) que tambm os mate, pois no considera falta de reverncia pedir
aos deuses que retribuam os males aos inimigos. Sem que o saibam, Orestes os dois ao
mesmo tempo: mortal e numinoso, visto que ele retorna a Argos tanto na condio de
ser o cumprimento de uma profecia Cassandra prenunciou que ele voltaria (,
Ag. 1283) , quanto na condio de dar cumprimento a uma profecia de Apolo o deus
o impele (, Co. 270).
Electra, ento, invoca primeiramente Hermes Ctnio, para que o deus, na
condio de arauto, proclame suas preces s potestades subterrneas. Invocando o pai,
fala da terrvel situao em que se encontram: ela mesma vive como uma escrava em
seu palcio e Orestes foi banido do pas e das riquezas paternas, das quais unicamente
desfrutam os assassinos usurpadores do trono. Assim, ela suplica que o pai propicie o
retorno de Orestes Que venha Orestes com alguma sorte (
, Co. 138). Para os inimigos de Agammnon, ela pede que com justia
(, Co. 144) sejam mortos pelas mos de seu vingador.
Note-se que a prece de Electra se assemelha de Orestes no prlogo. Ambos
invocam inicialmente Hermes Ctnio ( , Co. 1; 124) e ambos pedem que a
morte do pai seja vingada Orestes pede: d-me punir a morte / do pai (
/ , Co. 18-9) e Electra pede: mostrar-se o teu vingador,
pai, / e quem te matou morrer com justia ( , , , /
, Co. 143-4). Essa semelhana mostra um
paralelismo entre os irmos e prefigura a cena de reconhecimento, pois o
reconhecimento entre eles mais do que a descoberta de uma identidade; tambm a
identificao de destinos comuns.
Essa prece pela morte de Clitemnestra e Egisto, feita em meio a um ritual
fnebre, cuja solenidade sublinhada pelo Coro ao dizer que respeita como um altar o
tmulo de Agammnon (Co. 106), converte-se, dessa forma, em uma maldio, como
bem nota Electra quando diz: Isso ponho no meio desta bela prece / dizendo para eles
esta ruim praga ( , /
, Co. 145-6). Assim, ao poder da autoridade dos que agora reinam Electra
contrape o poder das palavras que agora profere. Essa ruim praga ( ,

243
Co. 146) pronunciada por Electra, torna-se assim um sinal a prenunciar a morte de
Clitemnestra e de Egisto.
O derramamento das libaes acompanhado do lamento do Coro, em que se
reitera a splica por retaliao morte do rei com a vinda de um vingador. O fim do
ritual fnebre seguido do primeiro indcio de que as preces de Electra e do Coro foram
atendidas:

. .
. ;
. .
. ;
. .
. .
. .
. ; .
. .
. ;
. .
. ;
. .

El. Vejo esta madeixa cortada na tumba.

Co. De que homem ou moa de funda cintura?
El. Bom sinal isto pode parecer a todos.
Co. Como aprender, velha junto nova?
El. No h quem alm de mim cortaria?
Co. Tem dio quem devia oferecer cabelo.
El. Ora, isto pluma smil de se ver.
Co. A quais cabelos? Isto quero saber.
El. A ns mesmas muito smil de se ver.
Co. Isto seria oculta ddiva de Orestes?
El. Muito se assemelha s madeixas dele.
Co. E como teve ousadia de vir aqui?
El. Enviou a crina cortada por amor do pai. (Co. 168-80)

A primeira considerao que Electra faz ao ver uma mecha de cabelos a de que
parece ser um bom sinal (, Co. 170)21. O adjetivo , alm de
significar auspicioso, pode significar tambm fcil de adivinhar ou fcil de

21
A mecha de cabelo como instrumento da anagnrisis parece ter estado presente na Oresteia de
Estescoro, conforme afirma o fragmento 40: [- / ] [ /
] (Edio de Page, de 1962). Esse elemento mantido como o primeiro indcio na
obra no s de squilo, mas tambm de Sfocles e de Eurpides. Na Electra euripidiana, a personagem
homnima desdenha, no entanto, da credibilidade desse indcio encontrado pelo Ancio na tumba de
Agammnon: como conferir o cacho de cabelo, / o de nobre varo, crescido nos estdios, / e o feminino,
penteado? No possvel. / Em muitos verias madeixas semelhantes, / velho, e em no natos do mesmo
sangue. ( , / , /
; ' . / ' /
, , El. 527-31).

244
entender. Em ambos os casos, ilustra a atitude de Electra ante a mecha de cabelos que
ela avista: um sinal, um indcio, um augrio () que ela tem de interpretar.
Ela baseia sua interpretao em dois aspectos: na semelhana da mecha com seus
prprios cabelos (, Co. 174; , Co. 176), uma semelhana que
intensa (, Co. 174, 176; , Co. 178), e no fato de que ningum, alm dela
mesma, ofereceria essa ddiva (, Co. 177) ao tmulo paterno, pois tem dio
quem devia oferecer cabelo ( , Co. 173), isto
, Clitemnestra. O Coro antecipa-se sua deduo: seria, portanto, uma ddiva de
Orestes? E, sendo de Orestes, como ele teria tido a ousadia de vir at o tmulo do pai?
Electra considera ento a possibilidade de ele no ter estado presente, mas ter enviado
uma mecha de seus cabelos. O Coro comenta que ainda assim isso seria deplorvel, se
no puser mais o p neste lugar ( , Co. 182). O
Coro, sem o saber, prenuncia o segundo indcio: aquele deixado pelas pegadas dos ps
de Orestes22.
Sendo assim, esse primeiro indcio aponta tanto para a existncia de Orestes (ou
seja, ele ainda estaria vivo) quanto para a sua devoo ao pai, pois o gesto ritual de
dedicar uma mecha de cabelo sobre o tmulo indica um respeito piedoso para com o
morto; a mecha de cabelos descrita por Electra como uma honra ao pai (
, Co. 200). assim um smbolo tanto de sua pessoa quanto de sua piedade filial.
Electra tambm demonstra esse mesmo respeito piedoso para com o falecido pai, de
modo que a semelhana fsica que se enfatiza entre os cabelos dos irmos reflete uma
semelhana de atitude ante a morte do pai e, principalmente, de propsito: vingar
Agammnon.
Electra, ento, tomada por uma dvida assoladora. Por um lado, pelo indcio,
como esperar / outro cidado ser dono desta fronde? ( /
; Co. 187-8); por outro lado, impossvel ter certeza:
como anuir direto a isto, / ser este adorno do mortal que eu mais / amo, Orestes?
( ' , / ' /
, Co. 192-4). Ela se descreve assolada pela dvida tal como marujos
pelas tempestades e invoca os deuses, pois s estes poderiam, com seu conhecimento,
propiciar-lhe a serenidade advinda da certeza. Nesse momento, ela v mais um indcio:

22
Lebeck (1971) observa que the phrase is more than heightened diction or poetic periphrasis for if
Orestes never returnes. It is periphrasis prophetic of the action.

245
 , , Eis vestgios segundo indcio
, , de ps, similares, e parecidos aos meus,
, pois estes dois traos so de dois ps,
dele mesmo e de algum companheiro;
tales e traos de nervos, quando medidos,

coincidem no mesmo com minhas pegadas.
(Co. 205-10)

Esse segundo indcio ( , Co. 205) tambm interpretado por

Electra tendo por base a semelhana; desta vez, entre as pegadas deixadas pelos ps do
irmo com as pegadas deixadas pelos seus prprios ps. A semelhana novamente
enfatizada: so similares (, Co. 206), parecidos (, Co. 206),
coincidem (, Co. 210)23. A descoberta de outro par de pegadas, que
Electra conjectura, acertadamente, ainda que ela no o saiba, pertencerem a algum
companheiro de Orestes, refora, pela diferena, a semelhana entre as suas pegadas e
as de Orestes. Novamente, a semelhana fsica reflete a comunidade de destinos entre os
dois. Orestes aquele que partiu, enquanto ela permaneceu. Esse novo indcio, no
entanto, um sinal de que Orestes retornou a Argos, de que o ausente se faz presente.
O segundo indcio seguido imediatamente de sua materializao, pois,
deixando o seu esconderijo em cena, Orestes surge diante de Electra, que exclama:
Est aqui a dor e a perdio do esprito ( ,
Co. 211). Lebeck (1971, p. 109) observa que esse verso usualmente compreendido
como uma expresso do conflito de Electra causado pela dvida, mas, segundo a autora,
ainda que seja certamente o que Electra quer dizer, no o que ela realmente diz.
Lebeck chama ateno para fato de que o termo significa tambm a criana fruto
de um parto doloroso, difcil, e que, portanto, teria um sentido ominoso: the child
whose birth ends in his mothers death. Igualmente, a perdio do esprito (
, Co. 211) a que Electra alude pode tambm possuir, segundo a autora, um
sentido ominoso, prenunciando o esprito desgovernado ( , Co. 1024)
de Orestes aps o matricdio.
O surgimento de Orestes ante seus olhos no , no entanto, suficiente para
convenc-la da identidade de seu irmo. Ela pergunta: Qual ganho tenho agora dos
Numes? ( ; Co. 214). A presena desse jovem diante

23
Na Electra de Eurpides, a personagem homnima tambm desdenha desse segundo indcio: Como
haveria no cho rochoso da terra / as impresses dos ps? Se h pegadas, / no seriam iguais os ps de
dois irmos, / de varo e de mulher, mas dele maior. ( ' ' /
; ' , / ' /
, ' , El. 534-7).

246
dela -lhe to enigmtica quanto os indcios por ela encontrados e, por essa razo,
Electra atribui isso aos numes.
Embora Orestes lhe diga que suas preces foram atendidas, que ele o mortal
por quem ela clamava, e que diga claramente: Sou ele, no busques mais perto que eu
( , Co. 219); ainda assim, Electra mostra-se
desconfiada. Orestes declara-se (Co. 219), mas Electra chama-o (Co. 220):
Tramas um dolo contra mim, estranho? ( , ,
; Co. 220). Para que o reconhecimento se d, necessrio, portanto, que Orestes,
perante Electra, deixe de ser e torne-se .
O reconhecimento entre eles no apenas um reconhecimento de identidade,
mas de um destino comum. esse destino comum que se enfatiza nas palavras de
Orestes. Quando Electra sugere que ele esteja tramando um dolo contra ela ( ,
Co. 220), Orestes diz que, se assim o fizesse, estaria tramando contra mim mesmo
( , Co. 221). Da mesma forma, quando Electra sugere que ele deseja
rir dos males dela Mas no meio de meus males queres rir? (
; Co. 222) , Orestes anula a diferena entre meus () e teus
() No meio dos meus, ento, se dos teus ( ,
, Co. 223). E, finalmente, ao falar dos parentes, ele recorre ao pronome
pessoal no dual (): sei que os parentes nos so amargos (
, Co. 234).
A prova cabal desse destino comum vem sob a forma de um terceiro indcio,
apresentado aps uma recapitulao dos indcios anteriores, cuja assertividade
validada:

, Quando vs a mim mesmo, mal reconheces,

mas ao vires esta mecha de cabelo na tumba,
e sondares vestgios de minhas pegadas,
. arrepiaste as asas e creste que me vias.
Examina perto do corte a madeixa

de teu irmo, parecida com tua cabea.
' , ,
. V esta veste trabalhada por tua mo,
a imagem animal da esptula e batente.
(Co. 225-32)

Orestes aponta para uma contradio, fruto da desconfiana e da dvida de

Electra. Ao ver a ele mesmo ( ... , Co. 225), Electra mal o reconhece
(, Co. 225), isto , a sua prpria pessoa difcil de compreender, de

247
reconhecer. Porm, quando Electra viu os indcios de sua pessoa a mecha de cabelos e
as pegadas , ela acreditou, movida pela esperana, que o via ( , Co.
228). Assim, o terceiro indcio apresentado por ele mesmo em pessoa: Orestes lhe
mostra uma veste bordada por Electra24.
Esse terceiro indcio, alm de ser apresentado pelo prprio Orestes, estabelece
uma conexo irrefutvel entre eles, pois a veste que est agora em suas mos foi
bordada pelas mos dela ( , Co. 231). Trata-se de um indcio que evoca
uma infncia compartilhada por ambos. S ento Electra se convence da verdadeira
identidade de seu irmo, a nica que lhe seria possvel reconhecer: a de um Orestes
criana, a quem ela, irm mais velha, tecera uma veste25. A partir desse momento,
Orestes deixa de ser , para Electra, e passa a ser : querido cuidado do
palcio paterno ( , Co. 235).
Esse reconhecimento/reencontro entre os irmos um acontecimento auspicioso.
Ao mesmo tempo em que se tornou possvel em funo de dois sinais divinos o
orculo de Apolo, que ordenou que Orestes retornasse a Argos para vingar o pai, e o
sonho proftico de Clitemnestra, que fez com que Electra sasse do palcio e fosse at o
tmulo do pai levar libaes e que a realizao das preces de Electra de que Orestes
retornasse Que venha Orestes ( , Co. 138), pedia a irm , o
reconhecimento/reencontro em si torna-se um sinal divino a prenunciar o cumprimento
tanto do orculo de Apolo quando do sonho de Clitemnestra.
H de se lembrar novamente que o retorno de Orestes o cumprimento das
profecias de Cassandra. A profetisa menciona, primeiramente, o filho de Agammnon
pela ausncia, ao dizer que a defesa ausente est longe ( / ,
Ag. 1103-4). Essa ausncia, no entanto, findar, pois, diz Cassandra:

, um outro punidor por ns h de vir,

, matricida rebento, vingador do pai.
' Exilado errante estranho a esta terra

24
Na Electra de Sfocles, o terceiro e definitivo indcio da identidade de Orestes um anel pertencente a
Agammnon ( , S. El. 1223); enquanto, na Electra de Eurpides, uma cicatriz junto
sombrancelha ( , E. El. 573).
25
impossvel determinar a idade de Orestes ao ser exilado, assim como impossvel determinar quanto
tempo se passou entre o assassinato de Agammnon e o retorno de Orestes. Na Odisseia, diz-se que
Egisto, aps matar Agammnon, reinou em Micenas durante sete anos (), e que, no oitavo
(), Orestes retornou e o matou (Od. III, 304-7). Nol (2013, p. 14), sob essa questo temporal,
observa o seguinte: La gradation des indices donne voir le mouvement mme par lequel Oreste revient
vers lectre et se matrialise littralement devant elle: la mche, puis le pas, qui est prsent comme un
moulage du pied, puis Oreste en personne, porteur du tissu cadeau dlectre autrefois. Il sagit dune
solution dramaturgique pour montrer au spectateur la temporalit de ce retour.

248
, voltar para coroar a runa dos seus.
, H de conduzi-lo o pai supino em jazigo.
. (Ag. 1279-84)

Forma parte da profecia de vingana de Orestes a conduo de Agammnon de

seu tmulo. Esse , pois, o objetivo do longo komms. Esse canto fnebre, aqui entoado
pelo Coro, por Electra e por Orestes, tem por finalidade estabelecer uma comunicao
com o falecido Agammnon e formar com ele uma aliana, pedindo-lhe auxlio e
proteo na execuo de sua vingana.
Uma das atribuies do Coro que podem ser observadas no komms guiar as
invocaes e as splicas dos dois irmos, mostrando-se sempre atento ao aspecto
auspicioso ou ominoso das palavras pronunciadas por Orestes e Electra26. Assim como
no ritual em que Electra verte as libaes sobre o tmulo de seu pai, tambm neste canto
fnebre, igualmente realizado junto ao tmulo de Agammnon, deve-se atentar s
palavras pronunciadas. Como observa o Coro, o lamento legtimo busca / punio,
amplo e turvo ( / , Co. 330-1),
isto , o lamento fnebre uma forma assegurar a punio aos assassinos de
Agammnon.
Os irmos principiam, assim, lamentando a morte de Agammnon e lhe
descrevendo como eles, seus filhos, encontram-se em uma terrvel situao, exilados de
seu prprio lar. A essa lamria o coro contrape palavras mais auspiciosas, indicando a
possibilidade de que o atual pranto pode, por vontade divina, ser convertido em
celebrao. Orestes expressa o desejo de que seu pai tivesse sucumbido na guerra de
Troia, legando assim uma bela glria a seu palcio e a seus filhos. O Coro comenta que
no s foi rei em vida, mas continua a s-lo depois de morto. Electra, por sua vez,
expressa o desejo de que na distante Troia tivessem sucumbido, em vez de
Agammnon, seus homicidas27. O Coro, embora considerando que, se assim tivesse
sido, seria uma grande sorte, chama ateno realidade: alm de no estarem mortos, os
inimigos detm o poder do palcio. Assim confrontado com a realidade, Orestes
formula, enfim, um pedido de vingana a Zeus: que ele envie dos nferos punitiva
erronia ( , Co. 383) aos assassinos de seu pai. Esse voto
secundado pelo Coro, que expressa seu desejo de celebrar com um poderoso grito a

26
Para uma anlise a respeito da identidade e das funes do coro das Coforas, conferir o captulo The
Chorus of Aeschylus Choephori, de McCall (1990), no livro organizado por Griffith & Mastronarde.
27
Orestes e Electra expressam aqui o ideal homrico da bela morte e da bela glria.

249
morte de seus inimigos: do homem / morto e da mulher / extinta ( /
, / , Co. 387-9).
Invocando a Terra e os poderes ctnios, Electra pede que Zeus deixe cair suas
mos sobre os inimigos, de modo a partir-lhes o crnio. O Coro, porm, adverte a jovem
de que o sangue derramado clama por mais sangue, sucedendo-se erronia aps erronia:

Mas si que gotas sangrentas

vertidas no cho pedem outro
sangue: excio grita por Ernis
a trazer dos anteriores finados
' . outra erronia erronia.
(Co. 400-4)

Trata-se de uma advertncia que ao mesmo tempo um prenncio. Orestes, ao

matar sua me, far verter sangue novamente, provocando uma runa que grita por
Ernis ( ... , Co. 402).
Orestes invoca as imprecaes dos finados ( , Co. 406) como
testemunhas do porvir dos Atridas: sem recursos, desonrados, banidos do palcio. A
essas palavras de Orestes, o Coro responde:

, Sobressalta-se o meu corao,

quando ouo esta lamria,
, e fica difcil a esperana.
- Minhas entranhas ensombrecem
por ouvir a palavra.
' '
Quando, porm, exortou forte,
afastou a aflio,
.
a bem me mostrar.
(Co. 410-7)

Esse sombrio temor que domina o corao do Coro surge ante essa invocao
feita por Orestes repleta de palavras de mau augrio. Essas palavras agourentas, ao
pressagiarem um destino adverso o desprovimento, a desonra, o exlio , tornam
difcil que se tenha esperana num porvir mais auspicioso. Essa aflio, no entanto,
afasta-se do corao do Coro quando Orestes usa palavras de bom augrio, a prenunciar
um destino em que a justia se cumpre na morte dos assassinos do falecido rei.
Assim advertido e incentivado, Orestes, aps a rememorao feita por Electra
das aflies sofridas e da ousadia da me ao sepultar o marido sem as devidas honras
isto , sem os concidados ( , Co. 432), sem cantos fnebres

250
(, Co. 432), sem pranto (, Co. 433) declara que h de
faz-la pagar por essa desonra com a morte, graas tanto ao nume que o impele quanto
ao seu prprio brao.
O Coro menciona ento a mutilao a que foi submetido o cadver de
Agammnon: Ele foi mutilado, que o saibas tu! ( , ,
Co. 439). No se descreve em que consistiu essa mutilao, mas o verbo utilizado,
, de , axila, designa a ao de se cortarem as extremidades dos
membros e coloc-las sob as axilas28, a fim de que o morto no pudesse, dessa forma,
nem andar nem agir e, assim, ficar incapacitado de prestar auxlio queles que
desejassem ving-lo. No entanto, a mutilao mencionada no para mostrar que as
splicas que se dirigem a Agammnon so infrutferas e sim para mostrar como o
cadver do rei recebeu um tratamento ignominioso e, dessa forma, mais fortemente se
deve desejar a vingana e pedir por ela29. E assim, unidos nesse propsito, Electra,
Orestes e o Coro pedem a assistncia de Agammnon e dos deuses no cumprimento da
justia: I! Deuses, cumpri com justia o pedido ( , ,
Co. 462).
Antes de suas palavras finais, o Coro comenta que um tremor lhe invade ao
ouvir as preces feitas, pois, O fatdico demora h muito / e por nossas preces poderia
vir ( , / ' , Co. 464-5). As preces feitas
nesse canto fnebre ante o tmulo de Agammnon, igualmente como ocorrera com as
palavras de Electra ao verter as libaes sobre o tmulo do pai, adquirem toda a fora de
uma imprecao. O nume que habita a palavra imprecatria assegura o cumprimento do
destino prenunciado por ela. E a percepo da iminncia do cumprimento desse destino
pelo qual tanto se aguardou o que causa o tremor do Coro. Contudo, isso no o impede
de prosseguir e, assim, constatar que esse destino encontrar realizao por meio de
Orestes, o nico capaz de sanar, atravs de rixa cruel sanguinria (
, Co. 474), os males que se abateram sobre o palcio dos Atridas.

28
Kittredge, em seu artigo Arm-Pitting among the Greeks (1885, pp. 151-3), explica da seguinte forma
a prtica de : it was customary for those who had treacherously slain a man to cut off the
extremities of his limbs, string the pieces together, and fasten them under the armpits of the corpse by a
band or girdle round the neck. [...] The atrocity was committed on the bodies of men slain by treachery,
or, in general, on the bodies of murdered kinsmen.
29
Kittredge (1885, p. 155), a respeito das Coforas, diz que o is the culmination of a
series of atrocities among which are the shameful murder and the neglect of proper burial rites which
rob Agamemnon of his just rank in Hades and make his shade weak and miserable, and if weak, unable
therefore to take vengeance on his murderers.

251
 Findo o canto fnebre, Orestes e Electra prosseguem em suas splicas, pedindo
ao pai que lhes concedam o poder do palcio e que vigie Orestes na batalha que ele est
a ponto de travar. Lembrando-lhe das injrias sofridas o banho, a rede, o dolo ,
atiam-lhe a clera e intentam faz-lo despertar. As pungentes invocaes que se
seguem atingem um clmax do qual se poderia esperar que o espectro de Agammnon,
assim como o de Dario nos Persas, emergisse de seu tmulo30. O Coro ento considera
terminado o momento das splicas, sugerindo a Orestes que, estando agora disposto a
agir, avance de outra forma na realizao seus propsitos, pondo em movimento o
destino fatdico traado para seus inimigos pelo orculo de Apolo e por suas palavras
imprecatrias.
Nesse momento, Orestes busca esclarecimentos sobre o motivo de Clitemnestra
ter enviado oferendas ao tmulo do falecido marido. Informado do sonho da me e,
tendo-o interpretado, Orestes instrui Electra a recolher-se ao palcio e confidencia ao
Coro o que pretende fazer a seguir: com suas armas, ele, na companhia de Plades,
chegar at a porta do palcio e se apresentar na condio de hspede (, Co. 562)
proveniente da Fcida, cujo modo de falar ele e Plades imitaro ao serem recebidos.
Contando com a possibilidade de que, mesmo com relutncia, pois a casa de maus
Numes ( , Co. 566), sero admitidos no palcio, assim que
Orestes vir Egisto sentado no trono de seu pai ou caso ele venha a ter consigo, mata-lo-
imediatamente.
Para que seu plano funcione, necessrio, observa Orestes, que Electra
mantenha-se alerta dentro do palcio e o Coro conserve a lngua propcia (
, Co. 581), de modo a calar quando necessrio e dizer o oportuno (
, Co. 582). Assim, o que Orestes exorta o Coro a fazer evitar pronunciar
palavras ominosas que possam prenunciar acontecimentos adversos ao plano que agora
se coloca em ao. Para garantir que tudo ocorra bem, portanto, o Coro deve silenciar
quando preciso e pronunciar somente palavras auspiciosas.
Encontrando-se no limiar da ao, o Coro, no primeiro estsimo, reflete a
respeito dos terrores nutridos pela deusa Terra: os monstros marinhos, os meteoros, as
tempestades. Destes poderiam falar os pssaros e os que caminham sobre a terra. Do
que parece ser o pior desses terrores, o soberbo pensamento do homem / e ousados

30
Seria infrutfero tentar responder acerca do motivo pelo qual o espectro de Agammnon no surge em
cena. Contudo, no deixa de ser curiosa a observao de Bouch-Leclercq (2003, p. 251) a esse respeito,
quando afirma que havia uma crena generalizada entre os antigos de que a alma cujo corpo fora mutilado
no poderia deixar jamais o outro mundo.

252
amores de mulheres ( -/ ... /
, Co. 594-6), falam as histrias dos crimes de Alteia, de Cila, das mulheres
lmnias31 e o da prpria Clitemnestra. A essa lista de crimes sem justia (
, Co. 638) o Coro contrape a vingana de Orestes por Justia ( ,
Co. 341): Eis um punhal perto dos pulmes / pontiagudo vai perfurar o flanco / por
Justia ( / , / ,
Co. 369-41). Trata-se de uma anteviso da morte de Egisto e de Clitemnestra.
Orestes, no segundo episdio, chega s portas do palcio e recebido por um
servo, que lhe pergunta: Donde o hspede? ( ; Co. 657). Orestes
assume, portanto, novamente a condio de . A sua verdadeira identidade, com
todas as suas implicaes, est assegurada pelo silncio de Electra, que se retirou de
cena e no mais retornar, e pela fidelidade do Coro sua causa. O servo, obviamente,
no capaz de reconhec-lo e por isso o interpela como . Orestes no responde
pergunta pela sua procedncia e pede que o servo chame algum dos senhores do palcio,
e o faa rpido, pois, diz ele, o carro da Noite se apressa tenebroso (
/ , Co. 660-1). Note-se a ambiguidade de suas palavras: essa noite
que se aproxima tanto a noite em seu sentido sensvel, isto , que denota uma parte do
dia, quanto a noite em seu sentido inteligvel, ou seja, que denota um aspecto do mundo
que o da privao de ser. Essa noite, em todos os seus sentidos, urge.
Nesse momento, Clitemnestra entra em cena. Tambm ela no reconhece
Orestes e se dirige a ele e a Plades chamando-os hspedes (, Co. 668):

, Hspedes, dizei-me se precisais de algo,

, pois h neste palcio o que vos convm,
banhos quentes e lenimentos de males,
. agasalho e a presena de olhos justos.
(Co. 668-71)

Clitemnestra desempenha bem seu papel de anfitri, oferecendo acolhida aos

estrangeiros em seu palcio. Tendo-se em mente, no entanto, a boa acolhida que ela

31
Lebeck (1967, p. 184), em seu artigo The First Stasimon of Aeschylus Choephori: Myth and Mirror
Image, observa como essa lista de crimes consanguneos espelha os crimes consaguneos da Oresteia:
the three paradigms are relevant not only in so far as each deals with a womans crime; taken together
they play upon the various combinations of kin murder which beset the seed of Atreus. In the first, child
is slain by parent, as in the generation of Agamemnon. The second reverses this: parent is slain by child,
as in the generation of Orestes. The last alludes to one wrong followed by another, its mirror image.
Wives slay their husbands, husbands their wives. And so the myths chosen by the poet at this central
point reflect the three crimes of the trilogy. A respeito desse primeiro estsimo, conferir ainda o artigo de
Stinton (1979), The First Stasimon of Aeschylus Choephori.

253
ofereceu a Agammnon quando de sua chegada, h algo de perturbador em suas
palavras. Ela oferece banhos quentes ( , Co. 670), o que evoca o banho
(, Co. 1109) em que ela assassinou seu marido. Em Agammnon,
Clitemnestra recebe o marido como a um amigo ela se dirige a ele chamando-o
cabea querida ( , Ag. 905) e o trata como a um inimigo, matando-o. Nas
Coforas, Clitemnestra recebe o filho como a um desconhecido um e, por sua
vez, tratada como uma inimiga, sendo morta por ele. Agammnon entrou no palcio
para morrer e agora seu filho entra no palcio para matar.
Orestes, ao responder a Clitemnestra, refora a sua condio de : Hspede
sou ( , Co. 674). Ao contrrio de seu posicionamento ante Electra, em que
ele oferece provas de sua identidade para que haja um reconhecimento e deixe de ser a
seus olhos um para ser um ; ante Clitemnestra, Orestes oferece provas de
sua falsa identidade, de modo que haja um desconhecimento entre ele e a me e ele no
deixe de ser um a seus olhos.
Assim, ele se apresenta como um dauliense que, vindo da Fcida e prestando um
favor a um desconhecido chamado Estrfio, traz a notcia da morte de Orestes e indaga
a respeito do destino que se deve dar s cinzas do falecido: se devem ser transladas a
Argos ou sepultadas na Fcida mesmo, na condio de meteco, em tudo sempre
hspede ( , Co. 684). E finaliza dizendo: provvel que o pai o
saiba ( ' , Co. 690). Observe-se a ironia: o pai quem est
morto e no Orestes.
Clitemnestra deplora a morte do filho, ainda que seja somente para manter as
aparncias, e evoca a praga do palcio ( , Co. 692), que ela diz espoli-la
dos que lhe so caros (, Co. 695). Se, por um lado, a notcia da morte de Orestes
e a reao de Clitemnestra so falsas, a concluso a que ela chega em seu discurso , por
outro lado, bastante verdadeira: no est curado o maligno delrio ( ,
Co. 699) que atinge o palcio. Mas a rainha, assim como falha em reconhecer Orestes,
tambm falha em reconhecer os sinais: no a morte de Orestes que anuncia mais um
mal decorrente da maldio do palcio e sim a sua prpria morte e a de Egisto. Ela,
portanto, ser espoliada de quem verdadeiramente lhe caro (): Egisto e no
Orestes.
Na fala seguinte de Orestes, mantm-se esse jogo de enigmas que se d entre a
identidade de quem estranho, estrangeiro, hspede e de quem amigo:

254
 Eu junto a hspedes to prsperos
queria por auspiciosas notcias
ser conhecido e hospedado. O que
; mais grato aos hspedes que o hspede?
, Impiedade seria isto em meu esprito:
no cumprir tal promessa a amigos
. quando prometi e estou hospedado.
(Co. 700-6)

Ironicamente, Orestes diz que gostaria de ser conhecido (, Co. 702)

por trazer notcias auspiciosas quando na verdade ele ser conhecido atravs de seus
atos nada auspiciosos , mas seria uma impiedade (, Co. 704) ele no
cumprir a promessa (, Co. 705) feita a amigos (, Co. 705),
encontrando-se agora hospedado. A promessa feita, no contexto do discurso falso de
Orestes, a de transmitir a mensagem da sua morte e os amigos a que ele se refere seria
o desconhecido (, Co. 677), que, ao encontrar outro desconhecido (, Co.
677), pediu que transmitisse uma mensagem. Porm, verdadeiramente, a promessa feita
diz respeito sua vingana; os amigos, sua irm e o Coro; e impiedade seria no
cumprir o orculo de Apolo e assim no vingar a morte do pai. As palavras de Orestes
so, portanto, to ambguas e equvocas quanto as palavras de Clitemnestra ao receber
Agammnon. E, assim como o rei, ela tambm no uma boa intrprete de sinais, pois
diz a Orestes: No obters algo menos digno de ti, / nem serias menos amigo do
palcio ( , / ,
Co. 707-8). Sem o saber, ela confirma os intentos do filho: sim, ele obter algo digno
dele ao vingar o pai, mostrando assim realmente sua identidade; no a de um estranho
() ao palcio, mas a de um amigo () do palcio.
O Coro, ante tais circunstncias e aconselhado como fora a dizer o oportuno
(Co. 582), prope-se a mostrar o vigor das vozes ( / ... , Co. 720-1)
por Orestes, evocando a senhora Terra e a senhora orla da tumba de Agammnon, para
que a persuaso dolosa e Hermes noturno se manifestem e assegurem a execuo da
vingana de Orestes.
Nesse momento, o Coro avista a Ama de Orestes, saindo do palcio em prantos.
Questionada, a ama explica que Clitemnestra lhe ordenou chamar Egisto para se inteirar
e procurar saber mais da notcia trazida pelos estrangeiros. Ela revela que o luto que

255
Clitemnestra expressa pela dor do filho fingido32. A esse luto fingido de Clitemnestra
e alegria que sentir Egisto ao saber da morte de Orestes, a Ama contrape sua dor e
seu luto verdadeiros, chamando-o meu Orestes ( , Co. 749) e
rememorando as fadigas e os cuidados que teve ao cri-lo. A sua descrio de como o
pequeno beb, enrolado em suas faixas ( , Co. 755), tal como um animal
(, Co. 453), deve ser nutrido (, Co. 754), evoca as imagens do sonho
proftico de Clitemnestra, prestes a ser realizado.
O Coro, ento, pede-lhe que, mudando seu estado de nimo, transmita,
contrariamente ao que lhe fora ordenado, a mensagem de que Egisto deve vir
desacompanhado de lanceiros ao palcio. Ao estranhamento da ama o Coro responde
que Zeus pode transformar os atuais males em alegrias e, quanto a Orestes estar morto,
somente um mau adivinho diria isso ( , Co. 777), ou
seja, s algum que no consegue interpretar bem os sinais, que no consegue
conhecer () o que est diante de si, assim como Clitemnestra e Egisto, diriam
Orestes estar morto. E assim, sem lhe entregar maiores informaes, convence a ama a
aquiescer a seu pedido.
No segundo estsimo, o Coro dirige suas preces a Zeus, para que garanta o bom
sucesso da ao; aos deuses que habitam o palcio, para que ponham fim cadeia de
crimes sucessivos dissolvendo sangue das faanhas / antigas com as recentes
justias ( / ... , Co. 804-5); a
Apolo, para que, dissipando as trevas do palcio, este volte a ver a luz da liberdade; e a
Hermes, para que auxilie no aspecto doloso da ao que est para ser executada. O Coro
ainda exorta Orestes a no vacilar nem temer quando estiver frente a frente com
Clitemnestra, antevendo o que de fato acontecer. Quando ela gritar filho (,
Co. 829), diz o Coro, que ele grite proeza do pai ( , Co. 829). O Coro,
assim, antev a hesitao de Orestes. E recomenda ainda que ele, mantendo no peito /
o corao de Perseu ( / , Co. 831-2), encare
e destrua os culpados.
Perseu o heri que mata seu inimigo sem olh-lo diretamente nos olhos. Assim
como Perseu, que matou a Medusa sem encar-la, Orestes deve fazer o mesmo com sua
me. Porm, o mito de Perseu conta ainda como, depois de matar a Medusa, ele foi
perseguido pelas outras Grgones, de modo que a perseguio de Orestes pelas Ernies,

32
Sobre a viso da Ama a respeito do luto de Clitemnestra por Orestes, conferir Margon (1983).

256
estas mulheres horrendas como Grgones ( ,
Co. 1048), prenunciada nessa aluso ao mito de Perseu, com observa Garvie (1986,
pp. 271-2).
Egisto, no terceiro episdio, entra em cena dizendo ter vindo informar-se acerca
da notcia trazida pelos hspedes, cuja veracidade, uma vez comprovada, tornar-se-ia
um terrvel acontecimento para o palcio. Do mesmo modo que Clitemnestra fizera,
Egisto discursa com o intuito de manter as aparncias, no revelando o quo propcia
seria a morte de Orestes a seus interesses. Ele, no entanto, ainda duvida da veracidade
da notcia Como crer que isto a verdade viva? (
; Co. 844) , desejando saber se os hspedes isso afirmam por terem estado
presentes morte de Orestes ou se por ouvirem dizer. O Coro, ento, instiga-o a entrar
no palcio e a informar-se diretamente com os portadores da notcia. E assim Egisto,
ironicamente dizendo como os hspedes no enganariam um esprito perspicaz (
, Co. 854), enganado e entra no palcio para morrer.
Aps uma breve evocao a Zeus e aos deuses, o Coro ouve gemidos advindos
de palcio. Em seguida, um servo anuncia a morte de Egisto e, atordoado, pergunta pela
rainha, cujo pescoo ele cr j estar prximo da navalha. Clitemnestra logo surge,
indagando o motivo da gritaria, ao que o servo, atnito, responde de forma enigmtica:
Digo que os mortos matam o vivo ( , Co.
886). Os mortos ( ), no plural, como observa Garvie (1986, p. 289),
indica mais do que uma generalizao, pois Agammnon, atravs de Orestes, tambm
estaria envolvido na vingana.
Esse enigma Clitemnestra consegue imediatamente compreender: Ai!
Compreendo a palavra deste enigma! ( ', , Co.
887). E o que ela compreende : Perecemos por dolo como matamos (
, Co. 888). Desvendar o enigma ser confrontada com
o fato de que Orestes no se encontra no palcio da condio de , como ela
supunha ela diz: remeti ao palcio hspede nosso ( ,
Co. 914) , mas na condio de . O reconhecimento imediato ela interpela
Orestes chamando filho (, Co. 896) e um reconhecimento cujas consequncias
ela prev serem adversas, pois pede que lhe deem um machado, numa v tentativa de se
defender. Mas, de fato, s h uma arma de que Clitemnestra realmente dispe: apelar

257
para o sentimento filial de Orestes. Assim, a rainha lhe mostra o seio nu33, suplicando-
lhe:

, , ' , , Para, filho, e respeita, criana, este

, seio em que muitas vezes j sonolento
. sugaste com as gengivas nutriente leite.
(Co. 896-8)

A viso do seio materno uma viso encantatria, uma vez que paralisa
imediatamente Orestes. E, como se respondesse ao poder das palavras que designam os
laos parentais entre si Clitemnestra chama-o filho (, Co. 896), criana
(, Co. 896) , Orestes pela primeira e nica vez durante a cena do matricdio usa
o termo me referido Clitemnestra, quando, voltando-se para Plades, pergunta o
que deve fazer: Plades, que fazer? Temo matar a me (, ;
; Co. 899).
Plades permaneceu em silncio durante toda a tragdia e, por assim ter
permanecido, quando ele finalmente fala, suas palavras adquirem uma especial
dimenso dramtica. Assim, ao advertir o amigo da obedincia que ele deve ao deus
adivinho, como se o prprio Apolo se manifestasse mediante suas palavras:

Onde no porvir os vaticnios de Lxias

, ' ; dados em Delfos e os fiis juramentos?
. Tem por hostis a todos mas no aos Deuses.
(Co. 900-2)

A fala de Plades, que, como uma manifestao de Apolo, constitui um sinal

numinoso, tem o poder de quebrar o fascnio da imagem do seio materno e das palavras
de Clitemnestra que remetem estreita consanguinidade entre ambos e de libertar,
assim, Orestes dessa dimenso to humana na qual ele se viu subitamente enredado.
Orestes decide-se ento obedecer s palavras oraculares de Apolo, sobrepondo,
dessa forma, o dever para com o deus ao dever filial, visto que, como lhe advertira
Plades, deve-se temer, sobretudo, a hostilidade divina. Imbudo dessa convico,
Orestes no se deixa persuadir pelos argumentos de Clitemnestra. O poder de persuaso

33
Essa cena evoca a cena homrica de Hcuba mostrando o seio materno a Heitor e suplicando-lhe que
evite o confronto com Aquiles (Il. 22, v. 82-5). ONeill (1998, p. 216-229), em seu artigo Aeschylus,
Homer, and the Serpent at the Breast, observa que existe at mesmo uma similaridade lingustica entre
ambas as cenas. No entanto, a inteno de Hcuba a de salvar o filho e a de Clitemnestra a de salvar a
prpria vida. Alm disso, enquanto o amor maternal de Hcuba indubitvel, o de Clitemnestra
suspeito.

258
que outrora a rainha possura ao convencer Agammnon a andar sobre as vestes
prpuras mostra-se agora ineficaz.
Diante da inflexibilidade de Orestes, Clitemnestra adverte-o das consequncias
do ato que est prestes a realizar: Cuidado com rancorosas cadelas da me (,
, Co. 924), prenunciando, desse modo, a perseguio
de Orestes pelas Ernies. Mas Orestes sabe que, se no cumprir as ordens de Apolo, ser
perseguido pelas Ernies do pai: E as do pai, como as evito, omisso aqui? (
, ; Co. 925).
Vendo-se vencida, Clitemnestra reconhece como fora proftico seu sonho Era
muito adivinho o pavor dos sonhos ( , Co. 929)
e, ao identificar Orestes com a serpente, interpreta-o agora do mesmo modo que
Orestes o fizera: Ai de mim, esta serpente pari e nutri ( ',
, Co. 928). Mais do que o seu filho, nesse momento Clitemnestra reconhece
o seu destino, pois ela sabe que essa identificao entre Orestes e a serpente significa a
sua morte. E assim se cumprem os desgnios divinos.

4.2.3) Orestes e o orculo de Apolo

Nas Coforas, h uma associao direta entre o deus Apolo e a vingana pela
morte de Agammnon. Essa relao ntima entre Orestes e o deus Apolo encontra-se
ausente em Homero. Na Odisseia, Zeus, refletindo a respeito do triste fim de
Agammnon, diz que eles, os deuses, disseram (, Od. I, 37) a Egisto, tendo
enviado Hermes ( , Od. I, 38), que no se unisse a Clitemnestra nem
matasse seu marido, pois a vingana do filho de Atreu lhe viria de Orestes, / quando
crescesse e saudades sentisse da terra nativa (
, / , Od. I, 40-1). So os deuses
que, atravs de Hermes, dizem a Egisto que Orestes vingaria o pai: Hermes assim o
avisou ( ' , Od. I, 42).
Em Pndaro, na Ptia XI, em que o poeta narra a morte de Agammnon e a
vingana de Orestes, tambm encontra-se ausente Apolo. Ares quem auxilia Orestes
em sua vingana34: mas, com a posterior ajuda de Ares, matou a me e fez verter o

34
Para um estudo detalhado e uma edio comentada da Ptia XI, conferir Finglass (2008).

259
sangue de Egisto ( /
, P. XI, 36-7)35.
Na perdida Oresteia de Estescoro, sabe-se somente que Orestes, aps a
execuo de sua vingana, teria recebido um arco (, Fr. 40) como um presente
de Apolo ( , Fr. 40)36. Supe-se que com esse arco
Orestes teria recebido o auxlio do deus para proteger-se das Ernies, que no esto
presentes na histria nem em Homero nem em Pndaro37.
Hermes e Ares se fazem presentes nas Coforas: Hermes, ao possibilitar a
comunicao entre o mundo dos vivos e o mundo dos mortos e ao velar sobre aspecto
doloso do plano de Orestes; e Ares, na dupla matana. , no entanto, Apolo, atravs de
seu orculo e do sonho proftico de Clitemnestra, que ganha proeminncia nessa
tragdia, uma proeminncia que culmina com sua apario em cena nas Eumnides. O
mesmo se d com as Ernies.
A primeira meno ao orculo de Apolo feita por Orestes logo aps o
reconhecimento entre ele e Electra, no primeiro episdio. O Coro pede que eles
silenciem seu jbilo, para que a notcia do retorno de Orestes no chegue aos ouvidos
dos algozes de seu pai e assim o Coro possa v-los um dia mortos (Co. 264-8). Ao
temor do Coro, Orestes contrape a confiana no orculo de Apolo, dizendo:

No nos trair o orculo plenipotente

, de Lxias, ao impelir a este perigo
, com muitos brados e ao proclamar
' , tormentosa erronia no clido fgado,
se no punir os culpados de meu pai
,
dando-lhes por sua vez a mesma morte,

, e disse que em minha prpria pessoa
eu o pagaria com muitos tristes males,
feito um touro sem bens por castigo.
(Co. 269-77)

Embora Orestes no reproduza ipsis litteris as palavras oraculares de Apolo,

pode-se perceber que se trata de um orculo que, alm de eloquente, bastante claro,
como o sugere o entendimento que dele tem o seu destinatrio ao relat-lo.

35
A edio de Puech (1955) e a traduo nossa.
36
A edio dos fragmentos de Paige (1962).
37
Eurpides, em Orestes, faz referncia a esse arco. Diz Orestes irm: D-me o arco de chifre, dom de
Lxias, / com que Apolo me disse repelir Deusas, / se me apavorasssem com loucos furores (
, , ' , /
, Or. 260-70).

260
 Ora, uma das caractersticas dos orculos ptios justamente a obscuridade, a
ambiguidade e, por isso, a dificuldade que se tem de interpret-los. Tal caracterstica
tradicionalmente conhecida, como o revela a etimologia popular que associa o epteto
de Apolo Lxias () com o adjetivo oblquo (). Essa obliquidade dos
orculos do deus decorre do fato de estes serem a expresso de um ponto de vista
divino, cujo sentido escapa ao homem, confinado como est ao ponto de vista limitado
por sua finitude humana. Essa obliquidade apontada em Agammnon, quando o Coro
de ancios compara as palavras profticas de Cassandra ao orculo ptio, que ele
considera difcil de compreender (, Ag. 1255).
Nas Coforas, porm, a clareza do orculo ptio se mostra condizente com o
sentido em que se associa o epteto raiz de palavras como , claro,
brilhante, e , ver algo brilhante, e que equivale ao significado de seu outro
epteto, Febo (), luminoso (TORRANO, 2004, p. 33). No h assim, nessa
tragdia, nada mais claro do que esse orculo de Apolo.
H vrios aspectos sob os quais essa clareza aparentemente incomum do orculo
apolneo poderia ser observada. Poder-se-ia considerar, assim, o estatuto heroico da
personagem a que o orculo foi entregue, que se caracteriza justamente pela
proximidade com o divino e por uma relao individual com os deuses. Poder-se-ia
considerar ainda a comunidade de interesses, da qual fala Orestes, entre a ordem do
deus, expressa por meio de seu orculo, e as necessidades e obrigaes do seu
destinatrio. Poder-se-ia tambm argumentar que a clareza est na interpretao do
orculo por Orestes j que a sua interpretao do sonho de Clitemnestra lhe far ser
eleito pelo Coro um perito em prodgios (, Co. 551) e no
necessariamente nas palavras oraculares de Apolo.
Parece, contudo, ser mais interessante analisar essa clareza do orculo ptio
tendo em perspectiva no somente a tragdia na qual este sinal divinatrio se insere,
mas toda a trilogia. O que se observa, dentro dessa perspectiva maior, que existe um
movimento descendente no que diz respeito ambiguidade e complexidade dos sinais
divinatrios na Oresteia.
Como se viu, no prodo do Agammnon, o auspcio das aves, que prenuncia
tanto o sacrifcio de Ifignia quanto a morte de Agammnon, acontecimento central para
a tragdia, de uma complexidade assombrosa e, por essa mesma razo, no apenas
difcil de interpretar, mas tambm aberto a mltiplas interpretaes. Nas Coforas, por
sua vez, o orculo de Apolo e o sonho de Clitemnestra, que prenunciam a morte desta e
261
 de Egisto, so, comparativamente, muitssimo mais dceis interpretao e, por isso
mesmo, muito mais unvocos em seu sentido numinoso. J nas Eumnides, eliminam-se
quaisquer intermedirios e, portanto, qualquer necessidade de interpretao, pois so os
deuses, in persona, que agem e, agindo, determinam o curso dos acontecimentos.
De que fala, ento, to claramente o orculo de Apolo? Nessa primeira meno
ao orculo, fala da necessidade de punir os culpados de meu pai / dando-lhes por sua
vez a mesma morte ( / ,
, Co. 273-4), mas, sobretudo, das consequncias da
desobedincia ao orculo, os muitos tristes males ( , Co. 277)
que ele sofreria em sua prpria pessoa:

Anunciando disse as delcias dos dscolos

, , da terra aos mortais, disse as doenas
, atacarem a carne com ferozes maxilas,
, lepras devorarem a originria natureza,
, cs pungirem nas tmporas com esta doena,

e falou que outros assaltos de Ernies

perpetram-se pelo paterno sangue.
(Co. 278-84)

Esse e outros assaltos de Ernies ( , Co. 284) fazem parte

da enunciao oracular. Observe-se a nfase nos versos de enunicao, cujo sujeito o
orculo plenipotente de Lxias ( / , Co. 269-70): com
brados (, Co. 271), a proclamar (, Co. 272), disse
(, Co. 276), anunciando (, Co. 279), disse (, Co. 279),
falou (, Co. 283). No h dvida, portanto, da legitimidade do que Orestes
conta a Electra e ao Coro a respeito do orculo. a voz do deus que impele (,
Co. 270), essa voz que brada, proclama, anuncia, diz, fala.
Orestes prossegue:

O dardo tenebroso de sob a terra

, vindo de splices parentes cados
e a fria e o inane pavor noturno
aturdem, atordoam, expulsam da cidade
. com brnzeo aoite quem se poluiu.

, , E assim no lhes ser possvel participar
nem do vinho nem do fluxo libatrio
, , e afast-los de altares no vista clera
paterna, nem receber nem hospedar-se,
. e de todo sem honras nem amigos morrer
em m hora ressecado por ruinosa morte.
(Co. 286-96)

262
 s doenas que atacam o corpo seguem-se os males do esprito a fria
(, Co. 288) e o pavor noturno ( , Co. 288), que aturdem,
atordoam e o banimento do convvio social o exlio, a no-participao nos rituais
religiosos, a desonra, a solido, a morte. Isso o que acontece com aquele que descuida
da clera paterna ( , Co. 293-4).
Por serem assim to claros e assertivos, No se deve confiana a tais orculos?
( ; Co. 297), indaga Orestes. E ele mesmo
responde: At sem confiana, o ato h de se fazer ( ,
, Co. 298), uma vez que muitos interesses o compelem a faz-lo: as ordens
de Apolo, a dor pela perda do pai, a carncia de recursos em que se encontra e a desonra
que significa estarem submetidos cidados to ilustres, responsveis pela tomada de
Troia, a uma mulher e a um homem cujo esprito fmeo faz dele uma mulher.
Ao revelar seu plano de ao a Electra e ao Coro, Orestes menciona novamente
o orculo de Apolo:

, Exorto-os a ocultar este pacto comigo

para que os dolosos matadores do bravo
, com dolo sejam pegos e no mesmo lao
, , morram como tambm proclamou Lxias
, . rei Apolo, adivinho sem mentira antes.
(Co. 555-9)

Ressalta-se novamente a exigncia de paridade entre as mortes de Agammnon e

a de seus assassinos. Assim como eles mataram de forma dolosa (, Co. 556)
tambm devem morrer de forma dolosa (, Co. 557), sendo pegos no mesmo
lao ( , Co. 557). Orestes apresenta, dessa forma, uma verso mais
estendida do comando proclamado por Apolo de punir os culpados de meu pai / dando-
lhes por sua vez a mesma morte ( /
, , Co. 273-4). Que essa punio seja de forma dolosa,
isso tambm o deus proclamou (, Co. 558) e o fez sendo um adivinho sem
mentira antes ( , Co. 559).
Ao dizer que Apolo como adivinho no mente, Orestes refora a confiana que
se deve ter em seus orculos e a gravidade desses orculos. As palavras do deus tm a
fora de um comando. Como se viu, Orestes se refere a elas como as ordens do deus
( , Co. 300). Como observa Mazon (1949, p. 101), il est question dun

263
ordre, non dune prophtie; mais lorsquil sagit dune oracle, les deux notions sont
souvent confondues.
Orestes cumpre o comando do deus no terceiro episdio. Primeiramente, ele
mata Egisto e, quando Clitemnestra percebe que o momento da punio chegou, ela
exclama: Perecemos por dolo como matamos (
, Co. 888). Suas palavras evocam o orculo de Apolo: que os dolosos
matadores do bravo / com dolo sejam pegos ( /
, Co. 556-7). Porm, ao hesitar no momento de matar sua me,
Orestes coloca em risco o cumprimento do orculo de Apolo. Faz-se ento necessria a
interveno do at ento silencioso Plades:

Onde no porvir os vaticnios de Lxias

, ' ; dados em Delfos e os fiis juramentos?
. Tem por hostis a todos mas no aos Deuses.
(Co. 900-2)

Suas palavras tm a funo de lembrar Orestes, preso ao sentimento de pudor

ante a viso do seio nu de sua me, de seu dever para com o deus. Ao mencionar a
gravidade da hostilidade divina, as palavras de Plades evocam todos os muitos tristes
males ( , Co. 277) a que Orestes estaria exposto se no punisse
os assassinos de seu pai. Alm disso, o que seriam dos vaticnios do deus e dos fiis
juramentos se ele os descumprisse? Palavra divina e palavra humana encontram-se em
risco nesse momento de hesitao. No entanto, como observa Roberts (1984, p. 44), he
does not ask what will become of Orestes, but what will become of Apollos oracles.
Their fulfillment matters as much as Orestes obedience, and Orestes responsability to
that fulffilment is stressed here as the gods was before.
Ao se enfatizar a responsabilidade de Orestes pelos vaticnios de Apolo e pela
fidelidade dos juramentos, explicita-se a relao de reciprocidade entre deuses e mortais
no dilogo divinatrio. Apolo um adivinho sem mentira antes ( ,
Co. 559) e cabe a Orestes, ao dar cumprimento a seus orculos, que ele continue a ser
um adivinho veraz38.

38
Essa mesma relao de reciprocidade entre deuses e homens no dilogo divinatrio pode ser percebida
quando, no primeiro episdio, em sua prece a Zeus, Orestes diz que Destruda a gerao da guia, de
novo / no enviaria signos fiis aos mortais ( , /
, Co. 258-9). squilo vincula a identificao dos Atridas com as guias com o
fato de as guias serem as aves mediante as quais Zeus envia signos () aos mortais, e, ao faz-lo,
explicita-se essa relao de reciprocidade entre deuses e mortais no que concerne adivinhao. Ela

264
 A interveno epifnica de Plades bem-sucedida e Orestes consegue
sobrepujar o seu pudor: ele mata a me, cumprindo assim a sua vingana. O Coro, no
terceiro estsimo, celebra nesse acontecimento o cumprimento da Justia divina:
primeiro, ela se manifestou na punio sofrida pelos Priamidas e depois na punio
sofrida por Clitemnestra e Egisto por meio de Orestes. Orestes dito o exilado
emissrio de Delfos / impelido por instrues do Deus ( /
, Co. 940-1). Essa denominao, como observa
Roberts (1984, p. 47), aplicvel tanto ao passado quanto ao futuro. Ele retornou do
exlio instrudo por Apolo e partir para o exlio igualmente instrudo pelo deus.
A enunciao oracular de Apolo , assim, identificada com a expresso da
Justia, a verdadeira Jovem de Zeus ( / , Co. 948-9):

Lxias senhor do grande

- recesso da terra parnsia proclamou-a
sem dolo com dolo ofendida,
. mas com o tempo ela ataca.
(Co. 953-6)

A justia foi proclamada por Apolo sem dolo (, Co. 955) afinal, ele
um adivinho sem mentira antes , mas por ter sido a justia ofendida com dolo
(, Co. 955), ela veio com o tempo (, Co. 956) pois a justia de
Zeus se manifesta no horizonte temporal, no curso dos acontecimentos e veio sob a
forma de uma punio astuciosa (, Co. 947). Sendo assim, o orculo
apolneo uma expresso da justia de Zeus, uma vez que ele revela o curso dos
acontecimentos e no curso dos acontecimentos que a justia de Zeus se realiza.
No ltimo episdio, Orestes menciona uma vez mais o orculo que lhe fora
entregue:

Encareo como estmulo desta audcia

, o ptio Lxias, ao dar-me o orculo
de assim agir isento de maligna culpa,
, . mas no direi o castigo se me omitisse:
. com arco algum as dores sero atingidas.
,
Vede-me agora, partirei adornado

, , com este coroado ramo ao templo
, no umbigo do meio, terra de Lxias,

colocada no mesmo nvel que a relao de reciprocidade que se d no sacrifcio: uma vez seca toda esta
rgia estirpe, / nem servir a altares em dias sagrados ( /
, Co. 260-1).

265
 luminoso fogo chamado imperecvel,
. a fugir deste sangue comum. No permitiu
Lxias voltar-me a nenhum outro lar.
(Co. 1029-39)

Suas palavras trazem duas novas significativas informaes a respeito do

orculo do Apolo. Primeiramente, a de que, ao matar a me, ele estaria isento de
maligna culpa ( , Co. 1031) e, em segundo lugar, de que ele deveria,
aps realizar sua vingana, dirigir-se a Delfos na condio de suplicante. Portanto,
apenas uma parte do orculo foi realizada: since the oracle promised that Orestes, if he
did as commanded, would be free of blame, it is not completely fulfilled until the final
acquittal towards the end of the Eumenides (ROBERTS, 1984, p. 27).
Se Orestes no vingasse a morte de seu pai, dando a seus assassinos a mesma
morte, tal como ordenou o orculo ptio, ele estaria exposto aos assaltos de Ernies
( , Co. 284), provenientes da clera paterna ( , Co.
293-4). Por outro lado, se Orestes vingasse a morte de seu pai, o que implica cometer
matricdio, ele estaria livre de culpa. No entanto, ficar livre de culpa no algo que se
realiza imediatamente e por si mesmo; um processo, como o sugere a jornada at
Delfos como suplicante para fugir deste sangue comum ( ,
Co. 1038), isto , o exlio autoimposto em funo do derramamento de sangue
consanguneo; algo que deve ser conquistado, como o sugere a nfase de Orestes na
justia de seu ato: por justia cometi este massacre / da me (
/ , Co. 989-9), matei a me no sem justia ( ...
, Co. 1027).
Orestes, atravs da utilizao de um vocabulrio jurdico, parece mesmo antever
e prenunciar o seu julgamento. Ele exibe a rede maculada de sangue na qual seu pai foi
envolvido para ser morto39 como uma testemunha ( , Co. 1010) da

39
interessante observar o desenvolvimento dessa imagem da rede ao longo da Oresteia. Essa imagem
da rede foi utilizada pelo Coro, em Agammnon, para, no primeiro estsimo, descrever a atuao do
exrcito e a captura de Troia como uma rede (, Ag. 358) que Zeus rei e Noite amiga lanaram
sobre suas torres. Clitemnestra, ao discursar para Agammnon no terceiro episdio, falando dos rumores
que ouvira, diz que, se verdicos, Agammnon teria em seu corpo mais furos do que uma rede
(, Ag. 868). Cassandra, no quarto episdio, prenunciando o assassinato de Agammnon, descreve
como Clitemnestra, evolvendo o marido em uma rede (, Ag. 1116), mata-o. A prpria
Clitemnestra, no quinto episdio, ao confessar o homicdio, relata como matou o marido: lanando-lhe ao
redor uma rede (, Ag. 1382), desferiu-lhe trs golpes. Nas Coforas, Orestes exibe a
cobertura (, Co. 984), o manto (, Co. 1011) em que Agammnon foi morto. Assim,
num primeiro momento, a imagem da rede apenas uma metfora para a punio divina que se abateu
sobre Troia. Num segundo momento, atravs do discurso de Clitemnestra, ela adquire uma conotao
ominosa. Em seguida, passa a ter um carter inequivocamente proftico mediante as profecias de

266
vileza de seu assassnio e da culpabilidade de Egisto e pede que o Sol esteja presente
no tribunal ( , Co. 987) para ser minha testemunha ( , Co. 987).
Porm, por uma ironia divina, at que ele seja absolvido da culpa, ele se
encontra igualmente exposto aos assaltos de Ernies; se no s do pai, s das
rancorosas cadelas da me ( , Co. 924), de modo que a vitria
que obteve ao vingar o pai descrita por Orestes como uma indesejvel poluncia
( ... , Co. 1017). O Pavor lhe assoma ao corao e ele percebe que a
lucidez est prestes a lhe abandonar.
Ao descrever a condio em que se encontra Eis-me erradio, banido desta
terra / em vida e morto, deixando esta fama ( , /
, Co. 1042-3) , o Coro pede-lhe que no
pronuncie palavras de mau augrio no subjugues a boca / palavra perversa, nem
profiras pragas ( / , Co.
1044-5) e, buscando consol-lo, diz ter agido bem libertando a cidade de Argos ao
decapitar as duas serpentes (Co. 1047).
As palavras do Coro encontram realizao imediata: ao nomear as serpentes,
elas se tornam presentes viso de Orestes, que assim descreve as Ernies de sua me:

Estas mulheres horrendas como Grgones,

vestidas de negro, com as tranas
' ' . de crebas serpentes, eu no ficaria.
(Co. 1048-50)

O Coro, no podendo v-las, tenta interpretar a viso de Orestes como uma

perturbao de esprito, fruto das dores e do sangue recente em suas mos, dizendo-lhe:
Novo o sangue ainda em tuas mos, / disso provm o turvo ao teu esprito
( / , Co.
1055-6). Mas, para Orestes, trata-se de uma viso objetiva: No so vises destas
minhas dores, / eis claro cadelas raivosas da me (
, / , Co. 1053-4) E essa viso to
inequvoca em sua objetividade e to poderosa pelo terror que inspira em Orestes que

Cassandra. Depois, realizando-se o que fora prenunciado, adquire toda a concretude nas mos assassinas
de Clitemnestra. Por fim, nas Coforas, novamente exibida, mas agora como um testemunho da culpa
dos assassinos de Agammnon. Assim, o nume que preside o destino dos Atridas , pois, como uma rede
da qual no se pode escapar: a vtima, ao punir o crime de que foi vtima, incorre em uma falta que, por
sua vez, tambm demanda punio.

267
lhe demanda a partida imediata a Delfos, pois, como afirma o Coro, somente Lxias
poder livr-lo desses males.
Ao Coro s resta ponderar sobre a inexorabilidade do destino reservado estirpe
dos Atridas e indagar quando as sucessivas tempestades ho de parar de se abater sobre
o palcio:

Primeiro foi a msera

, devorao de criana.
, Depois a morte do marido,
' ' trucidado no banho pereceu
, o rei guerreiro dos aqueus.
' ,
Agora veio o terceiro salvador
;
, ou devo dizer: trespasse?
; Onde concluir? Onde repousar
adormecida a clera de Erronia?
(Co. 1068-1076)

268
4.3. EUMNIDES
4.3. EUMNIDES

4.3.1) O orculo de Apolo em Delfos

Na primeira cena do prlogo das Eumnides, a Ptia anuncia, diante do templo

de Apolo em Delfos, a abertura de um dia de consulta ao orculo1. Primeiramente, ela
faz uma prece aos deuses fundadores do orculo e, nessa prece, tece-se a histria de sua
sucesso at o estabelecimento de Apolo no trono de Delfos:

Primeiro dos Deuses nesta prece venero

, Terra, primeira adivinha. Dela provm
Tmis, essa aps a me sentava-se neste
, orculo, como contam. No terceiro sorteio,
, , , porque ela anuiu, e no por violncia,
,
outra Titnida filha da Terra teve assento,

. Febe, e essa o doa, natalcia ddiva,
, a Febo. Ele tem de Febo o cognome.
, Deixou a lagoa e o penhasco dlio,
aportou nas costas navegveis de Palas
e veio a esta terra e sede do Parnaso.
, Abrindo caminho os filhos de Hefesto
. fazem-lhe escolta, prestam-lhe culto,
, sendo amansadores da terra bravia.
Delfo, o rei timoneiro desta regio,
e o povo muito honram a sua chegada.
Zeus o torna pleno de divina arte
.
e pe quarto adivinho no trono,
e Lxias profeta de Zeus Pai.
(Eu. 1-19)

1
Como observa Bowden (2005, p. 17), h uma grande discusso entre os estudiosos a respeito da
frequncia com que o orculo de Delfos funcionava. Acreditava-se que Apolo residia em Delfos durante
apenas nove meses ao ano, indo passar o inverno junto aos hiperbreos, e que o orculo funcionava um
dia em cada um desses noves meses, o que implica que as consultas eram realizadas durante somente
nove dias ao ano. No h, no entanto, suficientes evidncias para se determinar com preciso a frequncia
de seu funcionamento, principalmente em vista do extenso perodo em que o orculo esteve em atividade.
Amandry (1950, pp. 84-5), em sua obra La mantique apollinienne Delphes Essai sur le
fonctionnement de loracle, chega seguinte concluso a esse respeito: il est plus vraisemblable que
loracle, accessible tous sans conditions les jours de consultation publiques, annuelles dans les premiers
temps de loracle, mensuelles partir dune poque impossible dterminer exactement, souvrait en
outre en tout temps sauf certains jours de lanne tenus pour nfastes par le calendrier liturgique aux
seuls bnficiaires dun privilge concd par la ville de Delphes.

270
 A primeira detentora da sede oracular foi a deusa Terra, descrita pela Ptia com o
epteto de primeira adivinha (, Eu. 2). Nesse epteto, sublinha-se a
primordialidade e a inerncia do carter proftico da Terra.
Embora no seja um epteto hesidico, na Teogonia, alm de todo
o ser e o devir dos deuses serem uma manifestao do ser da deusa Terra, ela tambm
est presente em todos os momentos decisivos da organizao do mundo, aconselhando
e prenunciando ao mesmo tempo. Como observa Iriarte (1990, p. 38):

En este canto inspirado por las Musas que es la Teogona, se encuentra la huella de un
saber proftico que circula exclusivamente en el universo divino cuya detentora es
Gea, y al que se alude mediante el empleo de verbo , dar a conocer, hacer
entender, o del trmino , que designa la expresin de la Sabidura.

a deusa Terra quem planeja o ardil pelo qual o Cu, seu esposo, v-se privado
de sua virilidade: urdiu dolosa e maligna arte (
, Th. 160)2. ela, junto ao Cu constelado3, quem prenuncia a Crono que ele
haveria de ser destronado por um filho seu: [Crono] soube da Terra e do Cu
constelado / que lhe era destino por um filho ser submetido / apesar de poderoso
( /
, / , Th. 463-5). ela, junto ao Cu, quem atende
as splicas de Reia para comporem um ardil ( , Th. 471)
mediante o qual Zeus no fosse engolido pelo pai e, assim, eles indicaram quanto era
destino ocorrer / ao rei Crono e ao filho de nimo violento ( ,
/ , Th. 475-6). por
conselhos da Terra ( , Th. 626) que Zeus e seus irmos libertam
de sob a terra os Centmanos, pois Terra lhes revelou clara e plenamente: / teriam com
eles vitria ( , / ... , Th.

2
Iriarte (1990, p. 38) chama ateno para o fato de que o poder de predio da deusa Terra indissocivel
de seu poder de ao: El poder proftico de la Tierra se confunde con um modo de reflexin y de savoir-
faire caracterizados por ese tipo de inteligencia astuta que el griego denominaba mtis. Quantin (1992,
p. 188), porm, nega a efetividade e a eficcia da palavra proftica da Terra: Il sagit presque dune
discours sans locuteur: ce qui lapparente plus une rumeur transmettant un savoir commun qu une
parole active et efficace. [...] Le savoir qua Gaia du destin nest pas une matrise, elle ne fait quavertir
ses enfants des lois du destin. Sa parole est un avertissement, une connaissance donne: Gaia informe,
indique; ele ne dit rien, elle rpte.
3
Quantin (1992, p. 188) observa que o Cu compartilha do saber da Terra e que, portanto, la Terre na
pas lexclusivit de la fonction prophtique; on peut donc douter que cette fonction soit ds lorigine
troitement lie la fminit de Gaia. Iriarte (1990, p. 38), por outro lado, admite que o saber da Terra
compartilhado pelo Cu, mas observa que o Cu uma potencia que ella misma ha engendrado y que es,
de hecho, su propio doble: un ser igual a s misma.

271
627-8) na luta contra os Tits. Por conselhos da Terra ( , Th.
884), os deuses olmpios exortavam Zeus a assumir o poder e por conselhos da Terra e
do Cu constelado ( , Th. 981), Zeus engole sua
esposa Mtis, pois eles isso lhe indicaram (, Th. 892), j que era destino
que Mtis parisse um filho que ameaaria a soberania de Zeus.
No relato da Ptia, a segunda deusa na linha sucessria do orculo dlfico foi
Tmis, que, conforme os versos hesidicos (Th. 126-135), filha da Terra e do Cu. O
carter proftico de Tmis se explicita principalmente mediante sua filiao deusa
Terra, com a qual muitas vezes se confunde, tal como quando, no Prometeu Cadeeiro, o
Tit, ao dizer que sua me lhe profetizava o porvir, chama-a Terra e Tmis, de muitos
nomes forma nica ( , Pr. 210).
A terceira deusa a presidir a sede oracular foi Febe, outra Titnida filha da
Terra ( , Eu. 6). Fruto da unio da Terra e do Cu e,
portanto, irm de Tmis, Febe ainda av de Apolo, como indica Hesodo (Th. 126-36;
404-8; 918-20). Assim, tambm mediante sua genealogia que se explicita o aspecto
proftico dessa deusa4.
Por fim, encerrando a histria de sucesso do orculo, figura Febo, que tem de
Febe o cognome ( , Eu. 8). Este recebeu de sua
av o orculo dlfico como um presente de nascimento, natalcia ddiva (
, Eu. 7)5.
A principal caracterstica desse breve relato feito pela Ptia sobre a sucesso
divina do orculo de Delfos o aspecto harmonioso, pacfico e no-violento dessa
sucesso. Este triplamente enfatizado ao se descrever a transio do orculo de Tmis

4
Para Robertson (1941), a incluso de Febe no processo sucessrio do orculo de Delfos uma inveno
de squilo, a qual, segundo a autora, justifica-se pela tentativa do tragedigrafo de criar um paralelo entre
as trs primeiras possesses do orculo com as trs distribuies de honrarias feitas respectivamente por
Cu, Crono e Zeus. Para Sommerstein (1989, p. 81), squilo introduz Febe para evitar uma transio
direta do orculo de Tmis a Apolo, tradicionalmente no-pacfica. Podlecki (1989, p. 129), por sua vez,
afirma que a introduo da deusa Febe, ao alongar o processo sucessrio, torna-o mais venervel, ao
mesmo tempo em que se enfatizam os vnculos familiares, j que Febe, como av de Apolo, transmite o
orculo como um presente de aniversrio. Para Ruiz (2010, p. 10), el mito de la sucesin en el santuario
es una reelaboracin del mito tradicional de la sucesin divina, en el que un dios primigenio es vencido
por un dios joven que trae el orden y la ley: en el caso de Delfos han sido vencidos los aspectos ctnicos,
peligrosos y desordenados del cosmos y subordinados a un gua celestial, legislador. En el Himno a Apolo
aparece tambin un mito de fundacin, que se refiere a la misma idea de llegar a un nuevo orden, el de
Zeus. La serpiente que es vencida supone la misma idea que Gea: aunar en una figura mtica los aspectos
terribles y desordenados del mundo. Luego se introducir la figura de Temis, un paso intermedio que hace
menos abrupta la sucesin. En el caso de Esquilo la figura intermedia es Febe, ms positiva pero con la
misma funcin de transicin.
5
Amandry (1950, pp. 201-14) dedica um captulo de sua obra s histrias de sucesso da sede oracular
dlfica, recolhendo todas as suas variantes.

272
 a Febe: No terceiro sorteio, / porque ela anuiu, e no por violncia ( /
, , , Eu. 4-5). Primeiramente, pela referncia ao
sorteio (), que, como se viu, uma forma legtima e pacfica de se distribuir bens
e honrarias entre os deuses. Sendo esse sorteio o terceiro ( ), pressupe-se que
at ento a transio da sede oracular entre as divindades tenha se dando igualmente
atravs da tiragem sorte. Em segundo lugar, pela referncia ao carter voluntrio da
transio: a deusa anuiu (). Por fim, pela expresso mesma da ausncia de
violncia ( ). Essa harmoniosa transio tambm se deixa perceber
na paronmia entre Febe e Febo, a que se faz meno (Eu. 8), e ainda ao se retratar a
passagem do orculo entre esses dois deuses como um presente de aniversrio da av
para o neto (Eu. 7).
Observe-se que essa nfase que se d ao processo harmonioso da sucesso
divina do trono ptio est presente no apenas no que relatado a respeito de tal
sucesso, mas tambm no que omitido nesse relato. O embate entre Terra e/ou Tmis,
divindades notadamente ctnias, com uma divindade olmpia pela posse da sede
oracular parece ter sido um aspecto recorrente dos mitos relativos ao orculo de Delfos.
Quanto a isso, Bouch-Leclercq (2003, p. 578) faz a seguinte observao:

[...] la tradition recueillie et retouche par Eschyle nest quune des nombreuses
combinaisons de lgendes essayes par les mythographes pour reconstituer lhistoire
primitive de loracle, et ce nest probablement pas la plus conforme la foi populaire.
[...] La plupart des rcites mythiques mettent en conflit direct avec Gaea au moins deux
usurpateurs successivement attirs par les sductions du lieu, Poseidon et Apollon.

Esse embate entre divindades ctnias e olmpias deixa-se entrever no embate

entre Apolo e a serpente Pton, de cujo nome a sacerdotisa do templo de Delfos parece
derivar o seu. Tal mito s vezes se associa diretamente ao orculo, fazendo-se da
terrvel serpente uma guardi da telrica sede oracular, como se v no quarto estsimo
de Ifignia em Turida, de Eurpides:

, Belo filho Leto gerou

no frutfero vale dlio,
, filho de urea cabeleira,
, ' hbil na ctara, com arco
brilha por boa mira. Leva-o
a me, das fragas do mar,
- do nclito local do parto,
ao cimo de inegadas guas
- do Parnaso, onde bacante

273
 , celebra Dioniso, onde
vnea serpente de dorso vrio
' , tinha bosque frondoso em laurcea sombria,
, . vasto portento da terra vigiava orculo ctnio.
, Mataste-a, ainda novo, ainda nos braos

maternos, bulioso,
, , .
' , Febo, e tens o templo divino,
sentado no ureo trip, trono sem mentira,
, , dando vaticnios divinatrios a mortais,
. no dito, perto da fonte Castlia,
no palcio do meio da terra.
(E. IT. 1234-58)

Nessa primeira estrofe, o Coro canta o nascimento de Apolo e como sua me,
Leto, levou-o da ilha de Delos, seu local de nascimento, at o Parnaso, onde, l
chegando e tendo celebrado Dioniso, matou (, IT. 1252) a serpente (, IT.
1245), descrita como um vasto portento da terra ( , IT. 1249),
que tinha por funo vigiar o orculo ctnio ( , IT. 1249). E foi
assim, por ter dado morte serpente, que Apolo instaurou-se (, IT. 1252) na
divina sede oracular. A proeza do deus ressaltada pelo fato de ele ser ainda novo
( , IT. 1250), ainda uma criana nos braos da me. Porm, a sua faanha
trouxe-lhe consequncias indesejadas, como o narra a antstrofe:

Quando Tmis, filha da Terra,

< > foi despejada do divino stio
, divinatrio, Terra noturna
<>, gerou vises de sonhos
que diziam a muitos mortais
' ', ' ,
o antes, o depois e o porvir
-
no sono nos leitos trevosos,
- Terra tirou assim
. o oficio de vaticnios
de Apolo por recusa da filha.
, O rei a rpido passo foi ao Olimpo,
. deu abrao filial ao trono de Zeus,
' que tire da casa ptia a ira de Deusa Terra,
Zeus riu porque o filho veio rpido
' , querendo manter os aurferos cultos.
' , Brandiu a crina cessando vozes noturnas,
retirou dos mortais a verdade vista noite,
'
reverteu o oficio a Lxias e a coragem
.
aos mortais em populoso hospitaleiro
trono mediante cantos divinatrios.
(E. IT. 1259-83)

274
 A morte da serpente representa o fim da dominao da deusa Tmis sobre o
orculo; ela despejada (, IT. 1260). Sua me, a deusa Terra, encontra
uma forma de revidar essa recusa da filha ( , IT. 1269), gerando
sonhos profticos para os mortais e retirando assim de Apolo o ofcio de vaticnios
( ... , IT. 1267-9). Apolo, suplicando a Zeus, consegue sua
interveno: Zeus emudece os sonhos profticos e restitui ao filho o ofcio (, IT.
1280).
No Hino Homrico a Apolo, narra-se que, vagueando procura de um local para
construir um templo em cujo espao sagrado pudesse proferir seus orculos, Apolo
aconselhado pela corrente dgua Telfusa a se dirigir ao Parnaso. L, depara-se com a
serpente Pton:

,
,
.
(...)
,


.
' ,
,
',
,

,
,

,
.
, .

Perto6 h uma fonte de bela corredeira, ali o senhor

filho de Zeus, matou, com seu arco enrgico, uma serpente
robusta, grande, um monstro feroz que fazia muitos males
aos homens sobre a terra; muitos males a eles,
e muitos males aos carneiros de patas finas. Era um tormento de sangue.
(...)
Quem a encontrasse, o dia fatal o levava,
antes que o senhor arqueiro Apolo lanasse-lhe suas flechas
fortes. A serpente, dilacerada pelas dores difceis de suportar,
jazia ofegante, rolando no cho.
Um grito extraordinrio surgiu imenso; sem cessar

6
O advrbio perto () se refere ao local em que o templo de Apolo foi construdo: Perto do
templo h uma fonte....

275
 suplicava ela aqui e ali na floresta; depois abandonou o nimo,
exalando um sopro sanguneo, e Febo Apolo disse:
Que agora aqui apodreas sobre a terra nutriz de homens.
No ser mais a runa aos mortais viventes;
eles, que comem o fruto da mui nutriz terra,
aqui me traro perfeitas hecatombes;
nada te afastar da morte cruel, nem Tifeu,
nem Cabra de nome odioso, mas aqui mesmo
a terra negra e o brilhante Hiprion te faro apodrecer.
Assim falou vangloriando-se. E as trevas cobriram os olhos da serpente.
7
(h.Hom. XXI, 300-4; 356-70)

Nesse hino homrico, narra-se a chegada de Apolo e a instaurao de seu culto

em Delfos. A serpente no aparece relacionada diretamente ao orculo, no sentido de
que ela no sua guardi8, mas est relacionada regio em que Apolo estabelece seu
culto e seu templo oracular. O embate entre o deus e a serpente se associa, ento, ao
processo civilizador de Delfos, uma vez que Pton figura como um ser monstruoso
( , v. 301) que aterroriza a populao local e dizima os rebanhos,
causando inmeros males ( , v. 304).
Quanto chegada de Apolo em Delfos e instalao de seu culto na cidade nos
versos esquilianos, tambm se mostra a mesma harmonia ressaltada na descrio da
sucesso divina do orculo ptio. Assim, o deus, partindo de sua terra natal (a lagoa e o
penhasco dlio: , Eu. 9), tendo aportado no Pireu (costas
navegveis de Palas: , Eu. 10), chegou a Delfos
(esta terra e sede do Parnaso: ... , Eu. 11) escoltado
e cultuado pelos atenienses (os filhos de Hefesto: , Eu. 12), que lhe
desbravaram a terra inculta (sendo amansadores de terra bravia:
, Eu. 13-4). Sendo assim honrado pelo rei epnimo e por seu
povo,

Zeus o torna pleno de divina arte

e pe quarto adivinho no trono,
' . e Lxias profeta de Zeus Pai.
(Eu. 17-9)

7
Traduo de Maria Lcia G. Massi e Slvia M. S. de Carvalho (2010).
8
Chappell (2006), em seu artigo Delphi and the Homeric Hymn to Apollo afirma que the connecting
of the snake and the previous owners is first attested in Euripides Iphigenia in Tauris (1234-83),
embora a morte da serpente Pton seja uma das partes mais celebradas do mito dlfico. No que se refere
morte da serpente s mos de Apolo no hino homrico, o autor observa o seguinte: The description of
the actual combat is brief: we are merely told that Apollo killed the snake with his bow, and more space is
devoted to the description of her death throes and Apollos boastful speech over the corpse. The brevity
of the description may stress the ease of Apollos victory.

276
 Zeus quem torna Apolo pleno (, Eu. 17) de divina arte (
[], Eu. 17). Zeus quem o pe (, Eu. 18) no trono ptio como o quarto
adivinho ( ... , Eu. 18). Embora a posse do orculo dlfico tenha sido
cedida a Apolo como uma natalcia ddiva ( , Eu. 7) de sua av Febe,
Zeus quem sanciona e legitima o deus como adivinho em Delfos, fazendo dele seu
profeta (, Eu. 19), isto , aquele que fala em seu nome9. Zeus figura, assim,
como aquele que garante a veracidade e a legitimidade dos orculos apolneos, o que
ser usado por Apolo como o primeiro argumento em favor da defesa de Orestes (Eu.
616-8).
Em um segundo momento, dando continuidade sua prece, a Ptia invoca ainda
as divindades que fazem parte tanto da paisagem fsica quanto da paisagem divina de
Delfos. Primeiramente evocada Palas Atena, cujo templo situa-se diante do templo de
Apolo e, por isso, dita Palas Pronaia ( , Eu. 21); em seguida as
ninfas da gruta Corcia, morada de Numes ( , Eu. 23), situada
na encosta do Parnaso; Dioniso, cujo teatro se encontra bem prximo ao templo de
Apolo10; Posdon, em uma de suas epifanias, o curso de gua Plisto; e, por fim, o
perfectivo e supremo Zeus ( , Eu. 28), configurando-se assim, no
horizonte divino de Delfos, uma comunidade harmoniosa de deuses ctnios e olmpios,
que coabitam nesse espao privilegiado pela beleza e pela sacralidade.
A omisso de qualquer referncia a qualquer embate entre deuses ctnios e
olmpios pela posse do orculo dlfico ou morte da serpente Pton por Apolo
extremamente eloquente. Essa profunda harmonia que se mostra no processo de

9
Tanto no Hino Homrico a Apolo quanto no Hino Homrico a Hermes, Apolo desempenha o papel de
profeta de Zeus. No primeiro, Apolo diz: Revelarei, aos homens, o desgnio infalvel de Zeus (
, h.Hom. XXI, 132, traduo de Maria Lcia G. Massi e Slvia M.
S. de Carvalho, 2010). No segundo, dialogando com Hermes, Apolo diz: Mas a adivinhao, meu caro,
que sem cessar me solicitas, / nem a ti dado conhecer, nem a nenhum outro / imortal. Pois este saber
da mente de Zeus. Quanto a mim, / empenhei minha palavra ao assentir, com potente juramento, / em que,
alm de mim, nenhum outro dos imortais / conheceria de Zeus o poderoso desgnio. / E tu, irmo portador
da vara dourada, no me mandes / revelar vaticnios, quantos medita Zeus de voz ecoante (
/ ' /
/ /
/ ' . /
/ , h.Hom.
XVIII, 533-40, traduo de Maria Celeste C. Dezotti e Slvia M. S. de Carvalho, 2010).
10
Em sua evocao a Dioniso, a Ptia lembra a partida do deus com suas bacantes tramando morte de
lebre a Penteu ( , Eu. 26). Sommerstein (1989, pp. 84-5) v
nessa meno a Penteu morto como uma lebre uma aluso lebre morta pelas guias no prodo de
Agammnon. A respeito dessa referncia a Dioniso e Penteu, conferir o artigo de Miralles (2001),
Dioniso nel prologo delle Eumenidi.

277
transio do orculo e perpassa o horizonte divino de Delfos, refletindo-se na pacfica
convivncia entre deuses novos e antigos, mostra-se aqui, por assim dizer, como a
calmaria que antecede a tempestade.
Essa harmonia que perpassa toda a primeira cena do prlogo das Eumnides
torna, por contraste, ainda mais terrvel e ameaador o conflito que em breve h de se
instalar: ocultos no interior do recesso oracular encontram-se um matricida e as suas
perseguidoras, as horripilantes Ernies. Assim, se, por uma lado, a harmonia enfatizada
por squilo nessa primeira cena torna ainda mais perturbador o conflito que a presena
de Orestes e das Ernies esto a ponto de deflagrar; por outro lado, essa mesma
harmonia serve como um prenncio daquela harmonia derradeira, a que h de se
instaurar no fim da tragdia e da trilogia, quando o convvio pacfico e harmnico entre
deuses novos e antigos, entre deuses ctnios e olmpios, restabelecido.
A Ptia assim finaliza sua prece:

. depois adivinha me sento no trono.

Deem-me hoje lograr a melhor entrada
' , que antes. Se h gregos presentes,
, venham, segundo sorteio, como si ser.
. Vaticino como deus vai conduzindo.
(Eu. 29-33)

Ao sentar-se no trono ( , Eu. 29), esse trono no qual Zeus

estabeleceu Apolo, a Ptia torna-se adivinha (, Eu. 29). Assim como Apolo
vaticina em nome de Zeus, a Ptia vaticina em nome de Apolo: vaticino como o deus
vai conduzindo ( , Eu. 33).
A prece aos deuses assim finalizada com o pedido de que estes lhe deem
melhor entrada ( ... , Eu. 30), referindo-se, assim, sua entrada no dito.
Sommerstein (1989, p. 86) observa que essa prece justifcvel porque to become the
inspired vehicle of Apollos utterances was a dangerous act, e cita o caso narrado por
Plutarco (Mor. 438a-c) da morte de uma pitonisa que, por pressgios desfavorveis,
entrou no dito relutante e, aps a primeira resposta, saiu de l aos berros, jogou-se no
cho e morreu dias depois. Podlecki (1989, p. 131), por sua vez, v nesse pedido da
Ptia por uma boa entrada no dito uma palpable irony, j que em breve ela sair de l
horrorizada pela viso de Orestes e das Ernies.
Vale notar a breve meno pela Ptia aos costumes ( , Eu. 32)
segundo os quais h um sorteio para definir, muito provavelmente, a ordem de

278
consultao. No entanto, segundo Bowden (2005, p. 17), havia, no perodo clssico,
uma ordem de consulta em parte j pr-estabelecida: a cidade de Delfos e seus cidados
tinham o direito de serem os primeiros a consultar o orculo; depois deles, as cidades ou
os indivduos aos quais Delfos havia garantido o privilgio da promantea; por fim, as
delegaes e os indivduos provenientes das demais cidades-estado.
Por fim, a Ptia entra no templo, para em breve de l sair arrastando-se Corro
com as mos, no geis pernas ( , , Eu. 37),
aterrorizada com o que viu Terror de dizer, terror de ver com os olhos (
, , Eu. 34). Rompe-se, assim, a harmonia; deflagra-se
o conflito. Diz a Ptia:

Eu me esgueiro no engrinaldado recesso,

e junto ao Umbigo vejo homem horrendo
, aos Deuses, conspurcado, tendo as mos
sangrentas e a espada recm-puxada,
, portador de ramo de oliveira altaneiro
,
com prudncia coroado com largo velo,
.
com alva l, assim se diz claramente.
(Eu. 39-45)

A viso que a Ptia tem de Orestes, a quem descreve como um homem horrendo
aos deuses ( , Eu. 40), fruto de uma percepo numinosa: ela o v
com as mos pingando sangue ( / , Eu. 41-2) e com a espada
recm-retirada de sua vtima ( , Eu. 42), ou seja, como se tivesse
acabado de assassinar Clitemnestra. uma viso que se assemelha em certo modo s
vises de Cassandra em Agammnon, no sentido de que l a profetisa v o resultado
presente de um crime passado: o cho do palcio umedecido de sangue, os filhos de
Tiestes segurando em suas mos as carnes devoradas pelo pai. Da mesma forma, a Ptia
v Orestes com as mos e a espada ainda sujas do sangue de sua vtima. Mais do que
um peregrino que, tendo percorrido longas distncias, chegou de Argos ao templo de
Apolo na condio de suplicante, ela v um homem conspurcado (,
Eu. 41) em razo do crime que cometeu.
A viso de um homem com as mos sujas de sangue, carregando um ramo de
suplicante e uma espada, no recesso sagrado do templo de Apolo por si mesma j
bastante aterrorizante, mas, alm disso, diante desse homem, jaz adormecido um bando
de mulheres cujo aspecto horroroso a Ptia procura, com dificuldade, descrever:

279
 Diante desse homem, espantoso bando
. de mulheres dorme sentado nos bancos.
, Nem digo mulheres, mas Grgones.
' . Nem as comparo s formas gorgneas.
Vi j numa pintura: elas tiravam

comida de Fineu. Asas estas no tm
, , ,
, e so negras, em tudo abominveis,
estertoram com inabordveis hlitos
e vertem dos olhos hediondo licor,
' . o ornamento indigno de portar-se
ante imagens de Deuses e em lares de homens.
A tribo deste rebanho eu nunca vi,
. nem que terra se diz impune nutriz
desta gente sem depois gemer de dor.
(Eu. 46-59)

Esse bando de mulheres, que a Ptia qualifica de espantoso (, Eu.

45), tem uma aparncia to abominvel assemelhando-se a Grgones ou mais bem a
Harpias, obscuras, de hlito insuportvel e de cujos olhos escorre um lquido hediondo11
que ela tem dificuldade de comparar com qualquer coisa que ela j tenha visto. Esses
seres, bem como sua provenincia a terra que poderia t-los nutrido , so-lhe
inteiramente desconhecidos. A Ptia desconhece as Ernies, pois, como sacerdotisa de
Apolo, tudo o que estranho ao mbito desse deus tambm lhe estranho. a Apolo,
portanto, a quem ela recorre ante tal situao:

Do porvir cuide Lxias magniforte,

ele mesmo senhor deste palcio:
mdico-adivinho, intrprete de signos
. e purificador de alheios palcios.
(Eu. 60-3)

Uma tal inusitada situao que no como si ser ( , Eu. 32) ,

a Ptia remete a Lxias magniforte (, Eu. 61)12. Essa potncia do deus
evocada mediante suas atribuies de mdico-adivinho, intrprete de signos e
purificador.
Todas essas competncias apolneas se fazem agora concomitantemente
necessrias. Observe-se que, quando, nas Coforas, Orestes reporta ao Coro e irm os
males advindos dos assaltos de Ernies ( , Co. 284), ele

11
Maxwell-Stuart (1973), em seu artigo The Appearance of Aeschylus Erinyes, aproxima a aparncia
das Ernies a morcegos.
12
A Ptia usa aqui o mesmo adjetivo, , com que Orestes, nas Coforas, qualifica o orculo
apolneo (Co. 269).

280
menciona doenas (, Co. 279; , Co. 282). Somente o deus, portanto,
enquanto mdico-adivinho (, Eu. 62), pode prover a cura para tais
doenas; somente o deus pode curar o mal de Orestes. Do mesmo modo, Orestes, nas
Coforas, fala do matricdio como uma vitria que, ao mesmo tempo, traz uma
indesejvel poluncia (, Co. 1017) e a Ptia v Orestes conspurcado
(, Eu. 41), de forma que somente Apolo, enquanto purificador
(, Eu. 63), pode purificar tanto o seu prprio templo quanto Orestes.
Enquanto intrprete de signos (, Eu. 62), somente Apolo quem pode
interpretar esse prodgio que , para a Ptia, a viso de Orestes, de mos e espada
ensanguentadas, e das Ernies, seres horripilantes e desconhecidos, dentro do recesso
oracular do templo de Delfos.
Essas competncias de Apolo designadas pela Ptia tm, portanto, um sentido
imediato: como mdico-adivinho, espera-se que o deus indique o remdio para a atual
situao; enquanto intrprete de signos, pede-se que ele descubra e desvele o sentido do
que se mostrou ante os olhos da Ptia; e, como purificador, espera-se que o deus
purifique seu templo da poluncia causada pela presena de um homem conspurcado.
Essas mesmas competncias, contudo, tm um sentido pstero: na qualidade de
mdico-adivinho que Apolo ir encontrar um meio de solucionar o conflito envolvendo
Orestes; sua qualidade de intrprete de signo ser requisitada, pois nas Eumnides so
as aes de Orestes que se tornam um sinal que tanto os deuses como o jri devem
interpretar; e, como purificador, ser Apolo quem enfim ir purificar o palcio dos
Atridas.
Orestes entra em cena e, contrariando os usos, que requerem a intermediao da
Ptia, como si ser ( , Eu. 32), interpela diretamente o deus, pois no h
espao para a intermediao da Ptia. Essa intermediao poderia suscitar as
ambiguidades pertinentes expresso de um ponto de vista divino. Porm, o conflito
nas Eumnides no reside na divergncia entre um ponto de vista divino e um ponto de
vista mortal e humano, como nas demais tragdias desta trilogia, mas sim entre dois
diferentes pontos de vista divinos: o de Apolo e o das Ernies.
Orestes pede a Apolo que, assim como mostrou no ser injusto ( ,
Eu. 85), mostre-se tambm vigilante e o apoie. Se uma parte do orculo foi devidamente
cumprida por Orestes, visto que ele deu aos assassinos de seu pai a mesma morte
( , Co. 274) e depois se dirigiu ao templo de Apolo

281
como suplicante, falta, no entanto, que o deus d cumprimento ao restante do orculo,
que dizia que Orestes, ao matar a me, estaria isento de maligna culpa (
, Co. 1031). Por essa razo, Orestes pede ao deus: sabe ainda no descurar, / e
tua fora produzir boa garantia ( . /
, Eu. 86-7).
O deus lhe responde direta e imediatamente, garantindo-lhe: No te trairei
( , Eu. 64), o que confirma as palavras de Orestes quando, nas
Coforas, afirmara que o orculo de Lxias no haveria de tra-lo ( ,
Co. 269-70). Como garantia disso, mostra-lhe as Ernies momentaneamente dominadas
pelo sono. E, a seguir, faz um prenncio, que contm novas instrues para Orestes:

. Foge, todavia, no te faas frouxo,

perseguir-te-o ainda por muitas terras,
' vo pelo cho pisado por tuas errncias
. alm do mar e dos circufusos pases.
No te canses de pastorear esta fadiga.

Quando chegares cidade de Palas
.
suplica abraado ao antigo cone.
, L com juzes disto e com palavras
. encantatrias descobriremos meios
. de livrar-te para sempre destes males,
, pois eu te persuadi a matar a me.
, , Lembra-te, Pavor no vena teu mago.
, , Tu, consanguneo irmo do mesmo pai,
, Hermes, s o guardio, conforme cognome
s o Guia, pastoreia este meu suplicante.
. Zeus cultua este culto de proscritos
ao irem a mortais com a sorte a gui-los.
(Eu. 74-93)

Apolo prenuncia, assim, a Orestes os sofrimentos que as Ernies ainda lhe

causaro, visto que continuaro a persegui-lo incansavelmente por muitas terras (
, Eu. 75) e alm do mar ( , Eu. 77). Prev ainda que o
remdio para os males de Orestes passar por Hermes, que h de gui-lo at o santurio
de Palas Atena, e pela prpria Palas Atena, que encontrar juzes (, Eu. 81)
e palavras encantatrias ( , Eu. 81-2) para livr-lo para sempre
desses males. Assim, ordena a Orestes que fuja, no se deixando vencer pelo pavor, at
chegar cidade de Palas e que, na condio de suplicante, abrace a imagem da deusa.

282
 Esses novos comandos de Apolo, que prescindem da intermediao da Ptia,
constituem um segundo orculo que o deus entrega a Orestes13, cujo contedo vem
esclarecer e reforar a parte do primeiro orculo em que Apolo lhe havia predito a
iseno de culpa pelo matricdio. Assim, para que Orestes se torne isento de culpa e,
portanto, seja libertado destes males ( ... , Eu. 83), que so a perseguio
que ele sofre por parte das Ernies, necessrio que ele fuja, guiado por Hermes, at o
santurio de Palas em Atenas, abraando a esttua da deusa na condio de suplicante.
Como observa Roberts (1984, p. 49), That this added command is also considered
oracular is suggested by Orestes opening words to Athena; he says that he has come by
Apollos orders and has travelled far, 14. Eis
as palavras de Orestes deusa:

, Por igual transpondo terra e mar,

, fiel ao comando oracular de Lxias,
, . chego a seu templo e imagem, Deusa.
. Aqui aguardo e espero termo de Justia.
(Eu. 240-3)

Orestes chega, portanto, a Atenas obedecendo uma vez mais as palavras

oraculares de Apolo. Ele interpela a deusa dizendo por ordem de Lxias / venho
( / , Eu. 235-6). Ele ali chega para aguardar termo de Justia
( , Eu. 243), sendo que o termo , em grego clssico, significa tanto
Justia, a deusa filha de Zeus, quanto processo judicirio, julgamento. Nessa
ambiguidade, percebe-se que, qualquer que seja o resultado do julgamento, este ser
uma expresso da justia divina.

13
Pelliccia (1993, p. 74) observa uma similaridade entre esse orculo de Apolo a Orestes e o primeiro
orculo entregue aos atenienses quando da aproximao do exrcito persa: Apollo speaks as the oracular
god of Delphi, and does so in a pessimistic vein that the Athenian audience would have instantly
recognized. In particular, the injunction to flee, for so-and-so pursues would have struck them as
familiar Delphian strains, though the suggestion that the questioner should flee to Athens must have
seemed an enjoyable novelty.
14
Para Pelliccia (1993), nessa passagem, the features judged by the transposers to be anomalous are
articles of its oracular clothing.

283
4.3.2) O sonho das Ernies

Na ltima cena do prlogo, surge o espectro de Clitemnestra ante o adormecido

Coro das Ernies, lamentando-se de que, tendo sido assassinada pelo prprio filho, no
desperte a ira de um nume vingador, visto que as Ernies, ao invs de perseguir o
matricida, dormem. Clitemnestra descreve a si mesma como um sonho (, Eu. 116),
cuja clareza e eficcia a rainha, tendo sido ela mesma testemunha disso15, explicita ao
pedir que as Ernies vejam suas chagas: no sono os olhos da mente se iluminam, / de
dia insondvel a sorte dos mortais ( , /
, Eu. 104-5).
Mediante esse sonho que ela afirma ser, Clitemnestra ento repreende as Ernies
por terem deixado escarpar Orestes e as instiga a prosseguir em sua perseguio,
exibindo-lhes, para tanto, os golpes sofridos ao ser assassinada e lhes recordando das
oferendas feitas em seu nome. O Coro, ento, emite murmrios, como se, tal qual
observa Clitemnestra, perseguisse em sonhos uma presa. A rainha ento declara que
suas justas reprimendas ao Coro, assim como aguilhes, devem ser sentidas em seu
fgado: Sofra teu fgado com justas reprimendas ( ,
Eu. 135).
Essa cena pode ser entendida como um sonho das Ernies com Clitemnestra, pois
tanto Clitemnestra identifica a si mesma como um sonho num sonho Clitemnestra
vos chamo ( , Eu. 116) como as Ernies
percebem suas reprimendas dessa forma Reprimenda vinha de sonhos (
, Eu. 155). Como tal, ele se difere dos demais sonhos esquilianos em
relao a alguns aspectos dignos de nota. Primeiramente, trata-se de um sonho que, em
vez de ser narrado como o da Rainhas nos Persas, como o de Clitemnestra nas
Coforas ou como o de Io em Prometeu Cadeeiro , encenado.
Em segundo lugar, trata-se de um sonho que aparece tendo, como uma espcie
de pano de fundo, outro sonho. Pelos murmrios das adormecidas Ernies, deixa-se
entrever que elas esto sonhando com uma perseguio, pois elas murmuram Pega!

15
Como observa Mace (2004, p. 51), Klytaimestra, who had expressly disavowed the connection
between dreams and retaliatory violence in Agamemnon, but was forced by circumstance to discover her
error in Choephoroi, now actually assumes the form of a dream to further the next act of counter-
revenge. Winnington-Ingram (1948, p. 141) tambm comenta a esse respeito: The woman who in the
Agamemnon despised the plausible visions of a dream (Agam. 274 f.), but in the Choephori allowed her
action to be governed by a dream (Cho. 32 ff.), is now herself a dream in the minds of her avengers
(116).

284
Pega! Pega! Pega! Cuidado! ( , , Eu. 130); alm disso, o
espectro de Clitemnestra diz Num sonho persegues fera ( , Eu.
131). Assim, um sonho, que a admoestao de Clitemnestra, sobrepe-se a outro, um
sonho de perseguio16.
Em terceiro lugar, trata-se de um sonho com caractersticas prprias aos sonhos
homricos. Como se viu, nos sonhos homricos h a apario de uma figura onrica, que
se dirige at o sonhador, coloca-se junto sua cabea, chama a ateno ao estado de
sono em que se encontra quem sonha e lhe profere algumas palavras. Essa figura onrica
aqui seria o de Clitemnestra. A presena de verbos de movimento na descrio
dos sonhos homricos substituda pela movimentao em cena, a qual, infelizmente,
no se conhece17, mas no seria de se admirar que o espectro de Clitemnestra se
aproximasse do Coro das Ernies. Como nos sonhos homricos, chama-se
primeiramente a ateno para o estado de sono de quem sonha; dessa forma, as
primeiras palavras do espectro de Clitemnestra so: Dormireis. O! E que vale quem
dorme? ( . . ; Eu. 94). Quando as Ernies
comeam a murmurar, o espectro de Clitemnestra volta a chamar a ateno ao seu
estado de sono: Dormes demais ( , Eu. 121).
Em quarto lugar, trata-se de um sonho que, tal como os sonhos homricos,
possui um forte carter exortativo e admoestatrio. Clitemnestra diz ao Coro:

' . . ; Dormireis. O! E que vale quem dorme?

Eu mesma por vs to lesada na honra
, entre outros mortos, entre os defuntos
, no cessa o vituprio dos que massacrei
. e vagueio ignbil. Proclamo-vos que
.
deles suporto a mais grave acusao.
(Eu. 94-9)

Nesse sentido, assemelha-se bastante com o sonho de Aquiles, no canto XXIII, e

com o de Pramo, no canto da XXIV da Ilada. No primeiro, Aquiles dorme quando o
espectro de Ptroclo ( , H. Il. XXIII, 65) aproxima-se, pe-se junto
cabea do guerreiro e lhe diz:

16
Sommerstein (1989, p. 107) diz o seguinte a esse respeito: it is as if the Erinyes were experiencing,
simultaneously, an objectively real dream in which Clytaemestra upbraided them for their failure to
persue Orestes, and a subjective fantasy-dream in which they imagined themselves actually pursuing
him.
17
Taplin (2001, p. 366) observa o seguinte a esse respeito: It is hard to see, given our evidence, how this
strange scene, unique in surviving tragedy, was originally played.

285
 , .
,
.
,
,
' .

Dormes, Aquiles, o amigo esquecendo? Zeloso era antes,

quando me achava com vida; ora, morto, de mim te descuidas.
Com toda a pressa sepulta-me, para que no Hades ingresse,
pois as imagens cansadas dos vivos, as almas, me enxotam,
no permitindo que o rio atravesse para a elas juntar-me.
Por isso, vago defronte das portas amplssimas do Hades. (H. Il. XXIII, 69-74)

Note-se a semelhana da reprimenda dos espectros de Ptroclo e de

Clitemnestra: ambos se queixam aos seus destinatrios de que seus interesses esto
sendo negligenciados e de que esto sofrendo desonra da parte de outros mortos; um,
por no ter sido ainda sepultado e o outro, por no ter sido ainda vingado.
O sonho das Ernies com Clitemnestra tambm se assemelha ao sonho de Pramo
por seu carter exortativo. Preocupado com a segurana do velho rei de Troia, que
dorme tranquilamente na tenda de Aquiles entre o exrcito inimigo, Hermes pe-se
junto cabea de Pramo e lhe diz:

,
, .
,

,
, .

Dormes, ancio, to sem medo, no meio de gentes imigas,

sem refletires, apenas por ter-te poupado o Pelida?
Certo, obtiveste o cadver, mas foi com resgate vultoso;
trs vezes isso, porm, os teus ltimos filhos teriam
que oferecer para a vida livrar-te, se acaso Agammnon,
ou outro qualquer dos Acaios soubesse que aqui ora te achas. (H. Il. XXIV, 683-8)

Assim admoestado, Pramo acorda, desperta Ideu, seu companheiro de viagem, e

parte imediatamente de volta a Troia. De forma semelhante, o espectro de Clitemnestra
admoesta as Ernies a retomarem sua perseguio a Orestes: Que fazes? Ergue-te! No
te venam fadigas, / nem ignores o mal, frouxa de sono ( ;
, / , Eu. 133-4). O efeito

286
obtido o mesmo, pois, assim como Pramo desperta de seu sonho admoestatrio,
tambm despertam as Ernies: Desperta! E tu a ela como eu a ti. / Dormes? Ergue-te,
repele o sono (, , . / ; ,
, Eu. 140-1).
Em ltimo lugar, trata-se de um sonho que no precisa ser interpretado. Como
observa Pereira (2009, p. 8), no caso das Eumnides de squilo, no se justifica o
apelo a intrpretes, dado que o carcter divino das sonhadoras lhes confere uma
sabedoria natural para perceber a experincia que as perturba. [...] O estatuto das Ernias
fundamenta a sua clarividncia. Alm disso, h de se considerar o estatuto de quem
transmite, em sonho, uma mensagem a deuses: uma mortal, Clitemnestra.
A mensagem transmitida pelo sonho a de que Orestes escapou perseguio
das Ernies. Clitemnestra diz-lhes: ele some fugindo longe (
, Eu. 118) e Orestes some ( ... , Eu. 122). Assim, no prodo,
quando as Ernies despertam, dizem: vejamos se no vo este preldio ('
, Eu. 142). O preldio a que elas se referem o sonho; ver se um
sonho vo () ou no verificar a sua veracidade. Elas logo constatam que no
foi um sonho vo, porque, de fato, Orestes sumiu: Escapou das redes e sumiu a caa
( , , Eu. 147).
A seguir, as Ernies mencionam a dor no fgado, que, conforme o espectro de
Clitemnestra lhes dissera (Eu. 135-6), elas haveriam de sentir como consequncia de
sua reprimenda:

Reprimenda vinda de sonhos

fere-me, como o cocheiro
de aguilho em punho,
, . no ntimo, no fgado.
(Eu. 155-8)

A dor sentida no fgado das Ernies oferece testemunho tanto da violenta

exortao de Clitemnestra para que retomem sua perseguio a Orestes quanto do
aspecto exterior e objetivo de sua experincia onrica18.

18
Para Dodds (1951, pp. 105-6), It looks as if the objective, visionary dream had struck deep roots not
only in literary tradition but in the popular imagination. And that conclusion is to some extent fortified by
the occurrence in myth and pious legend of dreams which prove their objectivity by leaving a material
token behind them, what our spiritualists like to call an apport; the best-known example in
Bellerophons incubation dream in Pindar, in which the apport is a golden bridle. A dor no fgado das
Ernies, por sua objetividade, poderia ser considerada um sinal material deixado pelo sonho.

287
4.3.3) Palavra imprecatria e palavra auspiciosa

Na segunda cena do primeiro episdio em que se supe uma mudana de

cenrio, visto que Orestes encontra-se ante a esttua de Palas Atenas , o suplicante,
declarando-se livre de poluncia, pede deusa que lhe seja propcia:

, Recebe propcia o perseguido

, no conspurcado, nem sem pureza na mo,
mas perdida a poluncia j desgastada
. nas casas e caminhos de outros mortais.
(Eu. 236-9)

No epiprodo, porm, vm em seu encalo as Ernies. Conforme prenunciara

Apolo, as Ernies chegam tendo perseguido Orestes por toda a terra (
... , Eu. 249) e alm do mar ( , Eu. 250). Elas chegam farejando
sua caa, como um co ( , Eu. 246), evocando assim a descrio que delas fez
Clitemnestra nas Coforas como rancorosas cadelas ( , Co. 924).
Dessa forma, como observa Fowler (1991, p. 99), the imagery has come to
fulfillment, ou ainda, segundo Cynthia Werner (2012), metaphor turns into action.
O odor de sangue humano constitui para elas um indcio (, Eu. 244) da
presena de Orestes no santurio de Atena, o que contrasta com a recm-declarada
afirmao de Orestes de que estaria livre de qualquer poluncia. Por fim, as Ernies
avistam-no abraado imagem da deusa e reafirmam o dever imperioso de lhe dar justa
punio por ter vertido no cho o irremvel sangue materno.
No segundo episdio, Orestes retoma sua prece a Palas Atena, demonstrando,
uma vez mais tal como fizera nas Coforas ao pedir que o Coro mantivesse uma
lngua propcia (Co. 581-2) , a conscincia a respeito do cuidado que se deve ter com
as palavras: conheo / bem cada ocasio, e quando justo / falar e tambm calar
( / / , Eu. 276-
8). Orestes diz, no entanto, ter sido, em momento to premente, instrudo a falar por
Apolo, a quem ele qualifica como sbio mestre ( , Eu. 79).
Antes, porm, de se dirigir deusa, declara-se novamente livre de qualquer
mcula, como se se defendesse da acusao das Ernies de que suas mos ainda estariam
sujas de sangue. Com lustraes de sangue suno feitas no templo de Apolo e mediante

288
a ao do prprio tempo transcorrido, afastou-se a poluncia de suas mos, tal como o
comprova o contato incuo que teve com muitas pessoas ao longo de suas
peregrinaes. Se, portanto, do ponto de vista das Ernies, Orestes ainda tem as mos
sujas de sangue, do ponto de vista de Apolo e de Orestes, este ltimo foi devidamente
purificado19.
assim, com lbios puros ( , Eu. 287) e pronunciando
palavras propcias ( , Eu. 287), que Orestes pede socorro e proteo a
Atena, para quem ele, sua terra e seu povo ho de se tornar aliados perenes. Onde quer
que a deusa agora se encontre, Orestes lhe pede que venha a seu auxlio e se torne sua
libertadora.
A essa prece, enunciada por lbios puros e com palavras propcias, as Ernies
contrapem um canto amaldioador, que uma manifestao da sua prpria natureza,
visto que, quando Atena lhes pergunta quem so, elas respondem: Ns somos as filhas
da Noite eterna / Imprecaes nas moradias subterrneas (
, / , Eu. 416-7). Assim, ao pedido
de proteo de Orestes, as Ernies contrapem uma imprecao: Nem Apolo nem a
poderosa Atena / te defender ( /
, Eu. 299-300). E, splica de Orestes de que Atena seja para ele libertadora, as
Ernies respondem dizendo que seu canto h de acorrent-lo: e ouvirs como hino este
teu cadeado ( , Eu. 306). Como elas no podem,
por encontrarem-se no santurio de Atena, efetivamente prend-lo em suas redes e
executar a sua punio, elas o prendem na rede tecida por suas palavras imprecatrias,
que so uma explicitao de seu prprio ser:

Sobre esta vtima

, , este canto vertigem
, desvario aturdimento
hino de Ernies cadeia
, - do esprito nenhuma lira
, .
exausto dos mortais.
(Eu. 328-33)

De que fala esse hino encadeante? Do poder e da natureza de quem o canta. As

Ernies se descrevem como retas justiceiras (, Eu. 312), cuja clera

19
A respeito desse conflito a respeito da purificao e da poluncia de Orestes, conferir o artigo de
Sidwell (1996), Purification and Pollution in Aeschylus Eumenides.

289
punitiva est reservada aos que, como Orestes, perpetram crimes contra os seus. Essa
foi a atribuio que lhes foi destinada quando elas, filhas da deusa Noite, nasceram e,
por terem e executarem essa atribuio, esto afastadas do convvio e dos banquetes
comuns dos demais deuses imortais. Dessa prstina honra, no entanto, o filho de Leto
pretende priv-las ao subtrair-lhes Orestes20.
No segundo estsimo, as Ernies prosseguem com suas imprecaes, mas agora
sob uma nova perspectiva, a das consequncias que a absolvio de Orestes trar para a
comunidade dos homens mortais por no temerem a clera das Ernies: muitas dores
de fato / infligidas por filhos esperam / pelos pais em tempo depois (
/ - / , Eu. 496-8) e
permitirei toda morte ( , Eu. 502). O temor punio mostra-se,
pois, necessrio observncia da justia, seja por um indivduo ou por uma cidade,
inspirando-lhes a prudncia e afastando-os de atos impiedosos, cujo fruto a soberbia,
causa de tantos males para o homem mortal. a respeito desses males que elas cantam,
urdindo com suas palavras imprecatrias um futuro em que o palcio da Justia
( , Eu. 516) ruir.
No komms, aps a absolvio de Orestes, as Ernies deploram a desonra de que
foram vtimas por parte dos deuses novos ao se inocentar Orestes da acusao de
matricdio. A clera suscitada por essa derrota manifesta-se nas palavras de mau
augrio que elas lanam sobre a regio. Tais palavras imprecatrias, que so a
expresso de sua grave clera (, Eu. 780), assim como um veneno ou uma
doena letal, destruiro a fertilidade do solo, dos animais e dos mortais:

Eu, sem honra, afrontada, com grave clera

, , nesta terra, phe,
- veneno, veneno igual dor,
deixo ir do corao,
respingos para a terra
,
insuportveis, donde

lepra sem folha nem filho, Justia, Justia,
. aps invadir o cho
lanar na terra peste letal aos mortais.
(Eu. 780-7)

O desfavor das deusas mostra-se assim intimamente ligado infecundidade,

doena, morte. Apolo, no prlogo, chama-as de abominveis virgens / ancis,

20
A respeito desse canto das Ernies e do estatuto das deusas enquanto coro, conferir o artigo de
Smitherman (2013), Hearing the Erinyes Voices: Thoughts on the Binding Song (Eu. 307-96).

290
vetustas filhas ( , , Eu. 68-9),
caracterizando-as, desse modo, pela velhice e pela virgindade, simultaneamente. A
velhice, contudo, mais do que um sentido cronolgico, tem nessa caracterizao um
sentido qualitativo, ou seja, trata-se de deusas ctnias, mais ligadas morte do que
vida. Do mesmo modo, sua virgindade no significa necessariamente castidade, mas
sim a negao da vida, a no-procriao, visto que a elas, diz Apolo, no se une / nem
Deus nem homem nem fera nunca ( /
, Eu. 69-70). Se, portanto, o seu desfavor significa, em ltima instncia, a
infecundidade; o seu favor ser, por sua vez, a fecundidade, o que fica claro quando as
deusas, tendo contido sua clera, pronunciam palavras auspiciosas para a cidade de
Atenas.
A deusa Atena reconhece a gravidade das palavras imprecatrias das Ernies e
como estas podem ser to nocivas vida em sua cidade:

No inflijais grave clera a esta terra,

, , nem vos enfureais, nem a torneis
, sem frutos, por numinosos respingos,
. ferozes lanas devoradoras de sementes.
(Eu. 800-3)

necessrio, dessa forma, que Atena procure, por meio da persuaso, conter-
lhes a grave clera ( , Eu. 800), que se manifesta nas palavras agourentas
das Ernies. A deusa argumenta primeiramente que as Ernies no foram vencidas na
contenda, uma vez que houve empate e, portanto, nenhuma desonra para elas.
Argumenta, em segundo lugar, que o orculo recebido por Orestes de Apolo, no qual se
prenunciava a ausncia de dano se agisse em conformidade com o que lhe era exigido,
era um testemunho claro da vontade de Zeus. A deusa, por fim, promete-lhes um trono
em sua cidade, sentadas no qual recebero honrarias por parte dos cidados atenienses.
O Coro, porm, repete, na primeira antstrofe, as mesmas palavras imprecatrias
que pronunciara na primeira estrofe. Atena, ento, mais uma vez pede que contenham
seu excessivo furor ( , Eu. 824) e apresenta um novo argumento no
intuito de convenc-las a abrandar a sua clera destrutiva: ela, nica entre os deuses,
conhece as chaves da cmara onde esto os raios de Zeus. Trata-se de um argumento de
poder. Atena cr, no entanto, no haver de ser necessrio recorrer a essa ameaa e
reitera seu pedido de no lanar sobre a cidade palavras funestas sua fecundidade:
no lances terra palavras de lngua v / a estorvar o vio de toda frutificao
291
( ' /
, Eu. 830-1). A deusa, ento, volta a prometer-lhes honrarias: as primcias da
terra, ofertadas antes de casamentos e de nascimentos; isto , exatamente o oposto
daquilo que suas palavras agourentas contemplam.
Irredutveis, as Ernies pranteiam a perda de suas antigas honras, invocando
como testemunha dessa desonra por parte dos deuses novos que se manifesta em
forma de uma dor a lhe penetrarem os flancos sua me, a deusa Noite. Atena,
considerando a sabedoria que lhes advm de sua velhice, argumenta que Zeus tambm
lhe outorgou prudncia ( ... , Eu. 850). E, assim, investida dessa
prudncia divina, faz-lhes uma predio:

(...) (...) Eu vos predigo:

o porvir trar maiores honras
. a estes cidados e tu ters honroso
assento junto ao templo de Erecteu
e obters dos vares e cortejos femininos
.
quanto nunca tereis de outros mortais.
(Eu. 852-7)

Curiosamente, o que legitima a predio de Atena a realidade vivida e

compartilhada pelos espectadores, includos na meno da deusa a estes cidados
( , Eu. 854). O que constitui um futuro prenunciado para as Ernies o
presente dos cidados da Atenas do sculo V a.C. Estes so assim evocados como
testemunhas da veracidade da predio da deusa, pois a realidade em que vivem a
realizao desse prenncio.
A deusa refora uma vez mais seu pedido de que as Ernies contenham sua
clera, cujas consequncias funestas passam a contemplar tambm a guerra civil e a
violncia irrefreada entre os cidados:

No atires tu em meu territrio

, cruentos aguilhes ruinosos dos nimos
, , juvenis, por enfurec-los sem vinho.
, No instigues coraes de galos
nos meus cidados, nem instales
.
Ares nas tribos, audcias recprocas.
(Eu. 858-63)

A insistncia da deusa em refrear a clera das Ernies, manifesta em suas

palavras funestas, oferece testemunho do poder de realizao da palavra imprecatria.

292
E, meno a guerras intestinas, Atena contrape palavras auspiciosas, na forma de um
voto de que as guerras sejam externas e por motivos nobres: Externa seja a guerra, no
escassa, / onde houver terrvel amor de glria, / e no briga de ave domstica. (
, / /
, Eu. 864-6). As Ernies, no entanto, limitam-se a repetir, na
segunda antstrofe, as pranteadas palavras da segunda estrofe: elas ainda bufam clera
e rancor ( ... , Eu. 874).
No ltimo episdio, Atena afirma no haver de se cansar de falar sobre os bens
que as Ernies receberiam dela e de seus concidados, de modo a no poderem dizer
terem sido banidas sem honra por eles. Se as prstinas deusas venerassem a pura
Persuaso ( ... , Eu. 885), elas ficariam, tendo com justia domiclio e
honrarias na regio, mas, se assim no o desejarem, pede-lhes que no imponham
injustamente os males advindos de sua clera a esse pas.
Observe-se que Atena qualifica a sua persuaso como delcia e encanto de
minha lngua ( , Eu. 886). As Ernies
comeam, ento, a sucumbir ao efeito desse encantamento, pois pela primeira vez
demonstram interesse em conhecer melhor as honras prometidas por Atena,
questionando-lhe a respeito de sua extenso e de sua durao, at que por fim declaram:
Parece que me encantas, e mudo de nimo ( ,
Eu. 900). Essa caracterizao da persuaso como algo que tem o poder de encantar
evoca o orculo de Apolo, em que este previu a necessidade de palavras encantatrias
( , Eu. 81-2).
De que maneira se expressa essa mudana de nimo das Ernies? Se, antes, seu
estado de nimo colrico expressava-se mediante palavras imprecatrias e de mau
augrio que lanavam cidade, prenunciando-lhe um destino adverso, agora, com um
nimo favorvel, compem um canto votivo, auspicioso, de boa palavra (
, Eu. 989), cujo contedo demandam a Atena: O que me pedes cantar por esta
terra? ( ; Eu. 902). A deusa lhes responde que
cantem o que vise a vitria imaculada, ventos serenos, fertilidade e fecundidade e
ausncia de sofrimentos para as famlias dos juzes reunidos no Arepago.
As Ernies, declarando ento aceitar a oferta de domiclio em Atenas, fazem
votos que so ao mesmo tempo predies: Por ela suplico / e predigo propcia ('
/ , Eu. 922-3). Esses votos/prenncios
manifestam-se, assim, em palavras auspiciosas: que a luz do sol faa brotar da terra em
293
profuso todos os bens propcios vida. Tais bens se explicitam ao declararem suas
ddivas de carter ctnio: a fecundidade vegetal, a fecundidade animal, a riqueza do
subsolo, a felicidade conjugal, a prosperidade, ausncia de guerra civil e de violncia
mortfera entre os cidados, bem como a convivncia pacfica entre eles.
Todas essas ddivas que as Ernies no s suplicam, mas prenunciam para a
cidade, mostram-se como o reverso do que antes elas prenunciavam mediante suas
palavras imprecatrias. Se o desfavor das deusas implicava a infertilidade, a
infecundidade, a guerra civil, a violncia disseminada; o seu favor implica o oposto.
interessante perceber, no entanto, como as suas atribuies, antes restritas perseguio
de matricidas (Eu. 210, 421), mostram-se consideravelmente ampliadas tanto ao
amaldioarem quanto ao bendizerem a cidade. Como pontua Atena, Elas tm por sorte
conduzir / tudo que concerne aos homens ( ' /
, Eu. 930-1). tambm dentro dessa perspectiva mais ampla que elas
figuram em Agammnon e nas Coforas. A restrio de suas atribuies nas Eumnides
deve ser percebida, portanto, dentro de uma perspectiva dramtica: elas esto de tal
forma empenhadas na perseguio e na punio de Orestes que como se todas as suas
atribuies se resumissem a isso, como se isso fosse tudo o que lhes concernisse.
Atena, cujas falas intercalam o canto benfazejo das Ernies, louva o vasto poder
das venerveis deusas, alerta os atenienses para no ofend-las, bendiz Persuaso e Zeus
forense por ter conseguido mudar o nimo das rancorosas deusas e assegura a seus
cidados que, sendo benvolos com as deusas, prosperaro com honra e justia. Por fim,
Atena, aprovando as preces das Ernies, lidera e orienta o cortejo que indicar a
residncia das deusas, pedindo-lhes que repilam da regio os males e enviem a ela
somente o que for favorvel vitria da cidade. E, assim como as prprias atribuies
das deusas se transformam, tambm suas palavras se transformam de imprecatrias para
auspiciosas.

4.3.4) Orculo e justia divina

Como se viu, nas Coforas, o orculo de Apolo poderia ser dividido em duas
partes. A primeira parte refere-se vingana de Orestes, ou seja, ao comando de que ele
deveria dar aos assassinos de seu pai a mesma morte (Co. 274). A segunda parte refere-
se iseno de culpa aps a realizao da vingana (Co. 1031). Se a primeira parte do

294
orculo foi realizada e a sua realizao representada nas Coforas resta ainda por
se realizar a segunda parte. A realizao dessa segunda parte que inclui a ida de
Orestes at o templo de Apolo em Delfos na condio de suplicante, onde ele recebe
novas instrues do deus, a de dirigir-se, guiado por Hermes, cidade de Atenas, para
que l, colocando-se como suplicante ante a imagem da deusa Atena, descubra-se, com
juzes e palavras encantatrias, uma forma de livr-lo da perseguio das Ernies o
ncleo ao redor do qual giram os acontecimentos representados nas Eumnides.
Para que Orestes torne-se isento de maligna culpa ( , Co.
1031), ele deve ser absolvido pelo tribunal. Ser isentado da culpa pelo matricdio
significa que, ao comet-lo, Orestes agiu justamente. O que o tribunal determina,
portanto, a justia do crime por ele cometido. Como pede Orestes Atena, Se agi
com justia ou no, julga-o tu ( , Eu. 468).
Em nenhum momento, Orestes nega ter matado a prpria me. Ele o afirma
explicitamente: matei quem me gerou, no o nego ( ,
, Eu. 463); Matei. No possvel negar isso. (
, Eu. 588); e ainda a matei ( ... , Eu. 610). A questo,
portanto, no a de que se ele fez ou no fez, como lhe perguntam as Ernies, mas se
ele o fez justa ou injustamente. isso que ele pede tambm a Apolo:

, , D testemunho j e explica-me,
, . Apolo, se com justia a matei.
, , No negamos que fiz tal como ,
mas se te parece com justia ou no,
, , . julga esta morte para eu lhes dizer.
(Eu. 609-13)

Sim, Orestes matou a prpria me, mas ele o fez em obedincia ao orculo de
Apolo, o que enfaticamente reforado ao longo da tragdia. Assim, Apolo diz a
Orestes: eu te persuadi a matar a me ( , Eu. 84); s
Ernies: Vaticinei a vingana do pai ( , Eu. 203);
e Atena: sou responsvel / pelo massacre de sua me ( /
, Eu. 579-80). As Ernies dizem a Apolo: tu mesmo no s um co-
autor disso a, / mas de todo fizeste e s de todo autor (
, / , Eu. 199-200). Orestes diz Atena:
Co-autor disso Lxias, ao predizer / dores aguilhoantes do corao / se eu nada
fizesse aos culpados ( , /

295
 , / , Eu. 465-7); e, s Ernies,
quando estas perguntam quem o persuadiu e o aconselhou a matar a me: Os orculos
deste ( , Eu. 594).
Se o ato de Orestes , dessa forma, to inextrincavelmente ligado ao orculo de
Apolo, no restando dvidas de que Orestes cometeu o matricdio em obedincia
palavra oracular do deus, determinar se Orestes agiu justa ou injustamente significa
determinar se Apolo profetizou justa ou injustamente.
Todavia, Apolo, nesta tragdia, caracterizado como profeta de Zeus pai
( ... , Eu. 19). Ser profeta de Zeus significa ser aquele que fala
em nome do deus, como deixa claro o termo : - (em nome de), -- (do
verbo ) e - (sufixo de agente). O prprio Apolo o declara:

' , No trono divinatrio, nunca disse

, , , de homem, de mulher ou de cidade
. seno ordem de Zeus pai dos Olmpios.
(Eu. 616-8)

Assim sendo, determinar se Orestes agiu justa ou injustamente significa, em

ltima instncia, determinar se esse desgnio de Zeus foi justo ou injusto. Coloca-se
assim em questo a estreita correlao entre a palavra oracular de Apolo, mediante a
qual se expressam os desgnios divinos, e a realizao da justia de Zeus.
O perigo que as Ernies representam, alm de todos os males que elas enunciam
mediante suas palavras imprecatrias, o de comprometerem a absolvio de Orestes, o
que, por sua vez, comprometeria a realizao do orculo de Apolo. Essas vetustas
deusas colocam assim em risco os sinais divinatrios de Zeus, que so uma expresso
no somente da vontade mas tambm da justia divina.
Faz-se necessria, portanto, a intermediao da deusa Atena, como prenunciara
Apolo no prlogo. Assim, no terceiro episdio, atendendo ao chamado de Orestes e
abandonando a regio da Trade onde se encontrava, Atena chega a seu santurio e,
desconhecendo os ali presentes, pede-lhes que se identifiquem. As Ernies ento se
declaram filhas da Noite, sendo chamadas nos nferos de Imprecaes (Eu. 416-7).
Como honra lhes coube expulsar de casa os matricidas, razo pela qual esto a perseguir
Orestes. E, assim, pedem deusa que, submetendo a questo a exame, d reta
sentena ( , Eu. 433).

296
 Para tanto, Atena precisa primeiramente ouvir o que a parte acusada tem a dizer
a respeito de si mesmo e da acusao que lhe fazem. Encorajado por Atena, Orestes
inicia seu discurso enfatizando uma vez mais o fato de no estar conspurcado e,
portanto, de no haver risco de que sua presena polua o templo da deusa. A seguir, fala
de sua origem, de seu pai e da morte vil que este encontrou s mos da esposa, e de
como, regressando do exlio a que fora submetido, vingou a morte do pai matando a
me, assim instrudo pelas palavras oraculares de Apolo, a quem ele declara ser coautor
do crime cometido. Do mesmo modo que fizeram as Ernies, tambm Orestes remete
deusa a deciso de julgar o caso, determinando se agiu ou no com justia.
A gravidade da causa que assim se apresenta deusa impele-a a recorrer a outros
meios de se julg-la, pois como ela poderia rejeitar o pedido de acolhimento de um
suplicante que ela reconhece estar devidamente purificado? Por outro lado, como ela
poderia, ignorando os prstinos direitos das Ernies, expor sua terra e seu povo clera
dessas deusas? Para resolver essa difcil situao, a deusa declara que h de convocar os
melhores de seus cidados para atuarem como juzes dessa causa e pede que ambas as
partes envolvidas renam testemunhas e indcios que auxiliem a justia.
A justia de Zeus, mesmo para Atena, no se mostra, portanto, fcil de
discernir21. Orestes, que nas Coforas chamado de perito em prodgios
(, Co. 551), agora, nas Eumnides, torna-se ele mesmo um prodgio que
somente o esforo conjunto de deuses e homens pode interpretar. E, assim, no quarto
episdio, Atena d incio ao julgamento.
Apolo apresenta-se como testemunha, assegurando a no-poluncia de Orestes,
seu hspede e suplicante, e uma vez mais reivindicando para si a responsabilidade do
matricdio. Assumindo a funo de arconte-rei do tribunal do Arepago, que se institui
mediante esse julgamento inaugural, Atena solicita s Ernies que exponham a sua
acusao. Elas o fazem questionando Orestes, que no nega ter matado a prpria me,
cortando-lhe com uma espada o pescoo, mas que afirma t-lo feito persuadido pelos

21
Chiasson (2000, pp. 144-5) faz uma observao interessante a esse repeito: Athenas dilemma recalls
the human quandaries of Agamemnon at Aulis, forced to choose between his expedition and his
daughters life; and of Orestes at Argos, forced to choose between disobeying Apollo and killing his own
mother. Para o autor, enquanto Agammnon e Orestes tomam sua deciso recorrendo vontade divina,
Atena, por sua vez, toma sua deciso recorrendo aos mortais ao estabelecer o tribunal do Arepago.
Prossegue Chiasson: If we look beyond the Oresteia, Athenas resolution of her tragic dilemma may
be seen closely to resemble the course of action adopted by the Argive king Pelasgus in Supplices, who
like the goddess professes a surprising inability to decide on his own authorityan issue of momentous
consequence for his community.

297
orculos de Lxias. ao deus que Orestes pede que testemunhe e explique se matou a
me justamente.
O primeiro argumento de Apolo em defesa da justia do ato matricida que
Orestes estava obedecendo s suas palavras oraculares e que ele, deus adivinho, estava
por sua vez obedecendo s ordens de Zeus ao pronunci-las. Apolo e seu orculo falam,
portanto, em nome de Zeus22.
Como ento poderia Zeus, questionam as Ernies, ordenar a vingana pela morte
do pai sem considerar as honras devidas me? O que as Ernies colocam em dvida a
legitimidade do orculo. Elas enfatizam que Apolo quem afirma ter sido Zeus a
ordenar o matricdio: Zeus, como dizes, deu este orculo (, ,
, Eu. 622). O que as faz questionar essa legitimidade do orculo o
fato de lhes no parecer verossmil que Zeus possa ter ordenado algo que desconsidere a
honra me ( ... , Eu. 624). Sendo assim, por excluso, se Zeus no seria
capaz de tal desgnio, o problema se encontra na competncia de Apolo em transmitir os
desgnios de Zeus, isto , na sua enunciao oracular: Apolo quem diz, como
salientam as Ernies.
A essa pergunta, de como poderia Zeus desconsiderar as honras maternas, Apolo
responde dizendo: no o mesmo (Eu. 625). Afinal, argumenta o deus, h de se
considerar, primeiramente, os atributos do varo morto: trata-se de um rei, cujo cetro
lhe fora outorgado por Zeus, venerado por todos e um vitorioso guerreiro, um chefe de
armada. Tambm devem ser consideradas as circunstncias dolosas de sua morte: sua
mulher, tendo-o recebido em casa com palavras benvolas, matou-o hora do banho,
envolvendo-o com uma rede antes de lhe desferir o golpe fatal.
Como poderia Zeus, voltam a questionar as Ernies, honrar mais o pai se ele
mesmo prendeu o seu em cadeias? Uma vez mais, as Ernies questionam a legitimidade
do orculo dado por Apolo, baseando-se no que lhes parece ser inverossmil e
mostrando novamente um certo ceticismo quanto competncia de Apolo em expressar
os desgnios de Zeus. Que Zeus honre o lote do pai se ele mesmo acorrentou o seu o
que Apolo diz: Dizes que Zeus honra o lote do pai (
, Eu. 640). E isso que ele agora diz contradiz o anteriormente dito: Como
isto no contradiz o que falas? ( ; Eu. 642),
perguntam as deusas. Apolo ento argumenta que se trata de situaes que no se

22
Trata-se de um argumento de autoridade. Como observa Roberts (1984, p. 50), Apollo is saying that
his justice and Orestes justice rest on Zeus will.

298
podem comparar, visto que cadeias podem ser soltas e h muitas formas de libertao,
mas o sangue derramado de um homem irrecupervel e nem mesmo o poderoso Zeus
poderia trazer um morto de volta vida.
As Ernies, ento, no obtendo sucesso em questionar a legitimidade do orculo
apolneo como expresso dos desgnios de Zeus, voltam a insistir na poluncia de
Orestes, questionando como ele poderia, estando conspurcado pelo sangue materno,
possuir o palcio de seu pai, ter acesso aos altares pblicos ou servir-se de gua lustral.
Se elas no conseguiram questionar com sucesso a competncia de Apolo enquanto
adivinho veraz o deus havia declarado: Adivinho, no mentirei ( '
, Eu. 615) , elas agora questionam a competncia de Apolo enquanto
purificador, recusando-se, desse modo, a aceitar a purificao de Orestes pelo deus. Se
ele, portanto, no se encontra devidamente purificado do matricdio, isso significa que
elas tm o direito de persegui-lo, j que sua atribuio expulsar de casa os matricidas
(Eu. 210).
O prximo argumento de Apolo tem como objetivo demonstrar que Orestes, ao
matar Clitemnestra, no derramou sangue comum e, por essa mesma razo, no se
encontra, pois, conspurcado. Esse mesmo argumento tem tambm a funo de validar o
seu orculo: se Orestes matasse a me, ele estaria isento de culpa. Apolo ento alega
que o pai quem gera o filho e no a me, cujo papel se restringe apenas a hospedar a
semente em seu ventre:

No a denominada me quem gera

, o filho, nutriz de recm-semeado feto.
, Gera-o quem cobre. Ela hspeda conserva
, . o grmen hspede, se Deus no impede.
(Eu. 658-61)

Apolo ainda oferece como prova de que possvel um pai gerar um filho sem
me a prpria existncia da deusa Atena, nascida unicamente de Zeus.
Roberts (1984, pp. 52-54) prope uma leitura bastante interessante desse to
polmico e to amplamente discutido argumento de Apolo23:

I see the claim, therefore [...], as something older than the sophistry it is sometimes
taken to be; it is a variant of the traditional revelation that an oracle does not mean quite
what is had taken to mean. Many stories include this motif in one form or another: an

23
Para uma discusso mais recente desse argumento de Apolo, conferir o artigo de Burian (2006),
Biologia, democrazia e donne nelle Eumenidi di Eschilo.

299
 oracle turns out to have an unexpected sense either because its words are to be taken
differently or because the facts are other than the recipient thought.

A autora cita ento os exemplos dos orculos entregues a Creso e a dipo.

Herdoto narra que Creso, rei dos medos, desejando saber a durao de sua soberania,
consultou o orculo de Delfos e a Ptia lhe respondeu que teria de fugir para salvar sua
vida quando um mulo se tornasse rei dos medos24. Creso ficou exultante com a resposta
da Ptia, pois pensou que, como um mulo jamais poderia ser rei dos medos, o seu
reinado estava assegurado25. Aps perder sua soberania para Ciro, Creso enviou alguns
ldios a Delfos no intuito de cobrar explicaes a respeito do orculo recebido. A Ptia
ento respondeu que Creso no compreendeu (, I, 91) as palavras do deus,
pois o mulo ( , I, 91) era em realidade Ciro, visto que era filho de duas
pessoas que no eram da mesma raa. Ao ouvir a resposta da Ptia que lhe foi
transmitida pelos ldios, Creso reconheceu que o erro tinha sido seu e no do deus
( , I, 91)26. O equvoco
cometido por Creso foi, portanto, o de no compreender o que de fato a palavra mulo
significava, interpretando-a literalmente: um animal e no um ser resultante do
cruzamento de raas diferentes.
J no caso do famoso orculo entregue a dipo, no se trata de uma m
compreenso do sentido das palavras oraculares, pois o orculo no ambguo: dipo
matar seu pai e desposar sua me. O equvoco est nos fatos, pois dipo na verdade
desconhece quem so realmente seus pais.
Roberts v uma certa semelhana entre os casos de dipo e Orestes, no sentido
de que, em ambos os casos, os fatos se revelam igualmente inesperados. O orculo
ordena a Orestes que ele mate os assassinos de seu pai e ele o faz. No h, portanto, um
equvoco na interpretao do orculo, j que Orestes sabe que Clitemnestra assassinou
seu pai e que ela sua me. Mas h um sentido inesperado no orculo, visto que Apolo

24
O orculo diz extamente o seguinte: Quando o mulo for rei dos medos, ento, ldio dos ps moles, ao
longo do Hermo pedregoso pe-te em fuga. No te detenhas nem te envergonhes de ser covarde. (
, , ,
, , I, 55). Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Maria de
Ftima Silva (2002).
25
Herdoto narra o seguinte: Quando lhe transmitiram estes versos, Creso alegrou-se muita mais do que
com todas as outras respostas, pensando que nunca um mulo chegaria a ser rei dos medos, em vez de um
homem, e que, portanto, nem ele nem seus descendentes perderiam alguma vez o poder. (
,
, , I, 56).
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Maria de Ftima Silva (2002).
26
Traduo de Jos Ribeiro Ferreira e Maria de Ftima Silva (2002).

300
argumenta que, embora Clitemnestra seja me de Orestes, eles no so realmente
consanguneos. como se Apolo, em reposta questo das Ernies um orculo
proveniente de Zeus pode ordenar que se cometa matricdio? , respondesse Yes [...], I
did tell Orestes to kill his mother, but his mother is not really his parent (ROBERTS,
1984, p. 54). isso que se pode compreender a partir do argumento utilizado por Apolo
de que no denominada me quem gera / o filho (
/ , Eu. 658-9). Esse entendimento revela um sentido inesperado ao
orculo: Zeus no ordenou algo sacrlego, como pareceria primeira vista, pois no
houve de fato derramamento de sangue comum.
Assim dadas por concludas as falas de ambas as partes em contenda, Atena
solicita aos juzes darem seus votos enquanto faz um discurso de instituio do tribunal
do Arepago, no qual se dirige tanto aos cidados presentes a esse momento mtico de
sua fundao quanto aos que dele usufruiro no porvir. A deusa, com palavras muito
semelhantes, respalda o que o Coro havia dito no segundo estsimo a respeito da
prudncia, da moderao e da necessidade do temor na cidade para assegurar a reta
observncia da justia por parte de seus cidados.
Os juzes depositam seus votos em meio a um spero dilogo entre as Ernies e
Apolo. As antigas deusas aconselham os juzes a no desprez-las, pois sua presena
pode ser danosa regio. Apolo, por sua vez, aconselha-os a temer os orculos: Eu vos
ordeno: temei orculos meus / e de Zeus, no os tornei sem frutos (
/ , Eu. 713-4).
Essa sua admoestao assemelha-se admoestao de Plades a Orestes quando
este hesita por um momento em matar a me. Naquele momento decisivo, Plades
lembra Orestes de sua responsabilidade na realizao do orculo apolneo, pois, se
Orestes no o cumprisse, o que seria dos vaticnios de Lxias dados em Delfos
( , Co. 900-1)? Aqui, Apolo lembra os juzes
dessa mesma responsabilidade: se estes no isentarem Orestes da culpa, seu orculo no
ser realizado. Essa relao de reciprocidade entre deuses e mortais no dilogo
divinatrio torna-se, nesta tragdia, ainda mais necessria, porque, como se enfatiza
uma e outra vez, os orculos de Apolo so uma expresso dos desgnios Zeus. Dessa
forma, tornar sem frutos (, Eu. 714) orculos de Apolo e de Zeus (
, Eu. 713) significa comprometer a prpria possibilidade de um
dilogo divinatrio. Para as Ernies, o fato de Apolo compactuar com o crime de

301
Orestes suficiente para comprometer os orculos apolneos. Elas dizem: no dars
mais orculos puros em teu lar ( , Eu. 716).
Atena ento anuncia seu voto: como nenhuma me a gerou e muito do Pai
( , Eu. 738), depositar seu voto a favor de Orestes, o qual
ser decisivo em caso de empate27.
Antes do anncio do resultado da contagem dos votos, h um breve momento de
expectativa, em que Orestes se descreve ante duas possibilidades, a morte pela forca ou
a vida, invocando, em sua ansiedade, Apolo, e as Ernies se descrevem igualmente entre
duas possibilidades, perecer ou usufruir de suas honras, invocando, por sua parte, a
Noite, sua negra me.
Empatados os votos, vence Orestes, como estabelecera e como anuncia agora
Atena: Este homem est livre da acusao de homicdio (
, Eu. 752-3). Esse o momento em que finalmente o orculo de Apolo se
cumpre Orestes encontra-se agora isento de maligna culpa ( , Co.
1031) e em que a justia de Zeus se realiza. Assim como o orculo ptio, tambm a
justia de Zeus difcil de compreender, mas, da mesma forma que imperativo que o
orculo se cumpra, tambm imperativo que a justia divina se realize. Com sua
absolvio, Orestes assim aceito e confirmado como um sinal da vontade de Zeus e
essa vontade soberana.
Em jbilo, Orestes agradece Palas, Lxias e Zeus, a quem atribui sua salvao.
Antes de regressar casa paterna, Orestes promete a aliana predita por Apolo entre
Atenas e Argos, aliana pela qual velar mesmo depois de morto, na condio de heri,
tornando ominosa qualquer tentativa de se mover exrcito argivo contra os atenienses e
sendo benevolente para os que honrarem os aliados. o fim, portanto, do ciclo de morte
e retribuio no palcio dos Atridas.
Aps demover as Ernies de sua clera, h, no xodo, um cortejo final, que
uma celebrao da integrao das Ernies cidade, por meio do estabelecimento de sua
sede e de seu culto. Tal integrao sublinhada pela mudana na cor de suas vestes
antes negras e agora vermelhas, como a dos metecos28 e pela sua renomeao, pois
so ditas Venerveis ( , Eu. 1041), que, mais do que um eufemismo,
como o presente ao serem designadas de Eumnides, representa o pacto entre as deusas

27
A esse respeito, conferir Gagarin (1975), The Vote of Athena.
28
A respeito da mudana de cor das vestes das deusas, conferir Headlam (1906), The Last Scene of the
Eumenides.

302
e os cidados atenienses, consentido por Zeus e Poro ( ... , Eu. 1045-
6).
O texto das Eumnides deixa dvidas relativas aos componentes desse cortejo
final e no h outra alternativa a no ser imaginar quantas e quais pessoas exatamente
constituam-no. Todavia, bastante claro no que diz respeito s tochas portadas por seus
componentes. Atena, dizendo que ir frente da procisso para indicar s Ernies o
local de sua residncia, diz que o far ante o sagrado fulgor deste cortejo (
, Eu. 1005). E, a seguir, insiste nesse ponto: luz de tochas
fulgentes vos envio ( , Eu. 1022). Do
mesmo modo, os membros do cortejo dizem s Ernies que se comprazam, durante o
caminho, com tochas de fogo voraz ( , Eu. 1041-2).
Nessa meno trs vezes feita, num intervalo de poucos versos, s tochas que
acompanham a procisso, poder-se-ia perceber uma aluso ao sinal de fogo avistado
pelo Vigia no incio da Oresteia, no prlogo do Agammnon. O sinal de fogo naquela
ocasio era carregado de ambiguidade, parecendo ser um sinal a prenunciar mais males
do que bens. Com o decorrer da trilogia e com a resoluo final dos conflitos entre, de
um lado, homens e deuses e, do outro, entre os deuses entre si, o sinal de fogo ressurge,
agora sob a forma de uma tocha processional, que, envolta pelas preces auspiciosas das
deusas Venerveis e por um benvolo cortejo ( , Eu. 1034),
prenuncia to-somente inequvocos bens.

303
5. PROMETEU CADEEIRO
5. PROMETEU CADEEIRO

Prometeu Cadeeiro a nica tragdia suprstite de uma trilogia que squilo

teria dedicado ao mito de Prometeu e que se supe ter sido composta ainda de Prometeu
Libertado e Prometeu Portador do Fogo1. O nome do drama satrico que compunha a
tetralogia desconhecido e a data de sua representao incerta. A prpria autoria do
Prometeu Cadeeiro tem sido vividamente debatida pelos helenistas desde o sculo XIX
e h importantes trabalhos dedicados exclusivamente ao tema, tais como The
Authenticity of Prometheus Bound, de Mark Griffith (1977), em que o autor apresenta
contundentes argumentos contrrios atribuio a squilo da autoria dessa tragdia, ou
Sophiste et tyran ou le problme de Promthe enchan, de Suzanne Sad (1985), em
que ela defende a autoria de squilo, para citar somente dois exemplos entre tantos
outros2. A data de composio e de encenao deste drama igualmente incerta, mas
pode-se conjecturar que coincidam com os ltimos vinte e quatro anos da vida do poeta.
A ao dramtica de Prometeu Cadeeiro transcorre num precipcio pedregoso,
localizado em uma desolada regio cita. No prlogo (Pr. 1-127), Hefesto acorrenta
Prometeu, sob a vigilncia de Poder e Violncia, como punio por ter roubado o fogo e
t-lo dado aos mortais, contrariando os desgnios de Zeus. Tendo permanecido em
silncio at ento, aps a sada das outras divindades, Prometeu exprime seu sofrimento.
No prodo (Pr. 128-92), entra em cena o Coro das Oceaninas, em seu carro alado, e se
espanta ao contemplar a situao de Prometeu, compadecendo-se do sofrimento do
deus. No primeiro episdio (Pr. 193-396), o Tit relata ao Coro por que se encontra
aprisionado. Oceano, pai das Oceaninas, chega e tenta convenc-lo a reconciliar-se com
Zeus, mas sem sucesso. O Coro, no primeiro estsimo (Pr. 397-435), lamenta a triste
sorte de Prometeu. No segundo episdio (Pr. 436-525), o Tit narra ao Coro as ddivas
com que beneficiou os mortais. No segundo estsimo (Pr. 526-60), o Coro canta seu
temor diante do poder de Zeus. Io entra em cena no terceiro episdio (Pr. 561-886). Ela

1
Para West, Prometeu Portador de Fogo seria a primeira pea da trilogia e diria respeito ao furto do fogo
por Prometeu e sua transmisso para a humanidade, enquanto Prometeu Libertado encerraria a trilogia e
diria respeito libertao do Tit por Hracles. Em seu artigo The Prometheus Trilogy, de 1979, o
autor procura reconstruir a trilogia explorando as suas possibilidades de encenao. A respeito dessas
tragdias perdidas, conferir De Dios (2008, pp. 531-83).
2
O debate em torno da autoria desta tragdia esquiliana extenso. Trata-se, no entanto, de uma questo
que no ser aqui analisada. Prometeu Cadeeiro uma tragdia atribuda a squilo e assim ser
considerada, privilegiando-se, seguindo as tendncias contemporneas, o conceito de atribuio e no o
de autoria.

305
conta a Prometeu e ao Coro os acontecimentos que a levaram a errar pela terra
atormentada por um aguilho e Prometeu lhe prenuncia o fim dos seus males, revelando
tambm que sua prpria libertao depende do conhecimento que ele tem do futuro de
Zeus. No terceiro estsimo (Pr. 887-906), o Coro lamenta a sorte da mortal Io. No
xodo (Pr. 907-1093), Hermes entra em cena para transmitir novas ameaas de Zeus,
mas Prometeu se recusa a revelar seu segredo, sendo lanado ao Trtaro.
Durante toda a tragdia, Prometeu encontra-se acorrentado. Tudo o que lhe
resta, portanto, so suas palavras e, atravs delas, o Tit prenuncia seu prprio destino, o
de Zeus e o da mortal Io, que foi condenada a uma vida de errncias, revelada por meio
de frequentes sonhos e do orculo de Apolo.
Em Prometeu Cadeeiro, como se ver, a adivinhao caracterizada sobretudo
sob trs importantes aspectos: (1) como um conhecimento privilegiado que garante
certo poder quele que o possui: Prometeu alega saber de quais npcias nascer um
filho mais poderoso que Zeus e que o deus, portanto, depender dele se quiser manter
sua soberania; (2) como um dos elementos integrantes do processo civilizatrio da
humanidade: a arte divinatria figura de forma privilegiada entre os dons que Prometeu
diz ter transmitido aos homens; (3) como um conhecimento que, embora de no fcil
compreenso para os homens, pode ser um alento na difcil e sofrida vida dos mortais.

5.1) Adivinhao e poder

A tragdia inicia-se com um prlogo a que comparecem quatros seres divinos:

Prometeu, Hefesto, Poder e Violncia. Do dilogo entre Poder e Hefesto, depreendem-
se as circunstncias da ao dramtica: por ter furtado o fogo para os mortais, Zeus
ordenou que Prometeu fosse encadeado pelas mos de Hefesto, tarefa que o deus
metalrgico executa sob a atenta vigilncia de Poder e Violncia, num precipcio
pedregoso, localizado em uma desolada regio cita.
A caracterizao desse local descreve o que h de longnguo, inspito, limtrofe
e solitrio nessa paisagem em que executado o encadeamento de Prometeu,
enfatizando-se tanto seu aspecto ptreo quanto precipitoso: pedras precpites (
, Pr. 4-5), precipcio tempestuoso ( ... , Pr. 15),
penedo longe dos homens ( , Pr. 20), penhasco extremo
( ... , Pr. 117), vgil alcantil deste precipcio (

306
 , Pr. 142). Essa caracterizao evoca a descrio, na Teogonia, de
Hesodo, da morada de Estige: longngua, inspita, limtrofe e solitria. Seu palcio
coberto de altas pedras ( , Th. 778) e a deusa precipita-se da
ngreme pedra alta ( , Th. 786-7)3. A
aproximao do local do encadeamento de Prometeu com a morada de Estige deixa-se
perceber ainda na presena de Poder e Violncia, filhos de Estige em Hesodo (Th. 385),
e na presena de Oceano e do Coro das Oceaninas, pois, na Teogonia, Oceano pai de
Estige (Th. 383). O lugar do drama e seus personagens situam-no, assim, no contexto do
Grande Juramento dos Deuses, a que Prometeu submetido (TORRANO, 2009, p. 330-
1).
Os versos finais da fala inicial de Poder explicitam o porqu de tal submisso:

(...) (...) Por

, um erro tal, ele deve pagar aos Deuses,
para aprender a anuir tirania de Zeus
, . e a abster-se de ser amigo de humanos.
(Pr. 8-11)

Prometeu deve, assim, com seu sofrimento, pagar por seu erro (, Pr.
9) para aprender (, Pr. 10) a anuir tirania de Zeus e deixar de ser amigo dos
humanos (, Pr. 11). Ficam assim evidentes, nesses versos, tanto a
benfazeja amizade que Prometeu dedica aos homens quanto a sua rebeldia, por se
recusar a submeter-se soberania de Zeus, ao desafi-lo e entregar o fogo aos mortais
contra a vontade do rei dos deuses.
A tarefa de encadear Prometeu executada por Hefesto a contragosto. Embora
no possa desobedecer as ordens de seu pai, a compaixo por congnere Deus
( , Pr. 14), nascida do vnculo fraternal e o convvio ( ...
, Pr. 39), tornam tal tarefa penosa e acompanhada de lamentos. Ao ato de
Prometeu, que outorgou aos mortais honras alm do justo ( , Pr. 30),
corresponde uma punio que pareceria igualmente alm do justo: sozinho, privado
da companhia de seus amigos mortais, encadeado ao rochedo deserto e exposto a

3
Bollack (1958, p. 21), observa que, na descrio da morada de Estige, na Teogonia, lvocation des
rochers revient quatre reprises, comme si le pote insistait sur cet aspect, au dbut, la fin et deux fois
au milieu de la description, ce qui est, dans une composition archaque, le signe manifeste dune mise en
vidence. Dimmenses rochers surplombent la deumeure, leau se prcipite du haut dun roc abrupt et le
pays tout entier est rocheux. Leau du Styx est moin prsente lesprit que la roche do elle coule. Il se
pourrait bien que la desse dHsiode ft lorigine la demeure mme quelle habite.

307
queimaduras solares, muito padecer. Assim ser consumido por este mal, pois, como
observa Hefesto, o libertador no ainda surgiu ( , Pr.
27).
Essa ligeira meno ao libertador ainda no nascido de Prometeu um
prenncio da libertao do Tit por Hracles. Como observa Conacher (1980, p. 33),

Here, albeit unwittingly, Hephaistos gives us the first of several hints of Prometheus
ultimate liberation, for the speech is true in the literal sense in which the speaker does
not mean it. All that Hephaistos means, of course, is the man able to free you has not
been (and never will be) born.

As palavras de Hefesto so, portanto, um kledn prenunciando o fim dos males

de Prometeu, o que somente aconteceria na tragdia perdida Prometeu Libertado.
Na detalhada descrio do acorrentamento de Prometeu, cujos membros so
presos por peias, cadeias de ao, freios, cunhas, cilhas e grilhes e fixados com potente
fora ( , Pr. 55), v-se refletida no somente a gravidade da punio
que lhe cabe, mas tambm a inexorabilidade do nimo de Zeus (Pr. 34), sua aspereza
(Pr. 35) e severidade (Pr. 77), cujo exerccio do poder recm-conquistado descrito
nesta tragdia como uma tirania (Pr. 10, 49-50, 310, 324, 942, 996)4. Para Poder,
necessrio assegurar que Prometeu esteja bem preso, porque sabe achar sada at do
inextricvel ( , Pr. 59)5.
Poder, mesmo reconhecendo que Prometeu sabe achar sada at do
inextricvel, e por isso necessrio assegurar que esteja bem preso, zomba do deus,
dizendo ser falso o nome que os numes lhe deram Prometeu significaria previdente
e que ele necessita de algum realmente previdente para libert-lo das cadeias forjadas
pela arte de Hefesto. Ironicamente, o nome de Prometeu, ao contrrio do que julga
Poder, no lhe foi atribudo falsamente (, Pr. 85), pois assim cr
Prometeu seu conhecimento divinatrio, o qual nenhuma cadeia pode subjugar, que
lhe garantir os meios de encontrar a libertao, mesmo que aps muito sofrimento.

4
Os termos tirano () e tirania () aparacem, respectivamente nos versos 310, 942 e
10, 996.
5
Sobre o encadeamento de Prometeu, Marston (2007, pp. 121-4) observa o seguinte: This binding is
usually understood as a physical shackling to the rock, but the language [...] is evocative of the language
of the magical curses. Assim sendo, conclui o autor, though the binding is first and foremost a physical
restraint and torture, [...] the audience would have understood the scene as simultaneously possessing a
secondary meaning, that of a magical binding spell.

308
 Encontrando-se a ss, Prometeu, na segunda cena do prlogo, rompe o silncio
em que permanecera at ento, invocando como testemunhas de sua deplorvel
condio o ter divino, os ventos, os rios, as ondas marinhas, a Terra e o Sol6:

Contemplai que afrontas

dilacerado sofrerei
. durante mirades de anos.
O novo chefe dos Venturosos inventou
. tal cadeia pra mim aviltosa.
,
Phe phe, a presente e a vindoura
,
' ; dor lamento! Como se deve, afinal,
; dar-se o termo destes tormentos?
, Mas que digo? Bem sei de antemo
. todo o futuro, nenhuma dor para mim
imprevista vir.
(Pr. 93-103)

Prometeu menciona, assim, logo aps sua inicial invocao aos deuses, seu
conhecimento divinatrio. Ele revela saber a durao de seu castigo (
, Pr. 94-5), os males presentes e vindouros ( , Pr.
98), bem como o fim de seus tormentos ( ... , Pr. 99-100). Ele
diz conhecer tudo de antemo (, Pr. 101), nada sendo para ele
imprevisto (, Pr. 102).
Como se respondesse s invocaes e aos lamentos do deus, o Coro de
Oceaninas, filhas de Ttis e de Oceano, entra em cena no prodo. As Oceaninas
ouviram o eco das batidas do ao e, assim, persuadindo seu pai e afastando de si o
tmido pudor, vieram em seu carro alado. Prometeu pede-lhes que contemplem a
deplorvel circunstncia em que se encontra, pela qual as deusas, compadecidas,
derramam lgrimas solidrias, percebendo na situao de Prometeu o rancor do deus
que agora detm o poder e que no cessar antes que tenha saciado seu corao ou tenha
seu poder arrebatado por outrem: nem cessar / antes que sacie o corao, ou por golpe
/ algum tome o poder difcil de tomar ( , / ,
/ , Pr. 165-7).

6
Herington, em seu artigo A Study in the Prometheia, Part I: The Elements in the Trilogy, de 1963,
observa a importncia dos quatro elementos aqui evocados por Prometeu: o ar (ter), a terra, a gua (os
rios, as ondas marinhas) e o fogo (o sol). Bollack (1958), em seu artigo Styx et serments, oberva que,
nos juramentos, Cu e Terra so evocados, exprimindo-se, mediante a nomeao desse par primordial, a
totalidade do ser. As guas de Estige, tambm evocadas, so o limite entre o ser e o no-ser. Assim, no
h abrigo possvel para o perjuro; ele excludo de todo ser. Note-se que Prometeu evoca o Cu (ter
divino, os ventos), a Terra e as guas de Estige (as ondas marinhas, isto , as Oceaninas). Conferir
Torrano (1996).

309
 O que para o Coro constitui apenas uma remota possibilidade Zeus ser
destronado impe-se, mediante a assero de Prometeu de que conhece o futuro de
Zeus, como uma realidade possvel, e assim o deus prediz, como uma ameaa, que Zeus
ainda h de precisar dele:

, Sim, de mim, ainda que peias

, cruis nos membros me aflijam
, o prtane dos venturosos precisar
, para indicar qual nova deciso
. lhe arrebatar cetro e honra.
(Pr. 167-71)

Por nova deciso ( , Pr. 170), como se esclarecer ao longo

do drama, entende-se a deciso de contrair novo matrimnio, do qual seria gerado um
filho mais poderoso que o pai. Indicar (, Pr. 170), porm, qual nova deciso
seria esta, Prometeu diz que o far quando Zeus libert-lo de suas cadeias e pagar por tal
afronta, sendo v, portanto, qualquer tentativa de dissuadi-lo, seja por meio de palavras
persuasivas ou de ameaas, ameaas estas que de fato sero feitas, por intermdio de
Hermes, no xodo.
O Coro, no entanto, alheio ao carter pressago das palavras de Prometeu, em que
mais se ocultam do que se revelam os fatos, v nelas apenas a consequncia de uma
lngua demasiadamente solta da parte de quem, ante tais males, deveria, temeroso,
recuar, e por isso as Oceaninas temem por sua sorte. Mas Prometeu insiste que, a
despeito de toda aspereza e clera de Zeus, chegar o momento em que ele vir, para ser
seu aliado e amigo: para o pacto comigo e amizade ( ,
Pr. 191). Prenuncia-se, assim, um momento de harmonia e reconciliao, que s se
tornar possvel quando Prometeu revelar a Zeus seu conhecimento sobre o porvir.
Assim, do ponto de vista do Tit, depende dele e de seu conhecimento divinatrio uma
futura harmonia. Essa harmonia significaria, de acordo com Prometeu, no apenas a
reconciliao entre os dois deuses que agora se encontram cindidos, mas tambm a
manuteno do poder nas mos de Zeus.
No primeiro episdio, o Coro pede a Prometeu que lhe esclarea por qual motivo
Zeus to afrontosamente o acorrentou. Prometeu relata que, na batalha pelo poder que
se deu entre Zeus, de um lado, e Crono e Tits de outro, ele, ouvindo as profecias de sua
me de que o poder no havia de ser conquistado pela violncia ( , Pr. 208),
pela fora ( , Pr. 212) ou pela crueldade ( , Pr. 212), mas

310
pelo dolo (, Pr. 213), procurou disso advertir os Tits, mas, uma vez que estes no
lhe deram ouvido, aliou-se a Zeus. Seguindo seus conselhos, Zeus ento adquiriu o
poder; porm, ao distribuir as honras entre os deuses, descuidou dos mortais, a quem
desejava destruir. Prometeu foi o nico que se ops a essa deciso e, por livrar a raa
dos mortais do extermnio, encontra-se agora encadeado.
Diferentemente da Teogonia de Hesodo, em que Prometeu figura como filho de
Jpeto e Clmene (Th. 507-10)7 sendo Jpeto filho de Terra e Cu, e Clmene, filha de
Oceano e Ttis ; nesta tragdia, Prometeu se apresenta como filho de Terra ou Tmis,
de muitos nomes forma nica ( , Pr. 210). Mediante
essa filiao, explicita-se e justifica-se seu saber divinatrio, pois a deusa Terra, a quem
squilo atribui, nas Eumnides, o epteto de primeira adivinha (, Eu.
2), a divindade proftica por excelncia, pois todo o ser e o acontecer so uma
manifestao de sua prpria natureza primordial.
Para o pensamento teognico, a natureza e as atribuies dos deuses se definem
pela linhagem divina qual pertencem8. Como filha da Terra, a deusa Tmis partilha,
portanto, de sua natureza e atribuies, de modo a se confundir com ela, tal como
sugere Prometeu ao dizer que Terra e Tmis so nomes diferentes para uma forma
nica. Igualmente, ao filiar-se diretamente a Terra/Tmis, Prometeu compartilha de sua
natureza e atribuies, de modo a poder arrogar para si no somente o conhecimento
divinatrio, mas tambm a prpria autoria da vitria e da realeza de Zeus.
Como observa Sad (1985, pp. 188),

[...] le Promthe du culte attique nest quun dieu qui prside aux arts du feu. Et le
Promthe dHsiode qui donne de sages conseils son frre Epimthe est simplement
prudent, il nest aucun dregr devin. Pour faire de Promthe un devin, Eschyle a
mme d modifier la gnalogie de son hros. Il fallait en effet expliquer lorigine du
talent prphetique de Promthe.

O fato de Prometeu se declarar filho de Terra/Tmis, no s explicaria, mas

tambm legitimaria o seu saber divinatrio, pea-chave no desenvolvimento desta
tragdia, e ao mesmo tempo lhe permite responsabilizar-se pela vitria de Zeus, o que,

7
Diz Hesodo: Jpeto desposou Clmene de belos tornozelos / virgem Oceanina e entraram no mesmo
leito. / Ela gerou o filho Atlas de violento nimo, / pariu o sobreglorioso Mencio e Prometeu / astuto de
iriado pensar e o sem-acerto Epimeteu ( /
. / , /
, / , , Th. 507-
11).
8
Conferir Philippson (1949).

311
do ponto de vista do Tit, torna seu atual padecimento mais injusto e impiedoso, e seu
algoz, mais cruel e ingrato. Alegando ser possuidor de um conhecimento que escapa at
mesmo a Zeus e de ser autor de sua ascenso ao poder, a figura de Prometeu engrandece
consideravelmente, principalmente se comparada com a retratada por Hesodo, em que
ele no possui nenhuma atribuio divinatria nem participa da guerra entre os Tits e
os deuses olmpios, sendo descritas apenas suas tentativas de trapacear o esprito de
Zeus ( , Th. 537) e suas respectivas consequncias.
Note-se que, em Hesodo, Prometeu descrito como astuto de iriado pensar
( , Th. 511), astuciador (, Th. 521), de curvo
pensar (, Th. 546; Op. 48). Suas aes se caracterizam por um pensar
astucioso (, Th. 550) e por dolosa arte ( ,
Th. 547). Sendo assim, o que caracteriza Prometeu nas narrativas hesidicas sobretudo
a sua mtis. Em contrapartida, o que caracteriza Prometeu nesta tragdia de squilo o
conhecimento divinatrio que ele diz possuir e do qual ele continuamente oferece
provas ao longo do drama. Essa diferena significativa, pois o fato de o Tit dizer que
conhece tudo de antemo (, Pr. 101) e que nada para ele imprevisto
(, Pr. 102), concede-lhe um poder em sua relao antagnica com Zeus
inexistente nos textos hesidicos, como bem o demonstram as assertivas que concluem
as histrias de Prometeu na Teogonia e em Os Trabalhos e os Dias: No se pode furtar
nem superar o esprito de Zeus ( , Th.
613) e Da inteligncia de Zeus no h como escapar (
, Op. 105).
O Coro de Oceaninas pede que Prometeu lhe diga o que mais teria feito em favor
dos mortais, ao que o deus responde t-los impedido de prever a morte (Pr. 248), ao
instalar-lhes cegas esperanas (Pr. 250), e ter-lhes outorgado o fogo (Pr. 252). O Coro,
ainda que tenha compaixo por Prometeu, no deixa de reconhecer que ele errou.
Tambm disto Prometeu se mostra ciente ciente errei, no quero negar (
, , Pr. 265) , mas afirma que, embora conhecendo
antecipadamente os sofrimentos advindos de seu ato, cometeu-o ainda assim em favor
da humanidade. E convida as Oceaninas a, descendo de seu carro alado, ouvir as
porvindouras sortes ( , Pr. 272) e saber de tudo at o fim.

312
 As Oceaninas aceitam de bom grado descer do carro e pisar com seus ps
descalos o cho spero. Nesse momento, entretanto, seu pai, Oceano, entra em cena9,
declarando-se compadecido com a situao de Prometeu e indagando-lhe de que
maneira poderia ajud-lo, uma vez que a estima e o parentesco o impelem a isso.
Prometeu pede que Oceano contemple sua dolorosa situao. Contemplando-a, Oceano
aconselha Prometeu a moderar suas palavras e apaziguar sua clera, de modo a no
atrair sobre si maiores males. De sua parte, declara tentar persuadir Zeus a livr-lo de
suas fadigas. Prometeu reconhece e louva a boa vontade de Oceano, mas adverte-o da
inutilidade de seus esforos, pois Zeus no h de ser persuadido. Alm disso, no deseja
causar males a ningum, pois j o aflige a sorte de seu irmo Atlas, a suster a coluna do
Cu e da Terra nos ombros, e a de Tfon, cujo corpo inerme repousa sob o Etna.
Nesse momento, Prometeu prenuncia que, mesmo abrasado pelo raio de Zeus, a
clera de Tfon um dia se deixar perceber sob a forma de rios de fogo que devoraro as
plancies da frutfera Siclia:

(...) Da rompero um dia

rios de fogo a devorar com ferozes queixos
os lisos alqueires da frutfera Siclia,
to colrico Tfon ferver com dardos
, ardentes de inabordveis gneos ventos,
.
ainda que abrasado pelo raio de Zeus.
(Pr. 367-72)

Essa passagem frequentemente entendida pelos comentadores como uma

aluso erupo do Etna ocorrida em 479/478 a.C. Qual seria, no entanto, o seu
sentido? Trata-se de mais um indcio que Prometeu oferece tanto do seu saber quanto de
sua veracidade. Se, por um lado, para Oceano e o Coro de Oceaninas, um prenncio
cuja veracidade eles no podem atestar, visto que ainda ir acontecer um dia (,
Pr. 367), para os espectadores, por outro lado, trata-se de um prenncio j realizado10. A
audincia , portanto, de certo modo convocada a testemunhar a legitimidade do
conhecimento divinatrio de Prometeu.

9
Konstan, em seu artigo The Ocean Episode in the Prometheus Bound, de 1977, analisa a importncia
da cena entre Prometeu e Oceano, chegando a esta, dentre outras, concluses: the Ocean episode reveals
clearly that the archetypal level is fully present in the drama. Its effect is to inspire a sense of necessity in
the rift between Prometheus and Zeus, so that their conflict seems both meaningful and right.
10
Essa meno erupo do Etna constitui um dado relevante para a difcil questo da datao desta
tragdia de squilo.

313
 O conhecimento do Tit a respeito do futuro da soberania de Zeus s
mencionado novamente ao final do segundo episdio, em que Prometeu fala ao Coro de
todos os benefcios concedidos por ele aos mortais. As Oceaninas expressam a
esperana de que, livre das cadeias, Prometeu no ter menos fora que Zeus. A isso, o
Tit responde:

No ainda isso assim Parte cumpridora

, d a cumprir-se, mas curvado por mirades
de dores e males, assim escapo das cadeias.
. A arte pode bem menos que a necessidade.
(Pr. 511-4)

Embora seja certo que a sua libertao se dar, o seu momento ainda no
chegou, pois ainda lhe cabe padecer muitas dores e sofrimentos; assim determina Parte
cumpridora ( ... , Pr. 511). No entanto, como esclarece Prometeu,
as Partes e as Ernies ( ... , Pr. 516), a que ele se encontra submetido,
tambm submetem Zeus: o deus no escaparia da parte que lhe cabe (
, Pr. 518). O que caberia a Zeus, pergunta o Coro de
Oceaninas, exceto poder sempre ( , Pr. 519)? Afinal, Zeus o
fundamento de todo exerccio do poder; como seria, portanto, possvel ele ser destitudo
do poder, de sua atribuio mais fundamental?

. , .
. .
. , '
,

.

P. Isso no ainda saberias, nem insistas.

C. Talvez seja algo solene o que ocultas?
P. Lembrai outra palavra. Essa nunca
hora de dizer, mas deve-se ocultar
o mais possvel. Conservando-a, eu
escapo de cadeias indignas e de males. (Pr. 519-25)

O conhecimento de Prometeu sobre o porvir de Zeus revela-se, uma vez mais,

estritamente ligado a uma ameaa sua soberania. Esse o grande segredo que
Prometeu tem de ocultar (, Pr. 523), conservar (, Pr. 524), pois
desse segredo depende a sua prpria libertao e o fim dos seus males.

314
 No terceiro episdio, Prometeu menciona novamente o seu conhecimento do
futuro da realeza de Zeus. Io, confrontada com a predio de seus males, questiona de
que lhe vale estar viva, pois lhe parece prefervel a morte a uma vida fadada ao
sofrimento dirio. Prometeu, no entanto, cujo ser divino imortal, afirma que os
tormentos de que padece s podero encontrar um termo quando Zeus for destitudo de
sua realeza. Essa meno de Prometeu possibilidade de Zeus perder a realeza d
ensejo a uma esticomitia entre Io e o Tit, em que este enfim revela o que antes apenas
insinuara ao dizer ao Coro, no prodo, que uma nova deciso ( , Pr.
170) seria responsvel por Zeus ter arrebatados cetro e honra:

. ;
. , , .
. , ;
. .
. ;
. .
. ; , .
. .
. , ; , .
. '; .
. ;
. .
. ;
. , .
. ;
. .
. ; ' ;
. .

I. Mas h a vez de Zeus cair do poder?

P. Com prazer, creio, verias isto se dar.
I. Como no, eu que por Zeus padeo?
P. Podes regozijar-te de que assim .
I. Por quem o rgio cetro ser roubado?
P. Por ele mesmo, por vs decises.
I. De que modo? Diz, se no h mal.
P. Contrai npcias tais que se aflija.
I. Divinas ou mortais? Se dizvel, diz.
P. Por que com quem? Isto no se diz.
I. Ele pela esposa expulso do trono?
P. Parir um filho mais forte que o pai.
I. Ele no tem um refgio dessa sorte?
P. No, alm de mim, livre de cadeias.
I. Quem o livrar, contrariando Zeus?
P. Ser algum dos teus descendentes.
I. Que dizes? Meu filho te livrar dos males?
P. Na terceira gerao, alm de mais dez. (Pr. 757-74)

315
 A nova deciso, portanto, a deciso de contrair npcias ( , Pr.
764), mediante as quais seria gerado um filho mais forte que o pai (
, Pr. 768), que tomaria o seu lugar como rei.
Observe-se que, na Teogonia, de Hesodo, figura a mesma ameaa soberania
de Zeus:

,
.

,
,

,
.

,
,

,
,
.

Zeus rei dos deuses primeiro desposou Astcia

Mais sbia que os deuses e homens e os homens mortais.
Mas quando ia parir a Deusa de olhos glaucos Atena,
ele enganou suas entranhas com ardil,
com palavras sedutoras, e engoliu-a ventre abaixo,
por conselhos da Terra e Cu constelado.
Estes lho indicaram para que a honra de rei
no tivesse em vez de Zeus outro dos Deuses perenes:
era destino que ela gerasse filhos prudentes,
primeiro a virgem de olhos glaucos Tritognia
igual ao pai no furor e na prudente vontade,
e depois um filho rei dos Deuses e homens
ela devia parir dotado de soberbo corao.
Mas Zeus engoliu-a antes ventre abaixo
para que a Deusa lhe indicasse o bem e o mal. (Th. 886-900)

Tambm h aqui o vaticnio de que Zeus ir ser despojado do trono por um filho
(, Th. 897) seu, de soberbo corao ( , Th. 898), que se tornaria
rei dos deuses e dos homens ( , Th. 897) em seu lugar.
Quem prenuncia, no entanto, essa ameaa a Zeus e lhe indica como manter a honra de
rei ( , Th. 892) so a Terra e o Cu.
Na stmica VIII, Pndaro tambm menciona uma ameaa soberania de Zeus
por meio do nascimento de um filho mais poderoso que o pai. Narra o poeta que Zeus e

316
Posdon disputavam a mo de Ttis, mas que nenhum dos dois a obteve como esposa,
pois ouviram os orculos (, I. VIII, 30):

,
,

, -

-
' ,
.

No meio deles disse bons conselhos Tmis,

porque estava destinado
que um filho, um rei,
mais forte que o pai, a deusa marinha daria luz,
o qual empunharia uma arma
mais forte que o raio
e o irresistvel tridente,
11
ao unir-se a Zeus ou a um de seus irmos. (Pi. I. VIII, 30-5a)

Em Prometeu Cadeeiro, como se viu, o Tit reivindica para si os conhecimentos

divinatrios de sua me Terra, que, como ele mesmo afirma, foram fundamentais para o
desfecho da Titanomaquia. Naquela ocasio, a Terra profetizava como se cumpriria o
porvir ( , Pr. 211) e cabia a Prometeu ser uma
espcie de porta-voz de sua me, pois ele diz que tais orculos eu com palavras
interpretava ( , Pr. 214).
Nessa nova ameaa soberania de Zeus ser destronado por um filho seu ,
Prometeu tambm reivindica para si o conhecimento divinatrio de sua me Terra a
respeito do futuro da realeza de Zeus. Na Teogonia, Terra e Cu indicam (,
Th. 892) tanto o porvir a Zeus a esposa da qual nasceria o temido filho seria Astcia
quanto a forma de contornar esse destino adverso seduzindo-a e engolindo-a ventre
abaixo ; na stmica VIII, Tmis que fornece orculos da unio com Ttis nasceria
um filho mais poderoso que o pai e aconselha a entregar a mo da deusa marinha a um
mortal, Peleu. Porm, em Prometeu Cadeeiro, o Tit mantm o porvir ameaador de
Zeus velado, no revelando nem ao menos se a esposa que geraria o filho funesto seria
mortal ou divina. Para Prometeu, revelar com quem (, Pr. 766) Zeus teria esse
filho seria abrir mo da nica vantagem que ele possui em sua relao antagnica com
Zeus e, portanto, tal conhecimento do futuro torna-se, nas mos do Tit, uma moeda de

11
A edio do poema de Maehler (1971) e a traduo nossa.

317
troca a ser utilizada em benefcio prprio: Zeus s poder escapar sorte funesta se
libert-lo das cadeias.
Prometeu, no xodo, volta a prenunciar a queda de Zeus:

, , Sim, Zeus ainda, apesar de obstinado,

, ser humilde, tais npcias se preparam
, que o lanaro destrudo fora da tirania
e do trono. A imprecao do pai Crono
, nesse dia j inteiramente se cumprir,
.
imprecada ao cair do longevo trono.

. Nenhum deus, seno eu, lhe indicaria
. com clareza como escapar a tais penas;
eu bem sei de que modo. Quanto a isso,
, . trone resoluto, confiante nos troves
do alto, a vibrar nas mos gneo dardo;
' isso no lhe bastar para que no caia
desonrosamente a insuportvel queda.
, Tal adversrio ele agora mesmo prepara
, contra si mesmo, incombatvel prodgio,
, que descobrir um fogo superior ao raio,
, e um potente troar triunfante do trovo,
, .
e dissipar a terremoteira molstia

. marinha, tridente lana de Posdon.
Ao colidir contra esse mal, aprender
quanto diferem ser rei e ser escravo.
(Pr. 908-27)

Prometeu detm-se mais longamente a discorrer sobre o terrvel poder do filho

que ser gerado por Zeus em to funestas e indeclarveis npcias. Ele descrito pelo
Tit como um incombatvel prodgio ( , Pr. 921) e sua arma
superar raios e troves de Zeus, bem como o tridente de Posdon12. Ao enfatizar o
poder do futuro adversrio de Zeus, Prometeu engrandece a ameaa que espreita o
porvir do rei dos deuses.
Um elemento importante acrescido por Prometeu s suas predies a respeito
da queda de Zeus: a maldio lanada sobre o deus por seu pai Crono. queda de Zeus
do poder corresponderia o cumprimento da maldio (, Pr. 910) de Crono,
imprecada (, Pr. 912) quando este foi destitudo do poder por Zeus.
interessante observar que, na Teogonia, Cu que, tendo sido castrado por Crono,
amaldioa seus filhos:

12
Essa referncia a Posdon e seu tridente poderia sinalizar que, assim como na stmica VIII de Pndaro, a
funesta esposa, cujo nome Prometeu obstina-se em no revelar, Ttis.

318

,

, ' .

O pai com o apelido de Tits apelidou-os:

o grande Cu vituperando filhos que gerou
dizia terem feito, na altiva estultcia,
gr obra de que castigo teriam no porvir. (Th. 207-10)

Embora, nessa passagem, Hesodo no utilize o termo maldio, o poeta conta

que, quando Reia estava para parir Zeus, ela pediu a seus pais, Terra e Cu, que
tramassem um ardil, de modo que ela pudesse parir oculta e, assim, Crono fosse
punido pelas Ernies do pai ( , Th. 472). Essa meno
s Ernies concede aos vituprios (, Th. 208) de Cu contra seus filhos o
estatuto de uma maldio.
A referncia que Prometeu faz existncia de uma maldio paterna que
impende sobre Zeus possui uma dupla finalidade: ao mesmo tempo que refora a
inevitabilidade da ameaa soberania que Zeus h de sofrer, torna o conhecimento
divinatrio do Tit ainda mais importante e necessrio, pois, como ele afirma, nenhum
dos deuses ( , Pr. 913) poderia, alm dele ( , Pr. 914), indicar
claramente a Zeus como evitar que um filho o destronasse e fosse, assim, cumprida a
maldio de seu pai Crono.
O Coro v nessas palavras de Prometeu uma manifestao, em forma
imprecatria, daquilo que o Tit deseja que acontea, mas ele logo esclarece que, ainda
que seja o que deseja, ser tambm o que acontecer: Alm do que desejo, digo o que
ser ( , , Pr. 929).
Apesar de todas as evidncias de seu saber divinatrio oferecidas por Prometeu
ao longo do drama, o Coro reluta em acreditar que seja possvel Zeus ser destronado: E
devo esperar que submetam Zeus? ( ; Pr.
930). Afinal, para o Coro de Oceaninas, o que poderia caber a Zeus alm de poder
sempre ( , Pr. 519)? Mas Prometeu responde: E ter dores mais
graves que estas ( , Pr. 931).
O Coro aconselha Prometeu a moderar suas palavras, pois males ainda maiores
poderiam lhe afligir, e a ter prudncia, mas Prometeu afirma no temer Zeus e conhecer
de antemo qualquer coisa que ele possa lhe fazer: tudo para mim previsto (

319
 , Pr. 935). O conhecimento que ele afirma ter do futuro assegura-lhe
um poder capaz de dissipar quaisquer temores.
Hermes entra em cena, no xodo, na qualidade de fiel mensageiro de Zeus pai
( ... , Pr. 969), comunicando a Prometeu que Zeus lhe
ordena a revelar, sem enigmas, quais seriam essas npcias de que fala e por quem seria
destronado:

o Pai te exorta a dizer que npcias

, anuncias, por que ele cai do poder;
, e nada disso, todavia, por enigmas,
mas diz cada item, e no dupliques
, , meus percursos, Prometeu; vs que
.
Zeus assim no se deixa abrandar.
(Pr. 947-52)

Prometeu, contudo, mostra-se resoluto a no revelar absolutamente nada,

fiando-se na convico de que a tirania de Zeus ser breve, pois, assim como ele j viu
carem do poder dois outros tiranos isto , Cu e Crono , tambm ver Zeus ser
destitudo de sua realeza. Ele, assim, no teme a clera de Zeus:

No h tortura nem ardil, pelo qual

, Zeus me persuadir a anunciar isso,
. antes que relaxe as ultrajantes cadeias.
, Quanto a isso, lance flamejante fogo,
e com neve alva e alada e com troves

subterrneos, revolva tudo e perturbe;

. pois nada disso me curvar tanto que
diga por que ele deve cair da tirania.
(Pr. 989-96)

Prometeu antev o novo castigo que em breve ir sofrer, mas, ainda assim,
obstina-se em manter oculto o saber de que Zeus, de seu ponto de vista, necessita para
prosseguir no poder. Essa obstinao de quem no sucumbe persuaso, sbia
prudncia e s ameaas vista por Hermes como delrio de no leve doena (
, Pr. 977), como um desvario, prprio de espritos aturdidos (
, Pr. 1055).
Hermes esclarece as consequncias da obstinao de Prometeu:

320
(...) (...) Primeiro o pai
partir este spero precipcio, com
, trovo e fulminante raio, e cobrir
, . teu corpo, e ptreo abrao te pesar.
Cumprida longa longura de tempo,

voltars luz, e o co alado de Zeus,
, ,
, sangrenta guia, retalhar, voraz,
, grande lasca do teu corpo, ao vir
. no convidado conviva do dia todo,
, e far banquete do negro rodo fgado.
No esperes o termo de tal provao
, antes que surja um Deus herdeiro
. de tuas dores e queira ir ao inflgido
Hades, nos trevosos fundos do Trtaro.
(Pr. 1016-29)

Finaliza a descrio da punio de Prometeu por no revelar a Zeus seu segredo

um irnico comentrio de Hermes sobre o fim dos tormentos do Tit. Seus males s
teriam fim se um deus desejasse tomar o seu lugar. Apesar da ironia, o comentrio de
Hermes sobre o termo (, Pr. 1026) das provaes de Prometeu um prenncio
da futura vinda de Hracles e de sua futura libertao.
O castigo e a libertao de Prometeu, s mos de Hracles, so descritos na
Teogonia. Tambm nesse poema hesodico Prometeu acorrentado e uma guia vem
lhe comer o fgado todos os dias, at que Hracles mata-a, defendendo o Tit e
libertando-o dos tormentos (Th. 521-8), no discordando Zeus Olmpio o sublime
soberano ( , Th. 529). Entretanto, a
libertao e o fim dos males de Prometeu por Hracles no tm como causa, em
Hesodo, a revelao por parte do Tit de seu conhecimento sobre o futuro da soberania
de Zeus e sim o desejo do deus de que de Hracles Tebano fosse a glria / maior que
antes sobre a terra multinutriz ( /
, Th. 530-1). Zeus abranda, assim, a sua clera,
com o intuito de glorificar seu filho e no por querer saber de Prometeu quem seria a
esposa com quem geraria um filho funesto sua realeza: Reverente ele honrou ao
insigne filho / apesar da clera ps fim ao rancor que retinha / de quem desafiou os
desgnios do pujante Cronida ( /
, , /
, Th. 532-4).
Na fala final de Prometeu, em que descreve o tremor da terra, os raios e troves,
a fria dos ventos e do mar, mostra-se, assim, iniciada a realizao das ameaas de

321
Zeus, pois, como Hermes observou: A boca de Zeus no sabe mentir, / mas cumpre
toda palavra ( / ,
, Pr. 1032-3).
O Coro, embora considere apropriadas as palavras de Hermes e aconselhe
Prometeu a procurar ter prudncia e ainda que se mostre incrdulo quanto ao prenncio
de Prometeu de que Zeus ir ser destronado, no abandona o Tit, precipitando-se,
juntamente com ele, no Trtaro, pois isso o que cabe s Oceaninas, ententidas como
uma manifestao da deusa Estige: precipitar-se de ngreme pedra alta (Th. 786-7).

5.2) Os sonhos e o destino de Io

Io, a nica personagem mortal desta tragdia, entra em cena no terceiro episdio.
Ela chega atordoada, sem saber onde se encontra, e pede: Indica-me / em que terra
estou errante, msera ( / , Pr. 564-5). Ela
chega, como em breve se esclarecer, cumprindo o orculo apolneo: errando solta at
extremos limites da terra ( , Pr. 666). Ela chega, enfim,
assombrada pela viso do espectro de Argo: o boiadeiro de mil olhos / andarilho com
enganoso olhar, / que nem morto a terra cobre ( ... . /
' , / , Pr. 568-70).
Mesmo tendo sido morto por Hermes, aps t-lo feito adormecer com o som de
sua flauta, o espectro do apavorante boiadeiro de mil olhos, vindo dos nferos, persegue-
a, e ela se apavora ao v-lo ( ... , Pr. 567-8). Ela v o espectro de
Argo a lhe perseguir, assim como Orestes, ao final das Coforas, v as Ernies a lhe
perseguir, e sua viso igualmente apavorante e atordoadora.
Invocando Zeus, Io indaga-lhe que erro cometeu para por tais dores ser
subjugada e suplica-lhe para que lhe d a morte, pois suas errncias fatigaram-na
demais e no v como escapar de seus sofrimentos.
Prometeu reconhece nessa atormentada criatura a filha de naco que, inflamando
de amor o corao de Zeus e incorrendo, assim, na clera de Hera, em longas correrias
fora se fadiga. Admirada com o fato de Prometeu demonstrar conhecer a ela e ao mal
que a aflige, pergunta-lhe quem ele e, lamentando sua sorte, pede-lhe que diga o que
resta ainda a ela padecer e se h algum remdio para seus males.

322
 Prometeu, ento, apresenta-se como o doador do fogo aos mortais, razo pela
qual diz encontrar-se assim punido por Zeus e agrilhoado pelas mos de Hefesto.
Quanto ao pedido de Io de que lhe revele quando acabaro suas errncias, Prometeu
mostra-se relutante, mas, persuadido pela jovem, decide enfim predizer-lhe o futuro.
Nesse momento, contudo, as Oceaninas intervm, solicitando a Io que narre suas
provaes, no que so secundadas por Prometeu, que demanda jovem conceder esse
favor s irms de seu pai naco, pai de Io, filho de Oceano e Ttis e, portanto, irmo
das Oceaninas.
O discurso de Io inicia-se com o relato das vises noturnas que visitavam
incessantemente seus aposentos virginais e, com palavras doces, exortavam-na a unir-se
a Zeus:

Sempre vises noturnas, a visitarem

minha virgindade, aconselhavam-me
' , com lisas palavras: moa de bom Nume,
, por que alongas a virgindade, se podes ter
; npcias mximas? No dardo do desejo

Zeus arde por ti, e quer partilhar Cpris
', , '
, ' contigo. filha, no rejeites o leito
, , de Zeus, mas v ao profundo prado
. de Lerna, s tropas e estbulos do pai,
para a viso de Zeus aliviar o desejo.
(Pr. 645-54)

Essas vises noturnas ( , Pr. 645) descritas por Io possuem

caractersticas prprias dos sonhos epifnicos, ou homricos, e ao mesmo tempo
caractersticas dos sonhos episdicos. Tais vises visitavam (, Pr. 645)
note-se que um verbo de movimento seus aposentos femininos (
, Pr. 646) frequentemente. No se menciona a apario de nenhuma figura,
mas so vises que falam com palavras doces ( , Pr. 647), isto ,
persuasivas, incitando-a a abandonar a prolongada virgindade numa unio com Zeus.
Tais palavras, porm, contm indcios que prenunciam a transformao de Io em
novilha. Como observa Moreau (1985, p. 66), em no rejeites o leito de Zeus (
' / , Pr. 651-2), o verbo traduzido por rejeitar,
, significa tambm dar pontaps, escoicear, o que alude imagem de
um animal rebelde. Do mesmo modo, a fala onrica lhe impele a ir ao profundo prado
de Lerna ( / , Pr. 652-3) isto , um local de pastagem

323
de animais , para junto dos rebanhos (, Pr. 653) e estbulos (, Pr.
653) de seu pai. Trata-se assim de um sonho que se manifesta sob a forma de uma fala
onrica que exorta e ao mesmo tempo profetiza atravs de imagens.
Note-se que no se trata de um sonho isolado; so sonhos recorrentes. Eles a
visitam sempre (, Pr. 645), todas as noites ( , Pr. 655). por
causa da recorrncia de tais sonhos que Io decide revel-los a seu pai:

De sonhos assim, todas as noites,

, eu era presa infeliz, at que ao pai
' . ousei revelar os noctvagos sonhos.
(Pr. 655-7)

O ato de revelar seus sonhos ao pai descrito por Io como uma ousadia (,
Pr. 657), pois so sonhos que falam de unio amorosa partilhar Cpris (
, Pr. 650) e de desejo ertico o dardo do desejo ( , Pr. 649).
Como lidar com esses sonhos de sua filha? Qual o seu significado? Como
apreender o sentido desses sinais divinos? Para descobrir isso, naco recorre a orculos:

Ele fazia frequentes consultas a Deus

, em Delfos e Dodona, para saber o que
. devia fazer ou dizer grato aos Numes.
(Pr. 658-60)

naco envia mensageiros (, Pr. 659) com a misso de consultar os

orculos de Apolo em Delfos e o de Zeus em Dodona e trazerem uma resposta.
Compreender, porm, os orculos dos deuses no uma tarefa simples, como as
palavras de Io evidenciam: Voltavam mensageiros de variegados / orculos obscuros e
ditos indistintos ( /
, Pr. 661-2).

Por fim, ntida voz veio a naco

a incumbir e a dizer claramente
, que me expulsasse de casa e da ptria,
, solta a errar at extremos limites da terra,
e se no anusse, de Zeus viria o raio
, .
gneo, que destruiria toda a famlia.
(Pr. 663-8)

324
 Em meio s respostas oraculares ininteligveis (, Pr. 662) e difceis de
discernir (, Pr. 662), surge por fim uma ntida voz ( , Pr.
663), que incumbe e diz claramente (, Pr. 664) o que deve ser feito: expulsar
Io de casa e da ptria, deixando-a errar solta (, Pr. 666) at os confins da terra.
Note-se que o adjetivo traduzido por solta, , o adjetivo empregado para
designar o animal consagrado que se deixa pastar solto, o que constitui mais um
prenncio de sua transformao em forma bovina. Da mesma forma, a meno aos
extremos limites da terra ( , Pr. 666) prenuncia as suas
errncias e provavelmente sua chegada ao Egito.
Da mesma forma que o orculo de Apolo a Orestes nas Coforas constitui-se de
um comando cuja desobedincia traz graves consequncias, tambm este orculo prev
graves consequncias caso naco no o obedea: se no anusse, o raio de Zeus
destruiria toda a sua famlia13. Assim, naco:

Persuadido de tais orculos de Lxias,

expulsou-me e interditou o palcio,
contra si e contra mim, mas obrigava-o
. o freio de Zeus por fora a fazer isso.
(Pr. 669-72)

Entre o amor pela filha e a obedincia ao deus, naco decide cumprir o que lhe
fora ordenado por Apolo. Seu dilema, de certa forma semelhante ao de Agammnon,
resume-se, na fala de Io, meno de que tanto o pai expulsou-a a contragosto quanto
ela abandonou o lar paterno a contragosto: contra si e contra mim ( ,
Pr. 671). naco assim o faz, porque o compele o freio de Zeus ( , Pr.
672), assim como a Agammnon compelia o jugo da coero ( ,
Ag. 218).
naco, portanto, mesmo a contragosto, obedece as palavras oraculares e expulsa
a filha de casa. Uma vez expulsa do lar paterno, a forma e o esprito de Io
transmutaram: com cornos e picada por aguilho, em louca dana dirigiu-se para a fonte
de Lerna em Cercneia. A espreitar-lhe os passos e a segui-los, perseguia-a o boieiro
Argo, de inmeros olhos, cuja morte sbita no eximiu Io de, sob aoite divino
( , Pr. 682), vagar por terra aps terra. Assim, expulsa do lar paterno,
inicia-se a realizao de seus sonhos e do orculo de Apolo.
13
Sad (1985, pp. 195-201) chama a ateno para uma certa semelhana no destino de Orestes e de Io:
ambos so exilados e ambos erram pela terra perseguidos por divindades.

325
 O relato dos tormentos at ento padecidos por Io faz gelar a alma das
Oceaninas, que estremecem de pavor ante a situao da jovem mortal, mas so
advertidas por Prometeu de que choram cedo demais, pois muitos outros males
aguardam Io no porvir: Choras cedo e ests cheia de pavor. / Espera at que saibas o
porvir ( / '
, Pr. 696-7). As Oceaninas pedem-lhe, ento, que prediga as provaes
pelas quais a jovem ainda h de passar. Prometeu aquiesce e passa a prenunciar as
errncias e os sofrimentos que, por causa de Hera, Io padecer: Ouvi agora o porvir
( , Pr. 703).
Prometeu descreve os locais pelos quais Io passar e os povos que encontrar em
suas errncias pela Europa: os citas nmades e os clibes ferreiros, ambos hostis aos
hspedes; o rio Soberbo, de difcil travessia; as Amazonas, que no futuro fundaro a
cidade de Temscera, o istmo Cimrio e o estreito Metico, cuja travessia ser lembrada
pelos mortais, que, em sua memria, passaro a cham-lo de estreito de Bsforo. Nesse
momento, Prometeu interrompe suas predies, advertindo Io de que as errncias que
lhe descreveu no so mais do que um promio dos sofrimentos a que Zeus, desejoso da
unio amorosa, fez cair sobre ela.
Prometeu revela, no entanto, que um dia ser libertado e que ser por um dos
descendentes de Io, pertencente 13 gerao. Io, no entanto, no consegue
compreender as palavras pressagas do deus, dizendo: Este orculo ainda no
conjecturvel ( , Pr. 775). De seu ponto de vista
mortal e, por isso mesmo limitado, os prenncios de Prometeu so percebidos por Io
como um orculo (, Pr. 775), algo de difcil entendimento (,
Pr. 775)14.
Prometeu oferece, ento, a Io que escolha entre conhecer o restante de seus
males ou saber quem ir libert-lo: Dou, escolhe: digo claro teus males / vindouros, ou
quem h de me libertar ( , /
, , Pr. 780-1). Note-se o desvelo de Prometeu em ocultar
seu conhecimento divinatrio: ele no ir revelar tudo, apenas uma coisa ou outra. As

14
Como observa Herington (1973/4, p. 651), Io naturally finds his oracle about Heracles hard to
fathom (775), as the future always is for mortals. But in calling attention to their limited comprehension,
the play underscores the operation of higher powers. The destinies of lo and Heracles do not intersect
accidentally. Both begin their march to glory at Lerna; both labour long and far from home in the service
of Zeus; and both are guided to their final destinations by Prometheus.

326
Oceaninas, contudo, intervm e pedem ao deus que anuncie jovem as futuras errncias
e a elas quem ser seu libertador.
Prometeu aquiesce em revelar tudo (, Pr. 787) o que lhe foi demandado e
inicia prenunciando as errncias de Io na sia, do Bsforo ao Nilo, passando pela
plancie de Cistene, onde habitam as trs velhas Frcidas e, nas proximidades, as trs
Grgonas; pelas margens do rio Pluto, onde habitam os grifos e os cavaleiros
arimaspos, que devem ser evitados; pela nao negra, que habita junto fonte do Sol e
do rio Etope; pela catarata do rio Nilo nos montes Papiros; at o delta do Nilo, onde Io
e seus filhos fundaro uma duradoura colnia.
Antes, porm, de anunciar o fim dos tormentos de Io, Prometeu d como
garantia da assertividade de suas predies o relato do que lhe sucedeu antes de que
chegasse aonde agora se encontra, demonstrando, dessa forma, que seu conhecimento
divinatrio estende-se no apenas a seu porvir, mas tambm ao seu passado recente.
Assim, ele narra como Io, chegando plancie molssia, foi saudada, claramente e sem
enigmas ( , Pr. 833), como a gloriosa futura esposa de
Zeus por seu orculo em Dodona, o dos carvalhos falantes ( ,
Pr. 832). De Dodona, Io seguiu para o golfo de Reia, que, futuramente ser denominado
Inio, em memria sua passagem.
Essa meno ao orculo de Dodona nica na tragdia esquiliana, em que
impera o orculo de Apolo em Delfos15. De acordo com Bouch-Leclerq (2003, pp.
463-99), considerado o mais antigo dos orculos, o orculo de Zeus em Dodona16, no
piro, situava-se aos ps do monte Tmaros, num vale mido e frtil, constantemente
sacudido pelos ventos e estremecido pelos raios de Zeus. Inserido nesse cenrio,
encontrava-se um ou mais carvalhos, em cujo murmrio das folhas, balanando ao
sabor do vento, ouvia-se a voz do deus. Uma fonte de gua corria aos ps da rvore
consagrada a Zeus e possvel que trpodes de bronze a tenham circundado.
O mais antigo testemunho da existncia do orculo de Dodona encontra-se em
Homero. Na Ilada, Aquiles, temendo por Ptroclo, roga a Zeus, rei Dodneo, Pelasgo,

15
Castrucci, em seu artigo Dodona versus Delphi in Greek Tragedy: The Wanderings of the Hero
between Expiation and Ties of , de 2012, faz uma interessante distino entre os orculos de
Delfos e de Dodona na tragdia grega, assim resumida pela autora: Dodona is the ancient oracle
connected to the and family ties, whose role is important as regards the end of the heros journey,
his final destination, while Delphi is the oracle of expiation, offering the motive and aim of the
wandering, hence playing an essential role at the beginning of oracular travel (p. 1).
16
Zeus possua, ainda, dois outros importantes orculos: o de Olmpia e o de Zeus-Amon na Lbia.
Conferir Parke (1967b), The Oracles of Zeus: Dodona, Olympia, Ammon.

327
que longe de todos demoras, / e tens o imprio em Dodona gelada, onde os Selos que
dormem / no spero cho e que os ps nunca lavam, te servem de intrpretes! (
/ ,
/ ' , XVI, 233-5)17.
De acordo com esse relato homrico, o corpo sacerdotal ligado ao orculo era
denominado Sello, termo que designa igualmente os antigos habitantes da regio.
Porm, Sfocles, nas Traqunias, diz que um orculo foi dado a Hracles pelo
antiqussimo carvalho de Dodona, por intermdio de duas sacerdotisas (
... / , Tr. 171-2)18. As sacerdotisas so as
Peleides, ou pombas. So essas sacerdotisas a quem Herdoto faz meno em seu
relato sobre o orculo de Dodona (Hdt. II, 52-7)19.
Aparentemente, como especula Bouch-Leclercq, o corpo sacerdotal composto
pelos Sello, mais antigo, desapareceu, sendo substitudo pelas Peleides, as trs
pombas de Dodona. possvel, no entanto, que esses dois grupos tenham coexistido,
embora no seja possvel delimitar as funes que cada um desempenhava.
Tambm no possvel definir com exatido o funcionamento o orculo20. Pela
tradio, sabe-se que a resposta de Zeus se manifestava pelo ressonar das folhas do
carvalho agitadas pelo vento. Os Sello, ou as Peleides, ou ambos, interpretando o
murmrio da folhagem, desvelavam os desgnios do deus aos consulentes. provvel
que tambm o rudo das aves, como as pombas com as quais as sacerdotisas se
identificavam, e o murmrio da fonte que corria aos ps do carvalho tenham feito parte
da linguagem proftica de Zeus21.
As perguntas eram geralmente escritas em placas de chumbo, no reverso das
quais se escrevia a resposta obtida. O maior nmero dessas placas encontradas pelos
arquelogos refere-se a consultas de particulares sobre questes da vida cotidiana, tais
como ter prosperidade, conservar a sade, descobrir se um objeto foi perdido ou
roubado, confirmar a paternidade dos filhos, entre outras.

17
H, na Odisseia, mais duas referncias ao orculo de Dodona. Odisseu, disfarado, narrando suas falsas
aventuras ao porqueiro Eumeu, diz que ouviu falar que a Dodona viajara Odisseu, para o orculo / de
Zeus ouvir no divino carvalho de cimo altanado ( ... , /
, XIV, 327-8). Esses mesmos versos se repetem idnticos em
XIX, 296-7.
18
Traduo de Maria do Cu Zambujo Fialho (1996).
19
A respeito da identificao das sacerdotisas com pombas em Herdoto, conferir o artigo de Cebrin
(2002), El orculo de Dodona y la lengua de las mujeres.
20
Conferir Gartziou-Tatti (1990), Loracle de Dodone. Mythe et rituel.
21
Conferir Rachet (1962), Le Sanctuaire de Dodone, origine et moyens de divination.

328
 Esse conhecimento dos fatos recm-sucedidos a Io, Prometeu oferece como sinal
de seu saber divinatrio e, assim respaldado, prenuncia jovem mortal como, em
Canopo, cidade junto foz do rio Nilo, Zeus a far boa de esprito (, Pr.
848) com o toque de sua mo, gesto que ser celebrado no nome de seu filho, pafo.
Prometeu prediz ainda que, aps cinco geraes, as cinquenta Danaides, fugindo de seus
primos desejosos de despos-las, dirigir-se-o at Argos. L, foradas ao indesejado
matrimnio, assassinaro seus maridos na noite de npcias. Somente uma delas,
seduzida pelo desejo de ter filhos, poupar seu marido, dando luz a prole real de
Argos, da qual surgir o glorioso arqueiro que o libertar de seus grilhes e de seus
tormentos. Prometeu conclui suas predies assegurando uma vez mais a sua
legitimidade ao atribuir tal orculo sua me, a prstina deusa Tmis: A prstina me /
Titnide Tmis explicou-me tal orculo ( /
, Pr. 873-4).
Nesse momento, Io volta a ser atormentada pela picada do aguilho e descreve
seu padecimento sob a forma de convulso, delrios, atordoamento, pavor, desordem do
pensamento e da fala. E, em desvario, parte para cumprir seu destino de errncias. No
entanto, Io agora sabe que, aps muitos sofrimentos, encontrar sua libertao, assim
como Prometeu sabe que tambm ele, aps muitos sofrimentos, encontrar a sua.
Vinculados pelos padecimentos a que ambos dizem estar sujeitos por obra de Zeus,
encontram-se igualmente vinculados em sua libertao, pois, findas as suas errncias, Io
dar incio a uma linhagem em meio a qual nascer o libertador de Prometeu.
Portanto, na predio da libertao de Io, prenuncia-se igual e inequivocamente
a libertao de Prometeu. Na predio do fim dos tormentos de Io pelo toque de Zeus,
deixa-se entrever, tambm, a face benfica desse deus a quem vem sendo atribuda uma
crueldade tirnica. Como observa White (2001, p. 107): Prophecy, allusion and
foreshadowing thus reveal the Zeus of this play to be not the harsh and destructive
despot imagined by most today, but the benevolent source and ultimate arbiter of justice
for both gods and humanity.

329
5.3) Adivinhao e os dons de Prometeu

No segundo episdio (Pr. 463-525), Prometeu enumera ao Coro as diversas

ddivas com que beneficiou os mortais: a lucidez de raciocnio, a carpintaria, o
conhecimento dos ascensos e ocasos dos astros, a matemtica e a escrita, a
domesticao de animais, a construo de naus, a descoberta de bronze, ferro, prata e
ouro, bem como o conhecimento medicinal e divinatrio.
Quanto arte divinatria, Prometeu detm-se a descrev-la mais longamente,
como se pode ler nos seguintes versos:

, Distingui muitos modos de adivinhao,

e primeiro discerni dentre os sonhos
, quais se verificam, e dei a conhecer
' , pressgios difceis e sinais itinerrios.
O voo dos pssaros de curvas garras
',
defini exato: os destros por natureza
,
' , e os de bom nome, quais seus hbitos,
dios, amores e assentos comuns;
, a lisura das vsceras, e com que cor
' a vescula seria por prazer de Numes,
, e a varivel formosura do fgado;
a queimar coxas cobertas de gordura
e largo lombo por arte de difceis signos
, guiei os mortais, e tornei visveis
, ' . flamejantes signos, antes obscuros.
(Pr. 484-499)

Primeiramente, digno de nota que a descrio dos modos de adivinhao que

compem a arte divinatria bastante mais extensa que a descrio de todas as outras
artes legadas por Prometeu humanidade. Ora, ironicamente, todos os dons concedidos
pelo deus aos homens lhe so inteis na presente situao como observa o Coro, no
podes por ti mesmo / inventar remdios com que obter cura ( /
, Pr. 474-5) , exceto o conhecimento divinatrio,
pois este lhe permite ter uma informao da qual, de seu ponto de vista, depende a
continuidade de Zeus no poder e somente pelo fato de dispor dessa informao que,
como cr Prometeu, ser enfim libertado depois de muito sofrimento
Distinguem-se, em sua fala, diferentes formas de adivinhao, compondo-se,
assim, uma espcie de pequeno panorama das prticas divinatrias mais comuns
cultura grega clssica do sculo V; a saber:

330
 a) a oniromancia, que aqui descrita como a arte de discernir (, Pr.
485), dentre os sonhos ( , Pr. 485), aqueles que se verificam, isto ,
aqueles que se realizam;
b) a cledomancia, que aqui se apresenta como dar a conhecer aos homens aquilo
que na traduo de Jaa Torrano aparece como pressgios difceis e que literalmente
significa klednes difceis de discernir, difceis de interpretar, ou obscuros
( , Pr. 486). Os klednes no deixam de ser pressgios, mas so
pressgios que se manifestam atravs da linguagem.
c) a cleromancia, que denomina a forma de adivinhao regida pela sorte e que
aqui aparece mais especificamente sob a forma de sinais itinerrios (
, Pr. 487), ou seja, os encontros fortuitos pelo caminho, que, conforme as
circunstncias e com o que o indivduo se depara uma pessoa, um animal, um
acontecimento imprevisto , constituem um bom ou um mau pressgio;
d) a ornitomancia, ou arte augural, que, como pontua Prometeu, baseia-se na
observao do voo dos pssaros, em que se discernem as espcies favorveis por
natureza ou desfavorveis, o local de sua apario, seus hbitos e o relacionamento
entre as diversas espcies;
e) a hieromancia, ou haruspicismo, isto , a interpretao do aspecto das vsceras
das vtimas sacrificiais: a sua textura, a colorao da vescula, o formato varivel do
fgado;
f) e, por fim, a piromancia, que a interpretao de sinais percebidos na
contemplao do fogo que consome a vtima no altar sacrificial, a que comumente se
agrega a observao da qualidade da combusto ou da direo e do movimento da
fumaa que se evola22.
Como se pode perceber dessa lista de modos de adivinhao descritos por
Prometeu, para os homens acederem a um conhecimento numinoso atravs de qualquer
uma dessas formas de adivinhao necessrio, alm de intermediao, um esforo
interpretativo, uma hermenutica dos sinais divinos. O homem confrontado com sinais
numinosos que ele tem de saber distinguir das aparncias do mundo e, distinguindo-os,
interpret-los.
Essas diferentes modalidades da adivinhao so descritas como tcnicas, como
artes: Prometeu fala dos muitos modos de adivinhao, (Pr. 484),

22
A respeito da piromancia, conferir Bouch-Leclercq (2003, pp. 142-3).

331
sendo que um adjetivo cujo substantivo oculto por ele qualificado .
Fazem parte, portanto, das tkhnai com que Prometeu agraciou os homens, civilizando-
os; constituem os dons de Prometeu; compem o arcabouo instrumental de que os
homens tm de se valer para suportar o quinho que lhes coube: as vicissitudes de uma
vida efmera, a precria condio da vida mortal, a incerteza angustiante do futuro e
todos os males que definem o que ser mortal. Entretanto, a esses males, diz-se no mito
de Prometeu narrado por Hesodo; a esses males bens esto misturados (
, Op. 179).
Essa condio humana precria, em que aos males se misturam os bens, ganha
forma e voz na figura de Io, nica personagem mortal desta tragdia, que, como se viu,
entra em cena, no terceiro episdio, atordoada pela picada do aguilho. Impelida pelo
Coro, ela conta a sua histria e ouve de Prometeu todos os tormentos pelos quais ainda
h de passar para que enfim, aps muito sofrimento, encontre sua libertao. Como se
pode observar, na predio do fim dos tormentos de Io pelo toque de Zeus, deixa-se
entrever, tambm, a face benfica do deus: trata-se afinal de bens misturados aos males.
histria de Io, portanto, ilustra esse esforo de entendimento dos sinais
numinosos as frequentes vises noturnas, as diversas consultas aos orculos realizadas
por seu pai e tambm como esse conhecimento numinoso em um segundo momento
direta e claramente transmitido por Prometeu , embora no a isente de todos os
sofrimentos contemplados pela fala do deus e embora no a impea de ser novamente
tomada pelo frenesi causado pela picada do aguilho; ainda assim, esse conhecimento
numinoso lhe permite discernir, no horizonte dos acontecimentos, o fim de seus
tormentos, a sua libertao atravs do toque de Zeus, o destino grandioso de sua
prognie.
A Io, portanto, eloquente metonmia da condio humana, so dadas as cegas
esperanas ( ... , Pr. 250), dom de Prometeu aos mortais, mediante o
acesso a um conhecimento numinoso cuja inteligibilidade tambm um dom do deus
(Pr. 11). Como diz o Coro, doce aos doentes / a clara prescincia de
vindouras dores ( /
, Pr. 698-9). Tambm Io, ao pedir que Prometeu lhe revele seus males futuros e
ao perceber a hesitao do deus em revel-los, diz-lhe: No receies por mim, que me
doce ( , Pr. 629). A adivinhao surge,
assim, como um alento na vida dos mortais, fadados como esto ao sofrimento dirio.

332
 No que se refere s personagens divinas desta tragdia, o saber divinatrio tem
um valor indiscutvel e, como se viu, constitui um poder, porque, de acordo com
Prometeu, desse saber depende o sucesso ou a derrota de Zeus em mais esta ameaa
sua soberania. Prometeu usa esse seu conhecimento do porvir como uma ameaa velada
e como uma moeda de troca no jogo de astcias que, nos poemas hesidicos, define a
relao entre esses dois deuses.
Sendo Prometeu possuidor de conhecimento divinatrio, de cuja veracidade o
Tit faz questo de dar garantias ao longo da tragdia, uma questo que se impe com
relao a seu saber divino a possibilidade que ele tem de revel-lo ou de ocult-lo, de
falar claramente ou de falar de forma enigmtica.
Essa possibilidade emerge de modo clarssimo nos primeiros momentos de seu
dilogo com Io, no incio do terceiro episdio. Ela demanda ao deus que lhe indique de
forma clara os sofrimentos que lhe aguardam e qual seria seu trmino: Eia! Diz-me
claramente o que me resta padecer ( /
, Pr. 605-6). O verbo , imperativo de , precedido do
advrbio , literalmente significa indica claramente, d sinais claros, sinaliza
de forma clara. E Prometeu responde: Direi claramente tudo o que queres saber, / sem
urdir enigmas, e com simples palavra / tal como justo a amigos abrir a boca (
, / , ,
/ , Pr. 609-11).
O prprio Tit estabelece essa contraposio entre falar claramente (
, Pr. 609), com simples palavra ( , Pr. 610), e urdir enigmas
( , Pr. 610)23. E quando, alguns versos depois, Prometeu hesita por
um momento em revelar-lhe o futuro, a jovem exclama: No me ocultes o que devo
padecer ( , Pr. 625).
Se a Io e s Oceaninas, como justo falar a amigos, Prometeu se dirige com
palavras claras e sem enigmas, revelando-lhes o futuro; o mesmo no acontece quando
se trata do futuro de Zeus, seu antagonista. At o fim da tragdia Prometeu deixa claro
que no ir revelar ao rei dos deuses de qual futuro matrimnio ser gerado o usurpador
de seu trono. Assim, quando o Coro lhe pergunta a esse respeito, ele responde:
Lembrai outra palavra. Essa nunca / hora de dizer, mas deve-se ocultar / o mais
possvel ( , ' / ,

23
Conferir Iriarte (1990), Las redes del enigma.

333
 / , Pr. 522-4). E, na esticomitia com Io, quando ela lhe
pergunta quais so as npcias que ho de ser funestas a Zeus, ele responde: Isto no se
diz ( , Pr. 766), isto , essa informao deve permanecer
oculta. Hermes, no xodo, chamando Prometeu de sofista ( , Pr. 944),
diz que Zeus exige que ele revele seu saber divinatrio sobre as npcias de forma no
enigmtica ( , Pr. 949).
Em contrapartida, o Tit oferece a Io que escolha entre a continuao da
predio clara acerca de seus males vindouros ou a revelao de quem ser, dentre os
descendentes de Io, aquele que o libertar: Dou, escolhe: digo claro teus males /
vindouros, ou quem h de me libertar? ( , /
, , Pr. 780-1).
O que se observa, portanto, que Prometeu se utiliza constantemente dessa
dupla possibilidade de revelar ou de ocultar seu saber divinatrio e dessas duas faces da
palavra numinosa: a claridade e a obscuridade, ora despindo a palavra de toda
ambiguidade, ora tornando-a opaca, revestindo-a de enigmas. A palavra, afinal, tudo
que lhe restou: ele est preso por cadeias inextrincveis, imobilizado, afastado da
assembleia dos deuses e destitudo de todo poder.

334
 EPLOGO

Na anlise dos Persas, examinaram-se as variadas formas de sinais divinatrios

que figuram ao longo da tragdia klednes, imagens poticas, o sonho da Rainha, o
auspcio/prodgio que ela avista, os vaticnios do espectro de Dario, a aluso a antigos
orculos. Verificou-se a importncia desses sinais divinatrios tanto para a composio
dramtica da tragdia quanto para a apreenso de seu sentido trgico, isto , como os
sinais divinatrios informam a percepo e a compreenso da derrota de Xerxes e de
seu grandioso exrcito, bem como a vitria grega, e contribuem para uma profunda
reflexo sobre a justia de Zeus e os limites do exerccio do poder.
A anlise da adivinhao nos Sete contra Tebas, em virtude da prpria temtica
da tragdia, isto , o destino de Tebas sob a querela dos amaldioados filhos de dipo,
concentrou-se na grande importncia da palavra enquanto sinal e manifestao de
desgnios divinos, seja sob a forma de klednes, de maldio, de vaticnio ou de
enunciao oracular. E, assim, observou-se a relevncia da arte divinatria na estrutura
deste drama notadamente na composio do segundo episdio , as possibilidades de
efeitos dramticos que da emergem e como so essenciais problematizao dos
grandes temas a que esta tragdia convida a refletir: a noo de justia coletiva, a
maldio familiar, os desrespeitos aos limites da condio humana impulsionados pela
hbris guerreira, entre outros.
A anlise da arte divinatria nas Suplicantes imps um desafio, em vista da
existncia de muitas dvidas e especulaes a respeito de que consistiriam as demais
tragdias que compunham a trilogia acerca do mito das Danaides e qual a ordem das
Suplicantes dentro dessa trilogia, isto , que acontecimentos se dariam antes ou depois
daqueles narrados nessa tragdia suprstite, de forma que se pudessem responder mais
acertadamente a questes tais como: A que apontam os sinais divinos? Que destino
prenunciam? Certamente, dvidas e especulaes existem, no que diz respeito s demais
tragdias esquilianas (excetuando-se, obviamente, a Oresteia), sobre qual seria a ordem
e o contedo da trilogia em que se encaixam, como no caso do Prometeu, dos Sete
contra Tebas etc. Porm, o que parece agravar ainda mais o caso das Suplicantes o
fato de no haver aluso comprovada a qualquer manifestao divinatria mais direta
como, por exemplo, um orculo, um sonho, o vaticnio de um adivinho, um auspcio, tal

335
como se encontram nas demais tragdias de squilo; nas Suplicantes, os sinais divinos
se circunscrevem linguagem e expresso potica. Assim, ao mesmo tempo em se
analisou e se interpretou os sinais numinosos nesta tragdia, mostrou-se como a
presena (ou a ausncia) desses sinais divinatrios so fundamentais para compreender
esta tragdia e os temas que ela discute, tais como o poder da splica, da persuaso e da
coero, a justia divina.
Quanto Oresteia, foi preciso considerar o dilogo divinatrio tal como este se
d em cada uma das tragdias que compem a trilogia, bem como a sua relevncia para
o conjunto da obra. Assim, no Agammnon, encontrou-se um abundante material para a
investigao da adivinhao em squilo: o auspcio das aves, o vaticnio de Calcas, a
maldio de Tiestes, o sentimento pressago do Coro, a ambiguidade proftica do
discurso de Clitemnestra, as profecias de Cassandra etc. A essa abundncia de sinais
divinatrios neste drama corresponde, como se viu, uma complexa configurao
numinosa a presidir os destinos e os desatinos de seus protagonistas, atravs da qual se
pensam temas to fundamentais como a Justia, em todos os seus aspectos, o exerccio
do poder, a sabedoria e a desmedida, a verdade, a linguagem, os limites da condio
humana, entre tantos outros.
Especial ateno foi dada ao prodo, em que se descrevem o auspcio das aves e
os vaticnios de Calcas, visto que os sinais numinosos que a se manifestam, a
interpretao que deles faz o adivinho e as imagens poticas em que so expressos so
de grande relevncia no s para o restante dessa tragdia, mas tambm para toda a
trilogia. Dessa forma, o prodo, com sua riqussima gama de sinais divinatrios e com o
exemplar dilogo com o divino que a se estabelece, emoldura todos os acontecimentos
subsequentes, oferecendo os parmetros necessrios para identificar e interpretar todos
os demais sinais numinosos, bem como todas as implicaes das aes humanas e
divinas.
Nas Coforas, as complexas reflexes sobre os temas fundamentais trilogia,
que j foram postulados na tragdia precedente, ganham novas perspectivas atravs da
manifestao de novos sinais numinosos, principalmente o sonho de Clitemnestra e o
comando oracular de Apolo. Viu-se como o deus de Delfos est presente desde o incio
da tragdia e como seu orculo decisivo para o desenvolvimento do drama, ao
impulsionar os personagens ao, e tambm para a construo do sentido do trgico,
seu entendimento e sua problematizao.

336
 Todos os sinais numinosos das tragdias precedentes encontram sua plena
realizao e todo o seu potencial de sentido no ltimo drama da trilogia. A ao inicia-
se no centro oracular por excelncia da Grcia antiga, o corao pulsante da adivinhao
grega: o orculo de Apolo em Delfos. Ali se encontram as Ernies, que, enquanto uma
figurao divina da Maldio (), so uma ameaa de cumprimento e de realizao
at os momentos finais da tragdia, quando, persuadidas por Atena, passam a prenunciar
de forma propcia ( , Eu. 923) grandes bens aos atenienses. Pode-
se assim se observar como, eliminando-se os intermedirios, os prprios deuses, ao
entrarem em cena e dialogarem com os mortais, clarificam e demarcam as fronteiras do
que justo, do que lcito, do que piedoso, seja no horizonte divino da ordem
csmica de Zeus, seja no horizonte poltico dos cidados da Atenas clssica.
Finalmente, em Prometeu Cadeeiro, examinaram-se o conhecimento divinatrio
de Prometeu, suas predies e sua conturbada relao com Zeus sobre diferentes
aspectos: qual o papel que desempenha e o valor que representa, dentro do contexto da
ao dramtica, seu conhecimento do porvir; qual o sentido e as possibilidades que se
abrem aos mortais atravs dos dons de Prometeu, principalmente no que diz respeito
tekhn mantik; quais as nuances e as ambiguidades da enunciao divinatria; isto , a
fala clara e o enigma; a hermenutica dos sinais divinos e a fragilidade do saber e da
condio humana representada na histria e na personagem de Io.
Viu-se, assim, como tantas das estratgias dramticas, das caractersticas da
potica esquiliana e de sua viso de mundo, to bem estudadas ao longo dos anos,
devem-se em grande parte ao uso que squilo faz dos sinais divinatrios e do
entendimento que deles tem o poeta. O dilogo divinatrio configura-se, pois, como um
elemento essencial na dramaturgia esquiliana, tornando nica a relao entre a
adivinhao e a obra do tragedigrafo.

337
 EXCURSO

O vocabulrio divinatrio em squilo

Em squilo, as palavras pertencentes ao campo semntico da adivinhao so

abundantes; ainda mais abundantes, como conjectura Goward (2004, p. 56), do que as
pertencentes linguagem do sacrifcio ritual. De fato, encontra-se no texto esquiliano
um variegado repertrio lingustico para denominar as aes, as qualidades e os
fenmenos relativos arte divinatria, como se ver a seguir, em um levantamento
referente aos principais termos.

1) Verbos que designam a enunciao divinatria

Como ressalta Crahay (in VERNANT, J-P. et al., 1974, p. 216), o verbo
, por excelncia, o verbo da consultao oracular. Em seu minucioso estudo a
respeito desse verbo, Redard308 formula uma definio precisa de : significa
buscar a utilizao de algo Segundo o autor, o sentido de responder, revelar por um
orculo, consultar um orculo seria uma especializao desse sentido original do verbo
. Enquanto verbo que indica o processo oracular, tem os seguintes
sentidos, de acordo com a voz em que se encontra: 1) Voz ativa: responder, revelar por
um orculo (oraculum edo, dico vaticinans); 2) Voz passiva: ser revelado, ser
anunciado por um orculo; 3) Voz mdia: consultar um deus, um orculo, um adivinho.

308
Redard (1953, p. 109) argumenta que essencialmente um verbo humano, no sentido de que
seu sujeito sempre algum e nunca algo. Quando se procura caracterizar o processo expresso pelo
verbo, constata-se que ele se d invariavelmente no interior da esfera do sujeito: a consulta a um orculo
no acarreta nenhuma modificao ao que consultado, afetando somente aquele que consulta. Essa
restrio do processo esfera do sujeito tem uma ligao essencial com a voz mdia do verbo. Na voz
mdia, o sujeito interior ao processo do qual o agente, ou seja, o verbo indica um processo cujo sujeito
a sede. A construo com o verbo basicamente intransitiva: os objetos aparecem no dativo ou
no genitivo. O objeto existe sempre fora do sujeito, que jamais o modifica; trata-se de uma exterioridade
do objeto. O processo expresso pelo verbo invariavelmente suscitado por um acontecimento,
ligado a uma dada ocasio. Redard conclui o seguinte: Il est claire quun Hellne du Ve s. distinguait,
sans tablir entre eux de lien smantique, au moins deux verbes : faire usage de, recourir ,
emprunter et consulter un oracle. La langue en procure elle-mme la preuve par certains drivs qui ne
prolongent quun des sens du verbe ; ainsi , sont exclusivement oraculaires,
ne lest pas du tout, tandis que nest attest srement au sens d oracle quune fois
chez Empdocle (p. 109).

338
 Em squilo, h cinco ocorrncias do verbo, todas na voz ativa e todas na
Oresteia. Note-se que, em Agammnon, o verbo tem por sujeito Cassandra e as
demais ocorrncias, nas demais tragdias, relacionam-se a Apolo:

Coro: .
Parece vaticinar seus prprios males. (Ag. 1083)

Orestes:
, '
Enalteo como estmulo desta audcia
o ptio Lxias, ao dar-me orculo (Co. 1029-30)

Coro: ;
Vaticinaste o hspede matar a me? (Eu. 202)

Apolo: . ;
Vaticinei a vingana do pai, por qu? (Eu. 203)

Atena: ,
.
e a testemunha mesma era mesmo orculo
de que Orestes agindo assim no teria dano. (Eu. 798-9)

Outro verbo relacionado enunciao divinatria em squilo o verbo

309, que aparece trs vezes em squilo, em contextos diversos:

Etocles: ' ' .

ele contra si mesmo predir o ultraje. (Se. 406)

Coro:
;
Por indcios vindo de gemidos
adivinharemos que morto o rei? (Ag. 1365-6)

Coro: ' ' ,

' ' .
Veneras o sanguinrio, no teu lote;
no dars mais orculos puros em teu lar. (Eu. 715-6)

309
Em Homero, esse verbo ocorre quatro vezes na Ilada: I, 107 (sujeito: Calcas); II, 300 (sujeito:
Calcas); XVI, 859 (sujeito: Ptroclo moribundo); XIX, 420 (sujeito: Xanto, o cavalo de Aquiles, dotado
de voz por Hera). Na Odisseia, ocorre nove vezes: I, 200 (sujeito: Atena, sob a forma de Mentes); II, 170
e 178 (sujeito: Haliterses); XV, 172 (sujeito: Helena); 255 (sujeito: Polifides, adivinho melampodida);
XVII, 154 (sujeito: Teoclimeno, adivinho melampodida); XX, 380 (sujeito: Teoclimeno, adivinho
melampodida); XXIII, 251 (sujeito: a alma de Tirsias).

339
 Encontram-se ainda trs ocorrncias de e uma ocorrncia de seu
composto, :

Cassandra: ' .
J vaticinava toda dor aos cidados. (Ag. 1210)

Coro: .
Cremos, porm, que vaticinas digna de f. (Ag. 1213)

Coro:
e predigo propcia (Eu. 922)

Prometeu:
profetizava como se cumpriria o porvir (Pr. 211)

O verbo , um hpax, tambm tem o sentido de profetizar:

Coro: '
Um canto sem convite nem paga profetiza (Ag. 979)

Tambm um hpax, o verbo introduz a fala de Calcas em Agammnon:

Coro: ... '

... e disse o vaticnio (Ag. 125)

O verbo , que significa imprecar, lanar uma maldio, aparece duas

vezes: uma no Prometeu Cadeeiro, tendo como sujeito o deus Crono, e outra nos Sete
contra Tebas, em que o sujeito do verbo Polinices:

Prometeu:
imprecada ao cair do longevo trono (Pr. 912)

Mensageiro: ...

... e que sorte
para a cidade ele impreca e suplica (Se. 632-3)

340
2) Termos que designam resposta oracular ou proftica

Assim como o verbo por excelncia da consultao oracular, o

substantivo o termo mais utilizado para designar a resposta do orculo. A
respeito desse substantivo, Redard (1953, p. 93) faz a seguinte observao:

nest point la rponse en train dtre rendue, mais la rponse particulire

obtenue du dieu, loracle dment formul et, de ce fait, charg de force agissant ; cest
une formulation donne en tant quelle suscite un procs, productrice des effets quelle
nonce, le oracle tout-puissant que connat Oreste.

Nas tragdias de squilo, o termo ocorre dez vezes. Na Oresteia, ele est em
relao com Apolo, Zeus e Cassandra:

Cassandra: '
...
O orculo agora no mais atravs de vus
estar fitando ... (Ag. 1178-9)

Cassandra: .
Extraviaste muito de orculos meus. (Ag. 1252)

Orestes:

No nos trair o orculo plenipotente
de Lxias... (Co. 269-70)

Orestes: ;
No se deve confiana a tais orculos? (Co. 297)

Apolo:
' .
E eu vos ordeno: temei orculos meus
e de Zeus, no os tornei sem fruto. (Eu. 713-4)

Coro: , ,
Zeus, como dizes, deu este orculo (Eu. 622)

No Prometeu Cadeeiro, o termo usado uma vez com referncia deusa Tmis
e outra com referncia a orculos entregues em Delfos e em Dodona:

341
 Prometeu:

... A prstina me
Titnide Tmis explicou-me tal orculo. (Pr. 873-4)

Io: '
' .
Voltavam mensageiros de variegados
orculos obscuros e ditos indistintos (Pr. 661-2)

As duas ltimas ocorrncias do termo dizem respeito, nos Persas, a orculos

provenientes de alguma fonte indistinta e, em Agammnon, utilizado por Clitemnestra
para designar a ideia de que seu interlocutor (no caso, o Coro) compreendeu o ponto
fundamental da questo em discusso310:

Clitemnestra: '
.
Com toda verdade entraste
neste orculo. (Ag. 1567-8)

Espectro de , '
Dario: Phe! Veio veloz o ato de orculos (Pe. 739)

Um termo derivado de , o substantivo , ocorre apenas uma

vez:

Io: ' ' .

Este orculo ainda no conjecturvel. (Pr. 775)

Da mesma raiz de , aparece, nas Coforas, um substantivo composto de

: o termo , que designa o que foi declarado ou determinado pelo
orculo ptio311:

Plades:
... ;
Onde no porvir os vaticnios de Lxias
dados em Delfos ... ? (Co. 900-1)

310
Esse uso, com termos diversos, comum a todos os trs tragedigrafos.
311
Definio oferecida por Redard (1952, p. 100): Personne ou chose, qualifie bien ce qui
est laboutissement du recours exprim par le verbe [], ici ce qui rsulte de la consultation. Trs
tt le mot a servi de titre certains exgtes investis par le dieu de Delphes dun pouvoir de
reprsentation et notamment chargs dappliquer les rites de purification.

342
 Outra palavra derivada de o adjetivo substantivado ,
termo que pertence exclusivamente terminologia oracular e que possui trs sentidos. O
primeiro deles o de sede de um orculo, ou seja, o orculo como instituio, e ocorre
trs vezes na tragdia esquiliana, sempre com relao ao orculo de Delfos. A saber:

Coro:


no umbilical orculo ptio (Se. 746-8)

Apolo: ...
.
... no que nas cercanias
deste templo dissipeis poluncias. (Eu. 194-5)

O segundo sentido de a resposta de um orculo consultado. Como

o lugar em que se consulta o orculo o mesmo em que se obtm a resposta, pode haver
uma ambiguidade em seu uso312. Essa possibilidade de referncia tanto instituio,
material e geograficamente localizada, quanto ao contedo proferido por tal instituio
o que se verifica no seguinte uso do termo em Agammnon:

Clitemnestra: ' ,

Prometeria o pisoteio de muitas vestes
se orculos o proferissem ao palcio (Ag. 963-4)

Por fim, o terceiro sentido de o de vtima ofertada em sacrifcio

antes da consulta oracular. Considerando que uma vtima preliminar tambm uma
vtima propiciatria, nesse sentido que essa palavra figura em squilo. O termo ocorre
duas vezes: em Sete contra Tebas, faz referncia aos sacrifcios preliminares ao
combate e, nas Suplicantes, aos sacrifcios propiciatrios aos deuses.

Etocles: ' ,
,
Viril isto: as vtimas e os sacrifcios
oferecer aos Deuses, a perscrutar inimigos. (Se. 230-1)

312
Nas palavras de Redard (1953, p. 108), lendroit o lon consulte loracle est aussi celui o il rend sa
rponse et certains emplois du mot tmoignent de cette ambigut, p. ex. Eurip., Ion 532 et Soph., OC.
604, Hdt, 1.73.

343
 Rei: ' ,

, .
mas para no sangrar consanguneo,
deve-se sacrificar muito, e muitas vtimas
carem a muitos Deuses, curas de dores. (Su. 449-51)

Com o mesmo sentido de resposta oracular ou simplesmente de vaticnio ou

sinais divinatrios, encontra-se em squilo o substantivo neutro , da mesma
raiz de e , que, como se pode observar, encontra diferentes
possibilidades de traduo. A saber:

Io:
Persuadido por tais orculos de Lxias (Pr. 699)

Etocles:
esse dspota de tais modos de adivinhar (Se. 27)

Coro: .
Destes vaticnios sou ignorante (Ag. 1105)

Plades:
Onde no porvir os vaticnios de Lxias? (Co. 900)

O substantivo neutro , tambm derivado de , comumente

utilizado no plural e pode significar tanto a resposta oracular quanto a sede de um
orculo. Em squilo, ocorre duas vezes com o significado de sede oracular, referindo-se
uma vez a Delfos e outra a Dodona; uma vez no sentido de respostas oraculares,
referindo-se s proferidas em Delfos; e uma vez em forma adjetiva, para caracterizar os
adereos da profetisa Cassandra:

Prometeu: '
o orculo e templo de Zeus Tesproto (Pr. 831)

Ptia: '

essa aps a me sentava-se neste
orculo (Eu. 3-4)

Coro: ' ' .

no dars mais orculos puros em teu lar. (Eu. 716)

Cassandra: ;
cetro e fitas divinatrias, no pescoo? (Ag. 1265)
344
3) Termos que designam pessoas, coisas e sentimentos que possuem ou expressam
um conhecimento divinatrio

O termo que aparece de forma mais expressiva nas tragdias suprstites de

squilo o substantivo e seus compostos (formados por -, -, -,
-, -, -, -, -, - e -), totalizando 35
ocorrncias, assim distribudas: Persas (2), Sete contra Tebas (10), Suplicantes (1),
Agammnon (9), Coforas (6), Eumnides (7), Prometeu Cadeeiro (0).
descreve no somente a figura do adivinho seja este Calcas, o prprio
Apolo ou suas profetisas, Cassandra e a Ptia , mas tambm:
a) uma especiliadade ou uma forma da atividade divinatria: o
adivinho militar, o mdico-adivinho, e o que adivinha
atravs dos sonhos;
b) uma qualidade do seu saber proftico: o que profetiza de
forma verdadeira, , que o faz falsamente, , que prenuncia
males;
c) um atributo do seu exerccio divinatrio: o que se expressa
atravs do ntimo, do ; , que profetiza em Delfos; , que
profetiza antes, e ainda , que o faz em primeiro lugar.
Desde Plato, a palavra aparece associada ideia de , isto , de
loucura, de delrio. No Fedro, o filsofo oferece a seguinte etimologia:

[...] os antigos, que deram o nome a tudo, no acharam que o delrio fosse qualquer
coisa de feio ou desonroso. De outro modo, no teriam entrelaado esse nome com a
mais nobre das artes, a que permite predizer o futuro, com denomin-la manik, mania;
foi por a considerarem algo belo, sempre que se manifesta por dispensao divina, que a
designaram desse modo. Porm os modernos, por carecerem do sentimento do belo,
acrescentaram-lhe um t, com o que ficou chamada mantik, arte divinatria ou
mntica (244b-c)313.

Como observa Casevitz (1992, p. 2), o vnculo etimolgico que comumente se

estabelece entre e remete a um tipo de adivinho e a uma forma de
adivinhao em particular e no a todos os tipos de adivinhos nem a todas as formas de

313
Traduo de Carlos Alberto Nunes (2001, 3a. ed.)

345
adivinhao. Como se atesta nos poemas homricos, em que ocorre 17 vezes314, o termo
designa, nas palavras de Casevitz (1992, p. 7), un explicateur, un annonceur, un
spcialiste des dcryptages, un dcodeur. De Homero a Plato, mantm sua
unidade semntica: designa aquele que revela e conota o saber, quer se trate do adivinho
que observa os sinais (adivinhao indutiva, a nica presente em Homero), quer se trate
do adivinho inspirado diretamente pela divindade sem recorrer a nenhum sinal visvel
(como Cassandra, a Ptia etc.). Os trgicos, especialmente squilo, conservaram,
segundo o autor, a unidade da significao primeira de .
Nos Persas, as duas ocorrncias aludem ao sentimento pressago do Coro de
fiis:

Coro:
.
um maligno pressago mpeto
sobressalta ntimo (Pe. 10-11)

Coro:
Isso de corao adivinho com doura te aconselho. (Pe. 224)

Nos Sete contra Tebas, das dez ocorrncias do termo, uma diz respeito a
Tirsias, seis a Anfiarau, uma atitude hybrists de Tideu, uma maldio de dipo e
uma ao sentimento premonitrio do Coro de mulheres tebanas:

Etocles:
diz o adivinho pastor de pssaros (Se. 24)

Mensageiro:
vitupera o hbil adivinho Eclida (Se. 382)

Mensageiro: '

o adivinho no o deixa passar o Ismeno (Se. 378-9)

Etocles: ' .
talvez a demncia fosse divinatria (Se. 402)

314
Ilada: I, 62 (refere-se ao ofcio de adivinho), 92, 106 e 384 (Calcas); XIII, 69 (Calcas, disfarce de
Posdon), 663 (Polido); XXIV, 221 (refere-se ao ofcio de adivinho). Odisseia: I, 202 (diz de si mesma a
deusa Atena, sob a forma de Mentes); IX, 508 (Tlemo); X, 493, 538 (Tirsias); XI, 99 (Tirsias); XII,
267, 291 (Tirsias); XV, 225 (Teoclimeno, adivinho melampodida), 252 (Polifides, adivinho
melampodida); XVII, 384 (refere-se ao ofcio de adivinho).

346
 Mensageiro: '
' , ,
O sexto homem eu diria o mais sbio,
exmio na luta, adivinho, o forte Anfiarau (Se. 568-9)

Mensageiro315 : .
adivinho oculto sob terra inimiga (Se. 588)

Mensageiro: ' '

Disse tranquilo o adivinho com o escudo
brnzeo; (Se. 590-1)

Etocles: ' ,
Assim o adivinho, digo o filho de Ecleu (Se. 609)

Coro:
verdadeira maligna adivinha (Se. 722)

Coro: ' .
Ai, msera, sou adivinha de males. (Se. 808)

Nas Suplicantes, a nica ocorrncia designa pis:

Rei:

pis veio do lado de l de Naupacto,
mdico-adivinho filho de Apolo (Su. 262-3)

Em Agammnon, usado para se referir a Calcas, a Cassandra, a Apolo e

em duas ocasies ocorre sem especificao:

Coro:
O sbio adivinho ao ver soube: (Ag. 122)

Coro:
sem vituprio a nenhum adivinho (Ag. 186)

Coro:
o adivinho proclamou (Ag. 201)

Cassandra: ;
Ou sou falsa adivinha mendiga faladeira? (Ag. 1195)

315
Reportando em discurso direto as palavras de Anfiarau.

347
 Cassandra: ' ' .
O adivinho Apolo me ps neste ofcio. (Ag. 1202)

Cassandra: '
adivinha por demais veraz. (Ag. 1241)

Cassandra:
' .
O Adivinho cobrou de mim a adivinha,
agora me conduz a esta sorte funesta. (Ag. 1275-6)

Coro:

.
Priso e dores de fome tambm para velhos
so exmios mestres do esprito,
mdicos adivinhos. (Ag. 1621-3)

Nas Coforas, a palavra qualifica Apolo, o sonho de Clitemnestra e duas

vezes utilizada em sentido metafrico:

Coro: ,
o Adivinho de sonho, tirando sono, a respirar rancor (Co. 33)

Orestes: , .
rei Apolo, adivinho sem mentira antes. (Co. 559)

Ama: ...
Previdente disso ... (Co. 758)

Coro: .
No ainda. Mau adivinho diria isso. (Co. 777)

Clitemnestra: .
era muito adivinho o pavor dos sonhos. (Co. 929)

Orestes: ...
o ptio Lxias ... (Co. 1030)

Nas Eumnides, e compostos designam a deusa Terra, a Ptia e Apolo:

Ptia: ...
Terra, primeira adivinha ... (Eu. 2)

Ptia:
e pe quarto adivinho no trono (Eu. 18)

348
 Ptia: .
depois adivinha me sento no trono. (Eu. 29)

Ptia: '
.
mdico-adivinho, intrprete de signos
e purificador de alheios palcios. (Eu. 62-3)

Coro:
Adivinho, poluste o ntimo lar (Eu. 169)

Coro: ;
O adivinho te explicou que mate a me? (Eu. 595)

Apolo: , , ' .
digo-o justo. Adivinho, no mentirei. (Eu. 615)

Alm de , outro termo utilizado na tragdia esquiliana .

Menos utilizado que , ocorre apenas quatro vezes. Nos Sete contra Tebas,
qualifica Tirsias, que nessa tragdia frequentemente designado ; em
Agammnon, a primeira ocorrncia designa os intrpretes do palcio de Menelau e a
segunda surge do dilogo entre Cassandra e o Coro; nas Eumnides, designa Apolo.

Etocles:
grande profeta (Se. 611)

Coro:
os intrpretes do palcio (Ag. 409)

Coro: ... ' .

... no buscamos nenhum profeta. (Ag. 1099)

Coro: ' .
e Lxias profeta de Zeus Pai. (Eu. 19)

Tambm quatro vezes ocorre o termo . Em Agammnon, usado na

forma adjetiva para qualificar o corao pressago do Coro e para designar Cassandra;
nas Coforas, para qualificar Orestes aps este ter interpretado o sonho de Clitemnestra;
nas Eumnides, para designar Apolo.

Coro:
vaticinante corao (Ag. 977)

349
 Clitemnestra: '
esta prisioneira e adivinha (Ag. 1440)

Coro: '
Elejo-te por isso perito em prodgio (Co. 551)

Ptia: '
mdico-adivinho, intrprete de signos (Eu. 62)

Outros dois termos e so encontrados em squilo e

designam no algo ou algum dotado de um dom ou de um sentimento divinatrio, mas
sim os que exercem a funo de intrprete de algum sinal divino. Assim, as duas nicas
ocorrncias de se referem interpretao de sonhos: o da Rainha nos Persas e o
de Clitemnestra nas Coforas:

Rainha: ' '

Que benvolo este primeiro intrprete deste sonho (Pe. 226)

Coro: <> '

Os intrpretes deste sonho (Co. 37)

O termo tem o sentido de intrprete, especialmente de lnguas

estrangeiras. H duas ocorrncias em Agammnon: na fala do Coro para Clitemnestra e
para o Arauto no segundo episdio e na fala do Coro para Cassandra no quarto episdio.
Em ambas as vezes, o termo qualificado pelo mesmo adjetivo, , que significa
claro, distinto, direto.

Coro: ,
.
Ela assim falou transparente palavra
se por claros intrpretes a entendes. (Ag. 615-6)

Coro:
. ...
A hspeda parece carecer de intrprete
claro. ... (Ag. 1062-3)

A palavra nomeia o intrprete de auspcios, o ugure, ocorrendo

apenas uma vez em squilo, no prodo das Suplicantes:

350
 Coro:
Se h por perto algum ugure (Su. 57)

O termo designa o mensageiro enviado para consultar um orculo e

trazer a reposta. So que o pai de Io envia a Delfos e a Dodona para
consultar os orculos de Apolo e de Zeus, respectivamente, como se l na seguinte
passagem:

Io: '
,
' .
Ele fazia frequentes consultas a Deus
em Delfos e Dodona, para saber o que
devia fazer ou dizer grato aos Numes. (Pr. 658-60)

Dois adjetivos e descrevem a qualidade divinatria de

algo ou de algum. Assim, aves, vestes e ordens so qualificadas com o adjetivo
:

Etocles: , ,

longe da pira, escuta e em busca, atento
s aves augurais, com arte sem mentira (Se. 25-6)

Cassandra: ',
' ...
Eis Apolo mesmo despindo-me
as vaticinas vestes ... (Ag. 1269-70)

Orestes: '
fiel ao comando oracular de Lxias (Eu. 241)

E qualifica o klos de Cassandra, a trpode ptia, o recesso do templo

de Delfos e a prpria arte divinatria:

Coro:
...
De tua glria como adivinha estamos
cnscios ... (Ag. 1098-9)

Apolo: ' ,
, , ,
.
No trono divinatrio, nunca disse

351
 de homem, de mulher ou de cidade
seno ordem de Zeus Pai dos Olmpios. (Eu. 616)

Apolo: ...
afastai-vos do recesso divinatrio (Eu. 180)

Prometeu:
Distingui muitos modos de adivinhao (Pr. 484)

variedade de termos que designa quem ou o que tem conhecimento ou

sentimento divinatrio corresponde a multiplicidade dos sinais divinos na mntica grega
antiga, como se ver a seguir.

4) Termos que designam sinais divinatrios distintos

Os sonhos so designados em squilo tanto pela palavra quanto pela

palavra . Como regra geral, um vocbulo utilizado somente no
nominativo e no acusativo singular e na tragdia frequente o seu uso no acusativo
adverbial, com o sentido de num sonho. Das cinco ocorrncias do termo na tragdia
de squilo, somente uma diz respeito a um sonho de carcter divinatrio316. Trata-se de
uma referncia ao sonho de Clitemnestra relatado nas Coforas. Orestes pergunta ao
Coro:

Orestes: , ' ;
Soubeste do sonho de modo a cont-lo exato? (Co. 526)

Quanto a e compostos, so empregados 19 vezes por squilo, mas

apenas 10 vezes com o sentido de sonho proftico317.
Nas Coforas, em que o sonho proftico de Clitemnestra desempenha um papel
importante nessa tragdia, o termo ocorre seis vezes:

Coro: <> '

Os intrpretes deste sonho (Co. 37)

316
Nas demais ocorrncias do termo, duas apresentam um uso adverbial num sonho, em Eu. 116 e 131
e duas, um sentido metafrico, em Su. 888 e Ag. 82.
317
Demais ocorrncias do termo: Pr. 448, 547 (), Ag. 13, 274, 420 () 491, 891,
981, 1218, Eu. 155.

352
 Coro: ', , '

.
Sei, filho, pois presenciei: por sonhos
e por noctvagos terrores sacudida
a mpia mulher enviou estas libaes. (Co. 523-5)

Coro: .
Ela mesma lhe deu o seio no sonho. (Co. 531)

Orestes: '
' .
Suplico terra e ao tmulo paterno
que este sonho me seja portador de remate. (Co. 540-1)

Orestes: ... .
... como conta este sonho. (Co. 550)

Clitemnestra: .
era muito adivinho o pavor dos sonhos. (Co. 929)

Em Prometeu Cadeeiro, umas das artes divinatrias ensinadas aos mortais pelo
Tit, tal como ele relata ao Coro, a oniromancia. Encontra-se aqui uma ocorrncia do
termo:

Prometeu:
...
e primeiro discerni dentre os sonhos
quais se verificam ... (Pr. 485-6)

Nos Persas, a Rainha diz-se procura de conselhos por causa de um sonho que
lhe pareceu o mais claro dentre todos os demais com os quais convive desde a partida
de seu filho no comando do exrcito persa:

Rainha:
', '

' '
.
Com muitos sempre noturnos sonhos
convivo, desde que meu filho com o exrcito
foi-se terra dos jnios para dispers-la,
mas ainda no tinha visto nada to claro
como ontem noite, o que te contarei. (Pe. 176-80)

353
 De forma bastante semelhante, Io, em Prometeu Cadeeiro, relata ao Coro e ao
Tit os sonhos que insistentemente a visitavam e lhe prenunciavam, atravs de uma fala
persuasiva, a sua futura unio com Zeus:

Io:
...
Sempre vises noturnas, a visitarem
minha virgindade ... (Pr. 645-6)

Io:
,
' .
De sonhos assim, todas as noites,
eu era presa infeliz, at que ao pai
ousei revelar os noctvagos sonhos. (Pr. 655-7)

Tanto a recorrncia (Pe. 176), (Pr. 645) e (Pr. 655),

como o carter noturno desses sonhos (Pe. 176), (Pr. 645) e
(Pr. 657) so caractersticas comuns s duas passagens. Outro ponto em
comum a descrio dos sonhos como vises noturnas. A Rainha, ao relatar o contedo
de seu sonho, diz que duas mulheres vieram-lhe vista ( , Pe. 183) e,
aps a notcia da derrota do exrcito persa, ela exclama quo proftico foi seu sonho,
referindo-se a este como viso noturna, manifesta em sonho (
, Pe. 518). Igualmente, Io refere-se aos seus sonhos como vises noturnas
( , Pr. 645).
com esse sentido de sonho proftico que Etocles, nos Sete contra Tebas,
tambm utiliza o termo 318 :

Etocles: '
...
assaz verdadeiras vises de espectros
de sonhos ... (Se. 710-11)

O termo tambm usado para designar sonho. Kessels (1978, p.

192) defende o uso de com valor apenas adjetivo, crendo ser este o que se

318
Mesmo sem que haja uma referncia adivinhao atravs dos sonhos, interessante observar como,
em Agammnon, o sonho descrito como viso. Assim, o Coro, ao descrever Menelau anelando por
Helena, diz: e vai-se a viso sem mais / seguindo alados caminhos de sono ( ,
/ ' , Ag. 425-6).

354
apresenta em Homero, na lrica arcaica e na tragdia. Nas trs vezes em que squilo
utliliza esse termo, ele o faz no genitivo plural, sendo que em duas vezes dependendo de
(Pe. 518, Th. 710) e em uma dependendo de (Pe. 206). Apenas nesta ltima
ocorrncia, parece ser usado com valor substantivo, como sinnimo de 319:

Rainha: ' '

...
Que benvolo este primeiro intrprete deste sonho
para meu filho e palcio ... (Se. 226-7)

Da mesma famlia de , encontra-se o hpax, utilizado por squilo nas Coforas

para se referir ao sonho de Clitemnestra:

Orestes: .
Esta viso no lhe poderia vir em vo. (Co. 534)

Os sonhos, ao serem assim descritos com esses termos, definem-se como vises
espectrais, noturnas, que assediam seus destinatrios, os quais, ainda que percebendo
sua importncia, no so capazes de compreend-los e buscam intrpretes quase sempre
ineptos para lhes perscrutar o verdadeiro sentido.
Esse sentido de viso espectral utilizado no prodo do Agammnon por Calcas
para referir-se viso do auspcio das guias. O termo por ele utilizado 320, que
significa apario, viso em um sonho, sinal divino, auspcio, prodgio. Dada a
complexidade e a magnitude de seu sentido, o auspcio das aves em ulida
denominado primeiramente, na descrio do Coro de sua apario, como um auspcio,
, mas, nas palavras de Calcas, no curso de sua interpretao, ele designado
; mais do que um auspcio, uma viso prodigiosa:

Coro321: .
destras, mas repreensveis vises (Ag. 145)

319
Para Garrido & Lobo (2003, p. 85), no h nenhuma diferena semntica entre e ;
ambos designam sonho.
320
Demais ocorrncias do termo: . (espectro parecer senhor do palcio ,
Ag. 415), podendo referir-se tanto a um saudoso Menelau como a uma ausente Helena, e '
' ; (Veneras persuasivas vises de sonhos?, Ag. 274), em que o Coro se
refere crena de Clitemnestra na veracidade da notcia da conquista de Troia anunciada por sinais de
fogo.
321
Reproduzindo em discurso direto as palavras de Calcas.

355
 Os auspcios em squilo so designados comumente pela palavra , que,
literalmente, significa pssaro322. Mais do que o auspcio obtido atravs da observao
do voo dos pssaros, a palavra adquiriu tambm o sentido mais amplo de
pressgio, denominando assim os sinais obtidos at mesmo por outras formas de
adivinhao, como parece indicar uma passagem de As Aves de Aristfanes, em que,
dirigindo-se audincia, o Corifeu diz:

, ,
, , ' , .
' ; (Av. 719-22)

Acham que ave tudo o que se refira aos orculos:

um boato para vocs ave; um espirro chamam ave;
Um encontro ave; uma voz, ave; um criado, ave; asno, ave.
No est claro que para vocs somos o oracular Apolo?323

Em squilo, ocorre no sentido tanto de pssaro quanto de auspcio. Com o

significado de auspcio, ocorre duas vezes nos Sete contra Tebas e duas vezes em
Agammnon:

Etocles: ' , ,
, ,

mas, agora, diz o adivinho pastor de pssaros,
longe da pira, escuta e em busca, atento
s aves augurais, com arte sem mentira (Se. 24-6)

Etocles:
.
Phe! Que auspcio associa o homem
justo aos outros mpios mortais! (Se. 597-8)

Coro: ' '

Impetuoso pssaro envia terra tucrida (Ag. 112)

Coro:
' '
Calcas proclamou com grandes bens
tais sinais de pssaros virios ao palcio real. (Ag. 156-7)

322
Tambm a palavra possui ambos os sentidos de pssaro e auspcio. O sentido de pssaro o
nico em que utilizado em squilo. Cf. Pr. 488, Se. 24 e Ag. 114.
323
Traduo de Adriane da Silva Duarte (2000).

356
 Dois termos compostos de e ocorrem,
respectivamente, uma vez no Sete contra Tebas e uma vez nas Eumnides, com o
sentido de no auspicioso, ominoso, infausto:

Coro: ... -
.
infausta era esta sinfonia de lana. (Se. 838)

Orestes:
desanimada marcha, infaustos passos (Eu. 770)

Os prodgios so descritos com o vocbulo , que descreve algo que

inusitado, grandioso, estupefaciente, monstruoso, assustador. Assim, nas Suplicantes, a
viso que se tem da corngera Io, meio novilha, meio mulher, algo que se descreve
como um prodgio: os mortais, habitantes da terra, como diz o Coro, ficam '
(admirados do prodgio, Su. 570). No Prometeu Cadeeiro o poderoso
Tfon, os carvalhos falantes do orculo de Zeus em Dodona e o futuro filho e inimigo de
Zeus so todos descritos por Prometeu como , respectivamente:
(terrvel prodgio, Pr. 352), ' (incrvel prodgio, Pr. 832) e
(incombatvel prodgio, Pr. 921). Nas Coforas, a serpente
que Clitemnestra v em seus sonhos descrita como um (hrrido
prodgio, Co. 548), ou seja, um prodgio dentro de um sonho.
Os sacrifcios oferecem um repertrio de sinais que revelam os desgnios
divinos. O mesmo termo utilizado para a vtima sacrificial, , adquire tambm o
sentido de sinais advindos do sacrifcio. Assim, nos Sete contra Tebas, o Mensageiro
relata que Anfiarau no permite que Tideu e seus homens cruzem o Ismeno porque
(as vtimas no se revelam propcias, Se. 379). As duas
outras ocorrncias do termo em squilo so utilizadas no sentido de sacrifcios apenas
(Se. 230 e Eu. 1006).
Tambm a linguagem, percebida como um dos aspectos fundamentais do
mundo, suporte para a manifestao de sinais divinatrios. Esses signos lingusticos,
essas palavras-pressgios, so designados pelo termo , que tambm tem o
sentido de clamor, rumor, fama, palavra dita324. Com o sentido especfico de uma
enunciao de aspecto pressago, ocorre apenas uma vez em squilo, quando, no

324
E com esse sentido ocorre nove vezes nas tragdias de squilo: Ag. 228, 863, 874, 927; Co. 505, 853,
1043; Eu. 397, 418.

357
Prometeu Cadeeiro, o Tit enumera as formas de adivinhao que ele distinguiu para os
mortais:

Agammnon: ...
' .
... e dei a conhecer
pressgios difceis e sinais itinerrios. (Pr. 486-7)

Enquanto palavra numinosa, portadora de remate, a maldio faz-se sinal

divinatrio, o que se evidencia no uso da palavra nas tragdias de squilo, que em
certos contextos significa palavra imprecatria e, em outros, uma figurao do divino,
sendo ento traduzida com letra inicial maiscula.
ocorre 20 vezes nos dramas esquilianos. Nas Suplicantes, a nica
ocorrncia surge no contexto de uma reflexo sobre a proteo que os altares trazem s
suplicantes, protegendo-os at mesmo das palavras imprecatrias, e, no Prometeu
Cadeeiro, designa a imprecao de Crono contra Zeus, por este t-lo destronado:

Coro:

, .
At exauridos de Guerra refugiados
tm o altar, majestade de Numes,
a defend-los das pragas. (Su. 83-5)

Prometeu: ... '

'
A imprecao do pai Crono
nesse dia j inteiramente se cumprir (Pr. 910-1)

Em uma tragdia em que a maldio paterna desempenha um papel fundamental

no destino do protagonista, no surpreende que o termo aparea nove vezes nos
Sete contra Tebas. Observe-se que, at o verso 653, quando Etocles no sabe que ir
enfrentar Polinices na stima porta, o sinal divinatrio predominante so os dos
escudos que ele tem de interpretar. Aps tomar cincia de que enfrentar Polinices, h
vrias repeties do termo , que ocorrera at ento uma nica vez; todas as demais
ocorrncias se do aps o verso 653:

Etocles: '
e Imprecao, Ernis do pai, a de grande fora (Se. 70)

358
 Etocles: , .
moi! Cumpridoras so as pragas paternas. (Se. 655)

Etocles: '
A negra Praga odiosa de meu caro pai (Se. 695)

Coro:

Cumprem-se os graves acordos
de outrora proclamadas pragas. (Se. 766-7)

Coro: ,
aia! acerbas pragas (Se. 787)

Coro:
'
negra e perfectiva
Praga da prole e de dipo (Se. 832-3)

Coro: '
<> .
Aia! Pragas de
morte contra morte! (Se. 893-4)

Coro: '

Por fim aqui alaridearam
Pragas o canto agudo (Se. 953-4)

Coro:
ao tornar verdade a praga paterna (Se. 946)

Em Agammnon, a maior ocorrncia de (trs vezes) diz respeito

imprecao pblica contra os detentores do poder e apenas uma vez se refere maldio
de Tiestes lanada contra o palcio:

Coro: '
' .
Grave a palavra dos cidados irada
e cumpre o devido imprecao pblica. (Ag. 456-7)

Coro: '
e pragas clamadas do povo (Ag. 1411)

Coro: '
, ' , .
digo: com Justia no livrars tua cabea
de ptreas pragas do povo, bem o sabe. (Ag. 1615-6)

359
 Egisto:
dando um coice na mesa ao praguejar (Ag. 1601)

Nas Coforas, h quatro ocorrncias do termo. Electra contrape a bela prece

( , Co. 145), isto , a palavra positiva, auspiciosa, ruim praga (
, Co. 146), a imprecao. Orestes alude ao poder das dos finados e
Clitemnestra, ora maldio do palcio, ora sua prpria:

Electra: ' ,

Isso ponho no meio desta bela prece
dizendo para eles esta ruim praga. (Co. 145-6)

Orestes:
Vede, poderosas Preces dos finados (Co. 406)

Clitemnestra:
Praga inelutvel deste palcio (Co. 692)

Clitemnestra: , ;
No temes as preces maternas, filho? (Co. 912)

Nas Eumnides, a nica ocorrncia do termo extremamente significativa, na

medida em que identifica as Ernies com a prpria maldio:

Coro: ,
' .
Ns somos as filhas da Noite eterna
Imprecaes nas moradias subterrneas. (Eu. 416-7)

Como adjetivo, ocorre quatro vezes: uma nos Sete contra Tebas, com
referncia maldio de dipo, e trs em contextos diversos em Agammnon:

Coro: '
<> .
e de indivisa sorte
imprecada pelo pai (Se. 898-9)

Clitemnestra: '
.
ele em casa encheu a taa de tantos
males ominosos e voltando ele os bebe. (Ag. 1397-8)

360
 Clitemnestra: ;
Quem baniria do palcio o nefasto gro? (Ag. 1565)

Coro:

conter voz imprecatria
contra o palcio (Ag. 236-7)

Menos especfico que outros termos, o uso da palavra em squilo aparece,

em duas ocorrncias, para designar sinais divinatrios. No Prometeu Cadeeiro, esse
sinais so os da piromancia e, nas Coforas, so os sinais, no especificados,
provenientes de Zeus:

Prometeu: ...
, ' .
... e tornei visveis
flamejantes signos, antes obscuros (Pr. 498-9)

Orestes: ' ' ,

'
Destruda a gerao da guia, de novo
no enviarias signos fiis aos mortais. (Co. 258-9)

As outras sete restantes ocorrncias do termo designam as efgies dos escudos

dos guerreiros nos Sete contra Tebas:

Mensageiro: ' ' '

Tem sobre o escudo este soberbo signo (Se. 387)

Etocles: '
nem se tornam vulnerantes os signos (Se. 398)

Etocles: '
ao portador deste sobranceiro signo (Se. 404)

Mensageiro:
Tem por signo um homem nu ignfero (Se. 432)

Etocles:
em razo do signo (Se. 518)

Mensageiro: '
signo no havia no crculo (Se. 591)

361
 Mensageiro:
e duplo signo acrescentado com arte (Se. 643)

A rigor, portanto, significam apenas efgies e no se relacionam

arte divinatria, mas, como se pode perceber no decorrer do estudo sobre a adivinhao
nos Sete contra Tebas, essas efgies so tambm e ao mesmo tempo sinais divinatrios a
prenunciar o destino dos guerreiros que as ostentam em seus escudos.
Outro termo mais abrangente e menos especfico para sinais divinatrios o
vocbulo . No Prometeu Cadeeiro, os so qualificados pelo
adjetivo : Prometeu fala dos (sinais itinerrios, Pr.
487), designando assim uma forma de cleromancia, a dos encontros fortuitos pelo
caminho, que, conforme as circunstncias e com o que o indivduo se depara uma
pessoa, um animal, um acontecimento imprevisto , configuram um bom ou um mau
pressgio.
Em Agammnon, o termo usado pelo vigia no prlogo para designar
o sinal de fogo anunciador da vitria em Troia e do retorno de seu rei:

Vigia:
Agora aguardo o sinal do lampejo (Ag. 8)

Um exame atento do contexto em que esse termo ocorre deixa entrever que esse
significa mais do que a luz do fogo a reluzir na distncia indicando a vitria
argiva; esse se faz numinoso e prenuncia o desencadeamento da srie de
crimes consanguneos ocorridos ao longo da trilogia. Note-se que no prodo o termo
retomado dentro do contexto da interpretao de Calcas do auspcio avistado em
ulida:

Coro325:

'
,

A Bela, porquanto benvola
com filhotes inermes de rdegos lees
e prazerosa com lactentes crias
de todos os animais silvcolas,
pede que deles se cumpram sinais (Ag. 140-4)

325
Reproduzindo em discurso direto as palavras de Calcas.

362
 A outra ocorrncia do termo em Agammnon igualmente significativa para o
seu entendimento como sinal divinatrio. Aps o catlogo dos facheiros, em que
Clitemnestra demonstra ter domnio sobre a distncia espacial, ela descreve o que est
acontecendo no momento em Troia e previne/prev o que ir acontecer no retorno do
exrcito, demonstrando assim um domnio tambm sobre a distncia temporal. Ao fim
de sua extensa fala, ela finaliza com o seguinte verso:

Clitemnestra:
Tal a prova e sinal que te digo (Ag. 315)

Ela oferece para o Coro seu conhecimento e seu domnio sobre a situao como
uma prova () da veracidade do que ela afirma isto , que Troia foi capturada
e como um sinal (). Mais do que um indcio de sua certeza sobre o destino de
Troia, o que ela oferece um prenncio do crime que ela est prestes a
cometer.
De forma semelhante, nas Coforas, a mecha de cabelos que Electra avista junto
ao tmulo de seu pai mais do que um indcio da presena de um desconhecido; ,
como ela diz ao Coro, um sinal auspicioso:

Electra: '
Bom sinal isto pode parecer a todos. (Co. 170)

5) Verbos que designam o processo de interpretao dos sinais divinatrios

Curiosamente, h apenas um verbo que indica o processo de interpretao dos

sinais divinatrios e este verbo, , ocorre apenas trs vezes nas tragdias de
squilo e sempre associado onirocrtica, isto , atividade de interpretar sonhos:

Rainha: '
Vs, porm, muito mal interprestastes (Pe. 520)

Orestes:
Interpreto-o de modo a ser congruente (Co. 542)

Prometeu:
...
e primeiro discerni dentre os sonhos
quais se verificam ... (Pr. 485-6)

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