HERMENEIA 7

Director de la coleccin
Dr. M iguel G arca -B arr

Otras obras publicadas \

en la coleccin Hermeneia:

H.-G. Gadamer, Verdad y mtodo II (H-34)

H. Marcuse-K. Popper-M. Horkheimer, A la bsqueda del sentido (H 3)
L Ladrire, El reto de la racionalidad (H 11)
E. Levinas, Totalidad e infinito (H 8)
E. Le vinas, otro modo que ser o ms all de la esencia (H 26)
J, TL. Marin, E/ dolo y la distancia (H 40)
H. Bergsn, Ensyo sobre los datos inmediatos de la conciencia (H 45)
J. P. Miranda, Racionalidad y democracia (H 42)
 Hans-Georg Gadamer

Verdad y mtodo
I
OCTAVA EDICIN

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2>V

m # -
V. \

012314.:

b ir o o t e c a
UWdVFWSK'AO O MQWTR

Ediciones Sgueme - Salamanca 1999

En tanto no recojas sino lo que tu mismo arrojaste,
todo ser no ms que destreza y botn sin importancia;
slo cuando de pronto te vuelvas cazador del baln
que te lanz una compaera eterna,
a tu mitad, en impulso
exactamente conocido, en uno de esos arcos
de la gran arquitectura del puente de Dios:
slo entonces ser el saber-coger un poder,
no tuyo, de un mundo.
R . M. R ilke

Ttulo original: Wahrheit und Methode

Tradujeron: Ana Agud Aparicio y Rafael de Agapito
J.C.B, Mohr (Paul Siebeck) Tbingen41975
(D Ediciones Sgueme, S.A., 1977
Apartado 332 - E-37080 Salamanca (Espaa)
ISBN: 84-301-1270-7 (obra completa)
ISBN: 84-301-0463-1 (volumen I)
Depsito Legal: S, 1.213-1999
Imprime: Grficas Varona
Polgono El Montalvo, parcela 49
37008 Salamanca
 Contenido

Prlogo a la segunda edicin.............................................. 9

Prlogo a la tercera edicin ............................................... 22
Introduccin............................................................................... 23

L E l u c i d a c i n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d
DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE

I. La superacin de la dimensin esttica........................... 31

1. Significacin de la tradicin humanstica para
las ciencias del espritu......................................... 31
2. La subjetivizacin de la esttica por la crtica
kantiana.................................................................. 75
3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del
arte........................................................................... 12 1
II. La ontoloeia de la obra de arte y su significado herme
nutica ....................................................................... 143
4. El juego como hilo conductor de la explica
cin ontolgica .................................................... 143
5. Conclusiones estticas y hermenuticas . . . . 182

II. E x p a n s i n d e l a c u e st i n d e l a v e r d a d
A LA COMPRENSIN EN LAS CIENCIAS DEL ESPRITU

I. Preliminares histricos ................................................... 225

6 . Lo cuestionable de la hermenutica romntica
y su aplicacin a la historiografa................... 225
7. La fijacin de Dilthey a las aporias del histo-
ricsm o.................................................................... 277
 8 . Superacin del planteamiento epistemolgico
en la investigacin fenomenolgica .............. 305

II. Fundamentos para una teora de ta experiencia herme

nutica........................................................................ 331
9 9. La historicidad de la comprensin como prin
cipio hermenutico............................................... 331
10. Recuperacin dei problema hermenutico fun
damental .................................................................. 378
11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!. 415

. E l l e n g u a je c o m o h il o c o n d u c t o r d e l
GIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA

12. El lenguaje como medio de la experiencia her

menutica..........................................., .................... 461
13. Acuacin del concepto de lenguaje a lo lar-
go de la historia del pensamiento occidental. 487
14 El lenguaje como horizonte de una ontoogia
hermenutica.......................................................... 526
Excursos........... ....................................................................... 586
Hermenutica e hxstoricismo.............................................. 599
Epilogo .................................................................................... 641
ndice analtico de Verdad y mtodo I y II .............................. 675
Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II ...................... 689
Indice general .......................................................................... 699

t
 Prlogo a la segunda edicin

En lo esencial, esta segunda edicin aparece sin modifica

ciones sensibles. Ha encontrado sus lectores y sus crticos, y la
atencin que ha merecido obligara sin duda ai autor a utilizar
todas sus oportunas aportaciones criticas para la mejora del
conjunto. Sin embargo un razonamiento que ha madurado
a lo largo de tantos aos acaba teniendo una especie de solidez
propia. Por mucho que uno intente mirar con los ojos de los
crticos, la propia perspectiva, desarrollada en tantas facetas
distintas, intenta siempre imponerse.
Los tres aos que han pasado desde que apareci la pri
mera edicin no bastan todava para volver a poner en movi
miento el conjunto y hacer fecundo lo aprendido entre tanto
gracias a la crtica 1 y a la prosecucin de mi propio trabajo 2.

1. Tengo presente sobre todo las siguientes tomas de posicin, a

las que se aaden algunas manifestaciones epistolares y orales: K. O. Ape.
Hegelstudien II, Bonn 1963, 314-322; O, Becker, Die Fragwrdigkeit der
Trans^endierung der sthetischer Dimension der Kunst: Phil. Rundschau, 10
(1962) 225-238; E, Betti, Die Hermeneutik als allgemeine Methodik der
GeisteWissenschaften, Tbingen 1962; W. Hellebrand, Der Zeitbogen: Arch.
f. Rechts u, Sofcialphillosophie, 49 (1963) 57-76; H. Kuhn, Wahrheit
und geschichtliches Verstehen: Historische Zeitschrift 193/2 (1961) 376-389;
J. Mller: Tbinger Theologische Quartaischrift 5 (1961) 467-471;
W. Pannenberg, Hermeneutik und Universalgeschichte: Zeitschrift fr Theolo
gie und Kirche 60 (1963) 90-121, sobre todo 94 y s; O. Pggeier: Philoso-
phiScher Literaturanzeiger 16, 6-16; A. de Waelhens. Sur une hermneu-
tique de hermneuttquei Revue philosophique de Louvain 60 (1962) 573-591;
Fr. Wieacker, Notizen %ur rechtshistorischen Hermeneutik: Nachrichten der
Akademie der Wissenschaften. Gttingen, phil.-hist. Kl (1963) 1-22.
2. Cf. Eplogo a M. Heidegger, D er Ursprung des Kunstwerks, Stutt
gart 1960; H egel und die antike Dialektik: Hegel Studien I (1961) 173-199;
Zur Problematik des Selbslverstandnisses, en Einsichten. Frankfurt 1962.
71-85; Dichten und Deuten\ Jahrbuch der deutschen Akademie fr Sprache
 Por lo tanto intentaremos volver a resumir brevemente
la intencin y las pretensiones del conjunto; es evidente que
a. expresin como la de hermenu-
tradicin, ha inducido a algunos
u j a i u j. i u j.u i u l intencin componer una pre
'a j u a m i

ceptiva del comprender como intentaba la vieja hermenutica.

No pretenda desarrollar un sistema de reglas para describir
o incluso guiar el procedimiento metodolgico de las ciencias
del espritu. Tampoco era mi idea investigar los fundamentos
tericos del trabajo de las ciencias del espritu con el fin de
orientar hacia la prctica los conocimientos alcanzados. Si
existe alguna conclusin prctica para la investigacin que
propongo aqu, no ser en ningn caso nada parecido a un
compromiso acientfico, sino que tendr que ver ms bien
con la honestidad cientfica de admitir el compromiso que de
hecho opera en toda comprensin. Sin embargo mi verdadera
intencin era y sigue siendo filosfica; no est en cuestin
lo que hacemos ni lo que debiramos hacer, sino lo que ocurre
con nosotros por encima de nuestro querer y hacer.
En este sentido aqu no se hace cuestin en modo alguno
del mtodo de las ciencias del espritu. Al contrario, parto
del hecho de que las ciencias del espritu histricas, tal como
surgen del romanticismo alemn y se impregnan del espritu
de la ciencia moderna, administran una herencia humanista que
las seala frente a todos los dems gneros de investigacin
moderna y las acerca a experiencias extracientfficas de ndole
muy diversa, en particular a la del arte, Y esto tiene sin duda su
correlato en la sociologa del conocimiento. En Alemania,
que fue siempre un pas prerrevolucionario, la tradicin del
humanismo esttico sigui viva y operante en medio del des
arrollo de la moderna idea de ciencia. En otros pases puede
haber habido ms cantidad de conciencia poltica en lo que
soporta en ellos a las hu m an ities , las lettre s , en resumen todo
lo que desde antiguo viene llamndose bum aniora.
und Dichtung (1960) 13-21; Hermeneutik und Historismus: Philosophische
Rundschau 9 (1961), recogido ahora como apndice en este mismo vo
lumen; D ie phnomenologische Bewegung'. Philosophische Rundschau 11
(1963) 1 s; D ie Natur der Sache und die Sprache der Dinge, en Problem der
Ordnung, Meisenheim 1962; Uber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik,
Sein und Etbos\ Walberberger Studien I (1963) 11-24; Mensch und Sprache.
en Festschrift D . Tscbi%ewskif Mnchen 1964; Martin Heidegger und die
margurber Theologie. en Festschrift R. Bultmann, Tbingen 1964; Aesthetik
und Hermeneutik, Conferencia en ei congreso sobre esttica, Amsterdam
1964.
3. Cf. E. Betti, o. c. ; Fr. Wieacker, o. c.
 Esto no excluye en ningn sentido que los mtodos de la
moderna ciencia natural tengan tambin aplicacin para el
mundo social. Tal^ ve^ nuestra poca est determinada, ms
que por el inmenso pro gres o de a ^ ciencia natural,
por la racionalizacin creciente de la sociedad y por la tcmca
cientfi^a 'de su dircaorir de .la cien
cia"se"impone en^ todo. nada ms lejos de mi intencin que
negar "-qu l trabajo metodolgico sea ineludible en las llama
das ciencias del espritu. Tampoco he pretendido reavivar la
vieja disputa metodolgica entre las ciencias de la naturaleza
y las del espritu. Difcilmente podra tratarse de una oposicin
entre ios mtodos. Esta es la razn por la que ^eo_que_el
probema^e_l^pxj<lrnites_de_]a_foxmada^deios_.mjiceptp
ir'l^ e n c ia _ .^ momento por_ Win-
dlband y Rickert est mal j^lanteado. Lo que tenemos ante
nstfos n es uiia diferencia de mtodos sino una.diferencia
de bjetWos de ciacim;ento. La cuestin que nosotros plan
teamos intenta descubrir y hacer consciente algo que la men
cionada disputa metodolgica acab ocultando y desconocien
do, algo que no supone tanto limitacin o restriccin de la
ciencia moderna cuanto un aspecto que le precede y que en
parte la hace posible. La ley inmanente de su progreso no
pierde con ello nada de su inexorabilidad. Sera una empresa
vana querer hacer prdicas a la conciencia del querer saber
y del saber hacer humano, tal vez para que ste aprendiese a
andar con ms cuidado entre los ordenamientos naturales y
sociales de nuestro mundo. El papel deijmoralisa .bajo ^e
bito deMnvestigador tiene agoHe absiir^,lgual. que.es ..ab
surda la pretensin de filsofo de deducir desde unos prin
cipios cmo tendra que modificarse la ciencia para...podei
legitimarse filosficamente^ :
' Por eso cro qu s n a p u r o malentendido querer im
plicar en todo esto la famosa distincin kantiana entre qtiaes-
to iuris y quaestio factt. ^ant_n^ tema_ la menor intencin de
prescribir a lamoderna ciencia de la naturaleza cmo tenaq^e
.cqmportar ge si quera sostenrse-frente~a. .los ^dictmenes de
la razn. Lo que l hizo fue plantear una cuestin filosica :
^eguritrcul^sson.las.concciQne^de^ues.trp.couQCUiiieatp
por las que es posible la ciencia moderna, y hasta dnde llega
esta.""En est sentidotambin lapresnte'InvsgaainL'plantea
Tina pregunta filosfica. Pero no se la plantea en modo alguno
slo a las llamadas ciencias del espritu (en el interior de las
cuales dara adems prelacin a determinadas disciplinas cl
sicas); ni siquiera se la plantea a la ciencia y a sus formas de

U
experiencia: su interpelado es el conjunto de la experiencia
humana del mundo y de la praxis vital. Por expresarlo kan-
t^ a n r e ^ Q_es...posible_ia Jcomp Es
una pregunta que en realidad precede a todo comportamiento
comprensivo de la subjetividad, incluso al metodolgico de
las ciencias comprensivas, a sus normas y a sus reglas. La ana-
ltica temporal del estar ah humano en Heidegger ha mostrado
en mi opinin de una manera convincente, que la comprensin
no es uno de los modos de comportamiento del sujeto, sino
el modo de ser del propio estar ah. En este sentido es como
hemos empleado aqu el concepto de hermenutica. Designa
el carcter fundamentalmente mvil del estar ah, que consti
tuye su finitud y su especificidad y que por lo tanto abarca el
conjunto de su experiencia del mundo. El que el movimiento
de la comprensin sea abarcante y universal no es arbitrariedad
ni inflacin constructiva de un aspecto unilateral, sino que est
en la naturaleza misma de la cosa.
No puedo considerar.correcta^la .opinin^de que- el aspecto
hermnutico encontrara su lnuteen los modos de ser extra-
histricos; orjejem^lo^'2 ^IM'le-.a..-matemlico^o.,.en.jeLjde<
Jo
esttico 4- Sin duda es vendad calidad. estti^de^juaa
obra de arte reposa sobre leyes de la construccin y sobre un
n iv e lde^ ciifigfa c i ^ scendiend-to^
rrrs d"'la"^ procecje^ ,Mstrica y de la perteneneia cultural.
Dejo en suspenso hasta qu punto representa la obra de ar
te una posibilidad de conocimiento independiente frente al
sentido de la calidad 5, asi como si, al igual que todo gusto,
no slo se desarrolla formalmente sino que se forma y acua
como l. Al menos el gusto est formado necesariamente de
acuerdo con algo que prescribe a su vez el fin para el que se
forma. En esta medida probablemente incluya determinadas
orientaciones de precedencia (y barreras) de contenido. Pero
en cualquier caso es vlido que todo el que hace la experiencia
de la obra de arte involucra sta por entero en s mismo, lo que
significa que la implica en el todo de su autocomprensin en
cuanto que ella significa algo para l.
Mi opinin es incluso que la realizacin de la comprensin,
que abarca de este modo a la experiencia de la obra de arte,
supera cualquier historicismo en el mbito de la experiencia

4. Cf. O. Becker, o, c.
5, Kurt Riezler ha intentado desde entonces en su Traktat von Sch
nen, Frankfurt 1935, una deduccin trascendental del sentido de la cua
lidad.
esttica. Ciertamente resulta plausible distinguir entre el nexo
originario dei mundo que funda una obra de arte y su pervi-
vencia bajo unas condiciones de vida modificadas en el mundo
ulteriore, Pero dnde est en realidad el lmite entre mundo
propio y mundo posterior? Cmo pasa lo originario de la sig-
nificatividad vital a la experiencia reflexiva de la significatividad
para la formacin? Creo que el concepto de la no-distincin
esttica que he acuado en este contexto se mantiene amplia
mente, que en este terreno no hay lmites estrictos, y que el
movimiento de la comprensin no se deja restringir al disfrute
reflexivo que establece la distincin esttica. Habra que ad
mitir que por ejemplo una imagen divina antigua, que tena
su lugar en un templo no en calidad de obra de arte, para un
disfrute de la reflexin esttica, y que actualmente se presenta
en un museo moderno, contiene el mundo de la experiencia
religiosa de la que procede tai como ahora se nos ofrece, y esto
tiene como importante consecuencia que su mundo pertenezca
tambin al nuestro. El universo hermenutico abarca a am
bos 7
La universalidad del aspecto hermenutico tampoco se
deja restringir o recortar arbitrariamente en otros contextos.
El que yo empezara por la experiencia del arte para garantizar
su verdadera amplitud al fenmeno de la comprensin no se
debi ms que a un artificio de la composicin. La esttica del
genio ha desarrollado en esto un importante trabajo previo,
ya que de ella se desprende que la experiencia de la obra de arte
supera por principio siempre cualquier horizonte subjetivo de
interpretacin, tanto el del artista como el de su receptor. La
mens auctoris no es un baremo viable para el significado de
una obra de arte. Ms an, incluso el hablar de la obra en si,
con independencia de la realidad siempre renovada de sus
nuevas experiencias, tiene algo de abstracto. Creo haber mos
trado hasta qu punto esta forma de hablar slo hace referen
cia a una intencin, y no permite ninguna conclusin dogm
tica. En cualquier caso el sentido de mi investigacin no era
proporcionar una teora general de la interpretacin y una
doctrina diferencial de sus mtodos, como tan atinadamente
ha hecho E. Betti, sino rastrear y mostrar lo que es comn a
toda manera de comprender: que la comprensin no es nunca
6. Cf. ms recientemente respecto a esto H. Kuhn, Vom Wesen des
Kunstwerkes, 1961.
7. La rehabilitacin de la alegora que aparece en este contexto (p.
108 s) empez hace va algunos decenios con el importante libro de W.
Benjamin, D er Ursprung des deutschen Trauerspiel. 1927.
un comportamiento subjetivo respecto a un objeto dado,
sino que pertenece a la historia efectual, esto es, ai ser de lo
que se comprende.
Por eso no puedo darme por convencido cuando se me ob
jeta que la reproduccin de una obra de arte musical es inter
pretacin en un sentido distinto del de la realizain de la
comprensin, por ejemplo, en la lectura de un poema o en la
contemplacin de un cuadro. Pues toda reproduccin es en
principio interpretacin^ y como tal quiere ser correcta. En
este sentido^es_tambin comprensin
EnHenSo'queT universalidad del punto de vista hermenu-
tico tampoco tolera restricciones all donde se trata de la
multiplicidad de los intereses histricos que se renen en la
ciencia de la historia. Sin duda hay muchas maneras de escribir
y de investigar la historia. Lo ^ue en ningn caso puede afir-
marse es que todo Jntex^
la realizacin consciente de una reflexin de ia histom
tiTLa Historia de jas tribus esquimaes norteamericanas es
dsele lueg0 ntefaumente independiente de que estas triBus
HytrlnfluiH^ y cHndo^ lo' Haya HecH en l <<Histn' 'mli-
v e r s a l d e - E u r o p a . ^ fbargo o se p
menteque" Tnclus frente a esta tarea histrica la reflexin de
la historia efectual habr de reveiarse poderosa. El que lea
dentro de cincuenta o de cien aos la historia de estis tribus
qe se escribe ahora* ^ J.
eritrtanfo se sepa ms ovse hayan fueib
tes: odr tambieri admitique_e^ se .lean
d otf modo porque.su.ketura esj^^^
gtasi por otros prejuicios e intereses. Querer sustraer a la
historiografa y^ a ia^iiivstigacin his tnca a la competencia
de la reflexin de la historia efectual significara reducirla a lo
que en ltima instancia es enteramente indiferente. Precisa-
^entg la universalidad del problema hermenutico va con sus
preguntas po r 3 etrs de "todasTas foTmsfllFIn^
tria, ya que se ocupa de lo que en cada caso subyace a la
pregunta Historca>> 9 ........................ ............ ."
''Y'q'^'lS7fircsgadn histrica sin la pregunta hist
rica? En el lenguaje que yo he empleado, y que he justificado
con mi propia investigacin de la historia terminolgica, jssto

8, En este punto puedo remitirme a las exposiciones de H. Sedl

mayr, que por supuesto tienen una orientacin distinta, y que ahora han
sido reunidas bajo el ttulo Kunst und Wahrbett. Cf. sobre todo pp. 87 s.
9. Cf. H. Kuhn, o. c>
toriador del derecho y al jurista prctico, esto no significa ig-
nc>t^^qe "crpnm de una tarea exclusivamente
<<contempIativa>> y l segundo de una.j a r e ^
p r^ c ^ agKca^^
arnBos.i Y.. la comprensin dei
sentido^ Indudablementeel
juj^ se iantea po rejem o j^
tencia, en lo que. pueden desempear algn papel considera-
clones jurdico-poHticas _ue jn ^ u n ^ istoriador
deT^3ercKo TSrite Ja l a . m i m ^ ^ ^ q u
pto implicara esto una diferencia
prcticamente
en la vida, pretende ser una aplicacin correcta y'ncTrb'it-
ria -de las leys^ esto^'es; Te^^
tacin^<<crrectarystoim^
stn misma medi historia 3 jpres^ffiT ~
" Por spesto que dilaerecho aadir a una
histrica, y esto significa siempre que tiene que evaluar su
sfgniBH do^is^^o j y guejcom ojes^
pas'"oplnions"^preconc^^
$^~^^ s.u._Y?? no significa
sinoqu nos encontramos de nuevo ante una mediacin de
pasado^ y present: aplicaan^ decurso de a historia, al
que pertenece tambin la historia de la investigacin, suele
ensear esto. Sin embargo ello no implica que el historiador
haya hecho algo que no le estuviera permitido o que no
hubiera debido hacer, algo que se le hubiera podido o debido
prohibir de acuerdo con un canon hermenutico. No estoy
hablando de los errores en la historiografa jurdica, sino de
sus verdaderos conocimientos. La praxis del historiador del
derecho, igual que la del juez, tiene susmtodos paira
e error; en esto estoy enteramente de acuerdo con las cons-
Aeracionesde historiador del derecho 10 Sin embargo el in
ters hermenutico dei filsofo empieza justamentV ani JdQjqide
se ha logradoevitar el error, pues ste es el punto en el que
tanto el historiador comoel dogmtico atsHguan' u S
que est ms all de lo que ellos ^ qu su
piopio presnte efmero es reconocible en su hacer y" en sus
hechos. ..--------------- ------- --

10. Betti, Wieacker, Hellebrand, o. c.

u
 ajo el punto de vista de una hermenutica filosfica^
opog^ ^ is t r c o ^ no posee va-
lidezabsoluta. Y en consecunciBy''"qe'''pinteise^h1ste
que punto posee a su vez validez histrica o dogmtica el pro
pio punto de vista hermenutico u . Si se hace valer el princi
pio de la historia efectual como un momento estructural ge
neral de la comprensin, esta tesis no encierra con toda segu
ridad ningn condicionamiento histrico y afirma de hecho
una validez absoluta; y sin embargo la conciencia hermenutica
slo puede darse bajo determinadas condiciones histricas. La
tradicin, a cuya esencia pertenece naturalmente el seguir
trasmitiendo lo trasmitido, tiene que haberse vuelto cuestio
nable para que tome forma una conciencia expresa de la tarea
hermenutica que supone apropiarse la tradicin. Por ejemplo
en san Agustn es posible apreciar una conciencia de este g
nero frente al antiguo testamento, y en la Reforma se des
arrolla una hermenutica protestante a partir del intent de
comprender la sagrada Escritura desde s misma (sola scnptura)
frente al principio de la tradicin de la iglesia romana.
Sin embargo la comprensin slo se convierte en una tarea
necesItayS^Fdirccm partir*'^ePffiomento
en que surge J a conciencia histrica, q impiica,'^fa"altart'cia
fundam ent a toda trasmisin""histrica.
La tesis 5&mi libro es que eri to^^^^l tfacKEii
pera el momento de la h s t o r i P s i e n d o
operante all donde se ha afirmado ya la metodologa d' la
m oH ernajc^
histn^mente^wde lof trasmitido jpor la^H i^
que se trata de establecer igual que un dato experimental;
c0ift0''srKJraffiSEraj^^
tanent^ tan incomprensible, como lo es el objeto
de la fsica. .................... - -
.....-............
' Es esto l que legitima la cierta ambigedad del concepto
de la conciencia de la historia efectual tal como yo lo empleo.
Esta ambigedad consiste en que con l se designa por una
parte lo producido por el curso de la historia y a la conciencia
determinada por ella, y por la otra a la conciencia de este mismo
haberse producido y estar determinado. El sentido de mis
propias indicaciones es evidentemente que la determinacin por
la historia efectual domina tambin a la moderna conciencia his
trica y cientfica, y que lo hace ms all de cualquier posible
saber sobre este dominio. La conciencia de la historia efectual
11. Cf. O. Apel, o. c.
es finita en un sentido tan radical que nuestro ser, tal como se
ha configurado en el conjunto de nuestros destinos, desborda
esencialmente su propio saber de s mismo. Y sta es una pers
pectiva fundamental, que no debe restringirse a una determi
nada situacin histrica; aunque evidentemente es una perspec
tiva que est tropezando con la resistencia de la autoacepcin
de la ciencia cara a la moderna investigacin cientfica y al
ideal metodolgico de la objetividad de aqulla.
Desde luego que por encima de esto cabra plantearse
tambin la cuestin histrica reflexiva de por qu se ha hecho
posible justamente en este momento histrico la perspectiva
fundamental sobre el momento de historia efectual de toda
comprensin Indirectamente mis investigaciones contienen
una respuesta a esto. Slo con el fracaso del historicismo in
genuo del siglo historiogrfico se ha hecho patente que la
oposicin entre ahistrico-dogmtico e histrico, entre tra
dicin y ciencia histrica, entre antiguo y moderno, no es
absoluta. E lamosa quereilendes anciens et des modernes ha de-
jacio de plantear una verdadera alternativa. Esto que inten
tamos presentar como la universalidad dei aspecto hermenu-
tico, y en particular lo que exponemos sobre la lingisticidad
como forma de realizacin de la comprensin, abarca por lo
tanto por igual a la conciencia prehermenutica y a todas
las formas de conciencia hermenutica. Incluso la apropiacin
ms ingenua de la tradicin es un seguir diciendo, aunque
evidentemente no se la pueda describir como fusin hori-
zntica.
Pero volvamos ahora a la cuestin fundamental: Hasta
dnde llega el aspecto de la comprensin y de su lingisticidad?
Est en condiciones de soportar la consecuencia filosfica
general implicada en el lema <mn_ser^que puede comprenderse
es lenguaje? Frente a la universalidad del lenguaje, no con
duce esta frase a la consecuencia metafsicamente insostenible
de que todo no es ms que lenguaje y acontecer lingstico?
Es verdad que la alusin, tan cercana, a lo inefable no necesita
causar menoscabo a la universalidad de lo lingstico. La in
finitud de la conversacin en la que se realiza la comprensin
hace relativa la validez que alcanza en cada caso lo indecible.
Pero es la comprensin realmente el nico acceso adecuado
a la realidad de la historia? Es evidente que desde este aspecto
amenaza el peligro de debilitar la verdadera realidad del acon
tecer, particularmente su absurdo y contingencia y falsearlo
como una forma de la experiencia sensorial.
 De este modo la intencin de m propia investigacin ha
sido mostrar a la teora histrica de Droysen y de Dilthey que,
a pesar de toda la oposicin de la escuela histrica contra el
esplritualismo de Hegel, el entronque hermenutco ha indu
cido a leer la historia como un libro, esto es, a creerla llena de
sentido hasta en sus ltimas letras. Con todas sus protestas
contra una filosofa de la historia en la que el ncleo de todo
acontecer es la necesidad del concepto, la hermenutica hist
rica de Dilthey no pudo evitar hacer culminar a la historia en
una historia del espritu. Esta ha sido mi crtica. Y sin embargo:
no amenaza este peligro tambin al intento' actual?
No obstante, ciertos conceptos tradicionales, y en parti
cular el del crculo hermenutco del todo y las partes, del
que parte mi intento de fundamentar la hermenutica, no ne
cesitan abocar a esta consecuencia. El mismo concepto del
todo slo debe entenderse como relativo. La totalidad de sen
tido que se trata de comprender en la historia o en ia tradicin
no se refiere en ningn caso al sentido de la totalidad de la
historia. Creo que los peligros dei docetismo quedan conju
rados desde el momento en que a tradicin histrica se piensa,
no como objeto de un saber histrico o de un concebir filos
fico, sino como momento efectual del propio ser. La fin-
tud de la propia comprensin es el modo en el que afirman
su validez la realidad, la resistencia, lo absurdo e incompren
sible. El que toma en serio esta finitud tiene que tomar tambin
en serio la realidad de la historia.
Es el mismo problema que hace tan decisiva la experiencia
del t para cualquier autocomprensin. En mis investigaciones
el capitulo sobre la experiencia detenta una posicin sistemtica
clave. En l se ilustra desde la experiencia del t tambin el
concepto de la experiencia de la historia efectual. Pues tambin
la experiencia del t muestra la paradoja de que algo que est
frente a mi haga valer su propio derecho y me obligue a su
total reconocimiento; y con ello a que le comprenda. Pero
creo haber mostrado correctamente que esta comprensin no
comprende al t sino la verdad que nos dice. Me refiero con
esto a esa clase de verdad que slo se hace visible a travs del
t, y slo en virtud del hecho de que uno se deje decir algo
por l.
Y esto es exactamente lo que ocurre con la tradicin his
trica. No merecera en modo alguno el inters que mostra
mos por ella si no tuviera algo que ensearnos y que no esta
ramos en condiciones de conocer a partir de nosotros mismos.
La frase un ser que se comprende es lenguaje debe leerse en
este sentido. No hace referencia ai dominio absoluto de la com
prensin sobre el ser, sino que por el contrario indica que no
se experimenta el ser all donde algo puede ser producido y
por lo tanto concebido por nosotros, sino slo all donde me
ramente puede comprenderse lo que ocurre.
Todo esto suscita una cuestin de metodologa filosfica
que ha surgido tambin en toda una serie de manifestaciones
crticas respecto a mi libro. Quisiera referirme a ella como el
problema de la inmanencia fenomenolgica. Esto es efectiva
mente cierto, mi libro se asienta metodolgicamente sobre
una base fenomenolgica. Puede resultar paradjico el que
por otra parte subyasga al desarrollo del problema hermenu-
tico universal que planteo precisamente la crtica de Heidegger
a enfoque trascendental y su idea de la conversin. Sin em
bargo creo que el principio del desvelamiento fenomenolgico
se puede aplicar tambin a este giro de Heidegger, que es el
?ue en realidad libera la posibilidad del problema hermenutco.
or eso he retenido el conceptojle hermenutica que emple
H edegg^
dologa, sino a e ljie una teorajdjQ ^ real <^ue es
effiensarTT^ , pues, que mis anfisis del juego
o ^pensados Jcom ^
gicos^ ^&r]uego no se agota en la conciencia fel jugador;
yTrTesta medida es aigo ms que un comportamiento sub
jetivo. El lenguaje tampoco se agota en la conciencia del ha
blante y es en esto tambin ms que un comportamiento sub
jetivo Esto es precisamente lo que puede describirse como
una experiencia del sujeto, y no tiene nada que ver con mi
tologa o mistificacin13. Esta actitud metodolgica de
base se mantiene ms ac de toda conclusin realmente meta
fsica, En algunos trabajos que han aparecido entre tanto,
sobre todo mis trabajos sobre el estado de la investigacin en
Hermenutica e historicismo 14 y Die phnomenologische Bewegung
(El movimiento fenomenolgico), publicado en Philoso
phische Rundschau, he destacado que sigo considerando ymcu-
lante la crtira k a i^ ^

12. Este es el motivo por el que el concepto de los juegos lings

ticos de L. Wittgenstein me result muy natural cuando tuve noticia de
l. Cf. D ie phnomenologische Bewegung, 37 s.
13. Cf. m eplogo a la edicin del articulo de Heidegger sobre ia
obra de arte (p. 158 s) y ms recientemente el articulo en Frankfurter
Allgemeine Zeitung del 26-9-1964, publicado luego en D ie Sammlung,
1965/1. Ahora tambin en Kleine Schriften III, 202 s.
14. Cf. tnfra, 599-640.
ciones que slo aaden dialcticamente a lo finito lo infinito,
a lo experimentado por el hombre lo que es en s, a lo temporal
lo eterno, me parecen nicamente determinaciones liminares
de las que no puede deducirse un conocimiento propio en
virtud de la fuerza de la filosofa. No obstante la tradicin de
la metafsica y sobre todo su ltima gran figura, la dialctica
especulativa de Hegel, mantiene una cercana constante. La
tarea, la referencia inacabable, permanece. Pero el modo de
ponerla de manifiesto intenta sustraerse a su demarcacin
por la fuerza sinttica de la dialctica hegeliana e incluso de la
Lgica nacida de ia dialctica de Platn, y ubicarse en el movi
miento de la conversacin, en el que Unicamente llegan a ser
lo que son la palabra y el concepto15
Con ello sigue sin satisfacerse el requisito de la autofunda-
mentacin reflexiva tai como se plantea desde la filosofa tras
cendental, especulativa de Fichte, Hegel y Husserl. Pero
puede considerarse que la conversacin con el conjunto de
nuestra tradicin filosfica, en la que nos encontramos y que
nosotros mismos somos en cuanto que filosofamos, carece de
fundamento? Hace falta fundamentar lo que de todos modos
nos est sustentando desde siempre?
Con esto nos acercamos a una ltima pregunta, que se re
fiere menos a un rasgo metodolgico que a un rasgo de con
tenido del universalismo hermenutco que he desarrollado.
La universalidad de ia comprensin no significa una parcia
lidad de contenido, en cuanto que le falta un principio critico
frente a la tradicin y anima al mismo tiempo un optimismo
universal? Si forma parte de la esencia de ia tradicin el que
slo exista en cuanto que haya quien se la apropie, entonces
forma parte seguramente de la esencia del hombre poder rom
per, criticar y deshacer la tradicin. En nuestra relacin con
el ser no es mucho ms originario l que se realiza en el modo
del trabajo, de la elaboracin de lo real para nuestros propios
objetivos? La universalidad ontolgica de ia comprensin
no induce en este sentido a una actitud unilateral?
Comprender no qui^e_jicir^jseguramem slo apjCQ-
piarse una opinin_trasm^^
la" tradicin. Heidegger, que es el primero que cualific el
concepto ele la comprensin como determinacin universal
del estar ah, se refiere con l precisamente ai carcter de pro
yecto de la comprensin, esto es, a la futuridad del estar ah.

15. O. Pggcler proporciona en o. c,, 12 s, una interesante referencia

sobre lo que hubiese dicho Hegel por boca de Rosenkranz.
Tampoco 70 quiero negar que por mi parte, y dentro del
nexo universal de los momentos del comprender, he destacado
a mi vez ms bien la direccin de apropiacin de lo pasado y
trasmitido. Tambin Heidegger, como algunos de mis crticos,
podra echar aqu de menos una radicalidad ltima al extraer
consecuencias. Qu significa el fin de la metafsica como
ciencia? Qu significa su acabar en ciencia? Si la ciencia crece
hasta la total tecnocracia y concita as la noche mundial del
olvido ^iel ser, el nihilismo predicho por Nietzsche, est
uno todava autorizado a seguir mirando los ltimos resplan
dores del sol que se ha puesto en el cielo del atardecer, en vez
de volverse y empezar a escudriar los primeros atisbos de su
retorno ?
Y sin embargo creo que la unilateralidad del universalismo
histrico tiene en su favor la verdad de un correctivo. Al mo
derno putito de vista del hacer, del producir, de la construccin,
le proporciona alguna luz sobre condiciones necesarias bajo las
que l mi$mo se encuentra. Esto limita en particular la posicin
del filsofp en el mundo moderno. Por mucho que se sienta
llamado n ser el que extraiga las consecuencias ms radicales
de todo: papel de profeta, de amonestador, de predicador
o simplemente de sabelotodo no le va.
Loq ue necesi t a d Jjo g ^ re jo . es jsIo_ un plan teamien tq
naj^ablj: de~Iis.jQUSJtJXijnsIInti sino tambin un^entido
para lo Jtfacedero, lo posible, lo que est bien aqu y ahora,
I ^ r ^uF~ffl}og^m^parece que escuetamente ejijucT3ebiera^
ser "consciente de la tensin entre^ sus^pr etsiones y~Ia rea-
ldad en la que se encuentra. .........
mantener desperta reconoce pues que en la era de la ciencia
la pretensin de dominio de ks ideas filosficas' tendra algo"
Sin embargo, Frente ai querer de
los hombres que cada vez se eleva ms desde la critica de lo
anterior hasta una conciencia utpica o escatolgica, quisiera
oponer desde la verdad de ia rememoracin algo distinto: lo
que sigue siendo y seguir siendo lo real.
He aadido al libro como apndice, con algunas modifi
caciones, el articulo Hermenutica e historia smo? que apa
reci despus de 1a primera edicin y que compuse con el fin
de liberar al cuerpo de la obra de una confrontacin con la
bibliografa.
 Prlogo a la tercera edicin

El texto est revisado y he renovado algunas citas biblio

grficas. El eplogo extenso toma posicin respecto a la dis
cusin que ha desencadenado este libr* Particularmente frente
a la teora de la ciencia y a la crtica ideolgica vuelvo a sub
rayar la; pretensin filosfica abarcante de la hermenutica,
y recibo como complemento a una serie de nuevas publica
ciones propias, en particular a Hegels Dialektik (1971) y a
Kleine Schriften III. Idee und Sprache (1971)*
 Introduccin

La^pJMmt^invesUsacin trata ^ Pj^^ema hermenhio* E l f e

nmeno de ia comprensin y de ia correcta interpretacin de lo com
prendido no es slo un problema especfico de la metodologa de las
ciencias del espritu. Existen desde antiguo tambin una hermenutica
teolgica y una hermenutica jurdica, aunque su carcter concerniera
menos a la teora de la ciencia que al comportamiento prctico del
jue% o del sacerdote formados en una ciencia que se pona a su servicio.
De este modo y a desde su origen histrico el problema de la hermenu
tica va ms all de las fronteras impuestas por el concepto de mtodo
de la ciencia moderna. Comprender e interpretar textos no es slo una
in sta m o s
wundO', En su origen el problema hermenutco no es
en modo albino un problema metdico. No se interesa por un mtodo
de ia comprensin que permita someter los textos, igual que cualquier
otro objeto de la experiencia, al conocimiento cientfico. N i siquiera
se ocupa bsicamente de constituir un conocimiento seguro y acorde
con el ideal metdico de la ciencia* Y sin embargo trata de ciencia,
y trata tambin de verdad. Cuando se comprende la tradicin no slo
se comprenden textos, sino que se adquieren perspectivas y se conocen
verdades. Qu clase de conocimento es ste, y cul es su verdad?
Teniendo en cuenta la primaca que detenta la ciencia moderna
dentro de la aclaracin y justificacin filosfica de los conceptos de
conocimiento y verdad> esta pregunta no parece realmente legtima.
Y sin embargo ni siquiera entro de las ciencias es posible eludirla
del todo. E l fenmeno de la comprensin no slo atraviesa todas las
referencias humanas al mundo, sino que tambin tiene valide propia
dentro de la ciencia, y se resiste a cualquier intento de transformarlo
en un mtodo cientfico. La presente investigacin toma pie en esta
resistencia, que se afirma dentro de la ciencia moderna frente a la pre
tensin de universalidad de la metodologa cientfica. Su objetivo es
rastrear la experiencia de la verdad, que el mbito de control de la
metodologa cientfica, all donde se encuentre, e indagar su legitima
cin. De este modo las ciencias dei espritu vienen a confluir con form as
de la experiencia que quedan fuera de la ciencia: con la experiencia
de ia filosofa, con la del arte y con la de la misma historia. Son form as
de experiencia en las que se expresa una verdad que no puede ser ve
rificada con los medios de que dispone la metodologa cientfica.
La filosofa de nuestro tiempo tiene clara conciencia de esto. Pero
es una cuestin muy distinta la de hasta qu punto se ligitima filos
ficamente ia pretensin de verdad de estas form as de conocimiento
exteriores a la ciencia. La actualidad dei fenmeno hermenutuQ_jxr
posa en mi opinin en ^ $ ^ el
tipo^Esta conviccin se me ha reforjado, entre otras cosas, en vista
del peso que en el trabajo filosfico del presente ha adquirido el tema
de la historia de ia filosofa. Frente a la tradicin histrica de la f i
losofa, l comprensin se nos presenta como una experiencia superior,
que ve fcilmente p or detrs de la apariencia de mtodo histrico que
posee la investigacin de la historia de la filosofa. Forma parte de
Ut ms elemental experiencia del trabajo filosfico el que, cuando se
intenta comprender a los clsicos de ia filosofa, stos plantean por
s mismos una pretensin de verdad que la comiencia contempornea
no puede ni rechazar nt pasar por alto. Las form as ms ingenuas de
la conciencia del presente pueden sublevarse contra el hecho de que la
ciencia filosfica se haga cargo de la posibilidad de que su propia pers
pectiva filosfica est por debajo de la de un Platn, Aristteles,
un Leibniz, Kant o HegeL Podr tenerse por debilidad de la actual
filosofa el que se aplique a ia interpretacin y elaboracin de su tra
dicin clsica admitiendo su propia debilidad. Pero con toda seguridad
el pensamiento sera mucho ms dbil si cada uno se negara a expo
nerse a esta prueba personal y prefiriese hacer las cosas a su modo
y sin mirar atrs. No hay ms remedio que admitir que en la compren
sin de ios textos de estos grandes pensadores se conoce una verdad que
no se alcanzara por otros caminos, aunque esto contradiga al patrn
de investigacin y progreso con que la ciencia acostumbra a medirse.
Lo mismo vale para la experiencia dei arte. La investigacin cien
tfica que lleva a cabo la llamada ciencia del arte sabe desde el prin
cipio que no le es dado ni sustituir ni pasar por alto la experiencia del
arte. E l que en la obra de arte se experimente una verdad que no se
alcanza por otros caminos es lo que hace el significado filosfico dei
arte, que se afirma frente a todo ra^pnamiento. funto a la experiencia
de la filosofa, la del arte representa, el ms claro imperativo de que
la conciencia cientfica reconozca sus lmites.
 Esta es la ra^n por la que la presente investigacin comienza
con una critica de la conciencia esttica, encaminada $ defender la ex
periencia de verdad que se nos comunica en la obra de arte contra una
teora esttica que se deja limitar por el concepto de verdad de Ja
ciencia. Pero no nos quedaremos en la justificacin de la verdad del
arte* Intentaremos ms bien desarrollar desde este punto de partida un
concepto de conocimiento y de verdad que responda al conjunto de nues
tra experiencia hermenutica. Igual que en la experiencia del arte te
nemos que ver con verdades que superan esencialmente el mbito del
conocimiento metdico, en el conjunto de las ciencias del espritu ocu
rre anlogamente que nuestra tradicin histrica, si bien es convertida
en todas sus form as 0 ..objeto de investigacin, habla tambin de
lleno desde su .propia verdad. La experiencia de la tradicin his
trica va fundamentalmente ms all de lo que en ella es mvestigable,
Ella no es slo verdad o no verdad en el sentido en el que decide la cri
tica histrica; ella proporciona siempre verdad, una verdad en la que
hay que lograr participar.
De este modo nuestro estudio sobre la hermenutica intenta hacer
comprensible el fenmeno hermenutco en todo su alcance partiendo de
la experiencia del arte y de la tradicin histrica. Es necesario reco
nocer en l una experiencia de verdad que no slo ha de ser justificada
filosficamente, sino que es ella misma una form a de filosofar. Por
eso la hermenutica que aqu se desarrolla no es tanto una metodo
loga de las ciencias del espritu cuanto el intento de lograr acuerdo
sobre lo que son en verdad tales ciencias ms all de su autoconciencia
metodolgica, y sobre lo que las vincula con toda nuestra experiencia
del mundo. Si hacemos objeto de nuestra reflexin la comprensin,
nuestro objetivo no ser una preceptiva del comprender, como preten
dan ser ia hermenutica filolgica y teolgica tradicionales. Tal pre
ceptiva pasara por, alto el que, cara a la verdad de aquello que nos
habla desde la tradicin, el formalismo de un saber por regla y arti
ficio se arrogara una falsa superioridad. Cuando en lo que sigue se
haga patente cunto acontecer es operante en todo comprender,
y lo poco que la moderna conciencia histrica ha logrado debilitar las
tradiciones en las que estamos, no se harn con ello prescripciones a las
ciencias o a la prctica de la vida, sino que se intentar corregir una
falsa idea de lo que son ambas.
La presente investigacin entiende que con ello, sirve a un objetivo
amenazado: de acuitamiento par una poca ampliamente rebasada por
trasformaciones muy rpidas. Lo que se trasforma llama sobre si la
atencin con mucha ms eficacia que lo que queda como estaba. Esto
es una ley universal de nuestra vida espiritual. Las perspectivas que
se configuran en la experiencia del cambio histrico corren siempre
peligro de desfigurarse porqu olvidan la latencia de lo permanente*
 Tengo la impresin de que vivimos en una constante sobreexcitacin
de nuestra conciencia histrica. Pero seria una consecuencia de esta
sobreexcitacin y , como espero mostrar, una brutal reduccin, si frente
a esta sobreestimacin del cambio histrico uno se remitiera a las orde
naciones eternas de la naturaleza y adujera la naturalidad del hombre
para legitimar la idea del derecho natural. No es slo que la tradicin
histrica y el orden de vida natural formen la unidad del mundo en que
vivimos como hombres; el modo como nos experimentamos unos a otros
y como experimentamos las tradiciones histricas y tas condiciones
naturales de nuestra existencia y de nuestro mundo form a un autntico
universo hermenutco con respecto al cual nosotros no estamos ence
rrados entre barreras insuperables sino abiertos a L
La reflexin sobre lo que verdaderamente son las ciencias del es
pritu no puede querer a su ve^ creerse fuera de la tradicin cuya vin-
culatividad ha descubierto. Por eso tiene que exigir a su propio trabajo
tanta autotrasparencia histrica como le sea posible. En su esfuerzo
por entender el universo de la comprensin mejor de lo que parece
posible bajo el concepto de conocimiento de la ciencia moderna, tiene
que ganar una nueva relacin con los conceptos que ella misma necesita.
Por eso tiene que ser consciente de que su propia comprensin ejn ter-
pretacin no es una construccin desde principias, sino la continuacin
de un acontecer que viene y a de antiguo. Esta es la rayn p or la que no
podr apropiarse acriicamenfe^los conceptos que necesite, sino que
tendr que adoptar lo que le haya llegado del contenido significativo
original de sus conceptos.
Los esfuerzos filosficos de nuestro tiempo se distinguen de* la
tradicin clasica de la filosofa en que no representan una continuacin
directa y sin interrupcin de la misma. Aun con todo lo que la une a
su procedencia histrica, la filosofa actoa^e'sjcc^isj^j^'ia, distancia
histrica gu e laj e p 0 a ^ se r ef leja sobre
todo en la trasformacin de su relacin con el concepto. Por muy fun
damentales y_grayes en coM que hayan sido l3S tra^fm aci 0 i
^ J la latinizacin de
los conceptos ^ ^ go sy co n ja ^ ad^ptacindel lenguaje cncepiudriiino
a las numasjMngu^,Ja gmsis^ ^
siglos representa una ruptura de tipo mucho ms drstico todava.
Desde entonces la continuidad de la tradicin dei pensamiento occi
dental slo ha operado en form a interrumpida. Pues se ha perdido la
inocencia ingenua con que. antes se adaptaban a las propias ideas los
conceptos de la tradicin. Desde entonces la relacin de la ciencia con
estos conceptos se ha vuelto sorprendentemente poco vinculante y a sea
su trato con tales Conceptos del tipo de la recepcin erudita, por no
decir arcaizante, y a del tipo de una apropiacin tcnica que se sirve
de los conceptos como de herramientas. Ni lo uno ni lo otro puede hacer
justicia real a la experiencia hermenutica. La conceptualidad en la
que se desarrolla el filosofar noj)osee siempre en a misma medida
un pensamiento estos condmnamentos
pfm osr^ S e^ ata 'W: una entonces
A J^?5^r.^ */?'Jfex^/?.
de lenguaje y pensamientoy que cristalizan en el individuo a travs de
su comunicacin on el
a ^^
L apresnteihvesH ^ esta exigencia vincu
lando lo ms estrechamente posible los planteamientos de la historia
de los conceptos con la exposicin objetiva de su tema. La meculosidad
de la descripcin fenomenolgtca, que Husserl convirti en un deber,
la amplitud del horizonte histrico en el que Dilthey ha colocado to
do filosofar, asi como la interpenetracin de ambos impulsos en la
orientacin recibida de Heidegger hace varios decenios dan la medida
que el autor desea aplicar a su trabajo y cuya vinculatividad no debera
oscurecerse por las imperfecciones de su desarrollo.
Elucidacin de la cuestin de la verdad
desde la experiencia del arte
L LA SUPERACION DE LA DIMENSION ESTETICA

1
Significacin de la tradicin
humanstica para las ciencias
del espritu

1* E l problema del mtodo

La autorreflexin lgica de las ciencias del espritu, que en
el siglo xix acompaa a su configuracin y desarrollo, est
domii^da enteramente por el modelo de las ciencias natura
les. Un indicio de ello es la misma historia de la palabra cien
cia del espritu, la cual slo obtiene el significado habitual
para nosotros en su forma de plural. Las ciencias del espritu
se comprenden a s mismas tan evidentemente por analoga
con las naturales que incluso la resonancia idealista que con
llevan el concepto de espritu y la ciencia del espritu retrocede
a un segundo plano. La palabra ciencias del espritu se in
trodujo fundamentalmente con la traduccin de la lgica de
J. S. Mili. Mili intenta esbozar, en un apndice a su obra,
las posibilidades de aplicar la lgica de ia induccin a ia mo
ral sciences. El traductor propone el trmino Geisteswissens
chaften V El contexto de la lgica de Mili permite comprender

1. J, St. Mili, System der deduktiven und induktiven Logik, traducido por
Schiel, *1863, libro VI: Von der Logik der Geistes Wissenschaften.
que no se trata de reconocer una lgica propia de las ciencias
del espritu, sino al contrario, de mostrar que tambin en este
mbito tiene validez nica el mtodo inductivo que subyace a
toda ciencia emprica. En esto Mili forma parte de una tradi
cin inglesa cuya formulacin ms operante est dada por
Hume en su introduccin al Treatise 2=Tambin en las ciencias
morales se tratara de reconocer analogas, regularidades y le
galidades que hacen predecibles los fenmenos y decursos
individuales. Tampoco este objetivo podra aicanzarse por
igual en todos los mbitos de fenmenos naturales; sin embargo
la razn de ello estribara exclusivamente en que no siempre
pueden elucidarse satisfactoriamente los datos que permitan
reconocer las analogas. As por ejemplo la meteorologa tra
bajara por su mtodo igual que la fsica, slo que sus datos
seran ms fragmentarios y en consecuencia sus predicciones
menos seguras. Y lo mismo valdra para el mbito de los fe
nmenos morales y sociales. La aplicacin del mtodo induc
tivo estara tambin en ellos libre de todo supuesto metafsico,
y permanecera completamente independiente de cmo se
piense la gnesis de los fenmenos que se observan. No se
aducen por ejemplo causas para determinados efectos, sino
que simplemente se constatan regularidades. Es completamente
indiferente que se crea por ejemplo en el libre albedro o no;
en el mbito de 1a vida social pueden hacerse en cualquier caso
predicciones. El concluir expectativas de nuevos fenmenos a
partir de las regularidades no implica presuposiciones sobre el
tipo de nexo cuya regularidad hace posible 1 a prediccin.
La aparicin de decisiones libres, si es que las hay, no inte
rrumpe el decurso regular, sino que forma parte de la gene
ralidad y regularidad que se gana mediante la induccin* Lo
que aqu se desarrolla es el ideal de una ciencia natural de la
sociedad, y en ciertos mbitos esto ha dado lugar a una in
vestigacin con resultados. Piensese por ejemplo en la psico
loga de masas.
Sin embargo el verdadero problema que plantean las cien
cias del espritu al pensamiento es que su esencia no queda
correctamente aprehendida si se las mide segn el patrn
del conocimiento progresivo de leyes. La experiencia del mun
do sociohistrico no se eleva a ciencia por el procedimiento
inductivo de las ciencias naturales. Signifique aqu ciencia lo
que signifique, y aunque en todo conocimiento histrico est
implicada la aplicacin de ia experiencia general al objeto de
2. D. Hume, Trea/irt oh bumun nafum, Introduction.
investigacin en cada caso, el conocimiento histrico no obs
tante no busca ni pretende tomar el fenmeno concreto como
caso de una regla general. Lo individual no se limita a servir
de confirmacin a una legalidad a partir de la cual pudieran
en sentido prctico hacerse predicciones. Su idea es ms bien
comprender el fenmeno mismo en su concrecin histrica
y nica. Por mucho que opere en esto la experiencia general,
el objetivo no es confirmar y ampliar las experiencias generales
para alcanzar el conocimiento ae una ley del tipo ae cmo
se desarrollan los hombres, ios pueblos, los estados, sino
comprender cmo es tal hombre, tal pueblo, tal estado, qu se
ha hecho de l. o formulado muy generalmente, cmo ha po
dido ocurrir que sea asi.
Qu clase de Conocimiento es ste que comprende que
algo sea como es porque comprende que as ha llegado a ser?
Qu quiere decir aqu ciencia? Aunque se reconozca que el
ideal de este conocimiento difiere fundamentalmente de modo
e intenciones de las ciencias naturales, queda la tentacin de
caracterizarlos en forma slo privativa, como ciencias in
exactas. Incluso cuando en su conocido discurso de 1862
Hermann Helmholtz realiz su justsima ponderacin de las
ciencias naturales y las del espritu, poniendo tanto nfasis en
el superior significado humano de las segundas, 1 a caracteriza
cin lgica de stas sigui siendo negativa, teniendo como
punto de partida el ideal metdico de las ciencias naturales 3.
Hemholtz distingua dos tipos de induccin: induccin l
gica e induccin artstico-nstintiva. Pero esto significa que
no estaba distinguiendo estos mtodos en forma realmente
lgica sino psicolgica. Ambas ciencias se serviran de la
conclusin inductiva, pero el procedimiento de conclusin
de las ciencias del espritu sera el de la conclusin inconsciente.
Por eso el ejercicio de la induccin espiritual-cientfica estara
vinculado a condiciones psicolgicas especiales. Requerira un
cierto tacto, y adems otras capacidades espirituales como ri
queza de memoria y reconocimiento de autoridades, mientras
que la conclusin autoconsciente del cientfico natural repo
sara ntegramente sobre el ejercicio de ia propia razn* Aunque
se reconozca que este gran cientfico natural h resistido a la
tentacin de hacer de su tipo de trabajo cientfico una norma
universal, l no dispona evidentemente de ninguna otra po
sibilidad lgica de caracterizar el procedimiento de las ciencias
naturales que el concepto de induccin que le era familiar por
3. H. Helmholtz, Vortrge und Reden I, 4. ed. 167 .
la lgica de Mili. La efectiva ejemplaridad que tuvieron la
nueva mecnica y su triunfo en la mecnica celeste newtoniana
para las ciencias del xvm segua siendo para Heimholtz tan
natural que le hubiera sido muy extraa la cuestin de qu
presupuestos filosficos hicieron posible la gnesis de esta
nueva ciencia en el xvn. Hoy sabemos cunto signific en este
sentido la escuela parisina de los occamistas4. Para Heimholtz
el ideal metdico de las ciencias naturales no necesitaba ni de
rivacin histrica ni restriccin epistemolgica, y por eso no
poda comprender lgicamente de otro modo e trabajo de las
ciencias del espritu*
Y sin embargo la tarea de elevar a la autoconciencia lgica
una investigacin tan floreciente como la de la escuela hist
rica era ya ms que urgente. Ya en 1843 J. G* Droysen, el
autor y descubridor de la historia del helenismo, haba escrito:
No hay ningn mbito cientfico tan alejado de una justifica
cin, delimitacin y articulacin tericas como la historia.
Ya Droysen haba requerido un Kant que mostrase en un
imperativo categrico de la historia el manantial viv del que
fluye la vida histrica de la humanidad. Droysen expresa su
esperanza de que un concepto ms profundamente aprehen
dido de la historia llegue a ser el centro de gravedad en que
la ciega oscilacin de las ciencias del espritu alcance estabilidad
y la posibilidad de un nuevo progreso5.
El que Droysen invoque aqu e modelo de jas ciencias natu
rales no es un postulado de contenido, m implica que las cien
cias dei espritu deban asimilarse a la teora de la ciencia natu
ral, sino que significa como un grupo cientfico igualmente
autnomo. La Historik de Droysen es un intento de dar
cumplimiento a esta tarea,
Tambin Dilthey, en el que la influenia del mtodo natural-
cientfico y del empirismo de la lgica de Mili es an mu
cho ms intensa, mantiene sin embargo la herencia romntico-
idealista en el concepto del espritu. El siempre sfe consider por
encima del empirismo ingls, ya que viva en la viva contem
placin de lo que destac a la escuela histrica frente a todo
pensamiento natural-cientfico y iusnatutalista. En su ejemplar
de la Lgica de Millv Dilthey escribi la siguiente nota. Slo
4. Sobre todo desde los estudios de P. Duhem, cuya gran obra
Etudes sur Lottard de Vinci, en 3 vpls. (1.907 s), entre tanto ha sido comple
tado con la obra pstuma que cuenta yai con 10 volmenes, Le systeme du
monde. Histire des doctrines cosmoLogqes de Platon Copernic, 1913 s.
5. J. G. Droysen, Historik, reimpresin de 1925, ed. por E. Ro-
thacker, 97. s
de Alemania puede venir d procedimiento emprico autntico
en sustitucin de un empirismo dogmtico lleno de prejuicios.
Mili es dogmtico por falta de formacin histrica De he
cho todo el largo y laborioso trabajo que Dilthey dedic a la
fundamentadn de las ciencias del espritu es una continuada
confrontacin con la exigencia lgica que plante a las ciencias
del espritu el conocimiento eplogo de Mili.
Sin embargo Dilthey se dej influir muy ampliamente por
el modelo de las ciencias naturales, a pesar de su empeo en
justificar la autonoma metdica de las ciencias del espritu.
Pueden confirmarlo dos testimonios que servirn a la par
para mostrar e camino a las consideraciones que siguen. En
su respuesta a W. Scherer, Dilthey destaca que fue el espritu
de las ciencias naturales el que gui el procedimiento de ste,
e intenta fundamentar por qu Scherer se situ tan de lleno
bajo le influencia dei empirismo ingls: Era un hombre
moderno, y ya el mundo ae nuestros predecesores no era la
patria de su espritu ni de su corazn, sino su objeto histrico 7:
En este giro se aprecia cmo para Dilthey el conocimiento
cientfico implica la disolucin de ataduras vitales, la obten
cin de una distancia respecto a la propia historia que haga
posible convertirla en objeto. Puede reconocerse que el do
minio de los mtodos inductivo y comparativo tanto en Sche
rer como en Dilthey estaba guiado por un genuino tacto in
dividual, y que semejante tacto presupone en ambos una cul
tura espiritual que verdaderamente demuestra una perviven-
ca del mundo de la formacin clsica y de la fe romntica en
la individualidad. No obstante el modelo de las ciencias na
turales sigue siendo el que anima su autoconcepcin cien
tfica.
Esto se hace particularmente evidente en un segundo tes
timonio en que Dilthey apela a ia autonoma de los mtodos
espiritual-cientftcos y fundamenta sta por referencia a su ob
jeto 8 Esta apelacin suena a primera vsta aristotlica, y po
dra atestiguar (un autntico distanciamiento respecto ai mo
delo natural-cientfico. Sin embargo Dilthey aduce para esta
autonoma de las mtodos espirituaies-cientficos el viejo Natura
pareno vincitur de Bacon 9, postulado que se da de bofetadas
con la herencia clsico romntica que Dilthey pretende ad-

i' '!6' W. Dilthey, Gesammelte Schriften Vy LXXIV.

. Ibid. XI. 344.
8. Ibid. I, 4,
9. Ibid. 1,20.
ministrar. Y hay <jue decir que e propio Dilthey, cuya forma
cin histrica es la razn ae su superioridad frente al neo-
kantismo de su tiempo, no llega en el fondo en sus esfuerzos
lgicos mucho ms all de las escuetas constataciones de
Helmholtz. Por mucho que Dilthey defendiera la autonoma
epistemolgica de las ciencias del espritu, lo que se llama
mtodo en la ciencia moderna es en todas partes una sola cosa,
y tan slo se acua de una manera particularmente ejemplar
en las ciencias naturales. No existe un mtodo propio de las
ciencias del espritu. Pero cabe desde luego preguntarse con
Helmholtz qu peso tiene aqu el mtodo, y si las otras condi
ciones que afectan a las ciencias del espritu no sern para su
trabajo tal vez ms importantes que la lgica inductiva. Helm-
holte haba apuntado esto correctamente cuando, para hacer
justicia a las ciencias del espritu, destacaba la memoria y Ja
autoridad y hablaba del tacto psicolgico que aparece aqu
en lugar de la conclusin consciente. En qu se basa este tacto?
Cmo se llega a l? Estar lo cientfico de las ciencias del
espritu, a fin de cuentas, ms en l que en su mtodo?
En la medida en que las ciencias del espritu motivan esta
pregunta y se resisten con ella a su inclusin en el concepto
de ciencia de la edad moderna, ellas son y siguen siendo un
problema filosfico. Las respuestas de Helmholtz y de su
siglo no pueden bastar. Siguen a Kant en cuanto que orientan
el concepto de la ciencia y del conocimiento segn el modelo
de las ciencias naturales y buscan la particularidad especfica
de las ciencias del espritu en el momento artstico (senti
miento artstico, induccin artstica). Y la imagen que da
Helmholtz del trabajo en las ciencias naturales es muy unila
teral cuando tiene en tan poco las sbitas chispas del espritu
(lo que se llama ocurrencias) y no valora en ellas ms que el
frreo trabajo de la conclusin autoconsciente. Apela para
ello al testimonio de J. S, Mili, segn el cual las ciencias in
ductivas de los ltimos tiempos habran hecho ms por el
progreso de los mtodos lgicos que todos los filsofos de
oficio 10 Para l estas ciencias son el modelo de todo mtodo
cientfico.
Ahora bien, Helmholtz sabe que para el conocimiento his
trico es determinante una experiencia muy distinta de la que
sirve a la investigacin de las leyes de la naturaleza. Por eso
intenta fundamentar por qu en el conocimiento histrico
el mtodo inductivo aparece bajo condiciones distintas de las
10. H. Helmholtfc, o. 178,
que le afectan en la investigacin de la naturaleza. Para este
objetivo se remite a la distincin de naturaleza y libertad que
subyace a la filosofa kantiana. El conocimiento histrico seria
diferente porque en su mbito no hay leyes naturales sino
sumisin voluntaria a leyes prcticas, es decir, a imperativos. El
mundo de ia libertad humana no conocera la falta de excep
ciones de las leyes naturales.
Sin embargo este razonamiento es poco convincente. Ni
responde a la intencin de Kant fundamentar una investiga
cin inductiva del mundo de ia libertad humana en su dis
tincin de naturaleza y libertad, ni ello es enteramente acorde
con las ideas propias de la lgica de la induccin. En esto era
ms consecuente Mili cuando exclua metodolgicamente el
problema de la libertad. La inconsecuencia con la que Helm-
hotz se remite a Kant para hacer justicia a las ciencias del
espriritu no da mayores frutos. Pues tambin para Heimholtz
el empirismo de las ciencias del espritu tendra que ser en
juiciado como el de la meteorologa: como renuncia y resig
nacin.
Pero en realidad las ciencias dei espritu estn muy lejos
de sentirse simplemente inferiores a las ciencias naturales. En
la herencia espiritual del clasicismo alemn desarrollaron ms
bien una orgullosa conciencia de ser los verdaderos adminis
tradores del humanismo. La poca del clasicismo alemn no
slo haba aportado una renovacin de ia literatura y de la
crtica, esttica, con ia que haba superado el obsoluto ideal del
gusto barroco y del racionalismo de la Ilustracin, sino que al
mismo tiempo haba dado al concepto de humanidad, a este
ideal de la razn ilustrada, un contenido enteramente nuevo. Fue
sobre todo Herder el que intent vencer el perfeccionismo de
la Ilustracin mediante el nuevo ideal de una formacin del
hombre, preparando as el suelo sobre el que podran des
arrollarse en e siglo xix las ciencias del espritu histricas.
El concepto de ia formacin que entonces adquiri su preponde
rante validez fue sin duda el ms grande pensamiento del si
glo xvm, y es este concepto el que designa el elemento en el
que viven las ciencias del espritu en el xix, aunque ellas no
acierten a justificar esto epistemolgicamente.
2 . Conceptos bsicos del humanismo
a) Formacin 11
En el concepto de formacin es donde ms claramente se
hace perceptible lo profundo que es el cambio espiritual que
nos permite sentirnos todava en cierto modo contempor
neos del siglo de Goethe, y por el contrario considerar la era
barroca como una especie de prehistoria. Conceptos y palabras
decisivos con los que acostumbramos a trabajar obtuvieron
entonces su acuacin, y el que no quiera dejarse llevar por el
lenguaje sino que pretenda una autocomprensin histrica fun
damentada se ve obligado a moverse incesantemente entre cues
tiones de historia de las palabras y conceptos. Respecto a la in
gente tarea que esto plantea a la investigacin no podremos sino
intentar en lo que sigue poner en marcha algunos entronques
que sirvan al planteamiento filosfico que nos mueve. Con
ceptos que nos resultan tan familiares y naturales como arte,
historia, lo creador, Weltanschauung, vivencia, genio,
mundo exterior, interioridad, expresin, estilo, smbo
lo, ocultan en si un ingente potencial de desvelamiento his
trico.
Si nos centramos en el concepto de formacin, cuyo sig
nificado para las ciencias del espritu ya hemos destacado, nos
encontraremos en una situacin bastante feliz. Una investiga
cin ya realizada12 permite rehacer fcilmente la historia de la
palabra: su origen en la mstica medieval, su pervivencia en la
mstica del barroco, su espiritualizacin, fundada religiosamen
te, por el Mesas de Klopstock, que acoge toda una poca, y
finalmente su fundamental determinacin por Herder como as
censo a la humanidad. La religin de la formacin en el siglo
xix ha guardado la profunda dimensin de esta palabra, y nues
tro concepto de ia formacin viene determinado desde ella.

11. El trmino alemn Bildung^ que traducimos como formacin,

significa tambin la cultura que posee e individuo como resultado de su
formacin en los contenidos de ja tradicin de su entorno. Bildung es,
pues tanto el proceso por e que se adquiere cultura, como esta cultura
misma en cuanto patrimonio personal del hombre culto. No traducimos
dicho trmino por cultura porque la palabra espaola significa tambin
la cultura como conjunto de realizaciones objetivas de una civilizacin,
al margen de la personalidad del individuo culto, y esta suprasubjetividad es
totalmente ajena ai concepto de Bildung, que est estrechamente vinculado
a las ideas de enseanza, aprendizaje y competencia personal (N. del T.).
12. Cf. I. Schaarschmidt, D er Bedeutungswandel der Worte Bilden und
Bildung, Diss. Knigsberg 1931.
 Respecto al contenido de la palabra formacin que nos
es ms familiar, la primera comprobacin importante e$ que el
concepto antiguo de una formacin natural, que designa la
manifestacin externa (la formacin de los miembros, o una
gura bien formada) y en general toda configuracin produci
da por la naturaleza (por ejemplo formacin orogrfica), se
qued entonces casi enteramente al margen del nuevo concepto.
La formacin pasa a ser algo muy estrechamente vinculado al
concepto de la cultura, y designa en primer lugar el modo es
pecficamente humano de dar forma a las disposiciones y capa
cidades naturales del hombre. Entre Kant y Hegel se lleva a
trmino esta acuacin herderiana de nuestro concepto. Kant
no emplea todava la palabra formacin en este tipo de contex
tos, Habla de la cultura de la capacidad (o de la disposicin
natural), que como tal es un acto de la libertad.del sujeto que
acta. As, entre las obligacines para con uno mismo, menciona
la de no dejar oxidar los propios talentos, y no emplea aqu la
palabra formacin13, Hegel en cambio habla ya de formarse
y formacin, precisamente cuando recoge la idea kantiana de
las obligaciones para consigo mismo14, y ya W. von Humboldt
percibe con el fino sentido que le caracteriza una diferencia de
significado entre cultura y formacin: Pero cuando en nues
tra lengua decimos formacin nos referimos a algo ms ele
vado y ms interior, al modo de percibir que procede de co
nocimiento y del sentimiento de toda la vida espiritual y tica
y se derrama armoniosamente sobre la sensibilidad y el carc
ter16. Aqu formacin no quiere decir ya cultura, esto es, des
arrollo de capacidades o talentos. El resurgimiento de la pa
labra formacin despierta ms bien la vieja tradicin mstica
segn la cual el hombre lleva en su alma la imagen de Dios con
forme la cual fue creado, y debe reconstruirla en s. El equiva
lente latino pata formacin es formatio> a lo que en otras len
guas, por ejemplo en ingls (en Shaftesbury) corresponden form
y formaton. Tambin en alemn compiten con la palabra Bildung
las correspondientes derivaciones del concepto de la.forma, por
ejemplo Formierung y Formation. Desde el aristotelismo del re
nacimiento la forma se aparta por completo de su sentido tc
nico y se interpreta de manera puramente dinmica y natural.

13. I. Kant, Metaphysik der Sitten, Metaphysische Anfangsgrnde der

Tugendiehre, 19 (Cimentacin para la metafsica de las costumbres, Buenos
Aires 1968).
14. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 1.832 s, Philosophische Propdeu
tik, Erster Cursus, 41 s.
15. W. v. Humboldt, Gesammelte Schriften VII, 1, 30.
Realmente ia victoria de la palabra Bildung sobre la de Form
no es casual, pues en Bildung est contenido imagen (Bild).
El concepto de forma retrocede frente a la misteriosa dupli
cidad con la que Bild acoge simultneamente imagen imitada
y modelo por imitar (Nachbild y Vorbild).
Responde a una habitual traspolacin del devenir al ser el
que Bildung (como tambin el actual Formation) designe ms
e resultado de este proceso de devenir que e proceso mismo.
La traspolacin es aqu particularmente parcial, porque el re
sultado de la formacin no se produce al modo de los obje
tivos tcnicos, sino que surge del proceso interior de ia for
macin y conformacin y se encuentra por ello en un cons
tante desarrollo y progresin. No es casual que la palabra for
macin se parezca en esto al griego physts. Igual que la natura
leza, la formacin no conoce objetivos que le sean exteriores.
(Y frente a la palabra y la cosa: objetivo de la formacin,
habr de mantenerse toda la desconfianza que recaba una for
macin secundaria de este tipo. La formacin no puede ser un
verdadero objetivo; ella no puede ser querida como tal si no
es en la temtica reflexiva de educador). Precisamente en esto
el concepto de la formacin va ms all del mero cultivo de
capacidades previas, del que por otra parte deriva. Cultivo de
una disposicin es desarrollo de algo dado, de modo que el
ejercicio y cura de la misma es un simple medio para el fin.
La materia docente de un libro de texto sobre gramtica es
medio y no fin, Su apropiacin sirve tan slo para el desarrollo
del lenguaje. Por el contrario en la formacin uno se apropia
por entero aquello en lo cual y a travs de lo cual uno se forma.
En esta medida todo lo que ella incorpora se ntegra en ella,
pero lo incorporado en la formacin no es como un medio que
haya perdido su funcin. En la formacin alcanzada nada des
aparece, sino que todo se guarda. Formacin es un concepto
genuinamente histrico, y precisamente de este carcter his
trico de la conservacin es de lo que se trata en la compren
sin de las ciencias del espritu.
En este sentido ya una primera ojeada a la historia etimo
lgica de formacin nos lleva al mbito de los conceptos
histricos, tal como Hegel los hizo familiares al principio en el
mbito de la primera filosofa. De hecho es Hegel e que con
ms agudeza ha desarrollado lo que es la formacin, y a l se
guiremos ahora 16 Tambin l vio que la filosofa tiene en la for
macin la condicin de su existencia, y nosotros aadimos:
16. G. W. Fr. Hegel, Pbilotophiscbe Propdeutik, 41-45.
y con ella las ciencias del espritu. Pues el ser del espritu est
esencialmente unido a la idea de la formacin.
El hombre se caracteriza por la ruptura con lo inmediato y
natural que le es propia en virtud del lado espiritual y racio
nal de su esencia, Por este lado l no es por naturaleza lo que
debe ser; por eso necesita de la formacin. Lo que Hegel
llama la esencia formal de la formacin reposa sobre su gene
ralidad, Partiendo del concepto de un ascenso a la generadad,
Hegel logra concebir unitariamente lo que su poca entenda
bajo formacin. Este ascenso a la generalidad no est simple
mente reducido a la formacin terica, y tampoco designa com
portamiento meramente terico en oposicin a un comporta
miento prctico, sino que acoge la determinacin esencial de
la racionalidad humana en su totalidad. La esencia general de
la formacin humana es convertirse en un ser espiritual gene
ral. El que se abandona a la particiaridad es inculto; por
ejemplo el que cede a una ira ciega sin consideracin ni medida.
Hegel muestra que a quien as acta lo que le falta en el fondo
es capacidad de abstraccin: no es capaz de apartar su aten
cin de s mismo y dirigirla a una generalidad desde la cual
determinar su particularidad con consideracin y medida.
En este sentido la formacin como ascenso a la generalidad
es una tarea humana. Requiere sacrificio de la particularidad en
favor de la generalidad. Ahora bien, sacrificio de la particula
ridad significa negativamente inhibicin del deseo y en conse
cuencia libertad respecto al objeto del mismo y libertad para
su objetividad. En este punto las deducciones de la dialctica
fenomenolgica vienen a completar lo que se introdujo en la
propedutica. En la Fenomenologa del espritu Hegel desarrolla
la gnesis d una autoconciencia verdaderamente libre en y
para s misma, y muestra que la esencia del trabajo no es con
sumir la cosa, sino formarla17, En la consistencia autnoma que
el trabajo da a la cosa, la conciencia que trabaja se reencuentra
a s misma como una conciencia autnoma. El trabajo es deseo
inhibido. Formando al objeto, y en la medida en que acta ig
norndose y dando lugar a una generalidad, la conciencia que
trabaja se eleva por encima de la inmediatez de su estar ah
hacia la generalidad; o como dice Hegel, formando a la cosa
se forma a s misma. La idea es que en cuanto que el hombre
adquiere un poder, una habilidad, gana con ello un sentido
de s mismo. Lo que en la auto ignorancia de la conciencia

17. G. W. Fr. HegeJ, Phnomenologie des Geistes_ ed. Hoffmeister.

148 s (Fenomenologa del espritu, Mxico-Buenos Aires 1966).
como sierva pareca estarle vedado por hallarse sometido a un
sentido enteramente ajeno, se le participa en cuanto que de
viene concierna que trabaja. Como tal se encuentra a si misma
dentro de un sentido propio, y es completamente correcto
afirmar que el trabajo forma. El sentimiento de s ganado por
la conciencia que trabaja contiene todos los momentos de lo
que constituye la formacin prctica: distandamiento respecto
a la inmediatez del deseo, de la necesidad personal y del inters
privado, y atribucin a una generalidad.
En la Propedutica Hegel muestra de la mano de una serie
de ejemplos esta esencia de la formacin prctica que consiste
en atribuirse a s mismo una generalidad. Algo de esto hay en
la mesura que limita la falta de medida en la satisfaccin de las
necesidades y en el uso de las propias fuerzas segn algo ms
general: la atencin a la salud. Algo de esto hay tambin en
aquella reflexin que, frente a lo que constituye ia circunstan
cia o negocio individual, permanece abierta a la consideracin
de io que an podra venir a ser tambin necesario. Tambin
una eleccin profesional cualquiera tiene algo de esto, pues cada
profesin es en cierto modo un destino, una necesidad exte
rior, e implica entregarse a tareas que uno no asumira para
sus fines privados* La formacin prctica se demuestra enton
ces en el hecho de que se desempea la profesin en todas las
direcciones. Y esto incluye que se supere aquello que resulta
extrao a la propia particularidad que uno encarna, volvin
dolo completamente propio. La entrega a la generalidad de
la profesin es as al mismo tiempo un saber limitarse, esto
es, hacer de la profesin cosa propia. Entonces ella deja de
representar una barrera.
En esta descripcin de la formacin prctica en Hegel
puede reconocerse ya la determinacin fundamental del esp
ritu histrico: la reconciliacin con uno mismo, el reconoci
miento de s mismo en el ser otro. Esto se hace an ms claro
en la idea de la formacin terica; pues comportamiento te
rico es como tal siempre enajenacin, es la tarea de ocuparse
de un no-inmediato, un extrao, algo perteneciente al re
cuerdo, a la memoria y ai pensamiento. La formacin terica
lleva ms all de lo que el hombre sabe y experimenta direc
tamente. Consiste en aprender a aceptar la validez de otras
cosas tambin, y en encontrar puntos de vista generales para
aprehender la cosa, lo objetivo en su libertad, sin inters ni
provecho propio18: Precisamente por eso toda adquisicin de
18. G. W. Fr. Hegel, Werke XVIII, 62.
formacin pasa por la constitucin de intereses tericos, y
Hegel fundamenta la apropiacin del mundo y del lenguaje
de los antiguos con la consideracin de que este mundo .es su
ficientemente lejano y extrao como para operar la necesaria
escisin que nos separe de nosotros mismos. Pero dicho
mundo contiene al mismo tiempo todos los puntos de par
tida y todos los hilos del retorno a s mismo, de la familiariza-
cin con l y del reencuentro de s mismo, pero de s mismo
segn a esencia verdaderamente general del espritu19.
Podr reconocerse en estas palabras del director de ins
tituto que era Hegel el prejuicio clasicista de que es en ios
antiguos donde ms fcilmente se halla la esencia general del
espritu. Pero la idea bsica sigue siendo correcta. Reconocer
en lo extrao lo propio, y hacerlo familiar, es el movimiento
fundamental del espritu, cuyo ser no es sino retorno a s mismo
desde el ser otro. En esta medida toda formacin terica, in
cluida la elaboracin de las lenguas y los mundos de ideas
extraos, es mera continuacin de un proceso formativo que
empieza mucho antes. Cada individuo que asciende desde su
ser natural hacia lo espiritual encuentra en e idioma, costum
bres e instituciones de su pueblo una sustancia dada que debe
hacer suya de un modo anlogo a como adquiere el lenguaje.
En este sentido el individuo se encuentra constantemente en el
camino de la formacin y de ia superacin de su naturalidad,
ya que el mundo en el que va entrando est conformado hu
manamente en lenguaje y costumbres. Hegel acenta el hecho
de que es en ste su mundo donde un pueblo se da a s mismo
la existencia. Lo que l es en si mismo lo ha elaborado y puesto
desde s mismo.
Con ello queda claro que no es la enajenacin como tal,
sino el retorno a s, que implica por supuesto enajenacin,
lo que constituye la esencia de la formacin. La formacin no
debe entenderse slo como el proceso que realiza el ascenso
histrico del espritu a lo general, sino tambin como el ele
mento dentro del cual se mueve quien se ha formado de este
modo. Qu clase de elemento es ste? En este punto toman su
arranque las cuestiones que debamos plantear a Heimholtz.
La respuesta de Hegel no podr satisfacernos del todo, pues para
Hegel la formacin como movimiento de enajenacin y apro
piacin se lleva a trmino en un perfecto dominio de la sus-

19. G. W. Fr. Hegel, Nrnberger Schriften, ed. J. Hoffmeister, 312

(discurso de 1809).
tanda, en la disolucin de todo ser objetivo que slo se alcan
za en el saber absoluto de la filosofa.
Pero reconocer que 1 a formacin es como un elemento del
espritu no obliga a vincularse a ia filosofa hegeliana del es
pritu absoluto, del mismo modo que la percepcin de la his
toricidad de la conciencia no vincula tampoco a su propia
filosofa de la historia del mundo. Precisamente importa dejar
en claro que la idea de una formacin acabada sigue siendo
tambin un ideal necesario para las ciencias histricas del es
pritu que se apartan de Hegel. Pues la formacin es el elemento
en el que se mueven tambin ellas. Tampoco lo que el lenguaje
habitual designa como la formacin completa en el mbito
de los fenmenos corporales es tanto la ltima fase de un des
arrollo como ms bien el estado de madurez que ha dejado ya
tras de si todo desarrollo y que hace posible el armonioso mo
vimiento de todos los miembros. Es en este preciso sentido
como las ciencias del espritu presuponen que la conciencia
cientfica est ya formada, y posee por lo tanto ese tacto verda
deramente inaprendible e inimitable que sustenta como un ele
mento la formacin del juicio y el modo de conocer de las
ciencias del espritu.
Lo que Helmholtz describe como forma de trabajar de las
ciencias del espritu, y en particular lo que l llama sensibilidad
y tacto artstico, presupone de hecho este elemento de la forma
cin dentro del cual le es dada al espritu una movilidad espe
cialmente libre. Helmholtz menciona por ejemplo la facilidad
con que las ms diversas experiencias deben fluir a ia memoria
del historiador o del fillogo20: Desde el punto de vista de
aquel ideal de frreo trabajo del concluir autoconsciente,
bajo el cual se piensa a si mismo el cientfico natural, esta des
cripcin ha de aparecer como muy externa. El concepto de la
memoria tal como l lo emplea no explica suficientemente aque
llo de lo que aqu se trata. En realidad este tacto o sensibilidad
no est bien comprendido si se lo piensa como una capacidad
anmica adicional, que se sirve de una buena memoria y llega
de este modo a conocimientos no estrictamente evidentes. Lo
que hace posible esta funcin del tacto, lo que conduce a su
adquisicin y posesin, no es simplemente una dotacin psi
colgica favorable al conocimiento espirituai-cientfico.
Por otra parte tampoco se concibe adecuadamente la esen
cia de la memoria cuando se la considera meramente como una
disposicin o capacidad general. Retener, olvidar y recordar
20. H. Helmholtz, o. c.} 178.
pertenecen a la constitucin histrica del hombre y forman
parte de su historia y de su formacin. El que emplea su memoria
como una mera habilidad y toda tcnica memoristica es un
ejercicio de este tipo sigue sin tener aquello que le es ms
propio. La memoria tiene que ser formada; pues memoria
no es memoria en general y para todo. Se tiene memoria para
unas cosas, para otras no, y se quiere guardar en la memoria
unas cosas, mientras se prefiere excluir otras. Sera ya tiempo
de liberar al fenmeno de la memoria de su nivelacin dentro
de la psicologa de las capacidades, reconocindolo como un
rasgo esencial del ser histrico y limitado del hombre. A la
relacin de retener y acordarse pertenece tambin de una ma
nera largo tiempo desatendida el olvido, que no es slo omisin
y defecto sino, como ha destacado sobre todo Fr. Nietzsche,
una condicin de la vida del espritu 21. Slo por el olvido ob
tiene el espritu la posibilidad de su total renovacin, la capa
cidad de verlo todo con ojos nuevos, de manera que lo que es
de antiguo familiar se funda con lo recin percibido en una
unidad de muchqs estratos. Retener es ambiguo. Como
memoria ( ), contiene la relacin con el recuerdo (-
) 2a Y esto mismo vale para el concepto de tacto que
emplea Heimholtz. Bajo tacto entendemos una determinada
sensibilidad y capacidad de percepcin de situaciones as como
para el comportamiento dentro de ellas cuando no poseemos
respecto a ellas ningn saber derivado de principios generales.
En este sentido el tacto es esencialmente inexpresado e inex
presable. Puede decirse algo con tacto, pero esto significar
siempre que se rodea algo con mucho tacto, que se deja algo
sin decir, y falta de tacto es expresar lo que puede evitarse.
Evitan> no es aqu sin embargo apartar la mirada de algo,
sino atender a ello en forma tal que no se choque con ello

21. Fr. Nietzsche, Un^eitgemasse Betrachtungen Zweites Stck: Vom

Nutzen und Nachteil der Historie fr das Leben, 1 (Consideraciones in
tempestivas Madrid-Buenos Aires-Mxico 1967, 54 s).
22. La historia de la memoria no es la historia de su ejercicio. Es
cierto que la mnemotecnia determina una parte de esta historia, pero
la perspectiva pragmtica en la que aparece all el fenmeno de la me
moria implica una reduccin del mismo. En el centro de la historia de
este fenmeno debiera estar san Agustn, que trasforma por completo
la tradicin pitagrico-platmca que asume. Ms tarde volveremos so
bre la funcin de la mneme en la problemtica de ia induccin (Cf. en
Umanestmo e simbolismo, 1858, ed. Castelli, los trabajos de P. Rossi, La
costru^ione delli tmagini nei trattadi di memoria artificate del nnasamento,
y C. Vasoli, Umanesimo e stmboligio nei p n m i scritti lulliani e moemotecnici
del Bruno).
sino que se pueda pasar al lado Por eso el tacto ayuda a man
tener la distancia, evita lo chocante, el acercamiento excesivo
y la violacin de la esfera intima de la persona.
Ahora bien, el tacto de que habla Helmholtz no puede
identificarse simplemente con este fenmeno tico que es pro
pio del trato en general. Existen sin embargo puntos esenciales
que son comunes a ambos. Por ejemplo, tampoco el tacto que
opera en las ciencias del espritu se agota en ser un sentimiento
inconsciente, sino que es al mismo tiempo una manera de co
nocer y una manera de ser. Esto puede inferirse del anlisis
presentado antes sobre el concepto d la formacin. Lo que
Helmholtz llama tacto incluye la formacin y es una funcin
de la formacin tanto esttica como histrica. Si se quiere po
der confiar en el propio tacto para el trabajo espritual-cient-
fico hay que tener o haber formado un sentido tanto de lo es
ttico como de lo histrico* Y porque este sentido no es una
mera dotacin natural es por lo que hablamos con razn de
conciencia esttica o histrica ms que de sentido de lo uno
o de lo otro. Sin embargo tal conciencia se conduce con la
inmediatez de los sentidos, esto es, sabe en cada caso distinguir
y valorar con seguridad aun sin poder dar razn de ello. El
que tiene sentido esttico sabe separar lo bello d lo feo, la
buena de la mala calidad* y el que tiene sentido histrico sabe
lo que es posible y lo que no lo es en un determinado mo
mento, y tiene sensibilidad para tomar lo que distingue al pa
sado del presente.
El que todo esto implique formacin quiere decir que no
se trata de cuestiones de procedimiento o de comportamiento,
sino del ser en cuanto devenido. La consideracin atenta, el
estudio concienzudo de una tradicin no pueden pasarse sin
una receptividad para lo distinto de la obra de arte o del pa
sado. Y esto es precisamente lo que, siguiendo a Hegel, habla
mos destacado como caracterstica general de la formacin,
este mantenerse abierto hacia lo otro, hacia puntos de vista
distintos y ms generales. La formacin comprende un sentido
general de la mesura y de la distancia respecto a si mismo, y
en esta misma medida un elevarse por encima de s mismo ha
cia la generalidad. Verse a s mismo y ver los propios obje
tivos privados con distancia quiere decir verlos como los ven
los dems. Y esta generalidad no es seguramente una genera
lidad del concepto o de la razn. No es que lo particular se
determine desde lo general; nada puede aqu demostrarse con
cluyentemente. Los puntos de vista generales hacia los cuales
se mantiene abierta la persona formada no representan un
baremo fijo que tenga validen, sino que le son actuales como
posibles puntos de vista de otros. Segn esto la conciencia
formada reviste de hecho caracteres anlogos a los de un sen
tido, pues todo sentido, por ejemplo, el de la vista, es ya gene
ral en cuanto que abarca su esfera y se mantiene abierto hacia
un campo, y dentro de lo que de este modo le queda abierto
es capaz de hacer distinciones. La conciencia formada supera
sin embargo a todo sentido natural en cuanto que stos estn
siempre limitados a una determinada esfera. La conciencia
opera en todas las direcciones y es as un sentido general.
Un sentido general y comunitario: bajo esta formulacin
la esencia de la formacin se presenta con la resonancia de un
amplio contexto histrico. La reflexin sobre el concepto
de la formacin, tal como subyace a las consideraciones de
Helmholtz, nos remite a fases lejanas de la historia de este
concepto, y convendr que repasemos este contexto durante
algn trecho si queremos que el problema que las ciencias del
espritu representan para la filosofa rompa con la estrechez
artificial que afecta a la metodologa del xix. Ni el moderno
concepto de la ciencia ni el concepto de mtodo que le es pro
pio pueden bastar. Lo que convierte en ciencias a las del es
pritu se comprende mejor desde la tradicin del concepto
de formacin que desde la idea de mtodo de la ciencia moderna.
En este punto nos vemos remitidos a la tradicin humanista,
que adquiere un nuevo significado en su calidad de resistencia
ante las pretensiones de la ciencia moderna.
Merecerla la pena dedicar alguna atencin a cmo ha ido
adquiriendo audiencia desde los das del humanismo la crtica
a la ciencia de escuela, y cmo se ha ido trasformando esta
critica al paso que se trasformaban sus adversarios. En origen
lo que aparece aqu son motivos antiguos: el entusiasmo con
que los humanistas proclaman la lengua griega y el camino
de la erudicin significaba algo ms que una pasin de anti
cuario. El resurgir de las lenguas clsicas trajo consigo una
nueva estimacin de la retrica, esgrimida contra la escuela,
es decir, contra ia ciencia escolstica, y que serva a un ideal
de sabidura humana que no se alcanzaba en la escuela;
una oposicin que se encuentra realmente desde e principio
de la filosofa. La crtica de Platn a la sofstica y an ms su
propia actitud tan peculiarmente ambivalente hacia Scrates
apunta al problema filosfico que subyace aqu. Frente a la
nueva conciencia metdica de la ciencia natural del xvn este
viejo problema tena que ganar una mayor agudeza critica.
Frente a las pretensiones de exclusividad de esta nueva ciencia
tena que plantearse con renovada urgencia la cuestin de si
no habra en el concepto humanista de la formacin una fuente
propia de verdad. De hecho veremos cmo las ciencias del es
pritu del xix extraen su vida de la pervivencia de la idea hu
manista de la formacin, aunque no lo reconozcan.
En el fondo es natural que en este terreno los estudios
determinantes no sean los matemticos sino los humansticos.
Pues qu podra significar la nueva metodologa del x v iii
para las ciencias dei espritu? Basta leer los captulos corres
pondientes de la Logique de Port-Royal sobre las reglas de la
razn aplicadas a las verdades histricas para reconocer la pre
cariedad de lo que puede hacerse en las ciencias del espritu
partiendo de esta idea del mtodo23. Son verdaderas triviali
dades las que aparecen cuando se afirma por ejemplo que para
juzgar un acontecimiento en su verdad hay que atender a las
circunstancias (circonstances) que le acompaan.
Los jansenistas pretendan ofrecer con estas reglas de la
demostracin una orientacin metdica para la cuestin de
hasta qu punto merecen crdito los milagros. Frente a una
creencia incontrolada en los milagros intentaban ofrecer el
espritu del nuevo mtodo, y crean poder legitimar de esta
manera los verdaderos milagros de la tradicin bblica y ecle
sistica. La nueva ciencia ai servicio de la vieja iglesia: es de
masiado claro que una relacin como sta no poda ser dura
dera, y no cuesta imaginar lo que habra de suceder si se lle
gaban a poner en cuestin los propios presupuestos cristianos.
El ideal metdico de la ciencia natural aplicado a la credibi
lidad de los testimonios histricos de la tradicin bblica tena
que conducir a resultados muy distintos y, para el cristianismo,
catastrficos. El camino de la crtica de los milagros al modo
jansenista hacia la crtica histrica de la Biblia no es muy largo,
Spinoza es un buen ejemplo de ello. Ms adelante mostra
remos que una aplicacin consecuente de esta metodologa
como norma nica de la verdad espiritual-dentlfica represen
tara tanto como una atocancelacin.

b) Sensus commums
As las cosas resulta bastante cercano volverse a la tradicin
humanista e indagar qu se puede aprender de ella para la
forma de conocimiento de las ciencias del espritu. El escrito

23. Logique de Port-Royal, 4.e Partie, chap. 13 s.

de Vico De nostri temporis studiorum ratone representa para ello
uo valioso eslabn24. La defensa del humanismo emprendida
por Vico est mediada, como se ve ya por el ttulo, por la pe
dagoga jesutica, y se dirige tanto contra Descartes como
cpntra el jansenismo. Este manifiesto pedaggico de Vico,
igual que su esbozo de una nueva ciencia, tiene su funda
mento en viejas verdades; se remite por ello al sensus commu
nis, ai sentido comunicarlo, y al id e humanstico de ia elo-
quentia, momentos que aparecen ya en el concepto clsico dei
sabio. El hablar bien ( ) ha sido siempre una frmula
de dos caras, y no meramente un ideal retrico. Significa tam
bin decir io correcto, esto es, lo verdadero, y no slo el arte
de hablar o ei arte de decir algo bien.
Por eso en la antigedad clsica este ideal era proclamado
con el mismo nfasis por los profesores de filosofa que por
los de retrica. La retrica estaba empeada en una larga lu
cha con ia filosofa y tena la pretensin de proporcionar,
frente a las gratuitas especulaciones de los sofistas, la verda
dera sabidura sobre ia vida, Vico, l mismo profesor de re
trica, se encuentra pues en una tradicin humanstica que
viene desde l antigedad. Evidentemente esta tradicin es
tambin importante para la autocomprensin de las ciencias
del espritu, y io es en particular ia positiva ambigedad del
ideal retrico, relegado tanto por el veredicto de Platn como
por e) metodologismo antirretrico de la edad moderna. En
este sntido resuenan en Vico muchas de las cosas que habrn
de ocuparnos ahora. Su remisin al sensus communis recoge de
la tradicin antigua, adems del momento retrico, ei de la
oposicin entre el erudito de escuela y el sabio; esta oposicin,
que le sirve de fundamento, encuentra su primera figura en la
imagen cnica de Scrates, tiene su base objetiva en la oposi
cin conceptual de sopha y phrnests, elaborada por primera
vez por Aristteles, desarrollada iuego en ei Perpato hacia
una crtica del ideal terico de vida25, y que en ia poca hele
nstica determinara ampliamente la imagen del sabio, sobre
todo desde que el ideal griego de la formacin se funde con ia
autoconciencia del estrato polticamente dominante de Roma.
Es sabido que por ejemplo tambin la ciencia jurdica romana
de poca tarda se levanta sobre el fondo de un arte y una pra

24. J. B. Vico, De nostri iem pons studiorum ratione.

25, W. Jaeger, Ober Ursprung und Kreislauf des philosophischen Lebens
ideal, Berlin 1928.
xis jurdicas que tienen ms que ver con el ideal prctico de la
pbrnesis que con el terico de la sopha
Sobre todo desde el renacimiento de la filosofa y retrica
antiguas la imagen de Scrates gana su perfil de oposicin a la
ciencia, como muestra sobre todo la figura del idiotes, el lego,
que asume un papel completamente nuevo entre el erudito y
el sabio27, Tambin la tradicin retrica del humanismo se
remite a Scrates y a la critica escptica contra ios dogmticos.
En Vico encontramos una crtica a ios estoicos porque creen
en la razn como regula veri, y a la inversa un elogio de ios an
tiguos acadmicos que slo afirmaban el saber del no saber,
asi como an ms de los nuevos acadmicos por su grandeza
en el arte de la argumentacin (que forma parte del arte de
hablar).
Desde luego que el recurso de Vico al sensus communis
muestra dentro de esta tradicin humanstica una matizacin
muy peculiar. Y es que tambin en el mbito de las ciencias
se produce entonces a querelle des anciens et des modernes. A lo
que Vico se refiere no es a la oposicin contra la escuela
sino ms bien a una oposicin concreta contra la ciencia mo
derna. A la ciencia crtica de la edad moderna Vico no le dis
cute sus ventajas, sino que le seala sus lmites. La sabidura
de los antiguos, el cultivo de la prudentia y la eloquentia, debera
seguir mantenindose frente a esta nueva ciencia y su mtodo
logia matemtica. El tema de la educacin tambin seria ahora
otro: el de la formacin del sensus commums, que se nutre no de
lo verdadero sino de lo verosmil. Lo que a nosotros nos in
teresa aqu es lo siguiente: sensus communis no significa en este
caso evidentemente slo cierta capacidad general sita en to
dos los hombres, sino al mismo tiempo el sentido que funda
la comunidad. Lo que orienta la voluntad humana no es, en
opinin de Vico, la generalidad abstracta de la razn, sino la
generalidad concreta que representa la comunidad de un grupo,
de un pueblo, de una nacin o del gnero humano en su con
junto, La formacin de tal sentido comn sera, pues, de im
portancia decisiva para la vida.
Vico fundamenta el significado y el derecho autnomo de
la elocuencia sobre este sentido comn de lo verdadero y lo
justo, que no es un saber por causas pero que permite hallar

26. F. Wieacker, Vom rmischen Recht^ 1945.

27, Cf. N. de Cusa, que introduce cuatro dilogos: de sapientia I,
II, de mente, de staticis experimentos, como escritos de un idiota. Heidel
berger Akademie-Ausgabe V, 1937.
l evidente (verisimile), La educacin no podra seguir ei ca
mino de la investigacin crtica. La juventud pedira imgenes
paira la fantasa y para la formacin de su memoria, Y esto no
lo lograra el estudio de las ciencias con el espritu de la nueva
crtica. Por eso Vico coloca junto a la crtica de cartesianismo,
y como complemento suyo, la vieja tpica. Ella sera el arte de
encontrar argumentos y contribuira a la formacin de un
sentido para io convincente que trabaja instintivamente y ex
tempore y que precisamente por eso no puede ser sustituido
por la ciencia. Estas determinaciones de Vico se presentan
como apologticas. Indirectamente reconocen el nuevo con
cepto de verdad de la ciencia cuando defienden simplemente
el derecho de lo verosmil. En esto, como ya vimos, Vico
contina una vieja tradicin retrica que se remonta hasta
Platn. La idea d Vico va sin embargo mucho ms all de una
defensa de la peithd retrica. Objetivamente lo que opera aqu
es la vieja oposicin aristotlica entre saber tcnico y prctico,
una oposicin que no se puede reducir a la de verdad y vero
similitud. El saber prctico, la pbrnesis, es una forma de saber
distinta28, En primer lugar est orientada hacia la situacin
concreta; en consecuencia tiene que acoger las circunstancias
en toda su infinita variedad. Y esto es tambin lo que Vico des
taca explcitamente. Es claro que slo tiene en cuenta que este
saber se sustrae al concepto racional del saber. Pero en realidad
esto no es un mero ideal resignado. La oposicin aristotlica
an quiere decir algo ms que la mera oposicin entre un saber
pox principios generales y el saber de lo concreto. Tampoco
se refiere slo a la capacidad de subsumir lo individual bajo
lo general que nosotros llamamos capacidad de juicio. Ms
bien se advierte en ello un motivo positivo, tico, que en
tra tambin en la teora estoico-romana del sensus commums.
Acoger y dominar ticamente una situacin concreta requiere
subsumir 1 o dado bajo lo general, esto es, bajo el objetivo que
se persigue: que se produzca lo correcto. Presupone por lo
tanto una orientacin de la voluntad, y esto quiere decir un
ser tico (eu). En este sentido la pbrnesis es en Aristteles
una virtud dianotica. Aristteles ve en ella no una simple
habilidad (dynamis), sino una manera de estar determinado
el ser etico que no es posible sin el conjunto de las virtudes
ticas, como a la inversa tampoco stas pueden ser sin aqulla.
Y aunque en su ejercicio esta virtud tiene como efecto el que

28. Aristoteles, Elb, Nie., Z. 9, 1141b 33: ouv '

.

se distinga conveniente de o inconveniente, ella no es sim
plemente una astucia prctica ni una capacidad general de
adaptarse. Su distincin entre o conveniente y o incoveniente
implica siempre una distincin de lo que est bien y lo que est
mal, y presupone con ello una actitud tica que a su vez man
tiene y contina.
La apelacin de Vico al sensus communis remite objetivamente
a este motivo desarrollado por Aristteles en contra de la idea
platnica del bien.
En la escolstica asi por ejemplo en Toms de Aquino
el sensus communis es, a tenor del D e anima 29, la raz comn de
los sentidos externos o tambin la capacidad de combinarlos
que juzga sobre lo dado, una capacidad que ha sido dada a
todos los hombres 30 Para Vico en cambio el sensus commums
es el sentido de lo justo y del bien comn que vive en todos
los hombres, ms an, un sentido que se adquiere a travs
de la comunidad de vida y que es determinado por las orde
naciones y objetivos de sta. Este concepto tiene una resonancia
iusnaturaista, como la tienen tambin las de la
stoa, Pero el sensus commums no es en este sentido un concepto
griego ni se refiere a la de la que habla Aristteles
en De anima, cuando intenta equiparar la teora de los sentidos
especficos ) Sa con ei descubrimiento fenomenologas
que considera toda percepcin como un distinguir y un mentar
o general. Vico retrocede ms bien ai concepto romano an
tiguo dei sensus commums tal como aparece sobre todo en los
clsicos romanos que, frente a la formacin griega, mantienen
el valor y el sentido de sus propias tradiciones de vida estatal
y social. Es por l tanto un tono crtico, orientado contra la
especulacin terica de ios filsofos, el que se percibe ya en el
concepto romano del sensus communis y que Vico vuelve a ha
cer resonar en su nueva posicin contra la ciencia moderna
(la crtica).
Resulta tanto como evidente, por lo menos a primera vista,
fundamentar los estudios filolgicos-histncos y la forma de
trabajar de las ciencias del espritu en este concepto de sensus
communis. Pues su objeto, la existencia moral e histrica del
hombre tal como se configura en sus hechos y obras, est a su
vez decisivamente determinado por el mismo sensus commums. La
conclusin desde 1 o general y la demostracin por causas no
pueden bastar porque aqu lo decisivo son las circunstancias.

29. Aristteles, De Anima, 425 a 14 s.

30. Toms de Aquino, S.Th. I q. 1, 3 ad 2 et q. 78, 4 ad 1.
Sin embargo esto slo est formulado negativamente; y lo
que el sentido comn proporciona es un conocimiento positivo
propio* La forma de conocer del conocimiento histrico no se
agota en modo alguno en la necesidad de admitir la fe en los
testimonios ajenos (Tetens) 31 en lugar de la conclusin auto-
consciente (Heimholte). Tampoco puede decirse que a un
saber de esta clase slo le convenga un valor de verdad dis
minuido. DAIembert escribe con razn:
La probabilit a principalement lieu pour les faits historiques, et
en gnral pour tour les vnements passs. prsents et venir,
que nous atribuons une sorte de hasard, parce que nous n'en
dmlons pas les causes. La parte de cette connaissance qui a
pour ob jet le prsent et le pass, quoi-qu^Ue ne soit fonde que
sur le simple tmoignage, produit souvenr en nous une persuasin
aussi forte que celle qui nat des axiomes 32.

La historia representa desde luego una fuente de verdad

muy distinta de la de la razn terica. Ya un Cicern tiene esto
presente cuando la llama vita memortae 33 Su derecho propio
reposa sobre el hecho de que las pasiones humanas no pueden
regirse por las prescripciones generales de la razn. Para esto
hacen falta ejemplos convincentes como slo los proporciona
la historia. Por eso Bacon llama a la historia que proporciona
tales ejemplos el otro camino del filosofar (alia ratio pbiloso-
pbandi)
Tambin esto est formulado demasiado negativamente.
Pero ya veremos cmo en todos estos giros sigue operando la
forma de ser del conocimiento tico reconocida por Aristteles.
Y el recuerdo de esto ser importante para la adecuada auto-
comprensin de las ciencias del espritu.
El recurso de Vico al concepto romano del sensus communis
y su defensa de la retrica humanstica frente a la ciencia mo
derna reviste para nosotros un inters especial, pues nos acerca
a un momento de la verdad de conocimiento espiritual-cen-
tfico que ya no fue asequible a la autorreflxin de las ciencias
del espritu en el xix. Vico vivi en una tradicin ininterrum
pida de formacin retrico-humanstica y le bast con hacer
valer de nuevo su no periclitado derecho. Despus de todo

31. Tetens, Philosophische Versuche, 1777, reimpresin de la Kant-

Gesellschaft, 515.
32. Discours prliminaire de Encyclopdie> Meinet 1955, 80.
33. Cicern, De oratore II, 9. 36.
34. Cf. L. Strauss, The political pbilosophy o f Hobbesy 1936, cap. VI.
ya se saba desde siempre que las posibilidades de la demostra
cin y de la teora racionales no pueden agotar por entero el
mbito del conocimiento. En este sentido la apelacin de Vico
al sensus communis entra, como ya hemos visto, en un amplio
contexto que llega hasta la antigedad y cuya pervivencia hasta
el presente es nuestro tema 35.
En cambio nosotros tendremos que abrirnos penosamente
el camino hasta esta tradicin, mostrando en primer lugar las
dificultades que ofrece a las ciencias del espritu la aplicacin
del moderno concepto de mtodo. Con vistas a este objetivo
perseguiremos la cuestin de cmo se lleg a atrofiar esta tra
dicin y cmo las pretensiones de verdad del conocimiento
espiritual-cientfico cayeron con ello bajo el patrn del pensa
miento metdico de la ciencia moderna, un patrn que les era
esencialmente extrao.
Para este desarrollo, determinado esencialmente por la
escuela histrica alemana, ni Vico ni la ininterrumpida tra
dicin retrica italiana son decisivos de una manera directa.
En el siglo xvm no se aprecia prcticamente ninguna
influencia de Vico. Sin embargo Vico no estaba solo en su ape
lacin al sensus commums; tiene un importante paralelo en
Shaftesbury, cuya influencia en el xvm s que fue realmente
potente. Shaftesbury sita la apreciacin del significado social
de m t y humour bajo el ttulo de sensus commums, y apela expl
citamente a los clsicos romanos y a sus intrpretes humanis
tas 3e. Es cierto que, como ya advertamos, el concepto de sensus
communis tiene entre nosotros tambin una resonancia estoico-
usnaturalista. Sin embargo, tampoco podremos discutir su
razn a la interpretacin humanstica que se apoya en los
clsicos romanos y a la que sigue Shaftesbury. Segn ste, los
humanistas entendan bajo sensus commums el sentido del bien
comn, pero tambin el ove of the community or society,
natural affection, humanity, obligingness. En esto tomaran
pie en un trmino de Marco Aurelio 37>, palabra
extraa y artificiosa, o que atestigua en el fondo que el con
cepto de sensus communis no es de origen filosfico griego,
sino que slo deja percibir la resonancia estoica como un

35. Evidentemente Castiglione ha desempeado un papel importante

en ia trasmisin de este motivo aristotlico; cf. E. Loos, Baldassare,
Castigliones Libro del cortegiano en Anale ca romantca II, ed. por F.
Schalk.
36. Shaftesbury, Charactmsticsf Treatise //, sobre todo Part. III,
Sect. I.
37. Marc Ant. I, 16.
mero armnico. El humanista Salmasius circunscribe ei con
tenido de esta palabxa como moderatam, usitatam et ordi-
nariam homims mentem, que in commune quodam modo
consulit nec omnia ad commodum suum refert, respectunque
etiam habet eorum, cum quibus versatur, modeste, modiceque
de se sentiens. No es por lo tanto en realidad una dotacin
del derecho natural conferida a todos los hombres, sino ms
bien una virtud social, una virtud ms dei corazn que de ia
cabeza, lo que Shaftesbury tiene presente. Y cuando concibe
wit y humour desde esto se gula tambin por viejos conceptos
romanos, que incluan en la humanitas un estilo del buen vivir,
una actitud del hombre que entiende y hace bromas porque
est seguro de la existencia de una profunda solidaridad con
el otro (Shaftesbury limita wit y humour explcitamente al trato
social con amigos), Y aunque en este punto sensus communis
parezca casi una virtud del trato social, lo que de hecho implica
sigue siendo una base moral e incluso metafsica*
A lo que Shaftesbury se refiere es a la virtud intelectual y
social de la sympaty, sobre la cual basa tanto la moral como
toda unq. metafsica esttica. Sus seguidores, sobre todo Hut-
cheson38 y Hume desarrollaron sus sugerencias para una
teora del moral sense que ms tarde habra de servir ae falsilla
a la tica kantiana.
El concepto del common sense gana una funcin verdadera
mente central y sistemtica en la filosofa de los escoceses9 orien
tada polmicamente tanto contra la metafsica como contra
su disolucin escptica, y que construye su nuevo sistema sobre
el fundamento de los juicios originales y naturales del common
sense (Thomas Reid)39. No hay duda de que aqu vuelve a ope
rar la tradicin conceptual aristotlica-escolstica del sensus
communis. El examen de los sentidos y de su rendimiento cog-
mtivo est extrado de esta tradicin y servir en ltima ins
tancia para corregir las exageraciones de la especulacin fi-

38. Hutcheson ilustra el sensus commums justamente con sympathy.

39. Th. Reid, The pbilosopbicai works II, 81895, 774 s, aparece una
amplia anotacin de Hamilton sobre el sensus communis, que desde luego
elabora su amplio material de una manera ms clasificatora que hist
rica. Segn una amable indicacin de Gnther Pflug, la funcin sistem
tica del sensus commums en la filosofa aparece por primera vez en Cl. Bu-
ffier (1704). El que el conocimiento del mundo por los sentidos se eleve
y legitime pragmticamente por encima de todo problema terico repre
senta en si mismo un viejo motivo escptico. Pero Buffier otorga al sen
sus commums ei rango de un axioma que debe servir de base ai conoci
miento del mundo exterior, de la res exira nos, igual que el cogito cartesia
no al mundo de la conciencia. Buffier tuvo influencia sobre Reid.
losflca. Pero al mismo tiempo se mantiene la referencia del
common sense a la society\ They serve to direct us in the common
affairs of life, where our reasoning faculty would leave us
in the dark. La filosofa del sano entendimiento humano,
del good sense, es a sus ojos no slo un remedio contra una me
tafsica luntica sino que contiene tambin el fundamento
de una filosofa moral que haga verdaderamente justicia a la
vida de ia sociedad.
El motivo moral que contiene el concepto del common
sense o del bon sns se ha mantenido operante hasta hoy, y es
lo que distingue a estos conceptos del nuestro del sano en
tendimiento humano. Remito como muestra al bello discurso
pronunciado por Henri Bergson en 1895 en la Sorbona sobre
el bon sens con ocasin de la gran concesin de premios 40, Su
crtica a las abstracciones tanto de la ciencia natural como del
lenguaje y del pensamiento jurdico, su impetuosa apelacin
a ia nergie interieure dune intelligence qui se reconquiert
tout moment sur elle-mme, liminant les des faites pour
laisser la piace libre aux ides qui se font, pudo bautizarse en
Francia con el nombre de bon sens. Es natural que ia determina
cin de este concepto contenga una referencia a los sentidos.
Pero para Bergson es evidente que, a diferencia de los sentidos,
bon sens se refiere al milieu social: Tandis que les autres sens
nous mettent en rapport avec des choses, le bon sens prside
nos relations avec des personnes. Se trata de una especie
de genio para la vida prctica, menos un don que la constante
tarea del ajustement toujours renouvel des situations tou-
jours nouvelles, un trabajo de adaptacin de los principios
generales a la realidad mediante la cual se realiza la justicia,
un tact de la vrit pratique, una rectitude du jugement,
qui vient de la droiture de Vme. Segn Bergson el bon sens,
como fuente comn de pensamiento y voluntad, es un sens
social que evita tanto las deficiencias del dogmtico cientfico
que busca leyes sociales como del utopista metafsico, Peut-
tre n'a-t-il pas de mthode * proprement parier, mais plutot une
certaine manire de faire. Bergson habla desde luego tambin
de la importancia de los estudios clsicos para a formacin
de este bon sens ve en ellos el esfuerzo por romper el hielo
de las palabras y descubrir por debajo el libr caudal del pen
samiento^ pero no plantea desde luego la cuestin inversa
de hasta qu punto es necesario este mismo bon sens para los
estudios clsicos, es decir, no habla de su funcin hermenutica.
40. H. Bergson, E crits et paroles I, 1957-1959, 84 s.
Su pregunta no est dirigida en modo alguno a ia ciencia, sino
al sentido autnomo del bon sens para la vida. Quisiramos sub
rayar aqu nicamente la naturalidad con que se mantiene
dominante en l y en su auditorio el sentido moral y poltico
de este concepto.
Resulta harto significativo comprobar que para la autorre-
flexin de las modernas ciencias del espritu en ei xix fue me
nos decisiva la tradicin moralista de la filosofa a la que per
tenecieron tanto Vico como Shaftesbury y que est repre
sentada sobre todo por Francia, ei pas clsico del bon sens
que la filosofa alemana de la poca de Kant y de Goethe.
Mientras en Inglaterra y en los pases romnicos el concepto
de sensus commums sigue designando incluso ahora no slo un
lema crtico sino ms bien una cualidad general del ciudadano,
en Alemania ios seguidores de Shaftesbury y de Hutcheson
no recogen ya en el xvm el contenido poltico-social ai que
haca referencia el sensus commums. La metafsica escolar y la
filosofa popular del xvm, por mucho que intentaran imitar
y aprender de los pases clave de la Ilustracin, Inglaterra y
Francia, no pudieron sin embargo consumar del todo su pro
pia trasformacin porque faltaban por completo las corres
pondientes condiciones sociales y polticas. S que se adopt
el concepto del sentido comn, pero al despolitizarlo por
completo qued privado de su verdadero significado crtico.
Bajo el sentido comn se entenda meramente una capacidad
terica* la de juzgar, que apareca al lado de la conciencia mo
ral (Gewissen) y del gusto esttico* De este modo se lo enca
sill en una escolstica de las capacidades fundamentales cuya
critica realiza entonces Herder (en el cuarto Wldchen crtico
dirigido contra Riedel), convirtindose asi, en el terreno de la
esttica, en un precedente de historicismo.
Existe sin embargo una excepcin significativa: el pietismo,
No slo hombres de mundo como Shaftesbury tenan que es
tar interesados en limitar frente a la escuela las pretensiones
de la ciencia, esto es, de la demostratio, y apelar al sensus com
munis ; otro tanto tenia que ocurrirle al predicador que intenta
llegar ai corazn de su comunidad. El pietista suavo Oetinger%
por ejemplo, se apoya expresamente en la apologa del sentido
comn de Shaftesbury. El sensus commums aparece incluso tra
ducido como corazn, y circunscrito como sigue:
El sensus commums tiene que ver,,, con tantas cosas que los hom
bres tienen a diario ante sus ojos, que mantienen unida a una so
ciedad entera, que conciernen tanto a las verdades y a las frases
 como a las instituciones y a las formas de comprender las fra
ses... 41.

Oetnger est interesado efl; mostrar que el problema no

es slo la nitidez de los conceptos, que sta no es suficiente
para ei conocimiento vivo. Hacen falta tambin ciertos sen
timientos previos, ciertas inclinaciones.
Aun siri demostracin alguna todo padre se siente inclinado a
cuidar de sus hijos: el amor no hace demostraciones sino que arras
tra muchas veces al corazn, contra toda razn, contra el reproche
amado.

La apelacin de Oetinger al sentido comn contra el ra

cionalismo de la escuela nos resulta ahora tanto ms intere
sante cuanto que en este autor se hace de ella una aplicacin
hermenutica expresa. El inters del prelado Oetinger se cen
tra en la comprensin de la sagrada Escritura, y, puesto que
ste es un campo en el que el mtodo matemtico y demostra
tivo no puede aportar nada, exige un mtodo distinto, el m
todo generativo, esto es, exponer la Escritura al modo de
una siembra, con el fin de que ia justicia pueda ser implantada
y crecer.
Oetinger somete el concepto de sentido comn a una in
vestigacin verdaderamente extensa y erudita, orientada al
mismo tiempo contra el racionalismo40. En dicho concepto
contempla el autor el origen de todas las verdades, la autn-
rica ars tnvemendt, en oposicin a Leibniz que fundaba todo
en un mero calculas metaphysicus (excluso omnt gusto interno),

41. Las citas proceden de D ie Wahrheit des sensus communis oder des
allgemeinen Sinnes, in den nach dem Grundtext erklrten Sprchen und Pre
diger Salomo oder das beste Haus-und Sittenbuch f r Gelehrte und Ungelehrte
de F. Ch. Oetinger (reeditado: por Ehmann, 1861). Oetinger apela para
su mtodo generativo a la tradicin retrica, y cita tambin a Shaftes
bury, Feneion y Fleury. Segn Fleury (D iscours sur Platn) la excelencia
del mtodo del orador consiste en deshacer los prejuicios, y Oetinger
le da razn cundo dice que los oradores comparten este mtodo con los
filsofos. Segn Oetinger la Ilustracin comete un error cuando se cree
por encima de este mtodo. Nuestra propia investigacin nos permitir
ms tarde confirmar este juicio de Oetinger. Pues si l se vuelve contra
una forma del mos geometrics que hoy ya no es actual, o que tal vez em
pieza otra vez a serlo, esto es, contra el ideal de la demostracin en la
Ilustracin, esto mismo vale en realidad tambin para las modernas cien
cias del espritu y su relacin con la lgica.
42. F. Ch, Oetinger, Inquisitio tn sensitm communen et r a t i o n e m Tbin
gen 1753. Cf, Oentinger als Philosoph, en Kleine Schriften III, Idee und Spra
che, 89-100,
Para Oetinger ei verdadero fundamento del sentido comn
es el concepto de la vita> de la vida (sensus commums vitae gau-
dens). Frente la violenta diseccin de ia naturaleza con experi
mentos y clculos, entiende el desarrollo natural de lo simple
a lo compuesto como la ley umversal.de crecimiento de la
creacin divina y por lo tanto tambin dei espritu humano.
Por lo que se refiere al origen de todo saber en ei sentido
comn, se remite a Wolff, Bernoulli y Pascal, al estudio de
Maupertuis sobre el origen del lenguaje, a Bacon, a Feneion
y otros, y define el sentido comn como viva et penetrans
perceptio obiectorum toti humamtati obviorum, ex inmediato
tactu et intuitu eorum, quae sunt simplicisima....
Ya esta segunda frase permite concluir que Oetinger rene
desde el principio el significado humanstico-poltico de la
palabra con el concepto peripattico comn. La definicin an
terior recuerda en algunos de sus trminos (inmediato tactu et
intuitu) a la doctrina aristotlica del nous; la cuestin aristo
tlica de la comn que rene al ver, al or, etc., es re
cogida por l al servicio ae la confirmacin dei verdadero
misterio de la vida. El misterio divino de la vida es su senci
llez; y si el hombre la ha perdido al caer en el pecado, le es
posible sin embargo volver a encontrar la unidad y sencillez
en virtud de la voluntad de la gracia divina: operatio ^
s. praesentia Dei simplificat diversa un unum. Ms an, la
presencia de Dios consiste justamente en la vida misma, en
este sentido compartido que distingue a todo cuanto est
vivo de todo cuanto est muerto, y no es casual que Oetinger
mencione al plipo y a la estrella de mar que se regeneran en
nuevos individuos a partir de cualquier seccin. En el hombre
opera esta misma fuerza de Dios como instinto y como estmulo
interno para sentir las huellas de Dios y reconocer lo que
es ms cercano a la felicidad y a la vida del hombre. Oetinger
distingue expresamente la sensibilidad para las verdades co
munes, que son tiles para todos los hombres en todo tiempo
y lugar, como verdades sensibles frente a las racionales. El
sentido comn es un complejo de instintos, un impulso natural
hacia aquello que fundamenta la verdadera felicidad de la
vida, y es en esto efecto de la presencia de Dios. Instinto no
significa aqu como en Leibniz un2. serie de afectos, confusae
repraesentationesy porque no se trata de tendencias pasajeras
sino enraizadas, dotadas de un poder dictatorial, divino, irre
sistible48, El sentido comn que se apoya sobre ellas reviste
43. Radicatae tendentiae... Habent vim dictatoriam divinam, irre-
sistibilem.
un significado particular para nuestro conocimiento 44 precisa
mente porque estas tendencias son un don de Dios. Oetinger
escribe: la ratio se rige por regias y muchas veces incluso sin
Dios, el sentido, en cambio, siempre con Dios. Igual que la
naturaleza se distingue del arte, asi se distingue el sentido de
la ratio. A travs de la naturaleza Dios obra con un progreso
de crecimiento simultneo que se extiende regularmente por
todo; el arte en cambio empieza siempre por alguna parte deter
minada,* El sentido imita a la naturaleza, la ratto en cambio
imita ai arte.
Es interesante comprobar que esta frase aparece en un
contexto hermenutco, asi como que en este escrito erudito
la sapientia Salomonis representa el ltimo objeto y la ms alta
instancia del conocimiento. Se trata del capitulo sobre el em
pleo (usus) del sentido comn. Oetinger se vuelve aqu contra
la teora hermenutica de los seguidores de Wolff. Ms impor
tante que cualquier regla hermenutica serla el que uno mismo
est sensuplenus. Sin duda, esta tesis representa un esplritualismo
extremo; tiene no obstante su fundamento lgico en el con
cepto de la vita o en el del sensus communis. Su sentido hermenu-
tico puede ilustrarse con ia frase siguiente:
Las ideas que se encuentran en la sagrada Escritura y en las obras
de Dios sern tanto ms fecundas y puras cuanto ms se reconoz
can cada una de ellas en el todo y todas en cada una de ellas 45

En este punto, lo que en el xix y en el xx gustar de llamarse

intuicin, se reconduce a su fundamento metafsico, a la es
tructura del ser vivo y orgnico, segn la cual ei todo est
en cada individuo: Cyclus vitae centrum suum in corde habet,
quod infinita simul percipit per sensum communem.
Lo que caracteriza a toda ia sabidura regulativa hermenu
tica es la aplicacin a s misma: Applicentur regulae ad se
ipsum ante omnia et tum habebitur clavis ad intelligentiam
proverbiorum Salomonis (207) 46, Oetinger acierta a estable
cer aqu la unidad de sentido con las ideas de Shaftesbury, que,
como l dice, sera el nico que habra escrito sobre el sentido

44. In inve5tigandis ideis usum habet insignem.

45. Sunt foecundiores et defaecatiores, quo magis intelliguntur sin-
guae n mnibus et omnes in singulis.
46. P. 207. En ese mismo tugar Oetinger recuerda el escepticismo
aristotlico respecto a oyentes demasiado jvenes en materia de inves
tigaciones de filosofa moral. Tambin esto es un signo de hasta qu punto
es consciente del problema de la aplicacin.
comn bajo este titulo. Sin embargo se remite tambin a otros
autores que han comprendido la unilateralidad de mtodo
racional, por ejemplo, a la distincin de Pascal entre esprit
geometrique y esprit de fines se. Pero el inters que cristaliza en
torno al concepto de sentido comn es en el pietista suavo ms
bien teolgico que poltico o social.
Tambin otros telogos pietistas oponen evidentemente
al racionalismo vigente una atencin ms directa a la applicatio
en el mismo sentido que Oetinger, como muestra el ejemplo
de Rambach, cuya hermenutica, que por aquella poca ejer
ci una amplia influencia, trata tambin de la aplicacin. Sin
embargo la regresin de las tendencias pietistas a fines del xvm
acab degradando la funcin hermenutica del sentido comn
a un concepto meramente correctivo: lo que repugna al con-
sensus en sentimientos, juicios y conclusiones, esto es, al sen
tido comn, no puede ser correcto 47, Si se compara esto con el
significado que atribuye Shaftesbury al sentido comn respecto
a ia sociedad y al estado, se har patente hasta qu punto
esta funcin negativa del sentido comn refleja el desposa
miento de contenido y la intelectualizacin que la ilustracin
alemana imprimi a este concepto.

c) La capacidad de juicio
Puede que este desarrollo del concepto en el xvm alemn
se base en la estrecha relacin del concepto de sentido comn
con el concepto de la capacidad de juicio. Pues el sano sentido
comn, llamado tambin entendimiento comn (gemeine
Verstand)y se caracteriza de hecho de una manera decisiva por
la capacidad de juzgar. Lo que constituye la diferencia entre
ei idiota y el discreto es que aqul carece de capacidad de jui
cio, esto es, no est en condiciones de subsumir correctamente
ni en consecuencia de aplicar correctamente lo que ha apren
dido y lo que sabe. La introduccin del trmino capacidad
de juicio (Urteilskraft) en el xvm intenta, pues, reproducir
adecuadamente el concepto del judicium, que debe conside
rarse como una virtud espiritual fundamental* En este mismo
sentido destacan ios filsofos moralistas ingleses que los jui
cios morales y estticos no obedecen a la reason sino que tienen
el carcter del sentment (o tambin taste), y de forma anloga
uno de los representantes de la Ilustracin alemana, Tetens,
47. Me remito a Morus, Hermeneutica I, II, II, XXIII.
ve en el sentido comn un yudicium sin reflexin 4. De hecho
la actividad del juicio, consistente en subsumir algo particular
bajo una generalidad, en reconocer algo de una regla, no es
lgicamente demostrable. Esta es la razn por la que la capa
cidad de juicio se encuentra siempre en una situacin de per
plejidad fundamental debido a la falta de un principio que
pudiera presidir su aplicacin. Como atinadamente observa
Kant49, para poder seguir este principio hara falta sin embargo
de nuevo una capacidad de juicio* Por eso sta no puede en
searse en general sino slo ejercerse una y otra vez, y en este
sentido es ms bien una actitud al modo de los sentidos. Es
algo que en principio no se puede aprender, porque la aplica
cin de reglas no puede dirigirse con ninguna demostracin
conceptual.
Es pues, consecuente, que la filosofa ilustrada alemana no
incluyese ia capacidad de juicio entre las capacidades superiores
del espritu sino en la inferior del conocimiento. Con ello esta
filosofa toma una direccin que se aparta ampliamente del
sentido originario romano del sensus communis y que contina
ms bien a la tradicin escolstica. Para la esttica esto puede
revestir una significacin muy particular. Baumgarten, por
ejemplo, sostiene que lo que conoce la capacidad de juicio es
lo individual-sensible, la cosa aislada, y lo que esta capacidad
juzga en ella es su perfeccin o imperfeccin B0, Sin embargo,
no se puede olvidar en relacin con esta determinacin del
juzgar que aqu no se aplica simplemente un concepto previo
de ia cosa, sino que lo individual-sensible accede por s mismo
a ia aprehensin en cuanto que se aprecia en ello la congruen
cia de muchas cosas con una. En consecuencia lo decisivo no
es aqu la aplicacin de una generalidad sino la congruencia
interna. Es evidente que en este punto nos encontramos ya
ante lo que ms tarde Kant denominar capacidad de juicio
reflexiva, y que l entender como enjuiciamiento segn el
punto de vista de la finalidad tanto real como formal. No est
dado ningn concepto: lo individual es juzgado inmanente
mente. A esto Kant le llama enjuiciamiento esttico, e igual
que Baumgarten haba denominado al judicium sensitivum gus-

48. Tetens, Philosophische Versuche ber die menschliche Natur und ihre
Entwicklung I, Leipzig 1777, 520.
49. I. Kanr, Kritik der Urteilskraft, 31799, VII.
50. Baumgaiten, Metaphysica, par. 606: perfectionem imperfectio-
nemque rerum percipio, i.e. diiudico.
tus, Kant repite tambin que un enjuiciamiento sensible de
ia perfeccin se llama gusto51.
Ms tarde veremos cmo este giro esttico del concepto
de judicium, estimulado en el xvm sobre todo por Gottsched,
alcanza en Kant un significado sistemtico; podremos com
probar tambin hasta qu punto puede ser dudosa la distincin
kantiana entre una capacidad de juicio determinativa y otra
reflexiva. Ni siquiera el contenido semntico del sensus commums
se reduce sin dificultades al juicio esttico. Pues si se atiende
al uso que hacen de este concepto Vico y Shaftesbury, se con
cluye que el sensus communis no es primariamente una aptitud
formal, una capacidad espiritual que hubiera que ejercer, sino
que abarca siempre el conjunto de juicios y baremos de juicios
que lo determinan en cuanto a su contenido.
La sana razn, el common sense, aparece sobre todo en los
juicios sobre justo e injusto, correcto e incorrecto. El que posee
un sano juicio no est simplemente capacitado para juzgar lo
particular segn puntos de vista generales, sino que sabe tam
bin qu es lo que realmente importa, esto es, enfoca las cosas
desde ios puntos de vista correctos, justos y sanos. El trepador
que calcula 4atinadamente las debilidades de los hombres y
da siempre en el clavo con sus engaos no es alguien de quien
pueda decirse, en el sentido eminente de la palabra, que posea un
sano juicio. La generalidad que se atribuye a la capacidad
de juicio no es pues algo tan comn como lo ve Kant. En
general, 1a capacidad de juicio es menos una aptitud que una
exigencia que se debe plantear a todos. Todo el mundo tiene
tanto sentido comn, es decir, capacidad de juzgar, como
para que se le pueda pedir muestra de su sentido comuni
tario, de una autntica solidaridad tica y ciudadana, lo que
quiere decir tanto como que se le pueda atribuir la capacidad
de juzgar sobre justo e injusto, y la preocupacin por el pro
vecho comn. Esto e$ lo que hace tan elocuente ia apelacin
de Vico a la tradicin Jiumamsta: el que frente a 1 a logificacin
del concepto de sentid> comn l retenga toda la plenitud de
contenido que se mantena viva en la tradicin romana de la
palabra (y que sigue caracterizando hasta nuestros das a la
raza latina). Tambin vuelta de Shaftesbury a este concepto
spone, como hemos Visto, enlazar con la tradicin poltico-
social del humanismo. El sensus communis es un momento del
ser ciudadano y tico. Incluso cuando, como en ei pietismo o
en la filosofa escocesa, este concepto se plante como giro
51. Eine Vorlesung Kq&ts ber Ethik, ed. por Mentzer, 1924, 34.
polmico contra la metafsica, sigui estando en la lnea de su
funcin crtica original.
En cambio la recepcin kantiana de este concepto en la
Crtica de ia capacidad de juicio tiene acentos muy distintos52
El sentido moral fundamental de este concepto ya no detenta
en l ningn lugar sistemtico. Es bien sabido que su filosofa
moral est concebida precisamente como alternativa a la doc
trina inglesa del sentimiento moral. De este modo el con
cepto del sensus communis queda en l enteramente excluido de
la filosofa moral.
Lo que surge con la incondicionalidad de un mandamiento
moral no puede fundarse en un sentimiento, ni siquiera aunque
uno no se refiera con ello a la individualidad del sentimiento
sino al carcter comn de la sensibilidad tica. Pues e carc
ter de los mandamientos que conciernen a la moralidad exclu
ye por completo la reflexin comparativa respecto a los dems.
La incondicionalidad del mandamiento moral no significa para
la conciencia moral en ningn caso que tenga que ser rgida
juzgando a los dems. Al contrario, ticamente es obligado
abstraer de las condiciones subjetivas del propio juicio y po
nerse en el punto de vista de otro. Sin embargo lo que s
significa esta incondicionalidad es que la conciencia moral no
puede eximirse a s misma de la apelacin al juicio de los dems.
La vinculatividad del mandamiento es general en un sentido
mucho ms estricto del que podra alcanzar la generalidad de
un sentimiento. La aplicacin de la ley moral a la determina
cin de la voluntad es cosa de la capacidad de juicio. Pero
puesto que aqu se trata de la capacidad de juicio bajo las leyes
de la razn pura prctica, su tarea consiste en preservar del
empirismo de la razn prctica, que pone los conceptos prc
ticos del bien y del maL.. slo en series de experiencias w=
Y esto es lo que produce la tpica de la razn pura prctica.
Secundariamente tambin Kant dedica alguna atencin al
modo como puede darse acceso a la ley estricta de la razn
pura prctica al nimo humano. Es el tema que trata en la
Metbodeniebre der reinen,, praktischen Vernunft (Metodologa de la
razn pura prctica), que intenta esbozar someramente el m
todo de la fundamentacin y cultivo de ios autnticos senti
mientos morales. Para esta tarea Kant se remite de hecho a 1 a
razn comn de ios hombres, y pretende ejercitar y formar
la capacidad prctica de juicio, en ia que sin duda, operan tam-

52. Kritik der Urteilskraft, 40.

53. Kritik der praktischen Vernunft, 1787, 124.
bin momentos estticos54. Pero el que pueda haber una cul
tura del sentimiento moral en este sentido no es cosa que con
cierna en realidad a la filosofa moral, y desde luego no forma
parte de los fundamentos de la misma* Kant exige que la de
terminacin de nuestra voluntad se determine nicamente por
los vectores que reposan sobre la autolegislacin de la razn
pura prctica. La base de esto no puede ser una mera comuni
dad del sentimiento, sino nicamente una actuacin prctica
de 1 razn que, por oscura que sea, oriente sin embargo con
seguridad; iluminar y consolidar sta es justamente la tarea
de la critica de la razn prctica.
El sentido comn no desempea en Kant tampoco el menor
papel en el sentido lgico de la palabra. Lo que trata Kant en
la doctrina trascendental de la capacidad de juicio, la teora
del esquematismo y de los fundamentos 56, no tiene nada que
ver con el sentido comn. Pues se trata conceptos que deben
referirse a prion a sus objetos, no de una subsuncin de lo
individual bajo io general. Por el contrario all donde se trata
realmente de a capacidad de reconocer lo individual como caso
de lo general, y donde nosotros hablamos de sano entendi
miento, es donde segn Kant tendramos que ver con algo
comn en el sentido ms verdadero de la palabra: Poseer
lo que se encuentra en todas partes no es precisamente una
ganancia o una ventaja56. Este sano entendimiento no tiene
otro significado que ser una primera etapa previa del enten
dimiento desarrollado e ilustrado. Se ocupa ciertamente de una
oscura distincin de la capacidad de juicio que llamamos sen
timiento, pero juzga de todos modos siempre segn concep
tos, como en general slo segn principios representados
confusamente 67* y no puede en ningn caso ser considerado
como un sentido comn por si mismo. El uso lgico general
de ia capacidad general de juicio que se reconduce ai sentido
comn no contiene ningn principio propio 58
De este modo, y de entre todo el campo de lo que podra
llamarse una capacidad de juicio sensible, para Kant slo queda
el juicio esttico del gusto. Aqu s que puede hablarse de un
verdadero sentido comunitario. Y por muy dudoso que sea

54. 0 . c., 272; Kritik der Urteilskraft, 60.

55. Kritik der reinen Vernunft, B 171 s.
56. Kritik der Urteilskraft, 157.
57. Ibid., 64.
58. Cf., el reconocimiento kantiano de la importancia de los ejem
plos (y por lo tanto de la historia) como andaderas de la capacidad de
juicio (K ritik der reinen Vernunft, B 173J.
si en el caso del gusto esttico puede hablarse de conocimien
to, y por seguro que sea el que en el juicio esttico no se juzga
por conceptos, sigue en pie que en el gusto esttico est pen
sada la necesidad de la determinacin general, aunque l sea
sensible y no conceptual. Por lo tanto el verdadero sentido
comn es para Kant el gusto.
Esta es una formulacin paradjica si se tiene en cuenta la
preferencia con que se hablaba en el xvm de la diversidad del
gusto humano. Y aunque de la diversidad del gusto no se ex
traigan consecuencias escpticas o relativistas y se mantenga
la idea de un buen gusto, sin embargo suena paradjico llamar
sentido comn al buen gusto, esta rara cualidad que dis
tingue de los dems hombres a los miembros de una sociedad
cultivada. De hecho esto no tendra ningn sentido si se en
tendiera como una afirmacin emprica; por el contrario, ve
remos cmo para Kant esta denominacin adquiere su sentido
en la intencin trascendental, esto es, como justificacin a priori
de su propia crtica del gusto. Tendremos que preguntarnos
tambin qu significado tiene la reduccin del concepto de sen
tido comn al juicio de gusto sobre lo bello para la pretensin
de verdad de este sentido comn, y cul ha sido el efecto del
apriori subjetivo kantiano del gusto para la autocomprensin
de 1a ciencia.

d) E l gusto
En este punto convendr de nuevo retroceder un poco.
Nuestro tema no es solo ia reduccin del sentido comn al
gusto, sino tembin la restriccin del concepto mismo del gus
to. La larga historia de este concepto que precede a su utili
zacin por Kant como fundamento de su critica de la capa
cidad de juicio permite reconocer que originalmente el concepto
del gusto es ms moral que esttico. Describe un ideal de huma
nidad autntica, y debe su acuacin a los esfuerzos por se
pararse crticamente del dogmatismo de la escuela. Slo bas
tante ms tarde se restringe el uso de este concepto a las be
llas artes.
En el origen de su historia se encuentra Baltasar Gracin 69/

59. Sobre Gracin y su influencia, sobre todo en Alemania, es fun-

mental K. Borinski, Balthasar Granan und die H oiteratur m Deutschland\
1894; y ms recientemente F. Schummer, Die Entwicklung des Geschma
cksbegriffs in der Philosophie des 17, und 18, Jahrhunderts: Archiv f r Begriffs-
geschichte I (1955).
Gfacin empieza considerando que ei gusto sensorial, ei ms
animal e interior de nuestros sentidos, contiene sin embargo
ya el germen de la distincin que se realiza en el enjuiciamiento
espiritual de las cosas. El discernimiento sensible que opera el
gusto, como recepcin o rechazo en virtud del disfrute ms
inmediato, no es en realidad mero instinto, sino que se encuen
tra ya a medio camino entre el instinto sensorial y la libertad
espiritual. El gusto sensorial se caracteriza precisamente porque
con su eleccin y juicio logra por si mismo distanciarse res
pecto a las cosas que forman parte de las necesidades ms ur
gentes de la vida. En este sentido Gradan considera el gusto
como una primera espiritualizacin de la animalidad y apun
ta con razn que la cultura (Bildung) no slo se debe al ingenio
(Geist) sino tambin al gusto (Geschmack). Es sabido que es
to puede decirse ya dei gusto sensorial. Hay hombres con
buen paladar, gourmets que cultivan este gnero de disfrute.
Pues bien, este concepto del gusto es para Gracin el punto
de partida de su ideal de la formacin social. Su ideal del hom
bre culto (el discreto) consiste en que ste sea el hombre en
su punto 0(\ esto es, aqul que alcanza en todas las cosas de
la vida y de ia sociedad la justa libertad de la distancia, de
modo que sepa distinguir y elegir con superioridad y con
ciencia.
El ideal de formacin que plantea Gracin hara poca. Lo
gr de hecho sustituir el dei cortesano cristiano (Castiglione).
En el marco de la historia de los ideales de formacin occi
dentales se caracteriza por su independencia respecto a la si
tuacin estamental. Se trata del ideal de una sociedad cultivada 01=
Parece que esta formacin social ideal se realiza en todas par
tes bajo el signo del absolutismo y su represin de la nobleza
de sangre. La historia del concepto del gusto sigue a la his
toria del absolutismo desde Espaa hasta Francia e Inglaterra,
y coincide con la prehistoria dei tercer estado. El gusto no slo
representa el ideal que plantea una nueva sociedad, sino que
bajo el signo de este ideal (dei buen gusto) se plantea por pri
mera vez lo que desde entonces recibir ei nombre de buena
sociedad. Esta ya no se reconoce ni legitima por nacimiento
y rango, sino fundamentalmente slo por la comunidad de sus
juicios, o mejor dicho por el hecho de que acierta a erigirse

60. En castellano en el original.

: 61. Considero que F. Heer tiene rasn cuando ve el origen del mo
derno concepto de la formacin cultural en la cultura escolar del renaci
miento, de la reforma y de la contrareforma. Cf. D er Aufgang Europas,
82 y 570.
por encima de la estupidez de los intereses y de la privaticidad
de las preferencias, planteando la pretensin de juzgar.
Por lo tanto no cabe duda de que con el concepto del gusto
est dada una cierta referencia a un modo de conocer. Bajo e sig
no del buen gusto se da la capacidad de distanciarse respecto
a uno mismo y a sus preferencias privadas. Por su esencia
ms propia el gusto no es pues cosa privada sino un fenmeno
social de primer rango. Incluso puede oponerse a las inclina
ciones privadas dei individuo como instancia arbitral en nom
bre de una generalidad que l representa y a la que l se re
fiere. Es muy posible que alguien tenga preferencia por algo
que sin embargo su propio gusto rechaza. En esto las senten
cias del gusto poseen un carcter decisorio muy peculiar. En
cuestiones de gusto ya se sabe que no es posible argumentar
(Kant dice con toda razn que en las cuestiones del gusto pue
de haber ria pero no discusin 6Z). Y ello no slo porque en
este terreno no se puedan encontrar baremos conceptuales gene
rales que tuvieran que ser reconocidos por todos, sino ms bien
porque ni siquiera se los busca, incluso porque tampoco se
los poda encontrar aunque los hubiese. l gusto es algo que
hay que tener; uno no puede hacrselo demostrar, ni tampoco
suplirlo por imitacin. Pero por otra parte ei gusto no es una
mera cualidad privada, ya que siempre intenta ser buen gusto.
El carcter decisivo del juicio de gusto incluye su pretensin
de validez. El buen gusto est siempre seguro de su juicio,
esto es, es esencialmente gusto seguro; un aceptar y rechazar
que no conoce vacilaciones, que no est pendiente de los dems
y que no sabe nada de razones.
De algn modo el gusto es ms bien algo parecido a un
sentido. No dispone de un conocimiento razonado previo.
Cuando en cuestiones de gusto algo resulta negativo, no se
puede decir por qu; sin embargo se experimenta con la mayor
seguridad. La seguridad del gusto es tambin la seguridad
frente a lo que carece de l. Es muy significativo comprobar
hasta qu punto solemos ser sensibles a este fenmeno nega
tivo en las elecciones y discernimientos del gusto. Su correlato
positivo no es en realidad tanto lo que es de buen gusto como
lo que no repugna al gusto. Lo que juzga el gusto es sobre
todo esto. Este se define prcticamente por el hecho de sen-,
tirse herido por lo que le repugna, y de evitarlo como una
amenaza de ofensa. Por lo tanto e concepto del mal gusto no
es en origen el fenmeno contrario al buen gusto. Al con-
62. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 253.
trario, su opuesto es no tener gusto. El buen gusto es una
sensibilidad que evita tan naturaJmente lo chocante que su
reaccin resulta completamente incomprensible para el que ca
rece de gusto.
Un fenmeno muy estrechamente conectado con el gusto
es la moda. En ella ei momento de generalizacin social que
contiene el concepto del gusto se convierte en una realidad
determinante. Sin embargo en el destacarse frente a la moda se
hace patente que la generalizacin que conviene ai gusto tiene
un fundamento muy distinto y no se refiere slo a una genera
lidad emprica (para Kant ste es el punto esencial). Ya lin
gsticamente se aprecia en el concepto de 1 a moda que se trata
de una forma susceptible de cambiar (modus) en el marco del
todo permanente del comportamiento sociable. Lo que es
puro asunto de la moda no contiene otra norma que 1a impuesta
por el hacer de todo ei mundo. La moda regula a su capricho
slo las cosas que igual podran ser as que de otra manera.
Para ella es constitutiva de hecho la generalidad emprica, la
atencin a los dems, el comparar, incluso ei desplazarse a un
punto de vista general. En este sentido la moda crea una de
pendencia social a la que es difcil sustraerse. Kant tiene toda
la razn cuando considera mejor ser un loco en la moda que
contra la moda68, aunque por supuesto sea tambin locura
tomarse las cosas de la moda demasiado en serio.
Frente a esto, el fenmeno del gusto debe determinarse
como una capacidad de discernimiento espiritual. Es verdad
que el gusto se ocupa tambin de este gnero de comunidad
pero no est sometido a ella; al contrario, el buen gusto se
caracteriza precisamente porque sabe adaptarse a la lnea de
gusto que representa cada moda, o, a ia inversa, que sabe
adaptar las exigencias de la moda ai propio buen gusto. Por
eso forma parte tambin del concepto dei gusto el mantener
la mesura dentro de la moda, el no seguir a ciegas sus exigen
cias cambiantes y el mantener siempre en accin el propio
juicio. Uno mantiene su estilo, esto es, refiere las exigencias
de l moda a un todo que conserva el punto de vista del propio
gusto y slo adopta lo que cabe en l y tal como quepa en l.
Esta es la raz ' 1 1 isto no es slo
reconocer como efectivamente
bella, sino tambin tener puesta la mirada en un todo con
el que debe concordar cuanto sea bello 64 El gusto no es,
: 63 Anthropologie in pragmatischer Hinsicht, 71.
Cf. A. Baeumler, Einleitung in die Kritik der Urteilskraft, 1923
280 s.
pues, un sentido comunitario en el sentido de que dependa
de una generalidad emprica, de la evidencia constante de los
juicios de los dems. No dice que cualquier otra persona vaya
a coincidir con nuestro juicio, sino nicamente que no deber
estar en desacuerdo con l (como ya establece Kant) 65 Frente
a ia tirana de la moda la seguridad del gusto conserva as una
libertad y una superioridad especficas. En ello estriba la ver
dadera fuerza normativa que le es propia, en que se sabe se
guro del asentimiento de una comunidad ideal. La idealidad
del buen gusto afirma asi su valor en oposicin a la regulacin
del gusto por la moda. Se sigue de ello que el gusto conoce
realmente algo, aunque desde luego de una manera que no
puede independizarse del aspecto concreto en el que se realiza
ni reconducirse a reglas y conceptos.
Lo que confiere su amplitud original al concepto del gusto
es pues evidentemente que con l se designa una manera pro
pia de conocer. Pertenece al mbito de io que, bajo ei modo de
la capacidad de juicio reflexiva, comprende en lo individual
lo general bajo lo cual debe subsumirse. Tanto el gusto como
la capacidad de juicio son maneras de juzgar lo individual por
referencia a un todo, de examinar si concuerda con todo lo
dems, esto es, si es adecuado 66 Y para esto hay que tener
un cierto sentido: pues lo que no se puede es demostrarlo.
Es claro que este cierto sentido hace falta siempre que existe
alguna referencia a un todo, sin que este todo est dado como
tal o pensado en conceptos de objetivo o finalidad: de este
modo el gusto no se limita en modo alguno a io que es bello
en la naturaleza y en el arte, ni a juzgar sobre su calidad deco
rativa, sino que abarca todo el mbito de costumbres y con
veniencias. Tampoco el concepto de costumbre est dado
nunca como un todo ni bajo una determinacin normativa
univoca. Ms bien ocurre que la ordenacin de la vida a io lar
go y a lo ancho a travs de las reglas del derecho y de la cos
tumbre es algo incompleto y necesitado siempre de una com-
plementacin productiva. Hace falta capacidad de juicio para
valorar correctamente los casos concretos. Esta funcin de la
capacidad de juicio nos es particularmente conocida por la
jurisprudencia, donde el rendimiento complementador dei de
recho que conviene a la hermenutica consiste justamente
en operar la concrecin del derecho.
65, Kritik der Urteilskraft. 67.
66 , Aqu tiene su lugar ei concepto de estilo. Como categora his
trica se origina en el hecho de que lo decorativo afirma su validez frente
a io bello. C. infra, Excurso I.
 En tales casos se trata siempre de algo ms que de la aplica
cin correcta de principios generales. Nuestro conocimiento
del derecho y la costumbre se ve Aempre complementado e
incluso determinado productivamente desde los casos indi
viduales. El juez no slo aplica el derecho concreto sino que
con su sentencia contribuye por si mismo al desarrollo dei
derecho (jurisprudencia). E igual que el derecho, la costumbre
se desarroya tambin continuamente por la fuerza de la pro
ductividad! de cada caso individual. No puede por lo tanto
decirse qu la capacidad de juicio slo sea productiva en el
mbito de fia naturaleza y el arte como enjuiciamiento de lo
bello y elevado, sino que ni siquiera podr decirse con Kant07
que es en este campo donde se reconoce principalmente la
productividad de la capacidad de juicio. Al contrario, lo bello
en ia naturaleza y en el arte debe completarse con el ancho
ocano de o bello tal como se despliega en la realidad moral
de los hombres.
De subsuncin de lo individual bajo lo general (la capaci
dad de juicio determinante en Kant) slo puede hablarse en el
caso del ejercicio de la razn pura tanto terica como prctica.
En realidad tambin aqu se da un cierto enjuiciamiento est
tico. Esto obtiene en Kant un reconocimiento indirecto cuando
reconoce la utilidad de los ejemplos para el afinamiento de la
capacidad de juicio. Es verdad que a continuacin introduce
la siguiente observacin restrictiva: Por lo que hace a la co
rreccin y precisin de la comprensin por el entendimiento,
en general se acostumbra a hacerle un cierto menoscabo por
el hecho de que salvo muy raras veces, no satisface adecua
damente 1 a condicin de la regia (como casus in terminis) G8.
Sin embargo la otra cara de esta restriccin es con toda evi
dencia que el caso que funciona como ejemplo es en realidad
algo ms que un simple caso de dicha regla. Para hacerle jus
ticia de verdad aunque no sea ms que en un enjuiciamiento
puramente tcnico o prctico hay que incluir siempre un
momento esttico. Y en esta medida 1 a distincin entre capa
cidad de juicio determinante y reflexiva, sobre la que Kant
fundamenta la critica de la capacidad de juicio, no es una dis
tincin incondicional69
67. Kritik der Urteilskraft VII.
68 . Kritik der reinen Vernunft, B 173.
69. Evidentemente Hegel toma pie en esta reflexin para ir a su vez
ms all de la distincin kantiana entre capacidad de juicio determinante
v reflexiva. Reconoce el sentido especulativo de la teora kantiana de la
capacidad de juicio en cuanto que en ella lo general es pensado con
cretamente en si mismo, pero al mismo tiempo introduce la restriccin
 De lo que aqu se est tratando todo el tiempo es claramente
de una capacidad de juicio no lgica sino esttica. El caso indivi
dual sobre el que opera esta capacidad no es nunca un simple
caso, no se agota en ser la particularizacin de una ley o con-
cepto general. Es por el contrario siempre un caso individual,
y no deja de ser significativo que llamemos a esto un caso par
ticular o un caso especial por el hecho de que no es abarcado
por la regla. Todo juicio sobre algo pensado en su individua
lidad concreta, que es lo que las situaciones de actuacin en
las que nos encontramos requieren de nosotros, es en sentido
estricto un juicio sobre un caso especial. Y esto no quiere decir
otra cosa sino que el enjuiciamiento del caso no aplica mera
mente el baremo de o general, segn el que juzgue, sino que
contribuye por s mismo a determinar, completar y corregir
dicho baremo. En ltima instancia se sigue de esto que toda
decisin moral requiere gusto (no es que esta evaluacin in
dividualsima de la decisin sea lo nico que a determine,
pero s que se trata de un momento ineludible). Verdadera
mente implica un tacto indemostrable atinar con lo correeto
y dar a la aplicacin de lo general, de la ley moral (Kant), una
disciplina que la razn misma no es capaz de producir. En este
sentido el gusto no es con toda seguridad el fundamento del
juicio moral, pero s es su realizacin ms acabada. Aqul a
quien lo injusto le repugna como ataque a su gusto, es tam
bin el que posee la ms elevada seguridad en la aceptacin
de lo bueno y en el rechazo de lo malo, una seguridad tan firme
como la del ms vital de nuestros sentidos, el que acepta o
rechaza el alimento.
La aparicin del concepto del gusto en ei xvn, cuya funcin
social y vinculadora ha hemos mencionado, entra asi en una l
nea de filosofa moral que puede perseguirse hasta la antigedad.
Esta representa un componente humanstico y en ltima
instancia griego, que se hace operante en el marco de una
filosofa moral determinada por el cristianismo. La tica griega
la tica de la medida de los pitagricos y de Platn, la tica
de la mesotes creada por Aristteles es en su sentido ms
profundo y abarcante una tica del buen gusto 70.
de que en Kant la relacin entre lo general y lo particular todava no se
hace valer como la verdad sino que se trata como algo subjetivo (En
zyklopdie, 55 s, y anlogamente Logik II, 19; en castellano, Ciencia de
ia- lgica, Buenos Aires 1956). Kuno Fischer afirma incluso que en la filo
sofa de la identidad se supera ia oposicin entre io general dado y lo ge
neral que se trata de hallar (Logik und Wissenschaftslebre^ 1852, 14).
70. La ltima palabra de Aristteles ai caracterizar ms especifica-
mente las virtudes y el comportamiento correcto es por eso siempre:
 Claro que una tesis como sta ha de sonar extraa a nuestros
odos. En parte porque en el concepto del gusto no suele re
conocerse su elemento ideal normativo, sino ms bien el ra
zonamiento relativista y escptico sobre la diversidad de los
gustos. Pero sobre todo es que estamos determinados por la
filosofa moral de Kant, que limpi a la tica de todos sus
momentos estticos y vinculados al sentimiento. Si se atiende al
papel que ha desempeado la crtica kantiana de la capacidad
de juicio en el marco de la historia de las ciencias del espritu,
habr que decir que su fundamentacin filosfica trascendental
de la esttica tuvo consecuencias en ambas direcciones y re-
presenta en ellas una ruptura. Representa la ruptura con una
tradicin, pero tambin 1a introduccin de un nuevo desarro
llo: restringe el concepto dei gusto ai mbito en el que puede
afirmar una validez autnoma e independiente en calidad de
principio propio de la capacidad de juicio; y restringe a la in
versa el concepto del conocimiento al uso terico y prctico
de la razn. La intencin trascendental que le guiaba encontr
su satisfaccin en el fenmeno restringido del juicio sobre lo
bello (y lo sublime), y desplaz el concepto ms general de la
experiencia del gusto, as como la actividad de la capacidad
de juicio esttica en el mbito del derecho y de la costumbre,
hasta apartarlo del centro de ia filosofa71
Esto reviste una importancia que conviene no subestimar.
Pues lo que se vio desplazado de este modo es justamente ei
elemento en el que vivan los estudios filolgico-histricos
y del que nicamente hubieran podido ganar su plena auto-
comprensin cuando quisieron fundamentarse metodolgica
mente bajo el nombre de ciencias del espritu junto a las
ciencias naturales. Ahora, en virtud dei planteamiento tras
cendental de Kant, qued cerrado el camino que hubiera per
mitido reconocer a la tradicin, de cuyo cultivo y estudio se
ocupaban estas ciencias en su pretensin especfica de verdad.
o : lo que se puede ensear en la Pragmatia tica es
desde luego tambin , peto ste no es ms all de un esbozo
de carcter general. Lo decisivo sigue siendo atinar con el matiz correcto.
La que lo logra es una , una constitucin dei ser
en la que algo oculto se hace patente, en la que por lo tanto se llega a co
nocer algo. N. Hartmann, en su intento de comprender todos los momen
tos normativos de la tica por referencia a valores ha configurado a par
tir de esto el valor de ia situacin, una ampliacin un tanto sorpren
dente de la tabla de los conceptos aristotlicos sobre ia virtud.
71. Evidentemente Kant no ignora que el gusto es determinante para
la moral como moralidad en i a manifestacin externa (cf. Anthropo
logie^ 69), pero no obstante lo excluye de ia determinacin radicl pura
de ia voluntad.
Ip en e fondo esto hizo que se perdiese la legitimacin de la
Peculiaridad metodolgica de las ciencias del espritu.
Lo que Kant legitimaba y quera legitimar a su vez con su
Cltica de la capacidad de juicio esttica era la generalidad sub
jetiva del gusto esttico en la que ya no hay conocimiento de
objeto, y en el mbito de las bellas artes la superioridad dei
genio sobre cualquier esttica regulativa. De este modo la
hermenutica romntica y la historiografa no encuentran un
punto donde poder enlazar para su autocomprensin ms que
en el concepto del genio que se hizo valer en la esttica kan
tiana. Esta fue la otra cara de la obra kantiana. La justificacin
trascendental de la capacidad de juicio esttica fund la auto
noma de la conciencia esttica, de la que tambin deberla de
rivar su legitimacin la conciencia histrica. La subjetiviza-
dn radical que implica la nueva fundamentacin kantiana de
la esttica logr verdaderamente hacer poca. Desacreditando
cualquier otro conocimiento terico que no sea el de la ciencia
natural, oblig a la autorreflexin de las ciencias del espritu
a apoyarse en la teoria del mtodo de las ciencias naturales.
Al mismo tiempo le hizo ms fcil este apoyo ofrecindole
como rendimiento subsidiario el momento artstico, el sen
timiento y la empatia. La caracterizacin de las ciencias del
espritu por Heimholtz que hemos considerado antes repre
senta un buen ejemplo de los efectos de la obra kantiana en
ambas direcciones.
Si queremos mostrar la insuficiencia de esta autointerpre-
tacin de las ciencias del espritu y abrir para ellas posibilida
des ms adecuadas tendremos que abrirnos camino a travs
de los problemas de la esttica. La funcin trascendental que
asigna Kant a la capacidad de juicio esttica puede ser suficiente
para delimitarla frente al conocimiento conceptual y por o
tanto para determinar los fenmenos de lo bello y del arte.
Pero merece la pena reservar el concepto de la verdad para el
conocimiento conceptual? No es obligado reconocer igual
mente que tambin la obra de arte posee verdad? Todava he
mos de ver que el reconocimiento de este lado de la cuestin
arroja una luz nueva no slo sobre el fenmeno del arte sino
tambin sobre el de la historia 72

72. El magnfico libro Kants Kritik der Urteilskraft, que tenemos que
agradecer a Alfred Baeumler, se orienta hacia e aspecto positivo del
nexo entre la esttica de Kant y el problema de la historia de una manera
muy rica en sugerencias. Sin embargo ya va siendo hora de abrir tambin
la cuenta de las prdidas.
 La subjetivzacin de la esttica
por la crtica kantiana

1. La doctrina kantiana del gusto y dei genio

a) La cualifieacin trascendental del gusto
El propio Kant consider como una especie de sorpresa
espiritual que en el marco de lo que tiene que ver con el gusto
apareciera un momento apriorista que va ms all de la gene
ralidad emprica1. La Crtica de la capacidad de juicio surgi de
esta perspectiva. No se trata ya de una mera critica del gusto en
el sentido en el que ste es objeto de un enjuiciamiento crtico
por parte de otros. Por el contraro es crtica de la critica, esto
es, se plantea el derecho de este comportamiento crtico en
cuestiones de gusto. Y no se trata aqu simplemente de prin
cipios empricos que debieran legitimar una determinada forma
extendida y dominante del gusto: no se trata por ejemplo del
tema favorito de las causas que motivan los diversos gustos,
sino que se trata de un autntico apriori, el que debe justificar
en general y para siempre la posibilidad de la crtica. Y dnde
podra encontrarse ste?
Es bien claro que la validez de o bello no se puede derivar
ni demostrar desde un principio general, A nadie le cabe duda
de que las disputas sobre cuestiones de gusto no pueden de
cidirse por argumentacin ni por demostracin. Por otra
parte es igualmente claro que el buen gusto no alcanzar ja-
X, Cf. P, Menzer, Kants Aesthetik in ihrer Entwicklung, 1952.
ms una verdadera generalidad emprica, lo que constituye ia
razn de que las apelaciones al gusto vigente pasen siempre
de largo ante la autntica esencia del gusto. Ya hemos visto
que en el concepto de ste est implicado el no someterse
ciegamente ni limitarse a imitar el promedio de los haremos
vigentes y de los modelos elegidos. Es verdad que en el mbito
del gusto esttico los modelos y los patrones detentan alguna
funcin preferente, pero Kant lo expresa bien cuando dice
que esto no ocurre al modo de la imitacin, sino al del segui
miento 2 Los modelos y ejemplos proporcionan al gusto una
pista para su propia orientacin* pero no le eximen de su ver
dadera tarea. Pues el gusto tiene que ser una capacidad propia
y personal 3.
Por otra parte nuestro esbozo de la historia del concepto
habr mostrado con suficiente claridad que en cuestiones de
gusto no deciden las preferencias particulares, sino que desde
el momento en que se trata de un enjuiciamiento esttico se
eleva la pretensin de una norma supraemprica. Habr que
reconocer que la fundamentacin kantiana de la esttica sobre
el juicio de gusto hace justicia a las dos caras del fenmeno,
a su generalidad emprica y a su pretensin apriorista de ge
neralidad.
Sin embargo el precio que paga por esta justificacin de la
critica en e campo del gusto consiste en que arrebata a ste
cualquier significado cogmtivo. El sentido comn queda reducido
a un principio subjetivo. En l no se conoce nada de los ob
jetos que se juzgan como bellos, sino que se afirma nicamente
que les corresponde a priori un sentimiento de placer en ei
sujeto. Es sabido que Kant funda este sentimiento en la ido
neidad que tiene la representacin del objeto para nuestra
capacidad de conocimiento. El libre juego de imaginacin
y entendimiento, una relacin subjetiva que es en general
idnea para el conocimiento, es lo que representa e fundamento
del placer que se experimenta ante el objeto. Esta relacin de
utilidad subjetiva es de hecho idealmente la misma para todos,
es pues comunicable en general, y fundamenta asi la pretensin
de validez general planteada por el juicio de gusto.
Este es el principio que Kant descubre en la capacidad de
juicio esttica. Esta es aqu ley para si misma. En este sentido
se trata de un efecto apnorista de lo bello, a medio camino
entre una mera coincidencia sensorial-empnca en las cosas

2. Kritik der Urteilskraft, 139, cf. 200.

3. Kritik der Urteilskraft, 54.
del gusto y una generalidad regulativa racionalista. Por supuesto
que al gustq ya no se le puede dar ei nombre de una cognitio
sensitiva cuando se afirma ia relacin con el sentimiento vital
cmo su jptico fundamento. En l no se conoce nada del ob
jeto, pero tampoco tiene lugar una simple reaccin subjetiva
como la que desencadena el estmulo de lo sensorialmente
grato. El gusto es un gusto reflexivo.
Cuando Kant llama as al gusto el verdadero sentido co
mn4, est abandonando definitivamente la gran tradicin
poltico-moral del concepto de sentido comn que hemos des
arrollado antes. Para l son dos ios momentos que se renen
en este concepto: por una parte la generalidad que conviene
al gusto en cuanto ste es efecto del libre juego de todas nues
tras capacidades de conocer y no est limitado a un mbito es
pecfico como lo estn los sentidos externos; pero por la otra
el gusto contiene un carcter comunitario en cuanto que segn
Kant abstrae de todas las condiciones subjetivas privadas re
presentadas en las ideas de estmulo o conmocin. La genera-
ljdad de este sentido se determina as en ambas direcciones
efe manera privativa segn aquello de lo que se abstrae, y no
positivamente segn aquello que fundamenta el carcter co
munitario y que funda la comunidad.
Es cierto que tambin para Kant sigue vigente ei viejo
nexo entre gusto y socialidad. Sin embargo slo trata de la
cultura del gusto en un apndice bajo el trmino teora
metdica del gusto5. En este lugar se determinan los huma-
niora tal como estn representados en el modelo de los griegos,
como la forma de socialidad que es adecuada a los hombres,
y la cultura del sentimiento moral es entendida como el camino
por el que el verdadero gusto puede alcanzar una determinada
forma invariable6. La determinacin de contenido del gusto
cae de este modo fuera del mbito de su funcin trascendental.
Kant slo muestra inters all donde aparece un principio de
la capacidad de juicio esttica, y por eso slo le preocupa el
juicio de gusto puro,

4. Kritik der Urteilskraft. 64.

5. Kritik der Urteilskraft, 60.
6 . Kritik der Urteilskraft, 264. De todos modos, y a esperar de su
crtica a la filosofa ngleea del sentimiento moral, no poda desconocer
que este fenmeno dei sentimiento moral est emparentado con lo est
tico. En cualquier caso all donde llama al placer por la belleza de la na
turaleza moral por parentesco, puede decir del sentimiento moral, de
este efecto de ia capacidad de juicio practico, que es una complacencia
a priori p. 169.
 A su intencin trascendental se debe que la analtica del
gusto tome sus ejemplos de placer esttico de una manera
enteramente arbitraria tanto de la belleza natural como de la
decorativa o de la representacin artstica. El modo de exis
tencia de los objetos cuya representacin gusta es indiferente
para la esencia del enjuiciamiento esttico. La crtica de ia
capacidad de juicio esttica no pretende ser una filosofa
del arte, por ms que el arte sea uno de los objetos de esta
capacidad de juicio. El concepto del juicio de gusto est
tico puro es una abstraccin metodolgica que se cruza
con la distincin entre naturaleza y arte. Esta es la razn por
la que convendr examinar atentamente la esttica kantiana,
para devolver a su verdadera medida las interpretaciones de la
misma en el sentido de una filosofa del arte, que enlazan sobre
todo con el concepto del genio. Con este fin nos volveremos
ahora hacia la sorprendente y discutida teora kantiana de la
belleza libre y la belleza dependiente7.

b) La teora de la belleza libre y dependiente

Kant discute aqu ia diferencia entre el juicio de gusto
puro y el intelectuado, que se corresponde con la opo
sicin entre una belleza libre y una belleza dependiente
(respecto a un concepto). Es una teora verdaderamente fatal
>ara la comprensin del arte, pues en ella aparecen la libre be-
leza de la naturaleza y la ornamentacin en el terreno del
arte como la verdadera belleza del juicio de gusto puro,
porque son bellos por s mismos. Cada vez que se pone en
juego el concepto lo que ocurre no slo en el mbito de
la poesa sino en general en todas las artes representativas,
la situacin se configura igual que en los ejemplos que aduce
Kant para la belleza dependiente. Los ejemplos de Kant:
hombre, animal, edificio, designan objetos naturales, tai como
aparecen en el mundo dominado por ios objetivos humanos, o
bien objetos producidos ya para fines humanos. En todos
estos casos la determinacin teleolgica significa una restric
cin del placer esttico. Por eso opina Kant que los tatuajes,
la ornamentacin de la figura humana, despiertan ms bien
repulsin, aunque inmediatamente podran gustar. Kant no
habla desde luego del arte como tal (no habla simplemente
de la representacin bella de un objeto) sino tambin en ge-
7. Kritik der Urteilskraft, 16 s.
neral de las cosas bellas (de la naturaleza, de la arquitectura...).
La diferencia entre la belleza de lo natural y del arte, que
l mismo ilustra ifcs tarde ( 48), no tiene aqu mayor impor
tancia; pero cuando entre los ejemplos de la belleza libre in
cluye no slo las ^flores sino tambin los tapices de arabesco
y la msica (sin tema o incluso sin texto), esto implica
acoger indirectamente todo lo que representa un objeto bajo
un determinado concepto, y por tanto todo lo que debiera
contarse entre las bellezas condicionadas y no libres: todo el
reino de la poesa, de las artes plsticas y de la arquitectura,
as como todos los objetos naturales respecto a los cuales no
nos fijamos nicamente en su belleza, como ocurre con las
flores de adorno. En todos estos casos el juicio de gusto est
enturbiado y restringido. Desde la fundamentacin de la es
ttica en el juicio de gusto puro el reconocimiento del arte
parece imposible, a no ser que el baremo del gusto se degrade
a una mera condicin previa. A esto parece responder la in
troduccin dei concepto del genio en las partes posteriores de
la Crtica de la capacidad de juicio. Pero esto significara despla
zar las cosas, ya que en principio no es se el tema. En el 16
el punto de vista del gusto no slo no parecg en modo alguno
una simple condicin previa sino que por el contrario pre
tende agotar la esencia de la capacidad de juicio esttica y pro
tegerla frente a cualquier reduccin por baremos intelec
tuales. Y aun cuando Kant se da cuenta de que muy bien
puede juzgarse un mismo objeto desde los dos puntos de vista
diferentes, el de la belleza libre y el de la belleza dependiente,
sin embargo, el rbitro ideal del gusto parece seguir siendo e
que juzga segn lo que tiene ante sus sentidos, no segn lo
que tiene en el pensamiento. La verdadera belleza sera la
de las flores y la ae los adornos, que en nuestro mundo domi
nado por los objetivos se representan desde el principio y por
si mismos como bellezas, y que en consecuencia hacen innece
sario un irechazo consciente de algn concepto u objetivo.
Y sin: embargo, si se mira ms atentamente, esta acepcin
no concuerda ni con las palabras de Kant ni con las cosas a
las que se refiere. El presunto desplazamiento del punto de
vsta kantiano desde el gusto al genio no consiste en esto;
simplemente hay que darse cuenta desde el principio de cmo
se va preparando lo que ser el desarrollo posterior. Para em
pegar es ya incuestionable que las restricciones que se imponen
a un hombre con el tatuaje o a una iglesia con una deter
minada ornamentacin no son para Kant motivo de queja,
sino que l mismo las favorece; que por lo tanto Kant valora
moralmente como una ganancia la ruptura que experimenta en
estos casos el placer esttico. Los ejemplos de belleza libre no
deben evidentemente representar a la autntica belleza sino
nicamente confirmar que el placer como tal no es un enjuicia
miento de la perfeccin del objeto. Al final del pargrafo, Kant
considera que con su distincin de las dos formas de belleza, o
mejor, de comportamiento respecto a lo bello, podra dirimirse
ms de una disputa sobre la belleza entre rbitros del gusto; sin
embargo esta posibilidad de dirimir una cuestin de gusto no es
ms que una consecuencia secundaria que subyace a la coope
racin entre las dos formas de consideracin, de manera que
el caso ms frecuente ser la conformidad de ambas.
Esta conformidad se dar siempre que el levantar la mi
rada hacia un concepto no cancele la libertad de la imagina
cin. Sin contradecirse, Kant puede considerar tambin como
una condicin justificada del placer esttico el que no surja
ninguna disputa sobre determinacin de objetivos. Y as como
el aislamiento de una belleza libre y para s era un acto arti
ficial (de todos modos el gusto parece mostrarse sobre todo
all donde no slo se elige lo que es correcto, sino ms bien lo
que es correcto en un lugar adecuado), se puede y se debe su
perar el punto de vista de aquel juicio de gusto puro dicin
dose que seguramente no es la belleza lo que est en cuestin
cuando se. intenta hacer sensible y esquemtico un determi
nado concepto del entendimiento a travs de la imaginacin,
sino nicamente cuando la imaginacin concuerda libremente
con el entendimientoj esto es, cuando puede ser productiva.
No obstante, esta accin productiva de la imaginacin no al
canza su mayor riqueza all donde es completamente libre,
como ocurre con los entrelazados de ios arabescos, sino all
donde vive en un espacio que instaura para ella el impulso del
entendimiento hacia la unidad, no tanto en calidad de barrera
como para estimular su propio juego.

c) La teora del ideal de la belleza

Con estas ltimas observaciones vamos desde luego bastante
ms lejos que el propio texto kantiano; sin embargo la prose
cucin del razonamiento en el 17 justifica esta interpretacin.
Por supuesto que la distribucin de los centros de gravedad
de este pargrafo slo se hace patente a una consideracin muy
detenida. Esa idea normal de la belleza, de la que se habla tan
por extenso, no es en realidad el tema fundamental ni repre
senta tampoco el ideal de la belleza hacia el que tendera el
gusto por su esencia misma. Un ideal de la belleza slo podra
haberlo respecto a l figura humana, en la expresin de lo
moral, sin la cual el objeto no gustara de un modo general> Claro
que entonces el juicio segn un ideal de la belleza ya no sera,
como dice Kant, un mero juicio de gusto. Sin embargo, veremos
cmo la consecuencia ms significativa de esta teora es que para
que algo guste como obra de arte tiene que ser siempre algo
ms que grato y de buen gusto.
No deja de ser sorprendente que un momento antes se haya
excluido de la belleza autntica toda fijacin a conceptos te-
teolgicos, y que ahora se diga en cambio incluso de una vi
vienda bonita, de un rbol bonito, de un jardn bonito, etc., que
no es posible representarse ningn ideal de tales cosas porque
estos objetivos no estn suficientemente determinados y fijados
por su concepto (subrayado mi), y en consecuencia la libertad
teleolgica es casi tan grande como la de ia belleza vaga. Slo
de la figura humana existe un ideal de la belleza, porque slo
ella es suceptible de una belleza fijada por algn concepto te
leologas Esta teora, planteada por Winckelmann y Les-
smg 8, detenta una posicin clave en la fundamentacin kan
tiana de la esttica. Pues precisamente en esta tesis se hace pa
tente hasta qu punto el pensamiento kantiano es inconciliable
con una esttica formal del gusto (una esttica arabesca).
La teora del ideal de la belleza se basa en la distincin entre
idea normal e idea racional o ideal de la belleza. La idea est
tica normal se encuentra en todas las especies de la naturaleza.
El aspecto que debe tener un animal bello (por ejemplo, una
vaca: Mirn) es un baremo para el enjuiciamiento del ejemplar
individual. Esta idea normal es, pues, una contemplacin ais
lada de la imaginacin, como una imagen de la especie que se
cierne sobre todos sus individuos. Sin embargo la represen
tacin de tal idea normal no gusta por su belleza sino simple
mente porque no contradice a ninguna de las condiciones
bajo las cuales puede ser bello un objeto de esta especie. No
es la imagen originaria de la belleza sino meramente de lo que
es correcto.
Y lo mismo vale para la idea normal de la figura humana.
Sin embargo para sta existe un verdadero ideal de la belleza en
la expresin de lo moral. Si la frase expresin de lo moral
se pone en relacin con la teora posterior de las ideas estticas

8. Lessing, Entwrfe %um Laokoon, n. 20 b; en JLessings smtL Schrif

ten XIV, 1.886 s, 415.
y de la belleza como smbolo de la moralidad, se reconocer
enseguida que con la teora del ideal de la belleza est preparado
en realidad el lugar para la esencia del arte 9. La aplicacin de
esta teora a la teora del arte en el sentido del clasicismo de un
Winckelmann se sugiere por s misma10, Lo que quiere decir
Kant es evidentemente que en la representacin de la figura
humana se hacen uno el objeto representado y lo que en esta
representacin nos habla como forma artstica. No puede
haber otro contenido de esta representacin que lo que se ex
presa en la forma y en la manifestacin de lo representado.
Dicho en trminos kantianos: ei placer mtelectuado e in
teresado en este ideal representado de la belleza no aparta del
placer esttico sino que es uno con l. Slo en la representacin
de la figura humana nos habla todo el contenido de la obra
simultneamente como expresin de su objeto11.
En s misma la esencia de todo arte consiste, como formula
Hegel, en que pone al hombre ante si mismo 12 Tambin
otros objetos de la naturaleza, no slo la figura humana, pueden
expresar ideas morales en la representacin artstica. En rea
lidad es esto lo que hace cualquier representacin artstica,
tanto de paisajes como de naturalezas muertas; es lo que hace
incluso cualquier consideracin de la naturaleza que ponga
alma en ella. Pero entonces sigue teniendo razn Kant: la
expresin de lo moral es en tal caso prestada. El hombre, en
cambio, expresa estas ideas en su propio ser,, y porque es lo

9. Tngase tambin en cuenta que a partir de ahora Kant piensa evi

dentemente en la obra de arte y ya no tanto en lo bello por naturaleza.
10. Cf. Lessing, o. r, respecto al pintor de flores y paisajes: Imita
bellezas que no son susceptibles de ningn ideal, y positivamente con
cuerda con sto la posicin dominante que ocupa la plstica dentro dei
rango de las artes plsticas.
11. En esto Kant sigue a Sulzer, que en el artculo Schnheit de su
Allgemeine Theorie der schnen Knste destaca la figura humana de manera
anloga. Pues el cuerpo humano no sera sino el alma hecha visible.
Tambin Schiller, en su tratado ber Matthissons Gedichte escribe en
este mismo sentido el reino de las formas determinadas no va ms
all dei cuerpo animal y del corazn humano, ya que slo en estos dos
(como se infiere por el contexto Schiller se refiere aqu a ia unidad de
ambos, de la corporeidad animal y dei corazn, que son la doble esencia
del hombre) puede establecerse un ideal. Sin embargo el trabajo de
Schiller es en lo dems una justificacin de la pintura y poesa de paisajes
con ayuda dei concepto de smbolo, preludia con ello la futura esttica
del arte.
12. Vorlesungen ber die Aesthetik^ ed. Lasson, 57: Por lo tanto la
necesidad general de ia obra de arte debe buscarse en el pensamiento del
hombre, ya que es un modo de poner ante el hombre lo que ste es
(trad. esp.).
que es. Un rbol a quien unas condiciones desfavorables de
crecimiento hayan dejado raqutico puede darnos una impre
sin de miseria, pero esta miseria no es expresin de un rbol
que se siente miserable y desde el ideal dei rbol el raqui
tismo no es miseria. En cambio el hombre miserable lo es
medido segn el ideal moral humano; y no porque le asigne
mos un ideal de lo humano que no valga para l y que le hara
aparecer miserable ante nosotros sin que lo sea l mismo.
Hegel ha comprendido esto perfectamente en sus lecciones so
bre esttica cundo denomina a la expresin de la moralidad
manifestacin de 1 a espiritualidad13.
De este modo el formalismo del placer seco acaba deci
sivamente no slo con el racionalismo en la esttica sino en
general con cualquier teora universal (cosmolgica) de la
belleza. Con la distincin clasicista entre idea normal e ideal
de la belleza. Kant aniquila la base desde la cual la esttica de
la perfeccin encuentra la belleza individual e incomparable
de un ser en el agrado perfecto que ste produce a los sentidos.
Desde ahora el arte podr convertirse en un fenmeno aut
nomo. Su tarea ya no ser 1 a representacin de los ideales de la
naturaleza, sino el encuentro del hombre consigo mismo en la
naturaleza y en ei mundo humano e histrico. La idea kantiana
de que lo bello gusta sin conceptos no impide en modo alguno
que slo nos sintamos plenamente interesados por aquello que
siendo bello nos habla con sentido. Justamente el conoci
miento de la falta de conceptos del gusto es lo que puede *
llevarnos ms all de una mera esttica del gusto.

d) E l inters por lo bello en la naturaleza y en el arte

Cuando Kant se pregunta por ei inters que suscita lo bello
no empricamente sino a priori, esta pregunta por lo bello su
pone frente a la determinacin fundamental de la falta de in
ters propia del placer esttico un planteamiento nuevo, que
realiza ia transicin del punto de vista del gusto al punto de
vsta dei genio. Es una misma teora la que se desarrolla en el
nexo de ambos fenmenos. Al asegurar los fundamentos se
acaba liberando 1 a crtica del gusto de todo prejuicio tanto
sensualista como racionalista. Por eso est enteramente en la
lgica de las cosas que Kant no plantee aqu todava ninguna
cuestin relacionada con ei modo de existencia de lo que se

13. 'Vorlesungen ber die Aesthetik> 213.

j U2ga estticamente (ni en consecuencia lo concerniente a ia
relacin entre lo bello en la naturaleza y en el arte). En cambio
esta dimensin del planteamiento se presenta con carcter de
necesidad desde el momento en que se piensa ei punto de vista
del gusto hasta el final, esto es, desde el momento en que se lo
supera14: La significatividad de lo bello, que es capaz de des
pertar inters, es la problemtica que realmente impulsa a la
esttica kantiana. Esta problemtica es distinta segn que se
plantee en el arte o en la naturaleza, y precisamente la com
paracin de lo que es bello en la naturaleza con lo que es be
llo en el arte es lo que promueve el desarrollo de estos pro
blemas.
En este punto alcanza expresin el ncleo ms genuino de
Kant15. Pues a la inversa de lo que esperaramos, no es el arte
el motivo por el que Kant va ms all del placer sin inters
y pregunta por el inters por lo bello. Partiendo de la teora
dei ideal de la belleza habamos concluido en una superioridad
del arte frente a la belleza natural: la de ser el lenguaje ms
inmediato de la expresin de lo moral* Kant, por el contrari,
destaca para empezar (en el 42) la superioridad de la belleza
natural respecto a la del arte. La primera no slo tiene una
ventaja para el juicio esttico puro, la de hacer patente que lo
bello reposa en general sobre la idoneidad del objeto repre
sentado para nuestra propia capacidad de conocimiento. En
la belleza natural esto se hace tan claro porque no tiene sig
nificado de contenido, razn por la cual muestra la pureza no
intelectuada del juicio de gusto.
Pero esta superioridad metodolgica no es su nica ven
taja: segn Kant, posee tambin una superioridad de conte
nido, y es evidente que Kant pone un inters especial en este
punto de su teora. La naturaleza bella llega a suscitar un in
ters inmediato: un inters moral. El encontrar bellas las for
mas bellas de la naturaleza conduce finalmente a la idea de
que la naturaleza ha producido esta belleza. All donde esta
idea despierta un inters puede hablarse de un sentimiento
moral cultivado. Mientras un Kant, adoctrinado por Rousseau,

14. Es mrito de R. Odcbrecht en Form und Geist. Der Aufstieg des

dialektischen Gedankens in Kants Aesthetik, Berlin 1930, habet recono
cido estas relaciones.
15. Schillcr sinti esto atinadamente cuando escriba: El que slo
ha aprendido a admirar al autor como un gran pensador se alegrar d
encontrar aqui un rastro de su corazn (Uber naive und sentimentalische
Dichtungy en Werke, Leipzig 1910 s, parte 17, 480).
rechaza el paso general del afinamiento del gusto por lo bello
al sentimiento moral, en cambio el sentido para la belleza de
la naturaleza es para Kant una cosa muy distinta. El que 1a
naturaleza sea bella slo despierta algn inters en aqul que
ya antes ha fundamentado ampliamente su inters por lo
moralmente bueno. El inters por lo bello en ia naturaleza
es, pues, moral por parentesco. En cuanto que aprecia la
coincidencia no intencionada de la naturaleza con nuestro
placer independiente de todo inters, y en cuanto que concluye
as una maravillosa orientacin final de la naturaleza hacia
nosotros, apunta a nosotos como al fin ltimo de la creacin,
a nuestra determinacin moral.
En este punto tenemos esplndidamente reunido el re
chazo de la esttica de la perfeccin con la significatividad
moral de la belleza natural. Precisamente porque en la natu
raleza no encontramos objetivos en s, y sin embargo encontramos
belleza, esto es, algo idneo para el objetivo de nuestro placer,
la naturaleza nos hace con ello una seal de que realmente
somos el fin ltimo, el objetivo final de la creacin. La diso
lucin de la idea antigua del cosmos, que otorgaba al hombre
un lugar en la estructura total de los entes, y a cada ente un
objetivo de perfeccin, otorga al mundo, que ha dejado de
ser bello como ordenacin de objetivos absolutos, la nueva
belleza de tener una orientacin final hacia nosotros. Se con
vierte as en naturaleza; su inocencia consiste en que no sabe
nada del hombre ni de sus vicios sociales>Y al mismo tiempo
tiene algo que decirnos. Por referencia a la idea de una de
terminacin inteligible de la humanidad, la naturaleza gana
como naturaleza bella un lenguaje que la conduce a nosotros.
Naturalmente el significado del arte tiene tambin que ver
con el hecho de que nos habla* de que pone al hombre ante
si mismo en su existencia moralmente determinada. Pero los
productos de arte slo estn para eso, para hablarnos; los
objetos naturales en cambio no estn ah para hablarnos de
esta manera. En esto estriba precisamente el inters significativo
de la belleza natural, en que no obstante es capaz de hacernos
consciente nuestra determinacin moral. El arte no puede pro
porcionarnos este encuentro dei hombre consigo mismo en
una realidad no intencionada. Que el hombre se encuentre a
s mismo en ei arte no es para l una confirmacin precedente
de algo distinto de s mismo.
En s mismo esto es correcto. Pero por impresionante que
resulte la trabazn de este razonamiento kantiano, su manera
de presentar el fenmeno del arte no aplica a ste el patrn
adecuado. Podemos iniciar un razonamiento sobre bases in
versas. La superioridad de la belleza natural frente a la del arte
no es ms que la otra cara de ia deficiencia de una fuerza ex
presiva determinada en la belleza natural. De este modo se
puede sostener a la inversa la superioridad del arte frente a la
belleza natural en el sentido de que el lenguaje del arte plantea
determinadas pretensiones: el arte no se ofrece libre e inde
terminadamente a una interpretacin dependiente del propio
estado de nimo, sino que nos habla con un significado bien
determinado. Y lo maravilloso y misterioso del arte es que esta
pretensin determinada no es sin embargo una atadura para
nuestro nimo, sino precisamente lo que abre un campo de
juego a la libertad para l desarrollo de nuestra capacidad de
conocer. El propio Kant hace justicia a este hecho cuando
dice 16 que el arte debe considerarse como naturaleza, esto
es, que debe gustar sin que se advierta la menor coaccin por
reglas cualesquiera. En el arte no atendemos a la coincidencia
deliberada de lo representado con alguna realidad conocida;
no miramos para ver a qu se parece, ni medimos ei sentido
de sus pretensiones segn un patrn que nos sea ya conocido,
sino que por el contrario este patrn, el concepto, se ve am
pliado estticamente de un modo ilimitado17:
La definicin kantiana dei arte como representacin bella
de una cosa 10 tiene esto en cuenta en cuanto que en la repre*
sentacin del arte resulta bello incluso lo feo. Sin embargo,
ia esencia del arte no se pone suficientemente al descubierto
por el mero contraste con ia belleza natural. Si slo se repre
sentase bellamente el concepto de una cosa, esto volvera a no
ser ms que una representacin escolar, y no satisfara ms
que una condicin ineludible de toda belleza. Pero precisamente
tambin para Kant el arte es ms que representacin bella
de una cosa: Les representacin de ideas estticas, esto es, de
algo que est ms all de todo concepto. En la idea de Kant
es el concepto del genio el que formula esta perspectiva.
No se puede negar que la teora de las ideas estticas, cuya
representacin permitira al artista ampliar ilimitadamente el
concepto dado y dar vida al libre juego de las fuerzas del ni
mo, tiene para el lector actual una resonancia poco feliz. Parece
como si estas ideas se asociasen a un concepto que ya era do
minante, como los atributos de una divinidad se asocian a

16. Kritik der Urteilskraft, 179 s.

17. Ibid., 194.
18. Ibid., 188.
su figura. La primada tradicional del concepto racional frente
a la representacin esttica inefable es tan fuerte que incluso
en Kant surge la falsa apariencia de que el concepto precede
a la idea esttica, siendo as que la capacidad que domina en
este caso no es en modo alguno el entendimiento sino la ima
ginacin19. El terico del arte encontrar por lo dems testi
monios suficientes de las dificultades que encontr Kant para
que su idea bsica de la inconcebibilidad de io bello, que es la
qe asegurara su vinculatividad, se sostuviese sin por eso tener
que introducir sin quererio la primaca del concepto.
Sin embargo, las lneas fundamentales de su razonamiento
estn libres de este gnero de deficiencias, y muestran una no
table coherencia que culmina en la funcin del concepto del
genio para la fundamentacin del arte. Aun sin entrar en una
interpretacin demasiado detenida de esta capacidad para la
representacin de las ideas estticas, puede apuntarse que
Knt no se ve aqu desviado por su planteamiento filosfico
trascendental, ni forzado a tomar el atajo de una psicologa de
ia produccin artstica. La irracionalidad del genio trae por el
contraro, a primer plano, un momento productivo de la crea
cin de regias, que se muestra de la misma manera tanto al
que crea como ai que disfruta: frente a la obra de arte bella
n deja libre ninguna posibilidad de apresar su contenido ms
que bajo la forma riic de la obra y en el misterio de su impre
sin, que ningn lenguaje podr nunca alcanzar del todo. El
concepto del genio se corresponde, pues con lo que Kant
considera decisivo n el gust esttico: el juego aliviado de las
fuerzas del nimo, el acrecentamiento del sentimiento vital
que genera la congruencia de imaginacin y entendimiento y
que invita al reposo ante o bello. El genio es el modo de ma
nifestarse este espritu vivificador. Pues frente a la rgida re~
gulatividad de la maestra escolar el genio muestra el libre
empuje de la invencin y una originalidad capaz de crear
modelos.

19. Kritik der Urteilskraft, 161: Donde la imaginacin en su liber

tad despierta ai entendimiento; tambin 194: De este modo la imagi
nacin es aqui creadora y pone en movimiento a la capacidad de las ideas
intelectuales (la razn).
e) La relacin entre gusto y genio
As las cosas, habr que preguntarse cmo determina Kant
la relacin recproca de gusto y genio. Kant retiene la primaca
de principio del gusto, en cuanto que tambin las obras de las
bellas artes, que son arte del genio, se encuentran, bajo la pers
pectiva dominante de la belleza. Podrn considerarse penosos*
frente a la invencin del genio, los esfuerzos por mejorar que
pide el gusto: ste seguir siendo, sin embargo, la disciplina
necesaria que debe atribuirse al genio. En este sentido, Kant
entiende que en caso de conflicto es el gusto el que detenta
la primaca; sin embargo sta no es una cuestin de signifi-r
caao demasiado fundamental. Bsicamente, e gusto se asienta
sobre las mismas bases que el genio. El arte del genio consiste
en hacer comunicable el libre juego de las fuerzas del conoci
miento. Esto es lo que hacen ias ideas estticas que l inventa.
Ahora bien, la comunicabilidad del estado de nimo, del pla
cer, caracterizaba tambin ai disfrute esttico del gusto. Este
es una capacidad de juicio, y en consecuencia es gusto reflexivo;
pero aquello hacia o que proyecta su reflexin es precisamente
aquel estado de nimo en e que cobran vida las fuerzas del co
nocimiento y que se realiza tanto en relacin con la belleza
natural como con ia del arte. El significado sistemtico ;del
concepto de genio queda as restringido al caso especial de la
belleza en el arte, en tanto que el concepto de gusto sigue siendo
universal.
El que Kant ponga el concepto de genio tan por completo
al servicio de su planteamiento trascendental y no derive en
modo alguno hacia la psicologa emprica se hace particular
mente patente en su restriccin del concepto del genio a la
creacin artstica. Desde un punto de vista emprico y psico
lgico parece injustificado que reserve esta denominacin para
los grandes inventores y descubridores en el campo de la cien
cia y de la tcnica20 Siempre que hay que llegar a algo que
no puede hallarse ni por aprendizaje ni por trabajo metdico
solo, por lo tanto siempre que se da alguna inventioy siempre
que algo se debe a la inspiracin y no a un clculo metdico,
lo que est en juego es el tngenium, ei genio. No obstante, lo
cual, la intencin de Kant es correcta: slo la obra de arte est
determinada en su sentido mismo por el hecho de que no puede
ser creada ms que desde el genio. Slo en e artista ocurre que
su invento, su obra, mantiene en su ser una referencia al
20, Kritik der Urteils kraft, 183 s.
espritu, tanto al que la ha creado como al que la juzga y dis
fruta. Slo esta clase de inventos no pueden imitarse, y por eso
es correcto, al menos trascendentalmente, que Kant slo hable
de genio en este caso y que dena las bellas artes como artes
dei genio. Todos los dems logros e inventos geniales, por
grande que sea 1a genialidad de su invencin, no estn deter
minados por sta en su esencia propia.
Retengamos, pues, que para Kant el concepto de genio
significa realmente slo una complementacin de io que le
interesa en la capacidad de juicio esttica desde una perspectiva
trascendental. No se debe olvidar que en la segunda parte de
la Critica de la capacidad de juicio slo se trata de 1a naturaleza
(y de su enjuiciamiento desde conceptos teleolgicos), y no del
arte. Para la intencin sistemtica del conjunto, la aplicacin
de la capacidad de juicio esttica a lo bello y a lo sublime en la
naturaleza es ms importante que la fundamentacin trascen
dental del arte. La ideoneidad de la naturaleza para nuestra
capacidad de conocimiento, que slo puede aparecer en la
belleza natural como ya hemos visto (y no en a belleza del
arte), tiene, como principio trascendental de la capacidad de
juicio esttica, el significado complementario de preparar ai
entendimiento para aplicar a la naturaleza un concepto de ob
jetivo 21. En este sentido la crtica del gusto, esto es, la esttica,
es una preparacin para la teleologa. La intencin filosfica
de Kant, que redondea sistemticamente el conjunto de su
filosofa, consiste en legitimar como principio de a capacidad
de juicio a esta teleologa cuya pretensin constitutiva para el
conocimiento natural haba ya destruido la critica de la razn
pura. La capacidad de juicio representa el puente entre el en
tendimiento y la razn. Lo inteligible hacia lo que apunta el
gusto, ei sustrato suprasensible de la humanidad, contiene al
mismo tiempo la mediacin entre los conceptos naturales y los
de la libertad22. Este es el significado sistemtico que reviste
para Kant el problema de la belleza natural: ella fundamenta la
posicin central de la teleologa. Slo ella, y no el arte, puede servir
para legitimar ei concepto teleolgico en el marco del enjui
ciamiento de la naturaleza. Ya por esta razn sistemtica el
juicio de gusto puro sigue siendo el fundamento ineludible
de a tercera critica.
Pero tampoco en el marco de la critica de ia capacidad de
juicio esttica se habla en ningn momento de que el punto

21. Ibid., LI.

22. Ibid., LV s.
de vista del genio tenga que desplazar en ltimo estremo al del
gusto. Basta con fijarse en la manera como Kant describe el
genio: el genio es un favorito de la naturaleza, igual que la
belleza natural se considera como un favor de aqulla. El arte
bello debe ser considerado como naturaleza. La naturaleza
impone sus regias al arte a travs del genio. En todos estos
giros 23 es el concepto de la naturaleza el que representa el ba-
remo de lo indiscutible.
De este modo* lo nico que consigue el concepto del genio
es nivelar estticamente los productos de las bellas artes con
ia belleza natural. Tambin el arte es considerado estticamente,
esto es, tambin l representa un caso para la capacidad de jui
cio reflexiva. Lo que se produce deliberadamente* y por lo
tanto con vistas a algn objetivo, no tiene que ser referido sin
embargo a un concepto, sino que lo que desea es gustar en su
mero enjuiciamiento, exactamente igual que la belleza natural.
El que las bellas artes sean artes del genio no quiere, pues,
decir sino que para lo bello en el arte no existe tampoco nin
gn otro principio de enjuiciamiento, ningn otro patrn dei
concepto y del conocimiento que el de la idoneidad para el
sentimiento de la libertad en el juego de nuestra capacidad de
conocer. Lo bello en la naturaleza o en el arte 24 posee un mismo
y nico principio a priori, y ste se encuentra enteramente en la
subjetividad. La heautonoma de la capacidad de juicio est
tica no funda en modo alguno un mbito de validez autnomo
para los objetos bellos. La reflexin trascendental de Kant
sobre un a priori, de la capacidad de juicio justifica la pretensin
del juicio esttico, pero no admite una esttica filosfica en el
sentido de una filosofa del arte (el propio Kant dice que a la^
critica no le corresponde aqu ninguna doctrina o metafsica) ^

2. La esttica del genio y el concepto de vivencia

a) E l paso a prim er plano del concepto del genio
La fundamentacin de la capacidad de juicio esttica en un
a priori de la subjetividad obtendra un significado completa-; ;
mente nuevo ai alterarse el sentido de la reflexin filosfica
trascendental en los seguidores de Kant. Desde e momento

23. Ibid., 181.

24. Es caracterstico de Kant preferir el o al y.
25. Kritik der Urteilskraft, X y LIL
en que no se sostiene ya el trasfondo metafsico que fundaba
en Kant la primada de la belleza natural y que mantena vin
culado el concepto dei genio a ia naturaleza, el problema del
arte se plantea con un sentido nuevo y distinto. La manera como
recibe Schiller la Crtica de la capacidad de juicio de Kant, y el
enorme empuje con que pone su temperamento moral-peda-
ggico al servicio de la idea de una educacin esttica, per
miti que pasara a primer plano el punto de vista del arte frente
a la perspectiva kantiana del gusto y de la capacidad de juicio.
Desde el punto de vista del arte ia relacin de los conceptos
kantianos del gusto y del genio se altera por completo. El
concepto de genio habr de convertirse en el ms comprensivo,
al tiempo que se desprecia el fenmeno del gusto.
Bien es verdad que no faltan posibilidades de apoyar esta
trasformacin en el propio Kant. En su opinin tampoco es
indiferente para la capacidad de juicio del gusto que las bellas
artes sean artes dei genio. El gusto juzga precisamente de esto,
de si una obra de arte tiene verdaderamente espritu o carece
de l. Kant llega incluso a decir de la belleza en el arte que en
el enjuiciamiento de un objeto de este tipo debe atenderse tam
bin 26 a su posibilidad, y en consecuencia al genio que pueda
contener; y en otro pasaje dice con toda naturalidad que sin
el genio no slo no serian posibles las bellas artes, sino ni si
quiera un gusto propio capaz de juzgarlas correctamente27.
Por eso el punto de vista del gusto pasa por si mismo al del
genio en cuanto se ejerce en su objeto ms noble, las bellas
artes. A la genialidad de ia creacin responde una genialidad
de la comprensin. Kant no lo expresa as, pero el concepto
de espritu que emplea aqu 28 vale del mismo modo para una
y otra perspectiva. Y sta es ia base sobre la que se haba de
ieguir construyendo con posterioridad a l.
<i De hecho resulta evidente que con el paso a primer plano
tftel fenmeno del arte el concepto dei gusto tiene que perder
su significado. Frente a la obra de arte el punto de vista del
gusto es secundario. La sensibilidad selectiva que lo consti
tuye tiene con frecuencia un efecto nivelador respecto a ia
originalidad de la obra de arte genial. El gusto evita en general
fo que se sale de lo habitual, todo io excesivo. Es un sentido
sperficial, que no desea entrar en lo original de una produccin
.artstica. La mera irrupcin del concepto de genio en el siglo

I *26. Ibid., 48.

|p : 27. Ibid., 60.
28. Kritik der Urteisikraft, 49.
xvm es ya una lanza polmica contra el concepto del gusto.
De hecho haba sido ya orientado contra Ja esttica clasicista
desde el momento en que se atribuy al ideal del gusto de
clasicismo francs el reconocimiento de un Shakespeare ([Les-
sing!). En este sentido Kant resulta anticuado, y adopta una
posicin mediadora, cuando en virtud de su intencin tras
cendental se mantiene en el concepto del gusto que el Sturm
und Drang no slo haba recusado con vigor, sino que incluso
haba atacado ferozmente.
Sin embargo, cuando Kant pasa de esta fundamentacin
general a los problemas especiales de la filosofa del arte, l
mismo apunta a la superacin del punto de vista del gusto.
Habla entonces de la idea de una perfeccin del gusto 29, Pero
en qu consiste esto? El carcter normativo del gusto implica
la posibilidad de su fornacin y perfeccionamiento: el gusto
ms perfeccionado, de cuya fundamentacin se trata aqu,
habr de adoptar segn Kant una forma determinada e inal
terable. Y lo cierto es que, por absurdo que esto suene a nues
tros odos, la idea est pensada con toda consecuencia. Pues si
por sus pretensiones ei gusto ha de ser buen gusto, el cumpli
miento de tal pretensin tendra que acabar de hecho con todo
el relativismo del gusto al que apela normalmente el escepti
cismo esttico. Acabara por abarcar todas las obras del arte
que poseen calidad, y desde luego todas las que estn hechas
con genio.
De este modo podemos concluir que la idea de un gusto
perfecto que desarrolla Kant se definira objetivamente mejor
a travs del concepto del genio. Sera evidentemente errneo
aplicar esta idea del gusto perfecto al mbito de la belleza na
tural. S que valdra tal vez para el arte de la jardinera, pero el
propio Kant considera a ste entre las bellezas de arte30:
Sin embargo, frente a la belleza de la naturaleza, por ejemplo
de un paisaje, la idea de uii gusto perfecto resulta bastante poco
adecuada. Consistira, quiz, en saber apreciar debidamente
todo cuanto en la naturaleza es bello? Pero es que puede
haber aqu alguna eleccin? Puede suponerse en este terreno

29. En alemn Vollendung,, literalmente: acceso a ia perfeccin (N,

del T,). Kritik der Urteilskraft, 264.
30. Y curiosamente ia refiere a ia pintura en vez de a la arquitectura
(Ibid., 205), clasificacin que presupone ia trasformacin del gusto de
ideal de ia jardinera francesa al de la inglesa. Cf. el tratado de Schiller
ber den Gartenkalender a u f das fa h r 1795. Por el contrario Schleier machet
(Aestbetikj 204), vuelve a asignar la jardinera inglesa a la arquitectura,
como arquitectura horizontal.
 algn tipo de jerarqua? Es ms bonito un paisaje soleado que
un pasaje velado por la lluvia? Es que hay algo feo en la na
turaleza? Hay algo ms que cosas que nos hablan de manera
distinta segn ei estado de nimo en el que nos encontremos,
cosas que gustan a unos si y a otros no, a cada cual segn su
gusto? Puede que Kant tenga razn cuando otorga un cierto
peso moral al hecho de que a alguien le pueda simplemente
gustar la naturaleza. Pero puede distinguirse respecto a ella
el buen gusto del mal gusto? All donde esta distincin no
ofrece dudas, es decir, en lo que concierne ai arte y a lo arts
tico, ya hemos visto que el gusto no representa ms que una
condicin restrictiva de io bello, y que no contiene su autn
tico principio. La idea de un gusto perfecto se vuelve as du-
dosa tanto frente a la naturaleza como frente al arte. En reali
dad se hace violencia al concepto dei gusto cuando no se incluye
en l su carcter cambiante. Si hay algo que atestige lo cam
biantes que son las cosas de los hombres y lo relativos que son
sus valores, ello es sin duda alguna el gusto.
Desde este punto de vista la fundamentacin kantiana de
la esttica sobre el concepto del gusto no puede satisfacer real
mente. Resulta mucho ms cercano emplear como principio
esttico universal el concepto del genio, que Kant desarrolla
como principio trascendental para la belleza en el arte. Este
satisface mucho mejor que el concepto del gusto el requisito
de permanecer invariable con el paso del tiempo. El milagro
; del arte, la misteriosa perfeccin inherente a las creaciones
0 ms logradas del arte, se mantiene visible en todos ios tiempos.
Parece posible someter el concepto del gusto a la fundamenta
cin trascendental del arte, y entender bajo l el seguro sentido
de lo genial en el arte. La frase kantiana de que las bellas artes
; son artes del genio se convierte entonces en el axioma bsico
| trascendental de toda esttica. En ltima instancia la esttica
f.: misma slo se hace posible como filosofa del arte.
| Fue el idealismo alemn el que extrajo esta consecuencia.
Si bien Fichte y Schelling se adhieren en general a la teora
kantiana de la imaginacin trascendental, sin embargo para la
g|:sttica hacen un uso nuevo de este concepto. A diferencia de
i^ Kant el punto de vista del arte se convierte as en el que abarca
g: toda produccin inconscientemente genial e incluye tambin
1 la naturaleza entendida como producto del espritu31:

31. El primer fragmento de Schlegel (F. Schlegel, Fragmente, Aus

Lyceum, 1797) puede mostrar hasta qu punto oscurece ei fe-
i nmeno universal de lo bello la trasformacin que aparece entre Kant
 Pero con esto se han desplazado los fundamentos de la es
ttica. Junto al concepto del gusto se deprecia tambin el de
la belleza natural, o al menos se lo entiende de forma distinta.
El inters moral por la belleza en la naturaleza, que Kant
haba descrito en tonos tan entusiastas, retrocede ahora ante el
encuentro del hombre consigo mismo en las obras de arte* En
la grandiosa esttica de Hegel la belleza natural slo aparece
ya como reflejo del espritu. En el fondo ya no se trata de un
momento autnomo en el conjunto sistemtico de la esttica 82^
Evidentemente es la indeterminacin con que la natura
leza bella se presenta al espritu que la interpreta y comprende
lo que justifica que, en palabras de Hegel, ella est contenida
por su sustancia en el espritu33. Estticamente hablando,
Hegel extrae aqu una consecuencia absolutamente correcta
y que ya se nos haba sugerido tambin a nosotros al hablar
de lo inadecuado que resulta aplicar la idea del gusto a la na
turaleza, Pues el juicio sobre la belleza de un paisaje depende
innegablemente del gusto artstico de cada poca. Recurdese,
por ejemplo, una descripcin de la fealdad del paisaje alpino
que todava encontramos en el siglo xvm : claro reflejo de es
pritu de la simetra artificial que domina a todo el siglo del
absolutismo. La esttica de Hegel se plantea pues, por entero,
desde el punto de vista del arte. En el arte se encuentra el hom
bre a s mismo, encuentra el espritu al espritu.
Para el desarrollo de la nueva esttica es decisivo que tam
bin aqu, como en el conjunto de la filosofa sistemtica, l
idealismo especulativo haya tenido efectos que van mucho ms
all de su validez reconocida. Es sabido que el aborrecimiento
del esquemtismo dogmtico de la escuela de Hegel a mediados
del xix estimul una revitalizacin de la critica bajo el lema
de la vuelta a Kant. Y esto vale tambin para la esttica. El
empleo que del arte hace Hegel en su esttica para la historia
de las concepciones del mundo podr considerarse grandioso;

y sus seguidores y que he intentado caracterizar con la frmuia punt

de vista del arte: Se llama artistas a muchos qe en realidad son obras
de arte de la naturaleza. En esta manera de expresarse resuena la funda-
mentacin kantiana del concepto del genio en los dones de la naturaleza;
pero se la aprecia tan poco que se convierte a la inversa en una objecin
contra un tipo de artista excesivamente poco consciente de si mismo.
32. La forma como Hothos redacta las lecciones obre esttica cot-
fiere a la belleza natural una posicin quiz excesivamente autnoma,
cosa que demuestra la articulacin original de Hegel reproducida por La-
sson a partir de los materiales de ste. Cf. G. W. Fr. Hegel, SmtL W*rky
Xa/I, XII s. ^
33. Id., Vorlesmgen ber die Aesthetik* '
ello no impidi que tal construccin histrica aprionsta, que
tuvo ms qe una aplicacin entre los hegelianos (Rosenkranz,
Schasler, y otros) se desacreditase rpidamente. Sin embargo
la exigencia de volver a Kant que se plante frente a ellos no
poda significar ya un verdadero retroceso y recuperacin del
horizonte que envuelve a ias crticas kantianas. Al contrario,
el fenmeno del arte y el concepto del genio quedaron como
centrales eij la esttica, y ei problema de ia belleza natural,
y tambin el concepto del gusto, continuaron ampliamente al
margen.
Esto se aprecia tambin en el uso lingstico. La restriccin
kantiana del concepto del genio al artista, que ya hemos tra
tado antes, io lleg a imponerse. En el siglo xix el concepto
del genio se eleva a un concepto de valor universal y experi
menta, junto con el concepto de lo creador, una genuina apo
teosis. El concepto romntico e idealista de la produccin in
consciente es el que soporta este desarrollo; con Schopenhauer
y con la filosofa del inconsciente ganar una increble difusin.
Hemos mostrado que esta primaca sistemtica dei concepto
del genio frente a del gusto no convena en ningn caso a la
esttica kantiana. Sin embargo el inters esencial de Kant era
lograr una fundamentacin de la esttica autnoma y libre del
baremo del concepto; no plantear la cuestin de ia verdad en el
mbito del arte, sino fundamentar el juicio esttico en el a priori
subjetivo del sentimiento vital, en la armona de nuestra capa
cidad de conocimiento en general, que constituye la esencia
comn a gusto y genio, en contra del irracionalismo y del
culto decimonnico al genio. La teora kantiana dei acre
centamiento del sentimiento vital en el placer esttico favo
reci el desarrollo del concepto del genio hasta convertirlo
un concepto vital abarcante, sobre todo desde que Fichte
elev el punto de vista del genio y de la produccin genial a
<una perspectiva trascendental universal. Y es asi como el
^dkantismo, intentando derivar de la subjetividad trascen
dental toda validez objetiva, destac el concepto de la vivencia
;cbmo el verdadero hecho de la conciencia34.

'
34. Es mrito de la obra de L. Pareieon, Lestetica del idealismo Udesco>
t952 haber puesto de relieve el significado de Fichte para la esttica idea
lista. Tambin en el conjunto de movimiento neokantiano podra reco-
? nocerse la oculta influencia de Fichte y de Hegel.
b) Sobre la historia del trmino vivencia 35
Si se rastrea la aparicin del trmino vivencia (Erlebnis)
en el mbito alemn se llega al sorprendente resultado de que,
a diferencia del trmino de base erleben, slo se hace habitual
en los aos 70 del siglo pasado. Falta por completo en el xvm,
pero tampoco Schiller ni Goethe lo conocen an. El testimo
nio ms antiguo 36 parece ser el de una carta de Hegel87 Tam
bin en los aos 30 y 40 he encontrado algunas ocurrencias
aisladas, en Tieck, Alexis y Gutekow. En los aos 50 y 60 el
trmino sigue siendo enteramente inhabitual, y es en los 70
cuando de repente se hace frecuente 38: Parece que su intro
duccin general en el habla tiene que ver con su empleo en la
literatura biogrfica.
Como se trata de una formacin secundaria sobre la palabra
erleben, que es ms antigua y que se encuentra con frecuencia
en tiempos de Goethe, a motivacin de esta nueva formacin
lingistica debe buscarse en el anlisis del significado de erleben.
Erleben significa para empezar estar todava en vida cuando
tiene lugar algo. A partir de aqu la palabra erleben adquiere
un matiz de comprensin inmediata de algo real, en oposicin
a aquello de lo que se cree saber algo, pero a lo que le falta
la garanta de una vivencia propia, bien por habero tomado
de otros, o por habero simplemente odo, bien por ser inf-

35. Vivencia es el neologismo que propuso Ortega para traducir

el trmino alemn Erlebnis ei cual es la forma sustantivada del verbo
erleben. Este verbo representa la forma transitiva del verbo vivir
(N. del T.).
36. Segn una amable comunicacin de la Deutsche Akademie de
Berln, que de todos modos todava no ha completado los materiales
para el trmino Erlebnis.
37. En el relato de su viaje Hegel escribe: meine granze Erlebnis
(toda mi vivencia ; sorprende ei gnero femenino va que en la tradicin
posterior Erlebnis es neutro, N. del T.), Briefe III, 179. Hay que tener en
cuenta que se trata de una carta, y que ste es un gnero en el que se adojp^
tan expresiones poco habituales procedentes del lenguaje hablado: siri
mayores cuidados, en cuanto no se encuentra una palabra mejor. El
mismo Hegel emplea algo antes un giro semejante (B riefe III, 55): nun
von meinem Lebewesen in Wien (aproximadamente finalmente de mi
vida en Viena; el trmino Lebewesen significa luego genricamente ser
vivo frente a lo inorgnico, N. del T.). Evidentemente estaba buscando
un concepto genrico del que an no se dispona (es ndice de ello el us
del femenino en ei primer pasaje citado)
38. En la biografa de Schleiermacher escrita por Dilthey (1870),
en la biografa de Winckelmann por Justi (1872), en el Goethe de Her
mann Grimm (1877), y probablemente tambin en otros lugares. ^ 4;
 rido, supuesto o imaginado. Lo vivido (das Erlebte) es siempre
lo vivido por uno mismo.
Pero al mismo tiempo la forma das Erlebte se emplea tam
bin en el sentido de designar el contenido permanente de lo que
ha sido vivido* Este contenido es como un resultado o efecto,
que ha ganado permanencia, peso y significado respecto a ios
otros aspectos efmeros del vivir. Es claro que estas dos direc
ciones de significado subyacen simultneamente a la formacin
Erlebnis: por una parte la inmediatez que precede a toda in
terpretacin, elaboracin o mediacin, y que ofrece mera
mente el soporte para la interpretacin y la materia para su
configuracin; por la otra, su efecto, su resultado perma
nente.
Esta doble vertiente del significado de erleben puede ser el
motivo de que la palabra Erlebnis se introdujese al principio
en la literatura biogrfica. La esencia de la biografa, en parti
cular de artistas y poetas en el siglo xix, consiste en entender la
obra desde la vida. Su objetivo es en realidad mediar entre las
dos vertientes significativas que distinguirnos en el trmino
Erlebnis, o al menos reconocer su conexin como productiva:
algo se convierte en una vivencia en cuanto que no slo es
vivido sino que el hecho de que lo haya sido ha tenido algn
efecto particular que le ha conferido un significado duradero.
Lo que es vivencia de este modo adquiere una posicin
ntica completamente nueva en la expresin del arte. El cono
cido ttulo de la obra de Dilthey Das Erlebnis und die Dich
tung 89 da a esta conexin una frmula muy patente De hecho
Dilthey es el primero que di a la palabra una funcin concep
tual; a partir ae l se convertira pronto en un trmino de moda,
viniendo a designar un concepto vlorativo tan inmediata
mente evidente que muchas lenguas europeas lo adoptaron en
seguida como prstamo. Sin embargo cabe suponer que ei
verdadero proceso slo se refleja en la vida lingstica misma
de la palabra, con la matizacin terminolgica que sta tiene
en Dilthey.
Y para Dilthey pueden aducirse de una manera particular
mente fcil los motivos que operan en su acuacin lingstica
. y conceptual del trmino vivencia. El titulo Das Erlebnis
i und die Dichtung es bastante tardo .(1905). La primera versin
Wdel artculo sobre Goethe que contiene, y que Dilthey haba
; publicado ya en 1877, muestra un cierto uso de la palabra en

39. Literalmente Vivencia y poesa. La traduccin castellana lleva sin

embargo el titulo Vida y poesa.
 cuestin, pero an no aparece en ella la futura firmeza termi
nolgica del concepto. Merece la pena examinar con alguna
atencin estos precedentes del sentido de vivencia que ms
tarde se fijara conceptualmente. No nos parece casual que la
palabra se haga de pronto frecuente, precisamente en una bio
grafa de Goethe (y en un artculo sobre sta), Goethe puede
inducir ms que ningn otro a la formacin de esta palabra,
porque su poesa es comprensible en un sentido bastante nuevo
precisamente a partir de sus vivencias. El mismo lleg a decir
de s que todos sus poemas revisten el carcter de una gran
confesin40. La biografa de Goethe escrita por Hermann
Grimm se sirve de esta frase como de un principio metodol
gico, y hace de la palabra vivencias un uso muy frecuente.
Pues bien, el trabajo de Dilthey sobre Goethe nos permite
echar una ojeada a 1a prehistoria inconsciente de la palabra,
ya que disponemos de l tanto en la versin de 187741 como
en su elaboracin posterior en Das Erlebnis und die Dichtung
(1905). En l Dilthey compara a Goethe con Rousseau, y para
describir la nueva manera de hacer poesa de este ltimo a
partir del mundo de sus experiencias internas emplea la ex
presin das Erleben (el vivir fago]). En una parfrasis de un
texto de Rousseau se encuentra tambin el giro die Erlebnisse
frherer Tage 42 (las vivencias de los das ms tempranos).
Sin embargo, en esta primera poca de la obra de Dilthey,
el significado de vivencia reviste an una cierta inseguridad.
Esto se percibe con toda claridad en un pasaje en el que en edi
ciones posteriores el mismo autor ha suprimido la palabra
jErlebnis: ...en correspondencia con lo que l vivi y que ms
tarde recompuso en sus fantasas como vivencia, de acuerdo con
su propia ignorancia del mundo 43, El texto trata nuevamente
de Rousseau. Pero esto de una vivencia recompuesta en la
fantasa parece que no se aviene demasiado bien con el senti
do original de erleben; tampoco cuadra con el uso lingstico
cientfico del propio Dilthey en fases ms tardas, donde vi
vencia significar precisamente lo que est dado de manera,

40. Dichtung und Wahrheit, segunda parte, libro 7.?; en Werke XXVJl,
11 . '
41. Zeitschrift f r Vlkerpsychologie X ; cf. la nota de Diitfaey Goe
the und die dicteriscbe Phantasie, en Das Erlebnis und die Dichtung, 468 ss; ,b'
42. D as Erlebnis und die Dichtung, 6 .a ed., 219; cf. J. J. Rousseau*-
Le confesstons II, Livre 9. Pero no puede demostrarse una correspondencia
exacta. Evidentemente no se trata de una traduccin, sino que es unv
parfrasis de lo que aparece descrito en Rousseau.
43. Zeitschrift f r Vlkerpsychologie.
inmediata y que es la materia ltima para toda configuracin
por la fantasa44: La misma acuacin del trmino vivencia
evoca claramente la crtica al racionalismo de la Ilustracin,
3ue partiendo de Rousseau dio una nueva valides al concepto
e la vid$. La influencia de Rousseau sobre el clasicismo ale
mn pod&a haber sido lo que puso en vigor el baremo del
haber sido vivido y que en consecuencia hizo posible la for
macin d vivencia45. Sin embargo el concepto de la vida
constituye tambin el trasfondo metafsico que sustenta el pen
samiento especulativo del idealismo alemn, y que desempea
un papel fundamental tanto en Fichte y en Hegel como en el
propio Schleiermacher. Frente a la abstracin del entendi
miento, as como frente a la particularidad de la sensacin o de
la representacin, este concepto implica su vinculacin con la
totalidad, con la infinitud. Y en el tono que ha conservado la
palabra vivencia hasta nuestros das esto es algo que se apre
cia claramente.
La apelacin de Schleiermacher al sentimiento vivo frente
al fro racionalismo de la Ilustracin, el llamamiento de Schiller
hacia una libertad esttica frente al mecanismo de la sociedad,
la oposicin hegeliana de la vida (ms tarde: del espritu) fren
te a la positividad son los precedentes de una protesta con
tra la moderna sociedad industrial que convirti a comienzos
de nuestro siglo las palabras vivir y vivencia en palabras re
dentoras de resonancia casi religiosa. La irrupcin del movi
miento juvenil frente a la cultura burguesa y sus formas de
vida estuvo bajo este signo, y la influencia de Nietzsche y
Bergson se orient tambin en esta direccin; pero tambin
un movimiento espiritual como el que se organiz en torno
a Stefan George, incluso la figura sismogrfica con ia que la
filosofa de Georg Simmel reaccion ante estos procesos, son
.44. Puede compararse por ejemplo con la versin posterior del ar
tculo sobre Goethe en D as Erlebnis und die Dichtung^ 177: Poesa es re
presentacin y expresin de la vida. Expresa la vivencia y representa la
realidad externa de la vida.
45. Sin duda ei uso del trmino por Goethe fue en esto decisivo,
Preguntaos en cada poema si contiene algo vivido (Jubilumsausgabe,
l k)l. 38, 326); o tambin: Todos los libros tienen algo de vivido (ibid.*
Vol. 38, 257). Cuando e mundo de la cultura y de los libros se mide con
est baremo, l mismo se comprende tambin como objeto de una viven
di ca. Ciertamente no es casual que de nuevo en una biografa de Goethe,
; eHibro de F. Gundolf, el concepto de la vivencia experimente un amplio
^Bsarrollo terminolgico. La distincin de vivencia original y de viven-
. jcias de la formacin cultural es una continuacin consecuente de la for
macin de conceptos propia de la biografa, que es la que confiri al
trmino Erlebnis su mayor auge.
tambin un testimonio de io mismo. De este modo la filosofa
de la vida en nuestra poca enlaza con sus propios precedentes
romnticos. La repulsa frente a la mecanizacin de la vida en
la existencia masiva del presente confiere a la palabra todava
hoy un nfasis tan natural que sus implicaciones conceptuales
quedan ampliamente veladas48.
De este modo convendr entender a acuacin diltheyana
del concepto desde la prehistoria romntica de la palabra y re
cordar tambin que Dilthey fue el bigrafo de Schleiermacher.
Por supuesto que en ste no aparece todava la palabra Erlebnis,
y al parecer ni siquiera el sustantivo Erleben. Sin embargo no
faltan sinnimos que entren en ei campo semntico de viven
cia47, y en todos estos casos se aprecia claramente un tras-
fondo pantesta. Todo acto permanece unido, como momento
vital, a la infinitud de la vida que se manifiesta en l- Todo lo
finito es expresin, representacin de lo infinito.
De hecho en la biografa de Schleiermacher por Dilthey,
en la descripcin de la contemplacin religiosa, encontramos
un uso de la palabra vivencia particularmente pregnante y
que apunta ya a su ulterior contenido conceptual: Cada una
de sus vivencias con una consistencia propia; una imagen dei
universo especfica, extrada del contexto explicativo48.

46. Cf., por ejemplo, la extraeza de Rothacker ante la crtica al

Erleben de Heidegger, enteramente orientada hacia las implicaciones
conceptuales del cartesianismo: E. Rothacker, D ie dogmatische Denkform in
den Geisteswissenscbaften und das Problem des Historismus, 1954, 431.
47. Acto vital, acto del ser comunitario, momento, sentimiento pror
pi, sensacin, influjo, estimulacin como libre determinacin del nimo,
lo originalmente interior, excitacin, etc.
48. Dilthey, Das Leben Schleiermachers, 2.a ed., 341. Pero significativa
mente ia lectura Erlebnisse (que me parece ia correcta) es una correccin
de la segunda edicin (1922, por Muiert) de un Ergebnisse que se encuentra
en la impresin original de 1870 (p. 305). Si la primera edicin contiene
aqu una errata, esto expresara ei parentesco de significado que ya hemos
establecido antes entre Erlebnis y Ergebnis (vivencia y resultado). Un nuevq
ejemplo podra ilustrarlo tambin. En Hotho (C orStudien f r Leben und
Kunsty 1835) leemos: Sin embargo esta forma de imaginacin debe con
siderarse ms como apoyada en el recuerdo de estados vividos, de expet
nencias ya hechas, que como dotada de una productividad propia. El
recuerdo conserva y renueva los detalles individuales y la forma extema
del acontecer de estos resultados con todas sus circunstancias, y en cambiq
no deja aparecer lo general en s mismo. Ningn lector se extraara
de que en un texto como ste se lea Erlebnisse en vez de Ergebnisse (resulf
tados). ;.:
 c) E l concepto de vivencia
Si de la mano de la historia del trmino investigamos tam
bin la historia conceptual de vivencia, de lo que llevamos
dicho podemos ya concluir que e concepto diltheyano de vi
vencia contiene claramente ambos momentos, el pantesta y
an ms el positivista, la vivencia y an ms su resultado.
Seguramente esto no es casual, sino consecuencia de su propia
posicin ambigua entre especulacin y empine, a la que ms
tarde tendremos que volver a dedicar alguna atencin. En la
medida en que su inters se centra en justificar epistemolgi
camente el trabajo de las ciencias del espritu, por todas partes
se aprecia en l e dominio del motivo de lo verdaderamente
dado. De este modo lo que motiva la formacin de sus concep
tos, y que responde ai proceso lingstico que hemos rastreado
ms arriba, es un motivo epistemolgico, o mejor dicho el
motivo de la teora del conocimiento. As como ia lejana y el
hambre de vivencias, que proceden del sufrimiento bajo el com
plicado aparato de una civilizacin trasformada por la revo
lucin industrial, hicieron emerger la palabra vivencia hasta
convertirse en un uso lingstico general, tambin la nueva
distancia que adopta la conciencia histrica frente a 1a tradi
cin orienta el concepto de la vivencia hacia su propia funcin
epistemolgica. Es esto lo que caracteriza precisamente el des
arrollo de las conciencias del espritu en el siglo xix: que no
slo reconocen externamente a las cienqas naturales como mo
delo, sino que, procediendo ellas mismas del mismo fundamen
to del que vive la ciencia natural moderna, desarrollan el mis
mo pathos de experiencia e investigacin que ella. Si el extra-
: amiento que la era de la mecnica deba experimentar frente
a la naturaleza como mundo natural hall su expresin epis
temolgica en el concepto de la autoconciencia y en la rega
metodolgica de 1 a certeza en la percepcin clara y distinta,
las ciencias del espritu del xix experimentaron un extraa-
miento semejante frente al mundo histrico. Las creaciones es-
pirituales del pasado, el arte y la historia, no pertenecen ya al
.contenido habitual del presente sino que son objetos que se
l^frecen a la investigacin, datos a partir de los cuales puede
^actualizarse un pasado. Por eso es el concepto de lo dado el
que dirige la acuacin diltheyana del concepto de vivencia.
SU;.'/En. ei mbito de las ciencias del espritu los datos revis-
pth un carcter bastante especial, y es esto lo que Dilthey in
atenta formular en el concepto de la vivencia. Enlazando con
fp la' caracterizacin cartesiana de la res cogitans determina ei
concepto de la vivencia por la reflexividad, por la interioriza
cin, e intenta justificar epistemolgicamente el conocimiento del
mundo histrico a partir de este modo particular de estar da
dos sus datos. Los datos primarios a los que se reconduce a
interpretacin de los objetos histricos no son datos de expe
rimentacin y medicin, sino unidades de significado. Esto es
lo que quiere decir el concepto de la vivencia: las formaciones
de sentido que nos salen ai encuentro en las ciencias del es
pritu pueden aparecrsenos como muy extraas e incompren
sibles; no obstante cabe reconducirlas a unidades ltimas de
lo dado en la conciencia, unidades que ya no contengan nada
extrao, objetivo ni necesitado de interpretacin. Se trata de
las unidades vivenciales, que son en s mismas unidades de
sentido.
Ms tarde se nos har patente el significado decisivo que
posee para el pensamiento de Dilthey el que a ltima unidad
de la conciencia no se llame sensacin, como era habitual en
el kantismo y tambin en la epistemologa positivista del si
glo xix hasta Ernst Mach, sino que Dilthey llame a esto vi
vencia. Limita asi el ideal constructivo de un conocimiento
montado sobre tomos de la sensacin, y opone a l una ver
sin ms aguda dei concepto de lo dado. La verdadera unidad
de lo dado es a unidad vivencia!, no los elementos psquicos
en que sta podra analizarse. En la teora del conocimiento
de las ciencias del espritu se enuncia as un concepto de la
vida que restringe ampliamente la validez dei modelo meca-
nicista.
Este concepto de la vida est pensado ideolgicamente:
para Dilthey la vida es tanto como productividad. En cuanto
que la vida se objetiva en formaciones de sentido, toda com
prensin de sentido es una retraduccin de las objetivaciones
de 1 a vida a la vitalidad espiritual de la que han surgido De
este modo el concepto de ia vivencia constituye la base epis
temolgica para todo conocimiento de cosas objetivas.
Una universalidad anloga revestir la funcin epistemol
gica que posee el concepto de la vivencia en la fenomenologa
de Husserl. En la quinta investigacin lgica (segundo capt
tulo) se distingue expresamente el concepto fenomenolgico de
vivencia de su concepto popular. La unidad, vivencial no se
entiende aqu como un subsegmento de la verdadera corriente
vivencial de un yo sino como una referencia intencional. Tam
bin aqu la unidad de sentido vivencia es ideolgica. S
hay vivencias en cuanto que en ellas se vive y se mienta algo.
Es verdad que Husserl reconoce tambin vivencias no inten
cionales. Pero stas acaban entrando tambin en la unidad de
sentido de las vivencias intencionales en calidad de momentos
materiales. De esta forma en Husserl el concepto de la viven
cia se convierte en el titulo que abarca todos los actos de la
conciencia cuya constitucin esencial es la intencionalidad49.
Tanto en Dilthey como en Husserl, tanto en la filosofa
de la vida como en la fenomenologa, el concepto de vivencia
se muestra asi en principio como un concepto puramente epis
temolgico. Ambos autores asumen su significado teleolgico,
pero no lo determinan conceptualmente. El que lo que se ma
nifiesta en la vivencia sea vida slo quiere decir que se trata
de lo ltimo a lo que podemos retroceder. La misma historia
de la palabra proporciona una cierta legitimacin para esta acu
acin conceptual fijada al rendimiento de trmino. Ya hemos
visto que la formacin de ia palabra vivencia reviste un sig
nificado ms denso e intensivo. Cuando algo es calificado o va
lorado como vivencia se lo piensa como vinculado por su sig
nificacin a la unidad de un todo de sentido. Lo que vale co
mo vivencia es algo que se destaca y delimita tanto frente a
otras vivencias en las que se viven otras cosas como fren
te al resto del decurso vital en el que no se vive nada
Lo que vale como vivencia no es algo que fluya y desaparezca
en la corriente de la vida de la conciencia: es algo pensado co
mo unidad y que con ello gana una nueva manera de ser uno.
En este sentido es muy comprensible que la palabra surja en el
marco de la literatura biogrfica y que en ltima instancia pro
ceda de contextos autobiogrficos. Aquello que puede ser de
nominado vivencia se constituye en el recuerdo. Nos referi
mos con esto al contenido de significado permanente que po
see una experiencia para aqul que la ha vivido. Es esto lo que
legitima an que se hable de la vivencia intencional y de la es
tructura teleolgica que posee la conciencia. Pero por otra parte
en el concepto de la vivencia est implicada tambin la oposi
cin de la vida respecto al concepto. La vivencia se caracteriza
por una marcada inmediatez que se sustrae a todo intento de
referirse a su significado. Lo vivido es siempre vivido por uno
mismo, y forma parte de su significado el que pertenezca a la
unidad de este uno mismo y manifieste as una referencia
inconfundible e insustituible el todo de esta vida una. En esta
medida no se agota esencialmente en lo que puede decirse de
ello ni en lo que pueda retenerse como su significado. La re

49. Cf, E. Husserl, Logische Untersuchungen II 365, nota; Ideen 37/

einer reinen Phnomenologie und phnomenologischen Philosophie I, 65,
flexin autobiogrfica o biogrfica en la que se determina su
contendio significativo queda fundida en el conjunto del mo
vimiento total al que acompaa sin interrupcin. Incluso lo
especifico del modo de ser de la vivencia es ser tan determinan
te que uno nunca pueda acabar con ella. Nietzsche dice que
en los hombres profundos todas las vivencias duran mucho
tiempo60. Con esto quiere decir que esta clase de hombres
no las pueden olvidar pronto, que su elaboracin es un largo
proceso, y que precisamente en esto est su verdadero ser y
su significado, no slo en el contenido experimentado origi
nalmente como tal. Lo que llamamos vivencia en sentido en
ftico se refiere pues a algo inolvidable e irremplazable, funda
mentalmente inagotable para la determinacin comprensiva de
su significado 51:
Filosficamente hablando las dos caras que hemos des
cubierto en el concepto de la vivencia significan que este con
cepto tampoco se agota en el papel que se le asign, el de ser
el dato y el fundamento ltimo de todo conocimiento. En el
concepto de la vivencia hay algo ms, algo completamente
distinto que pide ser reconocido y que apunta a una proble
mtica no dominada: su referencia interna a la vida52
Hay en particular dos entronques a partir de los cuales se
nos habla planteado esta temtica ms amplia, relacionada con
el nexo de vida y vivencia; ms tarde veremos cmo tanto
Dilthey como ms an Husserl quedarn enredados en esta
problemtica. Est por una parte el significado fundamental
que posee la critica kantiana a toda psicologa sustancialista,
as como la unidad trascendental, distinta de sta, de la auto-
conciencia, la unidad sinttica de la apercepcin. Con esta cr
tica de ia psicologa racionalista enlazaba la idea de una psico
loga realizada segn un mtodo crtico, cosa que ya empren
di Paul Natorp en 18885S, y sobre la cual funda ms tarde
Richard Hnigswald el concepto de la psiologa del pensar

50* Gesammelte Werke XIV. 50.

51. Cf. W. Dilthey VII, 29 6.
52. Por eso Dilthey restringe ms tarde su propia definicin de vi
vencia cuando escribe: La vivencia es un ser cualitativo = una realidad
que no puede definirse por el "hacerse cargo* sino que tambin alcanza
a aquello que poseemos de una manera diferenciada (VII, 230). El misiii
no comprende hasta qu punto resulta aqu escaso tomar la subjetividad
como punto de partida, y sin embargo algo de ello se ie hace consciente
bajo la forma de una reserva lingistica: Puede decirse: poseemos?.
53. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; Allge
meine Psychologie nach kritischer Methode, 1912 (reeaboracin);
 miento Natorp designa el objeto de la psicologa crtica me
diante el concepto de carcter consciente que enuncia la in
mediatez de la vivencia, y desarrolla el mtodo de una subje-
tivizcin universal como forma de investigacin de la psico
loga reconstructiva. Ms tarde Natorp consolidara y conti
nuara su entronque fundamental con una crtica muy dete
nida de los conceptos de ia investigacin psicolgica contem
pornea; sin embargo ya para. 1888 estaba configurada su idea
fundamental de que la concrecin de la vivencia originaria,
esto es, la totalidad de la conciencia, representa una unidad
no escindida que slo se diferencia y se determina en el mtodo
objetivador del conocimiento. Pero ia conciencia significa
vida, esto es, relaciones reciprocas ininterrumpidas. Esto se
hace particularmente claro en ia relacin de conciencia y tiempo:
Lo que est dado no es a conciencia como proceso en el tiem
po, sino el tiempo como forma de 1 a conciencia 66
En el mismo ao 1888, en ei que Natorp se opone as a la
psicologa dominante, aparece tambin el primer libro de Hen
ri Bergson, Les dottnes inmidiai.es de la conscncey un ataque cri
tico a ia pscofsica del momento, en el que aparece tan deci
didamente como en Natorp e concepto de ia vida como opues
to a la tendencia objetivadora, sobre todo espacializadora,
de ios conceptos psicolgicos. Se encuentran aqu frases muy
parecidas a las de Natorp sobre la conciencia y su concre
cin unitaria y no dislocada. Bergson acu para esto su fa
mosa expresin de ia durey que enuncia la continuidad abso
luta de lo psquico Bergson concibe sta como Organisation,
esto es, ia determina desde el modo de ser de lo vivo (tre
vivant) en el que cada elemento es representantivo dei todo
(reprsentativ du tout). La interpenetracin interna de todos
los elementos en la conciencia se compara aqu con el modo
: como se nterpenetran todos los tonos al escuchar una melo
da. Tambin en Bergson es el momento anticartesiano del
concepto de la vida el que se defiende frente a la ciencia obje
tivadora 56
Si se examina la determinacin ms precisa de lo que quiere
decir aqu vida, y de o que opera en el concepto de la vivencia,
no ser difcil concluir que la relacin entre vida y vivencia
no es en este caso la de algo general respecto a lo particular.
; La unidad determinada de la vivencia en virtud de su conte

54. D ie Grundlagen der Denkpsychologie, 21921, 1925.

; 55. Einleitung m die Psychologie nach kritischer Methode, 32.
56. H. Bergson, Les donnes immdiates de la consciente, 1889, 76 s.
nido intencional se encuentra por ei contrario en una relacin
inmediata con el todo, con la totalidad de la vida. Bergson
habla de reprsentation del todo, y el concepto de las relaciones
recprocas, que haba empleado Natorp, es tambin expresin
de a relacin orgnica del todo y las partes, que tiene lugar
aqu. Georg Simmel, sobre todo, analiza en este aspecto el
concepto de la vida como un estar volcada la vida haca algo
que va ms all de s misma 67:
Y es claro que a representacin del todo en la vivencia de
cada momento va mucho ms lejos que el mero hecho de su
determinacin por su propio objeto. Por decirlo en palabras
de Schleiermacher, cada vivencia es un momento de la vida
infinita*8 Georg Simmel, que no slo utiliza el trmino
vivencia, sino que es tambin ampliamente responsable de su
conversin en palabra de moda, entiende que io caracterltico
del concepto de la vivencia es precisamente que lo objetivo
no slo se vuelve imagen y representacin como en el cono-
amiento, sino que se convierte por s mismo en momento del
proceso vital 59 En algn momento alude incluso al hecho
de que toda vivencia tiene algo de aventura60, Pero qu es
una aventura? La aventura no es en modo alguno un episodio.
Son episodios los detalles sucesivos, que no muestran ningn
nexo interno ni adquieren un significado duradero precisa
mente por eso, porque son slo episodios* La aventura en cam
bio, aunque interrumpe tambin el decurso habitual de las co
sas, se relaciona, sin embargo, positiva y significativamente
con el nexo que viene a interrumpir. La aventura vuelve sen
sible la vida en su conjunto, en su extensin y en su fuerza.
En esto estriba el encanto de la aventura. De algn modo le
sustrae a uno a los condicionamientos y vinculaciones bajo
los que discurre la vida habitual. Se aventura hacia lo in
cierto.
Pero ai mismo tiempo, 1a aventura conoce el carcter ex
cepcional que le conviene y queda as referida al retorno a io
habitual, en lo cual ya no va a poder ser incluida. En este
sentido la aventura queda superada, igual que se supera una
prueba o un examen dei que se sale enriquecido y madurado.

37. G. Simmel, Lebensanschauutig, 21922, 13. Ms tarde vetemos

como fue Heidegger quien dio el paso decisivo de tomar ortolgicamente
en serie la circunscripcin dialctica del concepto de ia vida.
58. F. Schleiermacher, ber die Religion II, Abschnitt.
59. G. Simmel, Brcke und Tr, 1957, 8 .
60. Cf. G. Simmel, Philosophische Kultur. Gesammelte Essays 1911,
11-28.
 De hecho algo de esto se da tambin en toda vivencia. Toda
vivencia est entresacada de la continuidad de la vida y refe
rida al mismo tiempo al todo de sta. No es slo que como
vivencia slo permanezca viva mientras no ha sido enteramente
elaborada en el nexo de la propia conciencia vital; tambin
el^modo como se supera en su elaboracin dentro del todo
de la conciencia vital es algo que va fundamentalmente ms all
de cualquier significado del que uno cree saber algo. En
cuanto que la vivencia queda integrada en el todo de ia vida,
este todo se hace tambin presente en ella.
Llegados asi al fin de nuestro anlisis conceptual de la vi
vencia se hace patente la afinidad que hay entre su estructura
y el modo de ser de lo esttico en general. La vivencia esttica
no es slo una ms entre las cosas, sino que representa la forma
esencial de la vivencia en general. Del mismo modo que la
obra de arte en general es un mundo para s, tambin lo vivido
estticamente se separa como vivencia de todos los nexos
de la realidad. Parece incluso que la determinacin misma de
la obra de arte es que se convierta en vivencia esttica, esto es,
que arranque al que la vive del nexo de su vida por la fuerza
de la obra de arte y que sin embargo vuelva a referirlo ai todo
de su existencia. n la vivencia dei arte se actualiza una ple
nitud de significado que no tiene que ver tan slo con este o
aquel contenido u objeto particular, sino que ms bien repre
senta el conjunto del sentido de la vida. Una vivencia esttica
contiene siempre la experiencia de un todo infinito. Y su sig
nificado es infinito precisamente porque no se integra con
otras cosas en la unidad de un proceso abierto de experiencia,
sino que representa inmediatamente el todo.
En cuanto que, como ya hemos dicho, la vivencia esttica
representa paradigmticamente el contenido del concepto de
vivencia, es comprensible que el concepto de sta sea deter
minante para la fundamentacin de la perspectiva artstica. La
obra de arte se entiende como realizacin plena de la represen
tacin simblica de la vida, hacia la cual toda vivencia se en
cuentra siempre en camino. Por eso se caracteriza ella misma
como objeto de la vivencia esttica. Para la esttica esto tiene
como consecuencia que el llamado arte vjyencial aparezca como
el arte autntico.
3. Los limites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora
El concepto del arte vivencial contiene una ambigedad
significativa. Arte vivencia! quiere decir en principio que el
arte procede de la vivencia y es su expresin. Pero en un sen
tido secundario se emplea el concepto del arte vivencial tam
bin para aquellas formas del arte que estn determinadas para
la vivencia esttica. Ambas cosas estn en evidente conexin.
Cuando algo posee como determinacin ntica el ser expresin
de una vivencia, tampoco ser posible comprenderlo en su
significado si no es en una vivencia.
El concepto de arte vivencial, como casi siempre en estos
casos, est acuado desde la experiencia del lmite con que
tropieza su pretensin. Las dimensiones mismas del concepto
del arte vivencial slo se hacen conscientes cuando deja de ser
lgico y natural que una obra de arte represente una traduccin
de vivencias, cuando deja de entenderse por si mismo que esta
traduccin se debe a la vivencia de una inspiracin genial que,
con la seguridad de un sonmbulo, crea la obra de arte que a su
vez se convertir en una vivencia para el que la reciba. Para no
sotros e siglo caracterizado por a naturalidad de estos supues
tos es el de Goethe, un siglo que es toda una era, toda una poca.
Slo porque para nosotros est ya cerrado, y porque esto nos
permite ver ms all de sus lmites, podemos apreciarlo dentro
de ellos y tener de l un concepto.
Poco a poco logramos hacernos conscientes de que esta
poca no es ms que un episodio en el conjunto de la historia
del arte y de la literatura. Las esplndidas investigaciones sobre
esttica literaria en la edad media que ha realizado Ernst Robert
Curtius dan buena idea de ello 61, Cuando se empieza a mirar ms
all de los lmites del arte vivencial y se dejan valer tambin
otros haremos, se vuelven a abrir espacios amplios dentro
de arte occidental, un arte que ha estado dominado desde
la antigedad hasta el barroco por patrones de valor distintos
del de lo vivido; con esto se abre tambin ia perspectiva a
mundos enteros de arte extrao.
Ciertamente todo esto puede convertrsenos tambin en
vivencia. Esta autocomprensin esttica est siempre dis
ponible. Sin embargo, uno no puede ya engaarse sobre e
hecho de que la obra de arte que se nos convierte en vivencia
no estaba determinada para una acepcin como sta. Nuestros

61. E. R. Curtius, Europische Literatur und lateinisches M ittelalter;

Berna 1948.
conceptos valorativos de genio y vivencialidad no resultan
aqu adecuados. Podramos tambin acordarnos de haremos
muy distintos, y decir, por ejemplo, que io que hace que la
obra de arte sea tal obra de arte no es la autenticidad de la
vivencia o la intensidad de su expresin sino la estructuracin
artstica de formas y modos de decir fijos. Esta oposicin en
tre ios baremos, vale para todas las formas del arte, pero se
revela con particular claridad en las artes lingisticas 62 Toda
va en el xvm se da una coexistencia de poesa y retrica que
resulta sorprendente para nuestra conciencia moderna. En una
y otra Kant percibe un juego libre de la imaginacin y un
negocio dei entendimiento63. Tanto la poesa como la ret
rica son para l bellas artes, y se consideran libres porque la
armona de las dos capacidades del conocimiento, sensibilidad
y entendimiento, se logra en ambas de manera no deliberada.
El baremo de la vivencialidad y de la inspiracin genial tena
que erigir frente a esta tradicin un concepto muy distinto de
arte libre, al que slo responderla la poesa en cuanto que en
ella se ha suprimido todo lo ocasional, y dei cual debera ex
cluirse por entero la retrica.
La decadencia del valor de la retrica en el xix es, pues,
consecuencia necesaria de la aplicacin de la teora de la pro
duccin inconsciente del genio. Perseguiremos esto con un
ejemplo determinado, la historia de los conceptos de smbolo
y alegora, cuya relacin interna se ha ido alterando a lo largo
de la edad moderna*
Incluso investigadores interesados por io dems en la his
toria de las palabras suelen dedicar sin embargo poca aten
cin al hecho de que la oposicin artstica, para nosotros tan
natural, entre alegora y smbolo es slo resultado del des
arrollo filosfico de os dos ltimos siglos; al comexi2 ar este
desarrollo, este fenmeno era tan poco de esperar que ms
bien habra que preguntarse cmo se pudo llegar a necesitar
semejante distincin y an oposicin. No se puede ignorar que
Winckelmann, cuya influencia fue decisiva para la esttica y
para la filosofa de la historia en su momento, emplea los dos
conceptos como sinnimos, y que esto ocurre en realidad en
toda ia literatura esttica del xvm. De hecho los significados
de ambas palabras tienen desde el principio una cosa en comn:

62. Cf. la oposicin entre el lenguaje por imgenes significativas y

el lenguaje de la expresin que Paul Bcicmann toma como base para su
Formgeschschte der deutschen Dichtung.
63. Kritik der Urteilskraft, 51.
en ambas se designa algo cuyo sentido no consiste en su mera
manifestacin, en su aspecto o en su sonido, sino en un signi
ficado que est puesto ms all de ellas mismas. Comn a am
bas, es que algo est por otra cosa. Y esta referencia tan carga
da de significado, en la que se hace sensible lo insensible, se
encuentra tanto en el campo de la poesa y de las artes plsticas
como en el mbito de lo religioso-sacramental.
Merecera la pena reservar una investigacin detenida al
problema de hasta qu punto puede suponerse en el uso antiguo
de las palabras smbolo y alegora un cierto germen de lo
que sera su futura y para nosotros familiar oposicin. Aqu
slo podremos destacar algunas lneas fundamentales. Sin duda
los dos conceptos no tienen en principio nada que ver el uno
con e otro. En su origen la alegora forma parte de ia esfera
del hablar, del logos, y es una figura retrica o hermenutica.
En vez de decir lo que realmente se quiere significar se dice
algo distinto y ms inmediatamente aprehensible, pero de ma
nera que a pesar de todo esto permita comprender aquello
otro64. En cambio, el smbolo no est restringido a la esfera
del logos, pues no plantea en virtud de su significado una
referencia a un significado distinto, sino que es su propio ser
sensible el que tiene significado. Es algo que se muestra y en
io cual se reconoce otra cosa; tal es la funcin de la tessera
hospitalis y cosas semejantes. Evidentemente se da el nombre
de smbolo a aquello que vale no slo por su contenido sino
por su capacidad de ser mostrado, esto es, a aquello que es un
documento 65 en el que se reconocen los miembros de una co
munidad: ya aparezca como smbolo religioso o en sentido
profano, ya se trate de una seal, de una credencial o de una
palabra redentora, el significado del symbolon reposa en cualquier
caso en su presencia, y slo gana su funcin representadora
por la actualidad de su ser mostrado o dicho.
Aunque ios conceptos de alegora y smbolo pertenecen
a esferas diferentes son, sin embargo, cercanos entre s, no slo
por su estructura comn de representar algo a travs de otra
cosa, sino tambin por el hecho de que uno y otro se aplican
preferentemente en el mbito religioso. La alegora procede
para nosotros de la necesidad teolgica de eliminar lo chocante
en la tradicin religiosa as originalmente en Homero y

64, aparece en lugar del original : Plut, de aud.

poet. 19e.
65. Dejo en suspenso si el significado de &^ como contrato
reposa sobre el carcter de convencin o sobre su documentacin.
reconocer detrs de ello verdades vlidas. En el uso retrico
la alegora tiene una funcin correspondiente, siempre que pa
rezca ms adecuado hacer rodeos o utilizar expresiones indi
rectas. Tambin el concepto de smbolo se acerca a este con
cepto retrico-hermenutico de la alegora (Crisipo es ei pri
mero que lo emplea con el significado de alegora, o al menos
es ei primer testimonio de ello)6e, sobre todo por razn de la
trasformacin cristiana del neoplatonismo. El pseudo-Dionisio
justifica directamente al comienzo de su obra principal la ne
cesidad de proceder simblicamente () y aduce como
argumento la inadecuacin del ser suprasensible de Dios
para nuestro espritu habituado a lo sensible. Symbolon ad
quiere aqu una funcin anaggica 67; ayuda a ascender hacia el
conocimiento de lo divino, del mismo modo que las formas
alegricas del hablar conducen a un significado ms elevado.
El procedimiento alegrico de la interpretacin y el procedi
miento simblico del conocimiento ba$an su necesidad en un
mismo fundamento: no es posible conocer lo divino ms que
a partir de io sensible.
Sin embargo en el concepto del smbolo resuena un tras-
fondo metafsico que se aparta por completo del uso retrico
de la alegora. Es posible ser conducido a travs de lo sen
sible hasta lo divino; lo sensible no es al fin y al cabo pura nada
y oscuridad, sino emanacin y reflejo de lo verdadero. El mo
derno concepto de smbolo no se entendera sin esta subsun-
dn gnstica y su trasfondo metafsico. La palabra smbolo
slo pudo ascender desde su aplicacin original como docu
mento, distintivo o credencial hasta el concepto filosfico de
un signo misterioso, y slo pudo acercarse a la naturaleza del
jeroglfico, cuyo desciframiento slo es posible al iniciado,
porque el smbolo no es una mera sealizacin o fundacin
arbitraria de signos, sino que presupone un nexo metafsico de lo
visible con lo invisible. El que a contemplacin visible y ei sig
nificado invisible no puedan separarse uno de otro, esta coin
cidencia de las dos esferas, es algo que subyace a todas las for
mas del culto religioso. Y esto mismo hace cercano el giro hacia
io esttico. Segn Solger 08 lo simblico desina una existencia
n la que de agun modo se reconoce ia idea, por lo tanto la
unidad ntima de ideal y manifestacin que es especfica de la
obra de arte. En cambio lo alegrico slo hace surgir esta

66 . St. Vet. Fragm. II, 257.

67. , de Coei. hier. I, 2.
68 . Vorlesungen ber Aesthetik, 1829, 127.
unidad significativa apuntando ms all de s mismo hacia
algo distinto.
A su vez el concepto de ia alegora experiment una in
teresante expansin desde el momento en que designa no slo
una figura ae diccin y un sentido de la interpretacin (sensus
allegoricus) sino tambin representaciones de conceptos abs
tractos a travs de imgenes en el arte. Evidentemente los con
ceptos de retrica y potica estn sirviendo aqu tambin de
modelo para la formacin de conceptos estticos en el terreno
de las artes plsticas 09 La referencia retrica del concepto de
alegora sigue siendo operante en este desarrollo de su signi
ficado en cuanto que no supone una especie de parentesco me-
tafsico originario como el que conviene al smbolo, sino slo
una asignacin fundada por convencin y por fijacin dogm
tica, que permite de este modo emplear imgenes como repre
sentacin de lo que carece de imagen.
Ms o menos de este modo pueden resumirse las tendencias
del significado lingstico que a comienzos del xvm conducen
a que el smbolo y lo simblico se opongan como interna y
esencialmente significativos a las significaciones externas y
artificiales de la alegora. Smbolo es la coincidencia de lo sen
sible y lo insensible, alegora es una referencia significativa de
lo sensible a lo insensible.
Bajo la influencia del concepto del genio y de la subjetivi-
zacin de la expresin, esta diferencia de significados se
convierte en una oposicin de valores. El smbolo aparece como
aquello que, debido a su indeterminacin, puede interpretarse
inagotablemente, en oposicin a lo que se encuentra en una re
ferencia de significado ms precisa y que por lo tanto se agota

69. Habria que investigar cundo se produce en realidad la trasla

cin del trmino de la alegora de la esfera de lo lingstico a la de las
artes plsticas. Ser como consecuencia de 1a emblemtica? (Cf. P. Mes-
nard, Symbolisme et Humamsmei en Umanestmo e Simbolismo, 1958)* En cam
bio en el xvm cuando se habla de alegora se piensa siempre en prmet
lugar en las artes plsticas. Y la idea de Lessing de liberar a la poe6ia de
la alegora se reere fundamentalmente a liberara del modelo de las artes
plsticas. Por otra parte la actitud positiva de Winckelmann hacia el
concepto de la alegora no est de acuerdo ni con el gusto de su tiempo ni
con las ideas de ios tericos contemporneos como Dubos y Algroti.
Parece ms bien influido por Wolfr-Baumgarten cuando pide que el
pincel del pintor moje en la razn. No rechaza pues la alegora sino que
apela a la antigedad clsica para depreciar desde ella las alegoras ms
recientes. El ejemplo de Justi (I, 430 s) muestra lo poco que Winckelmann
se orienta segn el anatema general que pesa sobre 1a alegora en el si
glo xix igual que la naturalidad con que se le opone el concepto de lo
simblico.
en ella, como ocurre en la alegora; esta oposicin es tan ex-
cluyente como la de artstico e inartstico. Justamente es la
indeterminacin de su significado lo que permite y favorece
ei ascenso triunfal de ia palabra y ei concepto de lo simblico,
en ei momento en que la esttica racionalista de la poca de ia
ilustracin sucumbe a ia filosofa crtica y a la esttica del ge
nio. Merece ia pena actualizar este contexto con detalle.
En l adquiere un carcter decisivo el que en el 59 de la
Crtica de la capacidad de juicio Kant proporcionara un anlisis
lgico dei concepto de smbolo que enfoca con particular
intensidad este punto: la representacin simblica aparece en
l confrontada y delimitada frente a la representacin esquem
tica. Es representacin (y no mera designacin, como en el
llamado simbolismo lgico); slo que a representacin sim
blica no representa inmediatamente un concepto (como hace
en ia filosofa kantiana el esquematismo trascendental), sino
que lo hace indirectamente, con lo que la expresin contiene
lio el verdadero esquema del concepto sino meramente un sm
bolo para la reflexin. Este concepto de ia representacin sim
blica es uno de los resultados ms brillantes del pensamiento
kantiano. Con l Kant hace justicia a ia verdad teolgica que
recibi su forma escolstica en la idea de ia analoga entis;
mantiene tambin los conceptos humanos alejados de Dios,
Ms all de esto y apuntando expresamente a que este ne
gocio merece una investigacin ms profunda, descubre
que el lenguaje trabaja simblicamente (descubre su conti
nuado metaforismo), y finalmente aplica el concepto de la ana
loga en particular para describir la relacin de lo bello c o q i o
ticamente bueno, que no puede ser ni de subordinacin ni de
equiparacin, Lo bello es el smbolo de o moralmente bueno:
erL esta frmula tan prudente como pregnante Kant rene la
exigencia de ia plena libertad de reflexin de ia capacidad de
juicio esttica con su significacin humana; es una idea que es
tar llena de importantes consecuencias histricas. En esto
Schiller fue su sucesor 70. Al fundamentar ia idea de una educa
cin esttica del gnero humano en la analoga de belleza y
moralidad que haba formulado Kant, pudo seguir una indica
cin expresa de ste: El gusto hace posible la transicin de la
estimulacin de ios sentidos al inters moral habitual sin ne-
cesidad de un salto demasiado violento 71

70. En Anmut und Wrde dice que ei objeto bello sirve de simbolo
a una idea (Werke, part. 17, 1.910 s, 322.
71. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 260.
 Queda ahora en pie la pregunta de cmo se ha podido con
vertir estq concepto del smbolo en lo contrario de la alegora,
que es la oposicin para nosotros ms familiar. De esto no se
encuentra en principio nada en Schiller, aunque comparta la
critica a la alegora fra y artificial que por aquella poca esta
ban oponiendo a Winckelmann tanto Klopstock y Lessing,
como el joven Goethe, Karl Philipp Montz y otros 72. Parece
que slo en la correspondencia entre Schiller y Goethe empieza
a perfilarse la nueva acuacin del concepto de smbolo. En la
famosa carta del 17-8-97 Goethe habla del estado de pimo
sentimental que le producen sus impresiones de Frankfurt,
y dice los objetos que producen en l este efecto que et| rea
lidad son simblicos, es decir, y ni hara falta decirlo: son ca
sos eminentes, que aparecen con una variedad caracttSftstica
como representantes de otros muchos, y que encierran en s
una cierta totalidad.... Goethe concede peso a esta exprierv
cia porque debe ayudarle a sustraerse a la hidra de millones de
cabezas de la empine. Schiller le confirma este punto de vista
y considera que esta forma de sensibilidad sentimental est
completamente de acuerdo con lo que ya hemos comprobado
ambos. Sin embargo, es evidente que para Goethe no se trata
en realidad de una experiencia esttica sino mas bien de una experiencia
de ta realidad. El que para sta ltima aduzca el concepto de lo
simblico podra deberse a un uso lingstico del viejo pro
testantismo.
Frente a esta acepcin del simbolismo de la realidad Schi
ller opone sus argumentos idealistas y desplaza as ei concepto
de smbolo en direccin a la esttica. Tambin el amigo ar

72. Las cuidadosas investigaciones que ha realizado la filologa

sobre Goethe en torn a su empleo del trmino smbolo (C. Mller;
D ie geschichtlichen Voraussetzungen des Symbolgegriffs m Goethes Kunstn-
schauungt 1933) muestran lo importante que era para sus contemporneos
la confrontacin con la esttica de la alegora de Winckelmann, asi como
la importancia que alcanz la concepcin del arte de Goethe. En ia edir
cin de Wincklmann, Fernow (I, 219) y H. M eyer'(II, 675 s) dan como ya
establecido el concepto de smbolo elaborado eri el clasicismo de Weimar.
Por rpida que fuera en esto la penetracin de ios usos lingsticos de Schi
ller y Goethe, antes de este ltimo el trmino no parece haber tenido nin
gn significado esttico. La aportacin de Goethe a la acuacin del
concepto de smbolo tiene evidentemente un origen distinto, ia herme
nutica y doctrina sacramental del protestantismo, que Looff ( D er Sym-
bolgegrifj\ 195) hace verosmil citando a Gerhard. Karl-Philipp Moritz
hace esto particularmente conspicuo. Aunque su concepcin de arte est
enteramente penetrada del espritu de Goerhe, puede sin embargo escribir
en su crtica a la alegora que sta se acerca ai mero smbolo en l que lo
que importa no es ya la belleza (citado por Mller, o. c., 201).
 tstico de Goethe, Meyer, sigue esta aplicacin esttica del
concepto de signo para delimitar a la verdadera obra de arte
frente a ia alegora. En cambio, para el propio Goethe, esta
oposicin de la teora del arte entre smbolo y alegora sigue
siendo no ms que un fenmeno especial de la orientacin
general hacia lo significativo que l busca en todos los fen
menos. Por ejemplo, emplea ei concepto de smbolo tambin
para los colores, porque tambin all la verdadera relacin
expresa al mismo tiempo el significado; en pasajes como
ste se trasparenta una cierta cercana al esquema hermenutico
tradicional de a/egorice, symbolice, m ystice73. hasta que acaba
escribiendo estas palabras tan caractersticas de l: Todo lo
que ocurre es smbolo, y en cuanto que se representa por com
pleto a s mismo apunta tambin a lo dems 7*
En ia esttica filosfica este uso lingstico puede haberse
introducido sobre todo por la va de la religin del arte
griega. El desarrollo de Schelling desde la mitologa hasta la
filosofa del arte muestra esto con bastante claridad. Es verdad
que Carl Philipp Montz, al que se remite Schelling, haba ya
rechazado en el marco de su teora de los dioses; la re
solucin en mera alegora de los poemas mitolgicos ;sin em
bargo, no emplea todava la expresin smbolo para este
lenguaje de a fantasa. Schelling, en cambio, escribe:
La mitologa en general, y cualquier forma literaria de la misma
en particular, no debe comprenderse ni esquemtica ni alegrica
mente. sino simblicamente. Pues la exigencia de la representacin
artstica absoluta es la representacin en completa indiferencia, de
manera que lo general sea por entero lo particular, y lo particular
sea al mismo tiempo lo general todo entero, no que lo signifique 75.

Cuando Schelling establece as la verdadera relacin entre

mitologa y alegora (en su crtica a la interpretacin de Homero
por Heyne), est preparando de hecho al concepto dei smbolo
su futura posicin central en la filosofa del arte. Tambin en
Solger encontramos la frase de que todo arte es smbolo 76
Con esto Solger quiere decir que la obra de arte es la existencia
de ia idea misma; no por ejemplo que su significado sea

73. Farbenlehre, Des ersten Bandes erster, didaktischer Teil, . 916.

74. Carta a Schubart del 3-4-1818. Tambin el joven F. Schlegel
(Neue philosophische Schriften. 1935, 123) dice de una manera parecida:
Todo saber es simblico.
75. F. W. J. Schelling, Philosophie der Kunst, 1802 (en Werke V, 411).
76. E rmn, Vier Gesprche ber das Schone und die Kunst II, 41.
 una idea buscada al margen de ia verdadera obra de arte.
Precisamente lo caracterstico de la obra de arte, de la creacin
del genio, es que su significado est en su manifestacin misma,
no que ste se introduzca en ella arbitrariamente. Schelling
apela a la germanizacin del smbolo como Sinnbild (imagen
de sentido): Tan concreto, y tan idntico slo a s mismo,
como la imagen, y sin embargo tan general y Heno de sentido
como el concepto77. Ya en la caracterizacin del concepto
de smbolo por Goethe el acento ms decisivo est en que es
la idea misma la que se otorga existencia a si misma en l.
Slo porque en el concepto del smbolo est implicada la uni
dad interna de smbolo y simbolizado, podra este concepto
erigirse en concepto esttico universal bsico. El smbolo sig
nifica la coincidencia de manifestacin sensible y significado
suprasensible, e igual que el sentido original del symbolon
griego y su continuacin en el uso terminolgico de las Con
fesiones ^ esta coincidencia no es una asignacin a posteriori,
como cuando se adopta un signo, sino que es la reunin de lo
que debe ir junto: todo simbolismo a travs del cual el sa
cerdocio refleja un saber superior reposa ms bien sobre aque
lla unin inicial de hombres y dioses: asi escribe Friedrich
Creuzer 78>cuya Symbolik se plantea la discutida tarea de hacer
hablar al enigmtico simbolismo de los tiempos anteriores.
La expansin del concepto de smbolo a un principio est
tico universal no se realiz desde luego sin resistencias. Pues
la unidad de imagen y significado en la que consiste el smbolo
no es del todo absoluta. El smbolo no supera sin ms 1 a ten
sin entre el mundo de las ideas y el mundo de los sentidos:
permite precisamente pensar tambin una relacin incorrecta
entre forma y esencia, entre expresin y contenido. En parti
cular la funcin religiosa del smbolo vive de esta tensin.
El que sobre la base de esta tensin se haga posible en el culto
la coincidencia momentnea y total de la manifestacin con lo
infinito presupone que lo que llena de significado al smbolo
es una mutua pertenencia interna de lo finito N y de lo infinito.
De este modo la forma religiosa del smbolo responde exacta
mente a la determinacin original del symbolon de ser esci
sin de lo uno y nueva reunin desde la dualidad.
La inadecuacin de forma y esencia es esencial al smbolo
en cuanto que ste apunta por su propio significado ms all
de su mismo carcter sensorial. De esta inadecuacin surge e

11. O. V, 412.
78. Fr. Creuzer, Symbolik I, 19.
catcter fluctuante e indeciso entre forma y esencia que es pro
pio dei smbolo; ella es evidentemente tanto ms intensa cuanto
ms oscuro y significativo es ste; es menor cuanto ms pene
tra el significado a la forma. Esta era la idea por la que se guiaba
Creuzer 7= La restriccin hegeliana del uso de o simblico
al arte simblico de oriente reposa en el fondo sobre esta re
lacin inadecuada de imagen y sentido. El exceso del signi
ficado al que hace referencia el smbolo caracterizara a una forma
de arte 80 que se distinguira de la clsica en que esta ltima esta
ra por encima de dicha inadecuacin. Sin embargo, es evi
dente que esto representa una fijacin consciente y una res
triccin artificial del concepto, el cual, como ya hemos visto,
intenta dar expresin no tanto a la inadecuacin como tam
bin a la coincidencia de imagen y sentido. Hay que admitir
tambin que la restriccin hegeliana del concepto de lo sim
blico (a pesar de los muchos partidarios que encontr) marcha
a contracorriente de las tendencias de la nueva esttica, que
desde Schelling intentaba buscar precisamente en este con
cepto la unidad de fenmeno y significacin, con el fin de jus
tificar a travs de ella la autonoma esttica frente a las pre
tensiones dei concepto 81
Volvamos ahora nuestra atencin hacia la depreciacin de ia
alegora que implica este desarrollo. Puede que en este proceso
haya desempeado desde el principio un cierto papel el re
chazo del clasicismo francs en la esttica alemana a partir de
Lessing y Herder 82 De todos modos Solger sostiene el con
cepto de lo alegrico en un sentido muy elevado ante el con
junto del arte cristiano, y Friedrich Schlegel va todava mu
cho ms lejos. Este dice: toda belleza es alegora (en el Gesprch

:f 79. Ibid., 30.

80. Aestbetik I, 403 s (Werke X, 1.832 s, 1),
; 81. En cualquier caso el ejemplo de Schopenhauer muestra que un
uso lingstico que en 1818 consideraba el smbolo como caso especial
de lina alegora puramente convencional segua siendo posible en 1859:
Welt als Wille und Vorstellung,, 50.
82. Incluso Winckelmann le parece a Klopstock (X, 254 s) situado
en una dependencia falsa: Los dos fallos principales de la mayor parte
de las pinturas alegricas es que la mayor parte de las veces no se entien
den o slo se entienden con mucha dificultad, y que por su naturaleza
carecen por completo de inters... La verdadera historia sagrada y mun
dana seria ei tema preferido de los grandes maestros... Los dems que
se dediquen a elaborar 1a historia de su patria. Qu me importa a mi, por
interesante que sea, la historia de los griegos y los romanos?. Hay un
rechazo expreso del escaso sentido de la alegora (alegora racional) sobre
jtdo en los franceses ms recientes: Solger, Vorlesungen vyir Aestbetik7
133 s; anlogamente Erwin II, 49; Nachlass I, 525.
ber Poesie), Tambin el uso hegeliano del concepto de sim
blico (igual que el de Creuzer) es todava muy cercano a este
concepto de lo alegrico. Sin embargo* esta manera de hablar
de los filsofos, a la que subyacen ciertas ideas romnticas so
bre la relacin de lo inefable con el lenguaje asi como el des
cubrimiento de la poesa alegrica de oriente, no se mantuvo
sin embargo en el humanismo cultural del xix, Se apelaba ai
clasicismo de Weimar, y de hecho la depreciacin de la alegora
fue un inters dominante en el clasicismo alemn, consecuencia
verdaderamente necesaria del deseo de liberar al arte de las ca
denas del racionalismo y de destacar el concepto del genio.
La alegora no es con toda seguridad cosa exclusiva del genio.
Reposa sobre tradiciones muy firmes* y posee siempre un sig
nificado determinado y reconocible que no se opone en modo
alguno a 1 a comprensin racional en conceptos; todo lo con
trario, tanto el concepto como el asunto de la alegora estn
estrechamente vinculados con ia dogmtica: con la raciona
lizacin de lo mtico (como ocurri en la ilustracin griega)
o con la interpretacin cristiana de la sagrada Escritura hacia
una doctrina unitaria (as en la patrstica), y finalmente con la
reconciliacin de la tradicin cristiana y la cultura antigua que
subyace al arte y a la literatura de los nuevos pueblos y cuya
ltima forma mundial fue el barroco. La ruptura de esta tra
dicin fue tambin el fin de la alegora. En el momento en que
la esencia del arte se apart de todo vinculo dogmtico y pudo
definirse por la produccin inconsciente dei genio, la alegora
tena que volverse estticamente dudosa.
Los mismos esfuerzos de Goethe en la teora del arte ejer
cen evidentemente una intensa influencia en direccin a una
valoracin positiva de lo simblico y a un concepto artstica
mente negativo de lo alegrico. En particular su propia poesa
tuvo trascendencia en este sentido, en cuanto que en ella se vio
una confesin vital, la conformacin literaria de la vivencia:
el baremo de la vivencialidad, erigido por l mismo, se con
vierte en e siglo xix en el concepto valorativo dominante.
Lo que en la misma obra de Goethe no se ajusta a l por
ejemplo, sus poemas de ltima poca se vio relegado por el
espritu realista del siglo como sobrecargado alegrica
mente.
Todo esto acab teniendo efecto tambin en el desarrollo
de la esttica filosfica, que recoge desde luego el concepto de
smbolo en ei sentido universal de Goethe, pero piensa por
completo desde ia oposicin entre realidad y ate, esto es, desde
el punto de vista del arte y de la religin esttica de 1 a forma^
cin en el siglo xix. Caracterstico de este hecho es la obra
tarda de F, Th. Vischer, que cuanto ms se va apartando de
Hegel, ms ampla el concepto de smbolo de ste, viendo en
l uno de los rendimientos fundamentales de la subjetividad.
El simbolismo oscuro del nimo confiere alma y significado
a io que en s mismo era inanimado (a la naturaleza o a los fe
nmenos que afectan a los sentidos). Como la conciencia est
tica se sabe libre frente a lo mtico-religioso, tambin el simbo
lismo que ella confiere a todo es libre. Por mucho que lo
adecuado ai smbolo siga siendo una amplia indeterminacin,
ya no se lo puede caracterizar, sin embargo, por su referencia
privativa al concepto. Tiene por el contrario su propia posi
tividad como creacin del espritu humano. Lo que finalmente
se piensa con el concepto de smbolo con Schelling es la
perfecta coincidencia de fenmeno e idea, mientras que la no
coincidencia queda reservada a la alegora o a la conciencia
mtica83: Todava en Cassirer encontramos caracterizado el
simbolismo esttico de manera anloga por oposicin al m
tico: en e smbolo esttico estara compensada la tensin de
imagen y significado; es una ltima resonancia dei concepto
casicista de la religin de arte 84
De esta panormica sobre la historia de los trminos sm
bolo y alegora podemos sacar una conclusin objetiva. La
firmeza de la oposicin conceptual entre el smbolo, que se ha
desarrollado orgnicamente y ia fria y racional alegora,
pierde su vncuiatividad en cuanto se reconoce su relacin con
la esttica del genio y de ia vivencia. El redescubrimiento del
arte barroco (proceso que sin duda pudo detectarse en el mer
cado de antigedades), pero sobre todo en los ltimos de
cenios el rescate de la poesa barroca y la nueva investigacin
de la ciencia de arte han conducido ya a una especie de salva
cin de la honra de la alegora; ahora estamos en condiciones
de comprender tambin la razn terica de este proceso. La
base de la esttica del siglo xix era la libertad de la actividad
simbolizadora del nimo. Pero es sta una base realmente
slida? No se encuentra esta misma actividad simbolizadora
todava hoy limitada en realidad por la pervivenca de una
tradicin mitico-alegrica ? Si se reconoce esto hay que volver
83. F. Th. Vischer, Kritische Gnge: Das Symbol. Cf. el excelente
anlisis de E. Volhard, Zwischen H egel und Nietzsche, 1932, 157 s, asi como
la exposicin histrica de W. Oelmller. F. Th. Vischer und das Problem der
nacbhegelscben Aestbetik, 1959.
84. E. Cassirer, D er B egriff der symbolischen Form im Aufbau der Geis-
Uswissenscbaften. 29.
a relativizar la oposicin de smbolo y alegora, que bajo el
prejuicio de la esttica vivencia! pareca absoluta; tampoco la
diferencia entre conciencia esttica y mtica podr seguir va
liendo como absoluta.
Y hay que hacerse consciente de que la irrupcin de estas
cuestiones implica una revisin fundamental de los conceptos
estticos de base. Es claro que lo que aqu est en juego es algo
ms que un nuevo cambio del gusto y de la valoracin esttica.
Es el concepto mismo de la conciencia esttica el que se vuelve
ahora dudoso, y con l el punto de vista del arte al que perte
nece. Es el comportamiento esttico en realidad una actitud
adecuada hacia la obra de arte? O lo que nosotros llamamos
conciencia esttica no ser ms bien una abstraccin? La
nueva valoracin de la alegora de que ya hemos hablado pa
rece apuntar a que en realidad tambin en la conciencia esttica
intenta hacerse valer un momento dogmtico. Y si la diferencia
entre conciencia mtica y esttica no ha de ser absoluta, no
se vuelve entonces dudoso el concepto mismo del arte que,
como ya hemos visto, es una creacin d la conciencia esttica?
En cualquier caso no cabe duda de que las grandes pocas en l
historia de arte fueron aqullas en las que a gente se rode,
sin ninguna conciencia esttica y sin nada parecido a nuestro
concepto del arte, de configuraciones cuya funcin religiosa o
profana en a vida era comprensible para todos y que nadie
disfrutaba de manera puramente esttica. Puede en realidad
aplicarse a estos tiempos el concepto de la vivencia esttica
sin hacer con ello violencia a su verdadero ser?
.

SI
 Recuperacin de la pregunta
por la verdad del arte

1. Los aspectos cuestionables de ia formacin esttica

Con el fin de medir correctamente el alcance de esta pre
gunta empezaremos con una reflexin histrica qu permita
determinar el concepto de la conciencia esttica en su sen
cido especfico y acuado histricamente. Es claro que hoy
da esttico no quiere decir exactamente lo que Kant en
tenda bajo este trmino cuando llam a la teora de espacio
jr tiempo esttica trascendental, y cuando consider la teo-
m de lo bello y de lo sublime en la naturaleza y en el arte como
Una crtica de la capacidad de juicio esttico. Schiller parece
er el punto en el que la idea trascendental dei gusto se con
vierte en una exigencia moral y se formula como imperativo:
fanprtate estticamente1 En sus escritos estticos Schiller
tisforma la subjetivizacin radical, con la que Kant haba
justificado trascendentalmente el juicio de gusto y su pretensin
:d validez general* convirtindola de presupuesto metdico
presupuesto de contenido.
Es cierto que en esto poda enlazar con ei propio Kant en
Cuanto que ya ste haba atribuido al gusto el significado de
Representar la transicin del disfrute sensorial al sentimiento

j&;\ i. Puede resumirse de este modo lo que aparece fundamentado en

$s cartas ber die sthetische Erziehung des Menschen, por ejemplo en la carta
?flS ((debe ser algo comn entre instinto formal e instinto material, esto
|fs, debe ser un instinto ldico.
moral2. Pero desde el momento en que Schiller proclama el
afte como una introduccin a la libertad, se remite ms a Fichte
que a Kant. E] libre juego de la capacidad de conocimiento, en
el que Kant haba basado el apnri del gusto y del genio, se
entiende en Schiller antropolgicamente desde la base de la
teora de los instintos de Fichte: el instinto ldico obrara la
armona entre el instinto de la forrtia y el instinto de la materia.
El objetivo de la educacin esttica es el cultivo de este ins
tinto.
Y esto tuvo amplias consecuencias. Ahora el arte se opone
a la realidad prctica como arte de la apariencia bella, y se
entiende desde esta oposicin. En el lugar de la relacin de
complementacin positiva que haba determinado desde an
tiguo las relaciones de arte y naturaleza, aparece ahora 1a opo
sicin entre apariencia y realidad. Tradicionalmente el arte,
que abarca tambin toda trasformacin consciente de ia natu
raleza para su uso humano, se determina como ejercicio de una
actividad complementadora y enriquecedora en el marco de
los espacios dados y liberados por la naturaleza3 Tambin
las bellas artes, vistas desde este horizonte, son un perfec
cionamiento de la realidad y no un enmascaramiento, una
ocultacin o incluso una deformacin de la misma. Pero desde
el momento en que lo que acua al concepto del arte es la
oposicin entre realidad y aparienia queda roto aquel marc
abarcante que constitua a naturaleza. El arte se convierte n
un punto de vista propio y funda una pretensin de dominm
propia y autnoma. ^
All donde domina el arte rigen las leyes de 1a belleza, y los
lmites de la realidad son trasgredidos, s el reino ideal
que hay que defender contra toda limitacin, incluso contra
la tutela moralista dei estado y de la sociedad. Este desplaza^
miento interno de la base ontolgica de la esttica de Schiller
no es ajeno ai hecho de que tambin su grandioso comienzp.
en las Cartas sobre la educacin esttica se trasforme ampliamente
a lo largo de su exposicin. Es conocido que de la idea primis
de una educacin a travs del arte se acaba pasando a una edu
cacin para el arte. En lugar de la verdadera libertad moral
y poltica, para la que el arte deba representar uiia preparacin
aparece la formacin de un estado esttico, de una sociedad

2. I. Kant, Kritik der Urteilskraft* 31799, 164. ,

3, , |<*|
Aristteles, Phys. 8, 199 a 15.
 cultural interesada por el arte 4, Pero con esto se coloca tambin
en una nueva oposicin a la superacin del dualismo kantiano
entre el mundo de los sentidos y el mundo de las costumbres,
que estaba representada por la libertad del juego esttico y por
da- armona de la obra de arte. La reconciliacin de ideal y vida
en el arte es meramente una conciliacin particular. Lo bello
y el arte slo confieren a la realidad un brillo efmero y de
formante. La libertad del nimo hacia la que conducen ambos
slo es verdadera libertad en un estado esttico, no en la rea
lidad. Sobre la base de la reconciliacin esttica del dualismo
kantiano entre el ser y el deber se abre as un dualismo ms
profundo e insoluble. Es frente a la prosa de la realidad enaje
nada, flonde la poesa de la conciliacin esttica tiene que bus
car su propia autoconciencia.
El concepto de realidad, al que Schiller opone la poesa no
es desde luego ya kantiano. Pues, como ya vimos, Kant parte
siempre de la belleza natural. Pero en cuanto que el mismo
Kant, por mor de su critica a la metafsica dogmtica, haba
restringido el concepto del conocimiento a la posibilidad de
la ciencia natural pura, otorgando as validez indiscutible
al concepto nominalista de 1 a realidad, la perplejidad ontol-
gca en ia que se encuentra la esttica del xix se remite en rea
lidad en ltima instancia al propio Kant. Bajo el dominio del
prejuicio nominalista el ser esttico no se puede concebir ms
que de una manera insuficiente e incorrecta.
En el fondo la liberacin respecto a los conceptos que ms
estaban obstaculizando una comprensin adecuada del ser
esttico se la debemos a la crtica fenomenolgica contra la
psicologa y la epistemologa del siglo xix, Esta crtica logr
mostrar lo errneos que son todos los intentos de pensar el
modo de ser de lo esttico partiendo de la experiencia de la rea-
lidad, y de concebirlo como una modificacin de sta 6 Con
ceptos como imitacin, apariencia, desrealizacin, ilusin, en
canto, ensueo, estn presuponiendo la referencia a un ser
autntico del que el ser esttico sera diferente. En cambio la
; vuelta fenomenolgica a la experiencia esttica ensea que
V sta no piensa en modo alguno desde el marco de esta referen-
|rpia y sque por el contrario ve la autntica verdad en lo que ella
.experimenta. Tal es la razn de que por su esencia misma la
ii&V/kfrn
;'4. ber die sthetische Erziehung des Menschen, carta 27. Cf. la todava
li^eelente exposicin de este proceso por H. Kuhn, Die Vollendung der
|i0lsstschen deutschen Aestbetik durch Heget, Berlin 1931.
Cf. E. Fink, Vergegenwrtigung und B ild: Jahrbuch fr Philosophie
^ Und phnomenologische Forschung XI (1930).
experiencia esttica no se pueda sentir decepcionada por una
experiencia ms autntica de la realidad. Al contrario, es
comn a todas las modificaciones mencionadas de la expe
riencia de ia realidad el que a todas ellas les corresponda esencial
y necesariamente la experiencia de la decepcin. Lo que slo
era aparente se ha revelado por fin, lo que estaba desrealizado
se ha vuelto real, lo que era encantamiento pierde su encanto,
lo que era ilusin es ahora penetrado, y lo que era sueo, de
esto ya hemos despertado. Si lo esttico fuera apariencia en
este sentido, su validez igual que los terrores del sueo
slo podra regir mientras no se dudase de 1a realidad de la
apariencia; con el despertar perdera toda su verdad.
El relegamiento de la determinacin ontolgica de lo est
tico al concepto de la apariencia esttica tiene pues su funda
mento terico en el hecho de que el dominio del modelo
cognoscitivo de la ciencia natural acaba desacreditando todas
las posibilidades de conocer que queden fuera de esta nueva
metodologa.
Quisiera recordar aqu que en el pasaje de Hermholtz del
que hemos partido, ese momento distinto que caracteriza al
trabajo de las ciencias del espritu frente a las de la naturaleza no
encuentra mejor caracterizacin que el adjetivo artstico.
Con esta relacin terica se corresponde positivamente lo que
podramos llamar la conciencia esttica. Esta est dada con el
punto de vista del arte que Schiller fund por primera vez.
Pues as como el arte de la bella apariencia se opone a la rea
lidad, la conciencia esttica implica una enajenacin de sta;
es una figura del espritu enajenado, como Hegel reconoce y
caracteriza a la formacin (Bildung) 8 El poder comportarse
estticamente es un momento de 1 a conciencia culta. En la
conciencia esttica encontramos los rasgos que caracterizan
a esta conciencia culta: elevacin hacia la generalidad, dis-
tanciamiento respecto a la particularidad de las aceptaciones o
rechazos inmediatos, el dejar valer aquello que no responde
ni a las propias expectativas ni a las propias preferencias.
Un poco ms arriba hemos ilustrado el significado del con
cepto de gusto en este contexto. Y sin embargo la unidad de un
ideal del gusto, que caracteriza y une a una sociedad, se dis
tingue caractersticamente de todo lo que constituye la figura
de la formacin esttica. Todava el gusto se rige por un ba-

6. En Hegel esta Bildung a batea todo lo que es formacin de

individuo en contenidos supraindividuales, incluso la capacitacin pro
fesional intelectual y cientfica (N, del T.).
remo de contenido. Lo que es vigente en una sociedad, el
gusto que domina en ella, todo esto acua ia comunidad de
la vida social. La sociedad elige y sabe lo que le pertenece y lo
que no entra en ella. La misma posesin de intereses artsticos
no es para ella ni arbitraria ni universal por su idea, sino que lo
que crean los artistas y io que valora la sociedad forma parte
en conjunto de ia unidad de un estilo de vida y de un ideal
de gusto.
En cambio la idea de la formacin esttica tai como pro
cede de Schiller consiste precisamente en no dejar valer nin
gn baremo de contenido, y en disolver toda unidad de per
tenencia de una obra de arte respecto a su mundo. Esto est
expresado en la expansin universal de la posesin que se
atribuye a s misma ia conciencia formada estticamente. Todo
aquello a lo que atribuye calidad es cosa suya. Y de entre
este conjunto ella ya no es capaz de elegir nada, porque no es
ni quiere ser nada por referencia a lo cual pudiera valorarse
una seleccin. Como conciencia esttica ha reflexionado hasta
saltar los lmites de todo gusto determinante y determinado,
y representa en esto un grado cero de determinacin. Para
ella la obra de arte no pertenece a su mundo, sino que a la in
versa es la conciencia esttica la que constituye el centro vi
vencial desde e cual se valora todo lo que vale como arte.
Lo que nosotros llamamos obra de arte y vivimos como
esttico, reposa, pues, sobre un rendimiento abstractivo. En
cuanto que se abstrae de todo cuanto constituye la raz de una
obra como su contexto original vital, de toda funcin religiosa
o profana en la que pueda haber estado y tenido su significado,
la obra se hace patente como obra de arte pura. La abstrac
cin de la conciencia esttica realiza pues algo que para ella
misma es positivo. Descubre y permite tener existencia por s
mismo a lo que constituye a la obra de arte pura. A este rendi
miento suyo quisiera llamarlo distincin esttica.
Con este nombre - y a diferencia de la distincin que rea
liza en sus elecciones y rechazos el gusto determinado y lleno
d contenido queremos designar la abstraccin que slo
elige por referencia a la calidad esttica como tal. Esta tiene
lugar en la autoconciencia de la vivencia esttica. La obra
autntica es aqulla haca 1 a que se orienta la vivencia esttica;
lo que sta abstrae son ios momentos no estticos que le son
inherentes: objetivo, funcin, significado de contenido. Estos
momentos pueden ser muy significativos en cuanto que n-
cardinan la obra en su mundo y determinan as toda la plenitud
de significado que le es originalmente propia. Pero la esencia
artstica de ia obra tiene que poder distinguirse de todo esto.
Precisamente io que define a la conciencia esttica es su capa
cidad de realizar esta distincin de la intencin esttica res
pecto a todo lo extraesttico. Lo suyo es abstraer de todas las
condiciones de acceso bajo las cuales se nos manifiesta una
obra. Es, pues, una distincin especficamente esttica. Dis
tingue ia calidad esttica de una obra respecto a todos los mo
mentos de contenido que nos determinan a tomar posiciones
de contenido, morales o religiosas, y slo se refiere a la obra
en su ser esttico. En las artes reproductivas distingue tambin
el original (la poesa, ia composicin) de su ejecucin, y io
hace de manera que la intencin esttica pueda ser tanto ei ori
ginal frente a su reproduccin como la reproduccin en si
misma, a diferencia del original o de otras posibles acepciones
de ste. La soberana de la conciencia esttica consiste en hacer
por todas partes esta dase de distinciones estticas y en poder
verlo todo estticamente.
La conciencia esttica posee asi el carcter de la simulta
neidad, pues pretende que en ella se rene todo lo que tiene
valor artstico. La forma de reflexin en ia que ella se mueve
en calidad de esttica es, pues, slo presente. En cuanto que
la conciencia esttica atrae a la simultaneidad todo aquello
cuya validez acepta, se determina a s misma ai mismo tiempo
como histrica. Y no es slo que incluya conocimiento hist
rico y lo use como distintivo7; la disolucin de todo gusto
con un contenido determinado, que le es propia por ser esttica,
se expresa tambin en la creacin de los artistas que se vuelven
haca la historia. La pintura histrica, que no debe su origen
a una necesidad contempornea de representacin sino a l
representacin desde una reflexin histrica; la novela hist
rica, as como sobre todo las formas historizantes que adopta
la arquitectura del xix con sus inacabables reminiscencias de
estilo, todo esto muestra hasta qu punto estn unidos el mo
mento esttico y el histrico en la conciencia de la formacin.
Podra argirse que la simultaneidad no se origina slo
en ia distincin esttica sino que es desde siempre un producto
integradr de la vida histrica. Al menos las grandes obras
arquitectnicas se adentran en la vida dei presente como tes
timonios vivos del pasado, y toda conservacin de lo antiguo
en usos y costumbres, en imgenes y adornos, hace otro tanto
en cuanto que proporciona a la vida actual algo que procede

7. La ilusin de hacer citas como juego social es caracterstico de

esto.
de pocas anteriores. Sin embargo, la conciencia de la forma
cin esttica es muy distinta de esto. No se entiende a s misma
como este gnero de integracin de ios tiempos, sino que la
simultaneidad que le es propia tiene su base en la relatividad
histrica del gusto, de la que ella guarda conciencia. La con
temporaneidad fctica slo se convierte en una simultaneidad
de principio cuando aparece una disposicin fundamental a no
rechazar inmediatamente como mal gusto cualquier gusto que
difiera del propio que uno entiende como bueno. En el
lugar de la unidad de un solo gusto aparece as un sentimiento
dinmico de la calidad 8
La distincin esttica que activa a la conciencia esttica
como tal, se otorga entonces a s misma una existencia propia
exterior. Demuestra su productividad disponiendo para la
simultaneidad sus propios locales: la biblioteca universal en
el mbito de la literatura, ei museo, el teatro permanente, la
sala de conciertos... Pero conviene poner en claro la diferencia
de estos nuevos fenmenos frente a lo antiguo: ei museo, por
ejemplo, no es simplemente una coleccin que se abre ai p
blico. Las viejas colecciones (tanto en la corte como en las ciu
dades) reflejaban la eleccin de un determinado gusto y con
tenan preferentemente los trabajos de una misma escuela
a la que se atribua una cierta ejemplaridad. El museo, en
cambio, es una coleccin de tales colecciones; su perfeccin
estriba, y esto es significativo, en ocultar su propia proceden
cia de tales colecciones, bien reordenando histricamente e
conjunto, bien completando unas cosas con otras hasta lograr
un todo abarcante. Los. teatros permanentes o la organizacin
de conciertos en el siglo pasado muestran tambin cmo los
programas se van alejando cada vez ms de las creaciones con
temporneas y adaptndose a la necesidad de autoconfirmacin
que caracteriza a la sociedad cultural que soporta tales insti
tuciones. Incluso formas artsticas que parecen oponerse tan
palmariamente a la simultaneidad de la vivencia esttica, como
es la arquitectura, se ven sin embargo atradas a ella por la
moderna tcnica reproductiva que convierte los edificios en
imgenes por el moderno turismo que trasforma el viajar en
un hojear libros ilustrados
8. Cf. ahora ia magistral exposicin de esta evolucin en W. Weidl,
Die Sterblichkeit der Musen,
r , 9. Cf. A. Malraux, Le muse tmaginaire. y W. Weidl. Les abeilles d y
riste, Paris 1954. Sin embargo aqu no aparece la verdadera consecuencia
que atrae nuestro inters hermenutco, ya que Weidl en la crtica
de io puramente esttico retiene ei acto creador como norma, como
 De este modo, en virtud de la distincin esttica por la
ue la obra se hace perteneciente a la conciencia esttica, aqu-
3a pierde su lugar y el mundo ai que pertenece. Y a esto res
ponde en otro sentido el que tambin el artista pierda su lugar
en el mundo. Esto se hace muy patente en el descrdito en que
ha cado lo que se llama arte por encargo. En la conciencia
pblica dominada por la era del arte vivencial, hace falta re
cordar expresamente que la creacin por inspiracin libre,
sin encargo, sin un tema prefijado y sin una ocasin determi^
nada, ha sido en pocas pasadas ms bien el caso excepcional
en la creacin artstica, mientras que hoy da consideramos al
arquitecto como un fenmeno jui generis por el hecho de que
en su produccin no est tan libre de encargo y ocasin como ei
poeta, el pintor, o el msico. El artista libre crea sin encargo.
Incluso se dira que su caracterstica es la total independencia
de su creacin, y esto es lo que le confiere sociamente los
rasgos dei marginado, cuyas formas de vida no se miden se
gn los patrones de la moralidad pblica. El concepto de la
bohemia, procedente del xix, refleja bien este proceso. La patria
de las gentes itinerantes se convierte en el concepto genrico
de estilo de vida del artista.
Pero al mismo tiempo este artista que es tan libre como el
pjaro o como el pez se carga con una vocacin que le con
vierte en una figura ambigua. Pues una sociedad culta, separada
ya de sus tradiciones religiosas, espera del arte ms de lo que
corresponde a la conciencia esttica desde el punto de vista
del arte. La exigencia romntica de una nueva mitologa,
tal como resuena en F. Schlegel, Schelling, Hlderlih y el
joven Hegel10-, pero que vive tambin por ejemplo en los
ensayos y reflexiones artsticos del pintor Runge, confiere al
artista y a su tarea en el mundo la conciencia de una nueva
consagracin. Se convierte en aigo as como un redentor
mundano (Immermann), cuyas creaciones en lo pequeo de+
ben lograr a redencin de la perdicin en la que espera un
mundo sin salvacin. Esta pretensin ha determinado desde
entonces la tragedia del artista en el mundo. Pues el cumplir
miento que encuentra esta pretensin no es nunca ms qu
particular. Y en realidad esto significa su refutacin. La bsquer
da experimental de nuevos smbolos o de una nueva leyenda
un acto que precede a la obra pero que penetra por completo en la obt
misma y que yo concibo y contemplo cuando concibo y contemplo la
obra (citado segn la traduccin alemana, Die Sterblichkeit der Musen, 181),
10. Cf. F. Rosenfcweig, Das lteste Systemprogramm des deutschen Idea
lismus, 1917, 7.
capaz: de unir a todos puede desde Juego reunir un pblico
a su alrededor y crear una comunidad. Pero como cada artista
encuentra as su comunidad, la particularidad de la formacin
de tales comunidades no atestigua sino 1 a realizacin de la dis
gregacin. Slo la figura universal de la formacin esttica
une a todos.
El verdadero proceso de formacin, esto es, de la eleva
cin hacia la generalidad, aparece aqu disgregado en si mismo.
La habilidad de la reflexin pensante para moverse en gene
ralidades y colocar cualquier contenido bajo puntos de vista
aducidos y revestirlo as con ideas, es segn Hegel el modo
de no entrar en el verdadero contenido ae las ideas. A este
libre desparramarse del espritu en s mismo Immermann le
llama dilapidador u =Con ello describe la situacin creada por
la literatura clsica y la filosofa de la poca de Goethe, en la
que los epgonos encontraron hechas todas las formas del
espritu y confundieron con ello el verdadero rendimiento de
la formacin, el trabajo de eliminar lo extrao y rudo, con el
disfrute de la misma. Se haba vuelto f cil hacer buena poesa,
y por eso era tanto ms difcil convertirse en un buen poeta.

2. Crtica de 1 a abstraccin de la conciencia esttica.

Volvmonos ahora al concepto de la distincin esttica,
del que ya hemos descrito la imagen de su formacin, y des
arrollemos las dificultades tericas que contiene, el concepto de
lo esttico. Es evidente que 1 a abstraccin que produce lo pu
ramente esttico se cancela a si misma. Creo que esto queda
claro en el intento ms consecuente de desarrollar una esttica
sistemtica partiendo de las distinciones kantianas, intento que
debemos a Richard Hamann12; El intento de Hamann se ca
racteriza porque retrocede realmente a la intencin trascendental
de Kant y desmonta con ello el patrn unilateral del arte vi
vencial. Al elaborar por igual el momento esttico en todos
los lugares en que aparece, adquieren rango esttico tambin
las formas especiales que estn vinculadas a algn objetivo,
como el arte monumental o el de los carteles* Pero tambin
aqu retiene Hamann la tarea de la distincin esttica, pues dis
tingue en ellos lo que es esttico de las referencias extraest-
ticas en las que se encuentran, igual que nosotros podemos ha

ll. Por ejemplo en sus Epigonen.

12. R, Hamann Aestbetk, 21921.
blar, al margen de la experiencia del arte, de que alguien se
comporta estticamente. De este modo se devuelve a la est
tica toda su extensin y se reinstaura el planteamiento tras
cendental que haba sido abandonado por el punto de vista
del arte y por su escisin entre la apariencia bella y la ruda
realidad. La vivencia esttica es indiferente respecto a que
su objeto sea real o no, respecto a que la escena sea el escenario
o la vida. La conciencia esttica posee una soberana sin res
tricciones sobre todo.
Sin embargo, el intento de Hamann fracasa en ei lugar in
verso: en el concepto del arte, que l saca tan consecuentemente
del mbito de lo esttico que acaba hacindolo coincidir con
el del virtuosismo13 La distincin esttica se ve llevada
aqu hasta el extremo; acaba abstrayendo incluso el arte.
El concepto esttico fundamental dei que parte Hamann
es el de la significatividad propia de a percepcin. Con este
concepto se quiere decir evidentemente lo mismo que con la
teora kantiana de la coincidencia, adecuada al fin, con el es
tado de nuestra capacidad de conocimiento en general. Igual
que para Kant, tambin para Hamann debe quedar con ello
en suspenso ei patrn, tan esencial para el conocimiento, del
concepto o del significado. Lingsticamente hablando, la sg-
nificatividad es una formacin secundaria de significado,
que desplaza significativamente la referencia a un significado
determinado hacia lo incierto. Lo que es significativo es
algo que posee un significado desconocido (o no dicho). Pero
significatividad propia es un concepto que va an ms lejos.
Lo que es significativo por si mismo autosignificativo en
vez de heterosignificativo pretende cortar toda referencia con
aquello que pudiera determinar su significacin. Pero puede
un concepto como ste proporcionar a la esttica una susten
tacin firme? Puede usarse el concepto de autosignificati-
vidad para una percepcin en general? No hay que conceder
tambin al concepto de ia vivencia esttica lo que conviene
igualmente a a percepcin: que percibe lo verdadero y se
refiere as al conocimiento?
De hecho ser bueno recordar en este punto a Aristteles;
que mostr que toda tiene que ver con una generalidad
aunque cada sentido tenga su campo especfico y en conse
cuencia lo que est dado en l inmediatamente no sea general;
Sin embargo, ia percepcin especfica de un dato sensible
como tal es una abstraccin. En realidad lo que nos est dado
13. Kunst und Knnen, en Logosf 1933.
sensiblemente slo lo vemos cada vez por referencia a una ge
neralidad* Reconocemos, por ejemplo, cierto fenmeno blanco
como uqa persona14
Es seguro que el ver esttico se caracteriza porque no
refiere rpidamente su visin a una generalidad, al significado
que conoce o al objetivo que tiene planeado o cosa parecida,
sino que se detiene en esta visin como esttica. Sin embargo,
no por eso dijamos de establecer esta clase de referencias
cuando vemos, esto es, ese fenmeno blanco que admiramos
como esttico no dejamos por eso de verlo como una per
sona. Nuestra percepcin no es nunca un simple reflejo de lo
que se ofrece a los sentidos.
Por $ contrario la psicologa ms reciente, sobre todo la
aguda citica qiie plantea Scheler contra el concepto de la pura
percepcin d$r estimulacin recproca16, enlazando con W.
Koehler* E. Strauss y M. Wertheimer, entre otros, ha venido
a mostrar que este concepto procede de un dogmatismo epis
temolgico. Su verdadero sentido es nicamente normativo,
ya que la reciprocidad de la estimulacin representara e re
sultado final ideal de la reduccin de todas las fantasas ins
tintivas, a consecuencia de una enorme sobriedad que permi
tira al final percibir exactamente lo que hay en vez de las
representaciones meramente supuestas por la fantasa instin
tiva. Pero esto significa que 1a percepcin pura, definida por
l concepto de la adecuacin al estmulo, slo representara
un caso lmite ideal.
A esto se aade, sin embargo, otra cuestin ms. Tampoco
una percepcin pensada como adecuada podra ser nunca un
mero reflejo de io que hay; seguirla siendo siempre su acep
cin como tal o cual cosa. Toda acepcin como... articula lo
que hay abstrayendo de... y atendiendo a,.., reuniendo su vi
sin como...; y todo esto puede a su vez estar en el centro de
una observacin o bien ser meramente co-percibido, que
dando al margen o por detrs. No cabe duda de que el ver es
siempre una lectura articulada de lo que hay, que de hecho no
ve muchas de las cosas que hay, de manera que stas acaban
no estando ah para la visin; pero adems, y guiado por sus
propias anticipaciones, el ver pone lo que no est ah. Pin
sese, por ejemplo, en la tendencia inercial que opera en la misma
Visin, que hace que en general las cosas se vean siempre en lo
"{jsible de la misma manera.

i 14. Aristteles^ D e anima, 425 a 25.

15, M, Scheler, Die Wissensformen und die Gesellschaft, 1926, 397 s.
 Esta crtica a a teora de la percepcin pura, que ha tomado
cuerpo en la experiencia pragmtica, ha recibido luego de Hei
degger una consideracin fundamental. Con ello ha adquirido
tambin validez para la conciencia esttica, aunque en ella la
visin no se limite a mirar ms all de lo que ve, buscando
por ejemplo su utilidad general para algo, sino que se detiene
en la misma visin. El mirar y percibir con detenimiento no es
ver simplemente el puro aspecto de algo, sino que es en s
mismo una acepcin de este algo como... El modo de ser de lo
percibido estticamente no es un estar dado. All donde se
trata de una representacin dotada de significado as por
ejemplo en los productos de las artes plsticas y en la medida
en que estas obras no son abstractas e inobjetivas, su significa
tividad es claramente directriz en el proceso de la lectura de su
aspecto. Slo cuando reconocemos lo representado estamos
en condiciones de leer una imagen; en realidad y en el fondo,
slo entonces hay tal imagen. Ver significa articular. Mientras
seguimos probando o dudando entre formas variables de ar
ticulacin, como ocurre con ciertas imgenes que pueden re
presentar vanas cosas distintas, no estamos viendo todava
o que hay. Este tipo de imgenes son en realidad una perpe
tuacin artificiosa de esta vacilacin, el tormento del ver.
Algo parecido ocurre con las obras de arte lingsticas. Slo
cuando entendemos un texto cuando por lo menos domi
namos el lenguaje en el que est escrito puede haber para
nosotros una obra de arte lingstica. Incluso cuando omos
msica absoluta tenemos que comprenderla. Slo cuando la
comprendemos, cuando es clara para nosotros, se nos apa
rece como una construccin artstica. Aunque a msica ab
soluta sea como tal un puro movimiento de formas, una especie
de matemtica sonora, y no existan contenidos significativos
y objetivos que pudiramos percibir en ella, la comprensin
mantiene no obstante una referencia con lo significativo. Es
la indeterminacin de esta referencia la que constituye la re
lacin significativa especfica de esta clase de msical,

16. Las nuevas investigaciones sobre la relacin entre msica vocal

y msica absoluta que debemos a Georgiades (Musik und Spracbey 1954) : :
me parecen confirmar este nexo. Tengo la impresin de que la discusin
contempornea sobre el arte abstracto est a punto de perderse en una
oposicin abstracta entre objetividad e inobjetividad. En el concepto^
de la abstraccin se pone actualmente de hecho un acento verdaderamente/;;
polmico. Sin embargo lo polmico presupone siempre una cierta com-
nidad. El arte abstracto nunca se deshace por completo de la referencia/
a la objetividad, sino que ia mantiene bajo la forma de la privacin. Ms3
 El mero ver, el mero or, son abstracciones dogmticas
que reducen artificialmente los fenmenos. La percepcin aco
ge siempre significacin. Por eso es un formalismo invertido,
y que desde luego no puede remontarse a Kant, querer ver la
unidad de la construccin esttica nicamente en su forma
y por oposicin a su contenido. Con el concepto de la forma
Kant tena presente algo muy distinto. En l ei concepto de
forma designa la constitucin de la formacin esttica, pero
no frente al contenido lleno de significado de una obra de
arte, sino frente al estmulo slo sensorial de lo material17.
El llamado contenido objetivo no es una materia que est es
perando su conformacin posterior, sino que en a obra de
arte el contenido est ya siempre trabado en ia unidad de forma
y significado.
El trmino motivo, tan usual en el lenguaje de la pin
tura, puede ilustrar esto. El motivo puede ser tanto objetivo
como abstracto; en cualquier caso, y desde el punto de vista
ontolgico, es inmaterial ( ). Esto no significa en
modo alguno que carezca de contenido. Algo es un motivo
por el hecho de que posee unidad de una manera convin
cente y de que el artista la ha llevado a cabo como unidad de un
sentido, igual que el que la percibe la comprende tambin como
unidad. Kant habla en este contexto de ideas estticas, en las
cuales se piensan muchas cosas innombrables18. Es su ma
nera de ir ms all de la pureza trascendental de lo esttico y
e reconocer el modo de ser del arte. Ya antes hemos podido
^ mostrar lo lejano que le hubiera resultado querer evitar la
intelectuacin del puro placer esttico en sL Los arabescos
n son en modo alguno su ideal esttico sino meramente un
ejemplo metdico eminente. Para poder hacer justicia al arte,
l a esttica tiene que ir ms all de si misma y renunciar a la

| all de esto tampoco puede llegar, ya que nuestro ver es y seguir siendo
un ver objetos; una visin esttica slo puede darse apartndose de los
;/Hbitos de la visin de objetos orientada siempre hacia lo prctico; y
' cuando uno se aparta de algo tiene que verlo, tiene que seguir tenindolo
p presente. Algo parecido expresan las tesis de Bernhard Berenson: Lo
flue designamos en general con el trmino "ver es una confluencia orien-
Cr tada hacia algn objetivo.... Las artes plsticas son un compromiso entre
V/ lcrque vemos y lo que sabemos (Sehen und Wissen: Die Neue Rundschau
|;j(1959) 55-57).
Il&v 17. Cf. R. Odebrechr, o. c. El que Kant, siguiendo un prejuicio ca-
|SGsta, oponga el color a ia forma y lo cuente entre los estmulos no debe
^inducir a error a nadie que conozca la pintura moderna en 1a que se cons-
f&tijuye con colores.
||f 18. Kritik der Urteilskraft, 197.
p u rez ad e lo esttico. Pero encuentra con ello una posicin
realmente firme? En Kant el concepto del genio haba posedo
una funcin trascendental con la que se fundamentaba el con
cepto del arte. Ya habamos visto cmo este concepto del ge
nio se ampla en sus sucesores hasta convertirse en la base
universal ae la esttica. Pero es realmente adecuado el con
cepto del genio para esta funcin?
Ya la conciencia del artista actual parece contradecir esto.
En los ltimos tiempos se ha producido una especie de ocaso
del genio. La imagen de la inconsciencia sonambuesca con la
que crea el genio una idea que de todos modos puede legi
timarse por la autodescripin de Goethe en su modo de pro
duccin potica nos parece hoy da de un romanticismo
falso. Un poeta como Paul Valry le ha opuesto el patrn
de un artista e ingeniero como Leonardo da Vina, en cuyo
ingenio total no se podan distinguir an la artesana, la in
vencin mecnica y a genialidad artstica20 En cambio la
conciencia ms general sigue estando determinada por los
efectos del culto al genio en el siglo xvin y de a sacralizacin
de lo artstico que, segn hemos visto, caracterizaba a la so-r
ciedad burguesa del xix, Se confirma aqu que el concepto de
genio est concebido en el fondo desde el punto de vista del
observador. Este viejo concepto parece convincente no al
espritu creador, sino al espritu que juzga. Lo que se le pre
senta al observador como un milagro del que es imposible com
prender que alguien haya podido hacerlo, se proyecta en el
carcter milagroso de una creacin por inspiracin genial. Los
creadores mismos pueden, al observarse, hacer uso de esta
misma concepcin, y es seguro que el culto al genio que ca
racteriza al xvm fue tambin alimentado por los creadores
mismos Sin embargo, ellos no llegaron nunca tan lejos en su
autoapoteosis como les reconoci la sociedad burguesa. La auto-

19. Algn da habra que escribir la historia de la pureza. H. Sedl

mayr, Die Revolutionen der modernen Kunst, 1955, 100, remite al purismd
calvinista y al desmo de ia Ilustracin. Kant, que ejerci una influencia
decisiva en ei lenguaje conceptual de la filosofa del siglo xix, enlaza di
rectamente con la teora pitagrico-platnica de la pureza en la antigedad
(Cf, G. Mollowitz, Kants Platoauffassung, en Kantstudien, 1935). Es ei
platonismo la raz comn de todos ios purismos modernos? Respect
a la catbarsts en Platn cf. la tesis doctoral de W. Schmitz presentada ii
Heidelberg, Elen tik und Dialektik ats Katharsis y 1953.
20. P. Valry, Introduction la mthode de Lonard de Vinci et son anno-,
tation marginale, en Varit L
21. Cf. mi estudio sobre el smbolo de Prometeo, Vom geistigen
L auf des Menschen, 1949.
comprensin de ios creadores siempre ha sido mucho ms
sobria. El que crea sigue viendo posibilidades de hacer y poder,
y cuestiones de tcnica, all donde el observador busca ins
piracin, misterio y-profundo significado22.
Si tenemos en cuenta esta critica a ia teora de la producti
vidad inconsciente del genio, volvemos a encontrarnos con la
problemtica que Kant resolvi con a funcin trascendental
que atribuy al concepto del genio, Qu es una obra de arte,
y cmo se distingue de un producto artesanal o npuso de una
chapuza, es decir, de algo estticamente despreciable? Para
Kant y pata el idealismo a obra de arte se defina como la
obra del genio. Su carcter de ser lo perfectamente logrado
y ejemplar se avalaba en ei hecho de que ofreca al disfrute
y a la observacin un objeto inagotable para detenerse en l
e interpretarlo. El que a la genialidad de la creacin le corres
ponda una genialidad de su disfrute es algo que est ya en la
teora kantiana del gusto y dei genio, y que aparece ms ex-
presamente en las doctrinas de K. Ph. Moritz y de Goethe.
Cmo podra pensarse ahora la diferencia entre el producto
artesano y la creacin artstica, as como la esencia del dis
frute artstico, sin recurrir al concepto dei genio?
Cmo puede pensarse aunque no sea ms que la perfec
cin de una obra de arte, su acabamiento? Lo que se hace y se
produce en otros terrenos tiene ei patrn de su perfeccin en
su propio objetivo, esto es, se determina por el uso que ha de
hacerse de ello. La produccin toca a su fin y lo hecho est
acabado cuando puede satisfacer al objetivo para el que est
determinado 23=Cmo pensar en cambio el patrn del acaba
miento de una obra de arte? Por muy racional y sobriamente
que se considere la produccin artstica, mucho de lo que
llamamos obra de arte no est determinado para uso alguno y
desde luego ninguna obra de arte se mide por su estar lista
para tal o cual objetivo. Habr que imaginar entonces el ser
de dicha obra como a interrupcin de un proceso de confi
guracin que virtualmente apunta an ms lejos? Es que ia
obra de arte no es en principio acabable?
De hecho Paul Vairy vea las cosas de este modo. Tam
poco retrocedi ante la consecuencia que se sigue de ello
para el que se enfrenta con una obra de arte e intenta compren-

* 22. En este punto estriba la razn metodolgica de la esttica de

los artistas exigida por Dessoir y otros.
23. Cf. las observaciones de Platn sobre la primaca cognitiva que
detenta el usuario frente al productor: Rep. X. 601 c.
derla. Pue? si a de ser verdad que la obra de arte'no es aca-
bable en s misma, con qu podra medirse ia adecuacin de
su percepcin y comprensin? La interrupcin casual y arbi
traria de un proceso de configuracin no puede contener por
s misma nada realmente vinculante24. En consecuencia debe
quedar en manos del receptor o que ste haga con lo que tiene
delante. Una manera de comprender una construccin cual
quiera no ser nunca menos legtima que otra. No existe nin
gn baremo de adecuacin. No es slo que el poeta mismo ca
rezca de l; con esto estara tambin de acuerdo la esttica del
genio. Es que de hecho todo encuentro con una obra posee el
rango y el derecho de una nueva produccin.
Esto me parece de un nihilismo hermenutico insostenible.
Cuando Valry extrae en alguna otasin este tipo de conse
cuencias para su propia obra 26 con el fin de oponerse al mito
de la produccin inconsciente dl genio, creo que es l el que
de hecho queda preso en l; en ello trasfiere al lector e in
trprete los penos poderes de a creacin absoluta que l
mismo no desea ejercer. La genialidad de la comprensin no
proporciona en realidad una informacin mucho mejor que
la genialidad de la creacin.
Esta misma apora se presenta cuando en vez de partir
dei concepto del genio se parte del concepto de ia vivencia
esttica. Este problema ha sido puesto de manifiesto por ei
artculo verdaderamente bsico de G. Lukcs, Die Subjekt-
Objekt-Beziehung in der sthetik 26 El autor atribuye a la es
fera esttica una estructura heraclltea, y quiere decir con ello
que la unidad del objeto esttico no es realmente un dato. La
obra de arte es slo una forma vaca, un mero punto crucial
en la posible multiplicidad de las vivencias estticas; slo en
ellas est ah el objeto esttico. Como puede verse, la con
secuencia necesaria de la esttica vivencia! es la absoluta dis
continuidad, 1 a disgregacin de la unidad del objeto esttico
en la pluralidad de las vivencias. Enlazando con las ideas de
Lukcs formula Oskar Becker: Hablando temporalmente a
obra slo es en un momento (esto es, ahora), es ahora esta

24. Fue el inters por est cuestin lo que me gui en mis propios
estudios sobre Goethe. Cf. Vom geistigen L auf des Menschen: Tambin mi
conferencia Zur Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Rivsta di
Esttica III-A III 374-383.
25. Varit III, Coriimentires de Cbarmes: Mis versos tienen el
sentido que se les d.
26. En Logos VII? 1917-1918. Valry compara la obra de arte ocasio
nalmente con un catal2ador qumico (o. c.s 83;.
obra y ya ahora mismo ha dejado de serio I 27 Y efectivamente,
esto es consecuente. La fundamentacin de la esttica en la
vivencia conduce al absoluto puntualismo que deshace tanto
la unidad de la obra de arte como la identidad dei artista con
sigo mismo y la dei que comprende o disfruta 28.
En mi opinin el propio Kierkegaard habla demostrado
ya que esta posicin es insostenible ai reconocer las conse
cuencias destructivas del subjetivismo y al describir por primera
vez la autoaniquilacin de la inmediatez esttica. Su teora del
estadio esttico de la existencia est esbozada desde ei punto
de vsta del moralista que ha descubierto lo insalvable e insos
tenible de una existencia reducida a la pura inmediatez y dis
continuidad. Por eso su intento crtico reviste un significado
tan fundamental, porque esta crtica de la conciencia esttica
revela las contradicciones internas de la existencia esttica y
obliga as a sta a ir ms all de s misma. AI reconocer que el
estado esttico de la existencia es en s mismo insostenible se
reconoce que tambin el fenmeno del arte plantea a la exis
tencia una tarea: ia de ganar, cara a los estmulos y a la potente
llamada de cada impresin esttica presente, y a pesar de ella,
la continuidad de la autocomprensin que es ia nica capaz
de sustentar a existencia humana
Si se intentase proceder a una determinacin ntica de la
existencia esttica construyndola al margen de la continuidad
hermenutica de la existencia humana, creo que se malinter-
pretara la verdad de ia crtica de Kierkegaard. Aunque se
puede reconocer que en el fenmeno esttico se hacen paten
tes ciertos limites de la autocomprensin histrica de la exis
tencia, que se corresponden con ios lmites que impone lo
natural lo cual, impuesto al espritu como condicin suya
bajo formas como el mito, el sueo, emerge sin embargo hada
io espiritual como prefiguracin inconsciente de la vida cons
ciente, sin embargo con ello no nos est dado ningn lugar
desde ei cual pudisemos ver desde fuera lo que nos limita
y condiciona, y en consecuencia vernos a nosotros desde fuera
como limitados y condicionados. Ms an, lo que queda ce
rrado a nuestra comprensin es experimentado por nosotros

27. O. Becker, D ie Hinflligkeit des Schnen und die Abenteuerlichkeit

des Knstlers, en Husserl-Festschrift>1928, 51.
: 28. Ya en K. Ph. Moritz, Von der bildenden Nachahmung des Schnen,
1788* 26 leemos: En su gnesis, en su devenir, la obra ha alcanzado ya
8u objetivo supremo.
29. Cf. H. Sedlmayr, Kierkegaard ber Picasso, en Wort und Wahrheit V,
256 s.
como limitador, y forma parte as de la continuidad de la auto-
comprensin en a que el estar ah humano se mueve. Con l
conocimiento de ia caducidad de lo bello y el carcter aven
turero del artista no s caracteriza pues en realidad una cons
titucin ntica exterior a la fenomenologa hermenutica
del estar ah, sino que ms bien se formula la tarea, cara a esta
discontinuidad dei ser esttico y de la experiencia esttica, de
hacer valer la continuidad hermenutica que constituye nuestro
ser30:
El panthen del arte no es una actualidad intemporal que
se represente a la pura conciencia esttica, sino que es la obra
de un espritu que se colecciona y recoge histriamente a s
mismo. Tambin la experiencia esttica es una manera de auto-
comprenderse. Pero toda autocomprensin se realiza al com
prender algo distinto, e incluye la unidad y la mismidad de eso
otro* En cuanto que en el mundo nos encontramos con a
obra de arte y en cada obra de arte nos encontramos con un
mundo, ste no es un universo extrao ai que nos hubiera pro
yectado momentneamente un encantamiento. Por el contra
rio, en l aprendemos a conocernos a nosotros mismos* y esto
quiere decir que superamos en la continuidad de nuestro estar
ah la discontinuidad y el puntualismo de a vivencia. Por eso
es importante ganar frente a lo bello y frente al arte un punto
de vista que no pretenda la inmediatez sino que responda a la
realidad histrica del hombre. La apelacin a la inmediatez, a
la genialidad dei momento, al significado de ia vivencia no
puede mantenerse frente a ia pretensin de continuidad y uni
dad de autocomprensin que eleva a existencia humana. La

30, En mi opinin las ingeniosas ideas de O. Decker sobre la para-

ontologa entienden la fenomenologa hermenutica de Heidegger
demasiado poco como una tesis metodolgica y excesivamente como una
tesis de contenido. Y desde el punto de vista del contenido la superacin
de esta paraontologia que intenta el propio O. Becker reflexionando con
secuentemente sobre esta problemtica, vuelve exactamente al mismo
punto que Heidegger haba 6jado metodolgicamente. Se repite aqu
la controversia sobre la naturaleza, en la que Schelling qued por
debajo de la consecuencia metodolgica de Fichte en su teora de la cien
cia. Si el proyecto de la paraontologia se admite a s mismo su carcter
complementario, entonces tiene que ascender a un piano que abarque
ambas cosas, a un esbozo dialctico de la verdadera dimensin de a
pregunta por el ser inaugurada por Heidegger; ei propio Becker no re
conoce esta dimensin como tal cuando pone como ejemplo de a di
mensin hiperontolgica el problema esttico con el fin de determinar
ontolgicamente ia /jetividad del genio artstico (Cf. ms recientemente
su artculo Knstler und Philosoph en Konkrete Vernunft, Festschrift fr E.
Rothacker, 1958).

m
experiencia del arte no debe ser relegada a la falta de vinculati-
vidad de la conicencia esttica.
Positivamente esta concepcin negativa significa que el
arte es conocimiento, y que la experiencia de la obra de arte
permite participar en este conocimiento.
Con ello queda planteada la cuestin de cmo se puede hacer
justicia a la verdad de la experiencia esttica y superar la sub-
jetivizacin radical de lo esttico que se inicia con la Crtica
de ia capacidad de juicio esttica de Kant. Ya hemos mostrado que
io que movi a Kant a referir la capacidad de juicio esttica
integramente a un estado del sujeto fue una abstraccin meto
dolgica encaminada a lograr una fundamentacin trascen
dental muy concreta. Esta abstraccin esttica se entendi sin
embargo, ms tarde, como cosa de contenido y se trasform en
la exigencia de comprender el arte de manera puramente
esttica; ahora podemos ver que esta exigencia abstractiva
entra en una contradiccin irreductible con la verdadera ex
periencia del arte.
No ha de haber, pues, en el arte conocimiento alguno?
No se da en la experiencia del arte una pretensin de verdad
diferente de la de la ciencia pero seguramente no subordinada
o inferior a ella? Y no estriba justamente ia tarea de la esttica
en ofrecer una fundamentacin para el hecho de que la expe
riencia del arte es una forma especial de conocimiento? Por
supuesto que ser una forma distinta de la del conocimiento
sensorial que proporciona a la ciencia los liimos datos con ios
que sta construye su conocimiento de la naturaleza; habr
de ser tambin distinta de todo conocimiento racional de lo
moral y en general de todo conocimiento conceptual. Pero
no ser a pesar de todo conocimiento, esto es, mediacin de
verdad?
Es difcil hacer que se reconozca esto si se sigue midiendo
con Kant la verdad del conocimiento segn el concepto de co
nocimiento de la ciencia y segn ei concepto de realidad que
sustentan las ciencias de la naturaleza. Es necesario tomar el
concepto de la experiencia de una manera ms amplia que Kant,
de manera que la experiencia de la obra de arte pueda ser com
prendida tambin como experiencia. Y para esto podemos
echar mano de las admirables lecciones de Hegel sobre esttica.
l contenido de verdad que posee toda experiencia del arte
est reconocido aqui de una manera soberbia, y al mismo tiem
po est desarrollada su mediacin con la conciencia histrica.
De este modo la esttica se convierte en una historia de las
concepciones dei mundo, esto es, en una historia de la verdad
tai y como sta se hace visible en el espejo del arte. Con ello
obtiene tambin un reconocimiento de principio la tarea que
hemos formulado antes, la de justificar en la experiencia del
arte el conocimiento mismo de ia verdad.
Slo en la esttica gana su verdadera acuacin el para
nosotros ya familiar concepto de la concepcin del mundo,
que aparece en Hegel por primera vez en la Fenomenologa del
espritu*1- para caracterizar la expansin de la experiencia moral
bsica a una ordenacin moral del mundo mismo, preconi
zada como postulado por Kant y Fichte. Es la multiplicidad
y ei cambio de las concepciones dei mundo lo que ha confe
rido a este concepto la resonancia que nos es ms cercana32,
Y para esto el modelo ms decisivo es la historia del arte,
porque esta multiplicidad histrica no se deja abolir en la uni
dad del objetivo de un progreso hacia el arte verdadero* Por
supuesto, Hegel slo puede reconocer la verdad del arte su
perndola en el saber conceptual de la filosofa y construyendo
la historia de las concepciones del mundo, igual que la his
toria del mundo y de la filosofa, a partir de la autoconciencia
completa del presente. Pero tampoco aqu es conveniente ver
slo un camino errneo, ya que con ello se supera ampliamente
el mbito del espritu subjetivo. En esta superacin est con
tenido un momento de verdad no caducada del pensamiento
hegeliano. Es verdad que, en cuanto que la verdad dei concep
to se vuelve con ello todopoderosa y supera en s cualquier
experiencia, la filosofa de Hegel vuelve a negar ei camino
de la verdad que haba reconocido en la experiencia del art<
Si intentamos defender la razn propia de ste, tendremos que
dar cuenta por principio de lo que en este contexto quiere decir
la verdad. Y son las ciencias del espritu en su conjunto las que
tienen que permitirnos hallar una respuesta a esta pregunta.
Pues la tarea de stas no es cancelar la multiplicidad de ias ex
periencias, ni las de la conciencia esttica ni las de la histrica*
ni las de la conciencia religiosa ni las de la poltica, sino qu
tratan de comprenderlas, esto es, reconocerse en su verdad.
Ms tarde tendremos que ocuparnos de la relacin entre Hegel

31. Ed. Hoffmeister, 424 s.

32. El trmino Weltanschauung (cf. A. Gtze, Eupborion, 1924) re
tiene al principio todava su referencia al mundus senstbilis, incluso en Hege i,
en cuanto que es en el arte donde se encuentran las Weltanschauungen
esenciales ( Aestb. II, 131). Pero como para Hege la determinatividad
de la acepcin del mundo es para el artista actual algo pasado, la plura
lidad v relatividad de las acepciones del mundo se han vuelto cosa de la
reflexin v de la interioridad.
y la autocomprensin de las ciencias del espritu que representa
ia escuela histrica, y cmo se reparte entre ambas lo que
podra hacer posible una comprensin adecuada de lo que
quiere decir la verdad en las ciencias del espritu. En cualquier
caso ai problema del arte no podremos hacerle justicia desde la
conciencia esttica, sino slo desde este marco ms amplio.
Para empezar slo hemos dado un primer paso en esta di
reccin al intentar corregir la autointerpretacin de la con
ciencia esttica y renovar la pregunta por la verdad del arte,
pregunta en favor de la cual habla la experiencia esttica. Se
trata, pues, de ver la experiencia del arte de manera que pueda
ser comprendida como experiencia. La experiencia del arte no
debe falsearse como la posesin de una posicin de forma
cin esttica, ni neutralizar con ello la pretensin que le es
propia. Veremos ms tarde que aqu est contenida una con
secuencia hermenutica de gran alcance, ya que todo encuentro
con el lenguaje del arte es encuentro con un acontecer inconcluso y es a
su ve^ parte de este acontecer. A esto es a lo que se trata de dar
vigencia frente a la conciencia esttica y su neutralizacin del
problema de la verdad.
Cuando el idealismo especulativo intent superar el sub
jetivismo y agnosticismo estticos fundados en Kant elevn
dose al punto de vista del saber infinito, ya hemos visto que esta
autorredencin gnstica de la finitud inclua la cancelacin del
arte en la filosofa. Por nuestra parte intentaremos retener el
punto de vista de la finitud. En mi opinin lo que hace produc
tiva la crtica de Heidegger contra el subjetivismo de la edad
moderna es que su interpretacin temporal del ser abre para
ello algunas posibilidades nuevas. La interpretacin del ser
desde el horizonte del tiempo no significa, como se malinter-
preta una y otra vez, que el estar ah se temporalizase tan ra
dicalmente que ya no se pudiera dejar valer nada eterno o per
durable, sino que habra de comprenderse a si mismo entera
mente por referencia al propio tiempo y futuro. Si fuera sta
la intencin de Heidegger, no estaramos ante una crtica y
superacin del subjetivismo sino meramente ante una radica-
lizacin existencialista del mismo, radicalizacin a la que
podra profetizarse con toda certeza un futuro colectivista.
Sin embargo la cuestin filosfica de la que se trata aqu es la
que se plantea precisamente a este subjetivismo. Y ste slo
es llevado hasta su ltima consecuencia, con el fin de ponerlo
en cuestin. La pregunta de la filosofa plantea cul es el ser
del comprenderse. Con tai pregunta supera bsicamente el
horizonte de este comprenderse. Poniendo ai descubierto el
fundamento temporal que se oculta no est predicando un com
promiso ciego por pura desesperacin nihilista, sino que abre
una experiencia hasta entonces cerrada y que est en condicio
nes de superar el pensamiento desde la subjetividad; a esta
experiencia Heidegger le llama el ser.
Para poder hacer justicia a ia experiencia del arte hemos
empezado criticando a la conciencia esttica. Despus de todo
la misma experiencia del arte reconoce que no puede aportar,
en un conocimiento concluyente, la verdad completa de lo que
experimenta. No hay aqu ningn progreso inexorable, nin
gn agotamiento definitivo de lo que contiene la obra de arte*
La experiencia del arte lo sabe bien por s misma. Y sin embargo,
importa al mismo tiempo no tomar de la conciencia esttica
simplemente el modo como ella piensa su experiencia. Pues en
ltima consecuencia ella la piensa, como ya hemos visto, bajo
la forma de la discontinuidad de las vivencias. Y esta conse
cuencia nos ha resultado insostenible.
En lugar de esto preguntaremos a la experiencia del arte
qu es ella en verdad y cul es su verdad, aunque ella no sepa
lo que es y aunque no pueda decir lo que sabe; tambin Hei
degger plante la cuestin de qu es la metafsica en oposi
cin a lo que sta opina de s misma. En la experiencia del arte
vemos en accin a una autntica experiencia, que no deja inal
terado al que la hace, y preguntamos por el modo de ser de lo
que es experimentado de esta manera.
Veremos que con ello se nos abrir tambin la dimensin
en la que se replantea la cuestin de la verdad en el marco del
comprender propio de las ciencias del espritu.
Si queremos saber qu es la verdad en las ciencias del es
pritu, tendremos que dirigir nuestra pregunta filosfica a con
junto del proceder de estas ciencias, y hacerlo en el mismo sen
tido en que Heidegger pregunta a la metafsica y en que
nosotros mismos hemos interrogado a la conciencia esttica.
Tampoco nos estar permitido aceptar la respuesta que ofrez
ca la autocomprensin de las ciencias del espritu, sino que
tendremos que preguntarnos qu es en verdad su comprender.
A la preparacin de esta pregunta, tendr que poder servir
en particular la pregunta por la verdad del arte, ya que la ex
periencia de la obra de arte implica un comprender, esto es,
representa por s misma un fenmeno hermenutco y desde
luego no en e sentido de un mtodo cientfico. Al contraro*
el comprender forma parte del encuentro con la obra de arte-
de manera que esta pertenencia slo podr ser iluminada pafr
tiendo del modo de ser de la obra de arte.
. LA ONTOLOGIA DE LA OBRA DE ARTE Y SU
SIGNIFICADO HERMENEUTICO

4
El juego como hilo conductor
de la explicacin ontolgica

1. El concepto del juego 1

Para ello tomaremos como primer punto de partida un con
cepto que ha desempeado un papel de la mayor importancia
en la esttica: el concepto del juego. Sin embargo nos interesa
liberar a este concepto de la significacin subjetiva que pre
senta en Kant y en Schiller y que domina a toda a nueva es
ttica y antropologa. Cuando hablamos del juego en el con
texto de la experiencia del arte, no nos referimos con l al
comportamiento ni al estado de nimo del que crea o del que
disfruta, y menos an a 1 a libertad de una subjetividad que se
activa a s misma en el juego, sino al modo de ser de la propia
obra de arte. Al analizar ia conciencia esttica ya hablamos

1. El trmino alemn correspondiente, as Spiel 9 posee una serie

compleja de asociaciones semnticas que no tienen correlato en espaol,
V que hacen difcil seguir el razonamiento que se plantea en los captulos
siguientes. La principal de estas asociaciones es la que lo une al mundo
del teatro: una pieza teatral tambin es un Spiei, juego; los actores son
Spieler, jugadores; 1a obra no se interpreta)) sino que se juega: es m rd
gespielt. De este modo el alemn sugiere inmediatamente 1a asociacin
entre las ideas de juego y representacin, ajena ai espaol (N. del T.).
visto que oponiendo ia conciencia esttica al objeto no se hace
justicia a la verdadera situacin. Esta es la razn por la que
cobra importancia el concepto del juego.
Es posible distinguir el juego mismo del comportamiento
dei jugador, el cual forma parte como tai de toda una serie
de otros comportamientos de la subjetividad. Puede decirse por
ejemplo que para el jugador ei juego no es un caso serio, y que
sta es precisamente ia razn por la que juega. Podramos pues
iritentar determinar desde aqu el concepto del juego. Lo que
no es ms que juego no es cosa seria. El jugar est en una re**
ferencia esencial muy peculiar a la seriedad. No es slo que
tenga en esta relacin su objetivo. Como dice Aristteles,
el juego es para distraerse2. Mucho ms importante es el
hecho de que en el jugar se da una especie de seriedad propia,
de una seriedad incluso sagrada. Y sin embargo en ei compor
tamiento ldico no se produce una simple desaparicin de to
das las referencias finales que determinan a la existencia activa
y preocupada, sino que ellas quedan de algn modo muy par
ticular en suspenso. El jugador sabe bien que el juego no es
ms que juego, y que l mismo est en un mundo determina
do por la seriedad de los objetivos. Sin embargo no sabe esto
de manera tal que como jugador mantuviera presente esta re
ferencia a a seriedad. De hecho ei juego slo cumple el obje
tivo que le es propio cuando ei jugador se abandona del todo
ai juego. Lo que hace que el juego sea enteramente juego no
es una referencia a la seriedad que remita al protagonista ms
all de l, sino nicamente la seriedad del juego mismo. El que
no se toma en serio el juego es un aguafiestas. El modo de sei:
del juego no permite que el jugador se comporte respecto a l
como respecto a un objeto. El jugador sabe muy bien lo que es
el juego, y que lo que hace no es ms que juego; lo que no
sabe es que io sabe.
Nuestra pregunta por la esencia misma del juego no ha%
liar por lo tanto respuesta alguna si la buscamos en la reflexin,
subjetiva del jugador3. En consecuencia tendremos que pre,T;
guntar por el modo de ser del juego como tai. Ya hemos vistp:
que lo que tena que ser objeto de nuestra reflexin no era i

2. Aristteles, Pol. VIII, 3, 1337 b 39 passim. Cf. Eth. Nie. X 6,

1176 b 33: icatCeiv ' $ .
3. . Riezler, en su agudo Traktat vom Schnen, retiene el punto de
partida de la subjetividad del jugador y con ello la oposicin entre juego
y seriedad, con o que el concepto del juego se le queda muy estrecho,
y tiene que decir que dudamos de si el juego de los nios ser slo juegos
y tambin: el juego del arte no es slo juego (p. 189), i
 conciencia esttica sino la experiencia del arte, y con ello la
pregunta por el modo de ser de la obra de arte. Y sin embargo
la experiencia del arte que intentbamos retener frente a la ni
velacin de la conciencia esttica consista precisamente en esto,
en que la obra de arte no es ningn objeto frente ai cual se
encuentre un sujeto que lo es para s mismo. Por el contrario
la obra de arte tiene su verdadero ser en el hecho de que se
convierte en una experiencia que modifica ai que ia experimen
ta. El sujeto de la experiencia del arte, 1 o que permanece y
queda constante, no es la subjetividad del que experimenta sino
la obra de arte misma. Y ste es precisamente ei punto en el
que se vuelve significativo el modo de ser del juego. Pues
ste posee una esencia propia, independiente de la conciencia
de los que juegan. Tambin hay juego, e incluso slo lo hay
verdaderamente, cuando ningn ser para si de la subjetivi
dad limity el horizonte temtico y cuando no hay sujetos que
se comporten ldicamente.
El sujeto del juego no son los jugadores, sino que a travs
de ellos el juego simplemente accede a su manifestacin. Esto
puede apreciarse incluso en el uso mismo de la palabra, sobre
todo en sus muchas aplicaciones metafricas que ha conside
rado en particular Buytendijk4.
Como en tantas otras ocasiones, tambin aqu el uso me
tafrico detenta una cierta primaca metodolgica. Cuando una
palabra se transfiere a mbito de aplicacin al que no per
tenece en origen, cobrfL relieve su autntico significado ori
ginal. El lenguaje ha realizado entonces una abstraccin que
n si misma es tarea cfcl anlisis conceptual. Al pensamiento
le basta ahora con vatprar esta especie de rendimiento anti
cipado. *
Por otra parte podra decirse algo parecido de las etimo
logas. Sin duda stas son mucho menos fiables porque no son
abstracciones realizadas por el lenguaje sino por la lingstica,
yiporque nunca pueden ser verificadas por completo con el
'lenguaje mismo, con su uso real. Por eso, aunque sean acer
tadas, no tienen en realidad valor probatorio, sino que son
fndimientos que anticipan un anlisis conceptual, y slo ste
podr
Vi..
proporcionarles un fundamento slido 5

F. J. J. Buy tend jk. Wesen und Sinn des Spteh. 1933.

; 5: Esta naturalidad debe sostenerse frente a quienes pretenden
|iciticar el contenido de verdad de las proposiciones de Heidegger a par-
>tir;' de su hbito . timo logizante.
 Si atendemos al uso lingstico del trmino juego, con
siderando con preferencia ios mencionados significados me
tafricos, podemos encontrar las siguientes expresiones: ha
blamos de juegos de luces, del juego de las olas, del juego de
ia parte mecnica en una bolera, del juego articulado ae ios
miembros, del juego de fuerzas, del juego de las moscas,
incluso de juegos de palabras. En todos estos casos se hace
referencia a un movimiento de vaivn que no est fijado a
ningn objeto en el cual tuviera su final. A esto responde tam
bin el significado original de la palabra Spiel como danza;
que pervive todava en algunos compuestos (por ejemplo eri
Spielmann, juglar) 6 El movimiento que en estas expresiones
recibe el nombre de juego no tiene un objetivo en el que des^
emboque, sino que se renueva en constante repeticin. El mo*
vimiento de vaivn es para la determinacin esencial de jue^
go tan evidentemente central que resulta indiferente quien
qu es lo que realiza tai movimiento. El movimiento dei jues
go como tal carece en realidad de sustrato. Es el juego el que
se juega o desarrolla; no se retiene aqu ningn sujeto que sek
el que juegue. Es juego la pura realizacin del movimiento.;
En este sentido hablamos por ejemplo de juego de colores,*
donde ni siquiera queremos decir que haya un determinado
color que en parte invada a otro, sino que nos referimos mera
mente al proceso o aspecto unitario en el que aparece ua
cambiante multiplicidad de colores. j
Por io tanto el modo de ser dei juego no es tal que, para' ;
que el juego sea jugado, tenga que haber un sujeto que sxe ;
comporte como jugador. Al contrario, el sentido ms originale
de jugar es ei que se expresa en su forma de voz media. Asitj
por ejemplo decimos que algo juega en tal lugar o en tlfl
momento, que algo est en juego 7.

6. Cf. J. Trier, Beitrge %ur Gecbichie der deutschen Sprache und L$i$
ratur 1947, 67 (En cambio a etimologa del trmino espaol es el vfb
latino jocari, cuyo significado es hablar en broma. N. del T.).
7. Huizinga, en Homo ludens. Vom Ursprung der Kultur im Spiel*^/:
llama la atencin sobre los siguientes hechos lingsticos: En alem^|
se puede ein Spiel treiben (llevar un juego), y en holands een spelleije. Jioet^i
pero el verbo que realmente corresponde a esto es el mismo, jpieled'fm
gar). Se juega un juego. En otras palabras: para expresar el gnero d)icgi|
tividad de que se trata tiene que repetirse en el verbo e concepto que||
contiene el sustantivo. Da toda la impresin de que esto significa que se]|
trata de una accin de carcter tan especial y particular que cae fueran d||
las formas habituales de ocupacin. Jugar no es un hacer en el sentid^
usual de a palabra. Por lo mismo el giro ein Spielchen machen (hacer
jueguecito) es sntoma de una forma de disponer del propio tiempo qqi
 Estas observaciones lingsticas parecen un testimonio in
directo de que el jugar no debe entenderse como el desempe
o de una actividad. Lingsticamente el verdadero sujeto del
juego no es con toda evidencia la subjetividad del que, entre
otras actividades, desempea tambin la de jugar; el sujeto es
ms bien el juego mismo. Sin embargo estamos tan habitua
dos a referir fenmenos como el juego a la subjetividad y a
sus formas de comportarse que nos resulta muy difcil abrirnos
a estas indicaciones del espritu de la lengua.
. De todos modos las nuevas investigaciones antropolgicas
<han tratado el tema del juego tan ampliamente que con ello
: .han llegado prcticamente al lmite mismo de cualquier enfo
sque que parta de la subjetividad. Huizinga ha rastreado el mo
mento ldico que es inherente a toda cultura y ha elaborado
tspbre todo las conexiones entre el juego infantil y animal y
lese otro jugar sagrado del culto. Esto le ha llevado a reco-
: nocer en la conciencia ldica esa peculiar falta de decisin que
f Shace prcticamente imposible distinguir en ella e creer del no
Vcreer.
. i Los mismos salvajes no conocen distincin conceptual alguna en-
. . tre ser y jugar no tienen el menor concepto de identidad, de ima-
; j'r% gen o smbolo. Por eso se hace dudoso si el estado espiritual del
salvaje en sus acciones sacrales no nos resultar ms asequible
: !' atenindonos al trmino primario de jugar. En nuestro concepto
<*~ '! del juego se deshace tambin la distincin entre creencia y si-
mulacin 8

En este pasaje est reconocido fundamentalmente el pri-

%yo del juego frente a la conciencia del jugador, y de hecho son
^Incisamente las experiencias de juego que describen el psi-
p$61:o.go y el antroplogo las que se muestran a una luz nueva
fe/ins ilustradora si se parte del sentido medial del jugar. El
tejiego' representa claramente una ordenacin en la que el vai-
^ t del movimiento ldico aparece como por s mismo. Es
Hjjfttt del juego que este movimiento tenga lugar no slo sin
fefejetivo ni intencin, sino tambin sin esfuerzo. Es como si
piMtrchase solo. La facilidad del juego, que desde luego no ne-
feesita ser siempre verdadera falta de esfuerzo, sino que sig-

Spdaya. no es propiamente un juego (El autor aade la expresin etwas

S^tiir sich ab, cuya traduccin espaola seria algo se est desarrollando
en curso; nuestra lengua no aplica en esta expresin el trmino
juego que est presente en la expresin alemana, N. del T.).
|$ip. Huizinga, o. e., 32.
nifica fenomenolgicamente slo ia falta de un sentirse esfor
zado 9>se experimenta subjetivamente como descarga. La es
tructura ordenada dei juego permite al jugador abandonarse
a l y le libra del deber de la iniciativa, que es lo que consti
tuye el verdadero esfuerzo de ia existencia. Esto se hace tam
bin patente en el espontneo impulso a la repeticin que apa
rece en el jugador, asi como en el continuo renovarse del
luego, que es lo que da su forma a ste (por ejemplo el estri
billo).
El que el modo de ser del juego est tan cercano a la forma
del movimiento de la naturaleza nos permitir sin embargo una
conclusin metodolgica de importancia. Con toda evidencia
no se puede decir que tambin los animales jueguen y que en
un sentido figurado jueguen tambin el agua y a luz. Al con
trario, habra que decir a la inversa que tambin el hombre
juega. Tambin su juego es un proceso natural. Tambin el
sentido de su juego es un puro automanifestarse, precisamente
porque es naturaleza y en cuanto que es naturaleza. Y al final
acaba no teniendo el menor sentido querer destinguir en este
mbito un uso autntico y un uso metafrico.
El sentido medial del juego permite sobre todo que salga
a la luz la referencia de la obra de arte al ser. En cuanto que
la naturaleza es un juego siempre renovado, sin objetivo ni
intencin, sin esfuerzo, puede considerarse justamente como ,
un modelo dei arte. Friedrich Schlegel por ejemplo escribe:
Todos los juegos sagrados del arte 110 son ms que imitacio
nes lejanas del juego infinito del mundo, de la obra de arte
que eternamente se est haciendo a s misma10.
Este papel fundamental que desempea el vaivn del mo
vimiento del juego explica tambin una segunda cuestin com
siderada por Huizinga: el carcter de juego de las compet-,
ciones. Para la conciencia del competidor ste no est jugando^
Sin embargo en la competicin se produce ese tenso movif;
miento de vaivn que permite que surja el vencedor y que se
cumpla el conjunto dei juego. El vaivn pertenece tan esen^
ciaimente al juego que en ltimo extremo no existe el juego
en solitario. Para que haya juego no es necesario que hayaj

9. Rilke en la quinta Duineser E legie: ...wo sich das reine Zuwenig -

unbegreiflich verwandelt umspringt m jener leere Zuviel (dondeel
demasiado poco se trasforma incomprensiblemente, v salta a ese vaco ;
demasiado). .
10. Fr. Schlegel, Gesprch ber die Poesie, en Friedrichs Schlegels' J -.
gendscbrifUn II. 1882, 364.
 otro jugador real, pero siempre tiene que haber algn otro
que juegue con el jugador y que responda a ia iniciativa dei
jugador con sus propias contraimciativas. Por ejemplo el gato
elige para jugar una pelota de lana porque la pelota de algn
modo juega con l, y el carcter inmortal de los juegos de
baln tiene que ver con la ilimitada y libre movilidad de
baln, que es capaz de dar sorpresas por si mismo.
El primado del juego frente a los jugadores que lo realizan
es exprerimentado por stos de una manera muy especial all
donde se trata de una subjetividad humana que se comporta
ldicamente. Tambin en este caso resultan doblemente ilu
minadoras las aplicaciones inautnticas de la palabra respecto
a su verdadera esencia. Por ejemplo decimos de alguien que
juega con las posibilidades o con planes. Y lo que queremos
decir en estos casos es muy claro. Queremos decir que el in
dividuo en cuestin todava no se ha fijado a estas posibili
dades como a objetivos realmente serios. Retiene ia libertad
de decidirse por esto o lo otro. Pero por otra parte esta liber
tad no carece de riesgos- El juego mismo siempre es un ries
go para ei jugador. Slo se puede jugar con posibilidades so
seras. Y esto significa evidentemente que uno entra en ellas
hasta e punto de que ellas le superan a uno e incluso pueden
llegar a imponrsele. La fascinacin que ejerce el juego sobre
el jugador estriba precisamente en este riesgo. Se disfruta de
una libertad de decisin que sin embargo no carece de peli
gros y que se va estrechando inapelablemente. Pinsese por
ejemplo en los juegos de paciencia y otros semejantes. Pero
esto mismo vale tambin para el mbito de lo realmente serio.
;; El que por disfrutar la propia capacidad de decisin evita aque
l l a s decisiones que puedan resultarle coactivas, o se entrega
;; a posibilidades que no desea seriamente y que en consecuencia
no contienen en realidad e riesgo de ser elegidas y de verse
limitado por ellas, recibe el calificativo de frivolo.
Todo esto permite destacar un rasgo general en la manera
-' como la esencia del juego se refleja en el comportamiento l-
v dico: todo jugar es un ser jugado. La atraccin del juego, la fas-
; cmacin que ejerce, consiste precisamente en que el juego se
t: hace dueo de los jugadores. Incluso cuando se trata de juegos
en los que uno debe cumplir tareas que l mismo se ha plan-
| teado, lo que constituye la atraccin del juego, es ei riesgo de
si se podr, si saldr o volver a salir. El que tienta
as es en realidad tentado. Precisamente las experiencias en las
l^.que no hay ms que un solo jugador hacen evidente hasta qu
fe punto el verdadero sujeto del juego no es el jugador sino ei
juego mismo. Es ste el que mantiene hechizado al jugador,
el que le enreda en el juego y e mantiene en l.
Esto se refleja tambin en el hecho de que los juegos tie
nen un espritu propio y peculiar11 Tampoco esto se refiere al
estado de nimo o a ia constitucin espiritual de los que lo
juegan. Al contrario, la diversidad de estados de nimo al ju
gar diversos juegos o en la ilusin de jugarlos es ms una con
secuencia que la causa de 1a diversidad de los juegos mismos.
Estos se distinguen unos de otros por su espritu. Y esto no
tiene otro fundamento sino que en cada caso prefiguran y or
denan de un modo distinto ei vaivn del movimiento ldico
en ei que consisten. Las reglas e instrucciones que prescriben
el cumplimiento del espacio ldico constituyen la esencia de
un juego. Y esto vale en toda su generalidad siempre que haya
alguna clase de juego. Vale tambin, por ejemplo, para los
juegos de agua o para los juegos de animales. El espacio de
juego en el que el juego se desarrolla es medido por el juego
mismo desde dentro, y se delimita mucho ms por el orden que
determina el movimiento dei juego que por aquello con lo que
ste choca, esto es, por ios limites del espacio libre que limir
tan desde fuera el movimiento.
Frente a todas estas determinaciones generales creo que el
jugar humano se caracteriza adems porque siempre se juega a
algo. Esto quiere decir que la ordenacin de movimientos a la
que se somete posee una determinacin que es elegida por
el jugador. Este delimita para empezar su comportamiento
ldico expresamente frente a sus otras formas de comportar
miento por el hecho de que quiere jugar. Pero inicuso dentro
ya de ia decisin de jugar sigue eligiendo. Elige tal juego en
vez de tal otro. A esto responde que el espacio del movimiento
de juego no sea meramente el libre espacio del propio desfe
arrollo, sino un espacio delimitado y liberado especialmente
para el movimiento del juego. El juego humano requiere su
propio espacio de juego. La demarcacin dei campo de juego;
igual que la del mbito sagrado, como destaca con razn
Huizinga12 opone, sin transicin ni mediaciones, el mundo
del juego, como un mundo cerrado, al mundo de los obje
tivos. El que todo juego sea jugar a algo vale en realidad aquy.
donde el ordenado vaivn del juego est determinado como un
comportamiento que se destaca frente a las dems formas de;
conducta. El hombre que juega sigue siendo en el jugar urr
\
,iv *

11. Cf. F. G. Junger, Die Spiele. v

12. Huizinga, o. c ., 17.
 hombre que se comporta, aunque la verdadera esencia del
juego consista en liberarse de la tnsin que domina el com
portamiento cuando se orienta hacia objetivos. Esto nos per
mitir determinar mejor en qu sentido jugar es jugar a algo.
Cada juego plantea una tarea particular al hombre que lo juega.
Este no puede abandonarse a ia libertad de su propia expansin
ms que trasformando los objetivos de su comportamiento en
meras tareas del juego. Los mismos nios se plantean sus
piropias tareas cuando juegan al baln, y son tareas ldicas,
porque el verdadero objetivo del juego no consiste en darles
cumplimiento sino en la ordenacin y configuracin del mo
vimiento del juego.
Evidentemente la facilidad y el alivio que caracterizan ai
comportamiento en el juego reposan sobre este carcter espe
cial que revisten las tareas propias de l, y tienen su origen en
l hecho de que se logre resolverlas.
: Podra decirs ' ) de una tarea la repre-
senta. Es una resulta particularmente
plausible cuando se trata de juegos, pues ste es un campo en
el que el cumplimiento de la tarea no apunta a otros nexos
d objetividad. El juego se limita realmente a representarse.
Su modo de ser es, pues, la autorrepresentacin. Ahora bien,
autorrepresentacin es un aspecto ntico universal de la na-
; turaleza. Hoy da sabemos que en biologa basta con una re
ducida representacin de objetivos para hacer comprensible la
i forma de los seres vivos13, Y tambin es cierto para el juego
:: que la pregunta por su funcin vital y su objetivo biolgico
:;v s un planteamiento demasiado corto. El juego es en un sen
tido muy caracterstico autorrepresentacin.
Hemos visto desde luego que la autorrepresentacin del
jugar humano reposa sobre un comportamiento vinculado a
ls objetivos aparentes del juego; sin embargo, el sentido de
ste no consiste realmente en la consecucin de estos objetivos.
Al contrario, la entrega de si mismo a las tareas del juego es
| en realidad una expansin de uno mismo. La autorrepresenta-
dn del juego hace que el jugador logre al mismo tiempo la
|:. suya propia jugando a algo, esto es, representndolo. El juego
Inhumano slo puede hallar su tarea en la representacin, porque
! pigar es siempre ya un representar. Existen juegos que hay que
| llamar representativos, bien porque conllevan una cierta re-
presentacin en las difusas referencias de las alusiones (por

. 13. Adolf Portmann ha planteado esta crtica en numerosos traba-

sf;; jos, fundando nuevamente el derecho a la concepcin morfolgica.
ejemplo en sota, caballo y rey), bien porque el juego consiste
precisamente en representar algo (por ejemplo, cuando los
nios juegan a los coches).
Toda representacin es por su posibilidad representacin
para alguien. La referencia a esta posibilidad es io peculiar del
carcter ldico del arte. En el espacio cerrado del mundo del
juego se retira un tabique14: El juego cultual y el drama na
representan desde luego en el mismo sentido en el que repre
senta un nio ai jugar; no se agotan en el hecho de que repre^
sentan, sino que apuntan ms all de s mismos a aqullos que
parficjipan como espectadores. Aqu el juego ya no es el mero
representarse a s mismo de un movimiento ordenado, ni es
tampoco la simple representacin en la que se agota ei juego
infantil, sino que es representacin para.... Esta remisin
propia de toda representacin obtiene aqu su cumplimiento
y se vuelve constitutiva para el ser dei arte.
En general, a pesar de que los juegos son esencialmente
representaciones y de que en ellos se representan los jugadores?
el juego no acostumbra a representarse para nadie, esto es, ro; *
hay en l una referencia a los espectadores. Los nios juegah
para ellos solos, aunque representen. Ni siquiera los juegos defe
portivos, que siempre tienen lugar ante espectadores, se hacen
por referencia a stos. Es ms, su verdadero carcter ldieo;
como competicin estara amenazado si se convirtieran en
juegos de exhibicin. Y en el caso de las procesiones, que son
parte de acciones cultuales, es donde resulta ms claro que hay
algo ms que exhibicin, ya que est en su sentido el que abar
quen a toda la comunidad relacionada con el culto. Y sin emr
bargo ei acto cultual es verdadera representacin para la efe
munidad, igual que la representacin teatral15 es un proceso ;
ldico que requiere esencialmente al espectador. La representan v
cin del dios en el culto, ia representacin del mito en el juegoy
no son, pues, juegos en el sentido de que los jugadores que prf<;
ticipan se agoten por as decirlo en el juego representador'y;;

14. Cf. R. Kassner, Zahl und Gesicht, 161 s. Kassner apunta quera";
notable unidad y dualidad de nio y mueca est en telacin c o n |
hecho de que aqu falta esa cuarta pared siempre abierta del espectadoi$sj
(igual que en el acto cultual). A a inversa, yo opino que es predsamfe$$
esta cuarta pared del espectador la que cierra ei mundo de ]uegoMe.^|
obra de arte,
15. Schauspiel, trmino alemn para la pieza teatral v su representa^
cin, significa etimolgicamente juego para exhibir. Los actores sotf
Schauspielery literalmente jugadores que se exhiben, y en forma abrT
viada simplemente Spieler, Jugadores.
 encuentren en l una autorrepresentacin acrecentada; son for
mas en las que los jugadores representan una totalidad de sen
tido para los espectadores. Por eso lo que trasforma al juego
en una exhibicin noves propiamente la falta de un tabique.
Al contrario, la apertura hacia el espectador forma parte por s
misma del carcter cerrado del juego. El espectador slo rea
liza lo que el juego es como tal.
Este es el punto en el que se hace patente la importancia
de la determinacin del juego como un proceso medial. Ya ha
bamos visto que el juego no tiene su ser en la conciencia o en
la conducta del que juega, sino que por el contrario atrae a
ste a su crculo y lo llena de su espritu. El jugador experi
menta el juego como una realidad que le supera; y esto es tanto
ms cierto cuando que realmente hay referencia a una rea
lidad de este gnero, como ocurre cuando el juego parece como
representacin para un espectador.
Tambin la representacin dramtica es un juego, es decir,
*'tiene esa estructura del juego consistente en ser un mundo
cerrado en s mismo. Pero el drama cultual o profano, aunque
r. lo que representa sea un mundo completamente cerrado en si
mismo, est como abierto hacia el lado del espectador. Slo
^ en l alcanza su pleno significado. Los actores representan
su papel como en cualquier juego, y el juego accede as a la re-
presentacin; pero el juego mismo es el conjunto de actores
g ^ espectadores. Es ms, el que lo experimenta de manera ms
| autntica, y aqul para quien el juego se representa verdadera-
mente conforme a su intencin, no es el actor sino el espec-
l^tador. En l es donde el juego se eleva ai mismo tiempo hasta
fc su propia idealidad,
Para los actores esto significa que no cumplen su papel
^Simplemente como en cualquier juego, sino que ms bien lo
p^jecutan para alguien, lo representan para el espectador. El
|Smodo de su participacin en el juego no se determina ya por-
Ifjque ellos se agotan en l, sino porque representan su papel
)or referencia y con vistas al conjunto del drama, en el que

I
(eben agotarse no ellos sino ios espectadores. Lo que ocurre
juego como tal cuando se convierte en juego escnico es un
jiro completo. El espectador ocupa el lugar del jugador. El,
|ii el actor, es para quien y en quien se desarrolla el juego.
|esde luego que esto no quiere decir que el actor no pueda
^perimentar tambin el sentido del conjunto en el que l des
empea su papel representador. Pero el espectador posee una
Rimada metodolgica: en cuanto que el juego es para l,
claro que el juego posee un contenido de sentido que tiene
que ser comprendido y que por lo tanto puede aislarse de la
conducta de los jugadores. Aqu queda superada en el fondo
a distincin entre jugador y espectador. El requisito de re
ferirse al juego mismo en su contenido de sentido es para ambos
el mismo.
Esto es indiscutible incluso cuando la comunidad dei juego
se cierra frente a todo espectador, por ejemplo, porque com
bate ia institucionalizacin social de a vida artstica; as ocurre
por ejemplo, cuando se hace msica privadamente: se trata
de hacer msica en un sentido ms autntico porque los pro
tagonistas lo hacen para ellos mismos y no para un pblico.
El que hace msica de este modo se esfuerza tambin por que
la msica salga bien, esto es, por que resulte correcta para al
guien que pudiera estar escuchndola. La representacin del
arte implica esencialmente que se realice para alguien, aunque
de hecho no haya nadie que lo oiga o que lo vea.

2. La trasformacin del juego en construccin ie

y la mediacin total
A este giro por el que el juego humano alcanza su verdadera
perfeccin, la de ser arte, quisiera darle el nombre de trasfor-
macin en una construccin. Slo en este giro gana ei juego s
idealidad, de forma que pueda ser pensado y entendido com
l mismo. Slo aqu se nos muestra separado del hacer repre
sentativo de los jugadores y consistiendo en ia pura mani
festacin de lo que ellos juegan. Como tal, ei juego incluso ;
con lo imprevisto de la improvisacin se hace en principio
repetible, y por lo tanto permanente. Le conviene ei carcter
de obra, d ergon, no slo el de enrgeia17 Es en este sentido
como lo llamo construccin.

16. Con el trmino construccin traducimos al alemn GebilMy

cuyo significado literal es una formacin Ya hecha o consolidada, v qu ;
est en relacin etimolgica con el verbo bilden, formar, y con el sustai ;
tvo Bi/dy imagen, figura. Nos impide traducirlo por formacin ej
carcter de nomen actioms de este trmino, as como el haberlo utilizado ya
para traducir Bildung,>que es tambin el nomen actionu de 1a misma raz;
En este contexto construccin debe entenderse pues en parte como
constructo- en parte como configuracin, en cualquier caso como l
producto acabado de este gnero de actividades forma doras y conforma?
doras (N, del T.),
17. Me sirvo aqui de la distincin clsica por la que Aristteles
(Etli. Eud. B 1; Eth. Nie. A 1) destaca la de la .
 Sin embargo, aunque quede aislado de esta manera respecto
al Jiacer representador de los jugadores, sigue estando referido
a 13 representacin. Esta referencia no significa dependencia
en el sentido de que el juego reciba su determinacin de sen
tido slo del que lo represente en cada caso, esto es, de repre
sentador o del espectador; tampoco en el sentido de que lo re
ciba nicamente del artista que, como origen de a obra, es
considerado su verdadero creador. Por el contrario, el juego
mantiene frente a todos ellos una completa autonoma, y es a
esto a lo que se refiere el concepto de su trasformacin.
La relevancia que tiene esto para la determinacin del ser
del arte se har ms patente si se toma en seno el sentido de
esta trasformacin, Trasformacin no quiere decir alteracin,
por ejemplo, una alteracin particularmente profunda. Cuando
se habla de alteracin se piensa siempre que lo que se altera
sigue siendo, sin embargo, lo mismo y sigue mantenindose
como tal. Por mucho que una cosa se altere, lo que se altera en
ella es una parte de ella. Categorialmente hablando toda alte
racin (,) pertenece al mbito de 1 a cualidad, esto es, al
de un accidente ae la sustancia. En cambio trasformacin
quiere decir que algo se convierte de golpe en otra cosa com
pletamente distinta, y que esta segunda cosa en la que se ha
convertido por su trasformacin es su verdadero ser, frente
ai cual su ser anterior no era nada. Cuando decimos que hemos
encontrado a alguien como trasformado, solemos querer decir
justamente eso, que se ha convertido en una persona distinta.
No se puede pensar aqu en una transicin por alteraciones pau
latinas, que condujera de lo uno a lo otro siendo lo otro la ne
gacin ae lo primero. Nuestro giro trasformacin en una
cnstruccin quiere decir que lo que haba antes ya no est
ahora. Pero quiere decir tambin <^ie lo que hay ahora, lo que
/ e representa en el juego del arte, es lo permanentemente
verdadero.
.. En principio tambin aqu parece claro hasta qu punto
falsea las cosas el partir de la subjetividad. Lo que ya no est
; son para empezar los jugadores teniendo en cuenta que el
goeta o el compositor deben incluirse entre ellos Ninguno
de ellos tiene un ser para s propio que se mantuviera en el
sentido de que su juego significase que ellos slo juegan.
Si se describe a partir del jugador lo que es su juego, entonces
'i no nos encontramos ante una trasformacin sino ante un cam-
dio de ropaje. El que se disfraza no quiere que se le reconozca
| sino que pretende parecer otro o pasar por otro. A los ojos de
los dems quisiera no seguir siendo l mismo, sino que se le to
me por algn otro. No quiere por lo tanto que se le adivine o
se le reconozca. Juega a ser otro, pero slo en el sentido en l
que uno juega a algo en su vida prctica, esto es, en el sentido
de aparentar algo, colocarse en una posicin distinta y suscitar
una determinada apariencia. Aparentemente ei que juega de este
modo est negando su continuidad consigo mismo. Pero en
realidad esto significa que sostiene esta continuidad consigo
y para s, y que slo se ia est sustrayendo a aqullos ante los
que est representando.
De acuerdo con todo lo que ya hemos visto sobre la esencia
del juego, esta distincin subjetiva entre uno mismo y el juego
en el que consiste su representacin no constituye ei verdadero
ser dei juego. Este es, por el contrario, una trasformacin en
el sentido de que la identidad del que juega no se mantiene para
nadie. Lo nico que puede preguntarse es a qu hace re
ferencia lo que est ocurriendo. Los actores (o poetas) ya no
son, sino que slo es lo que ellos representan.
Pero io que ya no hay sobre todo es el mundo en ei que vit
vimos como propio. La trasformacin en una construccin no
es un simple desplazamiento a un mundo distinto. Desde
luego que el mundo en el que se desarrolla el juego es otro,
est cerrado en s mismo. Pero en cuanto que es una cons
truccin ha encontrado su patrn en s mismo y no se mide
ya con ninguna otra cosa que est fuera de l. La accin de m*
drama, por ejemplo y en esto es enteramente anloga a -la
accin cultual, est ah como algo que reposa sobre s mismo*;
No admite ya ninguna comparacin con la realidad, como sij
sta fuera el patrn secreto para toda analoga o copia. H
quedado elevada por encima de toda comparacin de estj?
gnero y con ello tambin por encima del problema de si lo
que ocurre en ella es o no real, porque desde ella est hablando
una verdad superior. Incluso Platn, el crtico ms radical del
rango ntico del arte que ha conocido la historia de la filosofa;
habla en ocasiones de la comedia y la tragedia de la vida como;
de la dei escenario, sin distinguir entre lo uno y lo otro ^
Pues en cuanto se est en condiciones de percibir el sentida
del juego que se desarrolla ante uno, esta distincin se cancelad
a s misma. El gozo que produce la representacin que se ofrece?
es en ambos casos el mismo: es ei gozo dei conocimiento^
Es as como adquiere todo su sentido io que antes hemos*
llamado trasformacin en una construccin. La trasformacin
io es hacia lo verdadero. No es un encantamiento en el sentido,

18. Platn, Phileb. 50 b.

 de un hechizo que espete a la palabra que lo deshaga, sino que
se trata de a redencin misma y de la vuelta al ser verdadero.
En la representacin escnica emerge lo que es. En ella se re
coge y llega a la luz lo que de otro modo est siempre oculto
y sustrado. El que sabe apreciar la comedia y la tragedia de
ia vida es el que sabe sustraerse a la sugestin de los objetivos
que ocultan el juego que se juega con nosotros.
La realidad se encuentra siempre en un horizonte futuro
de posibilidadades deseadas y temidas, en cualquier caso de
posibildades todava no dirimidas. Por eso ocurre siempre que
una y otra vez se suscitan expectativas que se excluyen entre
s y que por lo tanto no pueden cumplirse todas. Es 1 a inde
cisin de futuro la que permite un exceso tal de expectativas
que la realidad siempre queda por detrs de stas. Y cuando
; en un caso particular se cierra y cumple en la realidad un nexo
de sentido de manera que todo este curso infinito de las lneas
de sentido se detenga, entonces una realidad de este tipo se
convierte en algo parecido a una representacin escnica.
Igualmente el que est en condiciones de ver e conjunto de la
realidad como un crculo cerrado de sentido en el que todo se
cumple, hablar por s mismo de 1a comedia y la tragedia de la
vida. En estos casos en los que la realidad se entiende como
: juego se hace patente cul es la realidad del juego que
; hemos caracterizado como juego del arte. El ser de todo
; juego es siempre resolucin, puro cumplimiento, enrgeia que
l tiene en s misma su tilos. El mundo de la obra de arte, en el
que se enuncia plenamente el juego en la unidad de su decurso,
es de hecho un mundo totalmente trasformado. En l cualquiera
=
jmede reconocer que las cosas son asi.
De este modo el concepto de la trasformacin se propone
i, caracterizar esa forma de ser autnoma y superior de lo que
llamamos una construccin. A partir de ella la llamada realidad
g se determina como lo no trasformado, y ei arte como la supe-
giracin de esta realidad en su verdad. La teora antigua del arte,
I segn la cual a todo arte le subyace el concepto de la mimesis,
|vde la imitacin, parta tambin evidentemente del juego que,
|;;Como danza, es la representacin de lo divino 19_
Sin embargo, el concepto de 1a imitacin slo alcanza a
!/describir ei juego del arte si se mantiene presente e sentido
%'cognitwo que existe en la imitacin. Lo representado est ah
/sta es la relacin mmica original. El que imita algo, hace que
gv;
. 19. Cf. el nuevo trabajo de Koller, en Mimesis, 1954, que revea la
|f relacin originaria de mimesis y danza.
aparezca lo que l conoce y tal como lo conoce^ El nio pe
queo empieza a jugar imitando, y lo hace poniendo en accin
lo que conoce y ponindose asi en accin a s mismo. La mis
ma ilusin con que los nios se disfrazan, a la que apela ya
Aristteles, no pretende ser un ocultarse, un aparentar algo
para ser adivinado y reconocido por detrs de ello, sino ai con-*
trario, se trata de representar de manera que slo haya lo re
presentado. El nio no quiere ser reconocido a ningn precio
por detrs de su disfraz* No debe haber ms que lo que l re*:
presenta, y si se trata de adivinar algo, es qu es esa repre
sentacin 20.
Esta reflexin nos permite retener que el sentido cognitivo
de la mimesis es ei reconocimiento, Pero qu es el reconoci
miento? Un anlisis ms detenido del fenmeno pondr ente
ramente al descubierto el sentido ntico de la representacin*
que es el tema que nos ocupa. Es sabido que ya Aristteles ha
ba destacado cmo la representacin artstica logra incluso hacer
agradable lo desagradable 2\ y Kant define el arte como repre- ;
sentacin bella de una cosa porque es capaz de hacer aparecer
como bello incluso lo feo 22. Y es claro que con esto no se est
haciendo referencia ni a la artificiosidad ni a la habilidad arts
tica. Aqu no se admira, como en ei caso del artesano, con
cunto arte estn hechas las cosas. Esto slo suscita un inters:;
secundario. Lo que realmente se experimenta en una obra de
arte, aquello hacia lo que uno se polariza en ella, es ms bien
en qu medida es verdadera, esto es, hasta qu punto uno coi
noce y reconoce en ella algo, y en este algo a s mismo. , />
Sin embargo, tampoco se comprende la esencia ms pro*;
funda del reconocimiento si se atiende slo al hecho de que
algo que ya se conoca es nuevamente reconocido, esto es, d
que se reconoce lo ya conocido. Por el contrario, la alegra del
reconocimiento consiste precisamente en que se conoce algo
ms que lo ya conocido. En el reconocimiento emerge lo quq
ya conocamos bajo una luz que lo extrae de todo azar y deto-
das las variaciones de las circunstancias que io condicionan*
y que permite aprehender su esencia. Se io reconoce comQ ;
algo. '.b.;'
Nos encontramos aqu ante el motivo central dei plato.: r
nismo. En su doctrina ce la anmnesis Platn piensa la repre- ?

20, Aristteles, Poet. 4, en particular 1448 b 16: & x hao- :

olov . i
21, O, r., 1448, b 10.
22, I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 48. \^ v
 sentacin mtica de ia rememoracin juntamente con el camino
de su dialctica, que busca la verdad del ser en los ogoiy esto
es, en la idealidad del lenguaje De hecho el fenmeno del
reconocimiento apunta a este idealismo de la esencia. Slo en
; su reconocimiento accede lo conocido a su verdadero ser y
se muestra como lo que es. Como reconocido se convierte en
aquello que es ya retenido en su esencia, liberado de ia casua
lidad de sus aspectos. Y esto tiene plena validez para el gnero
de reconocimiento que tiene lugar frente a la representacin
escnica. Esta representacin deja tras s todo cuanto es casual
e inesenciai, por ejemplo, todo lo que constituye ei ser propio
;'Vparticular del actor. Este desaparece por entero tras el cono
cimiento de lo que representa. Pero tambin lo representado,
el proceso ya conocido de la tradicin mitolgica, es elevado
por la representacin a su verdad y validez. Cara al conoci-
; miento de la verdad el ser de la representacin es ms que el
; ser del material representado, el Aquiles de Homero es ms
i' que su modelo original.
r La relacin mmica original que estamos considerando
contiene, pues, no slo el que lo representado est ah, sino
| tambin que haya llegado ai ah de manera ms autntica. La
| imitacin y la representacin no son slo repetir copiando, sino
| que son conocimiento de la esencia, En cuanto que no son
f Yfiera repeticin sino verdadero poner de relieve, hay en
ellas ai mismo tiempo una referencia al espectador. Contienen
en s una referencia a todo aqul para quien pueda darse la
representacin.
Se puede ir an ms lejos: la representacin de la esencia
fees ;tan poco mera imitacin que es necesariamente mostrativa.
El que reproduce algo est obligado a dejar unas cosas y des-
tacar otras, Al estar mostrando tiene que exagerar, lo quiera
H o no. Y en este sentido se produce una desproporcin ntica
insuperable entre lo que es como algo y aquello a lo que
p-uiere asemejarse. Es sabido que Platn tuvo en cuenta esta
feaistancia ontolgica, este hecho de que la copia queda siempre
^ ms o menos por detrs de su modelo original, y que es sta la
fe-tazn por ia que consider la imitacin de la representacin
p|:en el. juego y en el arte como una imitacin de imitaciones y la
fereleg a un tercer rango24. Al mismo tiempo en la representa-
pacin del arte tiene lugar un reconocimiento que posee el carc-
|| ter de un autntico conocimiento esencial, y esto tuvo un fun-
damento en el hecho de que Platn comprendiese precisamente
todo conocimiento esencial como un reconocimiento; un Aris
tteles pudo llamar a la poesa ms filosfica que la historia2B.
Como representacin, la imitacin posee una funcin cog-
nitiva muy destacada. Tal es la razn por la que el concepto
de la imitacin pudo bastar a la teora del arte mientras no se
discuti el significado cognitivo de ste. Y esto slo se man
tuvo mientras se identific el conocimiento de la verdad con
el conocimiento de la esencia26, pues el arte sirve a este tipo
de conocimiento de manera harto convincente. En cambio*
para el nominalismo de la ciencia moderna y su concepto de
la realidad, del que Kant extrajo sus consecuencias agnsticas
para la esttica, el concepto de 1 a mimesis ha perdido su vincula-
tividad esttica.
Una vez que se nos han hecho patentes las aporlas de este;
giro subjetivo de la esttica, nos vemos sin embargo devueltos
otra vez a la tradicin ms antigua. Si ei arte no es la variedad
de las vivencias cambiantes, cuyo objeto se llena subjetiva
mente de significado en cada caso como si fuera un molde
vaco, 1 a representacin tiene que volver a reconocerse como
el modo de ser de la obra de arte misma. Esta conclusin estaba
ya preparada desde ei momento en que el concepto de la re
presentacin se habla derivado del del juego, en ei sentido de
que la verdadera esencia de ste y por lo tanto tambin de ja
obra de arte es la autorrepresentacin. El juego representado; ?
es el que habla al espectador en virtud de su representacin* ;
de manera que ei espectador forma parte de l pese a toda la
distancia de su estar enfrente.
El tipo de representacin, que es la accin cultual, es el que
mostraba esto con ms claridad. En l la referencia a la cch
munidad est enteramente al descubierto. Por muy reflexiva que v
sea la conciencia esttica, sta no podra pensar que slo la
distincin esttica, que es la que aisla al objeto esttico, alcanza
el verdadero sentido de la imagen cultual o de la representacin
religiosa. Nadie puede pensar que para la verdad religiosa
la ejecucin de la accin cultual sea algo inesencial.
Esto mismo vale de manera anloga para la representacin
escnica en general y para lo que sta es como poesa. La
representacin de un drama tampoco puede aislarse simple^

25. Aristteles, Poet. 9, 1451 b 6.

26. Anna Tumarkin ha podido mostrar con gran precisin en >|
teora del arte del siglo xvm ei paso de la imitacin a ia expresin;
(F estschrift f r Samuel Singer, 1930).
 meilte de ste, como algo que no forma parte de su ser ms
esencial sino que es tan subjetivo y efmero como las vivencias
estticas en las que se experimenta. Por el contrario, es en la
representacin y slo en ella esto es particularmente evidente
en la msica donde se encuentra la obra misma, igual que
en el culto se encuentra io divino. Se hace aqu visible la ven
taja metodolgica de haber partido del concepto del juego.
La obra de arte no puede aislarse sin ms de la contingencia
de las condiciones de acceso bajo las que se muestra, y cuando
a pesar de todo se produce este aislamiento, el resultado es una
abstraccin que reduce el autntico ser de la obra. Esta per
tenece realmente al mundo en el que se representa. Slo hay
verdadero drama cuando se lo representa, y desde luego la
msica tiene que sonar.
Nuestra tesis es, pues, que el ser del arte no puede deter
minarse como objeto de una conciencia esttica, porque a la
inversa el comportamiento esttico es ms que lo que l sabe
de s mismo. Es parte dei proceso ntico de a representacin, y
pertenece esencialmente al juego como tal.
Qu consecuencias ontolgicas podra tener esto? Si par
timos del carcter ldico del juego, cul ser el resultado para
la determinacin del modo de ser del ser esttico? Por lo me
nos esto es claro: la representacin escnica y la obra de arte
entendida desde ella no se reducen a un simple esquema de
reglas o prescripciones de comportamiento en ei marco de las
^ cuales el juego podra realizarse libremente. El juego que se
produce en la representacin escnica no desea ser entendido
como satisfaccin de una necesidad de jugar, sino como la
entrada en la existencia de la poesa misma. Se plantea as qu
es esta obra potica segn su ser ms autntico, ya que slo
existe al ser representada, en su representacin como drama.
f y sin embargo lo que de este modo accede a la representacin
es su propio ser.
En este punto habremos de volver a ia frmula que hemos
empleado antes, ia de la trasformacin en una construccin.
El juego es una construccin; esta tesis quiere decir que a pesar
r de su referencia a que se io represente se trata de un todo sig-
nificativo, que como tal puede ser representado repetidamente
$' y set entendido en su sentido* Pero ia construccin es tambin
|: juego, porque, a pesar de esta su unidad ideal, slo alcanza
^ su ser pleno cuando se lo juega en cada caso. Es la correspon-
|jdencia reciproca de ambos aspectos lo que intentamos des-
| tacar frente a la abstraccin de ia distincin esttica.
!>'
I
 Podemos dar ahora forma a todo esto oponiendo a la dis
tincin esttica el verdadero constituyente de la conciencia
esttica la no-distincin esttica. Esto ya haba quedado
claro: lo imitado en ia imitacin, lo configurado por el poeta,
lo representado por el actor, lo reconocido por el espectador
es hasta tal punto la intencin misma, aquello en lo que estriba
el significado de la representacin, que la conformacin potica
o la representacin como tal no llegan a destacarse. Cuando a
pesar de todo se hace esta distincin, se distingue la configura
cin de su material, la acepcin de la poesa. Sin embargo;
estas distinciones son de naturaleza secundaria. Lo que repre
senta el actor y lo que reconoce el espectador son las formas y
la accin misma, tal como estaban en la intencin del poeta;
Tenemos pues, aqu una doble mimesis: representa el poeta y
representa el actor, Pero precisamente esta doble mimesis es
una: lo que gana existencia en una y en otra es lo mismo.
Esto puede precisarse algo ms diciendo que la representa^
cin mmica de la puesta en escena confiere su estar ah a
aquello que en realidad pretenda la poesa. A la doble distinf
cin entre poesa y materia por un lado y poesa y ejecucin
por el otro corresponde una doble indistincin, como la uni^
dad de la verdad que se reconoce en el juego del arte. La ver
dadera experiencia de una poesa resulta desvirtualizada si s
considera el asunto que contiene por ejemplo por referencia
a su origen, y por la misma razn el espectador de un drama
$e aparta de la verdadera experiencia de ste cuando empieza
k reflexionar sobre la acepcin que subyace a una determinada
W esta en escena o sobre el trabajo de los que estn represen*;
Jando, Este gnero de reflexiones contienen ya la distinciii
esttica de la obra misma respecto a su representacin. Y sift:
embargo, para el contenido de la experiencia es incluso indi*
ferente, como ya hemos visto, que la escena trgica o cmica
que se desarrolla ante uno ocurra en un escenario o n i
vida... cuando se es slo espectador. Lo que hemos llamadj
una construccin lo es en cuanto que se presenta a s nridsf#
como una totalidad de sentido. No es algo que sea en s y xjfc
se encuentre adems en una mediacin que le es accidenta^
sino que slo en la mediacin alcanza su verdadero ser. '"
Por mucho que la variedad de las ejecuciones o puestas ij
escena de semejantes construcciones-se reconduzcan a la cep:
cin de los actores, tampoco esta diversidad s mantie 6\
cefrada n la subjetividad de su intencin, sino que tiene
existencia corprea. No se trata, pues, de una mera Vried
subjetiva de acepciones, sino de posibilidades de ser que soifi
 propias de ia obra; sta se interpreta a si misma en la variedad
de sus aspectos.
No queremos negar con ello que en este punto haya un po
sible entronque para una reflexin esttica. Cuando hay diver
sas realizaciones de una misma pieza siempre es posible distin
guir cada forma de mediacin respecto a las dems; tambin
las condiciones de acceso a obras de arte de otro gnero pue
den pensarse como modificables, por ejemplo, cuando frente
a una obra arquitectnica uno se pregunta qu efecto hara
en aislado o cmo debiera ser su contexto. O cuando uno se
plantea el problema de la restauracin de un cuadro. En todos
estos casos se est distinguiendo la obra de su representa
cin27, pero si se considera que las variaciones de a repre
sentacin son libres y arbitrarias, se est ignorando ia vincu-
ktividad que conviene a la obra de arte. En realidad todas
estas variaciones se someten al baremo crtico de ia represen
tacin correcta 28.
Este hecho nos es familiar, por ejemplo, en el teatro mo
derno, como la tradicin que parte de una determinada esceni-
J:
4 27. Un problema de carcter especial es S en el proceso de la con
figuracin misma debe considerarse que opera ya en el mismo sentido ia
reflexin esttica. Es innegable que al observar ia idea de su obra el crea-
.; dpr. est en condiciones de sopesar diversas posibilidades de darle forma,
; y de compararlas y juzgarlas crticamente. Sin embargo creo que esta sobria
lucidez que es inherente a la creacin misma es cosa muy distinta de la
: reflexin esttica y de la crtica esttica que puede prender en la obra
- misma. Puede que o que para el creador fue objeto de reflexin, las po
sibilidades de configuracin por lo tanro, se convierta tambin en punto
; de engarce para una crtica esttica. Sin embargo en el caso de esta coin-
:cideiicia de contenido entr ia reflexin creadora y la reflexin crtica el
i: baremo es distinto. El fundamento de la crtica esttica es una distorsin
V 4e la comprensin unitaria en tanto que la reflexin esttica del creador
prienta precisamente hacia la consecucin de la unidad de la obra.
Ms tarde veremos qu consecuencias hermenuticas posee esta Compto
ir bidn.
v Sigue parecindome un residuo de falso psicologismo procedente de
yUaesttica del gusto y del genio el que se haga coincidir en la idea el pro
c e s o de produccin y el de reproduccin. Con ello se ignora ese aconte-
||minto que representa el que se logre una obra, que va ms all de la
Jjstjtividad tanto del creador como del que la disfruta.
No puedo considerar correcto que R. Ingarden, en sus Bemerkun
g e n \um Problem des sthetischen Werturteils: Rivista di Esttica (1959),
g; cuyos anlisis del esquematismo de la obra de arte literaria suelen te-
tenerse demasiado poco en cuenta, vea el campo de juego de la valoracin
fcesttica de la obra de arte en su concrecin como objeto esttico. El
|pbjeto esttico no se constituye en la vivencia de 1a recepcin esttica.
que en virtud de su cncretizacin y constitucin es la obra de arte
pSism la que se experimenta en su cualidad esttica. En esto estoy de
paciierdo con la esttica de la form ativita de L. Pareyson.
ficacin, de la creacin de un papel o de la ejecucin de una
determinada interpretacin musical. Aqu no se da una co
existencia arbitraria, una simple variedad de acepciones; al
contrario, por ei hecho de que unas cosas estn sirviendo conT
tinuamente de modelo a las siguientes, y por las trasformaciones
productivas de stas, se forma una tradicin con ia que tiene
que confrontarse cualquier intento nuevo. Los mismos artis
tas-intrpretes poseen una cierta conciencia de ello. La manera
como se enfrentan con una obra o con un papel se encuentra
siempre referida de un modo u otro a los que ya hicieron lo
mismo en otras ocasiones. Y no es que se trate de imitaciones;
a ciegas. La tradicin que crea un gran actor, un gran director
de cine o un msico, mientras su modelo sigue operante no
tiene por qu ser un obstculo para que los dems creen libre- i
mente sus formas; lo que ocurre es que esta tradicin se ha^
fundido con la obra misma hasta tal punto que la confronta*
cin con su modelo estimula la recreacin de cada artista na ^
menos que la confrontacin con la obra en cuestin. Las artes :
interpretativas poseen precisamente esta peculiaridad, que las
obras con las que operan permiten expresamente esta libertad
de configuracin, con lo que mantienen abierta hacia el futuro ;
la identidad y la continuidad de la obra de arte20. :]i
Es probable que el baremo que se aplica aqu, el que algo
sea la representacin correcta, sea extremadamente mvil ;
y relativo. Pero la vinculatividad de la representacin no resulta. :
aminorada por el hecho de que tenga que prescindir de un ;
baremo fijo. Es seguro que nadie atribuir a la interpretacing
de una obra musical o de un drama la libertad de tom ar^p
texto fijado como ocasin para la creacin de unos efectos;^
cualesquiera; y, a la inversa, todos consideraramos que se;:!
entiende mal la verdadera tarea de la interpretacin si se acepta'
la canonizacin de una determinada interpretacin, por ejemf.;i
po, por una versin discogrfica dirigida por el compositor^!
o por el detalle de las indicaciones escnicas que proceden |
la primera puesta en escena. Una correccin buscada de este&g
modo no hara justicia a 1a verdadera vinculatividad de la obrpj
que ata a cada intrprete de una manera propia e inmediata':^t|
le sustrae la posibilidad de descansar en la mera imitacin d|
un modelo.

: }$

'
>'
29. Ms tarde veremos que esto no se restringe a las artes repro<Jdg|
tivas sino que abarca toda obra de arte, incluso toda construccin de.?en^]|
tido que se abre a una nueva comprensin. '
 Tambin seria evidentemente -falso querer limitar ia li
bertad de la arbitrariedad interpretativa a las cuestiones pura-
, mente externas o a los fenmenos marginales, en vez de pensar
el todo de una reproduccin ai mismo tiempo como vinculante
y como libre. La interpretacin es en cierto sentido una recrea
cin, pero sta no se gula por un acto creador precedente, sino
por la figura de la obra ya creada, que cada cual debe repre-
; sentar del modo como l encuentra en ella algn sentido. Las
^representaciones reconstructivas, por ejemplo, la msica con
instrumentos antiguos, no resultan por eso tan fieles como
creen. Al contrario, corren el peligro de apartarse triplemente
de la verdad, como imitacin de imitacin (Platn).
La idea de la nica representacin correcta tiene incluso
algo de absurdo cara a la finitud de nuestra existencia histrica.
Volveremos a hablar de ello en otro contexto. En este punto
el hecho evidente de que cada representacin intenta ser co
rrecta nos servir slo como confirmacin de que la no-dis-
tmcin de la mediacin respecto a la obra misma es 1a verda-
dra experiencia de sta. Coincide con esto el que la conciencia
..esttica slo est en condiciones de realizar en general su dis-
f tincin esttica entre la obra y su mediacin bajo el modo de
j l crtica, es decir, cuando ia mediacin fracasa. Por su idea, ia
. thediacin ha de ser total
Mediacin total significa que lo que media s cancela a si
'VJismo como mediador. Esto quiere decir que la reproduccin
|;;(n l caso de la representacin escnica o en la msica, pero
fetambin en la declaracin pica o lrica) no es temtica como
tl,; sino que la obra accede a su representacin a travs de ella
I ^en ella* Ms tarde veremos que esto mismo se aplica tambin
f al carcter de acceso y encuentro con el que se aparecen las
f: obras arquitectnicas y plsticas. Tampoco en ellas es temtico
l acceso como tal, y sin embargo no se debe a la inversa abs-
!|;traer estas referencias vitales para poder aprehender la obra
p^sm a. Esta existe en ellas. El que estas obras procedan de un
pl&sado desde el cual acceden al presente como monumentos
^eidurables no convierte en modo alguno su ser en objeto de
"conciencia esttica o histrica. Mientras mantengan sus
P'funciones sern contemporneas de cualquier presente. In-
incluso aunque no tengan otro lugar que el de obras de arte en
|Sn; museo nunca estn completamente enajenadas respecto a
tettiismas. Y no slo porque la huella de a funcin originaria
fedfe*;n obra de arte no se borra nunca del todo y permite as,
que sabe, reconstruirla con su conocimiento: la obra de
paite a la que se le ha asignado un lugar dentro de una serie en
una galera sigue teniendo pese a todo un origen propio. Ella
misma pone su validez, y ia forma como lo haga matando
a lo dems o acordndose bien con ello sigue siendo algo
suyo y propio.
Nos preguntamos ahora por la identidad de este s mismo
que en e curso de ios tiempos y de las circunstancias se repre
senta de maneras tan distintas. Es claro que pese a los aspectos
cambiantes de s mismo no se disgrega tanto que llegara a
perder su identidad, sino que est ah en todos ellos. Todos
ellos le pertenecen. Son coetneos suyos, Y esto plantea la nece
sidad de una interpretacin temporal de la obra de arte.

3. La temporalidad de io esttico
Qu clase de simultaneidad es sta? Qu clase de tempo
ralidad es la que conviene al ser esttico? A esta simultaneidad
y actualidad del ser esttico en general acostumbra a llamrsele
su intemporalidad, Sin embargo, nuestra tarea es precisamente
pensar juntas la intemporalidad y la temporalidad, ya que aqu
lla est esencialmente vinculada a sta. En principio la intem
poralidad no es ms que una determinacin dialctica que se
eleva sobre la base de la temporalidad y sobre la oposicin a
sta. Incluso la idea de dos temporalidades, una histrica y otra
suprahistrica, con la que Sedlmayr intenta determinar la tem
poralidad de la obra de arte enlazando con Baader y remitinn
dose a Bollnow30, tampoco logra ir ms all del nivel de una
contraposicin dialctica. El tiempo suprahistrico redimid
do, en el que el presente no es el momento efmero sino la
plenitud del tiempo, es descrito desde la temporalidad exis-
tendal, aunque lo que caracterice a sta sea el ser llevada pa
sivamente, la facilidad, la inocencia o lo que se quiera. Lo
insatisfactorio de esta contraposicin sale a la luz en cuanto
se reconoce, mirando objetivamente, que el tiempo verdadero
emerge hasta el tiempo aparente histrico-existencial, Est
emerger tendra claramente el carcter de una epifana, lo qu ^
significara, sin embargo, que para la conciencia que lo exp^f
nmenta carecera de continuidad. -;ri
Con ello se reproducen objetivamente las aporas de ,1a
conciencia esttica que ya hemos expuesto antes. Pues lo qjie
tiene que lograr cualquier comprensin del tiempo es precisa
mente la continuidad, aunque se trate de la temporalidad de la

30. H. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit, 1958. 140 s. -
 obra de arte. En esto asoma la venganza del malentendido con
que tropez la exposicin ontolgica dei horizonte temporal
en Heidegger. En vez de retener el sentido metodolgico de la
analtica existencia! dei estar ah, esta temporalidad exis tendal
e histrica del estar ah determinado por 1a preocupacin,
el curso hacia la muerte, esto es, la finitud radical-^ se trata
como una posibilidad entre otras para la comprensin de la
existencia; se olvida con ello que lo que aqu se descubre como
temporalidad es el modo de ser de la comprensin misma.
El destacar la verdadera temporalidad de la obra de arte como
tiempo redimido, frente ai tiempo histrico efmero, no es
en realidad ms que un simple reflejo de la experiencia humana
y finita del arte. Slo una teologa bblica del tiempo, que ex
trajera su conocimiento no del punto de vista de ia autocom
prensin humana sino del de la revelacin divina, podra ha
blar de un tiempo redimido., y legitimar teolgicamente la
analoga entre la intemporalidad de la obra de arte y este tiempo
redimido. Si se carece de una legitimacin teolgica como sta,
hablar del tiempo redimido no ser ms que una manera de
ocultar el verdadero problema, que no est en que la obra de
arte se sustraiga al tiempo sino en su temporalidad.
Recojamos, pues, de nuevo nuestra pregunta: qu clase
de temporalidad es sta?31:
Hemos partido de que 1a obra de arte es luego, esto es,
i que su verdadero ser no se puede separar de su representacin
y. que es en sta donde emerge la unidad y mismidad de una
construccin. Est en su esencia el que se encuentre referida
( a su propia representacin; sin embargo, esto significa que por
:';'.-.ltnuchas trasformaciones y desplazamientos que experimente
en s, no por eso deja de seguir siendo ella misma. En esto
estriba precisamente la vincuatividad de toda, representacin:
en que contiene en s la referencia a ia construcdn y se somete
de este modo ai baremo de correccin que puede extraerse de
ello. Incluso el caso privativo extremo de una representacin
.absolutamente deformadora lo confirma. Se hace consciente
[. !emo: deformacin, pues la representacin se piensa y juzga
t somo representacin de la construccin misma. A sta le con-
.Viene de manera indisoluble e inextinguible el carcter de re-
; peticin de lo igual. Por supuesto, en este contexto repeticin

31. Respecto a lo que sigue consltese el acabado anlisis de R. y

Gi Koebner, Vom Schnen und seiner Wahrheit, 1957, que el autor conoci
^ cuando su propio, trabajo estaba ya concluido. Cf. la recensin eti Philo-
sophische Rundschau 7. 79.
no quiere decir que algo se repita en sentido estricto, esto es,
que se lo reconduzca a una cierta forma original. Al contrario,
cada repeticin es tan originaria como la obra misma.
La enigmtica estructura temporal que se manifiesta aqu
nos es conocida por ei fenmeno de la fiesta32 AI menos las
fiestas peridicas se caracterizan porque se repiten. A esto se
le llama el retorno de la fiesta. La fiesta que retorna no es ni
otra distinta ni tampoco la simple rememoracin de algo que
se festej en origen. El carcter originariamente sacral de toda
fiesta excluye evidentemente esta clase de distinciones, que nos
son sin embargo habituales en la experiencia temporal del
presente, en el recuerdo y en las espectativas. En cambio, la
experiencia temporal de la fiesta es a celebracin, un presente
muy suigeneris.
El carcter temporal de la celebracin se comprende bas
tante mal si se parte de la experiencia temporal de 1a suce
sin. Si el retorno de la fiesta se refiere a la experiencia normal
del tiempo y sus dimensiones, entonces aparece como una
temporalidad histrica. La fiesta se modifica de una vez para
otra; pues en cada caso es algo distinto lo que se le presenta
como simultneo. Y sin embargo tambin bajo este aspecto
histrico seguira siendo una y la misma fiesta la que padece es
tos cambios. En origen era as y se festejaba as, luego se hizo
de otro modo y cada vez de una manera distinta.
Y sin embargo, este aspecto no acoge en absoluto el carc^
ter temporal de la fiesta, que consiste en el hecho de que se a
celebre. Para la esencia de ia fiesta sus referencias histricas son
secundarias. Como fiesta no posee la identidad de un dato
histrico, pero tampoco est determinada por su origen de tal
manera que la verdadera fiesta fuese la de enconces, a dife
rencia del modo como luego se ha venido celebrando a lo largo
del tiempo. Al contrario, ya en su origen, en su fundacin o
en su paulatina introduccin estaba dado el que se celebrase
regularmente. Por su propia esencia original es ta que cada
vez es otra (aunque se celebre exactamente igual). Un ente
que slo es en cuanto que continuamente es otro, es temporal
en un sentido ms radical que todo el resto de lo que pertenece
a la historia. Slo tiene su ser en su devenir y en su retornar H
32. W. F. Otto y K. Kernyi tienen ei mrito de haber reconocido
el significado de la fiesta en ia historia de ia religin y en la antropologa.
Cf. K. Kerenyi, Vom Wesen des Festes, 1938.
33. Aristteles, en su caracterizacin del modo de ser del apeiron, pot
lo tanto en relacin con Anaxmandro, se refiere al ser dei da y de ia com*
peticin, por lo tanto de la fiesta (Phys. III, 6, 206 a 220). Puede consi-
 Slo hay fiesta en cuanto que se celebra. Con esto no est
dicho en modo alguno que tenga un carcter subjetivo y que
su ser slo se d en la subjetividad del que la festeja. Por el
contrario se celebra la fiesta porque est ah. Algo parecido po
dra decirse de la representacin escnica, que tiene que repre
sentarse para el espectador y que sin embargo no tiene su ser
simplemente en el punto de interseccin de las experiencias
de ios espectadores. Es a la inversa el ser del espectador el que
est determinado por su asistencia. La asistencia es algo
ms que la simple copresencia con algo que tambin est ah.
Asistir quiere decir participar. El que ha asistido a algo sabe
en conjunto 1o que pas y cmo fue. Slo secundariamente
significa 1a asistencia tambin un modo de comportamiento
subjetivo, estar en la cosa* Mirar es, pues, una forma de par
ticipar. Puede recordarse aqui el concepto de la comunin
sacra! que subyace al concepto griego original de la theoria.
Theors significa, como es sabido, el que participa en una em
bajada festiva. Los que participan en esta clase de embajadas
no tienen otra cualificacin y funcin que la de estar presentes.
El tbeors es, pues, el espectador en el sentido ms autntico
de la palabra, que participa en el acto festivo por su presencia
y obtiene as su caracterizacin jurdico-sacra, por ejemplo, su
inmunidad.
De un modo anlogo toda la metafsica griega concibe an
la esencia de la thora y del nous como ei puro asistir a lo que
derarse que el propio Anaximandro intent va determinar la inacababi-
lidad del apetron por referencia a estos fenmenos paramente temporales?
No es posible que se estuviera refiriendo a algo ms que lo que se percibe
en los conceptos aristotlicos de devenir y ser? Pues la imagen del da
reviste una funcin destacada en otro contexto distinto: en el Parmnides
de Platn (Parm. 131 b) Scrates intenta ilustrar la relacin de la idea
con las cosas con la presencia del da que es para todos. Lo que se demuestra
aqu con el ser del da no es lo nico que sigue siendo en el pasar de todo
q dems, sino la indivisible presencia y par usa de lo mismo, sin perjuicio
de que el da sea en cada caso otro distinto. Cuando los pensadores ar
caicos pensaban el ser, esto es, la presencia, poda aparecrseies io que
era su objeto a la iufc de la comunicacin sacral en ia que se muestra lo
/ divino? Para el propio Aristteles la par usa de lo divino es todava el
ser ms autntico, la energeia no restringida por ninguna dynamis (Met,
XIIj 7). Este carcter temporal no es concebible a partir de la experiencia
l- habitual del tiempo como sucesin. Las dimensiones del tiempo y la ex-
periencja del mismo slo permiten comprender ei retorno de la fiesta
corno Jjistrico: una misma cosa se trasforma sin embargo de una vez
5 otra. Sin embargo, una fiesta no es en realidad siempre la misma cosa.
; sino que es en cuanto que es siempre distinta. Un ente que slo es en cuanto
; que esAiempre distinto es un ente temporal en un sentido radical: tiene
l>sii ser en su devenir. Sobre el carcter ntico de la Weile (pausa, momento
de reposo) cf. M. Heidegger, Holxwefe. 322 s.
verdaderamente es 345 y tambin a nuestros propios ojos la ca
pacidad de poder comportarse tericamente se define por ei
hecho de que uno pueda olvidar respecto a una cosa sus pro
pios objetivos. Sin embargo, la tbeoria no debe pensarse pri
mariamente como un comportamiento de la subjetividad, como
una autodeterminacin del sujeto, sino a partir de lo que es
contemplado. Theora es verdadera participacin, no hacer sino,
padecer (pathos), un sentirse arrastrado y posedo por la con-,
tempiacin. En los ltimos tiempos se han tratado de com
prender desde este contexto eJ trasfondo religioso dei concepto
griego de la razn
34. Respecto a la relacin de ser y pensamiento en Parmnides
cf. mi articulo Zur Vorgeschichte der Metaphysik: Anteile (1949).
35. Cf. G. Krger, Einsicht und Leidenschaft. Das Wesen des plat-
nischen Denkens, 1940. Particularmente la introduccin de este libro
contiene ideas muy importantes. Un curso publicado entre tanto por
Krger (Grundfragen der Philosophie, 1958) ha puesto ms en claro las
intenciones sistemticas del autor. Apuntaremos aqui algunas observa-;
clones. La crtica de Krgcr ai pensamiento moderno y a su emancipa
cin respecto a todas las ataduras a la verdad ntica me parce ficticia.
La propia filosofa de la edad moderna iio ,ha podido olvidar nunca que
por muy constructivos que sean sus procedimientos la ciencia moderna
no ha renunciado ni podr renunciar a su vinculacin fundamental a la
experiencia. Basta pensar en el planteamiento kantiano de cmo es posible
una ciencia natural pura. Sin embargo tampoco se hace justicia ai ideJ
lismo especulativo cuando se lo interpreta de una manera tan parcial
como lo hace Krger. Su construccin de la totalidad de todas Jas deter-T
minaciones del pensar no es en modo alguno la elaboracin reflexiva de
una imagen dei mundo arbitraria e inventada, sino que pretende involu
erar en ei pensamiento la absoluta apostrioridad de la experiencia.'
Este es el sentido exacto de la reflexin trascendental. El ejemplo de Hegel
puede ensear qu con esto puede pretenderse incluso la renovacin del
antiguo realismo conceptual. El modelo de Krger sobre ei pensamiento
moderno se orienta enteramente segn el extremismo desesperado d
Nietzsche. Su perspectivismo de la voluntad de poder no nace sin erm' ;
bargo eri concordancia con la filosofa idealista, sino por ei contrario,
sobre un suelo que haba preparado el historicismo del siglo xix tras }ph,
hundimiento de la filosofa dl idealismo. Esta s tambin la razn poi
la que yo rio valorarla la teora diltheyana del conocimiento en las ciencias? :
del espritu como quisiera Krger. Creo por el contrario q u e l o q u e itt: ,
porta es corregir i interpretacin filosfica de las modernas ciencias^ !
del espriru que se h realizado hasta ahora y que en el propio Dilthty <
aparece todava demasiado fijada al pensamiento metodolgica unilateral ;
de las ciencias naturales exactas. Desde luego,-estoy de acuerd don Krgi1 -
cuando apela a la experiencia Vital y a la experiencia del artista. Sin em4
bargo, 1a continuada validez de estas instancias en nuestro pensamiento^
me parece demostrar ms bien que la oposicin ntre pensamiento antiguo j
y moderno, tan aguzada por Krger, es a su vez una construccin mo* ..
derna. ;>:.
Cuando nuestra investigacin reflexiona sobre la experiencia del-arte*
frente a la subjetivizacin de la esttica filosfica, no se orienta slo hacia
 Hemos partido de que el verdadero ser del espectador,
que forma parte del juego del arte, no se concibe adecuadamente
desde la subjetividad como una forma de comportamiento de
la conciencia esttica. Sin embargo, esto no debe implicar que
la esencia del espectador no pueda describirse pese a todo a
partir de aquel asistir que hemos puesto de relieve. La asis
tencia como actitud subjetiva del comportamiento humano
tiene el carcter de un estar fuera de si. El mismo Platn
caracteriza en el Fedro la incomprensin que supone querer en
tender l esttica dei estar fuera de s a partir dei entendimiento
racional, ya que entonces se ve en ella una mera negacin del
estar en uno mismo, esto es, una especie de desvario. En rea
lidad el estar fuera de s es la posibilidad positiva de asistir
a algo por entero. Esta asistencia tiene el carcter del auto-
lvido, y la esencia del espectador consiste en entregarse a la
contemplacin olvidndose de s mismo. Sin embargo, este
auto-olvido no tiene aqu nada que ver con un estado privativo,
pues su origen est en el volverse hacia la cosa, y el espectador
lo realiza como su propia accin positiva36.
Evidentemente existe una diferencia esencial entre el es
pectador que se entrega del todo al juego del arte y las ganas
d mirar dei simple curioso. Tambin es caracterstico de la
curiosidad el verse como arrastrada por lo que ve, el olvidarse
por completo de s y el no poder apartarse de io que tiene de-

problema de la esttica, sino hacia una autointerpretacin ms adecuada

del pensamiento moderno ert general; sta abarca ciertamente mucho ms
que lo que reconoce el moderno concepto del mtodo.
-v: 36. E, Fink intenta explicar el sentido de la extro versin entusistica
del. hombre a travs d una distincin que se inspira evidentemente en
el Fedro platnico. Pero mienrras en ste el ideal contrario a la pura ra
cionalidad determina la distincin como diferencia entre la demencia
biena y mala, en Fink falta un criterio correspondiente cuando contrasta
: l entusiasmo puramente humano con el enthousiasms por el que el
; hombre est en el dios. Pues en definitiva tambin ei entusiasmo pura-
mente humano es un estar fuera y estar presente que no es capacidad
?;fiel hombre, sino que adviene a l, razn por la que no me parece que se
vio pueda separar del entboustasms. El que exista un entusiasmo sobre ei
;\ que el hombre mantendra su poder v ei que a ia inversa el enibousiasms
iylaya a ser ia experiencia de un poder superior y que nos supera en todos
* ls'sentidos, semejantes distinciones entre el dominio sobre s mismo y el
:>|str dominado estn pensadas a su vez desde la idea del poder y no ha-
injusticia por io tanto a la mutua imbricacin del estar fuera de si y del
fstr en algo que tiene lugar en toda forma de entusiasmo. Las formas
,db entusiasmo puramente humano que describe Fink, si no se Jas mai-
%: interpreta en forma narcisista-psicolgica, son a su vez formas de la
v autosuperacin finita de la finitud. Cf. E. Fink, Vom Wesen des Enthusias-
b mus. sobre todo 22-25.
lante. Sin embargo, lo que caracteriza al objeto de la curiosidad
es que en ei fondo le es a uno completamente indiferente. No
tiene ei menor sentido para el espectador,. No hay nada en l
hacia lo cual uno deseara realmente retornar y reencontrarse
en ello. Pues lo que funda el encanto de la contemplacin es la
cualidad formal de su novedad, esto es, de su abstracta alte-
ridad. Esto se hace patente en el hecho de que su complemento
dialctico sea ei aburrimiento y el abotagamiento. En cambio,
lo que se muestra al espectador como juego del arte 110 se agota
en el momentneo sentirse arrastrado por ello, sino que implica
una pretensin de permanencia y la permanencia de una pre
tensin.
El trmino pretensin 37 no aparece aqu por casuali
dad. En la reflexin teolgica impulsada por Kierkegaard, a
la que damos el nombre de teologa dialctica, este concepto
hace posible, y no casualmente, una explicacin teolgica de
lo que mienta el concepto de la simultaneidad en dicho autor.
Una pretensin es algo que se sostiene. Lo primero es su jus
tificacin (o la presuncin de ia misma). Precisamente porque se
mantiene una pretensin es por lo que sta puede hacerse valer
en cualquier momento. La pretensin se mantiene frente a al
guien, y es frente a ste como debe hacerse vlida. Sin embarg*
el concepto de la pretensin incluye tambin que no se trata
de una exigencia establecida, cuyo cumplimiento estuviera
acordado inequvocamente, sino que ms bien intenta fundar
una exigencia de este gnero. Una pretensin representa la base
jurdica para una exigencia indeterminada. Si se responde a
ella de manera que se le otorgue raan, para darle vigencia hay
que adoptar entonces la forma de una exigencia. Al mante
nimiento de una pretensin le corresponde e que se concrete
en una exigencia.
La aplicacin de esto a la teologa luterana consiste en que
1a pretensin de la fe se mantiene desde su proclamacin, y
su vigencia se renueva cada vez en la predicacin. La palabra
de la predicacin obra asi la misma mediacin total que en

37. Aunque e espaol pretensin traduce bastante literalmente

ai trmino alemn Anspruch, sin embargo, el trmino es pao J posee cier7
tas connotaciones de gratuidad que estn excluidas del original alemn
Giros como una obra pretenciosa, o un hombre con muchas pre
tensiones. con su indudable matifc peyorativo, no tendran correlato
en el trmino Anspruch. el cual incluye una cierta idea de legitimidad de lo
pretendido, v es en esto un trmino de valoracin positiva. Su etimologa
es an-sprecben, literalmente hablar a, esto es, implica una peticin de re
conocimiento expreso de su contenido (N. del T,).
otro caso incumbe a la accin cultual, por ejemplo, en la misa.
Ms tarde veremos que la palabra est llamada tambin a me
diar la simultaneidad, y que por eso le corresponde un pa
pel dominante en el problema de la hermenutica.
En cualquier caso al ser de la obra de arte le conviene ei
carcter de simultaneidad. Esta constituye ia esencia del
asistir. No se trata aqu de ia simultaneidad de la conciencia
esttica, pues sta se refiere al ser ai mismo tiempo y a ia
indiferencia de los diversos objetos de la vivencia esttica en
una conciencia. En nuestro sentido simultaneidad quiere
decir aqu, en cambio, que algo nico que se nos representa,
por lejano que sea su origen, gana en su representacin una
plena presencia. La simultaneidad no es, pues, el modo como
aigo est dado en la conciencia, sino que es una tarea para sta
y un rendimiento que se le exige. Consiste en atenerse a ia cosa
de manera que sta se haga simultnea, lo que significa que
toda mediacin quede canceiada en una actualidad total.
Es sabido que este concepto de la simultaneidad procede
de Kierkegaard, y que ste le confiri un matiz teolgico muy
particular38. En Kierkegaard simultneo no quiere decir
ser ai mismo tiempo, sino que formula la tarea planteada al
creyente de mediar lo que no es al mismo tiempo, ei propio
presente y la accin redentora de Cristo, de una manera tan
completa que esta ltima se experimente a pesar de todo como
aigo actual (y no en la distancia del entonces), y que se la tome
en serio como tai. A ia inversa, la sincrona de la conciencia
esttica se basaba en ei ocultamiento de ia tarea que se piantea
con esta simultaneidad.
: En este sentido la simultaneidad ie conviene muy particu
larmente a la accin cultual, y tambin a ia proclamacin en la
predicacin. El sentido del estar presente es aqui una autntica
participacin en el acontecer salvfico. Nadie puede dudar de
que la distincin esttica, por ejemplo, de una ceremonia bo
nita o de una predicacin buena, est completamente fuera
de lugar respecto a la pretensin que se nos plantea en tales
actos. Pues bien, en este punto quisiera afirmar que en el fondo
para la experiencia del arte vale exactamente lo mismo. Tam
bin aqu tiene que pensarse la mediacin como total. Cara al
ser de la obra de arte no tiene una legitimacin propia ni el ser
para si del artista que la crea por ejemplo, su biografa
ni el dei que representa o ejecuta la obra, ni ei dei espectador
que la recibe.
38. S. Kierkegaard, Philosophische Brocken, cap. 4 passim.
 Lo que se desarrolla ante l resulta para cualquiera tan dis
tinto y destacado respecto a las lneas permanentes del mundo,
tan cerrado en un crculo autnomo de sentido, que nadie ten
dra motivo para salirse de ello hacia cualquier otro futuro y
realidad. El receptor queda emplazado en una distancia absoluta
que le prohbe cualquier participacin orientada a fines prc
ticos, Sin embargo, esta distancia es esttica en sentido autn
tico, pues significa la distancia respecto ai ver, que hace posible
una participacin autntica y total en lo que se representa ante
uno. El auto-olvido esttico del espectador se corresponde asi
con su propia continuidad consigo mismo. La continuidad de
sentido accede a l justamente desde aquello a lo que se aban
dona como espectador. Es la verdad de su propio mundo,
del mundo religioso y moral en el que vive, ia que se repre
senta ante l y en la que l se reconoce a s mismo. Del mismo
modo que la parusa, la presencia absoluta, designaba el modo
de ser del ser esttico, y la obra de arte es la misma cada vez que
se convierte en un presente de este tipo, tambin el momento
absoluto en el que se encuentra e espectador es al mismo
tiempo auto-olvido y mediacin consigo, mismo. Lo que le
arranca de todo lo dems le devuelve al mismo tiempo el todo
de su ser.
El que el ser esttico est referido a la representacin no
significa, pues, una indigencia, una falta de determinacin
autnoma de sentido. Al contrario, forma parte de su verda
dera esencia. El espectador es un momento esencial de ese mismo
juego que liemos llamado esttico. Podemos recordar aqu
la famosa definicin de la tragedia que se encuentra en la
Potica de Aristteles. La definicin de a esencia de la tragedia
que aparece en este texto incluye expresamente la constitucin
propia de espectador.

4. El ejemplo d lo trgico
La teora aristotlica de la tragedia nos servir, pues, como
ejemplo para* ilustrar lal estructura del ser esttico en generali
Es sabido que esta teora se encuentra en el marco de una po^
tica, y que slo parece tener validez para la literatura dram
tica. No obstante, lo trgico es un fenmeno fundamental*
una figura de sentido, que en modo alguno se restringe a la
tragedia o a la obra de arte trgica en sentido estricto, sino que
puede aparecer tambin en otros gneros artsticos, sobre
todo en la pica. Incluso ni siquiera puede decirse que se trate
de un fenmeno especficamente artstico por cuanto se en
cuentra tambin en ia vida. Esta es la razn por la que los
nuevos investigadores (Richard Hamann, Max Scheler30) con
sideran lo trgico como un momento extraesttico; se tratara
de un fenmeno tico-metafsico que slo accedera desde fuera
al mbito de la problemtica esttica.
Ahora bien, desde el momento en que el concepto de lo
esttico se nos ha mostrado como dudoso no podremos evitar
a la inversa preguntarnos si lo trgico no ser ms bien un fe
nmeno esttico fundamental. El ser de lo esttico se nos haba
hecho visible como juego y como representacin. En este sen
tido nos es lcito preguntar tambin por la esencia de lo trgico
a la teora dei juego trgico, a la potica de la tragedia.
Lo que se refleja en la tradicin de la reflexin sobre lo
trgico que abarca desde Aristteles hasta el presente no es
desde luego una esencia inmutable. No cabe duda de que 1 a
esencia de lo trgico se manifiesta de una manera excepcional
en la tragedia tica, teniendo en cuenta que para Aristteles el
ms trgico es Eurpides40, en tanto que para otros es Es
quilo el que revela mejor la profundidad del fenmeno tr
gico; y la cosa se plantea a su vez de manera distinta para el que
est pensando en Shakespeare o en Hebbel. Estas trasforma-
Giones no significan meramente que carezca de sentido pregun
tarse por una esencia unitaria de lo trgico, sino al contrario,
que el fenmeno se muestra bajo el aspecto de una unidad his
trica. El reflejo de la tragedia antigua en la tragedia moderna
del que habla Kierkegaard est siempre presente en las nuevas
reflexiones sobre lo trgico. Por eso, empezando con Arist
teles, alcanzaremos una panormica ms completa sobre el
conjunto del fenmeno trgico. En su famosa definicin de la
tragedia Aristteles proporciona una indicacin que, como ya
hemos empezado a exponer, es decisiva para ei problema de lo
esttico: cuando ai determinar la esencia de lo trgico recoge
tambin su efecto sobre, el espectador
No podemos proponernos aqu tratar por extenso esta
definicin de la tragedia tan conocida como discutida. Pero el
simple hecho de que se incluya en la determinacin de la esencia

39. R. Hamann, Aesthetik, 1911, 97: Lo trgico no tiene pues nada

que ver con la esttica; M ..Scheler, Vom Umsturz der Werte, 1919; Es
dudoso que lo trgico sea un fenmeno esencialmente ^esttico. Sobre
la'acuacin del concepto de tragedia cf. E. Staiger, D ie Kumt der In
terpretation,, 1955, 132 s.
40. Aristoteles, Poet. 13, 1453 a 29; S. Kierkegaard, Entweder-
Oder I.
de la tragedia al espectador hace patente io que hemos dicho
ms arriba sobjfi la pertenencia esencial del espectador al
juego. El modo (cmo el espectador pertenece a l pone al des
cubierto la clase e sentido que es inherente a la figura del juego.
Por ejemplo, la distancia que mantiene el espectador respecto
a la representacin escnica no obedece a una eleccin arbitra
ria de comportamiento, sino que es una relacin esencial que
tiene su fundamento en la unidad de sentido del juego. La
tragedia es la unidad de un decurso trgico que es experimen
tado como tal. Sin embargo, lo que se experimenta como de
curso trgico constituye un crculo cerrado de sentido que
prohbe desde s cualquier ingerencia o intervencin en l,
y esto no slo cuando se trata de una pieza que se representa
en el escenario sino tambin cuando se trata de una tragedia
en la vida. Lo que se entiende como trgico slo se puede
aceptar. En este sentido se trata de hecho de un fenmeno
esttico fundamental.
Pues bien, por Aristteles sabemos que 1 a representacin
de la accin trgica ejerce un efecto especfico sobre el espec
tador. La representacin opera en l por leos y phbos. La
traduccin habitual de estos afectos como compasin y
temor les proporciona una resonancia demasiado subjetiva.
En Aristteles no se trata en modo alguno de la compasin
o de su valoracin tai como sta ha ido cambiando a lo largo
de ios siglos41; y el temor tampoco puede entenderse en este
contexto como un estado de nimo de a interioridad. Una y
otro son ms bien experiencias que le llegan a uno de fuera-
que sorprenden al hombre y lo arrastran. Eleos es la desolacin
que le invade a uno frente a que llamamos desolador. Re^
suta, por ejemplo, desolador e destino de un Edipo (el ejem
plo, ai que una y otra vez se remite Aristteles).
La palabra alemana Jammer es un buen equivalente porque
tampoco se refiere a la mera interioridad sino que abarca tam
bin su expresin. En el mismo sentido tampoco phbos es slo
un estado de nimo, sino, como dice Aristteles, un escalo
fro42: se le hiela a uno ia sangre, y uno se ve sacudido por ei
estremecimiento. En el modo particular como se relacionan
aqu phbos y leos al caracterizar a tragedia, phbos significa e
41. M. Kommerell, Lessittg und Aristoteles. 1940, ha escrito en forma
muy meritoria esta historia de la compasin, pero no distingue suficien
temente eJ sentido original de . Cf. entre tanto W. Schadewaldt
Furcht und M itleid?: Hermes 83 (1955) 129 s., y la compiementacin de
H. Flashar: Hermes (1956) 12-48.
42. Arist., Rhet. II, 13, 1389 b 32.
estremecimiento del terror que se apodera de uno cuando ve
marchar hacia el desastre a alguien por quien uno esta aterrado.
Desolacin y terror son formas de xtasis, del estar fuera de
si, que dan testimonio del hechizo irresistible de lo que se des
arrolla ante uno.
En Aristteles se afirma que son estos afectos los que hacen
que la representacin escnica purifique al espectador de este
gnero de pasiones. Es bien conocido que la traduccin de este
pasaje plantea bastantes problemas, sobre todo el sentido del
genitivo43. Pero el asunto al que se refiere Aristteles me pa
rece enteramente independiente de ello, y creo que es su cono
cimiento lo que en definitiva tiene que hacer comprensible
por qu dos acepciones gramaticalmente tan distintas pueden
aparecer en una oposicin tan drstica. Me parece claro que
Aristteles piensa en la abrumacin trgica que invade al es
pectador frente a una tragedia. Sin embargo, la abrumacin es
una especie de alivio y solucin, en la que se da una mezcla
caracterstica de dolor y placer. Y cmo puede llamar Aris
tteles a este estado purificacin? Qu es lo impuro que
lastra a estos afectos o en lo que ellos consisten, y por qu
habra de verse esto eliminado en el estremecimiento trgico?
En mi opinin la respuesta podra ser la siguiente: el verse sa
cudido por la desolacin y ei estremecimiento representa un
doloroso desdoblamiento. En l aparece la falta de unidad con
lo que ocurre, un no querer tener noticia de las cosas porque
uno se subleva frente a la crueldad de lo que ocurre. Y ste
es justamente el efecto de la catstrofe trgica, ei que se resuelva
este desdoblamiento respecto a lo que es. n este sentido la
tragedia opera una liberacin universal del alma oprimida. No
slo queda uno libre del hechizo que le mantena atado a la
desolacin y al terror de aquel destino, sino que ai mismo tiem
po queda uno libre de todo lo que le separaba de lo que es.
La abrumacin trgica refleja en este sentido una especie
de afirmacin, una vuelta a si mismo, y cuando, como ocurre
tantas veces en la tragedia moderna, el hroe est afectado en
su propia conciencia por esta misma abrumacin trgica, l
mismo participa un pqco de esta afirmacin al aceptar su des
tino.

43. Cf. M. Kommerell que da una panormica de las concepciones

ms antiguas: o. 262-272; tambin recientemente se encuentran defen
sores dei genitivo objetivo: ltimamente . H. Voikmann-Schluck en
Varia Variorum, Festschrift fr K. Reinhardt, 1952.
 Pero cul es el verdadero objeto de esta afirmacin? Qu
es lo que se afirma aqu? Con toda seguridad no la justicia de un
ordenamiento moral dei mundo. La desprestigiada teora de la
culpa trgica, que en Aristteles apenas desempea todava
papel alguno, 110 es una explicacin adecuada ni siquiera para
la tragedia moderna. Pues no hay tragedia all donde la culpa
y la expiacin se corresponden la una a la otra en una justa
proporcin, donde una cuenta de culpa tica se salda por com
pleto. Tampoco en la tragedia moderna puede ni debe darse
una completa subjetivisacin de la culpa y el destino. Al con
trario, lo caracterstico de la esencia de io trgico es ms bien
el carcter excesivo de las consecuencias trgicas. Aun a pesar
de toda la subjetivizacin de la culpabilidad, incluso en la tra
gedia moderna sigue operando siempre ese momento de la
prepotencia antigua del destino que se revela en la desigualdad
de culpa y destino como lo que afecta a todos por igual. El
propio Hebbel se situara en la frontera misma de lo que to
dava puede llamarse tragedia: hasta tai punto est en l aco
plada ia culpabilidad subjetiva al progreso del acontecer trt
gico. Por este mismo motivo resulta tan cuestionable la idea
de una tragedia cristiana, ya que a la luz de la historia de l
salvacin divina las magnitudes de gracia y desgracia que cons
tituyen al acontecer trgico no son ya determinantes del des
tino humano. Tambin est cerca del lmite mismo de lo tr-
gico la interesante contraposicin que ofrece Kierkegaard 44 del
sufrimiento de ia antigedad, que es consecuencia de una mal-
dicin que pesa sobre un linaje, y el dolor que desgarra a la
conciencia desunida consigo misma e inmersa en su propio
conflicto. Su propia versin de la Antigona 45 no era ya una
tragedia. -
Tendremos, pues, que repetir nuestra pregunta: Qu es
io que el espectador afirma aqu? Evidentemente es la inade-; ;
cuacin y la terrible magnitud de las consecuencias que si- ,
guen a un hecho culpable lo que representa el verdadero des?
fo para el espectador. La afirmacin trgica es el dominio dg . i
este desafo. Tiene el carcter de una verdadera comunin.; Lq
que se experimenta en este exceso del desastre trgico es algq :;;
verdaderamente comn. Frente al poder del destino el espqforj
lador se reconoce a s mismo y a su propio ser finito. Lo que
ocurre a ios ms grandes posee un significado ejemplar. ||
asentimiento de la abrumacin trgica no se refiere al decurso ^!
- ' %
44. S. Kierkegaard. Entweder-Oder I, 133 (Diederichs). .
45. Ibid., 139 8 ' VMI
-23
 trgico ni a la justicia del destino que sale al encuentro dei
hroe, sino a una ordenacin metafsica del ser que vale para
todos. El asi es es una especie de autoconocimiento del es
pectador, que retorna iluminado del cegamiento en el que vi
va como cualquier otro. La afirmacin trgica es iluminacin
en virtud de la continuidad de sentido a la que el propio es
pectador retorna por s mismo.
De este anlisis de lo trgico no slo extraemos la cncusin
de que se trata de un concepto esttico fundamental en cuanto
que la distancia del ser espectador pertenece a la esencia de lo
trgico; ms importante todava nos parece que la distancia
del ser espectador, que determina el modo de ser de o esttico,
no encierra en s por ejemplo la distincin esttica que
habamos reconocido como rasgo esencial de ia conciencia
esttica. El espectador no se comporta con la distancia con que
; la conciencia esttica disfruta de arte de la representacin 4C>
sino ai modo de la comunin dei asistir. En ltima instancia
a verdadera gravedad del fenmeno trgico est en lo que se
representa y se reconoce, y participar en ello no es evidente
mente producto de una decisin arbitraria. Por mucho que el
drama trgico que se representa solemnemente en el teatro
represente una situacin excepcional en la vida de cada uno,
i sto no tiene sin embargo nada de una vivencia aventurera, ni
: opera el delirio de ia inconsciencia, del que luego hay que vol-
r ver a despertar ai verdadero ser, sino que la elevacin y el es
tremecimiento que invaden al espectador ahondan en realidad
I Su continuidad consigo mismo. La abrumacin trgica tiene su ori-
i; gen en ei conocimiento de s que se participa al espectador.
Este se reencuentra a s mismo en ei acontecer trgico, porque
i lo que le sale al encuentro es su propio mundo, que le es co~
nocido por la tradicin religiosa e histrica; y aunque esta
! tradicin ya no sea vinculante para una conciencia posterior
| ^lo que ocurre ya con Aristteles, pero mucho ms con un
|; Sneca o un Corneille, sin embargo, en la influencia perma-
I" fente de estos materiales y estas obras trgicas hay siempre
|fealgo ms que la pura pervivencia de un modelo literario. No
laslo presupone que el espectador est familiarizado en la le~
glida, sino que implica tambin que su lenguaje le alcanza to-
lJdra* Slo as puede convertirse en un encuentro consigo
Cinismo el encuentro con ei material trgico o con la obra
gfgica.

| ; A r is t o t e le s , P o e t . 4 , 14 4 8 b 18
, e n o p o s ic i n a l c o n o c e r d e l m im e m a .
 Pero lo que puede afirmarse as de io trgico vale en rea
lidad tambin para un mbito mucho ms abarcante. Para el
poeta la invencin libre no es nunca ms que uno de los lados
de una actividad mediadora sujeta a una validez previa. No
inventa libremente su fbula, aunque realmente imagine estar
hacindolo. Al contrario, algo dei viejo fundamento de la
teora de la mimesis sigue operando hasta nuestros das. La
libre invencin del poeta es representacin de una verdad co
mn que vincula tambin al poeta.
En las otras artes, particularmente en las plsticas, las cosas
no son muy diferentes. El mito esttico de la fantasa que crea
libremente, que trasforma su vivencia en poesa, asi como el
culto del genio que se corresponde con l. no es sino un tes
timonio de que en el siglo xix el acervo de la tradicin mtico-
histrica ya no constituye una posesin natural. Pero aun
entonces puede considerarse que el mito esttico de la fanta
sa y de la invencin genial es una exageracin que 110 se sos
tiene frente a lo que realmente ocurre. La eleccin del material
y la configuracin de la materia elegida no son producto de la
libre arbitrariedad del artista, ni pura y simple expresin de su
interioridad. Por el contrario, el artista habla a nimos ya pre
parados, y elige para ello lo que le parece prometer algn efecto.
El mismo se encuentra en el interior de las mismas tradiciones
que el pblico ai que se refiere y que se rene en torno a l.
En este sentido es cierto que l no necesita como individu*
como conecincia pensante, saber expresamente lo que hace >y
lo que su obra va a decir, Tampoco es un mundo extrao de
encantamiento, de delirio, de sueo, el que arrastra ai actor,
al escultor o al espectador, sino que sigue siendo el propio
mundo el que uno se apropia ahora de una manera ms autn-^
tica al reconocerse ms profundamente en l. Sigue dndose
una continuidad de sentido que rene a la obra de arte con el
mundo de la existencia y del que no logra liberarse ni siquiera
la conciencia enajenada de una sociedad de cultura.
Hagamos, pues, el balance. Qu quiere decir el ser estv
tico ? En el concepto del juego y su trasformacin en una cons
truccin como caracterstica del juego del arte hemos intentado
mostrar algo ms general: que la representacin o la ejecucin
de la poesa y de la msica son algo esencial y en modo alguno
accidental. Slo en ellas se realiza por completo lo que las
obras de arte son por si mismas: ei estar ah de lo que se re
presenta a travs de ellas. La temporalidad especfica del ser
esttico, que consiste en que tiene su ser en el representarse,
se vuelve existente, en ei caso de la reproduccin, como ma
nifestacin autnoma y con relieve propio.
Habra que preguntarse ahora si puede concederse a esto
una validez general, de manera que e carcter ntico del ser
esttico pueda determinarse desde ello. Cabe por ejemplo
aplicarlo a obras de arte de carcter estatuario? Planteamos
esta cuestin en principio slo para las llamadas artes pls
ticas; pero ms tarde mostraremos cmo el arte ms estatuario
de todos, la arquitectura, es tambin el que ofrece claves ms
claras para nuestro planteamiento.
 Conclusiones esttica?
y hermenuticas

1. La valencia ntica de la imagen 1

A primera vista las artes plsticas parecen dotar a sus obras ;;
de una identidad tan inequvoca que serla impensable la menor
variabilidad en su representacin. Lo que podra variar no pa
rece pertenecer a la obra misma y posee en consecuencia ca
rcter subjetivo. Por e lado del sujeto pueden introducirse i
restricciones que limiten la vivencia adecuada de la obra, pe-.;
ro por principio estas restricciones subjetivas tienen que poder
superarse. Cualquier obra plstica tiene que poder experimen- $
tarse como ella misma inmediatamente, esto es, sin necesidad ';j

1. Traducimos con imagen el trmino alemn Bid, que en su idioma ;

est conectado etimolgicamente y pot el uso con toda una serie de con^ V;
ceptos para los que no hay correlato en el trmino espaol, y que pasamos y
a enumerar: a) B ild significa genricamente imagen, de donde salen @
toda una serie de conexiones como Abbild (copia), etc. Secundariamente '
significa cuadro, y tambin fotografa; b) Como sustantivo del verbo
bilden est en relacin con las siguientes grandes lneas del significado de
este verbo 1 ) construir; bajo este significado se relaciona con trminos
como Gebilde, que ya antes hemos traducido como construccin; 2)
formar: bajo este significado se relaciona con el sustantivo Bildung tn
su doble sentido de formacin y de cultura; c) Est tambin en rea-
cin con el adjetivo bildend que forma el trmino tcnico bildende Kunst, ;
cuya traduccin espaola es artes plsticas. La presente traduccin in
tentar, cuando sea posible, destacar estas diferentes conexiones de sen- '
tido a travs dei contexto o de traducciones menos literales. Sin embargo
no es posible evitar un cierto deterioro de 1a complejidad de asociacio- :
nes semnticas dei original (N. del T.).
de ms mediaciones. Si existen reproducciones de cuadros y
estatuas, stas no forman parte de a obra de atte misma. Y en
cuanto que siempre son condiciones subjetivas las que permi
ten el acceso a una obra plstica, hay que pQder abstraer de
ellas si se quiere experimentar sta en s misn. Estamos pues
ante un terreno en el que la distincin esttica parece estar
plenamente legitimada.
Esta puede apoyarse sobre todo en lo que acostumbra a
llamarse un cuadro. Entendemos bajo este trmino la pin
tura moderna sobre lienzo o tabla, que 110 est vinculada a un
iigar fijo y que se ofrece enteramente por si njisma en virtud
de marco que la encuadra; con ello hace posible que se la
ponga junto a cualquier otra obra, que es lo que ocurre en las
modernas galeras. Imgenes como stas no parecen tener nada
de la referencia objetiva a la mediacin que hemos puesto de
relieve a propsito de la poesa y de la msica. Y el cuadro
pintado para una exposicin o para una galera, que con el
retroceso del arte por encargo se convierte en el caso normal,
apoya evidentemente a pretensin de abstraccin de la concien
cia esttica as como la teora de la inspiracin que se formul
en la esttica del genio. El cuadro parece dar toda la razn a la
inmediatez de 1 a conciencia esttica. Es una especie de testigo
de cargo para su pretensin universal, y seguramente no es
casual que la conciencia esttica, que desarrolla el concepto
dei arte y de lo artstico como forma de recepcin de las cons
trucciones trasmitidas y realiza as la distincin esttica, se d
mismo tiempo que a creacin de colecciones que renen en
un museo todo lo que estamos acostumbrados a ver en l.
De esta forma cualquier obra de arte se convierte en un cuadro.
Al sacarla de toda sus referencias vitales y de toda la particu
laridad de sus condiciones de acceso, es como si la pusira
mos en un marco y la colgsemos.
^ Ser pues obligado examinar con un poco de detenimiento
l modo de ser del cuadro y preguntarse si la constitucin
htica de 1o esttico que hemos descrito partiendo del juego,
sigue siendo vlida en relacin con ei ser del cuadro.
La pregunta por el modo de ser del cuadro que intentamos
plantearnos ahora se refiere a 1 o que es comn a las ms diversas
firmas de manifestacin de un cuadro. Con ello asume una
abstraccin que no es sin embargo pura arbitrariedad de la
reflexin filosfica sino algo que sta encuentra ya realizado
por la conciencia esttica; para sta todo lo que se deja someter
a la tcnica pictrica del presente es en el fondo un cuadro.
Y esta aplicacin del concepto del cuadro no posee desde lue
go verdad histrica. La moderna investigacin de ia historia
del arte puede instruirnos ms que abundantemente sobre ia
diferenciadsima historia que posee lo que ahora llamamos un
cuadro2: En realidad la plena exceisitud pictrica (Theodor
Hetzer) slo se le concede a ia pintura occidental con el conte
nido imaginativo desarrollado por sta en el primer renaci
miento. Slo entonces nos encontramos con verdaderos cua
dros, que estn ah por si mismos y que constituyen formas
unitarias y cerradas incluso sin marco y sin un contexto qu
ios enmarque. En la exigencia de la concmnitas que L. B. Alberti
plantea al cuadro puede reconocerse una buena expresin te
rica del nuevo ideal artstico que determina la configuracin del
cuadro en e Renacimiento.
Pues bien, me parece significativo que lo que expresa aqu
el terico del cuadro sean las determinaciones conceptuales
clsicas de lo bello en general. Que la bello sea tal que no se
le pueda aadir ni quitar nada sin destruirlo es algo que ya
saba Aristteles, para quien seguramente no exista el cuadro
en e sentido de Alberti 3=Esto apunta al hecho de que el con^
cepto del cuadro puede tener un sentido general que no .se
limita slo a una determinada fase de ia historia dei cuadro,
Tambin la miniatura otnica o el icono bizantino son cuadros
en un sentido ms amplio, aunque su configuracin siga eh
estos casos a principios muy distintos y pueda caracterizarse
mejor con el concepto del signo pictrico 4. En el mismo, sen
tido el concepto esttico del cuadro o de ia imagen tendra
que abarcar tambin a la escultura, que tambin forma parte
de las artes plsticas. Esto no es una generalizacin arbitraria;
sino que se corresponde con un estado histrico del problema
de la esttica filosfica que se remonta en ltimo trmino
papel de la imagen en el platonismo, y que tiene su reflejo er
ei uso lingstico de imagen 5, .
Desde luego el concepto de imagen de los ltimos siglos
no puede tomarse como un punto de partida evidente. La prej
sente investigacin intentar liberarse de este presupuesto, pro

2. Debo una valiosa confirmacin v enseanza a una discusin que

sostuve con W. Schne con ocasin de las conversaciones de histori.7
dores del arte de las Academias evanglicas (Christophorus-Stift) en ,
Mnster 195<3. . ;v&
3. Cf. Eth. Nie. II, 5, 1106 b 10. .
4. La expresin procede de Dagobert Frey. cf. su aportacin a. j
Festschrift Janteen. \
5. Cf. W. Paatz, Von den Gattungen und vom sinn der gotischen Runfc
figw\ en Abhandlungen der Hidelberger Akademie der Wissenschaften, 1951, 24 s.
 poniendo para el modo de ser de la imagen una acepcin que
ia libere de su referencia a ia conciencia esttica y al concepto
del cuadro ai que nos ha habituado la moderna galera, y la
rena de nuevo con ei concepto de lo decorativo, tan desacre
ditado por la esttica de la vivencia. Con toda seguridad no
ser casual que en esto nos acerquemos a la nueva investiga
cin de la historia del arte, que ha acabado con los conceptos
ingenuos de cuadro y escultura que han dominado en la era
de arte vivencial no slo a la conciencia histrica sino tambin
al pensamiento de la historia del arte. Tanto a ia investigacin
de la ciencia del arte como a la reflexin filosfica le subyace
la misma crisis del cuadro, concitada en ei presente por el mo
derno estado industrial y administrativo y su publicidad fun-
donalizada. Slo desde que ya no tenemos sitio para cuadros
volvemos a saber que los cuadros no son slo cuadro sino
que necesitan espacio 6
Sin embargo la intencin del anlisis conceptual que sigue
no es la de una aportacin a ia teora del arte sino que es de
naturaleza ontolgica. La critica de la esttica tradicional que
nos ha ocupado ai principio no es para nosotros ms que el
acceso a un horizonte que abarque por igual al arte y a la his
toria. Al analizar el concepto dei cuadro slo tenemos in mente
dos preguntas: en qu sentido se distingue el cuadro de la
copia (la problemtica de la imagen original) y cmo se produce
en este sentido la referencia del cuadro a su mundo.
De este modo ei concepto del cuadro va ms all del con
cepto de representacin empleado hasta ahora, precisamente
por el hecho de que un cuadro est referido esencialmente
a su imagen original.
Por lo que se refiere a nuestra primera pregunta, es aqu
donde el concepto de la representacin viene a imbricarse con
: el dei cuadro que se refiere a su imagen original. En las artes
procesuales de las que hemos partido hemos hablado de re
presentacin, pero no de imagen. La representacin se nos ha
ba presentado como doble. Tanto la poesa como su repro
duccin, por ejemplo en el escenario, son representacin, y
para nosotros ha revestido un significado decisivo el hecho
d que la verdadera experiencia del arte pase por esta dupli
cacin de las representaciones, en la que stas no se distinguen,
i El mundo que aparece en el juego de a representacin no est
ah como una copia al lado del mundo real, sino que es sta
misma en la acrecentada verdad de su ser. Y en cuanto a la
6. Cf. W. Weischedel, Wirklichkeit und Wirklichkeiten, I960, 158 s.
reproduccin, por ejemplo a a representacin en ei teatro,
sta es menos an una copia frente a ia cual la imagen original
del drama pudiera mantener su ser-para-s. El concepto de la
mimesis que hemos empleado para estas dos formas de repre^
sentacin no tenia que ver tanto con la copia como con la
manifestacin de lo representado. Sin la mimesis de la obra,
el mundo no estara ah tal como est en ella, y sin la reproduc
cin es la obra ia que no est* En la representacin se cumple
as la presencia de lo representado. Reconoceremos la justi
ficacin del significado bsico de esta imbricacin ortolgica
de ser original y ser reproductivo, asi como la primaca meto
dolgica que hemos dado a las artes procesuaies, cuando se
demuestre que las ideas que hemos ganado en aquel mbito se
muestran adecuadas tambin para las artes plsticas. Por su
puesto, en este segundo caso no podr hablarse de la reproduc
cin como del verdadero ser de la obra. Al contrario, el cuadro
como original repele la idea de su reproduccin. Y por lo mis
mo es claro que lo que se copia posee un ser independiente
de la imagen, hasta el extremo de que parece, frente a lo re*
presentado, un ser de menor categora. Con esto nos vemos
implicados en la problemtica ontolgica de imagen original
y copia.
Partimos del hecho de que el modo de ser de la obra de
arte es 1a representacin, y nos preguntamos cmo se verifica el
sentido de la representacin en lo que llamamos un cuadm
Aqu representacin 110 puede querer decir copia. Tendremos
que determinar e modo de ser dei cuadro con un poco ms
de detalle, distinguiendo el modo como en l se refiere la re
presentacin a una imagen original, y la relacin del copiar,
de ia referencia de la copia, a la imagen original.
Esto podra ilustrarse con un anlisis ms detenido, ponient
do en primer plano la vieja primaca de lo vivo, de lo
en particular de ia persona 7; Lo esencial de la copia es que no
tenga otra finalidad que parecerse a la imagen original. El ba~
remo de su adecuacin es que en ella se reconozca sta. Est
significa que su determinacin es la cancelacin de su propio
ser para s ai servicio de la total mediacin de lo copiado;
La copia ideal sera en este sentido la imagen de un espej*
pues sta posee realmente un ser evanescente; slo est ah
-- :;A
\. . ;
7. No en vano significa tambin simplemente imagen* Maf
tarde examinaremos los resultados obtenidos para ver si han lograd*?
eliminar la vinculacin a este modelo. De manera anloga destaca tam
bin Bauch respecto a imago\ En cualquier caso se trata siempre de a
imagen de ia figura humana. {Es el nico tema del arte medieval!.
 para el que mira ai espejo, y ms all de su mera apariencia
no es nada en absoluto. Sin embargo la realidad es que esta
imagen no es ningn cuadro o copia, pues no tiene ningn ser
para si; el espejo devuelve la imagen, esto es, hace visible lo
que refleja para alguien slo mientras se mira al espejo y mien
tras se ve en l la propia imagen o cualquier otra cosa. No es
casual que en este caso hablemos justamente de Imagen y no
de copia o reproduccin. En la imagen reflejada es ei ente
mismo el que aparece en la imagen, de manera que se tiene
a si mismo en su imagen. En cambio la copia slo pretende
ser observada por referencia a aquello a i o que se refiere. Es
copia en el sentido de que no pretende ser ms que ia repro
duccin de algo, y su nica funcin consiste en la identifica
cin de ello (por ejemplo en una foto de pasaporte o en las
reproducciones de un catlogo).
La copia se cancela a s misma en el sentido de que funcio
na como un medio, y que como cualquier medio pierde su
funcin en cuanto alcanza su objetivo. Su ser para si consiste
en autosuprimirse de esta forma. Esta autosupresin de la
opia constituye un momento intencional de su propio ser.
Guando se altera la intencin, por ejemplo cuando se quiere
comparar una copia con ei original, juzgar sobre su semejanza
y por lo tanto distinguirla de l, entonces pasa a primer plano
su propia manifestacin, como ocurre con cualquier medio o
instrumento cuando no se trata de utilizarlo sino de exami
narlo. Pero su verdadera funcin no es desde luego la de la
reflexin para compararlo o distinguirlo, sino ia de apuntar
a lo copiado en virtud de su semejanza con ello. En consecuen
cia se cumple a s misma en su autocancelacin.
; En cambio lo que es una imagen no se determina en modo
i alguno en su autocancelacin^ porque no es un medio para
un fin. Hay aqu una referencia a la imagen misma en cuanto
que lo que importa es precisamente cmo se representa en ella
la representado. Esto significa para empezar que ia imagen no
ie remite a uno directamente a lo representado. Al contrario,
representacin sostiene una vinculacin esencial con lo re-
: presentado, ms an, pertenece a ello. Esta es tambin la ra
zn por la que ei espejo devuelve la imagen y no una copia:
es la imagen de o que se representa en el espejo, indiscernible
<e: su presencia. Por supuesto, el espejo puede devolver una
%imagen deformada, pero esto no sera ms que su defecto:
^ significara que no cumple adecuadamente su funcin. En este
j&tido el espejo confirma lo que pretendamos decir por prin-
; cipio: que cara a la imagen ia intencin se dirige hacia la un-
dad originaria y hacia la no distincin entre representacin y
representado. Lo que se muestra en e espejo es la imagen
de la representado, su imagen (no la del espejo).
El que la magia de las imgenes, que reposa sobre a iden
tidad y la no distincin de la imagen y lo que sta reproduce*
slo aparezca ai comienzo de la historia del cuadro, como quien
dice como parte de su prehistoria, no significa que se haya ido
diferenciando progresivamente una conciencia de la imagen ca
da vez ms alejada de la identidad mgica, y que pueda acabar
por liberarse enteramente de ella 8 Por el contrario, la no dis
tincin sigue siendo un rango esencial de toda experiencia
relacionada con imgenes. La insustituibilidad de un cuadro*
su vulnerabilidad, su santidad encuentra en mi opinin un
fundamento adecuado en la ontologa de la imagen que aca
bamos de exponer. Incluso 1a sacralizacin del arte en el
siglo xix que hemos descrito antes vive todava de este fun
damento.
Sin embargo el concepto esttico del cuadro no queda
aprehendido en su plena esencia si nos restringimos ai modelo
de la imagen en el espeto. Lo que ilustra este modelo es slo
la imposibilidad ontolgica de escindir el cuadro de lo repre^
sentado. Esto es desde luego suficientemente importante, ya
que aclara que la intencin primaria respecto al cuadro np
distingue entre 1a representacin y lo representado. Slo se
cundariamente se monta sobre ella esa nueva intencin de dis
tinguir que hemos llamado la distincin esttica. Esta con
sidera entonces la representacin como tal, destacndola fren
te a lo representado. No lo hace desde luego considerando la
copla de o copiado en la representacin de la misma manera
como se suelen considerar en general las copias. No pretende
en ningn caso que ei cuadro se cancele a s mismo para de*
jar vivir lo que reproduce. Al contrario, el cuadro hace vigente
su propio ser con el fin de dejar que viva lo que representar
Este es pues ei punto en el que la imagen del espejo pierde
su funcin directriz. Ella no es ms que una pura apariencia;
no tiene verdadero ser y se comprende en su efmera existencia
como dependiente del hecho del reflejo. Sin embargo la imaf
gen en el sentido esttico de la palabra si que tiene un ser proy
pi. Este su ser como representacin, es decir, precisamente
aquello que hace que no sea lo mismo que lo representado^
'4'-
iZ
8. Cf. la historia del concepto de imago en ei paso de la edad antigua;,
a la edad media en K. Bauch, Beitrge ?ur Philosophie und Wissenschaft-
1959 9-28. ' ,i:v
 es l que le confiere frente a la mera copia su caracterizacin
positiva de ser una imagen. Incluso las modernas tcnicas me
cnicas de la imagen pueden utilizarse artsticamente por ejem
plo destacando de entre lo reproducido algo que a una primera
mirada no aparecera as. Una imagen de este gnero no es una
copia porque representa algo que sin ella no se representara
as. Est diciendo por s misma algo sobre ia imagen original.
En consecuencia la representacin permanece referida en
un sentido esencial a la imagen originaria que se representa
en ella. Pero es ms que una copia. El que a representacin
sea una imagen y no la imagen originaria misma no sig
nifica nada negativo, no es que tenga menos ser, sino que cons
tituye por ei contrario una realidad autnoma. La referencia
de la imagen a su original se representa as de una manera com
pletamente distinta a como ocurre con la copia. No es j a una
relacin unilateral. Que la imagen posea una realidad propia
significa a la inversa para el original que slo accede a la repre
sentacin en la representacin. En ella se representa a s mismo,
list..fio tiene por qu significar que el original quede remitido
expresamente a esa representacin para poder aparecer. Tam
bin podra representarse, tal como es, de otro modo. Pero
cuando se representa as, esto deja de ser un proceso acciden
tal para pasar a pertenecer a su propio ser. Cada representacin
Viene a ser un proceso ntico que contribuye a constituir el
rango ntico de lo representado. La representacin supone pa
ra ello un incremento de ser. El contenido propio de la imagen
se determina ontolgicamente como emanacin de la imagen
original.
- Est en la esencia de la emanacin el que lo emanado sea
n exceso. Aquello de lo que excede no se vuelve menos por
ello. El desarrollo de esta idea en ia filosofa neoplatnica,
que salta as el marco de la ontologa griega de ia sustancia,
fahdariienta el rango ntico positivo de la imagen. Pues si lo
originariamente uno no se vuelve menos porque de ello ex
cda io mucho, esto significa que el ser se acrecienta.
Parece que ya la patrstica griega se sirvi de estos razo
namientos neoplatmcos para rechazar 1a hostilidad ve tero tes
tamentaria frente a las imgenes en relacin con la cristolo-
ga. Ellos consideraban que el que Dios se hiciera hombre
representaba el reconocimiento fundamental de la manifesta-
; tacin visible, con io cual ganaron una legitimacin para las
>:Robras d arte. En esta superacin de la prohibicin de las im-
/ genes puede verse el acontecimiento decisivo que hizo posi
ble el desarrollo de las artes plsticas en el occidente cristiano 9-
A 1 a realidad ntica de la imagen le subyace pues la rela
cin ontolgica de imagen originaria y copia. Sin embargo o
que realmente interesa es que la relacin conceptual platnica
entre copia e imagen originaria no agota la valencia ntica de
lo que llamamos una imagen. Mi impresin es que el modo
de ser de sta se caracteriza ptimamente recurriendo a un
concepto jurdico-sacral, el de la repraesentatio 10=
Desde luego no es casual que el concepto de la repraesetir
tatto aparezca al querer determinar ei rango ntico de la ima
gen frente a la copia. Si la imagen es un momento de la reprae-

9. Cf. Joh. Damascenus segn Campenhausen, Zeitschrift %ur Tbwr;

logie und Kirche, 1952, 54 s, y H. Schrade, D er verborgene Gott, 1949, 23^
10, (Recurrimos al trmino latino para traducir al alemn Repraste
tation. ya que ei trmino espaol representacin ha tenido que ser erri-
pleado regularmente para traducir al alemn Darstellung,, que ha deserta
peado un papel muy amplio en lo que precede. El autor distingue las
siguientes formas representativas: el signo, cuya funcin es verweisen*
referencia; el smbolo, cuya funcin es vertreten, sustituir; y la imagen^
cuya funcin es Reprsentation repraesentatio. Sin embargo todas estas for
mas tienen en comn ser formas de Darstellung, que hemos traducido .por
representacin, N. del T.). La historia del significado de este trmino
es muy instructiva. Un trmino familiar a los romanos adquiere un. giro
semntico completamente nuevo a la luz de la idea cristiana de ia ericair-
cin y del corpus mysticum. Repraesentatio ya no significa slo copia o fi
guracin plstica, ni seal en el sentido comercial de satisfacer ei imporr
te de la compra, sino que ahora significa representacin (en sentido del
representante). El trmino puede adoptar este significado porque lo co
piado est presente por s mismo en la copia. Repraesentare signific
hacer que algo est presente. El derecho cannico ha empleado este tr
mino en el sentido de la representacin jurdica, Nicols de Cusa lo toma
en este mismo sentido y le confiere tanto a l como al concepto de la
imagen un nuevo acento sistemtico. Cf. G. Kallen, Die politische Theo
rie im philosophischen System des Nikolaus von Cues; Historische Zeitschrift
165 (1942) 275 s. asi como sus explicaciones sobre De autoritate prsidendi\
Sitzungsberichte der Heidelberger Akademie, phil.-hist. Klasse 31935 64 Si
Lo importante en el concepto jurdico de la representacin es que la pefr
sona representada es slo o presentado y expuesto, y que sin embargo
el representante que ejerce sus derechos depende de ella. Resulta sorpren
dente que este sentido jurdico de la repraesentatio no parezca haber .;
desempeado ningn papel en el concepto leibniziano de la represen
tacin. Por el contrario a profunda doctrina metafsica de Leibniz de a
repraesentatio umverst, que tiene lugar en cada mnada, enlaza evidente; :
mente con el empleo matemtico del concepto; repraesentatio significa ;
aqu pues la expresin matemtica de algo, 1a asignacin unvoca como ;
tai. El giro subjetivo que es tan natural a nuestro concepto de la. VorSr {
tellung (la representacin interna de algo, su imagen o idea. N. del *F.j :
procede en cambio de la subjetivizacin del concepto de la idea en el
siglo xvii, en lo que Malebranche pudo haber sido determinante para
Leibniz. Cf. Mahnke, Phnomenologisches Jahrbuch VII, 519 s, 589 s.
sentatio jjy posee en consecuencia una valencia ntica propia,
tiene qe producirse una modificacin esencial e incluso una
completa inversin de la relacin ontolgica de imagen ori
ginaria y copia. Labmagen adquiere entonces una autonoma
que se extiende sobre el original. Pues en sentido estrito ste
slo se convierte en originario en virtud de la imagen, esto es,
lo representado slo adquiere imagen desde su imagen.
Esto puede Ilustrarse muy bien con el caso especial del
cuadro representativo. Lo que ste muestra y representa es el
modo como se Muestra y representa el gobernante, el hombre
de estado, el hr<jje. Pero qu quiere decir esto? No desde luego
que en virtud :dl cuadro el representado adquiera una forma
nueva y mk -autntica de manifestarse. La realidad es ms
bien inversa: porque el gobernante, el hombre de estado, el
hroe tieneri que mostrarse y representarse ante los suyos,
porque tienen que representar, es por lo que el cuadro adquiere
s propia realidad. Y sin embargo aqu se da un cambio de di
reccin. El protagonista mismo tiene que responder, cuando
se muestra, a la expectativa que el cuadro le impone. En rea
lidad slo se o representa en ei cuadro porque tiene su ser en
este su mostrarsip. En consecuencia lo primero es el represen
tarse, y lo seguiido la representacin que este representarse
obtiene en el cuadro. La repraesentatio del cuadro es un caso
especial de la representacin como un acontecimiento pblico.
Slo que io seguido influye a su vez de nuevo sobre lo primero.
Aqul, cuyo ser implica tan esencialmente ei mostrarse, no se
pertenece ya a si mismo11. No puede, por ejemplo, evitar que
se le represente en ei cuadro; y en cuanto que estas representa
ciones determinan la imagen que se tiene de l, acaba por tener
que mostrarse como se lo prescribe el cuadro. Por paradjico
que suene, lo cierto es que la imagen originaria slo se con
vierte en imagen desde ei cuadro, y sin embargo el cuadro no es
;ms que la manifestacin de la imagen originaria12.
11. El concepto jurdico pblico de a representacin toma aqu un
giro peculiar. Es evidente que el significado de representacin que se
determina en l se refiere en el fondo siempre a una presencia represen
tativa. Del portador de una funcin pblica, gobernante, funcionario, etc,
slo* puede decirse que representa en cuanto que all donde se muestra
rio piarece como hombre privado sino en su funcin representando
,;sta^-.
12. Sobre la polisemia productiva dei concepto de la imagen (B ild)
.y su trasfondo histrico, cf. supra pp. 38-39. El que para nuestro sentimen-
to.lngistico actual el Urbild (imagen originaria) no sea una imagen es cla
ramente una consecuencia tarda de una comprensin nominalista del
ser; nuestro propio anlisis muestra que en ello aparece un aspecto esen
cial de la dialctica de la imagen.
 Hasta ahora hemos verificado esta ontoioga de la imagen
en relaciones profanas. Sin embargo, es evidente que slo la
imagen religiosa permitir que aparezca plenamente ei ver da-? :
dero poder ntico de la imagen13. Pues de la manifestacin ;
de lo divino hay que decir realmente que slo adquiere su y
imaginabilidad en virtud de la palabra y de la imagen. El
cuadro religioso posee asi un significado ejemplar. En l re- <

suita claro y libre de toda duda que la imagen no es copia de
un ser copiado, sino que comunica nticamente con l. Si se lo
toma como ejemplo se comprende finalmente que ei arte aporta
al ser, en general y en un sentido universal, un incremento de
imaginabilidad. La palabra y la imagen no son simples ilus
traciones subsiguientes, sino que son las que permiten que
exista enteramente lo que ellas representan.
En 1 a ciencia del arte el aspecto ontolgico de la imagen
se plantea en el problema especial de la gnesis y del cambio
de los tipos. La peculiaridad de estas relaciones estriba a mi
parecer en que nos encontramos ante una doble imagtnaiio, ya
que las artes plsticas vuelven a realizar sobre ia tradicin po- H
tico-religiosa lo que sta misma ya ha realizado. La famosa
afirmacin de Herodoto de que Homero y Hesodo haban
proporcionado sus dioses a ios griegos se refiere a que stos
introdujeron en la variopinta tradicin religiosa de ios griegos
ia sistemtica teolgica de una familia divina, fijando as por j
primera vez figuras perfiladas por su forma () y por s
funcin () En esto la poesa realiz un trabajo teolgicd,
Al enunciar las relaciones de los dioses entre s consigui que
se consolidara un todo sistemtico.
De este modo esta poesa hizo posible que se crearan tipos
fijos, aportando y liberando para las artes plsticas su confor
macin y configuracin. As como la palabra potica haba
aportado una primera unidad a la conciencia religiosa, supe
rando los cultos locales, a las artes plsticas se les plantea una
tarea nueva; pues lo potico siempre retiene una cierta falta
de fijeza, ya que representa en ia generalidad espiritual del
lenguaje algo que sigue abierto a su acabamiento por la libre
fantasa. En cambio las artes plsticas hacen formas fijas y crean; ;
de este modo los tipos. Y esto sigue siendo vlido aunqe
no se confunda la creacin de la imagen de lo divino con la
invencin de los dioses, y aunque se rechace la inversin

13. Parece comprobado que a.a.a. bilidi significa en principio siempre

poder. Cf. Kluge-Goetze s.v.
14. Herodoto, Hist. II 53.
feuerbachiana de a tesis de la imago Dei sobre el Gnesis 15_
Esta inversin y reinterpretacin antropolgica de la expe
riencia religiosa, dominante en el siglo xix, procede en realidad
del mismo subjetivismo que subyace tambin a la forma de
pensar de la nueva esttica.
Oponindonos a este pensamiento subjetivista de la nueva
esttica hemos desarrollado ms arriba el concepto del juego
como ei que caracteriza de manera ms autntica ai acontecer
artstico. Este entronque se ha visto confirmado en cuanto
que tambin la imagen y con ella el conjunto de las artes
que no estn referidas a su reproduccin es un proceso
ntico que no puede por tanto comprenderse adecuadamente
como objeto de una conciencia esttica, sino que su estructura
ontolgica es mucho ms aprehensible partiendo de fenmenos
como ei de la repraesentatio. La imagen es un proceso ntico;
en ella accede el ser a una manifestacin visible y llena de sen
tido. El carcter de imagen originaria no se restringe as a la
funcin copiadora del cuadro, ni en consecuencia al mbito
particular de la pintura y plstica de objetos, de a que la
arquitectura quedara completamente excluida. El carcter de
imagen originaria es por el contrario un momento esencial
que tiene su fundamento en el carcter representativo dei arte
La idealidad de la obra de arte no puede determinarse por
referencia a una idea, ia de un ser que se tratara de imitar o
reproducir; debe determinarse por el contrario como el apa
recer de la idea misma, como ocurre en Hegei. Partiendo de
esta ontologa de la imagen se vuelve dudosa la primaca dei
cuadro de pinacoteca que es el que responde a la conciencia
esttica. Al contrario, el cuadro contiene una referencia indi
soluble a su propio mundo.

2. El fundamento ontolgico de lo ocasional y lo decorativo

Si se parte de que 1a obra de arte no debe comprenderse
dsde la conciencia esttica, dejan de ser problemticos
ciertos fenmenos que en la nueva esttica haban quedado
marginados; ms an, pueden llegar a situarse en el centro
mismo de un planteamiento esttico no reducido artificiosa
mente.

15* Cf. K. Barth, Ludwig Feuerbach: Zwischen den Zeiten V (1927)

17 e.
 Me estoy refiriendo a fenmenos como el retrato, la dedi
catoria potica o incluso las alusiones indirectas en la comedia
contempornea. Los conceptos estticos del retrato, de la de
dicatoria potica o de la alusin no estn formados desde
luego a partir de la conciencia esttica. Para sta lo que rene
a estos fenmenos es su carcter de ocasionalidad, que efectiva
mente estas formas artsticas recaban por s mismas, Ocaso^
nalidad quiere decir que el significado de su contenido se de
termina desde la ocasin a la que se refieren, de manera que
este significado contiene entonces ms de lo que contendra
si no hubiese tal ocasin ie. El retrato, por ejemplo, contiene
una referencia a la persona a la que representa, relacin que
uno no pone a posteriori sino que est expresamente intentada
por la representacin misma, y es esto lo que la caracteriza
como retrato. r:
En todo esto es decisivo que la ocasionalidad est inserta
en ia pretensin misma de 1a obra, que no le viene impuesta;
por ejemplo, por su intrprete. Este es el motivo por el qu
fprmas artsticas como el retrato, a las que afecta por entero
este carcter, no acaban de encontrar su puesto en una esttica
fundada sobre el concepto de la vivencia. Un retrato tiene en su
mismo contenido plstico su referencia ai original. Con ello
no slo queda dicho que 1a imagen est pintada efectivamente
segn el original, sino tambin que se refiere a l. >:
Esto puede ilustrarse muy bien si se piensa en el diferente
papel que desempea el modelo del pintor, por ejemplo, en
una pintura de gnero o en una composicin de figuras. En el
retrato, lo que se representa es la individualidad dei retratado;
En cambio cuando en un cuadro el modelo resulta operante
como individualidad, por ejemplo, por tratarse de un tipo
interesante que al pintor se le ha puesto delante del pincel^
esto puede llegar a ser incluso una objecin contra el cuadro. :
En l ya no se ve lo que el pintor quera representar, sino una
porcin de material no trasformado. Por ejemplo, resulta dis
torsionante para el sentido de una composicin de figuras
que en ella se reconozca a un modelo conocido del pintor.
Un modelo es un esquema que debe desaparecer. La referencia

16. Este es el sentido habitual en la nueva lgica del trmino d;

ocasionalidad, con el que enlazamos nosotros. Un buen ejemplo del des
crdito de la ocasionalidad operado por ia esttica de la vivencia son las
corrupciones de a edicin de 1826 de los Himnos al Rin de Hlderlin; v
La dedicatoria a Sinclair resultaba tan extraa que se prefiri tachar las ;
dos ltimas estrofas v calificar el conjunto como un fragmento. \i: ;
il original del que se ha servido ei pintor tiene que extinguirse
en el contenido dei cuadro.
De hecho tambin en otros mbitos se entiende as el con
cepto del modelo: es algo a travs de lo cual se visualiza algo
distinto, que en s mismo no seria visible; pinsese, por ejemplo,
en ei modelo de una casa en proyecto, o en ei modelo del tomo.
Tampoco el modelo del pintor est tomado por s mismo.
Slo sirve como soporte de determinados ropajes, o para
dar expresin a ciertos gestos, como lo hara una mueca dis
frazada. En cambio, la persona a quien se representa en un
retrato resulta tan ella misma que no parece disfrazada aunque
las ropas con las que^parezca sean tan esplndidas que puedan
llamar ia atencin sobre s: el esplendor de su aparicin le per
tenece a l mismo. El es exactamente lo que es para ios dems17
La interpretacin de un poema a partir de las vivencias o de
las fuentes que le subyacen, tarea tan habitual en la investiga
cin literaria, biogrfica o de fuentes, no hace muchas veces
ms que o que hara la investigacin del arte si sta examinase
las obras de un pintor por referencia a quienes le sirvieron de
modelo.
Esta diferencia entre modelo y retrato contribuye a aclarar
lo que significa aqu ocasionalidad. En el sentido que le damos,
sta se encuentra inequvocamente en ia pretensin de sentido
de ia obra misma, a diferencia de todas esas otras cosas que
pueden observarse en ia obra, o que pueden inferirse de ella,
en contra de lo que ella misma pretende. Un retrato quiere
ser entendido como retrato, incluso aunque la referencia ai
original est casi ahogada por la forma misma de ia imagen
del cuadro. Esto se ve con tanta mayor claridad en ese tipo de
cuadros que sin ser retratos contienen sin embargo rasgos de
retrato. Tambin ellos sugieren la pregunta por el original que
se reconoce a travs del cuadro, y en esto son algo ms que el
simple modelo, que deba ser un mero esquema evanescente.
Algo parecido ocurre en las obras literarias, en las cuales pueden
estar involucrados retratos literarios sin que por ello hayan de
caer en la indiscrecin pseudo-artstica de la novela alusiva 18
Por difusa y discutible que sea la frontera que separa estas
alusiones ocasionales de lo que en general llamamos el conte
nido documental e histrico de una obra, lo que en cambio

V: 17. Platn habla de la cercana de lo conveniente () respecto

Jo bello (), Hipp. maj. 293 e.
18. El meritorio libro de J. Bruns, Das Hieratische Portrt bei den
Griechen, adolece sin embargo de falta de claridad en este punto.
s es una cuestin fundamental es la de si uno se somete a la
pretensin de sentido que plantea una obra o si uno no ve en
ella ms que un documento histrico al que se trata de inte
rrogar. E historiador intentar buscar en todas partes, aun
contradiciendo el sentido de las pretensiones de una obra,
todas las referencias que estn en condiciones de proporcio
narle alguna noticia sobre el pasado. En las obras de arte bus
car siempre los modelos, esto es, perseguir las referencias
temporales imbricadas en las obras de arte, aunque stas no
fuesen reconocidas por sus observadores contemporneos y
desde luego no soporten en modo alguno el sentido del con
junto. Ocasionalidad en ei sentido que le damos aqu no es
esto, sino nicamente cuando la referencia a un determinado
original est contenida en la pretensin de sentido de 1a obra
misma. En tal caso no est en manos de 1a arbitrariedad del
observador el que la obra contenga o no tales momentos oca
sionales. Un retrato es un retrato, y 110 lo es tan slo en virtud
de ios que reconocen en l al retratado ni por referencia a ellos.
Aunque esta relacin con el original est en la obra misma, siri
embargo, sigue siendo correcto llamarla ocasional. Pues el
retrato no dice por s mismo quin es la persona a la que repre
senta, sino nicamente que se trata de un determinado indi4
viduo (y no por ejemplo de un tipo). Pero quin es el repre* |
sentado, eso slo se puede reconocer cuando uno conoce a la
persona en cuestin o cuando se proporciona esta informacin
en alguna nota aneja. En cualquier caso existe en 1a imagen
misma una alusin que no est expicitada pero que es expli-
citable por principio, y que forma parte de su significado.
Esta ocasionalidad pertenece al ncleo mismo del contenido
significativo de la imagen, independientemente de que se la ;
explicite o no.
Esto se reconoce por el hecho de que un retrato siempre
parece retrato (como ocurre tambin con la representacin de
una determinada persona en el marco de una composicin
de figuras), aunque uno no conozca ai retratado. En el cuadro
hay entonces algo que uno no puede resolver, justamente su
ocasionalidad. Pero esto que uno no puede resolver no deja
por eso de estar ah; ms an, est ah de una manera absolu
tamente inequvoca. Y lo mismo puede decirse de ciertos
fenmenos literarios. Los epinicios de Pndaro, la comedia que
siempre es critica de su tiempo e incluso construcciones tan'
literarias como las odas y stiras de Horacio, son ntegramente
de naturaleza ocasional. En estas obras de arte lo ocasional s
ha convertido en una forma tan duradera que contribuye a sp?
 portar el sentido del conjunto aunque no se lo comprenda ni
se lo pueda resolver. La referencia histrica real que el intr
prete estara en condiciones de proporcionar es para el poema
como conjunto slo secundario. Se limita a rellenar una pres
cripcin de sentido que estaba puesta en l.
Es importante reconocer que o que llamamos aqu oca-
sionalidad no representa en ningn caso la menor disminu
cin de la pretensin y de ia univocidad artsticas de este g
nero de obras. Lo que se representa a la subjetividad esttica
como irrupcin del tiempo en ei juego1, y que a la era del
arte vivencia! le pareca una degradacin del significado est
tico de una obra, no es en realidad ms que el reflejo subjetivo
de la relacin ontolgica que hemos desarrollado ms arriba.
Una obra de arte est tan estrechamente ligada a aquello a lo
que se refiere que esto enriquece su ser como a travs de un
nuevo proceso ntico. Ser retenido en un cuadro, ser inter
pelado en un poema, ser objetivo de una alusin desde la es
cena, todo esto 110 son pequeos accidentes lejanos a la esen
cia, sino que son representaciones de esta misma esencia. Lo
cjue hemos dicho antes en general sobre la valencia ntica de
la imagen afecta tambin a estos momentos ocasionales. De
; este modo* el momento de la ocasionalidad que se encuentra
en los mencionados fenmenos se nos muestra como caso es-
/ pecial de una relacin ms general que conviene al ser de la
obra de arte: experimentar la progresiva determinacin de su
, Significado desde 1 a ocasionalidad del hecho de que se la
represente.
El ejemplo ms claro lo constituyen, sin duda, las artes
reproductivas, sobre todo la representacin escnica y la m
sica, que literalmente estn esperando la ocasin para poder
ser, y que slo se determinan en virtud de la ocasin que en-
k cuentran.
El escenario es en este sentido una instancia poltica parti-
' cularmente destacada, pues slo en la representacin sale a
^ flote todo o que haba en a pieza, a lo que sta aluda, todo
cuando en ella esperaba encontrar eco. Antes de empezar na-
die sabe lo que va a venir, ni lo que de un modo u otro va
fca.caer en vaco. Cada sesin es un acontecimiento, pero no un
^suceso que se enfrente o aparezca al lado de la obra potica
|como cosa propia: es la obra misma la que acontece en el
acontecimiento de su puesta en escena. Su esencia es ser oca
sional, de modo que a ocasin de la escenificacin la haga
&;
?/ 19. Cf. Excurso II.
hablar y permita que salga lo que hay en ella. El director que
monta la escenificacin de una obra literaria muestra hasta qu
punto sabe percibir la ocasin. Pero con ello acta bajo la di
reccin del autor, cuya obra es toda ella una indicacin esc
nica. Y todo esto reviste una nitidefc particularmente evidente
en la obra musical: verdaderamente la partitura no es ms que
indicacin. La distincin esttica podr medir la msica eje
cutada por relacin con la imagen sonora interior, leda, de la
partitura misma; sin embargo no cabe duda de que or msica
no es leer.
En consecuencia forma parte de la esencia de la obra mu
sical o dramtica que su ejecucin en diversas pocas y con
diferentes ocasiones sea y tenga que ser distinta. Importa ahora
comprender hasta qu punto, mutatis mutandis, esto puede sei
cierto tambin para las artes estatuarias. Tampoco en . ellas
ocurre que la obra sea en s y slo cambie su efecto: es la
obra misma la que se ofrece de un modo distinto cada vefc
que las condiciones son distintas. El espectador de hoy no slcfc 5
ve de otra manera, sino que ve tambin otras cosas. Basta coii x
recordar hasta qu punto la imagen de mrmol blanco de 1 ^
antigedad domina nuestro gusto y nuestro comportamiento!
conservador desde la poca del Renacimiento, o hasta qu ;
punto la espiritualidad purista de las catedrales gticas repre- .;
senta un reflejo de sensibilidad clasicista en el norte romntico.; ;
Pero en principio tambin las formas artsticas especficas
mente ocasionales, por ejemplo, la parbasis en la comedia an
tigua, o 1 a caricatura en la lucha poltica, orientadas hacia
una ocasin muy concreta y en definitiva esto afecta tam
bin al retrato, son maneras de presentarse esa ocasionalidad
general que conviene a la obra de arte en cuanto que se deter
mina de una forma nueva de una ocasin para otra. Incluso da
determinacin nica en el tiempo, en virtud de ia cual se cum:'
pie este momento ocasional en sentido estricto que conviene
a la obra de arte, participa, dentro del ser de la obra de arte,5
de una generalidad que la hace capaz de un nuevo cumplimiento f
el carcter nico de 1a referencia a la ocasin se vuelve con el
tiempo desde luego irresoluble^ pero esta referencia ya irrq*
soluble queda en la obra como siempre presente y operantes;
En este sentido tambin el retrato es independiente del hecho
nico de su referencia al original, y contiene ste en s misma
precisamente en cuanto que lo supera. u,
El caso del retrato no es ms que una forma extrema de algQ;
que constituye en general la esencia del cuadro. Cada cuadro .
representa un incremento de ser, y se determina esencialmente
 como repraesentatioy como un acceder a la representacin. En
ei caso especial del retrato esta repraesentatio adquiere un sen
tido personal en cuanto que se trata de representar representa
tivamente una individualidad. Pues esto significa que el repre
sentado se representa s *ni$mo en su retrato, y ejerce en l
su propia representacin. p l cuadro ya no es slo cuadro ni
mera copia, s#io que pertenece a la actualidad o a la memoria
actual del represe^tacfo. Esto es lo que constituye su verda
dera esencia. Y en este sentido el caso del retrato es un caso
especial de la valencia ntica general que hemos atribuido a la
imagen como tal. l3o que en ella accede al ser no estaba ya con
tenido en 1 o que sus conocidbs ven en lo copiado: ios que mejor
pueden juzgaf un retrato no son nunca ni sus parientes ms
cercanos ni desde luego el retratado mismo.
r En realidad el retrato no pretende reproducir a individua
lidad que reptesenta dei mimso modo que sta vive a los ojos
de ste o aqu$ de los que le rodean. Muestra por el contrario,
necesariamente una idealizacin que puede recorrer una gra
dacin infinit* desde lo puramente representativo hasta lo ms
rtimo. Esta idealizacin no altera nada en el hecho de que en
elf retrato el representado sea una individualidad y no un tipo,
pr mucho que; ia individualidad retratada aparezca despojada
de lo casual y privado y trasportada a 1 o ms esencial de su
manifestacin vlida.
Por eso laS' imgenes que representan monumentos reli
giosos o profanos dan fe de la valencia ntica general de la
imagen con nitidez que el retrato ntimo. Pues su funcin
pblica reposa sobre esa valencia. Un monumento mantiene lo
ijue se representa en l en una actualidad especfica que es com
pletamente distijita de la de la conciencia esttica. No vive slo
de la capacidad, autnoma de hablar de la imagen. Esto nos lo
ensea ya el hecho de que esta misma funcin puede cumplirse
no slo con ofrras imaginativas sino tambin con cosas muy
distintas, por ejemplo, con smbolos e inscripciones. Lo que
se presupone eft todos estos casos es que aquello que debe re
cordar el momjftjiento es conocido: se presupone su actualidad
potencial. La injagen de un dios, el cuadro de un rey, e monu
mento que se- j^vanta a alguien, implican que el dios; el rey,
el hroe o el Acontecimiento, la victoria o el tratado de paz,
foseen ya una actualidad que es determinante para todos. La
obra que ios representa no hace entonces ms que lo que hara
una inscripcin;, mantenerlos actuales en lo que constituye su
-significado general. Sea como fuere, cuando algo es una obra
l-de arte esto no slo significa que aporta algo ms a este signi
ficado que se presupone, sino que adems es capaz de hablar
por s mismo y hacerse as independiente de ese conocimiento
previo que lo soporta.
A despecho de toda distincin esttica, una imagen sigue
siendo una manifestacin de lo que representa, aunque ello
slo se manifieste en virtud de la capacidad autnoma de ha
blar de 1a imagen. En la imagen cultural esto es indiscutible*
Sin embargo, la diferencia entre sagrado y profano es en la
obra de arte bastante relativa. Incluso el retrato individual*
cuando es una obra de arte, participa de algn modo de esa
misteriosa emanacin ntica que se corresponde con el rango
ntico de o representado.
Un, ejemplo podr, ayudarnos a ilustrar esto: Justi 20 cali^
fic una vez de una manera muy acertada la Rendicin de Bre
da de Velzquez como un sacramento militar. Quera decir
con esto que el cuadro no es un retrato de grupo ni tampocp
una simple pintura histrica. Lo que se ha fijado en el cuadro
no es slo un proceso solemne como tal. Al contrario, la so
lemnidad de esta ceremonia resulta tan actuai en ei cuadro
porque ella misma posee el carcter de la imaglnatividad y se
realiza como un sacramento. Hay cosas que necesitan de ima
gen y que son dignas de imagen, y su esencia slo se cumple dei
todo cuando se representan en una imagen. -\
No es casual que en cuanto se quiere hacer valer el rango
ntico de ia obra de arte frente a su nivelacin esttica apa
rezcan siempre conceptos religiosos. ^
Y el que bajo nuestros presupuestos la oposicin entr
profano y sagrado aparezca como relativa es perfectamente
congruente. Basta con recordar el significado y a historia del
concepto de la profanidad: es profano lo que se encuentra deT
lante dei santuario. El concepto de lo profano y su derivado;
la profanacin, presupone pues, siempre, la sacralidad. De
hecho la oposicin entre profano y sagrado, en el mundo an
tiguo del que procede, slo poda ser relativa, ya que todo el
mbito de la vida estaba ordenado y determinado conforme
a lo sacra!. Slo a partir del cristianismo se hace posible entender
la profanidad en un sentido ms estricto, pues slo el nuevo
testamento logra desdemonizar el mundo hasta el punto d
que quepa realmente oponer por completo lo profano a lo re
ligioso. La promesa de salvacin de la iglesia significa que .el
mundo no es ya ms que este mundo. La particularidad d
esta pretensin funda al mismo tiempo la tensin entre iglesia
20. C. Justi, Diego Vela^que^ und sein Jahrhundert I. 1888, 366. jb
y estado que aparece ai final de la antigedad; es entonces cuan
do el concepto de lo profano adquiere su verdadera actuali
dad. Es sabido hasta qu punto ia historia entera de la edad
media est dominada por la tensin entre iglesia y estado. La
profundizacin espiritualista en la idea de la iglesia cristiana
acaba por liberar la posibilidad del estado mundano. Tal es el
significado histrico universal de la alta edad media: que en ella
se constituye el mundo profano capaz de dar ai concepto de lo
profano toda su importancia moderna 21. Pero esto no cambia
el hecho de que la profanidad siga siendo un concepto jurdico-
sacral y que slo se pueda determinar desde lo sagrado. Una
profanidad absoluta sera un concepto absurdo 22
El carcter relativo de profano y sagrado no slo pertenece
a la dialctica de los conceptos, sino que se hace perceptible en
el fenmeno deN4a imagen en su calidad de referencia real.
Una obra de arte siempre lleva en si algo sagrado. Es verdad
que una obra de arte religiosa que se expone en su museo, o
una estatua conmemorativa colocada en una galera, ya no
pueden ser profanadas en el mismo sentido en que lo seran
si hubiesen permanecido en su lugar de origen. Pero tambin
es evidente que esto no slo vale para las obras de arte religio
sas. Algo parecido sentimos a veces en las tiendas de anti
gedades, cuando encontramos a la venta piezas que todava
parecen conservar un cierto hlito de vida ntima; uno expe
rimenta una cierta vergenza, una especie de lesin de la pie
dad o incluso de profanacin, Y en ltima instancia toda obra
de arte lleva en s algo que se subleva frente a su profanacin.
Una de las pruebas ms decisivas de esto es en mi opinin
el hecho de que incluso la conciencia esttica pura conoce el
concepto de a profanacin. Incluso ella siente la destruccin
de una obra de arte como un atentado (La palabra alemana
Frevel atentado, desmn, incluso sacrilegio no se
emplea actualmente casi ms que en relacin con obras de
arte: Kunst-Frevel)> Es un rasgo muy caracterstico de la mo
derna religin de 1a cultura esttica, y se le podran aadir
algunos otros testimonios. Por ejemplo, el trmino vanda
lismo, que se remonta hasta la edad media, slo encuentra
una verdadera recepcin en ia reaccin frente a las destrucciones
jacobinas durante 1a revolucin francesa. La destruccin de
21. Cf. F. Heer, D er Aufgang Europas.
22. W. Kriilah, D er Mensch in der Profanitt, 1948, ha intentado dar
ste sentido al concepto de la profanidad con el fin de caracterizar ia esen
cia moderna, pero tambin para l el concepto se determina por su con
trario: la recepcin de lo bello.
obras de arte es como el allanamiento de un mundo protegido
por la santidad. Por eso ni siquiera una conciencia esttica que
se haya vuelto autnoma podra negar que el arte es ms d
o que ella misma pretende que percibe.
Todas estas reflexiones justifican que caractericemos el
modo de ser del arte en conjunto mediante el concepto de ia re
presentacin, que abarca tanto at juego como a la imagen, tanto la cfa
munin como la repraesentatio. La obra de arte es pensada enton
ces como un proceso ntico, y se deshace la abstraccin a la
que la habla condenado la distincin esttica. Tambin la ima
gen es un proceso de representacin. Su referencia al origi
nal no representa ninguna disminucin de su autonoma nT
tica, hasta el punto de que por el contrraio hemos tenido oca
sin de hablar, por referencia a la imagen, de un incremento
de ser. En este sentido la aplicacin de conceptos jurdico-
sacrales ha parecido realmente aconsejada.
Por supuesto que no se trata ahora de hacer confluir el
sentido especial de la representacin que conviene a la obra
de arte con la representacin sagrada que conviene, por ejemplo;
al smbolo. No todas las formas de representacin son arte.
Tambin son formas de representacin los smbolos, e incluso
las seales: tambin ellas poseen la estructura referencia! que
las convierte en representaciones.
En el marco de las investigaciones lgicas de los ltimos
decenios sobre ia esencia de la expresin y el significado se ha
desarrollado de manera particularmente intensiva la estructura
de 1a referencia que contienen todas estas formas de represen
tacin 23 Sin embargo, nuestra mencin de estos anlisis est
soportada aqu por una intencin distinta. Nuestro inters no
se dirige al problema del significado sino a la esencia de ia
imagen. Intentamos hacernos cargo de su peculiaridad sin d-
jamos extraviar por las abstracciones que acostumbra a ejercer
la conciencia esttica. Por eso intentamos ilustrar estos fen-^
menos de referencia, con el fin de elucidar tanto lo comn
como las diferencias.
La esencia de la imagen se encuentra ms o menos a medio
camino entre dos extremos. Estos extremos de la representa
cin son por una parte la pura referencia a algo que es la esencia
del signo y por la otra ei puro estar por otra cosa que es la

23. Sobre todo en la primera de las Logische Untersuchungen de Husserl,

en los estudios de Dilthey sobre el Aufbau der geschichtlichen Welty que
muestran influencia del anterior, as como el anlisis de la mundanidad
del mundo de M. Heidegger (Sem und Zeit 17 y 18).
esfencia del smbolo La esencia de a imagen tiene algo de
cada uno de ellos. Su manera de representar contiene el mo
mento de ia referencia a lo que se representa en 1. Ya hemos
visto que esto se comprueba con gran claridad en formas es
peciales como el retrato, al que es esencial la referencia a su
original. Sin embargo, la imagen no es un signo. Un signo no
es nada ms que lo que exige su funcin, y sta consiste en apun
tar fuera de si. Para poder cumplir esta funcin tiene que em
pezar desde luego atrayendo 1a atencin hacia s. Tiene que
llamar la atencin, esto es, destacarse con claridad y mostar
su contenido referencial, como lo hace un cartel. Sin embargo,
un signo, igual que una imagen, no es un cartel. No debe atraer
tanto que la atencin permanezca en l, ya que slo debe hacer
actual lo que no lo es, y hacerlo de manera que slo se apunte
a lo ausente24. Por lo tanto su propio contenido como imagen
no debe invitar a demorarse en l. Y esto mismo vale para toda
clase de signos, tanto para las seales de trfico como para
las llamadas de atencin y otras semejantes. Todas ellas suelen
tener lgo de esquemticas y abstractas, porque no intentan
mostrarse a si mismas sino mostrar lo que no est presente,
una curva que va a venir o la pgina hasta ia que hemos llegado
en un libro (Incluso de los signos naturales, por ejemplo, de los
que anuncian algo respecto al tiempo, hay que decir que slo
adquieren su funcin referencial por abstraccin. Si al mirar
al cielo nos sentimos posedos por la belleza de un fenmeno
celeste y nos quedamos contemplndolo, experimentamos un
desplazamiento de nuestra intencin que hace que su carc
ter de signo se desvanezca).
Entre todos los signos el que posee ms cantidad de rea
lidad propia es el objeto de recuerdo. El recuerdo se refiere
a lo pasado y es en esto un verdadero signo, pero para nosotros
es valioso por si mismo, porque nos hace presente lo pasado
como un fragmento que no pas del todo. Al mismo tiempo
es claro que esto no se funda en el ser mismo del objeto en
cuestin. Un recuerdo slo tiene valor como tai para aqul

24. Ya hemos destacado ms arriba que el concepto de imagen que

empleamos aqu tiene su cumplimiento histrico en la pintura moderna
sobre tabla. Sin embargo su empleo trascendental no me parece que
plantee dificultades. Si con el concepto de B ildlichen (signo-imagen) se
han destacado las representaciones mediavales en un sentido histrico
frente al cuadro posterior (D. Frey), de tales representaciones pueden
decirse algunas de las cosas que en eJ texto se predican del signo, pero
la diferencia respecto ai mero signo es inconfundible. Los signos-imagen
no son una clase de signos sino una clase de imgenes.
que de todos modos est pendiente del pasado, todava. Los
recuerdos pierden su valor en cuanto deja de tener significado
el pasado que nos recuerdan. Y a la inversa, cuando alguien
no slo cultiva estos recuerdos sino que incluso los hace ob
jeto de un verdadero culto y vive con el pasado como si ste
fuera ei presente, entendemos que su relacin con la realidad
est de algn modo distorsionada.
Una imagen no es por lo tanto un signo. Ni siquiera un
recuerdo invita a quedarse en l, sino que remite ai pasado que
representa para uno. En cambio, la imagen slo cumple su
referencia a lo representado en virtud de su propio contenido.
Profundizando en ella se est ai mismo tiempo en lo represen
tado. La imagen remite a otra cosa, pero invitando a demo
rarse en ella. Pues lo que constituye aquella valencia ntica de
a que ya hemos hablado es el hecho de que no est realmente v
escindida de lo que representa, sino que participa de su ser,
Ya hemos visto que en la imagen lo representado vuelve a si
mismo. Experimenta un incremento de ser. Y esto quiere
decir que io representado est por s mismo en su imagen. Slo :
una reflexin esttica,'la que hemos denominado distincin -i
esttica, abstrae esta presencia del original en la imagen.
La diferencia entre imagen y signo posee en consecuencia v
un fundamento ontolgico. La imagen no se agota en su fun- i
cin de remitir a otra cosa, sino que participa de algn modo ;
en el ser propio de lo que representa.
Naturalmente, esta participacin ontolgica no conviene 3
slo a la imagen, sino tambin a lo que llamamos smbolo^
Del smbolo, como de la imagen, hay que decir que no apunta^
a algo que no estuviera simultneamente presente en l mismo. .
Se nos plantea, pues, ia tarea de distinguir entre el modo de
ser de la imagen y el del smbolo. :
.El smbolo se distingue fcilmente del signo, acercndose :>
con ello por otra parte ai concepto de la imagen. La funcin ^
representativa dei smbolo no se reduce a remitir a lo que
est presente. Por el contrario el smbolo hace aparecer comq|
presente algo que en el fondo io est siempre. Es algo que el
propio sentido originario del trmino smbolo muestra con
claridad. Si en otro tiempo se llam smbolo al signo que \
permita reconocerse a dos huspedes separados, o a ios men
bros dispersos de una comunidad religiosa, porque este signo '
demostraba su comunidad, un smbolo de este gnero posea;
con toda certeza funcin de signo. Sin embargo, se trata
algo ms que un signo. No slo apunta a una comunidad, s]n/\|
que la expresa y la hace visible. La testera hospitalis es un resto %
 de una vida vivida en otro tiempo, y atestigua con su existencia
aquello a io que se refiere, es decir, deja que el pasado se vuelva
presente y se reconozca como vlido. Tanto ms valdr esto
para los simbolos religiosos, que no slo funcionan como se-
seales sino cuyo sentido es ser comprendidos por todos,
unir a todos y asumir de este modo tambin la funcin de un
signo Lo que se simboliza requiere ciertamente alguna repre
sentacin, ya que por s mismo es insensible, infinito e irre-
presentable; pero es que tambin es susceptible de ella, pues
slo porque es actual por s mismo puede actualizarse en el
smbolo.
En este sentido un smbolo no slo remite a algo, sino que
lo representa en cuanto que est en su lugar, lo sustituye. Pero
sustituir significa hacer presente algo que est ausente. El
smbolo sustituye en cuanto que representa, esto es, en cuanto
q\l hace que algo est inmediatamente presente. Slo en cuanto
que el smdolo representa asi la presencia de aquello en cuyo
lugar est, atrae sobre s la veneracin que conviene a lo sim
bolizado por l. Smbolos como los religiosos, las banderas,
los uniformes, son tan representativos de lo que se venera en
ellos que ello est ah, en ellos mismos.
El concepto de la repraesentatio, que antes hemos empleado
para caracterizar a la imagen, tiene aqu su lugar originario;
esto demuestra ia cercana objetiva en que se encuentran la
representacin en la imagen y la funcin representativa del
smbolo. En ambas est presente por s mismo lo que repre-
: sentan. Y sin embargo, la imagen como tal no es un smbolo.
No slo porque los smbolos no necesitan en si mismos ser o
{ llevar alguna imagen: cumplen su funcin sustitutiva por su
:f. mero estar ah y mostrarse, pero por s mismos no dicen nada
sobre lo simbolizado. Para poder hacerse cargo de su referen-
i>; ca hay que conocerlos igual que hay que conocer un signo,
f: En esto no suponen ningn incremento del ser de io represen-
tado. Es verdad que ei ser de esto implica su hacerse presente
en smbolos. Pero por el hecho de que los smbolos estn ah
:? :y se muestren no se sigue determinando el contenido de su
T: propio ser. Cuando el smbolo est ah, lo simbolizado no lo
^ est en un grado superior. Ellos se limitan a sustituirlo* Por eso
!>no importa cul pueda ser su significado, si es que tienen al
p. guno. Son representantes, y reciben su funcin ntica repre-
g. sentativa de aquello a lo que han de representar. En cambio la
t imagen representa tambin, pero lo hace por s misma. Por el
!|);>/fcrde significado que ofrece. Y esto significa que en ella lo
Representado, la imagen original, est ah en un grado ms
perfecto, de una manera ms autntica, es decir, tal como ver
daderamente es.
Este es el sentido en el que de hecho la imagen est a medio
camino entre el signo y el smbolo. Su manera de representar
no es ni pura referencia ni pura sustitucin. Y esta posicin
media que le conviene lo eleva a un rango ntico que le es en
teramente peculiar. Los signos artificiales, igual que los sm
bolos, no reciben ei sentido de su funcin desde su propio
contenido, como 1 a imagen, sino que tienen que adaptar sq
como signos o como smbolos. A este origen de su sentido y
de su funcin le llamamos su fundacin. Para la determinacin
de 1a valencia ntica de la imagen en la que se centra nuestro
inters lo decisivo es que en la imagen no existe la fundacin
en este sentido.
Por fundacin entendemos el origen de la adopcin de un
signo o de una funcin simblica. Incluso los simbolos natu
rales, por ejemplo, todos los indicios y presagios de un suceso
natural, estn fundados en este sentido fundamental. Esto sig
nifica que slo tienen funcin de signo cuando se los toma como
signos, Pero slo se los toma cmo signos en base a una per1
cepcin previa simultnea dei signo y de su designado. Y esto
vale tambin para todos los signos artificiales. Su adopcin,
como signos, se produce por convencin, y el lenguaje da e
nombre de fundacin al acto original por el que se los intro
duce. La fundacin del signo es lo que sustenta su sentido re
ferencial, por ejemplo, el de una seal de trfico que depende
de la promulgacin dei correspondiente ordenamiento de tr
fico, o el dei objeto de recuerdo, que reposa sobre el sentido
que se confiri ai acto de conservarlo, etc. Tambin el smbolo
se remonta a su fundacin, que es la que le confiere su carcter
representativo, pues su significado no le viene de su propio
contenido ntico, sino que es un acto de fundacin, de impo
sicin, de consagracin, lo que da significado a algo que por
s mismo carece de ella, una ensea, una bandera, un smbolo
cultual.
Pues bien, se trata ahora de comprobar que la obra de arte
no debe su significado autntico a una fundacin, ni siquiera;
cuando de hecho se ha fundado como imagen cultual o como
monumento profano. No es el acto oficial de su consagracin
o descubrimiento, que lo entrega a su determinacin, 1 o que le
confiere su significado. Al contrario, antes de que se le seale
una funcin como recordatorio era ya una construccin dotada
de una funcin significativa propia, como representacin pls
tica o no plstica. La fundacin y dedicacin de un monumento
 y no es casual que a los edificios religiosos y a ios profanos
se les llame monumentos arquitectnicos en cuanto ios consagra
la simple distancia histrica"slo realiza en consecuencia una
funcin que estaba ya implicada en ei contenido propio de la
obra misma.
Esta es l^ razn por la que las obras de arte pueden asumir
una determinada funcin real y rechazar otra, tanto religiosa
como profatta, tanto pblica como intima. El que se los funde
y erija como monumentos para el recuerdo, la veneracin o la
piedad, slo es posible porque ellos mismos prescriben y con
forman desde s un cierto nexo funcional. Ellos buscan por si
mismos su lugar, y cuando se los desplaza, por ejemplo, in
tegrndoles en una coleccin, no se borra sin embargo el
rastro que apunta a su determinacin de origen. Esta pertenece
a su propio ser porque su ser es representacin.
Si se reflexiona sobre el significado ejemplar de estas formas
especiales se comprende que puedan asumir una posicin
central las formas del arte que desde el punto de vista del arte
vivencial representaban ms bien casos marginales: todas
aquellas cuyo contenido apunta ms all de s mismas al con
junto de un nexo determinado por ellas y para ellas. La forma
artstica ms noble y grandiosa que se integra en este punto
de vista es la arquitectura.
Una obra arquitectnica remite ms all de si misma en
una doble direccin. Est determinada tanto por el objetivo
ai que debe servir como por ei lugar que ha de ocupar en el
conjunto de un determinado contexto espacial. Todo arqui
tecto debe contar con ambos factores. Su propio proyecto
estar determinado por el hecho de que ia obra deber servir
a un determinado comportamiento vital y someterse a condi
ciones previas tanto naturales como arquitectnicas. Esta es la
J razn por la que decimos de una obra lograda que representa
[ una solucin feliz, queriendo decir con ello tanto que cumple
perfectamente 1 a determinacin de su objetivo como que aporta
por su construccin aigo nuevo al contexto espacial urbano
o paisajstico. La misma obra arquitectnica representa por
sta su doble inordinacin un verdadero incremento de ser,
; es decir, es una obra de arte.
No io seria si estuviera en un sitio cualquiera, si fuese un
edificio que destrozara el paisaje; slo 1o es cuando representa
la solucin de una tarea arquitectnica. Por eso ia ciencia
del arte slo contempla los edificios que contienen aigo que
merezca su reflexin, y es a stos a los que llama monumentos
); arquitectnicos. Cuando un edificio es una obra de arte no
slo representa la solucin artstica de una tarea arquitectnica
planteada por un nexo vital y de objetivos al que pertenece
originalmente, sino que de algn modo retiene tambin este
nexo de manera que su emplazamiento en l tiene algn sen
tido especial, aunque su manifestacin actual est ya muy
alejada de su determinacin de origen. Hay algo en l que
remite a lo original. Y cuando esta determinacin original se
ha hecho completamente irreconocible, o su unidad ha acabado
por romperse al cabo de tantas trasformaciones en los tiempos
sucesivos, el edificio mismo se vuelve incomprensible. El arte
arquitectnico, el ms estatuario de todos, es el que hace ms
patente hasta qu punto es secundaria a distincin esttica..
Un edificio no es nunca primariamente una obra de arte. La
determinacin del objetivo por el que se integra en el contexto
de la vida no se puede separar de l sin que pierda su propia
realidad. En tal caso se reduce a simple objeto de una conciencia
esttica; su realidad es pura sombra y ya no vive ms que bajo
la forma degradada del objeto turstico o de la reproduccin
fotogrfica. La obra de arte en s se muestra como una pura
abstraccin.
En realidad, la supervivencia de los grandes monumentos,
arquitectnicos del pasado en la vida del trfico moderno y
de sus edificios plantea la tarea de una integracin ptrea del
antes y el ahora. Las obras arquitectnicas no permanecen
impertrritas a la orilla del ro histrico de ia vida, sino que
ste las arrastra consigo. Incluso cuando pocas sensibles a
la historia intentan reconstruir el estado antiguo de un edificio
no pueden querer dar marcha atrs a la rueda de la historia;
sino que tienen que lograr por su parte una mediacin nueva
y mejor entre el pasado y el presente. Incluso el restaurador o
el conservador de un monumento siguen siendo artistas de su
tiempo.
El significado especial que reviste la arquitectura pata
nuestro planteamiento consiste en que tambin en ella puede
ponerse de manifiesto el gnero de mediacin sin el cual una
obra de arte no posee verdadera actualidad. Incluso all donde
la representacin no ocurre en virtud de la reproduccin (de
1a que todo el mundo sabe que pertenece a su propio presente)*
en la obra de arte se da una mediacin entre pasado y presente.
El que cada obra de arte tenga su mundo no significa que, ua
vez que su mundo original ha cambiado, ya no pueda ten
realidad ms que en una conciencia esttica enajenada. Esto
es algo sobre lo que ia arquitectura nos puede ilustrar vcon
 particular claridad, ya que en ella permanece mdesplazable
J la pertenencia a su propio mundo.
Pero con esto est dado algo ms tambin. La arquitectura
es una forma de arte que da forma al espacio. Espacio es lo que
abarca a cuanto est en ei espacio. Por eso la arquitectura abarca
a todas las dems formas de representacin: a todas las obras
d las artes plsticas, a toda ornamentacin. Proporciona ade-
ms el lugar para la representacin de ia poesa, de la msica,
de la mmica y de la danza. En cuanto que abarca al conjunto
de todas las artes hace vigente en todas partes su propio punto
; de vista. Y ste es el de la decoracin. La arquitectura conserva
ste incluso frente a las formas artsticas, cuyas obras no deben
; ser decorativas sino que deben atraer hacia s en el carcter
cerra<Jo de su sentido. La investigacin ms reciente est em-
;v pezado a recordar que esto vale para todas las obras imagi-
; nativas cuyo lugar estaba ya previsto cuando se encargaron.
. Ni siquiera la escultura libre colocada sobre un podium, se sus
trae ai contexto decorativo, pues sirve al ensalzamiento repre-
f. sentativo de un nexo vital en el que se integra adornndolo 26.
Incluso la poesa y la msica, dotadas de la ms libre movili-
v dad y susceptibles de ejecutarse en cualquier sitio, no son sin
embargo adecuadas para cualquier espacio, sino que su lugar
propio es ste o aqul, el teatro, el saln o la iglesia. Esto
. tampoco es una bsqueda posterior y externa de sitio para una
coinstruccin ya acabada, sino que es necesario obedecer a la
potencia configuradora del espacio que guarda 1a obra misma;
' sta tiene que adaptarse a lo que ya est dado y plantear a su
vez sus propias condiciones (pinsese, por ejemplo, en el pro-
v blema de la acstica, que representa una tarea no slo tcnica
sino tambin del arte arquitectnico).
| Estas reflexiones permiten concluir que la posicin abar-
|: cante que conviene a la arquitectura frente a todas las dems
artes implica una mediacin de dos caras. Como arte configu-
f rador del espacio por excelencia opera tanto la conformacin
K del espacio como su liberacin. No slo comprende todos ios
Euntos de vista decorativos de la conformacin dei espacio
asta su ornamentacin, sino que ella es por su esencia decor
is tiva. Y la esencia de la decoracin consiste en lograr esa doble
ediacin, la de atraer por una parte la atencin del observador
p sobr s, satisfacer su gusto, y al mismo tiempo apartarlo de

25. Por este motivo Schleier machet destaca correctamente frente

p ik an t que la jardinera no forma parte de la pintura sino de la arquitec-
fctra. (Aestbetik.. 201)
s remitindolo al conjunto ms amplio del contexto vital al
que acompaa.
Y esto puede afirmarse para toda la gama de lo decorativo,
desde la construccin de las ciudades hasta los adornos indi
viduales, Una obra arquitectnica supone desde luego la so
lucin de una tarea artstica y atrae por ello ia admiracin del
observador. Al mismo tiempo debe someterse a una forma de
comportamiento en la vida y no pretender ser un fin en s.
Debe intentar responder a este comportamiento como adorno,
como trasfondo ambientado^ como marco integrados Pero esto
mismo vale para cada una de las configuraciones que emprende
el arquitecto, incluso hasta el pequeo adorno que no debe
atraer ninguna atencin, sino desaparecer por completo en su
funcin decorativa slo concomitante.
Pero hasta ei caso extremo de los adornos conserva algo de
la duplicidad de la mediacin decorativa. Es verdad que no
debe invitar a demorarse en l, y que como motivo decorativo
no debe llegar a ser observado, sino que ha de tener un efecto
de mero acompaamiento. Por eso no tendr en general mtit
gn contenido objetivo propio, y si lo tiene estar tan nivelado
por la estilizacin o por la repeticin que la mirada pasar
sobre l sin detenerse. El que las formas naturales empleadas!
en una ornamentacin se reconozcan no es intencionado. Y*
si el modelo reiterado es observado en lo que representa ob^
jetivamente, su repeticin se convierte en penosa monotona.
Pero por otra parte tampoco debe resultar cosa muerta ni
montona, sino que en su labor de acompaamiento debe tee?)
un efecto vivaz, esto es, de algn modo debe atraer un poco
la mirada sobre s. ,M
Si se observa la gama completa de las tareas decorativas que
se plantean a la arquitectura, no ser difcil reconocer que el
prejuicio de la conciencia esttica est condenada en ellas al
fracaso ms evidente, ya que segn ella, la verdadera obra d i
arte seria la que pudiera convertirse en objeto de una vivent;
cia esttica fuera de todo tiempo y lugar y en la pura presencia
del vivirla. En la arquitectura se hace incuestionable hasta qu
punto es necesario revisar la distincin habitual entre la obra)
de arte autntica y la simple decoracin. :
Es evidente que el concepto de lo decorativo est pensado
por oposicin a la obra de arte autntica y su origen en!la
inspiracin genial. Se argumenta, por ejemplo, as: io que slo
es decorativo no es arte dei genio sino artesana. Est sometido
como medio a aquello que debe adornar, e igual que cualquier ,
otro medio sometido a un fin podra sustituirse por cualquier
 Otro que lo cumpliese igualmente. Lo decorativo no participa
del carcter nico de la obra de arte.
En realidad el concepto de la decoracin debiera liberarse
de esta oposicin al concepto del arte vivencial y encontrar
su fundamento en la estructura ontolgica de la representacin
que ya hemos elaborado como modo de ser de la obra de arte.
Bastar con recordar que los adornos, lo decorativo, es por su
sentido esencial, precisamente lo bello. Merece la pena recons
truir esta vieja idea. Todo lo que es adorno y adorna est de
terminado por su relacin con lo que adorna, por aquello a io
que se aplica y es su soporte. No posee un contenido esttico
propio que slo a posteriori padecera las condiciones reducto-
ras de la referencia a su soporte. Incluso Kant, que pudo haber
alentado una opinin como sta, tiene en cuenta en su cono
cido alegato contra los tatuajes que un adorno slo lo es cuando
es adecuado al portador y le cae bien 2G, Forma parte del gusto
el que no slo se sepa apreciar que algo es bonito, sino que se
comprenda tambin donde va bien y donde no. El adorno no
: es primero una cosa en s, que ms tarde se adosa a otra, sino
; cje forma parte dei modo de representarse de su portador.
: Tambin dei adorno hay que decir que pertenece a la repre-
; sntacin; y sta es un proceso ntico, es rcpraesentatio. Un
adorno, un ornamento, una plstica colocada en un lugar pre
ferente, son representativos en el mismo sentido en que lo es,
i; por ejemplo, la iglesia en la que estn colocados.
: El concepto de 1o decorativo resulta, pues, apropiado
para redondear nuestro planteamiento del modo de ser de lo
esttico. Ms tarde veremos que la recuperacin del viejo sen-
tido trascendental de lo bello es aconsejable tambin desde
otro punto de vista distinto. En cualquier caso lo que queremos
: significar bajo el trmino de representacin es un momento
(' estructural, universal y ontolgico de lo esttico, un proceso
^ ntico, y no por ejemplo un acontecer vivencial que suceda
slo en el momento de la creacin artstica y que el nimo que
; l recibe en cada caso slo pueda repetirlo. Al final del sentido
ftiversal dei juego habamos reconocido el sentido ontol-
y gico de la representacin en el hecho de que la reproduccin
f. es el modo de ser originario del arte original mismo. Ahora
l se nos ha confirmado que tambin la imagen pictrica y las
5 artes estatuarias en general poseen, ontolgicamente hablando,
f: el mismo modo de ser. La presencia especfica de la obra de
t; arte es un acceso-a-la-representacin del ser.

t: 26. I. Kant, Kritik der Urteilskraft, 1799, 50.

3. La posicin lmite de la literatura
La piedra de toque de este desarrollo ser finalmente si ei
aspecto ontolgico que hemos elucidado hasta aqu se aplica
tambin al modo de ser de la literatura. Aqu ya no parece ha
ber ninguna representacin que pudiera pretender la menor
valencia ntica propia. La lectura es un proceso de la pura
interioridad. En ella parece llegar a su extremo la liberacin
respecto a toda ocasin y contingencia que an afectaba a la
declaracin pblica o a la puesta en escena. La nica condicin
bajo la que se encuentra la literatura es la trasmisin lings
tica y su cumplimiento en la lectura. No encontrar la dis
tincin esttica, con la que la conciencia esttica se afirma a s
misma frente a la obra, una legitimacin en la autonoma de la
conciencia lectora? La literatura parece 1a poesa despojada
de su valencia ontolgica. De cualquier libro no slo de
aquel nico 27, puede decirse que es para todos y para nin
guno.
Pero es ste un concepto correcto de la literatura? No
proceder en definitiva de una romntica proyeccin hacia
atrs de la conciencia cultural enajenada? Pues la literatura
como objeto de lectura es efectivamente un fenmeno tardo;
no as en cambio su carcter escrito. Este pertenece en realidad
a los datos primordiales de todo el gran hacer literario, Lsk
investigacin ms reciente ha abandonado la idea romntica -
del carcter oral de la poesa pica, por ejemplo, la de Homero!
La escritura es mucho ms antigua de lo que creamos y parece 1
haber pertenecido desde siempre al elemento espiritual de la
poesa. La poesa existe como literatura aunque todava no se
consuma como material de cultura. En este sentido ei predo
minio de la lectura frente al de la declamacin, que encontrar
mos en pocas ms tardas (pinsese, por ejemplo, en la repulsa
aristotlica del teatro), no es nada realmente nuevo.
Esto resulta inmediatamente evidente mientras la lectura
lo es en voz alta. Sin embargo, no puede trazarse una distincin
neta respecto a la lectura en silencio; toda lectura comprensiva
es siempre tambin una forma de reproduccin e interpretacin. ;
La entonacin, la articulacin rtmica y dems pertenecen tairh;'i
bin a la lectura ms silenciosa. Lo significativo y su compren^ K
sin est tan estrechamente vinculados a lo lingstico-corpo-

27. Fr. Nietzsche, A Iso sprach Zarathustra. Ein Buch fr alle nd^
kleinen (Ast habl Zara lustra, en Obras completas III, Madrid-Buenos %
Aires-Mjico, 1932). ':
 ral, que la comprensin siempre contiene un hablar interior.
Y si esto es as, ya no puede eludirse la consecuencia de que
la literatura por ejemplo, en esa forma artstica tan peculiar
suya que es la novela tiene en la lectura una existencia tan
originaria como la pica en la declamacin del rapsoda o el
cuadro en la contemplacin de su espectador. Y tambin la
lectura de un libro sera entonces un acontecer en el que el
contenido ledo accedera a la representacin. Es verdad que
la literatura, igual que su recepcin en 1a lectura, muestran un
grado mximo de desvinculacin y movilidad 28 De ello es
iiidice incluso el hecho de que no es necesario leer un libro de
un tirn; el permamecer en ello no es aqu una tarea ineludible
de la recepcin, cosa que no posee correlato en el escuchar
o en p i contemplar, Pero esto permite apreciar tambin que la
lectura se corresponde con la unidad del texto.
En consecuencia 1 a forma de arte que es la literatura slo
puede concebirse adecuadamente desde la ontologa de la obra
de arte, no desde las vivencias estticas que van apareciendo
a 1o largo de la lectura. A 1a obra de arte literaria le pertenece
la lectura de una manera esencial, tanto como la declamacin
la ejecucin. Todo esto son grados de lo que en general acos
tumbra a llamarse reproduccin, pero que en realidad repre
senta la forma de ser original de todas las artes procesuales y
que se ha mostrado ejemplar para la determinacin del modo
de ser dei arte en general.
> Pero de aqu se sigue tambin algo ms. El concepto de la
: literatura no deja de estar referido a su receptor. La existencia
de la literatura no es la permanencia muerta de un ser enaje
nado que estuviera entregado a la realidad vivencial de una
poca posterior, en simultaneidad con ella. Por ei contrario,
: l literatura es ms bien una funcin de la conservacin y de 1 a
trasmisin espiritual, que aporta a cada presente la historia
que se oculta en ella. Desde la formacin de cnones de la li
teratura antigua que debemos a los fillogos alejandrinos, toda
la sucesin de copia y conservacin de los clsicos constituye
; una tradicin cultural viva que no se limita a conservar 1o que
k hay sino que lo reconoce como patrn y lo trasmite como
Modelo. A lo largo de los cambios del gusto se va formando
f:. asi esa magnitud operante que llamamos literatura clsica.
| qomo modelo permanente para los que vengan ms tarde,

Yv' 28. R. Ingarden, Das literarische Kunstwerk, 1931, ofrece un acertado

ilisis de la estratificacin lingstica de la obra literaria asi como de la
movilidad de la realizacin intuitiva que conviene a la palabra literaria.
hasta ios tiempos de la ambigua disputa de anciens et modernes
y an ms all.
Slo el desarrollo de 1a conciencia histrica pudo trasformar
esta unidad viva de la literatura universal, extrayndola de l
inmediatez de su pretensin normativa de unidad e integrn- 7
dola en el planteamiento histrico de la historia de la literatura*
Pero ste es un proceso no slo inconcluso sino que probable*
mente no se concluir nunca. Es sabido que Goethe fue el
primero que dio al concepto de la literatura universal su sen
tido en la lengua alemana 20, pero para Goethe el sentido norf
mativo de este concepto era algo completamente natural:
Tampoco ahora ha muerto del todo, ya que cuando atribuimos
a una obra un significado realmente duradero decimos que
forma parte de la literatura universah
Lo que se incluye en la literatura universal tiene su iugr
en la conciencia de todos. Pertenece al mundo30. Ahora
bien, el mundo que se atribuye a s mismo una obra de la ltf
teratura universal puede estar separado por una distancia iri- ;
mensa respecto al mundo original al que habl dicha obrar :
En consecuencia no se trata con toda seguridad del mismd
mundo. Sin embargo, el sentido normativo contenido en el
concepto de la literatura universal sigue queriendo decir qu^S
las obras que pertenecen a ella siguen diciendo algo, aunqif^
el mundo al que hablan sea completamente distinto. La
existencia de una literatura traducida demuestra que en ;talg
obras se representa algo que posee verdad y validez siempre^!
y para todos. Por lo tanto, la literatura universal no es en md$f|
alguno una figura enajenada de lo que constituye el modo
ser de una obra segn su determinacin original. Por el co^&|
trario, es el modo de ser histrico de la literatura en generakr?|
lo que hace posible que algo pertenezca a la literatura unif
versal.
La cualificacin normativa que implica la pertenencia a>4;|
literatura universal sita el fenmeno de la literatura bajo urf'J
nuevo punto de vista. Pues si esta pertenencia slo se le recoc
noce a una obra literaria que posee un cierto rango propib%2
como poesa o como obra de arte lingstica, por otra pattefef
el concepto de la literatura es mucho ms amplio que el de
obra de arte literaria. Del modo de ser de 1 a literatura pff|
29. Goethe, Kunst und A lter tum, Jubilums Ausgabe XXXVII 9 7 ^
as como a conversacin con Eckermann del 31 de enero de 1927.. r XJ'^M
30. El trmino alemn correspondiente a literatura universal)},
Weltliteratur, literalmente literatura mundial. De ah la referencia^Sl$|
mundo. ;r,r%
 ticipa toda tradicin lingstica, no slo los textos religiosos,
jurdicos, econmicos, pblicos y privados de toda clase,
sino tambin los escritos en los que se elaboran e interpretan
cientficamente estos otros textos trasmitidos, y en conse
cuencia todo el conjunto de las ciencias del espritu. Es ms,
la forma de la literatura conviene en general a toda investiga
cin cientfica por el mero hecho de encontrarse esencialmente
vinculada a la lingisticidad. La capacidad de escritura que
afecta a todo lo lingstico representa el lmite ms amplio
del sentido de la literatura.
Habr que preguntarse, sin embargo, si para este sentido
tan extenso de literatura sigue siendo aplicable lo que hemos
elucidado sobre el modo de ser del arte. El sentido normativo
de la literatura que hemos desarrollado ms arriba, no debiera
reservafse a las obras literarias que pueden considerarse como
:vobras de arte? No merecera la pena decir slo de ellas que
participan en la valencia ntica del arte? O cualquier otra
forma de ser literario participara por principio en ella?
! O tal vez no existe un lmite tan estricto entre lo uno y lo
otro? Hay obras cientficas cuya calidad literaria ha justificado
la pretensin de que se las honre como obras de arte literarias
y;.se las incluya en la literatura universal. Desde el punto de
vista de la conciencia esttica esto es evidente, ya que dicha
|conciencia considera decisivo en la obra de arte no el signi
ficado de su contenido sino nicamente la calidad de su forma.
gFero en la medida en que nuestra crtica a 1 a conciencia est-
|tica ha restringido drsticamente el alcance de este punto de
|yista, este principio de delimitacin entre arte literario y li-
|; teratura tendr que resultarnos ms que dudoso. Ya habamos
l^isto que ni siquiera la obra de arte potica podr concebirse
|!e su verdad ms esencial aplicndole el patrn de la conciencia
Histrica. Lo que i obra potica tiene en comn con todos ios
f-dems textos literarios es que nos habla desde el significado
gcle su contenido. Nuestra comprensin no se vuelve especfi-
|camente ai rendimiento configurador que le conviene como
iobra de arte, sino a lo que nos dice.
r.i En esta medida la diferencia entre una obra de arte litera-
| ia y cualquier otro texto literario no es ya tan fundamental.
|uPbr supuesto, hay diferencias entre el lenguaje de la posea
^yi'el de la prosa, y las hay desde luego entre e lenguaje de la
leprosa potica y e de la cientfica. Estas diferencias pueden
fensiderarse tambin con seguridad desde el punto de vista
la forma literaria. Sin embargo, ia diferencia esencial entre
gestos lenguajes distintos reside evidentemente en otro as
pecto, en ia diversidad de la pretensin de verdad que plantea*
cada una de ellas. Existe, no obstante, una profunda comuni
dad entre todas las obras literarias en cuanto que es la confor-'
macin lingstica la que permite que llegue a ser operante el ;
significado de contenido que ha de ser enunciado. Visto as,v
la comprensin de textos que practica, por ejemplo, el histo-
riador no difiere tanto de la experiencia del arte. Y no es uia
simple casualidad que en el concepto de la literatura queden
comprendidas no slo las obras de arte literarias sino en ge
neral todo lo que se trasmite literariamente.
En cualquier caso no es casual que en el fenmeno de la
literatura se encuentre el punto en el que el arte y la ciencia
se invaden el uno ai otro. El modo de ser de la literatura t :
ne algo peculiar e incomparable, y plantea una tarea muy es*
pecfica a su trasformacin en comprensin. No hay nada que ;
sea ai mismo tiempo tan extrao y tan estimulado de la com
prensin como la escritura. Ni siquiera el encuentro con hom
bres de lengua extraa puede compararse con esta extraeza
y extraamiento, pues el lenguaje de los gestos y del tono y
contiene ya siempre un momento de comprensin inmediatas
La escritura, y la literatura en cuanto que participa de ella
es a comprensibilidad del espritu ms volcada hacia lo extrae g
o. No hay nada que sea una huella tan pura del espritu como
la escritura, y nada est tan absolutamente referido ai espfc
ntu comprendedor como ella. En su desciframiento e Interpret
tacin ocurre un milagro: la trasformacin de algo extraos^
muerto en un ser absolutamente familiar y coetneo. Nmgn||
otro gnero de tradicin que nos llegue dei pasado se parece^
a ste. Las reliquias de una vida pasada, los restos de edificios]? 2
instrumentos, el contenido de los enterramientos, han sufrido ^
la erosin de los vendavales del tiempo que han pasado por ?
ellos; en cambio la tradicin escrita, desde el momento en que^?
se descifra y se lee, es tan espritu puro que nos habla com6J|
si fuera actual. Por eso la capacidad de lectura, que es la de|
entenderse con lo escrito, es como un arte secreto, como uft
hechizo que nos ata y nos suelta. En l parecen cancelados eK
espacio y el tiempo. El que sabe leer lo trasmitido por escrito ^
atestigua y realiza la pura actualidad del pasado.
Por eso, y a despecho de todas las fronteras que trace >;1^|
esttica, en nuestro contexto es el concepto ms amplio dil|||
teratura el que se hace vigente. As como hemos podido mo$p|
trar que el ser de la obra de arte es un juego que slo se cumpM|
en su recepcin por el expectador, de los textos en general haj |
que decir que slo en su comprensin se produce la reconven 5
sin de l huella de sentido muerta en un sentido vivo. Es por
lo tanto necesario preguntarse si lo que hemos mostrado en
relacin con ia experiencia del arte puede afirmarse tambin
para la comprensin de los textos en general, incluso de los
gue no son obras de arte. Ya habamos visto que la obra de
arte slo alcanza su cumplimiento cuando encuentra su repre
sentacin, y esto nos haba obligado a concluir que toda obra
de arte literario slo se realiza del todo en su lectura. Pues
bien, vale esto tambin para la comprensin de cualquier
texto? El sentido de cualquier texto se realiza slo en su re-
jcepcin por ei que lo comprende? Pertenece ia comprensin
ai acontecer de sentido de un texto por decirlo de otro
inodo igual que pertenece a la msica el que se la vuelva
audible? ruede seguir hablndose de comprensin cuando uno
se conduefe respecto al sentido de un texto con la misma li
bertad que el.artista reproductivo respecto a su modelo?

4 La reconstruccin y a integracin
Y: como tareas hermenuticas
yy
v La disciplina que se ocupa clsicamente dei arte de com
prender textos es ia hermenutica. Si nuestras reflexiones son
correctas, el verdadero problema de ia hermenutica tendr que
plantearse sin embargo de una manera bastante diferente de la
Mbitual. Apuntar en la misma direccin hacia la que nuestra
critica a la conciencia esttica haba desplazado el problema de
;| esttica. Ms an, la hermenutica tendra que entenderse
^tonces de una manera tan abarcante que tendra que incluir
n s toda la esfera del arte y su planteamiento. Cualquier
gpbra de arte, no slo las literarias, tiene que ser compren-
ifida en el mismo sentido en que hay que comprender todo
&cto, y es necesario saber comprender as. Con ello ia
tQciencia hermenutica adquiere una extensin tan abarcante
pjie llega incluso ms lejos que la conciencia esttica. La es-
0tca debe subsumirse en la hermenutica. Y este enunciado no se
pefiere meramente a las dimensiones formales del problema,
| que vale realmente como afirmacin de contenido. Y a la
|pyersa, ia hermenutica tiene que determinarse en su conjunto
|lc manera que haga justicia a la experiencia dei arte. La com
pensin debe entenderse como parte de un acontecer de sen-
pido en el que se forma y concluye el sentido de todo enuncia-
lo, tanto del arte como de cualquier otro gnero de tradicin.
 En el siglo xix la hermenutica experiment, como disci
plina auxiliar de ia teologa y la filosofa, un desarrollo siste
mtico que 1a convirti en fundamento para todo el negoci
de las ciencias del espritu. Con ello se elev por encima d
todos sus objetivos pragmticos originales de hacer posible o
facilitar la comprensin de los textos literarios. No slo la
tradicin literaria es espritu enejenado y necesitado de na
nueva y ms correcta apropiacin; todo 1o que ya no est de
manera inmediata en su mundo y no se expresa en l, en con
secuencia toda tradicin, el arte igual que todas las dems
creaciones espirituales del pasado, el derecho, la religin,; I
filosofa, etc., estn despojadas de su sentido originario y refv
ridas a un espritu que las descubra y medie, espritu al que c
los griegos dieron el nombre de Hermes, ei mensajero de ls
dioses. Es a 1a gnesis de la conciencia histrica a la que debe la
hermenutica su fundn central en el marco de ias ciencias
del espritu. Sin embargo, queda en pie la cuestin de si el al-
cance del problema que se plantea con ella puede apreciarse
correctamente desde los presupuestos de la conciencia histrica
El trabajo que se ha realizado hasta ahora en este terreno* J
determinado sobre todo por la fundamentacin hermenutica
de las ciencias dei espritu por Wilhelm Dilthey 31 y sus inves
tigaciones sobre la gnesis de la hermenutica ha fijado a s e
manera las dimensiones del problena hermenutco. Nuestra
tarea actual podra ser la de intentar sustraernos a la influenqia
dominante del planteamiento diltheyano y a los prejuicios.
la historia del espritu fundada por l. -3
Con el fin de dar una idea anticipada de la cuestin y eje;
relacionar las consecuencias sistemticas de nuestro razonamieriT:
to anterior con la ampliacin que experimenta ahora nuestrg$
planteamiento, haremos bien en atenernos de momento a;Jai
tarea hermenutica que nos plantea el fenmeno del arte. Egt
muy evidente que hayamos logrado hacer 1a idea de que.Jj
distincin esttica es una abstraccin que no est en coniy
clones de suprimir la pertenencia de la obra de arte a su miindo,
sigue siendo incuestionable que e arte no es nunca slo pas^
do, sino que de algn modo logra superar la distancia del tiemj
po en virtud de la presencia de su propio sentido. De esie
modo el ejemplo dei arte nos muestra un caso muy cualificada
de la comprensin en ambas direcciones. El arte no es nirg
objeto de ia conciencia histrica, pero su comprensin implica
jirf;
31. W. Dilthey, Gesammelte Schriften VII y VIII. /
32. Ibid. V.
 siempre una medjacin histrica. Cmo se determina frente
a l la tarea de 1% hermenutica?
Schleiermcht y Hegel podran representar las dos posi
bilidades extremas de responder a esta pregunta. Sus respues
tas podran designarse con los conceptos de reconstruccin e
integracin. En el comienzo est, tanto para Schleiermacher co
mo para Hegel, la conciencia de una prdida y enajenacin
frente a la tradicin, que es ia que mueve a la reflexin her
menutica. Sin embargo uno y otro determinan la tarea de
sta de maneras muy distintas.
Schleiermachery de cuya teora hermenutica nos ocuparemos
ms tarde, intenta sobre todo reconstruir la determinacin ori
ginal de una^pbri en su comprensin. Pues el arte y la litera
tura, cuando se nos trasmiten desde el pasado, nos llegan des
arraigados de su mundo original. Nuestros anlisis han mos
trado ya que esto vale para todas las artes, y por lo tanto tam
bin para la literatura, pero que es particularmente evidente
v en las artes plsticas. Schleiermacher escribe que io natural y
original se ha perdido ya en cuanto las obras de arte entran
i- en circulacin. Pues cada una tiene una parte de su compren
sibilidad en su determinacin original. Por eso la obra de
f arte pierde algo de su significatividad cuando se la arranca de
i su contexto originario y ste no se conserva histricamente.
Incluso llega a decir:
Una obra de arte est en realidad enraizada en su suelo, en su con
texto. Pierde su significado en cuanto se la saca de lo que le ro
deaba y entra en el trfico; es como algo que hubiera sido salvado
del fuego pero que conserva las marcas dei incendio 33

No implica esto que la obra de arte slo tiene su verdadero

significado all donde estuvo en origen? No es la compren
sin, de su significado una especie de reconstruccin de lo
| originario? Si se comprende y reconoce que ia obra de arte
es un objeto intemporal de la vivencia esttica, sino que
J: pertenece a un mundo y que slo ste acaba de determinar su
I; significado, parece ineludible concluir que el verdadero signi-
|t ficado de la obra de arte slo se puede comprender a partir
e este mundo, por lo tanto, a partir de su origen y de su g-
fnesis. -La reconstruccin del mundo al que pertenece, la re-*
||instruccin del estado originario que haba estado en la in
atencin del artista creador, la ejecucin en el estilo original,
K
p 33. Fr. Schleiermacher, Aestbetik, ed. R. Odebrecht, 84 s.
$>-
todos estos medios de reconstruccin histrica tendran enton
ces derecho a pretender para s que slo ellos hacen compren-
sible el verdadero significado de a obra de arte y que slo
ellos estn en condiciones de protegerla frente a malentendidos;
y falsas actualizaciones.
Y tal es efectivamente 1a idea de Schleiermacher, el presu
puesto tcito de toda su hermenutica. Segn l, ei saber his
trico abre e camino que permite suplir lo perdido y recons
truir la tradicin, pues nos devuelve io ocasional y originario.
El esfuerzo hermenutco se orienta hacia la recuperacin del
punto de conexin con el espritu del artista, que es el que
har enteramente comprensible ei significado de una obra de
arte; en esto procede igual que frente a todas las dems clases;
de textos, intentando reproducir lo que fue la produccin ori
ginal de su autor.
Es evidente que la reconstruccin de las condiciones bajo;
las cuales una obra trasmitida cumpla su determinacin orH
ginal constituye desde luego una operacin auxiliar verdadera^
mente esencial para ia comprensin. Solamente habra que pre
guntarse si lo que se obtiene por ese camino es realmente lo ;
mismo que buscamos cuando buscamos ei significado de la obra
de arte; si la comprensin se determina correctamente cuando,
se la considera como una segunda reaccin, como la reprot
duccin de la produccin original. En ltimo extremo esta de
terminacin de la hermenutica acaba tindose dei mismo ab
surdo que afecta a toda restitucin y restauracin de ia vida pa
sada. La reconstruccin de las condiciones originales* igual
que toda restauracin, es, cara a la historicidad de nuestro ser,
una empresa impotente. Lo reconstruido, la vida recuperada
desde esta lejana, no es la original. Slo obtiene, en la pervi-
vencia del extraamiento, una especie de existencia secunda
ria en la cultura. La tendencia que se est imponiendo en los
ltimos aos de devolver las obras de arte de los museos
lugar para ei que estuvieron determinadas en origen, o de deJ
volver su aspecto original a los monumentos arquitectnicos^
no puede sino confirmar este punto de vista. Ni siquiera la
imagen devuelta del museo a la iglesia, ni el edificio recons-;
truido segn su estado ms antiguo, son lo que fueron; se
convierten en un simple objetivo para turistas. Y un hac
hermenutco para ei que la comprensin significase recons
truccin del original no seria tampoco ms que a participacin
en un sentido ya periclitado.
Frente a esto Hegel ofrece una posibilidad distinta de com
pensar entre si la ganancia y la prdida de la empresa herme
 nutica. Hegel representa la ms clara conciencia de ia impo
tencia de cualquier restauracin, y lo dice en relacin con el
ocaso de la vida antigua y de su religin del arte:
(Las obras de la musa) no son ms que lo que son para nosotros:
bellos frutos cados del rbol. Un destino amable nos lo ha ofre
cido como ofrece una muchacha estos frutos. No hay va ia ver
dadera vida de su existencia, no hay el rbol que ios produjo, no
hay 1a tierra ni ios elementos que eran su sustancia, ni ei clima
que constitu^su determinacin, ni ei cambio de las estaciones
que dominabaft"proceso de su llegar a ser. Con ias obras de aquel
arte el destino no nos trae su mundo, ni la primavera ni el verano
de la vida moai en la que florecieron y maduraron* sino slo el
recuerdo velado de aquella realidad

Y al comportamiento de las genei^ciones posteriores res

pecto a las obras de arte trasmitidas leUlama:
(Un hacer exterior) que tal vez arra&ra una gota de lluvia o una
mota de polvo de estos frutos, y qufc en lugar de los elementos
interiores de la realidad moral que las rodeaba, que los produjo
y les dio aliga,, erige el complicado aparato de los elementos muer
tos de su existencia externa, dei lenguaje, de lo histrico, para
no tener que introducirse en ellos sino simplemente imaginr
selos 35
'

Lo que describe Hegel con estas palabras es exactamente

a lo que se refera la exigencia de Schleiermacher de conser
var lo histrico, pero en Hegel est matizado desde el principio
con un acento negativo. La investigacin de lo ocasional que
complementa el significado de ias obras de arte no est en con
diciones de reconstruir ste. Siguen siendo frutos arrancados
del rbol. Rehaciendo su contexto histrico no se adquiere
ninguna relacin vital con ellos sino slo el poder de imagi
nrselos. Hegel no discute que sea legitimo adoptar este compor
tamiento histrico frente ai arte del pasado; lo que hace es
expresar ei principio de la investigacin de ia historia del arte,
que como todo comportamiento histrico no es a los ojos
de Hegel ms que un hacer externo.

34. G. W. Fr. Hegel, Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister,524.

35. Una frase de ia Astbetik II, 233 puede ilustrar hasta qu punto
este introducirse en (sich hineinleben) representara para Hegel una so-
lucin poco satisfactoria: Aqu no sirve de nada querer apropiarse nue-
vamente concepciones pasadas del mundo, y hacerlo de una manera por
{ asi decirlo sustancial: no servira querer implicarse por completo en una
}d estas maneras de comprender, por ejemplo, hacindose catlico, como
}. en los ltimos tiempos han hecho muchos por amor del arte, para fijar
!4su propio nimo....
 La verdadera tarea del espritu pensante frente a la historia*
incluso frente a la historia del arte, no debiera ser para Hegel
externa, ya que el espritu se ve representado en ella de una?
forma superior Continuando con la imagen de la muchacha":
que ofrece las frutas arrancadas del rbol Hegel escribe:
Pero igual que la muchacha que nos ofrece la fruta cogida es ms.
que su naturaleza, sus condiciones y elementos, ms que el rbol;1
que el aire, la luz. etc., que se ofrecen inmediatamente; pues ella;
en el rayo de la mirada autoconsciente y del gesto oferente, re
ne todo esto de una manera superior; as tambin el espritu de:
destino que nos ofrece aquellas obras de arte es ms que/la vida
moral y la realidad de aquel pueblo, pues es la re-memoracin 3S
dei espritu que en ellas an estaba fuera de si: es el espritu del
destino trgico que rene a todos aquellos dioses y atributos ifrn
dividuaies de ia sustancia en el panthen uno, en e espritu auto-
consciente de si mismo como espritu. v

En este punto Hegel apunta ms all de la dimensin en-

la que se habla planteado el problema de la comprensin eti
Schleiermacher. Hegel lo eleva a la base sobre la que l funda
menta la filosofa como la forma ms alta del espritu absoluto;
En el saber absoluto de la filosofa se lleva a cabo aquella auto-
conciencia dei espritu, que, como dice el texto, rene en s
de un modo superior tambin la verdad del arte. De este
modo para Hegel es la filosofa, esto es, ia autopenetracin his^
tnca del espritu, la que puede dominar la tarea hermenutica#
Su posicin representa el extremo opuesto dei autoolvido dej-lar
conciencia histrica. En ella el comportamiento histrico de;J^
imaginacin se trasforma en un comportamiento reflexivo res,^;
pecto al pasado. Hegel expresa asi una verdad decisiva en cuatis
to que la esencia del espritu histrico no consiste en la restif,
tucin del pasado, sino en la mediacin del pensamiento con la vidi
actualHegel tiene razn cuando se niega a pensar esta media#
cin del pensar como una relacin externa y posterior, y ia cp.
loca en el mismo nivel que la verdad del arte. Con esto se,si'
ta realmente en un punto de vista superior al de la idea de%
hermenutica de Schleiermacher. Tambin a nosotros la cue|
tin de la verdad del arte nos ha obligado a criticar a la con
ciencia tanto esttica como histrica, en cuanto que pregun^
tbamos por a verdad que se manifiesta en el arte y en la historia;
.

36. Erinnerung) que significa recuerdo; rememoracin, es ^eti

molgicamente interiorizacin. Hegel hace un empleo sistemticetfd;
esta etimologa (N, del \). 1'
 Expansin de la cuestin
de la verdad a Ja comprensin
en las ciencias del espritu
Qui non intelligt tes, non po
ex verbis sensum elicere.
M. L u th e r
 I. PRELIMINARES HISTORICOS

6
Lo cuestionable de la hermenutica
ig. entre la Ilustracin y el romanticismo

. l;.! Trasformacin de la esencia de la hermutica

entre la ilustracin y el romanticismo
Si consideramos conveniente guiarnos ms por Hegel que
or Schleiermacher, tendremos que acentuar ele una manera
istinta toda la historia de la hermenutica. Esta no tendr ya
f su realizacin completa n liberar a la comprensin histrica
i de todos los prejuicios dogmticos, y ya no se podr con-
siderar 1a gnesis de ia hermenutica bajo el aspecto que la
representa Dilthey siguiendo a Schleiermacher. Por el contra-
j rio nuestra tarea ser rehacer ei camino abierto por Dilthey
| ^tendiendo a objetivos distintos d los que tena ste in mente
eon su autoconciencia histrica. En este sentido dejaremos en-
teramente de lado el inters dogmtico por el problema herme-
f:; nutico que ei antiguo testamento despert tempranamente
en la iglesia \ y nos contentaremos con perseguir el desarrollo
IJll mtodo hermenutico en la edad moderna, que desemboca
l^en- la aparicin de la conciencia histrica.

v 1, Pinsese por ejemplo en el D e doctrina christiana de san Agustn.

recientemente el articulo Hermeneutik d e G. Ebeling en D ie Religion
| w Geschichte und Gegenwart III, 1959 (Citado en adelante como RGG).
a) Prehistoria de a hermenutica romntica
La preceptiva de la .comprensin v de la interpretacin se
habla desarrollado por dos caminos distintos, el teolgico v el
filolgico, partir de un estimulo anlpROiJa hermenutica
terglc, como^ muy bien muestra Dilthey2, se desarroll
ffr"la auitfodefensa ae 7a^cn^son"T3 orm d la Hthl%
contra el ataque de ios telogos tridentinos^ y su apelacin;
ar carcter ineluciitile de l tradicTn^^
apareci*como^^
re^cubm En uno y otro caso Te trata de
redescubrimientos, pero no de algo que fuera totalmente des
conocido, sino nicamente de algo cuyo sentido se haba vuelto
extrao e inasequible. La literatura clsica no haba dejado de
ser actual como material educativo, pero se habla amoldado
por completo al mundo cristiano; tambin la Biblia era sin duda
alguna e libro sagrado que se lea ininterrumpidamente en l;
iglesia, pero su comprensin estaba determinada por la tra^
dlcin dogmtica de la iglesia, y segn la conviccin de los re
formadores quedaba oculta por ella. En ambas tradiciones^
se encuentran, pues, lenguajes extraos, no el lenguaje univer
sal de ios eruditos del medievo latino, de manera que el estudi:
de la tradicin, cuyo origen se intenta recuperar hace necesario
tanto aprender griego y hebreo como purificar el latn. La^her-
menutjca intenta ejn^ambos terrenos, tanto en la literatura
Humanstica como en la Biblia, poiW
orginlde"los^ txtos^^a t r a v s " . cprrecf
cfh^(casr^sam j cora una importancia decisiva_eQ^Hio de
renan a tradicin human-
tica y el impulso jrefor:^ ^ ~
"""Erpresupuesto 5e la hermenutica bblica en ja medidf
en que a hermenutica bffilica_mtgi^^
Hfiacg. dcl-espntu.,,g.^nayo
principio que introduce la reforma^te&p^cto^a Jas Escritura^
E lp u l^ Lutero 3 es ms ......
o .menos el siguiente: ,la
........

2. W. Dilthey, Die Entstehung der Hermeneutik, en Gesammelte Schrift

Un V, 317-338. 1
3. Los principios hermenuticos de la explicacin bblica lutrrfe
han sido investigados despus de K. Holl sobre todo por G. Ebeling^
Evangelische Evangelienauslegung. Eine Untersuchung zu Luthers Herme
neutik, 1942; Id., D ie Anfnge von Luthers Hermeneutik: Zeitschrift fir
Theologie und Kirche 48 (1951) 172-230; Id., Wort Gottes und H ermmue
tik : ZThK 56 (1959). Aqu habremos de contentarnos con una exposiciii
sumaria destinada nicamente a presentar el problema y a poner n clarp;
sagrada Escritura jes su tigsw s internes. No hace falta la tra
dicin par^alSn^^una' ^^ren^^
trina del cudruple sentidod^l^
sentido inequvoco que ella misma jpro-
porciona7"eOtf^^ En particular, el mtoBo alegrlco?
qe' hasKTntonc^ para alcanzar una unidad
dogmtica en ia doctrina bblica, slo le parece legtimo cuando
la intencin alegrica est dada en la Escritura misma. Por
ejemplo, es correcto aplicarla cuando se trata de parbolas.
En cambio, ei antiguo testamento no debe querer ganar su re
levancia especficamente cristiana a travs de interpretaciones
^egncas. Debe entenderse al pie de la letra, y slo entendin
dolo as y reconociendo en l el punto de vista de ley que
haba de superar la accin salvfica de Cristo es como adquiere
su significado cristiano.
i Naturalmente, el sentido literal_ d ela Escritura no se en
ciende inequvocamente en todos sus ^pasajes ni en todo mo-
:ment. Es el conpmtcL^^Ialsagrada^scr^^
i comprensin de lo individual, igual gue a a inversa este con-
junio "so puede aprehenderse cuando se Ea^eallzdona^rn-
p re n s io n ^ l^ M ivida^^^
partes no es en s misma nada nuevo. Era un hecho bien cono
cido para la retrica antigua, que comparaba el discurso per-
afecto con el cuerpo orgnico, con ia relacin entre la cabeza
\y los miembros. Lutero y sus seguidores 4 trasladaron esta ima-
l gen de a retrica clsica al procedimiento de ia comprensin,
l y desarrollaron como principio fundamental y general de la
|interpretacin de un texto el que sus aspectos individuales Ide-
fben entenderse a partir del contextus, del conjunto, y a partir
fdel sentido unitario hacia el que est orientado ste, ei scopus B.
W:
el giro de la hermenutica hacia la historia que aporta el siglo xvm . Res
pecto a Ja problemtica propia del sola scrtptura cf. tambin G. Ebeling,
^Hermeneutik, en RGG III.
p <-. 4. La comparacin con caput y membra se encuentra tambin en Fia-
cus.
i- .j, 5. La gnesis del concepto de sistema se funda evidentemente en la
|f;misma situacin teolgica que la de la hermenutica. Respecto a esto es
IJmuy instructivo el trabajo de O. Ritschl, System und systematische Methode
min der Geschichte des Wissenschaftlichen Sprachgebrauch und in der philosophischen
WMethodologie, Bonn 1906. Muestra cmo la teologa de la reforma se orient
fcficia la sistemtica porque no quera seguir siendo una elaboracin enci-
fplppdica de la tradicin dogmtica., sino que intentaba reorganizar toda
gl^doctrina cristiana a partir de los pasajes decisivos de la Biblia (loci
|f%mmunes); es una comprobacin doblemente instructiva si se piensa en
 Cuando la teologa de la Reforma apela a este principio
para su interpretacin de la sagrada Escritura, sigue de hech'
vinculada a un presupuesto cuyo fundamento es dogmtico/
Presupone que la Biblia misma es una unidad. Si se juzga desd
el punto de vista histrico alcanzado en ei siglo xvm, tambin
la teologa de la Reforma es dogmtica y cierra el camino a
una sana interpretacin de los detalles de la sagrada Escritura,
capaz de tener presente el contexto relativo de cada escrito,
su objetivo y su composicin.
Ms an, la teologa protestante 111 siquiera resulta conse
cuente. Al tomar como hilo conductor para la comprensin
de la unidad de la Biblia la frmula protestante de la fe, tam
bin ella deroga el principio de la Escritura en favor de una
tradicin, por lo dems todava bastante breve, de la propia
Reforma. Sobre esto han emitido su juicio no slo la teologa
contrarreformista, sino tambin el propio Dilthey6, Este glosa
estjasconto protesta.nte partiendo,
integramente de la conciencia que las ciencias del espritu
Histricas han desarrollado sobre sjrnismasr Ms tarde tendr^
mosT que prguntarnos hasta qu punto se jstfica esta atoh;
conciencia precisamente en relacin con ei sentido teolgico!
de la exgesis bblica, y si el postulado fundamental filol-v
gico-hermenutico de comprender los textos desde s mismos
no llevar en s una cierta insuficiencia y no necesitar, aunque*
no lo reconozca, ser completado por un hilo conductor de
rcter dogmtico. )%
Sin embargo, una pregunta como sta slo puede plM
tearse ahora, despues de que la ilustracin histrica ha des
plegado ya la totalidad de sus posibilidades. .Los estudios &
Dilthey sobre_ la gnesis de la hermenutica desa r r o lla r a:
nexo muy; congruente consigo Inismo y francamente convin-
cente s se mira <fes3eTos presupuestos Bel concepto de cien-

la tarda irrupcin del trmino de sistema en ia filosofa del siglo xvi*

Tambin en ella se haba introducido algo nuevo en 1a estructura tradicio-:
nal de la ciencia escolstica: la nueva ciencia natural. Este nuevo elemento
oblig a la filosofa a elaborar una sistemtica, esto es, a armonizar-lo)
viejo y o nuevo. El concepto de sistema, que desde entonces se ha coiV;
vertido en un requisito metodolgicamente ineludible de la filosofa;1
tiene pues su rafc histrica en la divergencia de filosofa y ciencia a comieil^
zos de la edad moderna, el que se convierta en una exigencia lgica
natural de la filosofa se debe a que esta divergencia de filosofa y ciericj
ha sido la que desde entonces ha estado planteando continuamente aV\
filosofa su tarea.
6. Cf. W. Dilthey, II, 126, nota 3, sobre la crtica de Richard Siriibf
a Flacius. r'
ela don^a^ejej^ la edad moderna. L^^OTgjq^ti-Ca^rvccL.q.ue
empezar por sacudirse todas las restriccio ^
terarse a sl^snTa^arajoHer elevarse ai significado universal
de' u ,Dr]B^TiTffl^rrtl5nc6r^Esto ocurri en el xvm, cuando
hombres como Semier y Ernesti reconocieron que para com
prender adecuadamente la Escritura hay que reconocer la di
versidad de sus autores, y hay que abandonar en consecuencia
la unidad dogmtica del canon. Con esta..dlb^
terpretacin respecto al dp^ma>> (Dilthey) ei trabajo de reunin
^ia&~&ag&^Esc.rto
pagel dejreunir fuentesL^histncas guc3 en su calidad de textos
.JP,. _s
gramatical sino tambin histrica ? La idea de entender desde
elcofe^ ahora necesariamente tambin
Una restauracin histrica dei nexo vital al que pertenecieron
ios documentos. El viejo postulado interpretativo de entender
los detalles por referencia al todo ya no poda remitirse ni
imitarse a la unidad dogmtica dei canon, sino que tena que
acceder ai conjunto ms abarcante de la realidad histrica,
a: cuya totalidad pertenece cada documento histrico indi
vidual.
Y asi com oj^dejestejm oira^

Sien3o no slo una funcin propedutica de toda historiogra

fa comojl^artT^
escritas" sinoque abarca en realidad todo el^ del a
BMon^Faffa. Pues^lo que se afirma de las fuentes escritas,
queden ellas cada frase no puede entenderse ms que desde su
contexto, vale tambin para ios contenidos sobre los que dan
noticia. Tampoco ei significado de stos est fijo en si mismo.
El nexo de la historia universal, en el marco del cual se mues
tran en su verdadero y relativo significado los objetos indi
viduales de ia investigacin histrica, tanto los grandes como
los pequeos, es a su vez un todo; slo a partir de l puede
entenderse plenamente cada detalle en su sentido. Y l a su
verslo puede entenderse desde estos detalles: la historia un-

7. Semier. que plantea esta exigencia, cree por supuesto que con ello
#st sirviendo al sentido salvfico de la Biblia, va que quien comprende
histricamente est tambin en condiciones de hablar sobre estas cosas
; de una manera que es la exigida por un tiempo que .ha cambiado v por las
Jnuevas circunstancias en que se encuentran los hombres que nos rodean
J(cit. segn Ebeling, Hermeneutik, en R G G III): luego historiografa ai
servicio de ia applicatio.
versal esjan oscuro, la obra completa
del espritu humano escrita en as lengua
textcTha He "ser entenida^ KstricaTse cjtifF
prende^Tr^ el modelo de la filologa del que se
sirve. Ms tarde veremos que de hecho es ste el modelo por
el que se gula Dilthey para fundamentar la concepcin histrica
del mundo. r/
A los ojos de Dilthey la hermenutica no llega pues a su ver^
daderaT^
l servicio de una tarea dogmtica que para el telogo cdm. \
de^unMiMM M httica. Y si no obstante el ideal de la ilustr ,
cn histrica al que se adhiere Dilthey se revelase como una
ilusin, entonces toda ia prehistoria de la hermenutica esbo
zada por l tendra que adquirir tambin un significado muy
distinto; su giro hacia la conciencia histrica no sera ya su
liberacin respecto a las ataduras del dogma sino un cambiq
de su esencia. Y exactamente o mismo vale para la hermen$t
tica filolgica. La ars crtica de 1a filologa tenia en principi
como presupuesto el carcter irreflexivamente modlico de l
antigedad clsica, de cuya trasmisin se cuidaba. Por lo tanto*
tambin ella tendr que trasformarse en su esencia, si entre la
antigedad y el propio presente no existe ya ninguna reladifej
inequvoca de modelo y seguimiento. Un ndice de ello es,jl|!j
querelle des anciens et des modernes, que proporciona el tema;gf||
nerai a toda la poca comprendida entre el clasicismo
cs y el alemn. Este seria tambin el tema en torno al cualS$|I
desarrollara ia reflexin histrica que acabara con la preteri
sin normativa de 1a antigedad clsica.
Todo esto confirma, pues, que en los dos caminos dej&ijp
loioga y la teologa, es un mismo proceso ^T ^uejU j^Sn^gl
emboca e n ^ de u n ah erm g^ universa 1- ctjll
t&jrea ya no tieneco^^ u ^ carcter mo3lIcajfe|
peciat ^ ^ '
La formacin de una ciencia de la hermenutica, desaf||
liada en parte por Schleiermacher en su confrontacin con^||
fillogos F. A, Wolf y F. Ast, y en la secuencia de la hermrij^
tica teolgica de Ernesti, no representa, pues, un mero paso|
adelante en la historia del arte de la comprensin. En s mismf
esta historia de la comprensin ha estado acompaada poig^
reflexin terica desde los tiempos de la filologa antiguaji:PS
estas reflexiones tenan el carcter de una preceptiva,isto^fg
pretendan servir ai arte de la comprensin dei mismo
que la retrica sirve al arte de hablar y la potica al arte de_;yei
sificar y a su enjuiciamiento. En este sentido tambin a herme
nutica teolgica de la patrstica y ia Reforrpa es una precepti
va; Sin embargo, ahora es la comprensin: misma la que se
convierte en problema. La generalidad de este problema es un
testimonio de gue la comprensin se ha convertido en una
tarea en un senado nuevo, y que con ello 1 ($ adquiere tambin
la reflexin terica. Esta ya no es una preceptiva al servicio
de la praxis del fillogo o del telogo. Es vogdad que el propio
Schleiermach^acabj^
preceptiva (Kutjstkhrey pero lo hae con un sentidp sis temtico
compfeanoente flstoto.JXo" que f intenta e^fon<toentar
l6rogosvremon|ndoseJ_msAle.Jamt.eacida^amia$.-y.otroj'
a un relaciSn -ifls originaria de la comprensin de las ideas.
~~Xos fiIogQs "_que son sus precedentes ms inmediatos, se_
encontraban tf>riayk ...rn nna po 8id ll^ d jla O T
nrmenutica ekaba determinada por el contenido de lo que
se trabataba de compren^ en esto consista la unidad ndis-
jcutTBIe 3^1a literatura cristiana antigua. Lo que Ast propone
Cmo objetivo de una hermenutica universal, el lograr la
pnidad d la vida griega y cristiana, no hace sino expresar lo
que piensan en el fondo todos ios humanistas cristianos 8,
Schlermacher, en cambio,.
toeneutica^ effla
|pa especIHSHn die contenido^m.ia^mdad^de^ua,,pmcedi-
'"o se
m&. tfasnutiHo las ideas, si por escrito u omlmente^si^en uM.
"5^"enT^laT^propm y\contei^ o ra 5 ^ 1. l esfuerzo
d l comp^rnsiorT tiene lugar cadaTvez que por una u otra
.j5^n;,noJ existeuria s
vez;que hay que contar conja p o s i^
B j is ^ ^s3e eT~qyLe_seL3 ^
1S ^ le ie jm ^ Su pm tto jle
pytida es la idea de que la experiencia de lo ajeno VLia^piisibx-
dd del malentendido son universales. Por supuesto que esta
xtraeza resulta mayor en ef discurso artstico, y que en l

?:& 8. Dilthey, que tambin observa esto pero lo valora de una manera
distinta, escribe va en 1859: Hay que tener en cuenta que filologa, teo
loga, historia y filosofa... no estaban en modo alguno tan escindidas
entre..s como es costumbre ahora. Hay que recordar que Heyne es el pri-
piro que hace sitio a la filologa como disciplina autnoma y que Wolf
fue: el primero que se inscribi como estudiante de filologa ( D er junge
jDiltbey, 1933, 88).
es ms probable el maientendido que en el hablar sin arte; que
es ms fcil entender mal un lenguaje fijado por escrito que ia
palabra oral que constantemente se est interpretando tambin
en virtud de la viva voz. Pero precisamente esta expansin de
la^ tarea hermenutica hasta el ^^^o^sigTficalivo^, tan ca^
racteffsHca^ e " ^ quT punto se
lia trasformado el sentido de la estraeFa 'cuya"superacion^s
sunto^^ "frnTe^rlo^geTasS^K
sido el planteamiento de las tareas de sta. En un sentido nuevo
y universal, la extraeza est dada indisolublemente con la
individualidad del t.
Este sentido tan vivo e incluso genial que desarrolla Schleier^
macher para la individualidad humana no debe tomarse com
una caracterstica individual que estuviera influyendo su teor
ra. Es ms bien la repulsa critica contra todo io que en la era
de ia Ilustracin se hacia pasar por esencia comn de la huma
nidad, bajo ei ttulo de ideas racionales, io que fuerza a de?
terminar de una manera radicalmente nueva la relacin con la
tradicin El arte deLcom una atencin
teric^de^rinapio y con un cultivo universal porqen existe
ya un coi^enscTm T Jb lico ^ J ^
gue (Togmtcamen la cmjDfesion^de cualquier"^texto. Por
eso"importaT S ^ I e S ^ a reflexin hr-
menutica una motivacin fundamental, que site ai pro&lema
dFa~JffrmeiiSu^^^ conocido
hastia entonis' ............"
Tarap7)derstuar en su trasfondo correcto el verdadero giro;
que da Schleiermacher a la historia de la hermenutica empeza
remos con una reflexin que en l no desempea el meno
papel, y que desde l ha desaparecido por completo de los plank
teamientos de la hermenutica (cosa que restringe tambin:d
una manera muy peculiar el inters histrico de Dilthey por la
hermenutica), pero que en realidad domina al problema de la
hermenutica y es 1 a que hace realmente comprensible la pe
sicin que ocupa Schleiermacher en la historia de sta. Jartfe
remos del lema de que en principio comprender significa ente;
derse unos con o tros. Comprensin e s g a r a ]e ^ e z ^ ]a ^ ^ ^

9. Cf, Wolff y su escuela asignaban. consecuentemente el arte

la interpretacin general a la filosofa, ya que en ltima instancia ;tod>;
tiende a que se puedan conocer y examinar verdades de otros una-ye^
comprendidos sus discursos (Walch, 165). Algo parecido piensa BentleyJ
cuando pide ai fillogo que sus nicos guias sean la razn, la luz de'laf
ideas de autor y su fuerza vinculante (cit. segn Wegner, Altertums^
Munde, 94). V"
En general, los hombres se entienden^entre si inmediatamente,
esto es. se van ponien3 oHe acuerdo hasta llegar a un acuerdo,
P,or lo tanto, el acuerdo es siempre.jLc^xdQ.^obre ago 7 o ^
prenderse "es comprenderse respecto a algo, Ya el lenguaje
muestra"qu^eP<TsoBre qu<5>> y e i<5 son objetos del
hablar en s mismos arbitrarios de ios que la comprensin
mutua pudiera prescindir al buscar su camino, sino que son
ms bien el camino y el objetivo del comprenderse. Y cuando
puede decirse de dos personas que se entienden, al margen de
en qu y sobre qu, esto quiere decir que ho slo se entienden
n esto y lo otro, sino en todas las cosas esenciales que unen a
ios hombres. La comprensin slo se convierte en m
esjrcij en el momento en que,esta vida naturai en el referirse
conifitemnte a. fas
cosa comn, experimenta alguna distorsin^^
^ ^ EiT^rM^mento 1*n^qu ^ malentendido, o al
guien manifiesta una, opinin que choca por lo ncomprensiCTe,
ej, cuando la vida nataraFqueaa tan inhibida" respecto al asunto
en cuestin qu lav.opinion
Peroan as se intenta en general llegar a un acuerdo^no^sTo
comprender. Y se hace rehaciendo ei camino hacia la cosa.
Slo cuando se.muestran.vanos_toilQ.s._e.sJOj5^caminQs^v^Qdios,
n los que consiste el arte de Ja^conversacin^xL^a^atgumen.-
^ c i n ^ d e lj^ r^ ^
rior HeJ^ama3ju^bu^^
un gS o ^ & s^ el
eluerzq^ d eja rom^rensM^
tvTpSra^ se trata de una lengua
exfea el texto habr sido ya por supuesto objeto de una in
terpretacin lingstico-gramatical, pero esto no es ms que una
condicin previa. El verdadero problema de la comprensin
aparece cuando en el jesfuerzo por comprendeFUn contemdb
ise plantea la pregxtntatefle^uv^er^"^^
;0inin. Pues es evidente que un' planteamiento como ste'
anuncia una forma de alienidad muy distinta/y significa en
ltimo extremo la renuncia a un sentido compartido.
La critica bblica de Spinosa es un buen ejemplo de ello (y
a mismo tiempo uno de los documentos ms tempranos).
|En ei captulo 7 de Tractatus tbeoiogico-politicus10 Spinoza des
mola su mtodo interpretativo de la sagrada Escritura, enla-
/ 10. B. Spinoza, Tratado teolgico -poltico, Salamanca 1976. 154 s.
zando con la interpretacin de la naturaleza: partiendo de los
datos histricos hay que inferir el sentido (mens) de los auto
res, en cuanto que en estos libros se narran cosas (histricas de
milagros y revelaciones) que no son derivables de los pnncir
pos conocidos para la razn natural. Tambin en estas cosas
que en si mismas son incomprensibles (imperceptibles), y con
independencia de que en su conjunto la Escritura posee indis
cutiblemente un sentido moral, puede comprenderse todo o
que tiene algn inters con que slo se conozca histrica-,
mente el espritu del autor, esto es, superando nuestros pre
juicios y no pensando en otras cosas que las que pudo tener,
in mente el autor.
La necesidad de ja, interpretacin histrica en el espritu
dei autor es aqu consecuencia dei carcter jeroglifico e in-
concb^ Nadie interpretara a Euclides aten
diendo a la vESaTaTestudio y a ias costumbres (vita, Studium et
moresJ del autor11y y esto valdra tambin para el espritu de la
Biblia en las cosas morales (circa documenta moralia) . Slo por
que en las narraciones de la Biblia aparecen cosas inconcebi
bles (res imperceptibles), su comprensin depende de que lo
gremos elucidar el sentido del autor a partir del conjunto de
su obra (ut mentem auctons percipamus). Y aqu si que es efec
tivamente indiferente ei que su intencin responda a nuestra
perspectiva; pues nosotros intentamos conocer nicamente el
sentido dejas frases (el ses's orat Jveri?.
tas}7Para'"esto hay que desconectarcualquier clase de actitud
previa, incluso la de n u e s t r a _ ( y ^ por &upu
la" d e M
La namraJickd de ia comprensin de ia Biblia reposa,
por lo tanto, sobre el hecho de que se vuelva accesible lo com
prensible, y que se comprenda histricamente no evidente.
La destruccin de la comprensin inmediata de las cosas en su
verdad es lo que motiva el rodeo por lo histrico. Una cuestin
distinta sera la de qu es lo que significa este principio inter
pretativo para el comportamiento propio de Spinoza respecto
a la tradicin bblica. En cualquier caso a los ojos de Spinoza
la amplitud de lo que en a Biblia slo puede comprenderse de,
esta manera histrica es muy grande, aunque el espritu del

11. Es sintomtico dei triunfo del pensamiento histrico el que en

su hermenutica Schleiermacher considere siempre la posibilidad de inte*-
pretar incluso a un Euclides segn ei lado subjetivo de a gnesis de sus. i
ideas (p. 151).
conjunto (quod ipsa veram virtutem doceat) sea evidente, y aun
que io evidente posea el significado predominante.
Si se retrocede pues, asi, a ia prehistoria de la hermenutica
histrica, hay que destacar en primer lugar que entre la filolo-
la^^la^ cencia natufal^en suam or e
da ua correlcfn muy "estrecha y que^ reviste un cfoEIesen-
tI3o. KnlbrimOi^aOaj<n^
Hfico-naturaf ^rebe valer tambin para la actitud ^ue se adopt
respect aTKTHiaSi^
rico; ]^roTmBih7 "a la inversa, k fioi-
gE^qu^?e pmcHca"en la exgesis bblica, del arte de^compren-
dterjDOl^ei^ft^ tarea
diTdes^^ la "Satura^ est^medida'T
moHelo^de la ^fitologa
t ^~ r
puede guiar
^
aFmtodo ^el^cnaa'na-"
_ .......

En esto se refleja el hecho de que el saber adquirido por la

sagrada Escritura y por las autoridades es el enemigo contra
l que tiene que imponerse la nueva ciencia de la naturaleza.
Esta tiene su esencia, a diferencia de aqulla, en una metodo
loga propia que la conduce a travs de la matemtica y de la
razn a la percepcin de lo que en s mismo es comprensible.
La crtica histrica de la Biblia, que iogra imponerse am
pliamente en el siglo xvm, posee, como muestra este examen de
Spinoza, un fundamento ampliamente dogmtico en ia fe ilus
trada en la razn, y de un modo anlogo hay toda otra serie de
precursores del pensamiento histrico, entre los cuales hay en
l siglo xvm nombres olvidados hace tiempo, que intentan
proporcionar algunas indicaciones para 1a comprensin e in
terpretacin de los libros histricos. Entre ellos se cuenta
particularmente Chlademus 13 como un precursor de la herme
nutica rom^jQc^^ y; ^e/fae^
com9 fundamento de que
Conozcamos una cosa as y no de otro modo>>; es un cohcepto
procedente He la ptica y que e autor toma expresamente de
LelEnzi
^Sifi^mbrgo, y para esto basta con atender al ttulo de su
escrito, se enfoca a Chladeruus desde una perspectiva falsa si
se entiende su hermenutica como una primera forma de la me-

12. Bacon entiende su nuevo mtodo como mterpretatio naturae.

Cf. infra, p. 423,
; 13. Einleitung zur richtigen Auslegung vernnftiger Reden und Schriften,
1742.
; 14. Por J. Wach, cuya obra Das Verstehen se mueve ntegramente
dentro de los horizontes de Dilthey.
todoioga histrica. No slo porque el caso de la interpreta
cin de los libros histricos no es para l el punto ms impor
tante en cualquier caso se trata siempre del contenido, ob
jetivo de los escritos>sino porque para l todo ei problema
de la interpretacin se plantea en el fondo como pedaggico
y de naturaleza ocasional. La interpretacin se ocupa expresad
mente de discursos y escritos racionales. Interpretar significa
para l aducir los conceptos que sean necesarios para la cohi^
prensin completa de un pasaje. Por lo tanto la interpretacin
no debe indicar ia verdadera comprensin de un pasaje, sirio
que lo suyo es expresamente resolver las oscuridades que m-r
piden al escolar la comprensin completa de los textos (Pre
facio)., En la interpretacin hay que guiarse por la perspectiva
del escolar ( 10 2 ).
Chladenius lo mismo.
Es claro que para l el que un pasaje necesitclnterpretacin es
pof principio un caso especialrvry^jque .en1,.,ge.uexa,Lias-^iaa]^ se
entiendenInmHiatam se conoce ei asunto de que
tratan. Bien porque pasaje en cuestt
dicho asunto, bien porque sea j ei que^iiios djiC ^ ^dl^a^no-
ciminto Eetal'asunto.o .cabe duda de que para el comprender
lo" U ecis^ e n te ^
cin oDjetivaj, no s e ^ ni
d^ .
Al mismo tiempo, el autor tiene ciara conciencia de que l
arte de la interpretacin ha alcanzado una especie de urgencia
nueva y particular, ya que el arte de la interpretacin propor
ciona ai mismo tiempo la justificacin de sta. Esta no hace nin
guna falta mientras el escolar tenga el mismo conocimiento
que el intrprete (de manera que la comprensin le resulte
evidente sin demostracin), ni tampoco cuando existe una
fundada confianza en l. Ninguna de estas dos condiciones
le parecen cumplirse en su tiempo, la segunda por ei hecho de
que (bajo el signo de la Ilustracin) los alumnos quieren ver
con sus propios ojos, y a primera porque ai haberse mcre^
mentado el conocimiento de las cosas se refiere al progreso
de la ciencia la oscuridad dlos pasajes que se trata de com
prender se hace cada vez mayor. La necesidad de una herm-r
nutica aparece, pues, con la desaparicin del entenderse por
si mismo.
De este modo lo que era motivacin ocasional de la inter-3
pretacin acaba adquiriendo un significado fundamental - Cha-
demus llega en efecto a una ciuidLasin^insan^ : cons
tataTque comprender por^completo a un autor no es~Io rnlsmft
que comprender del todo un discurso o un escrito. La norma
para la comprensin de un libro no sera en modo algunola"
intencin deautor. Como los hombres no son capaces^dcT
abarcarlo todo, suTpalbras^ discursos y escritos pueden sig
nificar algo que ellos mismos no tuvieron intencin de decir o
(STescnhir ^ y ^ x i a ^ a ^ ^ sus
escritos puede llegar a pensarse, y con razn, en cosas que a
Aunque tambin se da el caso inverso de que un autor
tuvo en las mientes ms de lo que se puede comprender,
para l la verdadera tarea de la hermenutica no es aportar por
fin a la comprensin este ms, sino los libros mismos en su
significacin verdadera, objetiva. Como todos los libros de los
hombres y todos sus discursos contienen en si aigo incompren
sible las oscuridades que proceden de la falta de un conoci
miento objetivo es necesario llegar a una interpretacin co
rrecta: Pasajes estriles pueden hacrsenos fecundos, esto es,
dar ocasin a nuevas ideas.
Tngase en cuenta que en todo esto Chladenius no est
pensando seguramente en la exgesis bblica edificante, sino
que expresamente ignora las escrituras sagradas, para las
cuales el arte de la interpretacin filosfica no sera ms que
una antesala. Seguramente tampoco intenta con sus razona
mientos dar legitimidad a la idea de que todo lo que a uno se
le pueda ocurrir (todas las aplicaciones) pertenezca a la com
prensin de un libro, sino nicamente lo que responda a las
intenciones de su autor. Sin embargo, esto no posee para l
con toda evidencia el sentido de una restriccin histrico-
psicolgica, sino que tiene que ver con una adecuacin obje
tiva, de la que afirma explcitamente que la nueva teologa
la ^contempla exegticamente. 15

b) E l proyecto de una hermenutica, universal de Schleiermacher

Parece claro que la prehistoria de la hermenutica del si
glo xix adquiere unjisp ectaJa^ ^ t^ ^ ^
arg ^ rjg en f e
tre Spinoza y iladenius^ aparte
laTotf^ La incomprensTB^ que motivaba para Spinoza el

15, Esto afectara sin duda a Semler, cuya declaracin ya citada

muestra Ja intencin teolgica de su exigencia de una interpretacin his
trica.
rodeo histrico y que Chlademus Ikma al nrte ripia interpre
tacin hacia u n_sj^idj^ej 3Xient^^ o.m^objeti vo^dn
quiere en Scleiermacher un significado completamente distinto
^ uiuvlggal ~ .

~Para empezares ya una diferencia interesante, si mi impresin

es correcta, que Schleiermacher hable menos de incomprensin
que de malentendido. Lo que tiene ante sus ojos no es ya la
situacin pedaggica de la interpretacin, que trata de ayudar
a la comprensin de otro, del discpulo; al contrario, en l
la interpretacin y la comprensin se interpenetran tan ntima
mente como la palabra exterior e interior, y todos ios problemas
de la interpretacin son en realidad problemas de la compren
sin. Se trata nicamente de la subtiitas intelligendi, no de la
subtiitas expltcandi16 (por no hablar de la applicatio 17). Pero
por encima de todo, ^Schleiermacher hace una cUstindnjex-_
piesaentrja_p*a^ lO ienr^
la ..camprensin-s0-"pr-oduca42oFsT^P^ma
triGta-que paite de la.idea de que lo qu se produce por^s m ^ o
e.,.^..ixigjentadido 18; ^ ~-----
Sobre esta diferencia fundamenta lo que ser su rendi-r
miento propio: desarrollar, en lugar de una acumulacin de
observaciones, una verdadera preceptiva del comprender. Y
esto significa algo fundamentalmente nuevo. Las dificultades,
de la comprensin y los malentendidos no se tienen en cuenta
ya slo como momentos ocasionales, sino que aparecen comd;
momentos integradores que se trata de desconectar desde; el
principio. Schleiermacher llega incluso a definir que ia herm
nihitica e s ^ arte de evitar el malentendido. Por encima d la
ocasionalidad pe3agglca^d la prcticaHe la investigacin, la,
hermenutica accede a la autonoma de un mtodo por cuanta*
el malentendido se produce por s mismo, y la comprensin
tiene que quererse y buscarse en cada punto 19 Evitar el maU$
entendido: todas las tareas estn contenidas en esta expresin,
negativa. Sujpoii3]jm.iento p o s i t i v o p a r a Schleiermacher
en un camn, de reglas gratnaticaLgs__y psico-
lgicas que, se aparten por completo de cualquier atadura,
jdo^mtica de conteiud.o^ la conciencialdeLlmtr^
prete. ...... ........... ~ ta

l. Que Etnesti, Institutio interpretis NT, 1761, 7 no separa de la.:

anterior.
17. J. J. Rambach, Instituttones bermeneuticae sacrae, 1723, 2.
18. Hermeneutik, 15 y 16, en Werke I, ! , 29 s. ^
19. Ibid., 30.
 Desde luego, Schleiermacher no es el primero que res
tringe la tarea de la hermenutica al hacer comprensible lo que
los dems Han querido decir, hablando o en textos. El arte de
la hermenutica no ha sido nunca el organon de la investiga
cin de las cosas. Esto la distingue desde siempre de io que
Schleiermacher llama dialctica. Sin embargo, siempre que al
guien se^esfuer-za^por comprender por ejemplo, respecto a la
sagrada Escritura o respectla los clsicos estjaperando in
directamente una referencia a la verdad que se ocultaren el
texta.y^u3i!^01gar^^la Lo cue.sel,tra^
es eniealidad la idea o como un^omento-vitr sino como^una
verdad. Este es ^ l que la hermenutica posee una
funcin auxiliar y se integra en la investigacin de las cosas.
Schleiermacher tiene esto en cuenta desde el momento en que
de todos modos refiere la hermenutica por principio en el
sistema de las ciencias a la dialctica.
Al mismo tiempo, la tarea que l se plantea es precisamente
la de aislar el procedimiento del comprender. trata de autono-
mizarlo como una metodologa especial. A esto va unida
tambin para Schleiermacher la necesidad de liberarse de los
planteamientos reductores que haban determinado en predece
sores como Wolf y Ast la esencia de la hermenutica. El no
acepta ni la restriccin al terreno de las lenguas extraas, ni
siquiera la restriccin a escritores, como si esto mismo no
pudiera ocurrir igual en la conversacin y en la percepcin
inmediata del hablar 20, \
Esto implica bastante ms que una expansin del problema
he desde la comprensin de lo fijado por escrito
hasta la de cualquier hablar en general; se advierte aqu un des
plazamiento de carcter muy fundamental. J^o_gue^^trata .de
, pmprenrienjna.eft. jajlte^lidad de las palabras y su sentido. ob-
jetivor^inQ-tambinJa.igdmd^^
Sbhleiermacher entiende que sta slo se comprende adeca-
I damente retroGediendT^ta"la^neis jm sm ^d^las ideas. Lo
g'que. para Spinoza representaba un caso~extremo de la com-
Sprensibilidad, obligando a un rodeo histrico, se convierte para
hi l en el caso normal y en el presupuesto desde el que desarrolla
/ Su teora de la compresin. Lo que encuentra ms relegado
We incluso completamenije descuidado es el comprender una
pserie^leideas ai mismo tiempo como un momentojt^jjuejsaJte
:4aJuzr B5mo"un acto qjeMngn T^njpo^ muchos jotros^
l iclijso^ de naturaleza diferente.
20. Fr. Schleiermacher, Werke III, 3, 390.
 Por este motivo coloca frente a la interpretacin gramatical
a-psieoi^^ donde s 'encuentralo msj
propio de l. En io que sigue dejaremos de lado todas las idease
de Schleiermacher sobre la interpretacin gramatical, que en si
mismas son de la mayor agudeza. Hay en ellas desarrollos es
plndidos sobre el papel que desempea para el autor, y por lo
tanto tambin para su intrprete, la totalidad ya dada del len
guaje, asi como sobre el significado del conjunto de una lite
ratura para cada obra individual* Bien pudiera ser y unas
nueva investigacin del legado de Schleiermacher lo ha hecho -
verosmil 21 que la interpretacin psicolgica haya ido .ad*
quiriendo slo paulatinamente su posicin de primer plano,
a lo largo del desarrollo de todas estas ideas de Schleiermacher^;
En cualquier caso esta interpretacin psicolgica ha sido la ms<
determinante para la formacin de las teoras del siglo XDfy
para Savigny, Boeckh, Steinthal, y sobre todo Dilthey.
Para Schleiermacher la escisin metodolgica de filologa
y dogmtica sigue siendo esencial incluso frente a la Bibla-t
donde la interpretacin psicolgico-indivduai de cada uno de
sus autores retrocede ampliamente 22 tras el significado de lo
que dogmticamente es unitario y comn a todos ellos 23 La

21. Hasta ahora nuestro conocimiento de Schleiermacher se basabf

en sus discursos en la academia del ao 1829 asi como en la edicin del:
curso sobre hermenutica compuesto por Lcke. Esta ltima se bas
en un manuscrito de 1819 asi como en apuntes tomados a Schleiermacher'
sobre todo en el ltimo decenio. Este simple hecho externo muestra <q(iic
la teora hermenutica que pos ha llegado de l pertenece a su fase ms
tarda y no a los tiempos de sus comienzos ms fecundos en el trato c
F. SchlegcL Son tambin del tiempo que ha tenido ms influencia histO/|;
rica, sobre todo a travs de Dilthey. Nuestra propia discusin anteri&i;
parte de estos textos e intenta desarrollar sus tendencias esenciales. $in;
embargo la misma elaboracin de Lcke no est enteramente libre de mo
tivos que apuntan a un desarrollo de las ideas hermenuticas de Schleier^
macher y que merecen un inters propio. A instancias mias H. Kimmerl.
ha elaborado de nuevo los materiales pstumos que se conservan en a,
Deutsche Akademie en Berln y ha publicado un texto revisado crtic
mente en las Abhandlungen der Heidelberger Akademie der Wissen^;
chaften (1959, 2. Abhandlung). En su tesis doctoral sobre D ie Herweg
neutik Schleier machers im Zusammenhang seines spekulativen Denkens, 195%
Kimmerle realiza el interesante intento de determinar el sentido de la
evolucin de Schleiermacher. Cf. su articulo Das Verhltnis Schlelerma-
cbers %um transzendentalen Idechismus'. Kantstudien 51, 410 s. ' /?
22. I, 7, 262: Aunque no lleguemos a comprender nunca por cotn*
pleto cada una de las peculiaridades personales de los pasajes neotestamrir
tartos, no obstante lo ms importante de esta tarea ei es posible: ir conp^;
ciendo de una manera cada vez ms amplia la vida comn... que aparc'&fr
ellos.
23. Werke I, 7, 83.
 hermenutica abarca el arte de ia interpretacin tanto gramatical
cmo psicolgica Pero lo ms genuino de Schleiermacher es
interpretacin psicolgica; es en ltima instancia un compor
tamiento divintono, un entrar dentro de ia constitucin com
pleta dei escritor, una concepcin del decurso interno de ia
confeccin de upa o b r a u n a recreacin dei acto creador.
La compxeisin-es^ pues^ una reproduccin referida a la pro-
dccin original, jm ^caaQ ^
ecd^sSreiSuan jc[ueparte.-dd^momenta,jdsO.^de-Ja~OiiGepGn,
de~1a^desj6fl^ega^^ como del puo.ta>.de>--.Qggatiigftetn de
^eompasidn-^ ~
Sin embargo, semejante descripcin de la comprensin en
aislado significa que el conjunto de ideas que intentamos com
prender como discurso o como texto es comprendido no por
referencia a su contenido objetivo sino como una construccin
esttica, como una obra de arte o un pensamiento artstico. Si
s retiene esto se entender por qu no interesa aqu la relacin
cii la cosa (en Schleiermacher el ser). Schleiermacher con
tina las determinaciones fundamentales de ICant cuando dice
que el pensamiento artstico slo se distingue por el mayor
o menor placer, y en realidad es slo el acto momentneo
del sujeto27; Naturalmente, el presupuesto bajo el que se si-
|ta la tarea de la comprensin es que jests.,pasamiento arts-
J ttco>rno-es-un-simple acto momentnea^ino_que, se denojiza.
vScUei^aehef^^
? tacadee^de-la-vida-en^ios^.que_,s,eda jin pacet-tan-grancLe^que
lIegan^^exteriQri2arse,^pero^quean^mtonces^.y^pormucjio
: que susciteo~el_placer en_<<HTiigenes originales,de-ias,jabxaSvjde
^rte^~siguen^iei^o''TirpiTsknffi
nafein no atada por el set^Esto-es exaclamentef loque.distin-
g u e ^ a l o s cientficos 39=

f i; 24. Werke III, 3, 355, 358, 364.

<y f. 25. Enzyklopdie und Methodologie der philologischen Wissenschaften,
1886, 10.
<'-'26. En el contexto de sus estudios sobre la imaginacin potica
Dilthey introduce la expresin punto mpresivo ( Eindruckspunkt),
6 trasladndolo expresamente del artista al historigrafo (VI, 283;. Ms
\ tarde examinaremos el significado de esta traspolacin desde el punto de
| lavhistoria del espritu. Su fundamento es el concepto de la vida en Schleier-
fenacher: Pero all donde hay vida, las funciones y las partes se sostienen
Mutuamente. El trmino Keimentschluss (decisin germinal) aparece en
f;Verke I, 7, 168.
g 27. Fr. Schleiermacher, Dialektik, 1942, 569 s.
i; 28. Dialektik, 470.
 Es seguro que con esto Schleiermacher quiere decir que, e
discurso potico no se somete ai patrn dl acuerdo sobre la i.
cosas tal como lo hemos ilustrado antes, porque lo que se dice :
en l no puede separarse de la manera como se dice. Por ejemplo*
la guerra de Troya est en el poema homrico; el que lo lee p>r
referencia a la realidad histrica objetiva no est leyendqa
Homero como discurso potico. Nadie podra afirmar que ,el
poema homrico haya ganado realidad artstica por las exca
vaciones de los arquelogos. Lo^qije se ,trata-de comprender
aqu no es precisameute,un.pensamientp_pbjetiy^^cpmn^sino
un pensamiento individual que es por su esencia combinacin
libre, expresin, libre exteriptiza^in: de : una esencia indi
vidual.
Una de las caractersticas de Schleiermacher es que se dedica
a buscar en todas partes este momento de la produccin libre*
Tambin la conversacin, a la que ya nos hemos referido*
obtiene en Schleiermacher esta misma distincin; junto al
verdadero dilogo, que intenta realmente conocer en comur
nidad un determinado sentido y que constituye la forma oriT
ginal de la dialctica, se reconoce la conversacin libre, que
queda adscrita al pensamiento artstico. En ella las ideas prc
ticamente no cuentan por su contenido. La conversacin nq
es ms que una estimulacin recproca de la produccin
ideas (y su fin natural no es otro que el progresivo agotad;
miento del proceso descrito) 29 una especie de construccin -
artstica en la relacin recproca de la comunicacin. '
En cuanto que el habla no es slo producto interno de J
produccin de ideas, sino tambin comunicacin, y como tai
posee una forma externa, no es slo manifestacin inmediata
de la idea, sino que presupone ya una cierta reflexin. Y esto
valdr naturalmente tanto ms para lo que est fijado por es
crito, para los. textos. Estqs spn siempre representgciarL-inediante
ajrtej^Y all donde el hablar es artelcTes tambt^
der. TodoTKbfeTYloo'TcXt'"esttr^peF referidos fundamn-
flmente al arte del comprender, a a hermenutica, y es as ^
como se explica la comunidad de lajc^tnca (que es parte d la /
esttica) y ia hermenutica: cada acto de comprender escara /
Schleiermacher la nverson^^ Iaji^>$s-
truccin de unacofstracri'tfrEff^
tica es l a n a " d e T l n v e r s i n de la retrica y de la po*
tica. a
;;

29. Ibid., 572.

30. Aestbetik, 269.
 Para nosotros resulta un poco chocante esta manera de
reunir la poesa con el arte de hablar81. Para nuestra sensibilidad
-lo que caracteriza y da su dignidad al arte d la poesa es justa
mente que en ella el lenguaje no es hablar, esto es, que posee
.una unidad de sentido y de forma que es independiente de toda
relacin de hablar y de ser interpelado o persuadido. El con
cepto de Schleiermacher del pensamento artstico, bajo el
cual te n c ci arte de haK l^
la forma de comprtaminto del
sujeto. De este modo tamlDi6h jeJ3 ablrsesrpensado"aqi pura
mente como arte, esto es, aLmargen-de'toda^referencia^a^ab-
jetos y objetivos, com oje^tegjn,.^Ji^^E^ductm dad pls-
7r o n t^ entre lo artstico yTo" carente
de arte se diluye hasta cierto punto, como se diluye tambin
la diferencia entre una comprensin sin arte, inmediata, y la
operada a travs de un procedimiento lleno de arte.
En cuanta^que^st^-^oduccin^ojcurre mecnicamente se
gn leyes_y_reglas-yxLQ,de.una^manei;ainconscinfmente~gemal,
l "intrprete puede.repmduclt...xonsci^nteinente la comjSosi-
cin. Pero cuanSo se" trata de un rendimiento individual del
genio, creador en el sentido ms autntico, ya no puede realizar
se esta recreacin por reglas. El genio mismo es el que forma
Jos patrones y hace las reglas: crea formas nuevas dei uso lin
gstico, de la composicin literaria, etc, Y Schleiermacher
tiene muy en cuenta esta diferenciaJPor^JJado^daJaJaerme^u-
dcaj^stg^praducdn^emal-l^correspond^laj^cesidad de la
iS iy in a c ^
supone uaa^esp^afe^de congemaliaad Ahora bien, sITiosTI-
mites entre ia produccin sin arte y con arte, mecnica y ge
nial, son borrosos en cuanto que lo que se expresa es siempre
una individualidad, y en cuanto que siempre opera un momento
de genialidad no sometida a reglas como ocurre con los ni
os que van aprendiendo una lengua, entonce,s^^Lfunda**
tnent9;ltima-detoda-Gomprensin^tendr,quevse:,^Aempre
un acto adivinatoria de^.congenialidad, cuya ppsibiUdad re
bosar sobr la ,vinc^acin, previa de todas las individuali-
: dades. ' -
> Este es efectivamente ei presupuesto de Schleiermacher:
, que cada jfldmdualidad^,e^JM^ j a ^

Puede decir as que se debe concebir inmedia-

tamente la individualidad del autor trasformndose uno direc
tamente en el otro. Al agudizar de este modo la comprensin
llevndola a la problemtica de la individualidad, la tarea de l
hermenutica se le plantea como universal. Pues ambos extre
mos de extraeza y familiaridad estn dados con la diferencia
relativa de toda individualidad. - B L d s i x c u n p r e n d e r
teidr-presen te*-tantoJo^camn-por-xomparado^vcomo^lo
peculiar^p.or. adivinacinAestojas, h a b ^
paravo-^cQmo adivinatorio. En uno y otro sentido seguir
siendo sin embargo arte, porque no puede mecanizarse como
aplicacin de reglas. Lo adivinatorio seguir siendo impres
cindible 3*
Sobre la base de esta metafsica esttica de la individualidad
los preceptos hermenuticos usuales a fillogos y telogos
experimentan un giro muy particular. Schleiermacher sigue a
Friedrich Ast y a toda la tradicin hermenutico-retrica
cuando reconoce como un rasgo bsico y esencial del com
prender que el sentido de los detalles resulta siempre del con7
texto, y en ltima instancia del conjunto. Este postulado vale
naturalmente para una gama que va desde la comprensin
gramatical de cada frase hasta su integracin en el nexo del
conjunto de una obra literaria, incluso del conjunto de la li
teratura o del correspondiente gnero literario. Ahora bien
tiene que,.entender- cada-GonstrugcixxxieLpensamiento-eomo un
momento yital en e 'fiexo total-de cada-hombre. a
Naturalmente, siempre ha sido claro que desde el punto de
vista lgico nos encontramos ante un razonamiento circular*
ya que el todo desde el que debe entenderse lo individual no
debe estar dado antes de ello, a no ser bajo la forma de un canon
dogmtico (como el que gua la comprensin catlica de la
Escritura, y en parte, como ya hemos visto, tambin la protest
tante) o de una preconcepcin anloga del espritu de una poca
(como Ast presupone el espritu de la antigedad ai modo de ;
una intuicin). , .
Sin embargo, Schleiermacher declara que estas orienta?
ciones dogmticas no pueden pretender ninguna validez pret
va, y que en consecuencia slo constituyen restricciones rela
tivas del mencionado circulo. En principio comprender es
siempre moverse en este circulo, y por eso es esencial el cons
tante retorno del todo a las partes y viceversa. A esto se aade :
que este circulo se est siempre ampliando, ya que el concepto)
32, Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 146 s.
del todo es relativo* y la integracin de cada cosa en nexos cada
vez mayores afecta tambin a su comprensin. Schleiermacher
aplica a la hermenutica ese procedimiento suyo tan habitual
d una descripcin dialctica polar, y con ello da cuenta del
carcter interno de provisionalidad e inconclusin de la com
prensin, ya que lo desarrolla a partir del viejo principio her-
menutico del todo y las partes. Sin embargo, la relativizacin
especulativa que le caracteriza representa un esquema des
criptivo de ordenacin para el proceso del comprender, ms
que una referencia de principio. Es un ndice de ello el hecho
de que, al introducir 1a trasposicin adivinatoria, crea poder
llegar a asumir poco menos que una comprensin completa:
Hasta que al final cada detalle adquiere como de pronto
toda su luz.
Cabra preguntarse si estas formas de hablar (que aparecen
con un sentido bastante parecido tambin en Boeckh) deben
tomarse muy estrictamente o si se trata meramente de descri
bir slo una perfeccin relativa de la comprensin. Es cierto
que Schleiermacher como de una manera todava ms de
cidida Wilhelm von Humboldt- considera la individualidad
como un misterio que nunca se abre del todo. Sin embargo,
esta nsma ;tesis^Qta.,pr^
barrera que se enge. aqi4 fren& ^
r^ahsnlutarnrintc insopetabk
miento%con una comprensin inmediata, simpattica v c&ftge-
meemGO.-Lleva,a^c^
lfaa, a jgabo una obra d<^^^ h^sta^su.vperfeccin.
El lmite e esH Hermenutica fundada en el concepto
de la individualidad se muestra en el hecho de que Schleierma-
eher. no. considera ms problemtica que cualquier otra com
prensin la tarea de la filologa y d 1a exgesis bblica: la de
comprender un texto compuesto en una lengua extraa y pro
cedente de una poca pasada. Desde luego, que para l se plan
tea una tarea especial cada vez que hay que superar una distan
cia en el tiempo. A esto le llama Schleiermacher-ia.x<equiparacin
Leonel lecto.origina!^Pem^QsJ&jmp
l-'producein-lingsttca^e hi^tflca'd^et^rxgTialdadr no es
;ara l ms^que jcondicin pre^ajLdeal^paxajeLxe^dadero
ra^G-dei-comprender, quejatraeraJa^^qjuipaxatCin^coa^eUlec-
^torj^ngiflai sinq,Qn el autor; sta pondra a descubierto el
Wtexto como una mamfestaciSh vital genuina de su autor. El
problema de Schleiermacher no es el de la oscuridad de la his
toria, sino ei de ia oscuridad del t.
 Habra que plantearse ahora si se puede hacer en realidad ;
esta distincin entre la comprensin y la produccin de una
igualdad con el lector original. Pues de hecho, esta condi
cin previa ideal de la equiparacin con el lector no se puede
realizar con anterioridad ai esfuerzo de la comprensin pro* y
pamente dicha, sino que est absolutamente involucrada ea
ste. La misma intencin de un texto contemporneo, cuyo
lenguaje no nos resulte enteramente familiar o cuyo contenido
nos sea extrao, slo se nos descubre dei modo ya descrito*
en el vaivn dei movimiento circular entre ei todo y ias partes/
Tambin Schleiermacher lo reconoce. Siempre se da este me*
vimiento en el que se aprende a comprender una opinin e n
traa, una lengua extraa o un pasado extrao. Es^oumoyij
miento circular porque n a d a de io quese_m^
puede ser coniprendido de una soavezp. Aun dentro de la
propia lengua o cierto es qe l lector tene que empezar por
hacer suyo el acervo lingstico del autor a partir de sus obrast
y an ms las peculiaridades de su intencin. Pero de estas
constataciones que se encuentran en el propio Schleiermacher
se sigue que ia equiparacin con el lector original de l que habla
no es una operacin precedente, ni se puede aislar del esfuerzo:
de ia comprensin propiamente dicha, que para l equivale aa
equiparacin con el autor.
Examinemos ahora con un poco ms de detenimiento lo
que Schleiermacher quiere decir con esta equiparacin. Desd
luego no puede tratarse de pura y simple identificacinULa-
reproduccin siempre es esencialmente^distinta.-de- la~produc^
cin. Es as cmo llega a la idea, de que se trata de-comprenden
a un autor mejor de lo que el mismo se habra comprendido; una fr^
mua que desde entonces s Ka feptido incesantemente y c^
yas interpretaciones cualifican todo io que ha- ido-siendova-:
historia de la hermenutica., moderna. De hecho, en ella.se
encierra el verdadero problema de sta. Por eso merecer;!*;
pena acercarse un poco ms a lo que puede ser su sentido;
Lo que esta frmula quiere decir en Schleiermacher es basf
tante claro. Para l el acto de la,..comprensin. esJa^ealizacQnr.
reconstructiva de una produccin. Tiene que hacer cons
cientes algunas cosas qu al"productor original pueden haberle
quedado inconscientes. Lo que Schleiermacher introduc aqi^
en su hermenutica general es evidentemente ia esttica
genio. ELxaodajde crear que es_pxQpio^del^jartista ^emai^ons |
titiiye e ljc ^ jn o d ^ ^
iocosd'ftQtcjr de la cQnci^g^que es negesar(>^lGat^ar-en^4a.
r^pediiccin
r ; De hecho, y entendida asi, esta frmula puede considerarse
como un postulado fundamental de toda filologa, siempre que
sta se entienda como la comprensin del hablar artstico. sa
mejor comprensin que caracteriza al intrprete frente al autor
no se refiere, ppr ejemplo, a la comprensin de las cosas de las
que habla el te&to, sino merameat^Jta ompj^^
e^tf^a^eJox^uueJUautor^tmca,enJa..me^nte-ywaJxLqueudk^x~
presin. E^a^compensin^ puede consider^
en rnantn qn^ 1^ rn rqpre as i n~ex^r esa y en consecuencia
creadora de relieves de ima npmjon frente a la realizacin
del cont&nido^dtriymBiug^encierra un ^/FcjTconocimiento.
En este sentid,o, a frmula en cuestin serla casi una pero
grullada, El que aprende a comprender lingsticamente un
texto compuesto en una lengua extraa tendr que adquirir
conciencia expresa de las regias gramaticales y de la forma de
compqsicin que el autor ha aplicado sin darse cumta^patque
vive enceste lenguaje y en sus medios artsticos. Y lo mismo
pue3e decirse^ fen principio respecto a cualquier produccin
genial y su recepcin por otros. En particular, conviene re
cordar esto pata la interpretacin de la poesa. Tambin aqu
es verdad qu$ Necesariamente hay que comprender a un poeta
mejor de lo q$te se comprendi l mismo, pues l no se com
prendi en absoluto cuando tom forma en l la construccin
de su texto.
Ul Esta.-tiene tambin como consecuencia y ja^emieQ_u-
tica^Tio^elBerar^t
forma no es ljfotrprete jdneo 4>a;caJa.misma. Como intr-
preteT no l^coj^ffle ^ninguna primaca bsica de autoridad
frente ai que meramente la recibe. En ei momento en que re
flexiona por s mismo se convierte en su propio lector. Su
Iopinin, como producto de esta reflexin, no es decisiva.
lEl-f^o^i^m^-deJajLnterpTetacin es e^contemjdo
l de^u^ereaein,Aquello a lo que^st^T<se refiera 3\ La teora
de la produccifi genillaporfa aqu^ un Importante rendimiento

34. H. Patsch ha ilustrado entre tanto de una manera ms precisa

- la historia temprana de la hermenutica romntica, en F. Schlegels pbilo-
- sopbie der Philologie und Schleiermachers frher Entwrfe %ur Hermeneutik ;
i Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472.
35. La moda moderna de tomar ia autointerpretacin como canon
p de su interpretacin es consecuencia de un falso psicologismo. Pero pot
f otra parte a teora, por ejemplo, de la msica o de la potica u ora
toria, puede muy bien ser un canon legtimo de la interpretacin.
&:
 terico al caacelgr_la. difexencia entre el mtrprete y el autor/
Leg^ima J a .eq u ip arad la.^ enuaritQ_que io^g_uQ_tifia
que ser comprendido no es desde luego la autointerpretacin
flxivajdeK*i0f?prc^ Y no otrai
cosa ~T lo que Schleiermacher quiso decir con su paradjica
frmula.
Con posterioridad a Schleiermacher han empleado tambin
otros su frmuia en el mismo sentido, por ejemplo, August
Boeckh, Steinthal y Dilthey: JEIJ^Jogo entiende_aJ_orador
y al poeta mejor de lo que ste se entendi a~sfrsmo y mejor
dri0:;q;yLe;le .
teos. Pues l aclara^ a^ cp n saen te lo quelnlaqul slo
exista d mhr inconsciente^ fcca36. travs del conor
cimifrto-de-lareguiaridd~pscologica el fillogo puede da
profundidad a la comprensin conocedora hasta convertirla:
en conceptual, llegando hasta el fondo de la causalidad, de la
gnesis de la obra hablada, de la mecnica del espritu literario;'
La repeticin de la frase de Schleiermacher por Steinthal
muestra ya los efectos de la investigacin de las leyes psicol- ^
gicas, que haba tomado como modelo la investigacin natural.:
En esto Dilthey es ms libre; conserva con ms fuerza la a>>
nexin con la esttica dei genio. El aplica ia frmula en cuestin
particularmente a la interpretacin de los poetas.jCojoipremi5
ja-<dd^>r-de~ujn,.poemaudsde~su^<fQrma-4nterior^puede consi
derarse desdg^luegoque _esjco^ . DHffieyve:
en esto poco menos^que el supremo triunfo de ia hermenuL
tica 37>ya que el contenido filosfico de la gran poesa se pone
aqu al descubierto en cuanto que se la comprende como creaJ
cin libre. La-crea^iHrlibre"iio-est'res^tmgida^pQr^endie.ios:
extema^^mferiales?.x,en con^cuenaa5lo puede concebirse;
-cmo formalnterior. ^
La cuestin es la de si este caso ideal de ia creadn libr*
debe tomarse realmente como patrn para el problema de Ja' ^
hermenutica, e induso si en general la comprensin de las '
obras de arte puede concebirse adecuadamente segn l. Hay
que plantearse tambin si ia idea de que se trata de comprenP
der al autor mejor de lo que se comprendi l mismo conserva
su sentido original bajo al presupuesto de la esttica del genio
o si sta no la habr convertido ms bien en algo completa-,
mente nuevo. . ;^v:
-;s;
36. H. Steinthai. Einleitung w die Psychologie und Sprachwissenschaft^
Berlin 1881.
37. V, 335.
 De hecho la frmula en cuestin tiene su prehistoria.
Bollnow, que ha hecho algunas pesquisas en esta direccin ae>
aduce dos pasajes en los que se encuentra esta frmula antes de
Schleiermacher: en Fichte39 y en Kant40, En cambio no ha
logrado encontrar testimonios ms antiguos. Esto hace suponer
a Bollnow que tal vez se trate de una tradicin oral, de una
especie de regla de trabajo filolgica que probablemente se
trasmita de unos a otros y que finalmente hace suya Schleier
macher.
Sin embargo, hay motivos externos e internos por los que
esta hiptesis me parece muy poco verosmil. Esta refinada regla
metdica, que todava hoy se est maiempleando tanto como
cheque en blanco para las interpretaciones ms arbitrarias, y
que en consecuencia est concitando sobre s toda clase de em
bates, cuadra poco al gremio de los fillogos. Ellos, los hu
manistas, cultivan ms bien en su autoconciencia la idea de re
conocer en los textos clsicos verdaderos y genuinos modelos.
Para el verdadero humanista-sa-autor no-ee-so-tpodp a-lgiino
tal (^ ^ p u M L ip erer ^omprcnder su ohra^mejor de l ougus-la
CQjnglgnrii-1Jiusrno. No hay que olvidar que el objetivo supre
mo del humanista no ha sido en principio nunca comprender
a sus modelos, sino asemejarse a ellos o incluso superarlos.
Por eso el fillogo est atado a sus modelos en principio no
slo como intrprete sino tambin como imitador, cuando no
incluso como rival. Igual que la vinculacin dogmtica, a la
r Biblia, tambin la de los Jiumams.tas^aISs^^icos-^^O' que
; empe^ai^ocIlKceEIsiSo^a- ~unaH:ehT;tn~ms^^^ncicl^m
que eLnegocio de la nterpretacin llegase^ajin grado^de^auto-
coft^enaaTJCO^^ la frmula que nos ocupa.
Por eso resulta desde un principio .verosmil que slo para
: Schleiermacher, que autonoma la hermenutica hasta hacer
f' de ella un mtodo al margen de cualquier contenido, pueda
jentrar en consideracin un cambio^que^firme-tan-porpr-ine-
p9-j4--su^rioridad del intrprete respecto a su objeto. Y si
: se mira con detenimiento, se comprender que Ta aparicin
:f de la frmula en Fichte y Kant tiene que ver con esto. Pues e
contexto en el que aparece en uno y otro esta supuesta regla
i de trabajo de los fillogos muestra que tanto Fichte como
> Kant se estaban refiriendo a algo muy distinto. En ellos no se
e trata de un postulado bsico de la filologa, sino de una pre-

-. 38. O. F. Bollnow, Das Verstehen, 1949.

Werke VT \
| ^ :40! Kritik der reinen Vernunft, B 370.
tensin de la filosofa, la de superar las contradicciones qu
puedan encontrarse en una tesis a travs de una mayor claridad
conceptual. Es pues un postulado que expresa, muy en conso^
nancia con el e s p r i t u . raciojiaHsmo^ d,^egu^o lleg^:
a, .upa comprensin que responda a la verdadera mteacimdeJ^
autot* -y que-s te tendra que^aber cmparfido si hubiera
pensado con suficiente claridad y nitidez slo por el pensar
miento, desarrollando las consecuencias implicadas en
conceptos de aqul. La misma tesis hermenuticamente absurda
a ia que viene a parar Fichte en su polmica contra ia mterpre-
tacin kantiana dominante, la de que una cosa es el inventor
de un sistema y otra sus intrpretes y seguidores 41, as como su
pretensin de explicar a Kant segn el espritu 425 estn entera?
mente impregnadas de las pretensiones de ia critica objetiva*
La discutida frmula no expresa, pues, ms que la necesidad
de una critica filosfica objetiva. J^qxie-est^en candieiones-ide
pensar me]ojL.aquello^sobre.Jp_que Jaahla^l autor, estar w m :
bien Capacitado para ver lo que ste dice a ia luzde una verdad
que habra permanecido todava oculta para l. Y en este sen*
tido el postulado d.qu hay que comprender a un autor mejor
de lo que se comprendi l mismo es uno de los ms viejos;
tanto como la critica cientfica en general43.
Sin embargo, slo adquiere su acuacin como frmula
para la crtica filosfica objetiva bajo el signo del espritu>r*;
cionalista. Y es natural que entonces tenga un sentido muy.disf
tinto del que puede atribuirse a la regla filolgica de Schleieff
macher. Es de suponer que ste se limit a remterpretar,est
postulado de la critica filosfica tras formndolo en un axiojim
dei arte de la interpretacin filolgica 44. Y con ello se designa*

41. Zweite Einleitung in die Wissensebaf t lehre. en Werke I, 485. *

42. Ibid., 479, nota.
43; Debo a H. Bornkamm un simptico ejemplo de cmo aparece,
por s misma esta supuesta frmula de la artesana filolgica en cuan to ^
ejerce una crtica polmica. A continuacin de una aplicacin del concepto,
aristotlico del movimiento a la Trinidad dice Lutero (Homila del* 25,:
XII-1514, ed. Weimar I, 28): Vide quam apte serviat Aristteles dh
philosophia sua theoiogiae, si non ut ipse voluit, sed melius intelligitut:
et applicatur. Nam res vere est eiocutus et credo quod aliunde furatujs sjt|
quae tanta pompa profert et jactat. No puedo imaginarme que el ofici
filolgico se reconozca a s mismo en esta aplicacin de su regla.'
44. En favor de esto habla tambin la introduccin de este giro pofc
Schleiermacher: En fin, si hay algo de verdad en esta frmula...: entonces
seguro que con ella slo se ha podido querer decir.,.. Tambin en el
discurso de la Academia (Werke III, 3, 362) elude 1a paradoja escribied%
Como si l pudiera dar cuenta de si mismo. En el manuscrito de sus^lec-}
clones dice, ms o menos en la misma poca (1828), que el, discurso;
ia de una manera muy inequvoca la posicin exacta en la
que se encuentran Schleiermacher y el romanticismo. AI crear
tina hermenutica universal fuerzan a una critica montada so
bre la comprensin de las cosas a abandonar el mbito de la
interpretacin cientfica.
La frmula de Schleiermacher tal como l la entiende no
implica ya el asunto mismo del que se est hablando, sino que
considera la expresin que representa un texto con entera in
dependencia de su contenido cognitivo, como una produccin
libre. A esto responde ei que ia hermenutica, que en su opi
nin ha de, orientarse hacia la comprensin de todo lo que es
lingstico, se oriente de hecho segn el modelo standard de
lenguaje mismo. El hablar del individuo representa efectiva
mente un hacer libre y configurador, por mucho que sus posi
bilidades estn restringidas por la estructura fija de la lengua.
El lenguaje es un campo expresivo, y su primaca en el campo
de la hermenutica significa para Schleiermacher que, como

puede entenderse primero tan bien y luego an mejor que su autor

{Abhandlungen der Heidelberger Akademie 1959, 2. Abhandlung, 87).
Los aforismos de F. Schlegel de sus aos de aprendizaje filosfico
publicados por primera vez tambin en esa poca, ofrecen a deseada
confirmacin de nuestra suposicin anterior. Justamente en el tiempo
de sus relaciones ms estrechas con Schleiermacher, Schlegel anota: Para'"
poder comprender a alguien hay que ser en primer lugar ms listo que l,
luego igual de listo que l, y finalmente tambin igual de tonto.No basta
con comprender el sentido autntico de una obra confusa mejor de lo que
:q-entendi su autor. Hay que conocer tambin la confusin misma hasta
susi principios. Hay que poder caracterizarla y construirla (Schriften und
fragment.. 158). J
...Esta nota demuestra para empezar que el comprender mejor se refiere
aqu todava por completo al contenido. Mejor significa de una maneta
np confusa. Pero en cuanto que a continuacin es a confusin misma la
que se constituye en objeto de la comprensin y de construir, se anuncia
aqui el giro que condujo al nuevo postulado hermenutico de Schleier
macher. Tenemos aqu justamente el punto de inflexin entre el signi-
ficado general ilustrado y el nuevo significado romntico de la frase,
Esta misma posicin de transmisin puede leerse en Schelling, System
transzendentalen Idealismus, Werke III, 623. donde dice Cuando uno
dice y afirma cosas cuyo sentido no puede en modo alguno penetrar, bien
por el tiempo en el que ha vivido, bien por el resto de sus afirmaciones,
all dnde enuncia aparentemente con conciencia lo que en realidad slo
pudo haber enunciado inconscientemente.... Cf. tambin la distincin
de Chladenius, ya citada, entre comprender a un autor y comprender
Jun texto. Como testimonio del sentido originalmente ilustrador de ia
^frmula puede servir tambin el que en tiempos ms recientes encontre
imos un acercamiento semejante a esta frmula en un pensador entera
mente no romntico, que rene con ello ciertamente el baremo de la
^crtica objetiva: Husserliana VI, 74.
intrprete, puede considerar sus textos como puros fenmenos
de la expresin, al margen de sus pretensiones de verdad.
Incluso, la historia no es para l ms que un drama en el
que se va mostrando esta libre creacin, por supuesto la de un
productividad divina, y entiende el comportamiento histrico
como la contemplacin y el disfrute de este grandioso teatro.
Este disfrute reflexivo romntico de la historia aparece muy
bien descrito en un pasaje del Diario de Schleiermacher que re*
coge Dilthey45: El verdadero sentido histrico se eleva por
encima de la historia. Todos los fenmenos estn ah tan slo
como milagros sagrados, que orientan la consideracin hacia
el espritu que los ha producido en su juego.
Leyendo un testimonio como ste, puede medirse hasta qu
punto es potente el paso que conducira de la hermenutica
de Schleiermacher a una comprensin universal de las ciencias
del espritu histricas. Por universal que fuese la hermenutica
desarrollada por Schleiermacher, se trataba de una universalir
dad limitada por una barrera muy sensible. Era una hermenu
tica referida en realidad a textos cuya autoridad estaba en pie.
Representa desde luego un paso importante en el desarrollo,
die la conciencia histrica el que con ello se liberasen de todo
inters dogmtico la comprensin y la interpretacin, tantd
de la Biblia como de la literatura de a antigedad clsica. i;
la verdad saivfica de la sagrada Escritura ni e carcter modlico
de los clsicos deban influir en un procedimiento que era capa;
de comprender cada texto como una expresin vital, dejando eft
suspenso la verdad de lo que dice. .
Sin embargo, el inters que motivaba en Schleiermacher-
esta abstraccin metodolgica no era el del historiador siri,:
el del telogo. Intentaba ensear cmo debe entenderse el lia-:
blar y la tradicin escrita porque su inters estaba en una t
dicin, 1a de la Biblia, que es la que interesa a la doctrina di
la fe. Por eso su teora hermenutica estaba todava muy lejos1
de una historiografa que pudiese servir de organon metodolo|
gico a las ciencias del espritu. Su objetivo era la recepcin
concreta de textos, a lo cual deba servir tambin el aspecto ms,
general de ios nexos histricos. Esta es la barrera de SchleiermV
eher que la concepcin histrica del mundo no podra deji;;
en pie. ^

45. Das Leben Schleiermachers, apndice, 117.

'2. La conexin de la escuela histrica
con la hermenutica romntica
a) La perplejidad frente al ideal de la historia universal
Tendremos que preguntarnos hasta qu punto podra re
sultarles comprensible a los historiadores su propio trabajo
partiendo de su teora hermenutica. Su tema no es el texto
aislado, sino la historia universal Lo que hace al historiador
s el intento de comprender el todo del nexo de la historia de la
humanidad. Cada texto individual no posee para l un valor
propio, sino que le sirve meramente como fuente, esto es,
como un material mediador para ei conocimiento del nexo his
trico, exactamente igual que todas las reliquias mudas del
pasado. Esta es 1a razn por ia que la escuela histrica no podr
en realidad seguir edificando sobre ia hermenutica de Schleier
macher.
Y sin embargo, lo cierto es que la concepcin histrica del
inundo, cuya gran meta era comprender la historia universal,
se apoy de hecho en ia teora romntica de la individualidad
y en su correspondiente hermenutica. Esto puede expresarse
tambin negativamente: tampoco entonces se introdujo en la
reflexin metodolgica el carcter pasado de los nexos de vida
Histricos que representa la tradicin para el presente. Por el
contrario se vea a propia tarea en un acercamiento del pasado
: a presente a travs de la investigacin de ia tradicin. El es
quema fundamental, segn el que concibe la escuela histrica
la metodologa de a historia universal no es pues realmente
ningn otro que el que es vlido frente a cualquier texto. Es
l esquema del todo y sus partes. Hay, sin duda, una cierta di
ferencia entre que se intente comprender un texto como cons
truccin literaria y por referencia a su intencin y composicin,
/b que se lo intente emplear como documento para el conoci
miento de un nexo histrico ms amplio, sobre el cual ha de
^proporcionar alguna clave que requiere todava examen crtico.
Sin embargo, estos intereses filolgico e histrico se someten
recprocamente ei uno al otro. La interpretacin histrica
Vpuede servir como medio para comprender ei conjunto de un
texto, aunque variando el inters de referencia, puede verse
en ella no ms que una fuente que se integra en el conjunto
de 1a tradicin histrica.
Una reflexin clara y metdica, sobre esto, no se encuentra
desde luego todava ni en Ranke ni en el agudo metodlogo
que fue Droysen, sino slo en Dilthey, que toma consciente-
mente la hermenutica romntica y la ampla hasta hacer de ella
una metodologa histrica, ms an, una teora del conocimiento
de las ciencias del espritu. El anlisis lgico diltheyano de
concepto del nexo de la historia representa objetivamente Ja
aplicacin del postulado hermenutco de que los detalles de
un texto slo pueden entenderse desde el conjunto, y ste
slo desde aqullos, pero proyectndolo ahora sobre el mundo
de la historia. No slo ias fuentes llegan a nosotros como
textos, sino que la realidad histrica misma es un texto que
pide ser comprendido. Con esta proyeccin de la hermenutica a
la historiografa Dilthey no hace sino interpretar a la escuela
histrica. Formula lo que Ranke y Droysen pensaban en ei
fondo.
De este modo, la hermenutica romntica y su trasfondo,
la metafsica panteista de la individualidad, son determinantes
para la reflexin terica de la investigacin de la historia en el
siglo xix. Para el destino de las ciencias del espritu y para la
concepcin del mundo de la escuela histrica esto ha revestido
una importancia esencial. Ms tarde veremos cmo a filosofk
hegeliana de la historia universal, contra la que protesta la
escuela histrica, comprendi el significado de ia historia
para el ser dei espritu y para el conocimiento de la verdad cjon.;
una profundidad incomparablemente mayor que aquellos gran*-
des historiadores que no quieren reconocer su dependencia
respecto a l. El concepto de la individualidad de Schleier-
macher, que iba parejo con los intereses de la teologa, de kf
esttica y de la filologa, no slo era una instancia critica conttlS
la construccin apriorista de la filosofa de 1a historia, sino que
ofreca al mismo tiempo a las ciencias histricas una orientar
cin metodolgica que las remita, en un grado no inferior a lat
ciencias de la naturaleza, a la investigacin, esto es, a la nica
base que sustenta una experiencia progresiva. De este modo la
resistencia contra la filosofa de la historia universal les acabjfc
llevando hacia los cauces de la filologa. Su orgullo estaba,;i
que tal metodologa no pensaba ei nexo de la historia univei|;v
sal ideolgicamente, desde un estado final, como era el estij
de la Ilustracin prerromntica o postromntica, para la cviaj
el final de la historia sera el da final de ia historia universal
Por el contrario, para ella no hay ningn final ni ningn fuer
de la historia. La comprensin del decurso total de la historia
universal no puede obtenerse pues ms que desde la tradicin
histrica. Y sta era justamente la pretensin de la hermenu
tica filolgica, el que el sentido de un texto tena que compren*.
 derse desde l mismo. En consecuencia el fundamento de la histo
riografa>es la hermenutica.
Naturalmente, el ideal de la historia universal tenia que
plantear a la concepcin histrica del mundo una problemtica
muy particular en cuanto que el libro de 1a historia es para cada
presente un fragmento que se interrumpe en la oscuridad. Al
nexo universal de la historia le falta el carcter acabado que
posee un texto para el fillogo, y que hace que para el historia
dor se convierta en un conjunto acabado de sentido, en un
texto comprensible, tanto una biografa como por ejemplo la
historia de una nacin pasada, separada del escenario de la
historia universal* incluso la historia de una poca ya cerrada
y que qued atrs.
Ms tarde veremos cmo el propio Dilthey piensa tambin
partiendo de estas unidades relativas, edificando as enteramente
sobre la base de la hermenutica romntica. Tal como se com
prende en uno y otro caso, hay siempre un conjunto de sen
tido que se ofrece como perfectamente distinto del que in
tenta comprenderlo: siempre hay una individualidad extraa
que debe ser juzgada desde los propios conceptos, baremos,
etctera, y a pesar de todo comprendida, porque ei yo y ei t
son momentos de la misma vida.
Tan lejos era capaz de llegar el fundamento hermenutico.
Sin embargo, ni esta neta distincin del objeto respecto a su
intrprete, ni tampoco el contenido cerrado de un conjunto
de sentido podan sustentar de hecho la tarea ms autntica del
historiador, ia historia universal. Pues no slo la historia no
se ha acabado todava; en calidad de comprendedores suyos
nos encontramos dentro de ella, como un miembro condi
cionado y finito de una cadena que no cesa de rodar. Y si se
tiene en cuenta esta notable situacin dei problema de la his
toria universal, parece ofrecerse por s misma la duda de si
la hermenutica est realmente en condiciones de ser el funda
mento de la historiografa. La historia universal no es un pro
blema ni marginal ni residual del conocimiento histrico, sino
i que es su verdadero meollo. Tambin la escuela histrica
; saba que en el fondo no puede haber otra historia que 1a uni
versal, porqu o individual slo se determina en su signifi
cado propio desde el conjunto. Y qu podra ayudar a inves
tigador emprico, ai eue nunca podr ofrecerse este conjunto,
: para que no pierda sjlis derechos frente al filsofo y su arbi
trariedad apriorista? i
l i Dediquemos pues? nuestra atencin a la manera como la
escuela histrica intenta resolver el problema de ia historia
:
universal. Para esto tendremos que volver un poco ms atrs;
sin embargo, dentro del nexo terico que representa la escus
la histrica, aqu nos limitaremos slo a perseguir el problema
de la historia universal y nos fijaremos en consecuencia slo
en Ranke y Droysen.
Debe recordarse cmo la escuela histrica se delimita a si
misma frente a Hegei. De algn modo su carta de nacimiento
es su repulsa de la construccin apriorista de la historia del
mundo. Su nueva pretensin es que lo que puede conducir
a una comprensin histrica universal no es la filosofa espe
culativa sino nicamente la investigacin histrica.
El presupuesto decisivo para este cambio de sentido lo es-
tableci Herder con su crtica ai esquema de la filosofa de la
historia. Su ataque al orgullo racional de la Ilustracin se sir
vi del carcter modlico de la antigedad clsica, proclamado
sobre todo por Winckelmann, como de su arma ms eficaz;
La Historia dei arte de la antigedad era sin ningn gnero de .
dudas bastante ms que una exposicin histrica: era una crfc
tica del presente y un programa. Y sin embargo, por la ambif
gedad inherente a cualquier critica del presente, la procla .
macin del carcter modlico del arte griego^ que deba plaa-
tear un nuevo ideal al propio presente, significaba sin embargo
un verdadero paso adelante hacia el conocimiento histrico.
El pasado que se presenta aqu como modelo para el present
se muestra como irrepetible y nico desde el momento en qu
se investigan y reconocen las causas de que fuera como fuera;
Herder no necesitaba ir mucho ms all de la base puesta
por Winckelmann; le bastaba reconocer 1a relacin dialctica
entre lo modlico y lo irrepetible de todo pasado para oponer
a la consideracin teleolgica de la historia en la Ilustracin
una concepcin histrica universal del mundo. Pensar hist*
ricamente significa ahora conceder a cada poca su propio de^ :
recho a la existencia e incluso su propia perfeccin. Y este es
un paso que Herder da plenamente. La concepcin histrica
del mundo no podra desde luego desarrollarse del todo mieii
tras los prejuicios ciasicistas siguieran atribuyendo a la anti
gedad clsica una especie de posicin modlica especial. Pues
no slo una teleologa al modo de la que cultivaba la fe ilustra
da en la razn, sino tambin una teleologa invertida que re
serve ia perfeccin a un pasado o a un comienzo de la historia ;
siguen aplicando y reconociendo un patrn que est ms all;
de la historia. "!
Hay muchas formas de pensar la historia desde un patrn
situado ms all de ella. El clasicismo de un Wilhelm von ;
 Humboldt considera la historia como la prdida y decadencia
de la perfeccin de la vida griega. La teologa histrica gns-
tica de la poca de Goethe, cuya influencia sobre el joven Ranke
ha sido expuesta hace poco40, piensa el futuro como ia restau
racin de una pasada perfeccin de los tiempos originales He
gel reconcili el carcter estticamente modlico de ia anti
gedad clsica con la autoconciencia del presente consideran
do ia religin del arte de los griegos como una figura ya su
perada del espritu, y proclamando en 1a autoconciencia filo
sfica de la libertad la perfeccin de la historiar en el presente.
Todo esto son maneras de pensar la historia que implican un
baremo situado fuera de ella.
Sin embargo tampoco la negacin de baremos aprioristas
y ahistricos que acompaa a los comienzos de ia investiga
cin histrica en el xix est tan libre de presupuestos meta-
fsicos como sta cree y afirma cuando se comprende a s mis
ma como investigacin cientfica. Esto pude rastrearse anali
zando los conceptos dominantes de esta concepcin histrica
dl mundo. Es verdad que por su intencin estos conceptos
estn orientados precisamente a corregir la anticipacin de una
construccin apriorista de la historia. Pero en ia misma medida
en que polemizan con el concepto idealista del espritu mantie-
jnen su referencia a l* La muestra ms clara de esto es la re
flexin filosfica que realiza Dilthey sobre esta concepcin del
mundo.
Su punto de partida est determinado desde luego entera
mente por la oposicin a la filosofa de la historia. El pre
supuesto que comparten todos los representantes de esta con
cepcin histrica del mundo, tanto Ranke como Droysen co
mo Dilthey, consiste en que la idea, ia esencia, la libertad no
encuentran una expresin completa y adecuada en la realidad
histrica. Pero esto no debe entenderse en el sentido de una
mera deficiencia o de un quedarse atrs. Al contraro, en ello
descubren estos autores el principi^ constitutivo de la historia
misma, el de que en ella la idea np posee nunca ms que una
representacin imperfecta. Y slo porque esto es as hace falta,
en vez de filosofa, una investigacin histrica que instruya al
hombre sobre s mismo y sobre su posicin en el mundo.
La idea de una historia que fuera pura representacin de la
idea significara a mismo tiempo la renuncia a ella como ca
mino propio hacia ia verdad.

46. C. Hinrichs, Ranke und die Geschiehtstheologie der Goetbereit, 1954.

Cf. mi recensin: Phil. Rundschau 4, 123 s.
 Sin embargo la realidad histrica no es por otra parte un
simple medium difuso, una materia contraria al espritu, rgida
necesidad ante la que sucumbira el espritu y en cuyos lazos
se ahogara. Esta evaluacin gnstco-neoplatnica del acon
tecer como un emerger al mundo de los fenmenos exteriores
no hace justicia al valor ntico metafsico de la historia, y por
lo tanto tampoco al rango cognitivo de la ciencia histrica.
Precisamente el desarrollo de la esencia humana en el tiempo;
posee una productividad propia. Es a plenitud y multiplicidad
de lo humano, que a travs del cambio inacabable de los des
tinos humanos se conduce a s misma a una realidad cada vez
mayor. Esta podra ser una manera de formular ei supuest
fundamental ae la escuela histrica. No es difcil reconocer en
ello una relacin con el clasicismo de la poca de Goethe.
Lo que domina aqu es en el fondo un ideal humanstico;
Wilhelm von Humboldt haba visto la perfeccin especfica d
lo griego en a riqueza de grandes formas individuales que nos
muestra. Ahora bien, los grandes historiadores no pueden rsv
tringirse ciertamente a un ideal clasicista de este gnero. El
ejemplo que siguen es ms bien ei de Herder. Pero esta concp^
cin histrica de mundo que enlaza con Herder y que no con
cede ya primaca especial alguna a una era clsica, qu hace
ms que considerar el conjunto de la historia universal bajo el
mismo baremo que emple Humboldt para fundamentar la pri
maca de la antigedad clsica? La riqueza en manifestaciones
individales no es slo lo que caracteriza a ia vida griega; es %
caracterstica de la vida histrica en general, y es esto lo qu
constituye e valor y el sentido de la historia. La estremecedor;
pregunta por el sentido de este drama de esplendorosos triurF
fos y crueles hundimientos que oprimen ai corazn humano
debiera hallar aqu una respuesta.
La ventaja de esta respuesta es que con su ideal humansr
tico no piensa ningn contenido concreto sino que le subyac
la idea formal de la mxima multiplicidad. Un ideal de est
clase es gnuinamente universal. No puede ser sacudido pt;
ninguna experiencia de la historia, por ninguna fragilidad d
las cosas humanas, por acongojante que sta pueda ser. La his
toria tiene un sentido en s misma. Lo que parece hablar cont
este sentido ei carcter efmero de todo lo terreno-- es eh
realidad su verdadero fundamento, pues en el mismo pasar est-
el misterio de a inagotable productividad de la vida historie#
La cuestin es slo cmo puede pensarse bajo este patrn
e ideis formal de la historia la unidad de la historia universal ;
 y cmo puede justificarse el conocimiento de la misma. Acer
qumonos primero a Ranke:
Toda accin que verdaderamente forme parte de lia historia uni
versal* que nunca consistir unilateraJmente en pura destruccin
sino que en el momento pasajero del presente acierta a desarrollar
un porvenir, encierra en si un sentimiento pleno e inmediato de su
valor indestructible 47.

Ni la posicin preferente de la antigedad clsica ni la del

presente o la de un futuro al que ste nos vaya a llevar, ni la
decadencia ni el progreso, estos esquemas bsicos tradicionales
de 1a historia universal, son compatibles con un pensamiento
autnticamente histrico. A la inversa, la famosa inmediatez de
todas las pocas respecto a Dios se lleva muy bien con la idea
de un nexo histrico universal. Pues este nexo Herder deca
orden esencial (Folgeordnung) es manifestacin de la rea
lidad histrica misma. Lo que es realmente histrico surge
segn leyes causales estrictas: lo que se ha seguido represen
ta el efecto y el modo de lo que le ha precedido, en una luz
clara y comn 48. Que lo que se mantiene a io largo de cambio
de los destinos humanos es un nexo ininterrumpido de la vida,
tal es el primer enunciado sobre la estructura formal de la his
toria, que es devenir
De todos modos resulta comprensible lo
que es para Ranke una accin que verdaderamente forma par
te de la historia universal, as como lo que sustenta en rea-
; idad el nexo de la historia universal. Esta no tiene ningn
lelos que se pueda descubrir y fijar fuera de ella. Por io tanto
f. en 1a historia no domina ninguna necesidad que pueda perci-
birse a priori. Y no obstante a estructura del nexo histrico
es pese a todo teleolgica. Su patrn es ei xito. Ya hemos
visto que lo que sigue es lo que decide sobre el significado de
i io que le ha precedido. Ranke pudo haber entendido esto como
una simple condicin dei conocimiento histrico. Pero en rea-
l idad tambin reposa sobre esto el peso especial que conviene
;! al ser mismo de la historia. El que algo se logre o fracase no
slo decide sobre el sentido de este hacer, permitindole en-
\ gendrar un efecto duradero o pasar sin dejar huella, sino que
este xito o fracaso hace que nexos completos de hechos y
l acontecimientos queden como llenos de sentido o carentes de
i l. Por lo tanto la estructura ontolgica de la historia, aunque

| 47. H. Ranke, Weltgeschichte IX, 270.

I 48. H. Ranke, Lutberfragmente 1.
no tenga telos, es en si misma teleolgica 49 El concepto de l
accin que verdaderamente forma parte de la historia univer
sal, tal como lo usa Ranke, se define precisamente por esto.
Una accin lo es cuando hace historia, esto es, cuando tiene un
efecto que le confiere un significado histrico duradero. Los
elementos dei nexo histrico se determinan pues de hecho eri
el sentido de una teleologa inconsciente que los rene y que
excluye de l lo que no tiene significado.

b) La concepcin histrica del mundo de Ranke

Naturalmente una teleologa cmo esta no puede elucidarse
partiendo del concepto filosfico. No convierte a la historia
universal en un sistema apnonsta en el que los actores esta
ran insertados como en un mecanismo que los controlase sin
que ellos lo supiesen. Es por el contrario perfectamente cAM
patible con la libertad de la accin. Ranke puede incluso decir
que los miembros constructivos del nexo histrico son esce
nas de ia libertad50. Este giro quiere decir que en 1a trama/in
finita de ios acontecimientos existen sucesos destacados et'lS
que de ningn modo se concentran las decisiones histrica^
Es verdad que hay decisin cada vez que se acta libremente,
pero lo que caracteriza a los momentos verdaderamente his-:
toncos es que con estas decisiones se decide verdaderamente
algo, esto es, que una decisin hace historia, y que en su efecto
se manifiesta su significado pleno y duradero. Tales momentos
confieren su articulacin al nexo histrico. Porque en ellos
una accin libre se vuelve histricamente decisiva es por $
que solemos llamarlos momentos que hacen poca, o tambin
crisis, y a los individuos cuya accin ha resultado tan decisiva
puede drseles con Hegel el nombre de individuos de la
historia universal. Ranke los llama espritus originales que
irrumpen autnomamente en la lucha de las ideas y de las' :
potencias del mundo y anan las ms potentes de entre lls i
aquellas sobre las que reposa ei futuro. Esto es espritu dN
espritu de Hegel. *i
En Ranke aparece una reflexin muy instructiva sobre ;?
problema de cmo surge el nexo histrico a partir d esisrS
decisiones de la libertad: 1 S

49. Cf. G. Masur, Rankes B egriff der Weltgeschichtey 1926.

50. H. Ranke, Weltgeschichte IX, XIV.
 Reconozcamos que ia historia no puede tener nunca la unidad de
un sistema filosfico; pero tampoco carece de unidad interna.
Tenemos ante nosotros una serie de acontecimientos que se siguen
y se condicionan unos a otros. Cuando digo que se condicionan,
esto no hace referencia desde luego a una necesidad absoluta. Lo
grande es ms bien que en todas partes cuenta la libertad humana:
la historiografa rastrea las escenas de la libertad; esto es lo que
a hace tan apasionante. Pero con ia libertad se asocia ia fuerza,
una fuerza original; sin ella ia libertad se acaba tanto en los acon
tecimientos mundiales como en el terreno de ias ideas. En cada
momento puede empezar algo nuevo que slo podra recondu-
cirse a la fuente primera y comn de todo hacer y omitir humano;
nada est ah enteramente en virtud de lo dems; nada se agota
del todo en la realidad de lo otro. Y sin embargo en todo esto
gobierna una profunda conjuncin interna de la que nadie es
completamente independiente y que lo penetra todo. Junto a la
libertad est siempre la necesidad. Ella est ah en lo que ya se
ha formado y que no ser abatido, en lo que ser la base de toda
nueva actividad emergente. Lo que ya ha sido constituye el nexo
con lo que ser. Pero este mismo nexo no es algo que deba tomarse
arbitrariamente sino que ha sido de una determinada manera,
asi y no de otro modo. Es tambin un objeto del conocimiento.
Una larga serie de acontecimientos, uno tras otro y uno al lado
del otro, unidos entre s de esta manera, forma un siglo, una po
ca,.. si

En esta exposicin resulta significativo que junto ai concep

to de la libertad se ponga el de la fuerza. La fuerza es eviden
temente la categora central de ia concepcin histrica del mun
do, Ya Herder la tuvo e cuenta como tai, cuando se trataba
de liberarse del esquema progresivo de la ilustracin y de su
perar en particular el concepto de razn que le subyaca52
Al concepto de a fuerza le conviene una posicin tan central
en: la concepcin histrica del mundo porque en l se dan uni
das la interioridad y la exterioridad en una unidad particular-
lmente tensa. Cada fuerza no es ms que en su exteriorizacin.
La exteriorizacin no es slo la aparicin de la fuerza, sino su
; realidad. Hegel tena toda ia razn cuando desarroll dialc-
ticamente la pertenencia reciproca de fuerza y exteriorizacin.
[ Sin embargo en esta misma dialctica est implicado por otra
parte que a fuerza es ms que su exteriorizacin. A ella ie
; conviene la posibilidad de un efecto, esto es, no es slo causa
| de un determinado efecto sino ia capacidad de tener tal efecto
t cada vez que se la desencadene. Su modus es permanencia,
i?
I" 51. //X IIIs.
52. En mi escrito Volk und Geschichte m Denken Herders (1942) he-
I demostrado que Herder realiza la traslacin del concepto leibniziano de
| fuerza ai mundo histrico.
f;
una palabra adecuada porque expresa evidentemente el ser para i
s de a fuerza frente a la indeterminacin de todo aquello en
lo que puede exteriorizarse, Pero de esto se sigue que lafuerza
no puede conocerse o medirse a partir de sus exteriorizaciones,
sino que slo puede experimentarse en el recogerse sobre s
misma. La observacin de un efecto hace asequible nicamen
te su causa, no la fuerza, ya que la fuerza representa siempe
un plus respecto a ia causa perteneciente al efecto. Este plus
que se percibe en lo causante puede experimentarse desde le- .
go tambin a partir del efecto, en la resistencia, en cuanto que ?
el ofrecer resistencia es a su vez una exteriorizacin de fuerza;
Pero sin embargo tambin entonces es el recogimiento63 el ,
que permite experimentar la fuerza. Recogimiento es el modo
de experimentar ia experiencia, porque sta se refiere por su
misma esencia a si misma. Hegel demuestra convincentemente
la superacin dialctica de la idea de la fuerza en la infinitud
de ia vida qu se refiere a s misma y se recoge sobre s 54,
La formulacin de Ranke gana con ello a su vez un perfil
histrico universal, en el marco de la historia universal del
pensamiento y de la filosofa. En este mismo contexto ya Pla
tn haba enfocado por primera vez ia estructura reflexiva de
la dynamis, haciendo posible su traspolacin a la esencia, del
alma, que Aristteles encara con la teora de las dynameis, las
potencias dei aima6=La fuerza es, por su esencia ontolgca,
interioridad. En este sentido es absolutamente correcto que.
Ranke escriba: a ia libertad se asocia la fuerza. Pues la fuerza,
que es ms que su exteriorizacin? es siempre ya libertad..
Para el historiador esto reviste una importancia decisiva. Sabe
que todo hubiera podido ser distinto, que cada individuo que
acta hubiera podido tambin actuar de otra manera. La fuerza
que hace historia no es un momento mecnico. Con el fin ^le
J41
53. Ttaducimos por recogimiento la compleja expresin alemana i
tnne sein o irne mrdett, cuyo sentido literal es la vuelta sobre s misrrio q u e.
permite conocer el contenido de la propia interioridad. Segn los coi^ :;
textos ei acento estar situado en el puro hecho del recogerse sobre si .'.ei;
su efecto cognitivo de autoconctencia, efecto que permite al trmino alemn :
usos transitivos, a pesar de ser un compuesto del verbo ser o devenir)^
En este prrafo predomina el primer aspecto, pero el segundo no deja d^
resonar, y da a este desarrollo de la fuerza y su exteriorizacin una dimri^
sin cognitiva secundaria difcil de conservar en la traduccin. Secunda
riamente este componente cognitivo puede exceder ei terreno de la pura
interioridad y referirse tambin a aspectos exteriores, permitiendo enton- :
ces a traduccin percibir (N. del T.).
54. G. Fr. W. Hegel, Phnomenoiogte des Geistes. 120 s. :
55. Platn, Charm. 169 a. ; ; j:
excita* esto Ranke dice expresamente una fuerza original,
y habla de la fuente primera y comn de todo hacer y omitir
humano: esto es para Ranke la libertad.
No es contradictorio con la libertad el que est limitada y
restringida. Esto se hace patente en la esencia de la fuerza que
acierta a imponerse. Por eso puede decir Ranke que junto a la
libertad se encuentra siempre la necesidad. Necesidad no sig
nifica aqu una causalidad que excluya la libertad, sino la resis
tencia que encuentra la fuerza libre. He aqu la verdad de la
dialctica de la fuerza puesta al descubierto por Hegel6G. La
resistencia que encuentra la fuerza libre procede ella misma de
la libertad. La necesidad de la que se trata aqu es el poder
de lo sobrevenido y de los otros que actan en contra, y esto
es algo que precede al comienzo de cualquier actividad. En
cuanto que excluye muchas cosas como imposibles, restringe
la accin a las posibilidades que an estn abiertas. La necesi
dad procede ella misma de la libertad y est determinada a su
vez por a libertad que cuenta con ella. Desde el punto de vista
lgico se trata de una necesidad hipottica ( ; -
Kttov); desde ei punto de vsta del contenido se trata de un
modo de ser no de 1a naturaleza sino del ser histrico: lo que
ha devenido no se puede suprimir sin ms. En este sentido se
trata de ei fundamento de toda nueva actividad emergente,
como dice Ranke, y sin embargo procede a su vez de la acti
vidad. En cuanto que o devenido se mantiene como funda
mento, amolda 1a nueva actividad en la unidad de un nexo.
Ranke dice: Lo que ya ha sido constituye el nexo con lo que
ser.
Esta frase bastante oscura pretende expresar evidentemente
lo que constituye la realidad histrica: que lo que est en ca
mino de ser es desde luego libre, pero la libertad por la que
llegar a ser encuentra en cada caso su restriccin en lo que ya
h sido, en ias circunstancias hacia las que se proyectar su
accin. Los conceptos que emplean los historiadores, fuerza,
poder, tendencia determinante, etc., intentan en general hacer
patente la esencia del ser histrico en cuanto que implican que
; n a historia la idea no encuentra nunca ms que una repre
sentacin imperfecta. No son los planes ni las concepciones de
os que actan lo que representa el sentido del acontecer, sino
Jlos efectos histricos que hacen reconocibles las fuerzas his
tricas. Las fuerzas histricas que forman el verdadero sustento

56. G, Fr. W. Hegel, Enzyklopdie. 136 s; tambin Pji&nomenoogte,

: 105 s; Logik. 144 s. *
del desarrollo histrico no son la subjetividad mondica del
individuo, al contrario, toda individuacin est siempre acup
ada tambin en parte por la realidad que se le opone, y por eso
a individualidad no es subjetividad sino fuerza viva.
Tambin los estados son para Ranke fuerzas vivas de esta
clase. De ellos dice explcitamente que no son compartimentos
de lo general, sino individualidades, seres espirituales rea
les 57. Ranke los llama ideas de Dios, para apuntar con ello
que lo que permite a estas construcciones existir realmente es
su propia fuerza vital, no alguna imposicin o voluntad hu
mana, o un plan evidente para los hombres.
El empleo de la categora de la fuerza permite, pues, penL
sar la trabazn en la historia como un dato primario. La fuerza
slo es real como juego de fuerzas, y la historia es uno de estos
juegos de fuerzas que produce continuidad. En este contexto
tanto Ranke como Droysen hablan de que la historia es una
suma en curso, con el fin de desconectar cualquier pretensin
de construir apriorsticamente la historia del mundo; con
ello entienden estar absolutamente en el terreno de la experien*
cia68.
Habra que preguntarse, sin embargo, si no hay aqu bas
tantes ms presupuestos de lo que ellos creen. El que la his^
toria universal sea una suma en curso quiere decir en ltimo
trmino que es un todo, aunque todava no est completo;
Y esto no es tan evidente. Cantidades cualitativamente hete
rogneas no se pueden sumar. La suma implica que la unidad
bajo la que se han de reunir est guiando su reunin desde el
principio. Y este presupuesto es una simple afirmacin. La idea
de la unidad de la historia no es en realidad ni tan formal ni
tan independiente de una comprensin de contenido de la
historia como parece 59;
El mundo de la historia no se ha pensado siempre bajo l ;
aspecto de la unidad de la historia del mundo. Cabe conside- ,
rarla tambin que es, por ejemplo, lo que hace Herodoto-^
como un fenmeno moral, que ofrecera una gran cantidad de ':i
ejemplos pero no una unidad. Qu es io que legitima en rea*
lidad para hablar de una unidad de la historia del mundo?
Esta pregunta obtena una fcil respuesta cuando se daba por A
supuesta la unidad de un objetivo y en consecuencia de uft ;
57. H. Ranke, D as politische Gesprch, 19, 22, 25. ^ -$
58. Ibid., 163; Droysen, Historik,, 72. .!
59. Es muy significativo para a tendencia secreta de la escuela his-.
tnca que Ranke y no slo l piense y escriba subsumir con el valor de %
sumar (por ejemplo, o. c,y 63). .1
 plan en la historia. Pero s ya no se admite ni este objetivo ni
este plan, cul es entonces el denominador comn que per
mitirla sumar?
Si se piensa la realidad de la historia como juego de fuerzas,
esta idea no basta evidentemente para hacer necesaria su uni
dad. Lo que guiaba a Herder y Humboldt, el ideal de la riqueza
de manifestaciones de o humano, no fundamenta como tal
una verdadera unidad. Tiene que haber algo que se muestre como
objetivo orientador en la continuidad del acontecer. Y de hecho
el lugar que en las escatologas de ia filosofa de la historia de
origen religioso y en sus derivaciones secularizadas estaba
ocupado, ahora se encuentra vacio 60 Ninguna opinin previa
sobre el sentido de la historia debe predeterminar la investi
gacin de ia misma. Y sin embargo, el presupuesto natural
de su investigacin es que ella forma una unidad. El mismo
Droysen podr reconocer como idea regulativa expresamente el
pensamiento de la unidad de la historia del mundo, aunque no
muestre una imagen de contenido del pan de la providencia.
Pero adems, hay en este postulado otro presupuesto que
determina su contenido. La idea de ia unidad de la historia del
mundo implica la continuidad ininterrumpida del desarrollo
histrico universal. Tambin esta idea de la continuidad es en
principio de naturaleza formal y no implica ningn contenido
concreto; tambin ella es una especie de apriori de la in
vestigacin que invita a una penetracin cada vez ms pro
funda en ias imbricaciones de ios nexos histricos universales.
En este sentido, puede considerarse una ingenuidad metodol
gica por parte de Ranke ei hablar de la admirable constancia
del desarrollo histrico 61. A lo que realmente se refiere no es a
esta estructura de la constancia, sino al contenido que toma
forma en este desarrollo constante. Lo que despierta su admi
racin es que lo que en definitiva emerge del conjunto inabar
cablemente variado del desarrollo de la historia universal sea
na nica cosa, la unidad dei mundo cultural occidental pro
ducido por los pueblos germano-romnicos y extendido por
todo el mundo.
Sin embargo, aunque se reconozca el sentido de contenido
g eii sta su admiracin de la constancia, a pesar de todo, lo de
%Ranke sigue siendo ingenuidad. El que la historia del mundo,
; lo largo de un desarrollo continuo, haya producido este mundo

60. Cf. K. Lwith, Weltgeschichte und Heilsgeschehen, 1953, asi como mi

f. articulo Geschichtsphilosophie, en RGG III.
f 61. H. Ranke, Weltgeschichte IX. 2 XIII.
cultural occidental no es un mero hecho de la experiencia que,
comprueba la conciencia histrica, sino una condicin de la-
conciencia histrica misma, es decir, no es algo que podra.r
tambin no haber sido, o que una nueva experiencia podra
eliminar. Al contrario, slo porque la historia del mundo ha,
hecho este camino, puede una conciencia de la historia uni^>
versal plantear en general la pregunta por el sentido de l
historia, y referirse a la unidad de su constancia.
Para esto se puede apelar de nuevo a Ranke. Este considera,
que la diferencia ms excelsa entre los sitemas oriental y occi
dental reside en que en occidente la continuidad histrica cons
tituye 1a forma de existencia de la cultura62 En este sentido
no es arbitrario que la unidad de la historia del mundo repose
sobre la unidad del mundo cultural occidental, a la que perte
nece la ciencia occidental en general y la historia como ciencia
particular. Tampoco es arbitrario que esta cultura occidental
est acuada por el cristianismo, que tiene su punto temporal
absoluto en el carcter nico del acontecer redentor. Ranke
reconoce algo de esto cuando ve en la religin cristiana la res
tauracin del hombre en la inmediatez respecto a Dios, qu
l sita en el comienzo originario de toda historia, al modo
romntico03,
Sin embargo, an habremos de ver que el significado fun
damental de este hecho no ha alcanzado toda su validez en li
reflexin filosfica de la concepcin histrica del mundo. 7
En este sentido tampoco los sentimientos empricos de l
escuela histrica carecen de presupuestos filosficos. Sigue:
siendo mrito del agudo metoalogo Droysen el haberlos des-:
pojado de sus revestimientos empiristas reconociendo su sigt
nificacin fundamental. Su punto de vista bsico es el siguiente*;:
La continuidad es la esencia de la historia porque a diferencia.!
de la naturaleza la historia implica el momento del tiempo
Droysen cita para esto una y otra vez la frase aristotlica de q#
el alma es una adopcin para s misma (ep id o sis eis hauto) . En
oposicin a las meras formas reiterativas de la naturaleza fe
historia se caracteriza por esta su autosuperacin. Pero esto
significa conservar y pasar por encima de lo conservado. Una
y otra cosa implican conocerse. La historia no es por lo tanto?
slo un objeto de conocimiento sino que est determinada enf
su mismo ser por el saberse. El conocimiento de s misma;
es ella misma64. La admirable constancia del desarrollo de la
62. H. Ranke, Weltgeschichte IX, 1, 270 s.
63. Cf. C. Hinrichs, 0. c.y 239 s. ^
64. I. G. Droysen Historik, 15.
 historia universal de que habla Ranke est fundada en la con
ciencia de la continuidad, una conciencia que es la que convierte
a la historia en historia.
Sera completamente falso ver aqu tan slo un prejuicio
idealista. Este apriori del pensamiento histrico es por el con
trario a su vez una realidad histrica. Jacob Burckhardt tiene
toda la razn cuando ve en la continuidad de la trasmisin de
la cultura occidental la condicin misma de la existencia de esta
cultura 65 El hundimiento de esta tradicin, la irrupcin de una
nueva barbarie sobre la que Jacob Burckhardt hizo ms de una
sombra profeca, sera para la concepcin histrica del mundo
no una catstrofe dentro de ia historia universal, sino ei final
mismo de esta historia; al menos en cuanto que sta intenta
comprenderse a s misma como unidad histrica universal.
Es importante representarse con claridad este presupuesto del
contenido del planteamiento histrico universal de la escuela
histrica, precisamente porque ella lo rechaza por principio.
De este modo la autocomprensin hermenutica de la
escuela histrica que hemos podido rastrear en Ranke y Droy-
sen encuentra su funda mentacin ltima en la idea de a his
toria universal. En cambio la escuela histrica no poda acep-
; tar la fundamentacin hegeliana de la unidad de la historia
universal a travs del concepto dei espritu. La idea de que
en a plena autoconciencia del presente histrico se consu
ma el camino del espritu hacia s mismo, que es el que
r hace el sentido de la historia, no es ms que una manera esca-
tolgca de interpretarse a s mismo que en el fondo cancela
la historia en el concepto especulativo. En lugar de esto la
; escuela histrica se vio acorralada hacia una comprensin
l teolgica de s misma. Si no quera abolir su propia esencia,
\ la de pensarse a s misma como una investigacin progresiva,
\ano tenia ms remedio que referir su propio conocimiento
$' finito y limitado a un espritu divino al que las cosas le seran
C conocidas en su pleno cumplimiento- Es el viejo ideal del
'f entendimiento infinito, que se aplica aqu todava ai conoc-
miento de la historia. Dice Ranke: La divinidad, si es que se
me permite esta observacin, la concibo como dominando a
| toda la humanidad histrica en su conjunto y considerndola
,toda igual de valiosa, ya que antes de ella no hay tiempo al-
5' guno e6.

65. Cf, por ejemplo K. Lwith, o. c.y cap. I.

66. H. Ranke, Weltgeschichte IX. 2, 5-7.
 La idea del entendimiento infinito (intellectus infimtus) para
el que todo es ai mismo tiempo (omma simul), aparece aqu
reformulada como imagen original de la justicia histrica.
El historiador se le acerca cuando sabe que todas las pocas
y todos los fenmenos histricos se justifican por igual ante
Dios. De este modo ia conciencia del historiador representa
la perfeccin de la autoconciencia humana. Cuanto mejor
logre reconocer el valor propio e indestructible de cada fen
meno, esto es, cuanto ms histricamente logre pensar, pensar
a mayor semejanza de Dios 67 Por eso compara Ranke el oficio
del historiador con el sacerdocio. Para el luterano Ranke el
verdadero contenido del mensaje cristiano es la inmediatez res
pecto a Dios. La restauracin de esta inmediatez que precedi
a la cada en el pecado no slo se produce a travs de los medios
de la gracia en la iglesia, tambin el historiador participa de
ella al hacer objeto de su investigacin a esta humanidad calda
en la historia y al reconocer la inmediatez hacia Dios que nunca
perdi del todo.
Historia universal, historia dei mundo, todo esto no son
en realidad conceptos de naturaleza formal que hagan refe
rencia al conjunto del acontecer, sino que en el pensamiento
histrico el universo est elevado como creacin divina hasta
la conciencia de s mismo. Por supuesto que no se trata de una
conciencia conceptual: el resultado ltimo de la ciencia hist
rica es sim-pata, con-ciencia del todo08 Sobre este tras-
fondo pantesta se entiende bien la famosa frase de Ranke s1
gn la cual l mismo deseara acabar apagndose. Desde luego
este autoapagamiento, como objeta Dilthey69, representa l
ampliacin dei yo a un universo interior. Sin embargo, no es
casual que Ranke no realice esta reflexin, que conduce a Dil
they a su fundamentacin psicolgica de las ciencias del espritu.
Para Ranke el autoapagamiento sigue siendo una forma de par
ticipacin real. El concepto de la participacin no debe enten
derse como psicolgico y subjetivo, sino que se lo debe con
cebir desde ei concepto de la vida que le subyace. Porque todos
los fenmenos histricos son manifestaciones de la vida del
todo, es por lo que participar en ellas es participar en la vida.
El concepto de la comprensin adquiere desde aqu reso
nancia casi religiosa. Comprender es participar inmediata^

67. Pues esto es al mismo tiempo una parte del saber divino (Ranke,
Das politische Gesprch, 43; anlogamente. 52).
68. H. Ranke, 52.
69. W. Dilthey, Gesammelte Schriften V, 281.
meilte en la vida, sin la mediacin del pensamiento a travs del
concepto. Lo que le interesa al historiador no es referir la rea
lidad a conceptos sino llegar en todas partes ai punto en ei que
la vida piensa y el pensamiento vive. Los fenmenos de la
vida histrica se entienden en la comprensin como manifes
taciones de la vida del todo, de la divinidad. Esta penetracin
comprensiva de las mismas significa de hecho ms que un ren
dimiento cognitivo humano, y ms tambin que la mera con
figuracin de un universo interior, tal como reformul Dilthey
ei ideai del historiador frente a Ranke. Se trata de un enunciado
metafsico, con el que Ranke se acerca enormemente a Fichte
y Hegel, cuando dice: La percepcin clara, plena, vivida, tal
es la marca del ser que se ha vuelto trasparente y que mira a
travs de s mismo 70.
En esta manera de hablar sigue advirtindose hasta qu
punto Ranke contina en el fondo vinculado al idealismo ale
mn. La plena autotrasparencia del ser, que Hegel pens en ei
saber absoluto de la filosofa, sigue legitimando todava la auto-
conciencia de Ranke como historiador, por mucho que rechace
las pretensiones de la filosofa especulativa. Esta es tambin la
razn por la que le resulta tan cercano e modelo del poeta,
y por lo que no experimenta la menor necesidad de delimitarse
como historiador frente a l. Pues lo que el historiador y el
poeta tienen en comn es que uno y otro logran representar
el elemento en el que viven todos como algo que est fuera de
ellos 71. Este puro abandono a la contemplacin de las cosas,
la actitud tica del que busca la leyenda de ia historia del mun
do 72, tiene derecho a llamarse potica, en cuanto que para el
historiador Dios est presente en todo no bajo la figura de
concepto sino bajo la de ia representacin externa. No es
posible describir mejor la autocomprensin de Ranke que con
estos conceptos de Hegel. El historiador, tal como lo entiende
Ranke, pertenece a la forma del espritu absoluto que Hegel
describe como religin del arte.

70. Lutherfragment, 13.

71. Ibid., 1.
72. A.n Heinrich Ranke, noviembre 1828, en Zur eigenen Lebensgeschichte?
162.
3, La relacin entre historiografa
y hermenutica en J. G. Droysen
A los ojos de un historiador ms agudo no poda pasar
inadvertida la problemtica que contiene esta manera de enten
derse a si mismo. El significado filosfico de la historiografa
de Droysen estriba en que intenta extraer el concepto de la com
prensin de la indeterminacin en que lo haba sumido la co
munin esttico-pantesta de un Ranke, y en que formula sus
presupuestos conceptuales. El primero de ellos es el concepto
de ia expresin. Comprender es emprender una expresin. En
la expresin se da algo interior en una actualidad inmediata,
Pero esta interioridad, la esencia interna, es la primera y ms
autntica realidad. Droysen se mueve aqu en un suelo entera
mente cartesiano, y sigue a Kant y a Wilhelm von Humboldt.
El yo individual es como un punto solitario en el mundo de los
fenmenos. Pero en sus exteriorizaciones, sobre todo en el
lenguaje, y en principio en cualquiera de las formas en las que
acierta a darse expresin, deja de ser tal punto solitario. Per
tenece al mundo de lo comprensible.
Pues bien, la comprensin histrica no es en principio de
de una naturaleza distinta de la de ia comprensin lingistica.
Como el lenguaje, tampoco el mundo de la historia posee ei ca
rcter de un ser puramente espiritual: Querer comprender e
mundo tico, histrico, significa sobre todo reconocer que no
es ni slo doctico ni slo metabolismo 73, Esto est dicho en
contra del empirismo piano de un Buckle, pero vale tambin
a la inversa frente al esplritualismo de ia filosofa de ia histo
ria de un Hegel. Droysen considera que ia doble naturaleza
de la historia est fundada en el cansma peculiar de una na
turaleza humana tan felizmente imperfecta que tiene que com
portarse ticamente al mismo tiempo con su espritu y con su
cuerpo 74
Con estos conceptos tomados de Wilhelm von Humboldt,
Droysen no intenta decir otra cosa que io que haba tenido pre
sente Ranke al poner tanto nfasis en la fuerza. Tampoco
l considera ia realidad de la historia como espritu puro
Comportarse ticamente implica ms bien que el mundo de la
historia no conoce una acuacin pura de a voluntad en una
materia que se deja acuar sin resistencia. Su realidad consiste
en una concepcin y configuracin, que el espritu debe rendir

73. J. G. Droysen, Historik, 65.

74. Ibid., 65.
siempre de nuevo, de las finitudes incesantemente cambian
tes a las que pertenece todo el que acta. Droysen logra ex
traer consecuencias para el comportamiento histrico a partir
de esta doble naturaleza de la historia en un grado muy distinto
del de Ranke.
Por ejemplo, no puede bastarle el apoyo que buscaba ste
en el comportamiento del poeta. El autoextraamiento en la
contemplacin en la narracin le acerca a uno a 1a realidad hist
rica. Pues los poetas componen para los acontecimientos una
interpretacin psicolgica de los mismos. Pero en las realidades
no operan slo las personalidades sino tambin otros mo
mentos 75. Los poetas tratan la realidad histrica como si hu
biera sido querida y planeada tal como es por las personas que
actuaron en ella. Sin embargo, la realidad de la historia no es
haber sido intentada de esta manera. Por eso el verdadero que
rer y planear de los hombres que actan no es el objeto autn
tico de la comprensin histrica. La interpretacin psicolgica
de los individuos aislados no est en condiciones de alcanzar
la interpretacin del sentido de los acontecimientos histricos
mismos. Ni el sujeto que quiere se agota en esta constelacin,
ni lo que lleg a ser lo fue por la fuerza de su voluntad, por su
inteligencia; no es la expresin pura ni completa de esta per
sonalidad.
La interpretacin psicolgica no es por lo tanto ms que un
momento subordinado en la comprensin histrica. Y esto no
slo porque no alcance realmente su objetivo. No es slo que
aqu se experimente una barrera. La interioridad de la persona,
el santuario de la conciencia, no slo no es asequible para el
historiador. Al contrario, el objetivo al que tienden la simpata
y el amor no es en modo alguno ni el objetivo ni el objeto de su
investigacin. No tiene por qu querer entrar en los secretos
de las personas individuales. Lo que l investiga no son los in
dividuos como tales, sino lo que ellos significan en el movi
miento de los poderes morales.
Este concepto de los poderes morales ocupa en Droysen una
posicin central. Funda tant<j el modo de ser de la historia
como la posibilidad de su conocimiento histrico. Las inde
terminadas reflexiones de Ranke sobre libertad, fuerza y nece
sidad adquieren ahora una configuracin ms objetiva. Tambin
su empleo del concepto del hecho histrico es corregido por
Droysen. El individuo aislado, en el azar de sus impulsos y
objetivos particulares, no es un momento de la historia; slo
75. Ibid., 41.
lo es cuando se eleva hasta los aspectos morales comunes y
participa en ellos. El curso de las cosas consiste en el movi
miento de estos poderes morales operado por el trabajo comn
de los hombres.
Y es completamente cierto que con esto lo que sera posible
experimenta restricciones. Sin embargo, sera querer salirse
de la propia finitud histrica en la reflexin hablar por ello de
un antagonismo entre ia libertad y la necesidad. El hombre que
acta se encuentra siempre bajo el apostolado de la libertad. El
curso de las cosas no es una barrera que se impone desde fuera
a su libertad, pues no reposa sobre una necesidad rgida sino so
bre el movimiento de los poderes morales por referencia a los
cuales se comporta uno siempre. El curso de las cosas es el que
plantea las tareas ante las que ha de ponerse a prueba la ener
ga moral del que acta 76: Por eso Droysen determina la rela
cin de necesidad y libertad que domina la historia de una ma
nera mucho ms adecuada, determinndola ntegramente a
partir del hombre que acta histricamente. Atribuye a la ne^
cesidad el deber incondicional, y a la libertad el querer incnn
dicional: uno y otro son exteriorizaciones de la fuerza moral
con la que cada uno forma parte de la esfera moral.
El concepto de la fuerza es, pues, tambin para Droysen el
que hace visible el lmite de la metafsica especulativa de la
historia. En este sentido critica el concepto hegeliano del des
arrollo igual que Ranke en cuanto que en el curso de la
historia no se da meramente el despliegue de una disposicin
cuyo germen estara en ella. Pero determina con ms nitidez
lo que debe significar ferza en este contexto: Con ei trabaja
crecen tambin las fuerzas. La fuerza moral del individuo se;
convierte en un poder histrico en la medida en que participa
en el trabajo para los grandes objetivos comunes. Se convierte
en un poder histrico en cuanto que la esfera moral es lo per?
manente y poderoso en el curso de las cosas. La fuerza ya no
es, pues, como en Ranke una manifestacin originaria e in
mediata de la vida del todo, sino que slo existe en esta media
cin y slo a travs de estas mediaciones llega a ser realidad
histrica.
El mundo moral mediador se mueve de manera que todos
participan en l* pero de maneras diversas; los unos soportan
el estado vigente en cuanto que siguen ejerciendo lo habitual,
los otros intuyen y pronuncian ideas nuevas. En esta constante

76. Cf. la confrontacin de Droysen con Buckle (en la reimpresin

por Rothacker, 61).
 superacin de lo que es partiendo de la crtica de cmo de
biera ser consiste la continuidad del proceso histrico. Por
eso no hablara Droysen de meras escenas de la libertad. La
libertad es el pulso fundamental de la vida histrica, y no slo
es real en los casos excepcionales. Las grandes personalidades
de a historia slo son un momento en el movimiento conti
nuado del mundo moral, que es un mundo de la libertad tanto
en su conjunto como en cada aspecto.
Coincide con Ranke y frente al apnorismo histrico en la
idea de que no est en nuestras manos conocer el objetivo,
sino slo a orientacin de este movimiento. El objetivo de los
objetivos, al que est referido el trabajo incesante de la huma
nidad histrica, no puede elucidarse desde el conocimiento
histrico. Slo puede ser objeto de nuestra intuicin y nuestra
fe.
A esta imagen de la historia responde tambin a posicin
que obtiene el conocimiento histrico. Tampoco ste puede
comprenderse como lo hizo Ranke, como un autooJvido es
ttico y un autoapagamiento al modo de la gran poesa pica.
El rasgo panteista de Ranke permita aqu la pretensin de una
; participacin al mismo tiempo universal e inmediata, de una
con-cienda del todo. En cambio Droysen piensa las media
ciones en las que se mueve la comprensin. Los poderes mo-
v tales no slo son la autntica realidad de la historia a la que
se eleva el individuo cuando acta; son ai mismo tiempo ei
. nivel al que se eleva el que pregunta e investiga histricamente
por encima de su propia particularidad. El historiador est
| determinado y limitado por su pertenencia a determinadas es~
feras morales, a su patria, a sus convicciones polticas y reli-
i giosas. Sin embargo, su participacin reposa precisamente
i sobre esta unilateraiidad inabolible. Bajo ias condiciones con-
t cretas de su existencia histrica propia y no flotando por
;v encima de las cosas se le plantea la justicia como su tarea,
l Su justicia es intentar comprender.
? La frmula de Droysen para el conocimiento histrico es,
.. pues, comprender investigando. En esto se oculta tanto una
r. mediacin infinita como una inmediatez ltima. El concepto
i de ia investigacin que Droysen vincula aqu tan significativa-
S mente con el dei comprender debe marcar lo inacabable de la
tarea que separa al historiador tan por completo de las perfec-
ciones de la creacin artstica como de la perfecta armona que
f instauran la simpata y ei amor entre el yo y ei t. Slo inves-
I; tgando sin descanso la tradicin, descifrando siempre nue-
I vas fuentes y reinterpretndolas sin cesar, se va acercando la
i'
investigacin poco a poco a la idea. Esto suena como un acer
camiento ai procedimiento de las ciencias naturales y como
una asuncin de la interpretacin neokantiana de la cosa en
si como tarea inacabable. Pero una mirada ms atentaAles-
cubrir que hay algo ms en ello. La frmula de Droysen no
slo delimita el quehacer del historiador frente a la idealidad
total del arte y frente a la comunin ntima de las almas, sino
tambin al parecer frente al procedimiento de las ciencias na
turales.
Al final de sus lecciones de 1882 77 se encuentra 1a expresin
de que no tenemos como las ciencias naturales el instrumento
de la experimentacin, no podemos ms que investigar y seguir
investigando. Por lo tanto, para Droysen, tiene que haber en
el concepto de la investigacin otro momento importante;
no slo la infinitud de la tarea que compartiran la investiga
cin de la historia y la de la naturaleza, como el distintivo de un
progreso inacabable; de hecho es ste ei que en el siglo xrx
ayud en su ascenso al concepto de la investigacin frente a
la ciencia del siglo xvixt y a la doctrina d los siglos ante
riores. Este nuevo concepto de investigacin, que toma pi
en ei concepto del viajero cientfico que se arriesga a zonas des^
conocidas, abarca por igual el conocimiento de la naturaleza
y el del mundo histrico. Cuanto ms palidece el trasfondo teo
lgico y filosfico del conocimiento del mundo, ms se abre
paso la idea de la ciencia como avance hacia lo desconocido*;
y por eso se le llama investigacin.
Sin embargo, estas reflexiones no bastan para explicar cmo
puede Droysen destacar el mtodo histrico en la forma ex
puesta frente al mtodo del experimento en las ciencias natura
les, cuando dice que la historiografa es investigar y nada ms
que investigar. Lo que a los ojos de Droysen caracteriza al
conocimiento histrico como investigacin tiene que ser una
infinitud distinta de ia del mundo desconocido. Su idea parece,
ser la siguiente: a la investigacin le conviene una infinitud
distinta y cualitativa cuando lo investigado no ha de poder
ser nunca contemplado por s mismo. Naturalmente, esto vale;
para el pasado histrico, a diferencia de la manera de estar dar.
das las cosas propia del experimento en la investigacin natural.!
Para poder conocer, la investigacin histrica slo puede pre*
guntar a otros, a la tradicin, a una tradicin siempre nueva*
y preguntarle siempre de nuevo. Su respuesta no tendr nunca^

77. J. G. Droysefi, Historik. ed. R. Hbner, 1935, 316, segn un ^

escrito de F. Meineke.
cm el experimento, la univocidad de lo que uno ha visto por
s mismo.
Si se pregunta ahora cul es el origen de este momento de
significado en el concepto de la investigacin, que Droysen
rastrea con sii sorprendente confrontacin de investigacin
y experimento, tengo la impresin de que uno se ve llevado al
concepto de la investigacin de la conciencia moral. El mundo
de ia historia reposa sobre la libertad, y sta es un misterio ines
crutable de la persona. Slo la autoinvestigacin de la propia
conciencia moral podra acercarse a l. y en esto slo Dios puede
saber. Esta es la razn por la que 1a investigacin histrica
no pretender nunca conocer leyes, y por la -ie en cualquier
caso no podr apelar nunca al arbitraje del experimento. Pues
el historiador est separado de su objeto por la mediacin in
finita de la tradicin.
Sin embargo esta lejana es, por otra parte, tambin cer
cana. El historiador est unido con su objeto, no desde luego
al modo de la constatacin inequvoca de un experimento, que
lo tiene a la vista, pero s en cambio de un modo especial, a
travs del carcter comprensible y familiar del mundo moral;
esto lo rene con su objeto de una manera completamente dis
tinta de la que une al investigador natural con el suyo. El
haber odo decir no es aqu una mala credencial sino la nica
posible.
Cada yo encerrado en si mismo, cada uno abrindose al
otro en sus exteriorizaciones. En correspondencia, lo que se
conoce en uno y otro caso es bsicamente diferente: lo que
ias leyes son para el conocimiento natural, son para el histo
riador los poderes morales. En ellos encuentra l su verdad.
En la investigacin incesante de la tradicin se logra al final
siempre comprender. Para Droysen el concepto de la compren
sin retiene pese a toda mediacin siempre la marca de una
inmediatez ltima. La posibilidad de comprender estriba en
la forma, congenial con nosotros, de ias exteriorizaciones que
tenemos ante nosotros como material histrico. Frente a los
hombres, frente a las exteriorizaciones y configuraciones hu
manas, nos encontramos y nos sentimos en una homogeneidad
y reciprocidad esenciales. E igual que la comprensin vincula
: al yo individual con las comunidades morales a las que perte
nece, estas mismas comunidades, familia, pueblo, estado, re
ligin, son comprensibles porque son expresin.
De este modo, y a travs del concepto de la expresin, la rea-
tildad histrica se eleva a la esfera de lo que tiene sentido.
' y con ello tambin en la autorreflexin metodolgica de Droysen la
hermenutica se convierte en seor de la historiografa: Lo indivi
dual se comprende en el conjunto, y el conjunto se comprende
desde lo individual. Esta es la vieja regla retrico-hermenu-
tica fundamental, que ahora se aplica a lo interior: El que
comprende, en cuanto que es un yo, una totalidad en s, igual
que aqul a quien intenta comprender, completa su compren^
sin de la totalidad de ste a partir de la exteriorizacin indi
vidual, y sta a partir de aqulla. Es la frmula de Schleier
macher. Al aplicara Droysen est compartiendo su presupuesto;
esto es, la historia, que considera como acciones de la libertad;
le es tan profundamente comprensible y cargada de sentido
como un texto. El pleno cumplimiento de la comprensin de la
historia es, como ia comprensin de un texto, actualidad es
piritual. Droysen determina pues con ms rigor que Ranke
las mediaciones que encierran la investigacin y la comprensin,
pero tampoco l logra al final pensar la tarea de la historio
grafa ms que en categoras esttico-hermenuticas. Lo que
pretende la historiografa es, tambin segn Droysen, recons
truir desde los fragmentos de la tradicin el gran texto de la
historia.
 La fijacin de Dilthey
a las aporias del historicismo

1, Del problema epistemolgico de la historia

a la fundamentacin hermenutica de las ciencias
del espritu
La tensin entre el motivo es t tico-hermenu tico y el plan
teamiento de la filosofa de la historia en la escuela histrica
alcanza su punto culminante en Wilhelm Dilthey. Su rango se
debe a que reconoce realmente el problema epistemolgico que
implica a concepcin histrica del mundo frente al idealismo.
Como bigrafo de Schleiermacher, como historiador que plan
tea a la teora romntica de ia comprensin la pregunta hist
rica por la gnesis y la esencia de la hermenutica y que escribe
la historia de la metafsica occidental, Dilthey se mueve desde
luego en el horizonte de problemas del idealismo alemn;
pero como alumno de Ranke y de 1a nueva filosofa de la ex
periencia propia de su siglo, se encuentra simultneamente en un
suelo tan distinto que ya no puede aceptar la validez m de la
filosofa de la identidad esttico-pantesta de Schleiermacher ni
de la metafsica hegeliana integrada como filosofa de la his
toria. Indudablemente tambin en Ranke y Droysen se da una
ambivalencia anlogoa en su actitud entre idealismo y pensa
miento emprico, pero en Dilthey esta ambivalencia se hace
/particularmente aguda. Pues lo suyo no es ya una mera conti-
? nuacin del espritu clsico-romntico dentro de una reflexin
sobre la investigacin emprica, sino que esta tradicin an
 operante se ver rebasada por una nueva recepcin CQnsaente
de las ideas primero de Schleiermacher y luego de Hegel.
Por eso, aunque se haga abstraccin de la enorme influencia
que ejercen al principio sobre Dilthey el empirismo ingls y la
teora del conocimiento de las ciencias naturales, por contri
buir estos factores ms bien a ocultar sus verdaderas intenciones,
es muy difcil entender stas coherentemente. A Georg Misch le
debemos un paso importante en esta direccin1 Pero como ei
propsito de Misch era confrontar la posicin de Dilthey
con la orientacin filosfica de la Fenomenologa de Husserl y
de la ontologa fundamental de Heidegger, es desde estas po
siciones contemporneas desde donde describe la ambigedad
interna de la orientacin de Dilthey hacia una filosofa de ia
vida. Y lo mismo puede decirse de 1a meritoria exposicin de
Dilthey por O. F. Bollnowa:
Las races de la dualidad que detectaremos en Dilthey se
hunden en la ya caracterizada posicin de a escuela histrica,
a medio camino entre filosofa y experiencia. El intento de Dil
they de elaborar una fundamentacin epistemolgica no re
solver esta ambivalencia sino que ms bien la llevar a su for
mulacin ms extremada. En su esfuerzo por fundamentar fi
losficamente las ciencias del espritu, Dilthey intentar extraer
las consecuencias epistemolgicas de lo que Ranke y Droy
sen hablan hecho valer frente al idealismo alemn. Y el mismo
Dilthey era perfectamente consciente de ello. Para l la debl
Iidad de 1a escuela histrica estaba en la falta de consecuencia
de sus reflexiones: En vez de retornar a los presupuestos epis
temolgicos de la escuela histrica y a los del idealismo desde
Kant hasta Hegel y reconocer as la incompatibilidad de estos
presupuestos, unieron sin crtica los dos puntos de vista 3, D
este modo l pudo fijarse el objetivo de construir un funda-
amento epistemolgico slido entre la experiencia histrica y
la herencia idealista de la escuela histrica. Tai es el sentido d
su propsito de completar a crtica kantiana de la razn pr
con una crtica de la razn histrica.
Ya esta manera de plantearse los objetivos hace patente el
rechazo del idealismo especulativo. Plantea una analoga qu
debe ser entendida en sentido completamente literal. Dilthey
quiere decir que la razn histrica necesita de una justificacix
1. Tanto por su extensa introduccin al vol. V de las obras completas
de Dilthey como tambin por su exposicin de este autor en el libr
Lebensphilosophie und Phnomenologie, 1930. ^'
2. . F. Bollnow. Dilthey, 1936. :.
3. Gesammelte Schriften VII, 281.
igual qe la razn pura. Si la critica de la razn pura hizo poca
no fue por haber destruido la metafsica como pura ciencia ra
cional del mundo, de alma y de Dios, sino porque ai mismo
tiempo apuntaba a un mbito dentro dei cual el empleo de
conceptos aprincos estaba justificado y haca posible ei co
nocimiento. La crtica de la razn pura no slo destrua los
sueos de un esplritualismo visionario, sino que al mismo
tiempo responda a la pregunta de cmo es posible una ciencia
natural pura. Ahora bien, entre tanto el idealismo especulativo
haba involucrado el mundo de la historia en la autoexplica-
cin de la razn, y haba logrado adems, sobre todo en Hegel,
resultados geniales precisamente en el terreno histrico. Con
ello a pretensin de una ciencia racional pura quedaba exten
dida en principio al conocimiento histrico; ste formaba parte
de la enciclopedia del espritu.
Sin embargo, a los ojos de la escuela histrica, ia filosofa
especulativa de la historia representaba un dogmatismo tan
craso como el de la metafsica racional. Dicha escuela tena,
por lo tanto, que pedir a ia fundamentacin filosfica dei co
nocimiento histrico lo mismo que haba hecho ICant para el
conocimiento de la naturaleza.
Esta exigencia no poda ser satisfecha con una mera vuelta
a Kant, que era sin embargo ei camino que se ofreca por s
solo frente a las divagaciones de la filosofa de 1a naturaleza.
Kant lleva a su conclusin los esfuerzos en torno al problema
del conocimiento planteados por la aparicin de la nueva cien
cia del xvri. La construccin matemtico-natural-cientfica de
que se serva la nueva ciencia encontr en l la justificacin
de su valor cognitivo, una justificacin de la que estaba necesi
tada porque sus conceptos no aportaban otra pretensin de ser
que la de enHa rattonis. La vieja teora de la verdad como copia
de la realidad ya no bastaba evidentemente para su legitima
cin4. La inconmensurabilidad de pensamiento y ser haba
planteado el problema del conocimiento de una manera com
pletamente nueva. Dilthey se da cuenta de ello y en su corres
pondencia con el conde York se habla ya del trasfondo nomi-

4. Las primeras formas antiguas dei problema del conocimiento

tal como se encuentran por ejemplo en Demcriro, y queia historiografa
neokantiana pretende leer tambin en Platn, se movan sobre una base
distinta. La discusin del problema del conocimiento que hubiera podido
realizarse a partir de Demcrito desembocaba en realidad en el escepti
cismo antiguo. Cf. P. Natorp, Studien %ur Erkenntmsproblem im Altertum,
1892, asi como mi articulo Antike Atomtheorie, en Um die B egriffsm lt der
Vorsokratiker, 1968, 512-533.
nalista de los planteamientos epistemolgicos del , brillan-
temente confirmados por la nueva investigacin de Duhem;
Las ciencias histricas confieren ahora al problema dei
conocimiento una nueva actualidad. Esto puede comprobarse
ya en la historia del trmino, en la medida en que el trmino
teora del conocimiento (Enkenntnistheorie) aparece slo en
la poca posthegeliana. Empez a usarse cuando ya la inves
tigacin emprica haba desacreditado el sistema hegeliano;
El siglo xix se convirti en el siglo de la teora del conocimiento,
pues slo con la disolucin de la filosofa hegeliana qued de
finitivamente destruida la correspondencia natural e inmediata
de logos y ser. En la medida en que Hegel mostraba ia razn
en todo, incluso en la historia, fue l ei ltimo y ms universal
representante de la filosofa antigua del logos. Ahora, cara a la
crtica de la filosofa apriorista de ia historia, se volva a entrar
en el campo de fuerzas de la crtica kantiana, cuya problemtica
se planteaba ahora tambin para e mundo histrico, una vez
rechazada la pretensin de una construccin racional pura de
la historia del mundo y una vez limitado tambin el conoclJr
miento histrico a 1a experiencia. Si, del mismo modo que la
naturaleza, tampoco la historia puede ser pensada como una
forma de manifestarse el espritu, entonces se hace problema
para ei espritu humano el modo como ha de conocer la histo
ria, igual que el conocimiento de la naturaleza se le haba vuelto
problemtico en virtud de las construcciones del mtodo ma
temtico. As, junto a la respuesta kantiana sobre cmo es
posible una ciencia pura de a naturaleza, Dilthey tena que
hallar la suya a la pregunta de cmo puede convertirse en cien
cia la experiencia histrica. En clara analoga con el plantes#
miento kantiano, tambin l preguntar por las categoras del
mundo histrico que pueden sustentar la construccin del
mundo histrico en ias ciencias del espritu. u
En esta constelacin hay algo que le distingue frente ai-
neokantismo, que intentaba a su vez implicar a ias ciencias de
espritu en la renovacin de la filosofa crtica, y que es 1o que
realmente define su rango: que no olvida que la experiencia
es en este terreno algo fundamentalmente distinto que en el
mbito del conocimiento de la naturaleza. En ste se trata slo
de comprobaciones verificables surgidas de la experiencia, esto
es, de lo que se aparta de la experiencia dei individuo y cons
tituye un acervo permanente y acreditado de conocimiento

5. P. Duhem, Btudes sur Leonard de Vinet, Paris 1955; Id., Le systme

du monde X. 'i
emprico. A los ojos del neokantlsmo el resultado positivo de la
filosofa trascendental haba sido justamente el anlisis cate-
gonal de este objeto del conocimiento 6
Pero lo que no poda satisfacer a Dilthey era la mera remo
delacin de esta construccin y su traspolacin al terreno del
conocimiento histrico emprendida por el neokantismo, por
ejemplo, bajo la forma de la filosofa de los valores. El criti
cismo neokantiano le pareca dogmtico, y en esto le asista la
misma razn que cuando llamaba dogmtico al empirismo in
gls. Pues lo que soporta la construccin del mundo histrico
no son los hechos ganados por la experiencia e incluidos luego
en una referencia valorativa, sino que su base es ms bien a
historicidad interna propia de 1a misma experiencia. Esta es un
proceso vital e histrico, y su modelo no es la constatacin de
hechos sino la peculiar fusin de recuerdo y expectativa en un
todo que llamamos experiencia y que se adquiere en la medida
en que se hacen experiencias. Lo que prefigura el modo de co
nocimiento de las ciencias histricas es en particular el sufri
miento y la enseanza que de la dolorosa experiencia de la
realidad resulta para el que madura hacia 1a comprensin.
Las ciencias histricas tan slo continan el razonamiento
empezado en la experiencia de a vida
En este sentido el planteamiento epistemolgico tiene aqu
un comienzo distinto. De algn modo su tarea es ms sencilla.
No necesita empezar por el fundamento de la posibilidad de
que nuestros conceptos coincidan con el mundo exterior.
Pues el mundo histrico de cuyo conocimiento se trata aqu es
ya siempre un mundo formado y conformado por el espritu
humano. Es por esta razn por lo que Dilthey entiende que los
juicios sintticos umversalmente vlidos de la historia no son
aqu un problema 8; para esto se remite a Vico. Recordaremos
aqu que, en oposicin a la duda cartesiana y a la certeza del
conocimiento matemtico de la naturaleza fundado sobre
aqulla, Vico haba afirmado ei primado epistemolgico del
mundo de la historia hecho por el hombre. Dilthey repetir el
mismo argumento: La primera condicin de la posibilidad de
la ciencia de ia historia consiste en que yo mismo soy un ser
histrico, en que el que investiga la historia es el mismo que

6. Cf. el libro del mismo titulo de H. Rickert. D er Gegenstand der

Erkenntis, 1892,
7. Cf. infra el anlisis de la historicidad de la experiencia, cap. 11, 2.
8. Gesammelte Schriften VII, 278.
el que la hace 9* Lo que hace posible el conocimiento histrico
es a homogeneidad de sujeto y objeto.
Sin embargo, esta constatacin no es todava una solucin
al problema epistemolgico tal como se lo planteaba Dilthey.
En esta condicin de homogeneidad el problema epistemolgico
especfico de la historia queda an oculto. Pues la pregunta es
cmo se eleva la experiencia del individuo y su conocimiento
a experiencia histrica. En la historia no se trata ya de nexos
que son vividos por el individuo como tal o que como tales
pueden ser revividos por otros. Y la argumentacin de Dilthey
vale en principio para este Vivir y revivir del individuo. Por
eso empieza aqu la reflexin epistemolgica. Dilthey desarro*
lia cmo adquiere el individuo un contexto vital, e intenta ga
nar desde aqu ios conceptos constitutivos capaces de sustentar
al mismo tiempo el contexto histrico y su conocimiento.
Estos conceptos, a diferencia de las categoras del conoc*
miento de la naturaleza, son conceptos vitales. Pues el ltimo
presupuesto para el conocimiento del mundo histrico, aqul
en que sigue teniendo realidad palpable la identidad de con
ciencia y objeto, este postulado especulativo del idealismo,
es en Dilthey la vivencia. Aqu hay certeza inmediata. Pues lo
que es vivencia no se distingue ya en un acto, por ejemplo*
el hacerse cargo de algo, y un contenido, aquello de lo que
uno se hace cargo 10 Por el contrario, se trata de un hacerse
cargo ya no analizable. Incluso el giro de que en la vivendik
algo es posedo resulta todava demasiado diferenciador. Dil
they persigue ahora cmo se configura un nexo a partir de este
elemento del mundo espiritual que es inmediatamente cierto,,
V cmo es posible un conocimiento de tal nexo. ;v>
Ya en sus ideas, para una psicologa descriptiva y analf
tica Dilthey haba distinguido por un lado la tarea de deducir
el adquirido nexo de la vida dei alma, y por el otro las formas
de explicacin propias dei conocimiento de la naturaleza*1:
Haba empleado el concepto de estructura para destacar con
l el carcter vivido de los nexos psicolgicos respecto a los
nexos causales del acontecer natural. Lo que caracteriza l*
gicamente a esta estructura consista en la referencia a un
todo de relaciones que no reposa sobre la sucesin temporal
dei haberse producido, sino sobre relaciones internas.

9. Ib id,
10. Ibid., 27 s, 230.
11. Ibid. V, 177.
 Sobre esta base Dilthey entenda haber ganado un entronque
propio y operante, y haber superado con ello los escollos que
obstaculizaban ias reflexiones metodolgicas de Ranke y
Droysen. Daba razn a la escuela histrica en que no existe un
sujeto general* sino slo individuos histricos. La idealidad
del significado no puede asignarse a un sujeto trascendental,
sino que surge de la realidad histrica de la vida. Es la vida
misma la que se desarrolla y conforma hacia unidades compren
sibles, y es el individuo concreto el que comprende estas unida
des como tales. Este es el punto de partida autoevidente para el
anlisis de Dilthey. El nexo de la vida tal como se le ofrece al
individuo (y como es revivido y comprendido en el conoci
miento biogrfico de los dems) se funda en la significtividad
de determinadas vivencias. A partir de ellas, como a partir de
un centro organizador, es como se constituye la unidad de un
decurso vital, igual que se constituye la forma sensible de una
meloda: no desde la mera sucesin de tonos pasajeros, sino
desde los motivos musicales que determinan la unidad de su
forma.
Aqu se percibe, como en Droysen, un reflejo dei proce
dimiento de la hermenutica romntica, que experimentar
ahora una expansin universal. El nexo estructural de la vida,
igual que el de un texto, est determinado por una cierta rela
cin entre ei todo y las partes. Cada parte expresa algo del todo
de la vida, tiene por io tanto una significacin para el todo del
mismo modo que su propio significado est determinado
desde este todo. Es el viejo principio hermenutico de la in
terpretacin de ios textos que vale tambin para el nexo de la
vida porque en l se presupone de un modo anlogo la unidad
de un significado que se expresa en todas sus partes.
El paso decisivo que deber dar Dilthey en su fundamenta-
cin epistemolgica de ias ciencias dei espritu ser emprender,
a partir de la construccin de un nexo propio en la experiencia
. vital del individuo* la transicin a un nexo histrico que y a no es
vivido ni experimentado por individuo alguno, Aun con toda crtica
a: ia especulacin, es necesario en este punto poner en el lugar
de ios sujetos reaies sujetos lgicos. Dilthey ve claramente
esta apora. Pero se responde a si mismo que en realidad esto
no debiera ser enteramente ilegtimo, en cuanto que la perte
nencia de los individuos a un todo por ejemplo, en 1a unidad
J de una generacin o de una nacin representa una realidad
; psquica, que hay que reconocer como tai precisamente porque
uno no puede trascenderla en sus explicaciones. Es verdad que
aqu no se tratara de sujetos reales. La misma fluidez de sus
fronteras sera muestra de ello; ni tampoco los individuos con
cretos participaran en ello cada uno con una parte de su ser*
Sin embargo, para Dilthey no es problema el que puedan ha^
cerse afirmaciones sobre tales sujetos. El historiador lo hace
continuamente cuando habla de los hechos y destinos de ios
pueblos12, El problema es slo cmo se justifican epistemol-1
gicamente estas afirmaciones.
No se puede afirmar que en este punto las ideas de Dilthey
alcancen completa claridad, a pesar de que el autor ve en ello
el problema decisivo. Lo propiamente decisivo es aqu el pro
blema dei paso de la fundamentacin psicolgica a la fundamen
tacin hermenutica de las ciencias del espritu. En esto Dilthey
no pas nunca de simples esbozos. En el mencionado pasaje
del A ufbau1* la autobiografa y la biografa dos casos espe
ciales de experiencia y conocimiento histricos conservan
una preponderancia no enteramente fundamentada. Pues ya
hemos visto que el problema de ia historia no es cmo puede
ser vivido y conocido el nexo general, sino cmo pueden ser
conocibles tambin aquellos nexos que ningn individuo como
tal ha podido vivir. De todos modos no hay muchas dudas
sobre cmo imaginaba Dilthey la ilustracin de este problema
partiendo del fenmeno de ia comprensin. Comprender es
comprender una expresin. En la expresin lo expresado apa
rece de una manera distinta que ia causa en el efecto. Lo expre
sado mismo est presente en la expresin y es comprendido
cuando se comprende sta.
Dilthey intenta desde el principio diferenciar las relacionis
del mundo espiritual respecto a las relaciones causales en el
nexo de ia naturaleza, y sta es 1a razn por la que el concepto
de la expresin y de la comprensin de la expresin ocupan
en l desde ei principio una posicin central. Designan la nueva
claridad metdica, ganada mediante un acercamiento a Hs^
serl, que se refleja en que al final acaba integrando en ei con
texto de las Investigaciones lgicas de ste ei concepto del signi
ficado que se eleva por encima de los nexos efectales. En est
sentido el concepto diltheyano del carcter estructurado de l
vida psquica se corresponde con la teora de ia intencionalidad4
de la conciencia en cuanto que sta describe fenomenolgica-'
mente no slo un hecho psicolgico sino una determinacin
12. Ibid. VII, 282 s. G. Simmel intenta resolver este mismo pro
blema a travs de la dialctica de subjetividad vivencial y nexo objetivo;
en ltima instancia psicolgicamente. Cf. Brcke und Tor, 82 s.
13. D er Aufbau der geschichtlichen Welt in den Geisteswissenschaften
en Ges, Schriften VII.
esencial de la conciencia. Toda conciencia es conciencia de
algo; todo comportamiento es comportamiento respecto a
algo. El fetos de esta intencionalidad, ei objeto intencional,
no es para Husserl un componente psquico reai, sino una uni
dad ideal, una referencia como tal. En este sentido Husserl
haba defendido en la primera investigacin lgica el concepto
de un significado ideal-unitario frente a ios prejuicios del psico-
iogismo lgico. Esta indicacin tuvo para Dilthey una impor
tancia decisiva; del anlisis de Husser aprendi a decir por
fin verdaderamente lo que distingue a ia estructura dei nexo
causal.
Un ejemplo lo har ms claro: una estructura psquica, por
ejemplo, un individuo desarrolla su individualidad en tanto
en cuanto desarrolla su disposicin y experimenta as el efecto
condicionador de las circunstancias. Lo que saldr de ah, la
verdadera individualidad, esto es, el carcter de individuo,
no es una mera consecuencia de los factores causales ni puede
entenderse meramente desde esta causatividad, sino que re
presenta una unidad comprensible en s misma, una unidad
vital que se expresa en cada una de sus manifestaciones y puede
por eso ser comprendida desde ellas. Independientemente del
orden de ios efectos algo se ntegra aqu en una configuracin
propia. Esto es lo que quera decir Dilthey con el nexo estruc
tural y que ahora, apoyndose en Husserl llamar significado.
Dilthey podr decir ahora tambin hasta qu punto este nexo
estructural est dado (su principal punto de friccin con Ebbin
ghaus): no est dado en ia inmediatez de una vivencia, pero
tampoco se construye simplemente como resultante de factores
operativos sobre base del mecanismo de a vida psquica. La
teora de la intencionalidad de la conciencia permite ahora una
nueva fundamentacin del concepto de lo dado. Ya no puede
plantearse como tarea el derivar ios nexos a partir de vivencias
atmicas y explicarlos desde ellas. Al contrario, la conciencia
se encuentra ya siempre en tales nexos y tiene su propio ser en
la referencia a ellos. Dilthey entenda que las investigaciones
lgicas de Husserl hicieron poca14, porque legitimaban con
ceptos como estructura y significado aunque no fuesen dedu-
obles a partir de elementos. Quedaban as caracterizados como
ms originarios que estos supuestos elementos, a partir de los
cuales y sobre los cuales deberan construirse.
Por supuesto, que ia demostracin husserliana de ia idea
lidad dei significado era el resultado de investigaciones pura-
mente lgicas. Lo que Dilthey hace de ello es algo completa-,
mente distinto. Para l el significado no es un concepto lgic^
sino que se entiende como expresin de la vida. La vida misma;
esta temporalidad en constante fluir, est referida a la confia
guracin de unidades de significado duraderas. La vida misma
se autointerpreta. Tiene estructura hermenutica. Es as como
la vida constituye la verdadera base de las ciencias del espritu,
La hermenutica no es una herencia romntica en el pensad
miento de Dilthey, sino que se concluye consistentemente;-a
partir de la fundamentacin de la filosofa en a vida. D4
they se entiende a s mismo como fundamentalmente superior
ai intelectualismo de Hegel precisamente por esto. Por la
misma razn no poda satisfacerle e concepto de individualidad
romntico-pantelsta de origen ieibiiziano. La fundamentacin
de la filosofa en la vida se vuelve tambin contra una meta
fsica de ia individualidad y se sabe muy lejana a la, mnada
sin ventanas que desarrolla su propia ley, segn el aspecto des
tacado por Leibniz. Para ella la individualidad no es una idea
originaria enraizada en el fenmeno. Dilthey se mantiene ms
bien en que toda vitalidad psquica se encuentra bajo cir
cunstancias 15 No hay una fuerza originaria de la individual^
dad. Esta es lo que es en cuanto que se impone. La limitacin
por el decurso de los progresivos efectos es parte de la esencia,
de ia individualidad, como de todo concepto histrico. Tampoco
conceptos como objetivo y significado se refieren en Dilthey a
ideas en el sentido del platonismo o de a escolstica. Tambin
ellos son conceptos histricos en cuanto referidos a una limi
tacin por el decurso de ios efectos: tienen que ser conceptos
enrgicos. Para ello Dilthey se remite a Fichte16 que tambin
haba ejercido una influencia determinante sobre Ranke, En
este sentido su hermenutica de a vida intenta permanecer so
bre el suelo de a concepcin histrica del mundo17. La filoso
fa le proporciona nicamente las posibilidades conceptuales
de expresar la verdad de aqulla.
Sin embargo, estas delimitaciones asi explicadas no permi4
ten decidir todava si la fundamentacin de la hermenutica
en la vida por Dilthey iogra tambin sustraerse de verdad a
las consecuencias im p lcita s de ia metafsica idealista18 El se

15. Ibid. V. 266.

16. Ibid. VII, 157, 280. 333.
17. Ibid., 280.
18. O. F. Bollnow, D ilthey, 168 s., ha visto correctamente que en
Dilthey el concepto de la fuerza queda excesivamente en segundo plano:
plantea esta cuestin como sigue: cmo se vincula la fuerza
del individuo con aquello que est ms all de l y que e es
previo, el espritu objetivo? Cmo debe pensarse la relacin
de fuerza y significado, de poderes e ideas, de fjpticidad e idea
lidad de la vida? Con esta cuestin se decidir en ltimo extremo
tambin cmo es posible el conocimiento de la historia. Pues
el hombre en la historia est determinado tambin, fundamen
talmente, por la relacin de individualidad y espritu objetivo.
Ahora bien, tampoco esta relacin es evidente. En primer
lugar es a travs de la experiencia de barreras, presin, resis
tencia, como ei individuo se hace cargo de su propia fuerza.
Sin embargo, lo que experimenta no son slo las duras pare
des de la facticidad. Como ser histrico experimenta ms bien
realidades histricas, y stas son siempre ai mismo tiempo algo
que sustenta al individuo y en lo cual l se da expresin a s
mismo y as se reencuentra. En este sentido no son ya duras
paredes sino objetivaciones de la vida (Droysen habla hablado
de poderes morales).
Esto es de esencial importancia metdica para la peculiari
dad de las ciencias del espritu. El concepto de lo dado tiene
aqu una estructura completamente distinta. Lo que caracteriza
a los datos de las ciencias del espritu frejite a los de las ciencias
de la naturaleza es que hay que apartar del concepto de 1o
dado en este terreno todo lo fijo, todo lo extrao que es propio
de las imgenes del mundo fsico19 Todo lo dado es aqu
producido. La vieja ventaja atribuida ya por Vico a los ob
jetos histricos es lo que fundamenta segn Dilthey la univer
salidad con que la comprensin se apropia el mundo histrico.
La cuestin es, sin embargo, si el paso de la posicin psico
lgica a la hermenutica se logra sobre esta base o si Dilthey
se enreda en nexos de problemas que le lleven a una cercana
tan poco deseada como confesada respecto ai idealismo espe
culativo.
En los pasajes citados se percibe no slo a Fichte sino,
hasta en los trminos, ai propio Hegel. Su critica a la posi
tividad el concepto de la autoenajenacin, la determinacin
de espritu como conocimiento de s mismo en ei ser otro,
todo esto se deduce sin dificultad de esta frase de Dilthey, y
habr que preguntarse en qu queda realmente la diferencia

En ello se expresa el triunfo de la hermenutica romntica sobre el pensa

miento de Dilthey.
19. Ges. Schriften VII, 148.
20. Hegels theologische Jugendschriften, ed. Noyl, 1907, 139 s.
que la concepcin histrica dei mundo pretenda frente al
idealismo y que Dilthey intentaba iegitimar epistemolgica
mente.
Esta cuestin se refuerza si se considera aquel giro central
con el que caracteriza Dilthey la vida, este hecho bsico de la
historia Es sabido que l habla del trabajo formador de las
ideas propio de la vida No seria fcil precisar en qu se dis
tingue esto de HegeL Por muy insondable que sea la fisono
ma de la vidaa25 por mucho que Dilthey se burle de ese as
pecto demasiado amable de la vida que slo ve en ella progreso
de la cultura, en lo que se refiere a las ideas que la forman la
vida es colocada aqu en un esquema de interpretacin ideol
gica y es pensada como espritu. Concuerda con esto el hecho
de que en sus ltimos aos Dilthey se acerca cada vez ms a
Hegel y empieza a hablar de espritu donde antes deca vida.
Con ello repite un desarrollo conceptual tambin realizado por
Hegel. Y a la luz de este hecho resultar significativo que de
bamos a Dilthey el conocimiento de los llamados escritos teo
lgicos de juventud de Hegel. En estos materiales para la his
toria del desarrollo del pensamiento hegeliano aparece muy
claramente que ai concepto hegeliano del espritu le subyace
un concepto pneumtico de la vida 23
El propio Dilthey intent dar cuenta de lo que le una con
Hegel y de lo que le separaba de l P e r o qu puede significar
su crtica a la fe de Hegel en la razn, a su construccin espe
culativa de la historia del mundo, a su deduccin apnorista de
todos los conceptos desde el autodesarrollo dialctico de dq
absoluto, cuando l mismo confiere una posicin tan central
ai concepto del espritu objetivo? Es verdad que Dilthey se

21. Ges. Schriften VII, 136.

22. Ibid. VIII, 224.
23. El fundamental trabajo de Dilthey Die Jugendgeschichte Hegels,
publicado por primera vez en 1906 y aumentado en el cuarto volumen
de sus obras completas (1921) con manuscritos postumos, abri una nueva
poca en los estudios sobre Hegel. menos por sus resultados que ftor
modo de plantear Ja tarea. A l se aadi pronto (1911) ia edicin de las
Theologischen Jugendschriften por H, Nohl, introducida por los agudos co
mntanos de Th. Haering (H egel I, 1928). Cf. H.-G. Gadamer, Hegel
und der geschichtliche G eist: Zeitschrift fr die gesammte Staatswissenschaft
(1939), y H. Marcuse, Hegelsontologte und die Grundlegung einer Theorie der
Geschichtlichkeit. 1932 (trad. cast.. Ontologia de Hegel, Barcelona 19), que
muestra la funcin modlica del concepto de la vida en la construccin
de la Fenomenologa del espritu.
24. Por extenso en las anotaciones postumas a la Jugendgeschichte
Hegels, en Ges. Schriften IV, 217-258, y con ms profundidad en el trcer
capitulo del Aufbau, 146 s.
vuelve contra la construccin ideal de este concepto hegeliano.
Tenemos hoy da que partir de la realidad de la vida 26. Y en
otro punto:
Intentamos comprender sta y presentara en conceptos adecuados.
Absolviendo as al espritu objetivo de una fundamentacin uni
lateral en la razn general que expresa la esencia del espritu del
mundo, absolvindolo as tambin dp la construccin ideal, se
hace posible un nuevo concepto del mismo: en l quedan acogidos
lenguaje, costumbres, todo tipo de formas de vida y de estilos
de vida, del mismo modo que familia, sociedad civil, estado y de
recho. Finalmente cae tambin bajo este concepto lo que en Hegel
distingua al espritu absoluto dei objetivo: arte, religin y filo
sofa...

Indudablemente, esto es una trasformacin del concepto

hegeliano. Pero qu significa? Hasta qu punto tiene en cuenta
la realidad de la vida? Lo ms significativo es evidentemente
la expansin del concepto del espritu objetivo al arte, 1a re
ligin y la filosofa; pues esto significa que Dilthey ve en ellos
no verdad inmediata sino formas de expresin de la vida. Equi
parando el arte y a religin a la filosofa rechaza simultneamente
las pretensiones del concepto especulativo. No es que Dilthey
niegue que estas formas tienn primaca frente a las otras for
mas del espritu objetivo, precisamente en cuanto que es en
sus poderosas formas donde el espritu se objetiva y es cono
cido. Ahora bien, esta primaca de acabado autoconocimento
del espritu es io que llev a Hegel a comprender estas formas
como formas del espritu absoluto. En ellas ya no habra nada
extrao y el espritu estara enteramente consigo mismo, en
casa. Tambin para Dilthey ias objetivaciones del arte repre
sentaban, como ya vimos, ei verdadero triunfo de 1a herme
nutica. Y entonces la oposicin a Hegel se reduce a este nico
aspecto: que segn Hegel en el concepto filosfico se lleva a
trmino el retorno dei espritu a s mismo, mientras que para
Dilthey el concepto filosfico no tiene significado cogntivo
sino expresivo.
Y as tendremos que preguntarnos si no habr tambin para
Dilthey una forma del espritu que sea verdadero espritu
absoluto, esto es, plena autotrasparencia, total cancelacin
de toda extraeza y de todo ser otro. Para Dilthey no representa
problema el que esto exista y que sea la conciencia histrica la
que responde a este ideal, no la filosofa especulativa. Esta

25. Ges. Schriften VII, 150.

conciencia ve todos los fenmenos del mundo humano e his
trico, tan slo como objetos en los que el espritu se conoce
ms profundamente a s mismo. Y en cuanto que los entiende
como objetivaciones del espritu, los retraduce a la vitalidad
espiritual de la que proceden 26, Las conformaciones del esp
ritu objetivo son para la conciencia histrica objetos del auto-
conocimiento de este espritu. La conciencia histrica se ex
tiende a lo universal en cuanto que entiende todos los datos de
la historia como manifestacin de la vida de la que proceden;
la vida comprende aqu a la vda 27; En esta medida toda la
tradicin se convierte para ia conciencia histrica en auto-
encuentro dei espritu humano. Con ello atrae hacia s lo que
pareca reservado a las creaciones especficas del arte, la religin
y la filosofa. No es en el saber especulativo del concepto sino en la
conciencia histrica donde se lleva a trmino el saber de s mismo del
espritu. Este percibe por todas partes espritu histrico. La
misma filosofa no vale sino como expresin de la vida. Y en
a medida en que ella es consciente de esto, renuncia tambin
a su antigua pretensin de ser conocimiento por conceptos
Se vuelve as filosofa de ia filosofa, una fundamentacin filo
sfica de que en la vida y junto a la ciencia hay filosof.
En sus ltimos trabajos Dilthey esboza una filosofa de la filo
sofa en este sentido, y reconduce los diversos tipos de concep
cin del mundo al polifacetismo de la vida que se desarrolla
en ellos 28.
Junto a esta superacin histrica de a metafsica parec
la interpretacin espiritual-cientfica de a gran literatura, en la
que Dilthey ve el triunfo de la hermenutica. Pero a primada
de la filosofa y del arte para ia conciencia que comprende
histricamente queda como una primaca relativa. Estas pue
den mantener un cierto rango preferente, por cuanto en ells
no es necesario rastrear el espritu porque ellas son expre
sin pura y no quieren ser otra cosa. Pero tampoco as son
verdad inmediata, sino rgano que sirve a ia comprensin de
la vda. Igual que ciertas pocas de esplendor de una cultura
son preferidas para el conocimiento de su espritu, o giii.
que lo que caracteriza a las grandes personalidades es que re
presentan en sus planes y en sus hechos las verdaderas deci
siones histricas, del mismo modo la filosofa y el arte resul
tan particularmente asequibles a 1a comprensin interpretadora.

26. Ibid. V, 265.

27. Ibid. VII, 136.
28. Ibid. V, 339 s, y VIII.
 En esto la historia dei espritu se gua por la preferencia de la
forma, de ia pura conformacin de conjuntos significativos que
se han destacado dei devenir. En su introduccin a la biogra
fa de Schleiermacher. escribe Dilthey: La historia de ios
movimientos espirituales tiene la ventaja de los monumentos
veraces. Padr uno equivocarse respecto a sus intenciones, pe
ro no respecto al contendio de la propia interioridad que est
contenido en las obras 29 No es casual que Dilthey nos haya
proporcionado esta anotacin de Schleiermacher: La flor es
ia verdadera madurez. El fruto no es ms que ia catica funda
de io que ya no pertenece al individuo orgnico30. Dilthey
comparte evidentemente esta tesis de una metafsica esttica
que es la que subyace a su relacin con la historia.
A ella responde tambin su trasformacin dei concepto del
espritu objetivo, que coloca a la conciencia histrica en el
lugar de la metafsica. Pero se plantea la cuestin de si la con
ciencia histrica est realmente en condiciones de ocupar este
puesto, que en Hegel estaba ocupado por el saber absoluto
del espritu que se concibe a si mismo en el concepto especu
lativo. El propio Dilthey apunta ai hecho de que slo cono
cemos histricamente porque nosotros mismos somos hist
ricos. Esto debiera representar un alivio epistemolgico. Pero
puede serlo? Es realmente correcta ia frmula de Vico tan
tas veces aducida? No es esto una traspolacin de la experien
cia del espritu artstico dei hombre ai mundo histrico, en el
que ya no se puede hablar de hacer, esto es, de planes y eje
cuciones cara al decurso de las cosas? De dnde puede venir
aqu el alivio epistemolgico? No nos encontramos ms bien
ante una nueva dificultad? El condicionamiento histrico de
la conciencia no debiera representar ms bien una barrera in
franqueable para su propia consumacin como saber hist
rico? Hegel poda creer que haba superado esta barrera con
su superacin de la historia en ei saber absoluto. Pero si la
vida es la realidad creadora e inagotable, tai como la piensa
Dilthey, la constante trasformacin del nexo de significados
que es la historia no implicar ia exclusin de un saber que
pueda alcanzar objetividad? La conciencia histrica no ser
en ltima instancia un ideal utpico, que contiene en s mismo
una contradiccin?

29. W. Dilthey, Lebens Schleiermacbers, ed. Mulert 1922. XXXI.

30. W. Dilthey, Leben Schleiermacbers, U870; Denkmale der inneren
Entwicklung, 118. Cf. Monologen, 417.
2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida
en el anlisis de la conciencia histrica de Dilthey
Dilthey ha reflexionado incansablemente sobre este proble
ma. Su reflexin estuvo orientada siempre hacia el objetivo
de legitimar ei conocimiento de lo condicionado histricamen
te como rendimiento de la ciencia objetiva a pesar de propio
condicionamiento. A esto deba servir tambin la teora de la
estructura que construye su unidad desde su propio centro.
El que un nexo estructural se comprenda desde su propio cen
tro es aigo que responde al viejo postulado de la hermenu
tica y a la exigencia del pensamiento histrico de comprender
cada poca desde s misma y de no medirla con el patrn de un
presente extrao a ella. Segn este esquema as Dilthey31
podra pensarse ei conocimiento de nexos histricos cada vez
ms amplios y extenderlo hasta un conocimiento histrico uruh
versal, del mismo modo que una palabra slo se comprende
desde la frase entera y sta slo desde ei contexto del texto
entero e incluso desde la totalidad de la literatura trasmitida.
Naturalmente la aplicacin de este esquema presupone que
es posible superar la vinculacin a un punto ae partida por
parte del observador histrico. Sin embargo es sta precisad-
mente la pretensin de la conciencia histrica, lograr para todo
un punto de vista verdaderamente histrico. En ello tiene su
perfeccin. Por eso centra sus esfuerzos en desarrollar un
sentido histrico con ei fin de aprender a elevarse por enci
ma de los prejuicios dei propio presente. As Dilthey se consi
der el autntico realizador de la concepcin histrica del mun
do porque intent legitimar la elevacin de la conciencia a
conciencia histrica. Lo que pretenda justificar su reflexin
epistemolgica no era en el fondo ms que el grandioso autool
vido pico de un Ranke. Slo que en lugar del autoolvido
esttico aparece aqu la soberana de una comprensin poli
factica e inagotable. La fundamentacin de la historia en una
psicologa de la comprensin, tai como Dilthey la tenia in
mente, desplaza ai historiador a esa simultaneidad ideal con su
objeto que llamamos esttica y que admiramos en Ranke.
Claro que la cuestin decisiva sigue siendo la de cmo es
posible tal comprensin inagotable para la naturaleza humana
limitada. Puede esto representar realmente la opinin de Dil
they? No es Dilthey precisamente el que afirma frente a Hegel

31. Ges. SchrifUn VII. 291: Como las letras de una palabra tienen
sentido la vida y i a historia.
la necesidad de mantener la conciencia de la propia finitud?
Sin embargo, convendr examinar este punto con algn de
tenimiento. Su critica al idealismo racional de Hegel se refe
ra meramente al apnonsmo de su especulacin conceptual;
la infinitu^. interna del espritu no despertaba en l ninguna
reserva de principio, sino que se llenaba positivamente con el
ideal de una razn ilustrada histricamente que madurara asi
hacia la genialidad de la comprensin total. Para Dilthey la
conciencia de la finitud no significaba una limitacin ni un es
trechamiento de la conciencia. Ms bien atestiguara a capa
cidad de la vida de elevarse con su energa y actividad por en
cima de toda barrera. En este sentido aparece en l precisa
mente la infinitud potencial del espritu. Por supuesto que no
es en la especulacin sino en la razn histrica donde se actua
liza esta infinitud. La comprensin histrica se extiende sobre
todo lo que est dado histricamente y es verdaderamente uni
versal porque tiene su slido fundamento en la totalidad e in
finitud interna del espritu. En esto Dilthey se adhiere a la
vieja doctrina que deriva la posibilidad de la comprensin de
la semejanza natural entre los hombres. Entiende el mundo de
las propias vivencias como mero punto de partida para una
ampliacin que complementa en viva trasposicin la estrechez
y contingencia de las propias vivencias con la infinitud de lo
que le es asequible reviviendo el mundo histrico.
De este modo las barreras que impone a la universalidad
de la comprensin la finitud histrica de nuestro ser son para
Dilthey de naturaleza slo subjetiva. Claro que a pesar de todo
puede reconocer en ellas algo positivo que puede hacerse fe
cundo para el conocimiento; es en este sentido como afirma
?ue slo la simpata hace posible una verdadera comprensin 32
ero habra que preguntarse si esto reviste una significacin
fundamental. Hay que constatar en primer lugar que Dilthey
considera la simpata nicamente como condicin del cono
cimiento. Y cabe preguntar con Droysen si la simpata, que es
una forma del amor, no representa algo muy distinto de una
condicin afectiva del conocimiento. La simpata forma parte
de las formas de relacin entre yo y t. Desde luego que en
esta clase de relaciones ticas reales opera tambin el conoci
miento, y en esta medida se demuestra de hecho que el amor
ayuda a ver33=Pero la simpata es en todo caso mucho ms
32. Ibid. V, 277.
33. Cf. sobre todo las indicaciones correspondientes en M. Scheler.
Zur Phnomenologie und Theorie der Sympathiegefhle und von Liebe und Hass,
1913.
que una simple condicin dei conocimiento. A travs de ella
el t se trasforma tambin. En Droysen se lee la profunda frase
asi has de ser porque as te quiero: ei misterio de toda edu
cacin 34.
Cuando Dilthey habla de simpata universal pensando en la
ilustrada madurez de la edad avanzada, no se refiere sin duda
a este fenmeno tico de la simpata sino al ideal de la con
ciencia histrica acabada que supera por principio los lmites
que impone a 1a comprensin ia casualidad subjetiva de las
preferencias y de las afinidades respecto a algn objeto. En
esencia Dilthey sigue aqu a Ranke, que vea en la com-pasin
y con-ciencia dei todo la dignidad del historiador35 Pero pa
rece restringir su entronque cuando destaca como condicio
nes preferentes de la comprensin histrica aqullas en que se
da un condicionamiento duradero de la propia vitalidad por
ei gran objeto, asi como cuando ve en ellas 1a suma posibi
lidad de la comprensin 36. Sin embargo seria errneo entender
bajo este condicionamiento de la propia vitalidad otra cosa que
una condicin subjetiva del conocimiento.
Algunos ejemplos lo confirmaran. Cuando Dilthey mencio
na la relacin de Tucdides con Pericles o la de Ranke con
Lutero se refiere a una vinculacin congenial e intuitiva que
hace espontneamente posible para el historiador una compren
sin que de otro modo sera tan difcil como laboriosa de al
canzar. Pero l considera una relacin de este tipo, que en los
casos excepcionales se produce de una manera genial, como
asequible siempre en virtud de la metodologa de ia ciencia;
El que las ciencias del espritu se sirvan de ios mtodos comps
rativos es fundamentado por l explcitamente con la tarea de
superar ias barreras contingentes que representa el crculo de
las propias experiencias y ascender asi a verdades de mayor
generalidad37. .:

34. Historik, 41.

35. Pero tambin Schleiermacher que slo admite la validez d la :
senectud como modelo en forma muy restringida. Cf. la siguiente nota
de Schleiermacher (tomada de W. Dilthey, Leben Schleiermacbers, 417):
El malhumor de la ancianidad sobre todo frente al mundo reai representa
una incomprensin de la juventud y de su alegra, que tampoco se mueve
en ei mundo real. El rechazo de las nuevas pocas por la ancianidad forma
parte de la elega. Por eso el sentido histrico es muy necesario para al
canzar Ja eterna juventud, que no debe ser un don de la naturaleza sino r
una conquista de ia libertad.
36. Ges, Schriften V. 278.
37. Ibid. VII, 99. "A ^
 Y ste es uno de los puntos ms discutibles de su teora.
Esencialmente la comparacin presupone la libertad de la sub
jetividad conocedora, que dispone por igual de lo uno o de
lo otro. La comparacin hace las cosas explcitamente simul
tneas. Y entonces se plantea la duda de si e mtodo compara
tivo hace realmente justicia a la idea del conocimiento hist
rico. Este procedimiento, completamente habitual en ciertos
mbitos de ia ciencia natural y que celebra ya triunfos en otros
de las ciencias del espritu como la lingstica, la ciencia jur
dica, la ciencia del arte 38. no resulta aqu extrado de una po
sicin subordinada de mero instrumento y elevado a un puesto
de significacin central para la esencia del conocimiento his
trico? No se corre con ello el nesgo de proporcionar a una
reflexin superficial y poco vinculante una legitimacin falsa?
En esto no podemos menos de dar la razn al conde York
cuando escribe que la comparacin es siempre esttica, opera
siempre con la forma39; y ser oportuno recordar que antes
de l Hegel haba desarrollado ya una crtica genial al mtodo
comparativo 40.
En cualquier caso parece claro que en principio Dilthey no
considera la vinculacin del hombre finito e histrico a su
punto de partida como una restriccin bsica de las posibili
dades del conocimiento espiritual-cientfico. La conciencia his
trica tendra que realizar en s misma una superacin de la
propia relatividad tal que con ello se hiciera posible la objeti
vidad del conocimiento espiritual-cientfico. Y hay que pregun
tarse cmo se podra justificar esta pretensin sm implicar un
concepto del saber absoluto, filosfico, por encima de toda
conciencia histrica. Pues en qu se elevara la conciencia
histrica por encima de todas las dems formas de conciencia
de la historia, para que sus propios condicionamientos no ne
cesiten afectar a su pretensin fundamental de alcanzar un co
nocimiento objetivo?
No podremos suponer que la marca distintiva de la con
ciencia histrica consista en ser realmente saber absoluto en
sentido hegeliano, esto es, en que rena en una autoconciencia
presente el todo, del espritu devenido. Pues la concepcin his
trica del mundo discute precisamente la pretensin de la con-
38. Un abogado elocuente de este mtodo es E. Rothacker. cuyas
aportaciones propias a ia cuestin atestiguan desde luego con ventaja
lo contrario: ia falta de mtodo de las ocurrencias ingeniosas y de las sn
tesis audaces.
39. B riefwechsel 1923, 193.
40. Wissenschaft der Logik II, 1934, 36 s.
ciencia filosfica de contener en si la verdad entera de la his
toria del espritu. Esta era la razn por la que haca falta expe
riencia histrica: que la conciencia humana no es un intelecto-
infinito para el que todo sea simultneo y presente por igual.
La identidad absoluta de conciencia y objeto es por principio
inasequible a la conciencia histrica y finita. No le es dado
desembarazarse del nexo de efectos que es la historia. Y en
tonces en qu estribara su distincin? Cmo podra elevarse
sobre s misma y hacerse as capaz de un conocimiento his
trico objetivo?
En Dilthey no se encuentra respuesta explcita a esta pre
gunta. Sin embargo toda su obra responde indirectamente a
ella. Podra quiz formularse asi: la conciencia histrica no es
tanto un apagarse a si mismo como una progresiva posesin
de s mismo, y es esto lo que distingue a la conciencia hist
rica de todas las dems formas del espritu. Por indisoluble que
sea ei fundamento de la vida histrica sobre la cual se eleva,
la conciencia histrica es capaz de comprender histricamente
su propia posibilidad de comportarse histricamente.
En este sentido, y a diferencia de la conciencia del propio
desarrollo victorioso hacia la conciencia histrica, no es ex
presin inmediata de una realidad vital. Ya no se limita a apli
car los patrones de su propia comprensin de la vida a la tra
dicin en ia que se encuentra, ni a continuar asi, en ingenua
apropiacin de la tradicin, esta misma tradicin. Por el con
trario, se sabe en una relacin reflexiva consigo misma y cq jq ;
la tradicin en la que se encuentra. Se comprende a si misma
desde su historia. La conciencia histrica es una form a del auto-
conocimiento.
Una respuesta como sta podra mostrar un camino a l
necesidad de determinar ms profundamente la esencia del
autoconocimiento. Y de hecho los como veremos fraca
sados intentos de Dilthey se encaminan finalmente a hacer
comprensible desde ia vida cmo surge la conciencia cient
fica desd el autoconocimiento,
Dilthey parte de la vida: la vida misma est referida a! l r
reflexin. Es a Georg Misch a quien debemos una enrgica
elaboracin de la tendencia hacia ia filosofa de la vida en el
filosofar de Dilthey. Su fundamento es que ia vida misma
contiene saber. Ya la mera interiorizacin que caracteriza a
la vivencia contiene una especie de vuelta de la vida sobre s
misma. El saber est ah, unido a la vivencia sin saberlo^
Esta misma reflexividad inmanente de la vida determina tam
bin el modo como segn Dilthey ei significado se explica
por el nexo vital. El significado slo se conoce cuando se sale
de la caza de los objetivos. Lo que hace posible esta reflexin
es ei distanciamiento, una cierta lejana respecto al nexo de
nuestro propio hacer. Dilthey destaca, y sin duda con razn,
que antes ele toda objetivacin cientfica lo que se forma es
una concepcin natural de la vida sobre s misma* Esta se ob-
jetiviza en la sabidura de refranes y leyendas, pero sobre todo
en las grandes obras dei arte, en las que algo espiritual se
desprende de su creador41. Por eso el arte es un rgano es
pecial de la comprensin de ia vida, porque en sus confines entre
el saber y ia accin la vida se abre con una profundidad que
no es asequible ni a la observacin, ni a la meditacin, ni a la
teora.
Y si la vida misma est referida a la reflexin, entonces con
viene un rango especial a la pura expresin vivencia! que es el
arte. Pero esto no excluye que en cualquier expresin de la vida
opere ya un cierto saber y en consecuencia sea reconocible
una cierta verdad. Pues todas ias formas de expresin que do
minan la vida humana son en su conjunto conformaciones del
espritu objetivo. En el lenguaje, en las costumbres, en las nor
mas jurdicas el individuo est ya siempre elevado por encima
de su particularidad. Las grandes comunidades ticas en las que
vive representan un punto fijo dentro dei cual se comprende
a s mismo frente a la fluida contingencia de sus movimientos
subjetivos. Precisamente la entrega a objetivos comunes, el
agotarse en una actividad para la comunidad libera al hombre
de la particularidad y de io efmero.
Frases como stas podran haberse encontrado tambin
en Droysen, pero en Dilthey poseen una matizacin particu
lar. En estas dos direcciones de la contemplacin y de 1a re
flexin prctica se muestra segn Dilthey la misma tendencia
de la vida: la aspiracin a la estabilidad 42. Desde esto se com
prende que Dilthey pudiera entender la objetividad del cono-
amiento cientfico y de la autorreflexin filosfica como una
realizacin suprema de la tendencia natural de la vida. Lo
que aqu opera la reflexin de Dilthey no es una adaptacin
externa del mtodo espintual-cientfico a los procedimientos
de las ciencias naturales, sino que detecta en ambas una comu
nidad genuina. La esencia dei mtodo experimental es elevarse
por encima de la contingencia subjetiva de a observacin,
y con ayuda de esto se llega a conocer la regularidad de la na-

41. Ges. Schriften VII, 207.

42. Ibid., 347.
turaleza. Las ciencias del espritu intentan tambin elevarse
metdicamente por encima de la contingencia subjetiva del
propio punto de partida y de la tradicin que le es asequible,
y alcanzar asi la objetividad del conocimiento histrico. La
misma autorreflexin filosfica trabaja en la misma direccin
en cuanto que se hace objetiva a s misma como hecho humano,
e histrico y renuncia a la pretensin de alcanzar un conoci
miento puro desde conceptos.
E l nexo de vida y saber es pues para Dilthey un dato originario.
Es esto lo que hace invulnerable a la posicin de Dilthey frente
a toda objecin que pudiera hacerse al relativismo histrico
desde la filosofa y particularmente desde ios argumentos de la
filosofa idealista de la reflexin. Su fundamentacin de la filo
sofa en el hecho ms originario de la vida no pretende un nexo
no contradictorio de frases que sustituyera a los sistemas de
ideas de la filosofa anterior. Para la autorreflexin filosfica
vale lo mismo que Dilthey hizo patente para ei papel de la re
flexin en la vida. Ella piensa hasta el final la propia vida, com-;
prendiendo a la propia filosofa con una objetivacin de la
vida. Se convierte as en filosofa de la filosofa, pero no en el
sentido ni con la pretensin dei idealismo: no intenta fundar
mentar la nica filosofa posible desde ia unidad de un principio
especulativo, sino que contina simplemente el camino de la
autorreflexin histrica. Y en esta medida no le afecta a obje
cin del relativismo.
El propio Dilthey. ha tenido siempre en consideracin esta
objecin, y ha buscado la respuesta a la cuestin de cmo es,
posible la objetividad dentro de la relatividad y de cmo
puede pensarse la relacin de lo finito con lo absoluto. Nuestras
tarea es exponer cmo se han extendido estos conceptos rela-i
tivos de valor de las diversas pocas a algo absoluto43. Siii
embargo en Dilthey se buscar en vano una respuesta real a
este problema del relativismo, no tanto porque no encuentran,
1a respuesta como porque sta no era su verdadera pregunta;,
En e desarrollo de la autorreflexin histrica que le llevaba
de relatividad en relatividad, l se supo siempre en camino ha
cia lo absoluto. En este sentido Ernst Troeitsch ha resumido:
perfectamente el trabajo de toda la vida de Dilthey en su frase
de la relatividad a la totalidad. La frmula literal de Dilthey:
era ser conscientemente un ser condicionado **, frmula orien-,
tada abiertamente contra 1a pretensin de ia filosofa de la re-;

43. Ibid., 290.

44. Ibid. V, 364.
flexin de dejar atrs todas las barreras de la finitud en el as
censo a lo absoluto,e infinito del espritu y en la realizacin y
verdad de la autoconciencia. Sin embargo, toda su incansable
reflexin sobre la objecin del relativismo muestra que no
j}oda mantener entero la consecuencia de su filosofa de la
Vida frente a 1a filosofa de la reflexin del idealismo. De otro
modo hubiera tenido que reconocer en la objecin del rela
tivismo el intelectualismo ai que su propio punto de partida
en la inmanencia del saber en la vida pretenda minar la base.
Esta ambigedad tiene su fundamento ltimo en la falta
de unidad interna de su pensamiento, en el residuo de cartesia
nismo inherente a su punto de partida. Sus reflexiones episte
molgicas sobre la fuudamentacin de las ciencias del espritu
no son dei todo congruentes con su enraizamiento en la filo
sofa de la vida. En sij notas ms tardas se encuentra un tes
timonio elocuente. Dilthey exigir a toda fundamentacin filo
sfica que sea extensible a todo campo en el que la conciencia
se haya sacudido toda autoridad e intente llegar a un saber
vlido desde ei punto de vista de la reflexin y de 1a duda 45
Esta frase parece una afirmacin inocente sobre la esencia
de la ciencia y de la filosofa en la edad moderna. No se puede
menos de percibir una resonancia cartesiana. Sin embargo, la
aplicacin de esta frase va en una direccin muy distinta, cuando
Dilthey contina: En todas partes la vida lleva a reflexionar
sobre lo que hay en ella, y la reflexin a la duda, y slo si 1a
vida quiere afirmarse frente a sta, entonces y slo entonces pue
de el pensamiento acabar en saber vlido. Aqu no son ya los
prejuicios filosficos los que tienen que ser superados al estilo
de Descartes, sino que se trata de realidades de la vida, de tra
diciones en las costumbres, en 1a religin y en el derecho po
sitivo que quedan desintegrados por la reflexin y necesitan
de una nueva ordenacin*6. Cuando Dilthey habla aqu de sa
ber y reflexin no se refiere a la inmanencia general del saber
en la vida, sino a un movimiento orientado frente a la vida. La
tradicin de costumbre, religin y derecho reposa, sin embargo,
a su vez, en un saber de la vida sobre si misma. Incluso hemos
visto que en la entrega a la tradicin, en la que ciertamente est
involucrado algn saber, se realiza ei ascenso del individuo
al espritu objetivo. Concederemos gustosos a Dilthey que la
influencia del pensamiento sobre la vida surge de la necesidad
interna de estabilizar en medio del cambiar incesante de las

45. Ibid. VII, 6.

46. Ibid., 6.
percepciones sensoriales, de los deseos y sentimientos, algo
fijo y estable que haga posible un modo de vida continuado
y unitario47 Pero este rendimiento del pensar es inmanente
a la vida y se realiza en las objetivaciones del espritu, que,
bajo la forma de costumbre, derecho y religin, sustentan al
individuo en la medida en que ste se entrega a la objetividad
de la sociedad. El que respecto a esto haya que adoptar el
punto de vista de la reflexin y de la duda y ei que este trabajo
se realice (nicamente) en todas las formas de reflexin cien
tfica no se compagina en absoluto con las ideas de la filosofa
de ia vida de Dilthey 4, Aqu se describe ms bien el ideal es
pecfico de la ilustracin cientfica, que no concuerda con la
reflexin inmanente a la vida, del mismo modo que es preci
samente e intelectualismo de ia Ilustracin contra lo que se
orienta la fundamentacin diltheyana en el hecho de la filo
sofa de la vida.
En realidad hay muchas formas de certeza* Aqulla que se
busca a travs de un cercioramiento pasado por la duda es dis
tinta de esa certeza vital inmediata de que se revisten todos
los objetivos y valores de la conciencia humana cuando elevan
una pretensin de incondicionalidad. Pero an hay que dis
tinguir mejor de esta certeza alcanzada en la vida misma aqu
lla que es propia de la ciencia. La certeza cientfica tiene siempre
un rasgo cartesiano. Es el resultado de una metodologa crtica
que intenta retener slo 1o indudable. En este sentido esta cer
teza no procede de la duda y de su superacin, sino que se ade
lanta desde un principio a la posibilidad de sucumbir a la duda;
As como en Descartes y su conocida meditacin sobre ia duda
se propone una duda artificial e hiperblica como un expe
rimento que lleve al fundamentum mconcussum de la ciencia,
la ciencia metdica pone en duda fundamentalmente todo
aquello sobre lo que es posible dudar, con el fin de llegar por
este camino a resultados seguros.

47. Ibid., 3.
48. A esto ha apuntado tambin G. Misch, Lebensphilosophie und Ph
nomenologie. 295 y sobre todo 312 s. Misch distingue entre el hacerse cons
ciente y el hacer consciente. La reflexin filosfica seria ambas cosas si-
mu taneamente, pero Dilthey intentara errneamente una ttansiciri
continuada de io uno a lo otro. La orientacin esencialmente terica
hacia a objetividad no puede extraerse nicamente del concepto de la
objetivacin de la vida (298). La presente investigacin da a esta crtica
de Misch un perfil algo distinto descubriendo ya en la hermenutica ro
mntica el cartesianismo que hace en este punto ambiguo el razonamiento
de Dilthey.
 Es caracterstico de la problemtica diltheyana de la funda-
mentacin de las ciencias del espritu que no distingue entre
esta duda metdica y las dudas que aparecen solas. La cer
teza de las ciencias significa para l la perfeccin de la certeza
vital. Pero esto no quiere decir que no entendiera la incerti-
dumbre de la vida en la plena pujanza de la concrecin hist
rica. Al contrario, cuanto ms se introduca en la ciencia mo
derna perciba con tanta ms fuerza ia tensin entre su proce
dencia de la tradicin cristiana y los poderes histricos libera
dos por la vida moderna. La necesidad de algo estable tiene en
Dilthey el carcter de una extraordinaria necesidad de protec
cin frente a las tremendas realidades de la vida. Pero espera
la superacin de la incertidumbre y de la inseguridad de la
vida menos de esta estabilizacin que proporciona la expe
riencia de la vida que de la ciencia.
La forma cartesiana de alcanzar la seguridad por la duda
es, para Dilthey, de evidencia inmediata en cuanto que l
mismo es un hijo de la Ilustracin. Este sacudirse ias autori
dades de que habla no responde slo a la necesidad epistemol
gica de fundamentar las ciencias naturales, sino que concierne
tambin al saber de valores y objetivos. Tampoco stos son ya
para l un todo fuera de duda, compuesto de tradicin, cos
tumbre, derecho y religin, sino que tambin aqu el espritu
tiene que producir por s mismo un saber vlido49.
El proceso privado de secularizacin que condujo al Dil
they estudiante de teologa hacia la filosofa coincide as con
el proceso mundial de la gnesis de las ciencias modernas.
Igual que la investigacin natural moderna no considera la na
turaleza como un todo comprensible sino como un aconte
cimiento extrao al yo, en cuyo decurso ella introduce una luz
limitada pero fiable y cuyo dominio se hace as posible, del
mismo modo el espritu humano que busca proteccin y segu
ridad debe oponer a 1a insondabilidad de la vida, a este
rostro temible, la capacidad formada cientficamente de la
comprensin. Esta debe abrir la vida en su realidad socio-
histrica tan por completo que, a pesar de la insondabilidad de
la vida, el saber proporcione proteccin y seguridad. La Ilus
tracin se realiza como ilustracin histrica.
Desde esto podr entenderse mejor lo que vincula a Dilthey
con la hermenutica romntica50 Con su ayuda consigue ve

49. Ges. Schriften VII, .

50. En los materiales que dej Dilthey relativos al Aufbau (vol. VII)
pudo introducirse inopinadamente un texto original de Schleiermacher,
lar la diferencia entre la esencia histrica de la experiencia y la
forma de conocimiento de la ciencia, o mejor, poner en conso
nancia la forma de conocimiento de las ciencias del espritu
con los patrones metodolgicos de las de la naturaleza. Ya
hemos visto ms arriba que lo que le llev a esto no fue una
adaptacin externa. Ahora podemos reconocer que no lo logr
sin descuidar la propia y esencial historicidad de las ciencias
del espritu. Esto aparece muy claro en el concepto de objeti
vidad que retiene para ellas; como ciencia tiene que ponerse a
la altura de la objetividad vlida en las ciencias de la naturaleza-
Por eso gusta Dilthey de emplear el trmino resultados y
de demostrar con su descripcin de los mtodos espiritual
cientficos su igualdad de rango con las ciencias de la natura
leza. Para esto la hermenutica romntica se le ofreca tanto
ms convenientemente cuanto que, como ya hemos visto, sta
no tenia en cuenta la esencia histrica de la experiencia. Presu
pona que el objeto de la comprensin es el texto que hay que
descifrar y comprender en su propio sentido. El encuentro con
el texto es para ella un autoencuentro del espritu. Todo texto
es tan extrao como para representar una tarea, pero tan fa
miliar como para poder mantener su esencial resolubilidad
aun cuando no se sepa de un texto sino que es texto, escritura,
espritu.
Como ya vimos en Schleiermacher, el modelo de su herme
nutica es la comprensin congenial que se alcanza en la re
lacin entre el yo y el t. La comprensin de los textos tiene
las mismas posibilidades de adecuacin total que la compren
sin de un t. La idea del autor puede leerse directamente de su
texto. El intrprete es absolutamente coetneo con su autor.
Tal es el triunfo del mtodo filolgico: concebir ei espritu pa
sado como presente, el espritu extrao como familiar. Dilthey
est intensamente penetrado de este triunfo. Sobre l pone los
cimientos de la dignidad de las ciencias del espritu. Igual que
el conocimiento natural-cientfico examina algo presente en re
lacin a una explicacin que debe encontrarse en ello, as tam
bin examina el cientfico espiritual sus textos.
Con ello Dilthey entiende haber cumplido la tarea que con
sider suya de justificar epistemolgicamente las ciencias del
espritu pensando el mundo histrico como un texto que hay
la p. 225 de Hermeneutik, que Dilthey haba publicado ya en el apndice
a su biografa de Schleiermacher; es un testimonio indirecto de que Dilthey
no lleg a superar realmente su entronque romntico. En general es di
fcil distinguir en l lo que es resumen de otros y lo que es exposicin
propia.
que descifrar. Llegaba as a una consecuencia que, como ya
hemos visto, la escuela histrica nunca quiso admitir por com
pleto. Es verdad que Ranke designa el desciframiento de los
jeroglficos de ia historia como la tarea sagrada del historiador.
Pero ei que ia realidad histrica represente un rastro de sentido
tan puro que baste con descifrarlo como si fuera un texto, esto
no se corresponde realmente con las tendencias ms profundas
de la escuela histrica. Dilthey, el intrprete de esta concepcin
histrica del mundo, se vio sin embargo obligado a esta con
secuencia (como tambin Ranke y Droysen en algn momento)
en la medida en que la hermenutica le estaba sirviendo de mo
delo. El resultado fue que al final la historia qued reducida
a historia del espritu, reduccin que Dilthey admite de hecho
en su media negacin y media afirmacin de la filosofa hege
liana del espritu. Mientras la hermenutica de Schleiermacher
reposaba sobre una abstraccin metodolgica artificial que in
tentaba producir una herramienta universal para el espritu,
pero se propona como objetivo dar expresin, con ayuda de
esta herramienta, a la fuerza salvadora de la fe cristiana, para la
fundamentacin de ias ciencias dei espritu por Dilthey ia her
menutica era ms que un instrumento. Era el mdium univer
sal de la conciencia histrica, para la cual no hay otro conoci
miento de la verdad que el comprender la expresin, y en la
expresin la vida. Todo en ia historia es comprensible, pues todo
en ella es texto. Como las letras de una palabra, tambin la
vida y la historia tienen un sentido 51. De este modo Dilthey aca
ba pensando la investigacin del pasado histrico como desci
framiento y no como experiencia histrica.
Es indudable que con esto no se haca justicia a la verdad
de ia escuela histrica. La hermenutica romntica y el mtodo
filolgico sobre los que se eleva la historia no bastan como base
para ella; tampoco es suficiente el concepto dei procedimiento
inductivo tomado por Dilthey de las ciencias naturales. La ex
periencia histrica tai como l la entiende en el fondo no es un
procedimiento, y no le es propio el anonimato de un mtodo.
Cierto que se pueden deducir de ella reglas generales de la ex
periencia, pero su valor metodolgico no ser el de un cono
cimiento de leyes bajo las cuales se dejen subsumr unvoca
mente los casos que aparezcan. Las reglas de la experiencia
requieren ms bien un uso experimentado y en ei fondo slo
son o que son en este uso personal. Cara a esta situacin hay
que admitir que el conocimiento espiritual-cientfito no es el
51. Ges. Schriften VII, 291.
de las ciencias inductivas, sino que posee una objetividad muy
distinta y se adquiere tambin de una forma muy distinta. La
fundamentacin de las ciencias del espritu en la filosofa de la
vida por Dilthey, asi como su crtica a todo dogmatismo,
incluido el empinsta, habla intentado hacer valer precisamente
esto. Pero el cartesianismo epistemolgico, al que no logra es
capar, acaba siendo el ms fuerte, y la historicidad de la expe
riencia histrica no llega a ser realmente determinante. A Dil
they no se le escapa la significacin que tiene la experiencia vi
tal tanto individual como general para ei conocimiento espi-
ritual-cientfico; pero ni lo uno ni lo otro alcanza en l ms
que una determinacin privativa. Son induccin ametdica e
incapaz de verificacin, que apunta ya a la induccin metdica
de ia ciencia.
Si recordamos ahora el estado de la autorreflexin espiri-
tual-cientfica del que habamos partido, reconoceremos que la
aportacin de Dilthey es particularmente caracterstica. La es
cisin interna que domina sus esfuerzos nos hace patente hasta
qu punto es intensa la coaccin que ejerce ei pensamiento
metdico de la ciencia moderna, y que la tarea no puede ser
otra que describir ms adecuadamente la experiencia operante
en las ciencias del espritu y la objetividad que en ellas puede
alcanzarse.
 Superacin del planteamiento
epistemolgico en la investigacin
fenomenolgica

1. El concepto de la vida en Husserl y en York

Est en la lgica de las cosas el que para la tarea que se nos
plantea el idealismo especulativo ofrezca mejores posibilida
des que Schleiermacher y la hermenutica que toma pie en L
Pues en el idealismo especulativo el concepto de lo dado, de
la positividad, haba sido sometido a una profunda critica,
y a ella habla intentado Dilthey apelar para su filosofa de la
vida. En palabras suyas:
Cmo caracteriza Fichte el comienzo de algo nuevo? Porque
parte de la contemplacin intelectual del yo, pero considera a
ste no como una sustancia, un ser, un dato, sino que precisamente
a travs de esta contemplacin, de este esforzado profundizar del
yo en si mismo, lo concibe como vida, actividad, energa, y muestra
en l en consecuencia conceptos energticos como oposicin,
realizacin L.

Del mismo modo Dilthey acaba reconociendo en el concepto

hegeliano del espritu la vitalidad de un genuino concepto
histrico 2, Y en la misma direccin se mueven algunos de sus
contemporneos, como ya hemos destacado en el anlisis del

1. W. Dilthey, Ges. Schriften VII. 333.

2. Ibid., 148.
concepto de vivencia: Nietzsche, Bergson ste tardo segui
dor de la crtica romntica contra la forma de pensar de la
mecnica y Georg Simmel. Ahora bien, slo Heidegger ha
llegado a hacer consciente de una manera general la radical
exigencia que se plantea al pensamiento con la inadecuacin del
concepto de sustancia para el ser y el conocimiento histricos 3=
Slo a travs de l alcanza va libre la intencin filosfica de
Dilthey, Heidegger toma pie para su trabajo en 1a investigacin
de la intencionalidad por la Fenomenologa de Husserl, que re
presenta la ruptura ms decisiva en la medida en que no es el
platonismo extremo que imaginaba Dilthey4
Al contrario, cuanto mejor se comprende el lento creci
miento de la idea husserliana a travs de la evolucin de su
gran tarea, se va haciendo ms claro que con el tema de la in
tencionalidad se inicia una crtica cada vez ms radical al ob
jetivismo de la filosofa anterior tambin de Dilthey5,
que habla de culminar en la pretensin de que la fenomenolo
ga intencional ha llevado por primera vez el espritu como es
pritu al campo de la experiencia sistemtica y de la ciencia, y
ha dado con ello un giro total a 1a tarea del conocimiento. La
universalidad del espritu absoluto comprende todo el ser en
una historicidad absoluta en la cual se incluye la naturaleza
como una construccin del espritu0. No es casual que el

3. Frente a mis propias ideas, Heidegger habla ya en 1923 con ad;

miracin de los escritos tardos de G. Simmei, Que esto es no slo un
reconocimiento general de la personalidad filosfica de Simmel, sino que
apunta tambin a cuestiones de contenido en las que Heidegger tom
impulso se har patente para cualquiera que lea hov da el primero de los;
cuatro Metaphysische Kapitel que renen bajo ei titulo Lebensanschauung
la idea de la tarea filosfica que tuvo un G. Simmel consagrado slo des
pus de su muerte. Dice por ejemplo: La vida es realmente pasado y
futuro; califica a la trascendencia de la vida como lo realmente absoluto,
y el artculo concluye: S muy bien cules son las dificultades lgicas
que se oponen a la expresin conceptual de este modo de mirar la vida.
He intentado formulario con plena conciencia del peligro lgico, ya que
probablemente se alcanza aqu el estrato en el que las dificultades lgicas
no recomiendan sin embargo un simple silencio; es el estrato del que se
nutre la raz metafsica de la lgica misma.
4. Cf. a crtica de Natorp a las Ideen (1914) de Husserl, en Lpgos,
1917, as como el siguiente texto del propio Husserl en una carta privada
a Natorp el 29-6-1918: y an quisiera destacar que ace ya ms de un
decenio que yo super la etapa del platonismo esttico y plante como!
tema bsico de la fenomenologa la idea de la gnesis trascendental. En,
esta misma direccin apunta la nota de O. Becker en el homenaje a Hu
sserl, p. 39.
5. Ges. Schriften VI, 344.
6. Ibid., 346.
espritu se oponga aqu como lo nico absoluto, esto es, no
relativo, a la;relatividad de todo lp que se le manifiesta; Husserl
mismo reconoce la continuidad fentre su fenomenologa y el
planteamiento trascendental de Jj^ant y de Fichte:
Pero hsjy que aadir que el idealismo alemn que parte de Kant
estuvo gcsde un principio apasionadamente preocupado por su
perar uoa ingenuidad que se hajba hecho ya muy sensible (se. de
obietivisjno) .

Estas declamaciones del Husserl tardo pueden es tat ya mo

tivadas por )a confrontacin con E l ser y el tiempo, pero les
preceden innumerables intentos de Husserl que demuestran
que ste tena siempre presente la aplicacin de sus ideas a los
problemas d$ las ciencias del espritu histricas. No es ste
por lo tanto jm punto de conexin superficial con el trabajo
de Dilthey (d con el de Heidegger ms tarde), sino la conse
cuencia de sq propia crtica a la psicologa objetivista y ai ob
jetivismo de Ja filosofa anterior. Esto se hace completamente
Claro a partir de la publicacin de las Ideen II 8
A la luz estas consideraciones pardee conveniente expli-
Citar el lugarvde la fenomenologa de Husserl en nuestras con
sideraciones.
El momento en que Dilthey enlaza con las investigaciones
ilgicas de Husserl afecta sin duda al tema nuclear. Husserl
mismo admite 9 que el trabajo de toda su vida est dominado,
desde las Investigaciones lgicas^ por el a priori de la correlacin
de objeto de la experiencia y forma de los datos. Ya en la quinta
investigacin lgica desarrolla la peculiaridad de las vivencias
intencionales y distingue la conciencia, tal como l la convierte
Qn tema de la; investigacin, como vivencia intencional (as
dice el ttulo del segundo captulo), de la unidad real de la con
ciencia de las vivencias y de su percepcin interna. En este
sentido ya entonces la conciencia no es para l un objeto
sino una atribucin esencial: he aqu el punto que tan evidente
resultaba para Dilthey. Lo que se manifestaba en ei examen de
esta atribucin era una primera superacin del objetivismo en
cuanto que, por ejemplo, el significado de las palabras no puede
seguir siendo confundido con el contenido psquico real de la
conciencia, o sea, con las representaciones asociativas que des
pierta una palabra. La intencin significativa y ei cumpl-
7. Ibid., 339 y 271.
8. Httsserliana IV, 1952.
9. Op. cit., VI.. 169, nota 1.
miento significativo pertenecen esencialmente a ia unidad del
significado, e igual que los significados de los trminos que
empleamos, todo ser que tenga validez para mi posee correla
tivamente y con necesidad esencial una generalidad ideal,
1a de los modos reales y posibles de estar dadas las cosas que
poseen experiencia10.
Con esto se ganaba la idea de 1a fenomenologa, esto es,
la desconexin de toda forma de poner el ser y la investiga
cin de los modos subjetivos de estar dadas las cosas, y se hacia
de esto el programa universal de trabajo, encaminado a hacer
comprensible toda objetividad, todo sentido ntico. Sin em
bargo, tambin 1a subjetividad humana posee validez ntica.
En consecuencia debe ser considerada tambin como fen
meno, es decir, tambin ella debe ser investigada en toda la
variedad de sus modos de estar dada. Esta investigacin del
yo como fenmeno no es percepcin interna de un yo real,
pero tampoco es mera reconstruccin del ser consciente,
es decir, remisin de los contenidos de ia concierna a un polo
trascendental del yo (Natorp) n, sino un tema muy diferenciado
de ia reflexin trascendental. Frente al mero estar dado de los
fenmenos de la conciencia objetiva, de un estar dado en vi
vencias intencionales, esta reflexin representa la aparicin de
una nueva dimensin. Pues hay un modo de estar dado que no
es a su vez objeto de actos intencionales. Toda vivencia implica
horizontes anteriores y posteriores y se funde en ltima ins
tancia con el continmm de las vivencias presentes de antes y des
pus, en la unidad de la corriente vivencia!.
Las investigaciones de Husserl dedicadas a la constitucin
de la conciencia del tiempo proceden de la necesidad de com
prender el modo de ser de esta corriente y de incluir as la sub
jetividad en la investigacin intencional de la correlacin.
Desde ahora toda otra investigacin fenomenolgica se en
tender como investigacin de a constitucin de unidades de
y en ia conciencia del tiempo, las cuales presuponen a su vez
ia constitucin de esta conciencia temporal. Con ello se hace
claro que el carcter nico de la vivencia --por mucho que
mantenga su significado metdico como correlato intencional de
una validez de sentido constituida no es ya un dato fenome-
nolgico ltimo. Toda vivencia intencional implica ms bien
un horizonte vacio de dos caras, constituido por aquello a lo

10. Ibid.
11. Einleitung in die Psychologie nach kritischer Methode, 1888; All
gemeine Psychologie nach kritischer Methode; 1912,
que ia vivencia no se refiere pero a lo que en cualquier mo
mento puede orientarse esencialmente una referencia actual,
y en ltimo extremo es evidente que la unidad de la corriente
vivencial abarca el todo de tales vivencias tematizables. Por
eso la constitucin de la temporalidad de la conciencia est en el
fondo y es soporte de toda problemtica de constitucin. La
corriente vivencial posee el carcter de una conciencia uni
versal del horizonte, del cual realmente slo estn dados mo
mentos individuales como vivencias.
El concepto y el fenmeno del horizonte posee un significado
fundamental para la investigacin fenomenolgica de Husserl.
Con este concepto, que nosotros tambin tendremos ocasin
de emplear, Husserl intenta acoger el paso de toda intencio
nalidad limitada de la referenia a la continuidad bsica del
todo. Un horizonte no es una frontera rgida sino algo que se
desplaza con uno y que invita a seguir entrando en l. De este
modo a la intencionalidad honzntica que constituye la uni
dad de la corriente vivencial le corresponde una intencionalidad
horizntica igualmente abarcante por el lado de los objetos.
Pues todo lo que est dado como ente, est dado como mundo,
y lleva consigo el horizonte del mundo. En su retractacin en
Ideen I Husserl destaca en explcita autocrtica que en aquella
poca (1913) no haba comprendido todava suficientemente
ei significado del fenmeno del mundo 12=La teora de la re
duccin trascendental que haba publicado en las Ideen tena
que complicarse as ms y ms. Ya no poda bastar la mera
cancelacin de la validez de las ciencias objetivas, pues tambin
en la realizacin de la epokh, en la superacin de ia manera
como el conocimiento cientfico pone el ser, el mundo mantiene
su validez como dado previamente. Y en esta medida a autorre
flexin epistemolgica que se pregunta por el a prtori, por las
verdades eidticas de las ciencias, no es suficientemente radical.
Este es el punto en el que Husserl poda suponerse hasta
cierto punto en consonancia con las intenciones de Dilthey.
Dilthey habla combatido de un modo anlogo el criticismo decios
neokantianos porque no le satisfaca el retroceso al sujeto epis
temolgico. En las venas dei sujeto conocedor que constru
yeron Locke, Hume y Kant no corre verdadera sangre13. El
12. Husserliana III, 390: El gran error de partir del mundo natural
(sin caracterizarlo como mundo) (1922), y la autocrtica ms extensa en
III, 399 (1929). El concepto de horizonte y de ia conciencia horizntica
obedece tambin, segn Husserliana VI, 267, al estmulo dei concepto
de frin gs de W. James.
13. Ges. Schriften I, XVIII.
propio Dilthey retrocede hasta la unidad de la vida, al punto
de vista de la vida, y de una forma muy parecida a vida de
la conciencia de Husserl la palabra parece tomada de Na
torp es ya un ndice de la futura tendencia a estudiar no slo
vivencias individuales de la conciencia sino tambin las inten
cionalidades ocultas, annimas e implcitas de la conciencia,
haciendo as comprensible el todo de cualquier validez ntica
objetiva. Ms tarde a esto se le llamar ilustrar los rendimientos
de la vida productiva.
El que Husserl tenga presente en todo momento ei ren
dimiento de la subjetividad trascendental responde sencilla
mente a la tarea de la investigacin fenomenolgica de la cons
titucin. Pero lo que es significativo respecto a su verdadero
propsito es que ya no haba de conciencia, ni siquiera de sub
jetividad, sino de vida. Pretende retroceder, ms atrs de la
actualidad de la conciencia referente y tambin ms atrs de la
potencialidad de la connotacin hasta la universalidad de una
produccin que es la nica que puede medir la universalidad
de io producido, esto es, de lo constituido en su validez. Es
una intencionalidad bsicamente annima,, no producida ya
nommalmente por nadie, ia que constituye el horizonte del
mundo que lo abarca todo. En consciente contrapropuesta a
un concepto del mundo que abarca el universo de lo que es
objetivable por las ciencias, Husserl llama a este concepto
fenomenolgico del mundo mundo vital, es decir, el mundo
en el que nos introducimos por ei mero vivir nuestra actitud
naturaU que no nos es objetivo como tal, sino que representa
en cada caso ei suelo previo de toda experiencia. Este hori
zonte del mundo est presupuesto tambin en toda ciencia y
es por eso ms originario que ellas. Como fenmeno horizn-
tico este mundo esta esenciaimente referido a la subjetividad,
y esta referencia significa ai mismo tiempo que tiene su ser
en la corriente de los en cada caso u . El mundo vital se
encuentra en un movimiento de constante relativizacin de
la validez.
Como se ver, el concepto de mundo vtta se opone a todo
objetivismo. Es un concepto esencialmente histrico, que no
se refiere a un universo del ser, a un mundo que es. Ni si
quiera ia idea infinita de un mundo verdadero tiene sentido si
se parte del proceso infinito de los mundos humano-histricos
en la experiencia histrica. Cierto que se puede preguntar por
la estructura de io que abarca a todos ios contextos experi-
14. Husser liana VI, 148.

no
mentados alguna vez por los hombres, que representa con ello
la posible experiencia del mundo como tal; en este sentido
puede desde luego hablarse de una ontologa del mundo.
Una ontologa del mundo de este tipo seguira siendo, sin em
bargo, muy distinta de lo que podran producir las ciencias
naturales si se las piensa en el estadio ms acabado. Represen
tara una tarea filosfica que convertirla en objeto la estructura
esencial del mundo. Pero mundo vital hace referencia a otra cosa,
al todo en el que entramos viviendo ios que vivimos histrica
mente. Y aqu no se puede evitar ya la conclusin de que, cara
a la historicidad de la experiencia implicada en ella, ia idea de un
universo de posibles mundos vitales histricos es fundamental
mente irrealizable. La infinitud del pasado, pero sobre todo ei
carcter abierto dei futuro histrico no es conciliable con esta
idea dei universo histrico. Husserl saca explcitamente esta
conclusin sin retroceder ante el fantasma del relativismo15.
Es claro que ei mundo vital es siempre al mismo tiempo un
mundo comunitario que contiene la coexistencia de otros. Es
el mundo personal, y tal mundo personal est siempre presu
puesto como vlido en la actitud natural. Pero cmo se fun
damenta esta validez partiendo de un rendimiento de la sub
jetividad? Esta es la tarea ms difcil que se plantea al an
lisis fenomenolgico de la constitucin, y Husserl ha reflexio
nado incansablemente sobre sus paradojas. Cmo puede sur
gir en el yo puro algo que no posea validez de objeto, sino
que quiere ser ello mismo yo?
El postulado bsico del idealismo radical de retroceder
siempre a los actos constituyentes de la subjetividad trascenden
tal tiene que ilustrar evidentemente a conciencia horizntica
universal mundo, y sobre todo la intersubjetvidad de este
mundo, aunque lo as constituido, e mundo como lo que es
comn a muchos individuos, abarque a su vez a la subjetividad.
La reflexin trascendental que pretende superar toda validez
mundanal y todo dato previo de cuanto sea distinto de ella est
obligada a pensarse a si misma como circundada por ei mundo
vital. El yo que reflexiona sabe que vive en determinaciones de
objetivos respecto a los cuales e mundo vital es ia base y fun
damento. En este sentido la tarea de una constitucin dei mundo
vital (igual que ia de la intersubjetvidad) es paradjica. Pero
Husserl considera que todo esto son paradojas slo aparentes.
Est convencido de que para deshacerlas basta mantener en
forma verdaderamente consecuente el sentido trascendental de
la reflexin fenomenolgica y no tenerle miedo al coco de un
solipsismo trascendental. En vista de esta clara tendencia de
las ideas husserlianas me parecera errneo acusar a Husserl
de ambigedad en el concepto de la constitucin, atribuirle
un ten con ten entre determinacin de sentido y creacin16;
El mismo asegura haber superado por completo en el curso de
su pensamiento el miedo a cualquier idealismo generativo.
Su teora de la reduccin fenomenolgica pretende ms bien
llevar a trmino por primera vez el verdadero sentido de este
idealismo. La subjetividad trascendental es el yo originario
y no un yo. Para ella el suelo del mundo previo est ya supe
rado. Ella es lo absolutamente no relativo, aquello a que est
referida toda relatividad, incluida la del yo investigador.
Sin embargo, ya en Husserl se detecta un momento que de
hecho amenaza siempre con saltar este marco. Su posicin es
en verdad algo ms que una mera radicalizacin del idealismo
trascendental, y este plus queda bien caracterizado por la fun
cin que desempea en l el concepto de vida. Vida no es
slo el ir viviendo de la actitud natural. Vida es tambin
por lo menos la subjetividad trascendentalmente reducida que
es la fuente de toda objetivacin. Bajo el ttulo de vida se
acoge, pues, lo que Husserl destaca como contribucin propia
a la crtica de la ingenuidad objetivista de toda la filosofa an
terior. A sus ojos esta contribucin consiste en haber desve
lado el carcter aparente de la controversia epistemolgica
habitual entre idealismo y realismo y en haber tematizado por
su parte la atribucin interna de subjetividad y objetividad11
Es as como se explica el giro de vida productiva. La con
sideracin radical del mundo es pura y sistemtica consideran
cin interior de la subjetividad que se exterioriza a s misma
en el fuera" 1B Es como la unidad de un organismo vivo que
se puede observar y analizar desde fuera, pero que slo se puede
comprender si se retrocede hasta sus races ocultas...l. El
mismo comportamiento mundano del sujeto tampoco es com^
prensible en las vivencias conscientes y en su intencionalidad,
sino en los rendimientos annimos de 1a vida. La compaf
racin del organismo que aduce aqu Husserl es algo ms qe

16. Como E. Fink en su conferencia Uanalyse intentionnelle et le Pro

bleme de la pense spculative. en Problemes actuis de la phnomnologie, 1952;
17. Husserliana VI, 265 s.
18. Ibid., 116.
19. No se entiende cmo pretenden mantenerse frente a este vere:
dicto de intencin metodolgica los nuevos intentos de enfrentar ei ser de
la naturaleza con la historicidad.
un smil. Como l mismo dice explcitamente, se puede tomar
perfectamente ai pie de la letra.
Si se persiguen estas y otras indicaciones lingsticas y
conceptuales parecidas que se encuentran aqu y all en Husserl.
se ve uno acercado al concepto especulativo de la vida del
idealismo alemn. Lo que Husserl quiere decir es que no se
debe pensar la subjetividad como opuesta a la objetividad,
porque este concepto de subjetividad estara entonces pensado
de manera objetivista. Su fenomenologa trascendental pretende
ser en cambio una investigacin de correlaciones. Pero esto
quiere decir que lo primario es la relacin, y que los polos
en ios que se despliega estn circunscritos por ella, del mismo
modo que lo vivo circunscribe todas sus manifestaciones vi
tales en la unidad de su ser orgnico. Cmo escribe Husserl
en relacin con Hume:
La ingenuidad de ia manera habitual de hablar de ia objetividad
que excluye por completo a la subjetividad que experimenta y co
noce. a la nica que produce de una manera verdaderamente con
creta; la ingenuidad del cientfico de la naturaleza y del mundo en
general, que es ciego para el hecho de que todas las verdades que
l gana como objetivas y an el propio mundo objetivo que es el
sustrato de sus frmulas, es el constructo de su propia viday que se ha
formado en l mismo; esta ingenuidad deja de ser posible en cuanto
se introduce la vida como objeto de consideracin 20.

El papel que desempea aqu el concepto de la vida tiene

una clara correspondencia en las investigaciones de Dilthey
sobre el nexo vivencial. Del mismo modo que Dilthey no par-
ta all de la vivencia ms que para ganar el concepto dei nexo
psquico, Husserl muestra la unidad de la corriente vivencial
como previa y esencialmnte necesaria frente a la individua
lidad de las vivencias. La investigacin temtica de la vida de
la conciencia est obligada a superar, igual que en Dilthey,
la vivencia individual como punto de partida. En esta medida
existe entre ambos pensadores una estrecha comunidad. Los
dos se remiten a la concrecin de la vida.
Sin embargo, queda la duda de si ambos llegan a hacer jus
ticia a las exigencias especulativas contenidas en el concepto
de ia vida. Dilthey pretende derivar la construccin del mundo
histrico a partir de la reflexividad que es inherente a ia vida,
mientras Husserl intenta derivar la constitucin dei mundo
histrico a partir de la vida de la conciencia. Y habra que

20. Husserliam VI, 99.

preguntarse si en ambos casos el autntico contenido del con
cepto de vida no queda ignorado ai asumir el esquema epistemo
lgico de una derivacin a partir de los datos ltimos de a
conciencia. Lo que suscita esta cuestin es sobre todo las diL
ficultades que plantean el problema de la intersubj envidad y
la comprensin del yo extrao. En esto aparece una misma di
ficultad tanto en Husserl como en Dilthey. Los datos inmanentes
de la conciencia examinada reflexivamente no contienen el t
de manera directa y originaria. Husserl tiene toda la razn
cuando destaca que el t no posee esa especie de trascendencia
inmanente que revisten ios objetos del mundo de la experiencia
interna. Pues todo t es un alter ego, es decir, es comprendido
desde el ego y no obstante es comprendido como libre de l
y tan autnomo como el mismo ego. Husserl ha intentado en
laboriosas investigaciones ilustrar la analoga de yo y t que
Dildiey interpreta de una manera puramente psicolgica con
la analoga de la empatia por el camino de la intersubjetivi-
dad de un mundo compartido. Fue suficientemente consecuente
como para no restringir lo ms mnimo la primaca epistemo
lgica de la subjetividad trascendental. Sin embargo, el recurso
ontolgico es en l el mismo que en Dilthey. El otro aparece
al principio como objeto de la percepcin, que ms tarde se
convierte por empatia en un t. Cierto que en Husserl este
concepto de la empatia tiene una referencia puramente trascen
dental21* no obstante, est orientado desde la interiorizacin
de la autoconciencia y no explcita la orientacin segn ei m
bito funcional de la vida22, que tan ampliamente rebasa a l
conciencia y al que l mismo pretende haberse remitido.
En realidad el contenido especulativo del concepto de vida en am
bos autores queda sin desarrollar. Dilthey pretende slo oponer
polmicamente el punto de vista de la vida al pensamnt
metafsico, y Husserl no tiene la ms mnima nocin de la co
nexin de este concepto con la tradicin metafsica, en parti
cular con el idealismo especulativo.
En este punto resulta sorprendentemente actual el escrito
recin publicado, y lamentablemente muy fragmentario, del

21. Es mrito de ia tesis doctoral de D. Sinn, D ie transzendentale

Intersubjektivitt mit ihren Seinsbort^onten bei E. HusserL Heidelberg 1958*
haber reconocido el sentido metodolgico trascendental del concepto
de la Einfhlung (empatia) que soporta ia constitucin de la intersubje^
tividad, cosa que haba escapado a A. Schuetz, D as Problem des transzendent
talen Intersubjektivitt bei Husserl. Philos. Rundschau V (1957).
22, Me refiero aqu a las amplias perspectivas que ha abierto el con
cepto de Gestaltkreis (mbito de ia configuracin) de V. von Weizscker.
corde York23 Aunque Heidegger se haba referido explci
tamente a las geniales indicaciones de este interesante perso
naje y haba reconocido a sus ideas una cierta primaca sobre
los trabajos de Dilthey, a pesar de todo est contra l el hecho
de que Dilthey dej una obra ingente, mientras que las mani
festaciones epistolares del conde no llegan a desarrollar nunca
un nexo realmente sistemtico. Sin embargo, este ltimo escrito
procedente de sus aos ms avanzados y ahora por fin editado
da un vuelco a esta situacin. Aunque se trate de un fragmento,
su intencin sistemtica est desarrollada con suficiente con
secuencia como para que ya 110 queden dudas sobre el topos
terico de este intento.
Este escrito lleva a cabo exactamente lo que echbamos en
falta en Dilthey y Husserl: entre el idealismo especulativo y ei
nuevo nivel de experiencia de su siglo se tiende un puente en el
sentido de que el concepto de la vida es desarrollado en ambas
direcciones como el ms abarcante. El anlisis de la vitalidad
que constituye el punto de partida de York, por especulativo
que suene, incluye el pensamiento natural-cientfico del siglo,
y explcitamente el concepto de la vida de Darwin, Vida es
autoafirmacin. Esta es la base. La estructura de ia vitalidad
consiste en analizar esto es, afirmarse a s mismo como uni
dad en la particin y articulacin de s mismo. Pero el analizar
se muestra tambin como la esencia de la autoconciencia, pues
an cuando sta se est constantemente auto-dirimiendo en
ella misma y io otro, se mantiene sin embargo como ser
vivo en el juego y contrajuego de stos sus factores cons
titutivos. De ella puede decirse o que de toda la vida, que es
prueba, experimento.
Espontaneidad y dependencia son los caracteres bsicos de la
conciencia, son constitutivos en el mbito tanto de la articulacin
somtica como de la psquica, del mismo modo que sin objetividad
no habra ni ver ni sentir corporal, ni tampoco imaginar, querer o
experimentar 25r

23. Bewusstseinsstellung und Geschichte. Tbingen 1956.

24. Con el trmino analizar traducimos un juego de palabras del
original: Urteilung3 literalmente enjuiciamiento* es aqui reconducido
a sus componentes etimolgicos ur, originario, y teilung> parti
cin. De este modo el trmino de particin se ntegra en el significado
epistemolgico del juicio, lo que no tiene correlato en nuestro idioma.
Anlisis es el nico trmino que rene en espaol un significado cogni
tivo y una etimologa relacionada con partir, dirimir (N. del T.).
25. Ibid.. 39.
 Tambin la conciencia debe entenderse como coportamien-
to vital.
Esta es la exigencia metdica ms fundamental que plantea
York a la filosofa y en ia cual se considera uno con Dilthey.
Y es a este trasfondo escondido (Husserl hubiera dicho:
este rendir escondido) a donde hay que reconducir el pensa
miento. Para ello hace falta el esfuerzo de a reflexin filosfica.
Pues la filosofa trabaja en contra d la tendencia de la vida.
York escribe: Ahora bien, nuestro pensamiento se mueve en
ei terreno de los resultados de la conciencia (es decir, el pen
samiento no es consciente de ia relacin real de estos resul
tados con el comportamiento vital sobre el que reposan los
mismos). La lograda direccin es aquel presupuesto 26: York
quiere decir con esto que los resultados del pensamiento slo
son resultados en cuanto que se han separado y se dejan separar
del comportamiento vital. York concluye entonces que la
filosofa tiene que recuperar esta divisin. Tiene que repetir
en direccin inversa ei experimento de ia vida con el fin de
reconocer las relaciones que condicionan los resultados de la
vida. Esto puede estar formulado de una manera muy obje-
tivista y natural-cientfica, y la teora husserliana de la reduccin
podra apelar frente a esto a su forma de pensar estrictamente
trascendental. Sin embargo, en las audaces y por io dems muy
conscientes reflexiones de York no slo se muestra con gran
claridad la tendencia comn a Dilthey y a Husserl, sino que en
ellas aparece como netamente superior a stos. Pues York se
mueve realmente al nivel de la filosofa de la identidad del
idealismo alemn y con ello hace patente la procedencia oculta
del concepto de la vida que buscan Dilthey y Husserl.
Si continuamos persiguiendo esta idea de York, se har
an ms ciara la pervivencia de los motivos idealistas. Lo que
York expone aqu es ia correspondencia estructural de vida y auto-
conciencia desarrollada ya en la Fenomenologa de Hegel. Ya en
los ltimos aos de Hegel en Frankfurt, en los restos de ma
nuscritos conservados, puede mostrarse la importancia central
que posee el concepto de la vida para su filosofa. En su Feno
menologa es el fenmeno de la vida el que encamina ia decisiva
transicin de conciencia a autoconciencia; y ste no es cierta
mente un nexo artificial. Pues es verdad que vida y autocon
ciencia tienen una cierta analoga. La vida se determina por ei
hecho de que lo vivo se distingue a s mismo dei mundo en
ei que vive y al que permanece unido, y se mantiene en sta su
autodistincin. La conservacin de la vida implica incorporar
en s lo que existe fuera de ella. Todo lo vivo se nutre de lo
que le es extrao. El hecho fundamental del estar vivo es la
asimilacin. En consecuencia a distincin es al mismo tiempo
una no distincin; lo extrao se hace propio. Esta estructura
de lo vivo, como ya mostr Hegel y retuvo York, tiene su
correlato en la esencia de la auto conciencia. Su ser consiste en
que sabe convertirlo todo en objeto de su saber y en que a pe
sar de todo se sabe a s mismo en todo lo que sabe. Es por lo
tanto, como saber, un distinguirse de s, y como autoconciencia
es al mismo tiempo un rebasarse, consiguiendo su unidad
consigo mismo.
Evidentemente, se trata de algo ms que de una pura co
rrelacin estructural de vida y auto conciencia Hegel tiene toda
la razn cuando deriva dialcticamente la auto conciencia a
partir de la vda. Lo que est vivo no es de hecho nunca verda
deramente conocible para la conciencia objetiva, para el es
fuerzo del entendimiento por penetrar en la ley de los fen
menos. Lo vivo no es algo a o que se pueda acceder desde
fuera y contemplar en su vitalidad. La nica manera como se
puede concebir la vitalidad es hacerse cargo de ella. Hegel
alude indirectamente a la imagen oculta de Sais cuando des
cribe ia autoobjetivacin interna de la vida y de la autocon-
ciencia: io interior mira aqu a lo interior27=La vida slo se
experimenta en esta forma de sentirse a s mismo, en este ha
cerse cargo de la propia vitalidad. Hegel muestra cmo esta
experiencia prende y se apaga bajo la forma de deseo y satis
faccin de deseo. Este sentimiento de la propia vitalidad, en
el que sta se hace consciente de s misma, es desde luego una
primera forma falsa, una figura nfima de a autoconciencia en
la medida en que este hacerse consciente de s mismo en el
deseo se anula en la satisfaccin dei deseo. No obstante, por
pequea que sea su verdad, este sentimiento vital es an frente
a 1a verdad objetiva, frente a la conciencia de lo extrao, la
primera verdad de la autoconciencia.
Este es en mi opinin el punto con el que enlaza de manera
particularmente fecunda 1a investigacin de York. De la co
rrespondencia de vida y autoconciencia se gana una directriz
metdica a partir de la cual se determina la esencia y la tarea
de la filosofa. Sus conceptos clave son proyeccin y abstrac
cin. Proyeccin y abstraccin constituyen el comportamiento
vital primario. Pero valen tambin para el comportamiento his-
27. Phnomenologie des Geistes, ed. Hoffmeister, 128.
txico recurrente. Y la reflexin filosfica slo accede a su
propia legitimacin en cuanto que tambin ella responde a esta
estructura de la vitalidad. Su tarea es comprender los resul
tados de la conciencia desde su origen, comprendindolos como
resultados, esto es, como proyeccin de la vitalidad originaria
y de su analizar.
York eleva as al rango de principio metdico io que Husserl
desarrollar ms tarde con amplitud en su fenomenologa. Se
comprende as cmo pudieron llegar a coincidir de algn
modo pensadores tan distintos como Husserl y Dilthey. La
vuelta a posiciones anteriores a la abstraccin del neokantismo
es comn a ambos. En esto York coincide con ellos pero llega
ms lejos. Pues no slo retrocede hasta la vida con intencin
epistemolgica, sino que retiene tambin la relacin metafsica
de vida y autoconciencia tal como haba sido elaborada por
Hegel. Y es en esto en lo que York supera a Husserl y a Dilthey,
Las reflexiones epistemolgicas ae Dilthey, como hemos
visto, entraron en va muerta en el momento en que deriv
la objetividad de la ciencia, en un razonamiento excesivamente
corto, desde el comportamiento vital y su bsqueda de lo es
table. En cuanto a Husserl, carece en absoluto de cualquier
determinacin mnimamente desarrollada de lo que es la vida,
a pesar de que el ncleo mismo de 1a fenomenologa, la inves
tigacin de las correlaciones, sigue en el fondo el modelo es
tructural de la relacin vital. York en cambio tiende, por fin , el
deseado puente entre la fenomenologa del espritu de Hegel y la feno
menologa de la subjetividad trascendental de Husserl**. Sin embargo;
el fragmento que nos ha llegado no muestra cmo pensaba evi
tar la metafisizacin dialctica de la vida que l mismo reprocha
a Hegel.

2. El proyecto heideggeriano :
de una fenomenologa hermenutica
Tambin Heidegger est determinado en sus comienzos por
aquella tendencia comn a Dilthey y a York, que uno y otro
formularon como concebir desde la vida, as como por la
que se expresa en la vuelta de Husserl, por detrs de la obje
tividad de la ciencia, al mundo vital. Sin embargo, Heidegger
no se ve alcanzado por las implicaciones epistemolgicas se^

28. Respecto a este nexo objetivo cf. las excelentes observaciones

de A. de Waelhens, Existente et signification, Louvain 1957, 7-29.
gn las cuales la vuelta a la vida (Dilthey), igual que la reduc
cin trascendental (la autorreflexin radical de Husserl), tie
nen su fundamento metdico en la forma como estn dadas las
vivencias por s mismas l^sto es ms bien el objeto de su crtica.
Bajo el trmino clave de una hermenutica de la facticidad
Heidegger opone a la fenomenologa eidtca de Husserl, y a
la distincin entre hecho y esencia sobre a que reposa, una exi
gencia paradjica. La facticidad del estar ah29* la existencia,
que no es susceptible ni de fundamentacin ni de deduccin,
es lo que debe erigirse en base ontolgica del planteamiento
fenomenolgico, y no el puro cogito como constitucin esen
cial de una generalidad tpica: una idea tan audaz como com
prometida.
El aspecto crtico de esta idea no era seguramente nuevo
dei todo* Bajo la forma de una crtica al idealismo ya haba
aparecido en los neohegelianos, y en este sentido no es casual
que tanto los dems crticos del idealismo neokantiano como
e propio Heidegger recojan en este momento a un Kierke
gaard procedente de la crisis espiritual del hegelianismo. Pero
por otra parte esta crtica ai idealismo tropezaba, entonces
como ahora, con la muy abarcante pretensin del plantea
miento trascendental. En cuanto que la reflexin trascendental
no quera dejar sin pensar ninguno de los posibles motivos de
la idea en su desarrollo del contenido de espritu y desde
Hegel es sta la pretensin de la filosofa trascendental-,
sta tiene ya siempre incluida toda posible objecin en su re
flexin total del espritu. Y esto vale tambin para el plantea
miento trascendental a cuya sombra haba formulado Husserl
1a tarea universal de la fenomenologa: la constitucin de toda
validez ntica. Evidentemente esta tarea tena que incluir
tambin la facticidad que Heidegger pone en primer plano. De
este modo, Husserl podra reconocer el ser-en-el-mundo como
un problema de la intencionalidad horizntica de la conciencia
trascendental, y la historicidad absoluta de ia subjetividad

29. Preferimos ia frmula estar ah a la de ser ah, propuesta por

J. Gaos, porque no infringe ninguna regla sintctica del espaol, lo que
s hace la otra alternativa^ as como porque estar ah es una forma ha
bitual de expresarse en nuestro idioma, como lo es en alemn Dasein;
una traduccin estilstica y lingsticamente tan forzada e inhabitual
como ser ah confiere al trmino un esoterismo, y un aura de concepto
extrao, que es completamente ajena al original alemn. Sin embargo
es tambin una traduccin parcial e inevitablemente deficiente, pues en
ella se pierde la resonancia ontolgica del segundo trmino del compuesto
Da-sein, aunque se conserva su significado estricto y su Connotacin ha
bitual (Ni del T.).
trascendental tena que poder mostrar tambin el sentido de la
facticidad. Por eso Husserl pudo argir en seguida contra
Heidegger, mantenindose consecuentemente en su idea cen~
tral de yo originario, que el sentido de la facticidad misma es
un eidos y pertenece por lo tanto esencialmente a la esfera
eidtica de las generalidades esenciales. Si se examinan en esta
direccin los esbozos contenidos en los ltimos trabajos d
Husserl, sobre todo los reunidos bajo el ttulo de Crisis en
el VII tomo, se encontrarn en ellos numerosos anlisis de la
historicidad absoluta, en consecuente prosecucin de la pro
blemtica de las Ideen y que se corresponden ampliamente
con el nuevo entronque, tan polmico como revolucionario,
de Heidegger30.
Quisiera recordar que el propio Husserl se haba planteado
ya la problemtica de las paradojas que surgen en el desarrollo
de su solipsismo trascendental. Por eso no es objetivamente
fcil sealar el punto desde el que Heidegger poda plantear su
ofensiva al idealismo fenomenolgico de Husserl. Incluso hay
que admitir que el proyecto heideggeriano de Ser y tiempo no
escapa por completo al mbito de la problemtica de a reflexin
trascendental. La idea de la ontologa fundamental, su funda-
mentacin sobre el estar ah, que se pregunta por el ser asi
como la analtica de este estar ah, parecan en principio des
arrollar tan slo una nueva dimensin de cuestiones dentro de
la fenomenologa trascendental31. Tambin Husserl haba pre
tendido que todo sentido del ser y de la objetividad slo se ha
ce comprensible y demostrable desde la temporalidad e his
toricidad del estar ah .una frmula perfectamente posible para
la misma tendencia de Ser y tiempo, y lo haba hecho en su
propio sentido, esto es, desde la base de la historicidad abso
luta del yo originario. Y cuando el programa metdico de Hei
degger se orienta crticamente contra el concepto de la subje
tividad trascendental al que Husserl remita toda fundamenta
cin ltima, Husserl poda haber calificado esto de ignorancia
de la radicalidad de la reduccin trascendental. Hubiera podido

30. Es significativo que en todos los Husserliana aparecidos hasta

ahora falte toda confrontacin expresa con Heidegger. Los motivos no
son seguramente slo de tipo biogrfico. Husseri parece ms bien haberse
visto siempre complicado en la ambigedad que le hada considerar el
entronque heideggeriano de Ser y Tiempo ora como fenomenologa tras
cendental ora como crtica de la misma. En esto podia reconocer sus pro
pias ideas, y sin embargo stas aparecan en un frente completamente
distinto, a sus ojos en una distorsin polmica.
31. Como pronto destac O. Becker en H usserlfestschrift, 39.
afirmar que la subjetividad trascendental supera y exciuye
siempre toda implicacin de una ontologa de ia sustancia y
con ello tambin todo objetivismo de ia tradicin. Pues tam
bin Husserl se senta en oposicin a toda la metafsica.
De todos modos es significativo que Husserl considerara
esta oposicin como menos aguda all donde se trata del pa-
teamiento trascendental emprendido por Kant e igualmente
por sus predecesores y sucesores. Aqu Husserl reconoca a sus
verdaderos precedentes y precursores. La autorreflexin ra
dical, que constitua su ms profundo impulso y que l consi
deraba como la esencia de la filosofa moderna, le permiti
apelar a Descartes y a los ingleses y seguir el modelo metdico
de la crtica kantiana. Su fenomenologa constitutiva se ca
racterizaba sin embargo por una universalidad en el plantea
miento de sus tareas que era extraa a Kant y que tampoco
alcanz el neokantismo, el cual deja sin cuestionar el factum
de la ciencia.
Sin embargo, en esta apelacin de Husserl a sus precedentes
se hace particularmente clara su diferencia respecto a Heidegger.
La crtica de Husserl al objetivismo de la filosofa anterior re
presentaba una prosecucin metdica de las tendencias modernas
y se entenda como tal. Por el contrario, lo que Heidegger in
tenta tiene ms bien que ver desde el principio con una teleo
loga de signo inverso. En su propio entronque l mismo ve
menos el cumplimiento de una tendencia largo tiempo prepa
rada y dispuesta que un recurso al primer comienzo de la filo
sofa occidental y a la vieja y olvidada polmica griega entorno
al ser. Por supuesto que ya pata cuando aparece Ser y tiempo
estaba admitido que este recurso a lo ms antiguo era al mismo
tiempo un progreso respecto a la posicin de la filosofa con
tempornea. Y no es sin duda arbitrario el que Heidegger asu
ma entonces las investigaciones le Dilthey y las ideas de York
en su propia continuacin de la filosofa fenomenolgica3a.
El problema de la facticidad era de hecho tambin el problema
central del historicismo, al menos bajo la forma de la critica
a los presupuestos dialcticos de la razn en la historia elabo
rados por Hegel.
Es por lo tanto claro que ei proyecto heideggeriano de una
ontologa fundamental tena que traer a primer piano el pro
blema de la historia. Sin embargo, no tardara en mostrarse que
ni la solucin al problema del historicismo, ni en general nin
guna fundamentacin originaria de las cienias, incluida la
32, Sein und Zeit, 91960, 77.
autofundamentacin ultrarradical de la filosofa ea Husserlj
constituiran el sentido de esta ontolologa fundamental; es la idea
misma de la fundamentacin la que experimenta ahora un giro total.
Cuando Heidegger emprende a interpretacin de ser, verdad
e historia a partir de la temporalidad absoluta, el planteamiento
ya no es igual que en Husserl. Pues esta temporalidad no es ya
la de la conciencia o la del yo originario trascendental. s
verdad que en el ductus de Ser y tiempo todava suena como un
reforzamiento de 1a reflexin trascendental, como la conquista
de una etapa ms alta de la reflexin, cuando el tiempo se revela
como el horizonte del ser. Pues es la falta de una base onto
lgica propia de la subjetividad trascendental, que ya Heidegger
haba reprochado a la fenomenologa de Husserl, lo que pa
rece quedar superado en 1a resurreccin del problema del ser.
Lo que el ser significa debe ahora determinarse desde el ho
rizonte del tiempo. La estructura de la temporalidad aparece
as como la determinacin ontolgica de la subjetividad. Pero
es algo ms. La tesis de Heidegger es que el ser mismo es
tiempo. Con esto se rompe todo el subjetivismo de la nueva
filosofa, incluso, como se ver ms tarde, todo el horizonte
de problemas de la metafsica, encerrado en ei ser como lo pre
sente. El que el estar ah se pregunte por su ser, y el que se
distinga de todo otro ente por su comprensin del ser, esto
no representa, como parece en Ser y tiempoy el fundamento l
timo del que debe partir un planteamiento trascendental. El
fundamento que aqu est en cuestin, e que hace posible toda
comprensin del ser, es uno muy distinto, es el hecho mismo
de que exista un ah, un claro en el ser, esto es, la diferencia
entre ente y ser. Cuando el preguntar se orienta hacia este
hecho bsico de que hay tal cosa, entonces se orienta hacia
hacia el ser, pero en una direccin que tuvo que quedar al mar
gen del pensamiento en todos los planteamientos anteriores
sobre el ser de los entes, y que incluso fue ocultada y silenciada
por 1a pregunta metafsica por el ser. Es sabido que Heidegger
pone de manifiesto este olvido esencial del ser que domina al
pensamiento occidental desde la metafsica griega, apuntando
al malestar ontolgico que provoca en este pensamiento el
problema de la nada. Y en cuanto que pone de manifiesto que
esta pregunta por el ser es al mismo tiempo la pregunta por la
nada, rene el comienzo y ei final de 1a metafsica. El que l
pregunta por el ser pueda plantearse desde la pregunta por ia
nada presupone ya ese pensamiento de la nada ante el que ha-r
bla fracasado la metafsica.
 Esta es la razn por la que el verdadero precursor de la
posicin heideggeriana en la pregunta por el ser y en su remar
contra la corriente de los planteamientos metafsicos occiden
tales no podan ser ni Dilthey ni Husserl, sino en todo caso
Nietzsche. Puede que Heidegger mismo slo lo comprendiera
ms tarde. Pero retrospectivamente puede decirse que la ele
vacin de 1a crtica radical de Nietzsche contra ei platonismo
hasta la altura de la tradicin criticada por l, as como el inten
to de salir al encuentro de la metafsica occidental a su misma
altura y de reconocer y superar el planteamiento trascendental
como consecuencia dei subjetivismo moderno, son tareas que
estn de un modo u otro ya esbozadas en Ser y tiempo.
En definitiva lo que Heidegger llama la conversin no es
un nuevo giro en el movimiento de la reflexin trascendental
sino la liberacin y realizacin de esta tarea. Aunque Ser y
tiempo pone crticamente al descubierto la deficiente deter
minacin ontolgica dei concepto husserliano de la subjeti
vidad trascendental, la propia exposicin del problema del
ser est formulada todava con los medios de ia filosofa tras
cendental. Sin embargo, la renovacin de este problema, que
Heidegger convierte en su objetivo, significa que en medio del
positivismo de ia fenomenologa Heidegger ha reconocido
el problema bsico an no dominado de la metafsica, problema que
en su culminacin extrema se oculta en el concepto del espritu
tal como ste fue pensado por el idealismo especulativo. En
este sentido, Heidegger orienta su critica contra el idealismo
especulativo a travs de la critica a Husserl. En su fundamen-
tacin de la hermenutica de ia facticidad sobrepasa tanto
el concepto dei espritu desarrollado por el idealismo clsico
como el campo temtico de la conciencia trascendental, puri
ficado por la reduccin fenomenolgica.
La fenomenologa hermenutica de Heidegger y el an
lisis de la historicidad dei estar ah se proponan una renova
cin general del problema del ser, ms que una teora de las
ciencias dei espritu o una superacin de las aporas del his-
torcismo. Estos eran simplemente problemas actuales en los
que pudieron demostrarse las consecuencias de su renovacin
radical del problema del ser. Pero gracias precisamente a la
radicaiidad de su planteamiento pudo salir del laberinto en ei
que se haban dejado atrapar las investigaciones de Dilthey
y Husserl sobre los conceptos fundamentales de las ciencias
del espritu.
El intento de Dilthey de hacer comprensibles las ciencias
dei espritu desde la vida y de partir de la experiencia vital no
haba llegado nunca a compensar realmente el concepto car
tesiano de la ciencia al que se mantena apegado. Por mucho
que acentuase la tendencia contemplativa de la vda y el im
pulso a la estabilidad que le es inherente, la objetividad de la
ciencia tal como l la entenda, esto es, como una objetividad
de los resultados, tiene un origen distinto. Por eso no pudo
superar el planteamiento que l mismo habla elegido y que con
sista en justificar epistemolgicamente la peculiaridad met
dica de las ciencias del espritu y equipararas asi en dignidad
a las de la naturaleza.
Frente a esto, Heidegger podra tomar un comienzo com
pletamente distinto, por cuanto ya Husserl haba convertido
el recurso a la vida en un tema de trabajo prcticamente uni
versal, dejando as atrs la reduccin a la cuestin del mtodo
de las ciencias dei espritu. Su anlisis del mundo vital y de ia
fundacin annima de sentido, que constituye el suelo de toda
experiencia, proporcion al problema de la objetividad en las
ciencias del espritu un nuevo contexto. El concepto de la ob
jetividad de la ciencia poda aparecer desde l como un caso
especial. La ciencia es cualquier cosa menos un factum del que
hubiera que partir. La constitucin del mundo cientfico repre
senta ms bien una tarea propia, la de ilustrar la idealizacin que
est dada con toda ciencia. Pero sta no es la primera tarea.
Por referencia a la vida productiva la oposicin entre natura
leza y espritu no posee una validez ltima. Tanto las ciencias
del espritu como las de la naturaleza debern derivarse del
rendimiento de la intencionalidad de ia vida universal, por lo
tanto de una historicidad absoluta. Esta es la nica forma de
comprender en la que la autorreflexin de la filosofa se hace
justicia a s misma.
A la luz de la resucitada pregunta por el ser Heidegger est
en condiciones de dar a todo esto un giro nuevo y radical.
Sigue a Husserl en que el ser histrico no necesita destacarse
como en Dilthey frente al ser natural para legitimar epistemol
gicamente a peculiaridad metdica de las ciencias histricas,
Al contrario, se hace patente que la forma de conocer de las
ciencias de la naturaleza no es sino una de las maneras de
comprender, aqulla que se ha perdido en la tarea regulada
de acoger lo dado en su incomprensibilidad esencial33. Com
prender no es un ideal resignado de la experiencia vital humana
en la senectud del espritu, como en Dilthey, pero tampoco,
como en Husserl, un ideal metdico ltimo de la filosofa
frente a la ingenuidad del ir viviendo, sino que por el contra
rio es la form a originaria de realizacin del estar ah, del ser-en-el-
mundo. Antes de toda diferenciacin de la comprensin en
las diversas direcciones del inters pragmtico o terico, la
comprensin es el modo de ser del estar ah en cuanto que es
poder ser y posibilidad.
Sobre el trasfondo de este anlisis existencial del estar ah,
con todas sus amplias y apenas explotadas consecuencias para
las instancias de la metafsica general, el mbito de problemas
de la hermenutica espiritual-cientfica se presenta de pronto
con tonos muy distintos. Nuestro trabajo tiene por objeto des
arrollar este nuevo aspecto del problema hermenutico. En
cuanto que Heidegger resucita el tema del ser y rebasa con ello
a toda la metafsica anterior y no slo a su exacerbacin en
el cartesianismo de la ciencia moderna y de la filosofa tras
cendental, gana frente a las aporas del historicismo una
posicin fundamentalmente nueva. El concepto de la com
prensin no es ya un concepto metdico como en Droysen.
La comprensin no es tampoco, como en el intento de Dilthey
de fundamentar hermenuticamente las ciencias del espritu,
una operacin que seguira, en direccin inversa, al impulso de
la vida hacia la idealidad. Comprender es el carcter ntico
original de ia vida humana misma. Si, partiendo de Dilthey,
Misch haba reconocido en la libre lejana respecto a s mismo
una estructura fundamental de la vida humana sobre la que
reposa toda comprensin, 1a reflexin ontolgica radical de
Heidegger intenta cumplir la tarea de ilustrar esta estructura
del estar ah mediante una analtica trascendental del estar
ah. Descubre as el carcter de proyecto que reviste toda
comprensin y piensa sta misma como el movimiento de la
trascendencia, del ascenso por encima de lo que es.
Esto representa una exigencia para la hermenutica tra
dicional Es verdad que en la lengua alemana la comprensin.
Verstehen, designa tambin un saber hacer prctico: er versteht
nicht %u lesen, literalmente l no entiende leer* significa tanto
como no se orienta en la lectura, esto es, no sabe hacerlo.
Pero esto parece muy distinto del comprender orientado cog-
otivamente en el ejercicio de la ciencia. Por supuesto, que si
se mira ms atentamente aparecen rasgos comunes: en ios dos
significados aparece 1a idea de conocer, reconocer, desenvol
verse con conocimiento en algo. El que comprende un texto

34. Cf. la p o l m ic a casi airada de E . Betti en su erudito e inteligente

tratado Zur Grundlegung einer allgemeinen Ausiegungslebrey 91. nota 14 b.
(d incluso una ley) no slo se proyecta a si mismo, compren
diendo, por referencia a un sentido en el esfuerzo del com
prender, sino que 1a comprensin lograda representa un
nuevo estadio de libertad espiritual. Implica la posibilidad
de interpretar, detectar relaciones, extraer conclusiones en todas
las direcciones, que es lo que constituye al desenvolverse con
conocimiento dentro dei terreno de la comprensin de ios tex
tos. Y esto vale tambin para el que se desenvuelve adecuada
mente con una mquina, esto es, el que entiende su funciona
miento, o el que se maneja corcretamente con una herramienta:
supuesto que la comprensin basada en la racionalidad de ia
relacin entre medios y fines est sujeta a una normativa dis
tinta de la que preside la comprensin de expresiones vitales
y de textos, lo que es verdad es que en ltimo extremo toda com
prensin es un comprenderse. Tambin la comprensin de expresio
nes se refiere en definitiva no slo a la captacin inmediata de
lo que contiene ia expresin, sino tambin al descubrimiento de
ia interioridad oculta que la comprensin permite realizar, de
manera que finalmente se llega a conocer tambin lo oculto.
Pero esto significa que uno se entiende con ello. En este sen
tido vale para todos los casos que el que comprende se com
prende, se proyecta a s mismo hacia posibilidades de s mismo 35:
La hermenutica tradicional haba estrechado de una manera
inadecuada el horizonte de problemas al que pertenece la com
prensin. La ampliacin que Heidegger emprende ms all
de Dilthey ser por esta misma razn particularmente fecunda
para el problema de la hermenutica. Es verdad que ya Dilthey
haba rechazado para las ciencias dei espritu los mtodos na
tural-cientficos, y que Husserl haba llegado a calificar de
absurda la aplicacin del concepto natural-cientfico de ob
jetividad a las ciencias del espritu, estableciendo la relatividad
esencial de todo mundo histrico y de todo conocimiento his
trico. Pero ahora se hace visible 1a estructura de la compren
sin histrica en toda su fundamentacin ontolgica, sobre
la base de la futuridad existencia! del estar ah humano.

35. Por lo dems tambin la historia del significado de comprender

apunta en esta misma direccin. El sentido jurdico de Verstehen (aqu
ms bien entender), esto es, representar una causa ante un tribunal, parec
ser el significado original. El que a partir de. esto el trmino se aplicase
a lo espiritual se explica evidentemente porque la representacin de una
causa en un juicio implica que se la comprenda, esto es, que se la domine
hasta el punto de que uno pueda hacer frente a toda posible objecin
de la parte contraria y pueda hacer valer el propio derecho.
 En consecuencia, y porque el conocimiento histrico recibe
su legitimacin de la pre-estructura del estar ah, nadie querr
ya atacar ios criterios inmanentes de o que quiere decir cono
cimiento. Tampoco para Heidegger el conocimiento histrico
es un proyectar planes, ni un extrapolar objetivos de la propia
voluntad, ni un amaar las cosas segn los deseos, prejuicios
o sugerencias de los poderosos, sino que es y sigue siendo una
adecuacin a la cosa, una mensurato ad rem> Slo que la cosa
no es aqu un factum brutum, un simple dato simplemente cons-
tatable y medible, sino que es en definitiva algo cuyo modo de
ser es el estar ah.
Naturalmente de lo que ahora se trata es de comprender
correctamente esta tan reiterada constatacin. Ella no significa
una mera homogeneidad de conocedor y conocido, sobre
la que podra cimentarse lo especfico de la trasposicin psquica
como mtodo de las ciencias del espritu. Pues en tal caso
la hermenutica histrica se reducirla a una parte de la psico
loga (como de hecho pareca pensar en parte Dilthey). En
realidad, la adecuacin de todo conocedor a lo conocido no
se basa en que ambos posean el mismo modo de ser, sino que
recibe su sentido de la peculiaridad del modo de ser que es co
mn a ambos. Y sta consiste en que ni el conocedor ni lo co
nocido se dan nticamente sino histricamente, esto es,
participan del modo de ser de la historicidad. En este sentido,
como deca York, todo depende de la diferencia genrica entre
lo ntico y lo histrico30. Cuando York opone a ia homoge
neidad la pertenencia se hace claro el problema37 que slo
Heidegger ha desarrollado en toda su radicalidad: el que slo
hagamos historia en cuanto que nosotros mismos somos his
tricos significa que ia historicidad dei estar-ah humano en
toda su movilidad del esperar y el olvidar es la condicin de
que podamos de algn modo actualizar lo pasado. Lo que al
principio pareca slo una barrera que estrechaba el viejo con
cepto de ciencia y mtodo, o una condicin subjetiva del acceso
al conocimiento histrico, pasa ahora a ocupar el lugar central
de un escrupuloso planteamiento. La pertenencia es condicin
para el sentido originario del inters histrico, no porque la
eleccin de temas y el planteamiento estn sometidos a moti
vaciones subjetivas y extracientficas (en cuyo caso la perte
nencia no sera ms que un caso especial de dependencia emo-

36. Briefwechsel mit Dilthey, 191.

37. Cf. F. Kaufmann, D ie Philosophie des Grafen Paul York von War
tenburg: Jb. fr Philosophie und phnomenoi. Forschung IX (1928) 50 s.
cionai, del tipo de la simpata), sino porque la pertenencia a
tradiciones pertenece a la finitud histrica del estar ah tan
originaria y esencialmente como su estar proyectado hacia po
sibilidades futuras de si mismo. Heidegger se mantiene con
razn en que lo que l llama arrojamiento 38:, y lo que es
proyecto, est lo uno en funcin de lo otro 3\ No hay com
prensin ni interpretacin en la que no entre en funcionamiento
la totalidad de esta estructura existencia!, aunque la intencin
del conocedor no sea otra que leer io que pone, y tomarlo
de las fuentes como realmente ha sido40
Nos planteamos aqu la cuestin de si puede ganarse algo
para la construccin de una hermenutica histrica a partir
de la radicalizacin ontolgica que Heidegger lleva aqu a cabo.
Es seguro que la intencin de Heidegger era otra, y no sera
correcto extraer consecuencias precipitadas de su anlisis exs-
tencial de la historicidad del estar ah. La analtica existencial
del estar ah no implica segn Heidegger ningn ideal existen-
cial histrico determinado. En esta medida ella misma pretende
una validez apririco-neutrai, incluso para una proposicin teo
lgica sobre el hombre y su existencia en la fe. Esta puede ser
una pretensin que cree problemas a la autocomprensin de la fe,
como muestra, por ejemplo, la polmica en torno a Bultmann.
Y a 1a inversa, con ello no se excluye en modo alguno que tanto
para ia teologa cristiana como para la ciencia espiritual de la
historia existan presupuestos (existendales), determinados en
cuanto a su contenido y a ios cuales estn sometidas, Pero pre
cisamente por eso habr que otorgar reconocimiento al hecho
de que la analtica existencial misma no contiene, segn su pro
psito, una formacin existencial de ideales, y no es por lo
tanto criticable en esta direccin (por mucho y muy frecuente
mente que se haya intentado).
Es un puro malentendido ver en la estructura de la tem
poralidad de la preocupacin un determinado ideal exis
tencial a! que pudieran oponerse estados de nimo ms amables
(Bollnow)41, por ejemplo, el ideal de la despreocupacin*
o en el sentido de Nietzsche la inocencia natural de los anima

38. Geworfenbeit. literalmente hecho de estar arrojado. J. Gaos

traduce este trmino heideggeriano con el poco inteligible estado de
yecto (N. del T.).
39. Sein und Zeit. 181, 192 passim.
40. O. Vossler, Rankes historisches Problem, ha mostrado que este
giro de Ranke no es tan ingenuo como parece sino que se vuelve con
tra la petulancia de la historiografa moralista.
41. O. F. Bollnow, Das Wesen der Stimmungen, 1943.
les y de los nios. Sin embargo, no se puede negar que tambin
ste es un ideal existencia!, de modo que habr que decir de l
que su estructura es la existencial, tal como Heidegger la ha
puesto de manifiesto.
Otra cuestin distinta es que el ser de los nios o de los
mismos animales en oposicin a aquel ideal de la inocencia
sigue siendo un problema ontolgico. Por lo menos su modo
de ser no es existencia e historicidad tal como Heidegger con-
cibe lo uno y lo otro para el estar ah humano. Cabra pregun
tarse tambin qu significa que la existencia humana se sustente
a su vez en algo extrahistrico y natural. Si se quiere romper el
cerco de la especulacin idealista, no se puede evidentemente
pensar el modo de ser de la vida desde la autoconciencia.
Cuando Heidegger emprendi la revisin de su autoconcep-
cin filosfica trascendental de Ser y tiempo tena que volver a
atraer su atencin el problema de la vida. Asi, en la Carta sobre
el humanismo, habla del abismo que media entre el hombre y
el animal42: No hay duda de que la fundamentacin trascen
dental de la ontologa fundamental realizada por Heidegger en
la analtica del estar ah no permita un desarrollo positivo dei
modo de ser de la vida. Quedaban aqu cuestiones abiertas.
Sin embargo, todo esto no cambia nada en el hecho de que se
pierde completamente el sentido de lo que Heidegger llama
existencia! cuando se cree poder oponer al factum existencial
de la preocupacin un determinado ideal existencia!, sea cual
fuere. Si as se hace, se equivoca la dimensin del planteamiento
que abre Ser y tiempo desde el principio. Frente a estas pol
micas miopes Heidegger poda apelar con razn a su intencin
trascendental en el mimso sentido en que era trascendental el
planteamiento kantiano. El suyo estaba desde sus comienzos
por encima de toda distincin emprica y en consecuencia
tambin de toda configuracin de un ideal de contenido,
Y en este sentido tambin nosotros nos remitimos al sen
tido trascendental del planteamiento heideggeriano. En la in-
tepretacin trascendental de la comprensin por Heidegger el
problema de la hermenutica gana un rasgo universal, ms an,
gana toda una dimensin nueva. La pertenencia del intr
prete a su objeto, que no lograba encontrar una legitimacin
correcta en la reflexin de la escuela histrica, obtiene ahora
por fin un sentido concreto y perceptible, y es tarea de la her
menutica mostrar este sentido. Tambin para la realizacin

42. ber dm Humanismusy Bern 1947, 69 ( Carta sobre ei humanismo

Madrid 1966).
de Ja comprensin que tiene lugar en las ciencias del espritu
vale la idea de que la estructura del estar ah es proycto arro
jado, y que el estar ah es, en la realizacin de su propio ser,
comprender. La estructura general de la comprensin alcanza
su concrecin en ia comprensin histrica en cuanto que en la
comprensin misma son operantes las vinculaciones concretas
de costumbre y tradicin y las correspondientes posibilidades
del propio futuro. El estar ah que se proyecta hacia su poder
ser es ya siempre sido. Este es el sentido del factum existen
cial dei arrojamiento. El que todo comportarse libremente res
pecto a su ser carezca de la posibilidad de retroceder por detrs
de la facticidad de este ser, tal es el quid de ia hermenutica de
la facticidad y de su oposicin a la investigacin trascendental
de la constitucin en la fenomenologa de Husserl. El estar ah
encuentra como un presupuesto irrebasable todo lo que al
mismo tiempo hace posible y limita su proyectar. Esta estruc
tura existencial del estar ah tiene que hallar su expresin tam
bin en la comprensin de la tradicin histrica, y por eso se
guiremos en primer lugar a Heidegger43

43. Cf. infra. Excurso III.

330
 II. FUNDAMENTOS PARA UNA TEORIA DE LA
EXPERIENCIA HERMENEUTICA

La historicidad de la comprensin
como principio hermenutco

1. El crculo hermenutco y el problema de los prejuicios

a) E l descubrimiento de la preestructura
de la comprensin por Heidegger
H ^ e g g e o jy o_ejitra_eaia proMemti
y criticas histricas con el fin de desarrollar a partir de ellas,
desde el punto de vista ontolgico, j^a preestructura deja com
prensin/, Nosotros, por el contrario, perseguiremos a cues
tin de cmo, una vez liberada de las inhibiciones ontolgicas del
concepto cientfico de la verdad, la hermenutica puede hacer
justicia a la historicidad de la comprensin. La autocompren
sin tradicional de la hermenutica reposaba sobre su carcter
de preceptiva 2 Esto vale incluso para la extensin diltheyana

li M. Heidegger, Sem und Zeit. p. 312 s.

2. Cf. Fr. Schleiermacher, Hermeneutik: Abhandlungen der Hei
delberger Akademie 2 (1959), que confiesa expresamente su adhesin ai
viejo ideal de la teora del arte. Cf. p. 127, nota: ...detesto el que la teo
ra se quede simplemente en la naturaleza y en los fundamentos del arte
del que ella es objeto.
de la hermenutica como orgahon de las ciencias del espritu.
Puede parecer dudoso que exista siquiera tal preceptiva de la
comprensin; sobre esto volveremos ms tarde. E&Jodgjjaso
cabe preguntarse qu consecuencias tiene^ para_ laJiermenuticg.
s'gmfuata^lfcr~qe~He^
de la comprensa
stas consecuencias no necesitan ser tales que una nueva teora
sea aplicada a la praxis y sta se ejerza por fin de una manera
distinta, adecuada a su arte. Podran tambin consistir en que la
autocomprensin de la comprensin ejercida normalmente sea corre
gida y depurada de adaptaciones inadecuadas: un proceso que
slo indirectamente beneficiara ai arte del comprender.
Por ello volveremos ahora a la descripcin de Heidegger dei
circulo hermenutico, con el fin de hacer fecundo para nuestro
propsito el nuevo y fundamental significado que gana aqu
la estructura circular. Heidegger escribe:
El circulo no debe ser degradado a circulo vicioso, ni siquiera
a uno permisible. En l y a c e una posibilidad positiva del conoci
miento ms originario, que por supuesto slo se comprende real
mente cuando ia interpretacin ha comprendido que su tarea pri
mera, ltima y constante consiste en no dejarse imponer nunca
por ocurrencias propias o por conceptos populares ni la posicin,
ni la previsin ni la anticipacin ^ sino en asegurar la elaboracin
del tema cientfico desde la cosa misma.

Lo que dice aqu Heidegger no es realmente una exigencia

a la praxis de la comprensin, sino que ms bien describe la
forma de realizar la misma interpretacin comprensiva. La re
flexin hermenutica de Heidegger culmina menos en demostrar
que aqu est contenido un crculo que en hacer ver que este
crculo tiene un sentido ontolgico positivo. La descripcin
como tai ser evidente para cualquier intrprete que sepa lo
que hace 4.^ o d a interpretacin correcta tiene que protegerse

3. Vorhabe. Vorsicht und V orgriff literalmente lo que se tiene pre

viamente como dato y proyecto, lo que se prev, y el modo como se pro
vecta encarar el tema o los conceptos desde los que se pretende acercarse
a l. El original, en aras del juego de palabras planteado por la reiteracin
del prefijo vor, pre, presenta una cierta indeterminacin del sentido
concreto en que deben tomarse estos trminos. Nuestra traduccin no
ha podido evitar alguna parcialidad al conservar siquiera una resonancia
de la literalidad de la expresin (N. del T.).
4, Cf. por ejemplo 1a descripcin de E. Staiger, en D ie Kunst \der
Interpretation, 11 s. que concuerda con esto. Sin embargo no podra estar
de acuerdo con su formulacin de que el trabajo de la ciencia de la litera
tura slo comienza cuando estamos ya dezplazados a la situacin de un
contra la arbiggricdad de las ocurrencias y rimtraJaJirqitacin
d^ e s ^ bltaslimperceptibles del pensar, y orientar su mirada
a la- cosa-misma (que en d fillogo son texto s^cori sentido,
que tratan a su vez de cosasuEste dejarse determinar as por la
cosa misma no es evidentemente para el intrprete una buena
decisin inicial, sino verdaderamente la tarea primera, cons
tante y ltima. Pues lo que importa es mantener la mirada
atenta a la cosa an a travs de'todas' las^esviariones^UTjue se
ve col^JaHtemerite sometido el ..de sus
propias ocurrencias. El que quiere comprender un textojrgg-
texto
unj3rimei^sg]rtd^_dJllt^r^^^
del todo. Naturalmente que el sentido slo se manifiesta por
que ya uno lee el texto desde determinadas expectativas rela
cionadas a su vez con algn sentido determinado, Lajcompren-
sinn der lo_^me_pone, en el texto consiste ^ la
elaboracin de este provectojjrevio. que por supuesto tiene que
ir siendo constantemente ^ v is ^ ^ e r i^ s e a lo que vaya re
sultando conforme se avanza-erTa penetrWin del sentido.
Esta descripcin es, desde luego, una abreviacin simplista.
Pues toda revisin^dej^primer proyecto estriba en ia posibilidad
d^titrcipat-un^^e^Q^provecto de senSdoT^m uy posible que
diversos proyectos de elaboracin rivalicen unos con otros
hasta que pueda establecerse unvocamente la unidad del sen
tido ; la interpr-etaGn-empiezasiempre xon~ Gonceptos previos
que tendrn_que__ser_ sustituidos progresivamente por otros
ms adecuados, Y es todo~est" constate" reproyectar, en el
cual consiste el movimiento de sentido del comprender e inter
pretar, que constituye el proecso que describe Heidegger.
El que -intenta^Gompxender est expuesto ^aios errores-de opi-
niones previa5._que_no. se. .comprueban en las cosas mismas.
Elaborar los proyectos correctos y adecuados a las cosas, que
como'proyectos, son anticipacin en
las cosas, t a l.e s ia ^ tante de ja . Aqu no
hay otra objetividad que la convalidacin que obtienen las opi
niones previas a 1o largo de su elaboracin. Pues qu otra cosa
es 1a arbitrariedad de las opiniones previas inadecuadas sino que
en el proceso de su aplicacin acaban aniquilndose P-ta-eorii-
prensin. slo alcanza sus verdaderas posibilidades cuando las
tfpiniones previas co ias^qu Se inicia no s^rf a bitrarias. Por

lector contemporneo. Esto no lo estaremos nunca, y sin embargo po

dremos siempre entender aunque no realicemos jams una asimilacin
personal o temporal frme, Cf. tambin infra, Excurso IV.
 eso es importante que el intrprete no se dirija hacia los textos
directamente, desde las opiniones previas que le subyacen,
sino que examine tales opiniones en cuanto a su legitimacin,
esto es, en cuanto a su origen y validez.
Esta exigencia fundamental debe pensarse como la radica-
lizacin de un procedimiento que en realidad siempre estamos
desarrollando cuando comprendemos algo. Frente a todo texto
nuestra tarea es no introducir directa y acrticamente nuestros
propios hbitos lingsticos o en el caso de las lenguas ex
tranjeras aqul que se nos haya hecho familiar a travs de auto^
res o de un ejercicio ms o menos cotidiano. Por el contrario,
-rcnQeIrts-n-tarea^nuestra-eJUganar--la~compJ:ensiQJCLdel
texto sl^ dj&sde ^hbitaJing.stico de su tiempo o de su autor.
Naturalmente, el problema es cmo puede satisacerse^esta exi
gencia general. Concretamente en el mbito de la teora del
significado hay que contar como factor de resistencia con el
carcter inconsciente de los propios hbitos lingsticos. Cmo
es posible hacerse cargo de las diferencias entre el uso lings
tico acostumbrado y el del texto?
En general podr decirse que ya la experiencia del choque
con un texto bien porque en principio no da sentido, bien
porque su sentido no concuerda con nuestras propias expec
tativas es lo que nos hace detenernos y atender a la posi
bilidad de una diferencia en el uso del lenguaje. Es una presu
posicin-gen&rat-que^tQdQL.el_que habla lam ism ajengua emplea
ira^palabcras^jaD^eLsentido quqaJunQUeL^sJramiliar; esta presu-
posicin slo se vuelve dudosa en determinados casos concretos.
Y lo mismo ocurre en elcaso de las lenguas extranjeras: en ge
neral uno supone que las conoce en su uso ms o menos gene
ralizado, y tiende a presuponer la constancia de este uso cuando
se acerca a un texto cualquiera.
Y lo que afirmamos respecto a las opiniones previas con
tenidas en el hbito lingstico vale tambin para las opiniones
de contenido con las que nos acercamos a los textos y que cons
tituyen nuestra precomprensin de los mismos. Tambin aqu
se plantea el problema de cmo hallar la salida del crculo de las
propias posiciones preconcebidas. No se puede en modo al
guno presuponer como dato general que o que se nos dice
desde un texto tiene que poder integrarse sin problemas en las
n as opiniones y expectativas. Por el contrario, lo que nos
icho por alguien, en conversacin, j>or carta, a travs de
un libro o por cualquier otro canal, se encuentra 'por"prinQ-
pio bajo la presuposicin opuesta d que aqulla Fsu- opinin
y no la ma, y que se trata d qu yo' fiBe conoa a
misma pero nojiecesariamente de que ia comparta. Sin embar-
go^esta presuposicin ^
lite la comprensin, sino ms bien una nueva dificultad, ya
que las opiniones previas que determinan mi comprensin pue
den continuar completamente inadvertidas. Y si motivan malen
tendidos, cmo sera posible llegar siquiera a percibir stos
en relacin con un texto que no est capacitado para responder
ni objetar? Cmo puede protegerse a un texto previamente res
pecto a los malentendidos?
Sin embargo, examinndolo ms de cerca, jamgoco las opi
niones pueden^ei^^xuiidas^d^..,un^jimnejca~entQramente^ar-
btffaria. IguaT que no es posible mantener mucho tiempo una
comprensin incorrecta de un hbito lingstico sin que se
destruya el sentido del conjunto, tampoco se pueden mante
ner a ciegas las propias opiniones previas sobre las cosas cuan
do se comprende la opinin de otro. Cuando se oye a alguien
o cuando se emprende una lectura no es que haya que olvidar
todas las opiniones previas sobre su contenido, o todas las
posiciones propias \Xo que se exiffe es simpkmgnte.-estar^abier-
to a la opinin del otro o a ia del textoj Pero esta apertura
implica siempre que se pone TsTopMh del otro en alguna
clase de relacin con el conjunto de las opiniones propias* o
que uno se pone en cierta relacin con las del otro. Claro que
las opiniones son posibilidades vanadas y cambiantes (en com
paracin con ia univocidad de un lenguaje o de un vocabula
rio), pero dentro de esta multiplicidad._de loopinable,jestp es,'
de aquella.ajixxpe-uixl^^ sentida-V--qug en
consecuencia puede esperar, no todojss p ^ pasa
de largo p o r o j j ^
podr"eTltmp_^
mal en sus propiaiy expectativas ^ , sentido. Por eso
tambin operan unos ciertos patrones\La tarea hermenutica se
convmte^por^i^mtsma^en^n^lanteam%ent}EQ^jeTvo^%^^^f^x:t
determinada en parte por ste. Con ello la empresa hermenu
tica gana un suelo firme bajo sus pies. El que quiere compren
der no puede entregarse desde el principio al azar de sus pro
pias opiniones previas e ignorar 1o ms obstinada y conse
cuentemente posible la opinin del texto.. hasta que ste final
mente ya no pueda ser ignorado y d ai traste con su supuesta
Comprensin. El que quiere comprender un texto tiene que
estar en principio dispuesto a dejarse decir algo por l|JLIna
Gonefn^uformada hermenuticamente tiene que-mostrarse re-
ceptiva desde el prijuapio^para la alterj^ad^gj.texto| Pero esta
receptividad no presupone"nTneutralidad frente a las cosas
 que importa es hacerse cargo de las propias anticipaciones, con
e fin de que el texto mismo pueda presentarse en su alteridad
y obtenga as la posibilidad de confrontar su verdad objetiva
con las propias opiniones previas.
Heidegger ofrece una descripcin fenomenolgica comple
tamente correcta cuando descubre en el presunto leer lo que
pone la preestructura de la comprensin. Ofrece tambin un
ejemplo para el hecho de que de ello se sigue una tarea. En
Ser y tiempo concreta 1a proposicin universal, que l convierte
en problema hermenutco, trasportndola al problema del ser 5:
^Xoxi->ei-fifi-da-eKplieitft-l^ijtuacin hermenutica del problema
-deJL ser-segn--posicin,-.pevisin^xjuatiapacin^xaoiina la
cuestin que--L_plantea ^ J ^ _ ^ lafsA^L^Q^.^^.Udola_ crtica-
me^lcbn-hitos-eseneiales-'de-Ia-iii&tofia-de-ia-'metafsica. Ton
ello no hace en el fondo sino lo que requiere la conciencia
histrico-hermenutica en cualquier caso.{Uaa.CQmp^nsin lie-
^ad^a_cabojdesdej^aj nc^aa.m ^ siempre
no llevarla,JrmM_reGme&te_.^ii$a^
^Hei^h^Gerlas^QasaejDi^s_para poder controlarlas y ganar as
un^^0mprensin-eor4:ect^j3ii3eIIas.XQsas.-iiusma0 Esto es lo
que Heidegger quiere decir cuando requiere que el tema cien
tfico se asegure en las cosas mismas mediante la elaboracin
de posicin, previsin y anticipacin.
Eli consecuencia no se trata en modo alguno de asegurarse
a s mismo contra la tradicin que hace or su voz desde el
texto, sino, por el contrario, de mantener alejado todo lo que
pueda dificultar el comprenderla desde la cosa misma. Son los
prejuaGiosn'pefctbidOs-losquercon-su^domiJCQnosvuelve^
sordos hacia la co sa de~que jtios habl^ia~tradicin. El razona
miento de Heidegger, segn el cual en el concepto de la con
ciencia de Descartes y en el dei espritu de Hegel sigue domi
nando la ontologa griega de la sustancia, que interpreta el ser
como ser actual y presente, va desde luego ms all de ia auto-
comprensin de la metafsica moderna, pero no arbitrariamen
te, sino desde una posicin que en realidad hace compren
sible esta tradicin porque descubre las premisas ontolgicas
del concepto de subjetividad. Y a la inversa Heidegger des
cubre en la crtica kantiana a 1a metafsica dogmtica la idea
de una metafsica de la finitud en la que debe convalidarse su
propio proyecto ontolgico. De este modo asegura el tema
Z. Sein und Zeit, 312 s.
 cientfico introducindolo y ponindolo en juego en la com
prensin de la tradicin. En esto consiste ia concrecin de la
conciencia histrica de la que s trata en e comprender.
^Io-~e^te-r-eeonQcimienta ^del carcter esencialmente pre-
imciQsr-^e-tQda-ccanprensin confiere-aLproblema hermenu-
tica^ o d sU ^ jig ^ M e .d id a^ o ste.^ tr n
s ^ y u e i v g ^ l a r o toda crtica al racionalis-
Jno y al pmai22miti^snaturalista^se^m^entra T^jmsmq^Obre 'el
sudiL-dL-la~^QdeMa^ii'S't'rTWO7ry^omp(trJ&Jmpnsaamene~jm pre
juicios. Pues existe realmente un prejuicio de ia Ilustracin, que
eseT que soporta y determina su esencia: este_pxejiiiciQ_i)-
sico-de-ia-lustr acin-es-el-prejuxciocoitra^tQda.prejuicio.y.con
ello Ja des.virtuaciL..de_la tradicin.
iHJn anlisis de la historia dei concepto muestra que slo en
iaJustfaein-adquiere el concepto del prejuicio el^jnat2,xiegatLw;Q
qiir^hor^4&jaejmn^s.mismo prejuicio quiere decir un juicio
que se forma^axites-de^a^convalidaclon definitiva de todos los
momenf0-S^ue^SQn^b.jtl^enfe^^^ En el pro
cedimiento jurisprudencial un prejuicio es una predecisin ju
rdica antes del fallo de una sentencia definitiva. Para el que
participa en e proceso judicial un prejuicio de este tipo re
presenta evidentemente una reduccin de sus posibilidades. Por
eso en francs prjudice, igual que praej udi cium, significa
tambin sirrtolemente perjuicio, desventaja, dao. Sin embargo
esta negatrA es slo secundarla, es ia consecuencia negativa
de una vaez positiva, el valor prejudicial de una predeci
sin, igual que el de cualquier precedente.
Prejuicio no significa pues en modo alguno juicio falso,
sino que est en su concepto el que pueda 'ser valorado posi
tivamente o negativamente. La vecindad con el praejudicium
latino es suficientemente operante como pai& que pueda haber
en la palabra, junto al matiz negativo, tambin un matiz posi
tivo. Existen prjugs lgitimes. Esto est ahora muy le
jos de nuestro actual sentimiento lingstico. La palabra ale
mana para prejuicio, (Vorurteil) , igual que el francs prjuge,
pero quiz an ms pregnantemente parece haberse restrin
gido desde ia Ilustracin y su crtica religiosa ai significado de
juicio no fundamentado c^_SJo-4a--fuflaamen_tacin, la garan-
sii^jkJ^todo--(y_jaQ^l^cxedXL^^yo^ ^ al
6. Cf. L. Strauss, D ie Religionskritik Spinozas. 163: El trmino
"prejuicio es la expresin ms adecuada para la gran voluntad de la
Ilustracin, la voluntad de un examen libre y sin constricciones. Prejuicio
es el correlato polmico inequvoco de ese trmino tan excesivamente
equvoco que es ^libertad.
 juicio. -SiL_digndad. A los ojos de la Ilustracin la falta de una,
funcjamenta^^n no ^e[a espaaolTotrasTfiocls d cefteza sirio
que significa^~ue~el^uicfo en la cosa,
que es <<un jico~s iirjf n ^ Esta es una conclusin t
picadei espritu del racionalismo. Sobre l reposa el descr
dito de los prejuicios en general y la pretensin del conoci
miento cientfico de excluirlos totalmente.
La.. ciencia moderna, cjue hace suyo este lema, sigue asi el
principio de la ^daZcartesanar^e"'nO-tomar"p0r cierto nada
sobre lo que quepa alguna d u d ^ yl^ re c e ^ que
..tiene en cuerffiT^ en nuestras consideraciones
iniciares hablamos apuntado a o difcil que es poner en conso
nancia con este ideal ei conocimiento histrico que conforma
a nuestra conciencia histrica, y lo difcil que es en consecuen
cia comprender su verdadera esencia desde el moderno con
cepto del mtodo. Este es finalmente el momento de volver
positivas aquellas consideraciones negativas. El concepto de
prejuicio nos ofrece un buen punto de partida para ello.

b) La depreciacin del prejuicio en la Ilustracin

Siguiendo a la terora ilustrada de los prejuicios puede ha
llarse la siguiente divisin bsica de los mismos: h^jjue_dis-
tingmtJos-ptejuGos-po^fesp&to^humano^de^losj^rejjAcios por
precipiacin ? Esta divisin tiene su fundamento en el origen
de los prejuicios respecto a ias personas que los concitan. Lo
qjiejaOAiaduce a ^ ^ a otros, s^autoridad> o
bien la precipitacin si ^ smo. El que la autoridad sea
una fuente de prejuicios coincide con^eL conocido postulado
de la Ilustracin tal como lo formula todava Kant: ten el va
lor de servirte de tu propio entendimiento 8: Aunque la citada
divisin no se refiera slo ai papel que desempean los prejui
cios en 1a comprensin de los textos, sin embargo encuentra
en el mbito hermenutico su campo de aplicacin preferente.
Pues la crtica de la Ilustracin se dirige en primer lugar con-
tra 1a tradicin religiosa del cristianismo, la sagrada Escritura.

1. Praeiudicium auctoritatis et precipiiantiae: Asi ya Christian Thomasius

en sus Lectioms de praeiudiciis (1689-1690) v en su Hinleitung der Vernun
ft lehre, cap. 13, 39-40. Cf. el articulo en Walch, Philosophisches Lexikon,
1726. 2,794 s.
8. 1 comienzo de su articulo Beantwortung der Frage: Was ist
Aufklrung?, 1784 (Respuesta a la pregunta Qu es la Ilustracin?
en I. Kant, Filosofa de la historia>Buenos Aires 1964, 58-68).
 En cuanto que sta es comprendida como un documento his
trico, la critica bblica pone en peligro su pretensin dogm
tica. .^En^esta-^esmha lq. radtcalid^d pecniliar de la Ilustracin
moderna frente aJtodQS-,lQ&^oCQSJmQvjjpqifintos^ilustradQSj^en
que tiene que imponerse frente a ia-Sagrada Esentura y su in-
terpretadSn^dogmtica 9=Por eso el problema hermenutico le
es patfcularrnente cent^. Jnentaucoji^jmderJ^ttadidLo-
ed^meate^te--eer -fadoxmlmente-^uera^de_tQda-pxejmcio.
Pero esto entraa una dificultad muy especial por el mero
hecho de que la fijacin por escrito contiene en s misma un
momento ae autoridad que tiene siempre mucho peso.JSlG-es
ad-^alizarUa^osibidkd-de., q.ue_Q,e&CtQ_ n^.^ea_verdad.
Lo escrito tiene la estabilidad de una referencia, es como una
pieza de demostracin. Hace falta un esfuerzo critico muy gran
de para liberarse del prejuicio generalizado a favor de lo es
crito y distinguir tambin aqu, como en cualquier afirmacin
oral, lo que es opinin de lo que es verdad10 Ahojg bien, la
teadeGCJ^^enera^e-4^1ustaQnx^jiQ^de)ar.^er_autoridad
alguna, y deddirlo todo desde la ctedra de la razn. Tampoco
la tradicin escrita, ia de la sagrada EscntaraTromo la de cual
quier otra instancia histrica, puede valer por s misma, sino
que la po&ihilidad de que~la__tradicin sea^ verdad^ depe^e jie l
^rdito que je concede la razn. La fuente ltima de a auto
ridad no es yaTa tradicin sino la razn. Lo que est escrito
no necesita ser verdad Nosotros podramos llegar a saberlo
mejor. Esta es la mxima general con la que ia Ilustracin mo
derna se enfrenta a la tradicin y en virtud de la cual acaba ella
misma convirtindose en investigacin histrica11. Convierte
a la tradicin en objeto de crtica igual que lo hace ia ciencia
natural con los testimonios de los sentidos. Esto no tiene por
qu significar que el prejuicio contra los prejuicios se llevara

9. La ilustracin antigua cuyo fruto fue la filosofa griega y cuya

manifestacin ms extremada fue Ja sofstica fue de un gnero muy dis
tinto y permiti por eso a un pensador como Platn mediar con mitos
filosficos entre la tradicin religiosa y el camino dialctico del filosofar.
Cf. E. Frank. Philosophische Erkenntnis und religise Wahrheit, 31 s, asi como
mi recensin en Theologische Rundschau (1950) 260-266, y sobre todo
G. Krger, Einsicht und Leidenschafty 1951.
10. Un buen ejemplo de ello es la lentitud con que se desmont la
autoridad de la historiografa antigua en la investigacin histrica y el
modo paulatino como fueron imponindose la investigacin de archivos
y de campo. Cf. por ejemplo R. G. Collingwood, Denken. Eine Autobio
graphie, cap. XI, que traza un paralelo entre el giro hacia la investigacin
de campo y 1a revolucin baconiana de la investigacin de la naturaleza.
11. Cf. lo dicho supra respecto a Tratado teolgico-poltico de Spinoza.
 en todo hasta las ltimas consecuencias del librepensamiento y
del atesmo, como en Inglaterra y en Francia. La Ilustracin
alemana^ ^ co n o d ^ sien ^ r^ <<los__prej uicios verdaHros^Jde la
relfgin~cr3jiana.~Euesto_q^^
dbil como para jpasja^ s, sera una_sued;e_haber
sld a y e ^ prejuicios verdaderos.
Tendra inters*' investgaFBastar"^ti' punto esta modifica
cin y moderacin de la Ilustracin12 prepar el camino al
movimiento romntico alemn, como sin duda lo hizo la cr
tica a la Ilustracin v a la revolucin de E. Burke. Pero todo
esto no supone ningn cambio esencial. Pues los prejuicios ver
daderos tienen cjue justificarse en ltimo trmino por el cono
cimiento racional, aunque esta tarea no pueda ser nunca rea
lizada del todo.
..Es ascomo i os jpa n . mojderna siguen
determmando la autocomprensin del. historicismo. Por su
puesto no inmediatamente, sino a travs de una ruptura pe
culiar originada por el romanticismo. Esto se advierte muy
claramente en el esquema bsico de la filosofa de la historia
que el romanticismo comparte con la Ilustracin y que llega
a ser premisa intocable precisamente por la reaccin romn
tica contra la Ilustracin: elr^squrma-de~lajiuperacin del my-
thos_por...el logos. Este esquema gana su validez a travs del
presupuestcTdel progresivo desencantamiento del mundo.JRe-
presentaJa , ley progresiva espritu mismo y,
precisamente porque ei^romanticismo valora negativamente es
te desarrollo, el esquema mismo se aceptajCQmo nconmovi-
biemeate-^d^nte. l. romanH'dsmo: comp'fte ehprejuiGio./de
la Ilustracin y se limitaba invertir su valoracin.intentando
hacer valer lo viejo como viejo: el medievo gtico, a comu
nidad estatal cristiana de Europa, la construccin estamental de
la^ocidadrpiO^ vida campesina y la
cercana a la naturaleza.
Fente a la creencia ilustrada en la perfeccin, que suea
con la realizacin de la liberacin de toda supersticin y de
todo prejuicio del pasado, ahora los primeros tiempos, ei mun
do mtico, la vida no analizada m rota por 1a conciencia en una
sociedad natural, el mundo de la caballera cristiana, alcanzan
un hechizo romntico e incluso preferencia respecto a la ver
dad 13 La-inversin del presupuesto de -la-Ilustradn ene_co
12. Como se encuentra por ejemplo en G. F. Meier, Beitrge ^ur der
Lehre von den Vorurteilen des ?nenschlichm Geschlechts> 1766.
13. En un pequeo trabajo sobre ios Cbiliastische Sonette de Immer-
mann, en Kleine Schriften II, 136 s, he analizado un ejemplo de este proceso.
mo consecuencia una tendencia^pajadajica a. la. restauracionesto
es, una tendencia a reponer lo antiguo porque es lo antiguo,
r^iver,_cahseente^ etc., io cual cul
mina en el reconocimiento de una sabidura superior en los
tiempos originarios del mito. Y^egtsLXnv^ del
patrn valorador de la Ilustracin logra justamente perpetuar
ei pfpest 'de la IluStr^^ mito
y r^oflrToda vcHHca a la Ilustracin segura ^Hora l cammo
de esta reconversin romntica de la Ilustracin. La creencia
en ia perfectibilidad de la razn se convierte en la creencia
en la perfeccin de la conciencia mtica, y se refleja en el es
tado originario pardisaco anterior a la cada en el pecado del
pensar.
En ia realidad el presupuesto de la misteriosa oscuridad en
ia que vive una conciencia colectiva SHca^nt^Tor~1T3:q1q
pensar es tan abstracto y* tan~^^maticTm<y^rd^Eff^gstado
perfej^qjj^I^B^cilL total o de~sa5er~abiolutorLa sabudiria
originaria no es ms que a otracara de la estupidez origi
naria. Toda conciencia mtica es tambin siempre un saber,
y en cuanto que sabe de poderes divinos est ya ms all del
simple estremecerse ante ei poder (si es que puede suponerse
tal cosa en un estadio originario), pero tambin ms all de una
vida colectiva atenazada en rituales mgicos (como se encuen
tra por ejemplo en el antiguo oriente). L a conciencia-mtica
sabe de s misma, y. ejn este saber yja no^est entern de
si misma14
En relacin con esto est tambin ei hecho de que la opo
sicin entre un autntico pensamiento mtico y un pensamiento
potico pseudomtico sea una ilusin romntica montada sobre
un prejuicio de la Ilustracin: el d que el hacer potico, como
creacin de la libre capacidad de imaginar, no participa de la
vincuiatividad religiosa del mjtbos. Es a vieja polmica entre el
poeta y el filsofo, que entra ahora en su estadio moderno
de fe en la ciencia. Ahora ya no se dice que los poetas mienten
mucho, sino que ni siquiera tienen por qu decir la verdad,
puesto que slo producen un efecto esttico y slo pretenden
estimular a travs de las creaciones de su propia fantasa.

14. Entiendo que Horkheimer y Adorno tienen toda la razn en su

anlisis de la Dialektik der Aufklrung ( Dialctica del ilumintsmor Buenos
Aires 1969), si bien considero que ia aplicacin de conceptos sociolgicos
como burgus a Ulises representa un defecto de reflexin histrica
cuando no incluso una confusin de Homero con J. H. Voss, como la
que ya critic Goethe (J. H. Voss es el autor de la traduccin standard
de Hornero al alemn, N. del T.).
 ^Otro caso de inversi^rpmntira^e^~elque_.aparece. ea. el
, concegfgjeDd^am41tf' natiiraj^de la sociedad, cuyo origen
debiera volver a rastrearserEn Marx aparece como una especie
de reliquia iusnaturalista cuya validez queda restringida por su
propia teora social y econmica de ia lucha de clases 15: Cabra
preguntarse si este concepto no se remonta a la descripcin de
Rousseau de 1a sociedad antes de la divisin del trabajo y de la
introduccin de la propiedad16 En todo caso ya Platn desen
mascara el ilusionismo de esta teora del estado en la descrip
cin irnica de un estado natural que ofrece en el tercer libro
de la repblica17.
De. .estas inversiones del - romanticismo -sale la- actitud de l
ciencia histrica del siglo xix, que. no mide ya el pasado segn
s-pat-tones:del"presentey como si stos -Fueran^absijuto s3-sinx>
que otorgaba los tiempos pasados su propio-valor- y--es^capaz
incluso, de reconocedes su -superioridad en c i e r t o s aspectos.
Las grandes obras del romanticismo, el despertar a la percep
cin de los primeros tiempos, de la voz de ios pueblos en sus
canciones, las colecciones de cuentos y leyendas, el cultivo de ios
usos ms antiguos, el descubrimiento de las lenguas como con
cepciones del mundo, el estudio de la religin y sabidura
de los indios, todo esto desencaden una investigacin his
trica que fue convirtiendo poco a poco, paso a paso, este in
tuitivo despertarenunconocimiento^histriGo.x^n_dis^ancia.
La conexin^deJa^escuela histrica con el romanticismo con
firma as que la recuperaeih^mrinaffict^e:rlairoiig4nip^s^
asienta ella mism^ de la Ilustracin, La ciencia
histrica del xix es su fruto ms sob^W^ y s e entiende a si
misma precisamente como realizacin de 1a Ilustracin, como
el ltimo paso en la liberacin del- espttr de^sus cadenas dog~
mticas, como el paso al conoGimiento *objetivo .del_ mundo
histrico^^capaz- de -igualar e n dignidad ai conocimiento de la
naturaleza de la ciencia .moderna.
El que la actitud restauradora dei romanticismo pudiera
unirse a la tendencia bsica de la Ilustracin en la unidad pro
ductiva de las ciencias histricas del espritu, tan slo expresa

15. Cf. las reflexiones que dedic en su da a esta importante cuestin

G. von Lukcs en Geschichte und Klassenbewusstsein, 1923 (H istoria y con
ciencia de clase, Mxico 1969).
16. J. J. Rousseau. Discours sur origine et les fondements de Vingalit
parm i les bommes (Discurso sobre el origen de la desigualdad entre los hombres.
Madrid 1966).
17. Cf. H.-G. Gadamer, Plato und die Dichter, 1934, 12 s; 2.a edicin
bajo el titulo Platos dialektische Ethik, 1968.
que lo quc_subyacc^a-.ambas-je&jjiia misma ruptnara con la con-
tiauidai-de-sentido-de^a^radicin, Si para a Ilustracin, es
cosa firme que toda tradicin que se revela ante ia razn como
imposible o absurda slo puede ser entendida como histrica,
esto es, retrocediendo a las formas de comprensin del pasado,
la conciencia histrica que aparece con el romanticismo es en
realidad una radicazacin de la Ilustracin, Pues para ia con
ciencia histrica el caso excepcional de una tradicin contra
ria a la razn se convierte en el caso normal. .Se^cree tan poco
enujru^sentido-asequible-erLgeneralaJa^razf.-que^to.do..erpa-
sado, jndusaiQdo^pensajmiento-deJ.os^GQntemp o-
rneos?_no puede ser ja comprendido^ m^que^^joaa^ist-
rico. La lHH^rmanHca a ia Ilustracin desemboca as ella
misma en ilustracin, pues al desarrollarse como ciencia his
trica lo engulle todo en ei remolino del historicismo.^JLa^ de
preciacin fundamental de todo prejuiciov que vincula adjkz-
tfoos emprico de Ja nuevaciend^ la Ilus tracin, se
vuelve, en i a il^Jiradn.^Jstffi
Este es precisamente ef punto con eFque^ctebe enlazar
crticamente el intento de una hermenutica histrica. La su
peracin de todo prejuicio, esta exigencia global de la Ilustra
cin, revelar ser ella misma un prejuicio cuya revisin har
posible una comprensin adecuada ae la finitud que domina
no slo nuestro ser hombres sino tambin nuestra conciencia
histrica.
Estar inmerso en tradiciones significa real y primaria
mente estar sometido a prejuicios y limitado en la propia liber
tad? No es cierto ms bien que toda existencia humana, an
la ms libre, est limitada y condicionada de muchas maneras?
Y si esto es as, entonces la idea de una razn absoluta no es
una posibilidad de la humanidad histrica. JJara-iiosotcosla^a-
ZQjuski existe__como real ^ histncax_esto es la razn no es
duea de..s misma_sm xefierida- a^ioudado_en
Iq^ual se ejerce. Esto vale no slo en el sentido en el que Kant
limitaba las pretensiones dei racionalismo, bajo la influencia
de la crtica escptica de Hume, al momento apririco en el
conocimiento de la naturaleza; vale an ms decisivamente
para^la conciencia his.txuai^^y^pafa ra posibilidad di~ conoci
miento histrico* Pues el que el hombre tenga que ver aqu
consigo mismo y con sus propias creaciones (Vico) slo es una
solucin aparente ai problema que nos plantea el conocimiento
histrico. El hombre es extrao a s mismo y a su destino his
trico de una manera muy distinta a como le es extraa la na
turaleza, la cual no sabe nada de l.
 El problema epistemolgico debe plantearse aqu de una
forma fundamentalmente diferente. Ya vimos ms arriba que
Dilthey comprendi esto pero que no fue capaz de superar las
ataduras que lo fijaban a la teora del conocimiento tradicional.
Su punto de partida, ia interiorizacin de las vivencias, no
poda tender el puente hacia las realidades histricas, porqu
-.jas grandes realidades histricas, sociedad y estado, son siempre
en reaJJad^^t^imimrit^s^rOTio^ de^d^Jvencia. La aut-
rreflexin y la autobiografa ios' puntos de partida de Dil
they no son hechos primarios y no bastan como base para el
problema hermenutco porque han sido reprivatizados por la
historia. En realidad_no es ia historia la que nos pertenece, sino
que somos osotros los'"que" prtnecmos'a Mucho an-
tes^de-que^Q^Otr^h'^J^
la reffein, nos estamos comprendiendo y""'de"una ' manera
autoevidente en ia famiia, la sociedad y l estado en que vivi
mos. La lente de la subjetividad es un espejo deformante La
autorreflexin del individuo no es mscjue una chispa en la
corriente cerrada de la vida histrica. eso Los prejuicios de
un individuo son, mucho ms que sus juicios, la realidad histrica de
su ser.J

2. Los prejuicios como condicin de la comprensin

a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin
Este es ei punto del que parte el problema hermenutco.
Por eso habamos examinado la depreciacin de concepto de
prejuicio en la Ilustracin. Lo que bajo la idea de una auto
construccin absoluta de la razn se presenta como un pre
juicio Limitador forma parte en verdad de la realidad histrica
m i s m a ! q u i e r e hacer justicia ai mpdo_ de^ser finito e his
trico del hombre es necesariollvar cabo una drstica reha-
bilitacin dei concepto del prejuicio y reconocer que. existen
prejuicios legtirrjo^Con ello se vuelve'formulabe la pregunta
central da hermenutica que quiera ser verdaderamente
histrica, su problema epistemolgico clave: en qu puede
basarse la legitimidad de los prejuicios? En qu se distinguen
los prejuicios legtimos de todos ios innumerables prejuicios
cuya superacin representa la incuestionable tarea de toda razn
critica?
Para acercarnos a este problema intentaremos ahora des
arrollar en forma positiva la teora de ios prejuicios que la Ilus
tracin elabor desde un propsito crtico. Por lo que se re
fiere a la divisin de los prejuicios en prejuicios de autoridad y
por precipitacin, es claro que en la base de esta distincin est
el presupuesto fundamental de 1a Ilustracin segn el cual un
uso metdico y disciplinado de la razn es suficiente para pro-
teger de cualquier error. Esta era la idea cartesiana del mtodo.f
La reciptacion esnanfuene^de caHTT5que Huce aj
error enuso^'d^'l^propia'razn; la' autoridad-en cambio e^
colpble^e"qoe no s llegue srqutfa a emplear la propia raj
znjLa cfisncon se basa por lo tanto en una oposicin ex-
Tuyente de autoridad y razn. Lo que se trata-de combatir
esJ^aI&a_inGUnacin_preconceb!da en favor de lo_antiguo, de
lasjnitoridades, La Ilustracin considera, por ejemplo, que la
gran gesta reformadora de Lutero consiste en que el prejui
cio de respecto humano, y en particular de papa filosfico
(se refiere a Aristteles) y del romano, qued profundamente
debilitado...18 La reforma prepara as ei florecimiento de la
hermenutica que ensear a usar correctamente la razn en
1a comprensin de la tradicin.JjM ,la autoridad del magisterio
papal ni ia apelacin a la tradicin pueden hacer superfluo el
quehacer hermenutico, cuya tarea es defender el sentido ra
zonable del texto contra toda imposicin^
Las consecuencias de una hermeneutica as no necesitan
ser una critica religiosa tan radical como la que se encuentra en
un Spinoza. La posibilidad de una verdad sobrenatural queda
abierta en cualquier caso. En este sentido, y sobre todo dentro
de la filosofa popular alemana, la Ilustracin ha limitado con
frecuencia las pretensiones de la razn reconociendp^la^utori-
dad de la Biblia y de la iglesia* As, por ejemplo, e&Walch)apa-
rece la distincin entre las dos clases de prejuicios autoridad
y precipitacin, pero en ellos el autor ve dos extremos entre
ios cuales es necesario hallar el correcto camino medio ;Jame~
diacin entre razn y autoridad'"^Bblca^" " esto responde. su
cmjprffision"3el7:pre}^
a favor de lo nuevo, como una inclinacin a rechazar de in
mediato las vef^^^ sin otro motivo que el ser antiguas y estar
atestiguadas- en-autoridades. De este modo se confronta
con los librepensadores ingleses (como Collins y otros) y de
fiende la fe histrica frente a la norma de la razn. El prejuicio
de precipitacin se reinterpreta aqu evidentemente en un sen
tido conservador.

18. Walch, Philosophisches Lexicn, 1726, 1013.

19. Walch, 1006 s, en el articulo Freiheit gedenken.
 Sin embargo, noJiay^jd]ad^de..que_ia ^etdad^a consecuencia
de la Ilustracin" no-es^sta* sino* m^
sin de^tod aau t^ ^ El prejuicio de precipitacin
ha de entenderse en consecuencia ms bien al modo de Des-
cartes, como fuente de errores en el uso de la razn. Concuerda
con esto el que la vieja distincin retorna, con un sentido al
terado tras la victoria de la Ilustracin, cuando la hermenutica
se libera de todo vinculo dogmtico. As, por ejemplo, Schleier
macher distingue como causas de los malentendidos las suje
ciones y la precipitacin20. Junto a los prejuicios constantes
que proceden de las diversas -sujeciones a que est uno sometido
aparecen los juicios equivocados momentneos debidos a la
precipitacin. Peroral.que trata--del~mtodo-cieat4fico-..slo le
intere5an...rej^m-eute^los-pr-imros. A Schleiermacher no se ie
llega a ocurrir siquiera que entre los prejuicios que afectaban
al que se encuenta vinculado a autoridades puede haberlos tam
bin que contengan una parte de verdad, lo que desde siempre
estaba incluido en el concepto mismo de autoridad. Su propia
reformulacin de la divisin tradicional de los prejuicios es un
claro testimonio del triunfo de la Ilustracin: las sujeciones se
refierentan'slo a una. b a jre m Jn ^ la
comprensin, la preferencia unilateral por aquello que^est
ms cercano al propio crculo... de Jdeas>>.
Sin embargo, es precisamente en el concepto de las sujecio
nes donde se oculta la cuestin esencial. La. idea-d que~ios
prejuicios que-me determinan--se deben.a ml sujecin est for
mulada en realidad ya desde- el punto de vista, de. ia,.dlsolucin
o Ilustracin de todo prejuicio, y en consecuencia slo_ tiene
valor para los., prejuicios no |ustificados. Si existen ..tambin
prejuicios justificados y que. pueden ser productivos para^ el
conocimiento, entonces el problema d la autoridad^ nos
vulvela plantear de nuevo. Las consecuencias radicales de la
ilustracin que aparecen todava en a fe metdica de Schleier
macher no son tan sostenibles como pudieran parecer.
La oposicin entre fe en la autoridad y uso de la propia
razn,^astaurada por la Ilustracin, tiene desde luego razn
de ser!n la medida en que la validez de la autoridad usurpa
el lugar del propio juicio,JalautorM ad^ fuente
de_pjrejMcia^-Pero^esto~nd"excuye^^que-^ueda-'Ser^tann
una_fueat Ilusttacinignor_sistemtica-
mente en su repulsa generalizada" contra toda^ autoridad.^ Para
cerciorarse de ello basta remontarse a uo de los mayores pre-
20. Fr. Schleiermacher, Werke I, 7, 31.
cursores de la Ilustracin europea: Descartes. Pese a todo el
radicalismo de su pensamiento metdico es sabido que Des
cartes excluye las cosas de la moral de la pretensin de una re
construccin completa de todas las verdades desde la razn.
Este era el sentido de su moral provisional. Y me resulta un
hecho por lo menos sintomtico el que Descartes no llegara
a desarrollar su moral definitiva, y que los fundamentos de la
misma, en lo que puede apreciarse por sus cartas a Isabel,
apenas contienen nada nuevo. Y es que resulta evidentemente
impensable querer esperar a la ciencia moderna y sus progresos
para fundamentar entonces una moral nuevaj^De-^iecho,...el
re^azojd_cJnda^utori4adnaslo-se-xonvatiixn_^n_prejuicio
coSoUdadD^por-.ia^~Ilustradn;rsTnque conHujO'iiambin una
grave deformacin del.xoncepto-mismo-de^^toridadji Sobre
lasase de un concepto ilustrado de razn y libertad, el concepto
de autoridad^puxr-convertirse. simpiemente en lo contrario
delarazn y la libertad, en el concepto de la obediencia ciega.
Este es eFsignificado que nos es familiar en ei mbito lingstico
de la crtica a las modernas dictaduras.
Sin embargo, la esencia de la autoridad no es esto. Es ver
dad que la autoridad es en primer lugar un atributo de perso
nas. Pero la autoridad,de las personas no tiene, su fundamento
ltimo en un acto de sumisin y de ab^cadn de la razn, |
sio en un^acto^de jrecpnodm conocimieno: se re- \
conoce que el otro est por enGima deoma en jmcio y perspec- "
fiva y .que-en eonsecueocia suJuojs o tiene pri-
tiiacia respecto al- propio. La autoridad no se otorga sino que
se adquiere, y tiene que ser adquirida si se quiere apelar a ella.
Reposa sobre el reconocimiento y en consecuencia sobre una
accin de la razn misma que, hacindose cargo de sus propios
lmites, atribuye al otro una perspectiva ms acertada. Este
sentido rectamente entendido de autoridad no tiene nada que
ver con una obediencia ciega de comando. En. realidad no
tiene nada que vet. xon -obedienGia-sino- sLon^omcimienio 21
Cierto que forma parte de la autoridad el poder dar rdenes
y el encontrar obediencia. Pero esto slo se sigue de la autori
dad que uno tiene. Incluso la autoridad annima e imperso
nal del superior, que deriva de las rdenes, no procede en l
timo trmino de stas sino que ias hace posibles. Su verdadero

21. Tengo la impresin de que la tendencia al reconocimiento de a

autoridad tal como aparece en K. Jaspers, Von der Wahrheit. 766 s y en
G. Krger, Fkeiheit und Weltverwaltung,, 231 s, carece de un fundamento
suficientemente claro en la medida en quq no reconoce esta idea.
 fundamento es tambin aqu un acto de la libertad y la razn,
que concede autoridad al superior bsicamente porque tiene
una visin ms amplia o est ms consagrado, esto es, porque
sabejtus 2Z:
De este modo el reconocimiento de la autoridad est siem
pre relacionado con la idea de que lo que dice la autoridad no
es irracional ni arbitrario, sino que en principio puede ser re
conocido como cierto. En esto consiste la esencia de la auto
ridad que conviene al educador, a superior, al especialista.
Es verdad que los prejuicios ellosJ:n^antan_estn.Jeg-
timados por la -per^onar -y._que :su validez requiere-una^tclina-
cin en favor.aeUa-pjei^ona que iosjfeplresenta. Pero,pr.eT c,sa-
mefe aJfTs xomo. s&~GQnv4ertett..^
operan Ia.misma^ndinacin--haGa4a^cQ^^esta inclinacin
,pued^tQducirse^tambin,_piox.^|:xo caminos, por ejemplo,
por.motivos aducidos poFla^fazn. En esta^medlda^T esencia
de la autoridad debe tratarse en el contexto de una teora de
los prejuicios que busque liberarse de los extremismos de la
Ilustracin.
Para ello puede buscarse apoyo en la crtica romntica a ia
Ilustracin. Hay una forma de autoridad que ^romanticismo,
defendi^ con un nfasis particular :|fa tradicin^Jbe-con^agrado
pQ3M^tadiciTy~por ^ que se ha
hecho .annima^-y..nuestro-ser histrico y finito est determinado
por el hecho de que la autoridad^de ^,^^ lo
que- se _a cepta..razogadamente,-tieneupoder sobre questra accin
y ^obre-nuestroLXomportamiento. Toda educacin reposa sobre
esta base, y aunque en el cs de la educacin la tutela pierde
su funcin con la llegada a la madurez, momento en que las
propias perspectivas y decisiones asumen finalmente la posi
cin que detentaba ia autoridad del educador, este acceso a la
madurez biogrfica no implica en modo alguno que uno se
vuelva seor de s mismo en el sentido de haberse liberado de
toda tradicin y de todo dominio por el pasado. La realidad de
las costumbj:s.^e5_}^sijgue_sjLendo ampUamente_ alg o ^
rf3cnj^projcedej^aa,J^a costumbres se adoptariliBrmete,
pero ni se crean por libre-^e^minac rii su"vaHdez s^funda-
menta eii^sf^Kecisamente^s^stoJgque lfamamos tradicin:
eFfundainento 3e su validezAY nuestradud con el^roian-
22. La fatdica frase el partido (o el Fhrer) siempre tiene razn
no es falsa porque asuiiia la superioridad del dirigente, sino porque sirve
para proteger la direccin por decisin del poder contra cualquier crtica
que podra ser verdadera. La verdadera autoridad no necesita mostrarse
autoritaria.
ticismo es justamente esta correccin de a Ilustracin en el
sentido de reconocer que, ai margen de los fundamentos de la
razn, la_tradicin con^jm^algn derecho y jeterm ina amplia
mente nuestras instituciones v~^cdmporamento. La superiori
dad de la tica antigua sobre la filosofa moral de la edad mo
derna se caracteriza precisamente por ei hecho de que funda
menta el paso de ia tica a la poltica, al arte de la buena legis
lacin, en base a la neiudibilidad de la tradicin 23 En compa
racin con esto la Ilustracin moderna es abstracta y revolu
cionaria.
Sin embargo, el concepto de ia tradicin se ha vuelto no
menos ambiguo que el de la autoridad, y ello por la misma ra
zn, porque lo que condiciona la comprensin romntica de la
radicin es la oposicin abstracta ai principio de la Ilustracin.
El^(^antiei&m 0^ntieude la^tradicin _cQao4o~cQnxario de la
Ubeiad^^cloxial,._j^^en_eJUa(^un^datOwJiistto^^e0iria-.pueda
serio la_naturalg^| Y ya se la quiera combatir revolucionaria
mente, ya se pretenda conservarla, la tradicin aparece en am-
bos casos como ia contrapartida abstracta autode
terminacin. va.que su validez no necesita fundamentos pajo
nales sino que nos determina mudamente. Por supuesto que el
caso de la crtica romntica a la Ilustracin no es un ejemplo de
dominio espontneo de ia tradicin, de trasmisin y conserva
cin sin rupturas a despecho de las dudas y las crticas. Es ms
bien una reflexin crtica propia la que aqu intenta volverse
de nuevo hacia la verdad de la tradicin para renovarla, y que
podr recibir el nombre de tradicionalismo.
No creo, sin embargo, que entre tradicin y razn haya que
suponer una oposicin tan incondicional e irreductible. Por
problemtica que sea la restauracin consciente de tradiciones
o ia creacin consciente de otras nuevas, la fe romntica en las
tradiciones que nos han llegado, ante las qu^HeBerSr^ctlar
to<da~razn5^s-en el^fondo^'giar"e^prei^i^fTllusTOt2|JEn
re a d a^ S T ^ tam bin^S ^ la
lib erta d j^ e J^ is f ia J Aunlatafficn ms autntica y vene
rable no se realiza, naturalmente, en virtud de la capacidad de
permanencia de lo que de algn modo ya est dado, sinn que
necesita ser afirmada, asumida y cultivada. (La tradicin es esen
cialmente conservacin, y como t3 nunca~Tteja de estar presente
en los cambios histricos. Sin embargo, ia conseix^cinxs,^un
^cto-d^la raznTaunque caracterizado^orjeH*e^
la aten^SSLsfEre si. EstaesTaTr^n^de*que sean las nnovacio-
23. Cf. Aristteles Eth. Nie. K 10.
nes, los nuevos planes, lo que aparece como nica accin y
resultado de la razn. Pero esto es slo aparente. Incluso cuando
la vida sufre sus trasformaciones ms tumultuosas, como ocu
rre en los tiempos revolucionarios, en medio del aparente
cambio de todas las cosas se conserva mucho ms legado an
tiguo de lo que nadie creera, integrndose con lo nuevo en
una nueva forma de validez, En todo caso a conservacin
representa una cpGducta- tan. libre, conio_l^_tasfor-incon y ia
innovacin: La crtica ilustrada a la tradicin, igual que su re
habilitacin romntica, queda por lo tanto muy por detrs de
su verdadero ser histrico.
Estas consideraciones nos inducen a preguntarnos si en la
hermenutica espiritual-cientfica no se debiera intentar re
conocer todo su derecho ai momento de ia tradicin. Laanr
vestigacin espiritual-cientfica no puede pensarse a si misma
en^po.sixin^absQluto- ai-^do'^cmo^loi^QmftQrtamos "res-
p.eeto,M pasado, sn^ue^ti^ En
nuestro comportamiento respecto al pasado, que estamos con
firmando constantemente, la. actitud real no es. la distancia ni
la libertad respej^gLi^lcLtrasmtido Por el contrario nos encon
tramos siempre en tradiciones, "y ste nuestrp estar dentro de
ellas^no es-un comportanMento objetividor^que^pensara como
extiao^xx ajenQUQ.q,e.,4ifieJa^^
bisji.g ovpopio, ej emplat o, aborrecible,,,S reco
e cjue para nuestro juicio histrico post^iQ^4 ]i(3^^,apricia
apenas^-Coocl^er^^ffi^ffilimpetceptHeirtrasformndose
al paso de ia mismavtradicin.
En consecuencia, es importante preguntarse, frente al me-
todologismo epistemolgico que domina actualmente, si el
surgir ae la conciencia histrica ha logrado distinguir de verdad
y por entero nuestro comportamiento cientfico respecto a aquel,
comportamiento natural hacia el pasado. Es correcta la auto-
acepcin de las ciencias del espritu cuando desplazan ei con
junto de su propia historicidad hacia ei lado de ios prejuicios
de los que hay que liberarse? Esta ciencia libre de prejuicios
no estar compartiendo, mucho ms de lo que ella misma
cree, aquella recepcin y reflexin ingenua en la que viven las
tradiciones y en la que est presente ei pasado ?
JSn cualquier caso la comprensin en las cigsicias- del esp
ritu compartej 5 ^ ^liiSaSiQ.Des^uri ptesn-
TOesto fundamental, el de sentirse interpelado uor la tradicin
misma. Pues no es cierto qe~sftl as resultan comprensibles:
en $u significado los objetos de su investigacin, igual que ios
contenidos de ia tradicin? Por muy mediado que est este
significado, por mucho que su origen se site en un inters
histrico que no parezca contener Ja menor relacin con el
presente, an en el caso extremo de la investigacin histrica
objetiva, el determinar de nuevo el significado de lo inves
tigad o _ es_ x ^ gi^ yei^ o a_ M ^ la
tarea histrica. Sin embargo, el sigmficado se^encuentra no slo
aTHnal de^aH nv^tigaG k^^
lecciri del tema de investigacin, como estmulo del inters
investigador, como obtencin de un nuevo planteamiento.
En el comienzo de toda hermenutica histrica debe ha
llarse por io tanto
Por tanto, el efecto de la tradicin que pervive y el efecto de la
investigacin histrica forman una unidad efectual cuyo an
lisis slo podra hallar un entramado de efectos recprocos24
En este _sentido-haremos- bien-en^no entenderla conciencia
histjaca^como-podrja-sugerirse ar-primera vista como algo
radicalmente sing: iris,. bien -como un momento, nuevo
dentro He lo que siempre ha sido la relacin humana con ei
pasdr^En^otras plabras, hay que reconocer l momento de
la-tradicin en el comportamiento histrico y elucidar su propia
productividad hermenutica.
El^q^en la^iencias del es operante un momento
de tradicin .queL.induso. constituye su yerdader sencia y su
cara'cts,tica, a despecho de toda la metodologa inherente a
su procedimiento, es algo que se hace tanto ms patente si se
atiende a la historia de a investigacin y a la diferencia entre
ia historia de ia ciencia dentro de las ciencias del espritu y en
el mbito de las ciencias de la naturaleza. Por supuesto que
ningn esfuerzo histrico y finito del hombre podra llegar a
borrar d! todo las huellas de esta firiitd: 'T'j^bi^3tiy^Qipia
de.^Jate^tica'^ de4as-c^ es una porcin de
historia del e sp in de sus estiii^r'Pero por
otra parte no es simple ingenuidad histrica que el investiga
dor de la naturaleza escriba la historia de su ciencia desde el
estado actual de sus conocimientos; Los errores y las vas
muertas no tienen para l otro inters que el meramente his

24. No creo que Scheler tenga razn cuando opina que con la ciencia
de la historia tiende a disminuir la presin preconsciente de la tradicin
(Stellung des Menschen tm Kosmos, y La independencia de la ciencia dla
historia que esto implica me parece una ficcin liberal de ia que en ge
neral Scheler no deja de darse cuenta. Anlogamente Nachlass I, en Ges,
Werke X, 228 s, con su adhesin a ia ilustracin histrica y a ia sociologa
del saber.
trico, pues el patrn de su consideracin es evidentemente
el progreso de la investigacin. En consecuencia slo existe
un inters secundario en la consideracin de los progresos de
la ciencia natural o de la matemtica como parte de un deter
minado momento histrico. El valor cognitivo de los conoci
mientos natural-cientficos o matemticos no es siquiera rozado
por este otro inters.
En consecuencia no es necesario discutir que tambin en
ias ciencias naturales puedan continuar siendo operantes mo
mentos tradicionales, por ejemplo, baj la.iortna. d_e_juna.xierta
preferencia ppj:determm^ de lajnvestigadn
^en uno u otro. Inflar. Lo que oeurre es que la investgaciii aen-
tca como tai no recibe las leyes .de su. progreso desde este
tipo je circunstanaas, siho nicamen^te desdc Ja. ley^del-oKjto
que *se-abre.,>a. :;sus; esfoefs-OTetdicos.
Es claro que las ciencias del espritu no se describen de ma
nera satisfactoria desde este concepto de investigacin y pro
greso. Claro que este concepto tiene tambin su aplicacin den
tro de ellas, en el sentido de que es posible, por ejemplo, des
cribir la historia de ia solucin de un problema, de un desci
framiento difcil, en el que lo nico que interesa es alcanzar fi
nalmente un resultado concluyente. Si no fuera as tampoco
hubiera sido posible el acercamiento metodolgico de las cien
cias del espritu a las de la naturaleza que vimos realizarse en
el siglo pasado. Sin embargo, 1a analoga entre a investigacin
natural y la espiritua-cientfica slo representa un estrato se
cundario dentro del trabajo de las ciencias dei espritu.
Esto se hace patente ya en ei hecho de que los grandes lo
gros de la investigacin espiritual-cientfica no llegan como
quien dice a pasarse. EMectpr actual puede abstraer con faci
lidad el hecho de que un historiador de hacejcien^
de unrest^ y en consecuen^ia.tuyo
que ser--indu.cido a juicios^ e q u jy ^ de
-detall^. Pero en conjunto leer siempre con ms agrado a Droy
sen o a Mommsen que a ios tratamientos ms recientes de la
materia salidos de ia pluma de un historiador actual. Qu
patrn es el que se est aplicando entonces? Es claro que aqu
no se puede aplicar simplemente el patrn de la materia misma,
que es el que acostumbra a decidir sobre el valor y el peso de
una investigacin. Por el contrario, ia materia slo se nos an
toja realmente significativa a la luz de aqul que ha acertado a
mostrarla adecuadamente. Es verdad que nuestro inters se
orienta hacia la cosa, perosta slo adquiere vid_a_.a_travs del
aspecto baj o el cul nos es mostrada.' Admitimos-que-en dife
rentes momentos o ^sde_pjintos_d diferentes Jo co sa, se
repres^nta^histTricamente baj10aspectos tanffifn^Smjtos. cep-
tamos^fMbifiqte es tosas pee to s no son meramente superados
en el curso continuado de la investigacin progresiva, sino que
son como condiciones que se excluyen entre s y que existen
cada una por su lado, pero que slo en nosotros llegan a con-
vergir. Lo que sat^sfacea^ttuestra^conc4eneia-hitrGar es-siem-
pge una plura3i3 ^^ remefla^eLpasado.
JE^te slo ^ : ..tai es ia
esencia de la tradicin d la que participamQs^.y. queremos par-
ticipar. La moderna investigacin histrica tampoco es slo
investigacin, sino en parte tambin mediacin de la tradicin.
No podemosjveria^slo-bajo -la-lev-deJ-progreso-v^de-lQS_xesul-
tados asegurados^ambin en_eUa realizamos nuestras expe-
fenciashistricasen"cuantoqu^eUa4iac0r^ada.ve^-una.vo2
nuevaen Jaique-resuena-ehpasado.
Qu es lo que subyace a todo esto? Evidentemente en las
ciencias del espritu no puede hablarse de un objeto idntico
de la investigacin, del mismo modo que en las ciencias de la
naturaleza, donde la investigacin va penetrando cada vez ms
profundamente en ella.
En ias_cienaas-dei-espiritu~ eL inters-investigador, que se
vueveIh.aciaUa tradicin~6st~mQtivado -de^na manera especial
por el. pjcsente-y.^us intereses.-S lo en la motivacin del plan
teamiento llegan a constituirse el tema y ei objeto de la inves
tigacin. Lajnve^igaxinhistrica^-est^soportada-pofeimo-
vimient(^Ms^tiita--eL.qu,ajseencuentrawla^yida.^misma, y no
puede- ser comprendida teleolgicamente desde ei objeto hacia
el que se orienta la investigacin. Incluso ni siquiera existe real
mente tal objeto. Es_estolo quedistingue, a.las ciencias del es-
pirita, de las de la naturaleza. Mientras el objeto de las ciencias
nat^rales puede deterniinarse id ea litercom o aquello que sera
conpddo-en-un- conocffltet0vC0npletO de-la..naturalezav ca
rece. de sentido-hablar de un conocimiento completo d la his
toria. Y por eso no es adecuado en ltimo extremo hablar de
un objeto en s hacia el que se orientase esta investigacin.

b) E l modelo de lo clsico
Indudablemente, a la auto comprensin de ias ciencias del
espritu se le plantea la exigencia de liberarse, en el conjunto
de su hacer, clei modelo de ias ciencias naturales, y considerar
la movilidad histrica de su tema no slo como restrictiva de su
objetividad sino tambin como aigo positivo. Ahora bien,
en el nuevo desarrollo de las ciencias del espritu han aparecido
sugerencias para un gnero de reflexin que verdaderamente
puede hacer frente al estado del problema con justicia y com
petencia, El metodologismo ingenuo de la investigacin his
trica ya no domina solo el campo. El progreso de la investi
gacin ya no se entiende en todas partes nicamente como ex
pansin y penetracin en nuevos mbitos o materiales, sino que
en vez de esto se atiende ms bien a la configuracin de etapas de
reflexin ms depuradas dentro de los correspondientes plan
teamientos. Por supuesto que aun desde este punto de vista
sigue pensndose teieolgicamente, bajo el patrn del progreso
de la investigacin, como conviene ai investigador desde siem
pre. Pero junto a ello empieza~a;.entreverse.._una conciencia
herm^utica-que" se 'vuelve hacia la investigacin con un-in-
ters ms autoreflexiv. Esto ocurre sobre todo en las cien
cias 'dePeSj^ de una tradicin ms antigua.
La filologa clsica, por ejemplo, una vez que ha ido elaborando
su propia tradicin en mbitos cada vez ms extensos, se vuelve
ahora con planteamientos cada vez ms afinados hacia los vie
jos objetos preferentes de su ciencia. Con ello ha introducido
una especie de autocrtica, de reflexin sobre en qu consiste
realmente la excelencia de sus objetos ms excelentes,|El con
cepto de lo clsico, que en el pensamiento histrico a partir del
descubrimiento del helenismo por Droysen se haba degradado
a un mero concepto estilstico, obtiene ahora en la ciencia un
nuevo derecho de ciudadana!
Naturalmente, ser necesaria una reflexin hermenutica
muy depurada para hacer comprensible la posibilidad de que
un concepto normativo como el de lo clsico obtenga o recu
pere un derecho cientfico. Pues en la consecuencia de la auto-
comprensin de la conciencia histrica est el que en ltimo
extremo todo el significado normativo dei pasado sea ya slo
objeto de anlisis para una razn histrica que se ha vuelto
soberana. Slo en los comienzos del historicismo, por ejemplo,
en la obra de Winckelmann, que realmente hizo poca, el mo
mento normativo representaba todava un verdadero impulso
para la investigacin histrica.
El concepto de la antigedad clsica y de lo clsico, tal
como viene dominando sobre todo al pensamiento pedaggico
desde los tiempos del clasicismo alemn, reuna un aspecto nor
mativo y un aspecto histrico. Una determinada fase evolutiva
del devenir histrico de la humanidad habra tenido por efecto
simultneamente una conformacin ms madura y ms com-
pleta de lo humano. Esta mediacin entre el sentido norma
tivo y el sentido histrico del cpncepto se remonta ya a Herder.
Pero incluso el propio Hegel s atiene a ella, si bien lo hace con
un acento filosfico e histrico algo distinto: el arte clsico conw
serva en l su excelencia, pero entendido como religin del
arte. Puesto que esta forma dei espritu es ya pasada, slo
puede ser ejemplar en un sentido limitado. Como arte pasado
atestigua el carcter de pasado del arte mismo. Con esto Hegel
justifica sistemticamente la historizacin del concepto de o
clsicoifi- introduce una tendencia que acabara concibiendo lo
clsico como un concepto estilstico y descriptiv&j el de una
armona relativamente efmera de mesura y pjenitud, media
entre la rigidez arcaica y la disolucin barroca. Y desde que este
concepto se incorpor al vocabulario estilstico de la investiga
cin histrica, lo clsico ya no conserv el reconocimiento de
un contenido normativo ms que implcita o mconfesadamente.
Fue un sntoma del comienzo de la autocrtica histrica el
que a partir de la primera guerra mundial la filologa clsica
se volviese sobre s misma bajo el signo de un nuevo humanis
mo y reconociese, entre vacilaciones y titubeos, la relacin entre
los momentos de sentido normativo y sentido histrico en este
concepto 2B, Desde luego no tard en demostrarse 1a imposi
bilidad de interpretar aunque se intent este viejo concepto
de lo clsico, surgido en la antigedad y confirmado en la ca
nonizacin de determinados escritores, como si l mismo pu
diese expresar la unidad de un ideal de estilo 26Jjpomo designa
cin de un estilo el concepto antiguo era cualquier cosa menos
unvoco. Y cuando empleamos actualmente clsico como
concepto histric<> de un estilo que se determina unvoca
mente por su confrontacin con lo de antes y io de despus,
este concepto, ya histricamente consecuente,, es sin embargo
definitivamente ajeno al de 1a antigedad^ concepto de lo
clsico designa hoy una fase temporal del desarrollo histrico^/
no un valor suprahistrico.
Sin embargo, el elemento normativo dei concepto de 1o
clsico nunca lleg a desaparecer por completo. Incluso hoy
da sigue viviendo en el fondo de la idea del gimnasio huma-

25. La jornada de Naumburg sobre lo clsico (1930), que estuvo

enteramente determinada por W. Jaeger, as como la fundacin de la
revista Die Antike son buenos ejemplos de ello. Cf. Das probhm des Klas
sischen und die Antike, 1931.
26. Cf. la justificada crtica que hizo A. Krte a la ponencia de J.
Stroux en Naumburg ( Berichte der Schsischen Akademie der Wissenschaften
86, 1934) y mi recensin en Gnomon 11 (1935) 612 s.
nstico27 El fillogo tiene razn en no contentarse con apli
car a sus textos el concepto histrico de estilo desarrollado en
a historia de las artes plsticas. Ya la cuestin de si el mismo
Homero es clsico hace vacilar a la categora histrico-
estilstica de lo clsico usada por analoga con la historia dei
arte; un nuevo ejemplo de cmo la conciencia histrica com
prende siempre algo ms de lo que ella misma admitirla.
Para intentar hacer conscientes estas implicaciones se po
dra decir quiz lo siguiente: ^ci_da^icojes_uiig^erddera ca-
tego^Jiis^ic^-pQrque^_aigo^ms. o^^eljconcppto-deuna
poca o el concepto^histrico^do-u esHlsin-que-por ello pre-
ten3aserjM.valorsuprahistn^ que
se atribuya^ a determinados fenmenos histricos, sino un
realizacin de
una conse^acr4 n.-que5 .en^.una^Gonfimad-~cotatemente
eno^^a^-hace-posible la. existencia de algo que es.verdad28
Desde luego no es como pretenda tocr creer un cierto pen
samiento histrico: que el juicio de valor por el que algo es
llamado clsico quede realmente desarticulado por la reflexin
histrica y su crtica a todas las construcciones teleolgicas en
el paso de la historia. El juicio valorativo implicado en el
concepto de lo clsico gana ms bien en esta crtica su nueva,
su autntica legitimacin: es clsico lo que se mantiene frente
"a-liir-eftica^hist^Kia^pOJ^e^uJominia-iiistxiGOj^e^-poder
vincu3nte^de~&u-^vuLi^ y conservada^ va^por de-
lante de tocia ^ yjse jnantiene--en^me.dkL de
sta.
Por ilustrar el asunto directamente con el ejemplo del con
cepto global de la antigedad clsica, es desde luego ahistrico
depreciar el helenismo como 1a poca del ocaso y decadencia
del clasicismo, y Droysen acenta con razn ia continuidad
histrica y el significado del helenismo para el nacimiento y
expansin del cristianismo. Pero no le hubiera hecho falta lle
var a cabo esta especie de teodicea histrica si no hubiera sido
vigente todava un prejuicio a favor de lo clsico, y si el poder
educativo del humanismo no se hubiese atenido a la anti
gedad clsica conservndola como la herencia imperecedera

27. Bl Gymnasium es la institucin de la enseanza media en Alemania

y conoce varias orientaciones de base: humanstica, natural-cientfica,
etctera. La enseanza de 1a filosofa clsica est restringida a los gimna
sios humansticos (N. del T.).
28. Los trminos que reproducimos como conservacin, confir
macin y verdad forman en alemn un juego de palabras intraducibie:
Bewahrung* Bewhrung* Wahres (N. del T.).
de la cultura occidental. En el fondo lo clsico no es realmente
un concepto descriptivo en poder de una conciencia histrica
obj etivador a; e^na^realidad histrica a la quesigue- per fene
ciendo y estanjdo^sometida^ia.-conaencia histrica mistnaj Lo
clfeco ^es' lb que se ha_destacado_.a diferencia de los tiempos
camE3ane?'y^sus|efmeros gustos! es asequible de un modo
inmeditoj-peromfe l nodo de ese contacto como elctrico que
de vez en cuando caracteriza a una produccin contempornea,
en la que se experimenta momentneamente la satisfaccin de
una intuicin de sentido que supera a toda expectativa cons
ciente. Por el contrario es una conciencia de lo permanente,
de lo imperecedero, de un significado independiente de toda
circunstancia temporal, la que nos induce a llamar clsico a
alffo: una especie de presente intemporal que significa simul
taneid a E ^ cual^
Por lo tanto, el primer aspecto del concepto de lo clsico
es el sentido normativo, y esto responde por igual al uso lin
gstico antiguo y moderno. Pero en la medida en que esta
norma es puesta en relacin retrospectivamente con una mag
nitud nica y ya pasada, que logr satisfacer y representar a la
norma en cuestin, sta contiene siempre un registro temporal
que la articula temporalmente. Por eso no es demasiado ex
trao que al comienzo de la reflexin histrica (para la que
como ya vimos el clasicismo de un Winckeltnann fue deter
minante de su orientacin en Alemania) se destacase, frente a
a lo que era vigente como clsico en el mencionado sentido,
un concepto histrico de un tiempo o una poca que designaba
tanto un ideai estilstico con un determinado contenido como
un tiempo o una poca, comprendidos histnco-descriptiva-
mente, que precisamente satisfacan este ideal. Con la distancia
del epgono que erige los patrones se hace claro que la satis
faccin de este ideal estilstico designa un momento histrico
que pertenece al pasado. Con esto concuerda el que en el pen
samiento moderno el concepto de lo clsico viniese a usarse
para el conjunto de la antigedad clsica, en un momento en
que el humanismo proclama de nuevo el carcter modlico de
esta antigedad. Con ello recoga, no sin razn, un viejo uso
lingstico. Pues los escritores antiguos, cuyo descubrimiento
realiz el humanismo, eran los mismos autores que haban
constituido el canon de lo clsico en la antigedad tarda.
La historia de la cultura y educacin occidentales guard
y mantuvo a estos autores porque, en su calidad de autores de
a escuela, se hablan convertido en canon. Es muy fcil com
prender cmo ei concepto histrico de estilo pudo acercarse
a este uso lingstico. Pues aunque la conciencia que acua
este concepto sea una conciencia normativa, hay en ella al mis
mo tiempo un rasgo retrospectivo. La conciencia ante la que
se destaca la norma clsica es una conciencia de decadencia
y lejana. No es casual que el concepto de lo clsico y del esti
lo clsico se deba a pocas tardas. Calimaco y el Dialogus de
Tcito han desempeado en este contexto un papel decisivo 29.
Pero an hay algo ms. Es sabido que los autores considerados
como clsicos representan en cada caso a un determinado
gnero literario. Fueron en su momento el cumplimiento per
fecto de la norma correspondiente a este gnero, un ideal que
se hizo visible en la retrospeccin de la crtica literaria. Si
frente a estas normas de los gneros literarios se vuelve a un
pensamiento histrico, esto es, si se piensa la historia de
estos gneros, entonces lo clsico se convierte en el concepto
de una fase estilstica, de un punto culminante que articula la
historia del gnero en lo de antes y lo de despus. Y en cuanto
que los puntos culminantes en la historia de ios gneros lite
rarios pertenecen en buena parte a un mismo espacio de tiempo
bastante restringido, io clsico designa una determinada fase
dentro del conjunto dei desarrollo histrico de la antigedad
clsica, convirtindose as en e concepto de una poca fundido
con el de un estilo.
Como concepto estilstico e histrico, 1 de lo clsico se
hace entonces susceptible de una expansin universal para
cualquier desarrollo ai que un telos inmanente confiera alguna
unidad. Y es verdad que en todas las culturas hay su momento
de esplendor, en el que la cultura correspondiente atestigua
producciones especiales en mbitos muy diversos. De este
modo, y pasando por su realizacin histrica particular, el con
cepto vaiorativo general de lo clsico se convierte de nuevo en
un concepto histrico general de estilo.
Por muy comprensible que sea este desarrollo, lo cierto es
3ue la histonzacin dei concepto significa al mismo tiempo su
esarraigo, y no carece de motivos el que ia incipiente auto

29. En la discusin de Naumburg sobre lo clsico se atendi, no

por azar, muy particularmente al Dialogus de oratoribus. Las causas de la
decadencia de la oratoria implican el reconocimiento de su antigua mag
nitud, por lo tanto una conciencia'normativa. B. Snell apunta con razn
ai hecho de que los conceptos* estilsticos histricos como barroco, ar
caico, etc., presuponen todos una referencia al concepto normativo de lo
clsico y que slo poco a poco fueron deponiendo por s mismos su sen
tido peyorativo (Wesen und Wirklichkeit des Menschen. Festschrift fr H.
Plessner, 333 s).
crtica de la conciencia histrica haya vuelto por los fueros de
elemento normativo en el concepto de lo clsico y del carcter
histricamente nico de su cumplimiento. Todo nuevo hu
manismo. comparte] con el primero y ms antiguo la conciencia
de su pertenencia Inmediata y vinculante a su modelo que,
como pagado, es isasequible y sin embargo presente* En lo
clsico culmina u& carcter general del ser histrico: el de ser
conservacin en la ruina del tiempo. Claro que la esencia gene
ral de la (tradicin es que slo hace posible el conocimiento
histrico quello que se conserva del pasado como lo no pa
sado. Sin embargo, y como dice Hegel, lo clsico es lo que se
significa y en consecuencia se interpreta a si mismo 30
Pero n ltimo extremo esto quiere decir que io clsico es
lo que se conserva porque se significa e interpreta a s mismo;
es decir, aquello que es por s mismo tan elocuente que no
constituye una proposicin sobre algo desaparecido, un mero
testimonio de algo que requiere todava interpretacin, sino
que dice algo a cada presente como si se lo dijera a l parti
cularmente. Lo que se. califica de clsico no es algo que re-
qnipra l^flnppfgriAn Hp la ello mismo st
constantemente realizando esta superacin con su propia me
diacin. E il este sentido Jo que, e_s_rlsino_PR sjn duda intem
poral^ pero esta intemporalidad es un modo del ser histrico.
Por supuesto que esto no excluye que obras que valen como
clsicas pinteen problemas de conocimiento histrico a una
conciencia histrica suficientemente desarrollada como para
ser consciente de la distancia. Pues para la conciencia histrica
ya no se trata, como para Palladio o para Corneille, de tomar
inmediatamente ei modelo clsico, sino de saberlo como un
fenmeno histrico que slo se comprende desde su propio
momento; Pero en esta comprensin habr siempre algo ms
que la reconstruccin histrica del mundo pasado al que
perteneci, la obra. Nuestra comprensin contendr siempre
al mismo^tempo ia conciencia de la propia pertenencia a ese
mundo. con esto se corresponde tambin la pertenencia de
la obra a Questro propio mundo.
Esto e justamente lo que quiere decir la palabra clsico:
que la peryivencia de ia elocuencia inmediata de una obra es
fundamentalmente ilimitada31. Por mucho que el concepto de
. 30. G, W. Fr. Hege, Aesthetik 11, 3,
31. F, Schlegel (en Fragmente, ed. Minor, 20) extrae la ,consecuencia
hermenutica :de que un escrito clsico no tiene que poder ser nunca
mprendido del todo. Pero los que son cultos y se cultivan tienen que
querer aprender de l cada vez ms.
lo clsico quiera decir tambin distancia e inasequibilidad y
pertenezca as a la forma de la conciencia que es la formacin,
la formacin clsica seguir conteniendo siempre aigo de la
validez permanente de lo clsico. Incluso la forma de la con
ciencia llamada formacin atestigua todava una ltima
comunidad y pertenencia al mundo desde el que habla la obra
clsica. Esta elucidacin dei concepto de lo clsico no pretende
para si un significado autnomo^ sino que intenta suscitar la
pregunta de si esta mediacin histrica del pasado con el pre
sente, tal como la realiza el concepto de lo clsico, no estar
presente en todo comportamiento histrico como sustrato
operante. Asi como la hermenutica romntica pretenda ver
en la homogeneidad de 1a naturleza humana un sustrato ahis-
trico para su teora de 1a comprensin, absolviendo con ello
de todo condicionamiento histrico al que comprende con
genialmente, la autocrtica de la conciencia histrica llega
al cabo a reconocer movilidad histrica no slo en el acontecer
sino tambin en el propio comprender. E l comprender debe pen
sarse menos como una accin de la subjetividad que como un desplanarse
uno mismo hacia un acontecer de la tradicin, en el que el pasado
y e presente se hallan en continua mediacin. Esto es lo que
tiene que hacerse or en 1a teora hermenutica, demasiado do
minada hasta ahora por la idea de un procedimiento* de un
mtodo.

3. El significado hermenutco de la distancia en el tiempo

He aqu nuestra primera pregunta: Cmo se inicia el es
fuerzo hermenutco? Qu consecuencias tiene para la com
prensin la condicin hermenutica de la pertenencia a una
tradicin? En este puntd r^ordfl-fernns Ja regla hermenutica
de comprender el todo desde la individual y lo individual desde
el todo| Es una regla que procede de la antigua retrica y que
la hermenutica moderna ha trasladado dei arte de hablar l
arte de compender. Aqu como all &ubyarf una relacin cir-
-cu-lflr. La anticipacin de sentido que hace referencia al todo
slo llega a una comprensin explcita a travs del hecho de que
las partes que se determinan desde e todo determinan a su
vez a este todo.
Este hecho nos es familiar por el aprendizaje de las lenguas
antiguas^Aprendemos que es necesario construir una frase
antes de intentar comprender el significado lingstico de cada
parte de dicha frase ste proceso de construccin est sin em-
bargo ya dirigido por una expectativa de sentido procedente
dei contexto de lo que le preceda. Por supuesto que esta ex
pectativa habr de corregirse si el texto lo exige. Esto significa
entonces que la expectativa cambia y que el texto se recoge en
la unidad de una referencia bajo una expectativa de sentido
distinta pl ta, X?
rfH lo v-rift sfft al todo. La tarea es ampliar la unidad
del sentido comprendido en crculos concntricos. Hs criterio
para la correccin de la comprensin es siempre la congruencia
de cada detalle con el todo. Cuando no hay tal congruencia,
esto significa que la comprensin ha fracasado.
Schleiermacher distingue en este crculo hermenutco dei
todo y ia parte un aspecto objetivo y un aspecto subjetivo.
Igual que cada palabra forma parte del nexo de la frase, cada
/texto forma parte del nexo de la obra de un autor, y ste forma
parte a su vez del conjunto del correspondiente gnero lite
rario y an de la literatura entera. Pero por otra parte el mismo
texto pertenece, como manifestacin de un momento creador,
ai todo de la vida psquica de su autor.. Lajcofliprensin slo se
lleva, a trmino en cada caso desde_<esteJjodo^dej^raleza
tanto objetiva como^subjefiva. Tn relacin con esta teora
Dilthey hablar d estructura y de la concentracin en un
punto central desde e cual se produce la comprensin del
todo. Gon ellcrapliea al mundo histtico.^coma ya declatnps,
lo-que-desdesieniprehasidpunfundamentode,todaiiateriirer
tacion texTulr^que cada texto debe ser comprendido-desde si
mismo.
Sin embargo, es obligatorio preguntarse si sta es una ma
nera adecuada de entender el movimiento circular de la com
prensin. Tendremos que remitirnos aqu al resultad de la
hermenutica de Schleiermacher, aunque dejando de momento
totalmente de lado, lo que ste desarrolla bajo ei nombre de in
terpretacin subjetiva. Cuando*.4nteatamo.s.entendex_,un._texto
ncLJoos-desplazaino ha&ta J a jxmstitucin ,psqmca,dej_aufr,
sno_jquet--ya^queJiablamos ^de...desplazar-ser- lO~hacemos hacia
Ja^pjsrspectiva bajo ia cual el otrp ha ganado su propia ppinin.
Y esto no quiere decir sino que intentamos que se haga valer
el derecho de o que el otro dice. Cuando intentamos compren
derle hacemos incluso lo posible por reforzar sus propios ar
gumentos. As ocurre tambin en la conversacin. Pero donde
se hace ms patente es en la comprensin de o escrito. Aqu
_nos movemos en una dimensin de sentido que es comprensible
~en"si'
c^Q/TTt^ea He lahermenutica explicar este mi-
lagro de la comprensin, que no es una comunin misteriosa
de las almas sino participacin en un sentido comunitario*
Pero tampoco el lado objetivo de este circulo, tal como lo
describe Schleiermacher, acierta con el ncleo del asunto. Ya
helios ^stD ^iie--^eb 0tivand^Ntoda.jcpmprensir^ y de tocio
consenso montado sobre ella es l-^cuerdoenTa cosa misma.
La hermenutica siempre se propuso como tarea restablecer
uitDCG^da'THfeF^ de l hermenu
tica es buen testimonio deello, por ejemplo, si se piensa en
san Agustn y su intento de mediar el antiguo testamento con
el mensaje cristiano, o en el primer protestantismo, ocupado
en un empeo similar, finalmente en la era de la Ilustracin,
donde desde luego se produce casi la renuncia al acuerdo cuando
se postula que el entendimiento completo de un texto slo
debe alcanzarse por el camino de la interpretacin histrica.^
Ahora bien, cuando el romanticismo y Schleiermacher fundan
una conciencia histrica de alcance universal prescindiendo
de la forma vinculante de la tradicin, de la que proceden y
en la que se encuentran, como fundamento de todo esfuerzo
hermenutico, esto representa una verdadera innovacin cua
litativa.
Incluso, un precedente inmediato de Schleiermacher, el
fillogo Friedrich Ast, mantena, una comprensin decidida
mente material de la tarea de la hermenutica cuando presentaba
como su tarea especfica la reconstruccin del acuerdo entre
antigedad clsica y cristianismo, entre una antigedad clsica
verdadera, percibida, con ojos nuevos, y la tradicin cristiana.
Frente a ia Ilustracin- esto es algo nuevo en el sentido de que
una hermenutica as no mide y condena ya la tradicin desde
el patrn de la razn natural. Peroen^cuanto qi^ ii^ n ta jin a
cqncordM(^41ena"de"^efirido 6nireIIas~d6"tradGJ^es en las
que^^*1^ ^ coitfmar~<en<5almente
la generalisata idea anterior 3e ganar en la comprensin un
2ic\ic^pu.de eontmd:^ ______ ^
Cuando Schleiermacher, y siguiendo sus pasos la ciencia
del xix, van ms all de la particularidad de esta reconci
liacin de antigedad clsica y cristianismo y conciben la ta
rea de la hermenutica desde una generalidad form al, logran
desde luego establecer a concordancia con el ideal de objeti
vidad propio de las ciencias naturales, pero slo al precio de
renunciar a hacer valer la concrecin de la conciencia histrica
dentro de la teora hermenutica.
Frente a esto la descripcin y fundamentacin existencia!
del crculo hermenutico por Heidegger representa un giro
decisivo, t Por supuesto que en la teora hermenutica del xix
se hablaba ya de la estructura circular de la comprensin, pero
siempre en el marco de una relacin formal entre lo individual
y .ei todo, as como de su reflejo subjetivo, la anticipacin in
tuitiva del todo y su explicacin subsiguiente en 1o individual.
Segn esta teora el movimiento circular de la comprensiSrT
va y viene por los textos y acaba superndose en la compren
sin completa de los mismos. No es sino muy consecuente
que la teora de la comprensin culmine* en Schleiermacher,
en una teora dei acto adivinatorio mediante el cual el intrprete
entra de lleno en el autor y resuelve desde ell todo lo extrao'
y extraante del texto.Hpideggt.--por. eL..aontrario, describe
estqjrimilo^en forma taTque la_.cgmprensin~del--te3eto-ge-en-
cuentre determinada continuadam.eate_.pQr_.eL,movimiento-an~
del todo y ias
partes no se anula enlTc^prensi^ to^^^m.Q..q,ue alcanza en
ellaT su raK^cin jrosjmtntica^
El crculo no es, pues, de naturaleza formal; no es subje
tivo ni objetivo, sino que describe la comprensin como la
interpenetracin del movimiento de la tfadich"y del movi-
mTento^el^mf|jretg La aticipaaSi^ gua
*n^lrt-ra-eompr n texto no es n acto d"liTsubjeti
vidad sino que-seudetgrmina desde la comunidad que nos une
-Gen^Ja^tradicin^ Pero en nuestra relacin con la tra3cIon7esta
comunMaSTSfa sometida a un proceso de continua forma
cin. ^o^isimpl^emente un presupuesto baj.o el_que nos encon-
tramos-^iempre. smo^que osotros mismos la mstairfamosje
cuanto-que--GQmj^endemosX|^M^^
trgjiidn^y^Qnfeuamo&^determiitndoia-asL^des^ nasptros
mstTins^p] rirrnlo de ia comprensin no es en este sentido un
circulo metodolgico . que describe un momento estruc
tural ontolgico de la comprensin.
Sin embargo, el sentido ae este crculo que subyace a toda
comprensin posee una nueva consecuencia hermenutica que
me gustara llamar^<anti^pacin ^de ia_.perfecdn. Tambin
esto es evidentemente un presupuesto formal que guia toda
eQmprensin.-Signftca-que-slo-es- Gomprensible-io-querepre-
^enta^una_,unidadJ^rfecta^de^ sentido. Hacemos esta presuposi
cin de la perfeccin cada vez que leemos un texto, y slo cuando
la presuposicin misma se manifiesta como insuficiente, esto
es, cuando el texto no es comprensible, dudamos de la trasmi
sin e intentamos adivinar cmo puede remediarse. Las reglas
que seguimos en estas qonsideraciones de la crtica textual
pueden dejarse ahora de lado, pues de lo que se trata tambin
 aqu es del hecho de que su aplicacin correcta no puede ser
separada de la comprensin del contenido del texto.
j 4a-.aacipada_de .perfeGda-que:*doJ3[^a nuestra gompren-
sin est sin embargo en cada caso determinada respecto a al-
giirTTr^feniido.^No slo se presuporie iia unidad inmanente
de sentido que pueda guiar al lector, sino queJaj^uaprensin
-de. ste-est-guiada-XOns.tantemente.-p.Qt: expectayas^ de sentido
trascendentes :igu^syigen.-de^u.^lacinxQn-ia^efj3Mzd lo
referldo por el texto.. Igual que el receptor de una carta em
prende las no ticas que sta contiene y empieza por ver las cosas
con los ojos del que la escribi, teniendo por cierto lo que ste
escribe, y no intenta, por ejemplo, comprender las opiniones
peregrinas del escritor como tales, tambin nosotros entendednos,
los textos trasmitidos sobre la base de expectativas'disentido
q^exjiraemos de^"nuestra propia relacin precedente con el
asunto. E igual que damos crdito las tcis de nuestro
corresponsal porque ste estaba presente o porque en general
entiende de la cuestin, estamos bsicamente abiertos a la po
sibilidad de que un texto trasmitido entienda del asunto ms
de lo que nuestras opiniones previas nos induciran a suponer.
J5lc^ el fracaso^ del-j^tento de considerar yerdadjt^lo_dicho
condji&jlxsfuerfco-jie^
de l t r o , *2\ F,1 prejuicio de la per-
feccion coutiene pues,jio_-slo~la- for^ un texto
debe expresar . perfeGtamente ^su opinin^ 8ino* tambiix..de, que
quejdice-es -una~perfeeta-verdadj|
^Tambin_aqui.. nosconfirjaia-que-com prendersigm j5ca
primariamente entenderse en la cosa, y slo secundariamente
destacar y comprender la opmi^debiotmiconio:: tal; Por eso
4a^prime]ea ~d todas es la pre~
comprensin que. surge del tener .que ver con e miVmo asunto.
Desde esto se determina lo que puede ser considerado como
sentido unitario, y en consecuencia la aplicacin de la antici
pacin de la perfeccin33

32. En una ponencia pata el congreso de Venecia de 1958 intent

mostrar respecto ai juicio esttico que, igual que el histrico, posee un
carcter secundarlo y confirma Ja anticipacin de la perfeccin (publi
cado bajo ei ttulo u r Fragwrdigkeit des sthetischen Bewusstseins: Rivista
di Esttica III, A. III 1958]).
33. Hay una excepcin a esta anticipacin de la perfeccin: el caso
de la escritura desfigurada o en clave. Este caso plantea los ms compli
cados problemas hermenuticos. Cf. las instructivas observaciones de
L. Strauss en Persecution and the art o f writing,, Esta excepcin del compor
tamiento hermenutco posee un significado ejemplar en cuanto que aqu
se supera la pura interpretacin dei sentido en la misma direccin en que
 . P e i ste modo el sentido de la pertenencia, esto es,~eljmo-
mentojde la tradicin en el comportamiento histrico-herme-
se ^ a liz ^ 'tra v s de-la comunidad de prejuicios fn-
danaentSlesj[. sustentadores. La hermenutica tiene qu partir
de que el que quiere" comprender est vinculado al asunto que
se expresa en la tradicin, y que tiene o logra.juna_deJ:erminada
congan-eoa-lsutradid n. desde, lajqm hH a^^ - Por
otra parte la-conciencia hermenutica sabe que no puede estar
vinculada al asunto ai modo de una unidad incuestionable y. na
tural,, como ocurre en a ptvivencia de una. tradicin sin so
lucin- de verdadera polaridad de fa
miliaridad y extraeza, y en ella se basa ia tarca de la herme
nutica, pero no en el sentido psicolgico de Schleiermacher,
como el mbito que oculta el misterio de la individualidad,
sino en un sentido verdaderamente hermenutico, esto es, con
la atencin puesta en algo dicho: el lenguaje en el que nos habla
la tradicin, la leyenda que leemos en ella. Tambin aqu se
manifiesta una tensin. La posicin entre extraeza y familia-
ridacLque ompa gara nosc^ps..la~^dia5iie^Mpntb--mei3Io
entre-4ar-objetividad^ de ia distancia^Jiistr-ica .y. ia pertenencia
a_una-tradicin^ Y estr^^o^e^jo.es.e/- verdadero topos de v her-
menutca.
De esta posicin intermedia que est obligada a ocupar la
hermenutica se sigue que, su tarea no es desarrollar un proce-
dimiento de la comprensin, sino iluminar las condiciones bajo
"las cuales se co i^ re n de7 F fo ^ taT ^ o h ffiao es no son todas
del tipo denlos procedimientos o mtodos, ni el que compren
de podra ponerlas por s mismo en aplicacin; estas condiciones
tienen que estar dadas. Los prejuicios y opiniones previos que
ocupan la conciencia del intrprete no estn a su disposicin;
ste~no-est_enjiQndLciQnes^&^stngmr^poiLs mismo Jo^ pre-
juisas^aductiy 0 s^^ Jiacen posible la com p^nsin^
llos-otros-^ueJa^ohstaclizany^producen4os-maentendrabs.
Realmente, esta distincin slo puede tener lugar en la
comprensin misma, y por eso es cosa de la hermenutica
preguntarse cmo se realiza. Pero esto implica traer a primer

lo hace la critica histrica de las fuentes cuando busca por detrs de la

tradicin. Aunque aqu se trate de una tarea no histrica sino hermenu
tica, sta slo es soluble cuando se aplica como clave un conocimiento
objetivo. Slo entonces puede descifrarse la desfiguracin; tambin en
la conversacin se entiende la irona en la medida en que uno mantiene
un acuerdo objetivo con el otro. En este sentido la que pareca una ex
cepcin viene a ser una verdadera confirmacin de que la comprensin
implica siempre acuerdo.
plano lo que en la hermenutica anterior siempre quedaba al
margen: la distancia en el tiempo y su significacin para la
compre osInT^ -------- ---- - ----
Importa destacar esto sobre todo frente a ia teora herme
nutica del romanticismo. Recordaremos que sta pensaba la
comprensin como la reproduccin de una produccin origi
naria. Por eso poda colocarse bajo la divisa de que hay que
llegar a comprender a un autor mejor de lo que l mismo se
comprenda. Ya hemos investigado ei origen de esta frase y su
relacin con la esttica del genio, pero tendremos que volver
ahora sobre ello por el nuevo significado que obtiene la misma
a la luz de nuestras ltimas consideraciones.
El que la comprensin ulterior posea una superioridad de
principio frente a la produccin originaria y pueda formularse
como un comprender mejor no reposa en realidad sobre un
hacer consciente posterior, capaz de equiparar al intrprete
con el autor original (como opinaba Schleiermacher), sino que
por el contrario remite a una Hifrrf.ncia.Jnsuperable entre el
latrprete y^el. au^j^^^^ncu_g^^e^^dadg^pox^la^^tgncia
Qgja ^o ca entiende un texto trasmitido de una mane
ra pe.c_\j] unto de una tradi
cin por la que cada poca tien eu jiJS ^ ^ yenla.que
intenta co^^enderse a si nsma. El verdadero sentido de un
texta^'Tcomo ^st ^e^pr^enfa a su intrprete no depende del
aspecto puramente ocasional que representan el autor y su p
blico originario. O por lo menos no se agota en esto. Pues este
sentido est siempre determinadotambin por la situacin
histrica delinttprete, y en consecuencia por ei todo del pro
ceso histrico. Un autor como Chlademus, que no ha relegado
todava la comprensin a la historia, tiene esto en cuenta de una
manera completamente espontnea e ingenua cuando opina
que un autor no necesita haber reconocido por s mismo todo
el verdadero sentido de su texto, y que en consecuencia el in
trprete puede y debe entender con frecuencia ms que aqul.
Sin embargo, esto tiene un significado realmente fundamental,
JE1 sentido de un texto supera, a su,autor no ocasionalmente
sino siempre. Por so la comprensin no es nunca un compor
tamiento slo repfoife que' sil"^3" simpirerpto-
ductiyq. Quiz no es correcto hablar de comprender mejor
en relacin con este momento productivo inherente a la com
prensin. Pues ya hemos visto que esta frmula es la adapta
cin de un postulado bsico de la crtica objetiva de ia poca
de la Ilustracin a ios fundamentos de la esttica del genio.
Comprender noj^C Q l^r^der jnejor, ni en el sentido objetivo
 de saber ms en virtud de conceptos ms ciaros, ni en el de la
superioridad bsica que posee lo consciente respecto a lo in
consciente de la produccin. Bastarla decir que, cuaudo^sejrom-
^ ^ ^ 7-se-compend&--ucu-mQila.^r^^. Este concepto de
la comprensin rompe desde luego el crculo trazado por la
hermenutica romntica.
En cuanto que ya no se refiere a la individualidad y sus opi
niones sino a la verdad objetiva, el texto no es entendido como
mera expresin vital sino que se toma en serio su propia pre
tensin de verdad. El que tambin esto, o mejor dicho, precisa
mente esto se llame comprender era antes algo lgico y na
tural; baste como muestra la cita de Chladenius. Sin embargo,
la conciencia histrica y el giro psicolgico que dio Schleier
macher a la hermenutica han desacreditado esta dimensin
del problema hermenutco, que slo ha podido ser recuperada
cuando se hicieron patentes las aporas dei historicismo y cuando
stas condujeron finalmente a aquel giro nuevo y fundamental
que dio en mi opinin el impulso ms decisivo al trabajo de
Heidegger. Pues la productividad hermenutica de la distancia
en el tiempo slo pudo ser pensada desde el gito ontolgico que
dio Heidegger a la comprensin como factum existencial y
desde la interpretacin temporal que ofreci para ei modo de
ser del estar ah.
El tiempo ya no es primariamente un abismo que hubiera de
ser salvado porque por s mismo seria causa de divisin y leja
na, sino que es en realidad el fundamento que sustenta el
acontecer en el que tiene sus races el presente. I,a
el tiempo no es en consecuencia alpo que tenga que ser superado.
Este era masTBien el presupuesto ingenuo del historicismo: que
haba que desplazarse al espritu de la poca, pensar en sus
conceptos y representaciones en vez de en las propias, y que
slo as podra avanzarse en el sentido de una objetividad his
trica. Por el contrario de lo que se trata es de reconocer la dis
tanciaren ^Jdcm po j^ tao . una posibilidad positiva y produc
tiva del comprender. No es un abismo devorador, sino que est
^cubierto^ por la continuidad de la procedencia y de la tradicin,
a cuya luz se nos muestra todo lo trasmitido. No ser ^qui exa
gerado hablar de una genuina productividad del acontecer.
Todo el mundo conoce esa peculiar impotencia de juicio all
donde no hay una distancia en el tiempo que nos proporciona
patrones seguros. El juicio sobre el arte contemporneo re
viste para la conciencia cientfica una desesperante inseguridad.
Cuando nos acercamos a este tipo de creaciones io hacemos
evidentemente desde prejuicios incontrolables, desde presu-
puestos que tienen demasiado poder sobre nosotros como para
que podamos conocerlos, y que confieren a la creacin contem
pornea una especie de hiperresonancia que no se corresponde
con su verdadero contenido y significadQ^Slo-la^pauittmarex^
tmcin-de-los nexos-actuaks^-a-haciendo visible su verdadera
forma^pojsiWlitaunaxQmpr^
que_pueda pretender pa^^-^na^generahda3_Y&cuIate.
sta experienaTia trado a primer plano de ia investiga
cin histrica el hecho de que un conocimiento objetivo slo
puede ser alcanzado desde una cierta distancia histrica. Es-
verdad que Q^uejm^ca5aes,^Lcontenido que lesespropo,
sIcT^^liistmgue^estfeJa^^ y
9us.jsftoira$~xa^^
cierta pjmQrmxca^sobd^ histrico en virtud de su
carcter relativameate cerrado sqbre si, de su lejana respecto
aja^^iniones objetivas qminan en er preseh todo esto
son hasta. ciertp_uto condiciones
histrica. Un presupuesto tcito de mtodo histrico es en
general que el significado objetivo y permanente de algo slo
se hace verdaderamente reconocible cuando pertenece a un nexo
ms o menos concluido. En otras palabras: cuando est sufi
cientemente muerto como para que ya slo interese histrica
mente. Slo entonces parece posible desconectar la participa
cin subjetiva dei observador. En realidad esto es una paradoja;
es el correlato, en la teora de la ciencia, de viejo problema mo
ral de si alguien puede ser llamado feliz antes de su muerte.
Igual que Aristteles mostr hasta qu punto un problema de
este tipo logra aguzar las posibilidades de juicio humanas ^
la reflexin hermenutica tiene que establecer aqu una an
loga agudizacin de la autoconciencia metdica de la ciencia.
Es enteramente cierto que determinados requisitos hermenu-
ticos se satisfacen sin dificultad all donde un nexo histrico
ya slo interesa histricamente. Pues en tal caso hay ciertas
fuentes de error que se desconectan por si solas. Pero queda
en pie la cuestin de si con esto se agota realmente el problema
hermenutico. La distancia en el tiempo tiene^ evidentemente ^
ms sentido .que: la merjlesconexin de^^ pr^is^igiefses
^qbre.jeL_ab)eta^ La distanciaes la^ mca.,que^.perrnite una ex
presin completa del verdadero sentido quejia y en las cosas.
oin mbargo;-cl"verddro sentido contenido en un texto o en
una obra de aj^npuS.e_a:gota al llegar a un determinado punto
final, sino que\es un procesd^rifiit| No es slo que cada vez
34. Eth. Nie. A 7.
 se vayan desconectando nuevas fuentes de error y filtrando as
todas las posibles distorsiones del verdadero sentido, sino que
Ci3ns^Atemej^e-apa^ei^4^evas^-faentes_de_jion^xensirLjque
iiacen-patentes-tciaciones de sentido insospechadas. La distan
cia en el tiempo que hace posible este filtra] e no tiene una di
mensin concluida, sino que ella misma est en constante mo
vimiento y expansin. Junto al lado negativo del filtraje qu
opera 1a distancia en el tiempo aparece simultneamente su
aspecto positivo para la comprensin* No slo ayuda a que<
vayan muriendo los prejuicios de naturaleza particular, sino
que permite tambin que vayan apareciendo aqullos que estn^
en condiciones de guiar una comprensin correcta.
f5lor-la-distaocia_Lel_tiempo hace posible resolver la ver-
dadera- euestin -eritiea-deJIIHHjmgiuti^II^de^^tmgjur los
prejmqqs verdaderos bajo los cuales comprendemos^deos pre-
1uicios /g/r(?j-que^^p3;Qducen los este sentido,
una conciencia formada hermenuticamente tendr que ser
hasta cierto punto tambin conciencia histrica, y hacer cons
cientes Jo&.pj:opios-prejuicios-que^4^^iiian_e^la,_cpmptensin
con el fin de que la tradicin se destaque a su vez como opinin
distinta y acceda asi a su derecho. Es claro que el hacer patente
un prejuicio implica poner en suspenso su validez. J2ues~J3Mefl?-
s. p r e ju ^ ift ,y,< u ---
--- lo conocemo LJ*
lo pensamos como . S -ileg ar a ha
cerse yisiHe? Poner ante si un prejuicio es imposible mientras
Tcontine^su obra imperceptible; filo_ se lQgya cuando de al
gn modo se lo estimula. Este estimulo procede precisamente
d^l encuentro jqnTatS3Icin. Pues lo que incita a la compren
sin tiene que Tiaberse hecho valer ya de algn modo en su
propia alteridad.Ya hemos vis.tQ^que la comprensin comienza
ajlionde-algcrnsniuterpek^. Estafes, I^condic^nKSmiiu tica
suprema,. Ahora sabemos cul es su exigencia: poner en_sus-
pens por completo los propios prejuicios* Sin embargo, la
^spen^on^3er todo^ ji'ci de todo prejuicio,
J;iene la estructura lgica de la pregunta.
La esencia de la pregunta es el abrir y mantener abiertas po
sibilidades. Cuando un prejuicio se hace cuestionable, en base
a lo que nos dice otro o un texto, esto no quiere decir que se 1o
deje simplemente de lado y que el otro o lo otro venga a sus
tituirlo inmediatamente en su validez. Esta es ms bien la in
genuidad del objetivismo histrico, la pretensin de que uno
puede hacer caso omiso de s mismo. Jin
prejuicio slO.^enti;a_fe^mente en en cuanto.que est
yaTmetHouiJL-SiQ^ llegar
a^tencr-notieia^deU^.pctgnsjn de verdad jde.Lolra,y- ofrecerle
la gojibilidadjjqjquc-ste- se fijercitfi^jsaoxz.
La^ngemiidra^d^lamado^histoncismo consiste en que se
sustrae a una reflexin de este tipo y o1yida su propla-h-istarici-
dad^on su confianza^en la metodologa^de^suproredimiento.
En est punto conviene dejar de lado este pensamiento hist
rico mal entendido y apelar a uno mejor entendido. Un pensa
miento verdaderamente histrico tiene que ser capaz de pensar
al mismo tiempo^su-pi^i^Hstriciddr Slo entonces dejar
de p'fsgir el fantasma de imobjeto histrico que lo sea de una
investigacin progresiva, aprender a conocer.-en eLobjeto lo
diferente de: lo propio,.y conocer as tanta..lo--un'"cbm lo
otror^Er verddero objeto histrico rio es un objeto, sino que
es la unidad de lo uno y de lo otro, una relacin en la que la
realidad de la historia persiste igual que la realidad del com
prender histrico] Una hermenutica adecuada debe, mostrar
en la comprensin^f^ma la^realidad de la historia. Al contenido
de. este requisito yo Je llamara h istoria efectu a b a es,
esencialmente, un proceso de historia efectuahj

4. El principio de la historia efectual

El inters histrico no se orienta slo hacia los fenmenos
histricos o las obras trasmitidas, sino que tiene como temtica
secundaria el efecto de los mismos en la historia (lo que implica
tambin a la historia de la investigacin); esto es considerado,
generalmente, como una mera extensin del planteamiento
histrico que, desde el Raffael de Hermann Grimm hasta
Gundolf y ms all de l, ha dado como fruto toda una sene
de valiosas perspectivas histricas. En este sentidoJaJiistona.
efecta! no qs nada nuevor Si es nueva, ensamblo, la esigen-
cia Hfi na. planteamiento histnco-efectual cada vez que una
obra o una tradicin ha de ser extrada del claroscuro entre
tradicin e historiografa y puesta a cielo abierto; esta exigen
cia, que no^^diigg_untiXAJ8uinvestigacin como a la concien
cia metdica^de la misma, es consecuencia SIgada^cletoda
reflexin a fondo d la conciencia histrica.
Por supuesto que no es una exigencia hermenutica en el
sentido tradicional dei concepto de hermenutica; pues no
quiere decir qu la investigacin tenga que desarrollar un plan
teamiento de historia efectual paralelo al planteamiento directo
de la comprensin de la obra. Se trata ms bien de una exigen
cia terica. La conciencia histrica tiene que hacerse consciente
de que en la aparente inmediatez con que se orienta hacia la
obra o la tradicin est siempre en juego este otro planteamiento,
aunque de una manera imperceptible y en consecuencia incon
trolada. Cuando intentamos comprender un fenmeno histrico
desde ia distancia histrica que determina nuestra situacin
hermenutica en generalj Qos halknios -Siempre-tTajTrios-efectos
fc-fista historia efectual KHa qnp rfefprm.tnflpnf adelantado
n-que nns va a pflfereiLJiuesfQn^hk_y nhjeto He investigacin,
y normalmente olvidamos la mitad de lo que es real, ms an,
olvidamos toda 1a verdad de este fenmeno cada vez que toma
mos el fenmeno inmediato como toda la verdad.
Enk^aparente.xngenuidad de nuestra comprensin, en la
que nos guiamos por el patrn de la comprermbiii.dad^o_otro
se,muestra tan a a luz Helo propio c^ejii jO^.propio 111 lo otro
llegan.xi^tiite^a-expresaf^cono tales. El objetivismo his
trico que se remite a su propio lnf~do critico oculta la tra
bazn efecta! en la que se encuentra la misma conciencia his
trica. Es verdad que gracias a su mtodo critico se sustrae a
ia arbitrariedad y capricho de ciertas actualizaciones del pasado,
pero con esto se crea una buena conci^cia desde la que niega
aquellos presupuestos que no son arbitrarios ni caprichosos,
sino sustentadores de todo su propio comprender; de esta for
ma se yerra al mismo tiempo la verdad que sera asequible a
la finitud de nuestra comprensin. En esto el objetivismo his
trico se parece a la estadstica, que es tan formidable medio
propagandstico porque deja hablar al lenguaje de los hechos
y aparenta as tina objetividad que en realidad depende de la
legitimidad de pu planteamiento.
No se exige, por lo tanto, un desarrollo de la historia efec
ta! como nueva disciplina auxiliar de las ciencias_dei_espritu,
siaa^ue^& ta^^r^din^^om prenderse mejjor a s mismas y
reconozcan^ue los efectos de_Ia historia efectuaToprarren
tQd comprensijiv_s.ea^-CL.no cnsa^nte^ ^ ^rACairdtr^ se
nigala historia efectual en la ingenuidad Be lafe metodolgica,
la consecuencia puede ser incluso una autntica deformacin
del conocimiento! Esto nos es conocido a travs de la historia
de las dencias7f"en la que aparecen demostraciones irrefutables
de cosas evidentemente falsas. Pero en su conjunto el poder
de la historia efectual no depende de su reconocimiento. Tal
es precisamente eVpod<y ^ k hislona^sObreJa_co,naenuaJiUr
mana limitada: que se impone^incluso all donde la fe en el
mtodo quiere negar 1a propia historicidad. De aqu la urgen-
cia^con que se Tmpoiela necesidad de hacer.consciexitalajus-
toria-efectual-^lo necesita-la propia concie^ia jcientfica, aun-

m
 que por otra parte esto no significa en modo alguno que sea
un requisito que se pueda satisfacer plenamente. La afirmacin
de que lambistona efectual puecfe llegar-a kaGexse completamente
cqnsdete~estan^hbrida- como la pretensin hegeliana de un
saber absoluto en el que la historia llegara a su completa auto-
trasparencia y se elevara asi hasta la altura del concepto. Por
el contrario la conciencia histrico-efectual es un momento
de la realizacin de la comprensin, y ms adelante veremos
,que opera, va en la obmcin^Je ia p&mtAJSX&ticu.
La conciencia de la historia efectual es en primer iugar_cor-
ciencia de la j^//^^-4ier>meniiticaj Sin embargo, el hacerse
consciente de una situacin es una tarea que en cada caso re
viste una dificultad propia. El con^g^o_de ia^ituaciii^ carac-
teriza por que-uno -no. seencuentra frente a ella y ]3orJgLjtanto
noTp^ntener-un-saber-objetivo deella^a5/-Se^st-eL,ela, uno
se encuentra siempre en una situacin cuya iluminacin es una
tareaalque^ nuncase puede dai^cumplimlgfito^per-entero. Y
esto vale tambin para la situacin hermenutica, stcTs, para
la situacin en la que nos encontramos frente a la tradicin
que queremos comprender. Tampoco se puede llevar a cabo
por completo la iluminacin de esta situacin, la reflexin to
tal sobre la historia efectual; pero esta inacababilidad no es
defecto de la reflexin sino que est en a esencia misma del ser
histrico quiere decir o agotdrsuncaX
m eJLjaberse^Todo saberse proced de una predeterminacin
histrica que podemos llamar con Hegel sustancia, porque
soporta toda opinin y comportamiento subjetivo y en conse-
secuencia prefigura y limita toda posibilidad de comprender
una tradicin en su alteridad histrica. Desde esto la tarea de
la..hermenutica^filosfica puede caracterizarse como sigue:
tiene que_reha^^er^m in"de^ fenomenologa^ H ^ spntu
hegeliana erT^uanto^cie en toHF^ubjeHvdad se muestra la
sus t-aneiaiiadZque la aHrmiaT
Todo presente'finito "tiene sus lmites. El concepto de la
situacin se determina justamente en que representa una posi
cin que limita las posibilidades de ver. liAl concepto de la si-
tiwin "ie-^pertqnece._esencialmente ei_oncepto del horizonte.
Horizonte es^el mbito de v ^ n jq e aba^ca y ittcierfajtodo lo
jqu--es~visible,_desde^u^ p^toA"Aplicndolo a la
conciencia pensante hablamos entonces deTa estrechez dei ho
rizonte, de la posibilidad de ampliar el horizonte, de la apertura

35. La estructura del concepto de la situacin ha sido explicada so

bre todo por K. Jaspers en D ie geistige Situation der Zeit y por E. Rothacker.
d nuevos horizontes. La lengua filosfica ha empleado esta
palabra, sobre todo desde Nietzsche y Husserl, para caracte
rizar la vinculacin de' pensamiento a su determinatjlvldad
finita y la ley del progreso de ampliacin del mbito visual.
R\ que nn tiene hori7,nntestes un hombre qne-jicxjge-^fieiente
y~qne. ^ucoasjecueacia^super.vaiora-le-que4e.rae-jns-cerca. En
cambio tener horizontes significa no estar limitado a lo ms
cercano sino poder ver por encima de ello. E L q u e h o r 1-
zontes puede valorar correctamente e significado de todas las i
cosasjqujae&dK:^ yj
le os, grande: y pequeo jX a elaboracin de la situacin Jherme-^
nuticasigm fig^jent^cesJaoK
para las ,cuestiQnes ,que_se^nos pante^xara-. a_la., tradi ciry
Es tambin interesante hablar de horizonte en el marco de
la comprensin histrica, sobre todo cuando nos referimos a la
pretensin de la conciencia histrica de ver el pasado en su
propio ser, no desde nuestros patrones y prejuicios contem
porneos sino desde su propio horizonte histrico. La tarea
de ia comprensin histrica incluye la exigencia de ganar en
cada caso el horizonte histrico, y representarse as lo que uno
quiere comprender en sus verdaderas medidas. Jiljju e omita
este desplazarse al horizonte histrico desde el que hablaja
tradlcin^estafarBcTCado ar"malentendidos-tespecttPal"^signifir
cado!3eI3oS^^T:eS^^de-aquejlar En stsntIcio parece una
exigenaa hermenutica justificada el que uno se ponga en el
lugar dei otro para poder entenderle. Slo que habr que pre
guntarse entonces si este lema no se hace jdeudor precisamente
de ia comprensin que le exige a uno. Ocurre como en el di
logo que mantenemos con alguien con ei nico propsito de
llegar a conocerle, esto es, de hacernos idea de su posicin y
horizonte. Este no es un verdadero dilogo; no se busca el
consenso sobre un tema, sino que los contenidos objetivos de
a conversacin no son ms que un medio para conocer el ho
rizonte del otro (Pinsese, por ejemplo, en la situacin de exa
men o en determinadas formas de conversacin teraputica).
La conciencia histrica opera de un modo anlogo cuando se
coloca en la situacin de un pasado e intenta alcanzar asi su
verdadero horizonte histrico. E^igual que en esta forma de
dilogp_el,otr^-se^ac^c_ompremiUe^n^usopi^on^^desde
el momexito^ea^que,se_ha reconocldo su posicin y "Horizonte,
im p liq u e sin en^har^o^que uollegue a entender
se con J*__para^L.que_ piensa histoncamente^ se
HacFcompxensihle_^_su JseSldpsin^ue^o^entiendacon
ella ni en ella.
 En un y otro caso ei que busca comprender se coloca a s
mSSo_'fu^'de-ia-situaGt0:d^ir^^b^.I0i5jlMso;-la--situaciri
^CLi^a^^ En la medida en que atiende no slo a lo que el
otro intenta decirle sino tambin a la posicin desde la que io
hace, retrotrae su propia posicin ^ ia inmunidad de lo inase
quible. i a^nfos^visto' enTa gnesis del pensamiento histrico
que ste asume efectivamente esta ambigua transicin dei medio
ai fin, convirtiendo en un fin io que es slo un medio. El texto,
que se intenta comprender histricamente es privado de su
pretensin de decir ia verdad.^Se^cree-eamgrender porque. se
miraJa tr.adidn-desdeel-.punto-de vistahistric0r^st0rs'.por-
que uno se desplazad la situaein histrica e intenta reconstruir
su^rzoferDe hecho se ha renunciado definitivamente a la
pretensin de hallar en la tradicin una verdad comprensible
que pueda ser vlida para uno mismo. Este-reconocimiento
de ia-alteddad-dei otro; que convierte-a-sta^ en .objeto..de co-
nocimienta ,objevo, lo .queu-haGe~es-paaer en suspenso- todas
sus^posibles pretensiones.
Surge^ entonces la cuestin de si esta descripcin alcanza
realmente ai fenmeno hermenutico .^Existen realmente dos
horizontes distintos, aqul en el que vive el que comprende y
ei horizonte histrico al que ste pretende desplazarse^ Es
una descripcin correcta y suficiente del arte de la comprensin
histrica la de que hay que aprender a desplazarse a horizontes
ajenos? Puede decirse en este sentido que hay horizontes ce
rrados? Recurdese el reproche que hace Nietzsche al histo-
ricismo, de romper ios horizontes cincunscritos por el mito,
nicos en los que puede vivir una cultura 36. Puede decirse que
el horizonte dei propio presente es algo tan cerrado? Es si
quiera pensable una situacin histrica limitada por un hori
zonte cerrado?
O no ser esto un nuevo reflejo romntico, una especie de
robinsonada de la Ilustracin histrica, la ficcin de una isla
inalcanzable tan artificiosa como el propio Robinson, el pre
sunto fenmeno originario del soius ipse? Igual^ne_cadajndi-
-viduo-io-ea-nunea-un-mdmdo-solitarxQ^pQrque^est^sieinpre
entendindose-con trGs^jdd._OTSJPaQ-mQdp_.eLhorizqnte cerrado
que cercara a las cuJ.tur^s_es uM La movilidad
histrica de ia existenaa Rumana estriba precisamente en que no
hay una vinculacin absoluta a una determinada posicin, y
en este sentido tampoco hay horizontes realmente cerrados.

36. Fr. Nietzsche, comienzo de Un^eitgemsse Betrachtungen II (Con

sideraciones intempestivas).
El horizonte es ms bien algo en lo que hacemos nuestro ca
mino y qup hace el camino con nosotros. El horizonte se des
plaza al paso de qiefnseTueveT Tamtii^el horizonte del pa
sado, del que vive toda,xidajaumana^
de la tradicin, ^ ^^:ra jen un perpetuo movimento. No
es la conciencia histrica la que pone n-movimiento al hori
zonte limitador; sino que en-la-conGenaa_histnca_ estejiior.
vimiento tan slo se hace consiente de si mismo.
Cuando" nuestra conciencia histrica se desplaza hacia ho
rizontes histricos esto no quiere decir que se traslade a mundos
extraos, a ios que nada vincula con el nuestro; por el contra
rio todos ellosMuntos forman ese gran horizonte que se mueva
por sLmisino y que rodealaprofufdxdadhsffi
autocoficiencig.jrns all de las fronteras del presente.jEri rea
lidad es un nic-horizonte el que rodea cuan to_.eontiene en
s misma la conciencia histrica^ El pasado propio y extrao
ai que se vuelve l cohciencia histrica forma parte del hori
zonte mvil desde ei que vive la vida humana y que deter
mina a sta como su origen y como su tradicin.
En este sentido, coxngren_der^-una~tradicin-^req.uiere.^sin
duda un horizonte histrico,_Pero lo que no es verdad es que
este horizonte s^ ^ e desplazndose a una situacin histrica.
Por el contrario, uno tiene que tener siempre su horizonte
para poder desplazarse a una situacin cualquiera. Qu signi
fica en realidad este desplazarse? Evidentemente no algo tan
sencillo como apartar la mirada de s mismo. Por supuesto que
tambin esto es necesario en cuanto que se intenta dirigir la
mirada realmente a una situacin distinta. Pero uno tiene que
traerse a s mismo hasta esta otra situacin. ^Slo asi. se_satis-
_^XLxLsaxda-deL<<desplazarse,>>^Siuno^se^de5plaza^pQne)em-
po, a la^situacin de otro hombre, jano le comprenders-esto
4&r-se4iar consciente de su ateridad, de su^iL^viduaiidad-4rxe-
ducdhie^px&cisamente porque es uno el que se desplaza a s u
situacin, " " ^--------- -------
Este desplazarse no es m empatia de una individualidad en
la otra, ni sumisin dei otro bajo los propios patrones; por el
contrario, significa siempre un ascenso hacia una generalidad
<upgi4orL^q}ig^ebasa^Hnf^la^a^rtiGuaddad--pmpia^xoino~la
d^i^atro. El concepto de horizonte se hace aqu interesante
porque expresa esa panormica ms amplia que debe alcanzar
el que comprende. Ganar un horizonte quiere decir siempre
-aprender a ver ms all de o cercanojy-deJ^mu^ no
de^tendeB o^^^pr^sam nt verlo mejor integrndolo en
tocf las grande y n parrones ms cfrects. Tampoco es
una buena descripcin de la conciencia histrica la que habla
con Nietzsche de los muchos horizontes cambiantes a ios
que ella ensea a desplazarse. El que aparta la mirada de s
mismo se priva justamente dei horizonte histrico, y^la idea de
Nietzsche de las desventajas de la ciencia histrica pata la vida
no concierne en realidad a la conciencia histrica como tal,
sino a la autoenajenacin de que es vctima cuando entiende la
metodologa de la moderna ciencia de la historia ccpto su pro
pia esencia. Ya lo hemos puesto de relieve en'Oro momento:
iim ^ rn n n p n ri^ verHgH apnrfl._Remprp SU
propio presenJbe^vJixJiace^vindQSC tanto a s misma comojajo
.hisjj^camente-uatrouen^sus^veidadetas-j^laciQes. Por supuesto
que ganar para s un horizonte histrico requiere un intenso
esfuerzo*. Uno no se sustrae a las esperanzas y temores de lo
que le es ms prximo, y sale al encuentro de los testimonios
del pasado desde esta determinacin. Por eso es una tarea tan
importante como constante impedir una asimilacin precipi
tada del pasado con las propias expectativas de sentido. Slo
entonces se llega a escuchar la tradicin tal como ella puede,
hacerse or en su sentido propio y diferente.
Ya hemos visto antes cmo todo esto tiene lugar bajo la
forma de un proceso de ir destacando aspectos. Consideremos
un momento cul es el contenido de este concepto de desta
car.^^>estaGar-'e^siempre-UGa^reladn_xecprouca^LG^-c[ue-^iebe
destacarse,ti en destacarsefrente a aignrcfue a su vez deber
d e s t^ destacar algo vuelve simuitnea-
mente visible aquello de lo que se destaca Es lo mismo que
hemos descrito antes como el poner en juego los prejuicios.
Partamos entonces de que una situacin hermenutica est
determinada por los prejuicios que nosotros aportamos. Estos
forman as el horizonte de un presente, pues representan aquello
ms all de lo cual ya no se alcanza a ver. Importa sin embargo
mantenerse lejos del error de que lo que determina y limita
el horizonte del presente es un acervo fijo de opiniones y va
loraciones, y de que frente a ello la alteridad del pasado se des
taca como un fundamento slido.
En realidad el horizonte del presente est en un proceso de
constante formacin en la medida en que estamos obligados
a poner a prueba constantemente todos nuestros prejuicios.
Parte de esta prueba es el encuentro con el pasado y la compren
sin de la tradicin de la que nosotros mismos procedemos.
El horizonte del presente no se forma pues al margen del
pasado. Ni existe un horizonte del presente en s mismo ni hay
horizontes histricos que hubiera que ganar. Comprender es
siempre el proceso de fusin de estos presuntos horizontes para s
mismos. La fuerza de esta fusin nos es bien conocida por ia
relacin ingenua de los viejos tiempos consigo mismo y con
sus orgenes. La fusin tiene lugar constantemente en el do-
mimo de la tradicin; pues en ella lo viejo y o nuevo crecen
siempre juntos hacia una validez llena de vida, sin que lo uno
ni 1o otro lleguen a destacarse explcitamente por s mismos.
Pero si en realidad no existen estos horizontes que se desta
can los unos de los otros, por qu hablamos entonces de fu
sin de horizontes y no sencillamente de a formacin de ese
horizonte nico que va remontando su frontera hacia las pro
fundidades de la tradicin? Plantear esta cuestin implica ad
mitir la peculiaridad de la situacin en la que la comprensin
se convierte en tarea cientfica, y admitir que es necesario llegar
a elaborar esta situacin como hermenutica. Todo encuentro
con la tradicin realizado con conciencia histrica experimenta
por s mismo la relacin de tensin entre texto y presente. La
tarea hermenutica consiste en no ocultar esta tensin en una
asimilacin ingenua, sino en desarrollara conscientemente. Esta
es la razn por la que el comportamiento hermenutico est
obligado a proyectar un horizonte histrico que se distinga
de del presente. La conciencia histrica es consciente de su
propia ateridad y por eso destaca el horizonte de la tradicin
respecto al suyo propio. Pero por otra parte ella misma no es,
como hemos intentado mostrar, sino una especie de super
posicin sobre una tradicin que pervive, y por eso est abo
cada a recoger enseguida lo que acaba de destacar, con el fin
de medirse consigo misma en la unidad del horizonte histrico
que alcanza de esta manera.
El proyect de un horizonte histrico es, por 1o tanto, una
fase o momento en la realizacin de la comprensin, y no se
consolida en la autoenajenacin de una conciencia pasada,
sino que se recupera en el propio horizonte comprensivo del
presente. En la realizacin de a comprensin tiene lugar una
verdadera fusin honzntica que con ei proyecto del horizonte
histrico lleva a cabo simultneamente su superacin. A ia
realizacin controlada de esta fusin le dimos ya el nombre
de tarea de la conciencia histrico-efectual. As como en la
herencia de a hermenutica romntica el positivismo esttico-
histrico lleg Ja ocultar por completo esta tarea, e proble
ma central de la hermenutica estriba precisamente en ella.
Es el problema de a aplicacin que est contenida en toda com
prensin.
 Recuperacin del problema
hermenutico fundamental

1. El problema hermenutico de la aplicacin

En la vieja tradicin de la hermenutica, que se perdi com
pletamente en la autoconciencia histrica de la teora post-
romntca de la ciencia, este problema no haba tenido un des*4
arrollo sistemtico. El problema hermenutico se divida como
sigue: se distingua una subtiitas intelligendi, ia comprensin,
de una subtiitas explicandi, la interpretacin, y durante el pietismo
se aadi como tercer componente la subtiitas applicandi, la
aplicacin (por ejemplo, en J. J. Rambach). Estos tres mo
mentos deban caracterizar a la realizacin de la comprensin.
Es significativo que los tres reciban el nombre de subtiitas,
esto es que se comprendan menos como un mtodo disponible
que como un saber hacer que requiere una particular finura ^le
espritu 1
Ahora bien, ya hemos visto que al problema hermenutico
se le confiere un significado sistemtico en el momento en que
romanticismo reconoce la unidad interna de intelligere y expli
care. La interpretacin no es un acto complementario y poster
ior al de 1a comprensinTsino que comprender es siempre nter-
pretfrft- v en consecuencia k interpretacin es la forma explcita
ae la comprensin. En relacin con esto est tambin el qfc

1. Las Institutioms hermeneuticae sacrae (1723) de Rambach slo me son

conocidas por el resumen de Morus donde dice: Solemus autem in
telligendi explicandique subtilitatcm (soliditatem vulgo vowerk): A llge
meine Auslegungslebe, 1967.
el lenguaje y los conceptos de la interpretacin fueran recono
cidos como un momento estructural interno de la compren
sin, con lo que el problema del lenguaje en su conjunto pasa
de su anterior posicin ms bien marginal al centro mismo de
la filosofa. Pero sobre esto volveremos ms tarde.
Sin embargo, la fusin interna de comprensin e interpre
tacin trajo como consecuencia la completa desconexin del
tercer momento de la problemtica hermenutica, ei de la apli
cacin^ respecto al contexto de la hermenutica. La aplicacin
edificante que permite, por ejemplo, la sagrada Escritura en el
apostolado y predicacin cristianas pareca algo completa
mente distinto de su comprensin histrica y teolgica. Sin
embargo, nuestras consideraciones nos fuerzan a admitir que
en ia comprensin siempre tiene lugar algo asi como una apli
cacin del texto que se quiere comprender a la situacin ac
tual del intrprete. En este sentido nos vemos obligados a dar
un paso ms all de l hermenutica romntica, considerando
como un proceso unitario no slo el de comprensin e inter
pretacin, sino tambin ei de la aplicacin. No es que con esto
volvamos a la distincin tradicional de las tres habilidades de
que hablaba el pietismo, Sino que ppp.^mng pnr p| rnntrarir
que la aplicacin es un momento del ^proceso hermenutco
tan esencial e integral como ia comprensin y a interpreta
cin. * ' -----1-----
----
fei" estado actual de la discusin hermenutica nos da pie
para devolver a este punto de vista su significacin de prin
cipio. Para empezar, podemos apelar a la historia olvidada de
la hermenutica.^ Antes era cosa lgica y natural el que la tarea
de la hermenutica fuese adaptar el sentido de un texto a la
situacin concreta a ia que ste habla i El intrprete de la vo
luntad divina, ei que sabe intepretar el lenguaje de los orcu
los, representa su modelo originario. Pero an hoy da el tra
bajo del intrprete no es simplemente reproducir lo que dice
en realidad el interlocutor al que interpreta, sino que tiene que
hacer valer su opinin de la manera que le parezca necesaria
teniendo en cuenta cmo es autnticamente la situacin dial-
gica en la que slo l se encuentra como conocedor del lenguaje
de las dos partes.
La historia de la hermenutica nos ensea tambin que junto
a ia hermenutica filolgica existieron una teolgica y otra ju r
dica, las cuales comportan junto con la primera ei concepto
pleno de hermenutica. Es una consecuencia del desarrollo de
a conciencia histrica en los siglos xvm y xix ei que la herme
nutica filolgica y la historiografa se separasen de su sociedad
con las otras disciplinas hermenuticas y obtuviesen un lugar
de excepcin como teora metodolgica de la investigacin
espiritual-cientfica.
El estrecho parentesco que una en su origen a la herme
nutica filolgica con la jurdica y la teolgica reposaba sobre
el reconocimiento de la aplicacin como momento integrante
de toda comprensin. Tanto para la hermenutica jurdica
como para la teolgica es constitutiva la tensin que existe
entre el texto de la ley o la revelacin por una parte, y
el sentido que alcanza su aplicacin al momento concreto de la
interpretacin, en el juicio o en la predicacin, por la otra.
Una ley no pide ser entendida histricamente sino que la in
terpretacin debe concretarla en su validez jurdica. Del mismo
modo el texto de un mensaje religioso no desea ser compren
dido como un mero documento histrico sino de manera que
pueda ejercer su efecto redentor. En ambos casos esto implica
que si el texto, ley o mensaje de salvacin, ha de ser entendido
adecuadamente, esto es, de acuerdo con las pretensiones que
l mismo mantiene, debe sr comprendido en cada momento
y en cada situacin concreta de una manera nueva y distinta.
Comprender siempre fflrnhin ^plirar.
Sin embargo hablamos partido ae la idea de que la com
prensin que se ejerce en las ciencias del espritu es esencial
mente histrica, esto es, que tambin en ellas un texto slo es
comprendido cuando es comprendido en cada caso d una ma
nera distinta. Este era precisamente ei carcter que revesta
la misin de ia hermenutica histrica, el reflexionar sobre la
relacin de tensin entre la identidad del asunto compartido
y la de la situacin cambiante en la que se trata de entenderlo.
Habamos partido de que la movilidad histrica de la compren
sin, relegada a segundo plano por la hermenutica romntica,
representa el verdadero centro de un planteamiento hermenu
tco adecuado a la conciencia histrica. Nuestras considera
ciones sobre el significado de la tradicin en la conciencia his
trica estn en relacin con el anlisis heideggeriano de ia her
menutica de ia facticidad, y han intentado hacer sta fecunda
para una hermenutica espiritual-cientfica. Habamos mos
trado que la compresin es menos un mtodo a travs del
cual la conciencia histrica se acercara al objeto elegido pa
ra alcanzar su conocimiento objetivo que un proceso que
tiene como presupuesto el estar dentro de un acontecer tradi
cional. La comprensin misma se mostr como un acontecer, y
filosficamente la tarea de la hermenutica consiste en inqui
rir qu clase de comprensin, y para qu clase de ciencia,
es sta que es movida a su vez por el propio cambio histrico.
Seguiremos siendo conscientes de que con esto se exige
algo bastante inhabitual a la autocomprensin de la ciencia
moderna. Hemos intentado a lo largo de nuestras reflexiones
hacer esta exigencia ms plausible al ir mostrndola como el
resultado de la convergencia de toda una serle de problemas.
De hecho, la teora de la hermenutica se ha disgregado hasta
ahora en distinciones que ella misma no es capaz de sostener.
Esto se hace tanto ms patente all donde se intenta formular
una teora general de la interpretacin. Si se distingue, por
ejemplo, entre interpretacin cognitiva, normativa y repro
ductiva, tai como lo hace E. Betti en su Allgemeine Theorie der
Interpretation2. montada sobre un admirable conocimiento y
dominio del tema, las dificultades aparecen en el momento de
inscribir los fenmenos en las casillas de esta divisin. Es lo
que ocurre, por ejemplo, en la interpretacin cientfica. Si se
juntan la interpretacin teolgica y la jurdica y se asignan
ambas a 1a funcin normativa, entonces habr que recordar que
Schleiermacher relaciona a la inversa, y de ia forma ms estre
cha, la interpretacin teolgica con la interpretacin general,
que para l es la histrico-filolgica. De hecho la falla entre
ias funciones cognitiva y normativa atraviesa por entero a la
hermenutica teolgica, y no se la compensa distinguiendo el
conocimiento cientfico de una ulterior aplicacin edificante. Es
la misma falla que atraviesa la interpretacin jurdica en la me
dida en que ei conocimiento de un texto jurdico y su aplica
cin a un caso concreto no son dos actos separados sino
un proceso unitario.
;Pero incluso aquella interpretacin que parece ms alejada
de los tipos mencionados hasta ahora, la interpretacin repro
ductiva, en ia que consiste la ejecucin de msica y poesa pues
una y otra slo tienen verdadera existencia en el acto de su re
produccin no puede ser en modo alguno considerada como
una forma autnoma de ia interpretacin. Tambin ella est
atravesada por ia falla entre funcin cognitiva y normativa.
Nadie escenificar un drama, recitar un poema o ejecutar
ua composicin musical si no es comprendiendo el sentido
originario del texto y mantenindolo como referencia de su
reproduccin e interpretacin. Pero por lo mismo nadie po
dra realizar esta interpretacin reproductiva sin tener en cuen
ta en esta trasposicin del texto a una forma sensible aquel
2. Cf. el tratado de E. Betti, Zur Grundlegung einer allgemeinen Aus-
lfgungslehre, ya citado y su monumental obra Teora generale deWnterpre-
tazine. 1956.
momento que limita las exigencias de una reproduccin esti
lsticamente justa en virtud de las preferencias de estilo del
propio presente. Si nos hacemos cargo por entero de hasta qu
punto la traduccin de textos extranjeros o incluso su recons
truccin potica, as como tambin la correcta declamacin,
realizan por s mismas un rendimiento explicativo parecido al
de la interpretacin filolgica, de manera que no existen de
hecho fronteras ntidas entre lo uno y lo otro, entonces ya no
podr demorarse por ms tiempo ia conclusin de que la dis
tincin entre ia interpretacin cognitiva, normativa y repro
ductiva no puede pretender una validez de principio sino que
tan slo circunscribe un fenmeno en s mismo unitario.
Y si esto es correcto, entonces se plantea ia tarea de volver
a determinar la hermenutica espiritual-cientfica a partir de la ju
rdica y la teolgica. Para ello habr que poner en juego la idea
recin alcanzada de que la hermenutica romntica y su cul
minacin en la interpretacin psicolgica, esto es, en el des
ciframiento y fundamentacin de la individualidad del otro,
toma el problema de la comprensin de un modo excesivamente
parcial. Nuestras consideraciones no nos permiten dividir el
planteamiento hermenutco en la subjetividad del intrprete
y la objetividad del sentido que se trata de comprender. Este
procedimiento partirla de una falsa contraposicin que tampoco
se supera en e reconocimiento de la dialctica de lo subjetivo
y io objetivo. La distincin entre una funcin normativa y una
funcin cognitiva escinde definitivamente lo que claramente
es uno. El sentido de la ley tal como se muestra en su aplica
cin normativa no es en principio algo distinto del sentido de un
tema tal como se hace valer en ia comprensin de un texto*
Es completamente errneo fundamentar la posibilidad de com
prender textos en el presupuesto de la congenialidad que auna
ra al creador y al intrprete de una obra. Si esto fuera as, mal
les ira a las ciencias del espritu. El milagro de ia comprensin
consiste ms bien en que no es necesaria la congenialidad para
reconocer lo que es verdaderamente significativo, ei sentido
originario en una tradicin. Antes bien, somos capaces de abrir
nos a la pretensin de superioridad de un texto y responder
comprensivamente ai significado con que nos habla. La her
menutica en el mbito de la filologa y de la ciencia espiritual
de la historia no es un saber dominador 3 no es apropiacin
como conquista, sino que ella misma se somete a la pretensin
dominante del texto. Pero para esto el verdadero modelo lo
3. Cf. las distinciones en M. Scheller, Wissen und Bildung.9 1927, 26*
constituyen ia hermenutica jurdica y a teolgica. La inter
pretacin de la voluntad jurdica o de la promesa divina no son
evidentemente formas de dominio sino ms bien de servidumbre.
Al servicio de aquello cuya validez debe ser mostrada, ellas son
interpretaciones que comprenden su aplicacin. Nuestra tesis
es pues que tambin la hermenutica histrica tiene que llevar
a cabo una cierta aplicacin, pues tambin ella sirve a la validez
de un sentido en la medida en que supera expresa y consciente
mente la distancia en el tiempo que separa al intrprete del
texto, superando as la enajenacin de sentido que el texto ha
experimentado.

2, La actualidad hermenutica de Aristteles

En este punto de nuestra investigacin se ofrece por si
mismo un nexo de problemas ai que ya hemos apuntado en
ms de una ocasin. Si el ncleo mismo dei problema herme-
nutico es que la tradicin como tal tiene sin embargo que en
tenderse cada vez de una manera diferente, lgicamente esto
nos sita en la problemtica de la relacin entre lo general y
1o particular.} Qomprender es, entonces, un caso especial de la
aplicacin de lgo general a una situacin concreta y deter
minada^ Con ello gana nna especial relevancia H
lica _que ya habamos aducido en nuestras consideraciones in
troductorias a la teora de las ciencias del espritu. Es verdad
que Aristteles no trata dei problema hermenutico ni de su
dimensin hifigrtr^ gjnn r a Uwi
p app) q u e la
jniaL-Pero es precisamente esto io que nos interesa aqu,
sp hfrhk de razn y desaber no al margen-dei-ser taicomo
ha-fegttd aser~sme-desde su determinacitL^corq.Q. dctexmi-
hacioo-finya. En virtud de su limitacin del intelectualismo so-
"crtico-platnico en ia cuestin del bien, Aristteles funda como
es sabido la. tica como disciplina autnoma frente. a-Ja-meta-
fsiGa. Criticando como una generalidad vaca la idea platnica
dei bien, erige frente a ella la cuestin de lo humanamente
buUo, de io que es bueno para el hacer humano 4 EnTaTIhea
de esta critica resulta exagerado equiparar virtud y saber,
arete y logos, como ocurra en la teora socrtico-piatnica de
las virtudes.] Aristteles devuelve las cosas a su verdadera me
dida mostrando que el elemento que sustenta el saber tico del
4. Eth. Nie. A 4.
hombre es la orexis, el esfuerzo, y su elaboracin hacia una
actitud firme (hexis). \l concepto de la tica lleva ya en su
nombre la relacin con esta fundamentacin aristotlica de la
arete en el ejercicio y en el ethos.
La moralidad humana se distingue de ia naturaleza esen
cialmente en que en ella no slo actan simplemente capaci
dades o fuerzas, sino que el hombre se convierte en taI_slo
a travs de lo que hace y como se comporta, y llega a ser el
que^es^en-eLsentido- de-que-siendajaslse^comporta.de_una de
terminada majgera. Aristteles opone el etbos a la physis como
~'ffibto en el que no es que se carezca de reglas, pero que
desde luego no xonoce, las leyes de la naturaleza sincuia mu
tabilidad y regularidad liniitad^.ud^lae--posiione8--humanas y
^ - sus^rmas^FTomportamiento.
El problema es ahora cmo puede existir un saber filos
fico sobre el ser moral del hombre y qu papel desempea el
saber respecto a este ser moral en general. Si lo bueno para el
\hombre slo aparece en la_coacrecn_jde-Ia~si tuadrb prctica
en^l^^ue~l^"ecentra, entaaces eLsaber moral debe^com-
prendf'e;;la^llMci(Sn.xojicreta^q^es^io que^jS^paje de l,
o dicho de otro modo, ei que acta debe ver la situacin con
creta a la luz de io que se exige de l en general. Negativamente
esto significa que un saber general que^o_sepa_aplicarse a la
siHaao c o n c ^ c a r e c e inclu,Q-ameiiazara
con cltai^'las^Sgencias^concretas que ema^an_d,e__una^deter-
mind si tutnT Es te hecho, qu ^xprsa ia esencia misma de
iftH?efle:ri'n moral, no slo convierte a la tica filosfica en un
problema metdico difcil sino que ai mismo tiempo da rele
vancia moral al problema del mtodo. Frente a la teora del bien
determinada por ia idea platnica de las ideas, Aristteles pone
nfasis en_que en' B tereo de problema tico^no^pecl ha-
blarse de ..una-exacti tud-mxima--comQ. ia que' conviene^ al ma
temtico. Este requisito de exactitud seria ms bien contrario
aTJt cosa. Aqu se trata tan slo deJiacervrsibfe'^hpetfiUde las
cosas y ayudar a la conciencia moral con este esbozo del mero
perfilTPercTel problema de cmo seria posible esta ayuda es ya
un problema moral. Pues forma parte de los rasgos esenciales
del fenmeao^tico- que-el- que acta debe saber j_decidi por
s mismo y nodejarse^arreba^^
por nadie. En consecuencia lo decisivo para un arranque co^
rfecTcTde la tica filosfica es que no intente subrogarse en el
lugar de la conciencia moral, tu tampoco ser un conocimiento
5. Cf. Ibid., A 7 y B 2.
puramente terico, histrico, sino que tiende a ayudar a la
conciencia moraljiL^ase-ji_d..OT
clon a grandes rasgos de los diversos-fenmenos. En ei que ha
de recibir esta ayuda el oyente de la leccin aristotlica esto
presupone un montn de cosas. Tiene que poseer ai menos
tanta madurez como para no esperar de ia indicacin que se le
ofrece ms de lo que sta puede y debe dar. O formuiado posi
tivamente, por educacin y ejercicio l debe haber desarrollado
ya una determinada actitud en si mismo, v su empeo cons
tante debe ser mantenerla a io largo de las situaciones con
cretas de su vida y avaiaria con un comportamiento correcto 6.
Como vemos, ei problema del mtodo est enteramente
determinado por el objeto lo que constituye un postulado
aristotlico general y fundamental, y en relacin con nuestro
inters merecer la pena considerar con algn detenimiento
la relacin entre ser moral y conciencia moral tal como Aris
tteles la desarrolla en su Etica. Aristteles se mantiene socr
tico en cuanto que retiene el conocimiento como momento
esencial del ser moral, y lo que a nosotros nos interesalicju^es
eTequilibrio entrela herencia socrtico-platnica y este momento
del ethos que l mismo pone en primer piano. Pues tambin
el_problema hermenutico se aparta evidentemente de un /aber puro.
separado del ser, Hablbamos antes de la pertenencia dei inter
prete a la tradicin con la que se confronta, y veamos en la
comprensin misma un momento del acontecer. El enorme
extraamiento que caracteriza a la hermenutica y a la histo
riografa dei xix por razn del mtodo objetivador de ia cien
cia moderna se nos haba mostrado como consecuencia de una
falsa objetivacin. El ejemplo de la tica aristotlica podr
ayudarnos a hacer patente y evitar esta objetivacin, pues el
saber moral tal como, lo describe Aristteles no es evidente-
mente un saber objetivo, esto es, eque sab^ q g .^ ^ u tr^ ta con
una cons^a^Jd^hecho^^q^^Lse-Jijg^^e^a^cp^tatar,
Si^^e^^que-eonO C ^ e afecta inmediatamente. s algo que
^el tiene qu hacer*. ---------- S
Es claro que ste no es ei saber de la ciencia. En este sentido
la delimitacin de Aristteles entre el saber moral de la pbr-
nesis y el saber terico de Ja eptsteme es bien sencilla, sobre todo
si se tiene en cuenta que para los griegos la ciencia paradig-
6. Ei capitulo final de la Etica a Nicmaco da amplia expresin a
esta exigencia y fundamenta con ello el paso al planteamiento de la Po
ltica.
7. Salvo indicacin en contra nos guiaremos en lo que sigue por el
sexto libro de la Etica a Nicmaco.
 mtca son las matemticas, un saber de lo inalterable que re
posa sobre la demostracin y que en consecuencia cualquiera
puede aprender. Es verdad que una hermenutica espiritual-
cientfica no tendra nada que aprender de esta delimitacin del
saber moral frente a un saber como la matemtica. Por el con
trario, frente a esta ciencia terica las ciencias del espritu
forman parte ms bkfl-jM ^sabeiuJi^
rales. "55Tob]eto es el hombre v lo que ste sabe de si mismo.
Aflora bimISte^se^sabjEL_a s-Jiusmo ser que acta, y el
saber^ue tiene de^iLmi^me-nQupxetende comprobarlo' que es.
.ELue acta trata ms bien con cosas que no siempre-son como
sonr flino que pueden "ser tamKJen distmtas^En ellas descubre
en qu puntcZ^edeJntervenr su act^cin.L-8U Raher..delS~cGl-
Aqu estriba el verdadero problema dei saber moral que
ocupa a Aristteles en su tica. Pues la direccin del hacer por
el saber aparece sobre todo, y de manera ejemplar, all donde los
griegos hablan de Esta es-habilidad^s d saber^del ar
tesano que sab^^ro3udr^deerimaadas-cosas. La cuestin es
si^l^aber-fflraTes un saber de este tipo. Esto significara que
sera un saber cmo debe uno producirse a s jpsmo. Debe
eThdSribre^rprenfeT^rtocerse a s mismo lcTque debe ser, igual
que el artesano aprende a hacer 1o que segn su plan y volun
tad debe ser? Se proyecta el hombre a s mismo conforme a su
propio eidos igual que el artesano lleva en si el eidos de lo que
quiere fabricar y sabe reproducirlo en su material? Es sabido
que Scrates y Platn aplicaron de hecho el concepto de la
tekhne ai concepto del ser humano, y no se puede negar que
con ello descubrieron una cierta verdad. El modelo de la
tekhne tiene ai menos en e mbito poltico una funcin eminen
temente crtica; Pues muestra la falta de base de lo que se suele
llamar el arte de la poltica, en la que todo ei que hace poltica,
todo ciudadano, se considera siempre suficientemente iniciado.
Es significativo que el saber del artesano sea lo nico que S
crates, en la descripcin de la experiencia qu hace ante sus pai
sanos, reconoce como verdadero saber en su mbito e. Pero
naturalmente tambin los artesanos le defraudan. Su saber no
es el verdadero saber que hace al hombre y al ciudadano como
tales. Y sin embargo, es verdadero saber. Es un verdadero arte
y habilidad, no slo una gran acumulacin de experiencia. Y
en esto coincide, evidentemente, con el verdadero saber mo
ral que Scrates busca. Ajnbo&^son un saber previo que deter-
8. Platn, Apol. 22 cd.
JBina y^ u la ja^aetugecm. Tienen que contener en si mismos la
aplicacin del saber a cada situacin concreta.
[Este es ei punto en el que se relacionan el anlisis aristot
lico del saber moral y el problema hermenutico de las moder
nas ciencias del espintu.^Es-verdad-aue-en-Ja-coxiciencia.herme-
Haitica~no_s_trata de un saber tcnico m moraL Pero estasjlps
formas del _que
\^^^^QneeidQ^omQla,^niensiji_ problemtica central de
la Tiermentiea^Tambin es caro que aplicacin no signi
fica lo mismo en ambos casos. Existe una peculiarsima tensin
entre la tekhne que se ensea y aquella que se adquiere por
experiencia. ELsaber previo que uno pos.ce_cuando. .uno ha
agrendidojun oficio no esjnecesariamente superior en la praxis
Ia^ii_42oser3n^Q^^iad~o-pero^m Pero
>aunque esto sea asi, no por eso se llamar terico al saber
previo de la tekhne, menos an si se tiene en cuenta que la
adquisicin de experiencia aparece por s sola en el uso de ese
saber. Pues como saber tiene siempre una referencia a ia praxis,
y aunque ia materia bruta n siempre obedezca al que ha apren
dido su oficio, Aristteles cita con razn las palabras del poeta:
tekhne ama a tykhe, y iykhe ama a tekhne . Esto quiere decir que,
en general, el xito acompaa al que ha aprendido su oficio.
Lo que se adquiere por adelantado en la tekhne es una_autn-
j 5^ ^m D na^ ^bT e^ln.^oB ar-y^sto^s-elc^tajiiente''lo que
^resent^un-mo^^^pra.d^abeFmrirT'ues tambin para
ste es claro que la experiencia nunca basta para una decisin
moralmente correcta. Tambin aqu se exige que la actuacin
est guiada desde la conciencia moral; ni siquiera ser posible
contentarse con 1a relacin insegura entre saber previo y xito
final que existe en el caso de la /g/^^Hay_ung^corrcspojidcncia
_entrej^perf^ccta_d^ moral y la de saber producir,
r-pem_desdq^uego' n o s onl^ m lsm a eos a.
; Por el contrario, las diferencias se sugieren por si solas. Es
completamente evidente que el hombre no dispone de si mismo
como el artesano dispone de la materia con la que trabaja. No
puede producirse a s mismo igual que puede producir otras
cosas. En cpnsecu^cia-el^abei^que_lenga^e_sl misi^l0^n"su
ser moral_jser.jdisatQ^y_,se_.destacar^ claramente_jdgl,^saber
que gnfo. un 4et^pinada^proicLr. "Aristteles formula esta
diferencia de un modo audaz y nico,Jlamando-ajeste-sa her un
-^abers&.^stpjes^iin saber para s 9. De este modo ei saberse de la
conciencia moral' se destaca del saber terico de un modo que

9. Eth. Nie. Z 8, 1141 b33a 1142 a30; Eth. Eud 2, 1246 b36.
para nosotros resulta particularmente iluminador. Pero tam
bin aparece una delimitacin frente al saber tcmco, y si Aris
tteles arriesga la extraa expresin de saberse es con el fin
de formular de algn modo esta doble delimitacin.
La delimitacin frente al saber tcnico es la ms difcil si,
como Aristteles, se toma el objeto de este saber otolgica
mente, no como algo general que siempre es como es, sino como
algo individual que tambin puede ser de otra manera. Pues a
primera vista parecen tareas anlogas. EL que-&abe_prQducr
algoJsabe.algo-bueno7710'sarb^para^j>t.!en,^cu^tQLqJLle-s4emre
que se den i as^qQsibilidades correspondientes^jLpjodr produ
cirlo 3e hecho. Echar mano~3eTmaterial adecuado y elegir
los medios correctos para la realizacin. Debe saber aplicar a la
situacin concreta o que ha aprendido en general. Y no ocurre
lo mismo en el caso de la conciencia moral? El que debe tomar
decisiones morales es alguien que ha aprendido algo. Por
general sabetqu.es lo correcto. Xa-taxea_rle la decisin moral
es acertar con lo adecuado en una situacin concreta, esto es,
^ r T S ^e^en eliaTTT^fMcfo^hacerlo. Tambin el que acta
moralmente ti^e^ueleclir mano ele algo y elegir los medios
adecuados, y su hacer tiene que estar guiado tan reflexivamente
como el del artesano. En qu consiste entonces la diferencia?
Del anlisis aristotlico de la pbrnesis podemos ganar toda
una sene de momentos que dan respuesta a esta pregunta.
Pues el genio de Aristteles est precisamente en la cantidad de
aspectos que tiene en cuenta al describir cada fenmeno. Lo
emprico, concebido en su sntesis, es el concepto especula
tivo (Hegel)10. En este punto nos contentaremos con algunos
aspectos que pueden ser significativos en relacin con nuestro
problema.
a) Una_^A6^e..se^pxende,_y_sejguedejtambin olvidar. En
cambio, el saber moral, una vez apren5ido,~ya"1cft^e^
No se corronta Tffio~conT3e maneH que^lino se 1o pueda
apropiar o no apropiar, igual que se elige un saber objetivo, una
tekhne. Por el contrario, uno^^eacu^tt^jra,.siempre en la si
tuacin del que tiene,qu actuar (si se prescinde de la fase in-
faHffi^n~laq^ra obediencia al educador sustituye a las deci
siones propias), en.consecuenciajuna, tiene-que poseer, y. aplicar
siem^xe^l^aber-tnoral. Por eso el concepto de la aplicacin
es tan problemtico; slo se puede aplicar algo cuando se
posee previamente. Sin embargo, el saber-moraLno^sejjosee en
10. Werke XIV7 1832, 341.
 forma ta ljxuapximfiro^se^enga^y_Luega_se~aplique^una.. situa
cin cQncff^fa Las imgenes que el hombre tiene sobre lo que
debe ser, sus conceptos de justo e injusto, de decencia, valor,
dignidad, solidaridad, etc. (todos ellos tienen su correlato en
el catlogo de las virtudes de Aristteles) son en cierto modo
imgenes directrices por las que se gua. Pero hay una diferencia
fundamental entre q|la$ y
pr ejemfiio^para un artegajaQ^el-diseo del Objeto-que preteode
abricar Por ^emplQ-llQ~jque^es,,iiisto no se determina por
ejitem-xnjndepmdenaa^e4a^iadjjiqii^^e-^ide^jj5tiaa,
niientras que el eidos d ejp que quiere fabricar el artesano_est
enteramenteldeterminadQ^pQr-el usopar^ el que se "g erm in a.
Por supuesto que lo justo est tambin determinado en un
sentido absoluto, pues est formulado en las leyes y contenido
en las reglas de comportamiento generales de la moral, que no
por no estar codificadas dejan de ser muy determinadas y vin
culantes, El mismo cultivo de la justicia es_jim_tar^^proj>ia
que requiere saber y poder. No s~~ella, entonces, tekhne ? No
consiste tambin ella en la aplicacin de las leyes y las reglas
a un caso concreto? No hablamos del arte del juez Por
qu io que Aristteles llama la forma jurdica de la p h ron esis
( ) no es una tek h n e? u .
Naturalmente, la reflexin nos ensea que a la aplicacin
de las leyes le afecta una cuestonabilidad jurdica peculiar. La
situacin del artesano es en esto muy distinta. El que posee el

crtos, por^ejemplo,,-renunciando a ejecutar s plati entet^mQftte

como^tjiHa^pensado. Pero esta renuncia no implica en modo
alguno que con ello se perfeccione su saber de lo que busca.
Simplemente va eliminando aspectos durante la ejecucin.
Esto es una verdadera aplicacin de su saber, vinculada a una
imperfeccin que se experimenta como dolorosa,
I Tor el contrario, el que aplica el derecho se encuentra
en una posicin muy distinta, E auna^tjiadji cancreta,se_yer
qblig^Q^segurament^a_hacer-Conc^siOJaes_respecto a la ley en
sem^o-e^tricto; peroTO p^orque^no^ea-posible-iaGer-Is' cosas
mejo^ino~pofque_cle^ modo no sera justoAHaciendo
concesiones frente a 1a ley n^Tmin^aspeetos d l a justicia,
sino que por el contrario, encuentra un derecho mejor. En su
anlisis de ia epieikeia12, la equidad, Aristteles da a esto una

: 11. Eth. Nie, Z 8.

12, Ibid., E 14,
expresin muy precisa: epieikeia es la correccin-d^ la Ley *3
A nteles - m u e s t r a . e n una tensin
necesaria respecto a la concredn del-aGtmtr porque es general
y no puede contener en s la realidad prctica. en toda su con-
creci.T^a hemos apuntado a esta problemtica al principio,
a proposito del anlisis de la capacidad de juicio. Es claro que
el problema de la hermenutica jurdica tiene aqu su verdadero
lugar14. La ley es siempre deficiente, no porque lo sea en s
misma sino porque frente a la ordenacin a la que se refieren
las leyes, 1%realidad humana es siempre deficiente y no permite
una ,apJU^caa5^m^e__de las mismas.
Estas consideraciones permiten comprender hasta qu punto
es sutil la posicin de Aristteles frente al problema del derecho
natural, as como que no se la puede identificar sin ms con la
tradicin iusnaturalista de los tiempos posteriores. Nos con
tentaremos aqu con un pequeo esbozo que permita poner
en primer plano ia relacin que existe entre a idea del derecho
natural y el problema hermenutco16. Que Aristteles no se
limita a rechazar ia cuestin del derecho natural puede con
cluirse de lo que acabamos de ver. En el derecho positivo l
no reconoce el derecho verdadero en s mismo sino que, al
menos en la llamada ponderacin de la equidad, ve una tarea
complementaria del derecho. Se yuelve_^s ^c.ontra^el--eottven-
cionalismo extremo positivismQ^jWdiTO^X^distingue entre
lo que es jsto^pr ft
diferencia que l tiene en cuenta no es simplemente a de la inal
terabilidad del derecho natural y la alterabilidad del derecho
positivo. Es verdad que en general se ha entendido a Arist
teles en este sentido; pero con esto se pasa por alto la verdadera
profundidad de su idea. Aristteles conoce efectivamente ia
idea de un derecho inalterable, pero la limita expresamente a ios
dioses y declara que entre ios hombres no slo es alterable el
derecho positivo sino tambin el natural. Esta amovilidad es
segn Aristteles perfectamente compatible con el carcter na-
13. Lex superior preferencia est inferi escribe Melanchthon
como explicacin de la ratio de la Hpieikeia (cf. D ie lteste: Fassung von
Melanchthons Ethik, editada por H. Heineck, Berlin 1893, 29).
14. Ideo adhibenda est ad omnes leges mterpretatio quae flectat
eas ad humaniorem ac ieniorem sententiam. (O. c.f 2.9).
15. Cf. la excelente crtica d H. Kuhn a L. Strauss, Naturrecht und
Geschichte, 1953, publicada en Zeitschrift fr Politik 3-4 (1956).
16. Eth. Nie. E. 10. Es sabido que esta distincin es de origen so
fstico pero que pierde su sentido destructivo mediante su vinculacin
platnica con el logos; su significado intrajurdico positivo slo queda
claro en el Poltico de Platn (294 s) y en Aristteles.
tural de este derecho. l l sentido de esta afirmacin me parece
el siguiente: existen efectivamente imposiciones jurdicas que
son por entero cosa de la convencin (por ejemplo, reglas de
trfico como la de conducir por ia derecha); pero existen
tambin cosas que no permiten por s mismas una conven
cin humana cualquiera, porque la naturaleza de las cosas
tiende a imponerse constantementej A esta clase de imposi
ciones puede llamrsele justificadamente derecho natural17.
En la medirla en qne^-ia. natnra^a He las cosas deja un^ie^to
margen de movili^d^tiar^Ja jmposicin, este derecho natural
puede ramblar. Los ejemplos que ^pOTSw H sfo^^,,,365de
otros terrenos son muy ilustrativos. La mano derecha es por
naturaleza ms fuerte, pero nada impide entrenar a la izquierda
hasta igualarla en fuerza con la derecha (Aristteles aporta
evidentemente este ejemplo porque era una de las ideas prefe
ridas de Platn) Ms iluminador es un segundo ejemplo to
mado de la esfera jurdica: se usa ms frecuentemente una de
terminada medida para comprar vino que para venderlo. Aris
tteles no quiere decir con esto que en el comercio del vino se
intente normalmente engaar a la otra parte, sino que esta con
ducta se corresponde con el margen de justicia permitido den
tro de los limites impuestos. Y ciaxament^^2 pne_a._stQ_que
ei mejor estado_es_ejis>das partes^.uno y el mismo, jpero no de
l^misma^manera^en^que.ei-fuegp arde en. todas _pjatesigual,
mnto^eoJ^
^ La teora iusnaturaiista posterior se remite a este pasaje,
pesar de la ciara intencin de Aristteles, interpretndolo como
si l comparase aqu la inamovilidad del derecho con la de las
leyes naturales 18. Pero lo cierto es, exactamente, lo contrario.
Como muestra precisamente este pasaje, la idea del derecho na
tural en Aristteles slo tiene una funcin crtica. bkr"se la
puede emplea^enJorma dogmticarestcresme-es-fc-jto atorgar
la^gnidadjeinyui^erabiUdad^deLderecho^amal^determna-
dos contenidos jurdicos como tales. Tambin para Aristteles
1a"dea del-tlerecfo^atral es "completamente imprescindible
frente a ia necesaria deficiencia de toda ley vigente* y se hace
particularmente actual all donde se trata de la ponderacin de
la equidad, que es la que realmente halla el derecho. Pero la
suya es una funcin critica en cuanto que legitima la apelacin

17. El razonamiento del pasaje paralelo de Magn. Mor. A 33, 1194

b30-95 a? slo resulta comprensible si se hace esto: vi? e
, .
18. Cf. Pb. Melanchthon, . r., 28.
ai derecho natural slo all donde surge una discrepancia entre
dos derechos.
Este caso especial del derecho natural, desarrollado in
extenso por Aristteles, no nos interesa aqu tanto por si mismo
como por su significacin fundamental. Lo que muestra aqu
Aristteles vale para todos los conceptos que tiene el hombre
respecto a lo que l debe ser, no slo para el problema del
derecho. Todos estos conceptos no constituyen un ideal con
vencional arbitrario, sino que en medio de toda la enorme va
riedad que muestran los conceptos morales entre los diversos
tiempos y poblaciones tambin aqu hay algo as como una na
turaleza de las cosas. Esto no quiere decir que esta naturaleza
de las cosas, por ejemplo, el ideal de la valenta, sea un patrn
fijo que se pudiera conocer y aplicar por si mismo. Aristteles
reconoce que tambin ei profesor de tica y en su opinin
esto vale para todo hombre como tai se encuentra siempre en
una determinada vinculacin moral y poltica desde la cual gana
su imagen de las cosas. En las imgenes directrices que describe
tampoco l ve un saber que se pueda ensear. Estas valdran tam
bin, nicamente, como esquemas, que slo se concretan en la
situacin particular del que actuad No son por 1o tanto normas
escritas en las estrellas o que tuvieran su lugar inalterable en
algn mundo natural moral, de modo que slo hubiera que per
cibirlas. Pero por otra parte tampoco son meras convenciones,
sino que reflejan realmente la naturaleza de las cosas; slo que
sta slo se determina a su vez a travs de la aplicacin a que
la conciencia moral somete a aqullas.
b) En esto se hace.patente una modifieacion fufdamentai de
la relati n;ChGeptual.entre medios y finesque es la que cons
tituye i diferenda" efre-eIlsaElmgrai eLsBeKtcmccu
El jsaber^ a obj^vos^articularesrsiror
que afecta ar vivir correct^i^nte^en ^general; el saber tcnico,
en eambior es^rempre~-partic^
Tainpoco "puede decirse que el saber moraFdeba nacer su en
trada all donde sera deseable un saber tcnico que sin embargo
no est disponible. Es verdad que ei saberjtemea, all donde est
disponible, hace, innej^esaio e l bus car consej o consigcrrTTismo
respecto-ajsjjabj^to. Cuandcrhay-unar^^^T Hay que aprender-
l;ry~ Entonces se_podrn tambin elegir los medios idneos.
En cambio, <eT1^er^nraLxeqH
^ste^uscajg|isejo en uno ^mijsmojAunque se pensase este
~saber en un esta3o^3e^5effeccin ideal, sta consistira precisa
mente en el perfecto saber aconsejarse a si mismo (),
no en un saber de tipo tcnico.
 Esta es, pues, una relacin, verdaderamente fundamental.
La expansin-del-saber. tcnico nQ.^o-grar -.nuaca. ..suprimir
la necesidad_deLsahcr.,mQraL-deLha1Iat.eLhnen consejo -El-saber
moral no podr nunca revestir^el carcter previo j^ropicL-de
lo^sa^res^useptffeles^de" ser enseados, La relacin entre
medios y fines no es aqu tal que pueda disponerse con ante
rioridad de un conocimiento de los medios idneos, y ello por
la razn de que el saber del fin idneo no es a su vez mero ob-
objeto de conocimiento. No existe una determinacin, a priori,
para la orientacin, .de k.-vida^correcta. coi^o jST'Las mismas
determinaciones aristotlicas de la phrnesis resultan fluctuan-
tes, pues este saber se atribuye ora al fin, ora al medio para
el fin19. En realidad, esto significa que el fin para el que vivimos,
igual que su desarrollo en las imgenes directrices de la actua
cin tal como las describe Aristteles en su Etica* no puede ser
objeto de un saber simplemente enseable. Es tan absurdo un
uso dogmtico de ia tica como lo seria un uso dogmtico del
derecho natural. De hecho, la doctrina de las virtudes de Aris
tteles presenta formas tpicas del justo medio que conviene
adoptar en el ser y en el comportamiento humano, pero el saber
moral que se guia por estas imgenes directricesl^ H inismo
saEer^TOzdel^respnder a: los-est4muiosd^i^3^rinon^^XQ^ de
ca3a situacin.
Por otra parte, tampoco se sirve a la consecucin de ios
fines morales con meras elucubraciones sobre la idoneidad de
los medios, sino que la p o n d e r ^ i n je jx ^
misma unajKKijtoadn moral, y slo a travsHe ella se concreta
a su v la correccin moral del fin ai que se sirve. El saberse
del que habla Aristteles se determina precisamente porque
contiene^su^lc^in~completa v porque caSrMa^ii saber en
la in ir^ ^ p y rTp rqHa sim ^n-daaar Lo que completa al saber
moral esf puesTun saber de lo que"es encada caso, un saber que

... 19. Aristteles destaca en general que ia tiene que ver con
los medios (*c< ) no con ei mismo. Lo que le hace poner
tanto nfasis en esto pudiera ser la oposicin a la doctrina platnica de la
idea dei bien. Sin embargo si se atiende al lugar sistemtico que ocupa
en el marco de la tica aristotlica resulta inequvoco que la no
es la mera capacidad de elegir los medios correctos, sino que es realmente
na bexis tica que atiende tambin al telos al que se orienta el que acta
n virtud de su ser tico. Cf. en particular Eth. Nid. Z 10, 1142 b33;
1140 b l3 ; 1141 bl5. Observo con satisfaccin que H. Kuhn, en su apor
tacin a Die Gegenwart der Griechen. I960, 134 s. aunque pretende mostrar
una frontera ltima de la eleccin de preferencias que dejarla a Aris
tteles por detrs de Platn, hace sin embargo plena justicia a este nexo
objetivo.
 es visin sensible. Pues aunque uno deba ser capaz de ver
eTcada situacin tanque stajpidede uno? estejyejLno sigriiica
que deba percibirse lo que en cada situacin es iojvisible^como
tal^ioojque Je_aprene"s>eri-cQmo situacin de la actuacin
y por lo tanto a la lu^de4o~que-es t:rrecto. E igual que en el
anlisis 'geomtrico de superficies vemos que el tringulo es
la figura plana ms simple y que ya no se puede dividir, sino
que obliga a detenerse en ello como en un paso ltimo, en la
reflexin moral el ver lo inmediatamente correcto, tampoco
es un mero ver sino nos. Esto se confirma tambin desde
lo que podra denominarse lo contrario de este ver 20: Lo con
trario de la visin de lo correcto no es el error m el engao,
sino la ceguera)) E Jju e est_<jominad0-por-&us-pasiones se en
cuentra con que de prontol no esj&paz-de-vetnen^uii^m|in
perdido el control de si mismo
y en consecuencia la rectitud, esto es, el estar correctamente
orientado en s mismo, de modo que, zarandeado en su inte
rior por la dialctica de la pasin, le parece correcto lo que la
pasin le sugiere. El saber moral es verdaderamente un saber
peculiar. Abarca de una manera particuia^lo 5--medQS_x^ ios
filies y es ^fjest^distintGM ^-^b^r^tuco. Por eso no tiene
demasad5~ sentido distinguir aqu'r entre saber y experiencia,
o que en cambio conviene perfectamente a la tekhne. El saber
moral contiene por si mismo una cierta clase de experiencia
incluso veremos que sta es seguramente ia forma fundamental
de la experiencia, frente a la cual toda otra experiencia es des
naturalizada por no decir naturalizada.
c) El saberse en eLqne_xonsiste la reflexin moral est de
hecho creferida^si^mi^mo-de-unaoiianera muy^particular. Las
modificaciones que aporta Aristteles en^l^onteKto-'de su an
lisis de la pbrnesis son buena muestra de ello. )xinto.&--ir-pbr6-
WJ/4V.T Ja_virtud de la consideracin reflexivaj^pareceJ-a^com-
^rensin ^/LaHcon^^ de ia virtud
del saber moral. Est dada por el hecho de que en ella^ya-no-se
trata de uno mismo sino de otro. Es en consecuencia una forma,
del juicio moraiy^e habla de^ompi^n^ift3iando unQd5alio^
grado desplazarse.^poruQomgleto en su juicio a la plena con-
crmn^Be Ja_5ltuadQn--en,Ja'g^Igfl^li^^UiCel7otro^Por
io tanto tampoco aqu se trata de un saber en general, sino de
algo concreto y momentneo. Tampoco este saber es en nin
gn sentido razonable un saber tcnico o la aplicacin del

20. Eth. Nie. Z 9 1142 a 25 s,

21. , Eth. Nie. Z 11.
mismo. El hombre muy experimentado, el que est iniciado en
toda clase de tretas y prcticas y tiene experiencia de todo lo
existente, slo alcanzar una comprensin adecuada de la ac
tuacin de otro en la medida en que satisfaga tambin el si
guiente presupuesto: que l misjT^desee-.tanibin4o^ju&tQ>.c[ue
se encuentre por lo tanto en una reiacindecomunidad corT
eTQLfcp* Ksto tfcne Ju^conGreein^n^^nmeno.^deLconsej o
en problemas conciencia. El que pide consejo, igual que el
nue-itrda, s'e~5ifua ~bajo ef presupuesto de que el otro est con
l en una relacin amistosa. Slo un amigo puede aconsejar
a otro, o dichp de otro modo, slo un consejo amistoso puede
tener sentido paita el aconsejado. Tambin aqu se hace claro
que el hombre comprensivo no sabe ni juzga desde una sita-
cin externa y no afectada, sino desd^una^ertenencia espec-
fica qu que es afectado con l y
piensacon~l7 ; " -
Esto se hace tanto ms claro en ios otros tipos de reflexin
moral que presenta Aristteles: buen juicio y compasin22
Buen.Juicio se refiere qM ^tfBt0r^3^^ 0^^Jl4 uc
juzga recta y equitativamente. El que posee buen juicio est
Hispusto^^ de la situacin concreta del
otro y por eso se inclina en general a la compasin o al per
dn. Es ciar que aqu no se trata tampoco de un saber tcr
nico.
- Aristteles ilustra de nuevo la peculiaridad del saber moral
y de su virtud con la descripcin de un sucedneo natural y
degenerado de este saber moral23. Habla de deins como del
hombre que dispone de todas las condiciones y dotes naturales
de este saber moral, que en todas partes es capaz de percibir su
ventaja y de ganar a cada situacin sus posibilidades con in
creble habilidad, y que en todo momento sabe encontrar una
rac^m arpurque^i-^^^eferce, su habilidad sin guiarse por
jmjse^mrairy~en~co:nseGuend..d5S^ trabas
y sinjanentacion hada.jmesuji^raies. Y no puede ser casual que
eiKque es hbil en este sentido sea nombrado con una palabra
que significa tambin terrible. Nada es en efecto tan terrible
ni tan atroz como el ejercicio de capacidades geniales para el
fliaL

22. Los trminos correspondientes, tanto en griego como en alemn

bacen un juego etimolgico; ^, , Einsicht - Nachsichtt sin co
rrelato en espaol (N. del T.).
, ; 23. Eth. Nie. 13, 1144 a 23 s.
24. Es un , esto es, competente para todo.
 A modo de conclusin podemos poner en relacin con
nuestro planteamiento la descripcin aristotlica dei fenmeno
tico y en particular de la virtud del saber moral; ei anlisis
aristotUco...s^,n^JImes^-com-um^.e8pede''de,''?&&'''''Aw,
problemas inherentes la.-tarea^hermmutica. Tambin nosotros
habamos llegado al convencimiento de que ia aplicacin no
es una parte ltima y eventual del fenmeno de ia comprensin,
sino que determina a ste desd ei principio y en su conjunto.
Tampoco aqu la aplicacin consista en reiacinar aigo general
y previo con una situacin particular. El intrprete que se con
fronta con una tradicin intenta aplicrsela a si mismo. Pero
esto tampoco significa que el texto trasmitido sea para l algo
general que pudiera ser empleado posteriormente para una
aplicacin particular. Por ei contrario, el intrprete no pretende
otra cosa que comprender este asunto general, el texto, esto
es, comprender io que dice la tradicin y lo que hace el sentido
y el significado del texto. Y para comprender esto no le es
dado querer ignorarse a s mismo y a la situacin hermenutica
concreta en la que se encuentra. Est obligado a relacionar el tex
to con esta situacin, si es que quiere entender algo en l.

3, El significado paradigmtico de la hermenutica jurdica

Y si esto es asi. entonces|la distancia entre la hermenutica
espirituai-cientfica y la hermenutica jurdica no es tan grande
como se suele supone^ En general se tiende a suponer que slo
la conciencia histrica convierte a la comprensin en mtodo
de una ciencia objetiva, y que la hermenutica alcanza su ver
dadera determinacin slo cuando llega a desarrollarse como
teora general de la comprensin y la interpretacin de los
textos^La hermenutica jurdica 110 tendra que ver con este
nexo, pues no intenta comprender textos dados sino que es
un simple medio auxiliar de la praxis jurdica encaminado a
subsanar ciertas deficiencias y casos excepcionales en el sistema
de la dogmtica ]urdica\jn consecuencia, no tendra la menor
relacin con ia tarea de comprender la tradicin, que es lo que
caracteriza a la hermenutica espiritual-cientfic^.
Pero segn esto, tampoco la hermenutica teolgica podra
entonces arrogarse un significado sistemtico y autnomo.
Schleiermacher a haba reconducido conscientemente a la
hermenutica general considerndola simplemente como una aplir
cacin especial de sta. Pero desde entonces la teologa cient
fica afirma su capacidad de competir con las modernas ciencias
 histricas sobre la base de que la interpretacin de la sagrada
Escritura no debe guiarse por leyes ni reglas distintas de las
que presiden la comprensin de cualquier otra tradicin. En
este sentido no tendra por qu haber una hermenutica espe
cficamente teolgica.
Hoy da parece una tesis paradjica intentar renovar la vieja
verdad y la vieja unidad de las disciplinas hermenuticas en el
nivel de la ciencia moderna. El paso que llev a la moderna
metodologa espiritual-cientfica se supone que era precisamente
su desvinculacin respecto a cualquier lazo dogmtico. La her
menutica jurdica se haba escindido del conjunto de una teo
ra de la comprensin porque tena un objetivo dogmtico,
mientras que a la inversa, la hermenutica teolgica se integr
en la unidad dei mtodo histrico-filolgico precisamente al
deshacerse de su vinculacin dogmtica.
As las cosas, es razonable que nos interesemos ahora en
particular por la divergencia entre hermenutica jurdica y her
menutica histrica, estudiando los casos en que una y otra
se ocupan de un mismo objeto, esto es, los casos en que un
texto jurdico debe ser interpretado jurdicamente y compren
dido histricamente. Se trata de investigar el comportamiento
del historiador jurdico y del jurista respecto a un mismo texto
vigente. Para ello podemos tomar como base los excelentes
trabajos de E. Betti aadiendo nuestras consideraciones a las
suyas. Nuestra pregunta es si existe una diferencia univoca entre
ei inters dogmtico y e inters histrico.
Que existe una diferencia es evidente. El jurista toma el
sentido de la ley a partir de y en virtud de un determinado
caso dado. El historiador, en cambio, no tiene ningn caso del
que partir, sino que intenta determinar el sentido de la ley re
presentndose constructivamente la totalidad del mbito de
aplicacin de sta; pues slo en el conjunto de sus aplicaciones
se hace concreto el sentido de una ley. El historiador no puede
liinitrse a aducir la aplicacin originaria de la ley para deter
minar su sentido originario. Precisamente como historiador
est obligado a hacer justicia a los cambios histricos por ios
que la ley ha pasado. Su tarea es mediar comprensivamente la
aplicacin originaria de la ley con 1a actual.
!Creo que sera del todo insuficiente limitar la tarea del his
toriador del derecho a la reconstruccin del sentido original
Sel contenido de la frmula legal, y calificar por el contrario
l jurista como el que debe poner en consonancia aquel con
tenido con ia actualidad presente de la vida. Una cualifica-
cin de este tipo implicara que la labor dei jurista es 1a ms
amplia, pues incluirla en s tambin la del historiador.j^S se
quiere adaptar adecuadamente el sentido de una ley es necesa
rio conocer tambin su sentido originario.BEI jurista tiene que
pensar tambin en trminos histricos; solo que la compren
sin histrica no sera en su caso ms que un medio. A la in
versa al historiador no le interesara para nada la tarea jurdico
dogmtica como tal. Como historiador trabaja en una conti
nuada confrontacin con la objetividad histrica a la que in
tenta ganar su valor posicional en la historia, mientras que el
jurista intenta recnducir esta comprensin hacia su adapta
cin al presente jurdico. La descripcin de Betti lleva ms o
menos este camino.
El problema es ahora hasta qu punto es sta una descrip
cin suficiente del comportamiento del historiador. Volviendo
a nuestro ejemplo cmo se produce aqu el giro hacia io his
trico? Frente a la ley vigente uno vive en la idea natural de
que su sentido jurdico es unvoco y que ia praxis jurdica del
presente se limita a seguir simplemente su sentido original.
Y si esto fuese siempre as no habra razn para distinguir entre
sentido jurdico y sentido histrico de una ley. El mismo ju
rista no tendra como tarea hermenutica sino 1a de comprobar
el sentido originario de la ley y aplicarlo como correcto. El
propio Savigny en 1840 entiende la tarea de la hermenutica
jurdica como puramente histrica (en el System des rmischen
Rechts), Igual que Schleiermacher no vea problema alguno
en que el intrprete se equipare con el lector originario, tam
bin Savigny ignora la tensin entre sentido jurdico origina
rio y actua25
El tiempo se ha encargado de demostrar con suficiente cla
ridad hasta qu punt esto es jurdicamente una ficcin insos
tenible .^Brnst Forsthoff ha mostrado en una valiosa investiga
cin que por razones estrictamente jurdicas es necesario re
flexionar sobre el cambio histrico de las cosas, pues slo ste
permite distinguir entre s el sentido original del contenido de
una ley y ei que se aplica en la praxis jurdica f6.|Es verdad que
el jurista siempre se refiere a la ley en s misma. Pero su con-,

25. Es casual que el curso de Schleiermacher sobre hermenutica

slo haya aparecido por primera vez en la edicin de sus trabajos pstu
mos justamente dos aos antes del libro de Savigny? Habra que estudiar
el desarrollo de la teora hermenutica en Savigny, que Forsthoff deja
fuera de su investigacin. Cf. respecto a Savigny recientemente las ob
servaciones de F. Wieacker en Grnder und Bewahrer, 110.
26. Recht und Sprache. Abhandlung der Knigsberger Gelehrten
Gesellschaft, 1940.
tenido normativo tiene que determinarse respecto al caso al
que se trata de aplicara. Y para determinar con exactitud es
te contenido normativo no se puede prescindir de un cono
cimiento histrico del sentido originario [ por eso el intrprete
jurdico tiene que implicar el valor posicional histrico que
conviene a una ley en virtud del acto iegislador.^^Si^fib^gP
no puede sujetarse a lo que, por ejemplo, los protocolos par
lamentarios le ensearan respecto a la intencin de los que
elaboraron la ley. Por el contrario est obligado a admitir que
Las circunstancias han ido cambiando y que en consecuencia la
funcin normativa de la ley tiene que ir determinndose de
otra es la funcin del historiador del derecho. En apa-
riencia lo nico que le ocupa es el sentido originario de a ley,
a qu se refera y cul era su intencin en el momento en que se
promulg. Pero cmo accede a esto? Le seria posible com
prenderlo sin hacer primero consciente el cambio de circuns
tancias que separa aquel momento de la actualidad? No esta
ra obligado a hacer exactamente 1o mismo que el juez, esto es,
distinguir el sentido originario del contenido de un texto legal
en ese otro contenido jurdico en cuya precomprensin vive co
mo hombre actual? En esto me parece que ia situacin herme
nutica es 1a misma para el historiador que para el jurista:
Frente a un texto todos nos encontramos en una determinada
expectativa de sentido inmediata* No hay acceso inmediato al
objeto histrico, capaz de proporcionarnos objetivamente su
valor posicional. ^E1 historiador tiene que realizar a misma
reflexin que debe guiar a jurista^
En esta medida el contenidoTactico de lo que comprenden
uno y otro, cada uno a su modo, viene a ser el mismo. La des
cripcin que dbamos antes del comportamiento dei historia
dor es insuficiente. Slo hay conocimiento histrico cuando el
pasado es entendido en su continuidad con el presente, y esto
es lo que realiza el jurista en su labor prctico-normativa
Guando intenta realizar a pervivencia del derecho como un
continuum y salvaguardar ia tradicin de 1a idea jurdica27
Naturalmente habra que preguntarse si el caso que hemos
analizado como modelo caracteriza realmente la problemtica
general de la comprensin histrica. El modelo del que par
tamos era ia comprensin de una ley an en vigor. El histo
riador y el dogmtico se confrontaban, pues, con un mismo
objeto. Pero no es ste un caso demasiado especial? El histo

27. E. Betti, o. c nota 62a.

riador del derecho que se enfrenta con culturas jurdicas pau
sadas, del mismo modo que cualquier otro historiador que in
tenta conocer el pasado y cuya continuidad con el presente no
es inmediata, no se reconocer seguramente a s mismo en l
caso de la pervivencia de una ley. Dir que la hermenutica
jurdica posee una tarea dogmtica especial que es completa
mente ajena al nexo de la hermenutica histrica*
En realidad creo que es exactamente lo contrario. La her
menutica jurdica recuerda por s misma el autntico proced
miento de las ciencias del espritu. En ella tenemos el modelo
de relacin entre pasado y presente que estbamos buscando.
"Cuando el juez intenta adecuar la ley trasmitida a las necesidades
del presente tiene claramente la intencin de resolver una tarea
prctica^ Lo que en modo alguno quiere decir que su interpre
tacin de la iey sea una traduccin arbitraria. Tambin en su
caso comprender e interpretar significa conocer y reconocer un
sentido vigente. El juez intentar responder a la idea jurdica
de la ley medindola con el presente. Es evidente una mediacin
jurdica. Lo que intenta reconocer es el significado jurdico de
l ley, no el significado histrico de su promulgacin o unos
cuantos casos cualesquiera de su aplicacin. No se comporta,
pues, como historiador, pero s se ocupa de su propia historia,
que es su propio presente. En consecuencia puede en todo mo
mento asumir la posicin del historiador frente a las cuestio
nes que implcitamente le han ocupado ya como juez.
A la inversa el historiador que no tiene ante s ninguna tarea
jurdica sino que pretende simplemente elucidar el significado
histrico de la ley como lo hara con el contenido de cualquier
otra tradicin histrica, no puede ignorar que su objeto es una
creacin de derecho que tiene que ser entendida jurdicamente.
Es verdad que la consideracin de un texto jurdico todava
vigente es para l historiador un caso especial. Pero en cambio
sirve para hacer tanto ms claro qu es lo que determina nuestra
relacin con una tradicin cualquiera. El historiador que pre
tende comprender la ley desde su situacin histrica original
no puede ignorar su pervivencia jurdica: ella es la que le pro
porciona los problemas que a su vez l debe plantearse res
pecto a la tradicin histrica. Y no vale esto en realidad para
cualquier texto que tenga que ser comprendido precisamente
en lo que dice? No implica esto que siempre es necesaria una
traduccin? Y no es esta traduccin siempre y en cualquier
caso una mediacin con el presente? En la medida en que el
verdadero objeto de la comprensin histrica no son eventos
sino sus significados, esta comprensin no se describe correc
tamente cuando se habla de un objeto en s y de un acerca
miento dei pujeto a l. En toda comprensin histrica est im
plicado que la tradicin que nos llega habla siempre aj presente
y tiene que ser comprendida eiTesla in ^ an, como
esta mediacin. El caso de la hermenutica jurdica no es por lo
tanto un caso especial, sino que est capacitado para devolver a la her
menutica histrica todo el alcance de sus problemas y reproducir as
la vieja unidad del problema hermenutico en la que vienen a encontrarse
el jurista * el telogo y el fillogo.
Ya hemos sealado antes que la pertenencia a la tradicin
es una de las condiciones de la comprensin espirituai-cienti-
fica. Ahora podemos hacer la prueba examinando cmo aparece
este momento estructural de la comprensin en el caso de la
hermenutica teolgica y de la hermenutica jurdica. Eviden
temente no se trata de una condicin restrictiva de la compren
sin sino ms bien de una de las condiciones que ia hacen po
sible. La pertenencia del intrprete a su texto es como la del
ojo a la perspectiva de un cuadro. Tampoco se trata de que este
punto de mira tenga que ser buscado como un determinado
lugar para colocarse en l, sino que el que comprende no elige
arbitrariamente su punto de mira sino que su lugar le est
dado con anterioridad. Para la posibilidad de una hermenutica
jurdica es esencial que la ley vincule por igual a todos los miem
bros de la comunidad jurdica. Cuando no es ste el caso, como
ocurra, por ejemplo, en el absolutismo, donde la voluntad
del seor absoluto estaba por encima de la ley, ya no es posible
hermenutica alguna, pues un seor superior puede expli
car sus propias palabras incluso en contra de las reglas de a
interpretacin usual28. En este caso ni siquiera se plantea la
tarea de interpretar la ley de modo que el caso concreto se de
cida con justicia dentro del sentido jurdico de ia ley. La volun
tad del monarca no sujeto a la ley puede siempre imponer 1o que
le parece justo sin atender a la ley, esto es, sin el esfuerzo de la
interpretacin. La tarea de comprender e interpretar slo se da
all donde algo est impuesto de forma que, como tai, es no
abolible y vinculante.
La tarea de la interpretacin consiste en concretar la ley 29
en ca5a caso, esto es. en su aplicacin. La compementacin
productiva clel clerecho que tiOT^ lugar en ella est desde luego

28. Walch, o. 158.

29. El significado de ia concrecin es un tema tan central en la ju
risprudencia que se le ta dedicado ya una bibliografa inabarcable. Cf.
por ejemplo el trabajo de K. Engisch, D ie Idee der Konkretisierung, Abhan
dlung der Heidelberger Akademie, 1953.
reservada al juez, pero ste est a su vez sujeto a la ley exacta
mente igual que cualquier otro miembro de la comunidad ju
rdica. En la idea de un ordenamiento jurdico est contenido i
que ia sentencia del juez no obedezca a arbitrariedades imprevi
sibles sino a una ponderacin justa dei conjunto. Todo el que
haya profundizado en toda la concrecin de la situacin estar
en condiciones de realizar esta ponderacin. En esto consiste,
precisamente, la seguridad jurdica de un estado de derecho:
uno puede tener idea de a qu atenerse. Cualquier abogado y
consejero est en principio capacitado para aconsejar correcta
mente, esto es, para predecir correctamente la decisin dei juez
sobre la base de las leyes vigentes. Claro que esta tarea de la
concrecin no consiste nicamente en un conocimiento de los
artculos correspondientes. Hay que conocr tambin la judi
catura y todos ios momentos que la determinan s se quiere
juzgar jurdicamente un caso determinado. Sin embargo, ia
nica pertenencia a la ley que aqu se exige es que el ordena
miento jurdico sea reconocido como vlido para todos y que
en consecuencia no existan excepciones respecto a l. Por eso
siempre es posible por principio concebir el ordenamiento
jurdico vigente como tal, lo cuai significa poder elaborar dog
mticamente cualquier complementacin jurdica realizada. En
tre ia hermenutica jurdica y la dogmtica jurdica existe as
una relacin esencial en la que la hermenutica detenta una
posicin predominante. Pues no es sostenible la idea de una
dogmtica jurdica total bajo ia que pudiera fallarse cualquier
sentencia por mera subsuncin30;
Veamos ahora el caso de la hermenutica teolgica tai como fue
desarrollada por la teologa protestante, y examinemos su re
lacin con nuestro problema 31, Aqu se puede apreciar cla
ramente una autntica correspondencia con la hermenutica
jurdica, ya que tampoco aqu la dogmtica reviste ningn
carcter de primaca. La verdadera concrecin de la revelacin
tiene lugar en la predicacin, igual que ia del ordenamiento
legal tiene lugar en el juicio. Sin embargo, persiste una impor

30. Cf. por ejemplo F. Wieacker. Gesetz w d Zichterkunst, 1957, que

ha expuesto el problema del ordenamiento jurdico extralegal partiendo
del arte de juzgar propio del juez asi como de los momentos que 1o de
terminan.
31. Ms all del punto de vista desarrollado aqu la superacin del
historicismo por la hermenutica, a la que estn consagradas mis investi
gaciones en su totalidad, tiene consecuencias teolgicas decisivas que me
parecen acercarse a las tesis de E. Fuchs, Hermeneutik, 21960 y G. Ebeling,
Art. Hermeneutik en RGG, III.
tante diferencia, A ia inversa d$ lo que ocurre en el juicio ju
rdico, la predicacin no es complementacin productiva
de texto que interpreta. El mensaje de salvacin no experi
menta en virtud de la predicacin ningn incremento de con
tenido que pudiera compararse con la capacidad complemen-
tadora del derecho que conviene a la sentencia del juez. Ni
siquiera puede decirse que el mensaje de salvacin slo ob
tenga una determinacin precisa desde la idea del predicador.
Al revs de lo que ocurre con el juez, ei predicador no habla
ante la comunidad con autoridad dogmtica. Es verdad que en
la predicacin se trata de interpretar una verdad vigente, Pero
esta verdad es mensaje, y el que se logre no depende de la idea
dei predicador sino de la fuerza de la palabra misma, que puede
llamar a la conversin incluso a travs de una mala predicacin.
El mensaje no puede separarse de su realizacin. Toda fijacin
dogmtica de la doctrina pura es secundaria. La sagrada Escri
tura es la palabra de Dios y esto significa que la Escritura man
tiene una primaca inalienable frente a ia doctrina de ios que la
interpretan.
Esto es algo que la interpretacin no debe perder nunca de
vista. Aun en la interpretacin cientfica del telogo tiene que
mantenerse la conviccin de que la sagrada Escritura es el
mensaje divino de a salvacin. Su comprensin no se agota
por lo tanto en la investigacin cientfica de su sentido. En
cierta ocasin Bultmann escribi que la interpretacin de los
escritos bblicos no est sometida a condiciones distintas de
las de la comprensin de cualquier otra literatura 32. Sin em
bargo, el sentido de esta frase es ambiguo. De lo que se trata
es de si toda literatura no est sometida tambin en realidad a
condiciones de la comprensin distintas de las que de manera
puramente formal y general deben satisfacerse frente a cualquier
texto. Bultmann mismo destaca que en toda comprensin se
presupone una relacin vital del intrprete con el texto, asi
como su relacin anterior con el tema. A este presupuesto her-
menutico le da el nombre de precomprensiny porque evidente-
iinte no es producto dei procedimiento comprensivo sino
que es anterior a l. Hofmann, al que Bultmann cita ocasional
mente, escribe que una hermenutica bblica presupone siem
pre una determinada relacin con el contenido de la Biblia.
-La cuestin que se nos plantea ahora, sin embargo, es qu
quiere decir aqui presupueto. Se refiere al presupuesto que
est dado con la existencia humana como tal? Puede asumirse
32. R. Bultmann, Glauben und Verstehen II, 1933-1965, 231.
que en todo hombre existe una relacin previa con la verdad
de la revelacin divina por ei hecho de que el hombre como tal
es movido por el problema de Dios? O habr que decir ms
bien que la existencia humana slo se experimenta a si misma
en este estar movida por el problema de Dios a partir de Dios
mismo, esto es, a partir de la fe? Pero entonces el sentido del
presupuesto implicado en el concepto de la precomprensin
se vuelve dudoso. Al menos ste no es un presupuesto que
valga en general, sino slo desde el punto de vista de la fe
verdadera.
En relacin con ei antiguo testamento, ste es un viejo
problema hermenutico. Cul es su interpretacin correcta:
la cristiana que parte del nuevo testamento o la judaica? O
ambas son interpretaciones justificadas en el sentido de que hay
algo comn a ambas y es esto lo que en realidad comprende la
interpretacin? El judo que comprende el texto bblico ve-
terotestamentario de manera distinta que el cristiano comparte
con ste el presupuesto de que tambin a l le mueve ei pro
blema de Dios. Al mismo tiempo entender frente a las afirma
ciones dei telogo cristiano que ste no comprende adecuada
mente porque limita las verdades de su libro sagrado desde el
nuevo testamento. En este sentido el presupuesto de que uno
es movido por el problema de Dios contiene por s mismo la
pretensin de conocer ai Dios verdadero y su revelacin.
Incluso el significado del descreimiento se determina desde
la creencia que esto exige. La precomprensin existendal de
la que parte Bultmann no puede ser otra que la cristiana.
Claro que se podra intentar eludir esta consecuencia di
ciendo que basta saber que los textos religiosos slo deben
entenderse como textos que responden al problema de Dios.
El intrprete no necesita integrar a su vez en el trabajo su pro
pia motivacin religiosa. Ahora bien, cul sera 1a opinin de
un marxista, que considera que toda afirmacin religiosa es;
suficientemente comprendida cuando se la revela como el re
flejo de los intereses involucrados en las relaciones de dominio
social? Evidentemente el marxista no aceptar el presupuesto
de que la existencia humana como tai es movida por el pro
blema de Dios, Este presupuesto slo vale para el que ha re
conocido ya en ello la alternativa de creencia o no creencia
frente al Dios verdadero. Por eso tengo la impresin de que el
sentido hermenutico de la precomprensin teolgica es a su
vez teolgico, y la misma historia de la hermenutica ofrece,
pruebas sobradas de hasta qu punto el acercamiento a un
texto est determinado desde una precomprensin enorme-
:reta. La hermenutica moderna como disciplina
defiende polmicamente el arte de la interpretacin
tura frente a la tradicin dogmtica de la iglesia
u doctrina de la Werkgerechtigkeit. Tiene, pues, un
mente dogmtico y confesional a su vez. Esto no
: que una hermenutica teolgica de este tipo parta
>s dogmticos que slo le permitan leer en e texto
misma ha puesto por delante. Lo cierto es que ella
one realmente en juego. Pero lo que presupone es
ra de la Escritura es verdad, y que slo la comprende
en afecta su verdad, en la fe o en la duda. En este
iplicacin es lo primero.
ecuencia podemos considerar que lo que es verda-
;omn a todas las formas de la hermenutica es que
que se trata de comprender slo se concreta y se
i la interpretacin, pero que al mismo tiempo esta
:pretadora se mantiene enteramente atada al sentido
Ji el jurista ni el telogo ven en la tarea de la apli-
libertad frente al texto.)
>argo, la tarea de concretar una generalidad y de
>arece tener en las ciencias del espritu histricas una
Ly distinta. Si se pregunta qu significa en ellas la
t cmo tiene lugar en el tipo de comprensin que
ciencias del espritu, podr admitirse como mucho
determinado tipo de tradicin respecto al cual nos
os al modo de la aplicacin del mismo modo que
specto al derecho y el telogo respecto al mensaje
ura. Igual que el juez intenta hallar el derecho y el
anunciar la salvacin* e igual que eh ambos casos el
La doctrina slo se completa en el fallo y en la pre-
spectivamente, tambin respecto a un texto lol-
:ario habr que reconocer que esta clase de textos
lector que intenta comprenderlos una actividad
e frente a ellos no se est en libertad para mante-
a distancia histrica. Habr que admitir que la com-
aplica aqu siempre la aplicacin del sentido corn
erina la aplicacin esencial y necesariamente parte
eider? Desde el punto de vista de la ciencia moderna
decir que no, que esta aplicacin que coloca al in-
s o menos en el lugar del destinatario original de un
rma parte de la ciencia. En las ciencias del espritu
st excluida por principio. La cientificidad de la
lerna consiste en que precisamente objetiva la tra-
dicin y elimina metdicamente cualquier influencia del pre
sente del intrprete sobre su comprensin, A veces podr ser
difcil alcanzar esta meta, y aquellos textos que carecen de un
determinado destinatario y pretenden valer para todo el que
acceda a la tradicin no permitirn mantener con nitidez esta
escisin entre inters histrico e inters dogmtico. Un buen
ejemplo de ello es el problema de ia teologa cientfica y su re
lacin con la tradicin bblica. Podra parecer que en este caso
lo importante sera hallar el equilibrio entre la instancia hist-
rico-cientfica y la instancia dogmtica dentro de la esfera pri
vada de la persona. Algo parecido puede ocurrir con el fil
sofo, y tambin con nuestra conciencia artstica, cuando nos
sentimos interpelados por una obra de arte. Sin embargo, la
pretensin constitutiva de la ciencia seria mantenerse indepen
diente de toda aplicacin subjetiva en virtud de su metodo
loga.
Desde ei punto de vista de ia moderna teoria de a ciencia
habra que argumentar ms o menos asi. Se podra apelar
tambin al valor paradigmtico de ios casos en los que no es
posible una sustitucin inmediata del destinatario original por
el intrprete, por ejemplo, cuando un texto se dirige a una
persona determinada, a a otra parte de un contrato o al desti
natario de una cuenta o de una orden. Para entender ei sentido
de un texto de este tipo uno podra ponerse en el lugar de este
destinatario, y en ia medida en que este desplazamiento lo
grase dar al texto toda su concrecin podra reconocrselo
como un verdadero logro de la interpretacin. Pero este des^
plazarse al lugar del lector original (Schleiermacher) es cosa
muy distinta de la aplicacin. Implica saltarse la tarea de mediar
ei entonces y el ahora, ei t y el yo, que es a lo que se refiere la
aplicacin y que tambin la hermenutica jurdica reconoce co
mo su tarea.
Tomemos ei ejemplo de la comprensin de una orden.
Ordenes slo las hay all donde hay alguien qu est obligado
a cumplirlas. Lia comprensin forma aqu parte de una relacin
entre personas, una de las cuales ordena|jComprender la orden
significa aplicarla a la situacin concreta a ia que se refieg^E$
verdad que a veces se hace repetir la orden como manera de
controlar que se haba entendido bien, pero esto no cambia el
hecho de que su verdadero sentido slo se determina en la
concrecin de su ejecucin adecuada. Esta es la razn por i
que existe tambin una negativa explcita a ia obediencia, lo
que no quiere decir simplemente desobediencia, sino que se
legitima por el sentido de la orden y la concrecin de la misma
aue queda a carg de unoj E que se niega a obedecer una or
den l ha entendido. Se mega a hacerlo porque es l el que la'*'
aplica a la situacin concreta, y sabe lo que su obediencia im
plicara para sta.^Evidentemente^la comprensin se mide_ge^
g to jm patrn^c[tre no esl^contenido ni en la literalidad de la
orderTirierL la verdadera intencin del que la da, sino nica
mente en la comprensin de la situacin y en la responsabili
dad del que obedece] Incluso cuando una orden se da por es
crito, o se pide por escrito, con el fin de hacer controlable la
correccin de su comprensin y ejecucin, tampoco por este
procedimiento queda dicho todo. Una forma de picaresca es
fijcrataf Iqs fdepes. de maneta que seL cmnpla^ sqJiteralidad
pero no su sentido. Por eso no hay duda de que el receptor de
una orden tiene que comprender a su vez productivamente el
sentido de la misma, i
Si nos imaginamos ahora a un historiador que encuentra en
la tradicin una orden de este tipo e intenta comprenderla, es
claro que su posicin ser muy distinta de la del destinatario
original. En la medida en que la orden no se refera a l, l
tampoco puede referirla a s mismo. Y sin embargo, si quiere
entender de verdad la orden en cuestin, tiene que realizar
idealiter la misma actividad que el destinatario al que se refera
la orden. Tambin este ltimo, que refiere la orden a s mismo,
est en condiciones de distinguir entre comprender la orden
y ejecutarla. L cabe la posibilidad de no hacerlo aunque la
haya comprendido, o precisamente por eso.
Para el historiador puede resultar difcil reconstruir la si
tuacin para la que se emiti la orden en cuestin. Pero tampoco
l la habr entendido del todo hasta que haya realizado por su
parte ia tarea de esta roncrprin Ksta la pyjgenca hermenu
tica ms clara; comprender lo que dice un texto desde la situa
cin concreta en la que se produjoT
Segn la autocomprensin de la ciencia no debe haber la
menor diferencia entre un texto con un destinatario determi
nado y un texto escrito ya como adquisicin para siempre.
generalidad de la tarea hermenutica estriba ms bien en
iju cada texto debe ser comprendido bajo ia perspectiva que
le sea ms adecuada^ Pero esto quiere decir que a ciencia hist
rica intenta en principio comprender cada texto por s mismo,
o reproduciendo a su vez las ideas de su contenido sino de
jando en suspenso su posible verdad. Comprender es desde
jego concretar, pero un concretar vinculado a la actitud b
sica de la distancia hermenutica. Slo comprende e que sabe
mantenerse personalmente fuera de juego. Tal es ei requisito
de la ciencia. \
 De acuerdo con esta autointerpretacin de ia metodologa
espiritual-cientfica puede decirse en general que el intrprete
asigna a cada texto un destinatario, con independencia de que
el texto se haya referido explcitamente a l &no. En cualquier
caso, este destinatario es el lector original, y el intrprete se
sabe distinto de l. Negativamente esto es claro. El que intenta
comprender un texto en calidad de fillogo o historiador no se
pone a s mismo como referencia de su contenido. El slo
intenta comprender la opinin del autor, En cuanto que s
lo intenta comprender no se interesa por la verdad objetiva
de esta opinin como tal, ni siquiera cuando el texto pretende a
su vez ensear 1a verdad. En esto el fillogo y el historiador
coinciden.
Y, sin embargo, es evidente que hermenutica e historio
grafa no son enteramente 1o mismo. Si profundizamos un poco
en las diferencias metodolgicas que las separan podremos
discernir las comunidades slo aparentes de su verdadera co
munidad. El historiador se dirige a los textos trasmitidos in
tentando conocer a travs de ellos un trozo dei pasado. Por eso
intenta completar y controlar cada texto con otras tradiciones
paralelas* Para l el hecho de que el fillogo considere su texto
como una obra de arte sera algo as como la debilidad de
ste. Una obra de arte es un mundo completo que se basta a s
mismo; el inters histrico no conoce esta autosuficiencia.
Ya Dilthey haba comprendido frente a Schleiermacher que ia
filologa quisiera encontrar en todas partes una existencia aca
bada en si misma 33 Cuando una obra literaria trasmitida llega
a impresionar ai historiador este hecho no puede tener para l
significado hermenutico alguno. Bsicamente l no puede
entenderse a s mismo como destinatario de texto ni sujetarse
a su pretensin. Las preguntas que dirige al texto se refieren
ms bien a algo que ei texto no ofrece por si mismo, y esto
vale incluso para aquellas formas de tradicin que pretenden
ser por s mismas representacin histrica. Tambin el his
toriador ha de ser sometido a la crtica histrica.
En este sentido el historiador va de algn modo ms all
del negocio hermenutico, y a esto responde el que en l el
concepto de la interpretacin obtenga un sentido nuevo y exa
cerbado. No se refiere slo a la realizacin expresa de la com
prensin de un determinado texto como es tarea del fillogo
llevarla a cabo. El concepto de la interpretacin histrica tiene
ms bien su correlato en ei concepto de la expresin, concepto
33. D er junge Dilthey, 1933, 94.
que la hermenutica histrica no entiende en su sentido clsico
tradicional como trmino retrico referido a la relacin del
lenguaje con la idea. Lo que expresa la expresin no es slo
lo que en ella debe hacerse expreso, su referencia, sino prefe
rentemente aquello que llega a expresarse a travs de este decir
y referirse a algo, sin que a su vez se intente expresarlo; es algo
asi como lo que la expresin traiciona. En este sentido am
plio ei concepto de expresin no se restringe al mbito lin
gstico, sino que abarca todo aquello detrs de lo cual merece
la pena llegar a situarse para poder abarcarlo, y que al mismo
tiempo es tai que no resulte imposible este rodeo. La inter
pretacin tiene que ver aqu no tanto con el sentido intentado,
sino con el sentido oculto que hay que desvelar. Y en este sen
tido cada texto representa no slo un sentido comprensible,
sino tambin un sentido necesitado de interpretacin. En pri
mer lugar l mismo es un fenmeno expresivo, y es compren
sible que ei historiador se interese precisamente por este as
pecto. El valor testimonial de un informe, por ejemplo, de
pende efectivamente de io que representa el texto como fe
nmeno expresivo. En l puede llegar a adivinarse lo que que
ra el escritor sin llegar a decirlo, por quin tomaba partido,
con qu convicciones se acercaba al asunto o incluso qu grado
de insinceridad o de falta de conciencia habr que atribuirle.
Evidentemente no se pueden dejar de lado estos momentos
subjetivos de la credibilidad de un testigo. Pero sobre todo hay
que tener en cuenta que el contenido de la tradicin, an su~
ponindo asegurada su credibilidad subjetiva, tiene que ser a
su vez interpretado, esto es, el texto se entiende como un do
cumento cuyo sentido real tiene que ser elucidado ms all
de su sentido literal, por ejemplo, comparndolo con otros
datos que permiten evaluar el valor histrico de una tradicin.
Para el historiador es un supuesto fundamental que la tradicin
debe ser interpretada en un sentido distinto del que los textos preten
den por s mismos. Por detrs de ellos y por detrs de la refe
rencia de sentido a la que dan expresin el historiador buscar
la realidad de ia que son expresin involuntaria. Los textos
aparecen junto a toda otra case de materiales histricos, por
ejemplo, de los llamados restos. Y tambin estas reliquias
tienen que ser interpretadas, no slo entendiendo lo que di
cen sino comprendiendo tambin lo que se atestigua en ellas.
Es aqu donde el concepto de la interpretacin llega a su
plenitud La interpretacin se hace necesaria all donde el sen
tido de un texto no se comprende inmediatamente, all donde no
se quiere confiar en lo que un fenmeno representa nmediata-
mente. El psiclogo interpreta prque no puede dejar valer
determinadas expresiones vitales en el sentido en el que stas
ponen su referencia, sino que intenta reconstruir lo que ha
tenido lugar en ei inconsciente. Y el historiador interpreta ios
datos de la tradicin para llegar al verdadero sentido que a un
tiempo se expresa y se oculta en ellos.
En esta medida existe una cierta tensin natural entre el
historiador y el fillogo que quiere comprender un texto por
su belleza y verdad. El historiador interpreta las cosas en una
direccin que el texto mismo no enuncia y que ni siquiera tiene
por qu estar en su presunta orientacin de sentido. La con
ciencia histrica y la conciencia filolgica entran aqu en el
fondo en conflicto, Claro que esta tensin est casi anulada
desde que la conciencia histrica ha llegado a modificar tam
bin la actitud del fillogo. Tambin ste ha acabado por re
nunciar a la idea de que sus textos tengan para l alguna va
lidez normativa. Ya no los considera como modelos dei de
cir ni desde la ejemplaridad de lo que dicen, sino que tambin
l los contempla por referencia a algo a 1o que ellos mismos no
se refieren: ios considera como historiador. Y la filologa se ha
convertido as en una disciplina auxiliar de la historiografa.
Esto es muy claro en la filologa clsica en el momento en que
ella misma empieza a llamarse ciencia de la antigedad, en Wila-
mowitz, por ejemplo. Es una seccin de la investigacin his
trica que trata sobre todo de lengua y literatura. El fillogo
es historiador porque intenta ganar a sus fuentes literarias una
dimensin histrica propia. Para l, comprender quiere decir
integrar un determinado texto en el contexto de la historia de
la lengua, de la forma literaria, del estilo, etc., y finalmente, en
el todo del nexo vital histrico. Slo de vez en cuando vuelve
a salir algo de su antigua naturaleza. Por ejemplo, cuando
enjuicia a los historiadores antiguos se inclinar a conceder
a estos grandes autores ms crdito de lo que un historiador
considerara correcto. En esta especie de credulidad ideolgica
con la que el fillogo sobrevalora a veces el valor testimonial
de sus textos aparece un resto ltimo de la vieja pretensin del
fillogo de ser amigo de los bellos discursos y mediador de
la literatura clsica.
Es el momento d preguntarse hasta qu punto es correcta
esta descripcin dei procedimiento espiritual-cientfico en el
que vienen a encontrarse el historiador y el fillogo actual, y si
hay razn en la pretensin universal que eleva aqu la con
ciencia histrica. Desde el punto de vista de la filologa esto
parece a primera vista dudoso 34 Cuando el fillogo se somete
l patrn de la investigacin histrica acaba malentendindose
a s mismo, l que era el amigo de los bellos discursos. Pare-
ver ms bien con la forma cuando
textos una cierta ejemplaridad. El
viejo pathos del humanismo consista en que en la literatura
clsica todo estara dicho de manera ejemplar. Sin embargo
lo que se deca de esta manera ejemplar es en realidad algo ms
que un modelo formal. Los bellos discursos no llevan este
nombre slo porque lo que se dice en ellos est bellamente
dicho, sino tambin porque es bello lo que en ellos se dice.
De hecho ellos no pretenden ser slo hermosa palabrera.
Respecto a la tradicin potica de los pueblos hay que reco
nocer que no admiramos en ella slo la fuerza potica, la fan
tasa y el arte de la expresin, sino tambin y sobre todo la
verdad superior que habla desde ella.
Los restos de reconocimiento de la ejemplaridad que to
dava quedan en ei hacer del fillogo quieren decir que ste ya
no refiere sus textos tan slo a un destinatario reconstruido
sino tambin a s mismo (sin que se d cuenta, por supuesto).
Deja que lo ejemplar valga como modelo. Cada vez que se
acepta un modelo entra en accin una manera de comprender
que no deja las cosas como estn, sino que toma decisiones y se
sabe obligado. Por eso esta referencia de s mismo a un modelo
reviste siempre un cierto carcter de seguimiento. Igual que el
seguimiento es algo ms que una simple imitacin, su compren
sin es tambin una forma siempre renovada de encuentro y
ryiste por si misma un carcter de acontecer, precisamente
porque no deja las cosas como estn sino que encierra apli
cacin. Tambin el fillogo teje su parte en la vasta trama de
procedencia y tradicin que nos sustenta a todos.
Pero si reconocemos esto, entonces la mejor manera de
llevar a la filologa a su verdadera dignidad y a una adecuada
comprensin de si misma sera liberarla de la historiografa
Slo que esto me parece una verdad a medias. Habra que pre
guntarse tambin si la idea de comportamiento histrica que
ha dominado en esta descripcin no estara ella misma defor
mada. Tal vez no sea slo ei fillogo stno tambin el historiador
el que deba orientar su comportamiento menos segn el ideal
metodolgico de las ciencias naturales que segn el modelo
que nos ofrecen la hermenutica jurdica y la hermenutica
}'
34. Cf. por ejemplo el artculo de H. Patzer, Der Humanismus als
Methodenproblem der klassischen Philologie: Studium Generale (1948).
teolgica. Puede ser cierto que el tratamiento histrico de los
textos sea especficamente distinto de la vinculacin original del
fillogo con sus textos. Puede ser cierto tambin que ei histo
riador intente ir ms all de sus textos con el fin de obtener de
ellos una informacin que ellos no quieren dar y que por s
mismos tampoco podran hacerlo. Si se mide segn el patrn
de un solo texto, las cosas son efectivamente as. El historiador
se comporta con sus textos como el juez de instruccin en el
interrogatorio de los testigos. Sin embargo, la mera constata
cin de hechos que ste logra extraer desde las actitudes pre
concebidas de un testigo no agota la tarea del historiador; sta
slo llega a su acabamiento cuando se ha comprendido el sig
nificado de estas constataciones. Con los testimonios histricos
ocurre algo parecido a lo que pasa con las afirmaciones de los
testigos en un juicio. El que ambos trminos contengan una
misma raz no es pura casualidad. En ambos casos el testimonio
es un medio para establecer hechos. Sin embargo, tampoco
stos son el verdadero objeto sino nicamente el material para
ia verdadera tarea: en el juez, hallar el derecho; en el historiador,
determinar el significado histrico de un proceso en el con
junto de su autoconciencia histrica.
De este modo la diferencia no es quiz ms que un proble
ma del patrn que se aplica. Si se quiere llegar ai verdadero
meollo no se puede elegir un patrn demasiado estrecho. Y
si ya hemos mostrado que la hermenutica tradicional haba
recortado artificialmente las dimensiones del fenmeno, po
siblemente esto Valga tambin para el comportamiento hist
rico. No ocurre tambin aqu que al aplicar un mtodo hist
rico las cosas verdaderamente decisivas estn ya dadas de ante
mano ?|lJna hermenutica histrica que no otorgue una posi
cin central la esencia de a cuestin histrica y no tenga en cuenta
los motivos por los que un historiador se vuelve hacia la tra
dicin es una hermenutica recortada en su autntico momento
nuclear
Admitir esto supone tener que plantear de golpe toda l
relacin entre filologa e historiografa de una manera distinta.
Nuestra misma idea del extraamiento a que se ha visto indu
cida ia filologa por la historiografa tampoco representa el
aspecto definitivo del asunto. Por el contrario lo que me pa
rece determinante tambin para a complicada situacin objetiva de
la comprensin histrica es el problema de la aplicacin, que en su
momento hemos querido hacer presente al fillogo. Es verdad
que todas las apariencias estn en contra de este planteamiento,
pues la comprensin histrica parece resistirse por principio
a todo intento de aplicacin que pudiera sugerirle ia tradicin.
Ya hablamos visto que el historiador, en virtud de un desplaza
miento peculiar de las intenciones, no deja valer Ja intencin
propia del texto, sino que considera a ste como fuente hist
rica, obteniendo de l ia comprensin de aigo que no estaba
en l y que slo para nosotros se expresa a travs de l.
Sin embargo, una mirada ms atenta puede justificar ia duda
de si la diferencia entre la comprensin del historiador y la del
fillogo es verdaderamente estructural. Es cierto que el histo
riador contempla los textos desde un punto de vista distinto,
pero esta modificacin de la intencin slo se refiere ai texto
individual como tal. Tambin para el historiador cada texto
individual se conjunta con otras fuentes y testimonios formando
la unidad de la tradicin total. La unidad de esta tradicin to
tal es su verdadero objeto hermenutico. Y sta tiene que ser
comprendida por l en el mismo sentido en el que el fillogo
comprende su texto bajo la unidad de su referencia. Tambin
l tiene ante s una tarea de aplicacin. Este es el punto deci
sivo* La comprensin histrica se muestra como una especie
de filologa a gran escala.
Esto no quiere decir de todos modos que compartamos la
actitud hermenutica de la escuela histrica, cuyos plantea
mientos ya hemos revisado ms arriba^ Ya entonces habamos
mencionado el predominio del esquema filolgico en la auto-
comprensin histrica, y la fundamentacin dltheyana de las
ciencias dei espritu nos haba dado ocasin de mostrar hasta
qu punto la verdadera intencin de la escuela histrica de co
nocer ia historia como realidad y no como mero desarrollo
de nexos de ideas no pudo imponerse con fuerza suficiente.
Por nuestra parte nosotros 110 estamos en absoluto de acuerdo
con Dilthey en que todo acontecer componga una conste
lacin de sentido tan acabada como la de un texto legible. Si
iiaifmos a la historiografa una filologa a gran escala, esto
no quiere decir que aqulla deba ser entendida como historia
dei espritu.
Nuestras consideraciones llevan ms bien una orientacin
contraria. Creemos haber llegado a alcanzar una comprensin
ms acabada de lo que es en realidad la lectura de un texto. Si
o existir nunca un lector ante el que se encuentre simple
mente desplegado el gran libro de la historia del mundo, tam
poco hay ni habr nunca un lector que, con un texto ante sus
djos, lea simplemente lo que pone en l. Kp tpda lectura, tiene
litigar una Aplicacin, y el que lee un texto seencasnXsU^mUn
l dentro del mismo-conforme al sentido que percibe. El mismo
pertenece tambin al texto que entiende. Y siempre ocurrir
ue la lnea de sentido que se demuestra a lo largo de la lectura
a e un texto acabe abruptamente en una indeterminacin abier
ta RLlector pnff<je y debe reconocer que las generaciones ve
nideras comprendern, lo que 1 ha eldo_en.este texto de^iuaa
manera diferente. Y lo que vale para cada lector vale tambin
para l historiador, slo que para l de lo que se trata es del
conjunto de la tradicin histrica que l est obligado a mediar
con el presente de su propia vida si es que quiere comprenderlo;
con ello lo mantiene simultneamente abierto hacia el futuro.
Tambin nosotros reconocemos. pues.unaunidrtd m ternn^L ,
lopia e historiografa* pero esta unidad no estribara ni en la uni
versalidad dei mtodo histrico ni en la sustitucin objetiva-
dora del intrprete por el lector original, ni en la crtica hist
rica de la tradicin como tal, sino que a la inversa la unidad
d,S,dpIP jl^ v a n a cabo una tarea de
aplicacin que slo, difiere en cuanto a su patrn. Si eFUlologo
comprende un texto dado, o lo que eslo mismo, si se comprende
a s mismo en el texto, en ei sentido mencionado, el historiador
comprende tambin el gran texto de la historia del mundo que
l ms bien adivina, y del que cada texto trasmitido no es sino
un fragmento, una letra; y tambin l se comprende a s mismo
en este gran texto. Tanto el fillogo como el historiador re
tornan as del autoolvido en el que los mantena aherrojados un
pensamiento fijado a la conciencia metodolgica de la ciencia
moderna como a un patrn uraco. Es la conciencia de la historia
efectual la que constituye ^ cep trn frp frl que uno y otro vienen
^ rnnflnir rnmn en su verdadero fundamento.
El modelo de la hermenutic^]ur3Tca'5^Ta mostrado, pues,
efectivamente fecundo. Cuando e juez se sabe legitimado para
realizar la complementacin del. derecho dentro de la funcin
judicial y frente al sentido original de un texto legal, lo que hace
es lo
xxmaprerisiQr
cupera su derecho si se reconoce la conciencia "de la historia efectual ek
toda tarea hp^m^f>Hti^^tanto en la del fillogo como en la dl his
toriador. j
^ Ahora est finalmente claro el sentido de la aplicacin que
aparece en toda forma de co m p ren si n . T,^ ^ p % ac iQrLrir) quiere
Herir aplicacin ulterior de una .generalidad dada, comprendida
.pixmrQ^iL^ijmsmaL, a un c a ^
primera verdadera comprensin de la generalidad quecacB.
texto dado viene a ser para nosotros. La comprensin es una
forma d efecto, y se sabe a s misma como efectual.
 Anlisis de la conciencia
de la historia efectual

1. Los lmites de la filosofa de la reflexin

Ahora bien, cmo hay que entender aqu la unidad de saber
y efecto? Ya antes hemos desarrollado suficientemente que la
conciencia de la historia efectual es distinta de a investigacin
de ia historia efectual de una determinada obra, dei rastro que
una determinada obra va dejando tras s; que es ms bien una
conciencia de la obra misma y que en este sentido ella misma
produce ei efecto. Nuestra consideracin sobre ia formacin
y fusin de horizontes intentaba precisamente describir la ma
nera como se realiza la conciencia de la historia efectual. Pero
qu clase de conciencia es sta? He aqu el problema decisivo.
. Por mucho que se ponga de relieve que la conciencia de la
historia efectual forma parte ella misma dei efecto, hay que
admitir que toda conciencia aparece esenciaimente bajo la po
sibilidad de elevarse por encima de aquello de lo que es con
ciencia. La estructura de la reflexividad est dada por principio
eii toda forma de conciencia. Debe valer, por io tanto, tambin
para la conciencia de ia historia efectual.
Podemos formulario tambin de esta otra manera: cuando
hablamos de Ja conciencia de la historia efectual no nos en
contramos necesariamente presos en la ley inmanente de la
reflexin, que rompe toda afeccin inmediata como la que en
tendemos bajo ei nombre de efecto? No nos obliga esto a
dar razn a Hegel ? No tendremos que admitir como funda-
: mehto de la hermenutica la mediacin absoluta de historia y ver-
; dad tai como la pensaba Hegel?
 No podemos menos de conceder a esta cuestin la mxima
importancia, sobre todo si recordamos a concepcin hist
rica del mundo y su desarrollo desde Schleiermacher hasta
Dilthey. El fenmeno es siempre el mismo. La exigencia de la
hermenutica slo parece satisfacerse en la infinitud del saber,
de la mediacin pensante de la totalidad de la tradicin con el
presente. Esta se presenta como basada en el ideal de una ilus
tracin total, de la ruptura definitiva de los lmites de nuestro
horizonte histrico, de la superacin de la finitud propia en la
infinitud del saber, en una palabra, en Ja omnpresencia del es
pritu que sabe histricamente. No tiene mayor importancia
que en el siglo xix el historicismo no haya reconocido expresa
mente esta consecuencia. En ltima instancia el historicismo
slo encuentra su legitimacin en la posicin de Hegel, aunque
los historiadores, animados por el pathos de la experiencia, ha
yan preferido apelar a Schleiermacher y a Wilhelm von Hum
boldt. Pero m uno ni otro pensaron realmente hasta el final su
propia posicin. Por mucho que acentuasen la individualidad,
la barrera de la extraeza que nuestra comprensin tiene que
superar, en definitiva 1a comprensin slo alcanza su perfec
cin, y la idea de la individualidad slo encuentra su funda-
mentacin, en una conciencia infinita. Es la involucracin
pantesta de toda individualidad en lo absoluto lo que hace
posible el milagro de la comprensin; tambin aqu el ser y el
saber se interpenetran mutuamente en lo absoluto. Ni el kan
tismo de Schleiermacher ni el de Humboldt representan, pues;
una afirmacin autnoma y sistemtica frente a la perfeccin
especulativa del idealismo en la dialctica absoluta de Hegel.
La critica a la filosofa de ia reflexin, por lo mismo que alcanza
a Hegel, les alcanza tambin a ellos.
Habr, pues, que preguntarse si nuestro propio intento de
una hermenutica histrica puede ser tambin blanco de esta
misma critica o si hemos logrado mantenernos libres de la
pretensin metafsica de la filosofa de la reflexin y justificar
la legitimidad de ia experiencia hermenutica asintiendo a la
poderosa critica histrica de los neohegelianos contra Hegel.
Pero ser necesario ante todo hacer consciente en primer
lugar la tremenda fuerza de la filosofa de la reflexin y admi
tir que los crticos de Hegel tampoco han sido capaces de rom
per el crculo mgico de esta reflexin. Slo estaremos en con
diciones de liberar ai problema de la hermenutica histrica
de las consecuencias hbridas del idealismo especulativo, si
en lugar de contentarnos con un rechazo irracional de ste
intentamos retener toda la verdad del pensamiento hegeliano.
 Lo que nos importa en este momento es pensar ia conciencia de
la historia efectual de manera que en la conciencia del efecto
la inmediatez y superioridad de la obra que lo provoca no
vuelva a resolverse en una simple realidad reflexiva; importa
pensar una realidad capaz de poner lmites a ia omnipotencia
de la reflexin. Este era justamente ei punto contra el que se
diriga la crtica a Hegel y en el que sin embargo la verdad dei
principio de la filosofa de la reflexin haba seguido afirmando
su superioridad frente a todos sus crticos.
La conocida polmica de Hegel contra la cosa en s lean-
tiana puede hacer esto ms claro \ La delimitacin crtica de la
razn por Kant haba restringido la aplicacin de las categoras
ios objetos de la experiencia posible declarando incognoscible
por principio a la cosa en s que subyace a los fenmenos.
La argumentacin dialctica de Hegel arguye contra esto que
la razn, al poner este lmite y distinguir el fenmeno de la
cosa en s, manifiesta en realidad esta diferencia como suya
propia. Con ello no accede pues ai lmite de s misma sino que,
cuando establece este lmite, sigue estando por entero dentro
de s. Pues el mero hecho de ponerlo implica que ya lo ha su
perado. Lo especifico de un lmite es que implica siempre si
multneamente aquello respecto a lo cual se delimita lo que
encierra dicho lmite. La dialctica del lmite es que slo es en
cuanto que se supera. Del mismo modo el ser en s que carac
teriza a la cosa en s a diferencia de su manifestacin slo es en
s para nosotros. Lo que en la dialctica del lmite aparece en su
generalidad lgica se especifica para la conciencia en la expe
riencia de que ei ser en si diferenciado por ella es lo otro de s
misma, y que slo es conocido en su verdad cuando es cono
cido como s mismo, es decir, cuando en la acabada autocon
ciencia absoluta viene a saberse a s mismo. Ms tarde examina
remos la razn y los lmites de esta argumentacin.
Contra esta filosofa de ia razn absoluta los crticos de He
gel han presentado sus objeciones desde las posiciones ms
diversas; su crtica no logra sin embargo afirmarse frente a
la consistencia de la automediacin dialctica total tal como
Hegel ia describe sobre todo en su Fenomenologa, ia ciencia del
saber tal como se manifiesta. El argumento de que eJ otro no
debe ser experimentado como lo otro de m mismo, abarcado
por mi pura autoconciencia, sino como el otro, como el t
-tai es a objecin prototpica contra la infinitud de ia dia
lctica hegeliana no alcanza seriamente a la posicin de He-
1. Cf. por ejemplo Enzyklopdie, 60.
 gel. Quiz no hay nada tan decisivo y determinante del pro
ceso dialctico de la Fenomenologa del espritu como el problema
del reconocimiento del t. Por no mencionar ms que alguna
de las etapas de esta historia: la autoconciencia propia slo al
canza en Hegel la verdad de su autoconciencia en la medida
en que lucha por obtener su reconocimiento en el otro; la re
lacin inmediata de hombre y mujer es el conocimiento natural
del mutuo ser reconocido. Ms an, la conciencia moral repre
senta ei elemento espiritual del llegar a ser reconocido, y el
reconocimiento mutuo en ei que el espritu es absoluto slo
se alcanza a travs dei reconocimiento de 1a propia posicin
y a travs dei perdn. No hay duda de que en estas formas del
espritu descritas por Hegel est ya pensado lo que habra de
ser el contenido de las objeciones de Feuerbach y Kierkegaard.
La polmica contra el pensador absoluto carece a su vez de
posicin. El punto arquimdico capaz de mover a la filosofa
hegeliana no podr ser hallado nunca en ia reflexin, que no
puede haber ninguna posicin que no est ya implicada en el
movimiento reflexivo de la conciencia que va llegando a s
misma. Las apelaciones a la inmediatez por ejemplo, ia de la
naturaleza corporal, la del t y sus pretensiones, la de la fac-
ticidad impenetrable del azar histrico o la de la realidad de las
relaciones de produccin se refutan siempre solas porque
aluden a algo que no es un comportamiento inmediato sino
un hacer reflexivo. La crtica de la izquierda hegeliana contra
la supuesta reconciliacin slo en la idea, que dejarla en sus
penso la trasformacin real del mundo, y en general toda ia
teora de ia conversin de la filosofa en poltica acaba equiva
liendo, sobre la base de la filosofa, a una cancelacin de s
misma2.
Y as surge la pregunta de hasta qu punto la superioridad
dialctica de ia filosofa de la reflexin se corresponde con una
verdad objetiva o hasta qu punto genera tan slo una aparien-
r;cia formal. Pues la argumentacin de la filosofa de la refle
xin tampoco puede ocultar en ltimo extremo la cantidad de
verdad contenida en ia critica contra el pensamiento especulativo
desde el punto de vista de ia limitada conciencia humana.
Esto se aprecia muy particularmente en las formas epignicas
del idealismo, por ejemplo, en la crtica neokantiana a la filo

2. En la bibliografa marxista hasta el momento esto es bastante

claro. Cf. la enrgica elaboracin de este punt en J. Habermas, Zur
philosophischen Diskussion um Marx und den Marxismus: Phil. Rundschau
V/3-4 (1957) 183 a.
sofa de la vida y a ia filosofa existencia!. En 1920 Heinrich
Rickert. discutiendo por extenso la filosofa de la vida, no
fue capaz de conseguir ni de lejos ei efecto de Nietzsche y de
Dilthey, que entonces empezaba a ejercer su gran influencia.
Por mucha claridad que se arroje contra la contradictoriedad
interna de cualquier relativismo, las cosas no dejan de ser como
ias describe Heidegger: todas estas argumentaciones triunfales
tienen siempre algo de ataque por sorpresa Parecen tan con-
vincentes, y sin embargo pasan de largo ante el verdadero n
cleo de las cosas. Sirvindose de ellas se tiene razn, y sin em
bargo no expresan una perspectiva superior m fecunda. Es
un argumento irrefutable que la tesis dei escepticismo o del
relativismo pretende ser verdad y en consecuencia se auto-
suprime. Pero qu se logra con esto? El argumento de la re
flexin que alcanza este fcil triunfo se vuelve, sin embargo,
contra el que lo emplea porque hace sospechoso el mismo
valor de verdad de la reflexin. Lo que es alcanzado por esta
argumentacin no es la realidad del escepticismo o de un re
lativismo capaz de disolver cualquier verdad, sino la pretensin
de verdad del argumentar formal en general.
En este sentido la legitimidad filosfica del formalismo de
estos argumentos de la reflexin es slo aparente. En realidad
con ellos no llega a conocerse nada. La legitimidad slo aparente
de esta manera de argumentar nos es conocida ya desde la an
tigua sofstica, cuya vaciedad puso Platn al descubierto.
Platn vio tambin con claridad que no existe ningn criterio
argumentativamente suficiente para distinguir el uso verdade
ramente filosfico del discurso respecto del sofstico. En la
sptima carta, sobre todo, viene a demostrar que la refutabi-
liaad formal de una teora no excluye necesariamente su verdad 4
El modelo clsico de la argumentacin en vaco es la pre
gunta sofstica de cmo se puede preguntar por algo que no se
conoce. Esta objecin sofstica formulada por Platn en el
Menon 6 no es sin embargo objeto en este caso de una refutacin
argumentativamente superior, cosa harto significativa, sino que
frente a ella Platn apela al mito de la preexistencia del alma.
Es una apelacin bastante irnica, pues el mito de la preexis
tencia y de la anmnesis, destinado a resolver el enigma dei
preguntar y el buscar, no introduce en realidad una certeza
3. M. Heidegger, Sein und Zeit, 229.
v 4. Este es el sentido de ia difcil exposicin de 343 c d, pata la cual
los impugnadores de la autenticidad de la sptima carta tienen que asumir
un segundo Platn annimo.
5. Menon, 80 d s.
religiosa, sino que reposa sobre la certeza del alma que busca
el conocimiento y que se impone frente a la vaciedad de ias
argumentaciones formales. Por otra parte es un claro ndice de
a debilidad reconocida por Platn en el Logos ei que la crtica
a ia argumentacin sofstica se fundamente no lgica sino m
ticamente. Igual que la opinin verdadera es un don y un
favor divinos, la bsqueda y el conocimiento del logos verda
dero no es una libre autoposesin de espritu. Ms tarde ten
dremos ocasin de reconocer hasta qu punto es fundamental
y significativo el que Platn legitime aqu mticamente la dia
lctica socrtica. Si el sofisma quedase sin refutar y argumen
tativamente no es refutable este argumento desembocara
en resignacin. Es el argumento de la razn perezosa y posee
un alcance verdaderamente simblico en ia medida en que la
reflexin vaca conduce pese a su triunfo aparente ai descrdito
de cualquier reflexin.
Sin embargo, la refutacin mtica del sofisma dialctico, por
evidente que resulte, no puede satisfacer a un pensamiento
moderno, rara Hegel ya no hay fundamentacin mtica de ia
filosofa. El mito forma en l ms bien parte de 1a pedagoga.
En ltimo extremo es la razn ia que se fundamenta a s misma.
Y cuando Hegel elabora ia dialctica de la reflexin como la
automediacin total de la razn se eleva tambin l por encima
del formalismo argumentativo que con Platn llamamos so
fstico. Su dialctica no es menos polmica que la dei Scrates
platnico contra la argumentacin vacia del entendimiento
que el llama ia reflexin externa. Por eso la confrontacin
con l es tan importante para el problema hermenutco. La
filosofa del espritu de Hegel pretende lograr una mediacin
total de historia y presente. En ella no se trata de un forma
lismo de la reflexin sino del mismo tema al que debemos ate
nernos nosotros. Hegel pens hasta el final la dimensin his
trica en la que tiene sus races el problema de la hermenutica.
En consecuencia nos veremos obligados a determinar la
estructura de la conciencia de la historia efectual en relacin con
Hegel y en confrontacin con l. La interpretacin espiritual
del cristianismo a travs de la cual Hegel determina la esencia
del espritu no resulta afectada por la objecin de que en ella
apenas quedara espacio para la experiencia de lo otro y de la
ateridad de la historia. La vida dei espritu consiste ms bien en
reconocerse a s mismo en ei ser otro. El espritu orientado ha
cia el conocimiento de si mismo se ve enfrentado a lo positivo
que se le aparece como extrao, y tiene que aprender a reconci
liarse con ello reconocindolo como propio y familiar. Resol
viendo ia dureza de la positividad se reconcilia consigo mismo
Y en cuanto que esta reconciliacin es la tarea histrica del
espritu, ei comportamiento histrico del espritu no es ni un
autorreflejarse ni una superacin slo formalmente dialctica
de la autoenajenacin que le ha ocurrido, sino una experiencia,
que experimenta realidad y es ella misma real.

2. El concepto de la experiencia
y la esencia de la experiencia hermenutica
Esto es exactamente lo que importa retener para el anlisis
de la conciencia de la historia efectual: que tiene la estructura
de la experiencia. Por paradjico que suene, el concepto de la
experiencia me parece uno de los menos ilustrados y aclarados.
Debido al papel dominante que desempea en la lgica de la
induccin para ias ciencias naturales, se ha visto sometido a
una esquematizacin epistemolgica que me parece recortar
ampliamente su contenido originarlo. Quisiera recordar que ya
Dilthey reprochaba al empirismo ingls una cierta falta de for
macin histrica. Para nosotros, que hemos detectado en Dil
they una vacilacin no explicitada entre el motivo de la filo
sofa de la vida y el de la teora de la ciencia, sta nos parece
slo una critica a medias. De hecho, ia deficiencia de la teora
de la experiencia que afecta tambin a Dilthey consiste en que
ha estado integramente orientada hacia la ciencia y en conse
cuencia ha desatendido la historicidad interna de la experiencia
El objetivo de la ciencia es objetivar la experiencia hasta que
quede libre de cualquier momento histrico. En el experi
mento natural-cientfico esto se logra a travs de su organiza
cin metodolgica. Algo parecido ha ocurrido tambin en el
mtodo histrico y crtico de las ciencias del espritu. En uno
y otro caso ia objetividad quedara garantizada por el hecho
de que las experiencias subyacentes podran ser repetidas por
cualquiera. Igual que en la ciencia natural los experimentos
tienen que ser revisables, tambin en las ciencias del espritu
ei procedimiento completo tiene que estar sometido a control.
En la ciencia no puede quedar lugar para la historicidad de la
experiencia.
En esto la ciencia moderna no hace sino continuar con sus
propios mtodos lo que de un modo u otro es siempre objetivo
de cualquier experiencia. Una experiencia slo es vlida en la
medida en que se confirma; en este sentido su dignidad reposa
por principio en su reproducibilidad. Pero esto significa que
por su propia esencia la experiencia cancela en si misma su pro
pia historia y la deja desconectada. Esto vale desde luego para
la experiencia cotidiana, y en tanta mayor medida para cualquier
organizacin cientfica de la misma.
El que la teora de ia experiencia se refiera de una manera
completamente teleolgica a la adquisicin de verdad que se
alcanza en ella no es en consecuencia una parcialidad casual de
la moderna teora de la ciencia, sino que posee un fundamento
en las cosas mismas.
En los ltimos tiempos Edmund Husserl ha dedicado par
ticular atencin a esta cuestin, emprendiendo una y otra
vez la tarea de ilustrar la parcialidad inherente a la idealizacin
de la experiencia que subyace a las ciencias 6 Con esta intencin
Husserl ofrece una genealoga de la experiencia que, como
experiencia del mundo vitai, antecede a su idealizacin por
las ciencias. Sin embargo, el propio Husserl me parece tambin
dominado por la parcialidad que critica; Husserl sigue pro
yectando el mundo idealizado de la experiencia cientfica exac
ta sobre la experiencia original del mundo en cuanto que hace
de la percepcin, como cosa externa y orientada a la mera cor
poralidad, ei fundamento de toda experiencia ulterior. Cito
literalmente: Aun cuando unas veces atrae nuestro inters
prctico o anmico en base a esta presencia sensible, otras se
nos ofrece como algo utilizable, atractivo o repulsivo..., sin
embargo, todo esto se funda en que es un sustrato con cualida
des que se perciben de una manea simplemente sensible y a las
cuales lleva siempre un camino de posible interpretacin 7=El
intento de Husserl.de retroceder por la gnesis del sentido al
origen de la xperiencia, y de superar as su idealizacin por ia
ciencia, tiene que combatir duramente con la dificultad de que
a pura subjetividad trascendental del ego no est dada real
mente como tal sino siempre en la idealizacin del lenguaje
que es inherente siempre a toda adquisicin de experiencia, y
en la que opera la pertenencia del yo individual a una comu
nidad lingistica.
Y de hecho, si retrocedemos hasta los comienzos de la mo
derna teora de la ciencia y de la lgica, e problema es justa
mente hasta qu punto es posible un empleo puro de nuestra
razn, procediendo segn principios metodolgicos y por

6. Cf. por ejemplo la exposicin en Erfahrung und Urteil, 1948, 42,

y en su gran trabajo sobre la Krisis der europischen Wissenschaften und die
transzendentale Phnomenologie, en Husserliana VI, 48 s; 130 s.
. Husserliana VI.
encima de cualquier prejuicio o actitud preconcebida, sobre
todo de ia verbalista. El gran logro de Bacon en este terreno
es que no se content con la tarea lgica inmanente de des
arrollar la teora de la experiencia como teora de una induc
cin verdadera, sino que dio cauce a toda la dificultad moral
y cuestionabilidad antropolgica de este tipo de rendimiento
de la experiencia. Su mtodo de la induccin intenta superar la
forma azarosa e irregular bajo la que se produce la experiencia
cotidiana, y por supuesto ir ms all del empleo dialctico de
sta. En este contexto, y de una manera que anuncia ya la nueva
era de la investigacin metdica, Bacon destruye la teora de la
induccin basada en la enumeratio simplex, representada toda
va en la escolstica humanstica. El concepto de la induccin
implica la generalizacin sobre base de observaciones casuales,
y pretende validez n tanto no aparezca alguna instancia
contraria. A esta anticipatio, generalizacin prematura de la
experiencia cotidiana, Bacon opondr la interpretato naturae,
la explicacin perita del verdadero ser de la naturaleza 8. Esta
deber hacer posible un acceso gradual hacia las generalidades
verdaderas y sostenibles que son las formas simples de la natu
raleza a travs de experimentos organizados metdicamente.
Este mtodo verdadero se caracteriza por el hecho de que en
(l el espritu no est meramente confiado a s mismo No le
s dado volar como quisiera. Se ve obligado, a ir ascendiendo
gradatim desde lo particular hacia lo general, con el fin de ir
adquiriendo una experiencia ordenada y capaz de evitar cual
quier precipitacin10
; Bacon mismo da al mtodo que preconiza el ttulo de ex
perimental u = Pero conviene recordar que en Bacon el tr
mino de experimento no se refiere siempre slo a la organiza
cin tcnica del investigador naturalista que aduce artificialmente
y,hace medibles determinados procesos bajo condiciones de
aislamiento. Experimento es tambin y sobre todo una hbil
direccin de nuestro espritu que le impida abandonarse a ge
neralizaciones prematuras ensendole a ir alterando conscien
temente los casos ms lejanos y en apariencia menos relaciona
dos, y de este modo ir accediendo gradual y continuamente
hasta los axiomas por el camino de un procedimiento de ex
clusin 12,
i ; :
7 8. F. Bacon, Novum organon I, 26 s (Novum organumy Buenos Aires
1949).
9. Ibid., 20 s, 104.
10. Ibid., 19 s
11. Ibid. Cf. en particular la distributio operis.
12. Ibid., 22, 28.
 En lneas generales habr que asentir a la crtica habitual
a Bacon; ciertamente sus propuestas metodolgicas defraudan.
Son demasiado indeterminadas y generales, y no han producido
mayores frutos en su aplicacin a la investigacin natural,
como se ha mostrado con el tiempo. Es verdad que este ad
versario de las sutilezas dialcticas en vaco se queda a su vez
dentro de la tradicin metafsica y atado a las formas de argu
mentacin dialctica que l mismo combate. Su objetivo de
vencer a la naturaleza obedecindole, su nueva actitud de re
currir a la naturaleza para dominarla, en suma, todo lo que le
ha convertido en el paladn de la ciencia moderna, no deja de
ser ms qu el lado programtico de su obra, y su propia apor
tacin a este programa es muy poco consistente. Su verda
dera aportacin consiste ms bien en una investigacin abar
cante de los prejuicios que ocupan al espritu humano y lo
mantienen separado del verdadero conocimiento de las co
sas, una investigacin que lleva a cabo una especie de limpieza
metdica del espritu mismo y que es ms una disciplina que
una metodologa. La conocida teora bacomana de los pre
juicios tiene e sentido de hacer simplemente posible un em
pleo metdico de la razn13 Y en esto resulta para nosotros
singularmente intresante porque se expresan, aunque critica
mente y con una intencin excluvente, momentos de ia vida
de la experiencia que no estn referidos ideolgicamente al
objetivo de la ciencia. Es 1o que ocurre, por ejemplo, cuan
do ntre los idola tribus Bacon menciona a tendencia del es
pritu humano a retener en la memoria nicamente lo posi
tivo y a olvidar las instantiae negativas. La fe en los orculos,
por ejemplo, se nutrira de este carcter olvidadizo de los
hombres que se acuerdan de los vaticinios acertados y no ti-
nen en cuanta los equivocados. Del mismo modo la relacin
del espritu humano con las convenciones del lenguaje es a los
ojos de Bacon una forma de extravo del conocimiento por for-
mas convencionales vacas. Pertenece a los idola fort.
Los ejemplos mencionados muestran ya suficientemente
que el aspecto teleolgco que domina la cuestin en Bacon
no es e nico posible. Habra que preguntar tambin si en todos
los sentidos es vlido al predominio de lo positivo en el recuerdo
y si en todos los sentidos debe tratarse criticamente a tendencia
de la vida a olvidar lo negativo. Desde el Prometeo de Esquilo
la esencia de la esperanza caracteriza tan evidentemente a la
experiencia humana que, cara a su significado antropolgico;
 no hay ms remedio que considerar parcial el principio de no
dar validez ms que al patrn teleolgico de a produccin
cognoscitiva. Algo semejante se nos mostrar en relacin con
el significado del lenguaje que gua por anticipado a toda ex
periencia; y tan cierto como es el que muchos pseudoproblemas
verbalistas pueden proceder del dominio de las convenciones
lingsticas, igualmente cierto es que el lenguaje es simul
tneamente condicin y gua positiva de a misma experiencia.
Por otra parte tambin Husserl tiene en cuenta, como Bacon.
ms lo negativo que lo positivo en la esfera de la expresin
lingstica.
En consecuencia a ia hora de analizar el concepto de la ex
periencia no podremos dejarnos guiar por estos modelos, pues
no deseamos limitarnos al aspecto teleolgico que ha venido
dominando hasta ahora el planteamiento de problema. Esto
no quiere decir que bajo este aspecto no se haya comprendido
correctamente un momento verdadero de la estructura de la
experiencia. El que la experiencia es vlida en tanto en cuanto
no sea refutada por una nueva experiencia (ubi non reperitur
instantia contradictoria) caracteriza evidentemente a la esencia
general de la experiencia, con independencia de que se trate
de su organizacin cientfica en sentido moderno o de la ex
periencia de 1a vida cotidiana tal, como se ha venido realizando
desde siempre*
.Esta caracterizacin se corresponde perfectamente con el
anlisis aristotlico de la induccin en el apndice a las Analytica
posteriora14 De una manera muy semejante a la del primer
capitulo de la Metafsica, Aristteles describe aqu cmo acaba
producindose experiencia, la unidad una de la experiencia,
a partir de muchas percepciones diversas y reteniendo muchas
cosas individuales. Qu clase de unidad es sta? Evidente-
v trente se trata de la unidad de algo general. Sin enbargo, la
generalidad de la experiencia no es todava la generalidad de
l ciencia; en Aristteles adopta ms bien una posicin media,
sorprendentemente indeterminada, entre las muchas percep
ciones individuales y la generalidad verdadera del concepto,
, Jta ciencia y 1a tcnica tienen su comienzo en la generalidad de
.. concepto. Pero en qu consiste la generalidad de la experiencia
. yicmo pasa a la nueva generalidad del logos? Cuando nuestra
experiencia nos ensea que un determinado medio curativo tie
ne un determinado efecto, esto significa que desde un conjunto
de observaciones se ha detectado algo comn, y es claro que la
.V 14. An. Post. B. 19 (99b s).
verdadera cuestin mdica, la cuestin cientfica, slo se hace
posible a partir de una observacin garantizada de esta manera:
slo as puede llegar a plantearse la cuestin del logos. La cien
cia sabe por qu, en virtud de qu razn tiene este medio su
efecto curativo. La experiencia no es la ciencia misma, pero
es su presupuesto necesario. A su vez tiene que estar ya asegu
rada, esto es, las observaciones individuales deben mostrar
regularmente los mismos resultados. Slo cuando se ha alcali
zado ya la generalidad de la que se trata en la experiencia puede
plantearse la pregunta por la razn y en consecuencia el plan
teamiento que conduce a la ciencia. As, pues, repetimos nuestra
pregunta: qu clase de generalidad es sta? Evidentemente
tiene que ver con lo comn e ndiferenciado de muchas obser
vaciones individuales. Slo reteniendo stas se hace posible
una cierta capacidad de previsin.
Salta a la vista a escasa claridad que proyecta este trata
miento sobre la relacin entre experimentar, retener, y la,
unidad de la experiencia que produciran ambas cosas. Evi
dentemente Aristteles se apoya aqu en un razonamiento que
en su tiempo deba revestir ya un cierto carcter de clsico.
El testimonio ms antiguo que nos ha llegado de l es de Ana-
xgoras; de l refiere Plutarco que lo que caracteriza al hombre
frente a los animales se determinara por empeiria, mneme^sopha
y tekhne1*, Un nexo parecido se muestra cuando Esquilo des^
taca en el Prometeo el papel de la mneme16, y aunque en el mito
del Protgoras platnico echemos de menos una acentuacin
correspondiente de la mneme, Platn17 muestra igual que Aris
tteles que esto es ya en su momento una teora firme. La per*
manencia de percepciones importantes () es claramente el
motivo intermedio a travs del cual puede elevarse el saber de
o general sobre a experiencia de lo individual. En esto estn
cerca del hombre todos ios animales que poseen mneme en este
sentido, esto es, que tienen sentido del pasado y del tiempo.
Hara falta una investigacin pormenorizada para descubrir
hasta qu punto poda ser ya operante el nexo entre retencin
(mneme) y lenguaje en esta temprana teora de la experiencia
cuyas huellas estamos rastreando. Pues es completament
claro que el aprendizaje de los nombres y del hablar acompaa
a esta adquisicin de conceptos generales, y Temisto ilustra

15. Plut. de fort. 3 p. 98 F = Diels, Vorsokrattker, Anasagoras

B 21 b.
16. Asch. Prom. 461.
17. Phaid, 96.
 el: anlisis aristotlico de la induccin directamente con el
ejemplo del aprender a hablar y de la formacin de las palabras.
En cualquier caso importa retener que la generalidad de ia
experiencia a que alude Aristteles no es la generalidad del
cohcepto ni la de la ciencia (El crculo de problemas al que nos
remite esta teora podra ser el de la idea sofstica de la forma
cin, pues en todos nuestros testimonios se detecta una co
nexin entre la caracterizacin del hombre de la que aqu se
trata y la organizacin general de la naturaleza. Y es precisa
mente este motivo de la contraposicin de hombre y animal el
que constituy el punto de partida natural del ideal de la for
macin sofstica). La experiencia slo se da de manera actual
en las observaciones individuales. No se la sabe en una gene
ralidad precedente. En esto justamente estriba la apertura
bsica de la experiencia hacia cualquier nueva experiencia;
esto no slo se refiere a la idea general de la correccin de los
errores, sino que la experiencia est esencialmente referida a
su continuada confirmacin, y cuando sta falta ella se convierte
necesariamente en otra distinta (ubi reperitur instantia contra-
: dictona).
Aristteles inventa una esplndida imagen para la lgica
; de este procedimiento. Las diversas observaciones que uno
hace son comparadas con un ejrcito en fuga. Tambin ellas
son fugaces, no se quedan donde estaban* Pero cuando en esta
fuga generalizada una determinada observacin se ve confir
mada en el marco de una experiencia repetida, entonces se de
tiene. Con ello se forma en este punto un primer foco fijo den
tro de la fuga general. Si a ste se le empiezan a aadir otros,
al final el ejrcito entero de fugitivos acaba detenindose y obe-
: deciendo de nuevo a la unidad del mando. El dominio unita
rio del conjunto es aqu una imagen de la ciencia. Su funcin
es demostrar que la ciencia, esto es, la verdad general, puede
llegar a producirse a pesar de que no debe depender del azar
de las observaciones, sino que debe tener verdadera validez
y general. Y cmo podra seguirse esto de la casualidad de las
l observaciones?
; La imagen es importante porque ilustra el momento decisivo
de ia esencia de la experiencia. Como toda imagen, cojea,
' pero esta cojera de las metforas no es tanto una deficiencia
como la otra cara del rendimiento abstractivo que llevan a
) cabo. La metfora aristotlica del ejrcito en fuga cojea porque
^ implica un presupuesto que no funciona. Parte de que antes de
la fuga ha tenido que haber un momento de reposo. Y para
lo que aqu se trata de reflejar, que es cmo surge el saber, esto
no es admisible. Sin embargo, precisamente a travs de este
defecto, se hace claro lo que tena que ilustrar la metfora en
cuestin: que ia experiencia tiene lugar como un acontecer del
que nadie es dueo, que no est determinada por ei peso propio
de una u otra observacin sino que en ella todo viene a orde
narse de una manera realmente impenetrable. La imagen retiene
esa peculiar apertura en la que se adquiere la experiencia; ia
experiencia surge con esto o con io otrov de repente, de im
proviso, y sin embargo no sin preparacin, y vale hasta que
aparezca otra experiencia nueva, determinante no slo para
esto o para aquello, sino para todo lo que sea del mismo tipo.
Esta es la generalidad de la experiencia a travs de la cual surge
segn Aristteles la verdadera generalidad del concepto y la
posibilidad de la ciencia. La imagen ilustra, pues, cmo la ge
neralidad sin principios de la experiencia (a sucesin de ias
mismas) conduce sin embargo a a unidad de la (=
comando y principio).
Sin embargo, cuando se piensa en la esencia de la experien
cia slo por referencia a la ciencia, como hace Aristteles, se
simplifica el proceso en el que se produce. La imagen aristo
tlica describe precisamente este proceso, pero lo hace bajo
presupuestos simplificadores que no se sostienen bajo la forma
como aparecen aqu. |Como si la tpica de la experiencia se
ofreciera por s misma, sin contradicciones! Aristteles asume
como dado de antemano ese momento comn que queda en
reposo en medio de la fuga de las observaciones y se configura
como general; la generalidad del concepto es para l un prius
ontolgico. Lo que le interesa a Aristteles en la experiencia
es nicamente su aportacin a la formacin de ios conceptos*
Y cuando se considera la experiencia slo por referencia a
su resultado se pasa por encima del verdadero proceso de la
experiencia; pues ste es esencialmente negativo. No se lo pue
de describir simplemente como la formacin, sin rupturas,
de generalidades tpicas. Esta formacin ocurre ms bien por
que generalizaciones falsas son constantemente refutadas por la; ;
experiencia, y cosas tenidas por tpicas han de ser destipifi- ;
cadas. Esto tiene su reflejo lingstico en el hecho de que J
hablamos de experiencia en un doble sentido, por una parte
como las experiencias que se integran en nuestras expectativas |
y ias confirman, por la otra como ia experiencia que se hace;
Esta, la verdadera experiencia, es siempre negativa. Cuando |
hacemos una experiencia con un objeto esto quiere decir que f
hasta ahora no habamos visto correctamente las cosas y que
es ahora cuando por fin nos damos cuenta de cmo son. L |
negatividad de la experiencia posee en consecuencia un parti
cular sentido productivo. No es simplemente un engao que
se vuelve visible y en consecuencia una correccin, sino que
lo que se adquiere es un saber abarcante. En consecuencia el
objeto con ei que se hace una experiencia no puede ser uno
cualquiera sino que tiene que ser ta que con l pueda accederse
a un mejor saber, no slo sobre l sino tambin sobre aquello
que antes se crea saber, esto es, sobre una generalidad. La ne
gacin, en virtud de la cual la experiencia logra esto, es una
negacin determinada. A esta forma de la experiencia le damos
el nombre de dialctica.
Para e momento dialctico de la experiencia nuestro tes
tigo ms importante ya no es Aristteles sino Hegel. En l
s donde el momento de la historicidad obtiene su pleno de
recho. Hegel piensa la experiencia como la realizacin del es
cepticismo. Ya hemos visto que la experiencia que uno hace
trasforma el conjunto de su saber. En sentido estricto no es
posible hacer dos veces la misma experiencia. Es verdad
que forma parte de la experiencia el que se est confirmando
continuamente. De hecho slo se la adquiere por la reiteracin.
Pero como experiencia repetida y confirmada ya no se la hace
de nuevo.
Cuando se ha hecho una experiencia quiere decir que se
la posee. Desde ese momento lo que antes era inesperado es
ahora previsto. Una misma cosa no puede volver a convertirse
para uno en experiencia nueva. Slo un nuevo hecho inespe
rado puede proporcionar al que posee experiencia una nueva
experiencia. De este modo la conciencia que experimenta se
invierte: se vuelve sobre s misma. El que experimenta se hace
consciente de su experiencia, se ha vuelto un experto: ha ga
nado un nuevo horizonte dentro del cual algo puede conver
tirse para l en experiencia.
Este es el punto en ei que Hegel nos resulta un testigo im
portante. En la Fenomenologa del Espritu Hegel ha mostrado
cmo hace sus experiencias la conciencia que quiere adquirir
certeza de s misma. Para la conciencia su objeto es el en-s,
pero lo que es en-s slo puede ser sabido tai como se repre
senta para la conciencia que experimenta. De este modo la con
ciencia que experimenta hace precisamente esta experiencia:
el en-s del objeto es en-s para nosotros18
Hegel analiza aqu el concepto de a experiencia; un an
lisis que ha atrado particularmente la atencin de Heidegger,
18. Q. W. Fr. Hegel, Phnomenologie. ed. Hoffmeister, Einleitung, 73.
en el que desencaden simultneamente una actitud de atrac
cin y repulsa10 Hegel dice:
El movimiento dialctico que realiza la conciencia consigo misma,
tanto en su saber como en su objeto, en la medida en que para ella el
nuevo objeto verdadero surge precisamente de ah, es en realidad lo
que llamamos experiencia.

Acordndonos de io que hemos establecido antes, habremos

de preguntarnos a qu se refiere Hegei, ya que es evidente que
en este prrafo pretende haber enunciado algo sobre ia esencia
general de la experiencia. Creo que Heidegger apunta con ra
zn que en este texto Hegel no interpreta la experiencia dialc
ticamente, sino que, a la inversa, piensa io dialctico desde la
esepcia de la experiencia 20 Para Hegel la experiencia tiene la
estructura de una inversin de la conciencia y es por eso mo
vimiento dialctico. Es verdad que Hegel hace como si lo que
acostumbra a entenderse como experiencia fuera algo distinto,
en cuanto que en general hacemos la experiencia de ia falsedad
de este primer concepto en un nuevo objeto (pero no de ma
nera que se altere el objeto mismo). Sin embargo, la diferencia
es slo aparente. En realidad la conciencia filosfica comprende
lo que verdaderamente hace la conciencia que experimenta
cuando avanza de lo uno a lo otro: se da ia vuelta. Hegel
afirma, pues, que la verdadera esencia de l experiencia es esta
inversin.
De hecho, y como ya hemos visto, ia experiencia es en pri
mer lugar siempre experiencia de algo que se queda en nada:
de que algo no es como hablamos supuesto. Cara a la experien
cia que se hace luego con otro objeto se alteran las dos cosas,
nuestro saber y su objeto. Ahora sabemos otra cosa y sabemos
mejor, y esto quiere decir que el objeto mismo no se sostiene.
El nuevo objeto contiene la verdad sobre ei anterior.
Lo que Hegel describe de esta manera como experiencia es
la experiencia que hace la conciencia consigo misma:
El principio de la experiencia contiene la determinacin infinita
mente importante de que para la adopcin y presuncin de verdad
de un contenido el hombre mismo tiene que estar en elloy o ms
precisamente, que tiene que encontrar este contenido unido y en
unidad con ia certera de si mismo 21_

19. M. Heidegger, Hegets B egriff der Erfahrung,, en Holzwege>105-192.

20. H olsmge, 169.
21. Enzyklopdie. 7.
 El concepto de la experiencia quiere decir precisamente esto,
que se llega a producir esta unidad consigo mismo. Esta es la
inversin que acaece a la experiencia, que se reconoce a s
misma en io extrao, en lo otro. Ya se realice el camino de la
experiencia como un extenderse por la multiplicidad de los
contenidos, ya como el surgir de formas siempre nuevas del
espritu, cuya necesidad comprende la ciencia filosfica, en
cualquier caso de lo que se trata es de una inversin de la con
ciencia. La descripcin dialctica de la experiencia por Hegel
tiene desde luego su parte de acierto.
Por supuesto que para Hegel ei camino de ia experiencia de
la conciencia tiene que conducir necesariamente a un saberse
a s mismo que ya no tenga nada distinto ni extrao fuera de si.
Para l la consumacin de la experiencia es la ciencia 22, la
certeza de s mismo en el saber. El patrn bajo el que piensa
la experiencia es, por lo tanto, el del saberse. Por eso la dialc
tica de la experiencia tiene que acabar en la superacin de toda
experiencia que se alcanza en ei saber absoluto, esto es, en a
consumada identidad de conciencia y objeto. Desde esto po
dremos comprender por qu no hace justicia a la conciencia
hermenutica la aplicacin que hace Hegel de sus conceptos
a la historia cuando considera que sta est concebida en la au
toconciencia absoluta de la filosofa. La esencia de la expe
riencia es pensada aqu desde el principio desde algo en lo que
la experiencia est ya superada. Pues la experiencia misma no
puede ser ciencia. Est en una oposicin no neutralizable con
el saber y con aquella forma de enseanza que fluye de un saber
general terico o tcnico.
La verdad de ia experiencia contiene siempre la referencia
a nuevas experiencias. En este sentido la persona a ia que
llamamos experimentada no es slo alguien que se ha hecho
el que es a travs de experiencias, sino tambin alguien que est
abierto a nuevas experiencias. La consumacin de su experien
cia, ei ser consumado de aqul a quien llamamos experimentado,
no consiste en ser alguien que lo sabe ya todo, y que de todo
sabe ms que nadie. Por e contrario, el hombre experimen-

22. El trmino alemn para ciencia, Wissenschaft, es un nombre abs

tracto cuya trascripcin ms literal sera la institucin del saber y el
conjunto de lo sabido. Hegel hace un uso diferenciado de este trmino,
recurriendo a su estricta literalidad, y por eso denuncia la identificacin
de las disciplinas que nosotros llamamos ciencias con ia Wissenschaft,
recabando este trmino slo para ia filosofa, nica que realizara l saber
como totalidad, y que por lo tanto tendra derecho a servirse de este abs
tracto de wissen, saber (N. del T.).
tado evS siempre el ms radicalmente no dogmtico, que preci
samente porque ha hecho tantas experiencias y ha aprendido
de tanta experiencia est particularmente capacitado para vol
ver a hacer experiencias y aprender de ellas. La dialctica de la
experiencia tiene su propia consumacin no en un saber con
cluyente, sino en esa apertura a la experiencia que es puesta
en funcionamiento por la experiencia misma.
Pero con esto, el concepto de la experiencia de que se trata
ahora adquiere un momento cualitativamente nuevo. No se
refiere slo a la experiencia en el sentido de lo que sta ensea
sobre tal o cual cosa. Se refiere a la experiencia en su con
junto. Esta es la experiencia que constantemente tiene que ser
adquirida y que a nadie le puede ser ahorrada. La experiencia
es aqu algo que forma parte de la esencia histrica del hombre.
An tratndose del objetivo limitado de una preocupacin
educadora como la de los padres por sus hijos, la de ahorrar
a los dems determinadas experiencias; lo que la experiencia es
en su conjunto, es algo que no puede ser ahorrado a nadie.
En este sentido la experiencia presupone necesariamente que se
defrauden muchas expectativas, pues slo se adquiere a travs
de decepciones. Entender que la experiencia es, sobre todo,
doiorosa y desagradable no es tampoco una manera de cargar
las tintas, sino que se justifican bastante inmediatamente si
se atiende a su esencia. Ya Bacon era consciente de que slo
a travs de instancias negativas se accede a una nueva expe
riencia. Toda experiencia que merezca este nombre se ha cru
zado en el camino de alguna expectativa. El ser histrico del
hombre contiene as como momento esencial una negatividad
fundamental que aparece en esta referencia esencial de expe
riencia y buen juicio.
Este buen juicio es algo ms que conocimiento de este o
aquel estado de cosas. Contiene siempre un retornar desde la
posicin que uno haba adoptado por ceguera. En este sentido
implica siempre un momento de autoconocimiento y representa
un aspecto necesario de lo que llambamos experiencia en sen
tido autntico. Tambin el buen juicio sobre algo es algo a lo
que se accede. Tambin esto es al final una determinacin del
propio ser humano: ser perspicaz y apreciador certero.
Si quisiramos aducir tambin algn testimonio para este
tercer momento de ia esencia de la experiencia, el ms indicado
sera seguramente Esquilo, que encontr la frmula, o mejor
dicho la reconoci en su significado metafsico, con la que ex
presar la historicidad interna de la experiencia: aprender de
padecer (- ). Esta frmula no slo significa que nos
 hacemos sabios a travs del dao y que slo en el engao y en
ia decepcin llegamos a conocer ms adecuadamente las cosas;
bajo esta interpretacin la frmula seria algo ms25. Se refiere
a la razn por la que esto es as. Lo que el hombre aprender
por ei dolor no es sto o aquello, sino la percepcin de los l
mites del ser hombre, la comprensin de que las barreras que
nos separan de lo divino no se pueden superar. En ltimo
extremo es un conocimiento religioso, aqul que se sita en
el origen de la tragedia griega.
La experiencia es, pues., experiencia de la finitud humana.
Es experimentado en el autntico sentido de la palabra aqul
que es consciente de esta limitacin, aqul que sabe que no es
seor ni del tiempo ni dei futuro; pues ei hombre experimen
tado conoce los lmites de toda previsin y la inseguridad de
todo pian. En l llega a su plenitud el valor de verdad de ia
experiencia. Si en cada fase del proceso de la experiencia lo
caracterstico es que el que experimenta adquiere una nueva
apertura para nuevas experiencias, esto valdr tanto ms para
1a idea de una experiencia consumada. En ella la experiencia
no tiene su fin, ni se ha accedido a a forma suprema del saber
(Hegel), sino que en ella es donde en verdad la experiencia
est presente por entero y en el sentido ms autntico. En ella
accede al lmite absoluto todo dogmatismo nacido de la do
minante posesin por ei deseo .de que es vctima de nimo
humano. La experiencia ensea a reconocer lo que es real.
Conocer lo que es, es pues, el autntico resultado de toda ex
periencia y de todo querer saber en general, Pero lo que es no
es en este caso esto o aquello; sino lo que ya no puede ser
revocado (Ranke).
La verdadera experiencia es aqulla en la que el hombre
se hace consciente de su finitud. En ella encuentran su lmite
e poder hacer y la autoconciencia de una razn planificadora.

23. H. Dome, en un documentado estudio, Leid und Erfahrung:

Akademie der Wissenschaften und der Literatur in Mainz 5 (195 o), busca
: l origen de la rima ,- en ei refranero* Presume que el sentido
original del refrn seria que slo ei idiota necesita sufrir para hacerse
listo, ya que el listo prevera por si mismo. El giro esquileo del trmino
-hacia io religioso representara un aspecto posterior. Sin embargo la idea
rsuita poco convincente si se piensa que el propio mito que toma Es-
; qiiiio habla de la escasa visin del gnero humano, no de la de idiotas
aislados. Adems la limitacin de ia previsin humana es una experiencia
tan temprana y tan humana, tan estrechamente vinculada con la experien
cia general del dolor por los hombres, que es difcil creer que esta idea
hubiera permanecido oculta en un refrn inocuo hasta que Esquilo la
descubri.
Es entonces cuando se desvela como pura ficcin la idea de que
se puede dar marcha atrs a todo, de que siempre hay tiempo
para todo y de que de un modo u otro todo acaba retornando.
El que est y acta en la historia hace constantemente la ex
periencia de que nada retorna. Reconocer lo que es no quiere
decir aqu conocer lo que hay en un momento, sino percibir
los lmites dentro de ios cuales hay todava posibilidad de fu
turo para las expectativas y los planes; o ms fundamentalmente,
que toda expectativa y toda planificacin de ios seres finitos es
a su vez finita y limitada. La verdadera experiencia es as ex
periencia de la propia historicidad. Con ello la explicacin del
concepto de experiencia alcanza un resultado que ser parti
cularmente fecundo para nuestra pregunta por el modo de ser
de a conciencia de la historia efectual. Como autntica forma de
la experiencia tendr que reflejar la estructura general de sta.
Por eso tendremos que buscar en la experiencia hermenutica los
momentos que hemos distinguido antes en el anlisis de ia ex
periencia.
La experiencia hermenutica tiene que ver con la tradicin.
Es sta la que tiene que acceder a la experiencia. Sin embargo,
la tradicin no es un simple acontecer que pudiera conocerse
y dominarse por la experiencia, sino que es lenguaje, esto es,
habla por s misma como lo hace un t. El t no es objeto
sino que se comporta respecto a objetos. Pero esto no debe
malinterpretarse como si en la tradicin lo que en ella accede,
a la experiencia se comprendiese como la opinin de otro que
es a su vez un t. Por ei contrario, estamos convencidos de que
la comprensin de la tradicin no entiende el texto trasmitido'
como la manifestacin vital de un t, sino como un contenido
de sentido libre de toda atadura a los que opinan, al yo y al
t. Al mismo tiempo el comportamiento respecto al t y el
sentido de la experiencia que en l tiene lugar deben poder
servir al anlisis de la experiencia hermenutica; pues tambin
la tradicin es un verdadero compaero de comunicacin, al
que estamos vinculados como lo est el yo al t.
Es claro que la experiencia del t tiene que ser algo espec
fico por el hecho de que el t no es un objeto sino que l mismo
se comporta respecto a uno. En este sentido los momentos'
estructurales de ia experiencia que hemos destacado antes ten
drn que verse modificados. En la medida en que en este caso^
el objeto de a experiencia tiene l mismo carcter de persona*;
esta experiencia es un fenmeno moral, y lo es tambin el saber
adquirido en esta experiencia, la comprensin del otro. Por
eso perseguiremos ahora esta modificacin, que afecta a la
 estructura de la experiencia cuando es experiencia dei t y
cuando es experiencia hermenutica.
Existe una experiencia del t que, observando ei comporta
miento de los otros hombres, detecta elementos tpicos, y que
gracias a esta experiencia adquiere capacidad de previsin so
bre el otro. Esto es lo que podramos llamar conocimiento de
gentes. Comprendemos al otro de a misma manera que com
prendemos- cualquier proceso tpico dentro de nuestro campo
de experiencia, esto es, podemos contar con l. Su comporta-
miento nos sirve como medio para nuestros fines, como lo
hara cualquier otro medio. Moralmente hablando este com
portamiento hacia el t significa la pura referencia a s mismo
y repugna a la determinacin moral del hombre. Por ejemplo,
es sabido que una de las formas que da Kant al imperativo ca-
i tegrico es que no se debe emplear jams al otro como medio
sino que se lo debe reconocer como fin en s.
Aplicando ai problema hermenutco la forma de compor-
! tamiento respecto al t y de comprensin del t que representa
este conocimiento de gentes, hallamos como correlato de ello
la fe ingenua en el mtodo y en la objetividad que ste propor
ciona. El que comprende 1a tradicin de esta manera 1a convierte
en objeto, y esto significa que se enfrenta con ella libremente,
: sin verse afectado, y que adquiere certeza respecto a su con
tenido desconectando metdicamente todos los momentos sub
jetivos de su referencia a ella. Ya hemos visto cmo de este
modo se absuelve a si mismo de la pervivencia de la tradicin
dentro de la cual posee l mismo su realidad histrica. Este es
. el mtodo de las ciencias sociales correspondientes a la idea
; metodolgica del xvm y su formulacin programtica por
Hume, en realidad un clich sacado de la metodologa natural-
i cientfica. Claro que lo que se toma del procedimiento efectivo
d las ciencias del espritu no es en este caso ms que un aspecto
parcial, y an ste reducido esquemticamente en cuanto que
: slo se reconoce en el comportamiento humano lo tpico y re-
* guiar. La esencia de la experiencia hermenutica queda as 111-
velada de la misma manera que tuvimos ocasin de percibir
g:n la interpretacin teleolgica dei concepto de la induccin
desde Aristteles.
P Una manera distinta de experimentar y comprender al t
| consiste en que ste es reconocido como persona, pero que a
p-pesar de incluir a la persona en ia experiencia del t, la com
prensin de ste sigue siendo un modo de ia referencia a si
mismo. Esta autorreferencia procede de la apariencia dialc-
tica que lleva consigo ia dialctica de la relacin entre el yo y
el t. La relacin entre el yo y el t no es inmediata sino re
flexiva. A toda pretensin se le opone una contrapretensin.
As surge ia posibilidad de que cada parte de la relacin se salte
reflexivamente a a otra. El uno mantiene la pretensin de co
nocer por si mismo la pretensin del otro e incluso de com
prenderla mejor que l mismo. Con ello el t pierde la inme
diatez con que orienta sus pretensiones hacia uno. Es com
prendido, pero en el sentido de que es anticipado y aprehendido
reflexivamente desde la posicin del otro. En la medida en que
se trata de una relacin recproca, constituye la realidad de la
relacin entre el yo y el t. La historicidad interna de todas
las relaciones vitales entre los hombres consiste en que cons
tantemente se est luchando por el reconocimiento reciproco.
Este puede adoptar muy diversos grados de tensin, hasta
llegar incluso al completo dominio de un yo por el otro yo.
Pero incluso las formas ms extensas de dominio y servidumbre
son una autntica relacin dialctica y poseen la estructura
elaborada por Hegel24
La experiencia del t que se adquiere as es objetivamente
ms adecuada que el conocimiento de gentes, que slo pretende
poder calcular sobre ellos. Es una pura ilusin ver en el otro
un instrumento completamente dominable y manejable. In
cluso en el siervo hay una voluntad de poder que se vuelve
contra ei seor, como acertadamente ha expresado Nietzsche 2B,
Sin embargo, esta dialctica de la reciprocidad que domina
toda relacin entre el yo y el t permanece necesariamente
oculta para la conciencia del individuo. El siervo que tira
niza al seor con su misma servidumbre no cree en modo al
guno que en esto se busca a s mismo. Es ms, a propia auto-
conciencia consiste justamente en sustraerse a la dialctica d
esta reciprocidad, salirse reflexivamente de esta relacin con
el otro y hacerse as inasequible para l. Cuando se comprende
al otro y se pretende conocerle se le sustrae en realidad toda la
legitimacin de sus propias pretensiones. En particular esto
es vlido para la dialctica de la asistencia social, que penetra
todas las relaciones interhumanas como una forma reflexiva
del impulso hacia el dominio. La pretensin de comprender l
otro anticipndosele cumple la funcin de mantener en reali
dad a distancia 1a pretensin dei otro. Esto es bien conocido,

24. Cf. el esplndido anlisis de esta dialctica de la reflexin del yo

y el t en K. Lwith Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928,
as como mi recensin en Logos XVIII (1929).
25. Also sprach Zarathustra II (Von der Selbstberwindung).
por ejemplo, en la relacin educativa, una forma autoritaria
de la asistencia social. La dialctica de la relacin entre el yo
y el t se agudiza an ms en estas formas reflexivas.
En el terreno hermenutico el correlato de esta experiencia
del t es 1o que acostumbra a llamarse 1a conciencia histrica. La
conciencia histrica tiene noticia de la alteridad del otro y de
la alteridad del pasado, igual que la comprensin del t tiene
noticia del carcter personal de ste. En 1o otro dei pasado no
busca casos de una regularidad general, sino algo histrica
mente nico. Pero en la medida en que en este reconocimiento
pretende elevarse por entero por encima de su propio condi
cionamiento, queda aprisionado en la apariencia dialctica,
pues lo que realmente busca es hacerse seor dei pasado. Esto
no tiene por qu vincularse tan slo a la pretensin especula
tiva de una filosofa de la historia universal; puede aparecer
tambin como ei ideal de una ilustracin consumada que mar
que el camino a la experiencia de las ciencias histricas, como
vimos por ejemplo en Dilthey. Hemos desvelado la apariencia
dialctica que produce la conciencia histrica, y que es el co
rrelato de a apariencia dialctica de la experiencia consumada
en el saber, cuando en nuestro anlisis de la conciencia herme
nutica hemos descubierto que el ideal de la ilustracin hist
rica es algo irrealizable. El que se cree seguro en su falta de
prejuicios porque se apoya en 1a objetividad de su procedi
miento y mega su propio condicionamiento histrico, experi
menta el poder de los prejuicios que le dominan incontrola
damente como una vis a tergo. El que no quiere hacerse cargo
de los juicios que le dominan acaba considerando errnea
mente lo que se muestra bajo ellos. Es como en la relacin
entre el yo y el t: el que se sale reflexivamente de la recipro
cidad de esta relacin la altera y destruye su vinculatividad
moral* De la misma manera el que se sale reflexivamente de la re
lacin vital con la tradicin destruye el verdadero sentido de sta. La
conciencia histrica que quiere comprender la tradicin no
puede abandonarse a la forrpa metdico-crtica de trabajo con
que se acerca a las fuentes, como si ella fuese suficiente para
prevenir 1a contaminacin con sus propios juicios y prejui
cios. Verdaderamente tiene que pensar tambin la propia his
toricidad. Estar en ia tradicin fio limita la libertad del conocer
sino que la hace posible, corqo ya habamos formulado.
Este conocimiento y reconocimiento es el que constituye
la tercera y ms elevada mancara de experiencia hermenutica:
la;apertura a la tradicin que posee la conciencia de la historia
efectuaL Tambin ella tiene ua autntico correlato en la expe
riencia de t. En el comportamiento de los hombres entre si
lo que importa es, como ya vimos, experimentar al t realmente
como un t, esto es, no pasar por alto su pretensin y dejarse
hablar por l. Para esto es necesario estar abierto. Sin embargo,
en ltimo extremo esta apertura slo se da para aqul por
quien uno quiere dejarse hablar, o mejor dicho, el que se hace
decir algo est fundamentalmente abierto. Si no existe esta
mutua apertura tampoco hay verdadero vinculo humano. Per-
tenecerse unos a otros quiere decir siempre al mismo tiempo
orse unos a otros. Cuando dos se comprenden, esto 110 quiere
decir que el uno comprenda ai otro, esto es, que lo abarque.
E igualmente escuchar al otro no significa simplemente reali
zar a ciegas lo que quiera el otro. Al que es as se le llama sumiso.
La apertura hacia el otro implica, pues, el reconocimiento de
que debo estar dispuesto a dejar valer en m algo contra m.
aunque no haya ningn otro que lo vaya a hacer valer contra m.
He aqu el correlato de la experiencia hermenutica. Uno
tiene que dejar valer a la tradicin en sus propias pretensiones,
y no en el sentido de un mero reconocimiento de la alteridad
del pasado sino en el de que ella tiene algo que decir. Tambin
esto requiere una forma fundamental de apertura. El que est
abierto a la tradicin de esta manera se da cuenta de que la
conciencia histrica no est realmente abierta, sino que cuando
lee sus textos histricamente ha nivelado previa y fundamen
talmente toda la tradicin, y los patrones de su propio saber no
podrn ser nunca puestos en cuestin por ella. Me gustara
recordar en este punto la forma ingenuamente comparativa
como suele moverse casi siempre el comportamiento histrico.
El fragmento 25 del Lyceum de Friedrich Schlegel dice:
Los dos postulados fundamentales de la llamada crtica histrica
son el postulado del trmino medio y el axioma de la habitualidad.
Postulado del trmino medio: todo lo que es verdaderamente gran
de, bueno y bello es inverosmil, pues es extraordinario y por lo
tanto, cuando menos, sospechoso. Axioma de a habitualidad: las
cosas tienen que haber sido siempre tal v como son entre nos
otros y a nuestro alrededor, porque es lo ms natural.

Por el contrario, la conciencia de la historia efecta! va ms

all de la ingenuidad de este comparar e igualar, dejando que
1a tradicin se convierta en experiencia y mantenindose abier
ta a la pretensin de verdad que le sale al encuentro desde ella.
La conciencia hermenutica tiene su consumacin no en su
certidumbre metodolgica sobre s misma, sino en la apertura
a la experiencia que caracteriza al hombre experimentado frente
ai dogmtico. Es esto lo que caracteriza a la conciencia de ia
historia efectual, como podremos apreciar ms detalladamente
desde el concepto de la experiencia*

3. La primaca hermenutica de la pregunta

a) E l modelo de la dialctica platnica
Con esto se nos ha perfilado el camino que debe seguir la
investigacin: deberemos preguntarnos por la estructura lgica
de la apertura que caracteriza a 1a conciencia hermenutica,
recordando el significado que convena al concepto de la pre
gunta en el anlisis de la situacin hermenutica. Es claro que
en toda experiencia est presupuesta la estructura de ia pre
gunta. No se hacen experiencias sin la actividad del pregun
tar. El conocimiento de que algo es as y no como uno crea
implica evidentemente que se ha pasado por a pregunta de si
es o no es as. La apertura que caracteriza a la esencia de la
experiencia es lgicamente hablando esta apertura dei as
o de otro modo. Tiene la estructura de 1a pregunta. E igual
que la negatividad dialctica de la experiencia hallaba su per
feccin en una experiencia consumada en la que nos hacamos
enteramente conscientes de nuestra finitud y limitacin, tam
bin la forma lgica de la pregunta y la negatividad que le es
inherente encuentran su consumacin en una negatividad ra
dical: en el saber que no se sabe. Es la famosa docta ignorantia
socrtica que descubre ia verdadera superioridad de la pregunta
en la negatividad extrema de la aporla. Tendremos, pues, que
profundizar en la esencia de la pregunta si queremos aclarar en qu
consiste la peculiaridad de la realizacin de la experiencia her
menutica.
Es esencial a toda pregunta el que tenga un cierto sentido.
Sentido quiere decir, sin embargo, sentido de una orientacin.
El sentido de 1a pregunta es simultneamente la nica direc
cin que puede adoptar la respuesta si quiere ser adecuada,
con sentido. Con 1a pregunta lo preguntado es colocado bajo
una determinada perspectiva. El que surja una pregunta supone
siempre introducir una cierta ruptura en el ser de lo pregun
tado. El logos que desarrolla este ser quebrantado es en esta
medida siempre ya respuesta, y slo tiene sentido en el sentido
de la pregunta.
Uno de los ms importantes descubrimientos que aporta
la presentacin de Scrates por PJatn es que, contrariamente
a a opinin dominante, preguntar es ms difcil que contestar.
Cuando el compaero del dilogo socrtico intenta dar la
vuelta a 1a situacin con el fin de desplazar las respuestas a las
molestas preguntas de Scrates, y lo hace adoptando a su vez
la posicin supuestamente ventajosa del que pregunta, es en
tonces cuando fracasa ms estrepitosamente 26. Por detrs de este
motivo comediogrfico de los dilogos platnicos no es difcil
descubrir la distincin crtica entre habla autntica y habla
inautntica. El que en el hablar slo busca tener razn, no
darse cuenta de cmo son las cosas, considerar lgicamente
que es ms fcil preguntar que dar respuesta, entre otras
sas porque no se corre el peligro de dejar a deber una respuesta
a alguna pregunta. Sin embargo, el fracaso de que se pone a
preguntar con esta intencin viene a demostrar que el que est
seguro de saberlo todo no puede preguntar nada. Para poder
preguntar hay que querer saber, esto es, saber que no se sabe;
Y en el intercambio cuasicmico de preguntas y respuestas,
de saber y no saber que muestra Platn, se puede reconocer
que para todo conocimiento y discurso que quiera conocer el
contenido de las cosas la pregunta va por delante. Una conversa^
cin que quiera llegar a explicar una cosa tiene que empezar
por quebrantar esta cosa a travs de una pregunta.
Esta es la razn por la que la dialctica se realiza en pre
guntas y respuestas, y por la que todo saber pasa por la pre
gunta. Preguntar quiere decir abrir. La apertura de lo pregun
tado consiste en que no est fijada la respuesta. Lo preguntado
queda en el aire respecto a cualquier sentencia decisoria y con
firmatoria. El sentido del preguntar consiste precisamente en
dejar ai descubierto la cuestionabilidad de lo que se pregunta.
Se trata de ponerlo en suspenso de manera que se equilibren
el pro y el contra* El sentido de cualquier pregunta slo se
realiza en el paso por esta situacin de suspensin, en la que se
convierte en pregunta abierta. La verdadera pregunta requiere
esta apertura, y cuando falta no es en ei fondo ms que una
pregunta aparente que no tiene el sentido real de ia pregunta;
Algo de esto es lo que ocurre, por ejemplo, en las preguntas
pedaggicas, cuya especial dificultad y paradoja consiste en que
en ellas no hay alguien que pregunte realmente. Lo mismo ocu
rre en la pregunta retrica, en la que no slo no hay quien pre
gunte, sino que ni siquiera hay nada realmente preguntado.

26. Cf, por ejemplo la polmica sobre la forma de hablar en Prot.

335 s.
*o, ia apertura de la pregunta tambin tiene sus
a est contenida una delimitacin implicada por
e ia pregunta. Una pregunta sin horizonte es una
racio. Slo hay pregunta cuando la fluida mde-
e la direccin a ia que apunta se convierte en la
en un as o as: dicho de otro modo, Ja pre-
ie ser planteada. El planteamiento de una pregunta
rtura pero tambin su limitacin. Implica una fi-
de los presupuestos que estn en pie y desde los
stra la cantidad de duda que queda abierta. Por
miento de una pregunta puede ser a su vez co-
segn que llegue o no al terreno de lo verdadera-
. Decimos que una pregunta est mal planteada
anza lo abierto sino que lo desplaza manteniendo
estos. En su condicin de pregunta muestra una
ura y susceptibilidad de decisin; pero cuando 1o
ta no est destacado con claridad, o al menos no
ntemente, frente a los presupuestos que se man
ilo se llega realmente a lo abierto y en conse-
nada que decidir.
:e tanto ms claro en aquellos casos en los que ha-
guntas sin sentido, tan frecuentes en la vida prc-
unta sin sentido no tiene posible respuesta porque
icia conduce a esa situacin abierta de suspensin
posible tomar una decisin. No decimos que la
alsa sino que no tiene sentido* porque es verdad
' pregunta, esto es, hay una referencia a algo abier-
no se encuentra en la direccin iniciada por el
de la pregunta. Sin sentido quiere decir pr-
acin. La falta de sentido de una pregunta con-
o contiene una verdadera orientacin de sentido
eso no hace posible una respuesta. De la misma
ds que no tienen sentido afirmaciones que no son
e falsas pero tampoco completamente correctas,
se determina desde su sentido, esto es, desde su
a pregunta: no se las puede llamar falsas porque
ellas algo de verdad, pero tampoco se las puede
as porque no responden a ninguna pregunta con
onsecuencia no vienen a tener verdadero sentido
ssplaza a su verdadero lugar. Sentido es siempre
:i sentido de una posible pregunta. El sentido de
ecto tiene que responder a la orientacin iniciada
inta.
 En la medida en que la pregunta se plantea como abierta
comprende siempre lo juzgado tanto en el si como en el no.
En esto estriba la relacin esencial entre preguntar y saber.
Pues la esencia dei saber no consiste slo en juzgar correcta
mente sino en excluir lo incorrecto al mismo tiempo y por la
misma razn. La decisin de una pregunta es el camino hacia
el saber. Y esta decisin se toma porque predominan los ar
gumentos a favor de una posibilidad y en contra de la otra;
pero tampoco esto es el conocimiento completo. La cosa misma
slo llega a saberse cuando se resuelven las instancias contra
rias y se penetra de lleno en la falsedad de los contraargu
mentos.
Esto nos es conocido sobre todo por la dialctica medieval,
que no slo aduca el pro y ei contra y a continuacin la propia
decisin, sino que al final colocaba en su sitio el conjunto de
los argumentos. Esta forma de la dialctica medieval no es um
simple secuela del sistema docente de la disputatio, sino que a
la inversa, sta reposa sobre la conexin interna de ciencia y
dialctica, de respuesta y pregunta. Hay un conocido pasaje de
la Metafsica aristotlica 27 que ha suscitado muchas discusiones
y que se explica sin dificultad desde este nexo. Aristteles dice
en l que la dialctica es la capacidad de investigar lo contrario^
incluso con independencia del qu, y (de investigar) si para
cosas contrarias puede existir una y la misma ciencia. En este
punto aparece una caracterstica general de la dialctica (que
se corresponde por entero con lo que encontramos en el Pan
mnides de Platn) unida a un problema lgico muy especial
que conocemos por 1a Tpica 28. Pues parece en verdad una pre
gunta muy especial sta de si es posible una misma ciencia
para cosas opuestas. Se ha intentado descartar esta cuestin com
glosa 20 Pero en realidad ia relacin entre las dos preguntas se
comprende muy bien si retenemos la primaca de la pregunta
ante la respuesta, que sera lo que subyace al concepto del
saber. Saber quiere decir siempre entrar al mismo tiempo en
lo contrario. En esto consiste su superioridad frente al dejarse
llevar por la opinin, en que sabe pensar las posibilidades como
posibilidades. El saber es fundamentalmente dialctico. Slo
puede poseer algn saber el que tiene preguntas, pero las pr*
guntas comprenden siempre la oposicin del s y el no, de as
y de otro modo. Slo porque el saber es dialctico en este sen?
:.>
27. M 4, 1078 b 25 s. ^
28. 105 b 23. 1
29. H. Maier, Syllogistik des Aristoteles II, 2, 168.
 tido abarcante puede haber una dialctica que tome explci
tamente como objeto la oposicin del si y el no. En conse
cuencia la pregunta aparentemente demasiado especial de si
es posible una misma ciencia para los opuestos contiene obje
tivamente la base de ia posibilidad de la dialctica en general.
; La misma teora aristotlica de la demostracin y ia con
clusin, que por su tema es la degradacin de la dialctica a un
momento subordinado dei conocimiento, permite reconocer
esta misma primada de la pregunta, como han mostrado bri
llantemente las investigaciones de Ernst Kapp sobre la gnesis
de la silogstica aristotlica30 En la primaca de la pregunta
para la esencia del saber es donde se muestra de la manera ms
originaria el lmite que impone ai saber la idea del mtodo,
y que ha sido el punto de partida de todas nuestras reflexiones.
No hay mtodo que ensee a preguntar, a ver qu es lo cues
tionable. El ejemplo de Scrates ensea que en esto todo de
pende de que se sepa que no se sabe. Por eso la dialctica so
crtica, que conduce a este saber a travs de su arte de descon
certar, crea los presupuestos que necesita el preguntar. Todo
preguntar y todo querer saber presupone un saber que no se
sabe, pero de manera tal que es un determinado no saber el
que conduce a una determinada pregunta.
En sus inolvidables exposiciones Platn muestra en qu
consiste ia dificultad de saber qu es lo que no se sabe. Es el
poder de la opinin, contra el cual resulta tan difcil llegar al
reconocimiento de que no se sabe. Opinin es lo que reprime
el preguntar. Le es inherente una particular tendencia expan-
sionista; quisiera ser siempre opinin general, y ia palabra
qu entre los griegos designaba a la opinin, doxa, significa
a mismo tiempo la decisin alcanzada por la mayora en la
reunin del consejo. Cmo es entonces posible llegar al no
saber y al preguntar?
Para empezar importa tener en cuenta que a esto slo se
llega de ia manera como a uno le llega una ocurrencia. Es
verdad que de las ocurrencias se habla menos en relacin con
las preguntas que con las respuestas, por ejemplo, en la solu
cin de acertijos, y con esto queremos destacar que no existe
ningn camino metdico que lleve a la idea de la solucin. Sin
vembargo, sabemos tambin que las ocurrencias no se impro
visan por entero. Tambin ellas presuponen una cierta orien-
- tacin hacia un mbito de lo abierto desde el que puede venir
la, ocurrencia, lo que significa que presuponen preguntas. La

; 30. Cf. sobre todo el articulo Syllogisiik, en la RE.

verdadera esencia de la ocurrencia consiste quiz menos en que
a uno se le ocurra aigo parecido a la solucin de un acertijo que
en que a uno se le ocurra Ja pregunta que le empuje haci lo
abierto y haga as posible la respuesta. Toda ocurrencia tiene
la estructura de la pregunta. Sin embargo, la ocurrencia de la
pregunta es ya la irrupcin en la extensin allanada de la opi
nin general. Tambin de las preguntas decimos que se le ocu
rren a uno, que surgen o que se plantean, y no que nosotros
las provocamos o las planteamos.
Ya hemos visto que, lgicamente hablando, la negatividad
de la experiencia implica la pregunta. En realidad el impulso
que representa aquello que no quiere integrarse en las opinio
nes preestablecidas es io que nos mueve a hacer experiencias.
Por eso tambin e preguntar es ms un padecer que un hacer;
La pregunta se impone; llega un momento en que ya no se la
puede seguir eludiendo ni permanecer en la opinin acostum
brada.
Estas observaciones pareceran contradichas por el hecho
de que en la dialctica socrtico-platnica el arte del preguntar
se eleva a un dominio consciente. Sin embargo, tambin este
arte es una cosa muy peculiar. Ya habamos visto que est re
servado a aqul que quiere saber, esto es, al que tiene ya pre
guntas. El arte dei preguntar no es el arte de huir de la coer
cin de las opiniones; ia libertad respecto a ella es ms bien su
presupuesto. Ni siquiera es un arte en el sentido en el que los
griegos hablan de tekhne, no es un saber que se pueda ensear
y a travs del cual uno pueda apoderarse del conocimiento de
a verdad. El llamado excurso epistemolgico de la sptima
carta est ms bien orientado precisamente en el sentido de des
tacar este arte peculiar de la dialctica en su carcter nico,
frente a todo o que se puede ensear y aprender. El arte de la
dialctica no es el arte de ganar a todo el mundo en la argumen
tacin. Por ei contrario, es perfectamente posible que e que es
perito en el arte dialctico, esto es, en el arte de preguntar y
buscar la verdad, aparezca a los ojos de sus auditores como el
menos ducho en argumentar. La dialctica como arte del pre
guntar slo se manifiesta en que aqul que sabe preguntar es
capaz de mantener en pie sus preguntas, esto es, su orientacin
abierta. El arte de preguntar es el arte de seguir preguntando,
y esto significa que es el arte de pensar. Se llama dialctica
porque es el arte de llevar una autntica conversacin.
Para llevar una conversacin es necesario en primer lugai
que los interlocutores no argumenten en paralelo. Por eso tiene
necesariamente la estructura de pregunta y respuesta. La pri
mera condicin del arte de la conversacin es asegurarse de
que el interlocutor sigue ei paso de uno. Esto nos es bien co
nocido por las constantes respuestas afirmativas de los interlo
cutores del dilogo platnico. El lado positivo de esta mono
tona es la consecuencia interna con la que prosigue en el di
logo el desarrollo del tema. Llevar una conversacin quiere
decir ponerse bajo la direccin del tema sobre el que se orientan
los interlocutores. Requiere no aplastar al otro con argumentos
sino sopesar realmente el peso objetivo de 1a opinin contraria.
En esto es arte de ensayar 31_ Sin embargo, ei arte de ensayar
es el arte de preguntar; pues ya hemos visto que preguntar
quiere decir poner ai descubierto y poner en descubierto.
Contra ia firmeza de las opiniones, ei preguntar pone en sus
penso el asunto con todas sus posibilidades. El que posee el
arte de preguntar es el que sabe defenderse de la repre
sin del preguntar por la opinin dominante. El que posee este
arte ser el primero que busque todo lo que pueda hablar en
favor de una opinin. Pues la dialctica consiste no en el in
tento de buscar el punto dbil de lo dicho, sino ms bien en
encontrar su verdadera fuerza. En consecuencia no se refiere
a aquel arte de hablar y argumentar que es capaz de hacer fuerte
una causa dbil, sino al arte de pensar que es capaz de reforzar
lo dicho desde la cosa misma.
A este arte de reforzar deben los dilogos platnicos su
sorprendente actualidad. Pues en l lo dicho aparece siempre en
las posibilidades extremas de su razn y de su verdad y rebasa
toda contraargumentacin que pretenda poner lmites a la vi
gencia de su sentido. Evidentemente esto no es un mero dejar
ias cosas puestas ah. Pues el que quiere conocer no puede
contentarse con dejar el asunto en simples opiniones, esto es,
no le est permitido distanciarse de las opiniones que estn
en cuestin. El hablante mismo es siempre el que se pone a
hablar hasta que aparezca por fin la verdad de aquello de que se
habla. La productividad mayutica del dilogo socrtico, su
arte de comadrona de la palabra, se orienta desde luego a las
personas que constituyen los compaeros de dilogo, pero
tambin se limita a mantenerse en las opiniones que stos ex
teriorizan y cuya consecuencia objetiva inmanente se desarro
p a en el dilogo. Lo que sale en su verdad es el logos, que no
^ 31. Aristteles, 1004 b 25: ) . Resuena
aqu la nueva idea del ser conducido que significa dialctica en su sentido
autntico, en cuanto que ensayar e intentar una opinin proporciona a
sta la oportunidad de ganar a partida y pone as en juego la propia
; opinin previa.
es ni mo ni tuyo, y que por eso rebasa tan ampliamente la opi
nin subjetiva de los compaeros de dilogo que incluso el
que lo conduce queda como el que no saba. La dialctica,
como el arte de llevar una conversacin, es al mismo tiempo
el arte de mirar juntos en 1a unidad de una intencin (
ec Iv ), esto es, el arte de formar conceptos como elabo
racin de lo que se opinaba comnmente. Lo que caracteriza
a la conversacin frente a la forma endurecida de las propo
siciones que buscan su fijacin escrita es precisamente que el
lenguaje realiza aqu en preguntas y respuestas, en el dar y
tomar, en el argumentar en paralelo y en e ponerse de acuerdo,
aquella comunicacin de sentido cuya elaboracin como arte
es la tarea de la hermenutica frente a la tradicin literaria.
Por eso cuando la tarea hermenutica se concibe como un entrar
en dilogo con ei texto, esto es algo ms que una metfora, es
un verdadero recuerdo de lo originario. El que la interpretacin
que lo logra se realice lingsticamente no quiere decir que se
vea desplazada a un medio extrao, sino al contrario, que se
restablece una comunicacin de sentido originaria. Lo trasmi
tido en forma literaria es as recuperado, desde el extraamiento
en el que se encontraba, al presente vivo dei dilogo cuya rea
lizacin originaria es siempre preguntar y responder.
Asi podemos remitirnos a Platn cuando destacamos la
relevancia que 1a referencia a la pregunta posee tambin para
el fenmeno hermenutco. Podemos hacerlo tanto ms cuanto
que en el mismo Platn se muestra ya el fenmeno hermenutco
en una cierta manera. Su crtica de lo escrito debiera valorarse
desde el punto de vista de que en l aparece una conversin
de la tradicin potica y filosfica de Atenas en literatura.
En los dilogos de Platn vemos cmo la interpretacin de
textos cultivada en los discursos sofsticos, sobre todo la de la
literatura para fines didcticos, concita sobre s la repulsa pla
tnica. Vemos tambin cmo intenta Platn superar la debili
dad de los iogot, sobre todo de ios escritos, a travs de pu propi
literatura dialogada. La forma literaria del dilogo devuelve
lenguaje y concepto al movimiento originario de ia conversad
cin. Con ello la palabra se protege de cualquier abjuso dog
mtico.
El carcter original de la conversacin se muestra tambin
en aquellas formas derivadas en las que la correlaciti de pre
gunta y respuesta queda oculta. La misma correspondencia
epistolar representa un interesante fenmeno de transicin: es
una especie de conversacin por escrito, que de algtjn modo
distiende el movimiento del argumentar en paralelo y del po-
nerse de acuerdo. EI arte epistolar consiste en no dejar que la
palabra escrita degenere en tratado, sino en mantenerla abierta
a ia respuesta del corresponsal. Pero tambin consiste a la in
versa en mantener y satisfacer correctamente la medida de va
lidez definitiva que posee todo cuanto se dice por escrito. Pues
1a distancia temporal que separa el envo de una carta de la
recepcin de su respuesta no es slo un hecho externo sino
que acua la forma de comunicacin de la correspondencia
esencialmente, como una forma especial de lo escrito. Es sig
nificativo que ei acortamiento de ios plazos postales no slo
no haya conducido a una intensificacin de esta forma de co
municacin, sino que por el contarlo haya favorecido la de
cadencia del arte de escribir cartas.
El carcter original de la conversacin como mutua re
ferencia de pregunta y respuesta se muestra incluso en un caso
tan extremo como el que representa la dialctica hegeliana en su
condicin de mtodo filosfico. El desarrollo de la totalidad
de la determinacin del pensar que intenta la lgica hegeliana
es tambin el intento de abarcar en el gran monlogo del
mtodo moderno la continuidad de sentido que se realiza
particularmente cada vez en la conversacin de los hablantes.
Cuando Hegel se plantea la tarea de hacer fluidas y de dar alma
a las determinaciones abstractas del pensar, esto significa re
fundir la lgica en la forma de realizacin del lenguaje, el con
cepto en la fuerza de sentido de la palabra que pregunta y res
ponde; aun en su fracaso, un grandioso recuerdo de lo que era
y es la dialctica. La dialctica hegeliana es un monlogo del
pensar que intenta producir por adelantado lo que poco a poco
ya madurando en cada conversacin autntica.

b) La lgica de pregunta y respuesta

Volvemos, pues, a 1a comprobacin de que tambin el fe-
iimeno hermenutico encierra en s el carcter original de la
onversacin y la estructura de pregunta y respuesta. El que
:iin texto trasmitido se convierta en objeto de la interpretacin
quiere decir para empezar que plantea una pregunta al intr
prete. La interpretacin contiene en esta medida una referencia
esencial constante a la pregunta que se le ha planteado. Com
prender un texto quiere decir comprender esta pregunta. Pero
esto ocurre, como ya hemos mostrado, cuando se gana el ho
rizonte hermenutico. Ahora estamos en condiciones de
conocer ste como el horizonte del preguntar, en el marco del
cual se determina la orientacin de sentido del texto.
 As pues, el que quiere comprender tiene que retroceder con
sus preguntas ms all de lo dicho; tiene que entenderlo como
respuesta a una pregunta para la cual es la respuesta. Retro
cediendo asi ms ac de lo dicho se pregunta necesariamente
mas all de ello. Un texto slo es comprendido en su sentido
cuando se ha ganado el horizonte de preguntar, que como tal
contiene necesariamente tambin otras respuestas posibles. En
esta medida el sentido de una frase es relativo a la pregunta
para la que es respuesta, y esto significa que va necesariamente
ms all de lo que se dice en ella. Como se muestra en esta
reflexin, la lgica de las ciencias del espritu es una lgica de
la pregunta.
A pesar de Platn estamos muy poco preparados para ella.
Quiz el nico con el que podramos enlazar para ello sera
R. G, Collingwood. En una ingeniosa y acertada crtica a 1a
escuela realista de Oxford, Collingwood desarrolla la idea de
una logic of question and answer, pero lamentablemente no
llega a un desarrollo sistemtico 32 Reconoce con agudeza lo
que le falta a la hermenutica ingenua que subyace a la crtica
filosfica habitual. En particular el procedimiento que encon
tr Collingwood en el sistema universitario ingls, la discur
sin de statemenisy tal vez un buen ejercicio de ingenio, ignora
evidentemente la historicidad contenida en toda comprensin.
Collingwood argumenta: en realidad un texto slo se com*
prende cuando se ha comprendido ia pregunta para la que es
respuesta. Pero como esta pregunta slo se gana desde el texto
mismo, y la adecuacin de la respuesta representa el presupuest
metdico para la reconstruccin de la pregunta, la crtica a esta
respuesta aducida desde una posicin cualquiera es puro pa-
satiempo. Es como en la comprensin de las obras de arte. Una y
obra de arte tampoco se comprende ms que si se presupone <
su adecuacin. Tambin aqu hay que ganar primero la pre1
gunta a la que responde si es que se la quiere compernder
como respuesta De hecho ste es un axioma de toda her7 ;
menutica, que ya hemos tratado antes como anticipacin de '
la totalidad33,

32. Cf. la autobiografa de Collingwood, que a instancias mas 8e;

public en alemn bajo el ttulo Denken, asi como la tesis doctoral no
publicada de J. Finkedei, Grund und Wesens des Fragens, Heideiber 1954, ;;
Una actitud anloga toma ya Croce (que influy sobre Collingwood);
que en su Logik (cd. alemana, 135 s.) entiende toda definicin como rea- ;?
puesta a una pregunta y por lo tanto histricamente. ":
33. Cf. mi crtica a Guardini en Kleine Schriften II, 178-187, donde;
dice: Toda crtica a la poesa es siempre autocrtica de la interpretacin.
 Pues bien, para Collingwood ste es ei nervio de todo co
nocimiento histrico. El mtodo histrico requiere la aplica
cin de la lgica de pregunta y respuesta a ia tradicin histrica.
Los acontecimientos histricos slo se comprenden cuando se
reconstruye la pregunta a la que en cada caso quera responder
l actuacin histrica de las personas. Collingwood pone ei
ejemplo de ia batalla de Trafalgar y del plan de Nelson que le
subyaca. El ejemplo intenta mostrar que el curso de la batalla
hace comprensible el verdadero plan de Nelson, porque ste
tuvo pleno xito en su ejecucin. Por el contrario, el plan de su
adversario no sera ya reconstru ble a partir de los aconteci
mientos por la razn inversa, porque fracas. La comprensin
del curso de la batalla y la comprensin del plan que llevaba
Nelson para su ejecucin son en consecuencia un nico pro
ceso a4;
Eii realidad uno nq se puede ocultar que en un caso como
ste la lgica de pregunta y respuesta tiene que reconstruir dos
preguntas distintas que encontrarn tambin dos respuestas
distintas: la pregunta por el sentido en el curso de un gran
acontecimiento, y la pregunta por el carcter planificado de este
curso. Ambas preguntas slo sern una en el caso de que una
planificacin humana estuviera realmente a la altura dei curso
de los acontecimientos. Sin embargo ste es un presupuesto
qu no podemos afirmar como principio metodolgico ni en
nuestra calidad de hombres que estn en la historia ni frente
a una tradicin histrica en la que estn en cuestin hombres
cmo nosotros* Ms cercano al asunto que llamamos historia
es en cambio la famosa descripcin de Tolstoi del consejo de
>guerra antes de la batalla, en el que todas las posibilidades es
tratgicas son calculadas aguda y concienzudamente, y todos
; ls planes sopesados mientras ei comandante mismo cabecea;
fiero la noche vspera del comienzo de la batalla el comandante
fe-hace'a ronda por ios puestos de fuera* Kutusow est ms
f; cfea de la autntica realidad y de las fuerzas que la determinan
que los estrategas del consejo. De este ejemplo debe extraerse
Ma conclusin de principio de que el intrprete de la historia
5. corre siempre el peligro de hipostasiar el nexo en el que reco-
| noce un sentido como lo que tuvieron en la mente los hombres
cjii actuaron y planearon realmente36:

M' f , '
&y- 3 4 * R. G. Collingwqod, Denken. 70.
35. A t in a d a s observaciones sobre esto en E. Seeberg, Zum Problem
$yder pneumatischen Exegese, en. Sellin-Festschrift, 127 s.
 Esto slo seria legtimo desde los presupuestos de Hegel,
en 1a medida en que la filosofa de la historia est iniciada en
los planes del espritu universal y puede desde este saber ini
ciado designar a unos pocos como individuos universal-
histricos, en los cuales se dara una autntica coincidencia
entre sus ideas particulares y el sentido histrico universal de
los acontecimientos. Sin embargo, de estos casos caracterizados
por la coincidencia de lo subjetivo y lo objetivo en ia historia,
no puede extraerse ningn principio hermenutco para el
conocimiento de sta.
Frente a la tradicin histrica la doctrina de Hegel no posee
evidentemente ms que una verdad particular. La infinita
trama de motivaciones en que consiste la historia slo raras
veces, y en segmentos muy breves, alcanza la claridad del plan
de un individuo nico. Lo que Hegel entiende como caso ex
cepcional reposa sobre ei fondo general del malentendido exis
tente entre la idea subjetiva de un individuo y el sentido del
decurso total de la historia. En general, experimentamos el
curso de las cosas como algo que nos obliga continuamente
a alterar nuestros planes y expectativas. El que intenta mantener
rgidamente sus planes acaba sintiendo con tanta ms intensidad
la impotencia de su razn. Son muy raros ios momentos en que
todo va por s mismo, en que los acontecimientos salen es
pontneamente al encuentro de nuestros planes y deseos. En
tonces s que podemos decir que todo est trascurriendo con
forme al plan. Pero aplicar esta experiencia al conjunto de la
historia implica realizar una tremenda extrapolacin que conT
tradice estrictamente nuestra experiencia efe la historia.
El uso que hace Collingwood de la lgica de pregunta y
respuesta en la teora hermenutica slo se vuelve ambiguo en
virtud de esta extrapolacin. Nuestra comprensin de la tra
dicin escrita no es, como tal, de aqullas en las que sencilla
mente cabe presuponer una coincidencia entre el sentido qu
nosotros reconocemos y ei sentido que tuvo presente el autor.;
Igual que el suceder de la historia no muestra en general l
menor coincidencia con las imgenes subjetivas del que est
y acta en la historia, tambin las tendencias del sentido de un
texto van en general mucho ms all de lo que el autor pudq
tener presente. Sin embargo, ia tarea de comprender se orienta
en primer trmino al sentido del texto mismo.
Esto es claramente lo que Collingwood considera cuando
discute que exista alguna diferencia entre la pregunta histrica
y la pregunta filosfica para las que el texto es una respuesta.
Frente a esto debemos retener que la pregunta que se trata de
 reconstruir no concierne en principio a las vivencias intelec
tuales del autor sino realmente al sentido del texto mismo.
Eti consecuencia, cuando se ha comprendido el sentido de una
frse, esto es, se ha reconstruido la pregunta a la que responde
realmente, tiene que ser posible preguntar a continuacin por
el que hace la pregunta y por su opinin, a la que por otra
parte el texto podra dar una respuesta slo aparente. Colling
wood no tiene razn cuando por motivos de mtodo considera
absurdo distinguir la pregunta a la que el texto debe responder
de la pregunta a la que realmente responde Slo tiene razn
en la medida en que en general 1a comprensin de un texto no
acostumbra a contener esta distincin, en la medida en que uno
mismo se refiere a las cosas de las que habla el texto. Frente a
esto la reconstruccin de las ideas del autor es una tarea com
pletamente distinta.
Habt que preguntarse cules son las condiciones bajo las
que se plantea esta tarea. Pues es cierto que frente a la expe
riencia hermenutica que comprende el sentido de un texto la
reconstruccin de lo que el autor pensaba realmente es una
tarea reducida. La tentacin del historicismo consiste en ver en
esta reduccin la virtud de la cientificidad y considerar la com
prensin como una especie de reconstruccin que reproducira
de algn modo la gnesis del texto mismo. El historicismo si
gue con esto el conocido ideal cognoscitivo del conocimiento
de la naturaleza segn el cual slo comprendemos un proceso
cuando estamos en condiciones de producirlo artificialmente.
Ya hemos visto antes hasta qu punto es dudosa la frase
de Vico de que este ideal alcanza su cumplimiento ms puro
en la historia porque en ella el hombre vendra a encontrar su
propia realidad humana e histrica. Nosotros por nuestra parte
hemos destacado en cambio que todo historiador y todo
fillogo tienen que contar por principio con la imposibilidad de
cerrar el horizonte de sentido en el que se mueven cuando com
prenden. La tradicin histrica slo puede entenderse cuando
: s incluye en el pensamiento el hecho de que el progreso de
: ls cosas contina determinndole a uno, y el fillogo que trata
con textos poticos y filosficos sabe muy bien que stos son
inagotables. En ambos casos lo trasmitido muestra nuevos
aspectos significativos en virtud de 1a continuacin del acon
tecer. A travs de su actualizacin en la comprensin los tex
tos se integran en un autntico acontecer, igual que los even-
: tos en virtud de su propia continuacin. Esto es lo que haba
mos detectado en el marco de la experiencia hermenutica
cmo el momento de historia efectual. Toda actualizacin en
la comprensin puede entenderse a s misma como una posi
bilidad histrica de lo comprendido. En la finitud histrica
de nuestra existencia est ei que seamos conscientes de que,
despus de nosotros, otros entendern cada vez de manera
distinta. Para nuestra experiencia hermenutica es xncuestionabl
que la obra misma es la que despliega su plenitud de sentido
al paso que se va trasformando su comprensin; tambin es
una sola la historia cuyo significado sigue autodeterminndose
incesantemente. La reduccin hermenutica a la opinin del
autor es tan inadecuada como a reduccin de los aconteci
mientos histricos a la intencin de los que actan en ellos*
La reconstruccin de la pregunta a ia que da respuesta un
determinado texto no puede tomarse evidentemente como un
producto puro de la metodologa histrica. Lo que hay al prin
cipio es ms bien la pregunta que ei texto nos plantea a noso
tros, nuestra propia afeccin por la palabra de la tradicin,
de modo que su comprensin implica siempre la tarea de la
automediacin histrica del presente con la tradicin. As pues
en realidad la relacin entre pregunta y respuesta queda in
vertida; Lo trasmitido, cuando nos habla el texto, 1a obra,
una huella, nos plantea una pregunta y sita por io tanto
nuestra opinin en el terreno de lo abierto. Para poder dar resr
puesta a esta pregunta que se nos plantea, nosotros, los nter
rrogados, tenemos que empezar a nuestra vez a interrogar.
Intentamos reconstruir la pregunta a la que lo trasmitido podra
dar respuesta. Sin embargo, no podramos hacerlo si no super
ramos con nuestras preguntas el horizonte histrico que con
ello queda perfilado* La reconstruccin de la pregunta a la que
se supone que responde el texto est ella misma dentro de un
hacer preguntas con el que nosotros mismos intentamos bus
car la respuesta a la pregunta que nos plantea la tradicin:
Pues una pregunta reconstruida no puede encontrarse nunca
en su horizonte originario. El horizonte histrico descrito en
la reconstruccin no es un horizonte verdaderamente abarr
cante; est a su vez abarcado por el horizonte que nos abarca
a nosotros, los que preguntamos y somos afectados por la
palabra de la tradicin.
En este sentido es una necesidad hermenutica estar siempre
ms all de la mera reconstruccin. No se puede dejar de penf
sar tambin en lo que para un autor no sera cuestionable y que
en consecuencia ste no pens, ni podemos dejar de atraer
tambin esto al campo abierto de la pregunta. Con ello no se
abren las puertas a cualquier arbitrariedad en la interpretacin;
sino que simplemente se pone al descubierto lo que est ocut
rriendo normalmente. Comprender una palabra de la tradicin
que le afecta a uno requiere siempre poner 1a pregunta recons
truida en el campo abierto de su propia cuestionabilidad, esto
es, pasar a la pregunta que la tradicin viene a ser para nos
otros. Cuando aparece la pregunta histrica, esto significa
siempre que ya no se plantea a s misma como pregunta. Es
el producto residual del ya-no-comprender-ms, un rodeo en el
que uno queda atascado 3e. En cambio, forma parte de la verda
dera comprensin el recuperar los conceptos de un pasado his
trico de manera que contengan al mismo tiempo nuestro pro
pio concebir. Es lo que antes hemos llamado fusin de hori
zontes. Podramos decir con Collingwood que slo compren
demos cuando comprendemos la pregunta para la que algo
es respuesta, y es verdad que lo comprendido de esta manera
no se queda en 1a escisin de su referencia de sentido respecto
a nuestra propia opinin. La reconstruccin de la pregunta
desde la cual el sentido de un texto se comprende como una
respuesta pasa mas bien a nuestro propio preguntar. Pues el
texto tiene que ser entendido como respuesta a un verdadero
preguntar.
La estrecha relacin que aparece entre preguntar y compren
der es la que da a la experiencia hermenutica su verdadera
dimensin. El que quiere comprender puede desde luego dejar
en suspenso la verdad de su referencia; puede desde luego haber
trocedido desde la referencia inmediata de a cosa a la refe
rencia de sentido como tal, y considerar sta no como verdad
sino simplemente como algo con sentido, de manera que la
posibilidad de verdad quede en suspenso: este poner en sus
penso es la verdadera esencia original del preguntar. Preguntar
permite siempre ver las posibilidades que quedan en suspenso.
Por eso no s posible comprender la cuestionabildad desga
jndose de un verdadero preguntar, como en cambio s es po
sible comprender una opinin ai margen del propio opinar.
Comprender la cuestionabilidad de algo es en realidad siempre pre
guntar. Frente al preguntar no cabe un comportamiento po
tencial, de simple prueba, porque preguntar no es poner sino
probar posibilidades. Desde la esencia del preguntar se vuelve
claro lo que el dilogo platnico pretende demostrar en su
realizacin fctica. El que quiera pensar tiene que preguntarse.
Cuando alguien dice aqu cabra preguntar, esto es ya una
yerdadera pregunta, atenuada por prudencia o cortesa.

'P'36. Cf. el desvelamiento de este rodeo de lo histrico en nuestro an

terior anlisis del Tratado teolgico-poltico de Spinofca.
 Tal es la razn por la que todo comprender es siempre algo
ms que un simple revivir una opinin ajena. Cuando se pre
gunta se dejan abiertas posibilidades de sentido, de manera
que aquello que tenga sentido pueda introducirse en la propia
opinin Slo en sentido inautntico pueden entenderse pre
guntas que uno mismo no hace, esto es, las que uno considera
o superadas o sin objeto. Esto significa entonces que uno com
prende cmo se han planteado determinadas preguntas bajo
determinadas condiciones histricas. Este comprender preguntas
es en realidad comprender los presupuestos cuya inconsisten
cia ha hecho en cada caso inconsistente la correspondiente
pregunta* Pinsese, por ejemplo, en el perpetuum movile. El
horizonte de sentido de esta clase de preguntas slo est abierto
en apariencia. No se comprenden ya como preguntas; pues lo
que realmente se comprende en tales casos es que en ellos no
hay tal pregunta.
Comprender una pregunta quiere decir preguntarla. Com
prender una opinin quiere decir entenderla como respuesta
a una pregunta.
La lgica de pregunta y respuesta desarrollada por Colling
wood pone fin al tema del problema permanente, que subyaca
a la relacin de los realistas de Oxford con ios clsicos de la
filosofa, as como al concepto de la historia de los problemas des
arrollada por el neokantismo. La historia de los problemas
slo seria historia de verdad si reconociese la identidad del
problema como una abstraccin vaca y admitiese el cambio
de los planteamientos. Pues en realidad no existe un punto
exterior a la historia desde el cual pudiera pensarse la identi
dad de un problema en ei cambio de los intentos histricos
de resolverlo. Es verdad que toda comprensin de textos fi
losficos requiere que se reconozca lo que en ellos se ha co
nocido. Sin este reconocimiento nunca entenderamos nada;
Sin embargo, no por eso nos salimos de condicionamiento
histrico en el que nos encontramos y desde el que compren
demos. El problema que reconocemos no es de hecho simples
mente ei mismo, si es que se quiere entenderlo en una realiza^
cin que contenga una autntica pregunta. Slo nuestra micn
pa histrica nos permite tenerlo por el mismo. La posicin
supraposiconal desde la que se podra pensar su verdadera
identidad es una pura ilusin.
La razn de esto no es difcil de advertir. El concepto del
problema se formula evidentemente como una abstraccin, la
de la escisin del contenido de una pregunta respecto a la pre
gunta que lo pone al descubierto por primera vez. Se refiere a
 esquema abstracto al que se dejan reducir, y bajo el que se
dejan subsurqir, las preguntas reales y realmente motivadas.
Un problema en este sentido es aigo desgajado del nexo de
las preguntas; motivadas, nexo que le dara un sentido unvoco.
Por eso es tan insoluble como una pregunta de sentido equ
voco, porque no est ni realmente motivado ni realmente
planteado.
Esto se confirma tambin por el origen del concepto de
problema. En efecto, ste no procede del mbito de aquellas
refutaciones bienintencionadas a7, en las que se busca la ver
dad de las cosas, sino del mbito de ia dialctica como un ins
trumento de lucha para aturdir o desconcertar al adversario.
En Aristteles problema alude al gnero de preguntas que
se muestran como alternativas abiertas nicamente porque
para cualquiera de las dos posibilidades podran aducirse de
todo; no creemos poder resolveras con fundamento porque
son preguntas demasiado grandes38. Los problemas no son,
pues, verdaderas preguntas que se planteen y reciban con ello
prefigurado el campo de su respuesta a partir de su propia
gnesis de sentido, sino que son alternativas de la opinin que
uno no puede ms que dejar estar, y que por eso slo admiten
un tratamiento dialctico. Este sentido dialctico de problema
tiene su lugar menos en la filosofa que en la retrica. Forma
parte de su concepto el que no sea posible una decisin un
voca fundamental. Esta es la razn por la que para Kant el
uso del concepto de problema se restringe a la dialctica de la
razn pura Los problemas son tareas que surgen por entero
de su seno, esto es, productos de la razn misma, cuya com
pleta solucin sta no puede esperar39. Es significativo que en
el siglo xix, con la quiebra de la tradicin inmediata del pre
guntar histrico y con el surgimiento del historicismo, e
concepto de problema ascienda a una validez universal; es un
Indice de que ya no existe una relacin inmediata con las pre
guntas objetivas de la filosofa. De este modo la mala posicin
en que queda la conciencia filosfica frente ai historicismo se
muestra en que aqulla busc refugio en la abstraccin del
concepto de problema y no vio problema alguno en la cuestin
de en qu manera los problemas son reales. La historia de
0s problema tal como la cultiva ei neokantismo es un hijo
bastardo del historicismo. La critica al concepto de problema,

; ni 37. Platn, Ep. VII, 344 b.

38. Aristteles, Top. A 11.
39. I. Kant, K ritik der remen Vernunft. A 321 s.
realizada con los medios de una lgica de pregunta y respuesta,
tiene que destruir la ilusin de que ios problemas estn ah
como las estrellas en el cielo 40 La reflexin sobre la experien
cia hermenutica reconduce los problemas a preguntas que se
plantean y que tienen su sentido en su motivacin.
La dialctica de pregunta y respuesta que hemos descubierto
en la estructura de la experiencia hermenutica nos permitir
ahora determinar con ms detenimiento la ciase de conciencia
que es la conciencia de la historia efectual. Pues la dialctica
de pregunta y respuesta que hemos puesto al descubierto per
mite que ia relacin de la comprensin se manifieste por si
misma como una relacin reciproca semejante a la de una
conversacin. Es verdad que un texto no nos habla como lo
hara un t. Somos nosotros, los que lo comprendemos, quienes
tenemos que hacerlo hablar con nuestra iniciativa. Sin embargo^
ya hemos visto que este hacer hablar propio de la comprensin
no supone un entronque arbitrario nacido de uno mismo, sino
que se refiere, en calidad de pregunta, a la respuesta latente en
el texto. La latencia de una respuesta implica a su vez que ei
que pregunta es alcanzado e interpelado por la misma tra
dicin. Esta es la verdad de la conciencia de la historia efec
tual. La conciencia con experiencia histrica no abre por
entero a la experiencia de la historia precisamente en su fra
caso ante el fantasma de una ilustracin total. Ya hemos des
crito su forma de realizarse como la fusin de los horizontes
del comprender, que media entre el texto y su intrprete.
La idea que nos guiar a travs de la exposicin que sigue
es la de esta fu sin de horizontes que tiene lugar en la comprensin
es el ren ento genuino del lenguaje . Por supuesto, lo que es el

40. N. Hartmann, Der philosophische Gedanke und seine Geschichte i

Abhandlungen der preussischen Akademie der Wissenschaften 5 (1936)
destaca coli razn que lo que importa nuevamente es reconocer lo qu
conocieron los grandes pensadores, Pero cuando con el fin de defender
algo firme frente al historicismo distingue la constancia de los contenids
autnticos de los problemas respecto al carcter cambiante de sus plati^
teamientos y de las situaciones problemticas, no se da cuenta de que ni
cambio ni constancia, ni tampoco la oposicin entre problema y
sistema, ni siquiera el baremo de ios logros responde ai carcter cogr
nitivo de ia filosofa. El que escribe: Slo cuando ei conocimiento de
individuo se apropia la inmensa experiencia dei pensar de los sigl,
cuando toma pie en lo ya conocido v confirmado..., puede estar seguro d
su propio progreso (p. 18), est interpretando la sensibilidad sistem
tica para los problemas segn el patrn de un conocimiento y de un pro
greso cogntivo que queda muy por detrs de la complicada trabazn de
tradicin e historia, que nosotros hemos reconocido como constitutiva
de la conciencia hermenutica.
lenguaje forma parte de lo ms oscuro que existe para ia re
flexin humana. La lingisticidad le es a nuestro pensamiento
algo tan terriblemente cercano, y es en su realizacin algo tan
poco objetivo, que por s misma lo que hace es ocultar su ver
dadero ser. Sin embargo, el curso de nuestro anlisis del pen
samiento espritual-cientfico nos ha llevado tan derechamente
al terreno de esta oscuridad general que se cierne sobre todas
las cosas, que podemos confiar en que seguimos bajo la direc
cin dei tema que perseguimos. Desde el dilogo que nos
otros mismos somos intentaremos, pues, acercarnos a las ti
nieblas del lenguaje.
Si intentamos considerar el fenmeno hermenutco segn
el modelo de la conversacin que tiene lugar entre dos perso
nas, entre estas dos situaciones en apariencia tan distintas como
son la comprensin de un texto y el ponerse de acuerdo en
una conversacin hay un aspecto comn fundamental: que
toda comprensin y todo acuerdo tienen presente alguna cosa
que uno tiene ante s. Igual que uno se pone de acuerdo con su
interlocutor sobre una cosa, tambin ei intrprete comprende
la cosa que le dice su texto. Esta comprensin de la cosa ocurre
necesariamente en forma lingstica, pero no en ei sentido de
revestir secundariamente con palabras una comprensin ya
hecha; la realizacin de la comprensin, ya se trate de textos
o de interlocutores que le presentan a uno el tema, consiste jus
tamente en este llegar a hablar la cosa misma. Rastrearemos,
pues, ia estructura de la verdadera conversacin con el fin de
dar relieve desde ella a este otro gnero de conversacin que
es el comprender textos. Asi como antes hemos destacado el
carcter constitutivo del significado de la pregunta para el fe
nmeno hermenutco, y lo hemos hecho de la mano de la
conversacin, ahora convendr mostrar la lingisticidad de la
conversacin, que subyace a su vez a la pregunta, como un
momento hermenutco.
Tendremos que tener en cuenta en primer lugar que el len
guaje en el que algo echa a hablar no es posesin disponible
de uno u otro de los interlocutores. Toda conversacin pre
supone un lenguaje comn, o mejor dicho, constituye desde
s un lenguaje comn. Como dicen los griegos, algo aparece
puesto en medio, y los interlocutores participan de ello y se
participan entre s sobre ello. El acuerdo sobre el tema, que debe
llegar a producirse en la conversacin, significa necesariamente
que en la conversacin se elabora un lenguaje comn. Este 110
ps un proceso externo d ajustamiento de herramientas, y 111
siquiera es correcto decir que los compaeros de dilogo se
adaptan unos a otros, sino que ambos van entrando, a medida
que se logra la conversacin, bajo la verdad de la cosa misma,
y es sta la que los rene en una nueva comunidad. El acuerdo
en 1a conversacin no es un mero exponerse e imponer ei
propio punto de vista, sino una trasformacin hacia lo comn,
donde ya no se sigue siendo el que se era41

41. Cf. H.-G. Gadamer, Was ist Wahrheit ?: Zeitwende 28 (1957)

226-237.
 El lenguaje como hilo conductor
del giro ontolgico de la hermenutica
Todo lo que hay que presuponer
en la hermenutica es nicamente
lenguaje,
F. Schleiermacher.
 El lenguaje como medio de la
experiencia hermenutica

Acostumbramos a decir que llevamos una conversacin,

pero la verdad es que, cuanto ms autntica es la conversacin,
menos posibilidades tienen los interlocutores de llevarla en
la direccin que desearan* De hecho a verdadera conversa
cin no es nunca la que uno habra querido llevar. Al contra
rio, en general sera ms correcto decir que entramos en una
conversacin, cuando no que nos enredamos en ella. Una
palabra conduce a ia siguiente, la conversacin gira hacia aqu
o hacia all, encuentra su curso y su desenlace, y todo esto
puede quiz llevar alguna clase de direccin, pero en ella los
dialogantes soii menos los directores que los dirigidos. Lo que
saldr de una conversacin no lo puede saber nadie por an
ticipado. El acuerdo o su fracaso es como un suceso que tiene
lugar en nosotros. Por eso podemos decir que algo ha sido una
buena conversacin, o que los astros no le fueron favorables.
Son formas de ^presai^.que~la^Gonversacjj^tiene_5ii_pXQpio
espritu_y^B^eUjengiiaje.ue,iiiscurre-en-ellaJleva^Gansigo--su
propia verdad, esto es a japarecer jig o quf^desde
se m^Siente^T~~
Ya en ei anlisis de la hermenutica romntica hemos po\
dido ver que ia comprensin no se basa en un desplazarse al
interior dei otro, a una participacin inmediata de l. Compren
der lo que alguien dice es, como ya hemos visto, ponerse de
acuerdo en la cosa, no ponerse en el lugar del otro y repro
ducir sus vivencias. Ya hemos destacado tambin cmo la
experiencia de sentido que tiene lugar en la comprensin en-/
cierra siempre un momento de aplicacin. Ahora considera
remos que, todo este J>rofSM es lingstico. No en vano la verdadera
problemtica de la comprensin~yr~l intento de dominarla
por arte el tema de la hermenutica pertenece tradicional
mente al mbito de la gramtica y de la retrica. El lenguaje
es el medio en el que se realiza el acuerdo de los interlocutores
y el consenso sobre a cosa.
Son las situaciones en las que se altera o dificulta ei ponerse
de acuerdo las que con ms facilidad permiten hacer conscien
tes las condiciones bajo las que se realiza cualquier consenso.
Por ejemplo, resulta particularmente ilustrador el proceso lin
gstico en el que por traduccin y traslacin se hace posible
una conversacin en dos lenguas distintas. El traductor tiene
que trasladar aqu ei sentido que se trata de comprender al
contexto en ei que vive el otro interlocutor. Pero esto no quiere
decir en modo alguno que le est permitido falsear el sentido
al que se refera el otro. Precisamente lo que tiene que mante
nerse es el sentido, pero como tiene que comprenderse en un
mundo lingstico nuevo, tiene que hacerse vaier en l de una
forma nueva. _Toda^traduccin es por eso ya una interpretacin,
e incluso puede^drselqe^ria^osumacin delaThtrpreta-
cln q u e ^ en^ p Sa& a que^se^le ofrece.
El caso de ia traduccin hace consciente la lingisticidad
como el medio del posible acuerdo, porque en ella este medio,
tiene que ser producido artificiosamente a travs de una me
diacin expresa. Esta organizacin artificiosa no es desde luego
el caso normal de las conversaciones. Tampoco la traduccin
es el caso normal de nuestro comportamiento respecto a las
lenguas extraas. Al contrario, el estar referido a la traduccin'
es hasta cierto punto tener que someterse a una tutela. Cuando
e^ necesaria ia traduccin no hay ms remedio que hacerse
cargolle"laTffisU
ria de lo dicho y el de su reproduccin, distancia que nunca;
llega a superarse por completo. En estos casos el acuerd se da
menos entre ls compaeros de dilogo que entre los intr
pretes, que estn capacitados realmente para salirse ai en
cuentro en un mundo de comprensin compartida (Es sabido
que no hay nada ms difcil que un dilogo en dos lenguas
distintas en que cada uno emplea la suya porque entiende la
del otro pero no puede hablarla. En tales casos una de las;
lenguas intenta, como a travs de un poder superior, imponerse
a la otra como medio para la comprensin y el acuerdo).
All donde hay acuerdo no se traduce sino que se habla.
Entender una lengua extraa quiere decir justamente 110 tener
que traducira a la propia. Cuando alguien domina de verdad
una lengua no slo no necesita ya traducciones, sino que in
cluso cualquier traduccin parece imposible. Comprender una
lengu^_no^s-porsi^mismp_ tpdavia_,ningn comprender real,
y no encierra todava ningn proceso nterpfeg.tiyof sino c]ue
es una rea&mtn vital. Pues se comprende una lengua cuando
se vive en ella, y reconocidamente esta frase vae tanto para
las lenguas vivas como para ias muertas. El problema herme
nutico no es pues un problema de correcto dominio de una
lengua, sino del correcto acuerdo sobre un asunto, que tiene
lugar en el medio del lenguaje. Cualquier lengua puede apren
derse de manera que su uso consumado implique que ya no
haya que traducir desde la propia lengua o a la propia lengua,
sino quejse-pueda-pensat^gn la lengua extraa. Para que pueda
haber acuerdo en una corr^Tsacin-este'^genero'^te^ommo
de la]l^ g u ^ cs 'm^ea'tidad c0^hdcih'ptevia7"THa conversa
cin Implc^el^^resupuestcT^vidHllte^e^ue sus miembros
hablan la misma lengua. Slo cuando es posible ponerse de
acuerdo lingsticamente en virtud del hablar unos con otros
puede convertirse en problema la comprensin y el posible
acuerdo. El estar referido a las traducciones de un intrprete
es un caso extremo que duplica el proceso hermenutico, ia
conversacin: hablan el intrprete con la parte contraria y uno
con el intrprete.
; ^La conversacin es un procesojgor_.x[U_se busca llegar a
un acuerdo. Forma parte de toda verdadera convrsacirrel
atencleF'realmente al otro, dejar valer sus puntos de vista y
ponerse en su lugar, no en el sentido de que se e quiera entender
cmo la individualidad que es, pero s en el de que se intenta
entender lo que dice. Louqu&^e^ trata de recoger es el derecho
objetivo de su opinin a travs deTcaLpodremos ambos lle-
gar-a^pB^eiOF'de^ieuerdo en la cosa. Por lo tanto no. referimos
su opinin a^^f ^etsona^ sino aT propio opinar y entender.
Guando tenemos ai otro presente como verdadera individua
lidad, como ocurre en la conversacin teraputica o en el in
terrogatorio de un acusado, no puede hablarse realmente de
una situacin de posible acuerdo1.
Todas estas caractersticas que afectan a la situacin de po
nerse de acuerdo en un dilogo toman un giro propiamente
hermenutico all donde se trata de comprender textos. Voivere-

1. A este desplazarse al lugar del otro, que se refiere al otro pero no

a su razn objetiva, responde la inautenticidad de las preguntas planteadas
en tales conversaciones que ya hemos caracterizado.
mos a aducir el caso extremo de la traduccin a partir de una
lengua extraa. En este caso es indudable que, por mucho
que el traductor haya logrado introducirse y recrear los sen
timientos del autorv la traduccin 110 es un^simpie^-resurrec-
cin del proceso ^^j^o_ongtP^"d^rscribir, sino uixa.re.cep-
cin HelTexto^realizada en virtud de a comprensin de lo que
se _d j e r de^ue~se^raBTdeclina interpreta
cin y no de una simple correalizacin. Se proyecta, sobre
todo, una nueva luz procedente de la nueva lengua y desti
nada ai lector de la misma. La exigencia de fidelidad que se
plantea a una traduccin no puede neutralizar la diferencia:
fundamental entre las lenguas. JPor muy fieles que intentemos
ser, nos encontraremos, sin embargo, en situaciones, en las
que la decisin habr de ser en cualquier caso inadecuada. Si
queremos destacar en nuestra traduccin un rasgo importante,
del original slo podemos hacerlo dejando en segundo plano;
otros aspectos o incluso reprimindolos del todo. Pero sta*
es precisamente la clase de comportamiento que llamamos ^
interpretacin. Como toda interpretacin, la traduccin implica
un cierto cegamientrei que traducer
pnsabllidad'de~ es^teeegamienfo' parcial.^Evidentemente, no
puede d ejf -el--airerada que para l mismo sea oscuro*
Tiene que reconocer el color. Es verdad que hay casos extremo^
en los que en el original (y para el lector originario) hay algo,
que realmente no est claro. Pero son precisamente estos casos
hermenuticos extremos los que muestran con ms claridad,
la situacin forzada en la que siempre se encuentra el traductor
Aqu no cabe ms que resignacin. Tiene que decir con clari
dad las cosas tal como l las entiende. Pero como se encuentra;
regularmente en situacin de no poder dar verdadera expresin
a todas las dimensiones de su texto, esto significa para l una
constante renuncia. Toda traduccin que se tome en serio su:
cometido resulta ms clara y ms plana que el original. Aunque
sea una reproduccin magistral no podrn dejar de faltarle,,
algunos de los armnicos que vibraban tambin en el original;
(En algunos pocos casos de recreacin verdaderamente maestra:
esta prdida puede compensarse e incluso ser origen de una
nueva ganancia; pienso, por ejemplo, en las Flores del mal de
Baudelaire, que en su recreacin por George parecen respi
rar una extraa nueva salud. i
El traductor tiene muchas veces dolorosa conciencia de la
distancia que le separa necesariamente del original. Su trato
con el texto tiene tambin algo de los esfuerzos del ponerse
de acuerdo en una conversacin; slo que aqu la situacin es;
 la de un acuerdo particularmente penoso, porque se reconoce
que en ltimo extremo la distancia entre la opinin contraria
y la propia no es superable. E igual que en la conversacin en
la que se plantean esta clase de diferencias insuperables puede
alcanzarse quiz en el vaivn de su decurso algn tipo de com
promiso, tambin el traductor encontrar en el vaivn del
pesar y sopesar la mejor solucin, que nunca puede ser otra
cosa que un compromiso. Igual que en la conversacin, con
el fin de alcanzar este objetivo, uno se pone en el lugar dei
otro para comprender su punto de vista, tambin el traductor
intenta ponerse por completo en el lugar del autor. Pero esto
no proporciona por s solo ni el acuerdo en la conversacin
ni el xito en la reproduccin de la traduccin. Las estructuras
son claramente- parecidas.JiL-pQn^seife^
versaein^impUca^ que los interlocutores estn dispuestos a
ello y que van a intentaTlracr"~raler en simismos io extrao
y^dEESaTCuMdo esto ocur^T ^E l^^ ^te^y" Gad^QterlO
mtot^p^sa-Io^^tfaa^imentQs^al^ismo-t4empQ que man
tiene sus propias r ^ 0nes^-p.u^de.lIegarse-..p.0C0-.-a--p0G0-a- -uha
trasfHrnaarecIprocaTimperceptible,y no-arbitraria^deJos-pun-
-to^de ^v-istar'^lo'que-lkmamos-intercambio ' de-pareceres) hacia
umrJengua- Gomn-y-unQ^&efirteneifl^Gompartida. Del mismo modo
el traductor tiene que mantener a su vez el derecho de la len
gua a la que traduce y sin embargo dejar valer en s lo extra
o e incluso adverso del texto y su expresin. Sin embargo,
tal vez esta descripcin del hacer dei traductor est demasiado
recortada.^niiiso^enJos_^sasx^^.^mi^jen^los^qiie'Hay que
feradTlcF^e una lengua^a. otra el tema apenas puede separarse
de-4^engua. Slo reproducir de verdad aquel traductor que
logre hacer hablar ai tema que el texto le muestra, y esto quiere
decir que d con una lengua que no slo sea la suya sino tam
bin la adecuada al original2; La situacin del traductor y la
del intrprete vienen a ser, pues, en el fondo la misma.
El ejemplo del traductor que tiene que superar el abismo
de las lenguas muestra con particular claridad la relacin re
cproca que se desarrolla entre el intrprete y el texto, que se
corresponde con la reciprocidad del acuerdo en la conversa-
v cin. Todo traductor es intrprete. El que algo est en una
lengua extraa no es sino un caso extremo de dificultad herme
nutica, esto es, de extraeza y de superacin de la misma. En

2. Surge aqu el problema del extraamiento, sobre el que Schade-

waldt ha hecho importantes observaciones en su eplogo a su traduccin
de la Odisea, 1958. 324*
realidad en este sentido determinado inequvocamente son
extraos todos los objetos con los que tiene que ver la her
menutica tradicional. La tarea de reproduccin propia del
traductor no se distingue cualitativa, sino slo gradualmente
de la tarea hermenutica general que plantea cualquier texto.
Por supuesto que esto no quiere dear que la situacin her
menutica que se plantea con los textos sea idntica a la que se
plantea entre dos personas en una conversacin. En el caso
de los textos se trata de manifestaciones vitales fijadas durade
ramente 3, que deben ser entendidas, io que significa que una
parte de la conversacin hermenutica, el texto, slo puede
llegar a hablar a travs de la otra parte, del intrprete. Slo
por l se reconvierten los^signos escritos de nuevo en sentido.
Al mismo tiempo, y en virtud de esta reconversin a la com
prensin, accede al lenguaje el asunto mismo del que habla el
texto. Igual que en las conversaciones reales, es el asunto co
mn el que une entre si a las partes, en este caso al texto y al
intrprete. Igual que el traductor slo hace posible, en calidad
de intrprete, ei acuerdo en una conversacin gracias a que
participa en la cosa de la que se trata, tambin frente al texto
es presupuesto ineludible del intrprete el que participe en su
sentido.
En consecuencia est plenamente justificado hablar de una
conversacijL_hermeniLa. La consecuencia ser que la conversa
cin hermenutica tendr que -daborar ^Jenguaj_pmn,
igual que l conversacin real, asi como que esta elaboracin
de un lenguaje comn tampoco consistir en la puesta a punto
de un instrumento para el fin del acuerdo, sino que, igual que
en la conversacin, se cojcifundit -con -la realizacin misma
del-comprender-y^eHlegar-a.un_acuer do. Entre las partes de
esta conversacin tiene lugar una comunicacin como la
que se dara entre dos personas, y que es algo ms que mera
adaptacin recproca. El texto hace hablar a un tema, pero
quien lo logra, es en ltimo ex^emo- el renclinihtg de intr-
preter- En-esto- tie h ^ prt los dos.
La referencia del texto no se puede comparar segn esto
con un punto de vista fijo, inamovible y obstinado, que slo
planteara ai que intenta comprenderlo la cuestin nica de
cmo ha podido el otro llegar a una opinin tan absurda. En
este sentido la comprensin no es seguramente una compren
sin histrica que reconstruya la gnesis del texto, Lo,.quejuno
entiende es que estjombnrjiendo ei texto mimo* Pero esto quiere
3. J. G. Droysen, Historik, 1937, 63.
decir que en_.l^resurreccn d! sentido del texto s encuen-
tran-ya-siempf"mpIca^aFlaFTdea^'"pyo[yas^el~mtrp3rete. El
h n rate de steresulta de es te modo simpre -de teronnante,
pero tampoco l puede entenderse a su vez como un punto de
vista propio que se mantiene o impone, sino ms bien como
una opinin y posibiJidad.que jma^pone-en-jue^go.y^que. ayudar
a apropiarse de verdad lo que-diee-el texto. Ms arriba hemos
descrito esto como fusin, de-horizontes. Ahora podemos re
conocer en ello ^ form a /ryalit^jC$ri.^mM .c^ersaein^.^i.\ 2.
qu^ufl t^ma accede Ja.ls..exptesin, l^o^.en caIida d csa ma
o. de rQLautQt-Sinou-d^lft-G06a--eomn.a. ambos.
Es ei romanticismo alemn el que sent las bases dei sig
nificado sistemtico que posee la lingisticidad de la conver
sacin para toda comprensin. El nos ha enseado que en l-
timo extremo comprender e interpretar son la misma cosa.
Slo este conocimiento podr sacar al concepto de ia inter
pretacin del significado pedaggico-ocasional que tuvo en
el siglo xvm y darle un lugar sistemtico, caracterizado por a
posicin clave que ha alcanzado el problema del lenguaje para
el planteamiento filosfico en general.
Desde el romanticismo ya no cabe pensar como si los con
ceptos de la interpretacin acudiesen a la comprensin, atrados
segn las necesidades depde un reservorio lingstico en el
que se encontraran ya dispuestos* en el caso de que la com
prensin no sea inmediata. Bo^Umit^ma^eJ^mgu^e^es^Lmedio
universal en eLque -st-realiza la comprensin misma. La f o rma^de
realizacin de la comprensin es la interpretacinTlstz constatacin
no quiere "decir que hoT^faTel probrma particular de la ex
presin. La diferencia entre el lenguaje de un texto y el de su
intrprete, o la falla que separa ai traductor de su original, no
es en modo alguno una cuestin secundaria. Todo lo contrario,
losjprghlemas de..,,lausxpj3nJngfli&ti^^
S emas de la cnmpxfip&ii1. . Tjoda..coniprender--es^4atexpretar,
y^tedar-inl^rpreUcia^ se desarrolla en el medio^daJin J^ gu aj e
qua4 ?J^t^d^dejar^ha^ tiempo, el
: Con esto el fenmeno Kermenutico se muestra como un
caso especial de la relacin generaLenre jpensar..j)LJiabki\ cuya
enigmtica intimidad motiva la ocultacin del lenguaje en el
pensamiento. Igual que la conversacin, a^interpretacin es
uti crculo encerrado en la dialctica de_pregnnta^-v-respuesta.
Es una verdadera relacin vital histrica, que se realiza en el
medio del lenguaje y que tambin en el caso de la interpretacin
! de textos podemos denominar conversacin. La lingistici-
dad-de-1a^compjcensin es la concrecin de a conciencia de lajhisto-
rig^sfectml. ~ ^ "

La relacin esencial entre lingisticidad y comprensin se

muestra para empezar en el hecho de que Ja esencia de la tra
dicin consiste en existir en el medio del lenguaje, de manera
que d^^^/^preefente-de-4a^i^rpretacin^es^^dejiaturaleza lin
gistica^_

1. La lingisticidad
como determinacin del objeto hermenutico
El que la esencia de la tradicin se caracterice por su lin
gisticidad no carece de consecuencias hermenuticas Frente
a toda otra forma de tradicin, la comprensin de la tradicin
lingstica mantiene una primaca particular. La tradicin lin
gstica podr estar muy por detrs de los monumentos de las
artes plsticas en lo que se refiere a inmediatez y conspicuidad.
Sin embargo, la falta de inmediatez no es en este caso un de
fecto; en la aparente deficiencia o abstracta extraeza de los
textos se expresa de una manera peculiar la pertenencia pre
via de todo lo que es lingstico al mbito de la comprensin.
Lajradicin lingistica e^tradidJ3^n el sentido autntico de
"la^alabraprrrquiere decir que no es^simpiemante lT re
siduo que se haya vuelto necesario investigar e interpretar
en su calidad de reliquia del pasado. Lo que llega a nosotros
por el camino de la tradicin lingstica no es lo que ha quedado
sino algo qujELse trasmite, que se nos dice a nosotros, bien bajo
la forma del relato~"Siredto, en 1a que tienen su vida el mito,
la leyenda, los usos y costumbres, bien bajo la forma de 1a
tradicin escrita, cuyos signos estn destinados inmediatamente
para cualquier lector que est en condiciones de leerlos.
El que la.esencia de Ijutradidn^ae^xatactence-por su lin-
gisticidad^-adqiiiexClsjSl-pleno^significado hermenutico all
dodiT'iar^fraclidM hace escrita. En l a escritura se engendra
la liBfcratn del leguaje~*Tespecto a su realizacin. Bajo la
forma de la escritura todo lo trasmitido se da simultneamente
para cualquier presente. En ella se da una^coexistencia de pa
sado y presente nica en su gnero, pues ia cond^da presente
^iene^*--poibilidad de un acceso libre a todo cuanto se ha;
trasmitido por escrito. La conciencia que comprende, liberada
de su referencia a los relatos que traen al presente las noticias
del pasado, vuelta inmediatamente hacia 1a tradidn literaria,
gana con ello una posibilidad autntica de desplazar y ampliar
 su ^horizonte_jz_nn.qHeeef-a&Lsu propio,jnundo con toda una
nueva dimensin de profundidad. La apropiacion^eTIa" tradi
cin literaria supera incluso a ia experiencia que se vincula
con la aventura del viajar y sumergirse en mundos lingsticos
extraos. El lector que se sume en una lengua y literatura
extraas mantiene en todo momento la libertad de volver de
nuevo a si mismo, y est as al mismo tiempo aqu y all.
La^radicii-e6mta^-n<^es-sle-utto--porcifr~deuioumundo
pasadoSLiap que est siempre por encima de ste en la medida
en que haLeleya3o anT^e^g^ rX^HTscn53o que^a^msma
enuncia- Se trata de ia idealidad de la palabra, que~3eva a todo
lo lingstico por encima de la determinacin finita y efmera
que conviene a los dems restos de lo que ha sido. Pues el por
tador de la tradicin no es ya tal o cual manuscrito que es un
trozo del entonces, sino la ^continuidad de Ja memoria. A tra
vs de ella la tradicin se convierteln una porcin del propio
mundo, y lo que ella nos comunica puede acceder por s mismo
al lenguaje. All donde nos alcanza una tradicin escrita no
slo se nos da a conocer algo individual sino que se nos^hace
presente todj^ung_hum anidadjasada, en su relacia_genral
^^JtTnldo. sta es la razn por lTrjneTitiestra^comprensin
es tanTrsegura y fragmentaria en aquellas culturas de las que
no poseemos ninguna tradicin escrita sino slo monumentos
mudos; a este conocimiento del pasado no le llamamos todava
historia. Los textos en cambio hacen hablar siempre a un todo.
Trazos sin sentido que parecan extraos hasta 1o incompren
sible se muestran, interpretados como escritura, como com
prensibles de repente hasta en sus menores detalles, tanto
que incluso llega a poder corregirse el azar de una trasmisin
deficiente una vez que se ha comprendido el conjunto como
un todo.
Es asi como se plantea el verdadero cometido hermenu-
tico cara a ios textos escritos^-Esentura^es^autoextraamiento.
Su superacin, la lectura del texto>es-.piiesUa^ia01ta4^rea^de
la_comprensin. Incluso en lo" que hace al simple inventario
de los signos d una inscripcin, slo es posible verlos y arti
cularlos correctamente cuando se est en condiciones de vol
ver a hacer de texto lenguaje. jSin embargo,voleemos a re-
>^tdar-queL^tajecqnduccin_aL al
rmsruo^tiempo ua determinada, reiactn
z^Sjca ei asunto dergrozge^hbrar l proceso de la comprensin
} mcLTdapor
; Sa^tradicin lingstica. Por eso a tarea hermenutica en rela-
cirTTcmr'uaa-inscripcin slo puede plantearse cuando puede
darse por supuesto un. desciframiento correcto. Los monu
mentos no escritos slo plantean tareas hermenuticas en un
sentido lato. Ellos por si mismos no son comprensibles. Lo
3ue puedan significar es un problema de interpretacin, no del
esciframiento y comprensin de su literalidad.
En la escritura l, lenguaje accede a su verdadera espiritua
lidad, pues la conciencia comprensiva llega frente a la tradicin
escrita a su plena soberana. n su ser no depende ya de nada.
La conciencia lectora se encuentra, por ejemplo, en posesin
potencial de su historia. No en vano ei concepto de la filologa*
del amor a los discursos, se trasform con la aparicin de la
cultura literaria en el arte omniabarcante de la lectura, per
diendo su relacin originaria con el cultivo dei hablar y argu
mentar. La conciencia lectora es necesariamente histrica, es
conciencia que comunica libremente con la tradicin hist
rica* En ste sentido est justificada la idea hegeliana de equir
parar el comienzo de la historia con el surgir de una voluntad
de tradicin, de permanencia del recuerdo 4- La escritura,
no es un simple azar o una mera adicin que no altera cualitr
tivamente nada en el progreso de la tradicin oral. Es clarq
que tambin sin escritura puede darse una voluntad de per-
vivencia, de permanencia. Pero slo la tradicin escrita puede
ir ms all de la mera permanencia de ios residuos de una vida
pasada, a partir de los cuales le es permitido a la existencia
reconstruir otra existencia.
El legado epigrfico no participa desde el principio en esa;
forma libre de tradicin que llamamos literatura, puesto que
est referido a la existencia de alguna reliquia, piedra o cual-;
quier otro material. Sin embargo, para todo lo que ha llegado
hasta nosotros a travs de copias, es verdad que en ello hay una
voluntad de pervivencia que se ha dado a si misma una forma
propia para su duracin, la que llamamos literatura. En ella
no slo se da una cierta cantidad de monumentos y signos.*
Todo lo que es literatura adquiere una simultaneidad propia
con todo otro presente. Comprenderlo no quiere decir prima
riamente reconstruir una vida pasada, sino que significa particir.
pacin actual en lo que se dice. En sentido autntico sta no es*
una relacin entre personas, por ejemplo, entre ei lector y el
autor (que por otra parte puede ser completamente desenos
cido), sino una participacin en lo que el texto nos comunica;
All donde entendemos, el sentido de o dicho est ah, cot
entera independencia de que la tradicin nos permita hacernos
4. G. W. Fr. Hegel, Die Vernunft in der Geschichte, 145.
 una idea del autor o de que nuestra instancia sea nicamente
la interpretacin de la tradicin como de una fuente.
Conviene aqu recordar que en origen y ante todo la her
menutica tiene como cometido ia comprensin de textos.
Slo Schleiermacher minimiz el carcter esencial de la fijacin
por escrito respecto al problema hermenutco, cuando consi
der que el problema de ia comprensin estaba dado tambin,
por no decir en realidad, en el discurso oral. Ya hemos mostrado
hasta qu punto el giro psicolgico que introdujo con ello en
la hermenutica tuvo como consecuencia la cancelacin de la
autntica dimensin histrica del fenmeno hermenutco. En
realidad la escritura posee para e fenmeno hermenutco una
significacin central en cuanto que en ella adquiere existencia
propia a ruptura con el escritor o autor, as como con las
seas concretas de un destinatario o lector. Lo que se fija por
escrito se eleva en cierto modo, a la vista de todos, hacia una
esfera de sentido en la que puede participar todo el que est
ii condiciones de leer.
Es verdad que frente ai carcter lingstico el carcter es
crito parece un fenmeno secundario. El lenguaje de signos de
la escritura tiene una referencia constante al verdadero lenguaje
del habla. Sin embargo, para la esencia del lenguaje no es en
modo alguno secundario el que sea susceptible de escritura.
Por el contrario, esta posibilidad de ser escrito reposa sobre
l hecho de que el hablar mismo participa de ia idealidad pura
del sentido que se comunica en l. Eti la escritura el sentido de
l hablado est ah por s mismo, enteramente libre de todos los
momentos emocionales de la expresin y comunicacin. Un
texto no quiere ser entendido como manifestacin vital, sino
nicamente respecto a lo que dice. El carcter escrito es la
idealidad abstracta del lenguaje. Por eso el sentido de una
plasmacin por escrito es bsicamente identificable y repetible.
Slo lo que en la repeticin permanece idntico es lo que real-
; nente estaba puesto en su plasmacin escrita. Con ello se hace
; claro al mismo tiempo que repetir no puede tomarse aqu
; en sentido estricto; no se refiere a la reconduccin de algo a un
; primum originario en ei que algo fue dicho o escrito. La lee-
futura comprensiva no es repeticin de algo pasado, sino par-
Ifticipacin en un sentido presente.
La ventaja metodolgica dei texto escrito es que en l el
| problema hermenutco aparece en forma pura y libre de todo
jjfr^lb psicolgico. Pro naturalmente lo que a nuestros ojos y para
Knuestra intencin representa una ventaja metodolgica es al
r mismo tiempo expresin de una debilidad especfica que ca~
racterisa mucho ms a lo escrito que al lenguaje mismo. La
tarea del comprender se plantea con particular claridad cuando
se reconoce ia debilidad de todo io escrito. Basta para ello
recordar de nuevo el ejemplo de Platn, que vea la debilidad
propia de lo escrito en que el discurso escrito no puede nunca
acudir en ayuda del que sucumbe a malentendidos deliberados
o involuntarios 5
Es sabido que Platn consideraba la indefensin de ia es
critura como una debilidad todava mucho mayor que la que
afecta a los discursos ( < ); sin embargo, cuando:
pide ayuda dialctica para compensar esta debilidad de los dis
cursos, en tanto que el caso de la escritura le parece desesperado,
esto no es evidentemente sino una exageracin irnica a tra
vs de ia cual intenta ocultar su propia obra literaria y su pro
pio arte. En realidad con la escritura pasa lo mismo que con el
habla. Asi como en ste se corresponden un arte de 1a apa
riencia con un arte del pensar verdadero, sofstica,y dialctica,
existe tambin evidentemente un doble arte del escribir, de
manera que el uno se corresponda con el uno y el otro con el
otro pensamiento. Verdaderamente existe tambin un arte de
la escritura capaz de venir en ayuda del pensar, y a l debe
asignarse el arte de la comprensin, que proporciona a lo escrito
idntico auxilio.
Todo lo escrito es, como ya hemos dicho, una especie de
habla extraada que necesita de la reconduccin de sus signds
ai habla y al sentido. Esta reconduccin se plantea como l
verdadero sentido hermenutico porque a travs de la escri-j
tura le ocurre al sentido una especie de autoextraamiento;
El sentido de lo dicho tiene que volver a enunciarse nica
mente en base a la literalidad trasmitida por los signos escritos;
A la inversa de lo que ocurre con la palabra hablada, la inter-
jjretacin de lo escrito no dispone de otra ayuda. Por eso es aqu
tan importante el arte del escribir 0 Es asombroso hasta qu
punto Ja palabra hablada se interpreta a s misma, por e>modo
de hablar, el tono, la velocidad, etc., asi como por las circuns
tancias en las que se habla 7.

5. Platn. Carta sptima. 341c, 344c, v Pbaidr. 275.

6. Sobre este nexo reposa la gigantesca diferencia que existe entre
un discurso v un escrito, entre el estilo oral y las exigencias estils
ticas muy superiores que tiene que satisfacer lo que se fija literariamente;
7. Kippenberg cuenta en una ocasin cmo cierto da Rilke lev uri
de sus Duineser Elegien de tai manera que sus oyentes no llegaron a sentii
la dificultad de este poema.
 Sin embargo, tambin hay cosas escritas que por as decirlo
se leen solas. Existe un sugestivo debate sobre ei espritu y la
letra en la filosofa, realizado por dos grandes escritores filo
sficos alemanes. Schiller y Fichte 8, que parte de este hecho.
S que me parece significativo el hecho de que con los criterios
estticos empleados por uno y otro no acaba de verse una sa
lida a ia disputa en cuestin. es que en el fondo ei problema
no es ei de la esttica del buen estilo, sino el de la cuestin
hermenutica. El arte de escribir de manera que las ideas del
lector se vean estimuladas y se mantengan productivamente
en movimiento tiene poco que ver con los dems medios usua
les de ias artes retricas o estticas. Al contraro, consiste por
entero en que uno se vea conducido a pensar tambin lo pen
sado. El arte de escribir no pretende ser aqu entendido y con
siderado como tal. El arte de escribir, igual que el de hablar,
no representan un fin en s y no son por lo tanto objeto pri
mario del esfuerzo hermenutico. La comprensin se ve atrada
por completo por el asunto mismo. Esta es la razn por ia que
los pensamientos confusos o lo que est mal escrito no son
para la tarea del comprender casos paradigmticos en ios que
el arte hermenutico brillara en todo su esplendor, sino por
el contrario casos lmites en los que se tambalea el presupuesto
sustentador de todo xito hermenutico, que es la univocidad
dei sentido al que se hace referencia.
En realidad es propio de todo lo que est escrito elevar la
pretensin de ser devuelto por s mismo a io lingstico, y esta
pretensin de autonoma de sentido va tan lejos que incluso
una lectura autntica, por ejemplo, a de un poema por su
autor, se vuelve cuestionable en cuanto la intencin de la au
dicin se aparta del punto haca el que estamos realmente orien
tados en la medida en que intentamos comprender. Puesto que
lo que importa es la comunicacin del verdadero sentido de un
texto, su interpretacin se encuentra sometida a una norma
objetiva. Es sta la exigencia que plantea la dialctica platnica
cuando intenta hacer valer el logos como tai, y deja a veces
atrs a su compaero real de dilogo en el curso de este empeo.
Es ms, la debilidad especfica de la escritura, la mayor cantidad
de auxilio que necesita en comparacin con el hablar vivo,
tiene como reverso el que pone de relieve ei cometido dialc
tico de la comprensin con redoblada claridad. Igual que en
la* conversacin, tambin aqu la comprensin tiene que in-

8. Cf. ia correspondencia que enlaza con el escrito de Fichte ber

Geist und Buchstabe in der Philosophie, Fichtes Brifwechsel II, cap. V.
tentar robustecer el sentido de lo dicho. Lo que se dice en el
texto tiene que ser despojado de toda la contingencia que le
sea inherente, y entendido en 1a plena idealidad en la que ni
camente tiene su valor. Por eso la fijacin por escrito permite
que el lector comprensivo pueda erigirse en abogado de su
pretensin de verdad: precisamente porque separa por com
pleto el sentido de sus proposiciones de aqul que las ha hecho;
Es as cmo el lector experimenta en su validez propia cuanto
le habla y cuanto comprende. A su vez lo que haya compren^
dido ser ya siempre algo ms que una opinin extraa: ser
en cualquier caso una posible verdad. Esto es lo que emerge
en virtud de la liberacin de lo dicho respecto a quien lo dijo
y en virtud del grado de duracin que le confiere ia escritura;
Y el que personas poco acostumbradas a la lectura nunca acaben
de actualizar de todo la sospecha de que algo escrito puda
no ser cierto tiene, como ya hemos visto, una razn hermenur
tica profunda, pues para ellos todo lo escrito es una especie
de documento que se avala a s mismo.
De hecho, lo escrito es siempre objeto preferente de l
hermenutica. Lo que se nos hizo ms claro en el caso extremo
de la lengua extraa y de los problemas de la traduccin se
confirma ahora en la autonoma de la lectura: la comprensin
no es una trasposicin psquica. El horizonte de sentido de la
comprensin no puede limitarse ni por lo que el autor tena
originalmente in mente ni por el horizonte del destinatario ai
que se dedic el texto en origen. i
A primera vista ^el que no se deba introducir en un. texto
nada que no pudierah haber tenido en las mientes el autor y el
lector suena a un canon hermenutco tan razonable como
generalmente reconocido. Y sin embargo, slo en los casts
ms extremos pueden aplicrselo realmente. Los textos no
quieren ser entendidos como expresin vital de la subjetividad
de su autor. En consecuencia no es desde ah desde donde der
ben trazarse los lmites de su sentido. Sin embargo, lo dudpso
no es slo la limitacin de sentido d un texto a las verdade?
ras ideas del autor. Aun cuando se intente determinar objer
tivamente el sentido de un texto entendindolo como aloe#
cin contempornea y refirindolo a su lector originario, que
es lo que haca el supuesto bsico de Schleiermacher* tampoc)
se lograra ir ms all de una delimitacin casual. El mismo coiiR
cepto del destinatario contemporneo no puede tener ms qu
una validez crtica limitada. Porque qu quiere decir contem
porneo ? Los oyentes de anteayer, igual que los de pasado ma
aa, siguen perteneciendo a ios que uno hablara como con-
 temporneos. Donde podra trazarse la frontera de aquel
pasado maana que excluya a un lector como posible inter
locutor? Quines son contemporneos, y cul es la pretensin
de verdad de uri texto cara a esta mltiple confusin de ayer
y maana? El concepto del lector originario est profunda e
ncomprendidamente idealizado.
Nuestra propia consideracin de la esencia de la tradicin
literaria contiene adems otro argumento fundamental contra
la legitimacin hermenutica del concepto del lector origina
rio. Ya hemos visto que la literatura se define por la voluntad
de trasmisin. Sin embargo, el que copia y trasmite se refiere
otra vez a sus propios contemporneos. En este sentido la
referencia l lector originario parece representar un canon
l histrico-hermenutico muy lindo, incapaz de delimitar real
mente el horizonte de sentido de los textos. Lo sue se fija por
h escrito queda absuelto de la contingencia de su origen y de su
J autor, y libre positivamente para nuevas referencias. Conceptos
normativos como la opinin del autor o la comprensin del
Vlctor originarlo no representan en realidad ms que una po
sicin vaca que se satura slo de ocasin en ocasin de com-
; prender.

2; La lingisticidad
como determinacin de la realizacin hermenutica
Llegamos as al segundo aspecto bajo el que se presenta la
relacin de lingisticidad y comprensin. No slo el objeto
i! preferente de la comprensin, 1a tradicin es de naturaleza
V lingstica; la comprensin misma posee una relacin funda-
i: ieiitai con la lingisticidad. Habamos partido dei postulado
de que la comprensin es siempre interpretacin porque cons-
tituy el horizonte hermenutico en el que se hace valer la
referencia de un texto. Sin embargo, para poder dar expresin
a la referencia de un texto en su contenido objetivo tenemos que
traducirla a nuestra lengua, lo que quiere decir ponera en rela-
cin con el conjunto de referencias posibles en el que nos mo-
j. Vertios hablando y estando dispuestos a expresarnos. Ya hemos
| itivestgado la estructura lgica de este problema en la posicin
: destacada que conviene a la pregunta como fenmeno hermenu-
tico. Si en este momento nos vemos orientados hacia el carc-
ter lingstico de toda comprensin, habremos de volver a
J expresar desde otro aspecto lo que ya se mostr en a dialc-
l' tica de pregunta y respuesta.
 Con esto nos introducimos en una dimensin que en gene
ral es descuidada por la autoacepcin dominante de las ciencias
histricas. Por regla general el historiador elige los conceptos
con los que describe la peculiaridad histrica de sus objetos sin
reflexin expresa sobre su origen y justificacin. Sigue en esto
nicamente a su inters por la cosa, y no se da cuenta a s mismo
del hecho de que la apropiacin descriptiva que se encuentra
ya en los conceptos que elige puede estar llena de consecuencias
para su propia intencin, pues nivela io histricamente extrao
con lo familiar y somete as a ios propios conceptos previos la
alteridad del objeto, por muy imparcialmente que pretenda
comprenderlo. A pesar de toda su metodologa cientfica se
comporta de la misma manera que todo aqul que, como hijo
de su tiempo, est dominado acrticamente por los conceptos
previos y los prejuicios de su propio tiempo.
En la medida en que e historiador no se reconozca esta su
ingenuidad, fallar incuestionablemente al nivel de reflexin
exigido por su tema. Pero su ingenuidad se har verdadera
mente abismal cuando empiece a hacerse consciente de esta
problemtica y se plantee entonces la exigencia de que en ia
comprensin histrica es obligado dejar de lado los propios
conceptos y pensar nicamente en ios de la poca que se trata
de comprender9 Esta exigencia, que suena como una conti
nuacin consecuente de la conciencia histrica, no ocultar
a un pensador reflexivo su carcter de ingenua ficcin. Y ste
no consiste, por ejemplo, en que tal exigencia y tal actitud de
la conciencia histrica dejen de satisfacerse porque el intr
prete no logra alcanzar en grado suficiente e ideal de dejarse
a s mismo de lado. Esto seguira significando que se trata de
un ideal legtimo al que hay que intentar acercarce en la medida
de lo posible. Sin embargo, la exigencia legtima de la con
ciencia histrica de comprender cada poca desde sus propios
conceptos se refiere de hecho a algo muy distinto. El requisito
de dejar de lado los conceptos del presente no postula un des
plazamiento ingenuo al pasado. Se trata por el contrario de
una exigencia esencialmente relativa y que slo tiene sentido
por referencia a los propios conceptos. La conciencia histrica
se malentiende a si misma cuando para comprender pretende
desconectar lo nico que hace posible a comprensin. Pensar

9. Cf, mi recensin de H. Rose, Klassik als Denkform des Abendlandes;

Gnomon (1940) 433 s. Ms tarde he comprendido que implcitamente est
ya hecha esta misma crtica en ia introduccin metodolgica a Platos
dialektische Ethikt 1931.
histricamente quiere decir en realidad realizar la trasformacin
que les acontece a los conceptos del pasado cuando intentamos pensar
en ellos. Pensar histricamente entraa en consecuencia siempre
una mediacin entre dichos conceptos y el propio pensar.
Querer evitar los propios conceptos en la interpretacin no
slo es imposible sino que es un absurdo evidente. Interpretar
significa justamente aportar los propios conceptos previos
con el fin de que la referencia del texto se haga realmente len
guaje para nosotros.
fen el anlisis del proceso hermenutco habamos concluido
que la obtencin del horizonte de la interpretacin es en rea
lidad una fusin horizntica. Esto se confirma tambin desde
el carcter lingstico de la interpretacin. A travs de esto ei
texto debe obtener la palabra. Sin embargo ningn texto ni
ningn libro puede decir nada si no habla un lenguaje que al
cance al otro. La interpretacin tiene que dar con e lenguaje
correcto si es que quiere hacer hablar realmente ai texto* Por
eso no puede haber una interpretacin correcta en s, porque
en cada caso se trata del texto mismo. La vida histrica de la
tradicin consiste en su referencia a apropiaciones e interpre
taciones siempre nuevas. Una interpretacin correcta en s
seria un ideal desideado, incapaz de conocer la esencia de la
tradicin. Toda interpretacin est obligada a someterse a a
situacin hermenutica a la que pertenece.
La vinculacin a una situacin no significa en modo alguno
que la pretensin de correccin que es inherente a cualquier in
terpretacin se disuelva en lo subjetivo u ocasional. No vamos a
caer ahora de nuevo por detrs de conocimiento romntico que
liber al problema hermenutco de todos sus motivos ocasiona
les. Tampoco para nosotros ia interpretacin es un comporta
miento pedaggico, sino la realizacin de la comprensin misma
que no slo se cumple para aqullos en cuyo beneficio se inter
preta, sino tambin para ei intrprete mismo y slo en el ca
rcter expreso de ia interpretacin lingstica. Gracias a su ca
rcter lingstico, toda interpretacin contiene tambin una
posible refrencia a otros. No hay hablar que no involucre si
multneamente ai que habla y a su interlocutor. Y esto vale
tambin para e proceso hermenutco. Sin embargo, esta re
ferencia no determina la realizacin interpretativa de ia com
prensin ai modo de una adaptacin consciente a una situacin
pedaggica, sino que esta realizacin no es sino la concrecin
del sentido mismo. Recordemos cmo hemos devuelto todo su
valor al momento de la aplicacin que haba sido desterrado
por completo de la hermenutica. Ya lo hemos visto: com
prender un texto significa siempre aplicrnoslo y saber que,
aunque tenga que interpretarse en cada caso de una manera
distinta, sigue siendo e mismo texto el que cada vez se nos
presenta como distinto El que con esto no se relativiza io ms
mnimo la pretensin de verdad de cualquier interpretacin
queda claro por el hecho de que a toda interpretacin le es esen
cialmente inherente un carcter lingstico. La lingisticidad
expresa que gana la comprensin en a interpretacin no genera
un segundo sentido adems del comprendido e interpretado.
En ia comprensin ios conceptos interpretativos no resultan
temticos como tales. Por el contrario, se determinan por el
hecho de que desaparecen tras lo que ellos hacen hablar en la
interpretacin. Paradjicamente una interpretacin es correcta
cuando es susceptible de esta desaparicin. Y sin embargo,
tambin es cierto que, en su calidad de destinada a desaparecer
tiene que llegar a su propia representacin. La posibilidad de
comprender est referida a ia posibilidad de esta interpretacin
mediadora.
Objetivamente esto vale tambin para ios casos en los que
la comprensin ocurre inmediatamente y sin necesidad de
asumir una interpretacin expresa. Pues tambin en estos casos
de comprensin tiene que ser posible ia interpretacin. Pero
esto significa que en la comprensin est contenida potencial
mente la interpretacin, a cual simplemente confiere a aqulla
su condicin de explicitud. En consecuencia, la interpretacin
no es un medio para producir la comprensin, sino que se
introduce por s misma en el contenido de lo que se comprende.
Recordaremos en este punto que esto no slo significa que a
referencia de sentido de un texto puede actualizarse unitaria
mente, sino tambin que la cosa de la que habla el texto puede
tomar a palabra. La interpretacin coloca el tema en la ba
lanza de las palabras.
La generalidad de esta constatacin slo experimenta algu
nas variaciones caractersticas que la confirman indirectamente;
All donde se trata de comprender e interpretar textos lings
ticos, la interpretacin en el medio del lenguaje muestra por
s misma con claridad lo que la comprensin es siempre: una
apropiacin de lo dicho, tal que se convierta en cosa pro
pia. La interpretacin lingstica es la forma de la interpreta
cin en general. Por io tanto, se da tambin all donde lo que
hay que interpretar no es de naturaleza lingistica, no es un texto
sino, por ejemplo, un cuadro o una obra musical. No conviene
dejarse desorientar por estas formas de interpretacin que no
son en s mismas lingisticas, pero que en cambio presuponen
realmente la lingisticidad. Cabe, por ejemplo, demostrar algo
por medio del contraste, verbigracia comparando dos cuadros
o leyendo sucesivamente dos poemas de manera que el uno
interprete al otro. En estos casos se hace patente la demostra
cin mostrativa de la interpretacin lingstica. Pero en rea
lidad esto quiere decir que tal demostracin es una modifica
cin de ia interpretacin lingstica. En tal caso aparecer en
lo mostrado el reflejo de la interpretacin, que se sirve del
mostrar como de una abreviatura conspicua. La mostracin es
interpretacin en el mismo sentido que una tradicin que resu
me el resultado de una interpretacin, o como la correcta lec
tura de un texto, que tiene que haber decidido ya todas las
cuestiones de interpretacin, porque la lectura slo puede lle
varse a cabo cuando se ha comprendido. Comprender e inter
pretar estn imbricados de un modo indisoluble.
Es evidente que ia implicacin de toda interpretacin en la
comprensin est en relacin con el hecho de que el concepto
de la interpretacin no slo se aplica a la cientfica sino tambin
a la reproduccin artstica, por ejemplo, a ia interpretacin mu
sical o escnica. Ya hemos mostrado ms arriba que esta re
produccin no es una segunda creacin superpuesta a la primera,
sino que es lo que permite manifestarse autnticamente a ia
obra de arte. Slo en ella cumple su objetivo el lenguaje de sig
nos bajo el que disponemos de un texto musical o de un. dra
ma. Tambin la lectura pblica es un proceso de este gnero
pues es despertar y trasformar un texto en una nueva inme
diatez.
De esto se sigue, sin embargo, que lo mismo tiene que poder
afirmarse para toda comprensin que se realice en lectura si
lenciosa. Toda lectura contiene bsicamente tambin interpre
tacin, No es que la comprensin en ia lectura sea una especie
de escenificacin interior en la que la obra de arte alcanzase una
existencia autnoma aunque encerrada en la intimidad de a
interioridad psquica, igual que en la escenificacin a la vista
de todos. Por el contrario, esto quiere decir que tampoco una
escenificacin planteada en la exterioridad de espacio y tiempo
tiene frente a la obra misma una existencia externa, y que slo
en una diferenciacin esttica secundaria podra llegar a al
canzarla, La interpretacin de la msica o de ia poesa cundo
se ejecutan en pblico no difiere esencialmente ce la compren
sin de un texto cuando se io lee: comprender implica siempre
interpretar. Y lo que hace el fillogo consiste tambin en hacer
legibles y comprensibles los textos, o io que es lo mismo, en
asegurar la correcta comprensin de un texto frente a sus po
sibles malentendidos. Y entonces ya no hay ninguna diferencia
de principio entre la interpretacin que acaece a una obra por
su reproduccin y la que es producto del fillogo. Por muy
secundaria que considere un artista intrprete la justificacin
de su interpretacin en palabras, y por mucho que la rechace
como no artstica, io que no podr negar es que toda interpre
tacin reproductiva es bsicamente susceptible de una justi
ficacin ce este tipo. Tambin l tiene que querer que su acep
cin sea correcta y convincente, y es seguro que no pretender
discutir la vinculacin al texto que tiene como base. Y sin em
bargo, este texto es el mismo que plantea su tarea al intrprete
cientfico. En consecuencia no podr argir nada fundamental
en contra de que su propia comprensin, tai como se manifiesta
en su interpretacin reproductiva, sea a su vez comprendida,
esto es, pueda justificarse interpretativamente, y tal interpre
tacin habr de realizarse en forma lingstica. Tampoco ella
ser a su vez una nueva creacin de sentido. Tambin a ella le
ocurrir que desaparecer como interpretacin y mostrar su
verdad en la inmediatez de la comprensin.
La perspectiva sobre la imbricacin interna de interpreta
cin y comprensin permite tambin destruir la falsa romanti-
zacin de la inmediatez que cultivan artistas y conocedores
bajo el signo de la esttica del genio. La interpretacin no pre
tende ponerse en lugar de la obra interpretada. No pretende,
por ejemplo, atraer hacia s la atencin por la fuerza potic
de su propia expresin. Por el contrario, le es inherente una
accidentalidad fundamental. Y esto vale no slo para ia palabra
interpretadora, sino tambin para la interpretacin reproduc
tiva. La palabra interpretadora tiene siempre algo de accl
dental en cuanto que est motivada por la pregunta hermenu
tica, no slo en el sentido de la instancia pedaggica a la que se
limit la interpretacin en la poca de la Ilustracin, sino tam
bin porque la comprensin es siempre un verdadero acontecer.
Del mismo modo 1a interpretacin como reproduccin es
fundamentalmente accidental, esto es, 1o es no slo cuando se
ejecuta, interpreta, traduce o ee algo a otros exagerando con
intenciones didcticas. El que en estos casos la reproduccin
sea interpretacin en un sentido especial y dectico, impli
cando una exageracin y una iluminacin excesiva encaminada
a resaltar los relieves, no representa una diferencia de prin
cipio sino meramente gradual respecto a cualquier otra inter
pretacin reproductiva. Por mucho que sea el poema o la conv-
posicin misma 1a que gane su presencia mmica en su ejecu
cin, con todo, cualquier ejecucin est obligada a poner
acentos, y la diferencia respecto a la acentuacin excesiva de la
intencin didctica ya no es tan grande. Toda ejecucin es
interpretacin En toda ejecucin hay excesos de iluminacin.
Lo que ocurre es que esto no aparece tan claro porque la
ejecucin no tiene un ser permanente y desaparece en la obra
que reproduce. Sin embargo, encontramos esta misma inter
pretacin sobreiluminadora cuando nos fijamos en cosas com
parables dentro de las artes plsticas, por ejemplo, en ios di
bujos que hace un gran artista copiando a viejos maestros* De
manera semejante podra juzgarse el efecto de una pelcula
vieja cuando se repone, o el de una reposicin, muy cercana
al pase original, de una obra de la que se conserva an un re
cuerdo muy vivo: todo se le antoja a uno en ellas como inter
pretado con excesiva claridad. En este sentido, tiene, pues, su
justificacin el que para cada reproduccin hablemos de la
acepcin que le subyace, la cual debe ser a su vez susceptible
de una justificacin fundamental. La acepcin en su conjunto
se compone en realidad de mil pequeas decisiones que pre
tenden todas ellas ser correctas. La justificacin e interpreta
cin argumentativas no necesitan ser nicamente cosa del
artista; y adems de esto, el carcter expreso de la interpreta
cin lingstica slo le conferir bsicamente una correccin
aproximada, y quedar esencialmente por detrs de la rotunda
concrecin que alcanza una reproduccin artstica como tal;
pero ni la referencia interna de toda comprensin a su inter
pretacin. ni la posibilidad bsica de una interpretacin con
palabras, se ven afectadas por ello.
Conviene entqnder bien esta primaca fundamental de la
lingisticidad que estamos afirmando. Es verdad que con
frecuencia el lenguaje parece poco capaz de expresar lo que
sentimos. Cara a la presencia abrumadora de las obras de arte,
la tarea de acoger en palabras lo que nos dicen parece una em
presa infinita y de una desesperada lejana. En este sentido el
que nuestro querer y poder comprender empuje siempre ms
all de cualquier frase lograda podra muy bien motivar una
crtica del lenguaje. Sin embargo, esto no cambia nada en la
primaca bsica de la lingisticidad. Nuestras posibilidades de
conocimiento parecen mucho ms individuales que las posi
bilidades expresivas que el lenguaje pone a nuestra disposicin.
Frente a la tendencia niveladora, motivada socialmente, con
la que el lenguaje fuerza a la comprensin a unos determinados
esquematismos que nos constrien, nuestra voluntad de co
nocimiento intenta sustraerse crticamente a estas esquematiza-
clones y preconcepciones. Pero la superioridad crtica que
pretendemos frente al lenguaje no afecta a las convenciones
de la expresin lingstica, sino a las convenciones de la opi
nin que se han plasmado en lo lingstico. En consecuencia,
no dice nada contra la relacin esencial entre comprensin y
lingisticidad. Al contrario, es verdaderamente apropiada para
confirmar por s misma esta relacin esencial. Pues toda crtica
que nos lleve ms all de esquematismo de nuestras frases,
con el fin de entender, encuentra a su vez su expresin en la
forma lingstica. En este sentido el lenguaje rebasa cualquier
argumentacin contra su competencia. Su universalidad se
mantiene a la altura de la razn. La conciencia hermenutica
se limita aqu a participar en lo que hace la relacin general de
lenguaje y razn. Si toda comprensin se encuentra en una ne
cesaria relacin de equivalencia con su posible interpretacin,
y si a la comprensin no se le han puesto barreras fundamenta
les, tambin la aprehensin lingstica que experimenta esta
comprensin en la interpretacin tiene que llevar en s ua
infinitud que rebase cualquier frontera. El lenguaje ep el len
guaje de la razn misma.
Naturalmente una afirmacin como sta no puede hacerse sin
que se interponga alguna vacilacin. Pues con esto ei lenguaje
gana tal cercana con la razn, esto es, con las cosas que designa^
que se vuelve un verdadero enigma cmo puede haber diversas
lenguas, si todas ellas tienen que valer como igualmente cer
canas a la razn y a las cosas. El que vive en un lenguaje est
penetrado de la insuperable adecuacin de las palabras que usa
para las cosas a las que se refiere. Parece imposible que otras
palabras de lenguas distintas estn en condiciones de nombrar
las mismas cosas de una manera tan adecuada. Slo parece justa
la palabra propia, y tan cierto como que la cosa mencionada s
siempre una io es que la palabra justa no puede ser ms que una.
Incluso la tortura dei traducir tiene que ver en ltimo extrem
con el hecho de que las palabras originales parecen inseparables
de los contenidos a los que se refieren, de manera que para hacer
comprensible un texto hay que circunscribirlo muchas veces
con amplios rodeos interpretativos en vez de traducirlo. Cuanto
ms sensible se muestra nuestra conciencia histrica en su?
reacciones, tanto ms intensamente parece experimentar lo
intraducibie de lo extrao. Pero con esto la unidad ntima d
palabra y cosa se convierte en un escndalo hermenutco.
Cmo iba a ser posible llegar simplemente a comprender una
tradicin extraa/si estamos tan atados a la lengua que ha7
blamos? /
 Es importante comprender que este razonamiento es slo aparente.
En realidad la sensibilidad de nuestra conciencia histrica
atestigua ms bien lo contrario. El esfuerzo por comprender e
interpretar siempre tiene sentido. En ello se muestra palmaria
mente la generalidad superior con la que la razn se eleva por
encima de las barreras de toda constitucin lingistica dada.
La experiencia hermenutica es el correctivo por el que la ra
zn pensante se sustrae al conjuro de lo lingstico, y ella misma
tiene carcter lingstico.
Bajo este aspecto el problema del lenguaje no se nos plan
tea desde el principio en el mismo sentido en el que se lo plan
tea la filosofa del lenguaje. Es verdad que la multiplicidad de las
lenguas, por cuya diversidad se interesa la ciencia lingistica*
nos plantea/tambin a nosotros una pregunta. Pero sta es ni
camente la tie cmo puede estar cada lengua en condiciones de
decir todo lo que quiera a pesar de su diversidad respecto a las
dems lenguas. La lingistica nos ensea que cada lengua rea
liza esto a su manera. Nosotros por nuestra parte planteamos la
cuestin de cmo acta en todas partes la misma unidad de
pensar y hablar dentro de la multiplicidad de estas maneras de
hablar, y cmo logra que en principio cualquier tradicin es
crita pueda ser entendida. Nos interesamos pues, por lo con
trario, de lo que intenta investigar la ciencia de lenguaje.
La unidad interna de lenguaje y pensamiento es tambin
el presupuesto del que parte sta. Slo asi ha podido conver
tirse en ciencia. Pues slo porque existe esta unidad le merece
la pena al investigador realizar la abstraccin por ia que en cada
caso convierte en su objeto ai lenguaje como tal. Slo rom
piendo con ios prejuicios convencionalistas de la teologa y
del racionalismo aprendieron Herder y Humboldt a ver las
lenguas como otras tantas maneras de ver el mundo. Al reco
nocer la unidad de pensamiento y habla accedieron a la tarea
d comparar las diversas maneras de dar forma a esta unidad
como tales. Nosotros partiremos de la misma concepcin,
>ero haremos el camino en sentido inverso. A pesar de toda la
diversidad de las maneras de hablar intentaremos retener la
unidad indisoluble de pensamiento y lenguaje tal como la en
contramos en el fenmeno hermenutico, como unidad de
eoiiiprensin e interpretacin.
' La pregunta que nos guia es, pues, la de la conceptualidad de
toda comprensin. Slo en apariencia se trata de un planteamiento
secundario. Ya hemos visto que la interpretacin conceptual
: es la manera de realizatse! la propia experiencia hermenutica.
Esta es la razn por la que el problema que nos planteamos ahora
es tan difcil. El intrprete no sabe que en su interpretacin se
trae consigo a si mismo, con sus propios conceptos. La formu^
lacin lingstica es tan inherente a ia opinin de intrprete
que no se le vuelve objetiva en ningn caso. Por eso es com
prensible que este aspecto de la realizacin hermenutica quede
completamente desatendido. Pero a esto se aade que este
conjunto de hechos ha sido ya desvirtuado ampliamente por
teoras lingsticas inadecuadas. Es claro que una teora nstru-
mentalista de ios signos, que entienda las palabras y los concep
tos como instrumentos disponibles o que hay que poner a
disposicin, no es adecuada por principio ai fenmeno her-
menutico. Si nos atenemos a lo que ocurre en la palabra y eii
el habla y sobre todo en cualquier conversacin con la tradi
cin llevada a cabo por las ciencias del espritu, tendremos que
reconocer que en todo ello se produce una continuada forma
cin de conceptos. Esto no quiere decir que el intrprete haga
uso de palabras nuevas o inslitas. Pero el uso de las palabras
habituales no tiene su origen en un acto de subsuncin lgica
por el que algo individual es sometido a la generalidad del
concepto. Recordaremos por el contrario que la compren
sin entraa siempre un momento de aplicacin y lleva a cabo
de este modo un constante y progresivo desarrollo de la forman
cin de los conceptos. Es algo que tendremos que tener pre
sente tambin ahora, si queremos que la lingisticidad propia
de ia comprensin se libere dei dominio de la llamada filoso
fa del lenguaje. El intrprete no se sirve de las palabras y de los
conceptos como el artesano que toma y deja sus herramientas^
Es forzoso reconocer que toda comprensin est ntimamente
penetrada por lo conceptual y rechazar cualquier teora que se
niegue a aceptar la unidad interna de palabra y cosa.
Pues bien, ia situacin es an ms complicada. Lo que se
plantea es si e concepto de lenguaje, del que parten la moderna
ciencia y filosofa del lenguaje, hace en realidad justicia al estado
de la cuestin. En los itimos tiempos se ha aiegado con ra
zn desde ei flanco lingstico que el concepto moderno dei
lenguaje presupone una conciencia del lenguaje que es a su vez
un resultado histrico y que no puede aplicarse para el co
mienzo dei proceso histrico, en particular para io que el len?
guaje era entre los griegos 10 El camino ira desde la completa
inconsciencia lingstica propia del clasicismo griego hasta l
devaluacin instrumentalista del lenguaje en a edad moderna:
Y este proceso de concienciacin que encierra al mismo tiempo
10. J. Lohmann, en Lexts III, passtm,
una modificacin dei comportamiento lingstico sera el que
habra hecho posible dedicar una atencin autnoma al len
guaje como tal, esto es, segn su forma e independientemente
de todo contenido.
Podr dudarse de que sta sea una caracterizacin correcta
de la relacin entre comportamiento y teora lingsticos; lo
que en cambio es incuestionable es que tanto la ciencia como
la filosofa del lenguaje trabajan bajo el presupuesto de que
su nico tema es la form a del lenguaje. Pero es que el concepto
de forma puede aqu servir para algo? Es el lenguaje una for
ma simblica, como lo ha llamado Cassirer? Se hace con ello
justicia a su peculiaridad nica, que consiste en que la lingis
ticidad abarca a su vez a todas las otras cosas que Cassirer
llama formas simblicas, mito, arte, derecho, etc?11.
Por el camino de nuestro anlisis del fenmeno hermenu
tico hemos llegado a la funcin universal de la lingisticidad.
En cuanto que ei fenmeno hermenutico se revela en su pro
pio carcter lingstico, posee por s mismo un neto signifi
cado universal. Comprender e interpretar se adscriben de una
manera especfica a 1a tradicin lingstica. Pero al mismo
tiempo van ms all de esta adscripcin no slo porque todas
las creaciones culturales de la humanidad, an las no lings
ticas, pretenden ser entendidas de este modo, sino por la ra
zn mucho ms fundamental de que todo lo que es compren
sible tiene que ser asequible a la comprensin y a la interpre
tacin. Para a comprensin vale lo mismo que para el lenguaje.
Ni la una ni el otro pueden tomarse como un simple hecho que
se pudiera investigar empricamente. Ninguno de ios dos puede
ser nunca simple objeto, sino que ambos abarcan todo lo que
de un modo u otro puede llegar a ser objeto12
Si se reconoce esta relacin fundamental entre lingistici-
dad y comprensin, no se podr confirmar ya que ei camino
que va de la inconsciencia lingstica a ia devaluacin lin
gstica, pasando por la conciencia lingstica13, represente un
proceso histrico unvoco. Este esquema no me parece sufi
ciente ni siquiera para la historia de ias teoras del lenguaje,
como veremos ms tarde, y mucho menos para la vida dei
lenguaje mismo en su realizacin viva. El lenguaje que vive
11. Cf. E. Cassirer, Wesen und Wirkung des Symbolbegriffs, 1956, que
contiene sobre todo ios tratados publicados en la Bibliothek Warburg;
R. Hnigswald, Philosophie und Sprache. 1937, enlaza aqu con su critica.
12. Hnigswald lo expresa asi: l lenguaje no es slo factum sino
que es tambin principio: o. c 448.
13. Asi describe J. Lohmann este desarrollo, en o. c.
en el hablar, cjue comprende toda comprensin, incluida la del
intrprete de ios textos, est tan involucrado en la realizacin
del pensar y del interpretar que verdaderamente nos queda
ramos con muy poco si apartramos la vista del contenido
que nos trasmiten las lenguas y quisiramos pensar stas, slo
como forma. La inconsciencia lingstica no ha dejado de
ser la autntica forma de ser del hablar. Por eso nos volvere
mos preferentemente hacia los griegos, que no tenan ningn
trmino para lo que nosotros llamamos lenguaje en ei mo
mento en que empez a serles problemtica y digna de reflexin
la unidad ae palabra y cosa que todo lo domina, y a continua
cin examinaremos tambin el pensamiento cristiano de la edad
media, que volvi a pensar el misterio de esta unidad desde su
propio inters teolgico y dogmtico.
 Acuacin del concepto de lenguaje
a lo largo de la historia del
pensamiento occidental

1. Lenguaje y logos
La ntima unidad de palabra y cosa era al principio algo
tan natural que el nombre verdadero se senta como parte de
su portador, e incluso cuando sustitua a ste era sentido co
mo l mismo. Es significativo que en griego la expresin que
significa palabra, noma, signifique al mismo tiempo nombre,
y en particular nombre propio, esto es, apelativo. La palabra
se entiende desde el nombre. Y el nombre es lo que es en vir
tud de que alguien se llama as y atiende por l. Pertenece a
su portador. La adecuacin de un nombre se confirma en que su
portador atiende por l. Parece en consecuencia que pertenece
ai ser mismo.
Ahora bien, la filosofa griega se inicia precisamente con
el conocimiento de que la palabra es slo nombre* esto es,
que no representa al verdadero ser. Esta es la irrupcin del
preguntar filosfico dentro dei dominio antes ndiscutido del
nombre. Fe en la palabra y dudas respecto a la palabra son lo
que caracteriza ia situacin del problema bajo la cual conside
raba el pensamiento de la ilustracin griega la relacin entre
palabra y cosa. A travs de ella el modelo del nombre se con
vierte en un antimodelo. El nombre que se otorga y que pue
de cambiarse es 1o que motiva que se dude de la verdad de la
palabra. Puede hablarse de la correccin de ios nombres?
No habra que hablar ms bien de la correccin de las pala
bras, esto es, exigir ia unidad de palabra y cosa? Y no fue uno
de los pensadores ms profundos de la antigedad, Herclito,
quien descubri e profundo sentido del juego de palabras?
Este es el trasfondo del que surge el Craiilo de Platn, el
escrito bsico del pensamiento griego sobre ei lenguaje, que
contiene el problema en toda su extensin; la discusin grie
ga posterior, que slo nos es conocida de manera muy incom
pleta, apenas aporta nada esencialmente nuevo1.
En el Cratilo de Platn se discuten dos teoras que intentan
determinar por caminos diversos la relacin de palabras y
cosas: 1a teora convencionalista ve la nica fuente de los sig
nificados de las palabras en la univocidad del uso lingstico
que se alcanza por convencin y ejercicio. La teora contraria
defiende una coincidencia natural de palabra y cosa, la que
designa el concepto de ia correccin (^). Es evidente
que se trata de dos posiciones extremas, y que por lo tanto
objetivamente no necesitan excluirse. En cualquier caso ei in
dividuo que habla no conoce la cuestin de la correccin
de la palabra que presupone esta posicin.
El modo de ser dei lenguaje que nosotros llamamos uso
lingstico general limita ambas teoras: el lmite del conven
cionalismo es que no se puede alterar arbitrariamente io que
significan las palabras s ha de haber lenguaje. El problema d
las jergas muestra las condiciones bajo las que se encuentran
estos cambios de nombres. El propio Hermgenes da un ejem
plo en el Cratilo: el cambio de nombre de un criado 2 Slo la
heteronoma interna del mundo vital del criado, la fusin d
su persona con su funcin* hace posible lo que en otro cas
representara un fracaso respecto a ia pretensin de la persona
de mantener su propio ser para s, su honor. Tambin lo
nios y los amantes tienen su iengua, a travs de l cual s
entienden en un mundo que slo es propio de ellos: pero
aun esto no se hace por imposicin arbitraria sino por crista
lizacin de un hbito lingstico. El presupuesto del lenguaje
es siempre el carcter comn de un mundo, aunque slo sea
de juguete.
Pero tambin el lmite de la teora de la semejanza es claro:
no se puede criticar al lenguaje por referencia a las cosas, en

1. Sigue siendo valiosa la exposicin de Heimann Stelntha, Die

Geschichte der Sprachwissenschaft bei den Griechen und Rmern, mit besonderer
Rcksicht au f die Logik, 1864. , , :'
2. Cratilo, 384 d.
sentido de que ias palabras no reprodujeran stas correctamen
te. El lenguaje no est ah como un simple instrumento del que
echamos mano, o que nos construimos, con el fin de comu
nicar y hacer distinciones con l3. Ambas interpretaciones de
las palabras parten de su existencia y de su disponibilidad, y
dejan estar las cosas como lo que es conocido de antemano.
Por eso una y otra toman su comienzo demasiado tarde. Ha
bra que preguntarse si Platn, al mostrar la msostenibilidad
interna de estas dos posiciones extremas, intenta en realidad
poner en cuestin un presupuesto que les sea comn. En mi
opinin la intencin de Platn es muy clara* y creo que nunca
podr acentuarse lo suficiente cara a la interminable usurpa
cin del Cratilo en favor de los problemas sistemticos de la
filosofa del lenguaje: con esta discusin entre ias teoras lin
gsticas contemporneas, Platn pretende mostrar que en el
marco del lenguaje no puede alcanzarse, en 1a pretensin de 1a
correccin lingstica (& >), ninguna verdad
objetiva ( ), y que lo que es hay que conocerlo
a margen de las palabras ( ), puramente desde
ello mismo ( ) 4 Con esto se desplaza radicalmen
te el problema a un nuevo nivel. La dialctica hacia la que
apunta este contexto pretende evidentemente confiar el pensa
miento tan por entero a s mismo y a sus verdaderos objetos,
abrirlo a las ideas de manera tal, que con ello se supere la
fuerza de las palabras ( ) y su tecnificacin
demnica en el arte de la argumentacin sofistica J-a^siigera-
n del mbito de las. palabrasJ^voiJLQCTal por la dialctica no
querr decir por supuesto quee^sfcQFalr^
^e^ibtenteI|51abras^sino^nicamente.q.ue lo que abre el acceso
la verdad no es la pa/abra _sino.a.,la,'inYeX5a;--queja.x<adecua-
^i^^S^^palaStft'^o^podra jiizgarse-desde ^xc^ociniento
de las cosas.
>~1!^o~puede reconocerse, y sin embargo uno echa algo en
falta: es claro que Platn retrocede ante ia verdadera relacin
de palabra y cosa. En este punto considera que la pregunta de
cmo puede conocerse lo que es, es en realidad demasiado
vasta, y all donde habla de ella, donde por io tanto describe
la verdadera esencia de ia dialctica, como ocurre en el excurso
de la sptima carta 6, la lingisticidad slo aparece como un mo
mento notablemente poco univoco; fornjp. parte de los pre

3. Ibid., 388 c. *
4. Ibid., 438 d-439 b.
5. Carta sptima, 342 s.
textos () que intentan imponrsele a uno y que el
verdadero dialctico debe dejar tras s* igual que ia aparien
cia sensible de las cosas. El puro pensar ias ideas, la dinoia,
es, en su calidad de dilogo del alma consigo misma, mudo
( ). El logos0 es el caudal que partiendo de este
pensar fluye resonando desde la boca (
): es claro que la sensorializacin fnica no puede
pretender para si ningn significado de verdad propio. Indu-
dablemente Platn no reflexiona sobre el hecho de que a rea
lizacin del pensamiento, concebida como dilogo del alma,
implica a su vez una vinculacin al lenguaje; y si en la sptima
carta se expresa an algo de esto, esta referencia se da sin em
bargo en el contexto de la dialctica del conocimiento, esto es,
de la orientacin de todo el movimiento del conocer hacia lo
uno (). Aunque aqu se reconozca fundamentalmente ia
vinculacin lingstica, sta no aparece sin embargo en su ver
dadero significado: slo es uno de los momentos del conoci
miento, y todos ellos se manifiestan en su provisionalidad dia
lctica en cuanto se mira a la cosa misma hacia lo que se orienta
el conocimiento. Hay que concluir pues que el descubrimiento
de las ideas por Platn oculta la esencia del lenguaje an ms
de lo que lo hicieron los tericos sofsticos, que desarrollaron
su propio arte () en el uso y abuso del lenguje.
En cualquier caso, all donde Platn supera el nivel de dis
cusin dei Cratilo y apunta a su propia dialctica, tampoco
encontramos otra relacin con el lenguaje que la que ya se dis
cuti a este nivel: herramienta, y copia y produccin y enjui
ciamiento de la misma desde ei modelo original, desde las co
sas mismas. Por lo tanto, aun cuando no reconoce al mbito
de las palabras () una funcin cognitiva autnoma, y
precisamente cuando exige la superacin de este mbito, re
tiene e horizonte en el que se plantea la cuestin de la co
rreccin de los nombres. Incluso cuando no quiere saber nada
de una correccin natural de stos (como en el contexto de la
sptima carta), sigue manteniendo como baremo una relacin
de semejanza (): copia y modelo siguen siendo para l
el modelo metafsico por el que se piensa toda relacin con
lo notico. El verdadero ser de las ideas es copiado, en su medio,
tan correctamente por el arte dei artesano como por el del
demiurgo divino, el del orador o el del filsofo dialctico.
Siempre existe una cierta distancia (), aunque el verda
dero dialctico logra para si mismo superar esta distancia. El
6. Sopb. 263 e, 264 a.
elemento del verdadero discurso sigue siendo la palabra (
V ), la misma palabra en la que la verdad se oculta hasta
lo irreconocible y aun hasta su completa anulacin.
Si desde este trasfondo nos acercamos ahora a la disputa
sobre la correccin de los nombres ta como se desarrolla
en el Cratilo, las teoras que salen a debate en l ganarn de
pronto un inters que va mucho ms all de Platn y de su
propia intencin. Pues las dos teoras que el Scrates plat
nico reduce ai fracaso no aparecen ponderadas en todo ei peso
de su verdad. La teora convencionalista reconduce la co
rreccin de las palabras a un acto de imposicin de nombres
que es como bautizar a las cosas con un nombre. Para esta
teora el nombre no entraa la menor pretensin de conoci
miento objetivo; pero Scrates arrolla al defensor de esta so
bria perspectiva en ia medida en que, partiendo de ia diferen
cia entre logos verdadero y logos falso, le hace admitir que
tambin los componentes del logos, las palabras () son
verdaderas o falsas, y que por io tanto tambin el nombrar,
como una parte del hablar, se refiere al desvelamiento del ser
() que se produce en el hablar 7 Esta es una afirmacin
tan incompatible con ia tesis convencionalista que ya no es
difcil deducir desde aqu a la inversa una naturaleza que
sirviese de baremo tanto para los nombres verdaderos como
para su correcta imposicin. El propio Scrates reconocer que
esta comprensin de la correccin de los nombres conduce
a un verdadero delirio etimolgico y a las consecuencias ms
absurdas.
No es menos peculiar ei tratamiento de que se hace objeto
a la tesis contraria, la de que las palabras son por naturaleza
(). Podra esperarse que esta contrateoria fuera refutada a
su ves: por 1 descubrimiento de que la conclusin sobre la
verdad de la palabras a partir de ia dei discurso, de ia que de
rivaba esta ppsicin (en el Sofista aparece una correccin de
ste defecto), es defectuosa; pero tampoco esta expectativa se
cumple. Al contrario, todo ei desarrollo se mantiene en el marco
de los presupuestos de principio de la teora natural, sobre
todo el principio de la similitud, y slo resuelve ste a travs
de una restriccin progresiva: si ia correccin de los nom
bres debe reposar sobre ia invencin correcta de los mismos, es
to es, sobre la invencin? adecuada a las cosas, entonces caben
grados de correccin, copio ocurre tambin con la adecuacin.
Y si lo un poco correcto logra copiar la cosa siquiera en sus
7, C rat, 385 b, 387 c.
contornos (), esto puede bastar para que sea tilizable 8=
Sin embargo hay que ser todava un poco ms generoso: una
palabra puede entenderse por hbito o convencin aunque
contenga sonidos que no posean la menor similitud con la
cosa, con lo que todo el principio de la similitud se tambalea y
acaba refutndose con ejemplos como el de las palabras que
designan nmeros. En stas no puede tener lugar la menor
similitud porque los nmeros no pertenecen ai mundo sensi
ble y mvil, de manera que para ellos slo seria plausible ei
principio de ia convencin.
La renuncia a la teora de aparece revestida de un ca
rcter sorprendentemente conciliador, pues se hace intervenir
al principio de la convencin, como complementario, all donde
el de la similitud fracasa. Platn parece opinar que el principio
de la similitud es razonable, aunque en su aplicacin conviene
proceder de una manera muy liberal. La convencin, que apa
rece en el uso lingstico prctico y que es la nica que deter
mina ia correccin de las palabras, puede servirse en lo posi
ble del principio de similitud, pero no est atada a l 9: Es una
posicin muy moderada, pero que encierra el presupuesto b
sico de que las palabras no poseen un verdadero significado
cognitivo; es un resultado que va ms all de la esfera de las
palabras y de la cuestin de su correccin y que apunta al co
nocimiento d las cosas, que es evidentemente io nico que
interesa a Platn.
No obstante lo cual, la argumentacin socrtica contra
Cratilo, en ia medida en que se mantiene fiel al esquema de la
invencin e imposicin de los nombres, plasma una serie de
perspectivas que no estn en condiciones de imponerse. El que
a palabra sea un instrumento que se organice para ei trato
docente y diferencador con ias cosas, por lo tanto que sea un
ente que pueda adecuarse y corresponder ms o menos a su
propio ser, fija la cuestin de ia esencia de las palabras de una
manera que no carece de problemas. El trato con las cosas del
que se habla aqu es el desvelamiento de la cosa a la que se hace
referencia. La palabra es correcta cuando representa a ia cosa,
esto es, cuando es una representacin (). Naturalmente*
no se trata de una representacin imitadora en el sentido de un
copia inmediata que reprodujera el fenmeno audible y visible!
sino que es el ser (), aquello que se honra con la designa
cin de ser (elvai), lo que tiene que ser desvelado por la pa-

8, Ibid., 432 a s.
9, Ibid., 434 e.
iabra. Pero entonces hay que preguntarse si los conceptos que
se emplean para ello en la conversacin, los del o del
entendido como , son correctos.
l que la palabra que nombra a un objeto lo nombre como
el que es porque posee por si misma el significado por el que
se designa tal referencia, no implica necesariamente una relacin
de copia. Con toda seguridad es propio de la esencia de
el que a travs de l se represente tambin algo distinto de lo que
ello mismo representa. La mera imitacin, el ser como,
contiene pues, siempre, la posibilidad de insertar la reflexin
sobre la distancia ntica entre 1a imitacin y su modelo. Sin
embargo, la palabra nombra a la cosa de una manera demasiado
ntima o espiritual como para que se d en ella una distancia
respecto a la similitud, un copiar ms o menos correcto. Cra
tilo tiene toda la razn cuando se pronuncia contra ello. La
tiene tambin cuando dice que en tanto una palabra sea palabra
tiene que ser correcta, correctamente existente. Si no lo
es, si no tiene significado, no difiere en nada del sonido que
produce el bronce al ser golpeado10. No tiene el menor sentido
hablar en este caso de falsedad.
Por supuesto que tambin puede ocurrir que no se llame
a alguien por su nombre correcto porque se le ha confundido
con otro, o que se emplee para una cosa algo que no es la pa
labra correcta, porque no se conoce sta. Pero entonces lo que
es incorrecto no es la palabra sino su empleo Slo en apa
riencia se refiere a la cosa para la que se usa. En realidad es la
palabra adecuada para otra cosa distinta, y para sta s es co
rrecta. El que aprende una lengua extranjera e intenta fijar
el vocabulario, esto es, el significado de las palabras que le son
desconocidas, presupone siempre que stas poseen un verda
dero significado, e que el diccionario extrae y proporciona a
partir del uso lingstico. Podrn confundirse estas significa
ciones, pero esto no significar sino que se emplean mal pala
bras correctas. En consecuencia tiene sentido hablar de una
perfeccin absoluta de la palabra, puesto que entre su apariencia
sensible y su significado no existe relacin sensible ni en con
secuencia distancia. Tampoco Cratilo hubiera tenido motivo
para dejarse someter de nuevo ai yugo del esquema del signo
como copia. Para a copia vale efectivamente que, sin ser mera
duplicacin del original, se parece a l, y que por lo tanto es
algo que es tambin otra cosa y que apunta a esto otro que re
presenta en virtud de su similitud imperfecta. Sin embargo,
10. Ibid., 429 be, 430 a.
para la relacin de la palabra con su significado esto no tiene
evidentemente validez alguna. En este sentido, cuando Scra^
tes reconoce a las palabras, a diferencia de las pinturas (),
lio slo que son correctas sino tambin que son verdaderas
() u >es como si se abriera de repente una verdad comple
tamente oculta. Por supuesto que la verdad de la palabra no
estriba en su correccin, en su correcta adecuacin a ia cosa,
sino en su perfecta espiritualidad, esto es, en el hacerse patente
el sentido de la palabra en su sonido. En este sentido todas las
palabras son verdaderas, esto es, su ser se abre en su signi
ficado, en tanto que una copia slo es ms o menos parecida,
y en consecuencia, medida segn el aspecto del original, slo
es ms o menos correcta.
Pero como ocurre siempre en Platn, tambin aqu la ce
guera de Scrates frente a io que refuta tiene su razn de ser.
Cratilo mismo no ve del todo claro que el significado de las
palabras no es idntico a las cosas a las que se refiere, como
tampoco, y esta es la base de la tcita superioridad del Scrates
platnico, que el logos, el dedir y hablar as como a patentiz-
cin de las cosas que tiene lugar en ellos, es algo distinto de la
referencia de los significados inscritos en las palabras, y que es
aqu donde estriba la verdadera posibilidad del lenguaje de co-^
municar lo correcto y verdadero. El abuso sofstico del len
guaje procede justamente de la ignorancia de esta genuina po
sibilidad de verdad que contiene el habla (y a la que corres
ponde como posibilidad contraria la de la falsedad esencial,
). Cuando ei logos se entiende como representacin d
una cosa (), como su puesta al descubierto, sin distin
guir esta funcin veiritativa dl habla respecto al carcter sig
nificativo de las palabras, se abre una posibilidad de error qu
es propia del lenguaje. Es entonces cuando cabe creer que la
cosa se posee con la palabra. Atenindose a la palabra se estara
pues sobre el camino legtimo dei conocimiento. Slo que en
tonces vale tambiein lo inverso: all donde hay conocimiento;
la verdad dei habla tiene que componerse de la verdad de las
palabras como sus elementos; y as como se presupone la co
rreccin de estas palabras, es decir, su adecuacin natural a
las cosas nombradas por ellas, estar permitido tambin inter
pretar los elementos de estas palabras, las letras, desde su fiin^
cin de ser copia de las cosas. Esta es la consecuencia hacia l
que Scrates acorrala a su interlocutor.
 Sin embargo, en todo este contexto se desconoce que la ver
dad de las cosas est puesta en el habla, lo que significa en lti
mo trmino que estriba en ia referencia a una idea unitaria sobre
las cosas y no en las diversas palabras, ni siquiera en el acervo l
xico completo de una lengua. Este desconocimiento es el que
permite a Scrates refutar los argumentos de Cratilo, que por
otra parte son muy certeros en los que concierne a la verdad de
la palabra, esto es, a su capacidad de significar. Frente a l S
crates alega el uso de las palabras, el habla, el logos con su ca
pacidad de ser verdadero o falso. El nombre o la palabra pare
cen ser verdaderos o falsos, en tanto en cuanto se usen verda
dera o falsamente, esto es, en cuanto se asignen correcta o in
correctamente a lo que es Sin embargo, esta asignacin ya no
afecta a la palabra sino que es logos, y encuentra su expresin
adecuada en tal logos. Por ejemplo, llamar a alguien Scra
tes quiere decir que ese hombre se llama Scrates.
Esta asignacin, a la que conviene ei carcter de logos, es
pues, mucho ms que la mera correspondencia de palabras y
cosas, tal como en ltimo extremo se correspondera con la
teora eletica del ser y como se presupone en la teora del
lenguaje como copia. Precisamente porque la verdad que con
tiene el logos no es a de la mera percepcin (), no es un
mero dejar aparecer el ser, sino que coloca al ser siempre en
una determinada perspectiva, reconocindolo o atribuyndole
algo, el portador de ia verdad, y consecuentemente tambin de
su contrario, no es la palabra () sino el logos. De ello se
sigue tambin necesariamente que a esta estructura de rea
ciones en la que el logos articula e interpreta ias cosas le es en
teramente secundaria su proposicin real y en consecuencia
su vinculacin ai lenguaje. Se comprende que el verdadero
paradigma de lo notico no es la palabra sino el numero, cuya
designacin es obviamente pura convencin y cuya exacti
tud consiste en que cada nmero se define por su posicin en ia
serie y es en consecuencia un puro constructo de a inteligi
bilidad, un ens ratioms, no en el sentido de una validez ntica
aminorada, sino en el de su perfecta racionalidad. Este es el
verdadero resultado al que est referido el Cratilo, y cuyas
consecuencias son tan amplias que determinan en realidad todo
el pensamiento ulterior sobre ei lenguaje.
Si ei mbito del logos representa el de lo notico en la plu
ralidad de sus asignaciones, la palabra se convierte, igual que
ei nmero, en mero signo de un ser bien definido y en conse
cuencia sabido de antemano. Con ello el planteamiento se in
vierte desde su principio. Ahora ya no se pregunta por el ser
o el carcter de medio de la palabra partiendo de la cosa, sino
que partiendo dei medio que es la palabra se pregunta qu es
lo que proporciona a aqul que lo usa y cmo lo hace. La
esencia del signo es que tiene su ser en la funcin de su empleo,
y que su aptitud consiste nicamente en ser un indicador. Por
eso tiene que destacarse en sta su funcin respecto al con
texto en el que se halla y en el que ha de ser tomado como
signo, con el fin de cancelar su propio ser una cosa y abrirse
(desaparecer) en su significado: es la abstraccin dei hecho
mismo de indicar.
Por 1o tanto, el signo no es algo que imponga un conte
nido propio. Ni siquiera necesita tener algn parecido con lo
que ndica; si lo tuviera habra de ser puramente esquemtico.
Pero esto quiere decir que todo su contenido propio visible
est reducido ai mnimo que puede requerir su funcin indica
dora. Cuanto ms inequvoca es ia designacin a travs de una
cosa que es un signo, el signo ser tanto ms puro, se agotar
tanto ms en su consideracin como tai. Los signos escritos,
por ejemplo, se asignan a determinadas identidades fnicas,
los signos numricos a determinados nmeros, y son los sig
nos ms espirituales porque su asignacin es total en el sentido
de que los agota por entero. Una seal, un distintivo, un aviso,
una indicacin, etc. 12 slo son espirituales en cuanto que se
toman como signos, esto es, en cuanto que se abstrae todo lo
que no sea su funcin indicadora. La existencia dei signo es
slo su adherencia a algo distinto que en calidad de cosa-
signo es al mismo tiempo algo por s mismo y tiene su propio
significado, un significado distinto del que tiene como signo.
En tal caso se afirma que el significado como signo slo con^
viene al signo en su relacin con un sujeto receptor del signo:
no tiene su significado absoluto en s mismo, esto es, en l;
la naturaleza esta cancelada13; sigue siendo un ente inmediato
(tiene su existencia en su relacin con otros entes, e incluso los
signos escritos pueden tener, por ejemplo, un valor decora
tivo en un conjunto ornamental), y de hecho slo en virtud
de su ser inmediato puede ser al mismo tiempo un indicador;
algo ideal. La diferencia entre su ser y su significado es ab
soluta.
La cosa se plantea de otro modo en ei caso de extremo
opuesto que interviene en la determinacin de la palabra: la

12. Juego de palabras en ei original, sobre Zeichen, signo: Merk

zeichen. Abzeichen, Vorzeichen. Anzeichen (N. dei T,).
13. G. W. Fr. Hegel. Jenenser Reatphilosophie I, 210.
copia. Tambin la copia contiene esta misma contradiccin entre
su ser y su significado, pero en forma tai que la contradiccin
queda superada en ella misma, justamente en virtud del pare
cido que ella misma contiene. Su funcin indicadora o repre
sentadora la obtiene no del sujeto que percibe el signo sino de
su propio contenido objetivo. No es un mero signo, pues en
ella est representado, hecho permanente y actual, e original
mismo. Por eso puede juzgrsela por e grado de semejanza,
esto es, por la medida en que permite que en ella se haga ac
tual lo que no est presente.
El Cratilo desvirta hasta sus mismas races una pregunta
por lo dems justificada, ia de si la palabra no es ms que un
signo puro o si contiene aigo de imagen. En la medida
en que en l se reduce al absurdo la tesis de que la palabra
sea una copia, la nica posibilidad que parece quedar es la de
que es un signo. De hecho, ste es ei resultado de la discusin
negativa del Cratilo, aunque no aparezca de una manera neta
mente diferenciada; se confirma con el desplazamiento del
conocimiento a la esfera inteligible, de manera que a partir
de ese momento toda la reflexin sobre ei lenguaje se monta
no ya sobre el concepto de la imagen () sino sobre el del
signo (v, o ). Esto no es slo un cambio termino
lgico sino que expresa una decisin que hizo poca entorno al
pensamiento de 1o que es e lenguaje M. El que el verdadero ser
de las cosas deba investigarse sin ios nombres quiere decir
que en el ser propio de las palabras como tales no existe acceso
alguno a ia verdad, por mucho que cualquier buscar, pregun
tar, responder, ensear y distinguir est obligado a realizarse
con los medios lingsticos. Con esto queda dicho tambin
que el pensamiento llega a eximirse a s mismo dei ser de las
palabras tomndolas como simples signos que dirigen la
atencin hacia lo designado, 1a idea, ia cosa>que la palabra
queda en una relacin enteramente secundaria con ia cosa.
Es un simple instrumento de a comunin, que extrae ()
y presenta ( ) lo mentado en el medio de la voz.
Y est en la consecuencia de todo ello el que un sistema ideal de
signos, cuyo sentido fuese la asignacin unvoca de todos ios
signos, desenmascarara la fuerza de las palabras (
), el marco de variacin de lo contingente inscrito en
las lenguas histricas concretas, como mera distorsin de su

14. J. Lohmann, Lexis II. passim, subraya la importancia que tiene

l gramtica estoica y la configuracin de un lenguaje conceptual latino
para la traduccin dei griego correspondiente.
utilidad. Lo que aqu se anuncia es el ideal de una cbaractes-
tica universalis.
La desconexin de cuanto es el lenguaje ms all de su
funcionamiento teleolgico como mero signo, esto es, la auto-
superacin del lenguaje en un sistema de smbolos artificiales
definidos unvocamente, este ideal de a Ilustracin de los si
glos xvm y XX, representara ai mismo tiempo el lenguaje*
ideal porque ie respondera el todo de lo cognoscible, el ser
como ia objetividad absolutamente disponible. Ni siquiera val
dra ia objecin fundamental de que no se puede pensar un
lenguaje matemtico de signos, con independencia de un len
guaje que introduzca las correspondientes convenciones. Este
problema de un metalenguaje ser irresoluble porque encierra
un proceso iterativo; sin embargo, la inagotabilidad de este
proceso no dice nada en contra dei reconocimiento bsico del
ideal al que se acerca.
Hay que admitir, tambin, que cualquier acuacin de.
una terminologa cientfica, por compartido que sea el uso
de la misma, representa una fase de este proceso. Pues qu
es en realidad un trmino? Una palabra cuyo significado est,
delimitado unvocamente en cuanto que se refiere a un concepto,
definido. Un trmino siempre es algo artificial, bien porque l
palabra misma est formada artificialmente* bien lo que es
ms frecuente porque una palabra usual es extrada de toda:
la plenitud y anchura de sus relaciones de significado y fijada
a un determinado sentido conceptual. Frente a la vida del sig
nificado de ias palabras en el lenguaje hablado, sobre el que
Wilhelm von Humboldt15 muestra con toda razn que le es
esencial un cierto margen de variacin, el trmino es una pa
labra rgida, y el uso terminolgico de una palabra es un acto,
de violencia contra el lenguaje. Sin embargo, y a diferencia del;
lenguaje puramente simblico del clculo lgico, el uso de una,
terminologa sigue integrado en el hablar una lengua (aunque^
frecuentemente bajo la forma de un extranjerismo). No exist
ningn habla puramente terminolgica, y hasta las expresiones/
artificiales ms artificiosas y contrarias a la lengua (buen ejemplo
de ello son todas las expresiones construidas en el marco de
la publicidad moderna) acaban siempre volviendo a la vid
del lenguaje. Una confirmacin indirecta de esto es ei hecho
de que a veces una determinada distincin terminolgica no!
logra imponerse y se ve constantemente desautorizada por el

15. W. v, Humboldt, ber die Verschiedenheit des menschlichen Sprach

baus, 9.
 uso lingstico normal. Esto quiere decir con toda evidencia
que tiene que plegarse a las exigencias del lenguaje. Recur
dese, por ejemplo, la impotencia de la pedantera escolar con
la que se desprestigi ei uso de trascendental por trascen
dente por parte del neokantismo, o en el uso de ideologa
en sentido dogmtico-positivo, que ha acabado por imponerse
en contra de todo su carcter originariamente polmico e ins-
trumentalista. Tambin como intrprete de textos cientficos
tiene uno que contar normalmente con esta coexistencia de un
uso terminolgico y un uso corriente de una palabra16, Los
intrpretes modernos de los textos clsicos se inclinan muchas
veces a desatender la importancia de este problema, porque el
concepto resulta ms artificial y por lo tanto ms fijado en su
moderno uso cientfico que en ia antigedad, en la que todava
se conocan pocos extranjerismos y trminos inventados.
Slo el simbolismo matemtico estara en condiciones de
hacer posible una superacin fundamental de la contingencia
de las lenguas histricas y de la indeterminacin de sus concep
tos: a partfr del arte combinatorio de un sistema de signos de
est tipo podran ganarse verdades nuevas dotadas de certeza
matemtica (sta era la idea de Leibniz), pues el ordo repro
ducido pot un sistema de signos de esta clase tendra algn
correlato 4n todas las lenguas 17 Es bastante claro que esta
pretensin de la characteristica m iversatis de ser una ars mve-
mendi, corpo lo plantea Leibniz, reposa precisamente sobre el
crcter artificial de su simbolismo: l es el que hace posible
calcular en el sentido de hallar relaciones a partir de las regu
laridades formales de las leyes combinatorias, y hacerlo inde
pendien tejiente de que a experiencia nos conduzca o no a
nexos correspondientes entre las cosas. Adelantndose as con
l pensamiento hacia el reino de las posibilidades, la razn pen
sante accede a su perfeccin absoluta. Para la razn humana
hay mayor adecuacin dei conocimiento que la notitia nu-
merorum 18, y todo clculo procede segn los esquemas de sta.
Sin embargo debe considerarse como generalmente vlido que
l imperfeccin del hombre no permite un conocimiento ade
cuado a priori, y que en consecuencia la experiencia es impres-

16. Pinsese por ejemplo en el uso aristotlico del rrmino

cuya utilizacin no terminolgica pone en peligro la seguridad de con-
l clusiones sobre su historia evolutiva, como ya antes he intentado mostrar
/ fente a W. Jaeger. Cf Der aristotelische Protreptikos\ en Hermes (1928)
!#t's.;
17. Cf. Leibniz. ed. Erdmann, 1840, 77.
18. Leibniz. D e cognitione. veritate et deis (1684), ed. Erdmann, 79 s*
cindible. El conocimiento no se hace claro y distinto a travs
de estos smbolos porque el smbolo no significa una forma cons
picua de estar dado, este conocimiento es ciego en la medida
en que el smbolo aparece en el lugar de un verdadero cono
cimiento y muestra tan slo la posibilidad de que ste llegue a
producirse.
El ideal de lenguaje que persigue Leibniz es, pues, un
lenguaje de la razn, una anaysis nottonum que, partiendo de
los primeros conceptos, desarrollara todo el sistema de los
conceptos verdaderos y reproducira el todo de lo que es, lo
que se correspondera con la razn divina19. La creacin del
mundo como el clculo de Dios, que elucida la mejor de entre
las posibilidades del ser, sera reproducida de este modo por
el espritu humano.
En realidad este ideal hace patente que el lenguaje es algo
ms que un mero sistema de signos para designar el conjunto
de lo objetivo. La palabra no es slo signo. En algn sentido
difcil de precisar es tambin algo as como una copia. Basta
pensar en la posibilidad extrema contraria de un lenguaje pura
mente artificial para reconocer en esta teora arcaica del len
guaje a pesar de todo una cierta cantidad de razn. De un modo
enigmtico la palabra muestra una cierta vinculacin con lo
copiado, una pertenencia a su ser. Y esto debe pensarse de
u n a manera fundamental, no bajo ia idea de que en la forma
cin del lenguaje la relacin mimtica tenga alguna participa
cin. Pues esto no admite discusin. Ya Platn haba pensado
claramente en este sentido mediador, y la investigacin lin
gstica sigue hacindolo ahora cuando atribuye una cierta
funcin a la onomatopeya en la historia de las palabras. En esta
manera de pensar, el lenguaje se imagina enteramente ai mar
gen del ser pensado, como un instrumental de la subjetividad;
esto quiere decir que se sigue una direccin abstractiva en cuyo
trmino se encuentra la construccin racional de un lenguaje
artificial.
Mi impresin es que con esto nos estamos moviendo en una
direccin que nos aparta de la esencia del lenguaje. La lin
gisticidad es tan totalmente inherente al pensar de las cosas
que resulta una abstraccin pensar ei sistema de las verdades
19. Es sabido que ya Descartes, en una carta a Mersenne de 20-1 Ir
1629 de la que Leibmz tena ya conocimiento, desarrollaba segn el mo
delo de la formacin de los signos numricos la idea de un lenguaje sim
blico de la razn que contuviese toda la filosofa. Una forma anterior de
lo mismo, aunque desde luego bajo restricciones platonizantes de esta idea,
se encuentra ya en Nicols de Cusa, Idiota de mente III, cap. VI.
como un sistema previo de posibilidades de ser, al que habran
de asignarse los signos que utiliza un sujeto cuando echa
mano de ellos. La palabra lingstica no es un signo del que se
echa mano, pero tampoco es un signo que uno hace o da a
otro; no es una cosa dotada de un ser propio, que se pueda
recibir y cargar con la idealidad del significar con el fin de hacer
as visible un ente distinto. Esto es falso por los dos lados. La
idealidad del significado est en la palabra misma; ella es siem
pre ya significado. Sin embargo, esto no quiere decir por otra
parte que la palabra preceda a toda experiencia de lo que es
y se aada exteriormente a experiencias ya hechas, sometin
dolas a s. No es que la experiencia ocurra en principio sin pa
labras y se convierta secundariamente en objeto de reflexin en
virtud de la designacin, por ejemplo, subsumindose bajo
la generalidad de la palabra. Al contrario, es parte de ia expe
riencia misma el buscar y encontrar las palabras que la expresen.
Uno busca ia palabra adecuada, esto es, la palabra que real
mente pertenezca a la cosa, de manera que sta adquiera as la
palabra. Aunque mantengamos que esto no implica una simple
relacin de copia, sigue siendo verdad que la palabra pertenece
a la cosa por lo menos hasta el extremo de que no se le asigna
a posteriori como signo. El anlisis aristotlico que hemos
presentado antes sobre la formacin de los conceptos por
induccin, nos ofrece un testimonio indirecto de ello. Aris
tteles mismo no pone expresamente la formacin de los con
ceptos en relacin con el problema de la formacin de las pa
labras y el aprendizaje del lenguaje, pero Themstio no tiene
dificultad en ejemplificar aqulla en su propia parfrasis con ei
aprendizaje del lenguaje por los nios 20 Tan dentro dei logos
est el lenguaje.
Si la filosofa griega se obstina en no percibir esta relacin
entre palabra y cosa, entre hablar y pensar, ei motivo es que ei
pensamiento tena que defenderse de ia angostura de la rela
cin entre palabra y cosa dentro de la que vive el hombre ha
blante, El dominio de esta lengua, la ms hablable de todas
(Nietzsche), sobre ei pensamiento era tan intenso que la filo
sofa hubo de dedicar su ms propio empeo a la tarea de li
berarse de l. Por eso los filsofos griegos combaten desde el
principio ia corrupcin y extravio del pensamiento en el ono-
ma y se mantienen frente a ello en ia idealidad que el mismo
lenguaje realiza continuamente. Esto vale ya para Parmnides,
que pensaba la verdad de la cosa partiendo dei logos, y vale
20, Ad Analyt. Post II, 19.

m
desde luego a partir del giro platnico hacia los discursos;
seguido tambin por la orientacin aristotlica de las formas dl
ser segn las formas de la enunciacin ( );
Como el logos se consideraba aqu determinado por su orien
tacin hacia el eidos, el ser propio del lenguaje slo poda
pensarse como extravio, y el pensamiento tena que esfor
zarse en conjurarlo y dominarlo. La critica de la correccin de
los nombres, realizada en el Cratilo, representa el primer paso
en una direccin que desembocara en la moderna teora ins-t
trumentalista del lenguaje y en e ideal de un sistema de signos
de la razn. Comprimido entre la imagen y e signo, el ser de
lenguaje no poda sino resultar nivelado en su puro ser signo.

2. Lenguaje y verbo 21
Hay, sin embargo, una idea que no es griega y que hace ms
justicia al ser de lenguaje; a ella se debe que el olvido del len^
guaje por el pensamiento occidental no se hiciera total. Es la
idea cristiana de la encarnacin. Encarnacin no es evidente
mente corporalizacin. Ni la idea del alma ni la idea de Dios
vinculadas a esta corporalizacin responden al concepto cris
tiano de la encarnacin.
La relacin entre alma y cuerpo, implicada en este tipo de
teoras, como ocurre, por ejemplo, en la filosofa platnico?
pitagrica y a la que responde la idea religiosa de la trasmigra*
cin de las almas, implica la completa alteridad de alma y cuerpi
El alma retiene en todas sus corporalizaciones su ser para s, y
su liberacin dei cuerpo es para ella purificacin, esto es, re
construccin de su ser verdadero y autntico. Tampoco la mani
festacin de lo divino en forma humana, que hace tan humana
a la religin griega, tiene nada que ver con la encarnacin.
No es que Dios se haga hombre, sino que se muestra a los hom
bres en forma humana manteniendo al mismo tiempo por
entero toda su divinidad suprahumana. En cambio, el Dios
hecho hombre, que ensea la religin cristiana, implica el sa4
orificio que asume el crucificado como hijo del hombre, e
implica con ello una relacin misteriosamente distinta cuya in
terpretacin teolgica tiene lugar en la doctrina de la trinidad;

21. Como ste capitulo est dedicado al nexo de ideas en el marcQ

del cual el logos de Juan se tradujo como verbum> y en espaol como
verbo, sostenemos este ltimo trmino a pesar de sus connotaciones'
gramaticales (N. del T.).
 Merece la pena que nos atengamos ahora a este punto nu
clear del pensamiento cristiano, porque tambin para l la en
carnacin est relacionada, de forma muy estrecha, con el pro
blema de a palabra. Ya desde los padres de la iglesia, y desde
luego en la elaboracin sistemtica del agustmismo de la alta
escolstica, la interpretacin de misterio de la trinidad la
tarea ms importante que se plantea al pensamiento del medievo
cristiano se apoya en la relacin humana de hablar y pensar.
Con ello, la dogmtica sigue sobre todo ai* prlogo de evan
gelio de Juan, y por mucho que los medios conceptuales con
los que se intenta resolver este problema teolgico sean de cu
o griego, el pensamiento filosfico gana a travs de ellos una
dimensin que estaba vedada al pensamiento griego. Cuando
el verbo se hace carne, y slo en esta encarnacin se cumple
la realidad dei espritu, el logos se libera con ello al mismo
tiempo de una espiritualidad que significa simultneamente su
potencialidad csmica. El carcter nico del suceso de la re
dencin introduce en el pensamiento occidental a incorpora-
cin de la esencia histrica y permite tambin que el fenmeno
del lenguaje emerja de su inmersin en la idealidad del sentido
y se ofrezca a a reflexin filosfica. Pues a diferencia del logos
griego, la palabra es ahora puro suceder (vrbum proprie dicitur
personaliter tantum) 22. *
Por supuesto que con esto el lenguaje humano slo se erige
indirectamente en objeto de la reflexin. Pues se trata tan slo
de que a travs de la contraimagen de la palabra humana apa
rezca el problema teolgico de la palabra, el verbum dei, que es
la unidad de Dios Padre y Dios Hijo, Pero para nosotros lo
importante es precisamente esto, que ei misterio de esta uni
dad tenga su reflejo en el fenmeno del lenguaje.
Ya el modo como ia especulacin teolgica sobre el mis
terio de la encarnacin conecta en la patrstica con ei pensa
miento helenstico es muy significativo para la nueva dimensin
a la que apunta. Al principio se intent hacer uso de ia oposi
cin conceptual estoica entre logos exterior e interior (
8 & - < ;) 2s Con esta distincin se pretenda destacar
en origen el principio estoico del mundo que era el logos res
pecto a la exterioridad del puro hablar por imitacin24. Para a
fe cristiana en la revelacin es la direccin inversa la que ad-
22. Tomas I. q. 34 et passim.
23. En lo que sigue me referir al informativo articulo Verbe en
Dicltonnaire de thologte catholique. as como a Lebreton, Histoire du dogme
:de a trinit.
24. Sobre los papagayos: Sext. adv, math. VIII, 275.

m
quiere muy pronto un significado positivo. La analoga entre
palabra interna y externa, el que ia palabra se haga sonido en.
la vox7 obtiene ahora un valor paradigmtico.
Por una parte es sabido que a creacin ocurre por a pala
bra de Dios. Los primeros padres hablan desde muy pronto
del milagro del lenguaje con el fin de hacer pensable aquella
idea tan poco griega que es la creacin. En el prlogo de
Juan se describe desde la palabra la accin salvadora por ex
celencia, el envo de Hijo, el misterio de la encarnacin. La
exgesis interpreta ei volverse sonido de la palabra como un
milagro igual que e hacerse carne de Dios. El volverse de
que se habla en ambos casos no es un llegar a ser en el que aigo
se convierte en otra cosa. No se trata ni de una escisin de lo
uno respecto a lo otro ('), ni de una disminucin
de la palabra interna por su salida a ia exterioridad, ni siquier
de un convertirse en otra cosa en forma tal que ia palabra in
terna quedase consumida en ella 26 Desde ios acercamientos
ms tempranos al pensamiento griego se reconoce ya esta nue
va direccin hacia la unidad misteriosa de Padre e Hijo, de
Espritu y palabra. Y cuando al fin se rechaza en ia dogmtica
cristiana con el rechazo del subordinacionismo la rela^
cin directa con ia extenonzacin, el que la palabra se vuelva
sonido, esta misma decisin hace necesario volver a ilumina*
filosficamente el misterio del lenguaje y su relacin con e
pensamiento. El mayor milagro del lenguaje no estriba en que
la palabra se haga carne y aparezca en su ser externo, sino en l
hecho de que lo que emerge y se manifiesta en su exterioriza^
cin es ya siempre palabra. El que ia palabra est en Dios, y
e que lo est desde toda la eternidad, es la doctrina triunfante
de la iglesia que acompaa ai rechazo del subordinacionismo,
y que permite que ei problema del lenguaje entre de lleno en
la interioridad del pensamiento.
Ya Agustn devala expresamente la plabra externa y con
ella todo el problema de la multiplicidad de las lenguas, si bieti
todava trata de l2e. La palabra externa, igual que la que slo
es reproducida interiormente, est vinculada a una determinada
lengua ( lingrn). El hecho de que el verbo se diga en cada-
lengua de otra manera slo significa sin embargo que a la len^
gua humana no se le manifiesta en su verdadero ser. Con uri
desprecio enteramente platnico de la manifestacin sensible

25. Assumendo non consumendo, Agustn.. D e Trinitate, XV, 11. w !- l

26. Respecto a io que sigue, cf. sobfe todo Agustn, D e Trtnitate XV*
10-15.
 dice Agustn: non dicitur, stcuti esty sed sicut potest videri audirm
per corpus. La verdadera palabra, el verbum cordis, es ente
ramente independiente de esta manifestacin. No es ni proia-
tivum ni cogitativum in similitudine soni. Esta palabra interna es,
pues, el espejo y la imagen de la palabra divina. Cuando Agus
tn y la escolstica tratan el problema del verbo para ganar
medios conceptuales para el misterio de la trinidad, su tema
es exclusivamente esta palabra interior, la palabra dei corazn
y su relacin con la wtelligentia.
Lo que sale a la luz con ello es, pues, un aspecto muy de
terminado del lenguaje. El misterio de la trinidad encuentra su
reflejo en el milagro del lenguaje en cuanto que la palabra, que
es verdad porque dice cmo es a cosa, no es ni quiere ser
nada por s misma: nihil de suo habens, sed totum de illa scientia
de qua nascitur. Tiene su ser en su cualidad de hacer patente lo
dems. Pero para el misterio de la trinidad vale exactamente
esto mismo. Tampoco en l importa la manifestacin terrena
del redentor como tal, sino ms bien toda su divinidad plena,
su igualdad esencial con Dios* La tarea teolgica consiste en
pensar esta igualdad esencial y a pesar de todo la existencia
personal autnoma de Cristo. A este efecto, se ofrece la
relacin humana que se hace patente en la palabra del esp
ritu, el verbum intellectus. Se trata de algo ms que una simple
imagen, ya que 1a relacin humana de pensamiento y lenguaje
se corresponde, a pesar de su imperfeccin, con la relacin
divina de la trinidad. La palabra interior del espritu es tan
esencialmente igual al pensamiento como lo es Dios Hijo a
Dios Padre.
Claro que entonces se plantea la cuestin de si en este punto
no se est explicando 1o inexplicable con lo inexplicable. Qu
palabra puede ser sa que se mantiene como conversacin in
terior del pensamiento y no gana una forma sonora? Es que
puede existir tal cosa? Nuestro pensamiento no se produce
siempre en el cauce de una determinada lengua, y no nos es
claro que si se quiere hablar de verdad una lengua hay que
pensar en ella? Por mucho que recordemos la libertad que guar
da nuestra razn frente a la vinculacin lingstica de nuestro
pensamiento, bien inventando y usando lenguajes de signos
artificiales, bien aprendiendo a traducir de una lengua a otra
un comienzo que presupone al mismo tiempo la posibilidad
de elevarse hasta el sentido de referencia, por encima de la vin
culacin lingstica, sin embargo, cualquiera de estas maneras
d elevarse es a su vez, como sabemos, lingstica. El lenguaje
7 de 1a razn no es por si mismo un lenguaje. Y qu sentido
tiene entonces hablar, frente al carcter insuperable (Je nuestra
vinculacin lingstica, de una palabra interior queise habl^
ra en el lenguaje puro de la razn? Cmo reconocerla palabra
de a razn (reproduciendo aqu con rasin el ritellectus)
como una verdadera palabra si no ha de ser una palabra que
suene realmente, ni siquiera el phantasma de una de stas, sirio
1o designado por ella con un signo, en consecuencia la refe
rencia o lo pensado mismo?
En la meilida en que la doctrina de una palabra interior debe
soportar con su analoga la interpretacin teolgica de la ;
trinidad, la pregunta teolgica como tal no nos ser aqu d
mayor ayuda. Tendremos que volvernos a ia cosa misma;
preguntar qu puede ser esta palabra interior. No puede ser
simplemente ei logos griego, la conversacin dei alma consigo
misma. Ya el hecho de que logos se traduzca tanto por ratio )
como por verbum apunta a que el fenmeno lingstico adquiere ;
en la elaboracin escolstica de la metafsica griega mucha ms
validez de la que tuvo entre los griegos mismos. bj
La dificultad particular que supone hacer fecundo el pensad :
miento escolstico para nuestro planteamiento consiste en ques
ia comprensin cristiana de la palabra tal como a encontramos -
en la patrstica, en parte como herencia y en parte como tras*
formacin de ideas de ia antigedad tarda, vuelve a acercarse
al concepto del iogos de la filosofa griega clsica a partir d !
la recepcin de la filosofa aristotlica por ia alta escolsticas
Santo Toms, por ejemplo, elabora una mediacin sistemtica ;
de la doctrina cristiana desarrollada a partir del prlogo dl
evangelio de Juan con el pensamiento de Aristteles 27. Es sig-
nificativo que en l apenas se hable ya de la multiplicidad de
las lenguas, a la que todava atiende Agustn, aunque acabe
por desconectarla en favor de la palabra interior. Para l l
doctrina de la palabra interior es el presupuesto lgico y na^
tural bajo el que desarrolla el nexo de forma y verbum. i;q :
A pesar de lo cual tampoco en Toms coinciden por coim
pleto los conceptos de logos y verbum. Es verdad que a palabra-
no es el suceso mismo del pronuncador, esa entrega irrecupe^
rabie del propio pensamiento a otro; sin embargo, el carcter
ntico de ia palabra es tambin un suceder. La palabra inte*
ror queda referida a ia posibilidad de exteriorizarse. El con-.

27. Cf. Comm. in Job. cap. 1 de differentia verbi dvini et humarlMy

asi como e opsculo tan difcil como lleno de contenido complicado ai
partir de textos autnticos de santo Toms, De natura verbi intellectus\ iv
io que sigue nos referiremos sobre todo a estos textos. :
 tenido objetivo tai como es concebido por el intelecto est
ordenado hacia su conversin en sonido (simitudo rei con
cepta in intellectu et ordinata ad manijestationem ve/ ad se vel ad al
terum). En consecuencia, la palabra interior no est referida
con toda seguridad a una lengua determinada, ni reviste el
mismo carcter que las palabras que uno tiene confusamente
j en la mente segn le van llegando desde la memoria, sino que es
el contenido objetivo pensado hasta el fnai (forma excogtala)*
: Y en cuanto que se trata de un pensar hasta el final es forzoso
; reconocer en l un momento, procesual: se comporta per mo-
tdum egredientis. Claro que no es manifestacin sino pensar,
%pero 1o que se alcanza en este decirse a s mismo es la perfec-
Icin del pensar. La palabra interior, en cuanto que expresa el
^pensar, reproduce al mismo tiempo la finitud de nuestro en
cendimiento discursivo. Como nuestro entendimiento no est
en condiciones de abarcar en una sola ojeada del pensar todo lo
S; que sabe, no tiene ms remedio que producir desde si mismo
en cada caso lo que piensa^ y ponerlo ante s en una especie
de propia declaracin interna. En este sentido todo pensar es
un decirse.
( j Pues bien, es seguro que la filosofa del logos griego cono-
I ca tambin este hecho. Platn describe el pensamiento cmo
una conversacin interior del alma consigo misma28>y la in-
| finitud del esfuerzo dialctico que se exige al filsofo es la
expresin de la discursividad de nuestro entendimiento finito,
s.- Y en el fondo, por mucho que Platn exigiese el pensar
| puro, l mismo no deja de reconocer constantemente que para
el pensamiento de las cosas 110 se puede prescindir del medio
&de onoma y logos. Pero si la doctrina de la palabra interior no
quiere decir otra cosa que la discursividad del ensar y el ha-
I blar humano, cmo puede entonces ser la palabra una ana-
I logia del proceso de las personas divinas de que habla la doc-
i trina de la trinidad? No se opone a ello precisamente a
sicin entre intuicin y discursividad? Dnde est o comn
I entre uno y otro proceso?
I Es verdad que a la relacin de las personas divinas entre s
|;no debe convenirle temporalidad'alguna. Sin embargo, la se-
jGuencialidad que caracteriza a la discursividad del pensamiento

I
^humano tampoco es en realidad una relacin temporal. Cuando
' el pensamiento humano pasa de una cosa a otra, piensa primero
J esto y luego lo otro, no se ve arrastrado ai mismo tiempo de
po uno a lo otro. No piensa primero lo uno y luego lo otro en el

28. Platn, S o p h is t 263 e.

mero orden de secuencialidad; esto significara que se est
trasformando constantemente. El que piense lo uno y lo ottf
quiere decir ms bien que sabe lo que hace con ello, y esto
significa que sabe vincular lo uno con lo otro. En consecuencia;
lo que tenemos ante nosotros no es una relacin temporal siti
un proceso espiritual, una emanatio intellectualis.
Con este concepto neoplatnico, Toms intenta describir
tanto el carcter procesual de 1a palabra interior como el mis
terio de la trinidad. De este modo se pone de relieve algo qu
no estaba contenido en la filosofa platnica dei logos. El
concepto de la emanacin contiene en el neoplatonismo bas
tante ms que lo que sera ei fenmeno fsico dei fluir con;
proceso de movimiento. Lo que se introduce es sobre todo l
imagen del manantial29. En el proceso de la emanacin, aqullo;
de lo que algo emana, lo uno, 110 es ni despojado ni amino
rado por ei hecho de la emanacin. Esto vale tambin pat
el nacimiento del Hijo a partir del Padre, el cual no consume
con ello nada de s mismo, sino que asume algo nuevo para sb
Vale tambin para el surgir espiritual que se realiza en el pro^
ceso del pensar, del decirse. Este surgir es al mismo tiempo 1i!
perfecto permanecer en s. Si la relacin divina de palabra e
intelecto puede ser descrita de manera que la palabra tenga slr :
origen en el intelecto, pero no parcialmente sino por enter i
(totaliter), del mismo modo vale para nosotros que aqu iial
palabra surge totaliter de otra, lo que significa que tienen su*
origen en el espritu igual que la sucesin de la conclusin desde
las premisas (ut conclusio ex principiis). El proceso y surgvj
miento del pensar no es, pues, un proceso de trasformaciti'
(motus)^ no es una transicin de la potencia al acto, sino fr
surgir ut actus ex actu\ la palabra no se forma una vez que se ha
concluido el conocimiento, hablando en trminos escolsticos^
una vez que 1a informacin del intelecto es cerrada por l
species9 sino que es la realizacin misma del conocimiento. En
esta medida la palabra es simultnea con esta formacin (for->
matio) del intelecto. ^>
De esta manera se comprende que la generacin de la pal :
bra pudiera entenderse como una copia autntica de la triis \
dad. Se trata de una verdadera generatio, de un verdadero alum$
bramiento, aunque por supuesto aqu no aparezca ninguna'

29. Cf. la tesis doctoral de Ch. Wagner, Die vielen Metaphern und das-
eine Modell der plotinischen Metaphysik, Heidelberg 1957, que rastrea lafi
metforas ontolgicamente significativas de Plotino. Sobre el concepto i
de fuente c f infra. Excurso V.
 parte receptora junto a ia generadora. Precisamente este carc
ter intelectual de la generacin de la palabra es lo decisivo
para su funcin de modelo teplgico. Ciertamente, hay algo
comn al proceso de las persogas divinas y al del pensar,
Y sin embargo, a nosotros ios interesa menos esta coinci
dencia que las diferencias entre la palabra divina y humana.
Teolgicamente, esto es tambin completamente correcto. El
misterio de la trinidad, an iluminado por la analoga con la
palabra interior, tiene sin embargo que resultar en ltimo ex
tremo incomprensible para el pensamiento humano. Si en la
palabra divina se expresa el todo del espritu divino, el mo
mento procesual de esta palabra significa entonces algo res
pecto a lo que en el fondo toda analoga nos tendr que dejar
en la estacada. En cuanto que, conocindose a s mismo, el
espritu divino conoce al mismo tiempo todo cuanto es, la pa
labra de Dios es la del espritu que en una sola contemplacin
(intuitus) lo contempla y crea todo. El surgimiento desaparece
en la actualidad de 1a omnisciencia divina. Tampoco la crea
cin sera un proceso real sino que interpretara tan slo la
ordenacin de la estructura del universo en el esquema tem
poral30: Si queremos comprender de una manera ms exacta
el momento procesual de la palabra, que para nuestro plan
teamiento del nexo de lingisticidad y comprensin es el ms
importante, no podremos quedarnos en la coincidencia con el
problema teolgico, sino que tendremos que detenernos un
poco en la imperfeccin del espritu humano y en su diferencia
con lo divino. Tambin aqu podemos seguir a Toms cuando
destaca tres diferencias:
a) En primer lugar, la palabra humana es potencial antes
de actualizarse. Es formable, pero no est formada. El proceso
del pensar se inicia precisamente porque algo se nos viene a las
mientes desde la memoria. Tambin esto es una emanacin,
no implica que la memoria sea despojada o pierda algo. Sin
embargo, lo que se nos viene asi a las mientes no es an com-
. pleto ni est pensado hasta el final. Al contrario, es ahora
cuando se emprende el verdadero movimiento del pensar, en
ei que ei espritu se apresura de lo uno a 1o otro, va de aqu
para all, sopesa lo uno y io otro y busca as la expresin com
pleta de sus ideas por el camino de la investigacin (inquisi-

30. No se puede ignorar que ia interpretacin del Gnesis tanto por ia

patrstica como por la escolstica repite en cierto modo la discusin sobre
; la correcta inteligencia del Timeo que tuvo lugar entre los discpulos de
Platn.
tio) y reflexin (cogitatio). La palabra completa se forma, pues;
primero en el pensamiento, y por lo tanto, se forma como una.
herramienta, pero cuando emerge en 1a plena perfeccin del
pensamiento, entonces ya no se produce con ella nada nuevo
Es la cosa misma la que entonces est presente en ella; en con
secuencia, la palabra no es una herramienta en sentido autn
tico. Toms encontr para esto una imagen esplndida: l
palabra es como un espejo en el que se ve la cosa; pero lo esr
pecial de este espejo es que por ningn lado va ms all de 1^
imagen de la cosa. En l no se refleja nada ms que esta cosa
nica, de manera que en el conjunto de s mismo no hace sino
reproducir su imagen (siwilitudo). Lo grandioso de esta ima
gen es que 1a palabra se concibe aqu como un reflejo perfecto
de la cosa, como expresin de 1a cosa, y queda atrs el camino
del pensamiento al que en realidad debe toda su existencia*
En el espritu divino no se da nada anlogo.
b) A diferencia de la palabra divina, la humana es esenV
cialmente imperfecta. Ninguna palabra humana puede expre
sar nuestro espritu de una manera perfecta. Sin embargo, .y
como ya se apuntaba en la imagen del espejo, esto no es l
imperfeccin de la palabra como tal. La palabra reproduce de
hecho por completo aquello a 1o que el espritu se refiere. De
lo que aqu se trata es de la imperfeccin del espritu humano;
que no posee jams una autopresencia completa sino que est ;
disperso en sus referencias a esto o aquello. Y de esta su itraj
perfeccin esencial se sigue que la palabra humana no es comej
ia palabra divina una sola y nica, sino que tiene que ser por
necesidad muchas palabras distintas. La multiplicidad de las
palabras no significa, pues, en modo alguno que en cada palabra
hubiera alguna deficiencia que pudiera superarse, en cuanto
que no expresa de manera perfecta aquello a lo que el espritu
se refiere; al contrario, porque nuestro intelecto es impera
fecto, esto es, no se es enteramente presente a s mismo en
aquello que sabe, tiene necesidad de muchas palabras. No sabe
realmente lo que sabe. ...
c) La tercera diferencia est tambin en relacin con esto
Mientras Dios expresa en la palabra su naturaleza y sustancia
de una manera perfecta y en una pura actualidad, cada idea;
que pensamos y cada palabra en la que se cumple este pensar
es un mero accidente del espritu. Es verdad que la palabra de
pensamiento humano se dirige hacia la cosa, pero no est capa- -
citada para contenerla en s en su conjunto. De este modo ei
pensamiento hace el camino hacia concepciones siempre nH
vas, y en el fondo no es perfectible del todo en ninguna. Su

no
 imperfectibilidad tiene como reverso el que constituye posi
tivamente la verdadera infinitud del espritu, que en un proceso
espiritual siempre renovado va ms all de s mismo y encuentra
n ello la libertad para proyectos siempre nuevos.
Resumiendo ahora lo que puede sernos de utilidad en la
teologa del verbo, podemos retener en primer lugar un punto
de vista que apenas se ha hecho expreso en el anlisis prece
dente, y que tampoco llega a serlo apenas en el pensamiento
escolstico, no obstante ser de una importancia decisiva para
l fenmeno hermenutco que nos interesa a nosotros. La
unidad interna de pensar y decirse, que se corresponde con el
misterio trinitario de la encarnacin, encierra en s que a pa
labra interior del espritu no se forma por un acto reflexivo. El que
piensa o se dice algo, se refiere con ello a lo que piensa, a la
cosa. Cuando forma la palabra no se reorienta, pues, hacia su
propio pensar. La palabra es realmente c producto dei trabajo
de su espritu. Este la forma en si en cuanto que produce el
pensamiento y lo piensa hasta el final. Pero a diferencia de
btros productos la palabra permanece enteramente en lo es
piritual. Este es el motivo de la apariencia d que se trate de un
comportamiento hacia s mismo, y de que e decirse sea una
reflexin. En realidad no lo es. Pero en esta estructura del
pensamiento tiene su fundamento el que el pensar pueda vol-
: Verse reflexivamente hacia si mismo y objetivarse. La inte
rioridad de la palabra, en la que consiste la unidad intima de
i pensar y hablar, es la causa de que se ignore tan fcilmente el
^ carcter directo e irreflexivo de la palabra. El que piensa,
; no pasa de lo uno a lo otro, del pensar al decirse. La palabra
no surge en un mbito del espritu, libre todava del pensa
miento (in aliquo sai nudo). De aqu procede la apariencia de
; que la formacin de la palabra tiene su origen en un volverse
l hacia s mismo del espritu. En realidad, en la formacin de
; la palabra no opera reflexin alguna. La palabra no expresa al
espritu sino a la cosa a la que se refiere. El punto de partida
de la formacin de la palabra es el contenido objetivo mismo
L (la spectes) que llena al espritu. El pensamiento que busca su
expresin no se refiere al espritu sino a la cosa. Por eso a
/ palabra no es expresin del espritu sino que se dirige hacia la
: siwilitudo re. La constelacin objetiva pensada (la species) y la
. palabra son lo que est tan intimamente unido. Su unidad es
> tan estrecha que la palabra no ocupa su lugar en el espritu
: como un segundn junto a la spccics, sino que es aquello en
l que se lleva a trmino el conocimiento, donde la specics es
; pensada por entero. Toms alude a que en el conocimiento la
palabra es como la luz en la que se hace visible el color.
I " m
 Sin embargo, hay una segunda cosa que puede ensearnos
este pensamiento escolstico. La diferencia entre la unidad
de la palabra divina y la multiplicidad de las palabras humanas
no agota 1a cuestin. Al contrario, unidad y multiplicidad
mantienen entre s una relacin fundamentalmente dialctica.
La dialctica de esta relacin domina por entero la esencia de
la palabra. Tampoco conviene mantener este concepto de la
multiplicidad alejado de la palabra divina. Es verdad que
la palabra divina es siempre una sola palabra, la que vino ai
mundo en la forma de redentor, pero en cuanto que sigue
siendo un acontecer lo que es verdad pese a todo rechazo
de ia subordinacin como ya vimos. sigue existiendo una
relacin esencial entre la unidad de la palabra divina y su ma
nifestacin en la iglesia. La proclamacin de la salvacin, el
contenido del mensaje cristiano, es a su vez un acontecer de
naturaleza propia en el sacramento y en la predicacin, y tan
slo expresa aquello que ocurri en el acto redentor de Cristo.
En esta medida sigue no siendo ms que una palabra nica lo
que se proclama una y otra vez en la predicacin. Es evidente
que en su carcter de mensaje hay ya una alusin a la multi
plicidad de su difusin. El sentido de la palabra no puede se
pararse del acontecer de esta proclamacin. E l carcter de acon
tecer form a parte del sentido mismo. Es como en una maldicin,
que evidentemente no se puede separar de que la pronuncie
alguien contra alguien. Lo que se comprende en ella no es en
ningn caso un sentido lgico abstrado del enunciado, sino la
maldicin real que tiene lugar en ella 31. Y lo mismo ocurre con
la unidad y multiplicidad de la palabra que anuncia la iglesia.
La muerte de cruz y la resurreccin de Cristo son ei contenido
del mensaje de salvacin que se predica en toda predicacin.
El Cristo resucitado y el Cristo predicado son uno y el mismo.
La moderna teologa protestante ha desarrollado con particular
intensidad el carcter escatolgco de la fe que reposa en esta
relacin dialctica. .
A la inversa, en la palabra humana se muestra bajo una
nueva luz la relacin dialctica de la multiplicidad de las pala
bras con la unidad de la palabra. Ya Platn haba reconocido
que la palabra humana posee ei carcter de discurso, esto es,
expresa la unidad de una referencia a travs de la ntegracii
de una multiplicidad de palabras, y haba desarrollado en forma

31. Cosas del mayor inters se encuentran al respecto en H. Lipp,

Untersuchungen einer hermeneutischen Logtk> 1938, y en J. L. Austin, How
to do tbings with words> 1962.
dialctica esta estructura del ogos. Ms tarde, Aristteles des
cubre las estructuras lgicas que constituyen la frase, el juicio,
el nexo de frases o la conclusin. Pero tampoco esto agota
la cuestin. La unidad de la palabra que se autoexpone en la
. permite comprender tambin
estructura esencial de la lgica
y que manifiesta el carcter de acontecer propio del lenguaje: el
proceso de la formacin de los conceptos32 Cuando ei pensamiento
escolstico desarrolla la doctrina del verbo no se queda en pen
sar la conceptuacin como copia de la ordenacin de la esencia.

3. Lenguaje y formacin de ios conceptos

Todas las diaresis conceptuales en Platn, asi como las

definiciones aristotlicas, confirman que la formacin natural de
los conceptos que acompaa al lenguaje no sigue siempre el or
den de la esencia, sino que realiza muchas veces la formacin
de las palabras en base a accidentes y relaciones. Sin embargo,
la primaca del orden lgico esencial, determinada por los
conceptos de sustancia y accidente, permite considerar la for
macin natural de los conceptos en el lenguaje como una im
perfeccin de nuestro espritu finito. Slo porque nicamente
conocemos accidentes, nos guiamos por ellos en la concep
tuacin. Y sin embargo, aunque esto fuese correcto, de sta
imperfeccin se seguira una ventaja peculiar cosa que santo
Toms parece haber detectado correctamente, a libertad para
una conceptuacin infinita y una progresiva penetracin en
los objetos de referencia33,
Si se piensa el proceso del pensamiento como un proceso
de explicacin en la palabra, se hace posible un rendimiento
lgico del lenguaje que no podra concebirse por entero desde
la relacin con un orden de cosas tal como lo tendra presente
un espritu infinito. El que el lenguaje someta a conceptuacin
natural a la estructura esencial de la lgica, como ensea Aris
tteles y tambin Toms, slo posee, pues, una verdad relativa.
En medio de la penetracin de la teologa cristiana por la idea griega
de la lgica germina de hecho algo nuevo: el medio del lenguaje, en el

32. Reproduciremos el trmino de Begriffsbildung indistintamente

por formacin de los conceptos o conceptuacin. segn lo requiera
la' sintaxis en cada caso (N. del T.).
33. L interpretacin de Toms de Aquino por G. Rabeau, Species
Verbumy 1938, me parece que destaca esto correctamente.
que llega a su plena verdad el carcter de mediacin inherente al acon
tecer de la encarnacin. La cristologa se convierte en precursora
de una nueva antropologa, que mediar de una manera nueva
el espritu humano, en su finitud, con la infinitud divina. Aqu
encontrar su verdadero fundamento lo que antes hemos lla
mado experiencia hermenutica.
En consecuencia habremos de volver ahora nuestra aten
cin a la conceptuacin natural que tiene lugar en el lenguaje.
Es claro que el lenguaje, aunque contenga un sometimiento de
cada referencia a la generalidad de un significado previo de las
palabras, no debe pensarse como la combinacin de estos ac
tos subsumidores en virtud de los cuales algo particular es in
tegrado en cada caso bajo un concepto general. El. que habla
y esto significa, el que hace uso de significados generales
de palabras est tan orientado hacia lo particular de una vi
sin objetiva que todo lo que dice participa de la particulari
dad de las circunstancias que tiene ante s 34.
A ia inversa, esto quiere decir que el concepto general al
que hace referencia el significado de la palabra se enriquece
su vez con la contemplacin de las cosas que tiene lugar en cada
caso, de manera que ai final se produce una formacin nueva
y ms especfica de las palabras, ms adecuada al carcter par
ticular de ia contemplacin de las cosas. Tan cierto como que
el hablar presupone el uso de palabras previas con un signi
ficado general, es que hay un proceso continuado de formacin
de los conceptos a travs del cual se desarrolla la vida misma
de los significados del lenguaje.
En este sentido el esquema lgico de induccin y abstraccin
puede ser una fuente de errores, ya que en la conciencia lings
tica no tiene lugar ninguna reflexin expresa sobre lo que es co
mn a lo diverso, y el uso de las palabras en su significado gene
ral no entiende lo que designa y a lo que se refiere como un cas
subsumido bajo ia generalidad. La generalidad de la especie y
la conceptuacin clasificatoria son muy lejanas a la concienci
lingstica. Incluso si prescindimos de todas las generalidades
formales que no tienen que ver con el concepto de ia especie,
sigue siendo cierto que cuando alguien realiza la trasposicin
de una expresin de algo a otra cosa est considerando, siri
duda, algo comn, pero esto no necesita ser en ningn cas
una generalidad especfica. Por el contrario, en tal caso uno s

34. T. Litt, D as Allgemeine Aufbau der geistestyissescbaffliehen, fk

kenntntf', Berichte der schsJschen Akademie der Wissenschaften 931
(1941) destaca esto con razn.
gua por la propia experiencia en expansin, que le lleva a per
cibir semejanzas tanto en ia manifestacin de las cosas como en
el significado que stas puedan tener para nosotros. En esto
consiste precisamente la genialidad de la conciencia lings
tica, en que est capacitada para dar expresin a estas semejan
zas. Esto puede denominarse su metaforismo fundamental, e
importa reconocer que no es sino ei prejuicio de una teora
lgica ajena al lenguaje lo que ha inducido a considerar el uso
traspostivo o figurado de una palabra como un uso inautn-
tico 36.
Es evidente que lo que se expresa en estas trasposiciones es
la particularidad de una experiencia, y que no son, por lo tanto,
el fruto de una conceptuacin abstractiva. Pero es, por lo me
nos, igual de evidente que de este modo se incorpora simult
neamente un conocimiento de 1o comn. El pensamiento puede
as retornar para su propia instruccin a este acervo que el
lenguaje ha depositado en l36. Platn lo hace expresamente
con su fuga a los logoi 37=Pero tambin la lgica clasificatoria
toma pie en este rendimiento previo de carcter lgico que para
ella ha puesto a punto el lenguaje.
Una ojeada a su prehistoria, en particular a ia teora de la
formacin de los conceptos en la academia platnica, nos lo
podr confirmar. Ya habamos visto que la exigencia plat
nica de elevarse por encima de los nombres presupone por
principio que el cosmos de las ideas es independiente del len
guaje. Pero en cuanto que esta elevacin sobre los nombres
se produce siguiendo a las ideas y se determina como dialc
tica, esto es, como mirar juntos hacia a unidad del aspecto,
como un extraer lo comn de los fenmenos cambiantes, sigue
de hecho la direccin natural en la que el lenguaje se forma as
mismo. Elevarse sobre los nombres quiere decir meramente
que ia verdad de la cosa no est puesta en el nombre mismo.
No significa que el pensamiento pueda prescindir de usar nom
bre y ogos. Al contrario, Platon ha reconocido siempre que ei
pensamiento necesita estas mediaciones aunque tenga que con
siderarlas como siempre superables. La idea, el verdadero ser
de la cosa, no se conoce si no es pasando por estas mediaciones.

35. Esto lo ha visto sobre todo L. Klages. Cf. al respecto K. L-

with, Das Individuum in der Rolle des Mitmenschen, 1928, 33 s.
36. Esta imagen se sugiere involuntariamente y confirma en esta
medida la indicacin de Heidegger entre la cercana de significado de
Xqeiv como decir y como recoger (por primera vez en Heraklits
Lehre vom Logos. en Festschrift f r H. fani^en).
37. Platn, Phaid. 99e.
Pero existe un conocimiento de la idea misma como determi
nada e individual? La esencia de las cosas no es un todo de
la misma manera que lo es el lenguaje? Igual que las palabras
individuales slo alcanzan su significado y su relativa umvo^
cidad en la unidad del habla, tampoco el conocimiento verdadero
de la esencia puede alcanzarse ms que en el todo de la estruc
tura relacional de las ideas. Esta es la tesis del Parmnides plan
tnico. Pero esto suscita una nueva pregunta: para definir una
nica idea, esto es para poder destacarla, en lo que es respecto
a todo cuanto hay fuera de ella, no hace falta saber ya el todo?
Si se piensa como Platn que el cosmos de las ideas es a
verdadera estructura del ser, ser difcil sustraerse a esta con
secuencia. Y efectivamente Speusipo, el sucesor de Platn en
la direccin de la academia, refiere que Platn la extrajo de
hecho38; Por l sabemos que ste cultivaba muy particular
mente 1a bsqueda de lo comn (hmoia)9 y que en esto iba
mucho ms lejos de lo que se entiende por generalizacin en el
sentido de la lgica de las especies, pues su mtodo de investi
gacin era la analoga, esto es, la correspondencia proporcio
nal. La capacidad dialctica de descubrir comunidades y de con
siderar lo mucho por referencia a lo uno es aqu todava muy
cercana a la libre universalidad del lenguaje y a los principios
de su formacin de las palabras. Lo comn de la analoga tal
como lo buscaba por todas partes Speusipo corresponden
cias del tipo lo que para el pjaro son las alas son para el pez
las aletas, sirve para definir conceptos porque estas corres
pondencias representan al mismo tiempo uno de los ms
importantes principios formadores en la formacin lingistica
de las palabras. La trasposicin de un mbito a otro no slo
posee una funcin lgica sino que se corresponde con el meta-
forismo fundamental del lenguaje mismo. La conocida figura
estilstica de la metfora no es ms que la aplicacin retrica
de este principio general de formacin, que es al mismo tiempo
lingstico y lgico. As podr decir Aristteles: Hacer bien
las metforas es percibir bien las relaciones de semejanza39
Y en conjunto la Tpica aristotlica muestra una amplia gama de
confirmaciones para el carcter indisoluble del nexo de con
cepto y lenguaje. La definicin en la que se establece la especie
comn se deriva aqu expresamente de la consideracin de 1o
comn 40 De este modo en el comiendo de la lgica de las es
pecies est el rendimiento precedente del lenguaje.
38. Cf. el importante articulo de J. Stenze sobre Speusipo.
39. Potica, 22, 1459 a 8.
40. Top. A 18, 108, 7-31 trata por extenso ia xou .
 Con este dato concuerda tambin el q^e Aristteles confiera
siempre la mayor importancia al modo como se hace visible
en el hablar sobre las cosas el orden de stas (Las categoras
y no slo lo que en Aristteles recibe expresamente este
nombre, son formas de la enunciacin). La conceptuacin
que realiza el lenguaje no slo es cmplea&a por el pensamiento
filosfico, sino que ste la contina en determinadas direc
ciones. Ya antes nos hemos remitido al hecho de que la teora
aristotlica de la formacin de los conceptos, la teora de la
epagog, poda ilustrarse con el aprendizaje del hablar por los
nios. Y de hecho, aunque tambin para Aristteles es funda
mental la desmtificacin platnica del habla -motivo decisivo
de su propia elaboracin de ia lgica, y aunque l mismo
tena el mayor empeo en copiar el orden de la esencia a travs
de la apropiacin consciente de ia lgica de la definicin, y
en particular en la descripcin ciasificatoria de la naturaleza,
asi como en librarlo de todos los azares lingsticos, l mismo
queda atado por completo a la unidad de lenguaje y pensa
miento.
Los pocos pasajes, en Jos que habla del lenguaje como tal,
estn muy lejos de aislar ia esfera de los significados lings
ticos respecto ai mundo de las cosas que son nombradas en
ella. Cuando Aristteles dice de los sonidos o de los signos
escritos que designan cuando se convierten en symbolon,
esto significa desde luego que no son por naturaleza, sino por
convencin ( &). Sin embargo, esto no contiene en
modo alguno una teora instrumental de ios signos. La con
vencin por la que los sonidos de lenguaje o los signos de la
escritura llegan a significar algo no es un acuerdo sobre un medio
de entenderse esto presupondra de todos modos la existen**
cia del lenguaje, sino que es e haber llegado a estar de
acuerdo en io que tiene de fundamento la comunidad entre los
hombres y en su consenso sobre lo que es bueno y correcto 41
El haber llegado ai acuerdo en el uso lingstico de sonidos y
signos no es ms que expresin de aquella concordancia fun
damental sobre lo que es bueno y correcto. Ahora bien, los
griegos se inclinaron a considerar lo que es bueno y correcto,
lo que ellos llamaban nomot. como imposicin y logro de hom
bres divinos. Sin embargo, este origen del nomos caracteriza en
opinin de Aristteles ms a su validez que a su verdadera
gnesis. Esto no quiere decir que Aristteles no reconozca ya

41. Por lo tanto conviene considerar ios enunciados terminolgicos

de a la luz de ia Poltica (Poit. A 2).
la tradicin religiosa, sino que para l sta, igual que cualquier
otra pregunta sobre la gnesis de algo, es un camino pata el
conocimiento del ser y del valer. La convencin de la que
habla Aristteles en relacin con el lenguaje caracteriza pues
el modo de ser de ste y no dice nada sobre su gnesis. ;
Esto se atestigua, tambin, si se recuerda el anlisis de Ja
epagog42 Ya hemos visto que Aristteles deja aqu abierto de
una manera muy ingeniosa el problema de cmo se llegan a
formar en realidad los conceptos generales. Ahora estamos en
condiciones de reconocer que con ello se hace cargo del hecho
de que la formacin natural de ios conceptos en el lenguaje
est ya siempre en accin. Por eso ia conceptuacin lingstica
posee tambin segn Aristteles una libertad enteramente no
dogmtica; lo que en la experiencia se detecta como comn
entre lo que le sale a uno al encuentro y lo que se erige en gene
ralidad, tiene el carcter de un mero rendimiento precedente
que est desde luego en el comienzo de la ciencia pero qu
no es todava ciencia. Esto es lo que Aristteles trae a primar
plano. En cuanto que la ciencia preconiza como ideal el poder
coactivo de 1a demostracin, est obligada a ir ms all de estos
procedimientos. Por eso Aristteles critica desde su ideal de la
demostracin tanto la doctrina de lo comn de Speusipo como
la dialctica diairtica de Platn.
Sin embargo, a consecuencia de erigir en baremo el;ideal
lgico de ia demostracin es que la crtica aristotlica arrebata
a rendimiento lgico del lenguaje su legitimacin cientfica* ;
Este ya slo obtendr reconocimiento bajo el punto de vista 5
de la retrica, en la que se entender como el medio artstico
que es la metfora. El ideal lgico de la subordinacin y supra-
ordinacin de los conceptos intenta hacerse ahora dueo del
mataforismo vivo del lenguaje sobre el que reposa toda concepr
tuacin natural. Pues slo una gramtica orientada hacia Ja
lgica podr distinguir el significado propio de a palabra de s
sentido figurado. Lo que constituye en origen el fundament v
de la vida del lenguaje y su productividad lgica, el hallazgo
genial e inventivo de las comunidades por las que se ordenah
las cosas, todo esto se ve relegado ahora al margen como met
tfora e instrumentalizado como figura retrica. La pugna entr V
filosofa y retrica por hacerse con la formacin de los jvenes
en Grecia, que se decidi con el triunfo de la filosofa tica*
tiene tambin este otro aspecto de que el pensamiento sobre
el lenguaje se convierte en cosa de la gramtica y la retrica,
disciplinas que siempre han reconocido como ideal la forma
cin cientfica de los conceptos. Con ello la esfera de los sig
nificados lingsticos empieza a separarse de las cosas que se
nos aparecen bajo la formacin lingstica. La lgica estoica
habla por primera vez de esos dignificados incorpreos por me
dio de ios cuales se realiza el hblar sobre las cosas ( ).
Y esj muy significativo que estjjbs significados se coloquen en el
misiito nivel que el topos, el espacio43 Igual que el espacio
vacq se convierte en un dato del pensar slo ahora, cuando
se rejiran dei pensamiento las 'cosas ordenadas en lt a m b i n
ahora por primera vez los significados se piensan por si
mismos como tales, y se acua para ellos un concepto, apar
tando del pensamiento las cosas designadas a travs dei sig
nificado de las palabras. Los significados son tambin como
un espacio en el que las cosas se ordenan unas con otras.
Naturalmente, estas ideas slo se ha^en posibles cuando se
altera de algn modo la relacin natural^ esto es, a ntima uni
dad de hablar y pensar. Podemos en este punto mencionar
la correspondencia entre el pensamiento estoico y la elabora
cin gramtico-sintctica de la lengua latina, como ha mostrado
Lohmann45 Es indiscutible que e incipiente bilingismo de
la oikumene helenstica desempe un papel estimulante para ei
pensamiento sobre el lenguaje. Pero es posible que los orge
nes de este desarrollo s remonten mucho ms atrs, y que lo
que desencadena este proceso sea en realidad la gnesis de la
ciencia. En tal caso los comienzos de la misma deben remon
tarse hasta ios tiempos ms tempranos de la ciencia griega.
Habla en favor de esta hiptesis ia formacin de los conceptos
cientficos en ios mbitos de la msica, de la matemtica y de la
fsica, pues en ellos se mide un campo de objetividades racio
nales cuya generacin constructiva pone en curso designa
ciones correspondientes que ya no cabe llamar palabras en sen
tido autntico. Fundamentalmente puede decirse que cada vez
que la palabra asume a mera funcin de signo, el nexo origi
nario de lenguaje y pensamiento hacia el que se orienta nuestro

43. Stou, vet. fragm . Armm II. 87.

r 44. Cf. ia teora del rechazada todava por Aristteles, Phys.
A 4, 211b 14 s.
45. J. Lohmann ha comunicado interesantes observaciones de acuerdo
con las cuales ei descubrimiento del mundo ideal de los tonos, figuras
y nmeros aport un gnero peculiar de formacin de palabras y con ello
un primer comienzo de conciencia lingstica. Cf. los trabajos de J. Loh-
.i in, en Archiv fr Musikwissenschaft XIV (1957) 147-155; XV (1959)
s 448-173, 261-291; Lexis IV, 2 y finalmente Ober den paradigmatischen
'%Charakter der griechischen Kultur, 1960.
inters se trasforma en una relacin instrumental. Esta relacin
trasformada entre palabra y signo subyace a la formacin de
los conceptos de la ciencia en su conjunto, y para nosotros se
ha vuelto tan lgica y natural que tenemos que realizar una
intensa rememoracin artificial para hacernos a la idea de que
junto al ideal cientfico de las designaciones univocas la vida
del lenguaje mismo sigue su curso sin alterarse.
Por supuesto que no es precisamente esta rememoracin
lo que se echa en falta cuando se observa 1a historia de la filo
sofa- Ya hemos visto cmo en ei pensamiento medieval la
relevancia teolgica dei problema lingstico apunta una y otra
vez a la unidad de pensar y hablar y trae as a primer plano un
momento que la filosofa griega clsica todava no haba pen
sado as. El que la palabra sea un proceso en el que llega a su
plena expresin la unidad de lo referido como se piensa en
la especulacin sobre el verbo es frente a la dialctica plat
nica de lo uno y lo mucho algo verdaderamente nuevo. Para
Platn el logos se mova l mismo en el interior de esta dia^
lctica, y no haca sino padecer la dialctica de las ideas. En esto
no. hay un verdadero problema de la interpretacin, en cuanto
que los medios de la misma, la palabra y e discurso, estn siendo
constantemente superados por el espritu que piensa. A di
ferencia de esto hemos encontrado que en la especulacin
trinitaria el proceso de las personas divinas encierra en si el
planteamiento neoplatnico del despliegue, esto es, del sur-r
gir a partir de lo uno, con lo que se hace justicia por primera
vez al carcter procesual de la palabra. Sin embargo el probier
ma del lenguaje slo podra irrumpir con toda su fuerza cuando
la mediacin escolstica de pensamiento cristiano y filosofa
aristotlica se completase con un nuevo momento que dari
un giro positivo a la distincin entre pensamiento divino y
humano, giro que obtendra en la edad moderna la mayor sig
nificacin. Es lo comn de lo creador. Y en mi opinin es este
concepto el que caracteriza ms adecuadamente a posicin de
Nicols de Cusa, que en ios ltimos tiempos est siendo re
visada tan intensamente 46
Por supuesto que la analoga entre ios dos modos de ser
creador tiene sus lmites, los que corresponden a las diferen
cias antes acentuadas entre palabra divina y humana. La pala
bra divina crea ei mundo, pero n o hace en una secuencia

46. Cf. K. H. Volkmann-Schluck, Nicolas Cusanus. 1957, sobre tdpj

146 s, que intenta determinar fundamentalmente el lugar que conviene^
Cusano en ia historia del pensamiento a partir de su idea ae la imagenfe
temporal de pensamientos creadores y de das de ia creacin.
El espritu humano por ei contrario slo posee la totalidad de
sus pensamientos en la secu$ncialidad temporal. Es verdad que
no se trata de una relacin ^puramente temporal, como ya he
mos visto a propsito de Tfoms de Aquino. Nicols de Cusa
tambin hace hincapi en esto. Es como la sene de los nmeros:
su generacin no es en realidad un acaecer temporal sino un
movimiento de la razn. El jCusano considera que es este mis
mo movimiento de la razn el que opera cuando se extraen de
lo sensorial los gneros y especies tal como caen bajo las pala
bras y se despliegan en conceptos y palabras individuales.
Tambin ellos son entia rationis. Aunque esta manera de hablar
sobre el despliegue suene tan entre platnico y neoplatnico,
Nicols de Cusa supera en realidad el esquema emanatista de
ia doctrina neoplatnica de la explicatto en puntos decisivos;
pues en relacin con ella despliega simultneamente la doctrina
cristiana del verbo 47 La palabra no es p^.ra l un ser distinto
del espritu, ni una manifestacin aminorada o debilitada del
mismo. Para el filsofo cristiano es el conocimiento de sto lo
que constituye su superioridad sobre los platnicos. Correspon
dientemente tampoco la multiplicidad en ,1a que se despliega
el espritu humano es una mera cada de k verdadera unidad,
ni una prdida de su patria. Al contrario, por mucho que la
finitud de espritu humano quedase siempre referida a la uni
dad infinita del ser absoluto, tena que halfar sin embargo una
legitimacin positiva. Es lo que expresa el concepto de la
complicatioy desde el que tambin ei fenmeno del lenguaje ga
nar una nueva dimensin. El espritu humano es el que al
mismo tiempo rene y despliega. El despliegue en la multi
plicidad discursiva no lo es slo de los conceptos, sino que
se extiende hasta io lingstico. Es la multiplicidad de las desig
naciones posibles segn la diversidad de las lenguas lo
que an potencia la diferenciacin conceptual.
De este modo, con la disolucin nominalista de la lgica
clsica de 1a esencia, el problema del lenguaje entra en un nuevo
estadio. De pronto adquiere un significado positivo el que se
puedan articular las cosas en formas distintas (aunque no ar
bitrarias) segn sus coincidencias o diferencias. Si la relacin
de gnero y especie no se puede legitimar slo desde la natu
raleza de las cosas segn ei modelo de los gneros autn

47. Philosophi quidem de Verbo divino et mximo absoluto suffi-

cienter instrcti non erant... Non sunt igitur formae actu nisi m Verbo
ipsum Verbum...: De D oct. ign. II, cap. IX.
ticos en la autoconstruccin de la naturaleza viva, sino que
se legitima tambin de un modo distinto por relacin con ei
hombre y su soberana denominadora, entonces las lenguas que
han nacido en la historia, la historia de sus significados igual
que su gramtica y sintaxis, pueden hacerse valer como formas
variantes de una lgica de la experiencia, de una experiencia
natural, es decir, histrica (que a su vez encierra tambin la
experiencia sobrenatural). La cosa misma est clara desde siem
pre. La articulacin de palabras y cosas, que emprende cada
lengua a su manera, representa en todas partes una primera
conceptuacin natural muy lejana al sistema de la conceptua
cin cientfica. Se guia por entero segn ei aspecto humano de
las cosas, segn el sistema de sus necesidades e intereses. Lo
que para una comunidad lingstica es esencial para cierta cosa,
puede reunir a sta con otras cosas por lo dems completa
mente distintas bajo la unidad de una denominacin, con slo
que todas ellas posean este mismo aspecto esencial. La deno
minacin (impositio nominis) no responde en modo alguno a los
conceptos esenciales de la ciencia y a su sistema clasificatorio
de gneros y especies. Al contrario, vistos desde aqu muchas
veces son meros accidentes los que guian 1a derivacin del
significado general de una palabra.
Esto no quita que pueda asumirse sin dificultad una cierta
influencia de la ciencia sobre el lenguaje. Por ejemplo en ale
mn ya no se habla de Walfische (peces-ballena) sino simple
mente de Wale (ballenas), porque todo el mundo sabe que las
ballenas no son peces sino mamferos. Por otra parte la extraor
dinaria riqueza de designaciones populares para determinados
objetos se va nivelando cada vez ms en parte por ia influencia
del trfico moderno, en parte por la standardizacin cientfica
y tcnica, y en general el vocabulario parece que no tiende a
aumentar sino ms bien a disminuir. Existe al parecer una len
gua africana que posee no menos de doscientas expresiones
distintas para el camello, segn las diferentes referencias vitales
en las que est el camello respecto a los habitantes del desierto
En virtud dei significado dominante que mantiene en todos
ellos, se presenta como un ente distinto 48. Podra decirse que
en todos estos casos hay una tensin particularmente aguda
entre el concepto de la especie y la designacin lingstica.
Sin embargo puede decirse tambin que en ninguna lengua
viva se alcanza nunca un equilibrio definitivo entre la tendencia

48. Cf. E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen I, 1923, 258

(Filosofa de las form as simblicas>Mxico 1971).
a ia generalidad conceptual y la tendencia al significado prag
mtico. Por eso resulta tan artificioso y tan contrario a la esen
cia del lenguaje considerar la contingencia de la conceptua
cin natural por referencia al verdadero ordenamiento de la
esencia y tenera por meramente accidental. Esta contingencia
se produce en realidad en virtud del margen de variacin nece
sario y legitimo dentro del cual puede el espritu humano arti
cular la ordenacin esencial de las cosas.
En que el medievo latino no dedique su atencin a este as
pecto del problema del lenguaje, a pesar del significado que se
da en la Biblia a ia confusin de las lenguas humanas, puede
explicarse sobre todo como consecuencia dei dominio norma
lizado del latn erudito as como de la persistencia de la doctri
na gfiega del logos. Slo en el Renacimiento, cuando los laicos
ganan importancia y las lenguas nacionales se abren paso en la
formacin erudita, llegan a desarrollarse ideas fecundas sobre
la relacin entre aqullas y la palabra interior, o los vocablos
naturales. De todos modos hay que cuidarse de suponer que
con ello se inicia directamente el planteamiento de 1a moderna
filosofa del lenguaje y su concepto instrumental de ste. El
significado de la primera irrupcin del problema lingstico en
el Renacimiento estriba por el contrario en que en ese momento
sigue siendo vlida de manera impensada y normal toda la
herencia greco-cristiana. En Nicols de Cusa esto es particu
larmente claro. Los conceptos que caen bajo las palabras man
tienen. como desarrollo de la unidad del espritu, una referen
cia con la palabra natural (vocabulum naturale) cuyo reflejo apa
rece en todas ellas ( relucet)> por mucho que cada denomina
cin individual sea arbitraria49 (impositio nomtnts fit ad bene-
placitum)* Puede uno preguntarse qu clase de relacin es sta
y en qu consiste esa palabra natural. Sin embargo la idea de
que cada palabra de una lengua posee en ltimo trmino una
coincidencia con las de otras lenguas, en cuanto que todas las
lenguas son despliegues de la unidad una del espritu, tiene un
sentido metodolgicamente correcto.
Tampoco el Cusano se refiere con su palabra natural a la
de un lenguaje originario anterior a la confusin de las lenguas.
Este lenguaje de Adn en el sentido de una doctrina del estado
originario le es completamente ajeno. AI contrario, su punto
de partida es la imprecisin fundamental de todo saber huma

49. El testimonio ms importante al que nos referiremos en io que

sigue es N. de Cusa, Idiota de mente III. 2: Quomodo est vocabuium
naturale et aliud impositum scundum illud citra praecisonem....
no. En esto consiste reconocidamente su teora de conoci
miento, en la que se cruzan motivos platnicos y nominalistas:
todo conocimiento humano es pura conjetura y opinin ( conm-
tura, opinio) 50 Y es esta doctrina ia que aplica al lenguaje; Ello
le permite reconocer la diversidad de las lenguas nacionales y la
aparente arbitrariedad de su vocabulario sin tener que caer
necesariamente en una teora convencionalista y en un concepto
instrumental del lenguaje. As como el conocimiento humano
es esencialmente impreciso, es decir, admite un ms y un
menos, lo mismo ocurre con e lenguaje humano. Lo que en
una lengua posee su expresin autntica (propria vocabula) pue
de tener en otra una expresin ms brbara y lejana (magts
barbara et remoiiora vocabula). Existen pues expresiones ms o
menos autnticas (propria vocabula). Todas las denominaciones
fcticas son en cierto modo arbitrarias, pero tienen una rela
cin necesaria con la expresin natural (nomen naturale) que se
corresponde con a cosa misma (forma). Toda expresin es
atinada ( congruum) , pero no todas son precisas (precisum).
Esta teora de lenguaje presupone que tampoco las cosas
(forma) a las que se atribuyen los nombres pertenecen a un
orden previo de imgenes originarias al que el conocimiento
humano se acercara ms y ms, sino que este orden se forma
en realidad a partir de o que est dado en las cosas y por medio
de distinciones y reuniones. En este sentido se introduce en el
pensamiento del Gusano un giro nominalista. Si ios gneros
y especies (genera et species) son a su vez seres inteligibles
(entia ratioms) , entonces puede comprenderse que las palabras
puedan concordar con la contemplacin objetiva a la que dan
expresin, aunque en lenguas distintas se empleen palabras dis
tintas. En tal caso no se trata de variaciones de la expresin,
sino de variaciones de la contemplacin objetiva y de la con
ceptuacin subsiguiente, en consecuencia de una imprecisin
esencial que no excluye que en todas ellas aparezca un reflejo
de la cosa misma (de 1a forma). Esta imprecisin esencial slo
puede superarse evidentemente si ei espritu se eleva hacia e
infinito. En l ya no hay entonces ms que una nica cosa
(forma) y una nica palabra (vocabulum)y la palabra indecible d
Dios (verbum Dei) que se refleja en todo (relucet).
Si se piensa el espritu humano de esta manera, referido
como una copia al modeio divino, entonces puede admitirse,

5Q. Cf. ia instructiva exposicin de J. Koch, Die ars comecturalis des

Nico laus Cusanus: Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nor
drhein-Westfalen 16.
el margen de variacin de las lenguas humanas. Igual que al
comienzo, en la discusin sobre la investigacin analgica en
la academia platnica, tambin al final de la discusin medieval
sobre los universales se piensa una verdadera cercana entre
palabra y concepto. Sin embargo las consecuencias relativistas
que traera el pensamiento moderno para las concepciones del
mundo partiendo de la variacin de las lenguas es algo muy
lejano a esta concepcin. En medio de la diferencia se conserva
la coincidencia, y es sta la que interesa al platnico cristiano:
lo esencial para l es la referencia objetiva que mantiene toda
lengua humana, no tanto la vinculacin del conocimiento hu
mano de las cosas al lenguaje. Esta representa slo una re
fraccin prismtica en la que aparece la verdad una.
 El lenguaje como horizonte
de una ontologa hermenutica

1. lenguaje como experiencia del mundo

Al profundizar asi particularmente en algunas de las fases
de la historia del problema lingstico hemos llegado a perci
bir ciertos puntos de vista que son bastante lejanos a la moder
na filosofa y ciencia del lenguaje. Desde Herder y Humboldt
el pensamiento moderno sobre ei lenguaje est dominado por
un inters muy distinto. Su-abjeliva^Aeria^estu.diarL cmo se
despliega la naturalidad del lenguaje humano una perspec-
tiva~gaRad laboriosamente a a contra racionalismo y de
la ortodoxia.eL-ia-ainplitud-de-experiencias deJa diversidad
de la xsjtructura del ienguaje- humano, Reconociendo en dada
lengua un organismo intenta estudiar en su consideracin com
parativa la riqueza, decios-medios-de 4os que-6e-iia^servido el
espritu humano para ejercer su capacidad de lenguaje. n plan
teamiento comparativo y emprico cdffio^ste seria Tfnuy lejano
a un Nicols de Cusa. Este se mantuvo fiel ai platonismo en
su idea de que las diferencias de lo impreciso no contienen
ninguna verdad propia, y en consecuencia slo ganan algn
inters en la medida en que coinciden con lo verdadero.
Para l no existe un inters por las peculiaridades de las inci
pientes lenguas nacionales, que es el que movera a un Hum
boldt.
Sin embargo, si se quiere hacer realmente justicia a W, von
Humboldt, el creador de la moderna filosofa del lenguaje,
convendr protegerse de la excesiva resonancia producida por
la investigacin lingistica comparada y por la psicologa de
los pueblos a las que l mismo abri el camino. En Humboldt
todava no est _compietameate-desplaadQ-el-problema~de la
viidftd^deJja^mahra>>^ Cuando Humboldt investiga la multi
plicidad emprica de la estructura del lenguaje humano no lo
hace slo para penetrar en la peculiaridad individual de ios
pueblos de la mano de este campo asequible de la expresin
humana1 Por eljcjaJQlra^o^para^Ljxi^e un nexo_ indisoluble
entre individualidad y naturaleza humana. T!o~el sentimiento
de la individualidad est dada siempre una intuicin de una to
talidad 2, y por eso la profundizacn en la individualidad de
ios fenmenos lingsticos se entiende a su vez como un ca
mino para comprender el todo de la constitucin lingstica
humana.
Sugunto_d(e_partida es-que4as._enguas son prodctos de
ia fJ^a^deLes^ All dnde hay lenguaje est
en accin la fuerza lingstica originaria del espritu humano,
y cada lengua^st^eiy c^ndidQnes de-alcanzar.el-obietivo gene-
ral q-uej5^nteiita_cQi, esta fuerza natural del hombre. Esto no
excluye sino ms bien legitima el que lacomparacin de las
lenguas busque un baremo de perfeccin segn el cual pueda
considerarse la diferenciacin de stas. Pues es comn a todas
las lengus l<e]~TmpuisD_^^t-.ex^eni^a^mia rcaIidad[i3a. idea
de la_p,erfera^JLingitica>v.y la tarea dei linguistTse orienta
preasamente a investigar hasta qu punto y con qu medios
se acercan las diversas lenguas a esta idea. En consecuencia
para Humboldt hay e^dentemente ^fereoaasjk .perfe^xin en-
tre-lasJeagrras. Sin embargo io que no hay es un baremo pre
vio bajo el cual el autor fuerce a someter los mltiples fen
menos, sino que Humboldt gana este baremo desde ia esencia
interna de lenguaje mismo y desde la riqueza de sus mani
festaciones.
Ei-mters^noriiativ0dsd1er'que-i:eaii^a-su^cQmparaGn
de la-esttiretufa'lmgTStica xle4as-'ienguas'humanas-Tio "cancela
pues ei recqnocimientp_(ie-a-individualidadj y^esto_qiiiere decir
el de la perfeccin reiativg^de-eada-una. Es sabida^que-Hucn-
boTdt ejieea~arcompren3er cada lengua como n a je terminadjjb
acepcipn-dei^mundo, vy^ quel_hada.Jnvestigando-ia-^^F^-
/fefwrneTsTque se diferencia en cada caso el acontecer humano
i ( flf r ~'i' y)
1. Cf. para io que sigue: ber die Verscbtdenheit des menschlichen Sprach-
baus und ihren Einfluss auf die geistige Entwicklung des Menschengeschlechts.
impreso por primera vez en 1836.
2. Ibid., 6.
originario que es la formacin del lenguaje. Soporta esta tesis
no slo la filosofa idealista que destacaba la participacin del
sujeto en la aprehensin del mundo, sino tambin la metafsica
de la individualidad desarrollada por primera vez por Leibmz.
Esto se expresa tanto en el conceto de la fuerza del espritu,
al que se asigna el fenmeno del lenguaje, como tambin y par
ticularmente en el hecho de que junto a ia diferenciacin por
los sonidos, Humboldt invoca e_sta f u e ^
sentido interior de la lengua, paradla -diferenciacinde los
idiom asH abla ^de"'la Tndivi(ualidad dei sentido interior en
la manifestacin y se refiere con ello a la energa de la fuerza
con que ei sentido interior opera sobre el sonido 3, Para l es
evidente que esta energa no puede ser _s.empte-.y~en todas
partesUa.,misriiar P o rlo 'tanto,-comps
sico^^de^ la Ilustcin^ consis tente en...considerax-ei^-pr-iiGipio
de la individuacin^ segn su acercamiento a_ Icr verdadero y
perfecto. Es el universo monadolgico deXeibniz, en el que
se~imprime ahora la diversidad de la estructura lingstica
humana.
: El camino que sigue Humboldt en su investigacin est
determinado por la abstraccin^haca la form a. Por mucho que
Humboldt ponga con ello ai descubierto el significado de las
lenguas humanas cpiim^refle]p_de--la^peciiliaridad^espintxial de
las nacionesria universalidad del.nexo lenguajejLpgnsamien-
to < ^ e d a ^ poder
hacer,
Humboldt percibe ei significado de principio de este pro
blema cuando dice del lenguaje que en ^realidad-se-ettcuentra
frente a un mbito irmto y
d todo l peisabler^PS: eso est obligado a hacer .un_uso
nfimto dlmediQsJi y plIeH^Mc^I^en^ftud^^-l3-^ ^ "
tiHad d eja fuerza que geHem Ideas^yllenguaje>> El poder ha-
ceruso inHm'f^denmeais finitos es la verdadera esencia de la
fuerza que es consciente de s misma. Esta fuerza abarca todb
aquello en lo que puede ejercitarse. -este- sent-ido-la-fuerza
Iiilgjst^ sjas_apji^
Como formalismo del poder hacer, puede distinguirse de toda
la determinatividad de contenido propia de lo hablado. A esta
idea le debe Humboldt intuiciones geniales, sobre todo en
cuanto que no ignora que, por muy pequea que sea la fuerza
de cada uno frente a la potencia de la lengua, entre etiadividuo

3. Ibid., 22.
4. Ibid., 13.
y^sfa^j^ste-unauxela.diSii^d^^ciprQcidad_cmc-Oflfiere~al-iiom-
b tcJ t^ t^ o A ^ ^ g i^ m ^ ie x X a J i^ t^ d l^ ^ r ^ o c o se engaa
respecto^-hechojie^que es jj-joaJibcrtad limiSg^eq la medida
en que cada lengua se forma a s misma frente a lo habladoen*
cada caso, un modo^ecuBa'Tle-existencia-que~hace ^tfe~en ella
se experimente con particular nitidez y viveza hasta qu punto
incluso el pasado ms lejano sigue vinculndose al sentimiento
del presente, ya que la lengua ha pasado por las sensaciones de
las generaciones anteriores y ha conservado en s el hlito de
aqullas6. Humboldt J-Ogra conservar la vi da~Jai&t&ica del
espritu, incluso en~~l lenguV|e Qricebido como forma> La
fundamentacin del fenmeno del lenguaje en^ef concepto de
la fuerza lingstica confiere al concepto de la forma interior
una legitimacin propia que hace justicia a 1a movilidad his
trica de la vida del lenguaje.
Al mismo tiempo un concepto de lenguaje como ste re
presenta una abstraccin a la que nuestro propio objetivo nos
obligar a dar marcha atrs.
irasmitidsuiQ^ueden separarse en la experiencia ^ermenUica._.Si.cada
lengua-e&-unft-acepLci0n del mundg^jn^I^esjSnto en su cali
dadj i e representante de un determinado tipo j e lengua (que es
como^:on^dera4a4eGgua"el4ingisE^lsina^^iIS3^de aquello
que.j Jaa-hablado-y-trasipaitidQ^en-ella.
Un ejemplo nos ayudar a hacer patente hasta qu punto
el reconocimiento de 1a unidad de lenguaje y tradicin cambia
la situacin del problema, o mejor dicho, a rectifica. En un
determinado pasaje Humboldt dice que el aprendizaje de una
lengua extranjera debe ser al mismo tiempo el acceso a un
nuevo punto de vista respecto a la propia acepcin anterior
del mundo, y contina:
S lo p o r q u e u n o tra sla d a s ie m p r e e n m a y o r o m e n o r g r a d o su p r o
p ia a c e p c i n d e l m u n d o e in c lu s o d e l le n g u a je a ia le n g u a e x tr a a
es p o r l o q u e n o se a lc a n z a e l x ito e n esta m a te ria d e fo r m a p u r a
y c o m p le t a6.
Lo que aqu aparece como restriccin y deficiencia (y desde
el punto de vista del lingista que considera su propio camino
de conocimiento, con toda razn) representa- -enrealidad la
maiiera^de..reali^rse la experiencia hermenutica. Lo que pro
porciona un nuevo punto desvista (en a propia aceptin-del
mundo anteriorJ^^e^eFli'pfendizaje de una lengua extranjera

5, lbid.f 9.
6. Ibid.
xon^a^tal^ siaQ^su uso, tantoen^ eltrato yiv p con hombres ex-
traos^-Gomo "en^-6sm3SZdOOite^uzar-ex-tean,}era. Por mu
cho que uno se desplace a una forma espiritual extraa no
llegaaolyidar.nunGa-su-pr0pm^acGpcin_deImundo^e4acluso
del lenguaje. Al contrario, ese mundo distinto que nos sale
al encuentro no es solo extrao, sino que es distinto en muchos
aspectos. No_slo tiene su propia verdad ^^.sinQ^que-tambin
tiene-uha ve-rd^^m pari^^^^^^
Ese otro mundo que experimentamos asi no es simple
mente objeto de investigacin, de desenvolverse en l y
tener idea. El jjuedejaJlegar a s la tradicin Iiterana de una
lengua extraa He manera q_ue^ella^Ic^G^^al>krler nO'po&ee
ya^cma^reluciTfObjeHva con la l^ como tal, como tampoco
le ocurre al viajero que se sirve de ella. Este se comporta de
una manera muy distinta a como lo hace el fillogo, para quien
la tradicin lingstica es un material para ia historia de la len
gua o para la comparacin lingstica. Es algo que nos resulta
en realidad bastante familiar por nuestro propio aprendizaje de
lenguas extraas y por esa particuiar desecacin de las obras
literarias por medio de la cual se nos introduce en la escuela
en dichas lenguas. Es claro que una tradicin no se entiende
cuando se est orientado temticamente hacia la lengua como
tal. Pero y ste es el otro lado de ia cuestin, que tambin
es importante considerar ^tambin sejpuede no entender lo
que la tradicin dice y quiere deciFsi est no habla a su vez a un
medio^ono^ de be_pon^
^s_prop5 ^ En es te sentido aprender una len
gua es ampliar io que uno puede aprender. Slo en e nivel de
reflexin dei lingista puede este nexo adoptar la forma bajo la
cual se entiende que el xito en el aprendizaje de una lengua
extraa no se expermenta^ e forma pra y perfecta,Ea ex-
peri^cm^fmenx^'Qa, por su parte, es exactamente inversa:
habet a^renjido^ comprender una lengua extraa este for-
malismo dei poder hacer no quiere decir mC^^
situacin de hacer que lo que se dice en ella sea dicho para uxiq.
E lejerciao _deestm
uii~dejarsercaptar por io dicHo, y esto no puede. tener lugar>si
uno no integra en ello su propia acepcin dei mundo, e. incluso
dlTleng^aaje:'^^Mrcna la pena investigar a fondo hasta qu
punto Humboldt mismo pudo llegar a dar la palabra a su pro
pia familiaridad con la tradicin literaria de los pueblos, aii
dentro de su orientacin abstractiva hacia el lenguaje como
tal.
 Su verdadero significado para el proMema^eJa hermenu
tica^ se encuentra^ : en su descubrimiento de la
"cepciih del lenguaje como acepcin "deTmuMo. Humboldt reconoci
la epencia^el lengiiaj^erT'arrealfeacbn viva del hablar, en la
inr^ia lingstica, rompiendo as con el dogmatismo de los
gramticos. Partiendo de concepto de la fuerza que guia todo
su Pensamiento sobre el lenguaje, pone orden tambin de un
modo especial en la cuestin del origen del lenguaje, lastrada
hasta, entonces sobre todo por planteamientos teolgicos.
Hulnboldt muestra hasta qu punto esta manera de plantear
las (josas es incorrecta, pues entraa la construccin de un mun
do humano sin lenguaje, cuya elevacin a la lingisticidad ha
bra tenido lugar en algn momento y de alguna manera.
Frente a esta clase de construcciones l subraya con razn que
el lenguaje es humano^esde s.ugj3Uuenzp 7=Esta constatacin
no slo modifica el sentido de la cuestin del origen dei len
guaje sino que es tambin la base de una antropologa de muy
largo alcance.
El lenguaje no es slo una de las dotaciones de que est
pertrechado el hombre tal como est en re mund, sino que en
Use-basa^y: se representa el que los hombres simplemente ten
gan mundo. Para .eir.lSmbre_'el mundo est ah cpxno_jnundo,
e^una fSm a _b.a^ para ningn otro
ser yivoapuesto en l. Y esta existencia del mundoest-consti
tuida^ lingisticamltteTEst es el verdadero' meollo de una fra
se expreikdarpor-Humboldt con otra intencin, la de que ias
lenguas son acepciones del mundo8, Con esto, Humboldt
quiere decir que eLienguaje afirma frente al individuo perte
neciente ajin a comunidad lingsHc una^speae d existencia
autnoma, y^ue^introduce al individuo; c u n d e n
ella, en una determinada relacin con l mnHo y en un deter
minado Gomprtmiento hacia l. Pero mas importante an es
lo que subyace a este aserto: que el lenguaje.no. afirma a su vez
una^QCistej^ia autnoma frente almundo que haBl a travs
le l. No slo e mundo es mundo en cunto qu accede al
lenguaje :^el_lenguae-slQ-tiene-&XL-Yerdadera existencia en el
hecho de que en l se representa el jrmndo. La humanidad ori
ginaria denengua]e^^ignca^~pues^ al mismo tiempo la lin-
gi&ticidad^oxiginaria del estar-en-ei-mundo dei homb re. Ten
dremos que perseguir un poco ms la relacin de lenguaje y
mundo si queremos ganar un horizonte adecuado para ia lin-
gmsiieidad de la experiencia hermenutica,
7. Ibid.
8. Ibid.
an
 Tener munc^ q^re.decir cpmportarse ^speGtp__aljiiundo.
Pero comportarse respecto ai mundo exige a su vez que uno se
^ant^gg^an^4il>re-~rente a lo que Ie_sale M_encuentro^ d^sde
eJmundo que logre pone^o'ante'sTtal como es. Esta capacidad
esT:^to~efmundo colno tnerTga^VXDn ello el concepto
del mundo se nos muestra en oposicin al de entorno tal como
conviene a todos los seres vivos en el mundo.
Por supuesto que el concepto del entorno slo se us en
principio para el entorno humano. El entorno es el medio
en el que uno vive, y la influencia del entorno sobre el carc
ter y el modo de vida de uno es io que hace su significacin.
El Japmbre_no es independiente del aspecto particular que le
muestra^ ei^DQaandoT D^stFloBo^^c^cpto deJ entorno es
en origen un cpncptO"'SGdal que expresa ia dependenciadei
individuo respecto Jal m que en consecuencia se
refiere sola al'hombre. Sin embargo, en un sentido ms amplio,
este concepto del entorno puede aplicarse a todos ios seres
vivos, y reunir asi las condiciones de las que depende su exis
tencia. Con ello se hace claro que, a diferencia de todos los de
ms seres vivos, el hombre tiene mundo, en cuanto que aqu
llos no tienen relacin con elmundo en elmisffio sentido sino
qe sth directamente confiados ^sujt'ji. La expansin
del concepto del entorno a todos los seres vivos representa,
pues, una modificacin de su verdadero sentido.
Precisamente io que caracteriza a ia .relada. del_ hombre
con el mundo, por opsicioii la de todos los..dems seres vi
vos .es libertad frente al entorno, Esta libertad incluye la cons
titucin lingstica deirnundo. Lo uno forma parte de lo otro
y a la inversa. Elevarse_por encima de las coerciones de lo que
ie sale a ..uno -aTjncuentro desde el mud^TigniS
g^aje y tehr mundo,. Bajo esta forma a nueva antropologa
filosfica ha elaborado, en confrontacin con Nietzsche, la po
sicin del hombre, y ha mostrado que la constitucin lings
tica de mundo, est muy lejos de- significar que^l comporta^
miento- Huinano hacia eirmundo qed constreido a un en
torno esquematizado lingsticamenteA Al contrario, la ele
vacin o el estar elevado por encima de las coerciones del mundo
es algo que se da siempre all donde hay lenguaje y all donde hay
hombres; esta libertad frente al entorno es tambin libertad
frente a los om b^ sas, como Expresa
tambin esa profunda narracin del Gnesis segn la cual
Adn recibi de Dios la potestad de poner nombres.
9. M a x S c h e le r , H e lm u t P le s s n e r , A r n o l d G e h le n .
 Una vez puesto en claro el alcance de esto, se hace compren
sible por qu a4aj:eiacin general lingstica delJiombre con
dm uiido se le opoife unaliTultiplcidad de Zenguas^diver sas.
Con laiibertdhumti' ffehte l enrrno est dada su capaci
dad lingstica libre, y con sta a base para la multiplicidad
con^que se ^ojnporta el hablar-iiuiiiano^respecto al
mundo uno. Cuando el imito haba de un enguaje originario
y de la irrupcin de a confusin de las lenguas, esta represen
tacin mtica refleja con mucho sentido el verdadero enigma que
representa para la razn la pluralidad de las lenguas; pero en su
verdadera intencin este relato ^mUcQ.pQne_as- -Gosas..patas
arriba cuando, imagina la desintegracin de la j^ d a d ojigina-
ri3^e_]^,.humanidad3 con -su^so de"una !engua original, a
travs de la confusin de las lenguas. En realidad las cosas
se explican de otro modo emporqu el hombre est, capacitado
paraeevarse siempre por encima~5e sulntono- casual,, y por
que su hablar haceTiablar al mundo, est dada desde el prin-
c^To suJibertad para un ejercicio variado de su capacidad
UngiSsSea^
Esta elevacin sobre el entorno tiene desde el principio un
sentido humano, y esto quiere decir lingstico. Un animal
puede abandonar su entorno y recorrer toda ia tierra sin rom
per con eso su vinculacin al entorno. En cambio para el hom
bre elevarse por encima del entorno es elevarse al mundo, y no
significa abandono del entorno sino una posicin completa
mente distinta respecto a l. Un comportamiento libre y dis-
tanciado cuya realizacin^ s^pte_fisIJng;tna:"^L idea de
urTTengua]^d^ls"an'males slo se mantiene per aequwocatio-
nem. Pues el lgnLguaj.e_*esum_posibiUdad variable del'hombre,
de uso compTetamente Jibre. Para ei hombre el lenguaje no es
slo variable en el sentido de que existan otras lenguas que
puedan aprenderse. Es^ variable^ en s mismo, en cuanto que
ofrece^diversas-^pQsjbj^ misma ]posa.
Incluso en casos de carencia, como eiTloS^srdomudasv l len
guaje no es verdadero lenguaje expresivo de gestos sino una
copia susttutiva del lenguaje fnico articulado, a travs de un
lenguaje de gestos que posee la misma articulacin. Las posi
bilidades de entenderse entre los animales no conocen este
gnero de variabilidad. Esto quiere decir ontolgicamente que
pueden entenderse entre s pero lio entenderse sobre constela
ciones objetivas como tales, como contenidos del mundo. Es
to ya lo haba visto con claridad Aristteles: mientras que el
grito de los animales induce siempre a sus compaeros de
especie a una determinada conducta, el entendimiento lings-
tico a travs del logos est dirigido a poner al d
que es como ta l10.
Delarelaciir.deLienguaj&con-elmuado.s.e-SJ
su peculiarobjetividad11. Lo que habla en el lengua
telaciories objetivas; cosas que se comportan de
del otro; en esto estriba el reconocimiento de la aJ
noma, que presuponedlo*-parte del hablante ui
tanda propia rspecti a las coss^-Sbf^esta disi
e que algo^ pueda destacarse como constelacin <
pa y convertirse en contenido d una proposici
de ser entefi^^orius-dems. En la estructura
telacin objetiva que se destaca est dado el que i
en ella algn componente negativo*, La determi
cualquier ente consiste precisamente.en..ser- tal- ei
tal otra. Enxonscencia existen por j^rincipio^..U
teiaciones-bjetiyas negHvas^ Este es el lado de J
lenguaje que el pensamiento griego tiene en c u
mera vez. Ya en la obstinada monotona del pn
co de la correspondencia de ser y noetn sigue el
griego la objetividad bsica del lenguaje, y en si
del concepto eletico del ser Platn reconoce que
el ser es lo que en realidad hace posible que se hal
es. Por supuesto que en la variada articulacin c
eidos no poda desarrollarse adecuadamente, con
visto, 1a cuestin del ser propio del lenguaje; t
estaba el pensamiento griego de la objetividad de
guiendo la experiencia natural del mundo en su c
lingstica, el pensamiento griego piensa ei mur
ser. Lo que-piensa^ en cada caso como jente se c
logos, como _cons telacinobj^lrlinim m
^Q l^brcante.. que-constituye el horizonte -del
lenguaje, Lo~ que de este modo^se^piensa como e
realidad^objeto de enunciados;_.sina, que ^
eujficiados. Con ello gana su verdad, su carct<
en el pensamiento humano. De este modo la ont<
se funda en ia objetividad del lenguaje,.pensane
delrdenguaje- desd el enunciado.
10. Aristteles, Poltica. A 2, 1253 a 10 s.
11. Con el trmino espaol objetividad traducimos
alemanes: Objektivitt (objetividad propia del conocimien
es relativamente tcnico ); Sachlichkeit (sinnimo de Oh
sin matiz terminolgico; es ei trmino habitual); y Geget>
objetividad como cualidad de todo lo que es objeto),
contextos no ofrecen duda respecto a la interpretacin c
al trmino espaol (N. dei T.).
 Naturalmente importa destacar frente a esto que el len-
guaj^sjOjtjteneus^vefdadero^^j^^la.cpjiY^rsacinj en ei ejer-
ciao del mutuo entendimiento. Esto no debe entenderse como si
XOn~ellTTqedrfo^rnnilaHb e objetivo del lenguaje. Este en
tendimiento no es un mero hacer, no es una actuacin con ob
jetivos como lo sera la produccin de signos a travs de los
cuales comunicar a otros mi voluntad. El entendimiento como
tai no necesita instrumentos en el sentido autntico de la pala
bra. Es un proceso vital en el que vive su representacin una
comumdad^xda7^n est sntido l entendimiento humano en
^ conversacin no se distingue del que cultivan los animales
unos con otros. Sin embargo, el lenguaje humano debe pen
sarse como un proceso vital particular y nico por ei hecho de
que e n ^ l enten^fmjnto lingstico se hace manifiesto el
mundo. El entendimiento lingstico coloca aquello sobre
lo que se produce ante los ojos de los que participan en L
como se hace con un objeto de controversia que se coloca en
medio de las partes. El mundo es e suelo comn, no hollado
por nadie y reconocido por todos, que une a todos los que ha
blan entre s. Todas las forma& .de. la_comunidad de vida huma
na son formas delcomumda^
gajelJEujes el lenguaje es por su esencia ^ lenguaje de la con-
versaGifl^SIiaaqmeie^u^eadaj^eii^ijaxeallzaHn.del^mutu^
entendimiento. Por eso no-es-un-^impie-medio para e enten
dimiento.
1 ;~Esta es tambin-iajcagn^por-ia queJojs^slstemas-inventados
dej ntendimiento^artifiGiaLno ^on nunca lenguajes. Los-lengua-
jes artificiales,. lenguajes .secretos.,o; sinibDlismos-.matemticos,
no tignexL-en^su base^una^ comunidad ni de lenguaje ni de vida,
sino^ue~^e^ntroducen-^y-apHcanrinera^ente; c0h0 medios e
msjtxumentos^del^enteidimieito. En esto estriba l que presu
pongan siempre un entendimiento ejercido en vivo, y adems
ejercido lingsticamente. Es sabido que el cansenso por tel
sj^^sje^introdGe~un-4enguaje^t:ificia pertenece necesariamente
a otro-lenguaje, En cambio, en una comunidad lingsti^ real
no nos. ponemos- primero" ya
^iempre.de_acuefdo, como mostr Aristteles. Esel mxmdo que
se nos representa en la'vidar-Gomuh-l qu lo aba todo y so-
^ r ^ l que se plrodc el entendimiento; en cambio, los medios
linglstics no constituyen por s mismos el objeto de aqul.
El entendimiento sobre una lengua no es el caso normal de en-
ji^tendinSento, sinoj5 l a i i ^ ^ ^ acuerdo respecto a un
lUnsrumento, repecto a un sistema_de^gnQ^q\^_ao_@
Iteren lacpnver$act como medip.a objetivos
informativos. La lingisticidad de la experiencia humana de
"mundo proporciona un horizonte ms amplio a nuestro ant
lisis de la experiencia hermenutica. Aqu se confirma lo que
ya hablamos mostrado con el ejemplo de la traduccin y con
las posibilidades de entenderse ms all de los lmites de la
propia lengua: el mundo lingstico propioen el que_se__vive
no es una bgrxm^oie^impid&-t(^Q_xQQciliiienta-deJLser en
s^,^inoZquej^rca..por^pmicipio--.toda^quello~haGiaJci..cuai
puede expandirse y elevarse nuestra percepcinr Por'supuesto
que los que se hancriado en"una...^
gstica y ,;cltur] J\ten el m de una manera distinta a como
lo ven los que pertenecen a ptras tradGoes." Es verdad que los
mundos' histricos; que se resuelven los unos en los otros
en el curso de la historia, son distintos entre s y tambin dis
tintos del mundo actual. Y sin embargo lo que.se._repie^enta
es siempre un munclQ humnox:e^t es3 constituido jingis_tica-
meicjofiaga en la tra.dicin-que-'i-haga. . Como-eonst^tuidQ
lingsticamentexada mundo est aertja..p.af._ALMs^O--a_tpda
posible percep-cia^y por lo tanto, a todo gneiQ_d,e^mplia-
cione.s;jpor la misma/ras^ siempreL.accesible a
otros- ......... ' ......................................
Pues bien, esto reviste una importancia verdaderamente
fundamental. Con ello se vuelve problemtico el uso del con
cepto mundo en si. El baremo para la ampliacin progresiva de
la propia imagen -del. -rnj^p;;no_es^da^^p^r_un mundo' eh
s>>externoa^toda^lingiacidad^Alcontrari05-ia-pereGtiSJidad
infinita de la experiencia-.humana-~dei^.mundo sigrica^. que,
nos movamos enjeLlenguaje.-que nos moy^an^sJ..jriunca -llega
mos a otra cosa que a un aspecto cada^vez ms ampJio,3 'Jim
acepcin>> del mundo. Estas acepciones de mundo no son
relativas en lsentido de que pudiera oponrseles el mundo
en s, como si la acepcin correcta pudiera alcanzar su ser
en si desde alguna posible posicin exterior al mundo humano-
lingstico. Obviamente no se discute que el mundo pueda set
sin los hombres, y que incluso quiz vaya a ser sin ellos. Esto
est dentro dei sentido en el que vive cualquier acepcin del
mundo constituida humana y lingsticamente. Toda^acep ein
del mundo se refiere al ser ensLde.xs.te. El..es-el. todo al que se
refere la experiencia ^quematizada Ungisticamente. La muir;
tiplcidad de tales cepcignes__del mundo no ^significa .relartiv.
zacirT~der mund>>r Al contrario, lo,qu;e^ei -mundo.es.no e
nada distinto.deJas-acepciones en lasjque-se ofrece. ^
En esto, la cuestin es parecida a lo que ocurre con la perr:;;
cepcin de las cosas. Fenomenolgicamente hablando, la cosa
en s no consiste ms que en la continuidad con la que las
matizaciones perspectivistas de la percepcin de las cosas se
van induciendo unas a otras, como ya mostr Husserl12 El
quejpretenda nponer-a^estas acepciones el ser en si tendr
qej^eflsaJ^-teelg-iGamente jr Aitonces el ser en^si'yalao es
para l sino para Dios Hiabamefltfe. en calidad de in -
dividua^ue_pre*m d!^jd^ostar^j^
nidadTliaaendo^ ver que eLmun.dQ,.entero debe obedecerle y
entonces el ser en s del mundo ser para l una restriccin de
la omnipotencia de su imaginacin 13: De una manera anloga
a la de a percepcin puede hablarse de la matizacin lings
tica que experimenta e mundo en los diversos mundos lin
gsticos. Sin embargo, sigue existiendo una diferencia carac
terstica : en la percepcin de las cosas oda matizacin es_is-
tinta y exctente.de las"~3emas, y contribuye a constituir la
cosa^enTsi^cm^^
que en la _matizagin^de las acepcones TigsticaVdel mundo
cada una desellas contienej^jt^ ^todas iasjdems,
esto es7cada una e st^ ^ acitada para"ampliarse haca cada_juna
de las otras^iiLst capacitada para comprender'y^Baixar_desde
s'tambin^a acepcin deTmuno q6~^e^le^ofrece en otra
lengua distinta! * " "
"Retengamos, pues, que la vinculacin lingstica de nuestra
experiencia del mundo no significa ningn perspectivismo ex
cluyeme; cuando logramos superar ios prejuicios.jr terreras
de nuestra e x p e n e ^ a jie tio r-d e i^ S
mundos ligl^^ qmere,,deciF_en_modo
alguno que abandonemos_o neguemos..nuestto^prapiojtnundo.
Como viajeros, siempre volvemos a casa con nuevas experien
cias. Y si somos emigrantes, que no han de volver jams, tam
poco podremos nunca olvidar del todo. Incluso si hemos lo
grado, en calidad de instruidos en la historia, obtener verda
dera claridad sobre ei condicionamiento histrico de todo pen
samiento humano sobre el mundo, y en consecuencia tambin
sobre nuestro propio carcter condicionado, tampocoxon-esto
habremQLJQgfado^-as^flalruTTa~-po&i^txLncondicion^ada. En
particular,-xu^jyfu ta el ^supuesto de este condicionamieat-e-b^-
jKOL^Lj^ue^es-tc-&upue^ta^mj.s)[nojDretenda ser total e ncondi-
12. Ideen I, 41.
13. Por eso es un malentendido apelar al ser en s del mundo frente
al idealismo, va sea trascendental, ya ei de la filosofa del lenguaje idea-
i/lista. Significa ignorar el sentido metodolgico del idealismo, cuyo as
pecto metafsico puede considerarse superado desde Kant. Cf. I. Kant,
Widerlegung des Idealismus, en Kritik der reinen Vernunft, B 274 s.
 qonalmente verdadero, ^ue^fiaxcinasciieacia no se pueda apli-
cs^a del
condicionamiento no cancela ste en modo alguno. Es uno de
Ios^^efurciS'^^ia'^-filOfTr de la reflexin el considerar como
una, relacin entre frases cosas que realmente no estn en el
mismo nivel lgico. Por eso el argumento de la reflexin est
aqu fuera de lugar. No se trata de relaciones entre juicios que
deban mantenerse libres de toda contradiccin, sino de rela
ciones vitales. La constitucin lingjstic^
nencia del jpm cIc^s-l^rF^
vitales!ms-diversas 14 ^
Tampoco la explicacin copermcana dei cosmos ha conse
guido, introducindose en nuestro saber, hacer que para nos
otros el sol deje de ponerse. No existe ninguna incompatible
Iidad entre el sostenimiento de ciertas^aprie^as^j^la com
p re n ^ nnracionalT^^^ ei mundo a cosas son a IaT in-
vsaY no es en realidad el lenguaje el que interviene, prar
moviendo y acallando, en esta estratificada comprensin de
la vida? Nuestra manera de hablar d e ^ a ,^ es-
cietamente:^rBff^'i'F~^ real.-
Es la apariencia que se ofrece a aqul que no se mueve. Es el
sol el que nos alcanza o nos abandona entonces con sus rayos.
En este sentido, la puesta del sol es para nuestra contempla
cin una realidad (es reiativo a nuestro estar ahi) La qiie?
ocuri^e^q^^ruvirtud del pensamiento nos es_20sihleJihrar^
.nQ5^ej^a_eyiAe^da^e-4a-eontemplacn^^cQris.tllLXea.do-uriJ
madela^dist-into, y porque podemos hacerlo es por lo que po
demos asentir tambin a la acepcin racional que ofrece la
teora copernicana. Sin^embargo con los ojos de esta rafcfl
cientfica^ no podemos ni cac^aJLLte^tar,la apariencia na-
tutaT^Esto no"sSI^srHT'aHsurdo porque dicha apariencia es?
para nosotros una verdadera realidad, sino tambin porque;
I^verckjd ^uenos cuenta la ciencia^esja^ su ,vezreia.tiz^%30 -e^
terminado cor^^rf^toTrnTe aljQi\u*dav.y ^
poco j ^ ig n d e i^ e ^ embargo, jsl qu^(&a,,.eJUteoguaje;
el cue pone al descubierto el todo de nuestj^^
^speto 3 JISiKdo 7 y en este ojdo_.del,jenguaje la apariencia:!
guardaosu -legitimacin igual que la ciencia encuentraja^suya.
14. K. O. Apel, Der philosophische Wahrheitsbegriff einer mbaltilieb
orientierten Sprachwissenschaft. en Festschrift f r Weisgerber, 25 s, muestra
correctamente que cuando el hombre habla de si mismo esto no puede
entenderse en modo alguno como una afirmacin objetivamente fijada
de su ser asi, con lo que la refutacin de esta clase de proposiciones ape*
lando a su relatividad y contradictoriedad lgica carece de sentido.
 1 Por descontado que esto no quiere decir que el lenguaje
sea aigo asi como la tausa de esta capacidad espiritual de per
manencia, sino nicamente que la inmediatez de nuestra con
templacin del mundo y de nosotros mismos, en la que nos
mantenemos, se guarda y se administra en l^porque como seres
finitos, siempre venimos de mucho antes v negrnns^^_nnurho
despu&wEn^d ienguajhe^^
de la_concie^5^F cada uno.
Tal es la razn por a que en ei acontecer lingstico tiene
su lugar no^oTcQ^^e'S^ma^
el cambio deTas cosas. Por ejemplo, en la decadencia de las pa
labras podemos observar los cambios de las costumbres y de
los valores. La palabra virtud no se mantiene viva en nuestro
mundo lingstico quiz ms que en un sentido irnico16.
Y si en vez de sta nos servimos de otras palabras, que en la
discrecin que las caracteriza formulan la pervivencia de las
normas ticas de un modo que se ha vuelto de espaldas al mun
do de las convenciones fijas este mismo proceso es un reflejo
de lo que ocurre en la realidad. Ta^bia.Ja-palaha-^^fica se
convierte-Gon^frexuencia en una prueba de lo que_-es-verdad,
pues e poema^)SJCita_ una vida secreta en paiabras que _pare-
daiTtlesgastadas e^inservibles, y nos i^st^LasZ^ob-rew>nosotrosU
mente una creacin de pensamiento refle^vo^siao.que ^Gontri-:
ecto-al. mundo-en -el que
vivimos.
De este modo se confirma en conjunto lo que comprob
bamos ant-.^ el ieaguaje~sejrepresenta~a~sjj&smo el mundo.
La experiencia lingstica dei mundoes^absotitaK "V ms
all de toda relatividad del poner el ser, ..poxque^barca
todo ser en s, se muestre en las relaciones (relatividades) en
que se muestre. La lingisticidad de nuestra experiencia ^del
mundo
peiadE^omo ente. L a r-Zacitir^fundamental de ^rnundo no
significa p o r l o tanto que el mundo^se^haga objeto el^l^g^Je^Vo
conocimiento y de sus enunciados se en
cuentra po^JLspniario abarcado siempr
mu5B53SLenguajgr Lalingisticffia^
l mmdj3^no^entraa^F6 bjetivacin-del- mundo.
;En cambio, la objetividad que conoce la ciencia, y a travs
de la cual ella obtiene su propia objetividad, forma parte de

15 . C f. e l e n s a y o d e M . S c h e e r . Zur Rehabilitierung der Tugend, en

Vom Umsturz der Werte>1 9 1 9 .
 las relatividades que abarca la relacin del lenguaje con el
mundo. En ella obtiene el concepto del ser en si ei carcter
de una determinacin volitiva.--La.que es en s esjjidep^ndiente_de
lo . Sin.embarga, cuancto se lo conoce
en-su-ser^eii^slg se lo hace disponible de una msmeia ta.1 qner ^
puede contar corTllb e integrarlo erflos propios objetivos.
^tFr0ncepf^eJTer^n^f,'50l serCfre^ndeTJT aparien-
ca con el concepto griego del -'. Este ltimo se refiere
bsicamente a la diferencia ontolgica entre 1o que es un ente
por su sustancia y su esencia y aquello que puede ser en l y
que es cambiante. Lo que pertenece a la esencia permanente de
un ente es conocible tambin en un sentido pregnante, esto es,
detenta siempre una correspondencia previa con el espritu
humano. En cajpabioy-Q.que es en s en el sentido,dqia-ciencia
modernano tiene jiada que^erToiTesta diferena^oritolagica
etre^gjagHIjevinesenciat' s i o ^ Hesde la esen-
cf^opm^deja autoconciBica~ynd^de^
cambiaF"^ue^^i^hHnt^aT e sp in t^ ^ hom-
trgT'SFTrata al mismo tinipode' su ^objeto f "de "S rSXsten-;
T ia 16 con ia que tiene que contar. Por lo tanto, y como ya ha
mostfadp..,en.particuiar.M^Scheler, lo que es e n jE e ^ ^ v o
a un determina do-moda-de saber y^querer17,
~""Esto no implica que slo una a^fm inada ciencia est
orientada en forma particular hacia el dominio de lo que es,
determinando desde esta voluntad de dominio el correspon
diente sentido del ser en s. Scheler destaca con razn que el
modelo del mundc^propio de la mecai^a^est referida-de un
xi^d^e^S^a^p^4er hacepr^^Sm^mb^rffo? ^saber^do-
minaaij^d-mQ_da..de.Aabe^ que af^ta-.a-las._ciencias,moder-r
as de l a n ^ . Esto aparece muy claro
en los casos en ios que, dentro de a ciencia moderna, se des-
arrollan nuevos objetivos de a investigacin que no slo in
tentan delimitarse metodolgicamente frente al mtodo uni
tario de la fsica moderna, sino que recaban para s una actitud

16. Objeto y resistencia son la traduccin del juego de palabras

Gegenstand y Widerstandt que, volviendo a su significado etimolgicQ*
podran glosarse como lo que se pone enfrente y io que se pone en con*
tra (N. del T.).
17. Esto sigue siendo correcto aun cuando Scheler malinterpreta
el sentido del idealismo trascendental como idealismo generativo v corfc
cibe la cosa en s como lo contrario de la generacin subjetiva del ob
jeto.
18. Cf. sobre todo el trabajo de M. Scheier, Erkenntnis und Arbeit en;;
Die Wissensformen und die Gesellschaft. 1926. ^.
investigadora distinta. Por ejemplo, ia investigacin dei medio
ambiente del bilogo Von Uxkll ha contrapuesto al mundo
de la fsica un universo de la vida en el que se integran unos con
otros los diversos mundos vitales de las plantas, los animales
y e hombre.
JBste planteam ign^^ pretende superar metodol-
gcament eT ingenuo antropocentrismo de la vieja observa-
clon de los animales, investigando la estructura de los entornos
en los que viven ios diversos seres vivos. ELmundo-v-ital hu
mano se constituye, de manera_anoga a los entornos anima-
son aseqil5IeyT"ls sentidos hu
manos. Y si los <<mu^^>C3ifeen ser considerados detesta ma
nera xoiiitr'p'f^^fsJ^jo^gicos^ estp^nu-^lO^pTesupone e
mundo^ieQe^ea,.$L Tia^hecho aseqle 'la~fisrca7 en el \
sentido de que se vekborai r^^princpos selectivos segn los \
cualeslsHEns-div.^ a *
partir drma^enal,de^o..qixeu<?s en si. Se trata al mismo' tinlpo
de una ifvestigacin que se adapta correspondientemente a un
nuevo mbito objetivo. De este modo el universo biolgico se
obtiene a partir dei universo fsico en virtud de una reestiliza
cin, e indirectamente o presupone. En estricta consecuencia
esto debe valer tambin para ei mundo vital de hombre. De
hecho, la fsica moderna se ha separado fundamentalmente del
viejo postulado de a conspicuidad que procede de las formas
de nuestra contemplacin humana. Incluyendo con sus sistemas
de ecuacigjqjes>^jiexQ-^^-t^i^^jm^nitudes que se miderTy el
observadoj:j^ue^s4^id^G^e^l^^
el mundo.^vi^^umanxri^mi^m^.^jue ya ha Jh^chtt^para los^
mundos animales, presupuesto Se Ta jnyestigacitL bio-
lgica. Ensea a JuQim^d^cie^amba e mundo de la contem-
placin humana con^ju^esgacio y su tiempo absolutos^ y lo
hace cxrlETnismos medios coiHos'quese acerca,^jJoFejemplo.
al mundo de las abejas cuando explica la capacidad de orien
tacin de stas por su sensibilidad a las radiaciones ultraviole
tas. En este_s^tJ^^&l-mujida,vde^ia fsica va ms all tanto de
los mundos animales como del munHo^hmnanQrJB^to^prduce
la impresi.0n.de jugTl mundo de_la^fis;ca>^ es_el mundo verda
dero, ei muiida...3 7 . 7 e p o l u t o
comportan^eujconjunto to3os los seres vivqs^ cada uno a su
manera. ~
Pero es realmente verdad que este mundo es un mundo del
ser en s, que ha rebasado ya toda relatividad al estar ah y cuyo
/Conocimiento puede en consecuencia recabar el ttulo de cien-
cia absoluta? El mismo concepto de un objeto absoluto no
es una especie de crculo cuadrado? Ni el universo biolgico ni
el universo fsico pueden negar realmenteJa-telatividaLaLestar
ah que les es propia. La Fsica yla Biologa tienen en conse
cuencia unTionzonte ontolgico que en su calidad de ciencias
no estn capacitadas para rebasar. Ellas conocen lo que es,
y como ha mostrado Kant, esto sjgnI5ca^q.uIilQ-,conocen
tal como est dado ei^eLespaQo_yLeB-e es ob>
jeto^^F l^ ex p ^ ^ g ia. En esto consiste justamente el progreso
desconocimiento que se alcanza en la ciencia. Tampoco l
mundo de la fsica puede querer ser el todo de cuanto es.J&jes
incluso una ecuacin universal que trascribiese_tpdo cuant
de sistema-apareCTese
en ,iS 3 SaS&es-dei-'-mi^mor^eg.uijJa.^xespO!den'k)--*aUfXsicQ>
que en>n^lidad-de,calcuiad
calc^ado^lJna fsica que se calculase a s mismo y fuese su j>rcn
jrio autoclculou^ misma:
Y lo mismo puede decirse de a biologa, que ivstiga los
mundos vitales de todo cuanto vive en consecuencia tambin
el de los hombres. Lo que en ella se conoce abarca desde luego
tambin el ser del investigador, pues tambin l es un ser vivo
y un hombre. Sin embargo, de esto no se sigue en modo al
guno que la biologa no sea ms que un proceso vital y que
slo interese como tah Al contrario, la biologa investiga^
igual que la fsica, lo que es, y ella no es a su vez lo que investiga.
El ser en s al c|u^^^onenta_sji,jiffestiga,ciji,ya. sea -fsicaj?^
E&log^^ea l^.ativo. a cmo pone ei ser>> su^pmpio_plantear
miento. No existe e mas~mnimo motivo para dar raznTns
all de esto tambin metafsicamente a la pretensin de la in?
vestigacin de que ella conoce el ser en s. Tanto la una como
la otra h anji^adi^pxeviamente,_corno to
obpSvo^propio, y el con^cimiento^e^^7lgmEca,_su do-j
^mifio. j. :
En cambio, las cosas son muy distintas cuando la referencia
es la relacin total del hombre con el mundo, tal como se mus-?
tra en la realizacin lingstica^^ELiSUndp^q^^i^jnaanifipsta
y constituye lingsticamente no es en si ni es relajjya-jeq el
misme-sentid0-en^qugJgwdcH"s^HoosQbietQs^jdeJ^ciencia)
^ue&jESlSLtsLjcuan&Ljguc?rece^jpot^ompleta.deljc.aicterd
objeto, y en cuanto que nunca^ puedq_es.tar^dado^en-.Ift-e^er
3 e s t i jiiv-t-odo-abarcante. SkrembafgQi
como el mund^qK'^X tampocojjued&x^
a^na^eermlada lengua.~Pues vivir en.unjnaundo-lingstico^
como^e-haceLXuando se pertenece a una comunidad lingis-r
tica, no quiere decir...estar confiado a_un_e&
los animaies en sus mundos vitales. No se puede querer mirar
desde arriba el mundo lingstico de la manera que describa
mos antes; pues no existe ningn lugar fuera de la experiencia
lingistica del munacf'clesde el cual~~est ^pudieta^on^rtirse
por s ijiii^ o^ ir~ oB ]e^ Xa este lugar
do, esto es, el todo de cuanto es. Por lo mismo tampoco la
lingistica comparada, que estudia las lenguas en su estructura,
est en condiciones de proporcionar un lugar libre de len
guaje desde el cual se volviera conocible el ser en s de lo que
es, y para el cual se pudiesen reconstruir las diversas formas de
ia experiencia lingstica del mundo como selecciones esquema-
timadoras a partir de cuanto es en s; no vale aqu la analoga
de los mundos vitales de los animales que se investigan segn
los principios de su estructura, ALcontraxiOy-en-cad^lcngua
hay una referencia, inmediata a ja infimtud de_lq_que es. Tener
lengua)e..signSfi^peG^ dejser^coinpeta-
Ae. la vinculacin de los animales a su entorno.
Cuando los hombres aprenden lenguas extraas no alteran su
relacin con el mundo como ilo hara un animal acutico que se
convirtiera en terrestre; sino que mantienen-sti'pfQpia relacin
con-ei^Hft0^cJ^ampllan y enriquecen eon- Ios-mundos lin-
gs tico&HBx^trao&v-Erl-que-^tiene4enguaj^j^3,e^.filjQauado.
Si retenemos esto, ya no podremos seguir confundiendo la
objetividad dei lenguaje^^co VKotitividad de l a ctetma.nLa dis
tancia inherente a la reKcicTn Tmgstica con el mundo no pro
porciona por s misma y en cuanto tal ese otro gnero de ob
jetividad que producen las ciencias naturales eliminando los
elementos subjetivos de conocer. La di^ancia y^la ob
dej iengu*je~ es tamK que
no se hace soo. Ya sabemos cunto aporta al dominio Se "una
expenenaa el aprehenderla en lenguaje. Con l parece como si
se pusiera distancia a su inmediatez amenazadora y abrumadora,
se a redujera a proporciones, se la hiciera comunicable y se
rompiera as su conjuro. Sin^niharga^xsa^nianera de dominar
la experiencia, es claramente distinta de su elaboracin por la
ciencia? que Ja-jobjetiva y la har disponble^pa^^uaesquicra
j fiftesv Cuando ei investigador natural ha reconocido la regua-
: ridad de un proceso natural, lo tiene como quien dice en la
mano. En la experiencia natural del mundo tal como se acua
j lingsticamente no hay nada de esto. Hablat^no-sigaifica.-de
( ninguna manera-^vlveir~4a^^Gosas-Tjdisponible&y-eaciilables.
| Y no s5Io porque enunciado y juicio no representen ms que
una forma especial dentro de 1a multiplicidad de los comporta-
V
 mientos lingsticos, sino pQrqiie..e.s.ta.-e^pejeftGQr-n&"^eja por
eso_de estar entrela^ada_eii_ el conjunto dei comportamiento
vitair La "ciencia oEjetivadora consjaera jjojrestoTa conforma^
~&tiTTgstica de la experienSa nairal aeFmundo como una
fuente de prejuiciosrXoi^o^ensea^el ejemplo de BacnTTa
'Imeva' ciencia, on sus mtodos de medicin matemtica, tenia
que despejar un espacio para sus propios planes constructivos,
precisamente en contra del prejuicio del lenguaje y su ingenua
teleologa.
Por otra parte existe un nexo positivo V objetivo entre la
obietividad del lenguaje y la capacidad del hombre para hacer
ciencia.
m^Br-eienciar-a-n-ti-g-ua^-cuya^proceclenaa^-dead^la^experiencia
lingis-ti.Ga-del-mTOdQ^onstitoye^aLmi.smo-^iempo^u^peCulia*'
riclM-y-su-dbidadjespedficas. Para poder superar esta debi
lidad, el ingenuo antropocentnsmo, la ciencia moderna ha te-
mdo que renunciar tambin a su carcter, esto es, a siTlnte-
^acijx^H.coinportaminS3^VniLd^Hmbre en eFmundo,
Esto puede ilustrarse muy bien con el concepto de teora< Lo
que se llama teora dentro de la ciencia moderna, tengo la im
presin de que apenas tiene nada que ver con aquella actitud
de mirar y saber en la que los griegos acogan el orden del mun-
do^La teora moderna es un medio constructivojior-el^que se
-xenen-unitanam ent_laa^xjzenendas--y^^aceupQ,S^lr. s il do-
. Como dice el lenguaje, se construyen teoras. Sobire
esto reposa el que cada teora deshaga la vigencia de la anterior
y el que cada una slo pretenda desde el principio una validez
condicionada, provisional, hasta que nuevas experiencias pro
porcionen algo mejor. Ial/^i^^aU gu.a 1,l .o_c^a^^^eatido
un medio sino e lo b je t^
ser hombre.
ggf embargo, existe una relacin bastante estrecha entr
ambas formas de teora. En uno y otro caso se aprecia la misma
superacin del inters prctico yjjragm tico, que mira todo lo
que^encuentra a la^i-u^de-sns. pro^^Tntenciones y objetivos:
Dice Aristteles que la actitud terica en la vida slo pud
emerger cuando se dispuso ya de todo lo ^ecesanoupara^-satis^
facer .las^eGesidades-deJUuyife19 Tampoco-la^ctitudlterica d
la ciencia moderna dirige sus prguiitas_a,Jajiaturaleza con vis-
tas a deter-minada^ finesIpr^ccojr^Es JerdacLque ya~ulmanera-
de pregjuntar^^investigar est onentada hacia el dominiajifcja

19. Met. A 1.
Sin embargo, para ia conciencia de cada investigador la apli
cacin de sus conocimientos es secundaria en el sentido de que,
aunque se sigue de ellos, tan slo viene ms tarde, de manera
que el que conoce no necesita saber para qu se va a aplicar lo
que conoce. No obstante lo cual, y a pesar de todas las corres
pondencias, la diferencia se hace bien patente en el empleo de
las mismas palabras teora y terico. En el uso lingstico
moderno el concepto de lo terico es casi slo un concepto pri
vativo ._Algo se enifcnde-Gomo-slaeaca cuando no posee la.
vmculatmdaxLsiempre determinante de los Qi^tivx>^deJa^.ac-
cirL A la inversa, las teoras que aqu se petfkn_estn domina-
daspor la idea de la construccin, eXQ.xs^l^G0noeimieitcrteo-
nco se piensa^d^de.k^dominaqQn voluntara de io^ ueje&xjao
como fin" sino como medio ^Teora en e^sentido antiguoje^jen
camEJ^^ con
templan los rdenes vigentes sino que,, por encima de ste"la
teora signicala participacin misma en el orden lt'l:*..
Esta diferencia ^ehtres>'lateoria-griega-y^la -eienGia moderna
tiene su verdadero fundamento, en mi opinin, en la diferencia
de su relacin con la experiencia lingstica del mundo. El saber
griego, como ya hemos destacado antes, estaba tan dentro de
ella, se encontraba tan expuesto a la seduccin por e lenguaje,
que su lucha contra la <> no le llev nunca, a
desarrollar el ideal de.jan lenguaje puro de signos, capaz de
superar t>or entero e poder delIegajerCT enja
ciencia moderna y en su oriefrtaciojaj i a e ^
que es. Tanto eTsimboUsmo de letras, con el que tanto trabaja
Aristteles en la lgica, como su descripcin proporcional y
relativa de los procesos del movimiento con la que opera en
la fsica, son evidentemente algo muy distinto del modo como
se aplica la matemtica en el siglo xvn.
Conviene no desatender este aspecto cuando se apela al
origen griego de la ciencia. Debiera haber pasado definitiva
mente e tiempo en que se tomaba como baremo el mtodo
cientfico moderno y se intepretaba a Platn por referencia a
Kant, y la idea por referencia a la ley natural (neokantismo), o
se proclamaba que en Demcnto apareca ya el comienzo es-
peranzador del verdadero conocimiento mecnico de la na
turaleza. Una simple reflexin sobre la superacin hegeliana del
punto de vista de entendimiento por referencia a la idea de la
vida puede mostrar los lmites de semejante consideracin20

20. Objetivamente, la exposicin sincrnica de Hegel del punto de

vsta del entendimiento (V erstand), que piensa en uno a idea platnica
Y creo que Heidegger gana ms tarde en Ser y tiempo e punto
de vista bajo el que se pueden pensar tanto la diferencia como
la comunidad entre la ciencia griega y la moderna. Cuando
muestra ei concepto del estar dado como un modo deficiente
del ser, y cuando lo reconoce como trasfondo de la metafsica
clsica y de su pervivencia en el concepto moderno de 1a sub
jetividad, persigue de hecho un nexo ontolgco correcto entre
a teora griega y la ciencia moderna. En el horizonte de su n-
tergretacin temporal del ser, la metafsica clsicajj&ie-apasece
cjencia moderna le parece su heredero inconscinte.^En-4a,
teana gre^Llmism^ ms que esto.
TheorajQo slo cam prend^iijp ^ e s ^ g a d a S ^ I m s
la cosa' misma, a a que .conviene todava jajd ignidad de la
cosa'21 EljOpi^ Heidegger destacafmas tode_gue la ex
periencia de la 6sa~no den e g u constatabili-
cfed"del mero estar dado Irns d lo" quepedaTtener que ver
con^aj^j^HEnda-dLlaS^l^ 22. En con
secuencia, convendr mantener, tanto la dignidad de la cosa
como la objetividad del lenguaje, separadas del prejuicio con
tra la ontologa de lo dado y por lo tanto del concepto de la
objetividad.
Partimos de_laJb que en ia acepcin lingstica de la
experiencia humana del mundcPn s calcula o selride lo dadj
sino cjue se deja haEIar a'lcTque ^taLcomQJ^eiuestra.-^r:los
Es aqu, y no en el
ideal metodolgico de 1a construccin racional que domina
a la moderna ciencia natural matemtica, donde podr^cec~~

como el reino inmvil de las leyes y el conocimiento natural de a moderna

mecnica, se corresponde exactamente con el aspecto neokantiano (cf, mi
discurso iti memonam Paul Natorp en Paul Natorp Philosophische Systematik,
XVII* nota); aunque desde luego con la diferencia de que en ste se eleva
a ideal metodolgico ltimo lo que para Hegel slo posea uno verdad
que tiene que ser superada,
21, El espaol cosa traduce los sinnimos Sache y Ding que en ale
mn slo se distinguen por sus asociaciones filosficas: de Sache se ha
derivado Sachlichkeit (objetividad del conocimiento; de Ding se deriva
tanto Dinglichkeit (carcter de cosa) como ei kantiano Ding an sieb, la.
cosa en s, que es el 0/r0 polo de la experiencia; finalmente Verdingli
chung es el peyorativo cosificacin. En esta frase cosa aparece primer
como Sache y luego como Ding, en clara alusin a la cosa en si kan
tiana (N. del T.).
22. Cf. ei articulo sobre Das Ding, en Vortrge und Aufstze. 164 s.
En este trabajo se resuelve bajo el planteamiento del Heidegger tardo
aquella reunin sumaria de ia teora con la ciencia de lo dado, que
habia asumido Ser y tiempo,
^ntjcerse el griero de comprensin que se ejerce en las ciencia^
antes hem o7lS^fH 3o~ Ia^^
conciencia de la historia efectual por su lingisticidad, esto
tena como razn de ser el hecho de que la lingisticidad ca
racteriza en_generaL.a. toda nuestra ^experieek^umra del
B3^3C2Isi-a_.ellaj^
toria efecta! llegad-ser ^;g/g._de4a^^
Igual que toman la palabra las cosas estas unidades de
nuestra experiencia del mundo constituidas por apropiacin
y significacin,
debe acceder de imean-al .lenguaje en nuestra comprensin e
interpretacin de ella. La lingisticidad de este tomar ia palabra
es_ia. 3ei m u n ja in
^general. Es e.sto.iLme ha^lkyAdo a nuestroIHalHs j e l fen-
mHSSlIiHmeiiutiGo-finaimenfe^a.ia.xxplicadQn^ui^ar.xicfj
entre
r Milln.,n,^lenguaje
pWpW
H
tfVjAlt y mundo.

2. El lenguaje como centro y su estructura especulativa

Es sabido que la lingisticidad de la experiencia humana
del mundo fue ya el hilo conductor del desarrollo del pensa
miento sobre el ser en la metafsica griega desde a huida a
los logoi de Platn. En este sentido deberemos preguntarnos
hasta qu punto la respuesta que se ofreci entonces, y que
llega hasta Hegel, hace justicia a nuestro propio planteamiento.
Esta respuesta fue de naturaleza teolgica. La metafsica
griega, que piensa el ser de lo que es* piensa este ser como un
ente que se cumple o realiza a s mismo en ei pensar. Este pen
sar es el pensamiento del nos, que se piensa como ei ente su
premo y ms autntico, el que rene en s ei ser de todo lo
que es. La articulacin del logos da expresin a la estructura
de los entes, y ste su acceso ai lenguaje no es para el pensa
miento griego otra cosa que la presencia de los entes mismos,
su altbeia. Por referencia a la infinitud de este presente, el pen
samiento humano se piensa a s mismo como por referencia a
su posibilidad plena, a su divinidad.
No seguiremos al grandioso autoolvido de este pensamiento,
y aun habremos de preguntarnos hasta qu punto podramos
seguir su renovacin sobre la base del concepto moderno de
la subjetividad que representa el idealismo absoluto de Hegel.
Pues a nosotros nos guia el fenmeno hermenutico, y su fun-
: damento ms determinante es precisamente infinitud de nuestra
experiencia histrica. Por hacerle justicia habamos seguido el
rastro del lenguaje; en ste no slo se copia la estructura del
ser, sino que slo en sus cauces se conforman, aunque siempre
como cambiantes, el orden y la estructura de nuestra propia
experiencia.
El lenguaje no es la huella de la finitud porque exista la
diversidad de la estructura de lenguaje humano, sino porque
cada lengua se forma y prosigue continuadamente al paso que
va trayendo al lenguaje su propia experiencia del mundo. No
es finito porque no sea al mismo tiempo todas las dems len
guas, sino porque es lenguaje. Hemos dirigido nuestras pre
guntas sobre el lenguaje a los hitos ms significativos del
pensamiento occidental, y nuestra encuesta nos ha enseado
que el acontecer del lenguaje se corresponde con la finitud
del hombre en un sentido mucho ms radical que ei que hizo
valer el pensamiento cristiano sobre la palabra. Se trata del
centro del lenguaje, desde ei cual se desarrolla toda nuestra ex
periencia dei mundo y en particular la experiencia hermenutica.
La palabra no es sencillamente la perfeccin de la jpedes>
como crea el pensamiento medieval. Si en el espritu pensante
se representa lo que es, esto no es 1a copia de un orden previo
del ser, cuyas verdaderas condiciones slo serian presentes para
un espritu infinito (el espritu del creador). Pero la palabra no
es tampoco un instrumento capaz de construir, como el len
guaje de las matemticas, un universo de los entes objetivado
y disponible gracias al clculo. Ni un espritu infinito ni una
voluntad infinita estn capacitados para sobrepasar la forma de
experiencia dei ser adecuada a nuestra finitud. Slo el centro
del lenguaje, por su referencia al todo de cuanto es, puede
mediar la esencia histrico-finita dei hombre consigo misma
y con el mundo.
Slo ahora llegamos, por fin, al verdadero suelo y funda
mento del gran enigma dialctico de lo uno y lo mltiple, que
tuvo en vilo a Platn, como el antagonista del logos, y que
experiment una tan misteriosa confirmacin en la especula
cin trinitaria de la edad media. Platn no dio ms que un pri
mer paso cuando se dio cuenta de que la palabra del lenguaje
es al mismo tiempo una y muchas. Es siempre una palabra,
que nos decimos unos a otros y que se nos dice (teolgica
mente a palabra de Dios); pero la unidad de esta palabra se
despliega una y otra vez, como hemos visto, en el hablar arti
culado. Esta estructura del logos y del verbo, tal como se re
conoce en la dialctica platnica y agustiniana, no es sino el re
flejo de sus contenidos lgicos.
 Sin embargo, existe otra dialctica de la palabra, que asigna
a cada una de las palabras una dimensin interna de multipli
cacin : cada palabra irrumpe desde un centro y tiene una rela
cin con un todo, y slo en virtud de ste es palabra. Cada pa
labra hace resonar el conjunto de la lengua a la que pertenece,
y deja aparecer el conjunto de la acepcin del mundo que le
subyace. Por eso cada palabra, como acontecer de un momento,
hace que est ah tambin lo no dicho, a lo cual se refiere como
respuesta y alusin. La ocasionalidad del hablar humano no es
una imperfeccin eventual de su capacidad expresiva, sino ms
bien expresin lgica de la virtualidad viva del hablar, que sin
poder decirlo enteramente pone en juego, sin embargo, todo
un conjunto de sentido 23, Todo hablar humano es finito en el
sentido de que en l yace la infinitud de un sentido por des
plegar e interpretar. Por eso tampoco el fenmeno hermenu
tico puede ilustrarse si no es desde esta constitucin fundamen
talmente finita del ser, que desde sus cimientos est construida
lingsticamente.
Si antes hemos hablado de la pertenencia del intrprete a su
texto, caracterizando la relacin intima que une a tradicin e
historiografa y que se rene en el concepto de la conciencia
de la historia efectual, ahora podremos determinar ms de cerca
el concepto de la pertenencia partiendo de la base de una ex
periencia dei mundo constituida lingsticamente.
Con esto venimos a parar, como era de suponer, a un n
cleo de cuestiones con ias que la filosofa est familiarizada desde
antiguo. En la metafsica la pertenencia se refiere a la relacin
trascendental entre el ser y la verdad, que piensa el conoci
miento como un momento del ser mismo, no primariamente
como un comportamiento del sujeto. Esta inclusin del cono
cimiento en el ser es el presupuesto dei pensamiento antiguo y
medieval. Lo que es, es por su esencia verdad; es decir, est
presente en ei presente de un espritu nfimto, y slo por esto
le es posible al pensamiento humano y finito conocer io que
es. En consecuencia, aqu no se parte del concepto de un su
jeto que lo sea para si y que convierta todo lo dems en objetos.
Al contrario, en Platn el ser del alma* se determina por su
participacin en el ser verdadero, esto es, porque pertenece
a la misma esfera de la esencia a la que pertenece la idea; y Aris
tteles dir del alma que en cierto modo ella es todo cuanto

23. Es mrito de H. Lpp haber roto en su Lgica hermenutica la es

treches de ia lgica tradicional del juicio y haber puesto al descubierto la
dimensin hermenutica de los fenmenos lgicos.
es24. En este pensamiento no se hace mencin de ningn es
pritu sin mundo, con certidumbre de s mismo y que tuviera
que hallar ei camino hacia e ser del mundo, sino que ambas
cosas van originariamente juntas. Lo primario es la relacin.
En formas ms antiguas del pensamiento esto se tuvo en
cuenta atribuyendo a la idea de la teleologa una funcin on
tolgica universal. Pues cuando se piensa en objetivos, las
mediaciones por las que algo es producido no resultan ser ca
sualmente adecuadas a ia consecucin de un fin, sino que se
eligen y adoptan desde el principio como medios adecuados.
La consideracin de los medios como adecuados para un
fin es por lo tanto previa. A esto e llamamos su idoneidad,
y es sabido que la accin humana racional es idnea para sus
fines no slo en este sentido, sino que incluso all donde no se
trata de la determinacin de objetivos ni de la adopcin de
medios, como ocurre en todas las relaciones vitales, es cierto
que stas slo pueden pensarse bajo la idea de la idoneidad
para un fin, es decir, como la congruencia recproca de todas
las partes entre s 25; Tambin aqu la relacin del todo es ms
originaria que las partes. Aun en la teora de la evolucin el
concepto de la adaptacin no puede utilizarse sin algunas pre
cauciones, ya que presupone por su parte la inadaptacin como
la relacin natural, como si los seres vivos hubiesen sido pues-
tos en un mundo ai que tendran que ir adaptndose a conti
nuacin Igual que en este caso, lo que constituye la relacin
vital misma es ei hecho de estar ya adaptado, tambin el con
cepto del conocimiento se determina bajo ei dominio de la idea
del objetivo como referencia natural del espritu humano a la
naturaleza de las cosas.
En la ciencia moderna, semejante idea metafsica de ia per
tenencia del sujeto conocedor al objeto de conocimiento ca
rece de legitimacin* Su ideal metodolgico garantiza a cada uno
de sus pasos el recurso a los elementos desde ios que constru
ye su conocimiento; y a la inversa las unidades significativas
teleolgicas como la cosa o el todo orgnico pierden su
derecho en la metodologa de la ciencia. En particular la crtica
al verbalismo de la ciencia anstotlico-escolstica que hemos
mencionado antes ha acabado deshaciendo la vieja referencia re

24. Platn, Phaid. 72; Aristteles, De an. III, 8 , 431 b 21.

25. Es sabido que tambin la crtica kantiana de la capacidad de
juicio teleolgica deja en pie esta necesidad subjetiva.
26. Cf. H. Lipp sobre la teora de los colores de Goethe en D ie Wir*
kliehkeit des Menschen, 1954, 108 s.
cproca de hombre y mundo que subyaca a la filosofa del
logos.
Sin embargo, la ciencia moderna no ha llegado1 nunca a re
negar del todo de su origen griego, a pesar de la conciencia
que ha ganado desde el xvn respecto a si misma y a las ilimi
tadas posibilidades que se le abren* Es sabido que el verdadero
tratado cartesiano sobre ei mtodo, sus Reglas, el genuino ma
nifiesto de la ciencia moderna, slo apareci mucho despus
de su muerte. En cambio, sus reflexivas meditaciones sobre la
posibilidad de hacer compatible el conocimiento matemtico
de la naturaleza con la metafsica plantearon su tarea a toda
una era. La filosofa alemana desde Leibniz hasta Hegel ha
estado constantemente intentando complementar la nueva cien
cia de la fsica con una ciencia filosfica y especulativa que re
novase y confirmase la herencia aristotlica. Me limitar aqu
a mencionar la rplica de Goethe a Newton, que compartie
ron tambin Schelling, Hegel y Schopenhauer.
En este sentido no deber sorprendernos que al cabo de
un nuevo siglo completo de experiencias crticas las que nos
ha proporcionado la ciencia moderna y en particular la autorre-
flexin de ias ciencias histricas del espritu volvamos a en
lazar con esta herencia. La hermenutica en las ciencias del
espritu, que parece a primera vista una temtica secundaria
y derivada, un discreto capitulo por entre la masa de las heren
cias del idealismo alemn, nos llevar, si hacemos justicia a las
cosas, a toda la dimensin del problema de la metafsica cl
sica.
A esto apunta ya el papel que desempea el concepto de la
dialctica en la filosofa del siglo xix. Es un testimonio de la
continuidad del nexo de problemas desde su origen griego. A
nosotros, que estamos atrapados en las aporas del subjetivismo,
ios griegos nos llevan una cierta ventaja en lo que se refiere a
concebir los poderes suprasubjetivos que dominan 1a historia.
Ellos no intentaron fundamentar la objetividad del conoci
miento desde la subjetividad y para ella. Al contrario, su pen
samiento se consider siempre desde el principio como un mo
mento del ser mismo. En l vio Parmnides la gua ms impor
tante para el camino hacia la verdad del ser. La dialctica, este
antagonista del logos, no era para los griegos, como ya hemos
dicho, un movimiento que lleva a cabo el pensamiento, sino el
movimiento de a cosa misma que aqul percibe. Que esto suene
a Hegel no implica una modernizacin abusiva sino que ates
tigua un nexo histrico. En ia situacin del nuevo pensamiento
tal como la hemos caracterizado, Hegel asume conscientemente
el modelo de la dialctica griega27. Por eso el que quiera xr
a la escuela de los griegos habr pasado ya siempre por la es
cuela de Hegel. Tanto su dialctica de las determinaciones de
la idea como la de las formas del saber rehacen en una realiza
cin expresa la mediacin total de pensamiento y ser que fue
siempre el elemento natural del pensamiento griego. Si nuestra
teora hermenutica busca ei reconocimiento de la trabazn de
acontecer y comprender, tendr que retroceder no slo hasta
Hegel sino hasta Parmnides.
Cuando reconducimos al trasfondo de la metafsica general
este concepto de ia pertenencia que hemos ganado a partir de
las aporlas del historicismo, no es que pretendamos renovar a
doctrina clsica de la inteligibilidad del ser ni traspolarla al
mundo histrico. Tal cosa no hara ms que repetir a HegeL
una repeticin que no se sostendra ni ante Kant y la expe
riencia de ia ciencia moderna, ni menos an ante una experien
cia de la historia que ya no est guiada por el saber de ninguna
redencin. Cuando rebasamos el concepto del objeto y de la
objetividad de la comprensin en direccin a una mutua per
tenencia de lo subjetivo y de lo objetivo, nos limitamos a guiar
nos por la necesidad de las cosas. Ya la crtica a la conciencia
tanto esttica como histrica nos haba obligado a criticar el
concepto de lo objetivo, y nos haba forzado a apartarnos de ia
fundamentacin cartesiana de ia ciencia moderna para resucitar
ciertos momentos de verdad del pensamiento griego. Sin em
bargo, no podemos ya limitarnos a seguir ni a los griegos ni a
la filosofa de ia identidad del idealismo alemn: nosotros pen
samos desde el lenguaje como centro.
Desde l, el concepto de la pertenencia no se determina ya
como referencia teleolgica del espritu a la estructura esencial
de los entes tal como se piensa en 1a metafsica. Al contrario, el
que a experiencia hermenutica se realice en el modo del
lenguaje, y el que entre la tradicin y su intrprete tenga lugar
una conversacin, plantea un fundamento completamente dis
tinto. Lo decisivo es que aqu acontece algo. Ni la conciencia
de intrprete es seora de lo que accede a l como palabra de
a tradicin, ni es adecuado describir lo que tiene lugar aqu
como un conocimiento progresivo de lo que es, de manera
que un intelecto infinito contendra todo lo que de un modo
u otro pudiese llegar a hablar desde el conjunto de ia tradicin.
Visto desde el intrprete, acontecer quiere decir que no es

27. Cf. sobre esto, entretanto, mi artculo H egel wtd die antike Dia
lektik, en Hegel-Studien 1, ahora tambin en Hegels Dialektik, 1971, 7-30.
l el que, como conocedor, busca su objeto y extrae con
medios metodolgicos lo que realmente se quiso decir y tai
como realmente era, aunque reconociendo leves obstculos y
y desviaciones condicionados por los propios prejuicios. Esto
no es ms que un aspecto exterior al verdadero acontecer her
menutico ; es ei que motiva la ineludible disciplina metodol
gica que de uno hace uso consigo mismo. Sin embargo, ei ver
dadero acontecer slo se hace posible en ia medida en que la
palabra que llega a nosotros desde la tradicin, y a la que nos
otros tenemos que prestar odos, nos alcanza de verdad y lo
hace como si nos hablase a nosotros y se refiriese a nosotros
mismos. Ms arriba hemos tratado este aspecto de la cuestin
bajo la forma de la lgica hermenutica de la pregunta, y hemos
mostrado cmo el que pregunta se convierte en ei pregun
tado, y cmo tiene lugar el acontecer hermenutico en ia dia
lctica del preguntar. Volvemos a hacer mencin de ello con
el fin de determinar de una manera ms precisa el sentido de la
pertenencia que corresponde a nuestra experiencia hermenu
tica.
Pues por ei otro lado, por parte del objeto, este acontecer
significa que el contenido de ia tradicin entra en juego y se
despliega en posibilidades de sentido y resonancia siempre
nuevas y siempre ampliadas de nuevo por su nuevo receptor.
Cuando la tradicin vuelve a hablar, emerge algo que es desde
entonces, y que antes no era. Cualquier ejemplo histrico podra
servirnos para ilustrar esto. Tanto si la tradicin misma es una
obra de arte literaria como s proporciona noticia de algn
gran acontecimiento, en cuaiquier caso lo que se trasmite aqu
entra de nuevo en la existencia tal como se representa. Cuando
la litada de Homero o la campaa de Alejandro hasta la India
vuelven a hablarnos en una nueva apropiacin de ia tradicin,
no hay un ser en si que se va desvelando cada vez un poco ms,
sino que ocurre como en una verdadera conversacin, que
surge algo que ninguno de ios interlocutores abarcara por s
solo.
S queremos determinar correctamente el concepto de la
pertenencia de que se trata aqu convendr que observemos esa
dialctica peculiar que es propia del or. No es slo que el que
oye es de algn modo interpelado. Hay algo ms, y es que el
que es interpelado tiene que or, lo quiera o no. No puede apar
tar sus odos igual que se aparta la vista de algo mirando en
otra direccin. Esta diferencia entre ver u or es para nos
otros importante porque ai fenmeno hermenutico le sub
yace una verdadera primaca del or, como ya reconoce Aris
tteles 28 No hay nada que no sea asequible al odo a travs
del lenguaje. Mientras ninguno de los dems sentidos partici
pa directamente en la universalidad de Ja experiencia lings
tica del mundo sino que cada uno de ellos abarca tan slo su
campo especfico, el or es un camino hacia el todo porque est
capacitado para escuchar al logos. A la luz de nuestro plantea
miento hermenutco este viejo conocimiento de la primaca
del or sobre el ver alcanza un peso nuevo. El lenguaje en el
que participa el or no es slo universal en el sentido de que en
l todo puede hacerse palabra. El sentido de la experiencia her
menutica reside ms bien en que, frente a todas las formas de
experiencia del mundo, el lenguaje pone al descubierto una di
mensin completamente nueva, una dimensin de profundidad
desde la que la tradicin alcanza a los que viven en el presente;
Tal es la verdadera esencia del or: que incluso antes de la escri
tura, el oyente est capacitado para escuchar ia leyenda, el mito,
la verdad de los mayores. La trasmisin literaria de la tradi
cin como nosotros la conocemos no significa frente a esto
nada nuevo, sino que altera la forma y dificulta la tarea del ver
dadero or.
Precisamente, entonces es cuando e concepto de la perte
nencia se determina de una manera completamente nueva. Es
perteneciente cuanto es alcanzado por la interpelacin de la
tradicin. El que est inmerso en tradiciones o que ocurre
como sabemos incluso al que, abandonado por ia conciencia
histrica, se mueve en una nueva libertad aparente tiene que
prestar odos a o que le llega desde ellas. La verdad de la tra
dicin es como el presente que se abre inmediatamente a los
sentidos.
Ni que decir tiene que la tradicin no es algo sensible e
inmediato. Es lenguaje, y el or que la comprende involucra
su verdad en un comportamiento lingstico propio respecto
ai mundo cuando interpreta los textos. Esta comunicacin lin
gstica entre presente y tradicin es, como ya hemos mostrado,
el acontecer que hace su camino en toda comprensin. La ex
periencia hermenutica tiene que asumir, como experiencia
autntica, todo lo que se ie actualiza* No es libre para elegir
o rechazar previamente. Tampoco est en condiciones de afir
mar una libertad absoluta en ese dejar las cosas como estn

28. Aristteles, D e sensu 473 a 3, y tambin Met. 980 b 23-25. La

primaca dei or sobre el ver se debe a la universalidad del logos, que no
contradice a la primaca especfica de la vista sobre todos los dems sen-
tidos que con frecuencia deetaca Aristteles ( Met. A 1 , passim ).
que parece lo especfico del comprender lo comprendido. El
gnero de acontecer que es esto no puede hacer que las cosas
no hayan acontecido.
Esta estructura de la experiencia hermenutica, tan contra
ria a la idea metdica de la ciencia, tiene a su ves su propio
fundamento en el carcter de acontecer que, segn hemos ex
puesto ampliamente, afecta al lenguaje. No es slo que el uso
lingstico y ia formacin continuada de los medios lingsticos
sean un proceso al que a conciencia individual se enfrente, sa
bindolo y eligindolo; en este sentido serla literalmente ms co
rrecto decir que el lenguaje nos habla que decir que nosotros lo
hablamos (de manera que, por ejemplo, en el uso lingstico de
un texto puede determinarse con ms exactitud 1a fecha de su
produccin que su autor). Ms importante que todo esto es algo
a 1o que venimos apuntando desde el principio: que el lenguaje
no constituye el verdadero acontecer hermenutico como tal len
guaje, como gramtica ni como lxico, sino en cuanto que da
la palabra a lo dicho en la tradicin. Este acontecer hermenutico
es al mismo tiempo apropiacin e interpretacin. Por eso es
aqu donde puede decirse con toda razn que este acontecer
no es nuestra accin con las cosas sino la accin de las cosas
mismas.
Con esto se confirma el parentesco de nuestro planteamiento
con Hegel y con el pensamiento clsico, al que ya nos hemos
ido refiriendo. Nuestro punto de partida habia sido la insufi
ciencia del moderno concepto del mtodo. Sin embargo, la
justificacin filosfica ms importante de esta insuficiencia es la
apelacin expresa al concepto griego del mtodo por parte de HegeL
Con su concepto de la reflexin externa Hegel critica este
concepto del mtodo como realizacin de una accin ajena a las
cosas. El verdadero mtodo seria el hacer de la cosa misma29.
Naturalmente esta afirmacin no quiere decir que el conoci
miento filosfico no sea tambin un hacer que requiere su es
fuerzo, el esfuerzo del concepto. Pero este hacer y este es
fuerzo consisten en no entrar arbitrariamente, de a mano de
ias propias ocurrencias y esgrimiendo tal o cual idea precon
cebida, en la necesidad inmanente dei pensamiento. Por su
puesto que la cosa no anda su camino ni sigue su curso sin que
nosotros pensemos, pero pensar quiere decir precisamente
desarrollar una cosa en su propia consecuencia, Y para esto hace
falta mantener a distancia las ideas e imgenes que acostum
bran a ponerse en medio, y atenerse estrictamente a la conse
29. G. W. Fr. HegeL Logik IIS 330.
cuencia del pensamiento. Es a esto a io que, desde la filosofa
griega, se le ha llamado dialctica.
Para describir el verdadero mtodo, que es el hacer de ia
cosa misma, Hegel se remite a su vez a Platn, que gusta de
mostrar a su Scrates en conversacin con gente joven porque
stos son los que ms fcilmente estn dispuestos a seguir las
preguntas consecuentes de Scrates sin hacer demasiado caso
de las opiniones reinantes. Platn ilustra su propio mtodo del
desarrollo dialctico con esos jvenes flexibles, que se abs
tienen de inmiscuirse en el curso de las cosas y no alardean de
sus propias ocurrencias Dialctica no es aqu ms que el arte
de llevar una conversacin y sobre todo de descubrir la inade
cuacin de las opiniones que le dominan a uno, formulando
consecuentenente preguntas y ms preguntas. La dialctica
es aqu; por lo tanto, negativa; se dedica a desconcertar a las
opiniones. Pero este desconcierto es al mismo tiempo una acla
racin, pues libera la mirada y le permite orientarse adecuada
mente hacia ia cosa. Igual que en la conocida escena del Menn,
e esclavo es conducido desde su aturdimiento hasta la verda
dera solucin del problema matemtico que ie plantean una
vez que han cado una detrs de otra todas ias opiniones insos
tenibles, toda negatividad dialctica contiene una especie de
diseo objetivo previo de lo que es verdad.
Y no slo en la conversacin pedaggica, sino que en todo
pensamiento lo nico que deja emerger o que hay en ias cosas
es la prosecucin de su consecuencia objetiva. Las cosas mis
mas logran hacerse valer en cuanto uno se entrega por completo
a la fuerza del pensar y no deja valer las ideas y opiniones que
parecan lgicas y naturales. Platn pone la dialctica eletica
que conocemos por Zenn en relacin con el arte socrtico
de la conversacin, y lo eieva en su Parmnides a una nueva
etapa de la reflexin. Que en la consecuencia del pensamiento
las cosas se den la vuelta ante uno y se conviertan en su con
trario, que el pensamiento gane fuerza an sin conocer e
qu, pero extrayendo tentativamente conclusiones a partir
de supuestos contrarios 30:i tal es la experiencia del pensamiento
a ia que apela el concepto hegeliano del mtodo como autodes-
arrollo de pensamiento puro hasta el todo sistemtico de la
verdad.
Ahora bien, la experiencia hermenutica que intentamos
pensar desde ei centro de lenguaje no es seguramente experien
cia dei pensamiento en ei mismo sentido que esta dialctica
30. Aristteles, Met. M 4 1,078 b 25.
del concepto que pretende liberarse por completo del poder del
lenguaje, Y sin embargo, tambin en la experiencia hermenutica
se encuentra algo parecido a una dialctica, un hacer de la cosa
misma, un hacer que a diferencia de la metodologa de la cien-
cia moderna es un padecer, un comprender, un acontecer.
Tambin la experiencia hermenutica tiene su propia con
secuencia, la del or sin extraviarse. Tampoco a ella se le pre
sentan las cosas sin un cierto esfuerzo, y tambin este esfuerzo
consiste en ser negativo para s mismo. El que intenta com
prender un texto tiene tambin que mantener a distancia al
gunas cosas, todo lo que intenta hacerse valer como expectativa
de sentido desde los propios prejuicios, desde el momento
mismo en que ei sentido dei texto lo rechaza. Incluso la expe
riencia del verse envuelto, este efecto de los discursos que no
envejece y que constituye la autntica experiencia de la dialc
tica, tiene su correlato en la experiencia hermenutica. El des
arrollo del conjunto de sentido al que est orientada la com
prensin nos fuerza a plegarnos a la necesidad de despegar y
volver a recoger. Slo la autocancelacin de este despliegue
lleva a trmino el que la cosa misma, el sentido del texto, gane
su propia validez. El movimiento de la interpretacin no es
dialctico tanto porque la parcialidad de cada enunciado pueda
complementarse desde otro punto de vista veremos que esto
no es ms que un fenmeno secundario en la interpretacin ,
como sobre todo porque la palabra que alcanza el sentido del
texto en la interpretacin no hace sino traer al lenguaje el con
junto de este sentido, esto es, poner en una representacin
finita una infinitud de sentido.
Sin embargo, ser preciso explicar con ms detalle en qu
sentido es esto una dialctica pensada desde el centro del len
guaje y en qu se distingue esta dialctica de la dialctica meta
fsica de Platn y de Hegel. Enlazando con un uso terminol
gico atestiguado en ste, podemos dar a lo que es comn a la
dialctica metafsica y a la hermenutica el nombre de especu
lacin. Especulativo significa aqu lo mismo que ocurre con el
reflejo en un espejo31: Reflejarse a s mismo es una especie de
suplantacin continua. Algo se refleja en otra cosa, ei castillo
en ei estanque, por ejemplo, y esto quiere decir que ei estanque
devuelve la imagen del castillo. La imagen reflejada est unida

31. Cf. para esta derivacin del trmino de speculum, por ejemplo,
Toms de Aquino, Summa Tbeologica II, 2 q 180 art. 3. as como la inte
ligente ilustracin de la oposicin especulativa en Fr. W. Schelling,
Bruno I/IV, 237:Imagnate el objeto y su imagen devuelta por el espejo....
esencialmente al aspecto dei original a travs del centro que es
el observador. No tiene un ser para s, es como una aparicin
que no es ella misma y que sin embargo permite que aparezca
espejada la imagen original misma. Es como una duplicacin
que sin embargo no es ms que a existencia de uno solo. El
verdadero misterio del reflejo es justamente e carcter inasi
ble de fe, imagen, el carcter etreo de la pura reproduccin.
Cuajado empleamos ia palabra especulativo, como la acu
la filosofa haca 1800, esto es, diciendo de alguien que es una
cabeza'Especulativa o encontrando que una idea resulta muy
especulativa, a este uso de la palabra le subyace ia idea de re
flejo. Especulativo es lo contrario del dogmatismo de la ex
periencia cotidiana. Es especulativo el que no se entrega di
recta e inmediatamente a la solidez de los fenmenos o a la
determinacin fija de io que se opina en cada caso, sino que sabe
reflexionar; hegelianamente hablando, que reconoce e en s
como un para mi. Y una idea es especulativa cuando la rela
cin que se enuncia en ella no puede pensarse como atribucin
inequvoca de una determinacin a un sujeto, de una propiedad
a una cosa dada, sino que hay que pensarla como una relacin
refleja en la que lo que refleja es, por su parte, pura apariencia
de io reflejado, igual que lo uno es io uno de o otro y io otro
es lo otro de o uno.
Hegel describe la relacin especulativa del pensar en su
magistral anlisis de la igica de la frase filosfica. Muestra
cmo a frase filosfica slo es un juicio por su forma externa;
esto es, slo externamente atribuye un predicado a un con e
cepto-sujeto. En realidad, la frase filosfica no pasa de un con-1
cepto-sujeto a otro concepto que se pone en relacin con l,
sino que expresa en la forma del predicado ia verdad del sujetos
Dios es uno no quiere decir que el ser uno sea una propiedad
de Dios, sino que la esencia de Dios es ser ia unidad. El mo
vimiento de la determinacin no est aqu vinculado a ia base
fija del sujeto, sobre la que va y viene. El sujeto no se deter
mina como esto o tambin como aquello, desde un punto d
vista asi y desde otro punto de vista de otra manera. Este sera-
el modo del pensar representativo, no el dei concepto. En el:
pensamiento conceptual ia determinacin ve inhibido su naf
tural exceder ai sujeto de la frase:
Y sufre por as decirlo un impulso contrario. Empieza en el sujet/'
como si ste ie siguiera subyaciendo, pero puesto que el predicado
ms bien es la sustancia, acaba por encontrar que el sujeto ha'*pa
sado al predicado y ha quedado as cancelado. Y como lo que p..
rece ser el predicado se ha convertido en una masa entera y aut-v
 norma, e pensar ya no puede vagar libremente, sino que es detenido
por este lastre 32.

De este modo la forma de la frase se destruye a s misma;

la frase especulativa no dice algo de algo, sino que representa
la unidad del concepto. La flotante biporalidad de la frase
filosfica que aparece en virtud de este contraimpulso es lo
que Hegel describe en una ingeniosa comparacin con el rit
mo, que se da anlogamente a partir de los dos momentos de
la medida y el acento como su etrea armona.
Esta desacostumbrada inhibicin que experimenta el pen
samiento cuando por su contenido la frase obliga a cancelar
el comportamiento usual del saber es lo que constituye de
hecho la esencia especulativa de toda filosofa. La grandiosa
historia de la filosofa de Hegel muestra hasta qu punto la
filosofa es desde sus comienzos especulacin en este sentido.
Cuando se expresa bajo la forma de la predicacin, esto es,
cuando trabaja con representaciones fijas de Dios, el alma y el
mundo, malinterpreta su esencia y cultiva una actividad uni
lateral, 1a de mirar con los ojos del entendimiento lo que es
objeto de la razn. Para Hegel es sta la esencia de la meta
fsica dogmtica prekantana, y lo que caracteriza en general
a los nuevos tiempos sin filosofa. En cualquier caso Platn
no es un metafsico de estos, y Aristteles mucho menos, aun
que en ocasiones se crea lo contrario33:
Pues bien, lo que importa segn Hegel es dar una represen
tacin expresa a la inhibicin interna que experimenta e pensa
miento cuando su hbito de ir pasando de una representacin
a otra se ve interrumpido por el concepto. Esto es algo que
tambin un pensamiento no especulativo puede requerir. Este
tiene su derecho, que es vlido pero que no es atendido en el
modo de la frase especulativa. Lo que puede exigir es que se
exprese la autodestruccin dialctica de la frase. En las dems
formas del conocimiento es la demostracin la que desempea
la funcin de este aspecto de la interioridad expresada. Sin
embargo, desde el momento en que la dialctica se separa de
tla demostracin, el concepto mismo de la demostracin filo
sfica se viene abajo. Sea cual sea la intencin que Hegel
oculte tras este giro34, es claro que intenta reconstruir el sen~
: J 32. G. W. Fr. Hegei, prlogo a la Phnomenologie, ed. Hoffmeister, 50.
>1 33. G. W. Fr. Hegel, Enzyklopdie, 36.
34. Prlogo a la Phnomenologie, 53. Se refiere a Aristoteles o a Jacob
y el romanticismo? Cf. mi artculo, ya citado, en H egel Studien 1 . Sobre el
, concepto de la expresin cf., infra> Excurso VI, 594 s.
tido de la demostracin filosfica. Esto es lo que ocurre en ia
exposicin dei movimiento dialctico de la frase. sto es lo
realmente especulativo, y exposicin especulativa es slo la que
enuncia dicho movimiento. La relacin especulativa tiene que
pasar por lo tanto a una exposicin dialctica. Esta es segn
Hegei la exigencia de la filosofa. Por supuesto que lo que aqu
se llama expresin y exposicin no es en realidad un hacer
demostrador, sino que es ia cosa misma lo que se demuestra
al expresarse y exponerse asi. De este modo tambin la dia
lctica experimentar realmente que al pensamiento le sale, al
encuentro su propio vuelco hacia su contrario, bajo ia forma
de una conversin incomprensible. Es justamente al retener la
consecuencia del pensamiento cuando se produce este sorpren
dente movimiento de conversin en lo contrario. El que busca
el derecho, por ejemplo, experimenta cmo la estricta reten-
cin de la idea del derecho se le hace abstracta y se muestra
como la ms grave injusticia (summum ius summa inturta).
En este punto Hegel establece una cierta diferencia entre
lo especulativo y lo dialctico. La dialctica es la expresin de
lo especulativo, la exposicin de lo que realmente contiene la
especulacin, y es en consecuencia i o realmente especulativo.
Pero en cuanto que, como ya hemos visto, la exposicin no
es una mera accin adicional sino el salir a flote de la cosa mis
ma, la demostracin filosfica forma parte de sta. Es verdad
que la demostracin procede de una exigencia de la forma ha
bitual de imaginar. Es por lo tanto exposicin de la reflexin
externa del entendimiento. Y sin embargo no por ello esta
exposicin es verdaderamente externa. Lo que ocurre es que se
tiene a s misma por tal mientras el pensamiento no sepa que
al final se mostrar a si mismo como reflexin de la cosa sobre
s misma. Concuerda con esto el que Hegel slo destaque la
diferencia entre especulativo y dialctico en el prlogo a la
Fenomenologa. Como esta diferencia tendr que cancelarse a si
misma por la misma lgica de las cosas, en el estadio poste
rior del saber absoluto Hegel no seguir ya retenindola.
Y ste es el punto en el que ia cercana de nuestro propio
planteamiento respecto a la dialctica especulativa de Platn y
de Hegel tropieza con una barrera fundamental. La superacin
de la diferencia entre especulativo y dialctico que encontra
mos en la ciencia especulativa dei concepto en Hegel muestra
hasta qu punto ste se entiende a si mismo como el que verda
deramente consuma la filosofa griega del logos. Lo que l
llama dialctica, como lo que llamaba Platn dialctica, reposa
objetivamente en la sumisin del lenguaje a su enunciacin*
 El concepto de la enunciacin, el aguzamiento dialctico hasta
la contradiccin, se halla sin embargo en la ms radical opo
sicin a la esencia de la experiencia hermenutica y de la lin
gisticidad de la experiencia humana del mundo. Es verdad
que tambin la dialctica de Hegel se gua de hecho por el
espritu especulativo del lenguaje. Pero si atendemos a a ma
nera como Hegel se entiende a s mismo, l slo pretende
extraer del lenguaje el juego reflexivo de sus determinaciones
del pensamiento, y elevarlo por el camino de la mediacin dia
lctica, dentro de la totalidad del saber sabido, hasta la autocon
ciencia del concepto. Con ello el lenguaje queda en la dimen
sin de lo enunciado y no alcanza la dimensin de la expre
sin lingstica del mundo. Sirvan estos pocos trazos para in
dicar siquiera en qu sentido se plantea la esencia dialctica
del lenguaje para los problemas hermenuticos.
Pues lo cierto es que el lenguaje mismo tiene algo de espe
culativo en un sentido completamente distinto: no slo en el
sentido hegeliano de la prefiguracin instintiva de las relacio
nes lgicas de la reflexin, sino como realizacin de sentido,
como acontecer del hablar, del entenderse, del comprender. Esta
realizacin es especulativa en cuanto que las posibilidades fi
nitas de la palabra estn asignadas ai sentido de su referencia
como a una orientacin hacia el infinito. El que quiere decir
algo busca y encuentra las palabras con las que hacerse com
prensible al otro. Esto no significa que haga enunciados.
Qu quiere decir hacer enunciados, y hasta qu punto esto no
es lo mismo que decir lo que uno quera decir, es algo de lo
que puede haberse dado cuenta cualquiera que haya presencia
do un interrogatorio, aunque slo sea en calidad de testigo.
En el enunciado se oculta con precisin metodolgica el ho
rizonte de sentido de lo que verdaderamente haba que decir.
Lo que queda es el sentido puro de lo enunciado. Esto es
1o que pasa ai protocolo. Pero en la medida en que ha sido
reducido a 1o enunciado, representa siempre un sentido ya
desenfocado.
El decir io que uno quiere decir, el entenderse, mantiene
por el contrario lo dicho en una unidad de sentido con una
infinitud de cosas no dichas, y es de este modo como lo da a
' entender. El que habla as puede servirse de las palabras ms
normales y corrientes y puede sin embargo dar con ellas expre-
; sin a lo que nunca se ha dicho ni se volver a decir. El que
f habla se comporta especulativamente en cuanto que sus pala-
bras no copian lo que es, sino que expresan y dan la palabra
' a una relacin con el conjunto del ser. En relacin con esto
est el hecho de que quien refiere lo que se le ha dicho, igual
que el que resea enunciados de otros, no necesita desenfocar
deliberadamente lo dicho y no obstante alterar siempre de un
modo u otro su sentido. Incluso en la realizacin ms coti
diana dei hablar se hace as patente un rasgo esencial de 1a
reflexin especulativa: ia inasibilidad de io que sin embargo es
la reproduccin ms pura del sentido.
Todo esto ocurre de forma an ms pregnante en el fen
meno de ia poesa. Sin lugar a dudas es legtimo considerar
que la verdadera realidad del hablar potico es la enuncia
cin potica. Pues aqu lo ms sensato y aun lo exigido es
pensar que el sentido de la poesa se enuncia en io dicho como
tai, sin ninguna adicin de saberes ocasionales. Si el enunciado
representaba, en el acontecer interhumano del ponerse de acuer
do, una especie de desnaturalizacin de ste, aqu en cambio el
concepto del enunciado se realiza plenamente. Pues la emanci
pacin de lo dicho respecto a toda posible opinin y vivencia
subjetivas dei autor es lo que constituye la realidad de la pa
labra potica. Pero qu es lo que enuncia este enunciar?
Para empezar es claro que en la poesa puede reaparecer
todo cuanto tiene lugar en ei hablar cotidiano. Cuando la poe
sa representa a gente hablando entre s, el enunciado potico;
no repite ios enunciados que retendra un protocolo, sino. que.
de un modo misterioso lo que se hace presente en l es el todo,
de esta conversacin. Las palabras que se ponen en boca de
algn personaje en la poesa son especulativas del mismo modo
que e hablar de la vida de todos los das: en la conversacin
el hablante da expresin a una relacin con ei ser, como ya
hemos visto ms arriba. Cuando hablamos de una enunciacin
potica no nos referimos en absoluto al enunciado que una
poesa pone en boca de alguien, sino al enunciado que es la
poesa misma en su calidad de palabra potica. Pero el enun*
ciado potico como tal es especulativo en cuanto que a su vez;
el acontecer lingstico de la poesa expresa una relacin pto?;
pa con el ser. v
Si tomamos como referencia el modo de proceder del es
pritu potico tal como io describe Hlderlin por ejemplo-
se nos har enseguida patente en qu sentido es especulativo! >
el acontecer lingstico de la poesa. Hlderlin ha mostrado*
que el hallazgo del lenguaje de un poema presupone la total
disolucin de todas ias palabras y giros habituales.
Cuando el poeta se siente captado en toda su vida interna y externa
por el tono puro de su sensibilidad originaria y mira entonces a buj .
alrededor, a su mundo, ste se le vuelve tambin nuevo y deseo-
 nocido; la suma de todas sus experiencias, de su saber, de su con
templar. de su reflexin, arte y naturaleza como se le representan
en l y fuera de l, todo aparece como si fuera la primera vez, sin
conceptos, sin determinacin, resuelto en pura materia y vida,
presente, Y es importantsimo que en este momento no tome nada
como dado, no parta de nada positivo, y que ia naturaleza y el arte,
tal como las ha aprendido antes y las ve ahora, no hablen antes de
que para l exista un lenguaje..,

(Obsrvese el parenteco con la crtica hegeliana a la posi

tividad). El poema, como obra y creacin lograda, no es ideal
sino es espritu reanimado desde la vida infinita. (Tambin
esto recuerda a Hegel), En l no se designa o se significa un
.ente, sino que se abre un mundo de lo divino y de io humano.
La enunciacin potica, es especulativa porque no copia una
realidad que ya es, no reproduce el aspecto de la especie en ei
orden de la esencia, sino que representa el nuevo aspecto de un
nuevo mundo en el medio imaginario de ia invencin potica.
Hemos descubierto la estructura especulativa del acontecer
lingstico tanto en el hablar cotidiano como en el potico.
La correspondencia interna que se nos ha hecho patente y
que rene a la poesa con ei hablar cotidiano como inten
sificacin de ste, ha sido ya reconocida en su aspecto psi-
colgco-subjetivo por la filosofa idealista dei lenguaje y su
renovacin en Croce y Vossler30. Cuando nosotros destacamos
el otro aspecto, el acceder al lenguaje, como ei verdadero pro
ceso del acontecer lingstico, estamos preparando con ello el
camino a la experiencia hermenutica. El modo como se en
tiende la tradicin y como sta accede una y otra vez al lengua
je, es, ya lo hemos visto, un acontecer tan autntico como la
conversacin viva. Lo nico especial es que la productividad
del comportamiento lingstico respecto ai mundo encuentra
aqu aplicacin renovada a un contenido ya mediado lings
ticamente. Tambin la relacin hermenutica es una reiacin
especulativa, pero completamente distinta del autodesarrllo
dialctico del espritu tal como io describe la ciencia filosfica
de..Hegel.
r En cuanto que la experiencia hermenutica contiene un
acontecer lingstico que se corresponde con la exposicin dia-
. ctica en HegeL tambin ella participa en una dialctica, la
que hemos desarrollado antes como dialctica de pregunta y
respuesta. Como ya hemos visto, la comprensin de un texto

35, Cf., por ejemplo, K. Vossler. Grundlage emer idealistischen Spracb-

Philosophiey 1904.
trasmitido est en una relacin esencial interna con su inter
pretacin, y aunque sta sea a su vez siempre un movimiento
relativo e inconcluso, la comprensin alcanza en ella su per
feccin relativa. Por lo mismo el contenido especulativo de los
enunciados filosficos necesita, como ensea Hegel, una expo
sicin dialctica de las contradicciones contenidas en l, si es
que quiere ser verdadera ciencia. Hay aqu una correspondencia
genuina. La interpretacin tiene parte en la discursividad del
espritu humano, que slo es capaz de pensar Ja unidad d las
cosas en la sucesin de lo uno o de lo otro. La interpretacin
tiene la estructura dialctica de todo ser finito e histrico en
cuanto que toda interpretacin tiene que empezar jpor alguna
parte e intentar superar la parcialidad que se introduce en ella
con su comienzo. Hay algo que al intrprete le parece necesario
que se diga y se haga expreso. En este sentido toda interpre
tacin es motivada y obtiene su sentido desde su nexo de mo
tivaciones. Su parcialidad otorga a uno de los aspectos de la
cosa una clara preponderancia, y para compensarla hay que
seguir diciendo ms cosas. Igual que la dialctica filosfica lo
gra exponer el todo de la verdad a travs de la auto cancela
cin de todas las imposiciones unilaterales y por el camino del
aguzamiento primero, y superacin despus, de las contradic
ciones, el esfuerzo hermenutco tiene como tarea poner al
descubierto un todo de sentido en la multilateralidad de sus
relaciones. A ia totalidad de las determinaciones del pensa
miento responde la individualidad del sentido al que se hace
referencia. Pinsese por ejemplo en Schleiermacher, que funda
su dialctica en la metafsica de la individualidad y construye
el procedimiento de la interpretacin a partir de orientaciones
antitticas del pensamiento en su teora hermenutica.
Pero al mismo tiempo la correspondencia entre dialctic
hermenutica y filosfica que parecera seguirse de la constru
cin dialctica de la individualidad en Schleiermacher y de la
construccin dialctica de la totalidad en Hegel no es una coJ
rrespondencia verdadera. La equiparacin de ambas desconbcS
1a esencia de la experiencia hermenutica y 1a finitud radical
que le subyace. Por supuesto, toda interpretacin tiene que
empezar por algn lado. Sin embargo su punto de arranqu
no es arbitrario. En realidad no se trata de un verdadero'co
mienzo. Ya hemos visto cmo 1a experiencia hermenutica irri-
plica siempre que el texto que se trata de comprender habla
a una situacin que est determinada por opiniones previas.
Esto no es un desenfoque lamentable que obstaculice 1a pureza
de 1a comprensin, sino por el contrario la condicin de su(
posibilidad y lo que hemos caracterizado como la situacin
hermenutica. Slo porque entre el que comprende y su texto
no existe una concordancia lgica y natural se nos puede par
ticipar en e texto una experiencia hermenutica. Slo porque
tiene que ser trasladado desde su lejana a lo que nos es propio
tiene algo que decir para ei que desea entender. En consecuen
cia slo se llega a la interpretacin porque el texto lo requiere
y tal como l lo requiere. El comienzo aparentemente thtico
de la interpretacin es en realidad respuesta, y como en toda
respuesta tambin el sentido de la interpretacin se determina
desde la pregunta que se ha planteado. la dialctica de ta in
terpretacin le ha precedido y a siempre la dialctica de pregunta y res
puesta. Ella es la que determina la comprensin como un acontecer.
De estas consideraciones se deduce que la hermenutica no
puede conocer un problema del comiendo como io conoce por
ejemplo la lgica hegeliana bajo el tema del comienzo de la
ciencia 36 El problema del comienzo, se plantee como y donde
se plantee, es siempre en realidad el problema del final, pues
es desde el final desde donde el comienzo se determina como
comienzo del final. Bajo el presupuesto del saber infinito, de
la dialctica especulativa, esto llevara al problema, irresoluble
por principio, de por donde hay que empezar. Todo comienzo
es final y todo final es comienzo. En cualquier caso, en esta
realizacin circular, la pregunta especulativa por el comienzo
de la ciencia filosfica se plantea bsica y fundamentalmente
desde su consumacin.
Cosa muy distinta es la conciencia de la historia efectual
en la que tiene su cumplimiento la experiencia hermenutica.
Ella conoce el carcter interminablemente abierto dei acontecer
de sentido en el que participa. Por supuesto, tambin aqu cada
comprensin tiene un patrn con el que se mide y en conse
cuencia un posible acabamiento: es el contenido mismo de la
tradicin el que proporciona el baremo nico y el que se da
a si mismo acceso al lenguaje. Pero no es posible una concien
cia lo hemos destacado repetidamente, y en esto reposa la
historicidad del comprender, no es posible una conciencia,
por infinita que fuese, en la que la cosa trasmitida pudiera
parecer a la luz de la eternidad. Toda apropiacin de la tra
dicin es histrica y distinta de la otras, y esto no quiere decir
que cada una no sea ms que una acepcin distorsionada de
aqulla: cada una es realmente la experiencia de un aspecto
de la cosa misma.
36. G. W. Fr. Hegel, Logik I, 69 s.
 Ser una y la misma cosa y ser a la vez distinto, esta paraT
doja que se aplica a todo contenido de la tradicin, pone al
descubierto que toda tradicin es en realidad especulativa. Por
eso la hermenutica tiene que penetrar ei dogmatismo de todo
sentido en s, igual que la filosofa critica ha penetrado el
dogmatismo de la experiencia. Esto no quiere decir <que cada
intrprete sea especulativo para su propia conciencia, esto es*
posea conciencia del dogmatismo implicado en su propi inr
tencin interpretadora. Al contrario, se trata de que toda in
terpretacin es especulativa en su propia realizacin efectiva
y por encima de su autoconciencia metodolgica; esto es :1o
que emerge de la lingisticidad de la interpretacin. Pues^la
palabra interpretadora es la palabra dei intrprete, no el lenguas
je ni .el vocabulario del texto interpretado. En esto se hace
patente que la interpretacin no es mera reproduccin o mero
referir el texto trasmitido, sino que es como una nueva crea
cin del comprender. Cuando se ha destacado con toda razn
la referencia de todo sentido al yo 37, esta referencia significa
para el fenmeno hermenutco que todo sentido de la tradi
cin alcanza el gnero de concrecin en el que es compren?
dido en la relacin con el yo que la comprende, y no por ejtnH
po en la reconstruccin del yo de la referencia de sentido, oq
La unidad interna de comprensin e interpretacin se cort
firma precisamente en el hecho de que la interpretacin, que
desarrolla las implicaciones de sentido de un texto y las lacfe
expresas lingsticamente, parece frente al texto dado una crea%
cin nueva, pero no afirma una existencia propia al lado die l
comprensin. Ya hemos apuntado ms arriba que los concep^
tos de la interpretacin acaban cancelndose cuando la coffiC
prensin se ha realizado, porque estaban destinados a: dej
aparecer. Esto quiere decir que no son medios cualesquiera?
que se emplean primero y luego se dejan de lado, sino que foi
man parte de la articulacin interna de la cosa (que es sentid^
Tambin puede decirse de la palabra interpretadora, como d
cualquier otra palabra en la que se realiza el pensar, que como tfc
no es objetiva. Como realizacin de ia comprensin ella.'esd
actualidad de la conciencia de la historia efectual, y como tal
es verdaderamente especulativa: es inasible en su propio; serji
y sin embargo, devuelve 1a imagen que se le ofrece.
El lenguaje del intrprete es ciertamente un fenmeno
cundano del lenguaje, comparado por ejemplo con la inmBdi
.;^13
37. Cf. ei esplndido estudio de J. Stenzeix. ber Sinn, Bedeutttg
Begriff, Definition, Darmstadt 1958. ':^%
tez del entendimiento interhumaao o con la palabra del poeta.
Despus de todo se refiere a su vez a algo ya lingstico, Y sin
embargo, el lenguaje del intrprete es ai mismo tiempo la ma
nifestacin abarcante de la lingisticidad en general, que en
cierra en s todas las formas de uso y forma lingstica. Haba
mos partido de esta lingisticidad abarcante de la comprensin,
de su referencia a ia razn en general, y ahora vemos cmo se
rene bajo este aspecto todo el ^conjunto de nuestra investi
gacin. El desarrollo del problema de la hermenutica desde
Schleiermacher, pasando por Dilthey, hasta Husserl y Heide-
gger, representa como hemos expuesto, desde el lado histrico,
una confirmacin de lo que ha resultado ahora: que la auto-
rreflexin metodolgica de la filologa obliga a un plantea
miento sistemtico de 1a filosofa.

3. El aspecto universal de la hermenutica

' Nuestra reflexin ha estado guiada por la idea de que el
lenguaje es un centro en el que se renen el yo y el mundo, o
mejor, en el que ambos aparecen en su unidad originaria. He
mos elaborado tambin el modo como se representa este centro
especulativo del lenguaje como un acontecer finito frente a la
mediacin dialctica del concepto. En todos los casos que he
mos analizado, tanto en el lenguaje de la conversacin como en
l de la poesa y en el de la interpretacin, se ha hecho patente
a estructura especulativa del lenguaje, que consiste no en ser
copia de algo que est dado con fijeza, sino en un acceder al
lenguaje en el que se anuncia un todo de sentido. Esto nos haba
acercado a la dialctica antigua porque tampoco en ella se daba
vlina actividad metodolgica del sujeto, sino un hacer de la cosa
;itiisma, hacer que el pensamiento padece. Este hacer de la
: Csa misma es el verdadero movimiento especulativo que capta
al hablante. Ya hemos rastreado su reflejo subjetivo en el ha
blar. Ahora estamos en condiciones de comprender que este
giro del hacer de la cosa misma, del acceso de sentido al len-
; guaje, apunta a una estructura universal-ontolgica, a la cons-
:: tucin fundamental de todo aquello hacia lo que puede vol-
yerse la comprensin. El ser que puede ser comprendido es lenguaje.
| El fenmeno hermenutico devuelve aqu su propia universa-
I Iidad a la constitucin ntica de lo comprendido cuando de-
rmna sta en un sentido universal como lenguaje, y cuando
jfefttinde su propia referencia a lo que es como interpretacin.
| Bbr eso no hablamos slo de un lenguaje del arte, sino tambin
i.,
de un lenguaje de ia naturaleza, e incluso del lenguaje de ias
cosas.
Ya antes hemos destacado esa trabazn peculiar entre co
nocimiento de la naturaleza y filosofa que acompaa a los co
mienzos de la ciencia moderna. Ahora llegamos por fin a su fun
damento mismo. Lo que puede comprenderse es lenguaje;
Esto quiere decir: es tal que se presenta por s mismo a la
comprensin. La estructura especulativa del lenguaje se conr
firma tambin desde este lado. Acceder al lenguaje no quiere
decir adquirir una segunda existencia. El modo como algo s
presenta a s mismo forma parte de su propio ser. Por lo tanto
en todo aquello que es lenguaje se trata de una unidad especu
lativa, de una distincin en s mismo: ser y representarse, una
distincin que, sin embargo, tiene que ser ai mismo tiempo
una indistincin.
El modo de ser especulativo del lenguaje muestra as su
significado ontolgico universal Lo que accede al lenguaje es?
desde luego, algo distinto de la palabra hablada misma. Pero I3
palabra slo es palabra en virtud de lo que en ella accede al
lenguaje. Slo est ah en su propio ser sensible para .cancel
larse en lo dicho. Y a'la inversa, 1o que accede al lenguaje es
tampoco algo dado con anterioridad ai lenguaje e ndepem
dientemente de l, sino que recibe en la palabra su propia eje?
terminacin. h.*(
Reconocemos as que fue precisamente este movimiento
especulativo ei que tuvimos en la mente tanto en la crtica de
ia conciencia esttica como en 1a de la conciencia histrica
con que iniciamos nuestro anlisis de la experiencia hermenu
tica. El ser de la obra de arte no era un ser en s del que se dis4
tinguiese su reproduccin o ia contingencia de su manifestar
cin; slo una tematizacin secundaria tanto de lo uno como de
lo otro puede aducir esta distincin esttica. Tampoco lQ :
que sale ai encuentro de nuestro conocimiento histrico desde v
la tradicin o como tradicin histrica o filolgicamente i
significado de un evento o el sentido de un texto, era un objetej
en s fijo que meramente hubiera que constatar: tambin la ;
conciencia histrica encerraba en s en realidad la mediacin
de pasado y presente, Al reconocer la lingisticidad como ^1
medio universal de esta mediacin, nuestro planteamiento de
sus puntos de partida concretos, la crtica a ia conciencia est-:
tica e histrica y a la hermenutica que habra que poner en ;s
lugar, adquiri la dimensin de un planteamiento universal?
Pues la relacin humana con el mundo es lingistica y por lo
tanto comprensible en general y por principio. En este seif.
tido la hermenutica es, como ya liemos visto, un aspecto uni
versal de la filosofa y no slo la base metodolgica de las lla
madas ciencias del espritu.
Desde el centro del lenguaje el procedimiento objetivador
del conocimiento de la naturaleza y el concepto dei ser en si
que responde a la intencin de todo conocimiento se nos ha
mostrado como el resultado de una abstraccin. Esta, arran
cada reflexivamente de la relacin original con ei mundo que
est dada en la constitucin lingstica de nuestra experiencia
de; ste, intenta cerciorarse de lo que es organizando su co
nocimiento metodolgicamente. Anatematiza consecuentemen
te toda forma de saber que no garantice este cercioramiento y
que en consecuencia no sea capaz de servir a la creciente do
minacin del ser. Frente a esto nosotros hemos intentado li
berar del prejuicio ontolgico al modo de ser propio del arte
y de la historia, asi como a la experiencia correspondiente a
ambas, prejuicio que est implicado en el ideal de objetividad
que plantea la ciencia; cara a a experiencia de arte y de la his
toria nos vimos conducidos as a la hermenutica universal que
concierne a toda la relacin general del hombre con ei mundo.
Y si hemos formulado esta hermenutica universal a partir
dei concepto del lenguaje, ha sido no slo por prevenir el
falso metodologis responsable de la extraeza del
concepto de objet as ciencias del espritu: se trataba
tambin de evitar el esplritualismo idealista de una metafsica
de ia infinitud al modo de Hegel. La experiencia, hermenutica
fundamental no se nos articulaba tan slo en la tensin entre
extraeza y familiaridad, comprensin y malentendido, que era
lo que dominaba el proyecto de Schleiermacher. Al contrario,
al final vimos que, con su teora de la perfeccin adivinatoria
de la comprensin, Schleiermacher se presenta en inmediata
cercana a Hegel. Nosotros, por el contrario, partiendo de la
lingisticidad de la comprensin, subrayamos la finitud del
acontecer lingstico en el que se concreta en cada caso 1a com
prensin. El lenguaje de las cosas, sean stas del tipo que sean,
no es el y no alcanza su plena realizacin en la
autocontemplacin de un intelecto infinito; es el lenguaje que
percibe nuestra esencia histrica finita. Esto vale para el len
guaje de los textos de la tradicin, y por esto se planteaba ia
tarea de una hermenutica verdaderamente histrica. Pero
vale tambin para la experiencia tanto del arte como de la his
toria, ms an, los conceptos de arte e historia son a su
vez formas de acepcin que slo se desgajan del modo de ser
universal del ser hermenutco como formas de ia experiencia
hermenutica.
 Evidentemente no es una determinacin especial de la obra
de arte la de tener su ser en su representacin, ni es una pecu-.
liaridad del ser de la historia que se la comprenda en su sig
nificado. Representarse, ser comprendido, son cosas que no
slo van juntas en el sentido de que la una pasa a la otra, que
Ja obra de arte es una con la historia de sus efectos, igual que
lo trasmitido histricamente es uno con el presente de su ser
comprendido: ser especulativo, distinguirse de si mismo, re^
presentarse, ser lenguaje que enuncia un sentido, todo esto
no lo son slo ei arte y la historia sino todo ente en cuanto que
puede ser comprendido. La constitucin ntica especulativa
que subyace a la hermenutica tiene la misma amplitud unir
versal que la razn y el lenguaje.
Con el giro ontolgico que ha tomado nuestro plantea^
miento hermenutco nos acercamos a un concepto metaf1
sico, cuyo significado podremos hacer fecundo volviendo a sus
orgenes. E l concepto de lo bello, que en el siglo xvm comparta
con el concepto de lo sublime una posicin central dentro de
Ja problemtica esttica, y que a Jo largo del xix acabara por
ser completamente eliminado por la crtica esttica al clasi
cismo, fue antes un concepto metafsico universal y tuvo den
tro de la metafsica, esto es, de la teora general del ser, una
funcin que no estaba en modo alguno restringida a o estr
tico en sentido estricto. Veremos ms tarde que tambin este
viejo concepto de lo bello puede ponerse al servicio de una her-,
menutica abarcante como Ja que nos ha resultado a partir de
la crtica al metodologismo de las ciencias del espritu. ai ?
El mismo anlisis semntico de la palabra muestra el. estres
cho parentesco del concepto de lo bello con el planteamiento :>
que hemos desarrollado. La palabra griega que traduce el ils
mn schn 3B es . El alemn no tiene para esta palabra
ninguna correspondencia exacta, y tampoco servira de mucho
aducir como trmino mediador pulchrum\ sin embargo, el peri4
sarment griego ha ejercido una influencia bastante determir;
nante sobre la historia del significado de la palabra alemana/
de manera que ambas palabras poseen ya en comn rasgos sen
mnticos esenciales. Hablamos, por ejemplo, de bellas artesa
y con el atributo bellas las distinguimos de lo que llamamos'
tcnica, esto es, de las artes mecnicas que producen cpsa$.
tiles. Algo parecido ocurre con expresiones compuestas com

38. Schn se traduce al castellano indistintamente por bello

bonito y estos dos trminos espaoles no pueden distinguirse en ale
mn (N. del T.). v
bella moralidad, bella literatura, espmtualmente bello, et
ctera 39 En todos estos giros la palabra se encuentra en una
oposicin parecida a la del griego respecto al concepto
de lo . jSe llama todo lo que no forma parte de las
necesidades d la vida sino del modo de vivir, del eQ, esto
es, todo lo que ios griegos comprendan bajo el trmino de
. Son oosas bellas aquellas cuyo valor es evidente por
s mismo. No tiene sentido preguntar por el objetivo al que
deban servir. Son excelentes por s mismas ( aipstv),
no en virtud de otras cosas, como ocurre con lo til. El sim
ple uso ling^tico permite reconocer sin dificultad que lo que
se llama ^ posee un rango ntico superior.
Pero tambin la oposicin habitual que determina al con
cepto de lo bello, la oposicin con lo feo () 40y apunta
en esta misma direccin. Es (feo) lo que no soporta
la mirada. Es bello, en cambio, aquello que puede verse, lo
admirable en el sentido ms amplio de la palabra 4l. Ansehnlich es
tambin en el uso lingstico alemn una expresin que com
porta grandeza, y de hecho tanto en griego como en alemn
el uso de la palabra bello implica siempre una cierta gran
deza. En cuanto que por otra parte la direccin a la que apunta
lo admirable tiene que ver con todo el mbito de lo correcto,
de la costumbre, todo esto vuelve a acercarnos a la articu
lacin conceptual que expresa la oposicin de lo bello con lo
til ().
De este modo el concepto de lo bello aparece en estrecha
relacin con el de lo bueno (-), en cuanto que en su cali
dad de cosa que se elige por s misma, como objetivo, toma a
tdo lo dems como medio til que le est subordinado. Pues
lo que es bello no se considera como medio para ninguna
otra cosa.
En 1a filosofa platnica se encuentra tambin una relacin
testante estrecha, y en ocasiones un verdadero intercambio,
entre la idea del bien y la idea de lo bello. Ambas estn ms all
de lo que es condicionado y mltiple: lo bello en s sale final-

; 39. Resp. schne Sittlichkeit, schne Literaturs schngeistig. Con estos

girs acostumbran a distinguirse en alemn terminolgicamente las ac-
tividades y producciones que deben atribuirse al dominio del arte, de las
que de un modo u otro afectan a la vida prctica (N. del T.).
40. Tanto el trmino griego como el alemn (hsslich), literalmente
odiosos son mucho ms intensos que su traduccin espaola.
El original juega con la etimologa de la palabra Ansehen., cuyo
significado actual es prestigio, pero cuya raiz se corresponde con ios
componentes del latn ad-mirare.
mente al encuentro del alma amante, ai cabo de un camino que
pasa por mltiples bellezas, como lo uno, lo que slo posee
una forma, lo supremo (Banquete), igual que la idea del bien,
que est por encima de lo que est condicionado, de lo ml
tiple que slo es bueno en un determinado sentido ( Repblica)*
Lo bello en s, igual que lo bueno en si (icsxe.tva) est por en
cima de todo cuanto es. La ordenacin de ios entes, que con^
siste en su referencia al bien uno, coincide asi con la ordena
cin de lo bello. El camino del amor que ensea Ditima
conduce desde los cuerpos bellos a las almas bellas, y de stas
a las instituciones, costumbres y leyes bellas, y finalmente a las
ciencias (por ejemplo, a las bellas relaciones numricas que
conoce la teora de los nmeros), a este ancho mar de los dis
cursos bellos 42>e incluso ms all de todo esto. Podra uno
preguntarse si la superacin de 1a esfera de lo que se ve con ios
sentidos, y el acceso a ia esfera de lo inteligible, significa
realmente una diferenciacin e incremento de lo bello y no
meramente de los entes que son bellos. Sin embargo, es entera
mente claro que para Platn la ordenacin teleolgica de ser
es tambin una ordenacin de belleza, que la belleza se
nifiesta en el mbito inteligible de manera ms pura y ms
clara que en el sensible, donde puede aparecer distorsionada por
la imperfeccin y el exceso. De un modo parecido la filosofa
medieval vincula estrechamente el concepto de lo bello con el
de lo bueno, bonum; tan estrechamente que un pasaje clsico
de Aristteles sobre lo qued in comprendido en ia edad
media porque el trmino griego haba sido traducido directas
mente por bonum 43= .!>;
La base de una relacin tan estrecha de la idea de lo bello ;
con la de la ordenacin teleolgica del ser est constituida poi
el concepto pitagrico-platnico de la medida. Platn deter
mina lo bello con ios conceptos de medida, adecuacin y pro
porcionalidad; Aristteles enumera como momentos ()
de lo bello el orden (), la correcta proporcionalidad (-
) y la determinacin (), y encuentra estos m-
ments representados ejemplarmente en 1a matemtica. La es-
trecha relacin que se establece entre el orden esencial mate;

42. Symp. 210 d: Discursos = relaciones.

43. Aristteles, Met. M 4,1078 a 3 b. Cf, la introduccin de Grabmanri :
a U, von Strassburg, D e pulchro\ Jb. der bayerischen Akademie der Wis
senschaften (1926) 31, as como la valiosa introduccin de G. Santinllo
a N. de Cusa, Tota pulchra est, en A tti e Mem. della Academia Patavma
LXXI. Cusano retrocede al Pseudo-Dioniso y a san Alberto, que deter
minaron el pensamiento medieval sobre la belleza. ;
mtico de io bello y el orden celeste significa adems que el
cosmos, el modelo de toda ordenacin sensible correcta, es
al mismo tiempo el ms elevado ejemplo de belleza visible.
Adecuacin a la medida y simetra son las condiciones decisi
vas de todo ser bello.
No es difcil comprender que estas determinaciones de lo
bello son universales y ontolgicas. En ellas la naturaleza y el
arte no estn opuestas. Naturalmente, esto significa que tam
bin en relacin con la belleza es indiscutible la primaca de a
naturaleza. El arte puede desde luego percibir dentro dei todo
formal del orden natural posibilidades de conformacin arts
tica todava reservadas, y perfeccionar de este modo la natu
raleza bella del orden del ser. Sin embargo, esto no quiere decir
en modo alguno que e arte deba perseguir ante todo y sobre
todo la belleza. Y en tanto ei orden de los seres se comprenda
como divino o como creacin de Dios y esto ltimo ser
vigente hasta entrado el siglo xvm , el caso especial del arte
slo podr entenderse desde el horizonte de este orden del ser.
Ya hemos mostrado un poco antes cmo la problemtica est
tica slo se localiza en el punto de vista del arte en el siglo xix.
Ahora estamos en condiciones de comprender que esto se apo
yaba en un proceso metafsico. Este vuelco al punto de vista dei
arte presupone ontolgicamente una masa ntica pensada sin
forma y regida por leyes mecnicas. El espritu del arte hu
mano, que construye cosas tiles mecnicamente, acabar por
comprender tambin lo bello desde el punto de vista exclusivo
de la obra de su propio espritu.
Concuerda con esto el que la ciencia moderna slo haya re
cordado la valencia ntica autnoma de la forma ( Gestalt)
cuando ha accedido a los lmites de la constructibilidad mec
nica del ser, y que slo entonces haya incluido la idea de esta
forma como principio suplementario de conocimiento en la
explicacin natural, sobre todo en la explicacin de la natura
leza viva (biologa, psicologa). No es que con ello renuncie a su
actitud fundamental, sino que meramente intenta alcanzar su
objetivo, el dominio de ser, por un camino ms refinado.
Esto debe destacarse en contra de ciertas maneras de entenderse
la ciencia a s misma, tai como se dan, por ejemplo, en Uex-
kll. Pero al mismo tiempo y en sus propios lmites, en ios
lmites del dominio de la naturaleza que ella misma ha logrado,
la ciencia deja valer la belleza de la naturaleza y la belleza del
arte que sirven a un placer libre de todo inters. De 1a mano
de 1a inversin de la relacin entre lo que es bello por natura
leza y lo que lo es por arte hemos descrito ya ei problema de la
trasformacin por la que lo que es bello por naturaleza acaba
perdiendo su primaca hasta tal punto que llega a pensarse como
reflejo dei espritu. Hubiramos podido aadir que el mismo
concepto de l naturaleza slo obtiene el carcter que le con
viene a partir de Rousseau desde su reflejo en el concepto del
arte. Se ha convertido en un concepto polmico, ei de lo otro
del espritu, el no yo, y como tal ya no le conviene nada de la
dignidad ontolgica universal propia de cosmos como orden
de las cosas bellas.
Puede darse, por supuesto, que a nadie se le ocurrir querer
hacer retroactivo este desarrollo e intentar recomponer, por
ejemplo, el rango metafsico que detenta lo bello en la filoso
fa griega renovando ei ltimo fruto de esta tradicin, la est
tica dieciochesca de la perfeccin. El desarrollo hacia el sub?
jetmsmo en la nueva esttica que se inicia con Kant podr
parecer muy satisfactorio; no obstante, Kant ha logrado de
mostrar de manera convincente hasta qu punto es insosteni
ble el racionalismo esttico. Lo que ocurre es que tampoco sera
correcto querer fundar la metafsica de lo bello nicamente
sobre ia ontologa de la mesura y en el orden teleolgico del
ser, que es sobre lo que reposa en ltima instancia la aparien
cia clasicista de la esttica regulativa del racionalismo. De hecho
Ja metafsica de lo bello no es lo mismo que esta aplicacin dlp
racionalismo esttico. Al contrario, la vuelta a Platn permite1
reconocer en el fenmeno de lo bello un aspecto completa*]
mente distinto justamente el que nos va a interesar ahora par^
nuestro planteamiento hermenutico.
Pues por muy estrecha que sea 1a relacin entre a idea de lo
bello y la idea de lo bueno en Platn, ste no deja de tenj
presente una diferencia entre ambos, diferencia que contiene?;
un caracterstico predominio de lo bello. Ya hemos visto queVlf
carcter inasible de lo bueno en lo bello, esto es, en la canoni!J
cidad del ser y en la potencia que le es propia (), encuer)
tra una cierta correspondencia en cuanto que an le conviene
un cierto exceso. Pero Platn puede anotar al margen que en
el intento de apresar lo bueno en s mismo ste huye a refm
giarse en lo bello 44 Lo bello se distingue as del bien, que es l
completamente inapresable, porque se apresa ms fcilmente!
En a esencia de lo bello est el que se manifieste. En la bsrj
queda del bien lo que se muestra es lo bello, y sta es su priiner?

44. Phileb. 6,4 e 5. En mi libro Platos dialektische Ethik he tratado sfe
pasaje con ms detenimiento. Cf. tambin G. Krger. Einsicht Und LJi\
denschaft, 235 s.
 caracterstica para el alms. humana. Lo que se muestra en su
forma ms completa atrae, hacia s el deseo amoroso. Lo bello
atrae inmediatamente, mientras que las imgenes directrices
de la virtud humana slo se reconocen oscuramente en el me
dio vidrioso de los fenmenos, porque ellas no poseen luz pro
pia y esto hace que sucumbamos muchas veces a las imitacio
nes impuras y a las formas solo aparentes de ia virtud. Esto no
ocurre con lo bello. Lo bello tiene luz propia, y eso hace que
nunca nos veamos desviados por copias aberrantes. Pues slo
a la belleza se le ha dado esto, ei ser o ms patente (-
) y amable 4*
En esta funcin anaggica de lo bello que Platn describe
de forma inolvidable se hace patente un momento estructural
ontolgico de lo bello y tambin una estructura universal del
ser mismo. Evidentemente lo que caracteriza a lo bello frente
a lo bueno es que se muestra por si solo, que se hace patente
directamente en su propio ser. Con ello asume a funcin on
tolgica ms importante que puede haber, la de ia mediacin
entre la idea y ei fenmeno. Ella es la cruz metafsica del pla
tonismo, que cristaliza en el concepto de la participacin
(jifteic) y concierne tanto a la relacin del fenmeno con la
idea como a la de las ideas entre si. Como muestra ei Fedro no
es casual que Platn guste de ilustrar esta problemtica rela
cin de la participacin con el ejemplo de lo bello. La idea
de lo bello est verdadera, individida y enteramente presente
eii lo que es bello. Esta es la razn por ia que el ejemplo de lo
bello permite hacer patente la parusa del eidos a a que se re
fiere Platn, mostrando la evidencia de ia cosa frente a las di
ficultades lgicas de la participacin del devenir en el ser.
La presencia pertenece al ser de lo bello de una manera pie
riamente convincente. Por mucho que la belleza se experimente
, como reflejo de algo supraterreno, ella est en lo visible. Es en
; el modo de su aparecer como se muestra que ella es algo dis
tinto, una esencia de otro orden. Aparece de pronto, e igual de
;' pronto y sin transicin, igual de inmediatamente se ha esfu
mado de nuevo. Si tiene algn sentido hablar con Platn de
; un hiato () entre lo sensible y lo ideal, ste se da aqu y
V se cierra tambin aqu.
;V'r' Lo bello no slo aparece en lo que tiene una existencia
fi sensible y visible, sino que adems io hace de manera que slo
I en virtud de ello existe esto en realidad, esto es, se destaca co-
mo uno respec(jp a todo lo dems. Es verdad que lo bello es
por s mismo lo ms patente ( ). La estricta
frontera entre lo que es bello y lo que no participa de la belleza
es, por lo dems, tambin algo fenomenolgicamente seguro.
El mismo Aristteles 46 dice de las obras bien hechas que no
se les puede ni aadir ni quitar nada: este medio sensible, esta
precisin de las relaciones de la medida, forma parte de la esen
cia ms antigua de lo bello. Basta con pensar en la sensibilidad
de las armonas totales con las que se construye la msica.
Por lo tanto, el aparecer no es slo una propiedad de lo
que es bello, sino que es lo que constituye su verdadera
esencia. La capacidad de lo bello de atraer inmediatamente el
deseo del alma humana est fundada en su mismo modo de ser.
Es ia canonicidad del ser, que no le deja ser slo lo que es,
sino que lo hace aparecer como un todo medido en s mismo,
armonioso. Esta es la patencia (>3() de la que habla Platn
en el Filebo y que forma parte de lo bello 47 La belleza no es
slo simetra sino que es tambin la apariencia que reposa
sobre ella. Forma parte del gnero aparecer. Pero aparecer
significa mostrarse a algo y llegar por s mismo a la apariencia
en aquello que recibe su luz. La belleza tiene el modo de ser
dla
Esto no slo quiere decir que sin luz no puede aparecer
belleza alguna, que sin ella nada pueda ser bello. Quiere decir
tambin que en lo bello la belleza aparece como luz, como bri
llo. La belleza se induce a s misma a la manifestacin. De
hecho, el modo de ser general de la iuz consiste precisamente
en esta reflexin en s misma. La luz no es slo la claridad de lo
iluminado, sino, en cuanto que hace visibles otras cosas,es /
visible ella misma, y no 1o es de otro modo que precisamente
en cuanto que hace visibles otras cosas. Ya el pensamiento ;
antiguo haba destacado esta constitucin reflexiva de la luz 4?;.
Y a ello responde que el concepto de la reflexin, que ha des?
empeado en la nueva filosofa un papel tan decisivo, perte^
nezca en origen al terreno de 1o ptico. ;
De este modo es cosa de la constitucin reflexiva propi^;;
de su ser ei que la luz rena el ver y lo visible, y que sin ella np
exista ni lo uno ni lo otro. Esta constatacin tan trivial se
vuelve, sin embargo, rica en consecuencias si se actualiza la-
relacin de a luz con lo bello y el alcance semntico de con-:
cepto de lo bello. Pues de hecho es la luz la que articula las cp-
.
46. Eth, Nie. B 5. 1106 bg. {
47. Platn, Pbileb. 51 d.
48. Stoic. vet. fragm . II 24, 36, 36, 9.
sas visibles como formas que son al mismo tiempo bellas
y buenas. Sin embargo, lo bello no se restringe al mbito
de lo visible, sino que es, como ya hemos visto, el modo de
aparecer de lo bueno en general, del ser tal como debe ser.
La luz en 1a que se articula no slo lo visible sino tambin e
mbito inteligible no es la luz del sol sino la del espritu, el
nous. A esto alude 49 ya aquella profunda analoga platnica
desde la que Aristteles desarrollara 1a doctrina del nous,
y despus de l el pensamiento cristiano medieval ia doctrina
del intglkctus agens. El espritu, que despliega desde s mismo
la multiplicidad de lo pensado, se es en ello presente a si mismo.
Se trata, pues, de la metafsica platmco-neopiatnica de
la luz, con la que enlaza ia doctrina cristiana de la palabra, del
verbum creans, a la que antes hemos dedicado una cierta aten
cin. Y si hemos designado la estructura ontolgica de lo bello
como a apariencia en virtud de la cual se muestran las cosas
en su medida y en su contorno, otro tanto podr decirse de
mbito inteligible. La luz, que hace que las cosas aparezcan
d manera que sean en si mismas luminosas y comprensibles,
es la luz de la palabra.
En consecuencia, la metafsica de ia luz es el fundamento
de la estrecha relacin que existe entre la patencia de lo bello
V la evidencia de lo comprensible50 Pero justamente esta re
lacin haba orientado en parte nuestro planteamiento herme-
nutlco. Quisiera recordar en este punto cmo el anlisis del
ser de a obra de arte nos haba conducido al planteamiento de
la hermenutica, y cmo sta se nos haba ampliado hasta
convertirse en un planteamiento universal. Y en todo esto
no habamos atendido para nada a la metafsica de la luz. S
actualizamos ahora el parentesco de sta con nuestra manera de
entender el problema, nos encontraremos con la ayuda de que
la>estructura de la luz puede desgajarse evidentemente de la
imagen metafsica de una fuente luminosa sensorial-espiritua
ai estilo del pensamiento neoplatnico-cristiano. Esto puede
apreciarse ya en la interpretacin dogmtica del relato de la
creacin en san Agustn. Este destaca 51 que la luz se crea an
tes de la distincin de las cosas y de la creacin de los cuerpos
celestas que la emiten. Pero adems, pone un nfasis especial en

49. Rep. 508 d.

50. La tradicin neopiatnica que influye sobre la escolstica a travs
del Pseudo-Dionisio y de Alberto Magno conoce perfectamente esta re
lacin. Sobre su historia anterior cf. H. Blumenberg. Licht als Metapher
der Wahrheit: Studium generale 10-7 (1957).
51. En su comentario al Gnesis.
el hecho de que la creacin primera del cielo y de la tierra tiene
lugar todava sin la palabra divina Dios slo habla por primera
vez al crear la luz. Y este hablar por el que se nombra y se crea
la luz es interpretado por l como un hgase la luz espiritual,
que har posible la diferencia entre las formas de las cosas.
Slo por ia luz adquiere la masa informe y primera del cielo
y de ia tierra la capacidad de configurarse en muchas formas
distintas.
En la ingeniosa interpretacin agustiniana dei Gnesis se
anuncia de algn modo aquella interpretacin especulativa
del lenguaje que hemos desarrollado en el anlisis estructural
de la experiencia hermenutica del mundo, segn la cual a
multiplicidad de lo pensado surge slo desde la unidad de la pa
labra. Al mismo tiempo podemos reconocer que la metaf
sica de 1a luz hace valer un aspecto del concepto antiguo de o
bello que puede afirmar su derecho incluso al margen de su
relacin con la metafsica de la sustancia y de ia referencia
metafsica ai espritu divino infinito. El resultado de nuestro
anlisis de a posicin de o bello en la filosofa griega clsica
es, pues, que tambin para nosotros puede adquirir este aspecto
de ia metafsica todava un significado productivo 52 El que el
ser sea un representarse, y el que todo comprender sea un
acontecer, stas nuestra primera y nuestra ltima perspectiva
superan el horizonte de la metafsica de la sustancia dei mismo
modo que la metamorfosis que ha experimentado el concepto
de la sustancia al convertirse en los conceptos de la subjetivi
dad y de la objetividad cientfica. De este modo, a metafsica j
de lo bello no carece de consecuencias para nuestro propio
planteamiento. No se trata ya, como pareca ser la tarea de l
discusin del xix, de justificar cientficamente las pretensiones |
de verdad del arte y de io artstico o de la historia y de la
metodologa de las ciencias del espritu- La tarea que se nos
plantea ahora es mucho ms general: consiste en hacer valer
el trasfondo ontolgico de la experiencia hermenutica dl
mundo.
Partiendo de la metafsica de lo bello podremos sacar a la
luz sobre todo dos puntos que resultan de la relacin entre la
patencia de lo bello y la evidencia de io comprensible. Por una
parte ei que a manifestacin de lo bello, igual que el modo

52. En este contexto merece ia pena observar cmo el pensamiento

patrstico y escolstico ha podido interpretarse productivamente a parti V
de Heidegger, por ejemplo, por M. Mller, Sein und Geist, 1940, y en Exis-
tenzpbi/osophie im geistigen Leben der Gegenwart, 21958, 119 s.
 de ser de la comprensin, poseen carcter de evento; por la otra,
que la experiencia hermenutica, como experiencia de un sen
tido trasmitido, participa de la inmediatez que siempre ha ca
racterizado a la experiencia de lo bello y en general a toda evi
dencia de la verdad
a) En primer lugar, sobre el trasfondo que aporta la espe
culacin tradicional sobre la luz y la belleza, cabe legitimar la
primaca que hemos atribuido al hacer de la cosa dentro de la
experiencia hermenutica. Resulta por fin claro que aqu no se
trata ni de tictologa ni de una mera inversin dialctica al
estilo de He^gl, sino del desarrollo de un viejo momento de
la verdad que se afirma frente a la metodologa de ia ciencia
moderna. La misma historia de las palabras que se refieren a ios
conceptos que hemos empleado apunta en esta direccin. Ya
habamos dicho que lo bello es evidente igual que todo lo
que tiene sentido.
Pues bien, ei concepto de la evidencia pertenece a la tradi
cin retrica. Lo , lo verisimile, lo vero-smil, io evidente,
forman una serie que puede defender sus razones frente a la
verdad y a la certeza de lo demostrado y sabido. Me gustara
recordar en este punto el significado especial que hemos re
conocido ya al sentido comn. Junto a esto, podra percibirse
aqu el efecto de una cierta resonancia msfcico-pietista, prece
dente de la illuminatio (una resonancia que se apreciaba ya en
l sensus communis, por ejemplo, en Oetinger). En cualquier
caso, en ninguno de estos dos mbitos es casual la metafrica
de la luz. El que se hable de un acontecer o de un hacer de las
cosas es algo que viene sugerido por las cosas mismas. Lo que
es evidente es siempre objeto de alguna proposicin: una pro
puesta, un plan, una suposicin, un argumento, etc. Con ello
est siempre dada la idea de que lo evidente no est demostrado
ni es absolutamente cierto, sino que se hace valer a s mismo
como algo preferente en el marco de lo posible y de io pro
bable. Incluso podemos admitir sin dificultad que un argumento
tiene algo de evidente cuando lo que pretendemos con l es
r apreciar un contraargumento. Se deja entonces en el aire el cmo
podra esto ser compatible con el conjunto de lo que nosotros
mismos tenemos por correcto, y se dice tan slo que en s
mismo es evidente, esto es, que hay cosas que hablan en su
" favor. En esta manera de expresarse se revela la relacin con
lAlo bello. Pues tambin lo bello convence aunque no se encuadre
' inmediatamente en el conjunto de nuestras orientaciones y va-
k loraciones. Igual que lo bello es una especie de experiencia
' que se destaca y aparece en el marco del conjunto de nuestra
experiencia, al modo de un encantamiento o aventura, y que
plantea su propia tarea de integracin hermenutica, tambin
lo evidente tiene siempre aigo de sorprendente, como la apa
ricin de una nueva luz que hace ms amplio ei campo de lo
que entra en consideracin.
La experiencia hermenutica forma parte de este campo
porque tambin ella es el acontecer de una autntica experiencia.
El que algo resulte evidente en el marco de lo dicho, sin que
por eso quede asegurado, juzgado y decidido en todas las po
sibles direcciones, es aigo que de hecho ocurre cada vez que algo
nos habla desde la tradicin. Lo trasmitido se hace valer a s
mismo en su propio derecho en cuanto que es comprendido,
y desplaza asi el horizonte que hasta entonces nos rodeaba. Se
trata de una verdadera experiencia en el sentido ya mencionado
Tanto el evento de lo bello como el acontecer hermenutco
presuponen fundamentalmente la finitud de la existencia hu
mana. Incluso, puede preguntarse si un espritu infinito po
dra expermimentar lo bello como lo experimentamos nos
otros. Vera otra cosa que ia belleza del todo que tiene ante s?
La patencia de lo bello parece reservada a ia experiencia hu
mana finita. En el pensamiento mediaval se conoce un problema
anlogo, el de cmo es posible ia belleza en Dios si l es uno
y no muchos. Slo la doctrina cusana de la complicatio de lo
mucho en Dios ofrece una solucin satisfactoria. Y en este
sentido nos parece enteramente consecuente que en la filosofa,
hegeliana de saber infinito e arte sea una forma de la repre
sentacin, que hallara su superacin y cancelacin en el cori-7
cepto y en la filosofa. Del mismo modo la universalidad de la
experiencia hermenutica no debiera ser en principio asequi
ble a un espritu infinito que desarrollase desde s mismo todo,
cuanto es sentido, todo lo . y que pensase todo lo pensa-
ble en ia plena auto contemplacin de s mismo El Dios arisn
totlico (y tambin el espritu hegeliano) ha dejado tras si la
filosofa, este movimiento de la existencia finita. Ninguna
de ios dioses filosofa, como deca Platn 5a.
El que una y otra vez podamos remitirnos a Platn a pesar;
de que la filosofa griega del logos slo permite apreciar de
manera muy fragmentaria el suelo de la experiencia hermenu-j-
tica, el centro de lenguaje, se lo debemos evidentemente a. esta
otra cara de la doctrina platnica de la belleza, la que acom^
paa a la historia de la metafsica aristotlico-escolstica como;
una especie de corriente subterrnea, y que emerge de vez en
:Vf
V
53. Symp. 204 a 1. ir
cuando, como ocurre en ia mstica neopiatnica y cristiana y
en el esplritualismo filosfico y teolgico. En esta tradicin
del platonismo es donde se desarrolla el vocabulario concep
tual que necesita el pensamiento de la finitud de la existencia
humana 54 Tambin la afinidad que hemos reconocido entre la
teora platnica de la belleza y la idea de una hermenutica
universal atestigua la continuidad de esta tradicin platnica.
b) Si partimos de la constitucin ontolgica fundamental
segn 1a cual el ser es lenguaje, esto es>representarse tai como se
nos ha mostrado en la experiencia hermenutica del ser, la
consecuencia no es slo e carcter de evento de lo bello y el
carcter de acontecer de toda comprensin. Si el modo de ser
de lo bello se haba mostrado como prefiguracin de una cons
titucin ntica general, algo muy semejante ocurrir ahora
respecto al correspondiente concepto de la verdad. Tambin aqu
podemos partir de la tradicin metafsica, pero tambin aqu
tendremos que preguntarnos qu aspectos de la misma siguen
siendo vlidos para a experiencia hermenutica. Segn la
metafsica tradicional, el carcter de verdad de lo que es forma
parte de sus determinaciones trascendentales y est estrecha
mente vinculado al ser bueno (donde tambin aparece el ser
bello). Podramos recordar en este punto la frase de Toms
de Aquino, segn la cual io bello debe determinarse por re
ferencia al conocimiento, y lo bueno por referencia al deseo 55.
Es bello aquello en cuya contemplacin el ansia llega a su reposo:
cuius ipsa apprehensio placet. Lo bello aade al ser bueno una
referencia a la capacidad de conocer: addit supra bonum quem-
dam rdinem ad vim cognoscitivam. La patencia de lo bello
aparece aqu como una iuz que brilla sobre lo formado: lux
splendens supra formatum*
Intentaremos separar nuevamente esta frase de su conexin
metafsica con la teora de ia forma, apoyndonos otra vez en
Platn. El es ei primero que mostr como momento esencial
de lo bello la , y es muy claro lo que quera decir con esto:
lo bello, el modo como aparece io bueno, se hace patente a s
mismo en su ser, se representa. Lo que se representa asi no
queda como distinto de s mismo en cuanto que se ha represen
tado. No es una cosa para s y otra distinta para ios dems.
Ni siquiera se encuentra en otra cosa. No es el resplandor
vertido sobre una forma y que accede a ella desde fuera. Al
contrario, la constitucin ntica misma de esta forma es brillar

54'. Cf. e significado de la escuela de Chartres pata N. de Cusa.

55. Summa Theologica I q. 5, 4 passim.
asi, representarse as. De esto resulta que en relacin con el ser
bello lo bello tiene que comprenderse siempre como imagen..
Y no hay ninguna diferencia entre que aparezca ello mismo
o su imagen. Ya hablamos visto que la caracterstica metafsica
de lo bello era justamente la ruptura del hiato entre idea y apa
riencia . Con toda seguridad es idea, esto es, pertenece a una
ordenacin del ser que se destaca sobre la corriente de ios fe
nmenos como algo consistente en si mismo. Pero igualmente
cierto es que aparece por s mismo. Y tambin hemos visto
3ue esto no significa en modo alguno una instancia contra la
octrina de las ideas, sino una ejemplificacin concentrada de
su problemtica. All donde Platn invoca la evidencia de lo
bello no necesita retener la oposicin entre ello mismo e
imagen. Es lo bello mismo lo que simultneamente pone y su
pera esta oposicin.
Este recuerdo de Platn se vuelve otra vez significativo
para el problema de la verdad. En el anlisis de ia obra de arte
habamos intentado demostrar que el representarse debe ser
considerado como el verdadero ser de aqulla. Con este fin, ha
bamos aducido el concepto del juego, el cual nos haba ya
proyectado hacia otros nexos ms generales: habamos visto
que la verdad de io que se representa en el juego no es creda
o no creda ms all de la participacin en el acontecer l
dico.
En ei mbito esttico esto se entiende por s mismo. Incluso
cuando el poeta es honrado como un vidente esto no quiere
decir que uno reconozca en su poema una verdadera profeca
(pinsese, por ejemplo, en los cantos de Hlderlin sobre el
retorno de los dioses). El poeta es un vidente porque representa
por si mismo o que es, lo que fue y lo que va a ser, y atestigua
por s mismo lo que anuncia. Es cierto que la expresin potica
lleva en s una cierta ambigedad, como los orculos. Pero
precisamente en esto estriba su verdad hermenutica. El que
considere que esto es una falta de vmculatividad, debida a una
actitud esttica que pasara de largo ante la seriedad de lo exis4
tencial, no se da cuenta de hasta qu punto ia finitud del homi
bre es fundamental para la experiencia hermenutica del mundo;
La ambigedad del orculo no es su punto dbil sino justamente
su fuerza. Y por lo mismo es rodar en vacio querer examinar
si Hlderlin o Rilke crean realmente en sus dioses o en sus
ngeles.
La determinacin kantiana fundamental del placer esttico,
como un gusto libre de todo inters, no slo se refiere al he
cho puramente negativo de que el objeto de este gusto no sea
ni empleado como til ni deseado como bueno, sino que quiere
decir tambin positivamente que el estar ah no puede aa
dir nada al contenido esttico del placer, a la pura contem
placin, precisamente porque el ser esttico es representarse.
Slo desde un punto ae vista moral puede darse un inters
por la existencia de lo bello, por ejemplo, por el canto dei rui
seor cuya engaosa imitacin es para Kant hasta cierto punto
una ofensa moral. La otra cuestin seria desde luego hasta qu
punto puede asumirse como consecuencia real de esta cons
titucin del ser esttico el que aqu no haya por qu buscar
verdad alguna porque aqu no se conoce nada. En nuestros an
lisis estticos hemos considerado ya a estreches del concepto
de conocimiento que reduce en este punto el planteamiento
kantiano, y partiendo de la cuestin de ia verdad del arte ha
bamos hallado el camino a la hermenutica en la que se nos
haban fundido en uno el arte y ia historia.
Tambin cara al fenmeno hermenutico nos haba parecido
una restriccin ilegtima entender la comprensin slo como
l esfuerzo inmanente de una conciencia filolgica indiferente
frente a la verdad de sus textos. Por otra parte tambin era
claro que ia comprensin de los textos no puede haber pre
juzgado ia cuestin de la verdad desde el punto de vista de un
conocimiento objetivo superior, de manera que en la compren
sin slo se experimente ia satisfaccin de este superior cono
cimiento objetivo propio. Al contrario, para nosotros la dig
nidad de la experiencia hermenutica y tambin ei significado
de la historia para el conocimiento humano en general
consista en que en ella no se produce la subsuncin bajo algo
ya conocido, sino que lo que sale a nuestro encuentro desde ia
tradicin es algo que nos habla. La comprensin no se satis
face entonces en el virtuosismo tcnico de un comprender
todo lo escrito. Es por el contrario una experiencia autntica,
un encuentro con algo que vale como verdad.
El que este encuentro se cumpla en la realizacin lingstica
de la interpretacin por motivos que ya hemos explicado,
y el que con ello el fenmeno del lenguaje y de la comprensin
se manifieste como un modelo universal dei ser y del conoci
miento, todo esto permite determinar de una manera ms cer
cana el sentido que tiene la verdad en la comprensin. Haba
mos reconocido ya que las palabras con ias que una cosa accede
al lenguaje son ellas mismas un acontecer especulativo. Lo que
se dice en ellas es tambin aquello en lo que consiste su verdad,
no una opinin cualquiera encerrada en la importancia dei
particularismo subjetivo. Recordemos aqu que comprender
lo que uno dice no es introducirse en los sentimientos dei otro
para adivinar la vida psquica del hablante. Por supuesto, que
en toda comprensin lo dicho adquiere tambin su determina
cin a travs de una complementacin ocasionai de su sentido.
Sin embargo, esta determinacin por la situacin y por el con
texto, que completa el hablar hasta una totalidad de sentido
y es as lo que hace que lo dicho quede dicho, no es algo que
convenga ai hablante sino a io expresado.
De una manera correspondiente la expresin potica se
nos ha mostrado como el caso especial de un sentido introdu
cido y encarnado por completo en su enunciacin. En el marco
de un poema el acceso al lenguaje es como un entrar en ciertas
relaciones de ordenacin que son las que soportan y avalan la
verdad de lo dicho. Todo acceso al lenguaje tiene en si algo
de este testimonio, no slo la expresin potica. Que no haya
cosa alguna all donde falte la palabra. Como ya hemos des
tacado, hablar no es nunca subsumir lo individual bajo con
ceptos generales. En el empleo de las palabras no se hace dis
ponible lo que est dado a la contemplacin como caso especial
de una generalidad, sino que esto se vuelve presente en lo dicho;
igual que la idea de lo bello est presente en lo que es bello.
La mejor manera de determinar lo que significa ia verdad
ser tambin aqu recurrir ai concepto del ju ego: el modo como
se despliega el peso de las cosas que nos salen al encuentro
en la comprensin es a su vez un proceso lingstico, hasta
cierto punto un juego con palabras que circunscriben lo que,
uno quiere decir. Son en verdad juegos lingsticos los que nos
permiten acceder a la comprensin del mundo en calidad de
aprendices y cundo cesaramos de serlo?. Por eso me
rece ia pena recordar aqu nuestras constataciones sobre la
esencia del juego, segn las cuales el comportamiento de que
juega no debe entenderse como un comportamiento de la sub
jetividad, ya que es ms bien el juego mismo el que juega, en
cuanto que incluye en s a los jugadores y se convierte de es
te modo en ei verdadero subjectum del movimiento ldico 58v
Tampoco aqu puede hablarse de un jugar con el lenguaje o
con los contenidos de la experiencia del mundo o de la tradi-
cin que nos hablan, sino de un juego dei lenguaje mismo que
nos habla, que propone y se retira>que pregunta y que se cum^
pie a s mismo en la respuesta.

56. Cf. E, Fink, Spiel ais Weltsymbol, 1960, as como mi recensin n'
Phil. Rundschau 9, 1-8. :j
 Por lo tanto, la comprensin no es un juego en el sentido
de que el que comprende se reserve a s mismo como en un
juego y oponga a las pretensiones que se le plantean el rechazo
de una toma de postura vinculante. Pues aqu no se da en modo
alguno la libertad de la autoposesin que forma parte del poder
reservarse de esta manera, y es esto lo que pretende expresar
la aplicacin del concepto del juego a la comprensin. El que
comprende est siempre incluido en un acontecimiento en
virtud del cual se hace valer 1o que tiene sentido. Esta, pues,
justificado que para el fenmeno hermenutico se emplee el
mismo concepto del juego que para la experiencia de lo bello.
Cuando comprendemos un texto nos vemos tan arrastrados
por su plenitud de sentido como por lo bello. El texto lleno de
sentido afirma su validez y nos gana para si incluso, por as
decirlo, antes de que uno se haya vuelto a s mismo y haya
podido examinar la pretensin de sentido que le sale al paso.
Lo que nos sale ai encuentro en la experiencia de lo bello y en
a comprensin del sentido de la tradicin tiene realmente
algo de la verdad del juego. En cuanto que comprendemos
estamos incluidos en un acontecer de la verdad, y cuando que
remos saber lo que tenemos que creer, nos encontramos con
que hemos llegado demasiado tarde.
En consecuencia, es seguro que no existe comprensin libre
de todo prejuicio, por mucho que la voluntad de nuestro cono-
cimiento deba estar siempre dirigida a escapar al conjuro de
nuestros prejuicios. En el conjunto de nuestra investigacin se
ha evidenciado que para garantizar la verdad no basta el gne
ro de seguridad que proporciona el uso de mtodos cientficos.
Esto vale muy especialmente para las ciencias del espritu, pero
no significa en modo alguno mengua de su cientificidad, sino
ms bien la legitimacin de la pretensin de un significado
humano especial que ellas vienen planteando desde antiguo.
El que en su conocimiento opere tambin ei ser propio del que
conoce, designa ciertamente el lmite del mtodo, pero no
el de la ciencia. Lo que no logra la herramienta del mtodo
tiene que conseguirlo, y puede realmente hacerlo, una dis
ciplina del preguntar y el investigar que garantice 1a verdad.
 Excursos

I. El concepto del estilo es uno de los tpicos ms indis-

cutidos con los que opera la conciencia histrica. A pesar de
que la historia del trmino apenas ha sido investigada todava,
una simple ojeada a esta historia permite comprender fcil
mente por qu es as. El concepto se fij, como casi siempre,
tomando la palabra de un mbito de aplicacin originalmente
distinto. Su primer sentido era menos de cuo histrico que
normativo. En 1a tradicin ms reciente de a antigua retrica
estilo aparece en el lugar de o que antes se llamaba genera di-
cendi, y es por tanto un concepto normativo. Existen diversas
maneras de decir y escibrir, adecuadas cada una a su objetivo
y contenido, y que plantean por lo tanto requisitos espec
ficos. Son ios gneros de estilo. Es evidente que una teora de
los gneros estilsticos y su aplicacin adecuada implica tam
bin su aplicacin incorrecta.
Mantener el estilo correcto es, pues, io que se exige a cual
quiera que posea e arte de escribir y expresarse. El concepto
de estilo aparece por primera vez al parecer en la jurispruden
cia francesa, y se refiere a la maniere de proceder, esto es, a un pro
cedimiento procesal adecuado a determinados requisitos ju
rdicos. A partir de siglo xvi el concepto pasa a emplearse tam
bin para todo lo que se refiera a la exposicin lingstica1
Es claro que a esta aplicacin del trmino le subyace la idea de
que, para que la exposicin sea artsticamente correcta, tienen

1. Cf. tambin Nuevo estilo y formulario de escribir como titulo de una

coleccin de formularios para cartas. Tambin en este uso la conserva
cin del estilo es ms o menos lo mismo que la de los genera dicendi. Sin
embargo sigue siendo cercana su traslacin a todas las actitudes expre
sivas, naturalmente en un sentido normativo.
que mantenerse determinadas exigencias previas, en particu
lar la de la unidad de sentido, que son independientes del con
tenido de lo que se expone en cada caso. Los ejemplos reunidos
por Panofsky2 y W. Hoffmann3 recogen para este concepto
normativo, que hace vigente un requisito de gnero como
ideal estilstico, adems de la plabra stile los trminos mantera
y gusto.
Pero junto a esto se da tambin desde el principio un uso
personal de la palabra. El estilo se refiere tambin a la mano
individual que se reconoce en todas las obras de un mismo ar
tista. Este uso secundario tiene desde luego sus races en la
antigua prctica de canonizar representantes clsicos para de
terminados genera dicendL Pero desde ei punto de vista con
ceptual, la aplicacin del concepto de estilo para el llamado
estilo personal es de hecho una aplicacin consecuente del
mismo significado. Pues tambin este sentido de estilo designa
una cierta unidad dentro de la variedad de ias obras, el modo
como la forma caracterstica de exposicin de un artista se dis
tingue de la de todos los dems.
Esto aparece tambin en el uso que hace Goethe del tr
mino, y que fue determinante para la poca inmediatamente
posterior. El concepto del estilo se obtiene en Goethe por
delimitacin frente al de la mantera. y es evidente que rene
ambos aspectos 4 Un artista logra crearse un estilo cuando deja
de imitar amorosamente y se otorga a s mismo con ello un
lenguaje propio. Aunque se vincule a la manifestacin que se
le ofrece, sta no es ya una atadura para l: logra pese a ella
darse expresin a s mismo* Por rara que sea ia coincidencia
entre imitacin fiel y maniera individual (modo de concep
cin), es ella sin embargo la que constituye al estilo. En el
concepto de ste est contenido, pues un momento normativo
incluso cuando se trata dei estilo de una persona. La natura
leza, la esencia de las cosas sigue siendo el cimiento del
conocimiento y del arte, dei que el gran artista no debe nunca
alejarse, y es a travs de esta atadura a la esencia de las cosas
como la aplicacin personal dei estilo adquiere para Goethe
un claro sentido normativo.
No es difcil reconocer aqu el ideal clasicista. Sin embargo,
l uso del trmino por Goethe sive tambin para aclarar el
contenido conceptual que posee siempre el concepto de estilo.

2. E. Panofsky, Idea, nota 244.

^3. W, Hoffmann: Studium Generale 8-1 (1955) 1.
4. Cf. Fr, W. Schelling III, 494.
Este no es en ningn caso pura y simple expresin individual;
con l se hace referencia siempre a algo firme, objetivo, que ata
a la configuracin individual de la expresin. De este modo se
explica tambin la aplicacin que ha encontrado este concepto
como categora histrica. Pues esta especie de atadura se ofrece
a ia mirada retrospectiva del historiador como el gusto vigente
en cada caso, de manera que la aplicacin del concepto de estilo
a la historia del arte no es sino una consecuencia natural de la
conciencia histrica. Sin embargo, el sentido de norma esttica
que posea originalmente el concepto de estilo (vero stile), se
pierde en beneficio de su funcin descriptiva.
Con esto no se afirma todava nada sobre si el concepto de
estilo merece realmente una validez tan exclusiva como la que
en general ha detentado en la historia del arte; tampoco sobre
si se lo puede aplicar tambin, ms all de ia historia del arte,
a otros fenmenos histricos como el de la actuacin poltica.
Por lo que concierne a ia primera de estas dos cuestiones,
el concepto histrico de estilo parece indudablemente legi
timo siempre que la vinculacin a un concepto dominante
constituya el nico patrn esttico. Vale por lo tanto, en pri
mer lugar, para todos los fenmenos decorativos, cuya deter
minacin ms propia es la de no ser para s sino estar en otra
cosa y amoldar sta a la unidad de un nexo vital. Lo decorativo
es una especie de cualidad concomitante que pertenece eviden
temente a algo que est determinado de otra manera, que tiene,
algn uso.
En cambio, siempre queda abierta la cuestin de si es leg
timo aplicar el punto de vista de la historia estilstica a las llar
madas obras de arte libres. Ya nos habamos hecho conscientes
de que tambin stas tienen su lugar original en un determinado
nexo vital. El que quiera comprenderlas no puede querer ob
tener de ellas unos valores vivenciales cualesquiera, sino que
tiene que ganar la actitud correcta hacia ellas, sobre todo la
actitud histricamente correcta.
En este sentido tambin aqu hay exigencias de estilo que;
no pueden lesionarse. Sin embargo, esto no significa que una
obra de arte no posea otro significado-estilstico. En esto*
Sedlmayr tiene toda la razn con su crtica a la historia esti
lstica6. El inters clasificatorio al que satisface este gnero de
historia no alcanza realmente a lo artstico, lo que no impide*
que el concepto de estilo siga teniendo su significado para la

5. Cf. Sedlmayr, Kunst und Wahrheit. Zur Theorie und Methode der
Kunstgeschichte, 71.
verdadera ciencia del arte. Pues tambin un anlisis estructural
en sta, tal como pide Sedlmayr, tiene que satisfacer los requi
sitos histnco-estilsticos en lo que esta ciencia estimarla como
una actitud correcta.
En las formas de arte que requieren su reproduccin (m
sica, teatro, danza, etc.), esto es particularmente evidente. La
reproduccin tiene que ser estilsticamente correcta. Hay que
saber qu es lo que pide el estilo de la poca y el estilo personal
de un maestro, aunque por supuesto este saber no lo sea todo.
Una reproduccin histricamente fiel no llegara a ser un
trabajo de reproduccin Verdaderamente artstico, esto es, no
alcanzara a representar 1a obra como obra de arte, sino que sera
ms bien si es que tal cosa es posible un producto didc
tico o un simple material para la investigacin histrica, como
lo sern probablemente en el futuro las grabaciones discogr-
ficas dirigidas por el propio compositor. Al mismo tiempo,
incluso la ms viva renovacin de una obra experimentar por
parte dei lado histrico-estillstico del asunto ciertas restric
ciones contra las cuales no le ser dado volverse. De hecho el
estilo pertenece a los cimientos del arte, a las condiciones que
estn en la cosa misma, y lo que emerge en su reproduccin de
este modo vale evidentemente para nuestro comportamiento
receptivo respecto a cualquier obra de arte (despus de todo
la reproduccin no es ms que una determinada forma de me
diacin al servicio de tal recepcin). El concepto de estilo
(anlogamente al del gusto, con el que tambin est emparen
tado, cf. el trmino sentido estilstico) no es desde luego un
punto de vista suficiente para la experiencia dei arte ni para su
conocimiento cientfico slo lo sera en el mbito de lo de
corativo, pero es un presupuesto necesario siempre que se
trata de entender arte.
El concepto puede aplicarse tambin a la historia poltica.
Tambin las formas de actuar pueden tener su estilo, e incluso
puede acuarse un determinado estilo en ciertos modos y
fases del tiempo. Esto tiene en principio un sentido normativo.
Guando decimos de una accin que ha tenido un gran estilo,
o verdadero estilo, la estamos enjuiciando estticamente6 Y
cuando en el lenguaje poltico nos proponemos, por ejemplo,
un determinado estilo de accin, en el fondo ste es un con
cepto de estilo. Cuando se muestra un cierto estilo en a actua
cin se est uno haciendo visible a los dems para que stos
sepan con quien tienen que vrselas. Tambin aqu, estilo sig
nifica una unidad en la expresin.
6. Cf. G. W. Fr. Hegel. Nrnberger Schriften, 310.
 Habra que preguntarse, sin embargo, si puede emplearse
este concepto de estilo tambin como categora histrica. La
extensin del mismo desde el mbito de la historia de arte al
de la historia en general presupone que uno no est consideran^
do ya los acontecimientos histricos en el significado que les es
propio, sino en su pertenencia a un conjunto de formas de ex
presin que caracterizan a su poca. Sin embargo, el significado
histrico de un acontecimiento no tiene por qu coincidir con
el valor cognitivo que posea como manifestacin de una ex:-
presin, y seria errneo si se creyese haberlo comprendido por
el hecho de haberlo entendido como tal manifestacin d una
expresin. Si se quisiera extender realmente ei concepto de
estilo a toda la historia, que es lo que discuta sobre todo
Erich Rothacker, esperando ganar con ello ei conocimiento
histrico, uno se vera forzado a presuponer que la historia
misma obedece a un logos interior.
Y esto podr valer para las lneas evolutivas aisladas que
uno rastrea, pero semejante historiografa a base de guiones
no sera una verdadera historia, sino una construccin tpica
ideal que, como ya mostr Max Weber en su crtica a los orga-,
nicistas, slo poseera valor descriptivo. Una consideracin
histrico-estilstica dei acontecer, igual que una consideracin
de la historia del arte que slo pensara en trminos de estilo
no podra hacer justicia a la determinacin decisiva de que en
la historia pasan cosas, y no slo que se desarrollan decursos
comprensibles. El lmite con el que tropezamos aqu es el de la
historia del espritu.
II. La ocasionalidad debe mostrarse como un momento de
sentido dentro de la pretensin de sentido de una obra, no como;
el rastro de las ocasionalidades que se oculta tras la obra y que?
la interpretacin debe poner ai descubierto. Si lo ltimo fuese
cierto, esto significara que slo restaurando la situacin ori
ginal podra uno ponerse en condiciones de comprender el
sentido del conjunto. Por el contrario, si la ocasionalidad es un;
momento de sentido en la pretensin de ia obra misma, enton
ces el camino de la comprensin del contenido de sentido de la
obra representa a la inversa, para ei historiador, una posibi
lidad de conocer algo sobre la situacin original a la que habla,
la obra. Nuestras propias consideraciones de principio sobre
el modo de ser dei ser esttico haban conferido ya al concepto
de la ocasionalidad una nueva legitimacin que iba ms al>
de todas las formas particulares. El juego del arte no est tan;
ensalzado por encima de espacio y tiempo como afirma la*
conciencia esttica. Pero aunque se reconozca esto en princi

po
 pi, tampoco se puede hablar por eso de la irrupcin del
tiempo en el juego 7, como lo ha hecho recientemente Cari
Schmitt (D er Einbruch der Zeit in das Spiel) en relacin con el
drama de Hamlet.
Obviamente, ei historiador puede estar interesado en ras
trear, por detrs de la configuracin del juego del arte, las re
ferencias que lo imbrican en su tiempo. Sin embargo, creo que
Cari Schmitt subestima las dificultades de esta legtima tarea del
historiador. Le parece poder reconocer la falla que en el juego
permite entrever la realidad contempornea y reconocer a
funcin de la obra en su momento. Sin embargo, este proce
dimiento est lleno de espinas metodolgicas, como nos ha
enseado, por ejemplo, la investigacin platnica. Aunque b
sicamente sea correcto desconectar los prejuicios de una pura
esttica vivencial y encuadrar el juego del arte en su contexto
histrico y poltico, sin embargo, creo que el procedimiento
falla para un Hamlet cuando se intenta leerlo como una na
rracin alusiva. Una irrupcin del tiempo en el juego, que pu
diera reconocerse como grieta en l creo que es algo que en
modo alguno puede atribuirse a este caso. En la obra misma
no se da ninguna oposicin entre tiempo y desarrollo, como
supone Carl Schmitt. Al contrario, es ms bien el juego el que
implica el tiempo en su propio juego.
Esta es la gran posibilidad de la poesa, la que le hace per
tenecer a su tiempo y la que hace que ste le escuche. En este
sentido general es seguro que el drama de Hamlet posee una
plena actualidad poltica. Pero si se quiere leer entre lneas en
l una velada toma de partido del poeta en favor de Essex y
Jakob, esto difcilmente se lo demostrar a uno la obra misma.
Aunque el poeta hubiese pertenecido de hecho a este partido:
la obra que compuso deba ocultar hasta tal punto esta toma de
partido que incluso la agudeza de un Carl Schmitt habra de
c fracasar aqu. Pues si ei poeta quera llegar a su pblico, tena
que contar con que en ste se encontraba con toda seguridad
tambin el otro partido. Por eso lo que en realidad se nos ofrece
aqu es ia irrupcin del juego en el tiempo. Ambiguo como es,
ir el juego slo puede desarrollar sus imprevisibles efectos en su
ejecucin. Por su esencia no es apropiado para convertirse en
instrumento de objetivos enmascarados que habra que poder
adivinar para entenderlo; como juego le es inherente una am
bigedad irresoluble. La ocasionalidad que hay en l no es

7. En lo que sigue, juego se refiere unvocamente al escnico,

). ia obra dramtica (N. del T.).
una referencia preestablecida en virtud de la cual todo recibira
su verdadero sentido, sino que es a la inversa la obra misma
la que puede responder a cada ocasin en virtud de su capaci
dad de hablar.
Este es el motivo por el que, en mi opinin, Carl Schmitt
sucumbe a un falso historicismo cuando interpreta poltica
mente el hecho de que a cuestin de 1a culpabilidad de la reina
quede abierta, y cuando ve en ello un tab. En verdad lo que
constituye la realidad de una pieza es que alrededor de lo que ?
es temtico aparezca siempre toda una corte de indetermina
ciones. Un drama en el que absolutamente todo estuviese mo
tivado rechinara como una mquina. Sera una realidad falsa,
en la que el acontecer estara tan claro como una cuenta. Que
a obra sea real slo se logra cuando permite comprender al
espectador no todo sino slo un poco ms de io que acostumbra
a comprender en el hacer y padecer de su propia vida. Cuantas
ms cosas queden abiertas, ms libre ser 1a comprensin, esto
es, la proyeccin de lo que se muestra en la obra al propio i
mundo, y por supuesto tambin al propio mundo de expe
riencias polticas.
Creo que dejar muchos cabos sueltos pertenece a la esencia
misma de la fbula fecunda y, por ejemplo, a todo mito. Pre
cisamente por su abierta indeterminacin el mito permite que
surjan de l invenciones cada vez distintas, y que ei mismo ho
rizonte temtico se vaya desplazando cada vez en una nueva
direccin (pinsese, por ejemplo, en los muchos intentos de
dar forma a la fbula de Fausto desde Marlowe hasta Paul
Valry).
Si en este dejar cosas sueltas se ve una intencin poltica,
como hace Carl Schmitt cuando habla del tab de la reina, se
pasa por alto lo que realmente significa el juego, que es expla
yarse ensayando posibilidades. El autodesarrollo del juego no;
tiene su patria en un mundo cerrado de apariencias estticas,
sino que se realiza siempre como una irrupcin continuada eh
el tiempo. La productiva plurivocdad en que consiste la esen
cia de a obra de arte no es ms que otra manera de expresar
la determinacin esencial dei juego, que es convertirse cada'
vez en un acontecimiento nuevo. En este sentido fundamental
la comprensin de las ciencias del espritu se sita en la ms
estrecha cercana con la experiencia inmediata de la obra de
arte. Tambin 1a comprensin que realiza la ciencia permite
desarrollarse la dimensin de sentido de la tradicin, y consiste
en ensayar sta. Precisamente por eso sigue siendo a su vez
 un acontecer, como se intenta mostrar en el curso de la pre
sente investigacin,
III. Tambin la confrontacin de Lwith con la interpre
tacin heideggeriana de Nietzsche , que plantea aqu v all
objeciones justificadas, adolece de esto mismo, de que sin
darse cuenta est propugnando el ideal nietzscheano de la na
turalidad frente al principio de la formacin ideal. A lo que se
refiere Heidegger cuando, con toda intencin, alinea juntos a
Nietzsche y Aristteles lo que significa precisamente que para
l uno y otro no se encuentran en la misma situacin resulta
as incomprensible. Y a la inversa el propio Lwith se ve obli
gado en virtud de este malentendido al absurdo de tener que
tratar la teora del eterno retorno de Nietzsche como una es-
especie de Aristteles redivivo. De hecho, para Aristteles el
curso circular eterno de la naturaleza representaba el aspecto
ms lgico y natural del ser. La vida moral e histrica del hom
bre mantena para l una referencia al orden que paradigmtica
mente representa el cosmos. Y nada de esto hay en Nietzsche.
Este piensa la circularidad csmica del ser enteramente desde
la oposicin que representa a esto la existencia humana.
El eterno retorno de lo igual tiene su sentido como una doc
trina para el hombre, esto es, como un terrible tope para la
voluntad humana, que destroza todas sus ilusiones de futuro
-; progreso. Nietzsche piensa la doctrina del eterno retorno con
el fin de tocar al hombre en la tensin misma de su voluntad.
. La naturaleza est pensada desde el hombre, como algo que no
;sabe nada de l. Y no tiene objeto pretender ahora, dndole otra
vez la vuelta, confrontar a la naturaleza con la historia, si es
que se quiere entender la unidad del pensamiento de Nietzsche
l propio Lwith no logra salir de la constatacin de la no re
suelta escisin de Nietzsche. Cara a esta constatacin habra
que seguir preguntando cmo pudo llegarse a este callejn sin
salida, esto es, por qu para Nietzsche esto no fue ni un quedar
Jatado ni un fracaso, sino su gran descubrimiento y liberacin.
h El lector no encontrar en Lwith ninguna respuesta a esta
fhueva pregunta. Y sin embargo, es esto lo que habra que com
prender, lo que el propio pensamiento tendra que ser capaz
de rehacer. Heidegger lo intenta, esto es, construye el sistema
;de referencias desde el cual las diversas proposiciones de Nietz
sche se hacen compatibles entre s. Pero el que este sistema de

8. En el tercer capitulo de Heidegger, Denker in drftiger Zeit, Frank

furt 1953. Cf. tambin la reciente nueva edicin de K. Lwith. Nietzsches
Lehre von der ewigen Wiederkehr.
referencias no se exprese inmediatamente en el propio Nietzsche
se debe al sentido metodolgico de esta misma reconstruccin.
A la inversa, y paradjicamente, vemos a Lpwith reproducir a
su vez io mismo que en Nietzsche le pareca una falla: refle
xiona sobre a irreflexin; filosofa contra 1^ filosofa en nom
bre de la naturalidad, y apela al sano entendimiento humano.
Pero si ste fuese un argumento filosfico, ]ice tiempo que ha
bra acabado toda filosofa y en consecuencia tambin la apeT
lacin a l. No hay nada que hacer: Lowitfyslo saldr de esta
apora si reconoce que la apelacin a la naturaleza y a la natu
ralidad no es ni naturaleza ni natural. l
IV, El que Lwith se obstine en no percibir el sentido
trascendental de ias proposiciones de HeMeqgger sobre el com
prender me parece errneo por dos razoi^s: no se da cuenta
de que Heidegger ha puesto al descubierto/: algo que se da en
toda comprensin y que no puede negarse como tarea. Y tam
poco ve que la violencia que aparece en tantas interpretaciones
de Heidegger no es en modo alguno consecuencia de esta
teora de la comprensin. Se trata ms bien de un abuso pro
ductivo de los textos, que delata una falta de conciencia herr
menutica. Evidentemente lo que confiere a algunas pginas
de sus textos el exceso de resonancia que altera las proporcio
nes es ei predominio del propio inters en el asunto. De la
conducta impaciente de Heidegger respecto a los textos tras
mitidos es tan poco responsable su teora hermenutica, que
su conducta ms bien se asemeja a la de los grandes continuad
dores de la tradicin espiritual que antes de la formacin de
toda conciencia histrica se apropiaban acriticamente de la
tradicin. Lo que ha concitado contra Heidegger la crtica fi
lolgica es el hecho de que, a pesar de todo, hace suyos lo
baremos de la ciencia e intenta legitimar filolgicamente su
apropiacin productiva de la tradicin.
Esto no slo no reduce sino que incluso en el fondo con
firma la razn que pueda asistir a su anlisis del comprender;.
Siempre forma parte del comprender el que la opinin que se
trata de entender tiene que afirmarse frente a la violencia de lar
orientacin de sentido que domina al intrprete. Si hace falta;
el esfuerzo hermenutico es precisamente porque ia cosa mis
ma nos plantea sus pretensiones. Cuando no es as, ocurre a la
inversa que uno no puede comprender en absoluto la tradicin,)
a no ser con la completa indiferencia objetiva de la interpreta- ;

9. Cf. C. Lwith H eidegger, Denker in drftiger Zeit, Frankfurt i

1953, 80 s. \
 cin psicolgica o histrica, que acostumbra a aparecer all
donde no se est comprendiendo.
V. Resulta extrao que un especialista en Plotino tan me
ritorio como Richard Harder critique el concepto de fuente
por su origen cientfico natural en la ltima conferencia que
le fue dado pronunciar10. Por muy justificada que est la cr
tica a una investigacin de fuentes puramente externa, el con
cepto de ias fuentes posee una legitimacin mejor. Como me
tfora filosfica es de origen platmco-neoplatnico. La imagen
que guia esta metfora es ei agua pura y fresca manando desde
una inescrutable profundidad. Lo demuestra entre otras cosas
la frecuencia de la expresin l l .
Como trmino filolgico el concepto de fons no se introduce
hasta la poca del humanismo, pero entonces no se refiere ai
concepto que nos es habitual en la llamada investigacin de
fuentes, sino al acceso ad fontes, al retroceso hasta ias fuentes
como acceso a la verdad original y no desfigurada de los au
tores clsicos. Tambin esto confirma nuestra propia consta
tacin de que en sus textos la filologa se ocupa de la verdad
que pueda encontrarse en ellos.
El paso dei concepto al sentido tcnico que hoy nos es ha
bitual podra retener todava algo de este significado original,
en cuanto que las fuentes se entienden como distintas de una
reproduccin oscura o de una apropiacin falseadora. Esto ex
plica en concreto que el concepto de las fuentes slo se conoz
ca en la tradicin literaria. Slo io trasmitido lingsticamente
nos abre continua y plenamente lo que hay en ello; slo aqu
no es necesario limitarse a interpretar, como ocurre con otro
tipo de documentos y reliquias, sino que nos es dado beber
directamente de la fuente, o medir en ella sus derivaciones pos
teriores. Todo esto no son imgenes de la ciencia natural, sino
lingsticas y espirituales, que en ei fondo confirman lo que
dice Harder, que una fuente no necesita enturbiarse por ei
hecho de que se haga uso de ella. En una fuente siempre sigue
Ganando agua fresca, y lo mismo ocurre con las verdaderas
; fuentes espirituales de la tradicin. Su estudio merece siempre
lavpena, porque siempre pueden proporcionar algo distinto de
: lo que hasta ahora se ha tomado de ellas.
VI. Sobre el concepto, de la expresin. El conjunto de nues.-
p tras reflexiones es fundamento suficiente para que se depu-
>'P.
!V;
f ; 10. R. Harder. Source de P lotin: Entretiene V/VII. Quelle oder Tra-
|VjUionl
11. Fero, 245 c, as como tambin frecuentemente en Filn y Plotino.
re al concepto de a expresin de sus matices modernos sub-
jetivistas y se lo devuelva a su sentido original gramtico-
retrico. La palabra Ausdruck se corresponde con la latina
expressio9 exprimere, que mienta el origen espiritual del habla
y de la escritura (verbis expnmere). Pero en alemn el trmino
posee una primera acuacin histrica propia en el lenguaje
de ia mstica, y remite con ello a ia formacin de ios conceptos
neoplatmcos que todava est por investigar. Al margen de la
literatura mstica, la palabra slo empieza a usarse realmente
en el siglo xvm. Aparece entonces con una significacin am
pliada y se introduce al mismo tiempo en la teora esttica,
donde acaba desplazando al concepto de la imitacin. 1
Sin embarg en aquella poca se estaba todava muy lejos
del giro subjetivista por el que la expresin lo es de algo inte-;
riora por ejemplo de una vivencia12: Lo que domina entonces
es el punto de vista de la comunicacin o comunicabilidad, es
decir, se trata de hallar Ja expresin13 Pero hallar 1a expresin
significa dar con una que logre producir una impresin, y por lo
tanto no se trata en modo alguno de la expresin en el sentido
de expresin de una vivencia. Esto es vlido particularmente
en la terminologa de la msica14. La teora de ios afectos
musicales del siglo x v i i i no quiere decir que uno se expres
a s mismo en la msica, sino que la msica expresa algo, afeo*
tos que a su vez deben hacer impresin.
Esto mismo encontramos en la esttica de Sulzer (1765):?
la expresin no se debe entender primariamente como e x p r e ^
sin de las propias sensaciones, sino como expresin que ssh
cita sensaciones. Con todo, la segunda mitad del siglo xviii:
ha avanzado ya mucho en el camino de la subjetmzacin del
concepto de 1a expresin. Cuando Sulzer polemiza por ejemplo;
contra el joven Riccoboni, que considera que el arte de actoft
est en la representacin y no en ia sensacin, considera yal
>.:h

12. En el pensamiento de la escolstica el concepto que se opone af

de la expressto es ms bien el de la tmpressio speciei. De todos modos lr
esencia de la expressto que tiene lugar en el verbum consiste, como expresa!
por primera vez Nicols de Cusa, en que en ella se manifiesta la metts\
De este modo en Cusano es posible un giro como el siguiente: la paiabraf
es expressto experimentas et expressi (Comp. theol, VII). Sin embargo esto!
no se refiere a una expresin de vivencias internas sino a la estructura re
flexiva del verbum: la de hacerlo visible todo y hacerse visible a s mismo'/
en el expresarse, igual que la luz hace visible todo lo dems y tambin a :
s misma.
13. Por ejemplo en Kant, Kritik der Urteilskrafty 198.
14. Cf. el instructivo trabajo de H. H. Eggebrecht, D as Ausdrucks^
prin%ip im musikalischen Sturm und D rang: D. J. V. 29 (1955).
 que en la representacin esttica debe exigirse la autenticidad
del sentimiento. De este modo completa tambin el espressivo
de la msica con una cimentacin psicolgica del sentimiento
del compositor. Nos encontramos pues en el momento de
transicin de la tradicin retrica a la psicologa vivencial.
Y sin embargo la profundizacin en la esencia de la expre
sin, en particular de la expresin esttica, mantiene al final
y pese a todo una referencia a un contexto metafsico que es de
cuo neoplatnico. Pues la expresin nunca es meramente un
signo por el cual uno es remitido a otra cosa, a una interiori
dad, sino que en la expresin est ah io expresado mismo,
por ejemplo la ira en ei ceo iracundo. El moderno diagns
tico expresivo conoce esto muy bien, pero tambin Aristteles
1o conoca ya. Evidentemente forma parte del modo de ser
de lo que es vivo el que lo uno se d as en o otro. Y esto ha
obtenido tambin un reconocimiento especfico en ciertos h
bitos lingsticos de la filosofa, cuando Spinoza reconoce en
cxprimere y expressio un concepto ontolgico fundamental, y
cuando, enlazando con l. Hegel ve la verdadera realidad del
espritu en el sentido objetivo de la expresin como represen-
tacin, exterionzacin. Gon ello apoya su propia crtica al sub
jetivismo de la reflexin.
De una manera semejante piensan tambin Hlderlin y su
amigo Sinclair, en el que el concepto de la expresin adquiere
incluso una posicin central15 El lenguaje como producto de
la reflexin creadora, que da su ser al poema, es expresin
de un todo vivo pero particular. Evidentemente el signifi
cado de esta teora de la expresin se vio enteramente despla
zado por la subjetivizacin y psicologizacin del siglo xix.
En Hlderlin y en Hegel la tradicin retrica era todava mucho
v ms determinante. En el siglo xvm expresin aparece real
mente por acuacin, y se refiere a esa forma permanente
; que queda al estampar un sello o algo parecido. El contexto
. de esta imagen resulta completamente claro en un pasaje de
; Geliert16, donde dice que nuestra lengua no es capaz de cierta
r belleza sino que es una cera seca que muchas veces se resque-
braja cuando se quieren imprimir en ella las imgenes dei
espritu.
Esta es la vieja tradicin neoplatnica17. La metfora tie-
; ne de certero que la forma acuada est presente no slo en

;V , . 15. Cf. la edicin de Hellingrath, III, 571 s.

16. Schriften VII, 273.
j ' ; 17, Cf. por ejemplo Dionysiaka I. 87.
parte sino por completo y en todos sus relieves. Sobre esto
reposa tambin la aplicacin del concepto en el pensamiento
emanatista que segn Rothacker18, subyace por todas partes ;
a nuestra imagen histrica del mundo. Es claro que la crfc
tica a la psicologizacin del concepto de expresin atraviesa
el conjunto de la presente investigacin y est por detrs de
la crtica tanto al arte vivencial como a a hermenutica
romntica19

Acotacin a nota 10 dei captulo 5. j

Repraesentatio en el sentido de representacin en el esce-s
nario lo que en la edad media slo puede referirse a los au*j
tos religiosos se encuentra ya en los siglos xm y xiv, comd
atestigua E. Wolf\ D ie Terminologie des mittelalterlichen Dramasx '
Anglia 77. Sin embargo repraesentatio no significa por eso algo
as como puesta en escena, sino que hasta entrado el siglo '
xvii se refiere a la presencia representada de lo divino mismo*
que tiene lugar en el juego litrgico. Tambin aqu, como\e# :
el concepto cannico-jurdico, la trasformacin del trmino.va?:
tino clsico est inducida por la nueva comprensin teolgica:;
del culto y de la iglesia. La aplicacin del trmino al juego misrj ;
mo en vez de a lo que se representa en l es un proceso :
secundario que presupone ya la separacin dei teatro respecto,;
a su funcin litrgica. .;
cb'
ri
<*:
i
'

' ssfe

18. E, Rothacker, Logik und Systematik der Geisteswissenschaften, rfi

Handbuch der Philosophie III, 166.
19. Hay tambin indicaciones en mis trabajos ms antiguos^'potj
ejemplo, Bach und Weimar. 1946, 9 s. y ber die Ursprnglichkeit der Philom
sophie, 1947, 25. - ^
 Hermenutica e historicismo

;,'i En la reflexin filosfica ms antigua sobre los fundamentos

de las ciencias del espritu apenas se hablaba de hermenutica.
Esta era una simple disciplina auxiliar, un canon de reglas que
tenan por objeto el trato con ios textos. Todo io ms se dife
renciaba por cuanto tenia en cuenta ei carcter especial de de
terminados textos, por ejemplo como hermenutica bblica,
iY finalmente exista una disciplina auxiliar algo distinta, lia-
inada tambin hermenutica, en la figura de la hermenutica
jurdica. Esta contena las regias para suplir las lagunas del
- derecho codificado, y posea por lo tanto un carcter norma-
: tivo. La problemtica filosfica central que est implicada en
el hecho de las ciencias del espritu, se contemplaba en cambio
i n la teora del conocimiento por analoga con las ciencias
0 b h , naturaleza y su fundamentacin por la filosofa kantiana,
; La critica kantiana de la razn pura haba justificado los ele
mentos aprioristas del conocimiento emprico de las ciencias
|naturales. Esto hizo surgir un inters por proporcionar al mo-
de conocimiento de las ciencias histricas una justificacin
terica independiente.
En su Historik J, G. Droysen esboz una metodologa de
lias ciencias histricas que ejerci una gran influencia, y que
I se guiaba enteramente por referencia a la empresa kantiana;
feteWilheim Dilthey, el que desarrollara ia autntica filosofa de
|pti escuela histrica, persigue desde muy pronto, y con expresa
|);bpnciencia de ello, la tarea de una crtica de ia razn histrica.
|p este sentido su autocomprensin era de carcter epistemo
lgico. Es sabido que para l e fundamento epistemolgico de
|ks llamadas ciencias del espritu estara constituido por una
Ideologa descriptiva y analtica, purificada de contamina-
pipnes cientfico-naturales.

m
 Sin embargo en la ejecucin de su tarea Dilthey se vio lle
vado mas all del que haba sido su entronque epistemol
gico original, y fue l el que hizo sonar la hora filosfica de la
hermenutica. Es cierto que nunca renunci del todo a la fun
damentacin epistemolgica que haba buscado en la psicolo
ga. El que las vivencias se caracterizan por su interioridad,
de manera que aqu no se da ningn problema del conocimien
to de lo otro, de no-yo, como e que subyace al planteamiento
kantiano, sta sigue siendo la base sobre la que intenta erigir
ei edificio del mundo histrico en las ciencias del espritu. Pero
el mundo histrico no es un nexo vivencia!, al modo como por
ejemplo se representa la historia para la interioridad de la sub
jetividad en a autobiografa. En definitiva el nexo histrico
tiene que entenderse como un nexo de sentido que supera fun
damentalmente el horizonte vivencial del individuo. Es como
un gran texto extrao que la hermenutica debe ayudar a des
cifrar. Obligado as por el objeto, Dilthey intenta pasar de l
psicologa a la hermenutica. jv
En sus esfuerzos por construir una fundamentacin her*
menutica para las ciencias del espritu, Dilthey se encontr
en marcada oposicin con la escuela epistemolgica que n
aquel momento estaba intentando fundamentar estas mismas
ciencias desde el punto de vista neokantiano: con la filosofa
de los valores desarrollada por Windelband y Rickert, El siir
jeto epistemolgico le pareca una abstraccin sin vida. Por
mucho que le animase tambin a l la bsqueda de una objfe
tividad en las ciencias del espritu, no poda abstraer del hecho
de que el sujeto que conoce, el historiador que comprende*
no est simplemente enfrente de su objeto, la vida histrica1,
sino que est sustentado por el mismo movimiento de esta
vida histrica. Sobre todo en sus ltimos aos Dilthey inteiita
cada vez ms hacer justicia a la filosofa idealista de la identir:
dad, porque en el concepto idealista del espritu estaba pensa? ;=
da la misma comunidad sustancial entre sujeto y objeto, entre i
yo y t, que l haba puesto en su propio concepto de la vida!
Lo que Georg Misch defiende acremente como punto de vista'1
de la filosofa de la vida frente a Husserl y frente Heidegger ?
comparte evidentemente con la fenomenologa la critica tant j
a un objetivismo histrico ingenuo como a su justificacin-
epistemolgica por la filosofa de los valores del sudoeste aleV
"
1. G, Misch, Lebenspbilosopbie und Phnomenologie, Eine Auseinander:^
Setzung der Diltheyschen Richtung mit Heidegger und Husserl, Leip-^
zig-Berlin *1931. -'* *
mn, La constitucin del hecho histrico a travs de su refe
rencia de valor, a pesar de su evidencia, no tena en cuenta la
implicacin del conocimiento histrico en ei acontecer his
trico.
Merecer la pena recordar aqu que el monumental volumen
que dej M. Weber y que se edit por primera ves en 1921
bajo ei titulo W irtschaft und G esellschaft , estaba planeado por l
como un Esbozo de sociologa comprensiva 2 Las partes ms des
arrolladas de esta sociologa preparada para el esbozo de la
economa social tocan particularmente la sociologa de la reli
gin, dei derecho y de la msica, mientras que por ejemplo
a sociologa del estado se encuentra slo en un estado muy
fragmentario. Aqu nos interesa sobre todo la parte de la in
troduccin redactada entre 1918 y 1920, que lleva ahora el
titulo de Soziologische Kategorienlehre (teora de las categoras
sociolgicas). Es un imponente catlogo conceptual sobre la
base de un nominalismo extremo y que por lo dems y a dife
rencia del conocido artculo en Logos (1913)evita el concepto
de valor (acercndose as finalmente al neokantismo sud
occidental). M. Weber llama a esta sociologa comprensiva por
que tiene por objeto el sentido al que se refiere la accin social.
Naturalmente el sentido de la intencin subjetiva no puede
ser en el terreno de la vida sociohistnca slo el intentado
conscientemente por cada individuo que acta. De este modo,
y como concepto sustitutivo hermenutico-metodolgico, apa
rece el tipo puro como construccin conceptual (la construc
cin tpica ideal). Sobre esta base que M. Weber llama racio
nalista reposa todo el edificio intencionalmente libre de
Valores y neutral de un monumental bastin fronterizo de
l ciencia objetiva, que defiende su univocidad metodol
gica mediante la sistemtica clasificatoria, y que en las partes
cuyo contenido est ms desarrollado conduce a una grandiosa
panormica sistemtica sobre el mundo de la experiencia his-
pfica. La ascesis metodolgica logra prevenir aqu su compli
cacin en los problemas dei histoncismo.
En cambio, el desarrollo ulterior de la reflexin hermenu
tica est dominado justamente por el planteamiento del histo-
flqismo, y toma su punto de partida en Dilthey, cuyas obras
completas acaban en los aos veinte por ahogar incluso la in
fluencia de Ernst Troeltsch.

2. La obra pstuma est reunida ahora en una reordenacin de los

; itigentes materiales que ha proporcionado J. Winckelmann, como 4.a ed.,
.Tbingen 1956.
 El hecho de que Dilthey enlace con la hermenutica romn
tica, y que sta a su ves confluya en nuestro siglo con una re
surreccin de la filosofa especulativa de Hegel, ha suscitado
una amplia crtica desde diversos frentes contra el objetivismo
histrico (York, Heidegger; Rothacker, Betti, etc.).
Tambin en la investigacin histrico-filologica dej ak
gunas huellas perceptibles; algunos motivos romnticos que s
haban visto relegados por el positivismo cientfico del xix, han
vuelto a afirmar su vigencia en el marco de la ciencia 3. Pinsese*
por ejemplo, en el problema de ia mitologa antigua renovado
por Walter R Otto, Karl Kernyi y otros en el espritu de Sehe-
lling= Incluso un investigador tan abstruso y tan aferrado a l
monomana de sus intuiciones como J. J. Bachofen, cuyas ideas
han servido de estmulo a modernas derivaciones religiosas (a
travs de Alfred Schler y de Ludwig Klages, influyeron, por
ejemplo, en Stefan George), ha encontrado ahora una nueva
atencin cientfica. En 1925, y bajo el ttulo D er Mythos
Orient und Occidente Eine Metaphysik der alten Welt, apareci
una coleccin sistemtica de las obras principales de Bachofen?
para la que Alfred Baeumler compuso una elocuente y significan
tiva introduccin 4 s i>

3. F. Wagner, Moderne Geschichtsschreibung. Ausblick auf eine Philo*
sophie der Geschichtswissenschaft. Berlin 1960, ofrece una panormica
til sobre la autorreflexin de la moderna ciencia de ia historia, inciuyendp
expresamente ia investigacin histrica anglosajona y francesa. Resulta
patente que el objetivismo ingenuo ya no satisface y que se reconoce una
necesidad terica que empuja ms all dei mero metodologismo epist-?
molgico.
A este contexto pertenece tambin el trabajo de W. Hofers, Gescbicbti
^wischen Philosophie und Politik . Studie zur Problematik des modernen
Geschichtsdenkens, Stuttgart 1956, que rene diversos estudios mona-
grficos sobre Ranke, F. Meinecke y Litt, asi como la nstrumefttaliza&Si
de la historia por el nacionalsocialismo y por el bolchevismo. Hfer
intenta ilustrar mediante la relacin con la poltica tanto ios peligrps
ias posibilidades productivas de este incremento en reflexividad del pen^
samiento histrico. v /X
Habra tambin que aludir sobre todo a R. Wittram, Das Interesseyati
der Geschichte, Gttingen 1958. Estas lecciones plantean decididamente
la cuestin de una verdad en la historia que vaya ms all de la
correccin; y en sus anotaciones proporcionan amplias indicaciones ^
bre la nueva bibliografa, sobre todo sobre ios artculos ms impbrtaries:;
aparecidos en revistas.
4. En 1956, por lo tanto, tres decenios ms tarde, ha aparecido
reimpresin fotomecnica de esta obra de Bachofen (Mnchen 2195(6)|
Si se vuelve a leer actualmente esta obra uno se hace consciente pjMj
una parte de que aquella reaparicin tuvo verdadero xito,, pues en;'<s|
tiempo trascurrido desde entonces se ha realizado continuadamente^
gran edicin crtica de Bachofen. Por otra parte la ingente introduedg
 Tambin si se ojea ia coleccin histrico-cientfca de la
For schutigsgeschichte der Mythologie de de Vres 6, se adquiere la
misma impresin de que ia crisis del historicismo ha tenido
como efecto secundario una revitalisacin de ia mitologa. De
Vries ofrece tambin una panormica de horizontes muy am
plios, con textos originales bien escogidos, que permiten apre
ciar bastante bien sobre todo la edad moderna, aunque des
conectando la historia de la religin y con una consideracin
d la cronologa en ocasiones excesiva y en otras demasiado
libre. Y es significativo tambin de qu manera tan decisiva
s reconoce actualmente a Walter F. Otto y a Karl Kernyi
cmo precursores de una nueva forma de investigacin que
toma en serio al mito.
! El ejemplo de la mitologa no es ms que uno entre tantos.
En el trabajo concreto de las ciencias del espritu podra mos
trarse en muchos puntos esta misma repuisa de un metodolo-
gismo ingenuo, que se corresponde en la reflexin filosfica con
la critica expresa al objetivismo histrico o al positivismo.
Este giro reviste un significado particular all donde se unen a
ja ciencia puntos de vista que en origen son normativos. Tal
ocurre en Ja teologa y en la jurisprudencia. La discusin teo
lgica de los ltimos decenios ha trado a primer plano ei pro
blema de la hermenutica, precisamente con ocasin de 1a ne-
fcsidad de conciliar la herencia de la teologa histrica con a
Erupcin de nuevos impulsos teolgico-dogmticos,
La primera d estas irrupciones revolucionarias se produce
ch la explicacin de Karl Barth a la epstola a los romanos
, (1919) una crtica de la teologa liberal que se refiere 110
( tanto a la historiografa crtica como a la suficiencia teolgica,
J que consideraba que sus resultados eran sin mas la comprensin
'f.'.'j
Vr :
||dfcBaeumlr se lee ahora con una mezcla de admiracin y decepcin,
kg&umler ha estimulado decisivamente la comprensin histrica de Ba-
l^chbfen al poner un nuevo nfasis en la historia del romanticismo alemn,
Estableci una escisin tajante entre el romanticismo esttico de Jena,
valora como cosecha del xvm. y el romanticismo religioso de Hei-
^alberg (Cf. H.-G. Gadamer, Hegel und die Heidelberger Romantik, en
^Hegels D ialektik, 1971* 71-81). Presenta como precursor a Grres, cuya
f-yudta a la prehistoria alemana fue uno de los factores que prepararon ei
^levantamiento nacional de 1813. En esto hay mucha verdad, y el trabajo
|dBaeumler sigue mereciendo toda consideracin. Naturalmente este
Sifttrprete se mueve, como el propio Bachofen, en un mbito de experien-
pf&las psquicas que refiere a un espacio cientfico falso, como correctamente
tfirttia respecto a Bachofen F. Wieacker en su recensin de aqul eri Gno-
p fo h 28 (1956) 161-173.
5. J, de Vries, Forschungsgeschichte der Mythologie, Freiburg-Mnchen.
de la sagrada Escritura. En este sentido la vers;
de la epstola a los romanos, an con toda su tenc
ria a la reflexin metodolgica, es una especie <
hermenutco e. El que se avenga tan mal con Rud
y su tesis de la desmitologizacin dei nuevo tesfc
debe tanto al inters objetivo como, en mi opinii
vinculacin de ia investigacin crtico-histrica cc
teolgica, y ai acercamiento de la autorreflexin j

a la filosofa (Heidegger); es esto lo que impide a

ficarse con el procedimiento de Bultmann.
Sin embargo, hoy da es una necesidad objetiva
a negar el legado de la teologa liberal sino domii
cusin actual dei problema hermenutco en ia tec
slo la del problema hermenutco est determi
por la confrontacin de una intencin teologa
con la historiografa crtica. Los unos consideran
teamiento histrico necesita en esta situacin algi
defensa; otros, como muestran los trabajos de O
Fuchs, ponen en primer plano menos el carcter
de a teologa que su rendimiento auxiliar h
para la proclamacin del mensaje cristiano.
Si se intenta tomar posicin como profano re
arrollo dei problema hermenutco en el marco d<
jurdica, habr que prescindir de profundizar en
trabajo jurdico. Tendr uno que observar en coi
jurisprudencia se aparta constantemente del lia
vismo legal, y considera como una cuestin centr
qu punto la concrecin representa un problema ju
en ei derecho. Kurt Engisch ofrece una panorm
abarcante sobre este problema 7. El que se lo est
primer plano, desplazando al extremismo jurdico-
comprende tambin desde el punto de vista histri
po, en ia Privairechtsgeschichte der N euheit de Fra
o en la M ethodenlehre der Rechtswissenschaft de Kar
los tres mbitos en los que la hermenutica ha
siempre algn papel, en las ciencias histrico-filo.
teologa y en ia jurisprudencia, se puede apre<

6. Cf. G. Ebelling, Wort Gottes und Hermeneutik: Zs<

gie und Kirche (1959) 228 s.
7. Die Idee der Konkretisierung in Recht und Rechtswii
Zeit , Heidelberg 1953, 294 ,Abhandlungen der Heidelbe
der Wissenschaften, phil.-historische Klasse 1953/1; cf.
mente, Einfhrung in das juristische Denken. Stuttgart 1956
 critica ai objetivismo histrico o ai positivismo ha conferido
al aspecto hermenutico una nueva significacin.
Asi las cosas, merece la pena felicitarse porque el problema
hermenutico haya sido medido y ordenado sistemticamente
en toda su amplitud y alcance por el importante trabajo de un
investigador italiano. El historiador del derecho Emilio Betti,
n su gran Tbeorta Generale della Interpreta^ione8, cuyas ideas
centrales se han expuesto tambin en lengua alemana en un ma
nifiesto hermenutico bajo el ttulo Zur Grundlegung einer allge
meinen Auslegunslehre 9, ofrece una panormica de estado de la
cuestin que seduce tanto por ia amplitud de su horizonte
como por su abrumador conocimiento de los detalles y la clara
sistemtica de su realizacin. Como historiador del derecho,
que al mismo tiempo es profesor de derecho, y como paisano
de Croce y de Gentile, que al mismo tiempo est bien familia
rizado con la gran filosofa alemana habla y escribe un ale-
; mn perfecto, estaba por s mismo bien pertrechado frente
a los peligros de un objetivismo histrico ingenuo. Se ha mos~
: trado tambin capaz de abarcar toda ia seriedad de la reflexin
h hermenutica que ha ido madurando en un esfuerzo incesante
desde Wilhelm von Humboldt y Schleiermacher.
Con un rechazo expreso de la posicin extremista de B.
: Croce, Betti busca un trmino medio entre el elemento objetivo
, y subjetivo de toda comprensin. Formula todo un canon de
principios hermenutcos en cuya cspide est la autonoma
de sentido del texto, conforme a la cual se trata de ganar del
f texto mismo su sentido, esto es, la intencin del autor. Pero
destaca con ei mismo nfasis el principio de la actualidad del
k Comprender, de la adaptacin de ste al objeto, esto es, se da
* cuenta de que la vinculacin del intrprete a su propia posicin
: es un momento integrante de la verdad hermenutica.
Como jurista, est tambin a cubierto de supervalorar la
f; intencin subjetiva, esto es, los azares histricos que conduje-
l fon a la formulacin de un contenido jurdico, y de equipararlos
| con el sentido del derecho en general. Pero por otra parte se
I liiantiene lgicamente tan fiel a la interpretacin psicolgica
!; fundada por Schleiermacher que su posicin hermenutica
Amenaza constantemente con desdibujarse. Por ms que intenta
l^superar el reduccionismo psicolgico, por mucho que conciba
f-su tarea como la reconstruccin del nexo espiritual de valores
! y contenidos de sentido, no logra sin embargo fundamentar este
!?>
PP' 8 ; Milan 1955.
; 9. Festschrift f r E . Rabl II. Tbingen 1954.
autntico planteamiento hermenutco ms que a t
especie de analoga con la interpretacin psicolgica.
As escribe, por ejemplo, que comprender es
y reconstruir el sentido, y explica esto como sig
Y del espritu que habla al espritu pensante a trav<
de su objetivacin, y que se siente semejante a aqi
su humanidad comn: se trata de un recoriducir,
a vincular aquellas formas con el todo interior que 1
V del que se han separado. Es una interiorizacin c
slo que su contenido ha sido despla2ado a una s
tinta de la original. Se trata pues de una inversi
creador en el proceso interpretador, inversin pe
trprete tiene que rehacer en su camino hermeni
creador en la direccin contraria; tiene que reali
rior un repensar este camino.

Con esto, Betti sigue a Schleiermacher, Boe

otros 10. Y sorprendentemente considera que con
gismo estricto de cuo romntico est asegurada
dad de la comprensin, que considera amenaza
aquellos que, enlazando con Heidegger, considera:
vuelta a la subjetividad de 1a intencin.
En su confrontacin conmigo11, sostenida t
veces en Alemania, no percibe en m ms que equ
fusiones conceptuales. Por regla general esto su<
dice de que el critico est juzgando al autor por n
planteamiento que no estaba en la mente de ste. (
bin aqu es ste el caso. Que su preocupacin f
cidad de la interpretacin, que mi libro habla su
es innecesaria, y o ,mismo se lo haba asegurado
privada, de la que lealmente reproduce en uno d
lo siguiente:
En el fondo yo no estoy proponiendo un mtodo, si
io que hay. Y que las cosas son como las he descrit
no podra seriamente ponerse en cuestin... sl
ejemplo, cuando lee ua investigacin clsica de
cuenta enseguida de cundo tuvo que haber sid<
quiera un maestro del mtodo histrico est en
librarse por completo de los prejuicios de su tiemp
social, de su posicin nacional, etc. Ha de ser este
una deficiencia? Y aunque lo fuera, creo que .

10. Cf. nota 19 y p. 147 del Manifest.

11. E. Betti, UErmeneutica storica e la storicit deV\
della Faculta di Giurispruden2a XVI (Bari 1961) y Die
allgemeine Methodik der Geisteswissenschaften . Tbingen 19'
 un deber pensar por qu esta deficiencia no deja de estar presente
cada vez que se hace algo. En otras palabras, slo considero cien
tfico reconocer lo que hay, no partir de lo que deberla ser o de lo que
querra ser. En este sentido intento pensar ms all del concepto
de mtodo de la ciencia moderna (que desde luego conserva su
rafcn relativa), y pensar por principio de una manera general lo
que ocurre siempre.
Pues bien, qu responde Betti ^ esto? Que estoy restrin
giendo el problema hermenutco a la qmestio fa cti (fenomeno-
lgicamente, descriptivamente), y que no llego a plantear
la quaestio iuris. Como si el planteamiento kantiano de la quaestio
; lrts hubiese podido prescribir a ia ciencia pura de la naturaleza
: lo que sta debiera ser en realidad, y no intentase ms bien jus
tificar la posibilidad trascendental de sta tai como era. En el
sentido de esta distincin kantiana, el pensar ms all del con
cepto de mtodo de las ciencias del espritu, tal como intenta
>mi libro, plantea la cuestin de la posibilidad de las ciencias
dl espritu (lo que en modo alguno significa cmo debieran
ser ellas en realidad!). Lo que induce aqu a error a este merito
rio investigador es un extrao resentimiento contra la fenome
nologa, que se manifiesta en el hecho de qu no' logra pensar

trata de superar.
Evidentemente, no he conseguido convencer a Betti de
que una teora filosfica de la hermenutica rio es una mtodo-
elogia ni correcta ni incorrecta (peligrosa). Puede resultar
| equvoco que, por ejemplo, Bollnow llame al comprender
lun rendimiento esencialmente creador; a pesar de que el
I fjiopio Betti no vacila en calificar as a la tarea complementa-
! dora del derecho de la interpretacin de 1a ley. Sin embargo,
| el acercamiento a la esttica del genio, que el propio Betti se
|rpropone, tampoco es suficiente. Una teora de la inversin no
| fjrmite superar realmente la reduccin psicolgica que por lo
|Jims l reconoce correctamente como tal (muy en ia lnea
j|; d Droysen). Por eso no logra salir por completo de la ambi
g ed ad que mantuvo a Dilthey entre psicologa y hermenu
tic a . Cuando para explicar ia posibilidad de la comprensin
! :&iprier
en las ciencias del espritu se ve obligado, por ejemplo, a pre-
que slo un espritu del mismo nivel puede comprender
jt* Otro, se hace muy palmaria la insatisfactoria ambigedad de
fste enfoque psicolgico hermenutco12.

pf 87,
'
 Aunque reine la mayor claridad respecto a la diferencia
entre la particularidad psquica y el significado histrico,. si
gue siendo difcil, sin embargo, encontrar la salida desde la
angostura de la psicologa hacia una hermenutica histrica.
Ya Droysen vea esta tarea con toda claridad, pero esta transi
cin no parece haber encontrado hasta ahora una verdadera
fundamentacin ms que en la mediacin dialctica hegeliana
del espritu subjetivo y objetivo en ei espritu absoluto.
Esto se aprecia incluso cuando alguien se mantiene real
mente cerca de Hegel, como ocurre con R. G. Collingwood,
tan intensamente influido por Croce. Actualmente disponemos
de dos trabajos de Collingwood traducidos al alemn: su auto
biografa, que el lector alemn puede encontrar bajo e ttulo
Denken y que ya en su lengua original haba tenido un enor
me xito13, y tambin su obra pstuma, The idea o f bistory,
traducido como Philosophie der Geschichte14
Sobre la autobiografa ya he publicado algunas observa
ciones en la introduccin a la edicin alemana, que no quisiera
repetir aqu. La mencionada obra pstuma contiene una his
toria de la historiografa desde la antigedad hasta nuestros
das que significativamente acaba en Croce, y que en ia quinta,
parte contiene una serie de explicaciones tericas propias. Me
limitar a esta ltima parte, ya que los desarrollos histricas;
estn dominados tambin aqu, como tantas veces, por tradi-t
ciones nacionales de pensamiento que llegan incluso a hacerlos
mcomprensibles. Por ejemplo, el captulo sobre Wilhelm
Dilthey resulta para un lector alemn bastante decepcionante:
Dilthey se vio ante una cuestin que Windelband y los dems ^no
hablan percibido porque no haban profundizado lo suficiente'er
el problema: la cuestin de cmo es posible un conocimiento'd8
lo individual, junto a y a diferencia de la experiencia inmediatas
Responde a esta cuestin con la comprobacin de que un conp*
cimiento de este gnero no es posible, y recae as en a conviccin
positivista de que lo general (el verdadero objeto del conocimiento)
slo puede conocerse con ayuda de la ciencia natural o de algunfa
otra ciencia fundada sobre principios naturalistas. En estesentid
e igual que toda su generacin, no logra sustraerse a la influenjci|
del pensamiento positivista. ,

Lo que pueda ser verdad en este juicio resulta prcticaf

mente irreconocible si se atiende a la fundamentacin que
ofrece Collingwood en este pasaje. , a

13. Introducido por H.~G. Gadamer, Stuttgart 1955.

14. Stuttgart 1955. i* #
 El ncleo de su teora sistemtica dei conocimiento hist
rico es sin duda la doctrina de la reproduccin de a experien
cia del pasado ( re-enactment). Con ella se sita en el frente de
los que luchan contra io que puede llamarse la interpretacin,
mejor dicho, malinterpretacin positivista del concepto de ia
historia. La verdadera tarea del historiador sera penetrar en el
pensamiento de los que soportan la historia, cuyas acciones
est uno investigando. En la traduccin alemana puede re
sultar particularmente difcil determinar correctamente lo que
significa en Collingwood pensamiento (Denken). Evidente
mente el concepto del acto posee en alemn referencias muy
l distintas de las que puede haber tenido w mente el autor ingls.
La reproduccin del pensamiento de las personas que actan
(o tambin de los pensadores) no significa en Collingwood
' realmente los actos psquicos reales de los mismos, sino sus
ideas, aquello que puede volver a pensarse ai volver a pensar,
i El concepto del pensamiento debe abarcar tambin en cualquier
caso lo que acostumbra a llamarse el espritu comn (el traduc
tor emplea el poco feliz trmino de Gemeinschaftsgeist) de una
jrcorporacin o de una era. Sin embargo, es curiosa ia cantidad
gde vida propia que parece contener este pensamiento, por
; ejemplo, cuando Collingwood considera que la biografa es an-
^tihistonca porque no se funda en el pensamiento sino en un
^acontecer natural. Este fundamento la vida corporal de un
hombre con su niez, madurez y ancianidad, con sus enferme
dades y con todos los dems cambios de la existencia biolgi-
l ca se ve trado y llevado, sin reglas y sin atencin a su es-
|tructura, por el pensamiento (propio y extrao) como un casco
tVarado, batido por la marea.
|v Pero quin soporta realmente este pensamiento? Qui-
pp.es son esos portadores de la historia en cuyo pensamiento
jihay que penetrar? Es la intencin concreta que un hombre ha
perseguido con su accin? Collingwood parece pensar esto:
kSi no est dado este presupuesto, la historia de sus hechos no
les posible. Pero la reconstruccin de las intenciones es real-
fmente una comprensin de la historia? Aqu se aprecia cmo
Gollingwood se ve arrastrado contra su intencin a la part-
|cuiaridad psicolgica. Y sin una teora de los portadores del
|negocio del espritu universal, esto es, sin Hegel, no puede
|hallar la salida.
I"; Es seguro que a Collingwood no le agradara or esto. Pues
|toda metafsica de la historia, incluso la de Hegel, se le antoja
Kmpuro sistema clasificatorio carente de cualquier valor de ver-
pad histrica autntica. Por otra parte, yo mismo no he llegado
a comprender del todo cmo se compagina su tesis de un iris-
toricismo radical con su teora del re-enactmeni, cuando por
otra parte considera, y en mi opinin con razn, que el propio
historiador es parte dei decurso histrico que investiga, y qu
slo puede observar ste desde la posicin que en ese momento
l mismo ocupe en l. Cmo concuerda esto con su defens
de la reproduccin de un pensamiento trasmitido, que l
autor ilustra con el ejemplo de la critica platnica al sensua^
lismo en el Teeteto? Mucho me temo que ei ejemplo est mal
elegido y que demuestre precisamente o contrario. ^1
Cuando en el Teeteto Platn plantea la tesis de que el cono?
cimiento es exclusivamente percepcin por ios sentidos, segn
Collingwood yo no conocerla, como lector actual, el context
que ie indujo a plantear esta tesis; a cambio de esta ignorancia),
en mi espritu hay un contexto distinto: el de la discusin qfc
prendi en torno ai moderno sensualismo. Ahora bien, como
se trata de una idea, esto no importara. Una idea poda
ponerse en contextos distintos sin que por ello perdiese su
identidad. Podra recordarse aqu a Collingwood la crtica a l
discusin sobre el statement de Oxford en su propia Logic of
question and ansiver. Puede en realidad rehacerse el razon-
miento platnico si no se tiene en cuenta su verdadero contexto
platnico (el de una teora matemtica de la evidencia, segn
creo, que todava no ha adquirido completa claridad sobre ;el
modo de ser inteligible de lo matemtico) ? Y podr compren
derse bien este contexto si no se ponen expresamente en susf\
pens los conceptos procedentes del sensualismo moderno? H:
En otras palabras, la teora del re-enactment de Collingwood;
evita efectivamente la particularidad de la psicologa, perotefc
cambio se le escapa la dimensin de la mediacin hermenutica^
que se recorre en toda comprensin.
A este contexto de la crtica al objetivismo histrico peiHf^
necen sobre todo tambin los trabajos de Erich Rothack^
Sobre todo en uno de sus ltimos trabajos. Die dogmatismo
Denkform m den Geistesmssenschaften und das Problem des H^stoi
tism us1*, ha llevado ms lejos sus antiguos razonamientos, qu||
sostienen el inters hermenutico de Dilthey frente a tod3|
psicologismo (cosa que en parte tambin hace Hans /Freyep
15, Quisiera recordar ei gran progreso de conocimiento aportado
el estudio de H, Langerbecks, 01 : N.Ph.U 11 (1934), tq|
que no debiera ignorarse respecto a la aguda crtica parcial de E,
en Gnomon (1935).
16. Abhandlungen der geistes und sozialwissenschaffclicienyia^ffi
der Akademie der Wissenschaft und Literatur 6 (Mainz 1954);-:$f
 en su Theorie des objektiven Geistes). El concepto de ia forma de
pensamiento dogmtica est pencado ntegramente como un
concepto hermenutco17 La dogmtica debe defenderse como
un mtodo productivo del conocimiento en las ciencias del
espritu, ya que elucida el nexo objetivo inmanente que deter
mina unitariamente a un mbito de sentido. Rothacker puede
apelar al hecho de que tanto en la teologa como en la juris
prudencia el concepto de la dogmtica no posee en modo al
guno slo sentido crtico-peyorativo. Sin embargo, y a dife
rencia de estas disciplinas Sistemticas, el concepto de la dog
mtica no debe ser aqu uh mero sinnimo de conocimiento
sistemtico, esto es, ae filosofa, sino una actitud distinta
que se trata de justificar frente al planteamiento histrico que
intenta conocer desarrollo^ Pero entonces el concepto de la
dogmtica tiene para l en el fondo su lugar en la actitud
histrica general, y es de ella de donde extrae su razn relativa.
En ltimo extremo se trata de lo mismo que Dilthey haba for
mulado en general con el concepto del nexo estructural, slo
que aplicado en especial a la metodologa histrica.
Semejante dogmtica adquiere, pues, su funcin correc
tora all donde ha de pensarse y conocerse histricamente.
Slo existe una dogmtica del derecho romano desde que existe
una historia del derecho. Los dioses de Grecia, de Walter F.
Otto, slo fueron posibles cuando la investigacin histrica
' hubo extrado de la mitologa griega toda una serie de cono
cimientos parciales sobre la historia dei culto y de la leyenda;
j y cuando el arte clsico de Wlfflin a diferencia de ios
| .conceptos fundamentales de la historia del arte obtiene en
!y Rothacker la cualificacin de una dogmtica, creo que tambin
! es;ta caracterizacin es slo relativa. La oposicin a la esttica
pfearroca. y ms concretamente al manierismo, es desde el prin
c ip io el germen secreto de la construccin de esta dogmtica.
^ lo que significa que desde un principio tuvo que ser menos ob-
pjto de fe y confesin que de mentalidad histrica,
liv.; , En este sentido la dogmtica es de hecho un elemento de
fnuestro conocimiento histrico. Es mrito de Rothacker haber
fedado relieve a este elemento como la nica fuente de nuestro
||jcpnocimiento espiritual. Un nexo abarcante de sentido como

17. Rothacker ve con toda claridad la necesidad de separar el proble-

&aj:hermenutco del sentido respecto a toda investigacin psicolgica
intenciones, y en consecuencia tambin de la referencia subjetiva
||p3in texto; es algo que resulta patente por ejemplo en su articulo Sinn
GescbebntSy en Sinn und Sem. Ein philosophisches Symposion, 1960.
el que representa una dogmtica de este gnero tiene que poder
ser reproducido de algn modo por uno; uno tiene que pocjer
encontrarlo evidente. Al menos no debe uno encontrar impo
sible que sea verdad si se lo quiere comprender realmente.
Y con esto, como ya expone Rothacker, se plantea natural
mente el problema de la multiplicidad de estos sistemas dog
mticos o estilos, y ste es el problema del historicismo.
Rothacker se revela como un defensor cumplido y tempe
ramental de ste. Dilthey haba intentado conjurar los peligros
del historicismo remitiendo la diversidad de las concepciones
dei mundo al polifacetismo de la vida. En esto, Rothacker sigue
sus pasos cuando habla de las dogmticas como explicaciones
de imgenes del mundo vividas, o de orientaciones de estilo,
y las remite al hecho de que el hombre que acta est atado a
su propia manera de ver ias cosas, a su perspectivismo. Con ello
todas las dogmticas se vuelven, por perspectivistas, irrefuta
bles. Aplicado a la ciencia esto significa que el relativismo no
gobierna sin fronteras sino que tiene unos lmites precisos. No
pone en peligro la objetividad inmanente de la investigacin;
Tiene su origen en la variabilidad y libertad de los planteamien
tos cientficos, en los que desembocan a su vez las direcciones
variables de la significatividad de las imgenes dei mundo que
se han vivido. Desde este punto de vista incluso 1a moderna
ciencia de la naturaleza es considerada como la dogmtica d
una perspectiva cuantificadora; basta para ello que admitamos
la idea de que pueda existir una forma distinta de conocer l
naturaleza18: 7
Desde luego no es nada evidente que la hermenutica jV!
rdica tenga que pertenecer al nexo de problemas de una her
menutica general. De hecho en ella no se trata de una refl*
xin de carcter metodolgico, como ocurre en la filologa y en
la hermenutica bblica, sino que se trata de un principio j-
rdico subsidiario. Su tarea no es comprender proposiciones
jurdicas vigentes, sino hallar derecho, esto es, interpretar last
leyes de manera que el ordenamiento jurdico cubra entera^,
mente la realidad.
Dado que la interpretacin posee aqu una funcin noritifej
tiva, un autor como Betti puede separarla por completo djl^|
interpretacin filolgica, e incluso de este gnero de comprend

18. No he conseguido comprender del todo por qu para el care&)?||s

previo (el aprtori) de estas direcciones de la significatividad Rothackf:JJ
apela a ia diferencia ontolgica de Heidegger en lugar de al aprioristt||
trascendental que comparte la fenomenologa con el neo kantismo.
 sin histrica, cuyo objeto es de naturaleza jurdica (consti
tuciones, leyes, etc.). La interpretacin de ia ley en sentido
jurdico es un hacer creador de derecho, esto tampoco puede
discutirse. Los diversos principios que debe aplicar, por ejem
plo el de la analoga, o ei de suplir las lagunas de ia ley, o en
ltimo extremo el principio productivo implicadoien la misma
sentencia, esto es, dependiente dei caso jurdico Concreto, no
representan slo problemas metodolgicos sino que entran
a fondo en la materia jurdica misma19.
Evidentemente una hermenutica jurdica no puede con
tentarse seriamente con emplear como canon de la interpreta
cin el principio subjetivo de la idea e intencin originarias
del legislador. En muchos casos no puede evitar tener que apli
car conceptos objetivos, por ejemplo, el de la idea jurdica que
se expresa en una ley. Al parecer es propio de profanos imaginar
la aplicacin de la ley a un caso concreto como proceso lgico
de subsuncin de lo particular bajq lo general.
El positivismo legal, ai que le gustara poder reducir toda
la realidad jurdica ai derecho positivo y a su correcta aplica
cin, no parece que tenga actualmente ni un solo partidario.
La distancia entre ia generalidad de ia ley y ia situacin jurdica
concreta que plantea cada caso particular es esencialmente
insuperable. Al parecer ni siquiera bastara con pensar, en una
dogmtica ideal, que ia fuerza productora de derecho inherente
al caso particular est predeterminada lgicamente, en el sen
tido de que cabria imaginar una dogmtica que contuviese al
menos en potencia todas las verdades jurdicas en un sistema
coherente. La sola idea de tal dogmtica completa parece
absurda, y eso sin tener en cuenta que de hecho la capacidad
creadora de derecho de cada caso est constantemente prepa
rando la base a nuevas codificaciones.
Lo notable en esta cuestin es que la tarea hermenutica
de superar la distancia entre la ley y el caso est dada tambin
incluso cuando no media ningn cambio de las relaciones so
ciales o cualquier otra alteracin histrica de la realidad que ha
ga aparecer como anticuado o inadecuado ei derecho vigente.
La distancia entre ley y caso parece absolutamente irresoluble,
j; En esta medida el problema hermenutco puede absolverse de
l 19. Si se mita por ejemplo el manual de K. Larez, Methodmkhre der
Rechtswissenschaft^ Berlin 1961, destinado a estudiantes, la excelente pa-
panormica histrica y sistemtica que proporciona pone de manifiesto
que esta teora del mtodo tiene algo que decir cada vez que se plantean
f cuestiones jurdicas dudosas, y que es una especie de disciplina auxiliar de
p la dogmtica jurdica. En esto estriba su significacin para nuestro tema.
la consideracin de ia dimensin histrica, Tampoci
pie hecho de la inevitable imperfeccin de cuaqui
cin jurdica lo que deja abierto el campo de juego ]
crecin, lo que permitira restringir idealmente est<
juego todo lo que se quisiera. Al contrario, es en
de la regulacin legal misma, e incluso de todo or
jurdico en general, donde parece residir este m
elstico, que es el que abre este campo de juego.
Si no estoy equivocado, ya Aristteles haba
mente este punto al otorgar a la idea dei derecho
una funcin dogmtico-positiva, sino meramente i
critica. Siempre se ha considerado chocante (los hay
atribuyen esto a una interpretacin errnea del texto
que Aristteles haga efectivamente la diferencia ent:
justo por convencin y por naturaleza, y, sobre tod
sidere tambin cambiante a lo que lo es por natu:
Lo justo por naturaleza y lo establecido por
no son cambiantes en la misma medida. Por n
otros fenmenos comparables se explica que lo q
por naturaleza puede tambin cambiar sin dejar de
distinto de lo establecido por convencin. Es clai
ejemplo, las reglas de trfico son no igual sino muc
cambiantes que lo que es considerado justo por
Aristteles no pretende en modo alguno atenuar
sino meramente explicar por qu en el inestable mi
hombres (a diferencia del de los dioses) tiene si
algn relieve, lo que es justo por naturaleza. Dice, p
es igualmente claro, y para la diferencia entre lo c
por naturaleza y por convencin vale, a pesar de la 2
de ambos, la misma determinacin que concierne, p
a la diferencia entre la mano derecha y la mano izc
naturaleza, la derecha es la ms fuerte, y sin embarj
macia natural no puede considerarse inamovible en
dentro de ciertos lmites, puede superrsela por en
de la otra mano 21.

20. Eth. Nie. 1134 b, 27 s.

21. El pasaje ha sido tratado por L. Strauss aduciendo
situacin extrema, que seguramente le es conocida por la tra<
en Natur recht und Geschichte. Stuttgart 1956. con un prlog(
holz; y H. Kuhn, en Zeitschrif fr Politik, 3 NF (1956)
toma de postura critica respecto a esto ha intentado rehace*
totlico de acuerdo con H. H. Joachim en ei sentido de qu<
Aristteles no habra afirmado sin restricciones la alterab:
recho natural. E11 realidad creo que la frase 1134 b, 32-33
 Dentro de ciertos lmites, esto es, en el marco de un deter
minado campo de juego. El que ste quede abierto no cancela
el sentido del ordenamiento jurdico, sino que, a a inversa,
pertenece esencialmente a la naturaleza de las cosas: La ley
es general y por eso no puede hacer justicia a cada caso parti
cular 22 La cuestin tampoco depende, por ejemplo, de la
codificacin de las leyes, sino que por el contrario, esta misma
codificacin no es posible ms que porque las leyes son en s
mismas y por su esencia de carcter general.
Quiz habra que preguntarse aqu si la relacin interna de
hermenutica y carcter escrito no debe juzgarse tambin
como secundaria. Pues lo que hace que una idea requiera in
terpretacin no es el que est escrita, sino su carcter lings
tico, esto es, la generalidad del sentido que tiene como conse
cuencia que se 1a pueda consignar por escrito. Tanto el derecho
codificado como ei texto trasmitido por escrito, apuntan asi
a un nexo ms profundo, que tiene que ver con la relacin
entre comprender y aplicar, como creo haber mostrado en
pasajes anteriores. o tiene por qu sorprender que nuestro
mejor testigo para esto sea Aristteles. De hecho su crtica a
la idea platnica dei bien es, en mi opinin, el germen mismo
de toda su propia filosofa. Sin ser por eso nominalismo con
tiene, sin embargo, una revisin radical de la relacin entre
lo general y io particular implicada en la doctrina platnica
de la idea del bien, ai menos tal como se plantea en ios Dilogos
platnicos 23
mente aceptable si se refiere el discutido igualmente no a la alterabilidad
del derecho natural y del convencional, sino al evidente () que
le sigue.
Recientemente ha tomado postura respecto a esta controversia tam
bin W. Brocker, Aristtelest 3.a ed., 301 s, pero en mi opinin cae en un
sofisma cuando defiende ia validez del derecho positivo como opinin
aristotlica en caso de conflicto entre el derecho natural y ei positivo.
Naturalmente es vlido pero no correcto el que Creonte cancele ei
derecho natural. Y la cuestin es si tiene algn sentido reconocer ms all
d lo qiie es jurdico positivamente y frente a su pretensin de validez
soberana, un derecho natural ante el cual pueda ser injusto io vlido.
He. intentado mostrar que una instancia de este gnero existe, pero slo
I como crtica.
; 22. H. Kuhn, 0. <r 299.
/23. Cf. tambin el excelente estudio de J. Ritter, Naturrecht bei A ns-
\) toteies: Res Publica 6 (1961). En l se muestra por extenso por qu 110
puede haher un derecho natural dogmtico en Aristteles, La tazn es que
la naturaleza determina por entero a todo el mundo humano, y en conse
cuencia tambin su constitucin jurdica. No resulta del todo claro si
VRitter acepta mi propuesta para ei texto, que present ya en octubre de
' 1960 en Hamburgo, ya que entre otras cosas cita el tratamiento de este
 Pero esto no excluye que a esta distancia esencial entre lo
general y lo concreto se aada todava la distancia histrica,
capaz de desencadenar una productividad hermenutica propia.
No me atrevo a decidir si esto vale tambin para la herme
nutica jurdica, en el sentido de que un ordenamiento jur
dico, que requiere explicacin porque las cosas han cambiado,
pueda (por ejemplo, con ayuda del principio de la analoga)
contribuir incluso a una aplicacin en general ms justa del
derecho, afinando la sensibilidad jurdica que ha guiado la
interpretacin. De todos modos, en otros mbitos la cosa est
ms clara. No cabe duda de que con la distancia en ei tiempo
gana conspicuidad el significado de los acontecimientos his
tricos o el rango de las obras de arte.
La discusin actual del problema hermenutico no presenta
en ningn lugar ia vivacidad con que se est desarrollando en
el mbito de la teologa protestante. En cierto sentido tambin
aqu se trata desde luego, como en la hermenutica jurdica,
de intereses que van ms all de la ciencia, en este caso la fe
y su anuncio correcto. La consecuencia es que la discusin
hermenutica se complica con cuestiones exegticas y dogm
ticas respecto a las que un profano no est en condiciones de
tomar posicin. Sin embargo, ei rasgo esencial de esta situa
cin es aqu tan claro como en la hermenutica jurdica: que el
sentido de los textos que se trata de comprender en cada caso
no puede restringirse a la presunta intencin de su autor. La
gigantesca obra de Karl Barth, su Dogmtica e c l e s i a l no
aporta nada explcito al problema hermenutico, pero indirec
tamente hay referencia a l por todas partes. En Rudolf Bult-
mann las cosas se plantean de manera algo diferente, pues ma
nifiesta un amplio inters por las consideraciones metodol
gicas y en sus obras completas ha tomado ms de una vez ex-
presamente posicin respecto al problema de la hermenu
tica25;
Sin embargo, tambin en su caso el centro de gravedad de
todo su planteamiento es teolgico inmanente, y no slo en
capitulo por H. H. Joachim sin ninguna restriccin crtica. Pero objetivad
mente est de acuerdo con mi propia acepcin cosa que al parecer tam
bin hace W. Brcker, que traduce ei pasaje en o. c,y 302 pero sin aceptar
mi propia lectura. v desarrolla de una manera muy instructiva el tras^
fondo metafsico de la filosofa poltica y prctica de Aristteles.
24. Cf. la consideracin que dedica H. Kuhn a un importante aspectoj
de esta obra en el Phil. Rundschau II, 144-152, y IV, 182-191.
25. Cf. Glauben und Verstehen II, 211 s; III, 107 s, 142 s, asi como
Geschichte und Eschatologie, cap. VIII; cf. tambin la contribucin de Hi'
Blumenberg, en Phil. Rundschau II, 121-140.
el sentido de que su trabajo exegtico sea la base de experiencia
y el mbito de aplicacin de sus fundamentos hermenuticos,
sino tambin, y sobre todo, en el sentido de que e tema ms
polmico de la actual confrontacin teolgica, la cuestin de
la desmitoiogizacin del nuevo testamento, est mucho ms
atravesada de tensiones dogmticas de lo que sera deseable
para una reflexin metodolgica. Estoy convencido de que ei
principio de la desmitologizacin contiene un aspecto puramente
hermenutco. Segn Bultmann en este programa no se deben
decidir previamente cuestiones dogmticas como la de qu
nmero de contenidos bblicos es esencial para ei mensaje
cristiano y en consecuencia para la fe, y cunto podra ser sa
crificado ; de lo que se trata es del problema de la comprensin
del mensaje cristiano mismo, del sentido en el que debe com
prendrselo si es que en general ha de ser comprendido.
Quiz, incluso seguramente, es posible comprender en el nuevo
testamento ms de lo que ha comprendido Bultmann. Pero
esto slo podr comprobarse si se comprende este ms tambin
correctamente, es decir, realmente.
La crtica histrica de la Biblia y su desarrollo cientfico en
los siglos xvm y xix han creado una situacin que est requi
riendo constantemente un nuevo balance entre los fundamentos
generales de la comprensin cientfica de los textos y ias tareas
particulares de la autocomprensin de la fe cristiana. Ser bue
no recordar aqu algunos aspectos de la historia de estos es
fuerzos de conciliacin20,
Al comienzo del desarrollo en el siglo xix se encuentra la
hermenutica de Schleiermacher, que fundamenta sistemtica
mente la homogeneidad esencial del procedimiento de inter
pretacin de la sagrada Escritura con el de todos los dems
textos, lo que responde tambin a la intencin de Semler. La

26. El estudio de H. Liebing, Zwischen Orthodoxie und Aufklrung,

Tbingen 1961, sobre el wolffiano G. B. Bilfinger, muestra lo distinta
que era la relacin entre teologa y filosofa antes que comenzara la cr
tica histrica de la Biblia, ya que el nuevo testamento se entenda directa
mente como dogmtica, esto es, como conjunto de verdades generales de
fe, y poda de este modo referirse amistosa y hostilmente al modo de
demostracin sistemtica y de exposicin de a filosofa racional. Bilfin
ger intenta fundamentar sistemticamente la cientificidad de su teologa
sobre la base de la metafsica wolffiana modificada. El que fuese consciente
de los lmites que le impona su poca y su perspectiva representa el nico
elemento hermenutco de su teora de la ciencia, que apunta ai futuro: al
problema de la historia. Cf. tambin mi introduccin a F. C. Oetinger,
Inquisitio tn sensun communem%reimpresin 1964, V-XXVIII; tambin en
Kleine Schriften III, 89-100.
aportacin ms personal de Schleiermacher es la de la inter
pretacin psicolgica, segn la cual cada idea de un texto debe
considerarse como un momento vital y referirse al nexo vital
personal de su autor, si es que se lo quiere comprender ente
ramente. Entre tanto, hemos ganado una perspectiva algo ms
exacta sobre la gnesis de las ideas de Schleiermacher sobre la
hermenutica, desde que la Akademie der Wissenschaften de
Heidelberg ha publicado una impresin .fiel de los manus
critos de Berln, a partir de los cuales haba compuesto Lcke
en su tiempo la edicin anterior27.
Lo que ha revelado esta vuelta a los manuscritos originales
no es precisamente revolucionario, pero tampoco es irrele
vante. En su introduccin H. Kimmerle muestra cmo en los
primeros escritos est en primer plano la identidad de pensar
y hablar, mientras que las elaboraciones posteriores ven en el
hablar la exteriorizacin individualizadora. A esto se aade
que poco a poco se va incrementando el punto de vista psicof
lgico hasta ganar finalmente una posicin dominante sobre
los puntos de vista genuinamente lingsticos de la interpreta
cin tcnica (estilo).
Es bien sabido que tambin en el marco de a dogmtica
de Schleiermacher que ya es asequible de nuevo gracias a la
esplndida reedicin de Martin Redeker28, su orientacin
psicolgico-subjetiva suscita ya una crtica teolgica. La auto-
conciencia de la fe es una base dogmticamente peligrosa. De
ello da una buena muestra el libro de Christoph Senft, que dis
cute muy inteligentemente el desarrollo desde Schleiermacher
hasta la teologa liberal de Ritschl2B, Senft dice sobre Schleier
macher:
A pesar de sus esfuerzos por lograr conceptos vivos para aprehender
lo histrico, en l la dialctica entre especulacin y empirie es
inmvil: la accin recproca entre la historia y el que la conoce
aparece como no problemtica y crtica; el que pregunta por la
historia est a cubierto de cualquier posible contrapregunta de
principio.

En esta misma direccin, como muestra Senft, tampoco

F. Ch. Baur logra hacer progresar el problema hermenutico*

27. H. Kimmerle ha editado los manuscritos de Berln, los ms anti

guos de los cuales son de lectura muy difcil. Cf. el eplogo informativo
a la ed. de Heidelberg 1968.
28. Der Christliche Glaube, Berlin 1960.
29. C. Senft, Wahrhaftigkeit und Wahrheit. Die Theologie des 19.
Jh. zwischen Orthodoxie und Aufklrung, Tbingen 1956.
por mucho que haga objeto de su reflexin al proceso histrico,
pues mantiene sin restricciones la autonoma de la autocon
ciencia como base. En cambio Hofmann y esto se aprecia
muy bien en la exposicin de Senft toma hermenuticamente
muy en serio el carcter histrico de la revelacin en su propia
hermenutica. El conjunto de la teora que desarrolla es la
explictacin de la fe cristiana, que tiene su presupuesto en lo que
est fuera de nosotros, pero no de una manera legalmente
externa, sino de forma que le es posible descubrirlo por la
experiencia como su propia historia 30. Pero con esto queda al
mismo tiempo garantizado que como monumento de una
historia, esto es, de un determinado conjunto de acontecimien
tos y no como libro de texto de doctrinas generales* 1a
Biblia es el libro de la Revelacin. En conjunto cabe decir
que la critica de la ciencia histrica bblica al canon ha planteado
la tarea teolgica de reconocer l historia bblica como historia
desde el momento en que ha puesto al descubierto hasta qu
punto es problemtica su unidad dogmtica, deshaciendo as
el presupuesto dogmtico-racionalista de una doctrina b
blica.
En mi opinin es esto lo que ha marcado la orientacin del
debate hermenutico ms reciente. La fe en esta historia tiene
que ser comprendida por s misma como un suceso histrico,
como una apelacin de la palabra de Dios. Esto puede afirmarse
ya para la relacin entre e antiguo y el nuevo testamento.
Puede comprenderse (as, pr ejemplo, en Hofmann) como la
relacin entre profeca y cumplimiento, de manera que la pro
feca que histricamente fracasa slo se determina en su sen
tido desde su cumplimiento. La comprensin histrica de ias
profecas vetero testamentarias no aparta en modo alguno del
sentido de proclamacin que adquieren por el nuevo testa
mento. Al contrario, ei acontecimiento salvfico que proclama
el nuevo testamento slo se entiende como un verdadero acon
tecimiento cuando su profeca no es una mera impronta del
hecho futuro 31 (Hofmann, en Senft. p. 101). Pero sobre todo
respecto ai concepto de la autocomprensin de la fe, ese con
cepto fundamental en la teologa de Bultmann, hay que decir
que posee un sentido histrico (y no idealista) 32

30. Ibid., 105.

31. Hofman, Ibid.t 101.
32. .Cf. mis aportaciones al F estschrifr G. Krger 1962. 71-85, y en el
Festschrift f r . Bultmann 196.4, 479-490. Tambin en Kleine Schriften I.
 La autocomprensin tiene que ver con una decisin hist
rica, no con una especie de posesin y disponibilidad de s
mismo. Es algo que Bultmann ha destacado siempre. Por eso
sera errneo entender el concepto de la precomprensin que
emplea Bultmann como un estar apresado en prejuicios, como
una especie de presciencia33 En realidad, se trata de un con
cepto puramente hermenutco, que Bultmann desarrolla a
raz del anlisis heideggeriano dei crculo hermenutco y de
la preestructura general de 1a existencia humana. Se refiere a
la apertura de horizonte del planteamiento, nico en el que
es posible la comprensin, y no significa que la propia pre
comprensin no pueda ser corregida en su encuentro con la
palabra de Dios (como tambin con cualquier otra palabra).
Al contrario, el sentido de este concepto es hacer visible el mo
vimiento de la comprensin como esta misma rectificacin.
Que en el caso de la llamada de la fe esta rectificacin es es
pecfica, y que slo por su estructura formal reviste su gene
ralidad hermenutica, es algo que todava tendremos que con
siderar34
Con esto enlaza el concepto teolgico de la autocomprensin.
Este conlcepto se ha desarrollado tambin evidentemente a par
tir de la analtica trascendental del estar ah en Heidegger. El
ente que se ocupa de su propio ser se representa a s mismo, en
virtud de su comprensin del ser, como camino de acceso a la;
pregunta por el ser. La movilidad de la comprensin del ser
se muestra por si misma como histrica, como la estructura!
fundamental de la historicidad. Y para el concepto de la auto-
comprensin en Bultmann esto tiene una importancia decisiva.
Es tambin lo que le distingue del concepto del autocono
cimiento, y no slo en el sentido psicologista de que en el.
autoconocimiento se conoce algo que ya estaba dado, sino tam
bin en el sentido especulativo ms profundo que determina
al concepto del espritu en el idealismo alemn, segn el cual
la autoconciencia perfecta se conoce a si misma en el ser otro^
33. En su Grundlegung, 115, nota 47 a, Betti parece haber cado en l-
malentendido de suponer que Heidegger y Buitmann exigen la pre^
comprensin porque sta ayuda a la comprensin. Lo correcto es ms.
bien que hay que exigir una conciencia de la precomprensin que siempre
est en juego si es que quiere tomarse en serio la cienticidad.
34. L. Steiger, Die Hermeneutik ais dogmatisches Problem. Gtersloh
1961, intenta en su laboriosa tesis doctoral (de la escuela de H. Dieip)
elaborar la particuaridad de la hermenutica teolgica rastreando la cn-
tinuidad del entronque trascendental de la comprensin teolgica desde
Schleiermacher hasta Bultmann y Gogarten, pasando por Ritschi y Har-
nack, y confrontndola con 1a dialctica existencial del mensaje cristiano;
No cabe duda de que el desarrollo de esta autoconciencia en la
Fenomenologa de Hegel resulta posibilitado de un modo de
cisivo por el reconocimiento del otro. El devenir del espritu
autoconsciente es una lucha por el reconocimiento. Lo que l
es, es lo que ha llegado a ser. En cambio, en el concepto de la
autocomprensin que interesa ai telogo, la cuestin es muy
distinta **
Lo otro de lo que no se puede disponer, el extra nos,
forma parte de la esencia inabolible de esta autocomprensin.
La autocomprensin que ganamos en nuestras experiencias con
tinuadas con los otros y en ios otros no deja de ser, cristiana
mente hablando, incomprensin en un sentido esencial. Toda
autocomprensin humana tiene su lmite absoluto en la muerte.
Es verdad que esto no puede esgrimirse seriamente contra
Buitmann3e, ni se puede pretender encontrar en ei concepto
bultmanniano de la autocomprensin un sentido conclusivo;
como si la autocomprensin de la fe no fuera precisamente la
experiencia del fracaso de la autocomprensin humana. Esta
experiencia de fracaso ni siquiera hace falta entenderla en sen
tido cristiano. Cada vez que se hace una experiencia de este g
nero la autocomprensin humana se hace ms profunda. Es
en cada caso un acontecer, y ei concepto de la autocompren
sin es un concepto histrico Sin embargo, segn la doctrina
cristiana, tiene que haber un ltimo fracaso. El sentido cris
tiano del anuncio de la fe, la promesa de la resurreccin que
redime de la muerte, consiste justamente en poner fin, con ia
fe en Cristo, a este continuo fracaso de la autocomprensin frente
a la muerte y a ia finitud. Esto no significa, evidentemente,
salirse de la propia historicidad; s supone en cambio que ia
fe es un suceso escatolgico. En Geschichte und Eschatologie37

35. El por lo dems tan fecundo anlisis de Ott, Geschichte und Heils-
gescbecben in der Theologie R. Bultmanns, Tbingen 1955, no comprende
la oposicin merodolgica entre el concepto metafsico de la autocon
ciencia y el sentido histrico de la autocomprensin. cosa que se pone
de manifiesto en su nota a p. 164 (2.a ed.). Dejar aqu en suspenso hasta
qu punto es cierto que ei pensamiento de Hegel, como parece opinar
Ott. trata de 1a autoconciencia de manera menos adecuada que Buitmann
de la autocomprensin. Sin embargo ninguna conversacin viva con la
tradicin debiera perder de vista que se trata de cosas distintas, tan dis
tintas como la metafsica y la fe cristiana.
36. Ibid., 163.
37. Esta manera como R. Buitmann lee a Gifford es particularmente
y interesante porque pone el planteamiento hermenutico de Buitmann en
relacin con otros autores, sobre todo con Collingwood y con H. J. Ma-
rrou. De la connaissance historique. 1954; cf. Phil. Rundschau VIII, 123.
Bultmann escribe: La paradoja de que la existencia cristiana
sea al mismo tiempo escatolgica, no mundana, y sin embargo
histrica, tiene el mismo significado que la frase de Lutero:
simu iustus simul peccator. Es en este sentido como la auto-
comprensin es un concepto histrico.
La nueva discusin hermenutica que enlaza con Bultmann
slo parece pretender superarle en una determinada direccin.
Si para Buitmann ei mensaje cristiano es una llamada a que ei
hombre tenga que renunciar a disponer de s mismo, la apelacin
de esta llamada es ai mismo tiempo una experiencia privativa
de la autodisponibilidad humana. Es asi como Bultmann ha.
interpretado teolgicamente el concepto heideggeriano de la
inautenticidad del estar ah. Naturalmente, en Heidegger la
inautenticidad slo se asocia a la autenticidad en el sentido d
que al estar ah humano le es tan propio el haber sucumbido
como la resolucin 38y el pecado (la falta de fe) como la fe.
La comunidad de origen de autenticidad e inautenticidad en
Heidegger apunta en principio ms all del punto de partida de
la autocomprensin. Es la primera forma bajo la que el pensar
miento de Heidegger ha puesto en el lenguaje al ser mismo en
su polaridad de velamiento y desvelamiento,
Y as como Buitmann toma pie en la analtica existencia!
de estar ah de Heidegger con el fin de hacer explcita la exis*'
tencia escatolgica del hombre entre la fe y la falta de fe, cabrias
tambin enlazar teolgicamente con esta dimensin de la pre
gunta por el ser, que el Heidegger tardo explica con ms de
tenimiento, aduciendo para el lenguaje de la fe el significado?
central que en este acontecer ntico tiene el lenguaje. Incluso;
en la discusin hermenutica de gran nivel especulativo que ha;
dirigido Ott se encuentra una critica a Bultmann que enlaza con\
la Carta sobre el humanismo de Heidegger. Responde a su
propia tesis positiva en p. 107: El lenguaje, en el que ia realidad
"accede al lenguaje, en ei cual y con el cual se realiza por lq
tanto la reflexin sobre la existencia, acompaa a la existnH$
en todas las pocas de su producirse. Las ideas hermenuticas,
de los telogos Fuchs y Ebeling tambin parten en mi opinin,
anlogamente del Heidegger tardo, poniendo ms en primer*
plano el concepto del lenguaje. ;^

38. El trmino alemn, Entscboossenheit> cuyo significado actual es =

carcter decidido o resuelto; resolucin como cualidad de alguien;
contiene por su etimologa un ya perdido sentido de apertura*, pues
sus componentes significan no-cerrado, v Heidegger actualiza tattibiri)
este aspecto (N. del T.). \:r
 Ernst Fuchs ha propuesto una hermenutica a la que l mismo
ha dado el nombre de Sprachlehre des Glaubens (Gramtica de la
fe) Parte de que el lenguaje es un claro en el ser. El lenguaje
encierna la decisin sobre lo que se abre ante nosotros como
existencia, como la posibilidad de lo que puede llegar a ser de
nosotros si hemos de continuar siendo interpelables como hom
bres. Enlaza, pues, con Heidegger con el fin de acabar con la
moderna fijacin al esquema sujeto-objeto. Pero mientras Hei-
degger piensa cmo el lenguaje mismo le trae a uno a su ori
gen para volver a llevarlo a lo original, Fuchs intenta recono
cer ei carcter interno del lenguaje, al prestar odo ai nuevo tes
tamento, como ei carcter de la palabra de Dios.
Con esta escucha est unida la conciencia de que no podemos
decir que nosotros seamos los ltimos a los que va a estar diri
gida ia palabra de Dios. Pero de esto se sigue que podemos y
debemos dejarnos remitir a nuestros lmites histricos tai como
stos toman forma en nuestra comprensin histrica del mundo.
Con ello recibimos la misma tarea que se ha planteado siempre
a la autorreflexin de la fe. Es una tarea que compartimos tam
bin con los autores del nuevo testamento. De este modo,
Fuchs obtiene una base hermenutica que puede legitimarse
desde la propia ciencia neotestamentaria. El anuncio de ia pa
labra de Dios en la predicacin es una traduccin de las propo
siciones del nuevo testamento, y su justificacin es la teologa.
Aqu, la teologa casi se convierte en hermenutica, ya que
continuando ei desarrollo de la moderna crtica bblica no
tiene por objeto la verdad de la revelacin misma, pero s ia
de las proposiciones o comunicaciones que se refieren a la
revelacin de Dios. La categora decisiva es, en este contexto,
i de la comunicacin.
Duchs sigue a Buitmann en el postulado de que el principio
hermenutico en ia comprensin dei nuevo testamento debe
mantenerse neutral frente a la fe, pues su nico presupuesto
s la pregunta por nosotros mismos. Sin embargo, sta se revela
como la pregunta que nos dirige Dios. Una gramtica de la
fe debe tratar, pues, de cmo procede en realidad la escucha que
, . sale al encuentro de ia llamada de la palabra de Dios. Saber
lo que ocurre en este encuentro no significa todava que se
pueda decir sin ms o que uno sabe. Al final, la tarea no ser

39. Bad Cannstatt. 1954, Cuaderno complementario a la segunda

I; edicin de 1958; cf. tambin Zum bermeneuiischen Problem in der Theologie,
pv/Die existenziale Interpretation, Tbingen 1959, y la Hermeneutik de Mar-
brg 1968.
f: '
ya slo escuchar la palabra, sino tambin hallar la palabra que
dice la respuesta. Se trata del lenguaje de la fe.
En un articulo titulado bersetzung und Verkndigung queda
ms claro en qu sentido intenta esta teora hermenutica ir
ms all de la interpretacin existencial en el sentido de Buit
mann 40 Lo que proporciona la orientacin bsica es el prin
cipio hermenutco de la traduccin. Esto es indiscutible: La
traduccin tiene que crear el mismo espacio que quera crear
un texto cuando el espritu habl en l. Pero frente al texto
y sta es la consecuencia tan audaz como inevitable, la
palabra detenta el primado, pues es acontecimiento lingstico.
Con esto se quiere decir evidentemente que la relacin entre
palabra y pensamiento no es tai que la palabra que lo expresa
alcance a posteriori al pensamiento. La palabra es ms bien comb
un rayo que da en el blanco. A esto mismo responde la formu^
lacin que propuso una vez Ebeling El problema hermenu^
tico alcanza su densidad ms extremada en la realizacin de l
predicacin 41.
No es este el lugar adecuado para informar sobre cmo se
representan los movimientos hermenuticos en el nuevo tes^
tamento a partir de esta base. Quiz ei rasgo ms destacado
deba verse en el hecho de que, a partir de Fuchs, 1a teologa
viene a ser por su mismo entronque una polmica entre uri
pensamiento jurdico y de ordenamientos que amenaza desde el
principio, y ei lenguaje mismo 42 La tarea de la proclamacin
de la fe es su traduccin a la palabra 43;
40. Zur Frage nach dem historischen Jesus, en Ges, Aufstze II Tbingen
I960,
41. Wort Gottes und Hermeneutik: Zeitschrift fr Theologie und
Kirche (1959).
42. Cf. mi contribucin al Festschrift fiir Bultmann.
43. Quiz lo que tienen presente Fuchs y Ebeling bajo el trmino d :
nueva posicin hermenutica resulte ms patente en la exageracin*
En un ibrito tan simptico como digno de atencin de H, Franz se plan?
tea la cuestin de Kerygma und Kunsty Saarbrcken 1959. Se mueve ampla-
mente en el material lingstico del Heidegger tardo y considera que l
tarea actual es devolver el arte a un verdadero ser kerygmtico. De
estructura ( G estell, literalmente lo puesto) del quehacer artstico debe
ganarse nuevamente el acontecer ( Er-eignis, literalmente apropiacin;.'
este ltimo significado es el que se reconstruye en la etimologa del t- ;
mino alemn, la cual no es sin embargo en modo alguno actual, y repi&r
senta un juego de palabras [N. del T.]). El autor puede tener presente
en particular 1a msica y su pertenencia esencial ai espacio en el que re-
suena, o mejor al espacio que ella hace sonar. Sin embargo es evidente :
que no se refiere slo a msica, no slo al arte, sino a la iglesia misma 4
y a su teologa, cuando entiende que el kerygma est amenazado por l ?
quehacer ( B etrieb: tiene el doble significado del quehacer en ei marco
 Todas ias crticas actuales a objetivismo histrico o ai posi
tivismo comparten un rasgo: la idea de que el llamado sujeto
del conocimiento posee el mismo modo de ser que el objeto,
de manera que objeto y sujeto pertenecen a la misma movili
dad histrica. La oposicin entre sujeto y objeto es adecuada all
donde el objeto es, frente a la res cogitans, su completamente
otro, ia res extensa, Sin embargo, el conocimiento histrico
no se puede describir adecuadamente desde este concepto de
objeto y objetividad. Se trata, por decirlo en palabras de York,
de aprender a diferencia gentica entre ntico e histrico,
esto es, de reconocer ai llamado sujeto en el modo de ser de
la historicidad que efectivamente le conviene. Ya hemos visto
que Dilthey no logra llegar hasta las ltimas consecuencias de
esta idea, a pesar de que se ve llevado hasta sus mismas puertas.
Pero para e problema de la superacin del historicismo faltaban
todava los presupuestos conceptuales necesarios, como ha
hecho explcito, por ejemplo, Ernst Troeltsch.
Es aqu donde el trabajo de la escuela fenomenolgca se ha
mostrado ms fecundo. Una vez que se han hecho dominables
las diversas fases del desarrollo de la fenomenologa de Hu
sserl44, me parece claro que l fue el primero que dio un paso
radical en esta direccin cuando puso a descubierto el modo
de ser de la subjetividad como historicidad absoluta, esto es,
tomo temporalidad. La obra a la que acostumbra hacerse re
ferencia en este contexto y que hizo poca, Ser y tiempo de
Heidegger, tena una intencin muy distinta y mucho ms
; radical, la de poner al descubierto la inadecuacin de la aprehen
si n ontolgica que domina la comprensin moderna de la
subjetividad y de la conciencia, incluso en su formulacin
extrema como fenomenologa de la temporalidad y de la his
toricidad. Esta crtica sirvi a la tarea positiva de volver a
Vplantear de nuevo la pregunta por el ser, a la que los griegos
[ haban dado una primera respuesta con la metafsica.
!'

f./de una determinada actividad y de la organizacin de este quehacer como

institucin o empresa [N. del T.]). Pero puede caracterizarse a la teologa
| y a 1a iglesia sin ms a travs de la trasformacin en acontecer?
I 44, Husseriiana I-VIII. Cf, las contribuciones de H. Wagner: Phil,
| ,Rundschau I, 1-23; D. Henrich: Phil. Rundschau VI. 1-25, y L. Land-
|/grebe: Phil, Rundschau IX* 133; H. G. Gadamer: Phil. Rundschau X.
|Al-49. La crtica que presento aqu a los puntos de vista de H. Spiegel-
|f/berg cae lamentablemente en algunos puntos en suposiciones incorrectas.
Spiegelberg adopta una posicin crtica frente al lema a las cosas niis-
/mas y al concepto de reduccin de Husserl en el mismo sentido en que
^lo hago yo, aspecto que corrijo pues, aqu, expresamente.
 Sin embargo, Ser y tiempo no se entendi en sta su autntica
intencin, sino en lo que Heidegger comparta con Hussqrl*
ya que se vio en ella la defensa radical de la historicidad del
estar ah, tal como se segua ya del anlisis husserliano de la.
fenomenalidad original de la temporalidad (fluir). Se argu
mentaba ms o menos as: el modo de ser del estar ah se de
termina por fin ontolgicamente. No es estar dado, sino futu-
ridad. No hay verdades eternas. Verdad es ia apertura del ser*
que est dada con la historicidad del estar ah45 He aqu la
base de la que poda recibir su justificacin ontolgica la cr
tica ai objetivismo histrico que estaba teniendo lugar en las
propias ciencias. Por as decirlo, es un historicismo de segundp
grado, que no slo opone a cualquier pretensin absoluta de
verdad la relatividad histrica de todo conocimiento, sino que
piensa tambin su fundamento, la historicidad de sujeto co?
nocedor. Y por lo tanto* ya 110 puede considerar la relatividad
histrica como una restriccin de la verdad4e. , ji
Pues bien, aunque esto sea correcto, de aqu no se sigue en
modo alguno que, en el sentido de la filosofa de las conqj?
ciones del mundo de Dilthey, cualquier conocimiento filoa^
fico ya no tenga otro sentido ni valor que el de ser una expr^
cin histrica, y que en consecuencia se encuentre en el mismo:
nivel que el arte, donde el tema no es verdad sino autenti
cidad. El propio planteamiento de Heidegger est muy lejos;
de querer superar la metafsica en favor de la historia, la pr
gunta por ia verdad en favor de ia autenticidad de la expresin]
Su propsito es ms bien dirigir su pensamiento y sus plantear
mientos ai trasfondo mismo de los de la metafsica. El que con
ello la historia de la filosofa aparezca en un sentido nuevo comp
lo interior de la historia universal/ como historia del ser, esto;;
es, como historia del olvido del ser, no significa, sin embarg
que nos encontremos ante una metafsica de la historia, del g^rijt
ro de la que Lwith desenmascara como una manera de secidaj
rizar la comprensin de la historia de la salvacin en el cris-
tianismo47, y cuyo desarrollo ms consecuente sobre ia base;
M il
45. Sin embargo esto no quiere decir: no hay nada eterno. Xodd'i
lo que es, es histrico. Por el contrario, el modo de ser, por ejem%|
de lo que es eterno o intemporal, Dios o los nmeros, puede dete*tm-|
narse correctamente desde ia ontologa fundamental que eleva su .e8 g|
tido ntico en la existencia misma. Cf. por ejemplo el trabajo de E.Be&
sobre la existencia matemtica en Jahrbuch fr Philosophie und .phanpji
menologische Forschung VIII (1927).
46. Cf. por ejemplo el concepto del historicismo dinmico
Meinecke, en Entstehung des Historismus. 499 s. /
47. Weltgeschichte und Heilsgeschehen? Stuttgart 1953.
 de la Ilustracin moderna es la filosofa hegeliana de la historia
Tampoco la crtica histrica de Husserl al objetivismo de la
nueva filosofa, que plantea su tratado sobre 1a crisis, es me
tafsica de la historia. Historicidad es un concepto trascen
dental.
Si se adopta el punto de vista de una metafsica teolgica
resulta ya muy fcil argumentar contra esta clase de histori
cismo trascendental, que se apoya en la historicidad absoluta
de la subjetividad ai estilo de la reduccin trascendental de
Husserl con el fin de comprender desde ella todo lo que vale
como ente como un rendimiento objetivador de esta subjeti
vidad. Si tiene que haber un ser en s que sea el nico capaz de
poner restricciones a la movilidad histrica universal de los
proyectos del mundo que se van produciendo, tendr que ser
evidentemente algo que supere a toda perspectiva humana y su
finitud, tal como pueda representrselo un espritu infinito. Pero
esto 110 es sino el orden de la creacin, que de esta forma queda
antepuesto a todos los proyectos humanos sobre el mundo.
En este sentido hace ya varios decenios que Gerhard Krger
interpret el doble aspecto de la filosofa kantiana, su idealismo
del fenmeno por una parte y su realismo de ia cosa en s por
Ai otra48; hasta en sus trabajos ms recientes Krger ha nten-
\do defender los derechos de una metafsica teleolgica frente
?al subjetivismo moderno, sobre la base de la experiencia mtica
i o religiosa.
;.."- cambio la cuestin se complica sensiblemente s se
ffechazan las consecuencias en las que culmina ia narracin cris-
^iana dea creacin, pero se pretende retener, sin embargo,
frente a ios cambios de la historia humana, el viejo cosmos
feteleolgico, en favor del cual sigue argumentando la llamada
^conciencia natural dei mundo49 Ciertamente es correcto y
pvidente que la esencia de la historicidad slo ha entrado en la
jgnciencia del pensamiento humano con la religin cristiana
jfcsu nfasis en el momento absoluto de ia accin salvadora de
iSios, y que sin embargo ya antes eran conocidos los mismos
||nmenos de la vida histrica; slo que entonces se los en
cenda ahistricamente. bien derivndolo el presente de una
&ehistoria mtica, bien entendindolo por referencia a un orden
deal. y eterno.
!( Por ejemplo, ia historiografa de un Herodoto, incluso la
|frun Plutarco, estn en perfectas condiciones de descubrir las
t48. Philosophie und Moral in der Kantischen Kritik, Tbingen 1931,
f 49. Cf. la crtica de Lwith a Krger: Phil. Rundschau VII (1959) 1-9.
idas y venidas de la historia humana, como todo un acervo de
ejemplos morales, sin reflexionar sobre la historicidad del pro
pio presente y de la existencia humana en generaL El ejemplo d
los ordenamientos csmicos, en ei que todo lo desviado y con
trario a la norma acaba desvanecindose y quedando absorbido
en la gran nivelacin del curso natural, puede tambin describir
el curso de las cosas humanas. La ordenacin ptima de las
cosas, el estado ideal, es en su idea un ordenamiento tan durat
dero como el del un verso, y aunque una realizacin de la misma
tampoco logre sostenerse sino slo dar lugar a todava ms
confusin y desorden (a eso que llamamos historia), esto no es
ms que la consecuencia de un error de clculo de la razn que
conoce lo justo. El ordenamiento correcto no tiene historia^
La historia es historia de la decadencia, y en todo caso reins
tauracin del orden correcto50
Si se atiende a 1a historia de 1a humanidad tal como realmente
ha sido, lo nico que se puede sustentar es el escepticismo his-,
trico cosa que por otra parte se corresponde tambin con la
idea de la Reforma Esta era la intencin y ia idea que estaba
detrs del descubrimiento de Lwith de los presupuestos tea-
lgicos, en particular escatolgicos, de la filosofa europea de
la historia en Weltgeschichte und Heilsgeschehen. Pensar l
unidad de ia historia universal es, desde ei punto de vista de
Lwith, la falsa necesidad dei espritu cristiano modernista.:
Si se quiere pensar en serio la finitud dei hombre no se puede
pensar segn Lwith ni en el Dios eterno ni el pan de salva
cin que l persigue para con el hombre. Habra que mirar
tambin al curso eterno de la naturaleza, para aprender de. l ,
esa ecuanimidad que es lo nico adecuado a la minus culez .d
1a existencia humana en el conjunto del mundo. El concepto
natural dei mundo, que despliega Lwith tanto frente al his-,
toricismo moderno como frente a la moderna ciencia natural^

50. Con motivo del escrito de G, Rohr, Platons Stellung %ur G m b i$ i$ j

Berlin 1932, he formulado esto hace ya varios decenios como siifV
Si la paideia correcta se hiciese operante en un estado, esto n seria efit;;
modo alguno lo que llamamos "historia el juego reciproco de surgid
y pasar, de crecimiento y decadencia. El estadio conservado se elevar^
por encima de las leyes del decurso del acontecer confirmadas por lds:
chos. Y slo si se tiene en cuenta que tambin esta duracin puede Uama?fe|
"historia aparecer la "posicin respecto a 1a historia de Platn: fenj?
continuada copia de un modelo continuado, en un cosmos poltico gjfr
medio del natural, el ser de la historia se realizara como la inmortalidad!
de la siempre repetida conservacin (Pinsese en el comienzo de Ttmto)b\
JDLZ 1932, columna 1982 s. Entre tanto K. Geiser, Platos ungescbwbene
Lehre, 1963, h tratado de nuevo este problema.
 es evidentemente de cuo estoico 51. Ningn otro texto griego
parece ilustrar tan bien las intenciones de Lwith como ei escri
to pseudo-aristotlico (helenistico-estoico) Del mundo. No es
extrao. Evidentemente el autor moderno, igual que su precur
sor helenstico, no tiene mayor inters en el curso de la natu
raleza que el de que se trate de lo contrario del desesperado
desorden de las cosas humanas. El que defiende as la naturali
dad de esta imagen natural dei mundo no est partiendo en
ningn caso del eterno retorno de lo igual como tampoco
Nietzsche, sino de la irremediable finitud de ia existencia
humana. Su rechazo de la historia refleja ei fatalismo, la desespe
racin frente al sentido de esta existencia. No es una negacin
del significado de la historia, sino en general de la idea de que
sta pueda ser interpretada.
Entre las crticas a la moderna fe en la historia me parece
: an ms radical la que ha desarrollado Leo Strauss en toda
i una serie de esplndidos libros sobre filosofa poltica. Es pro-
Vfesor de filosofa poltica en Chicago, y sin duda uno de los
' rasgos estimulantes de este mundo que cada vez estrecha ms
; el campo de juego de la libertad es que un critico tan radical
i del pensamiento poltico de la edad moderna est trabajando
l all. Es bien conocida la querelle des anctens et des modernes que
i tuvo en vilo ai pblico literario francs en los siglos xvn y
| xvm. Aunque no fuese mucho ms que una liza literaria, que
l mostr la rivalidad entre los defensores de la excelencia insu-
f perable de los poetas clsicos de Grecia y Roma y la autocon-
i ciencia literaria de los escritores contemporneos, que por aque
l l a poca estaban creando en la corte del Rey Sol un nuevo
I periodo clsico de la literatura, sin embargo la tensin de este
| debate acab finalmente resolvindose en el sentido de una con-
l/ciencia histrica. Se trataba de poner lmites ai carcter abso
lutamente modlico de ia antigedad. Aquella querella fue la
l^ltima forma de una confrontacin ahistnca entre la tradi-
I cin y la poca moderna.
No es por lo tanto casual que ya uno de ios primeros tra-
|bajos de Leo Strauss, el que trata de Die Religionskrttik Spi-
\:tio%as (1930), se ocupe de esta querella. Toda ia abrumadora
|obra de su vida de erudito est consagrada a la tarea de des-
irrollar esta querella en un sentido nuevo y ms radical, esto

I
es, de oponer a la moderna autoconciencia histrica la lumi
nosa bondad de la filosofa clsica. Cuando Platn se pregunta

0:"51. D er W eltbegriff der neuzeitlichen Philosophie. Sachberichte der

Heidelberger Akad. der Wissenschaften, phil.-historische Klasse, 1960.
por e mejor de los estados, y cuando incluso la an
cia poltica de un Aristteles sostiene el rango
esta cuestin, esto se aviene mal con ei concep
tica que domina el pensamiento moderno desd
Y cuando Strauss, en su libro ahora tambin as<
duccin alemana, Naturrecht und Geschichte, par
a la contrafigura de la moderna concepcin hist<
do, al derecho natural, ei verdadero sentido de si
bin aqu poner de manifiesto que los clsicos
filosofa, Platn y Aristteles, son los verdader
del derecho natural, y no dejar que se sosten,
filosfica ni de la forma estoica m de la forma
derecho natural, por no hablar de la de la era de
A Strauss le mueve su propia idea de la c
edad moderna. Una instancia humana tan elem
distincin entre justo e injusto plantea la
que el hombre pueda eievarse por encima de
miento histrico. La filosofa clsica, que con si
to de la justicia pone en primer plano la inconc
esta diferencia, tiene desde luego razn, y el h
dical que relativiza histricamente cualquier va
cional no puede tener razn. Por lo tanto hay c
minar sus argumentos a la luz de la filosofa clsic
Naturalmente el propio Strauss no puede c
deba afrontar su tarea del mismo modo que io J
pi Platn en su crtica a la sofstica. El mismc
temente familiarizado con la moderna concienci
mo para no poder ya representar ingenuament
la filosofa clsica. En este sentido su propia
contra lo que l llama el historicismo se edifica
un fundamento histrico. Apela (y tambin LoT
esta apelacin) al hecho de que el pensamiento
mo est sujeto a las condiciones histricas de si
sis. Y esto puede afirmarse tanto para las forma
del historicismo, por ejemplo para la constituci
tido histrico en el estudio ae la tradicin,
para las formas ms depuradas de mismo, que j
tencia misma del sujeto conocedor en su histoi
Por indiscutiblemente correcto que sea esto,
la consecuencia de que el fenmeno histrico d
igual que tuvo su hora, puede un da llegar
Esto vale con toda certeza no porque el histori
tradira a s mismo en caso contrario, sino por
de que se tome a si mismo en serio. No se pu
 mentar diciendo que un historicistno que afirme que el cono
cimiento est absolutamente determinado histricamente para
toda la eternidad en el fondo se Contradice a s mismo. Esta
clase de autocontradicciones son Harina de otro costal. Tam
bin aqu hay que preguntarse si las dos frases todo conoci
miento histrico est condicionado histricamente y esta idea
vale incondicionalmente se encuentran en un mismo nivel y
por lo tanto pueden contradecirse la una a la otra. Pues la tesis
no es desde luego que esta frase haya de tenerse siempre por
verdadera; tampoco se la ha tenido siempre por verdadera.
Un historicismo que se tome a s mismo en serio tendr que
contar por el contrario con que algn da su tesis no se sosten-
: dr, esto es, que se llegar a pensar ahistricamente. Pero
esto no porque la afirmacin incondicional del carcter condi-
clonado de todo conocimiento carezca de sentido y contenga
una contradiccin lgica.
: , Sin embargo no es ste el sentido de lo que tiene Strauss
in mente. La mera noticia de que los clsicos pensaron de otro
; modo, ahistricamente, no dice todava nada sobre la posibi-
Iidad de que hoy se piense ahistricamente, y sin embargo hay
|motivos ms que suficientes para considerar que la posibilidad
|de pensar ahistncamente no es una posibilidad vaca. Las
l atinadas observaciones fisiognmicas que acumula Ernst Jn-
ger sobre esta cuestin podran hablar en favor de la idea de
|cjue la humanidad ha llegado a la muralla dei tiempo 62
>No obstante, lo que pretende Strauss est pensado sin embargo
l$n ei marco del pensamiento histrico, y tiene el sentido de
|un correctivo. Lo que critica es que la comprensin hist
pica de las ideas trasmitidas pretenda comprender este mun
ido de ideas dei pasado mejor de lo que l mismo poda hacer-
jij ?3 El que piense as estara excluyendo desde un principio
I la posibilidad de que las ideas trasmitidas puedan ser simple-
Ipiente verdad. Este sera el dogmatismo poco menos que uni
versal de esta manera de pensar.
La imagen del historicista que contempla y cambate aqu
ptrauss parece corresponder a aquel ideal de la ilustracin per
fecta que yo mismo he considerado en mi investigacin sobre
|a hermenutica filosfica como la idea directriz del rraciona-
|lismo de Dilthey y del siglo xix. No se trata de un ideal ut-

Cf. tambin el anlisis que hace A. Gehlen del arte moderno,
pablando directamente de una post-historia en la que entramos. Cf.
ih recensin de los Zeitbilder: Phil. Rundschau X, 1/2, tambin en Kleine
ySbriften II, 218-226.
''"<-53. Wbat ts Political Philosopfoy ?, Glencoe 1959.
I1
pico dei presente, a cuya luz por as decirlo el pasado se desve
lara dei todo? La aplicacin de la perspectiva superior deJ
presente sobre todo pasado no constituye en mi opinin la
verdadera esencia del pensamiento histrico, sino que ms bien
caracteriza a la obstinada positividad de un historicismo in
genuo. El pensamiento histrico tiene toda su dignidad y su
valor de verdad en su reconocimiento de que no hay el pre
sente, sitio slo horizontes cambiantes de futuro pasado;.
En modo alguno est establecido (ni se establecer nunca) qu
haya alguna perspectiva a modo de considerar las ideas 'tras
mitidas que sea ei correcto. La comprensin histrica i
puede otorgarse a s misma privilegio ninguno, ni la de
ni la de maana. Ella misma est abrazada por horizontes caA
biantes y tiene que moverse con ellos.
En cambio el tema de 1a hermenutica filolgica de que hi$
que comprender a un autor mejor de lo que l se comprendite
s mismo procede, como ya he mostrado, de la esttica del genio*
aunque en origen no es ms que una formulacin del ideal ilusv
trado de iluminar las representaciones confusas con e anlisis
conceptual M_ Su aplicacin a la conciencia histrica es secu-
dara, y presta alas a la falsa apariencia de una superioridad
insuperable de cada intrprete del presente, cosa que StrtiSs
critica con razn. Sin embargo, cuando ste mismo argument
que incluso para comprender mejor habra que empezar p^i
comprender al autor tai como l se habra entendido a s misftfj
creo que est subestimando las dificultades de toda compre
sin, porque ignora lo que podra llamarse la dialctica deti
proposicin, >
Esto aparece tambin en otro pasaje, cuando dfiende&fc
ideal de una interpretacin objetiva de un texto con la'id
de que en cualquier caso el autor no entendi su doctrina/Ml
que de una nica manera, siempre y cuando no estuviera
fuso. Habra que preguntarse si esta oposicin implicada-^||
entre claro y confuso es tan univoca como supone Strat||
No comparte con ello objetivamente el punto de vista-de
ilustraccin histrica perfecta, y se salta por ende el verdad$fl
problema hermenutco? El parece considerar posible dM
'
54. Respecto a io dicho en la nota 44 del cap. 6 habra que
rar ahora: H. Nsse, D ie Spracbibeorte Friedrich Schlegels. 92 s. SgM$&||
autor ei giro de Schlegel es enteramente el del fillogo fiel a: Iah1s$|f
ria: tiene que caracterizar al autor en su sentido (a medias>>/'^tMI
numftr. 401). ,561o Schleiermacher considerar que el verdadero|1
dimiento hermenutco es ese comprender mejor traducido rbr^p
camente, como mas tarde sobre todo Patsch. .'
 prender lo que no comprende uno mismo sino alguien dis
tinto, y comprender tal como ste se ha comprendido a s mis
mo. parece creer que e que dice algo se comprende a s
mismo con ello necesaria y adecuadamente* Y una y otra cosa
pueden no ocurrir, creo yo. Si se quiere extraer el sentido v
lido del debatido postulado hermenutico de comprender a un
autor mejor de lo que se ha comprendido l mismo, ser
necesario independizarlo del presupuesto de una ilustracin
perfecta.
1 Podramos preguntar a modo de ensayo qu consecuencias
tiene, hermenuticamente hablando, el alegato en favor de la
filosofa clsica de Strauss. Examinmoslo con un ejemplo.
Strauss muestra muy bien que la filosofa poltica clsica co
noce lo que en la moderna discusin se llama la relacin yo-t-
nosotros con un nombre muy distinto, como amistad. Percibe
correctamente que la manera de pensar moderna, que habla
del problema del tu, procede de la posicin de primaca b
sica del ego cogito cartesiano. Pues bien, Straus cree enten
der finalmente por qu el concepto antiguo de la amistad es
correcto, y la formacin del concepto moderno es falsa. El que
intente conocer qu es lo que constituye ai estado y a la socie-
i dad tendr que hablar legtimamente sobre el papel de la amis-
; tad. En cambio no podr hablar con la misma legitimidad
sobre el t. El t no es nada sobre lo que se pueda hablar,
? sino en todo caso algo a lo que se habla. Si se pone en la base,
en vez del papel de la amistad, la funcin del t, se pasa de lar-
>go ante lo que es justamente la esencia comunicativa objetiva
, de estado y sociedad,
r El ejemplo me parece muy feliz. Esa posicin indetermi-
I nada entre teora de la virtud y teora de los bienes que deten
ida el concepto de la amistad en ia tica aristotlica ha sido para
|:m mismo desde hace mucho tiempo, y por motivos anlogos,
l.n punto de partida para reconocer ciertos lmites de la tica
I-moderna frente a la clsica55. En este sentido estoy plenamente
|de acuerdo con el objeto de Strauss, pero pregunto: Esta
lidea no se le viene a uno a las mientes cuandos lee a los clsi-
gcos con ojos instruidos por la ciencia hostrica, reconstruyen-
o; su intencin y teniendo entonces por posible, como quien
jjlice en una actitud confiada, que tengan razn?
fe , O no estaremos percibiendo en ellos una cierta verdad por
gue. cuando intentamos comprenderlos estamos pensando siem-
W
fefr
|4v;55. Cf. m propio trabajo ya citado* Uber die Mglichkeit einer philoso
phischen Etbiky en Kleine Schriften I. 179-191.
pre tambin por nosotros mismos, esto es, porque sus propor
siciones nos resultan evidentemente ciertas por referencia a las
correspondientes teoras que estn modernamente en bog
Es que podemos en realidad comprenderlas sin comprenderlas;
al mismo tiempo como mejores? Y si esto es as, sigo pregun
tando : No tiene entonces sentido decir de Aristteles que rio/
pudo comprenderse a s mismo como le comprendemos noso
tros, si nosotros consideramos lo que dice como ms correcto
que esas otras teoras modernas que l no pudo conocer? >,
Algo parecido podra decirse sobre la diferencia entre el
concepto del estado y el de la polis, que Strauss sugiere tambin?
con razn. El que la institucin de estado sea algo muy dis^.
tinto de la comunidad de vida natural que era la polis, no slp
es correcto y ya esto implica haber descubierto algo-,.<de
nuevo en virtud de esta experiencia de la diferencia, se trata
de algo que no slo es incomprensible para la teora moderna*;
sino que tambin lo seria para nuestra comprensin de Iqs,
textos clsicos trasmitidos si nosotros no los comprendise^
mos por oposicin a la edad moderna. Si quiere llamrseles
a esto revitalizacin, me parecer una manera de hablar -tan :
inexacta como el re-nactmeni de Collingwood. La vida del:sH3
pritu no es como la del cuerpo. Reconocer esto no significas
adoptar un falso historicismo sino acordarse muy bien con
Aristteles: . Creo que objetivamente en estoc
no difiero demasiado de Strauss, en cuanto que l tambiij^
considera ineludible en el pensamiento actual la fusionof:<bisj^;
tory and filosofical euestions. Estoy de acuerdo con l en ,qup|
sera una afirmacin dogmtica querer ver en 1a edad moderna ^
una preferencia absoluta. Los ejemplos ya mencionados -~y lal|
obra de Strauss permitira multiplicarlos todo lo que se quifl
siera muestran de manera muy inequvoca la cantidad d-a^
ticipaciones que nos dominan sin que nos demos cuenta cum^
do pensamos en nuestros conceptos, tantas veces desplazados!!
por la tradicin. Y lo mucho que puede ensearnos toda^ia||
una vuelta a los padres dei pensamiento.
En cualquier caso no podemos dejarnos inducir ai e r r o r , d||
que el problema de la hermenutica slo se plantee desde^el|
punto de vista del moderno historicismo. Admitimos que.?pifc|
los clsicos, las opiniones de sus predecesores se discutan^i,^
como histricamente diferentes sino como si fuesen corteEfiS
porneas. Pero la tarea de la hermenutica, la interpretacimd^||
los textos trasmitidos, se planteara tambin entonces, y, ajf|
que este gnero de interpretacin implique siempre la cuestiK^
de la verdad, esto tal vez no est tan lejos de nuestra propi^J

 experiencia con los textos como pretende la metodologa de la
ciencia histrico-filolgica. El trmino hermenutica remite
a la tarea del intrprete o traductor, que interpreta y comunica
algo que resulta incomprensible porque est dicho en una len
gua extraa, aunque sea en la lengua de los dioses, hecha de
seales y signos.
El saber que se consagra a esta tarea siempre ha sido ob
jeto de posible reflexin y de desarrollo consciente (ste puede
haber revestido tambin la forma de una tradicin oral, como
ocurra con el sacerdocio dlfico). Sin embargo la tarea de la
interpretacin se plantea de lleno cuando hay material escrito.
<Todo lo fijado por escrito tiene algo de ajeno, y plantea la mis
ma tarea de comprensin que lo que se dice en una lengua ex
traa. El que explica lo escrito, igual que ei que interpreta el
hablar divino o humano, tiene que superar la extraeza y hacer
posible a apropiacin. sta tarea puede complicarse cuando se
hace consciente la distancia histrica entre texto e intrprete.
Pues esto significa al mismo tiempo que la tradicin que sus
tenta por igual al texto trasmitido y a su intrprete de algn
modo se ha roto. Sin embargo creo que bajo la frondosidad
.de falsas analogas metodolgicas que sugieren las ciencias de
h naturaleza, la hermenutica histrica se aparta demasiado
de aquella hermenutica prehistrica. He intentado mostrar que
orna y otra comparten por lo menos un rasgo dominante: la
estructura de la aplicacin.
.u Seria dei mayor inters investigar algn da los comien
zos griegos del nexo esencial entre la hermenutica y la escri-
;<tura.
V No es slo que la interpretacin de los poetas fuera culti
vada tanto por Scrates como por sus adversarios sofistas, si
podemos dar crdito al testimonio de Platn. Ms importante
es que el conjunto de la dialctica platnica es referido por el
Cpropo Platn expresamente al problema de lo escrito, y que
|incluso en el marco d la realidad del dilogo la dialctica
|adquiere no pocas veces explcitamente un carcter hermenu-
tico, bien porque la conversacin dialctica se inicia con una
|tradicin mtica de sacerdotes y sarcerdotisas, bien por la en-
l^ansa de una Ditima o simplemente por la constatacin de
|que los antiguos no se preocuparon en absoluto de nuestra
Comprensin y nos dejaron as tan inermes como frente a un
licento. Podra tambin elucubrarse con la idea inversa, la de
|hasta qu punto los propios mitos de Platn forman parte del
Icurso ae su esfuerzo dialctico y poseen as carcter de nter-
Ipretacin. La construccin de una hermenutica platnica par-
tr-'
tiendo de los apoyos que ofrece Hermann Gundert60 podra
ser enormemente instructiva.
Pero ms importante que esto resulta Platn como objeto d
reflexin hermenutica. La obra de arte dialgica de los escri^
tos platnicos ocupa un lugar peculiar entre la multiplicidad
de las mscaras de la poesa dramtica y la autenticidad del
escrito doctrinal. Los ltimos decenios han contribuido en este
sentido a acrecentar enormemente a conciencia hermenutica;
y el mismo Stauss sorprende a veces en sus escritos con mes-v
tras brillantes de desciframiento de referencias de significado
escondidas en el decurso de los dilogos platnicos. La autnr
tica base hermenutica, por mucho que nos hayan ayudado
tambin el anlisis formal y otros mtodos filolgicos, es aqu;
nuestra propia relacin con los problemas objetivos de los que
trata Platn. Incluso la irona artstica de ste slo la entinda
(como cualquier otra irona) el que se entiende con l en la cos
Consecuencia de esta situacin es que todas estas interpretacio
nes descifradoras siguen siempre inseguras. Su verdad no: fe
puede demostrar objetivamente, a no ser desde el consenso
objetivo que nos une con el texto que intentamos interpretar
Pero adems, Strauss ha proporcionado de manera indirecta:;
una nueva e importante aportacin a la teora hermenutica!
con su investigacin de un problema especial, e de la cuestin*
del grado de ocultamiento consciente de ia verdadera intencin^
que hay que tener en cuenta cuando se comprenden los textos;
en virtud de la fuerza de las amenazas de persecucin, por prte:
de la superioridad o de la iglesia57. Sobre todo ciertos estudios^
sobre Maimnides, Halevy y Spinoza han dado ocasin a, con
sideraciones de este tipo. No quisiera expresar aqu mayores^
dudas sobre las indicaciones que da Strauss me pareceri#ft
una amplia medida suficientemente evidentes, pero m
tara apuntar tambin a una consideracin^ de signo contrapg*
a la que tal vez asista alguna razn en estos casos, y qe^dMi|
luego se justifica en otros como el de Platn. El desplazaimrittil
consciente, el enmascaramiento y el ocultamiento de iaproa|
opinin, no son en realidad ei caso extremo y raro deuna>iKf
tuacin mucho ms frecuente, e incluso de la situacin ormriK
general? La persecucin (por la superioridad o por la iglesia^
la inquisicin, etc) no es ms que un caso extremo en cmptj
racin con la presin deliberada o no que ejercen la sociedad^
la publicidad sobre el pensamiento humano.
y -v*#
56, En ei Festschrift f r O. Regenbogen, Heidelberg 1956, y en
57. Persecution and the art o f writing} Glencoe 1952,
 Slo si se tiene plena conciencia de que entre lo uno y lo
otro no hay ms que una diferencia de grado, podr medirse
correctamente la dificultad hermenutica del problema que aco
mete Strauss. Cmo se puede llegar a establecer inequvoca-
mente este disimulo? Por ejemplo, no veo nada claro que,
cuando se encuentran en un autor proposiciones que se contra-
dicen, deban tomarse las escondidas y ocasionales como ex
presin de su verdadera opinin, como opina Strauss. Hay
tambin un conformismo inconsciente del espritu humano que
propende a tomar realmente por verdadero todo lo que resulta
generalmente evidente. Y hay a la inversa un impulso incons
ciente a ensayar posibilidades extremas, aunque no siempre se
dejen reunir en un conjunto coherente. El extremismo expe
rimental de un Nietzsche es un testimonio irrefutable de esto.
Los puntos contradictorios constituyen efectivamente un cri
terio de verdad de primer orden, pero por desgracia no son
un criterio inequvoco para el trabajo hermenutco.
Por ejemplo, me parece completamente seguro que a los
llamados errores de argumentacin del Scrates platnico no
se les puede aplicar esa frase a primera vista tan luminosa de
Strauss, la de que cuando un autor muestra contradicciones de
las que cualquier cro de escuela hoy da se dara cuenta sin ms,
entonces hay que suponer que son no slo deliberadas sino
-incluso destinadas a que se las descubra. Si esto no se puede
aplicar al Scrates platnico, no es tampoco porque con l
; nos encontremos en los comienzos mismos de la lgica (el
; que piense esto est confundiendo el pensar lgico con la teora
lgica), sino porque la esencia de una conversacin orientada
hacia ias cosas implica tambin asumir ia falta de lgica69.
Este problema posee consecuencias hermenuticas gene-
irtales. Se trata del concepto de la intencin de autor. No voy
I; a.tener ahora en cuenta a posicin auxiliar que podra ofrecer
^aqu ia jurisprudencia con su doctrina de la interpretacin de
gja ley. Simplemente me limitar a apelar al hecho de que, en
fqualquier caso, el dilogo platnico es un muestrario ae plu-
r rivocidad llena de relaciones, de la que el propio Strauss extrae
f muchas veces cosas importantes. Merece la pena subestimar
la verdad mimtica de la conversacin socrtica en Platn
|hasta el extremo de no ver la plurivocidad en ella misma, in-

58. Creo que ia discusin sobre este problema sigue sin hallar el
fcpnto exacto, como muestra en mi opinin la destacada recensin dei
l ^trbajo de R. K. Sprague, Plato's use o f falla cy, por K. Oehler: Gnomon
I* (i964) 355 s.
&
.
cluso en el propio Scrates? Sabe realmente un autor con
tanta exactitud y en cada frase lo que quiere decir? El soberbio
capitulo sobre ia autointerpretacin filosfica y estoy p a
sando, por ejemplo, en Kant, en Fichte o en Heidegger tne
parece que habla un lenguaje muy claro. Si la alternativa .qud
plantea Strauss, ia de que un autor filosfico o tiene una ppif
nin univoca o est confuso, fuese correcta, me temo que en
muchas cuestiones discutibles de la interpretacin slo cabjdf,
una consecuencia hermenutica: la de dar por sentada la conf
fusin. .';rV;7f
Para la estructura del proceso hermenutco nie he remitido
expresamente ai anlisis aristotlico de la frnesjs. Con ello h[
seguido en el fondo una lnea que el propio Heidegger habla'
emprendido ya en sus primeros aos de Freiburg, cuando su
mayor inters se diriga contra el neo kantismo y la filosfl
de los valores (y en ltima consecuencia taijibin contra? el
propio Husserl) y en favor de una hermenutica de la facticidad*
Es cierto que, ya en sus primeros intentos, a Heidegger le tuv:
que resultar sospechosa la base ontolgica de Aristteles st
bre la que se ha montado toda la filosofa moderna, pero en;
particular el concepto de la subjetividad y de la conciencia* sf
como las aporas del historicismo (lo que ms tarde, en Se,t
y tiempo, se llamar la ontologa de lo dado),Pero existe.^tf
punto en la filosofa aristotlica que ni siquiefa entonces fue!
para Heidegger una pura contraimagen, sino ms bien Hurt
verdadero compaero de armas para sus propias intenciones tf
filosficas: ia crtica aristotlica al eidos general de Platii
y positivamente ei descubrimiento de la estructura analgica!
del bien y su conocimiento, que es la tarea que se plantea emd*
situacin del actuar.
Lo que ms me admira en la defensa de la filosofa clsica;
de Strauss es cmo intenta comprenderla como una nidal;;
hasta e punto de que no parece preocuparle la oposicin -;x^
trema que existe ehtre Platn y Aristteles tanto por la forrni
como pr ei sentido de su pregunta por el bien. Los tempraiS);
estmulos que yo he recibido de Heidegger me resultaroh-fef
cundos entre otras cosas en el sentido de que la tica aristtMSlfe
me ayud sin querer a penetrar mucho ms profundamente n-
ei problema hermenutco. Y creo que esto no es en md^alV
guno hacer mal uso del pensamiento aristotlico, sino que Cl|
quiera puede extraer en l esta posible enseanza, la situacin
hermenutica en la gnesis de la conciencia histrica .sin-
necesidad de extremarla dialcticamente al estilo de: Heg&fe
 para poder evitar ia consecuencia insostenible que representa
el concepto del saber absoluto
En el opsculo aparecido en 1956, Die Wiedererweckung des
geschichtlichen Bewusstseins, Theodor Litt publica bajo el ttulo
Der Historismus und seine Widersacher (El historicismo y sus
enemigos), una confrontacin bastante temperamental con
Krger y con Lwith (lamentablemente no tambin con
Sttauss), que a mi parecer ronda constantemente este punto.
Creo que Litt tiene razn cuando ve en la hostilidad filosfica
contra la historia el peligro de un nuevo dogmatismo. La bs
queda de un patrn fijo y permanente, que proporcione
orientacin al que se ve llamado a actuar, adquiere siempre
una fuerza especial cuando los errores del juicio moral-poltico
han conducido a consecuencias fatales. El problema de la jus
ticia, el problema del verdadero estado, parece representar
una necesidad elemental de la existencia humana. Sin embargo,
todo depende de cmo se deba imaginar y plantear esta cuestin
si se quiere alcanzar alguna claridad. Litt muestra que con
esto no se puede estar buscando una norma general bajo la
que se pudiera subsumir cada caso de accin prctico-poltica
que se trate de enjuiciar 59 Sin embargo, tambin en l echo de
menos un mayor uso de la ayuda que en este terreno puede
proporcionar Aristteles. Pues sta ya tuvo que hacer la misma
objecin frente a Platn.
Estoy convencido de que simplemente tenemos que aprender
(de los clsicos, y estimo positivamente que Strauss no slo ex
prese este requisito sino que logre tambin de hecho cumplirlo
en gran medida. Sin embargo, yo cuento tambin entre lo que
tenemos que aprender de ellos la oposicin inabolible entre una
. y una . Creo que Strauss no tie-
ne esto suficientemente en cuenta.
A lo que nos puede ayudar Aristteles en este punto es en
cualquier caso a no extraviarnos en una apoteosis de la natu-
f raleza, de la naturalidad y del derecho natural, que no sera ms
tque una critica doctrinaria e impotente a la historia, sino a
Jque ganemos ms bien una relacin objetiva adecuada con la
Itradicin histrica y una mejor capacidad de comprender lo
Ir
59. Sera un esfuerzo sin esperanzas querer establecer de acuerdo
|con la idea del estado verdadero y siguiendo la norma de la justicia,
|cul es la ordenacin particular de las cosas comunes que ayudara real-
emente hic et nunc a realizar la exigencia general (88 ). En su escrito
I ber das Allgemeine im Aufbau der geisteswissenschaftlichen Erkenntnis. 1940.
Litt fundamenta esto con ms detalle.
que hay. Por io dems me parece que el problema que nos ha
sido planteado por Aristteles no est en modo alguno liqui
dado. Es muy posible que la critica aristotlica como ms
de una critica tenga razn en lo que dice pero no la tenga
frente a quien lo dice. Sin embargo, ste es un campo muy;
amplio.
 Eplogo

Cuando a fines de 1959 puse fin ai presente libro no estaba

seguro de que no llegase demasiado tarde, de si el balance
dei pensamiento sobre la historia de l tradicin que se haca
en l no se habra vuelto poco menos que superfluo. Los signos
que anunciaban una nueva oa de hostilidad tecnolgica contra
,1a historia se multiplicaban. A esto responda tambin la cre
ciente recepcin de la teora de la ciencia y de 1a filosofa ana
ltica anglosajona, y el nuevo auge que tomaron las ciencias
sociales, sobre todo, la psicologa social y la socio-lingstica,
tampoco parecan prometer el menor futuro a la tradicin hu
manista de las ciencias del espritu romnticas, Y era sta 1a
tradicin de la que yo haba partido. Ella representaba el fun
damento de la experiencia de mi propio trabajo terico, aunque
desde luego no su lmite o incluso su objetivo, Pero an dentro
yde las ciencias dei espritu histricas clsicas se haba hecho ya
'innegable un cambio de estilo en la orientacin general, pa
sando a primer plano los nuevos medios metodolgicos de la
l estadstica, la formalizacin. la urgencia de planear cientfica-
l mente y organizar tcnicamente ia investigacin. Se estaba
abriendo camino una nueva autocomprensin positivista,
i estimulada por la recepcin de los mtodos y planteamientos
\americanos e ingleses.
5 Fue desde luego un tosco malentendido el que se acusase
|;al lema verdad y mtodo de estar ignorando el rigor metodo
lgico de la ciencia moderna. Lo que da vigencia a la hermenu-
|tca es algo muy distinto y que no plantea la menor tensin
Icn el ethos ms estricto de la ciencia. Ningn investigador
i-productivo puede dudar en el fondo de que la limpieza meto-
|dolgica es, sin duda, ineludible en la ciencia, pero que la apli-
Icacin de los mtodos habituales es menos constitutiva de a
esencia de cualquier investigacin que el hallazgo de otros
nuevos y, por detrs de ellos, la fantasa creadora dei inves
tigador Y esto no concierne slo ai mbito de las llamadas
ciencias del espritu. '
De entrada, la reflexin hermenutica que se plantea h
Verdad y mtodo es cualquier cosa menos un simple juego de
conceptos. En todo momento procede de la praxis concreta de;
ias ciencias, y en stas la reflexin sobre el mtodo, esto es, el
procedimiento controlable y la falsabilidad, es algo completa^
mente natural. Por otra parte esta reflexin hermenutica se ha
avalado en todas partes en ia prctica de la ciencia. Si se quisiera
caracterizar el topos de mi trabajo en el marco de la filosofa de
nuestro siglo, habra que partir del hecho de que he intentado
ofrecer una aportacin mediadora entre ia filosofa y las cien
cias, y sobre todo continuar productivamente las radicales'pre^
guntas de Martin Heidegger, con el que tengo una deuda
cisiva, al ancho campo de ia experiencia cientfica, en la medida ;
en que de un modo u otro logro abarcarlo. ; ;
Lgicamente, esto me oblig a ir ms all del r e d u c i d o ;
monte de inters de la metodologa de la teora de la' ciencia;
Pero puede reprocharse a una reflexin filosfica que no coi*;
sidere a investigacin cientfica como un fin en s, y que cdfiJ
su planteamiento filosfico tematice tambin las cndiciotfs4
y los lmites de la ciencia en el conjunto de la vida humtta&|
En una poca en la que la ciencia est penetrando cada"Ve2y;i
con ms fuerza en la praxis social, la misma ciencia lio
a su vez ejercer adecuadamente su funcin social ms
no se oculta a s misma sus propios lmites y el carcter cfid&g
cionado del espacio de su libertad. La filosofa no puede menfc ;f
de poner esto muy en claro a una poca que cree en lacienda>|
hasta grados de supersticin. Es esto lo que hace que la terisi |
entre verdad y mtodo sea de na insoslayable actualidd0^||
De este modo la hermenutica filosfica se inserta en uriftii^l
vimiento filosfico de nuestro siglo que ha superado l 0f^||
tacin unilateral hacia el factum de la ciencia, orientacin
resultaba natural tanto para el neo kantismo como para -el
sitivismo de entonces; Pero la hermenutica es relevante ijgal^
mente para la teora de la ciencia en cuanto que, con su'reHfeg
xin, descubre tambin dentro de la ciehcia condiciones d ^ ^ M
dad que no estn en la lgica de la investigacin sino
preceden. Esto ocurre en particular, aunque no slo, erilasUlaffi|g
das ciencias del espritu, cuyo trmino ingls equivalente;i-#)p||
sciences, muestra que estas ciencias tienen por objeto algo>.dd|||
que forma parte necesariamente el mismo sujeto que conoctSfl
 Pero hay un ltimo aspecto que podra aplicarse incluso para
las verdaderas sciences. Aunque en esto habr que hacer al
gunas distinciones. Si en la moderna microfsica el observador
no puede eliminarse de los resultados de sus mediciones y por
lo tanto tiene que aparecer en sus propios enunciados, esto tiene
sentido muy preciso y que puede formularse en expresiones
matemticas. Cuando en la moderna investigacin sobre el
comportamiento el investigador descubre estructuras que de
terminan tambin su propio comportamiento de una manera
heredada por la historia de su propio grupo humano, quiz
aprenda tambin algo sobre s mismo, pero precisamente porque
se est mirando con unos ojos distintos de los de su praxis y
su autoconciencia, y en la medida en que con ello no sucum
be a un pathos ni de glorificacin ni de humillacin del hom
bre. Cuando en cambio, se pone al descubierto el punto de vista
propio de cada historiador cada vez que se examinan sus co
nocimientos y valoraciones, esta constatacin no representa
un,a objecin contra su cientificidad. No dice nada sobre si el
historiador, en virtud de su vinculacin a su propio punto de
yi$ta, se habr equivocado y habr entendido o evaluado mal
jiqa tradicin, o si ms bien habr conseguido poner de mani
fiesto algo que hasta entonces no haba sido tenido en cuenta,
justamente porque su punto de vista le permiti observar algo
anlogo en su inmediata experiencia temporal e histrica. Nos
i encontramos aqu en medio de una problemtica hermenutica;
pero esto no significa en ningn caso que a su vez no tengan
: que ser los medios metodolgicos de la ciencia los que le sirvan
>\a.uno para decidir bien o mal, para desconectar el error e inten
sa r ganar conocimiento. En las ciencias morales sto no supo-
; ne la menor diferencia respecto a las de verdad.
De las ciencias sociales empricas puede decirse otro tanto.
Aqu es bien evidente que hay una precomprensin que gua
m planteamiento. Son sistemas sociales ya en curso, que man
utienen a su vez en vigencia normas que proceden de la historia
fete son cientficamente indemostrables. Representan no slo
Sel objeto sino tambin el marco de la racionalizacin cientfico-
emprica en cuyo interior se inserta el trabajo metodolgico.
jiAqu la investigacin recibe sus problemas generalmente de
alteraciones en el nexo funcional social vigente o tambin de
|ji&ilustracin de una crtica ideolgica que se opone a las rea-
iones de dominio establecidas. Nadie discute que tambin
|u la investigacin cientfica conduzca a un correspondiente
fbminio cientfico de los nexos parciales de la vida social que
ponen en cuestin; tampoco es discutible, sin embargo,
que esta investigacin induce tambin a extrapolar sus resulta
dos a nexos ms complejos.
Es muy fcil caer en semejante tentacin. Por inseguras que
sean las bases efectivas que podran hacer posible un dominio
racional de la vida social, a las ciencias sociales es sale al ek
cuentro una especie de necesidad de fe que literalmente is
arrastra y las lleva mucho ms all de sus propios lmites. Esto
puede ilustrarse bastante bien con el ejemplo clsico que ji S;i
Mili aduce para la aplicacin de la lgica inductiva a las ciencias
sociales: la meteorologa. No es slo que los modernos medios,
de almacenar y elaborar datos apenas hayan logrado incrementad
la seguridad de pronsticos sobre el tiempo a largo plazo y pata-
espacios un poco amplios; aunque dispusisemos de urx co v b }
pleto dominio de los procesos atmosfricos, o mejor, ya qe'
en principio no es esto o que falta, aunque dispusisemos^d j
un almacenamiento y elaboracin de datos e n o r m e m e n t e ;
perior al actual y esto hiciera posible una prediccin ms firme, v
inmediatamente apareceran complicaciones nuevas. En la esen*-
cia del dominio cientfico de los procesos est el que se pued
poner al servicio de cualesquiera objetivos. En nuestro ejemplo ;
esto significa que aparecera el problema de hacer el tiempo^y
de la influencia sobre el clima, con lo que empezara una uct |
de intereses econmicos y sociales del que ya el estado actuakd |
los pronsticos permite barruntar algo, por ejemplo, cundd|
se oyen los intentos de algunos interesados por influir sobre; |
las predicciones para el fin de semana. ;
Si pasamos al terreno de las ciencias sociales, la dominab#|
Iidad de los procesos sociales conduce necesariamente am ifei
conciencia del ingeniero social, que quiere ser cientfico^!
y sin embargo, no puede ocultarse nunca del todo su prpip||
partido social. En esto se hace patente una complicacin -spjlf
cial que tiene su origen en la funcin social de las cindas||
sociales empricas: por una parte est la tendencia a extrajrla^
prematuramente los resultados de la investigacin empricQI|
racional a situaciones complejas, simplemente para poder acjced^i
de algn modo a una actuacin planeada cientficamente
otra parte est el factor distorsionante de la presin dejlspii|
tereses que ejercen sobre la ciencia ios partidos sociales
influir a su favor en el proceso social.
De hecho la absolutizacin del ideal de la ciencia ejerceui||
fascinacin tan intensa que conduce una y otra vez a consider
que la reflexin hermenutica carece de objeto. Para eiJ v e^ | l
gador parece difcil comprender el estrechamiento ^perspiecM
vista que lleva consigo el pensamiento metodolgico. Elqs^e
 orientado desde ei principio por referencia a la justeza meto-
dolgca de su procedimiento, esto es, est apartado de la di
reccin contraria que supone la reflexin. Incluso cuando al
defender su propia conciencia metodolgica se comporta de
hecho reflexivamente, a pesar de todo nunca permite que esta
reflexin suya se vuelva a su vez objeto temtico de su concien
cia. Una filosofa de las ciencias que se comprenda a s misma
como teora de la metodologa cientfica, y no acepte ningn
planteamiento que ella no pueda caracterizar como sensato
por su propio proceso de ensayo y error, no se hace consciente
de que con esta caracterizacin ella misma se encuentra fuera
de si.
El que el dilogo filosfico con la filosofa de las ciencias
no parezca lograrse nunca del todo parece, pues, fundado en la
lgica de las cosas. Una buena muestra de ello es el debate entre
Adorno y Popper, asi como ei de Habermas y Albert. Y desde
luego e empirismo de la teora de la ciencia, al erigir a ra
cionalidad crtica en baremo absoluto de la verdad, tiene que
entender la reflexin hermenutica consecuentemente como
un oscurantismo teolgico1
Por suerte, puede existir un acuerdo objetivo, tanto en el
hecho de que slo existe una nica lgica de la investigacin,
l como tambin en el de que sta no lo es todo, ya que los puntos
: de vista selectivos que en cada caso ponen de relieve los pan-
teamientos relevantes y los constituyen en tema de investiga-
ycin no pueden obtenerse a su vez de ia lgica de la investiga-
|cin. Pero lo notable es aqu que la teora de a ciencia, por
i amor de la racionalidad, se entrega a un completo irraciona-
smo y considera ilegtima la tematizacin de ios puntos de
ista de la prctica del conocimiento por la reflexin filosfica,
as an, a ia filosofa que lo hace, llega incluso a echarle en
ara que con sus afirmaciones se est inmunizando contra ia
xperiencia. No parece darse cuenta de que ella misma est
Jentando una inmunizacin mucho ms cargada de consecuen-
ias contra la experiencia, por ejemplo, contra a del sano sen-
ido comn y en general contra la experiencia de la vida. Y esto

o hace siempre que el dominio cientfico de nexos parciales ali

menta una aplicacin acrtica, por ejemplo, cuando espera
nada precomprensin hermenutica que por lo tatito necesita
de una ilustracin reflexiva. Sin embargo, tambin aqu tegp
que sostener, con la racionalidad crtica, que considero; que
una ilustracin total es pura ilusin. l :?
Asi las cosas, creo que hay aqu dos puntos que necesitan
revisin: qu significa la reflexin hermenutica para la metodo
loga de las ciencias, y qu relacin guarda la tarea crtica del
pensamiento con la determinacin que la comprensin recibe
de 1a misma tradicin. jq
La agudizacin de la tensin entre verdad y mtodo en mi
propio trabajo estaba guiada por una intencin polmica; Gomo
el propio Darcartes reconoce, forma parte de la estructura es*
pedal del enderezamiento de algo torcido el que se lo tenga
que torcer en direccin contraria. Y la cuestin estaba realmente
torcida: no tanto la metodologa de las ciencias como su propia
autoconciencia reflexiva. Creo que la historiografa y hermenu
tica posthegelianas que yo mismo he expuesto lo demuestran,
suficientemente. Es un ingenuo malentendido temer T^sfe ;
guiendo a E. Betti2 que la reflexin hermenutica que yo estoy, f
planteando pueda representar una desviacin respecto arla
objetividad cientfica. En esto tanto Apel como Haberms3 y
los representantes de 1a racionalidad crtica parecen acome*?.
tidos por una misma ceguera. Todos ellos interpretan malla
pretensin reflexiva de mis anlisis, asi como el sentido, de,
aplicacin que he intentado poner al descubierto como momentvj
estructural de toda comprensin. Estn obcecados con el m h ['S
todologismo de la teora de ia ciencia que slo tiene ante sus; ?
ojos reglas y su aplicacin. No se dan cuenta de que la refles
xin sobre la praxis no es tcnica. -?
El tema sobre el que yo he reflexionado es el procedimiento:^
de las ciencias mismas y de la restriccin de 1a objetividad :q^|
se observa en ellas (y que desde luego no se recomienda). Grn^J
que reconocer el sentido productivo de estas restriccionps^|
por ejemplo, bajo la forma de ios prejuicios productivos,anta*
es sino un mandamiento de la honestidad cientfica a ,1a que||
filsofo no puede menos de asentir. Pero cmo podrkog
procharse a la filosofa que hace esto consciente que est darid
alas a la ciencia para que proceda acrltica y subjetivamente:!i||
2. En e apndice Hermenutica e historicismo (supra; 607;^ f
me he ocupado ya de sus trabajos, verdaderamente meritorios, peto' desiV;
orientados por una polmica emocional. ;*,<-:^$
3. Apel, Habermas y otros en el volumen editado recienteniente'Qr|g
Habermas, Hermeneutik und Ideologiekritik, Frankfurt 1971. Cf. ;tanibi'n||
aqu ml rplica pp. 369-407.

 Esto tiene tan poco sentido como querer pedir a ia lgica
matemtica que aliente un pensamiento lgico, o a la teora
de la ciencia del racionalismo critico, que se llama a s misma
lgica de la investigacin, que aliente a la investigacin
cientfica. La lgica terica, igual que la filosofa de la ciencia,
estn ms bien para satisfacer una necesidad filosfica de jus
tificacin, y frente a la praxis cientfica son secundarias. An
con todas las diferencias que puedan existir entre ias ciencias
naturales y las del espritu* en realidad ia vigencia inmanente
de la metodologa crtica de las ciencias no es discutible en
ningn sentido. Pero ni ei racionalista crtico ms extremado
podr negar que a la aplicacin de la metodologa cientfica
le preceden una serie de factores determinantes que tienen que
ver con la relevancia de su seleccin de los temas y de sus
planteamientos.
Mi impresin es que el fundamento ltimo de la confusin
que domina aqu por el lado de la metodologa de las ciencias
est en la degeneracin del concepto de praxis. En la era de
la ciencia y de su ideal de certeza, este concepto se ha visto
despojado de su legitimidad, pues desde que la ciencia ve su
objetivo en el anlisis aislante de los factores causales del acon
tecer en la naturaleza y en la historia, ya no conoce otra
praxis que a aplicacin de la ciencia. Y sta no necesita dar
cuenta de su justificacin. De este modo ei concepto de la tcnica
ha desplazado al de la praxis, o dicho de otro modo, la compe
tencia del experto ha desplazado a la razn poltica.
Como se ve, no es slo ei papel de la hermenutica en las
ciencias lo que est aqu en cuestin, sino toda la autocom
prensin del hombre en la moderna era de la ciencia. Una de
las enseanzas ms importantes que ofrece la historia de la fi
losofa para este problema actual es el papel que desempea
en la tica y poltica aristotlica la praxis y su saber iluminador
y orientador, la astucia o sabidura prctica que Aristteles
llam phrnesis. El VI libro de la Etica a Nicmaco sigue
siendo la mejor introduccin a esta tan trada y llevada proble-
Kmtica. En esto quisiera remitir a un nuevo trabajo, a mi apor-
*tacin Hermeneutik ais praktische Philosophie 4 Lo que se repre-
senta sobre el gran trasfondo de una tradicin de filosofa
[ prctica (y poltica), que alcanza desde Aristteles hasta fines
;; del xix, es desde el punto de vista filosfico la autonoma de la
aportacin ai conocimiento que supone la referencia a la praxis.
P
%{( 4. Publicado en M. Riedel (ed.), Zur Rehabilitierung der praktischen
^Philosophie^ Freiburg 1972.
Aqu io particular concreto no aparece slo como punto de
partida sino como un momento siempre determinante del
contenido de lo general. ;h
Ya conocemos este problema bajo la forma que le da Knt
en la Crtica de ia capacidad de juicio, donde distingue una capa
cidad de juicio determinante, que subsume lo particular bajo
una generalidad dada, de una capacidad de juicio reflexiva que
busca un concepto general para una particularidad dada*.-Pues
bien, creo que Hegel ha mostrado con toda validez que la esci
sin de estas dos funciones de la capacidad de juicio es una mera
abstraccin, y que la capacidad de juicio es en realidad sieruprg
ambas cosas La generalidad bajo la que se subsume una par
ticularidad sigue determinndose en virtud de sta. El sentido i;
jurdico de una ley se determina a su vez por la judicatura,.y
en general la generalidad de la norma se determina por la cojfc
crecin de caso. Es sabido que Aristteles llega en esto tan
lejos que acaba declarando por esta misma razn que la idea:
platnica del bien es una idea vacia; y objetivamente es segur
que con razn, si hubiera que pensar de hecho esta idea delbieri,
como un ente de extrema generalidad5
El retorno a la tradicin de la filosofa prctica puede
darnos a protegernos de este modo contra la autocomprensiri
tcnica del moderno concepto de la ciencia. Sin embargo, va*
intencin filosfica de mi propio esfuerzo no se agota en esto*;
En e dilogo hermenutico en el que nos encontramos echpv
de menos en general una mayor atencin a este propsito fil,04:
sfico. El concepto dei juego, extrado por m hace decebise
de la esfera subjetiva del instinto ldico (Schiller) pa-ul
lizarlo en la crtica de la distincin esttica, implica npjt^-p
blema ontolgico. Pues en este concepto se encierra el juegci
recproco de acontecer y comprender, pero tambin los juegos^
lingsticos de nuestra experiencia del mundo en general, tal oos?
mo los ha tematzado Wittgenstein con una clara intencintde.
critica a la metafsica. Sin embargo, mi planteamiento slbfpjffi
dr parecer una ontologizacin del lenguaje a quien dej^;sj|
cuestionar los presupuestos de la instrumentalizacin deiil^h;
guaje en general. En realidad lo que nos plantea la experieiiff
ca hermenutica es un problema filosfico: descubrir as im^
plicaciones ontolgicas que existen en el concepto tcmcold&

5, En este contexto me permito remitir a mi trabajo Amtcus

magis am tea peritas, en el apndice a la nueva edicin de Platos dialektmpi|
Ethik, 1968, as como a mi estudio Platos ungeschriebene D ialek tik ^ nj|
Kleine Schriften III, Idee und Sprache, 1971. v
la ciencia, y logtar el reconocimiento terico de la experiencia
hermenutica.
El dilogo filosfico debiera ir por delante marcando esta
direccin, no para renovar un platonismo pero s un dilogo
con Platn que retroceda con sus preguntas ms all de los cris
talizados conceptos de la metafsica y su subrepticia pervivencia.
Las Notas a pie de pgina a Platn de Whitehead, como muy
bien ha reconocido Wiehl, podran ser importantes en este con
texto (cf. su introduccin a la edicin alemana de Adventures
o f ideas de Whitehead). En cualquier caso mi intencin ha sido
reunir la dimensin de la hermenutica filosfica con la dialc
tica platnica, no con la hegeliana. El tercer volumen de mis
Kleine Schriften muestra ya en el ttulo de qu se trata: de idea
y lenguaje* Sea dada toda honra a la moderna investigacin lin
gstica: la autocomprensin tcnica de la ciencia moderna le
est cerrando, no obstante, el paso a la dimensin hermenutica
y a la tarea filosfica que hay en ella.

Sobre el alcance de los problemas filosficos que abarca

l planteamiento hermenutco da una buena idea el volumen
Hermeneutik und Dialektik (1970) que me est dedicado, en vir
tud del amplio espectro de sus aportaciones. Sin embargo, en
este tiempo la hermenutica filosfica se ha convertido en un
compaero de dilogo constante en los terrenos especiales
de la metodologa hermenutica.
El debate sobre la hermenutica se ha extendido sobre
todo a cuatro mbitos cientficos: la hermenutica jurdica, la
fiermenutica teolgica, la teora de la literatura y la lgica
de las ciencias sociales. Dentro de una literatura que empieza
ya a ser inabarcable me gustara destacar algunos trabajos
que hacen referencia explcita a mi propia aportacin.
As en la hermenutica jurdica: Fr. Wieacker. Das Problem
'der Interpretation (Mainzer Universittsgesprche, 5 s); Fr. Ritt-
er, Verstehen und Auslegen \ Freiburger Dies Universitatis 14
(1967); J. Esser, Vorverstndms und Methode in der Rechtsfindung,
1970; J. Hruschka, Das Verstehen von Rechtstexten: Mnchener
; Universittsschriften, Reihe der juristischen Fakultt, 22, (1972).
: En el mbito de a hermenutica teolgica, y adems de los
.investigadores aludidos ms arriba, se pueden citar las nuevas
|contribuciones de: G. Stacher, Die neue Hermeneutik, 1967;
|'. Fuchs, Marburger ,Hermeneutik, 1968; E. Biser, Theologische
rdchtheone und Hermeneutik, 1970; G. Ebeling, Einfhrung in
tte theologische Sprachlehre, 1971.

 En la teora de ia literatura hay que citar, adei

sobre todo, el libro de Hirsch, Validity in mterpr
as como toda una serie de intentos que ponen
de relieve los aspectos metodolgicos de la teori
pretacin. Cf., por ejemplo, S. W. Schmied-Kowa:
tswissenscbaft und Geschichtlichkeit: Wiener Zeitschi
sophie, Psychologie, Pdadogilc 8 (1966) 133 s;
Zur Fragestellung einer Wissenschaftsheorie der His
Jahrbuch fr Philosophie 2 (1969) 52 s.
Un anlisis excelente de lo que es mtodo ei
miento de la interpretacin acabo de encontrarlo
bohm, Zur Kritik der bermeneutischen Vernunft, 19
modos se sustrae a la pretensin de una hermenu
implicando un concepto especulativo de la total
Otras aportaciones: H. Robeit Jauss, Literatt
Provokation, 1970; L. Pollmann, Theorie der Li\
Harth, Philologie una praktische Philosophie, 1970.
El significado de la hermenutica en las ciej
ha sido objeto de apreciacin critica sobre todo
mas, cf. su informe Zur Logik der So^ialwissenscht
der Philosophischen Rundschau, as como la reco
meneutik und Ideologiekritik. Tambin es importan
de Continuum en el que se confronta la teora crt
furt con la hermenutica. Puede encontrarse una
rmica sobre el estado general de la cuestin par
histricas en la ponencia que sostuvo .-Fr. G
congreso de los historiadores de 1970 (Saeculurr
Pero volvamos a la teora de a ciencia. El pi
relevancia no tiene por qu restringirse a las cien
ritu. Lo que en las ciencias de la naturaleza son 1
es realmente cualquier magnitud medida, sino i
resultados de aquellas mediciones que representaj
a alguna pregunta, la confirmacin o invadaci<
hiptesis. Tampoco la organizacin de un expe
medir cualquier magnitud se legitima por el hec
medicin se realice con la mayor precisin y de
todas las regias del arte. Su legitimacin slo la c
contexto de la investigacin. De este modo tod
cierra un componente hermenutico. Del mismo :
puede haber una cuestin histrica o un hecho
aislamiento abstracto, tampoco puede decirse n
en el mbito de las ciencias naturales. Y esto n<
modo alguno que con ello se est restringiend
Iidad del procedimiento, en ia medida en que ta
 es posible. El esquema de planteamiento de hiptesis y veri
ficacin se da en toda investigacin, tambin en las de las cien
cias del espritu e incluso en la filologa. Naturalmente, tambin
en stas se da en consecuencia el peligro de que se considere la
racionalidad del procedimiento como una legitimacin suficiente
del significado de lo conocido de esta manera.
Pero si se reconoce la problemtica de ia relevancia, apenas
podr apoyarse ya el postulado de la libertad de valores des
arrollado por Max Weber. El decisiomsmo ciego en lo concer
niente a los objetivos ltimos, que Max Weber apoya amplia
mente, no puede satisfacer. El racionalismo metodolgico des
emboca aqu en un crudo irracxonalismo. Conectar con l 1a
llamada filosofa existencial significa entender las cosas al re
vs. Lo cierto es ms bien lo contrario. Lo que quera decir
Jaspers con su concepto de la iluminacin de la existencia era
precisamente que hay que someter tambin las decisiones
ltimas a una iluminacin racional no en vano para l razn
y existencia eran conceptos inseparables en cuanto a Hei
degger, an lleg a la consecuencia ms radical de desvelar
la falacia ontolgica de la distincin entre valor y hecho des
haciendo el concepto dogmtico del hecho,
i Sin embargo, en las ciencias naturales el problema de los
Ivalores no desempea papel alguno. Es verdad que. como ya
|hemos dicho, en el contexto de su propia investigacin estn
sometidas a nexos que pueden ilustrarse hermenuticamente.
Ifro ellas o van con ello nunca ms all dei crculo de su
||ropia competencia metodolgica. Algo de esto entrara en
|fuestin en sus planteamientos cientficos nicamente en re
lacin con el problema de si realmente son del todo indepen
dientes de la imagen lingstica dei mundo en la que vive el
ivestigador como tal, y en particular del esquema lingstico
Ll mundo de su propia lengua materna6:
p. Sin embargo, la hermenutica entra aqu en juego tambin
h un sentido distinto. Incluso aunque, mediante una lengua
lntfica normalizada, pudieran filtrarse todas las connotaciones
lela propia lengua materna, quedara en pie el problema de
traduccin de los conocimientos de la ciencia a la lengua
$mn. que es la que confiere a las ciencias naturales su uni
versalidad comunicativa y con ello su relevancia social.

I Sin embargo, esto ya no afectarla a la investigacin como

jal, sino que sera un mero ndice de hasta qu punto sta no
'1
m
p . A esta cuestin ha aludido continuamente sobre todo Werner
|Hsenberg.
fy
es autnoma sino que se encuentra en un contexto sociab
Y esto se aplica a cualquier ciencia. No hace falta querer re
servar una autonoma particular a ias ciencias comprensivas;
y no obstante tampoco se puede pasar por aito que en ellas el
saber precientfico desempea un papel mucho mayor. Desde
luego que uno puede darse el placer de despreciar todo o qu
en estas ciencias reviste este carcter como arientlfico, ra
cionalmente no convalidado, etc. 7. Pero con ello no se hace
sino reconocer que sta es ia constitucin de tales ciencias^
De manera que habr que hacerse a la idea de que ei saber prm
cientfico, que queda en estas ciencias como triste reliquia de.
acientiAcidad, es lo que constituye precisamente su peculiar
ridad, y que adems determina la vida prctica y socialdelos
hombres incluidas las condiciones de que stos hagan ciet
cia mucho ms intensamente que todo lo que se puede rali
cartear y an desear con el incremento en la racionalizacin
de los nexos de vida humanos. Porque se puede realmente
desear que cada cual tenga que confiarse a un experto; para
todas las cuestiones decisivas de su vida, tanto social y polltick
como privada y personal? A fin de cuentas, para la aplicacin!
concreta de su ciencia el propio experto no podra servirse'
de ella, sino de su propia razn prctica. Y por qu tendr^
que ser sta mayor en el experto, aunque fuese el ingeniero
social ideal, que en cualquier otra persona? irf J
En este sentido me parece desleal reprochar a las ciencisV j
hermenuticas, con un deje de irnica superioridad, que.est^?|
renovando restaurativamente la imagen cualitativa del m u n ^ g
de Aristteles 8 Para empezar tampoco la ciencia modr^p|
emplea para todo procedimientos cuantitativos; vanse^
ejemplo, ias disciplinas morfolgicas. Pero adems, permtase|a&i|
recordar que el conocimiento previo que se desarrolla en;nciis^
otros simplemente en virtud de nuestra orientacin;lin gi^ l
tica en el mundo (y que efectivamente subyacla a la llamacja j
ciencia de Aristteles) desempea su papel cada vez que<
elabora alguna experiencia vital, cada vez que se comprerdky
una tradicin lingstica y cada vez que est en c u r s o ia ^ i^ |
social. Este conocimiento previo no es desde luego uc^is|p
tancia crtica contra la ciencia, y est expuesto a su vez e;9^
momento a las objeciones criticas de a ciencia; soiamnt|ieil|

.<y. :.
7. Cf. por ejemplo e consecuente articulo de V, Kraft, G esibm ti^
forschung als strenge Wissenschaft, ahora en E. Ropitsch (ed.), Logik
Soijalmssetiscbafien, Kln-Berlin 1965, 72-82.
8. Asi H. Albert, Traktat, 138.

 y seguir siendo el medio que sustenta toda comprensin. Por
eso acua la peculiaridad metodolgica de las ciencias com
prensivas. En ellas se plantea evidentemente la tarea de man
tener dentro de ciertos lmites el desarrollo de las terminolo
gas especiales y, en vez de construir lenguas particulares, cul
tivar ios modos de hablar lingsticos comunes 9
En este punto merecer a pena aadir que tambin a Lo
gische Propdeutik10 propuesta por Kamlah y Lorenzen, que
exige del filsofo ia introduccin metodolgica de todos los
conceptos legtimos para una proposicin cientficamente com
probable, queda tambin ella inmersa en el crculo hermenu-
tico de un conocimiento previo lingstico que queda presu
puesto. y de un uso lingstico que habra que depurar critica
mente. No tengo nada contra el ideal de esta construccin de
un lenguaje cientfico, que sin duda aporta mucha claridad a una
buena cantidad de mbitos, sobre todo a la lgica y a la teora
de la ciencia, y al cual, como educacin a un hablar responsable,
tampoco debieran ponrsele fronteras en el terreno de la filo
sofa. Lo que se propuso la Lgica de Hegel, bajo la idea di
rectriz de una filosofa que abarcase a toda ciencia, Lorenzen
intenta realizarlo de nuevo en su reflexin sobre la investi
gacin y su justificacin lgica.
Es sin duda una tarea legtima. Pero yo quisiera defender
que la fuente del saber y de ios conocimientos previos, que
mana de una interpretacin del mundo sedimentada en e len
guaje, seguira tambin manteniendo su legitimidad al lado del
lenguaje cientfico ideal, aunque pudiera pensarse ste como
Completo; y esto valdra tambin precisamente para la filoso
fa. La ilustracin histrico-conceptual que yo mismo he apo
yado con mi libro y que practico lo mejor que s, es rechazada
por Kamlah y Lorenzen con la objecin de que el foro de la
tradicin no podra pronunciar ninguna sentencia segura y
unvoca. Desde luego que no. Pero poder responder de uno
mismo ante este foro, esto es, tratar no de inventar un lenguaje
adecuado a las nuevas ideas, sino de extraerlo del lenguaje vivo,
: me parece una exigencia suficientemente legitima. En el len
g u aje de la filosofa slo podr cumplirse si se logra mantener
|abierto en ambas direcciones ei camino de la palabra al con-
^cepto y del concepto a la palabra. Y creo que esta es una ins-

I 9. D, Hart: D V Js (septiembre 1971) ha acentuado esto correcta-

| mente en un acabado estudio.
. 10. W. Kamlah - P. Lorenzen, Logische Propdeutik. Vorschule des
^ vernnftigen Redens, Mannheim 1967.
tancia que tambin Kamlah y Lorenzen tienen frecuentemente
en cuenta como uso lingstico en su propio proceder. Natural
mente de aqui no sale la construccin metodolgica de un
lenguaje por introduccin gradual de conceptos. Sin embargo
hacer conscientes las implicaciones de las palabras conceptua
les tambin es mtodo, y en mi opinin un mtodo bastante
ms adecuado al objeto de la filosofa.
Pues el objeto de la filosofa no se reduce a ser una ilumi
nacin reflexiva dei procedimiento de las ciencias. Tampoco
consiste en extraer de 1a multiplicidad de nuestro saber mo
derno la suma y redondear sta hasta componer una concepr
cin del mundo completa. S que tiene que ver con el conjunto
de nuestra experiencia del mundo y de la vida, de un modo
como no lo hace ninguna otra ciencia pero s nuestra propia
experiencia de la vida y el mundo tal como se articula en el
lenguaje. Estoy muy lejos de querer afirmar que el saber sobr
esta totalidad represente un conocimiento realmente confirmado
y que no tenga mas bien que emprenderse cada vez encuna
crtica siempre renovada del pensamiento. Lo que no s puede
es ignorar este saber, sea cual sea la forma en la que se e x
prese, en religin o en refranes, en obras de arte o en pensai
men tos filosficos. Incluso la dialctica de Hegel nrm
refiero a su esquematizacin como mtodo de la demostracin^
filosfica, sino a la experiencia subyacente d la inversin)
de los conceptos, que intentan abarcar el todo, en su contrae
rio 11 pertenece a estas formas de autoilustracin interior y de;
representacin intersubjetiva de nuestra experiencia humanal
De este vago modelo de Hegel yo tambin he hecho n mi
libro un uso bastante vago, y por eso quisiera ahora rmitfe
a una pequea y reciente publicacin: Hegels Dialektik; Fnf
hermeneutische Studien, Tbingen 1971. que contiene' UM ,
exposicin ms precisa pero tambin una cierta justificaii
de esta vaguedad 'Hlft
No pocas veces se ha reprochado a mis trabajos que su^inf^
guaje resulta excesivamente impreciso. Pues bien, no vO'.qii
esto sea siempre y necesariamente revelacin de una dfifc
ciencia, por ms que haya podido serlo en ms de una dcasi$:
De hecho considero que se aviene mejor con la tarea de la iei%
gua conceptual filosfica sostener en vigor la imbricacin- de;
sus conceptos en ei conjunto del saber lingstico sobre el

11. Popper no se enfrenta en absoluto con esta experiencia y pot,s<%

ejerce su crtica contra un concepto de mtodo que ni siquiera qs vlido
para Hegel: Was ist D ia le k t ik en Logik der SovyalmssmscbafUni'%2-Vt:
mundo y mantener as viva su relacin con el todo, aunque
haya de ser a costa de su delimitacin estricta. Esta es ia impli
cacin positiva de la penuria lingstica que es inherente a la
filosofa desde sus comienzos. En algunos momentos muy es
peciales, y bajo condiciones tambin muy particulares, que no
se encontrarn en un Platn o en un Aristteles, en un Eckart
o Nicols Cusano, ni en Fichte o en Hegel, pero tal vez en
Toms de Aquino, en Hume y en Kant, esta penuria lings
tica queda oculta bajo una sistemtica conceptual notable
mente equilibrada, y slo vuelve a manifestarse, pero entonces
necesariamente, cuando se vuelve a introducir en el pensamiento
el movimiento de ste. En este aspecto me permito remitir a
a conferencia que pronunci en Dsseldorf, Die Begriffsges
chichte und die Sprache der Philosophie12 Las palabras que se em
plean en el lenguaje filosfico, y que ste aguza hasta la preci
sin conceptual, estn implicando siempre momentos semn
ticos propios del lenguaje primario y contienen por lo tanto
una cierta inadecuacin. Pero el nexo de significado que re
suena en cada palabra del lenguaje vivo entra al mismo tiempo
en el potencial semntico de la palabra que expresa el concepto.
Y esto no puede desconectarse en ninguna aplicacin de ex
presiones del lenguaje comn con fines conceptuales. Sin em
bargo, para la formacin de los conceptos en las ciencias na
turales esto no tiene mayor importancia, porque en ellas a
referencia a la experiencia controla todo uso conceptual obli
gndolo al ideal de univocidad y preparando en forma pura el
contenido lgico de las proposiciones.
En cambio, la cuestin se plantea de forma distinta en ei
mbito de la filosofa, y en general cada vez que las premisas
del conocimiento lingstico precientfico se introducen en
el conocimiento. En este terreno el lenguaje no slo posee la
fundn de la referencia ms inequvoca posible a io dado;
pone algo de su parte, e introduce en 1a comunicacin sta su
aportacin propia. En las ciencias hermenuticas ia formula
cin lingstica no se limita a apuntar a una constelacin ob
jetiva que tambin podra hacerse objeto de conocimiento por
otro camino y mediante verificacin, sino que en la manera
de significar hace visible por s misma una cierta constelacin
objetiva. Esto es lo que se exige entonces en especial a la ex
presin lingstica y a la formacin de los conceptos, que con
noten tambin el nexo de comprensin en el que la constelacin

. 12. En Arbeitsgemeinschaft fr Forschung des Landes Nordrhein-

i. Westfalen 170 (1971).
objetiva significa algo. Las connotaciones de una expresin
no enturbian, pues, su comprensibilidad (ya que ellas no desig
nan unvocamente a su referencia), sino que ia incrementan
en cuanto que todo ei nexo al que se refieren se vuelve en su
conjunto ms comprensible. Es el todo lo que se construye
aqu con palabras, y que slo est dado en ellas.
Tradicionaimente sta ha sido una pura cuestin de estilo*
y esta clase de fenmenos se ha visto relegado al mbito de l
retrica, que trata de cmo persuadir excitando los afectos i
O bien se piensa desde los modernos conceptos estticos.
Entonces este poner algo de su parte aparece como una cu4
Iidad esttica que tiene su origen en el carcter metafrico del
lenguaje. Lo que no se quiere reconocer es que en ello ped
darse un momento de conocimiento. Sin embargo, creo que ia
oposicin entre lgico y esttico se vuelve dudosa en cuanto
se trata del verdadero hablar y no de la construccin lgico-
artstica de un ortolenguaje como el que parece tener in mente
Lorenzen. No me parece una tarea menos lgica la de hacerse
cargo de las interferencias entre el lenguaje habitual y todos
los elementos que proceden de lenguajes especiales, expresiones
artsticas, etc. Esta es la tarea hermenutica, por as decirlo, e
polo opuesto de ia determinacin de la adecuacin de las pa
labras.
Y esto me lleva a hablar de la historia de ia hermenutica!
Al introducir este tema en mi trabajo me propona realizar cq
l una tarea preparatoria, a de construir el trasfondo di tema
general. La consecuencia fue que todas mis exposiciones mr ;
nifiestan una cierta unilateralidad. Esto se aplica sobre todo a
Schleiermacher. Ni sus lecciones sobre hermenutica tai
como se leen en a edicin de Lcke, pero tambin tal coin)
ha editado H. Kimmerle los materiales originales en las Abhn*
diungen der Heidelberger Akademie der Wissenschaften/(^
que entre tanto ha sido completado con un minucioso eplogo
crtico13) ni ios Akademie-Vortrge de Schleiermacher, ques
hacen cargo de la casual referencia polmica a Wolf f Astj
pueden compararse en trascendencia terica para una hermi
nutica filosfica con lo que contiene su curso sobre dialb*
tica, sobre todo el nexo entre pensamiento y lenguaje des
arrollado en lU; De todos modos actualmente disponemos de

13. H, Kimmerle, apndice a la edicin de Fr. D. E. Schleieimctr
Hermeneutik. Con un apndice Zu^ Datierung, Textberichtigutigen. Nach- /
weiset Heidelberg 1968. /
14. Desgraciadamente, y a pesar de Haipern y Odebrecht, todava no :
tenemos ninguna edicin satisfactoria de la Dialektik de Schleier machet.
nuevos materiales dei mismo Dilthey, exponiendo la filosofa
de Schleiermacher. que disean en particular con verdadera
maestra su trasfondo contemporneo, Fichte, Novalis y
Schlegel. Es mrito de M. Redeker haber compuesto, a partir
de los manuscritos que han quedado y en una cuidadossima
edicin crtica, un segundo tomo de la Vida de Schleierwacher
de Dilthey15 Con ello se publica por primera vez la famosa,
pero hasta ahora desconocida, exposicin de Dilthey de la pre
historia de la hermenutica en los siglos xvn y xvm, de a que
ia conocida Akademieabhandlung de 1900 no ofrece ms
que un resumen. Por la profundidad de su estudio de las fuen
tes, por ia amplitud de su horizonte histrico y por ios mismos
detalles de la exposicin esto supera con creces todo lo que se ha
hecho hasta ahora, no slo las modestas aportaciones que* yo
mismo he ido elaborando poco a poco, sino tambin la obra
standard de Joachim Wach.
Entre tanto, existen ahora tambin otros medios de infor
marse bastante ampliamente sobre ia primera historia de la
hermenutica, ya que Lutz Geldsetzer ha devuelto a la vida
toda una serie de escritos hermenuticos en reimpresin10
Junto a Meier se han editado tambin n importante pasaje
terico de Flacius y el elegante Thibaut, los cuales resultan
ahora cmodamente asequibles; pero hay tambin otras cosas,
por ejemplo, Chladenius, ai que yo mismo he dedicado tanta
atencin. Geldsetzer ha acompaado estas reediciones con una
serie de introducciones muy cuidadas e increblemente erudi
tas. Aunque evidentemente tanto en Dilthey como en las in
troducciones de Geldsetzer el nfasis est puesto en aspectos
bastante distintos de los que yo mismo puse en primer plano
de la mano de ejemplos importantes, en particular de Spinoza
y Chladenius.
Algo parecido puede decirse de los nuevos trabajos sobre
Schleiermacher, en particular de las aportaciones de H. Kim-
merle, H. Patsch17 y el libro de G, Vattimo18 Es posible que

La edicin de Jonas en las \Werke sigue siendo pues imprescindible. Serla

de desear que se subsane pronto esta laguna, sobre todo teniendo en
cuenta que desde el punto de vista editorial esto tendra un inters funda-
mental por analoga con las ediciones crticas todava en perspectiva de
vlas Vorlesungen de Hegel.
15. W. Dilthey, Das Leben Schleiermachets II. Berlin 1966.
I 16. Instrumenta Philosophien. Series hermenutica I-IV. Dsseldorf
'y 1965 s.
17. H. Patsch: Zeitschrift fr Theologie und Kirche (1966) 434-472,
18. G. Vattimo. Schleiermacher Filosofo dell'Interpretationen Milano
I 1968.
yo haya subrayado en exceso la tendencia de Schleiermacher a
la interpretacin psicolgica (tcnica) frente a la gramatical
y lingstica. En cualquier caso sta es su aportacin ms
personal, y su interpretacin psicolgica fue la que hizo es
cuela. Los ejemplos de Heymann Steinthal y de la herencia
diltheyana de Schleiermacher no permiten duda sobre ello.
La intencin terica de mi propio planteamiento determin
el importante lugar que ocupa Wilhelm Dilthey en el nexo de
problemas de mi propia investigacin, as como la energa con
que he puesto de relieve su ambivalente actitud frente a la l
gica inductiva de su siglo y a ia herencia romntico-idealista
por la otra, cosa que en el Dilthey tardo incluye no slo
Schleiermacher sino tambin al joven Hegel. Y en este aspecto
hay que destacar algunos nuevos matices. Con una intencin
opuesta a la ma Peter Krausser19 ha rastreado los extensos
intereses cientficos de Dilthey ilustrndolos en parte con ma-
materiales pstumos. El nfasis con que expone este inters
de Dilthey slo puede deberse evidentemente a una generacin
que ha conocido a este autor en su tarda actualidad en los aos1
20 de nuestro siglo. Para los que ya haban tematizado por su
propia intencin terica el inters de Dilthey por la historicidad
y por la fundamentacin de las ciencias de espritu, por ejem
po, para Misch, Groethuysen, Spranger, pero tambin Jas
pers y Heidegger, siempre fue cosa conocida que Dilthey par^
tcip intensamente en la ciencia natural de su tiempo, sobre todc
en la rama antropolgica y psicolgica. Krausser desarrolla Ia;
teora estructural de Dilthey con los medios de un anlisis casii
ciberntico, de manera que la fundamentacin de las ciencias*
del espritu sigue por completo al modelo de las ciencias njf
turales, aunque sobre la base de datos suficientemente. v a g ^
como para que cualquier ciberntico se haga cruces sfer^
ello. ,,-
Tambin M. Riedel concentra su inters ms en la critic
diltheyana de la razn histrica, tal como se documenta sobre*
todo por su poca de Breslau, que en el Dilthey ms tardo*
aunque en su reimpresin del Aufbau der geschicbtlichen WeltA
in den Geistesmssenscbaften (1970) presenta la obra tardaVd;
Dilthey. Confiere al inters de ste por las ciencias del espate1
un interesante acento de crtica social, y ve la relevancia-ati^
tica de Dilthey tan exclusivamente en su planteamiento d\tfe^
ra de la ciencia, que el irracionalismo que se ha echado >en
cara a Dilthey como representante de la filosofa de la vidadfe
19. Diltheys Kritik der endlichen Vernunft. 1970. .-'i'
parece un simple malentendido. Aqu aparece articulada en un
sentido enteramente opuesto la misma ambivalencia de la po
sicin dei autor que yo ya haba destacado, su indecisin entre
la teora de la ciencia y la filosofa de 1a vida: a los ojos de estos
autores la ilustracin emancipadora es en Dilthey no slo el
impulso ms fuerte y ms profundo, sino tambin y sorprenden
temente el ms productivo.
Sin embargo, la objecin ms grave que se ha hecho a mi
esbozo de una hermenutica filosfica es que, a partir de la
vinculacin al lenguaje de toda comprensin y todo consenso,
yo extraigo como consecuencia el significado fundamental del
acuerdo. legitimando con ello un prejuicio social en favor
de las condiciones vigentes. Pues bien, es efectivamente correc
to, y a mis ojos sigue siendo cierto, que el consenso slo puede
lograrse sobre la base de un acuerdo originario, y que la tarea
de la comprensin y la interpretacin no puede plantearse como
si la hermenutica tuviese que superar la estricta incomprensi
bilidad de un texto trasmitido, o incluso en general cualquier
clase de error por malentendido. Esto no me parece adecuado
ni en el sentido de 1a hermenutica ocasional de los primeros
tiempos, que no era muy reflexiva respecto a sus propios pre
supuestos, ni en el sentido de Schleiermacher y de la ruptura
romntica con la tradicin, para la cual lo primero en toda com
prensin es el malentendido. Todo consenso lingstico no
slo presupone un acuerdo sobre los significados de las pala
bras y sobre las regias de la lengua que se habla; por referencia
a las cosas, en todo lo que puede discutirse con algn sentido
hay muchas cosas que permanecen mdiscutidas. Al parecer ei
que yo insista en este extremo atestigua una tendencia conser
vadora que sustraera a la reflexin hermenutica su autntica
tarea critica y emancipadora.
Este es, sin duda, un punto esencial. La discusin ha sido
sostenida sobre todo por Habermas, como continuador de la
teora crtica, y por mi. Una y otra parte hemos procedido de
manera que han entrado en juego presupuestos ltimos apenas
controlados: por parte de Habermas y otros, que se atienen al
sriejo lema de la Ilustracin de resolver prejuicios obsoletos
y superar privilegios sociales por el pensamiento y la reflexin,
Uigue percibindose la fe en un dilogo libre de coercin.
IHabermas introduce aqu el presupuesto bsico del acuerdo
^contrafactico. Por mi parte me siento profundamente escp-
tico frente a la fantstica sobreestimacin que con ello atribuye
bel pensamiento filosfico a su papel en la realidad social; dicho
|de otro modo, mi escepticismo se dirige contra una sobre
estimacin irrealista de la razn en comparacin con las moti
vaciones emocionales del nimo humano. No es fruto de una .
casualidad literaria, sino una forma muy pensada de delinear un
conjunto temtico, ei que no logre imaginar la confrontacin
entre hermenutica y crtica ideolgica sin el enorme pap!
que desempea en ello la retrica. Marx, Mao y Marcuse que
se encuentran unidos en ms de una pintada no deben con
toda seguridad su popularidad ai dilogo racional libre de
coercin...
Lo que distingue a la praxis hermenutica y su disciplina
respecto de una mera tcnica que pueda aprenderse, ya se llame
tcnica social o mtodo critico, es que en ella contribuye siempre
a determinar la conciencia del que comprende algn factor
de historia efectual. La otra cara esencial de esto mismo es qu
lo comprendido desarrolla siempre una cierta capacidad d
convencer que contribuye a ia formacin de nuevas convir
ciones. No voy a negar que el que quiere comprender tiene
que intentar distanciarse de sus propias opiniones respectla
las cosas. El que quiere comprender no necesita afirmar lo
que est comprendiendo. Y sin embargo, estoy convencido
de que la experiencia hermenutica ensea que este esfuerzo
slo resulta operante dentro de ciertos lmites. Lo que se comr ;
prende est siempre de algn modo hablando en favor, de s
mismo. Sobre esto reposa toda la riqueza del universo herrif
nutico, que queda abierta a todo lo que es comprensibles :
Ponindose a si mismo en juego en toda su propia capacidad
de despliegue, el objeto obliga a quien lo comprende a porier
en juego tambin sus propios prejuicios. .
Todo esto son beneficios de la reflexin que crecen en^la;
praxis y slo en ella. El mundo de la experiencia del fillbg^l
y su ser para el texto que he puesto en primer piano no ref
presenta en realidad ms que un fragmento y un campo d /
ilustracin metodolgica para la experiencia hermenutica qti
est imbricada en el conjunto de ia praxis humana. Dentro^d :
sta la comprensin de lo escrito reviste una mportancias^i;
pecial, pero es sin embargo slo un fenmeno tardo y pidb^
tanto secundario. La experiencia hermenutica llega en yerdSd::'
tan lejos como llegue la disposicin al dilogo entre ios sefs
racionales. ^S
Echo de menos un mayor reconocimiento del hechoMe^
que ste es el mbito que ia hermenutica comparte?
retrica: el mbito de los argumentos convincentes (navdefr|
lgicamente concluyentes). Es el mbito de ia praxis y encgef|
nera de ia humanidad, cuya tarea no aparece all donde cs
vigente l poder del frreo concluir, al que hay que someterse
sin discusin, ni tampoco all donde la reflexin emancipadora
est segura de su acuerdo cojitrafctico. sino all donde
determinados puntos discutibles deben llegar a dirimirse me
diante una reflexin racional. El arte de hablar y argumentar
(y de su otra cara silenciosa, a reflexiva deliberacin consigo
mismo), tienen aqu su domicilio.
El que ei arte de hablar se dirija tambin a los afectos, como
se viene comprendiendo desde la antigedad, no quiere decir
en ningn caso que con ello quede fuera de lo razonable. Vico
destaca con razn un valor peculiar suyo: la copia, a riqueza
de puntos de vista. Me parece atrozmente irreal que se atribuya
a ia retrica un carcter coactivo como hace Habermas
que habra que poder superar en favor de un dilogo racional
libre de coerciones. Con esto no slo se subestiman ios peli
gros de a manipulacin y privacin de autonoma de la razn
por ei hablar persuasivo, sino tambin las posibilidades que la
persuasin ofrece al consenso sobre el que reposa la vida so
cial. Cualquier praxis social y verdaderamente tambin la
revolucionaria seria impensable sin a funcin de a retrica.
La cultura cientfica de nuestra poca podra ilustrar esto. Ella
est planteando a la praxis de consenso entre los hombres la
tarea gigantesca e inacabable de integrar en cada caso ei mbito
particular del dominio cientfico de las cosas en la praxis de ia
razn social: aqu es donde entran en juego ios modernos
medios de masas.
El que ve en la retrica una simple tcnica o incluso un
mero instrumento de manipulacin social no la considera ms
que en un sentido muy restringido. En realidad, se trata de un
aspecto esencial de todo comportamiento razonable. Ya Aris
tteles consideraba que la retrica no es una ikhne sino una
iynamis\ hasta tal punto participa de la determinacin general
del hombre como ser racional. La institucionalizacin de la
formacin de la opinin pblica que ha desarrollado nuestra
sociedad industrial podr tener el mayor mbito de operancia
y haber hecho todos ios mritos para ganar la cualificacin de
manipulacin; en cualquier caso en ella no se agota el mbito
de a argumentacin racional y de la reflexin crtica que do
mina a la praxis social20.

;; 20. Los trabajos de Chaim Perelman y sus discpulos me parecen

una aportacin valiosa a la hermenutica filosfica, sobre todo su Trait
ie argumentationy en comn con L, Olbrecht-Tyteca, y recientemente
Le champ de P argumentaron.
 El recoiiocimiento de esta constelacin presupone desde
luego la idea de que el concepto de la reflexin emancipadora es.
demasiado vago e indeterminado. Se trata de un simple pro
blema objetivo, de la interpretacin adecuada de nuestra ex
periencia. Qu papel desempea la razn en el nexo de nuestra
praxis humana? En todos los casos su manera de realizarse.es
la reflexin, y esto quiere decir que io suyo no es slo aplicar
medios racionales para conseguir los objetivos y fines previs
tos. No se restringe al mbito de ia racionalidad de la relacin
de medios y fines. En este punto ia hermenutica se asocia
con la critica ideolgica contra la teora de la ciencia, en cuahr
to que sta considera su lgica inmanente y la aplicacin de
los resultados de la investigacin como el principio mismo d
ia praxis social. La reflexin hermenutica hace conscientes
tambin los objetivos, y no en ei sentido de un conocimienM
y fijacin previos de objetivos supremos ya impuestos, a leus
que se limitara a seguir la reflexin sobre la idoneidad d los
medios. Esta es ms bien la tentacin que surge del proeedir
miento de la razn tcnica en su propio mbito: la de atender
slo a la eleccin de medios y dar por decididas todas las cues^
tiones referentes a ios objetivos. v: \y
En un ltimo sentido formal es cierto que para toda praxis
humana hay algo que est ya decidido, y es que tanto el indi*
viduo como la sociedad estn orientados hacia la felicidad,
Esta parece una proposicin natural, razonable hasta la evfc
dencia. Sin embargo, tendremos que reconocer con Kant qu
la felicidad, este ideal de la imaginacin, carece de toda deterT
minacin vinculante. Nuestra necesidad prctica de razn exige
3ue pensemos nuestros objetivos por los menos con la misma :
eterminacin con que pensamos los medios idneos, estojes,
que en nuestra actuacin estemos en condiciones de preferir
conscientemente una posibilidad a otra, y en ltimo extremo
someter unos objetivos a otros. Lejos de presuponer simple*
mente la ordenacin dada de la Vida social y de realizar en est
marco previo 1a configuracin de nuestras reflexiones prcticas
ai elegir, en cada decisin que tomamos nos encontramos m&
bien sometidos a un tipo muy peculiar de coherencia o con
secuencia. ^ vb,
Tener consecuencias y estar vinculado a ellas forma parte
de toda clase de racionalidad, incluso de la tcnica que no irir
tenta en cada caso ms que perseguir racionalmente objetivos;.
limitados. Pero su verdadero papel lo desempea la cse^
cuencia fuera de la racionalidad instrumental que se domiiia
tcnicamente, lo desempea en la experiencia prctica. Aqu; .
consecuencia ya no se refiere a la racionalidad lgica y natu
ral en la eleccin de los medios, cuyo mantenimiento apoy
Max Weber tan enrgicamente en el campo, emocionalmente
tan desfigurado, de la actuacin social y poltica. Se trata ms
bien de a consecuencia del propio poder querer. El que se
encuentra en situaciones de autntica eleccin necesita un ba
remo de preferencias bajo el cual llevar a capo su reflexin en
torno a su posible resolucin. El resultado seri entonces siempre
ms que una correcta subsuncin bajo el baremo orientador.
Lo que uno considera correcto determina tambin a su vez al
propio baremo, no slo porque decida previamente sobre
posibles resoluciones venideras, sino tambin en el sentido
ae que con ello se configura la propia resuelta apertura hacia
determinados objetivos de 1a accin.
En ltima instancia consecuencia significa aqu conti
nuidad, y slo sta da algn contenido a la identidad consigo
mismo. sta es la verdad que hizo valer la reflexin filosfica
moral de Kant como carcter formal de la ley moral frente a
todo clculo tcnico y utilitarista. Sin embargo, de esta de
terminacin de lo correcto puede derivarse, con Aristteles
y con una tradicin que llega hasta nuestros das, una imagen
de la vida justa, y habremos de dar razn a Aristteles en que,
preformada socialmente como est, esta imagen contina de
terminndose cada vez que tomamos alguna decisin crtica
hasta que se llega a un grado tai de determinacin que final
mente ya no podramos querer en conciencia nada distinto,
esto es, nuestro ethos se nos ha convertido en una segunda
naturaleza21 De este modo se forma la imagen directriz
tanto del individuo como de la sociedad, pero precisamente
de manera que los ideales de la generacin ms joven son siem
pre distintos de los de la anterior, y siguen a su vez determi
nndose, y esto quiere decir consolidndose, a travs de 1a
praxis concreta de su comportamiento en su propio campo
de juego y en el campo de sus propios objetivos.
Y dnde opera aqu la reflexin emancipadora? Yo dira
que en todas partes, aunque naturalmente concretndose en un
objetivo nuevo cada vez que disuelve uno anterior. Con esto
no hace sino obedecer a a ley gradual de la vida histrica y
social misma. Pero en mi opinin sera una reflexin vaca
y^dialctica si se intentase pensar la idea de una reflexin to
tal, en la que la sociedad se elevara a una autoposesin defi-

21. Cf. mi trabajo ber die Mglichkeit einer philosophischen Ethik, en

Kleine Schriften I, 179.
nitiva, libre y racional, librndose de ias ataduras tradicionales
y construyendo nuevas formas vinculantes de validez.
Por lo tanto, cuando se habla de emancipacin como re
solucin de coacciones mediante la conciencia, esto es una
proposicin muy relativa. Su contenido depender de las coac
ciones de las que se trate. El proceso de socializacin individual-
psicolgico est vinculado, esto es sabido, necesariamente con
represin de instintos y con renuncias al placer. La convi
vencia social y poltica de los hombres est a su vez consti
tuida por ordenamientos sociales que ejercen una influencia do
m inante sobre lo que vale como justo. Naturalmente, en el
mbito psicolgico individual pueden darse distorsiones neu
rticas que hagan imposible la propia capacidad de comuni
cacin social. Aqui s que se puede resolver ei carcter coactivo
de las distorsiones comunicativas a travs de ilustracin y ha
ciendo conscientes las cosas. Con ello no se logra sino rein-
troducir o distorsionado en ei mundo de normas de la so
ciedad.
En la vida socio-histrica hay algo comparable a esto. Hay
formas de dominio que pueden experimentarse en ella como
coercin, y el hacerlas conscientes implica que se despierte la
necesidad de una nueva identidad con lo general. La crltic.
de Hegel ala positividad del cristianismo, de la constitucin;
del reino alemn, del feudalismo superviviente es un espite :
dido ejemplo. Sin embargo creo que ejemplos como ste no
logran confirmar lo que postulan mis crticos, que el hacer coilsi ^
cientes las relaciones de dominio vigentes desempea siempre, ;
una funcin emancipadora. La elevacin a la conciencia puede
obrar tambin la trasformacin de modos de conducta de dio;
autoritario en imgenes directrices que determinen el propia
comportamiento libre. Tambin para esto Hegel es ei, grat*
ejemplo, y slo frente a un compromiso prejuicioso puede rM
sultar restaurador. En realidad la tradicin, que no es defensa:
de lo anterior sino configuracin continuada de la vida moral
y social en general, reposa siempre sobre un hacer conscietit
que se asume en libertad.
Lo que puede someterse a reflexin est siempre limitado
frente a lo que viene determinado por una acuacin antenot
Es la ceguera frente a este hecho de la finitud humana lo qu;
ha podido conducir al lema abstracto de la ilustracin y derto |
anatematizacin de toda autoridad; pero representa un grat;.:$
malententido entender el reconocimiento de este hecho cmo
una toma de posicin poltica de defensa de lo vigente. En r^
Iidad cualquier discurso sobre progreso o revolucin ^ig' -|j
 que sobre conservacin no sera ms que simple declama
cin si se hiciera con la pretensin de un saber salvfico previo
y abstracto. Es posible que en circunstancia revolucionarias en
cuentre aplauso la aparicin de los Robesperres, de los mora
listas abstractos que intentan rehacer el mundo segn su pro
pia razn. Pero es igualmente cierto que a esta gente siempre
acaba llegndoles su hora. Me parece un grave extravo del
espritu vincular el carcter dialctico de toda reflexin, su re
ferencia a lo dado, con el ideal de una ilustracin total. Me
resulta tan errneo como el ideal de una total autoaclaracin
racional del individuo, capaz de hacerle vivir sus impulsos y
motivaciones con pleno control y conciencia.
Evidentemente el concepto de sentido de la filosofa idea
lista de la identidad ha sido aqu funesto. Ha reducido la com
petencia de la reflexin hermenutica a la llamada tradicin
cultural, siguiendo en esto a Vico, que slo consideraba com
prensible para los hombres lo que haya sido hecho por stos.
La reflexin hermenutica, que ha sido el eje de toda mi inves
tigacin, intenta sin embargo mostrar que este concepto de ia
comprensin del sentido es errneo, y para ello me he visto
obligado a restringir tambin la famosa determinacin de Vico.
Tanto Apel como Habermas parecen mantener este sentido idea
lista de la comprensin de sentido, que no responde en modo
alguno al ductus de todo mi anlisis. No ha sido casual que haya
orientado mi investigacin de la mano de la experiencia del
arte, cuyo sentido no es agotable para la comprensin con
ceptual.
El que mi planteamiento de una una hermenutica filos
fica universal haya tomado como punto de partida ia crtica
a la conciencia esttica y a la reflexin sobre el arte - y no di
rectamente las llamadas ciencias del espritu no significa de
ningn modo que me aparte del requisito metodolgico de la
ciencia, sino que ha sido ms bien una primera medicin del
alcance que posee la pregunta hermenutica, y que se propone
menos caracterizar a ciertas ciencias como hermenuticas que
poner al descubierto una dimensin que precede ai uso del
iritodo en toda ciencia. Para esto la experiencia del arte era
: importante en ms de un sentido. Qu quiere decir a supe-
rioridad respecto al tiempo que pretende el arte como conteni-
do de nuestra conciencia cultural esttica? No es tal vez ei
|momento de formular a duda de si esta conciencia esttica
I referida al arte igual que ese mismo concepto del arte
hiperbolizado hasta lo pseudo-religioso no representar una
I contraccin de nuestra experiencia de la obra de arte, como
lo son de nuestra experiencia histrica la conciencia histriga
y el historicismo? E igual de extempornea? .'.n
El problema se concreta en el concepto de la simultaneidad
de Kierkegaard, que no se refiere a una omnipresencia en ; el
sentido de la actualizacin histrica, sino que plantea una i-
rea que ms tarde yo mismo he llamado aplicacin. Frente a la
objecin de Bormann 22 quisiera defender que 1a distincin que
propongo entre simultaneidad y sincrona esttica est en,:1a
lnea de Kierkegaard, aunque desde luego aplicando los concep
tos de manera aigo distinta. Cuando Bormann se remite a una fra
se de su diario: La situacin de simultaneidad es llevada a tr
mino. yo me refiero a lo mismo con mi expresin totalmente
mediado, esto es, mediado hasta la inmediata simultaneidad.
Naturalmente para el que tenga presente el uso lingstico! de
Keierkegaard en su polmica contra la mediacin, estQie-
ne que sonarle como un retroceso a Hegel. Aqu se tropieza
con dificultades que el carcter cerrado de la sistemtica he-
geliana plantea a cualquier intento de mantener distancia: frente
su coercin conceptual, y que afectan tanto a Kierkegaard"
como a mi propio intento de formular m distancia respecto
a Hegel con ayuda de un concepto Kierkegaardiano. ,;
Con el fin de dar un mayor rigor a la dimensin hermenu
tica de la mediacin, tanto de entonces como de ahora,: frente
a a ingenua falta de conceptos de la concepcin histrica;;^''.'
mismo empec atenindome a Hegel, y es en este sentido como
desarroll su confrontacin con Schleiermacher. Sin embargo :
en la comprensin de la historicidad del espritu yo doy. un:
paso ms que Hegel. El concepto hegeliano de la religin
del arte designa exactamente el punto que ha suscitado iri
propia duda hermenutica respecto a la conciencia esttica: la
suprema posibilidad de s mismo conviene al arte no como
arte sino como religin, como presencia de o divino. Pero
cuando Hegel considera todo arte como aigo ya pasado, ste
queda como absorvido por la conciencia del recuerdo histr
rico y adquiere como pasado una simultaneidad esttica.) Bue ;
ia comprensin de este aspecto lo que me plante la tarea hrj .
tjipnutica de distinguir a verdadera experiencia de arte ^1^ 3?
que no experimenta el arte como arte de a concienda;[;e ^ 4
ttica, sirvindome de concepto de la no-distincin esttiav^|
Creo que es un problema legtimo, que no procede de nirigiife||
adoracin de la historia sino que simplemente resulta meiudib||
en nuestra experiencia del arte. Es una alternativa faisnilapide
- -
22. Ahora en J. Habermas (ed.), Hermeneutik und Ideoogikritk^^^

 considerar el arte como originariamente coetneo y ahist-
rico, o como vivencia de la formacin histrica 23 Hegel tiene
razn. Por eso sigo sin poder asentir a la crtica de Oskar
Beker24. igual que a cualquier otro objetivismo histrico que
sin embargo sera vigente dentro de ciertos lmites: la tarea
de la integracin hermenutica sigue en pie. Puede decirse que
esto responde ms al estadio tico que al religioso de Kierke
gaard. En esto Bormann podra estar en io cierto. Sin embargo
no conseva el estadio tico una cierta primaca conceptual en
el mismo Kierkegaard? Es verdad que se lo trasciende religio
samente, pero no meramente en el sentido de llamar la aten
cin sobre ello?
Hoy da vuelve a prestarse la mayor atencin a la esttica
de Hegel. Y con razn: cara al conflicto entre las pretensiones
supratemporales de lo esttico y el carcter histricamente
nico de la obra y del mundo, esta esttica representa hasta el
momento la nica verdadera solucin, capaz de pensar ambas
cosas como unidad, y convierte as el arte entero en objeto de
rememoracin e interiorizacin. Evidentemente aqu con
fluyen dos cosas: por una parte que desde la irrupcin del
cristianismo el arte ya no es el modo supremo de la verdad,
no es la manifestacin de 1o divino, y por lo tanto se ha vuelto
arte reflexivo; por la otra que 1a representacin del concepto,
la religin revelada y la filosofa, hacia ias que ha progresado
el espritu, conducen justamente a no concebir el arte ms que
como arte. La transicin del arte de la reflexin a la reflexin
^sobre el arte, la confluencia de ambos, no me parece un embro-
filo de cosas distintas (Wiehl) 25, sino que constituye el conteni
d o objetivamente demostrable de la concepcin de Hegel. El
arte de ia reflexin no es slo una fiase tarda de la era del arte,
>sino que es ya el paso a ese gnero de saber para ei que el ar-
ite se convierte precisamente en arte.
23. H. Kuhn, Wesen und Wirken des Kunstwerks, 1960, me parece en
feste punto inhibido por esta alternativa abstracta entre religin y arte.
\K la inversa creo que W. Benjamn reconoce el carcter fundamentai-
|mente pasado dei arte cuando habla del aura de la obra de arte. Sin
^.embargo para la obra de arte en la era de su reproductibilidad tcnica pro-
aclama una nueva funcin poltica que traeforma por entero ei sentido
|del arte y contra la cual aduce atinadas objeciones Th. W. Adorno en su
|Aesthetik (trad. castellana, La obra de arte en ia poca de su reproductibilidad
^tcnica, en Discursos interrumpidos I. Madrid 1973; el aludido trabajo de
l'dorno se encuentra en: Th. W. Adorno, Aesthetische Theorie, Frankfurt
|1973. 89 s).
24- Phil. Rundschau X. 225-237.
25. R. Wiehl. ber den Handlungsbegriff als Kategorie der Hegelschen
\Asthetiky en Hegelstudien VI, 138.
 Con esto enlaza la cuestin ms especial hasta ahora am
pliamente descuidada de si las artes lingsticas no detentan
en la jerarqua de los gneros artsticos una posicin especial,
la de hacer patente esta transicin. R, W iehl26 ha expuesto
muy convincentemente que en el concepto de la accin, que
representa el ncleo de la forma dramtica del arte, se encuen
tra el eslabn con ia dramaturgia del pensar dialctico. De he
cho sta es una de esas ideas tan profundas de Hegel, que de
algn modo se cierne sobre toda la sistematizacin conceptual
de su esttica. ^
No menos significativo me parece que esta transicin apa
rezca ya en el momento en que la lingisticidad emerge por
primera vez como tai, que es el caso de la lrica. Es cierto qu
en ella no se representa una accin, ni se impone ese carcter
de accin que hoy acostumbra a llamarse accin lingstica
y que se aplica evidentemente tambin a la lrica. En todas la
artes lingsticas es esto lo que constituye esa enigmtica lk
gereza de 1a palabra en comparacin con la resistencia de los
materiales en los que tienen que realizarse las llamadas artes}
plsticas; ni siquiera llega a pensarse que este hablar sea una?
accin, Wiehl afirma con razn que la lrica es representacin
de una accin lingstica pura, no representacin de una -ac?
cin bajo la forma de una accin lingstica (como es el dra>
ma por ejemplo). vi
Y esto significa que aqu es el lenguaje como tal el que sb
pone de manifiesto.
Con ello entra en juego una relacin entre palabra y concepsi
to que precede a la de drama y dialctica elucidada por WiehE
En el poema lrico el lenguaje aparece en su esencia ms pura>i
de manera que en l se dan in nuce todas las posibilidades del*
lenguaje, incluso las del concepto. El fundamento de esto h
ba sido visto ya por Hegel al reconocer que en comparacin^
con la materia de las dems artes la lingisticidad significan
totalidad. Es la misma idea que impuls ya a Aristteles a atrr:
buir una primaca especial al or a pesar de 1a que por natura^ v
leza detenta el ver entre todos los sentidos, porque el o
es lo que recibe el lenguaje y en consecuencia todo, ro slo^a
visible.
Naturalmente Hegel no destaca en especial la lrica cotricfc
portadora de esta primada de la lingisticidad. Para eso estab&
demasiado influido por el ideal de la naturalidad que
tiempo representaba Goethe, y no vea en la poesa lrica, Jms?
que ia expresin subjetiva de la interioridad. Sin embargo la
palabra lrica es lenguaje en un sentido muy particuar. Un
buen testimonio de ello es que justamente a palabra lrica pudo
llegar a elevarse al ideal de la posie pure. Esto no permite to
dava pensar en la forma ms desarrollada de la dialctica
como hace ei drama, pero s en cambio en lo especula
tivo que subyace a toda dialctica. En el movimiento lings
tico del pensamiento especulativo se cumple la misma auto-
presencia del espritu que en el movimiento lingstico de
poema puro. Tambin Adorno ha atendido con razn a ia
afinidad entre el enunciado lrico y el especulativo-dialctico,
pero quien lo ha hecho sobre todo ha sido el propio Mallarm.
Existe an otra pista ms que apunta en ia misma direccin:
los diversos grados en que es posible traducir los diversos
gneros literarios. El patrn de la accin, que Wiehl toma
del propio Hegel, es casi lo contrario de este otro. En cual
quier caso es indiscutible que la lrica es menos traducible
cuanto ms se acerca al ideal de a posie pu re: la trabazn de
sonido y significado se eleva aqu evidentemente hasta lo
inextricable.
Desde entonces yo mismo he seguido trabajando en esta
direccin. Seguramente no soy el nico. La distincin empleada
por Wellek-Warren entre denotativo y connotativo tambin
est pidiendo un anlisis ms preciso. En mi propio anlisis
de los diversos modos de lingisticidad he rastreado sobre todo
el significado que posee lo escrito para la idealidad de io lin
gstico. Tambin Paul Ricoeur ha llegado, en una reflexin
semejante, al mismo resultado: que lo escrito confirma 1a iden
tidad del sentido y atestigua su disociacin del aspecto psico
lgico del hablar. Incidentalmente sto explica tambin por qu
la hermenutica que sigue a Schleiermacher, sobre todo Dilthey,
no adopta su fundamentacin romntica en el dilogo vivo,
a pesar de toda su preocupacin psicolgica, sino que vuelve
a las manifestaciones vitales fijadas por escrito ae la vieja
hermenutica. A esto responde el hecho de que Dilthey vea el
triunfo de la hermenutica en la interpretacin literaria. Frente
a l yo he puesto de relieve como estructura del consenso lin
gstico la conversacin, y la he caracterizado como dialc
tica de pregunta y respuesta. Esto se avala tambin respecto
a nuestro ser para el texto. Las preguntas que nos plantea un
texto en su interpretacin slo pueden comprenderse a su vez
cuando el texto es entendido como respuesta a una pregunta.
Por eso el que 1a obra de arte lingstica est en primer
plano no carece de motivos. Independientemente de las cues-
tiojies histricas de la oral poetry, es en un sentido bsico arte
lingstico en forma de literatura. A los textos de esta clase
les doy el nombre de textos eminentes.
Lo que me ha ocupado en los ltimos aos, y a lo que mi
he dedicado en una serie de conferencias todava sin publicar
( Bild und Wort, Dasein des Gedichteten, Von der Wahrheit des
Wortesy Philosophicaly poetical, religious speakmg) son los pro-
blemas hermenuticos especiales de los textos eminentes. Est
clase de textos fijan la pura accin lingstica y se sitan as
en una relacin eminente con la escritura. En ellos el lenguaje
est ah en forma tal que su relacin cognitiva con lo dado queda
tan en suspenso como la referencia comunicativa de la intefj
pelacin. La situacin hermenutica general bsica de la cons
titucin y fusin de horizontes, a la que yo mismo he dado una
expresin conceptual, habr de aplicarse tambin a estos tex^
tos eminentes. Estoy muy lejos de negar que el modo com
una obra de arte habla a su tiempo y a su mundo (lo que H;^Rj
Jauss 27 llama su negatividad), contribuye a determinar su
significado, esto es, el modo como nos habla tambin a.-no&t
otros. Este era justamente el ncleo de 1a conciencia de la hisS
toria efectual, pensar la obra y su efecto como la unidad d un
sentido. Lo que yo he descrito como fusin de horizontes rk
la manera como se realiza esta unidad, que no permite l iif
trprete hablar de un sentido original de una obr sin que en
la comprensin de la misma no se haya introducido ya siempre
el sentido propio del intrprete. Si se cree poder romper fel
crculo de ia comprensin mediante el mtodo histric-cfe
tico (como hace ltimamente ICimmerle 2), esto significa que
se est ignorando la estructura hermenutica fundamental;
Lo que ICimmerle describe de este modo no es ms que lo qu
Heidegger llamaba entrar en el circulo de la manera correcta?j
esto es, no en una actualizacin anacrnica, ni en un acriti
traer el agua al molino de las propias opiniones previas. La el*
boracin del horizonte histrico de un texto representa siempre
una fusin honzntica. El horizonte histrico no puede e m p e 4
zar a componerse por su lado. En a nueva hermenutica esto
se conoce como problemtica de la precomprensin.
Sin embargo, en el caso del texto eminente entra tambin
en juego otro factor que requiere reflexin hermenutica.iA'
desaparicin de 1a preferencia inmediata a la realidad; pranla
' '- ?}
27. H. R. J a u ss, Literaturgeschichte als Provokation. 1 9 7 0 . /
28. H. Kimmerle- D ie Bedeutung der GeisU swissenschaff f r die' Ge
sellschaft. 1 9 7 1 ,7 1 s .
que el sentido lingstico ingls, de pensamiento marcada
mente nominalista, tiene la significativa expresin fictony no
es en realidad una carencia, no es un debilitamiento de la in
mediatez de una accin lingstica, sino que representa por el
contrario su realizacin eminente. En toda literatura esto
se aplica tambin al destinatario contenido en ella, que no
hace referencia tanto ai receptor de una comunicacin como a
cualquier sensibilidad receptiva tanto de hoy como de maana.
Incluso las tragedias clsicas, aunque estuvieran compuestas
para una escena fija y solemne y aunque hablasen sin duda a su
propio presente social, no eran como los accesorios de la es
cena, determinados, para una sola aplicacin o guardados en el
almacn para aplicaciones posteriores. El que pudieran ser
repuestas y que incluso pronto se las empezase a leer como
textos no ocurri sin duda por inters histrico, sino porque
eran obras que seguan hablando.
No me he guiado por ningn canon de clasicismo, de conte
nido determinado, al caracterizar lo clsico como ia categora
por excelencia de la historia efectual. Lo que pretenda con ello
era ms bien destacar la particularidad de la obra de arte y so
bre todo de cualquier texto eminente frente a otras formas
de tradicin comprensibles y que requieren interpretacin. La
dialctica de pregunta y respuesta que he desarrollado no pierde
aqu su validez, pero se modifica: la pregunta original, como
respuesta a la cual debe entenderse un texto, se caracteriza aqu
desde su mismo origen por su superioridad y libertad frente
a ste. Esto no significa desde luego que la obra clsica ya
no sea asequible ms que en una convencionalidad sin espe
ranzas, ni que necesite de un concepto armoniosamente so
segado de lo humano en general. La obra slo habla cuando
habla originariamente, esto es, como si me lo dijese a mi
mismo. Esto no significa en modo alguno que lo que habla
de esta manera tenga que medirse por un concepto ahistrico
de norma. Es a la inversa: io que habla as impone con ello una
medida. En esto est el problema. La pregunta original, como
respuesta a la cual se entiende un texto, asume en tal caso una
identidad de sentido que habr mediado desde el principio la
distancia entre el origen y el presente. En una conferencia que
di en Zrich en 1969, Das Sein des Gedichteten, he apun
tado a las diferenciaciones hermenuticas que hacen falta para
estos textos 29

29. Cf. ahora tambin Wahrheit und Dichtung: Zeitwende (.

1971) 6.
 Sin embargo, el aspecto hermenutico me sigue pareciendo
ineludible para toda la discusin esttica de nuestros das./Egr
cisamente desde que el antiarte se ha convertido en imJm
social y desde que el pop art y el happenmg, pero tambi^l
conductas ms tradicionales, buscan formas de arte contrarias
a las representaciones tradicionales de la obra y su unidjd,
y pretenden jugrsela a la univocidad de la comprensin^^
reflexin hermenutica tiene que preguntarse qu pasahcoh
estas pretensiones. .
La respuesta es que el concepto hermenutico de la obi
se cumplir siempre que en este gnero de produccin;siga
habiendo identificabilidad, repeticin y que sta merzcanla
pena. Mientras semejante produccin, si es lo que desea.sei,
obedezca a la relacin hermenutica fundamental de compren
der algo como algo, esta forma de concebirla no ser para elai
en ningn caso radicalmente nueva. Este arte no se distingue
en realidad de ciertas formas artsticas de carcter transitorio
conocidas desde antiguo, por ejemplo el baile artstico. hSu
rango y pretensin de cualidad tambin son tales que incluso
la improvisacin que no se repetir nunca intenta ser buena?,
y esto quiere decir idealmente repetible y que en la repeticih
se confirmara como arte. Hay aqu una estricta frontera,;qu
separa esto dei simple truco o del nmero de prestidigitad^^
Tambin en estos casos hay algo que comprender. Se-pufed^
concebir, se pueden imitar, incluso hay que conocerlos y tienien
que ser buenos. Sin embargo, su repeticin sera, en palb|||
de Hegel, tan vana como un nmero de prestidigitacin euyjoi
truco ya se ha descubierto. Por difusa que sea la transidn/dej
la obra de arte al nmero, y aunque los contemporneos!
muchas veces no sepan si la atraccin de una detemnad
produccin es su efecto de sorpresa o un enriquecimiento 5a||
tistico: de hecho no es infrecuente que ciertos mediosKarts
ticos se utilicen como instrumentos en el contexto de simples
acciones, por ejemplo, en ios carteles y otras formas de ipife
paganda comercial y poltica.
Lo que llamamos obra de arte sigue distinguindose de est
funciones de los medios artsticos. Tambin cuando, por ejml
po, una estatua de un dios, una composicin coral, la tragedi
y comedia ticas, nos salen al encuentro en el marco de formas
de culto, y en general aunque cada obra pertenezca en origr
a un contexto vital que entre tanto ya pas, la teora de la'f
distincin esttica entiende, sin embargo, que esta referencia
pasada sigue estando por as decirlo contenida en la vobra
misma. Tambin en su origen tena reunido en s su mund>^
y estaba pensada como ella misma, como la estatua de Fidias,
la tragedia de Esquilo, el motete de Bach. La constitucin her
menutica de la obra de arte como tal es invariante frente a to
das las alteraciones sociales del negocio artstico. Esto se aplica
incluso frente a la elevacin dei arte a una religin de la cultura,
que caracteriza a la era burguesa. Tambin una teora mar-
xista de la literatura tiene que asentir a esta invariancia, como
destaca con razn Lucien Goldmann30 El arte no es simple
mente un instrumento de ia voluntad socio-poltica: si es arte
de verdad y no ha sido pensado como instrumento, documen
tar siempre una realidad social.
En mis investigaciones he puesto en juego conceptos cl
sicos como el de mimesis, o repraesentatio, no para defender
ideales clasicistas sino para poder ir ms all dei concepto de
lo esttico que responde a la religin cultural burguesa. Esto
se ha entendido como una especie de recada en un platonismo
que habra sido completamente superado para la moderna con
cepcin del arte. Pero tampoco esto me parece tan sencillo.
La teora del reconocimiento, sobre ia que reposa toda repre
sentacin mimtica, no es ms que un primer indicio para
comprender adecuadamente la pretensin ntica de ia represen
tacin artstica. El propio Aristteles, que deriva el arte como
mimesis a partir de gozo del conocimiento, caracteriza al poeta
frente al historiador por ei hecho de que no representa las co
rsas tai como han ocurrido sino tal como podran ocurrir. Con
m atribuye a ia poesa una generalidad que no tiene nada que
^er con la metafsica sustancialista de una esttica clasicista de
ja imitacin. A lo que apuntan los conceptos aristotlicos es
|rns bien a la dimensin de lo posible y con ello tambin
I la de la crtica a la realidad, de la que no slo la comedia anti
cua proporciona un sabroso testimonio. y su legitimidad
hermenutica me parece indiscutible, por ms que tantas teo
ras clasicistas de la imitacin se hayan querido apoyar en
^Aristteles.
| Pero corto aqu. El dilogo que est en curso se sustrae a
^cualquier fijacin. Mal hermeneuta el que crea que puede o
fdebe quedarse con la ltima palabra*

30. L. Goldmann, Dialektische Untersuchungen. 1968.


de Verdad y mtodo I y II
Abstraccin i: 41, 317, 514s, 569;
II: 148s, 160ss, 183, 189, 190,
199, 263, 329, 334, 340
Accin II: 257
Acontecer, suceder i : 141, 380,
451ss, 503, 513ss, 563, 579,
581s; II: 68s, 129, 136rl41
el acontecer de la tradicin I:
360
el acontecer lingstico I: 552s,
563s
Adivinacin 1: 243s; II: 2'Js
Afectos II: 100, 274
Afirmacin (trgica) 1 :l7$s; II: 139
Alegora i: llOss, 227; II:t 97, 273s
Altheia 1: 547, 576ss; 7/;\53, 351
Alma i: 549; II: 48, 75s, t8ss, 228,
250,306,358
Alteridad, otreidad I: 369, 437ss,
621, 629; II: 16, 27, 66, 69, 1J7s,
192s, 122ss, 141, 205ss, 254s,
325, cf. Conversacin
Ambigedad /: 299, 582, 5$1
Amistad II: 81, 100, 207, 303, 396
Analtica II: 284, 289
Analoga I: 113, 516; II: 19s
Analysis notionum l: 500
Anmnesis i: 45, 158; II: 19, 356,
358
Anticipo de complecin II: 67ss,
/ 255
Antigedad, ciencia de la //; 61
Apertura /; 14l, 335, 369 y passim;
. II: 14
h- de la conciencia histrico
efectual 7: 414, 437 y passim
Indice analtico
de ia experiencia I: 141, 433,
536 y passim
de la pregunta J: 439ss, 453ss
Applicatio I: 61 s, 238, 298ss, 387,
411ss, 405s, 413. 484, 615; II:
108ss, 251ss, 278ss, 295, 301,
303, 305, 307s, 316s, 333s, 365,
371
Arete (virtud) /; 383ss; II: 280, 306,
381
Arje II: 295, 306, 314sT316s
Arquitectura i: 127, 307ss; H: 171$,
193
Ars II: 96, 271; cf. Tejne
Ars tnvemendi I: 51, 499
Arte I: 82ss, 297, 367s, 569ss, 624;
II: 13ss, 95ss, 214ss, 345ss,
375ss, 390ss
experiencia dei II: 15, 21, 110,
225, 231, 234, 220s, 369s, 377,
390
de comprender /: 217s, 242s
de escribir I: 215. 473
de preguntar, de la conversa
cin I: 444ss
Arte por encargo i: 128, 183
Arte vivencial l: 108ss, 118s, 128
Artes procesuales /; 186s
Artes reproductivas /; 196
Artes plsticas /; 181ss
Artista, artstico i: 128s, 154, 164,
241s; II: 44, 106s, 214, 217, 301,
343, 369
Asimilacin i: 3I7s
Asistencia social i: 437
Autenticidad II: 20, 105, 332s, 339
Autoapagamiento i: 268, 296, 336
Autobiografa i: 284.; 344, 600; II:
107, 112, 134, 312
Autocomprensin //: 79s, 108, 121,
124ss, 128ss, 246ss, 25 ls
Autoconciencia /; 41, 268s, 290 y
passim I: 17s, 38, 87s, 291, 327.
350s, 378ss
Autoconocimiento //: 41, 46, 134,
255, 391
Autoconservacin /: 317
AutooJvido i: 171, 174; //: 150, 194
Autor //; 23, 25, 63s, 107, 262,
274, 277s, 285s
Autoridad 1: 33, 36, 338s, 344ss; II:
45, 2I3s, 235ss
Aventura /: 106
Axioma I: 423; I: 245
Barroco /: 37, 118s, 611
Bello, belleza //; 345ss
libre e independiente /: 78ss
natural y artificial i: 78, 83s,
92s, 573
metafsica de io I: 570
Biblia //: 97ss, 127, 131, 273,
275ss, 283, 287, 300ss, 364, 367
crtica bblica /: 48, 233s, 339, Comparacin como mtodoi^/i?
617, 623; II: 122, 269
Bien, bueno {agathon) I: 52, 383s,
572ss, 615, 638; II: 256ss, 264s,
280, 284s, 294ss
Biografa I: 97ss, 283s
Bioiogia I: 541ss, 283s; II: 164s
Bohemia l: 128
Clculo lgico /; 499s; //,* 188
Capacidad de juicio i: 51, 56st 61ss
esttica i: 69ss
reflexiva l: 62, 70s, 90
Capacidad de juicio (moral, estti
co) //: 217
Carcter reflexivo, cf. Fronesis
Caracterstica universal I: 499s
Cartesianismo: I: 55, 300ss, 321,
633
Causa II: 72
Cegamiento I: 179, 394, 464, 480
Celebracin I: 168
676
Certeza i: 30ls; II: 53s, 134|p
147, 160, 229s
Ciencia (cf. Ciencias de la atiS|le|
Ciencias del espritu^ ^HlsM
/. 299ss, 407ss, 5 4 4 s^ :^ f| l
81 y passim, 167sV.!8I^K
passim, 218 y passim-.;;2 7;|S
309 y passim
Ciencias del espritu /; :3138;^'
74, 124, 140s,
294ss, 323, 350ss, 5 6 9 ^ 9 g f fl
II: 11, 16s, 35 y passinijs^lg^
y passim, 101 y passim-^2lte|
y passim, 391
Ciencias sociales /; 32,435^j60|]
II: 28, 115ss, 230. 239lp l l
Crculo hermenutco.,
331ss, 360ss, 6 2 0 ;^ / | ^
67, 217, 320, 3 M V .^ ^ % r
Clsico /. 256, 353ss, J M ^ B
Cod if i c ac i n/decod f icioti
274ss, 336 :: ......
Coincidencia (syntheic)
145, 315 :
Comienzo /; 564s; //;
Common sense i: 48ss,
3i9 ' ! T m
483 . / ' / ;
Compasin I: 176 ^
Co mpetenc ia comariiCtfeeM
256ss ''
Complicatio I: 521 '.,
Comprender I: 16^sL';@|^
235, 244ss,.. 268s >.-2|sS:
615ss, 62; II: l4s,^5s|
passim , 60 6 3ss
I21ss, 125, 129ss;\2
sim, 319 y passim, cf.'!|S...
Lingstica ' v''' V^fl
Co mpr en s i n moralv
305ss
Comunicacin //;' 1ll4 siS
184ss, 205ss, 2 4 8 s s / $ ^
286s, 335s y passim *
- distorsionada II: '249^
Comunin i: 169, 179, 20$ ^
Concepcin del mutid"
531; //; 33, 86/103^9$|^$|
' v i
 Concepto de sistema /: 227; //: 380 sim, 203ss, 321 y passim, 397,
Concepto, historia del (conceptuali- 399s
dad) 7: 9s, 476, 483s; 77: 17ss, y hermenutica 7: 446ss, 552ss,
81ss, 88, 92s, 283ss? 354, 389 622; II: 230
Conciencia 7: 103ss, 284s, 307ss, Conviccin (peitho) 77: 263, 299,
416, 429ss; //: 17s, 34ss, 64, 66- 368s, 394
: ' 69, 79s, 88, 125s Copia /: 182, I85s, 490; II: 263, cf.
j, crtica de la 77: 350s, 372s Imagen
histrica 7; 222, 295ss, 303, Correspondencia /: 446
365ss, 437s, 476 y passim, 632, Cosa /: 324, 534s, 54s, 550sst
!l 639; 77; 20, 33 y passim, 38s. 42, 555, 579; 77: 14, 62ss, 71ss y pas
' 6 1 , 64, 67, 69, 103 y passim, 215 sim
y passim, 228, 232, 238, 253t Cosmos /: 85s, 573; 77: 34, 313
258, 290, 376, 378, 390 Costumbre, moralidad i: 51s, 70,
histrico-efectuai 7: 370ss, 72, 84s, 121, 348, 383ss /: 45,
. 414ss, 420, 437s, 468s, 547, 137, 156, 167, 241, 306, 316
566s; 77: 13, 17, 36 y passim, 69s, Creacin, creador /: 79, 500, 520s,
f 108 y passim, 117, 141, 221, 573, 578, 627; 11: 75
Crisis /:260
: vV 226ss, 232ss. 239, 390s
^ moral /; 271, 275 , 418; 77: 296, Cristianismo 77: 34, 64, 138, 290
fh 381 Cristologa /: 189, 514
Crtica /; 50; 77: 113, 245ss, 304,
^Concrecin /: 604 393, 395
Congenialidad /: 243ss, 275, 294, Crtica de ia ideologa 77; I16s,
Vi 302, 360, 382; II: 101, 107, 124 178s, 196s, 233, 239, 243, 246,
Comectura i: 524 250s, 260, 336, 37ls, 388, 390
Conocimiento humano /: 159, 306 Cultivo 7: 40, 84
^Conocimiento Culto /: 153, 160, 173
~ de gente 7:435 Cultura 7: 39, 64, 77, 288; 77; 217,
V de las ciencias 7: 158s, 516s 219, 230, 312
histrico /: 35, 44s, 126s, 218s, crtica de ia I: 157s, 167s, 243
399, 412sT437ss, 635 y passim Curiosidad : 7ls; 77; 218, 314
|Consejo /: 395; 77; 306
Construccin (m nem e) /: 154ss, Dasein (estar-a h, existencia) II:
I 180; 77: 172, 345ss, 402 34, 39, 60, 104, 320, 323
|Cntemplacin I: 305 Decisin /; 388; II: 135, I60s, 295,
Contemporaneidad /: 368, 474s 313s, 365
|Continuidad de ia existencia /; Deconstruccin II: 6, 18, 23, 29,
107s, 137s, 166, 174, 180, 309; 116, 349, 355, 358s
jfo- II: I33ss Decoracin /: 70, 78ss, 209ss
f c de la historia 77: 133, 135, 140- Deinos I: 395ss
I- 143 Deliberacin ( euboulia) II: 165,
|(htradictoriedad 77: 416, 421 305s
Ifonvencionalismo lingstico /: Demostracin 77; 52, 55, 320, 355
309; II: 173, 186s, 353 Derecho, historia del derecho, dog
|^onvenciones II: 199 mtica jurdica /; 70ss, 381,
fjConversacin (dilogo, hablar) /: 396ss, 612ss; II: 109, 30Is
I- -242, 446, 461ss, 637; II: 14w, creacin dei derecho 77; 30ls,
17, 63s, llls , 150ss, 196ss y pas 333, 364s
Desarrollo natural de ia sociedad l:
342; //; 237$
Deseo /: 42, 317
Destinatario /; 407s, 474; //; 67,
219, 331s, 375
Destino //: 35ss, 39, 41 s, 138ss,
198s
Destruccin //: 28s, 354s, 373,
380, 399
Dialctica /; 238s, 241s, 417s,
439ss, 472 , 490ss, 507s, 512,
548ss, 557$s, 636; //; 58, 297ss,
321, 341, 355ss, 396ss
Dilogo, cf. Conversacin, Pensar,
pensamiento
D ianoia (discursividad) i : 490,
5Q6s
Diferencia ontolgica i: 322, 547s;
//: 355, 359
dijfrance 23, 359
Director teatral /: 198; //: 254s
Discontinuidad //; 136s, 139ss
Discursividad, cf. Dianoia
Distancia /; 35, 176, 365ss, 453,
543; //: 16s, 28, 37, 68s, 141,
215s, 338
Distancia temporal II: ]6s, 68s,
111, 255
Divinidad, Dios I: 59s, 269s, 275,
403, 433, 502ss, 524, 580, 619,
623, 628; //; 34, 75, 128s, 131,
197, 367, 372
Docia ignorantia l: 50, 439s; II:
396
Dogmtica (cientfica) //: 400s
histrica l: 396ss, 603s
jurdica /; 936ss, 603s
teolgica : 401ss
Dominio-servidumbre /: 436; II:
73, 197ss, 236, 241, 324s
Doxa i: 433; //: 392
Duda l: 298ss, 337: //; 52, 105, 310
Dure l: 105
Dynanm i: 51, 59, 262, 508; II:
263, 381
Educacin i: 50, 249, 385; //; 13,
228, 271
Ejemplo /; 71, 76, 264
Eleatismo /: 495: ; vi] am
Eleos, i: 116 --,'
Elocuencia : /v_50ss,. cf:^R^trigjg|j
Emanacin <I: 189s, !
Empatia .74,
Empirismo i: 34s,
Encamacin 1: 19(>, 2ssWSMipi
77 189 238 ' '<' f
305. 528; //. 299, 331Jv
Entendimiento (acuerd,.- con^^
so) i:
. 338,
147, 181 ypassm, $ |p
256 y passim,1330ss,
Entusiasmo /: 17ls'
Enumero simpix^ 7 ;4 ^ ^ | ^ p
Enunciado l: 543, 5dss^//f^p
175s, 189ss, 278, f2S4\f Jfifg
E pagoge (nductio) I: 4i23ss;^5i7tl|
148, 196, 22ls 1
Epikeia I: 389ss
Episteme I: 385; II: 29, 82^70^#
Epoca ^ //; J36s, 244s
Equidad (a<juiias; ^:e p f0 k f^ S
389ss; //: 108, 302 ''
Erudicin /: 47
Escatologia II: 169
Escritura II: 200s, 228, iiffa J S f
300ss . .*=> *< 4 g g
Escritura n ciave 7; 364
Esencia //: 356s, 359; cffelnij||
Espectador /:!52s* 69s ;Al:7i4'S^|
Especulativo, especulcinno^Mjp
passrni, 557ss;//: 5 8 ^ 3 ^ | ^ m
Espejo, reflejo 1: 187s 6i^fm
77, 146, 216, 235 , 341;:^|||
Esperanza /: .424 .
Espritu 1: 42, 1-37s
306, 418 y passim,
548, 608; II: 75ss},,:iq7.4d^|
252ss, 260s, 375
objetivo /; 287ss;
355
Estadstica . II: 219 . j. -r\\
Estado i: 200ss, 633
ideal //: 384 ''^ ^ I S
Esttica trascendental
 Esttica I: 72ss, 90ss, 12Qs, 139
246
conciencia /: 74, 12ls, 129ss,
138, 162, 273, 183; II: 214, 2l7s,
3tf, 3
distincip/indisticin /; 125s,
l & . 17?, 182, 188s, 202, 479,
v 5(58; II: U \ 354ss, 408ss; II: 26s, 61, 98, 100,
~ inmediatez /; 182, 480 \
~ inters/desinters /; 81s, ?82
objeto, cf. Obra de ane
Estilo I; 3$, 69, 358, 586ss; II: 339
Estructura i: 268sf 292, 361; II: 37.
63, 345.
Eca/ethos^ I: 731 383s, 63, 638;
//;300, 306s, 313, 315, 371, 394
Euboulia, cf. Deliberacin
Evidente (eifcoj) 1: 51, 579s; //;
:' 113 , 229, 279, 394
Existencia /: 318$; II: 60, 105 , 357,
,, 365ss
Experiencia 1: 32s, 141s, 387, 422,
501, 547, 556s; II: 74, 83, 148s,
, 194ss
i de la dialctica II: 260
^ del t //: 206
hermenutica II: 116s, 2181
231, 380
: histrica II: 35ss, 58, 15,
135s, 140, 321
{Experimento /: 275s, 423
; Experto (cf. Tejtie) II: 156, 158ss,
178, 244, 249, 305s, 314
^Expresin (cf. Representacin) I:
\ '"'81, 100, 109, 251, 271s, 326,
} 408 , 474, 595ss; //; 334
Ir Extraeza/enajenacin /; 42s, 231,
l 246, 365 , 635; II: 41, 61, 67ss,
l "" I22s, 141, 179, 183, 223, 228,
I 255, 273, 275, 304
I extraamiento I: 124, 216s,
| 465s; //: 178, 213 y passim, 231
- 39s
| Facticidad I: 318s, 330: II. 313ss,
f r 320, 323, 366, 371, 390
Fe; creencia I: 172, 328, 404ss,
I ^ 7617ss; //; 104s, 121, 124, 127ss,
S>5}-274s, 303, 368s, 375s
gFelicidad II: 150, 244, 299
Fenmeno (aparecer) /: 417,
576s
Fenomenologa I: 123, 305ss,
318ss, 600, 607, 625ss; II: 58, 72,
74, 260s, 326, 349s
Fiesta l: I68s
Filologa I: 52, 226ss, 247ss, 253s,
102, 330, 379, 385
Filologa clsica /; 354, 410
Filosofa de la identidad i: 316, 600;
II: 350, 373
Filosofa de la reflexin /: 299,
415ss, 538 y passim; II: 16, 90
Filosofai de la vida I: 278, 292ss,
600; II: 105, 377
Filosofa del lenguaje I: 484, 526s
y passim; II: 13s, 76ss, 145ss,
326, 330s, 349, 366s
Filosofa de los valores i: 600, 638
Filosofa moral I: 54s, 61, 64s, 349,
383ss; II: 74, 82, 85, 184, 296,
299, 316
Finitud (del hombre, de la experiencia
histrica) i: 141, 165, 178,
292ss, 343, 433s, 510ss, 547s,
564s, 580s, 628; II: 35, 46ss, 58,
60, 321ss
~ y lnglisticidad I: 548s
Fsica I: 54lss; II: 55, 295
Fonocentrismo II:359
Forma, form ado l: 39s, 508s, 524s.
581
Forma/figura l: 39, 116s, 132, 291,
573; II: 345
interior /; 248, 527s
Fonnacin I: 38ss, 46, 121ss
Formacin de los conceptos,
conceptuacin i: 425ss, 513ss;
II: 81 y passim, 148s, 179, 345,
353
Fuente, manantial /: 508/ 595; II:
Fuerza 7; 262ss, 272s, 286ss; II:
37s, 173s, 364, 385
Fundacin I: 206
Fundamentacin 1:57; II: 380, 399s
Fusin de horizontes I: 377s, 453s,
477;//: 18, 21, 61, 111, 338
Generalidad/totalidad /: 41, 46,
50s, 62ss, 74ss, 115, 124, 383,
388 y passim; II: 36, 77s, 89s,
196s, cf. Induccin, Juicio
concreta, abstracta I: 50
de la experiencia i: 425; II: 317s
subsuncin bajo la generali Historicidad, c f; Cncieciahis
dad i: 51, 62s y passim
Gneros (literarios) /: 358, 386
Genio, genialidad /: 88, 90ss, 112,
134ss, 243, 246, 607; II: 79, cf.
Congenialidad
Gramtica 1: 497, 518; //: 77, 88,
98, 112, 197s, 224, 304, 329s,
340
Gusto I: 57, 62sf 66ss, 73ss, 91ss,
121, 124ss
Helenismo t: 356; 11: 23, 354
Hermenutica i : 217ss, 225ss,
364ss, 378ss, 396ss, 414ssf 466s,
599ss, 635 y passim; //; 13ss y
passim, 63ss, llls s , 174ss, 213ss
y passim, 287$, 293ss y passim
de la Reforma /: 226s; II: 97ss,
104s, 125s, 228, 268s, 272ss,
300s, 303
jurdica /; 70ss, 380ss, 396ss,
599, 604s, 612ss; //: 72s, 96, 106,
109s, 269, 278, 287, 301 s, 333,
364s
romntica /: 70, 225s, 253ss,
283s, 303s, 366, 467; II: 100s,
106, 122, 216, 283, 304
teolgica l: 226, 379ss, 402ss,
604, 616ss; II: 96s, 99, 104, 126,
278, 289, 303, 364s
universalidad de la II: 112s y
passim, 118, 183 y passim, 197ss,
213ss, 234 y passim, 247ss, 303ss
y passim, 381, 391 ss
Historia /: 252ss, 260ss, 281 ss,
601, 625ss; //: 33ss, 37ss, 41s,
54s, 64ss, 102s, 133ss, 254ss,
310ss, cf. Historiografa
de la filosofa //: 33, 35, 55,
84s, 114, 379, 398
Historia (Historie) I: 53, 126, 22s,
351, 603 y passim; II: 33ss, 39,
215, 310s
Historia de la imagen: (cuad
i93s
Historia efectual, cf; Conim
trico-efectual
Historia universal /; 253v||
292; II: 27, 37; 7 9 - 1 5 6 ^
Historicismo /: 253ssj 277;ss
340, 370ss599ss,'v626&i
passim; IIi 44 , 68s
143, 215ss, 233yv32(#&7|S
Historiografa, ciencia^ historie
/: 74, 229, 253ss^270l$
407ss, 599; II: 26, 35^102
255, 310
Horizonte I: 309sv 37
452ss, 474; //: 36,38,*40^
59ss, 80, 143, 146^305
338, 357, 376, 406s' 1:
Huella, lnea //: 356ss ^
Humaniora /: 37ss, 47s, i'
249, 258, 355, 411; IIP*
122, 270, 285, 287, 300,
Ciencias del espritu, Huma
Humamtas : 55; //: 29;!lr
Humour I: 55 J*\
Hyle, cf. Materia -
Idea en Kant i: 80ss, 86s/12
574ss y passim ' ' **'?.
Idea. //. 40, 78, :228,, f l
295ss
:.! V5^.
Ideal existencia! /:*328s>/;.-4
Idealismo /: 312, ^ '/Ll
124, 126, 2 3 3 s , 35?;
- alemn
93s, 141, 277sf. 3 p ^ 3 H s
620 y passim; II: ; i%y
126, 233s, 255, 354V||6^
Identidad, cf. Unidad l
Idiota /, 50; II: 44 l|
Idoia I: 424; II: 83
Iglesia /: 200
Ilusin II: 46, 48
Ilustracin I: 61 s, 230sr,256
337ss, 618* 631; JI 38&4
64, 88, I26s,< 1 7 9 ; ^
257s, 296, 350, 388 u l
 ilustracin histrica 36, 38s, 41,
109, 124, 127
lllwninaiio I: 579
Imagen I: 4, I16s, 132, 160s, 182.
192ss, 202ss, 490ss, 500, 582
-i- como reflejo /;l86s
de sentido /: 116
religiosa I: 192ss, 199s
Imaginacin productiva i: 80, 87s
Imitacin, cf. Mimesis
Inconsistencia lingstica i: 334,
457, 484s; //: 147
Individualidad I: 33, 232s, 243ss,
264, 273, 297ss, 416, 527; //: 22,
21., 68, 100, 17lss, 206, 215s,
309ss, 319, 363s
individuo (de la historia univer
sal) /: 260, 450s; //; 106
Induccin (cf. E pagoge) I: 3 lss,
423ss, 501, 514s; II: 114
Industrializacin II: 195 , 223
Ingeniero social II: 240, 249, 264
Inmanencia II: 16, 239, 323s, 350
Inmediatez I: 137, 268, 479
de ia comprensin I: 275
de la situacin dialoga] II: 14,
332
Instante II: 133ss, 139, 142s, 358
Instinto I: 59
Instrumentalista (teora de ios sig
nos) I: 484ss, 502, 520ss, 535
Integracin i: 217ss
ntellectus agens I: 577, cf. Enten
dimiento
' archetypus II: 238
i; infinitos II: 372, 394
purus II: 257
Intencionalidad l: 103, 284, 306ss
annima /: 310s; //; 23, 237
f Inters/desinters I: 83ss, 583
Interiorizacin I: 262, 271, 600; II:
243
; r de a palabra I: 505
* Interpelacin II: 59, 62, 69, 173
Interposicin hermenutica II: 68,
f 327
Interpretacin I: 165, 27 ls, 405s,
V;
623; II: 22ss, 26ss, 41, 105ss,
274ss, 301ss, 327ss, 371ss, cf. In
terpretar
Interpretacin (de los textos, filol
gica) i: 238ssT 326ss, 379ss,
400ss, 464ss, 477ssT564s, 605ss,
617; II: 2ls, 61, 269, 276s, 279,
30lss, 329ss
autocanceiacin de la /: 478; II:
337
cognitiva, normativa, reproduc
tiva I: 38lss, 478ss; 11: 24ss,
96ss, 102, 229, 269, 301s, 364s
de la poesa I: 290, 635; II: 402
gramatical I: 240; II: 21
lingisticidad de la i: 477ss; II:
83, 223
psicolgica /: 240ss, 326s,
367ss; II: 2lss, 25s, 63, 101,
106s, 123, 216s, 274, 288s, 304,
364
y comprender I: 236, 468ss,
477ss, 563; //; 63ssf 253ss, 280s,
333sT344ss
Intrprete (cf. Interpretacin) /:
382, 462s; II: 152, 154, 274s,
285, 337s, 37ls
Interrogatorio //: 334
Intersubjetividad /: 311 s
Intuicin I: 60ss; II: 164
Investigacin I: 274s; II: 44ss, 58,
70, 215ss, 239, 325s, 379s, 386s
de correlaciones i: 308s
Irona /; 365, 636; II: 77t 335, 395
ludicium, cf. Capacidad de juicio
Juego l: 77ss, I43ss, 582ss, 590; //;
13s, 65s, 92s, U l, 126ss, 150s,
250s, 358s, 390
Jurisprudencia II: 302
Kairos II: 37, 298
Kalon i: 570ss
Katharsis I: i75ss
Kerigma, cf. Predicacin
Koinonemusyne (sensus communis)
1:5 4
Latn erudito I: 523
L ebensw elt (mundo de vida) II:
312, 349
Lector /; 212s, 245, 335, 470ss; //:
22s, 27, 269ss, 332s, 343ss, 358s
ongmano II: 331
Lectura II: 23ss, 66s, 201, 226,
270ss y passim, 343ss
legibilidad II: 329s, 340
Lenguaje, hablar I: 251, 334s,
459ss, 515 y passim, 547ss,
555ss; II: 13ss, 23s, 60ss y pas
sim, 11 lss, 125s, 145ss y passim,
192ss, 203 y passim, 22lsst 235
y passim, 321 y passim, 402ss, cf.
Conversacin
de a fe i: 622ss
de la metafsica II: 20, 198,
322, 343, 351ss, 355
de la naturaleza /; 85, 568; II:
226, 472
de la tradicin /: 468ss y passim
juego lingstico II: 14, 111,
232, 237 y passim, 367
olvido lingstico //; 330, 349
originario I: 523, 533; II: 78,
145, 188, 340, 353
privado II: 173
virtualidades lingsticas //: Memoria I: 45, 103sTT^22; ^ ____ _
199, 352, 358
y logos l: 487ss, 547 y passim
y verbo J: 502; II: 84
Ley /: 32ss, 35s, 303, 349, 380,
389s, 397ss, 345, 613ss; //;
268ss, 275s, 301, 303, 327, 333
Leyenda 68, 393, cf. Lenguaje
Libertad 1: 32, 37, 122ss, 262ss,
272ss; //: 38ss, 42, 47s, 51, 85s,
126s, 184, 187s
respeto al entorno 532
Lingisticidad del comprender II:
70, 77. 113, 141s, 181ss, 225ss,
391s
Literatura /; 2I2ss, 470; II: 12, 23s,
176, 203ss, 274, 280, 304, 338ss,
375
Lo dado /: l02s, 287, 305, 308; II:
327s
Locus, cf. Topos
Lgica de la esencia /; 412
Lgica clasificatoria, genrica i:
516ss; //: 90, 353
Lgica (silogstica) ^ Jr:305,*
513s, 637; II: 53ssi:^58,^8$m|
270ss, 277ss, 283.$s,v326ii^l '^^-
Logos i: 280; 383ss, ->425,:^'
487, 494ss, 5 0 3 s s 5l^V
48s, 53s, 145i
275, 32lss, 395 -
Luz /." 576ss 7;rV}'* t
Maentendimiento/maleptendid^||p
238ss, 335 y passim; 12 6sJ|
230,304,331 "
Maniera i: 587
Manierismo 7/ 611 ^ H
Marxismo I: 404? 418 . ' tv
Materia //: 90
Matizacin /: 537; i/; 74
Mayutica /: 445
Mediacin 141
absoluta I: 415ss
histrica /; .08,V22X^.21S
359ss, 400, 414 y passini7,*i^|
total : 154ss,
^5q -v.
Medio-fin I: 392s, 435 ;
I48s ;;
Mens auctoris, cf. Autor- ;
Mentira //; 176s '
M esoies /: 73 "
Me tafsi ca /; 32 1s s 550&(6|
625s; II: 18 y passliii 1
dogmtica i: 559; //: 183s'1^ ^
superacin de la 7/:'y528^ 1
355ss, 397ss
Metfora, metafrico /:^13;>^5(:
//; 173, 342s " "
Metalenguaje I: 498; //56,2 A o if$
Methexis II: 19, cf, P ^ ib ijia ^ lf;
Mtodo /; 33s, 36s, 54, 225^28i^|:
312, 350s,422si-r4d5';^ S S 0
601 ss, 606s; //; '44,v5*2i'^i i||
183, 224ss, 240, 250ss, 293S&!f
Mimesis, imitacin', y-.v;-!1-53ss,l-ie:80^
492s; //. 19 \ t e e ls g
Mito a 1lites, 152,? 180;::34G;o42I
592, 602, 635; //. 39, 41; H
104, 126, 327, 356, 368&:^$q
Mitologa I: 115, 128, 602i 6.E0:ft
Mneme, cf. Construccin Noticia, primitiva noticia //: 332s
Moda I: 69ss; U: 57, 221 Nous I: 59, 169, 394, 547 y passim;
Modelo, ejemplo i : 76s, 249, //; 347, 350
355ss, 4l0ss; II: 93, 299t 312s, Novela I: 213
317, 319, 394s, cf. Seguimiento
Modelo 1: 194s Objetividad del lenguaje l: 534s,
Momento 1: 261 544s; II: 14, 61s
Monlogo II: 20, 203 , 207 y pas Objetivismo, objetivabilidad I:
sim, 247, 357s, 394 306ss, 321, 543s, 569s, 600ss,
Monumento I: 199s 610, 625; II: 46, 55, 68, 124, 215,
Moral scien ces 1: 31, 386; II: 310, 232s, 313, 343, 372, 379, 397
316 Objetivo, idoneidad para un fin /:
Moral provisional /: 347 51, 84, 135, 286, 393, 505s; II:
Mostrar 1: 159, 475, 479; II: 53, 157ss, I65s, 190, cf. Teleologa
223 Obra de arte I: 125ss, 135, 152s; //:
Motivacin I: 455s, 564 14s, 79, 304, 345ss
Motivo I: 133 intemporalidad de la 1: 166ss
Muerte II: 137, 139ss, 323s Obra teatral I: 143, 152s, 162s,
Mundo, entorno /; 148, 509, 531ss, 174ss
547, 628s; II: 39, 58s, 77ss, Ocasionalidad
112ss, 146ss, 179, 181ss, 195ss de la interpretacin I: 236s, 366
Museo 127s, 183 de la obra de arte I: 193ss
Msica absoluta i: 132; //: 37s, 92s, del lenguaje I: 549, 590s; II:
328, 345 175s, 191
Ocurrencia 1 :332, 444, 556; //; 201
Naturaleza I: 40ss, 60, 89, I22ss, Or /; 438s, 554s; II: 251, 340, 344
423s, 573ss; II: 33s Olvido l: 44s; //: 125, 143, 322,
belleza natural 1: 84ss, 90s 380s, 397, cf. Autoolvido, Olvido
^ ciencias de la /; 48s, 74, 170, del ser)
278ss, 302, 324, 351s, 543ssT de la conciencia histrica I: 222
551ss, 599, 635; //: 11, 43 y pas y passim
sim, 243 y passim, 326 y passmi, Onoma, cf. Nombre, Palabra
393 Ontologa fundamental I: 278,
derecho natural I: 34, 52, 54, 320s; II: 350
337, 391s, 614ss, 630, 639 Ontoteologia II: 19
Necesidad en la historia I: 263, Opinin, cf. Doxa
272s, cf. Libertad Opiniones previas (precompren
Negatividad de la experiencia I: sin) I: 233ss, 363ss: //: 58s,
428ss 65 s
Neoicantismo /: 49s, 280s, 309, Orden, mandato I: 406
318st 455, 600s, 638 Orden II: 138s, 153ss, 161s, 277}
Neoplatonismo /: 111, 189, 258, cf. Cosmos
508, 508s, 520s, 577, 596ss Orexis 1: 384
^Nihilismo II: 44, 359 Ornamento I: 78sT21 ls
: Nombre, onom a I: 487ss, 515s, Ornatus 369
523s; II: 77, cf. Palabra
Nominalismo I: 34ss, 160, 279s, Paideia i: 571
524, 601, 615; II: 56, 76, 104 Palabra (onoma, verbum) I: 403,
(Nomos (cf. Ley) I: 517; II: 371 486ss, 503ss, 577, 624 y passim:
 //: 84, 87s y passim, 189 y pas Poltica II: 153ss, 158s, 186s, 214s*
sim, 287s, 356ss 229, 244sf 257, 305ss, 384s
autopresentacin de Ja II: 339, Positivismo I: 602ss, 613, 625;.//*
343 12, 76, 304, 327, 368, 377
juego de palabras II: 34Iss jurdico .7: 390, 613ss
Pantesmo I: 254, 270, 277 Praxis (filosofa prctica) II: 28s,
Parousia I: 169s, 174, 575ss 118, 243ss, 260ss, 279s, 299ss y
Participacin l: 169ss, 268s, 273, passim, 304ss, 313ss, 365,.388s;
362, 470, 549, 575; II: 64, 313, 394s
341, 343 Precomprensin /: 333ss* 364ssy
Patrstica /: 118, 189, 503ss 620; II: 67, 105, 111, 177, 232}
Pedagoga I: 38ss, 236 239, 268s, 330, 371
Peitho, cf. Conviccin Predicacin (homila) /; 173s
Pensar, pensamiento II: 195ss, 402ss; II: 100, 127, 130s, 138;
205s, 285s, 288, 290s, 325s, 274, 276, 303, 364
358s, 397ss Pregunta i: 369ss, 439ss, 447ss; 11:
dilogo del aima II: 112, 151, 14s, 39s, 58ss, 69, 85ss, 151;
181, 197, 400 155ss, 167ss, 175s, 189ss, 195ss,
Penuria lin g stic a , invencin 355,397s
lingstica II: I7s, 87ss, 91, Prejuicios/presupuestos (praeiudi-
321, 355, 401 cium) I: 337ss; II: 66ss, 177ss
conservadores 11: 259s
Percepcin (noein) 1: 495; 11: 328 imparcialidad (sin presups*
Perfeccin tos) //: 40, 371
de la conciencia hermenutica 1: productivos //; 250ss, 371
344 (consumacin) P rsenes y cf. Presencia
de la conciencia histrica I: Presencia //; 22, 345, 356, 358s
290ss, 302; //; 38s, 42 Pretensin /: 172, 436s
de la formacin 1: 44 Problema, historia dei problema 1:
del gusto 1: 92 454ss; //: 84ss, 114s, 378, 380
Perfeccionismo /; 37, 44, 340ss Produccin (productividad) i: 93ss,
Permanencia 11: 345, 357 135ss, 242, 247ss, 366; II: 69,
Pertenencia 1: 176ss, 212, 218, 219, 229
327, 359, 365, 401s, 501, 549ss Profanidad i: 199s
P h ron esis (prudencia, racionali Profesin I: 42
dad) II: 20, 28ss, 92, 159, 162, Proyeccin 1: 317 ^
244s, 305ss, 314ss, 317, 381, Proyecto i: 328ss; II: 65 y passim,
394s 165
Phvsis 1: 40, 384; 11: 20, 351 Pseudos i: 491ss; II: 227
Pietismo I: 57s, 378s Psicofsica /: 105
Platonismo i: 673 Psicologa /: 105, 240, 282ss, 410,
Poesa (literatura) 1: 162, 212ss, 599s, 607, 609, 620; II: 35sv
243, 539, 562s; 11: 194, 339, 402 102s, 134, 246, 251, 256, 304,
Posie pure 1: 669; II: 341 336
Poeta (y escritor-historiador) I: Publicidad /: 636 ::r:y
270s; II: 139s /3u/c/l^^7 cf. Kalon
poeta-filsofo i: 341 Punto de vista (scopus, Finalidad) ?/?
Potica II: 341 ss, 369 235; //; 40, 247, 251, 273, 276s,
Polis i: 634 287, 301, 307, 367
Q u e r e ile d e s a n c ie n s et d e s
m odernes I: 50, 214, 230, 629;
II: 290s
Racionalidad en los fines //: 160,
190, 261s, 315
Ratio y racionalismo i: 60, 77. 250,
336ss, 499ss, 574s; II: 267s
Razn (Vernunft) I: 58, 339- 346s,
417, 482, 505, 559; II: 29, 45s,
53, 179, 184s, 187, 189ss, 198s,
210, 247, 253ss, 258, 260, 263ss,
5l4ss, 392
histrica 34, 37, 39, 41s, 317
prctica 365s, 395
Realidad (cf. Facticidad) /: 123s,
160, 417; //: 327, 370, 382ss
Recogimiento (Innesein)
nacerse cargo I: 282s
interiorizacin 1: 102, 296s
interioridad i: 600
Reconocimiento I: 418, 435ss, 621;
II: 235s, 324
Reconocimiento ( W iedererk ennt-
nis) I: 158ss, 454s
Reconstruccin I: 219ss, 242, 246,
248ss
Recuerdo (objeto de) I: 203 , 470
Reduccin fenomenolgica I: 309s,
320, 625
Reflexin (concienciacin) i: 102.
129, 162, 175, 296ss, 316, 420,
437ss, 511, 576; II: 28s, 37s,
121ss y passim, 237ss, 259ss y
passim, 294ss, 307, 394s
externa I: 420ss
esttica I: 163s
trascendental I: 308
Reforma protestante i: 226s, 345;
II: 270, 272ss, 300, 303
Regeneracin I: 59s
Regulacin lingstica //: 166, 186s
Reiteracin I: 672; II: 340s
Relacin t-yo /: 314, 434ss, 600,
633; II: 40s, 60, 150, 184, 206,
216
Relativismo I: 66, 73, 298, 311,
419, 536; II: 336, 44, 46, 103,
106, 197, 223, 253, 290, 377,
392, 399
Religin de ia formacin t: 38, 118
Representacin I: 78s, 86, 113,
151 ss, 185ss, 190, 202ss, 492ss,
568, 580ss, 598
Representacin (ejecucin de una
obra) I: 160s, 180, 185s, 197,
219s, 587; II: 301
Representacin, representatto I: 106,
190s, 197, 199, 211, 263 , 568ss,
598, 673; II: 19, 76
Reproduccin II: 24ss, 106s, 254,
332, cf. Representacin
Res publica iliteraria II: 270, 286,
288s
Resolucin (E ntschlossenheit) /:
622
Respuesta, cf. Pregunta
Restauracin I: 220, 341; II: 254
Retrica I: 49ss, 109, 227, 242,
455, 579; II: 98ss, 112s, 226ss y
passim, 263ssT 267 , 270ss y pas
sim, 277ss, 283, 285ss y passim,
296ss, 308, 368s, 382, 393s
Retrato I: 194ss
Revelacin (proclamacin de ia re
velacin) I: 402ss
anuncio de fe I: 621
Romanticismo I: 95, 128, 252,
340ss, 602; II: 122s y passim,
216, 225, 243, 319, cf. Herme
nutica romntica
Saber
absoluto (infinito; cf. Espritu,
Razn) I: 44, 141, 222, 290s,
306, 372, 415ss, 552
de lo general II: 149, 164s, 195,
197
dominador i: 382, 450
frente a experiencia II: 261,
294ss, 305ss Sacralidad i: 200s
Seguimiento/imitacin (imitado), i:
76, 41 ls; II: 102, 122, 270, 287,
291, cf. Modelo
Sencillez (de la vida) I: 59
Sensualismo I: 62s, 61 Os: II: 83
Sensus communis I: 48ssT 63, 64,
77s, 579; //: 113, 118
Sentido de la direccin, cf. Direccin
Sentido de ia calidad /; 317
Sentido i: 102s, 36Iss, 406, 439ss,
512, 565, 605s; //: 12ss, 63 y pas
sim, 172 y passim, 255s, 340ss,
356ss, cf. Signieado
Sentido, sentidos (sensus) i: 46ss,
55ss, 63
Sentimiento /; 61, 64. 73, 76,
127ss, 245
Ser I: 141, 319ss, 546, 620ss, 625;
//: 88s, 322ss, 354ss
en si /: 417s, 536s, 569s
comprensin del II: 17, 125,
365s
olvido del I: 322; //: 125, 322,
355, 397
recuerdo dei II: 397s
Significado /: 103, 130ss, 383ss,
307. 492ss, 518, 566; //: 53, 176,
333
Significatividad propia 1: 130
Signo (semitica) I: 202ss, 495ss;
//: 22s, 56, 76, 171s, 174
Smbolo, simbolismo I: 38, llOss,
204s, 485s; 11: 55, 118, 188, 210,
251
Simultaneidad (coetaneidad) I: Teora de la culpa trgica I: 178s ' -^
127ss, 166ss, 470; //: 39, 61, 214, Teora del conocimiento, epistemo
311, 370
Situacin i: 73, 371sst 384 y pas
sim, 406s, 564; II: 51., 59, 161,
264, 306
Sociedad . 3 2 , 61, 67s, 72, 125ss,
636; II: 231s, 261s, 307, 310
cultivada l: 67; II: 215
cultural I: 127
Sofia i: 49 y passim
Sofstica /: 47, 339, 419ss, 427,
472, 489, 630, 635
Solipsismo II: 87s
Stoa /: 503, 519, 576, 630
Subjetivismo l: 137, 140s, 193, Tiempo, temporalidad l: 166ss,'
322, 551, 607, 627; II: 75, 79, 286s, 322, 625s; II: 25, 39; 76,
124s, 270 350s, 399
Subjetivizacin de la esttica I: Tipo I: 601
75ss, 121, 134ss
como mtodo i; 105
del destino /;l78s
Subordinacionismo /; 504
Subtiliias I: 238, 378; II: 100
Sujeto, subjetividad /; 282f 308ss,
344ss, 606; //; 74s, 87, 324;* 355,
366s, 399
Sustancia II: 244, 351, 354, 397
Synesis II: 299,305 :^
Tacto l: 33s, 44s, 59, 72 //; 46
Tarea arquitectnica I: 207s ^
Tcnica //: 29, 55, 190s, 198, 04s,
213, 219 ';. -if
Tejne (ars) I: 386ss, 426; //; 29,
I58s, 161ss, 244s, 262^ 279s*
297ss, 381,394
preceptiva del arte /; 231,^33 i
//: 59s y passim, 246, 305s -
Teleologa I: 89, 103, 256; "260,
550s; //: 118, 128, 221s,-340
de la historia I: 256ss . .
Teologa i: 167, 226ss, 502s,
616ss; II: 98ss, 104s, 108s,l21ss:j
268, 272s, cf. Hermenutica teo-
lgica ' '
de la histona I: 256s; II: 123
liberal I: 603; II: 104, 366ss 3 '"I
loga I: 102s, 280ss, 314, 318?
599s; II: 25, 34ss, 74, 115; 133,
312, 320, 326, 376
Teora, terico i: 42s, 52s, 169s,
545ss; //:-266s, 311ss, 315ss
Teora dei arte, preceptiva, cf. Tejne
Teora de la constitucin (fenomeno
loga) i: 309ss; II: 358
Trmino, terminologa I: 499;//a
82, 87, 115, 173s, 192s,< 353 :
Texto II: 23 y passim, 226 y passim;';
325, 328 y passim
eminente 337s, 402 ''/A
124s, 134ss, 313, 340, 344S: .
Tipologa //; 103, 274
Todo (parte), totalidad /; 107s,
227$, 253, 255s, 283s, 360, 550;
11: 36s, 63s, 171s, 276ss, 98
Tpica /: 51; //: 273, 306, 368T
377 ' Universo hermenutico II: 80, 263
Topos, locus i: 519; 11: 273
Totalidad //; 17Is, 194, 400
Totalidad efectuaJ (reiacin semnti
ca, relacin de sentido) II: 36,
134, 155, 341, 344, 353 '
Trabajo i: 41, 272; II: 199,
233ss
Tradicin interpretativa I: 163s
Tradicin {Tradition) I: 226, 345:
II: 254s, 258s
Tradicin (berlieferung) I: 212ss,
343ss, 408ss, 434ss, 437, 468ss,
475, 529, 553$, 594, 639; II: 26s,
45s, 68s, 80, 14&, 145, 230ss,
233, 236ss, 358s
Traduccin 1: 462ss, 624s; II: 95,
115s, 179, 193 , 200, 225s, 329s,
336
Tragedia, trgico 1: 174ss, 433; II:
139s
Trasfonnacin i: 155, 350
Trasposicin l: 244, 245, 373ss,
394 (desplazarse), 406 (ponerse
en lugar de), 465, 474 y passim;
U: 66s (anticipacin)
Tyje I: 387; II: 158
Unidad y multiplicidad i: 512$,
548ss; //; 84
de la historia del mundo /: 264s
de pensar y hablar /; 483
Unidad ( identidad) II: 15, 23,
89, 171s
dual especulativa /f 357
*
Valencia ntica de la imagen 1:
192ss
Valor, valoracin (axiologa) 11:
35s, 38, 44s, 133s, 162, 171s,
199, 215, 267, 31 ls, 322
filosofa de ios valores 134, 366
Vandalismo 1: 201
Verbalismo I: 425, 550
Verbo, cf. Palabra
Verdad 11: 43 y passim, 57ss, 75,
104, 106, 214, 225, 369s, 378s,
398$
Verificacin II: 44, 54. 56, 107,
182, 216
Vida i: 59ss, 99, 102ss, 214, 268s,
282ss, 287ss, 293, 296ss, 310ss,
323s, 600, 618; //: 36ss, 52, 103,
105, 139s Virtud (arele) I: 51s,
55, 383ss, 539; II: 280, 305s, 381
Vivencia
concepto I: 10lss, 136, 282s,
293, 296, 313, 344; II: 36
esttica /; 108, 136
palabra 1 :96ss
Voluntad de poder /: 436; II: 106,
323s, 359, 397
de permanencia I: 349

de Verdad y mtodo I y II
Adorno, Th. W, /: 341, 645, 667,
669;//: 372, 388
Agustn, san /: 16, 45, 2251 362,
504-506, 577; //: 64, 96s 113,
122, 129, 278, 286t 288, 290,
358, 386, 397
Albert, H. I: 645, 652; II: 116
Amonio Hermeiu //: 285
Anaximandro 1: 168s; II: 351, 357
Anz, W. II: 18, 22
Apel, . O. i: 9, 16, 538, 546, 665;
II: 111, 251-257, 264, 395
Aristfanes //: 228
Aristteles /: 24, 49, 51s, 73, 122,
130s, 144, 154, 158, 160, 168s,
174-179, 184, 262, 345, 349,
368, 383-395, 425-429, 435, 442,
445, 455, 501, 506, 513, 516-
529, 533-535, 544s, 549s, 554,
556, 559, 572, 576s, 593, 597,
614-616, 630, 634, 638-640,
647s, 652, 655, 661, 663, 673;
II: 19, 28s, 54, 78, 82, 85, 87,
90-92, 96, 108, 114-116, 122,
145, 148, 152, 158-161, 165,
182, 189, 196, 203, 221s, 227,
244, 263s, 270-272, 277 , 279,
284, 289, 294-300, 304-309, 313-
317, 344, 349, 351, 353, 356,
359, 370, 380-383, 387, 391,
394s, 397. 401
Ast, F. i: 230$, 239, 244, 362, 656;
//: 64
Austin, J. L. II: 112, 192
Indice de nombres
Baader, F. t: 166
Bacon, F. I: 35, 53, 59, 235, 423-
425, 432, 544; //: 72, 83, 112,
372
Bachofen, J. J. I: 602s
Baeumler, A. I: 69, 74, 602s
Barth, . I: 193, 603s, 616; //; 104,
125
Bartuschat, W //: 389
Bauch, K. i: 186, 188
Baumgarten, A. I: 62, 112; II: 392,
402
Baur, F, Ch. I: 618
Becker, O. /; 9, 12, 136s, 306, 320,
626, 667; //; 21
Beethoven, L. von 11: 92, 378
Bekmesser II: 92
Benjamin, W. I: 13, 667
Bense, M. II: 370
Benveniste, S, //; 95, 286
Berenson, B, i: 13
Bergson, B. I: 56, 99, 105s, 306
Bemoulli /; 59
Bernstein II: 260
Bertram, E. //: 377
Berve, H. I: 385
Betti, E. /; 9, 10, 15, 325, 381,
397-399, 602, 605, 612, 620,
646, 650; II: 24, 103, 106, 108,
110, 252, 289, 308, 364
Bilfmger, G. B. /; 617
Biser, E. /: 649; II: 108
Blumenberg, H. /: 577, 616
BcKmamm, P. I: 109
Boeckh, A I: 240s, 245 , 248, 606;
11: 102, 114, 122, 235, 308, 392
Boeder, , //: 89 Croce, B. I: 448, 563, 605s, 608
Boehm, G. //; 24 II: 107, 112s
Bhme, h //: 354 Curtius, E. R. 1: 108
Bollnow. O. F. I: 166, 249, 278,
286, 328, 607; II: 102 Chladenius /: 235-238, 251, 366
Bormann, C. von /: 666s; II: 248, 657; II: 98, 257
257, 261, 305 Chomsky, N. 77: 114, 256
BomJcamm, G. 77: 104
Bonikamm, H. J: 250 Dallmayr, F, 77: 29
Brentano, C. //: 237 Dannhauer, J. II: 96, 269, 272
Brentano, F. II: 395 274, 277-279, 283-287, 289
BrcKer, W. l: 615s; II: 253, 381 Demcrito 1: 279, 545; II: 383
Bruns, J. /: 195 Derrida, J. 77: 15, 18, 20, 22s, 2
Buber, M. //; 17, 106, 169, 206 116, 159, 322s, 355, 358
Bubner, R. 77: 199, 260, 389 Descartes, R. I: 49, 299s; 32i?'3$S
Buda, G. II: 204 346s, 500, 646; II: 54, l105i%7
Bud 77: 302 230, 257 ' .:
Buffier, CI. I: 55 Dessoir, M. I: 135
Buhmann, R. /: 328, 403s, 604, Diem, H. 7: 620 ->
616s, 619-624; II: 104, 121, 125s, Dilthey, W. l: 18, 27, 34s 96s
135, 288, 368 100-104, 170, 202, 218, 225-232
BurKe, E. 7: 340; 77: 235 235 , 237, 240s, 248,252-257
268s, 277-310, 413416F&iffe
Campenhausen 7: 190 321, 323-327, 361/ 437/ 5(P
Camap, R. II: 246, 366 599s, 607s, 610-612, 625s .63:li
Casiano II: 97 657-659, 669; U: 16, 22 i3$4
Casiodoro 77: 302 58 , 60, 63, 101-103, 105#siqf
Cassirer, E. i: 119, 485, 522;-//: 115, 124, 133s,-213, 255y.i;268:
76s, 113, 326, 350 270, 283s, 287-290, 3Q4i? 308
Castelli, E. II: 230 312, 317, 319s, 322-324*. :345
Castiglione, B. 7: 54, 67 350, 363-365, 372, 377. 387;,>389
Cayetano II: 397 Dionisio de Halicamaso 77: 9 8 ? .
Celan, P. 77: 342, 402 Dockhom, K, 77: 113, 227* 229?
Cicern, M. T. /: 53; II: 229, 270 Dome, H. /: 433
Cobb, J. B. II: 368 Dostoievski, F. 77: 378 , j
Cohen, H. 77: 89 Droysen, J. G. 7: 18, ^4vr253s
Collingwood, R. G. 1: 339, 448- 256s,. 264. 266s, 270-278, . 283
451, 453s, 608-610, 621, 634; II: 287, 293s, 297, 303, 32^352
14, 107, 112, 262 354, 356, 466, 599, 60?s; % I02
Collins l: 345 123s, 184, 233, 255, 364 '/%)
Confucio II: 204 Dubos i: 112
Connan, F. 77; 302 Dufrenne, M. II: 370. .spr
Conte, A. II: 286 Duhen, P. /: 34, 280
Coreth, E. II: 108
Corneille, P. 7: 179, 359 Ebbinghaus, H. I: 285; 77: 388v-
Cramer, K. 77: 199, 389 Ebeling, O. I: 225-229, 402p&M
CramerTW. II: 389 622, 624, 649; 11: 97, 111, H l*
Creuzer, F. 7:116s Eben, Th. II: 389 '* ,
Crisipo I: 111 Ebner, F. II: 17. 106, 150, 206^*?
 Eckard, C. H. 109
Eckhart, el Maestro /; 655; If: 354,
378, 397
Eggebrecht, H. H. /: 596
Einstein, A. II: 376 * 391
Engisch, . I: 401, 604; II: 109,
368
Emesti I: 229, 238; II: 100
Emst, P. II: 376
Esquilo I: 175, 426, 432s, 673; II:
' <: 127
Esser, J. I: 649
V Euclides II: 123
Eurpides I: 175
Fechner //; 102
Fnelon I: 58
Femow I: 114
Feuerbch, L. I: 418
Fichte, J. G. l: 20, 93, 95, 99, 122,
138, 140, 249s, 269, 286s, 305,
307, 473, 638, 655, 657; II: 20,
100-103, 184, 354, 364 *
Fidias //; 378
f Filn de Alejandra I: 595
| Finek, El I: 123, 171, 312, 584
&Finkeldei, J. I: 448
^Fischer, K. i: 72
l Flacms, M. I: 657; II: 267-
p - 269, 272-277, 287, 289
?; Fleury, E. I: 58
l Focio //; 96
Forget, Ph. II: 342, 357
Forsthoff, E. I: 398
Francke, A. H. II: 100, 108, 274,
; 289
| Frank, E. I: 339
| Franz, H. I: 624; II: 268
Frank, M. //: 18, 20-22, 357
t Freud, S. //: 92, 118, 241, 326,
b 379
Frey, D. 184, 203
I Freyer, H. I: 610; II: 102
h Friedemann II: 396
Friedlnder, P. II: 379, 382, 396
| Fuchs, E. /: 402, 604, 622-624,
| ; 649; II: 111, 367
|. Fulda, F. II: 389
| Funk, R. W. II: 368
Gadamer, H.-G. /: 288, 342, 458,
603, 608, 625; II: 163
Gadamer-Lekebusch, . II: 389
Galileo II: 91, 183, 309, 326, 382s,
Galling, K. //: 367
Gaos, J. 1: 319, 328
Gehlen, A. I: 432, 631; II: 370
Geiser, . I: 628
Geldsetzer, L. I: 657; //; 98, 269
Geliert /; 597
Gentile, G. /: 605; //: 113
George, St. I: 99, 464, 602; II: 157,
377, 396
George, S. I: 602
Georgiades, T. I: 132; II: 24
Gerhard I: 114
Gerigk, K. J. II: 108
Giegei II: 249s, 254, 256-260, 263
Gifford I: 621
Goethe, J. W: von I: 38, 57, 96-99,
108, 114-118, 129, 134s, 214,
257s, 341, 550s, 587, 668; II:
174,189,206,291,344,384,386
Gogarten, F. 1:620; II: 17, 106,206
Gogh, V. von II: 378
Goldmann, L. /; 673
Grres, J. I: 603
Gtze, Ai 1: 140
Gouhier, H. II: 230
Grabmann, M. I: 572
Gracin, B. I: 66s
Griesebach, E. II: 106
Grimm, H. I: 96, 98, 370
Grimm, J. y W. II: 350
Groettaiysen, B. I: 658; II: 102
Grnder, K.-F. I: 650
Guardini, R. l: 448
Gundert, H. I: 636; 11: 228
Gundolf, F. I: 99, 370; II: 377
GulzKow I: 96
Habermas, J. /: 418, 645s, 650,
659, 661, 665s l: 12, 28s, 112,
116, 199, 227 , 231-234, 236-240,
246-250, 256s, 259-261, 264,
336, 371, 388, 393
Haecker, Th. II: 17, 106
Haering, Th. L: 288
Haievy, J. /: 636 Helmholtz, H. I: 33s, 36s, 43-47?,::
Haipem 7: 656 53, 74, 124; II; 45, 221
Hamann, J.G. //: 129 Hellebrand, W. /; 9, 15 .VX
Hamann, R. 1: 129s, 175; //; 369 Heilingratti 1:591 .
Hamilton /: 55 Henkel, A. //: 385
Harder, R. /: 595 Henrich, D. 1 :625; //: 68* 1 0 4 )^ 0 :
Hamack, A. von 1: 620 Heraclito i: 448; //; 53, 341*^35 IV
Hart, D. i: 650, 653 392 1 nsoaiSft:
Hart, H. L. A. 77: 368 Herbart 77: 102
Hartmann, N. 7: 73, 456 1: 74, 85, Herder, J. G. I: 37s, 57, n>7^2SW
113, 378 258s, 261, 265, 355, 483 326;'
Hebbel, F. /: 175, 178 //: 76, 113, 141, 146, 173,1881
Hebel, J. P. //: 288, 293 317,324,349,369 '.v
Hegel, F. 1: 18f 20 , 24, 39-44; 46, Herodoto I: 192, 264, 627
71, 82, 94, 99, 119, 124, 128s, Hesfodo I: 192
139s, 170, 193, 219-222, 225, Hesse, H. 77: 376 3
256s, 260-263 , 269, 278s, 286- Hetzer, Th. 7:184
293, 295, 317-321, 355, 359, Hildebrandt 77: 396
372, 388, 415-418, 420, 429-431, Hinrichs, C. 7: 257,266
433, 436, 447, 450, 470, 496, Hirsch, D. 7: 650; 77; 108 -f &ft-
545-547, 551s, 555-565, 569, Hitler, A. 77: 385 i -
579, 589, 597, 602, 608sf 621, Hitzig 77: 288
638, 648, 653-655, 657s, 664, Hofer, W. 7: 602 1 :j>
666-669, 672; //: 16s, 34, 38, 55, Hofmann, H. 7: 403, 619 ;
58, 72, 75s, 82, 84, 89, 91s, 102, Hofmann, W. i; 587 t fl
107, 110, 113, 184, 214, 238,Hlderlin, F. 7: 128, 194, 562>&
246, 255, 260s, 269, 312, 321, 597 7: 17, 79, 139, 355, 382^3#v
323s, 341, 346, 349s, 352, 354- 400
357, 373, 378s, 381, 387, 395, Hlscher, U. II: 207
397-400, 402 Holl, K. i: 226; 77: 97 .
Hehn, V, //: 147 Homero i: 110, 115, 159, 192^2*
Heidegger, M. I: 9, 12, 19s, 27, 242, 341, 356, 553; 77: 97
100, 138, 141s, 145, 167, 169, Hnigswald, R. /: 104, 485; 77: 781
202, 278, 306s, 315, 319-333, 113
336, 362s, 367, 419s, 429s, 515, Horacio 7: 196; 77: 375 - if l
546, 567, 578, 593s, 600, 602, Horkheimer, M. 7:341; 77:37 ly 38?
604, 606, 612, 620, 622-626, Hoio /: 94. 100
638, 642, 651, 658, 670; II: 16- Hnischka, J. 7: 649 i
20, 22, 39s, 53, 55, 58, 60, 64- Hbner, R. 7: 274 ^
67, 87, 89, 104-106, 112, 124s, Huizinga, J. I: 146-150; 7/: :i29K
134, 139, 169, 207, 213, 217, Humboldt, W. von 7: 39, 245;'257s;
237, 246, 253, 270, 288s, 291, 265 , 270, 416, 483, 498; 526*-
312, 317, 320-322, 326-328, 346, 531, 605; II: 76, 102, 146 >1841
349-352, 354-359, 362, 365s, 326, 350, 376
379-383, 386s, 390s, 395, 397- Hume, D. 7: 32, 55, 309, 313|34
401 435 , 655.
Heineck, H. i: 390 Husserl, E. I: 20, 27, 102-104*202
Heinze, R. //; 379 278, 284s, 305-326, 330,3#$
Heisenberg, W, 1: 651 422, 425 , 537 , 567, 600,;
 627, 638; II: 20, 22s, 58, 74, 76, Kassner, R. I: 152
102, 105, 112, 124s, 193, 207, Kaufmann, F. I: 327
237, 270, 288, 312s, 324, 350, Keckermann II: 285
353, 356, 358, 363, 365s, 373, Kernyi, K. 1: 168, 602s
376, 379, 383, 386, 401 Kierkegaard, S. 1: 137, 172s, 175,
178, 319, 418, 666s; //; 17, 28,
Imdahl, M. //; 24 61, 105s, 206, 261, 378s
Immermann, K. 1: 340; II: 172 Kimmerle, H. /: 240, 618, 656s,
Ingarden, R. /; 163, 213; II: 25 670; II: 22, 389
Iser, W. II: 108 Klages, L. I: 515, 602
Iscrates II: 228, 297 Klein, J. //: 384
Kleist, H, von II: 200s
Jacobi, C. G. J. I: 559 KJopstock I: 38, 114, 117
Jaeger, H. II: 269, 277s, 283-287, Knoll, R. II: 129
289-291 Koch, J. /: 524
Jaeger, W, l: 49, 355, 499; 11: 253, Koebner, R: I: 167
299, 379, 387 Koelher, W? /; 131
Jaensch 11: 103 Koller /; 157
James, W. 1: 309 Kommerell, M. J: I76s
Japp, U. II: 342 Krte, A. 1: 355
Jaspers, K. /; 347; 372, 651, 658; Koschacker, P. //: 109, 302
II: 60, 103, 106, 134, 161, 206, Kraft, V. i: 652
365, 387 Krausser, P, /: 658
Jauss, H. R. I: 650, 679; II: 20s, Kretschmer II: 103
68, 108, 217, 290 Krger, G. i: 170, 339, 347, 574,
Joachim, H. H. I: 614, 616 619, 627, 639 /: 75, 125s
Joel, . II: 253 Kuhn, H. /; 9, 13s, 123, 390, 393,
Johnstone (jr.), H. W II: 113, 368 614-616, 667; II: 389
Jonas I: 657 Kuhn, Th. //: 115, 390
Juan Damasceno I: 590 Knne, W. II: 389
Jnger, E. I: 631 Kunz, H. 11: 248
jnger, F. G. /.* 150
Jung]us, J. //; 267 Lacan, J. 11: 116, 241, 352
Lagus, J. II: 267
Kahler, E. von II: 377 Landgrebe, L. /; 625
Kallen, G. I: 190 Lang, H. II: 241
Kamlah, W. /: 201, 653s Langerbeck, H. 1: 610
Kant, I. /: 11, 24, 34, 36s, 39, 57, Larenz, . I: 604, 613
62-95, 109, 113, 121-123, 129s, Lebreton, J. l: 503
133-135, 139s, 143, 158, 160, Leibholz, G: I: 614
209, 211, 241, 249s, 270, 278s, Leibniz, G. I: 24, 58, 190, 235,
307, 309, 321, 336, 338, 343, 286, 499s, 528, 551; 11: 206, 267,
416, 435, 455, 537, 542, 545, 388, 397
f- 552, 574, 583, 596, 638, 648, Leisegang, H. //; 384
655 , 662s; II: 15, 28, 34, 38, 72- Leonardo da Vinci I: 134
74, 82, 85, 100s, 133, 136, 159,Lersch II: 103
. 164, 183s, 296s, 316s, 320, 349, Lessing, G, E. 1: 81s, 112, 114,
372, 382, 397 , 400, 402 117; II: 257
Kapp, E. I: 443, 610; II: 299 Lessmg, Th. II: 376
Liebing, H. 1: 617 Menzer, P. /: 75; ,
Lipps, H. i: 512, 549s; //; 60, 112, Merleau-Ponty \II: 363
192, 326 Mesnard, P. ' I: 112
Litt, Th. /: 514, 602, 639; II: 102s, Meyer, H: l: 114s;; - <,f- t(
317, 386f 393 Miguel Angel II: 378 Z tdV <
Locke l: 309 Mili, J. St. I: 31s, 34s, 644;7M02;
Lohmann, J. /: 484s, 497, 519; II: 310
221s, 226, 237 Mirn /: 81 .uv,: i
Loof, H. 7:114 Misch, G, /; 278, 296,^300^3|$J
Loos, E. i: 54 600, 658; II: 102* GSt
Lorenzen, P. i: 653s Molire //; 347' wtxwBM'
Lorenzer, A. II: 250 Mller, J. I: 9 ^
Lwith, K. l: 265, 267, 436, 515, Mollowitz, G. /: 134 .ctal 1
593s, 626-630, 639; //: 19, 75, Mommsen, Th. I: 352, 606;;//;<2;l^t
104, 106, 138, 388 Monan, J. D. II: 245 :
Lcke, J. I: 240, 618, 656; //. 22, Mrike, E. //: 345, 347 , T;^ x l
104 Moritz, K. Ph. /: 114s, 135, 13J
Luckcs, G. I: 136, 342 Morris, Ch. //; 171
Lutero, M. 1: 224, 226s, 294, 345, Monis l: 61, 378; II: 288, 293
622; //: 97, 99, 267, 274-276, Mller, C. /; 114 1/
283, 287, 325, 363, 367 Mller, M. /; 578 i
Musil, R. II: 385 r\\
Lled, E. II: 389 >: .>
Napolen II: 312 ,\
Mach, E. i: 102 Natanson, M. II: 113 ^ 36,8;,u j
Mahnke, D. l: 190 Natorp* P. I: 104-106, ^ 7 9 ^ 0 0 ^
Maier, H. /: 442 308, 310, 546 I: 378s t:
Maihofer, K. //: 368 Newton, I. /: 551; //:. ,164ifA^f
Maimnides, M. J: 636 221, 383 ' v; *
Malebranche, N. i: 190 Nicols de Cusa /: 50f .,.190,5 SOt :
Mallarm /: 669; //: 342 520s, 523-526, 572,
Malraux, A. I: 127 655; II: 19, 261, 288.354, W g t'
Mann, Th. //: 351, 376 Nietzsche, F. i: 21, \45, 99 |
Mao-Tse-Tung 1: 660
Maquiavelo, N, /: 630 170, 212, 306, 323, 328, 373s;:
Marco Aurelio /: 54 376, 419, 436, 501, 53.2,
Marcuse, H. i: 288, 659s; II: 374 629, 637; II: 18, 33, 3 8 ;^ M M
Mariowe /; 592 105, 116, 118, 197, 215;yt3f{;
Marquard, O. 41: 226 324. 327s, 351s, 356,^359, JiS
Marrou, H. J. I: 621 379, 386, 395
Marx, . I: 342, 659s; II: 118, 237, Novalis I: 657 < ;
379 Nsse, H. l: 632
Masur, G. i: 260
Maupertais 1: 59 Odebrecht, R. i: 84, 133, 656^}* vi,
Meier 1: 657 Oehler, Kl. I: 637
Meier, G. F. J: 340; II: 98 Oelmller, W. 7:119 '. \.
Meinecke, F. /: 274, 602, 626 Oetinger, F. Ch. i: 57-61, 579;. 617;
Melanchton, Ph. I: 226, 390s; II: II: 173 (b :
98 , 267 , 271-274, 276, 287 , 300, Olbrecht-Tyteca, L. l: 66l; II:\36 ;
369 Orgenes II: 97 .
Ortega y Gasset, J. //; 35 Popper, K. R. I: 645, 654; II: 12,
Osenberg II: 385 114, 371
Ott, H. /: 604, 621s Portmann, A. 1: 151
Otto W. F. I: 168, 602sf 611 Protgoras II: 228
Overbeck, F, II: 204s Pseudo-Dionisio /: 114, 572, 577
Paatz, W. I: 184 Quintiliano 11: 98, 229, 270
Pannenberg, W. I: 9; II: 238
Panofsky, E. i: 587 Rabeau, G. /; 513
Pareyson, L. I: 95, 163; //; 370 Rabl, E. I: 605; II: 364
Parmnides J: 170, 501, 551s; II: Rad, G. von //: 108
89s, 351, 396 Rambach, J. J. /: 238, 378; II: 100,
Pascal, B. /: 61 108, 274, 289
Patsch; H. I: 247 , 657 Ranke, L. 1: 253s, 256s, 259s, 262-
Patzer, H. /: 411 273- 276-278, 283, 286, 292,
Paul, J. //: 251 294, 303, 328, 433, 602; II: 27,
Peirce, Ch. //: 253 102, 184, 215, 233
Perelman, Ch. /: 661; II: 113, 307, Rastier II: 342
368, 394 Raumer II: 254
Pendes II: 254 Redeker, M. I: 618, 657: II: 268,
Perrault, M. II: 290 363
Pflaumer, R. II: 389 Regenbogen, O. /: 636
Pflug, G. l: 55 Reich, . II: 388
Piaget, J. II: 114, 200, 248 Reid, Th. 1: 55
Pindaro 7:196;//; 127, 382 Reinhardt, K. //: 253, 384
Pinder II: 103 Riccobini /; 596
Platn I: 20, 24, 47, 51, 72, 1134s, Rickert, H. I: 11, 281, 419, 600;
156, 159s* 165, 169, 171, 195, 11: 34, 317, 266
262, 279, 339, 342, 386, 390s, Ricoeur, P. I: 669; II: 116, 372
393 , 419s, 426, 439-446, 448, Riedel, M. I: 57, 647, 658; II: 118
455, 472, 488-494. 500, 507, Riezier, K. 1: 12, 144
509, 512s, 515-518, 520, 534, Rilke, R. M. I: 148, 472, 582;
545, 547s, 556s, 559, 572, 574- II: 128, 206, 386
576, 580-582, 595, 610, 628-630, Ripanti, G. 11: 288
635-638, 648s, 655; II: 19-21, Ritschl, O. 1: 227, 618, 620
28s, 48, 76, 84, 89s, 96, 151, Ritter, J. l: 615; II: 118, 289, 294,
158, 160, 181, 196, 208, 218, 370, 615
227s, 230, 244, 246, 264 , 272, Robinson, J. M. II: 368
277, 285, 296-299, 304, 308, Rohr, G. /: 628; II: 34, 138
318, 321, 325, 380s, 383-385, Ropitssch, E. /: 652
, 394-396, 400s Rose, H. 1: 476
Plessner, H. II: 200, 248, 369 Rosenkranz, . I: 20, 95
Plotino /: 508, 595; 11: 288, 378, Rosenzweig, F. i: 128; II: 17, 206
397 Rossi, P. I: 45
Plutarco /: 426, 627; //: 310 Rothacker, E. 1: 34T 100, 295, 372,
i Pggeler, O, /: 9, 20 590, 598, 602, 610-612 /: 102,
Polnyi, M. 11: 114, 248, 369, 399 110, 329
Pollmann, L. I: 650 Rousseau, J. J. /: 98s, 342, 574; //:
Poncio Pilato 11: 51s 28, 74, 296, 316
Royce //: 253 Schler, A. /; 620
Runge /: 128 Schulz, W. 385
Russell, B. //; 326 Sedlmayr, H. I: 14, 134, 137; 16,
588s;//. 110 /i
Salin, E. //: 377 Seeberg, H. /: 449 " /...!0'0
SaUnasius 1: 55 Seebohm, Th. /. 650; //. 18, 16
Santinello, G. I: 572 Seniler /. 229, 617; //. 100'''
Sartre, J.-P. //; 250s, 363 Sneca /: 179
Savingny /: 240, 398; II: 302 Senft, Ch. /: 618s ua
SchaarSchmidt, L 1: 38 Seume, H. //. 288, 293 '^
Schadewaldt, W. /; 176, 465 Sexto Emprico //: 310 1 f ;/;'
Schasler, M. /: 95 Shaftesbury, C. de /: 39, 54s 57,
Scheler, M. i: 131, 175, 293, 351, 60-63
382, 532, 539s, 657; II: 74, 328, Shakespeare, W. I: 92, 175; II: 344;
366, 378 395 . !
Schelling, F. W. /: 93, 115-119, Shapiro, G. II: 337
128, 138, 251, 55, 557t 587, Sica, A. 11: 337
602; //: 34, 101s, 105, 323 Simmel, G. I: 99, 106, 306 1
Scherer, W. /: 35 Simon, R. II: 99, 275
Schiller, F. von i: 82, 85, 92, 96, Singer, S. II: 396
99, 113s, 121-125, 143, 473, 648;Sinn, D. I: 314 ' :*
//: 102t 150, 291 Snell, B. I: 358 '
Schlegel, F. i: 93, 115, 117, 128, Scrates I: 47-50, 169, 386, 420,
148, 240, 251, 359, 438, 632, 439s, 443, 491, 494s, 556, 635:
657; II: 100, 102, 205, 326, 350, 637s; II: 48, 93, 204 220"2#$,
363 325,381,393-396
Schleiermacher, F. /: 92, 96, 99s, Sfocles I: 378, 384, 395 ' =
106, 209, 219-221, 225, 231sf Solger /: U l, 115, 117
234, 237-254, 276, 278, 291, Spengler, O. II: 376
294, 302s, 305, 331, 346, 361 s, Speusipo /; 516, 518
365-367, 381, 396, 398, 406, Spiegelberg, H. /: 625
408, 416, 460, 471, 474, 564, Spinoza, B. I: 233-235; 237;% 9^
567, 569, 604s, 617s, 620, 632, 339, 345, 453, 597,'626 , 636;
656-659, 666, 669; II: 21s, 26, II: 99, 122s, 257, 290
64, 97, 100-104, 107, 123 , 205, Spitzer, L, II: 346
216, 228, 268, 270, 274, 280, Sprague, R. . I: 637
289, 293, 303s, 308, 312, 319s, Spranger, E. I: 658; II: 102s^O;V
324s, 350, 352, 363-365, 373, Stachel, G. I: 649; II: 108 1
392 Staiger, B. 1: 175, 332;//-110, 346
SchlicK, M. II: 12, 311, 327 Steiger, L. I: 620
Schmidt, E. II: 245 Steinttiai, H. I: 240, 248, 48S, 658;
Schmied-Kowarzik, S. Wr /: 650 II: 22 , 101 >
Schmitt, C. /; 591s Stenzel, J. /: 516, 566
Schmitz, W. 1: 134 Strauss, E. I: 131 '
Schne, W. /: 184 Strauss, L. I: 53, 337, 364,'39$
Schopenhauer, A. /; 95, 551; II: 614, 629-634, 636-639; : &\
288 290, 322, 396 ' :W':
Schrade, H. I: 190 Stroux, J. t: 335 ':
Schueiz, A. i: 314 Sturm, J. II: 273, 279 '
Sulzer /: 82, 596 Vossler, O. /: 328; II: 215
Swift //: 384 Vries, J de /: 603
Sy bel //: 215
Wach, J. /; 235, 657; II: 102, 268
Tcito /: 358; II: 280 Waelhens, A. I: 9
Tagore, R. II: 378 Wagner, Ch. i: 508
Tate, A. //: 97 Wagner, F. /: 602
Taylor, Ch. //; 115 Wagner H. 7: 625; II: 376
Temlstio l: 426, 501; II: 114 Walch, C. F. /: 338, 345, 401; II:
Teiens l: 53, 62 109
Thibaut, A. F. J. I: 657; II: 109, Warburg, M. II: 341
269 Watson, L. C. //: 16
Thomasius, Ch, /; 338 Watson-Franke, M. B. II: 16
Thumeisen II: 104 Weber, M. /: 590, 601, 651, 663;
Tieck /: 96 II: 103s, 157, 160, 162, 301,
Tolstoi, L. /: 449 311s, 315, 377
Toms de Aquino I: 52, 503, 506, Weidl, W. /: 127
508-511, 513, 521, 557, 581, Weinsheimer, J. C. II: 12, 327
655; //; 113, 386 Weischedel, W, l: 185
Trede, J. H. II: 389 Weizcker, V. von /: 314; //: 17,
Treitschke //: 216 106, 128, 206
Trier, J. I: 146 Wellek-Warren /: 669
Troeltsch, E. /: 298, 401, 601, 625; Wertheimer, M. I: 131
//: 37, 103, 377 Wesher, A. II: 391
Tucdides I: 186, 311 Whitehead I: 649; //: 363
Tugendhat, E. II: 246 Wieacker, F. I: 9s, 15, 50, 398,
Tumarkin, A. /: 160 402, 603s, 607, 649; II: 110
Wiehl, R. /: 649, 667s; II: 199, 389
Wieland, W. //: 389
Unamuno, M. de II: 106 Wilamowitz /: 410
Winckelmann, J. /: 81s, 96, 109,
Valry, P. I: 134-136, 592 112, 114, 117,256, 354,357,601
Vasoli, C. /: 45 Winch, P. //: 232
Vattimo, G. I: 657; II: 101, 389 Windelband, W. /: 11, 600, 608
Vergil //: 350 Wittgenstein, L. I: 19, 648; //: 12s,
Verra, V, II: 389 76, 111s, 232, 240, 246, 326,
Vico, G. B. 1: 49-54, 57, 63, 281, 363, 366, 401
287, 291, 343, 451, 661, 665; II:Wolff, Ch. l: 59, 112;//: 98
112,188,263,271,302,369,393 Wolf, R /: 598
Viehweg, Th. II: 368 Wolf, F. A. /; 230s, 239
Vischer, F. Th, /; 119 Wolfflin /: 611
Vogler, P. II: 163 Wolters II: 377
Volhard, E. /:119
Volkmann-Schluck, K. H. /: 117, Yorck, G. /: 305, 315-318, 321,
520; II: 385 327, 602, 625 I: 102, 124, 134
Volz, H. II: 288
Voss, J. H. I: 341 Zabarella II: 272, 286
Vossler, K. /; 563 Zenn /: 556; II: 90s
 INDICE GENERAL

Prlogo a la segunda edicin ........................................................................... 9

Prlogo a la tercera edicin .............. 22
Introduccin............................. 23

I. ELUCIDACION DE LA CUESTION DE LA VERDAD

DESDE LA EXPERIENCIA DEL ARTE
I. La su p e r a c i n d e l a d im e n si n e st t ic a .................................. 31
1. Significacin de la tradicin humanstica para las ciencias
del espriiu ........................................ ..................................... 31
1. E l problema del mtodo ., ................................................. 31
2, Conceptos bsicos del humanismo............................... ......... 38
a) Formacin........................................................................... 38
b) Sensus communis ............... ........... 48
c) La capacidad del juicio........................................ 61
d) El gusto ......................................................................... 66
2. La subjetivacin de la esttica por la critica kantiana............ 75
1. La doctrina kantiana del gusto y del genio ........................... 75
a) La cualificacin trascendental del gusto...................... 75
b) La teora de la belleza libre y dependiente................. 78
c) La teora del ideal de la b elleza................................... 80
d) El inters por lo bello en la naturaleza y en el arte.. 83
e) La relacin entre gusto y g en io ................................... 88
2. La esttica del genio y . el concepto de vivencia ....................... 90
a) El paso a primee plano del concepto de genio.......... 90
b) Sobre la histori del trmino vivencia........ 96
c) El concepto de vivencia................................................ 101
3. Los limites del arte vivencial. Rehabilitacin de la alegora . . . . 108
 3. Recuperacin de la pregunta por la verdad del a r t e ......... 121
1. Los aspectos cuestionables de la formacin esttica .............. 121
2, La critica de la abstraccin de ta conciencia esttica .......... 129

1L La o n t o l o g a d e l a o b r a d e a r t e t su s i g n i f i c a d o h e r -
MENETICO...................................................................................... 143
4. El juego como hilo conductor de la explicacin ontolgica. 143
1. E l concepto de juego ........ ................................... 143
2. La transformacin del juego en construccin y mediacin totaL 154
3. La temporalidad de lo esttico .... ..................... 166
5. Conclusiones estticas y hermenuticas................ 182
1. Lo valencia ntica de la imagen ........................................... 182
2. E l fundamento ontolgtco de lo ocasional y lo decorativo .. . 193
3. La posicin limite de la literatura ....................................... 212
4. La reconstruccin y la integracin como tareas hermenuticas, 217

II, EXPANSION DE L A CUESTION DE L A VERD AD A LA

COMPRENSION EN L A S CIENCIAS DEL ESPIRITU
I. P reliminares histricos ....................................... 225
6. Lo cuestionable de ia hemenutica entre la Ilustracin y el
romanticismo....................................... .. 225
1. Transformacin de la esencia de la hermenutica entre la Ilus
tracin y el romanticismo ................................................... 225
a) Prehistoria de a hermenutica romntica........ . . 226
b) El proyecto de una hermenutica universal de
Schleiermacher ........................................................ 237
2. La conexin de la escuela histrica con a hermenutica ro
mntica ............................................................................... 253
a) La perplejidad frente al ideal de la historia uni
versal ...................................................................... 253
b) La concepcin histrica del mundo en Ranke---- 260
3. La relacin ntre historiografla y hermenutica en f . G.
Droysen ..................................................................... 270
7. La fijacin de Dilthey a las aporias del historicismo . ... 277
1. "Del problema epistemolgico de ia historta a a fundamenta
cin hermenutica de las ciencias del espritu ....................... 277
2. Escisin de ciencia y filosofa de la vida en et anlisis de la
conciencia histrica de D ilthey ......................................... 292
8. Superacin del planteamiento epistemolgico en ia inves
tigacin fenomenolgica ................................... ............. 305
1. E l concepto de la vida en Husserl y en Y o r k ........... . 305
2. E l proyecto heideggeriano de una fenomenologa hermenutica . 318
II. F undamentos para una teora de la experiencia herme
nutica . . .......................................................... 331
9. La historicidad de la comprensin como principio berme-
netico............................... ...................................................... 331
 1. E l circulo hermenutco y el problema de los prejuicios 331
a) El descubrimiento de la preestructura de la com
prensin por Heidegger............................... ............331
b) La depreciacin del prejuicio en la ilustracin, . 338
2. Los prejuicios como condicin de la comprensin ...................344
a) Rehabilitacin de autoridad y tradicin . 344
b) El modelo de io clsico.................................... ...... 353
3. E l significado bermenutico de la distancia en el tiempo. 360
4. E l principio de la historia efectual .......................... .... 370
10. Recuperacin del problema hermenutco fundamental.. ..... 378
1. E l problema hermenutco de la aplicacin ...................... .... 378
$ 2. La actualidad hermenutica de A ristteles...........................383
3. E l significado paradigmtico di la hermenutica ju rd ica ------- 396
11. Anlisis de la conciencia de la historia efecta!................. .... 415
1, Los limites de la filosofa de la reflex i n ............................. 415
2. E l concepto de la experiencia y la esencia de la experiencia
hermenutica ............................................................. ......421
3. La primaca hermenutica de la pregunta........................ .... 439
a) El modelo de la dialctica platnica. 439
b) La lgica de pregunta y respuesta........ .................. 447

III. EL LENGUAJE COMO HILO CONDUCTOR

DEL GIRO ONTOLGICO DE LA HERMENUTICA
12. El lenguaje como medio de la experiencia hermenutica... 461
1. La lingisticidad como determinacin del objeto hermenutco. 468
2. La lingisticidad como determinacin de la realizacin her
menutica .......... ................................................. ....475
13. Acuacin dei concepto de lenguaje a lo largo de ia his
toria del pensamiento occidental.................................... ....487
1. Lenguaje y logos...................... ........................................ 487
2. Lenguaje y v e r b o ............................................................. 502
3. Lenguaje y formacin de los conceptos ................................513
14. El lenguaje como horizonte de una ontologa hermenu
tica ......................................................................................526
'? i . E l lenguaje como experiencia del mundo..............................526
* 2, E i lenguaje como centro y su estructura especulativa.......... ..... 547
3. El aspecto universal de la hermenutica.......................... ..... 567
Excursos ........................................................................................586
Hermenutica e historicismo ............... ............................................599
E p ilo go ...................... ........................................................................641
ndice analtico de Verdad y m todo I y II ...................................... ...675
Indice de nombres de Verdad y mtodo I y II .....................................689
 CONTENIDO DE VERDAD Y METODO II
I. Introduccin
1. Entre fenomenologa y dialctica. Intento de una autocrtica (1985). 11

. Preliminares
2. El problema de ia historia en la reciente filosofa alemana (1943). 33
3. La verdad en ias ciencias del espritu (1953) ............................ 43
4. Qu es la verdad? (1957) .......................................................... 51
5. Sobre ei crculo de la comprensin (1959) ................................. 63
6. La naturaleza de la cosa y el lenguaje de las cosas (1960) ....... 71
7. La historia de concepto como filosofa (1970) .......................... 81
8. Hermenutica clsica y hermenutica filosfica (1977) ............ 95

III. Complementos
9. Sobre la problemtica de la autocomprensin. Una contribucin
hermenutica al tema de la desmitologizacin (1961) ............ 121
10. La continuidad de la historia y el instante de ia existencia (1965). 133
11. Hombre y lenguaje (1965) .......................................................... 145
12. Sobre la planificacin del futuro (1966) ..................................... 153
13. Semntica y hermenutica (1968) ................................................ 171
14. Lenguaje y comprensin (1970) ................................... ............. 181
15. Hasta qu punto el lenguaje preforma el pensamiento? (1973) 195
16. La incapacidad para el dilogo (1971) ....................................... 203

IV. Ampliaciones
17. La universalidad del problema hermenutico (1966) .................. 213
18. Retrica, hermenutica y crtica de la ideologa. Comentarios me-
tacrticos a Verdad y mtodo I (1967) ......................................... 225
19. Rplica a Hermenutica y crtica de la ideologa (1971) 243
20. Retrica y hermenutica (1976) ................................................. 267
21. Lgica o retrica? De nuevo sobre la historia primitiva de la
hermenutica (1976) ................................................................... 283
22. La hermenutica como tarea terica y prctica (1978) .............. 293
23. Problemas de la razn prctica (1980) ....................................... 309
24. Texto e interpretacin (1984) ..................................................... 319
25. Destruccin y deconstruccin (1986) .......................................... 349

V. Anexos
26. Hermenutica (1969) ................................................................... 363
27. Autopresentacin de Hans-Georg Gadamer (1977) ................... 375
Indicaciones bibliogrficas
................................... .............................. 403
Indice analtico.................................................................................... 407
Indice de nombres ............................................................................... 421