Emmanuel

Kant

Colgio Gama & Souza

Alunos: Gabriel Faitao, MIRSON Jimenez JUNIOR, victor torres

Serie: 2 Ano E.M

Turma: 200 Turno: Manh

Emmanuel Kant
A Cincia e a Metafsica

Vida e Obras
Kant nasceu, estudou, lecionou e morreu em Koenigsberg. Jamais deixou essa
grande cidade da Prssia Oriental, cidade universitria e tambm centro comercial
muito ativo para onde afluam homens de nacionalidade diversa: poloneses, ingleses,
holandeses. A vida de Kant foi austera (e regular como um relgio). Levantava-se s 5
horas da manh, fosse inverno ou vero, deitava-se todas as noites s dez horas e seguia

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o mesmo itinerrio para ir de sua casa Universidade. Duas circunstncias fizeram-no
perder a hora: a publicao do Contrato Social de Rosseau, em 1762, e a notcia da
vitria francesa em Valmy, em 1792. Segundo Fichte, Kant foi "a razo pura
encarnada".

Kant sofreu duas influncias contraditrias: a influncia do pietismo, protestantismo

luterano de tendncia mstica e pessimista (que pe em relevo o poder do pecado e a
necessidade de regenerao), que foi a religio da me de Kant e de vrios de seus
mestres, e a influncia do racionalismo: o de Leibnitz, que Wolf ensinara
brilhantemente, e o da Aufklrung (a Universidade de Koenigsberg mantinha relaes
com a Academia Real de Berlim, tomada pelas novas idias). Acrescentemos a literatura
de Hume que "despertou Kant de seu sono dogmtico" e a literatura de Russeau, que o
sensibilizou em relao do poder interior da conscincia moral.

A primeira obra importante de Kant - assim como uma das ltimas, o Ensaio sobre o
mal radical - consagra-o ao problema do mal: o Ensaio para introduzir em filosofia a
noo de grandeza negativa (1763) ope-se ao otimismo de Leibnitz, herdeiro do
otimismo dos escolticos, assim como do da Aufklrung. O mal no a simples
"privatio bone", mas o objeto muito positivo de uma liberdade malfazeja. Aps uma
obra em que Kant critica as iluses de "visionrio" de Swedenborg (que pretende tudo
saber sobre o alm), segue-se a Dissertao de 1770, que vale a seu autor a nomeao
para o cargo de professor titular (professor "ordinrio", como se diz nas universidades
alems).

Nela, Kant distingue o conhecimento sensvel (que abrange as instituies sensveis)

e o conhecimento inteligvel (que trata das idias metafsicas). Em seguida, surgem as
grandes obras da maturidade, onde o criticismo kantiano exposto. Em 1781, temos a
Crtica da Razo Pura, cuja segunda edio, em 1787, explicar suas intenes
"crticas" (um estudo sobre os limites do conhecimento). Os prolegmenos a toda
metafsica futura (1783) esto para a Crtica da Razo Pura assim como a Investigao
sobre o entendimento de Hume est para o Tratado da Natureza Humana: uma
simplificao brilhante para o uso de um pblico mais amplo. A Crtica da Razo Pura
explica essencialmente porque as metafsicas so voltadas ao fracasso e porque a razo
humana impotente para conhecer o fundo das coisas. A moral de Kant exposta nas
obras que se seguem: o Fundamento da Metafsica dos Costumes (1785) e a Crtica da
Razo Prtica (1788). Finalmente, a Crtica do Juzo (1790) trata das noes de beleza
(e da arte) e de finalidade, buscando, desse modo, uma passagem que una o mundo da
natureza, submetido necessidade, ao mundo moral onde reina a liberdade.

Kant encontrara proteo e admirao em Frederico II. Seu sucessor, Frederico-

Guilherme II, menos independente dos meios devotos, inquietou-se com a obra
publicada por Kant em 1793 e que, apesar do ttulo, era profundamente espiritualista e
anti-Aufklrung: A religio nos limites da simples razo. Ele fez com que Kant se
obrigasse a nunca mais escrever sobre religio, "como sdito fiel de Sua Majestade".
Kant, por mais inimigo que fosse da restrio mental, achou que essa promessa s o
obrigaria durante o reinado desse prncipe! E, aps o advento de Frederico-Guilherme
III, no hesitou em tratar, no Conflito das Faculdades (1798), do problema das relaes
entre a religio natural e a religio revelada! Dentre suas ltimas obras citamos A
doutrina do direito, A doutrina da virtude e seu Ensaio filosfico sobre a paz perptua
(1795).

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 A Cincia e a Metafsica
O mtodo de Kant a "crtica", isto , a anlise reflexiva. Consiste em remontar do
conhecimento s condies que o tornam eventualmente legtimo. Em nenhum
momento Kant duvida da verdade da fsica de Newton, assim como do valor das regras
morais que sua me e seus mestres lhe haviam ensinado. No esto, todos os bons
espritos, de acordo quanto verdade das leis de Newton? Do mesmo modo todos
concordam que preciso ser justo, que a coragem vale mais do que do que a covardia,
que no se deve mentir, etc... As verdades da cincia newtoniana, assim como as
verdades morais, so necessrias (no podem no ser) e universais (valem para todos os
homens e em todos os tempos). Mas, sobre que se fundam tais verdades? Em que
condies so elas racionalmente justificadas? Em compensao, as verdades da
metafsica so objeto de incessantes discusses. Os maiores pensadores esto em
desacordo quanto s proposies da metafsica. Por que esse fracasso?

Os juzos rigorosamente verdadeiros, isto , necessrios e universais, so a priori,

isto independentes dos azares da experincia, sempre particular e contigente.
primeira vista, parece evidente que esses juzos a priori so juzos analticos. Juzo
analtico aquele cujo predicado est contido no sujeito. Um tringulo uma figura de
trs ngulos: basta-me analisar a prpria definio desse termo para diz-lo. Em
compensao, os juzos sintticos, aqueles cujo atributo enriquece o sujeito (por
exemplo: esta rgua verde), so naturalmente a posteriori; s sei que a rgua verde
porque a vi. Eis um conhecimento sinttico a posteirori que nada tem de necessrio
(pois sei que a rgua poderia no ser verde) nem de universal (pois todas as rguas no
so verdes).

Entretanto, tambm existem (este enigma o ponto de partida de Kant) juzos que
so, ao mesmo tempo, sintticos e a priori! Por exemplo:a soma dos ngulos de um
tringulo equivale a dois retos. Eis um juzo sinttico (o valor dessa soma de ngulos
acrescenta algo idia de tringulo) que, no entanto, a priori. De fato eu no tenho
necessidade de uma constatao experimental para conhecer essa propriedade. Tomo
conhecimento dela sem ter necessidade de medir os ngulos com um transferidor. Fao-
o por intermdio de uma demonstrao rigorosa. Tambm em fsica, eu digo que o
aquecimento da gua a causa necessria de sua ebulio (se no houvesse a seno
uma constatao emprica, como acreditou Hume, toda cincia, enquanto verdade
necessria e universal, estaria anulada). Como se explica que tais juzos sintticos e a
priori sejam possveis?

Eu demonstro o valor da soma dos ngulos do tringulo fazendo uma construo no

espao. Mas por que a demonstrao se opera to bem em minha folha de papel quanto
no quadro negro... ou quanto no solo em que Scrates traava figuras geomtricas para
um escravo? porque o espao, assim como o tempo, um quadro que faz parte da
prpria estrutura de meu esprito. O espao e o tempo so quadros a priori, necessrios
e universais de minha percepo (o que Kant mostra na primeira parte da Crtica da
Razo Pura, denominada Esttica transcendental. Esttica significa teoria da percepo,
enquanto transcendental significa a priori, isto , simultaneamente anterior
experincia e condio da experincia). O espao e o tempo no so, para mim,
aquisies da experincia. So quadros a priori de meu esprito, nos quais a experincia
vem se depositar. Eis por que as construes espaciais do gemetra, por mais sintticas

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que sejam, so a priori, necessrias e universais. Mas o caso da fsica mais complexo.
Aqui, eu falo no s do quadro a priori da experincia, mas, ainda, dos prprios
fenmenos que nela ocorrem. Para dizer que o calor faz ferver a gua, preciso que eu
constate. Como, ento, os juzos do fsico podem ser a priori, necessrios e universais?

porque, responde Kant, as regras, as categorias, pelas quais unificamos os

fenmenos esparsos na experincia, so exigncias a priori do nosso esprito. Os
fenmenos, eles prprios, so dados a posteriori, mas o esprito possui, antes de toda
experincia concreta, uma exigncia de unificao dos fenmenos entre si, uma
exigncia de explicao por meio de causas e efeitos. Essas categorias so necessrias e
universais. O prprio Hume, ao pretender que o hbito a causa de nossa crena na
causalidade, no emprega necessariamente a categoria a priori de causa na crtica que
nos oferece? "Todas as intuies sensveis esto submetidas s categorias como s
nicas condies sob as quais a diversidade da intuio pode unificar-se em uma
conscincia". Assim sendo, a experincia nos fornece a matria de nosso conhecimento,
mas nosso esprito que, por um lado, dispe a experincia em seu quadro espacio-
temporal (o que Kant mostrar na Esttica transcendental) e, por outro, imprime-lhe
ordem e coerncia por intermdio de suas categorias (o que Kant mostra na Analtica
transcendental). Aquilo a que denominamos experincia no algo que o esprito, tal
como cera mole, receberia passivamente. o prprio esprito que, graas s suas
estruturas a priori, constri a ordem do universo. Tudo o que nos aparece bem
relacionado na natureza, foi relacionado pelo esprito humano. a isto que Kant chama
de sua revoluo copernicana. No o Sol, dissera Coprnico, que gira em torno da
Terra, mas esta que gira em torno daquele. O conhecimento, diz Kant, no o reflexo
do objeto exterior. o prprio esprito humano que constri - com os dados do
conhecimento sensvel - o objeto do seu saber.

Na terceira parte de sua Crtica da Razo Pura, na dialtica transcendental, Kant se

interroga sobre o valor do conhecimento metafsico. As anlises precedentes, ao
fundamentar solidamente o conhecimento, limitam o seu alcance. O que
fundamentado o conhecimento cientfico, que se limita a por em ordem, graas s
categorias, os materiais que lhe so fornecidos pela intuio sensvel.

No entanto, diz Kant, por isso que no conhecemos o fundo das coisas. S
conhecemos o mundo refratado atravs dos quadros subjetivos do espao e do tempo.
S conhecemos os fenmenos e no as coisas em si ou noumenos. As nicas intuies
de que dispomos so as intuies sensveis. Sem as categorias, as intuies sensveis
seriam "cegas", isto , desordenadas e confusas, mas sem as intuies sensveis
concretas as categorias seriam "vazias", isto , no teriam nada para unificar. Pretender
como Plato, Descartes ou Spinoza que a razo humana tem intuies fora e acima do
mundo sensvel, passar por "visionrio" e se iludir com quimeras: "A pomba ligeira,
que em seu vo livre fende os ares de cuja resistncia se ressente, poderia imaginar que
voaria ainda melhor no vcuo. Foi assim que Plato se aventurou nas asas das idias,
nos espaos vazios da razo pura. No se apercebia que, apesar de todos os seus
esforos, no abria nenhum caminho, uma vez que no tinha ponto de apoio em que
pudesse aplicar suas foras".

Entretanto, a razo no deixa de construir sistemas metafsicos porque sua vocao

prpria buscar unificar incessantemente, mesmo alm de toda experincia possvel.
Ela inventa o mito de uma "alma-substncia" porque supe realizada a unificao

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completa dos meus estados d'alma no tempo e o mito de um Deus criador porque busca
um fundamento do mundo que seja a unificao total do que se passa neste mundo...
Mas privada de qualquer ponto de apoio na experincia, a razo, como louca, perde-se
nas antinomias, demonstrando, contrria e favoravelmente, tanto a tese quanto a anttese
(por exemplo: o universo tem um comeo? Sim pois o infinito para trs impossvel,
da a necessidade de um ponto de partida. No, pois eu sempre posso me perguntar: que
havia antes do comeo do universo?). Enquanto o cientista faz um uso legtimo da
causalidade, que ele emprega para unificar fenmenos dados na experincia
(aquecimento e ebulio), o metafsico abusa da causalidade na medida em que se afasta
deliberadamente da experincia concreta (quando imagino um Deus como causa do
mundo, afasto-me da experincia, pois so o mundo objeto de minha experincia). O
princpio da causalidade, convite descoberta, no deve servir de permisso para
inventar.

A Moral de Kant
s no domnio da moral que a razo poder, legitimamente, manifestar-se em toda
sua pujana. A razo terica tinha necessidade da experincia para no se perder no
vcuo da metafsica. A razo prtica, isto , tica, deve ao contrrio, ultrapassar, para
ser ela prpria, tudo que seja sensvel ou emprico.

Toda ao que toma seus mveis da sensibilidade, dos desejos empricos, estranha
moral, mesmo que essa ao seja materialmente boa. Por exemplo: se me empenho
por algum por clculo interessado ou mesmo por afeio, minha conduta no moral.
Com efeito, amanh, meus clculos e meus sentimentos espontneos poderiam levar-me
a atos contrrios. A vontade que tem por fim o prazer, a felicidade, fica submetida s
flutuaes de minha natureza. Nesse ponto, Kant se ope no s ao naturalismo dos
filsofos iluministas, mas, tambm, ontologia otimista de So Toms, para quem a
felicidade o fim legtimo de todas as nossas aes. Em Kant, h o que Hegel mais
tarde denominar uma viso oral do mundo que afasta a tica dos equvocos da
natureza. O imperativo moral no um imperativo hipottico que submeteria o bem ao
desejo (cumpre teu dever se nele satisfazes teu interesse, ou ento, se teus sentimentos
espontneos a ele te conduzem), mas o imperativo categrico: Cumpre teu dever
incondicionalmente.

Em que consiste esse dever? Uma vez que as leis que a Razo se impe no podem,
em nenhum caso, receber um contedo da experincia e que devem exprimir a
autonomia da razo pura prtica, as regras morais s podem consistir na prpria forma
da lei. "Age sempre de tal maneira que a mxima de tua ao possa ser erigida em
regra universal" (primeira regra). O respeito pela razo estende-se ao sujeito racional:
"Age sempre de maneira a tratares a humanidade em ti e nos outros sempre ao mesmo
tempo como um fim e jamais como um simples meio" (segunda regra). Desse modo, o
princpio do dever, para ser absolutamente rigoroso, no implica em nenhuma
"alienao", como diramos hoje, em nenhuma "heteronomia", como diz Kant.

Para se unirem numa justa reciprocidade de direitos e obrigaes, os homens s tm

que obedecer s exigncias de sua prpria razo: "Age como se fosses ao mesmo tempo
legislador e sdito na repblica das vontades" (terceira regra).

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 O nico sentimento que tem por si mesmo um valor moral nessa tica racionalista o
sentimento do respeito, pois no anterior lei, mas a prpria lei moral que o produz
em mim; ele me engrandece, ele me realiza como ser racional que obedece lei moral.
Vimos que, pelo fato de ser puramente formal, essa moral no me prope, efetivamente,
um ato concreto a realizar. Ela simplesmente autoriza ou probe este ou aquele ato que
tenho vontade de praticar. Por exemplo, vejo de imediato que no tenho o direito de
mentir, mesmo que me diga: e se todos fizessem o mesmo? A mentira de todos para com
todos contraditria, portanto, proibda. A moral formal, por conseguinte, apresenta-se
como essencialmente negativa. Como diz Jan Klvitch, o imperativo categrico um
"proibitivo categrico".

A moral de Kant, ao privilegiar a razo humana, exprime sua desconfiana com

relao natureza humana, aos instintos, s tendncias de tudo o que emprico,
passivo, passional, ou, como diz Kant, patolgico. Tal o rigorssimo kantiano. A razo
fala sobre a forma severa do dever porque preciso impor silncio natureza carnal,
porque preciso, ao preo de grande esforo, submeter a humana vontade lei do dever.
Por conseguinte, o domnio da moral no o da natureza (submisso animal aos
instintos) nem o da santidade (em que a natureza, transfigurada pela graa, sentiria uma
atrao instintiva e irresistvel pelos valores morais). O mrito moral medido
precisamente pelo esforo que fazemos para submeter nossa natureza s exigncias do
dever.

Moral e Metafsica
A moral de Kant o que chamamos de uma moral independente. Ela no possui
outro fundamento alm da conscincia humana, essa conscincia que essencialmente
razo. Mesmo que o universo no tenha o menor sentido, mesmo que a alma seja
mortal, o discpulo de Kant se sabe obrigado a respeitas as mximas da razo.

Todavia, Kant vai reerguer a metafsica - essa metafsica cuja demonstrao era
impossvel, segunda a crtica da razo pura. A originalidade de Kant est no fato de que,
ao invs de buscar os fundamentos de sua moral na metafsica, ele vai estabelecer os
fundamentos de uma metafsica na moral, a ttulo de "postulados da razo prtica". Por
exemplo: o dever me prescreve a realizao de certa perfeio moral que no consigo
atingir na vida presente (posto que no chego a purificar totalmente a determinao de
querer dos mveis sensveis). Kant ento postula a imortalidade da alma.

Por outro lado, Kant constata que a virtude e a felicidade quase no esto juntas,
neste mundo em que, de um modo geral, os maus so muito prsperos. Ele ento
postula que um Deus justiceiro, por intermdio de um sistema de recompensa e
punies, restabelecer no alm a harmonia entre virtude e felicidade.

Finalmente, partindo da conscincia da obrigao moral, Kant vai postular a

liberdade humana. Com efeito, a obrigao moral exclui a necessidade dos atos
humanos. A obrigao no teria o menor sentido se minha conduta fosse
automaticamente determinada por minhas tendncias ou pelas influncias que sofri. Ser
moralmente obrigado ter o poder de responder sim ou no regra moral, ter a
liberdade de escolher entre o bem e o mal. "Tu deves, diz Kant, ento podes."

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 Esta liberdade no poderia ser demonstrada. No plano dos fenmenos, isto , da
experincia, do que hoje denominamos cincia psicolgica, eu vejo que meus atos, ao
contrrio, so determinados uns pelos outros no tempo. Aquele crime pode ser explicado
pelas paixes de seu autor, pela deplorvel educao que recebeu, etc... E, no entanto, o
homem se sente responsvel, por conseguinte, livre. No esqueamos que o mundo dos
fenmenos, isto , do determinismo, um mundo de aparncias. Por trs desse
determinismo aparente, pelo qual o mundo se me apresenta no conhecimento, esconde-
se a realidade numenal de minha liberdade. Por conseguinte, fora do tempo, nas
profundezas do ser inacessvel ao saber cientfico, que o mau escolheu livremente o seu
carter de mau. Em tal sistema, portanto, no existe liberdade parcial nem meia-
responsabilidade. Totalmente determinados nas aparncias fenomenais, seramos
totalmente livres em nossa realidade numenal: da se segue que nenhum pecado poderia
ser escusvel.

A Crtica do Juzo
Desse modo, a filosofia de Kant nos surge como uma filosofia essencialmente
trgica, j que afirma simultaneamente a necessidade da natureza (na Crtica da Razo
Pura) e a exigncia de uma liberdade absoluta (na Crtica da Razo Prtica).

Em sua terceira grande obra, A Crtica do Juzo, Kant se esfora por mostrar a
possibilidade de uma reconciliao entre o mundo natural e o da liberdade. A natureza
no seja talvez no seja apenas o domnio do determinismo, mas tambm o da
finalidade que aparece notadamente na organizao harmoniosa dos seres vivos.
Todavia, se o princpio de causalidade (determinismo) constitutivo da experincia (no
posso dispens-lo para explicar a natureza), o princpio de finalidade permanece
facultativo, puramente regulador (posso interpretar o agrupamento de certas condies
como a manifestao de um fim). Tudo se passa como se o pssaro fosse feito para voar,
mas uma coisa apenas certa: o pssaro voa porque constitudo de tal maneira.

Os valores de beleza, presentes na obra de arte, igualmente nos oferecem uma

espcie de reconciliao entre a razo e a imaginao, j que, na contemplao esttica,
a bela aparncia que admiramos parece inteiramente penetrada dos valores do esprito.
Finalidade sem fim (isto , harmonia pura, fora de todo mvel exterior obra de arte), a
beleza oferece nossa imaginao a oportunidade de uma satisfao inteiramente
desinteressada. Ela , no mundo kantiano, o exemplo nico de uma satisfao ao mesmo
tempo sensvel e pura de todo egosmo, o momento privilegiado em que uma emoo,
longe de manifestar meu egosmo dominador, dele me liberta e, como se diz muito bem,
me "arrebata".

O Alcance da Crtica Kantiana

(Prefcio da 2. edio da Crtica da Razo Pura)

Um rpido olhar lanado nesta obra levar a pensar, de incio, que sua utilidade
inteiramente negativa ou que ela s serve para nos impedir de conduzir a razo
especulativa alm dos limites da experincia, e isso que lhe d sua primeira utilidade.
Mas logo se perceber tambm que sua utilidade positiva, pelo fato mesmo de os

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princpios sobre os quais se apia a razo especulativa, para se aventurar fora de seus
limites, na realidade terem por conseqncia inevitvel no a extenso, mas, olhando
mais de perto, a restrio do uso de nossa razo. que, com efeito, esses princpios
ameaam de tudo enfeixar nos limites da sensibilidade, da qual propriamente dependem,
e assim reduzir a nada o uso puro (prtico) da razo. Ora, uma crtica que limita a razo
em seu uso especulativo , por esse lado, bem negativa; mas, ao suprimir com um
mesmo golpe o obstculo que restringe seu uso prtico ou que at ameaa anul-la, essa
crtica, de fato, tem uma utilidade positiva da mais alta importncia. o que se
reconhecer logo que se esteja convencido de que a razo pura tem um uso prtico
absolutamente necessrio (quero significar o uso moral), no qual ela se estende
inevitavelmente alm dos limites da sensibilidade e no qual, sem para isso ter
necessidade do auxlio da razo especulativa, a razo prtica, porm, quer estar
assegurada contra toda oposio de sua parte, a fim de no cair em contradio consigo
mesma. Negar que a crtica, ao prestar-nos esse servio, tenha uma utilidade positiva,
porque sua funo consiste unicamente em fechar as portas violncia que os cidados
poderiam temer uns aos outros, a fim de que cada um possa realizar seus negcios
tranqilamente e em segurana. Que o espao e o tempo s sejam formas da intuio
sensvel e, conseqentemente, das condies da existncia das coisas como fenmenos;
que, alm disso, no tenhamos conceitos do entendimento e, portanto, quaisquer
elementos para o conhecimento das coisas, sem que uma intuio correspondente nos
seja dada, e que, por conseguinte, no possamos conhecer nenhum objeto como coisa
em si, mas apenas como objeto da intuio sensvel, isto , como fenmeno, o que ser
provado na parte analtica e da resultar que todo conhecimento especulativo possvel
da razo se reduz unicamente aos objetos da experincia. Mas, o que preciso marcar
bem, surge a uma reserva: que, se no podemos conhecer esses objetos como coisas
em si, podemos ao menos pens-los como tais.

Se assim no fora, chegaramos absurda proposio de que existem fenmenos ou

aparncias sem que haja nada que aparea. Quando se supe que nossa crtica no tenha
feito a distino que ela estabelece necessariamente entre as coisas como objetos de
experincia e essas coisas como objetos em si, ser preciso ento que se estenda a todas
as coisas em geral, consideradas como causas eficientes, o princpio da causalidade e,
conseqentemente, o mecanismo natural que ele determina. Por conseguinte, eu no
poderia dizer do prprio ser, por exemplo, da alma humana, que sua vontade livre e
que, entretanto, est submetida necessidade fsica, isto , que no livre, sem cair em
evidente contradio, que, nas duas proposies, tomei a alma no mesmo sentido, isto
, como uma coisa em geral (como objeto em si) e, sem as advertncias da crtica, no
poderia encar-la de outro modo.

Mas se a crtica no se enganou ao ensinar-nos a considerar o objeto em dois

sentidos diferentes, como fenmeno e como coisa em si; se a deduo dos conceitos do
entendimento exata e se, conseqentemente, o princpio da causalidade s se aplica s
coisas no primeiro sentido, ao passo que no segundo sentido essas mesmas coisas no
mais lhe estejam submetidas, a mesma vontade pode ser concebida, sem contradio, de
um lado, como estando necessariamente submetida, do ponto de vista fenomenal (em
seus atos visveis), lei fsica, conseqentemente, como no sendo livre e, de outro,
enquanto faz parte das coisas em si, como escapando a essa lei, por conseguinte, como
livre. Ora, embora sob esse ltimo ponto de vista eu no possa conhecer minha alma por
intermdio da razo especulativa (e ainda menos pela observao emprica) e,
conseqentemente, eu tambm possa conhecer a liberdade como a propriedade de um

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ser ao qual atribuo efeitos no mundo sensvel - posto que seria necessrio que eu a
conhecesse de uma maneira determinada em sua existncia, mas no no tempo (o que
impossvel, pois aqui nenhuma intuio pode ser submetida ao meu conceito) - eu
posso, no entanto, pensar a liberdade, isto , que sua idia no contm a menor
contradio, desde que admita nossa distino crtica dos dois modos de representao
(o modo sensvel e o intelectual), assim como a restrio que da deriva relativamente
aos conceitos puros do entendimento e, por conseguinte, aos princpios decorrentes
desses conceitos. Admitamos agora que a moral supe necessariamente a liberdade (no
sentido mais estrito) como uma propriedade de nossa vontade, colocando a priori como
dados da razo princpios prticos que dela se originam e que, sem essa suposio,
seriam absolutamente impossveis; mas admitamos tambm que a razo especulativa
tenha provado que a liberdade no fosse de modo algum concebida; ser preciso ento
que necessariamente a suposio moral d lugar quela cujo contrrio implica em
evidente contradio, isto , que a liberdade, e com ela a moralidade (cujo contrrio no
implica em contradio, quando no se supe a liberdade previamente), desaparecem no
mecanismo da natureza. Todavia, como suficiente que, do ponto de vista da moral, a
liberdade no seja contraditria e que, conseqentemente, ela possa ser concebida, e
como, desde que no se coloque como obstculo ao mecanismo natural da prpria ao
(tomados num outro sentido), no h necessidade de se lhe ter um conhecimento mais
amplo, a moral pode manter sua posio enquanto a fsica conserva a sua. Ora, o que
no teramos descoberto se a crtica no nos houvesse previamente instrudo sobre nossa
inevitvel ignorncia relativamente s coisas em si e se ela no houvesse limitado aos
simples fenmenos todo nosso conhecimento terico. Desse modo, pode-se mostrar essa
mesma utilidade dos princpios crticos da razo pura relativamente idia de Deus, a
liberdade e a imoratalidade segundo a necessidade que minha razo tem em seu uso
prtico necessrio, sem rechaar ao mesmo tempo as pretenses da razo especulativa
em suas vises transcendentes; pois, para chegar a, lhe necessrio empregar
princpios que na realidade s se aplicam a objetos da experincia sensvel e que sempre
transformam em fenmenos aquilo a que se aplicam, mesmo que esse algo no possa ser
um objeto de experincia, e desse modo declaram impossvel toda extenso prtica da
razo pura. Tive ento que suprimir o saber para substitu-lo pela crena.

Crtica ao Argumento Ontolgico

(Crtica da Razo Pura, Dialtica Transcendental)

Cem tleres reais no contm mais do que cem tleres possveis. Pois, como os
tleres possveis exprimem o conceito e os reais o objeto e sua posio em si mesma,
meu conceito no exprimiria o objeto inteiramente e conseqentemente no estaria de
acordo com ele, caso o objeto contivesse mais do que o conceito. Mas sou mais rico
com cem tleres reais do que com sua idia (isto , se eles so simplesmente possveis).
De fato, o objeto na realidade no est simplesmente contido de uma maneira analtica
em meu conceito, mas ele enriqueceu sinteticamente meu conceito (que uma
determinao do meu estado), sem que os cem tleres concebidos sejam aumentados por
este ser que est situado fora do meu conceito.

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 Quando, ento, eu concebo uma coisa, quaisquer que sejam e por mais numerosos
que sejam os predicados por meio dos quais eu a concebo (mesmo que a determine
completamente), e s por isso eu acrescente que essa coisa existe, eu no estarei
acrescentando absolutamente nada coisa. Se assim fora, no existiria mais a mesma
coisa, mas algo alm do que pensei no conceito; e eu no mais poderia dizer que
exatamente o objeto do meu conceito que existe. Se numa coisa eu concebo toda
realidade, exceto uma, e pelo fato de dizer que essa coisa defeituosa existe, a realidade
que lhe falta no lhe ser acrescentada por isto; mas ela existe precisamente to
defeituosa quanto a concebo, pois, de outro modo, existiria outra coisa diferente do que
concebi. Se, por conseguinte, eu concebo um ser como a suprema realidade (sem
falhas), sempre resta saber se esse ser existe ou no. De fato, embora em meu conceito
no falte nada do contedo real possvel de uma coisa em geral, ainda falta, porm,
alguma coisa com relao a todo meu estado intelectual, a saber, que o conhecimento de
um objeto seja possvel a posteriori. E aqui se mostra a causa da dificuldade que reina
nesse ponto. Se se tratasse de um objeto dos sentidos, eu no poderia confundir a
existncia da coisa com seu simples conceito. De fato, o conceito s me faz conceber o
objeto como concordante com as condies universais de um conhecimento emprico
possvel em geral, enquanto a existncia me faz conceb-lo como compreendido no
contexto de toda experincia; e, se o conceito do objeto no de modo algum
aumentado para sua ligao com o contedo de toda experincia, nosso pensamento
dele recebe em acrscimo mais percepo possvel. Se, ao contrrio, quisermos pensar a
existncia unicamente por intermdio da pura categoria, no ser de espantar que no
possamos indicar nenhum critrio que sirva para distingui-la da simples possibilidade.

Qualquer que seja a natureza e a extenso do contedo de nosso conceito de um

objeto, somos obrigados a sair desse conceito para lhe atribuir a existncia. Com relao
a objetos sensveis, a passagem se faz por meio do encadeamento que liga o conceito a
alguma de minhas percepes, segundo as leis empricas; mas, para os objetos do
pensamento puro, no existe nenhum meio de reconhecer sua existncia, j que seria
preciso reconhec-la inteiramente a priori; nossa conscincia de toda existncia (quer
ela resulte imediatamente da percepo, quer resulte de raciocnios que unem alguma
coisa percepo) pertence inteiramente unidade da experincia, e se uma existncia
fora desse campo no deve ser tida por absolutamente impossvel, ela tambm no deixa
de ser uma suposio que nada pode justificar.

O conceito de um ser supremo uma idia muito til com relao a muitas coisas,
mas, precisamente porque apenas uma idia, ele inteiramente incapaz de estender a
si s nosso conhecimento com relao ao que existe. Nem pode mesmo nos instruir o
suficiente com relao possibilidade. certo que o carter analtico da possibilidade -
que consiste no fato de que simples posies (realidades) no engendram contradio -
no lhe pode ser contestado; mas, como a ligao de todas as propriedades reais numa
coisa uma sntese cuja possibilidade no podemos julgar a priori, posto que as
realidades no nos so dadas especificamente, e, mesmo que isso acontecesse, que no
resultaria da nenhum juzo, o carter da possibilidade dos conhecimentos sintticos que
deve ser sempre buscado na experincia, qual o objeto de uma idia no pode
pertencer, faz-se muito necessrio que o ilustre Leibnitz tenha feito aquilo de que se
orgulhava, isto , chegar a conhecer a priori a possibilidade de um ser ideal to elevado.

Essa prova ontolgica (cartesiana) to glorificada, que pretende demonstrar por meio
de conceitos a existncia de um ser supremo, perde, ento, todo seu valor e no nos

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tornaremos mais ricos em conhecimentos com simples idias quanto um comerciante
no se tornaria em dinheiro se, com o pensamento de aumentar sua fortuna, ele
acrescentasse alguns zeros em seu livro de caixa.

O Rigorismo de Kant
(Fundamento da Metafsica dos Costumes)

Conservar a prpria vida um dever e, alm disso, uma coisa para a qual todos
possuem uma inclinao imediata. Ora, por isso que a solicitude, freqentemente
inquieta, com que a maior parte dos homens se dedica a isso, no menos desprovida de
todo valor intrnseco e por isso que sua mxima no possui nenhum valor moral.
certo que eles conservam sua vida de acordo com o dever, mas no por dever. Em
compensao, quando contrariedades ou uma aflio sem esperana tenha roubado de
um homem todo gosto de viver e se o infeliz, com nimo forte, fica muito mais
indignado com sua sorte do que desencorajado ou abatido, se deseja a morte e, no
entanto, conserva a vida sem am-la, no por inclinao ou temor, mas por dever, ento
sua mxima possui um valor moral.

Ser bom, quando se pode, um dever e, ademais, existem certas almas to

capacitadas para a simpatia que, mesmo sem qualquer motivo de vaidade ou de
interesse, elas experimentam uma satisfao ntima em irradiar alegria em torno de si e
vivem o contentamento de outrem, na medida em que ele obra sua. Mas eu acho que
no caso de uma ao desse tipo, por mais de acordo com o dever e mais amvel que
seja, no possui porm verdadeiro valor moral, j que ela se coloca no mesmo plano de
outras inclinaes, a ambio, por exemplo, que, quando coincide com o que realmente
est de acordo com o interesse pblico e o dever, com o que, por conseguinte,
honorvel, merece louvor e encorajamento, mas no respeito, pois falta a essa mxima o
valor moral, isto , o fato de que essas aes sejam feitas no por inclinao, mas por
dever. Suponha-se ento que a alma daquele filantropo esteja ensombrada por um desses
desgostos pessoais que sufocam toda simpatia pela sorte de outrem e que ele sempre
ainda tenha o poder de fazer bem a outros infelizes, mas que no seja tocado pelo
infortnio dos outros, por estar demasiado absorvido pelo seu prprio, e que nessas
condies em que nenhuma inclinao no mais o leve a isso, ele porm se arranque
dessa insensibilidade mortal e aja, livre da influncia de qualquer inclinao,
unicamente por dever; ento, s ento sua ao ter verdadeiro valor moral. E digo
mais: se a natureza tivesse colocado no corao deste ou daquele um pouco de simpatia,
se aquele homem (honesto de resto) fosse frio por temperamento e indiferente aos
sofrimentos de outrem, talvez porque, tendo para com seus prprios sofrimentos um
dom especial de resistncia e de paciente energia, ele suponha que tambm nos outros,
ou deles exija as mesmas qualidades; se a natureza no tivesse formado esse homem
particularmente o que na verdade no seria sua obra pior) para fazer dele um filantropo,
no encontraria ele, ento, em si prprio o meio de se dar um valor muito superior ao
que possa ter um temperamento naturalmente bondoso? Certamente! E aqui
precisamente que surge o valor do carter, valor moral e incomparavelmente o mais
elevado, que provm daquele que faz o bem no por inclinao, mas por dever.

Assegurar a prpria felicidade um dever (indireto, ao menos); pois, o fato de no

estar contente com a prpria situao, com o viver pressionado por inmeros cuidados

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em meio de necessidades no satisfeitas, poderia facilmente tornar-se uma grande
tentao de violar seus deveres. Mas, aqui ainda, sem pensar no dever, todos os homens
j tm, por eles prprios, a inclinao para a felicidade mais duradoura e mais ntima,
pois, precisamente nessa idia de felicidade, as inclinaes se unificam numa totalidade.
Ocorre apenas que o preceito que ordena o tornar-se feliz muitas vezes assume tal
carter, que traz grande prejuzo a algumas inclinaes, e, contudo, o homem no pode
fazer um conceito definido e certo dessa soma de satisfaes a ser dada a todas a que
chama de felicidade; desse modo, no h por que se surpreender que uma inclinao
nica, determinada quanto ao que promete e quanto poca em que pode ser satisfeita,
possa levar vantagem sobre uma idia flutuante, que, por exemplo, uma pessoa que
sofre de gota possa gostar mais de saborear o que de seu gosto e sofra em seguida,
pois, segundo seu clculo, ao menos nessa circunstncia ela no se privou, por causa da
talvez enganosa esperana de uma felicidade a ser encontrada na sade, do gozo do
momento presente. Mas, nesse caso igualmente, se atendncia universal no
determinasse sua vontade, se a sade, para ela ao menos, no fosse coisa to importante
de fazer entrar em seus clculos, o que restaria ainda aqui, como em todos os outros
casos, seria uma lei, uma lei que ordena trabalhar para a prpria felicidade no por
inclinao, mas por dever, e por isto somente que sua conduta possui um verdadeiro
valor moral.

Assim, devem ser certa e igualmente compreendidas as passagens da Escritura em

que ordenado amar ao prximo, ainda que inimigo. Pois, o amor como inclinao no
pode ser ordenado; mas fazer o bem precisamente por dever, na medida em que no h
inclinao que nos conduza a isso, e mesmo que uma averso natural e invencvel a isto
se oponha, eis a um amor prtico e no patolgico, que reside na vontade e no na
tendncia da sensibilidade, em princpios da ao e no numa compaixo debilitante;
ora, esse amor o nico que pode ser ordenado.

Bibliografia
http://www.mundodosfilosofos.com.br/kant.htm
http://www.mundodosfilosofos.com.br/kant2.htm
http://www.mundodosfilosofos.com.br/kant3.htm

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