Dos ensayos acerca de la verdad Dr.

Emilio Komar

(A) La vitalidad intelectual

El curso completo esta dividido por cinco captulos que hacen a las cinco reuniones en las

que se expres el mismo. A continuacin expondremos los mismos aunque nosotros nos

dedicaremos a los dos ltimos tan slo: 1. La paradoja del rgano como obstculo; 2. Una

enseanza medieval: natura naturans, natura naturata; 3. Los hbitos y la formacin

intelectual; 4. El conocimiento apasionado; 5. Espritu de verdad y espritu de posesin.

El conocimiento apasionado:

Conocimiento y afectividad.

El alma en el hombre anima no solo las funciones espirituales, es decir, racionales, sino

tambin funciones vegetativas y anmicas. No solamente emerge de manera consciente de

todo el ser humano sino que queda sumergida en lo hondo del organismo. Decimos con toda

el alma cuando el hombre vive de un modo pleno una realidad, un problema, una

circunstancia y se compromete frente a ella.

As tambin se puede hablar de un conocimiento apasionado, pues quien conoce es todo el

hombre a travs de la inteligencia y de los sentidos. Es el hombre total quien participa del

conocimiento y el alma es la que vibra en todas sus dimensiones. Es imposible

verdaderamente conocer, sin que el hombre sienta lo que conoce: cuanto ms hondo es el

conocimiento, ms vibra toda la realidad humana en l. Por eso el autntico conocimiento es

necesariamenteapasionado.

Muchas veces se dice que es preferible orar con prescindencia de lo afectivo, con frialdad, y

al decir esto se comete un gran error. Sin duda la pasionalidad puede perturbar el

conocimiento, pero esto sucede cuando el objeto de la misma no coincide con el objeto de

conocimiento, es decir, cuando el hombre se encuentra bajo el efecto de la ira o de otra

emocin. Pero cuando la vibracin pasional coincide con el objeto del conocimiento, no hay

ninguna perturbacin. Ejemplo de esto es la exclamacin admirada y apasionada de Alfred

North Whitehead, acerca de la divina belleza de las ecuaciones de Lagrange, mientras que

estudiaba con gran inters un tema de su especialidad.

La voluntad apasionada.

Por otra parte, no todo lo que se llama pasional es estrictamente tal. Se llama pasional en

sentido propio a la afectividad sensible, pero hay que tener en cuenta que tambin existe

una conmocin espiritual, la voluntad racional vibra. La voluntad humana no es inconmovible

sino esencialmente conmovible.

Antonio Rosmini distingue dos aspectos de esa potencia: la voluntad afectiva y la voluntad

efectiva. La voluntad siempre recibe un primer impacto de la realidad, de lo que los

modernos llaman valor, o en trminos clsicos del bien. La vivencia valoral no es otra cosa

que la reaccin de la docilidad de voluntad afectiva, de la voluntad espiritual, racional, frente

a los valores de lo real.

Algunos pensadores modernos han elaborado una teora de los valores, en la que la voluntad

tiene un lugar muy apartado, se halla fuera de la vivencia. Para ellos la voluntad es

solamente voluntad efectiva: es la que domina al hombre y lo empuja a ejecutar una accin .

Pero la voluntad tambin es capaz de vibrar ante los valores, es tambin voluntad afectiva. Y

esta reaccin primitiva de la voluntad anterior a toda decisin, es tambin un acto espiritual.

En el hombre hay muchos actos espontneos que son de naturaleza espiritual, pertenecen a

lo que la antigua escolstica llamaba: voluntas ut natura, la voluntad como naturaleza, en

contraposicin con la voluntad deliberada, o voluntas ut ratio.

Las pasiones iluminadas por el conocimiento.

La apertura del hombre a lo real es el punto de partida para el desarrollo de una vida

plenamente humana. Apertura y docilidad son actitudes insoslayables, que permiten la

sensibilidad, tomando este trmino en sentido amplio, que incluye lo pasional y lo espiritual.

Es imposible ser inconmovible frente a la realidad natural, pues, por ser creacin, est llena

de valores y logos, por lo tanto nunca nos deja indiferentes.

El despliegue de la propia esencia se consigue a travs de los actos humanos rectos que, a

su vez van formando hbitos buenos, es decir, virtudes. Tambin hay en el trabajo de la vida

tica, en los actos humanos, momentos de rectificacin, y de autodominio. Este ltimo

aspecto fue el que figur en primer lugar en algunos pensadores griegos, principalmente

entre los estoicos: la encrteia. Para ellos el hombre deba ser dueo de s mismo, de sus

emociones, para ello no deb conmoverse por nada, no poda permitirse ninguna expresin

sensible. En la edad moderna, el racionalismo que identifica al hombre con su razn, vuelve a

desvalorizar la pasionalidad del hombre; esta constituye una capa inferior del ser humano

que debe ser eliminada. En el campo de la tica renace el ideal estoico. Hay pginas acerca

de la afectividad del gran racionalista alemn Cristian Wolf, que son tremendas,

verdaderamente inhumanas. Lo ptimo es el hombre insensible, , la sensibilidad debe ser

aplastada, eliminada, anulada. La nica virtud para ese racionalismo tico, de raigambre

estoica, era la del autodominio, la encrteia de los griegos.

El ideal al que hacemos penetr en la prctica cristiana a causa de la excesiva asimilacin de

la filosofa del momento, por algunos autores espirituales.

Santo Toms siguiendo a Aristteles, enseaba que el puro autodominio significaba una

percepcin muy vaga, pues el puro freno de la espontaneidad afectiva, tiene algo de virtud y

mucho de vicio. Tiene algo de virtud porque quien se domina no hace prevalecer sus
impulsos pasionales acrticamente, hace prevalecer la razn. Pero a la vez tiene mucho en

comn con el vicio: comparte la vehemencia de las pasiones, es decir, las pasiones no han

sido transformadas por la luz de la recta razn y por la voluntad ordenada, sino que

simplemente han sido aplastadas. Se ha producido lo que modernamente se llama represin,

refoulement. Slo se alcanza un orden extrnseco, que en cualquier momento puede explotar

por la presin de lo interiormente desordenado, y eso es lo que ocurre en los estados tpicos

de refoulement.

La virtud, en cambio, como la conceba la tradicin clsica aristotlico-tomista,

bernardina, tiene que ser hilemrfica, acorde a la naturaleza humana psico-fsica. Si el

hombre es un compuesto de alma y cuerpo, ninguna perfeccin humana puede ignorar

este status fundamental del hombre. La verdadera virtud necesita comprometer o incluir

todo el material pasional en el quhacer tico. El virtuoso no es aqul que aplast sus fuerzas

pasionales, sino el que las orden. El pecado original desorden la vida pasional que

naturalmente tiende a obedecer a la razn.

La vida pasional no es un obstculo para la vida intelectual.

Passiones sunt anturaliter oboedibiles rationi. Las pasiones son naturalmente obedientes a la

luz natural de la razn. Esta es una tesis de la doctrina tomista tradicional, y significa lo

siguiente: las pasiones no son hostiles al orden. Todo lo contrario: una pasin que est

desordenada nunca llega a su estado natural de virtud.

La pasin se llama as porque es un padecimiento. En latn, passio, significa padecimiento.

La pasin es un efecto de un pathos que viene de afuera, nos encuentra en una actitud

pasiva y por eso uno se apasiona activamente. Este aspecto pasivo de la pasin

escandalizaba a los estoicos y a los iluministas en general, pues no se admite que un estado

anmico tenga origen fuera de la propia iniciativa. Lo que escandaliza, entonces, es

la heterogeneidad, no la jerarqua moral.

La pasin cuando es ordenada, es objetiva y unitiva. Objetiva significa aqu

realista, adecuada a la realidad de las cosas. Lo real nos produce un impacto, nosotros lo

padecemos, y en cierto sentido nos unimos a esa realidad objetiva. Toda pasin, todo afecto

vivido, nos hace experimentar un vnculo, o, tratndose de un afecto negativo, un rechazo de

vinculacin.

Las pasiones no son hostiles al orden. Una afectividad es ordenada cuando es adecuada,

proporcionada a la realidad de las cosas. Aristteles en la tica a Nicmaco, afirma que un

temor es recto, cuando se teme el peligro en la medida que es temible, ni ms ni menos. Y

cuando define al hombre temperante dice que es aqul que goza cundo debe, cmo debe y

en la medida que debe.

Las pasiones son obedientes a la luz de la razn: solamente por la luz de la razn, pueden

llegar a su estado de plenitud natural. Este es un aspecto importante de la condicin del

hombre, que hoy debe ser tenido en cuenta por la psicologa profunda. La luz de la razn y la
fuerza de la voluntad recta, tiene que impregnar siempre las capas ms hondas, ms

profundas y ms ocultas de nuestra sensibilidad. De esta manera el hombre, unificndose se

simplifica. Podemos pensar, que en la gloria, el hombre va a llegar a tener su perfeccin

simplificada, lo que va implicar la mayor unidad posible dentro de los lmites de la esencia

humana. Entonces, esa gran unidad se har imposible sin un cuerpo transfigurado, es decir,

dentro de la totalidad del ser humano., comprometida en el gozo de Dios. La vida virtuosa es

como una dbil prefiguracin de aquella unidad simplsima que ser la ltima perfeccin en

la gloria.

En consecuencia, la pasionalidad, la sensibilidad, no tienen que ser excluidas sino ordenadas.

Incluir un momento de lucha para lograr el orden, pero es una lucha ms dura, ms tenaz,

ms paciente y fecunda que la que se necesita para reprimir y aplastar a las pasiones.

En la vida moral, sustituir la prctica de las virtudes por el autodominio obstaculiza la

apertura a lo real, y si el hombre no conoce la verdad de las cosas, no puede llegar a ser

recto. Obrar rectamente significa obrar segn la recta razn y esta es aquella que se gua por
el orden de lo real. Cuando falta una actitud de atencin a la realidad, se pierde desde el

inicio la rectitud de la voluntad. En la medida que el hombre no est en contacto con la

realidad objetiva, ya deja de ser recto pues la rectitud de la voluntad proviene de la

inteligencia.

Realismo cognoscitivo y realismo afectivopasional.

Es, por lo tanto, necesario una apertura cognoscitiva que nos permita ver cmo estn las

cosas, para poder luego querer aquello que indica la realidad. De este modo se gesta un

amor recto y lcido, no un amor ciego. As como la fe pide la inteligencia segn seala San

Anselmo, el amor tambin la solicita. Por eso San Agustn tambin usa la expresin amor

bene discernens, es decir, amor que discierne bien, amor que es crtico en sentido positivo. El

amor pide luz y la luz intelectual al presentar mejor al ser amado, hace posible tambin

amarlo mejor.

El hombre tiene por naturaleza esa capacidad de abrirse a lo real, conmoverse por

su sentido profundo, y obrar en consecuencia. Concebir a la persona como un ser

inconmovible es deshumanizarlo, y pensar que es slo conmovible en el sentido de las

pasiones sensibles es desfigurarlo.

Santo Toms de Aquino escribi una cuestin en la Summa Theologica, donde se pregunta si

la insensibilidad es pecado y responde afirmativamente.

Para grandes autores idealistas el hombre insensible ha sido un tema central y ha sido

llevado al terreno de la educacin durante varios siglos. Esta incapacidad de conmoverse es

falseada a menudo bajo el ropaje de sensatez. Una persona sensata es la que no se

conmueve. Nada ms ajeno a la naturaleza humana. Hay un conmoverse ordenado de la

persona, que se alcanza con el ajuste al orden real. Si hay realismo cognoscitivo, habr
tambin realismo afectivo y realismo volitivo, porque todas las potencias del alma tiende a

sujetarse al estado real de las cosas para alcanzar su plenitud.

La sensatez no est en la inconmovilidad afectiva, al contrario, no conmoverse frente a

aquello que debe conmovernos constituye un gravsimo defecto y a la larga, insensatez. Las

ciencias, las artes, la filosofa, requieren la fuerza de una afectividad recta. Albert Einstein al

referirse a Max Plank, el fundador de la fsica cuntica, dice: Muchas veces he odo que sus

compaeros tienen la costumbre de atribuir esa actitud (refirindose a la inmensa paciencia

y persistencia en la investigacin), a sus extraordinarios dones de energa y disciplina. Creo

que estn en un error. El estado mental que proporciona en este caso el poder impulsor, es

semejante al del devoto o al del amante. El esfuerzo largamente prolongado no es inspirado

por un plan o propsito establecido. Su inspiracin surge de un hambre del alma. En otro

lugar el mismo Max Plank, habla del inmenso gozo que l experimentaba siempre, cuando de

un caos de datos surga la ms sublime armona de leyes fsicas. Justamente este gozo frente

a la armona constituye, el mayor estmulo para el investigador.

El entusiasmo en la vida intelectual.

Platn enseaba que es imposible alcanzar ningn saber, menos an, un alto saber como es

el filosfico, el de la sabidura, sin entusiasmo. La etimologa de entusiasmo, est muy

olvidada. Entusiasmarse significa, llenarse de Dios. Esto es literalmente posible, pues la

realidad es creada por Dios, tiene un contenido divino. Es a lo que apuntaba San

Buenaventura cuando afirmaba que todas las cosas hablan de Dios. Esa presencia divina en

las cosas es lo que maravillaba a Max Plank y de la cual habla Einstein como el objeto que

puede saciar el hambre del alma, de gozar de la maravilla, de la armona de las leyes de la

naturaleza. Cuando contemplamos ese contenido ntimo de las cosas, damos con algo divino,

y esa realidad divina penetra en nosotros y es la causa de nuestro entusiasmo porque nos

llena de Dios. Por lo contrario, cuando las cosas son meros objetos, amputados de ese fondo

divino, se convierten en nociones, conceptos y frmulas manipulables.

Cuando el conocimiento es profundo contiene un gran entusiasmo. El realismo es inseparable

de cierto entusiasmo. Cuando conozco me hago otro en cuanto otro , no reduzco lo otro a un

concepto mo, sino que implica una entrega a la cosa. El conocimiento realista exige que

nosotros nos entreguemos a lo real, para que la realidad nos llene con su logos. Aqu se

encuentra el verdadero sentido de la expansin, del conocimiento.

La capacidad de hacerse otro en cuanto que otro, permite la endopata o envivenciacin: la

conmocin por la riqueza de la creacin. De este modo, lo cognoscitivo y lo afectivo de

manera alguna se excluyen sino que viven ntimamente relacionados.

Inteligencia y amor: una raz y destino comn.

Como dice el metafsico cataln Jaime Bofill y Bofill, lo importante no es contraponer la

inteligencia a la voluntad sino reconocer su comn raz y su comn destino. Su raz comn en

el ser humano y antes en Dios, y su destino comn en Dios. Pues no son dos modos distintos
de acceso a Dios sino dos aspectos rigurosamente complementarios de un dinamismo por el

cual la persona busca alcanzar a Dios.

Toda la realidad proviene de las manos de Dios, porque la creacin es pre-pensada y pre-

amada por l. Luego, lo real inspira inters intelectual pero a la vez, estimula nuestra

capacidad de amor. por eso las cosas hondamente conocidas terminan por ser amadas y las

cosas de veras amadas, terminan por ser bien conocidas, porque el amor postula la luz, ya la

luz, el amor.

Se trata de una comn raz porque el ser, lo que hay, lo existente, incluye en s la actualidad

que lo hace existir y repercute sobre nuestra capacidad cognoscitiva, iluminndola.

La raz es comn pero tambin lo es la finalidad, el destino, porque todo lo que se nos

impone cognoscitivamente, en el fondo tambin busca imponrsenos afectivamente. Es

destino de toda la realidad es Dios. Si la realidad es creacin, cuando ms se estudia la

realidad y ms se trata de entenderla, ms se la ama y ms cerca se est de Dios.

Espritu de verdad y espritu de posesin.

a) Estructura dialogal de la realidad.

Omnis res duos intellectus constituta. Toda la realidad est situada

entre dos inteligencias, dice Santo Toms. De este modo, un ser natural creado por Dios se

encuentra entre la inteligencia de quien lo conoce y la inteligencia de Dios que lo cre .

Tambin las cosas hechas por el hombre: una obra de arte, una artesana, un escrito, una

palabra, y una carta, cualquier cosa hecha por el hombre, est puesta entre dos

inteligencias: la que la concibi y la ha hecho, y la inteligencia de aquel que la conoce o

puede llegar a conocerla. Podemos decir entonces que todo conocimiento tiene una

estructura dialogal. Cuanto ms inteligencia tuvo el creador, tanta ms luz tiene la cosa y

tanto ms puede iluminarnos.

Omnis res duas voluntates constituta. Toda cosa esta constituida tambin entre dos

voluntades, entre dos corazones. Un corazn que am la cosa y la realiz, y por eso la cosa

resulta amable, atractiva, o como dicen los griegos, agapetn. Si una cosa ha sido hecha sin

amor, difcilmente inspira amor a alguien. lo que ha sido hecho con amor es atractivo a los

otros: ya sea una carta, un plato de comida, o una obra de arte. El amor tambin tiene una

estructura dialogal y a travs de esa estructura se produce un dinamismo unitivo.

La nuestra es, pues, una visin de la realidad absolutamente personalista, el universo es

revelacin de un ser divino personal a las personas humanas.

Todo conocimiento por su parte, es unitivo tambin por otra razn: por aquello que dijimos

acerca de que, conocer es hacerse otro en tanto que otro. conocer es salir de s mismo,

encontrar una expansin, una realizacin, hacerse otro en tanto que otro y olvidarse de s . El

conocimiento realista se une al objeto, del mismo modo que la afectividad. Una theora ton
nton, una contemplacin de las cosas, debera estar acompaada de esta dimensin

de simpata.

El inmanentismo, tanto cognoscitivo como afectivo, en cambio, es una tortura de Tntalo,

pues mientras el conocimiento nos empuja a hacernos otro en tanto que otro y la afectividad

a asimilar aquello que esta fuera de nosotros, esta doctrina considera ilusoria la posibilidad

de un dinamismo intencional.

As como la inteligencia y el amor tienen una raz comn que es el ser, y un ltimo anlisis, el

fundamento de todo los seres que es Dios, as tambin la inteligencia y el amor, tienen un

comn destino: una unitio, una unin con el ser, con los seres y a la larga con Dios.

b) El sentido del ser y el sentido de la posesin.

La vida intelectual y la vida afectiva necesitan una disposicin previa a sus actividades, que

podramos llamar con Marcel de Corte, sentido del ser:

Entendemos por el sentido del ser o sentido metafsico esta disposicin ntima del
conocimiento humano, hecha de un espritu encarnado en la vida, por la que el hombre entra

en contacto amistoso y fraternal con las cosas y las personas que lo rodean, no solamente en

su materialidad bruta y en su representacin sensible, o en tanto smbolos de un mundo

superior, sino en cuanto realidades singulares exsistentes, porque son como el hombre

mismo, independientes de l y provistos de esta perfeccin indefinible e inconceptualizable

que es el existir.

El conocimiento humano no es el de un espritu desencarnado, abstracto, o slo racional, que

se mueve entre ideas. De ah que la actitud racionalista sea contraria al sentido del ser. Otra

actitud afn y contraria el sentido del ser es el pragmatismo, que lleva a una indiferencia por

el valor en s de las cosas ms all de su utilidad. Es difcil transmitir el impacto existencial

desde las nociones, o a una actitud pragmtica. Este se transmite ms bien desde la vida.

Cuando se vive la realidad de las personas, los animales, o las plantas y se goza de ellos, se

conoce el sentido de la existencia de lo singular.

Es difcil llegar a la existencia desde el esencialismo, deca Hlderin, quien pens lo ms

hondo ama lo ms vivo; pues lo ms hondo es la existencia, es el gran misterio y la gran

maravilla. La realidad es esencialmente y existencialmente profunda.

La verdad se apoya en el ser, y como el ser creado participa del Increado, del mismo modo la

verdad creada, limitada, participa de la Verdad ilimitada, increada. En el devenir y la

multiplicidad de este mundo, participamos as, en fragmentos muy pequeos y efmeros, de

la Verdad infinita e ilimitada, poruq esa Verdad es Dios, es fuente de todo ser y de toda

verdad. de ah que San Agustn afirme: Esa Verdad no puede dercirse tuya, ni ma, ni de

nadie, sino que pertenece a todos los que ven realidades invariablemente verdaderas. Es el
fulgor secreto y pblico que de arte maravillosos esta presente a todos y a todos se

comunica.

Ese secreto es inagotable y de all brota la fuente de la verdadera posibilidad de expansin

de la vida intelectual. Concebir a un ser es reconcebirlo, entender algo de aquel

Conocimiento que le dio a la existencia.

El espritu de verdad supone el sentido del ser. La verdad como adecuatio, adecuacin u

omoiosis, del griego tambin adecuacin, implica el sentido del ser, en tanto conciencia de

la infinita posibilidad de adecuacin. Nunca acabamos de conocer, de entrar en la luz que

proviene de la existencia d lo real. El conocimiento es una amistad, infinitamente perfectible.

Este sentido del ser lleva al que el verdadero conocimiento sea un borrase ante el objeto. A

la transmutacin de la tendencia a dominar las cosas mediante el conocimiento, por una

actitud subjetiva de admiracin y docilidad.

Cuando la realidad es vivida en el conocimiento y en el amor, no es difcil olvidarse de s

mismo. El conocimiento y el amor son naturalmente extticos.

El sentido de posesin es lo opuesto al sentido del ser. Estas dos actitudes son

incompatibles. No se pueden poseer los conocimientos del mismo modo que los bienes

materiales. En este caso, la vitalidad intelectual disminuye. Los conocimientos que son

exteriores, como los bienes materiales, son intiles. Inflan el espritu, como dice Lavelle, en

lugar de esclarecerlo.

Una visin cosista impide tener una relacin vital con los seres. Por este camino se introduce

la muerte, porque la muerte significa ausencia de vida. O una muerte relativa, como afirma

el existencialismo que es la angustia, sentimiento de muerte, muerte parcial, de un sector

de nuestro ser que despierta angustia.

La actitud del haber, en trminos de Marcel, impide por lo tanto, esa complicidad con el

Creador, esa relacin dialogal y el mundo se despersonaliza, se cosifica y objetiviza en

sentido estricto.

El primitivo animismo tuvo como contrapartida una exaltacin de la vitalidad afectiva. Hoy en

cambio estamos orgullosos con nuestra civilizacin del haber en la que se trata todo como

cosas, incluso a los hombres, a pesar de que esto signifique una involucin a nivel

espiritual. La industrializacin lleva a la despersonalizacin. La mentalidad del haber, es una

mentalidad de la avidez, de adquisicin y de avaricia, incluso en el campo de las ideas. De

ah que Maritain relaciones el racionalismo con el espritu burgus. El espritu de

conquista impide apreciar la belleza, el bien y la verdad de lo real, lo no til. Por el contrario,

segn Mounier, el sentido vivo de un don recibido, de una revelacin es inseparable a toda
experiencia intelectual autntica. Y la generosidad no es otra cosa que la respuesta

irreprensible que el don da al don, lo gratuito a lo gratuito. Esta tesis de Mounier, por

sorprendente que parezca, no est tomada de un libro de filosofa, sino del Tratado del

carcter, en el que se pregunta por el modo de funcionar de la inteligencia.

Emparentado ntimamente con el espritu de posesin, est el espritu de dominio. El espritu

o voluntad de poder constituye una tremenda ilusin de vitalidad. Heidegger en un libro

sobre Nietzsche, hace un anlisis de los antecedentes de la voluntad de poder nietzscheana.

Descubre antecedentes en el romanticismo e idealismo alemn. Un antecedente se

encuentra en el romanticismo alemn, en la idea de voluntad de vida, y en la concepcin de

Fichte sobre la voluntad de voluntad. En ltima instancia la voluntad de poder es voluntad de

voluntad, pues la voluntad misma es un poder. Hay voluntad de poder o voluntad de

voluntad, donde no hay voluntad propiamente dicha. Es cuando el hombre autnomamente

quiere poner en marcha un proceso. La voluntad humana en realidad no se mueve a s misma

en su dinamismo natural, sino que su espontaneidad, es respuesta al valor presente en las

cosas.

Nuestra libertad no consiste en crear de la nada una corriente de voluntad y de poder,

sino en escrutar los distintos estmulos que recibimos y elegir entre ellos, dando primaca a

los ms valiosos, a los ms rectos.

La educacin de la voluntad no debe limitarse a la voluntad deliberada, sino que debe

atender tambin al primer movimiento espontaneo de la voluntad, a su poder ser atrada por

el valor de las cosas. Las buenas decisiones no arrancan de la nada sino de la atraccin de

los valores, de la repercusin del ser sobre nuestra afectividad. Cuando el hombre se cierra a

lo real, disminuye la atraccin de los valores que es la verdadera fuente de vida afectiva.

La verdadera fuente de vitalidad es la realidad de las cosas: el alma humana anhela el ser,

deca Platn; Hlderin, quien pens lo ms hondo ama lo ms vivo. Todo lo que desontologice

lo real, peca contra la vida, impide el natural acceso al logos intrnseco de las cosas, impide

que seamos fecundos por l. El hombre, como dijimos, es un ser hambriento de logos y se

siente a gusto cuando su vida cotidiana esta llena de sentido y sufre por el contrario cuando

choca con el absurdo y con la superficialidad que desorientan y debilitan la vida.

(B) La verdad como vigencia y

dinamismo
El curso completo esta dividido por 19 temas en los que se expres el mismo. Slo

trataremos los siguientes: Valor y vigencia, Conversin a la verdad, La verdad es

inexorable, Tolerancia, Verdad y Presencia. Sobre los temas pertinentes nicamente

expondremos fragmentos significativos.

Valor y vigencia
El contacto con la realidad es contacto con el ser real, con lo que de veras existe, con algo

firme y no ilusorio. Si la realidad fuese solamente un conjunto de hechos en los cuales no

encontramos ningn sentido, sera difcil entonces, hablar de verdad. si fuese un conjunto de

hechos tomados empricamente, nominalsticamente, carentes en s mismo de orden, de

jerarqua, de sentido, obligara al sujeto a elaborar una jerarqua para aplicarla a esta

realidad, y poder as organizarla desde afuera.

Pero aqu no convienen mucho hablar de verdad, porque la verdad ha sido fcticamente

construida. Pero a esta verdad fctica carece de sentido intrnseco, y as carece de valor.

Porque donde hay sentido hay valor y donde hay valor hay sentido. Pongamos en lugar de

valor la palabra vigencia, porque valor es aquello que vale, que es vigente para nosotros o

para los dems. ()

Si, no vea el sentido de las cosas, ni su valor, mi mente carecer de alimento, no se

desarrollar, no vivir, y mi voluntad y mi afectividad no se sentirn estimuladas por la

atraccin de los valores. Se crear, si es lcito decir, un problema energtico: todas las cosas

sern medios para mi, y el nico valor, quizs, que surgir en ese desierto de valores, ser yo

mismo. ()

Para Edith Stein, el hombre vive en un conjunto de sentidos, que es tambin, un conjunto de

vigencias. Pero vigente es aquello que de vers existe. ()

El ttulo de esta charla es La verdad como dinamismo y vigencia. Dinamismo significa que

hay una tendencia, una voluntad que busca permanentemente la verdad. que el hombre, por

ms que no quiera saber nada de la verdad, no puede sino buscarla. Pero vista la interioridad

desde afuera del hombre, como mirando adentro suyo, lo que es verdadero, es vigente en l

y lo que no es verdadero no es vigente, no tienen ninguna consistencia. El hombre no crea el

mundo de la nada, sino que ampla la Creacin Divina, la explcita. En la medida en que se

ilusiona y viva en el aire, puede resistir un tiempo, pero a la larga su personalidad se

desploma porque no puede sostenerse fuera de la verdad. la verdad es una vigencia, lo que

de vers es vigente; las puras modas y los puros usos sociales son falsamente vigentes ().

lo que el hombre necesita es descansar sobre algo, estar seguro. Por eso busca la verdad en

el conocimiento cientfico, religioso, poltico. Quiere llegar a la vigencia porque todos los

envoltorios, los embellecimientos, se caen, y no interesan. En el fondo al alma humana le

interesa el ser, lo que de vers es.

Conversin a la verdad

Pero a qu se convierte el hombre? Fundamentalmente a la verdad. tiene que salir de s

mismo, para encontrarse, salir de su encapsulamiento. Hay dos actitudes cognoscitivas

fundamentales: una, dominante que es la de Kant, donde la razn tiene que presentarse a la

naturaleza llevando en una mano sus principios, los nicos que pueden dar a la concordancia
de los fenmenos la autoridad de leyes. La razn pretende darse a la naturaleza no como un

escolar que se deja ensear a voluntad del maestro, sino al contrario, como el juez en

funciones que obliga a los testigos a responder a las preguntas que les hace. El hombre

pregunta, exige, saca cosas, l manda. En cambi, Hegel en la Enciclopedia de las ciencias

filosficas cuando habla de la atencin, dice: La atencin exige ante todo un esfuerzo,

porque el hombre cuando quiere comprender un objeto debe hacer abstraccin de todas las

cosas que a miles se agitan en su mente, de sus intereses habituales, hasta de su propia

persona, para dejar dominar en l mismo slo las cosas. La atencin contiene, entonces, la

negacin del propio hacerse valer y concederse nicamente a las cosas, dos momentos

necesarios para la perfecta eficiencia del espritu. Esta es la actitud de verdad: no querer

dominar, imponerse, no sacar de la realidad lo que me interesa, no obligar a la realidad a que

me conteste mis preguntas, sino entregarme al sentido de las cosas, descubrirlo y

descubriendo el sentido de las cosas, descubrir el mi propio sentido. ()

cuando nuestros deseos se dirigen a algo que es poco lcido, poco claro, no pueden sino
confirmar una tendencia indefinida y desmesurada por esencia. Todo el pan de este mundo

no nos puede satisfacer la sed, pero unos vasos de agua s, nos aplacan la sed. Lo que no es

propio para apagar la sed, no puede aplacarla aunque este en cantidades infinitas

La verdad es inexorable

La inexorabilidad de la verdad crea a menudo situaciones difciles: uno tiene que decidir, de

tomar posicin, optar. Entonces es preferible quitarle a la verdad el carcter de inexorable.

Sin embargo, en la vida las decisiones fundamentales estn hechas sobre la base de

opciones acerca de las verdades inexorables. () Es el carcter inexorable de una decisin,

de una verdad que hay que acatar lo que nos obliga a vivir plenamente.

Siempre hay una cierta irresponsabilidad infantil, la de no enfrentar los problemas de la

vida. El hombre madura enfrentando las responsabilidades y si rehuye a sus

responsabilidades su maduracin no progresa.

Tolerancia

Erasmo dio una nota negativa a lo que significaba la tolerancia: para l consista en nunca

compromenterse a algo, nunca aceptar riesgos grandes, ni enfrentar nada. Komar nos da

otra y ms autntica perspectiva sobre lo que hay que hacer.

La tolerancia en sentido realista significa dos cosas. En primer lugar, tolerancia con respecto

a lo diverso y lo distinto. El mundo es muy diversificado, los hombres son muy distintos entre

s. () Cuando nos encontramos con algo distinto, tenemos que ser tolerantes. La tolerancia

es el precio de la amplitud y la persona que no soporta lo distinto termina encerrndose en lo

mismo, no ve nada, porque lo distinto no siempre es interesante, no siempre nos calma, al

revs, es a menudo chocante. El que reacciona as se refugia en la sonrisa, porque toma el

patrn de dos o tres ideas que tiene en la cabeza como patrn universal. En el fondo no tiene

paciencia, porque la tolerancia es una forma de paciencia. Hay que aprender a tolerara lo

otro, lo distinto.

El segundo campo es la tolerancia de la miseria humana, lo defectos que tenemos, nuestros

vicios, nuestras deslealtades. () Las miserias son muchsimas y no es fcil ver al realidad tal

cual es. Quien vive realsticamente tiene que ver sus defectos propios , los de su mujer, los

de su mejor amigo, y no tiene que asustarse con la traicin. () hay que contar con la

miseria y para esto se necesita mucha tolerancia.

Hay una tolerancia ms del tipo eramista que considera que ninguna verdad es verdad,

solamente hay distintas interpretaciones. () Decir esto me dispensa de adoptar una actitud

y me dispensa de tomar una decisin. As puedo seguir en un cmodo neutralismo que no se

puede decir que sea muy til al hombre sino que ms bien, podra ser muy perjudicial. Como

deca Kierkeggard: Donde nada se decide, nada pasa. All no hay un centro. () La persona

humana es un centro o de lo contrario no es persona humana. Hay que decidir sobra las
cosas que la vida nos trae delante de la nariz y sobre las cuales tenemos que

pronunciarnos

Verdad y Presencia

Si no hay verdad, hay fuga. Es decir, el que miente sabe que miente, entonces conoce la

verdad. aqul que no conoce la verdad no miente, sino que est en el error, est confundido:

por esta razn el mentiroso no puede instalarse en s mismo, no puede estar en s, porque en

la interioridad, estando slo consigo mismo, es muy difcil sostener la mentira, y por eso la

mentira slo puede ser sostenida frente a los dems, frente a terceros. () La falsedad

termina siempre en lo externo, fuera, entonces uno no esta presente a s mismo, y por esto

mismo no puede estar presente al otro. La verdad fundamenta la presencia y si no hay

verdad no hay presencia. ()

El problema de la presencia es cuestin de vida o muerte. La vida humana se lleva a cabo en

la presencia y sin la verdad no hay presencia y sin presencia no hay vida humana.

Entonces, diremos que si la verdad es a l presencia y sta es a la verdad, entonces, si la

presencia es a la vida humana, la vida humana es a la verdad. Estas relaciones nos regalan

tres principios: la presencia es a la verdad; la presencia es a la vida humana y la vida

humana es a la verdad. la interpretacin es simple: en la medida de que el hombre este en

su interioridad, es decir se encuentre en paz con uno mismo, conozca lo propio de cada

uno, slo as estar presente con su ser, estar seguro de permanecer en la verdad,

y por sobre todo ser lo que es: un ser humano atento, recto, y verdadero.