Richard Rorty (1931-2007) fue uno de los filsofos

ms influyentes de las ltimas dcadas del siglo XX.

Su pensamiento se asocia con un movimiento
filosfico que resurgi en Estados Unidos desde los
aos ochenta, el neo-pragmatismo, pero ms en
general con un giro pragmtico que tambin
adoptaron algunas filosofas europeas. Rorty dialog
con distintas tradiciones filosficas, como la
hermenutica y la analtica, y entabl debates con
figuras como Rawls, Habermas y Vattimo. A lo largo
de sus numerosos libros y encuentros puso en
cuestin la forma tradicional de teorizar sobre
problemas como el de la verdad, la naturaleza
humana y la validez de los principios morales, y
propuso un modo ms histrico de explicar el valor
de los lenguajes humanos, las luces y sombras de la
democracia, las tensiones entre la responsabilidad y la
libertad, la separacin entre religin y poltica, y la
funcin de la literatura en una sociedad menos cruel.

Manuel Cruz (Director de la coleccin)

 Ramn del Castillo

Rorty y el giro
pragmtico
Descubrir la Filosofa - 38

ePub r1.0
Titivillus 31.01.2017
Ramn del Castillo, 2015
Diseo de cubierta: Vctor Fernndez y Natalia Snchez
Ilustracin de portada: Nacho Garca
Diseo y maquetacin: Kira Riera

Editor digital: Titivillus

ePub base r1.2
Rorty, o cmo cambiar el
paso a la filosofa
Este libro tiene ms de historia que de argumento. Su
personaje principal es un filsofo difcilmente clasificable
que se movi en distintas reas de pensamiento y que se
pas la vida huyendo de las etiquetas profesionales.
Debati con filsofos analticos, pero no fue uno de ellos,
pues no trat de definir qu es la verdad o en qu consiste
el conocimiento. Se interes por ciertos temas polticos,
pero no fue un terico en busca de los fundamentos de la
vida democrtica. Escribi sobre literatura, pero no fue un
crtico literario con un mtodo definido y novedoso.
Entonces, qu lugar ocup Rorty? Probablemente
ninguno. Quizs fue un pensador de encuentros ms que
uno de posicionamientos, lo cual no significa que los
encuentros acabaran siempre en entendimientos.

Richard Rorty naci antes de la Segunda Guerra

Mundial, y se form a lo largo de los aos cincuenta y
sesenta, hasta convertirse en una figura enormemente
polmica en los aos ochenta. Fue un escritor prolfico y
minucioso, y adems de utilizar tcnicas argumentativas
para sustentar sus ideas, emple tcticas con las que hacer
llegar su mensaje tanto a otros gremios acadmicos como
al pblico general. Polticamente mantuvo una posicin que
suscit crticas de distintos bandos: la derecha le consider
irresponsable, la izquierda moderada le tom por frvolo y
la izquierda radical le tach de cnico.

En cierta ocasin, Rorty dijo que su pensamiento era

ms propio de un bricoleur que de un creador, lo cual
resulta un tanto irnico, pues su modesto manejo de ideas
tuvo consecuencias enormes, de modo que termin
convirtindose en uno de los pensadores estadounidenses
ms influyentes del siglo XX. Durante el ltimo ao de su
vida, en 2007, declar: La funcin de un sincretista no
original como yo es fabricar narrativas que, fusionando
horizontes, logren unir productos de mentes originales. Mi
especialidad son narrativas que cuentan el ascenso y cada
de problemas filosficos (AI, 4).

En este libro presentamos su pensamiento de una

forma narrativa, teniendo en cuenta su trayectoria y sus
continuos debates con otros filsofos de su poca. Primero
le colocaremos dentro del panorama de la filosofa del
siglo XX, sobre todo en relacin con una serie de
movimientos y tendencias que desde los aos ochenta
intentaron marcar otro ritmo y funcin para la filosofa.
Repasaremos tambin aquellos datos de su vida que
permiten entender mejor sus idas y venidas, y analizaremos
algunas de sus ideas ms permanentes. Dado que es
imposible dar cuenta de todas las caras y aristas de su
ideario, daremos prioridad aqu a los propsitos finales de
Rorty antes que a todas las herramientas que us para
promoverlos, o sea, prestaremos ms atencin a sus ideas
ms polmicas, como por ejemplo que la filosofa es a la
cultura de hoy da lo que la religin fue a la Ilustracin.

En gran medida, Rorty fue un filsofo antifilsofo, lo

que significa que su pensamiento fue
un tanto ms ambivalente. Afirm
de forma reiterada que la filosofa
ya no era importante ni lo deba ser,
al menos en comparacin con la
poltica y la literatura. Pero quizs
su esfuerzo por desmontar la
filosofa prueba la importancia que
le segua concediendo. De este
modo, partiremos de la idea de que Ric hard Rorty en
una fotografa toma-
Rorty actu al mismo tiempo desde da en el ao 2002.
dentro de la filosofa y desde fuera
de ella.

As, reutiliz el vocabulario de una filosofa nacida en

su pas, el pragmatismo, para sustituir el planteamiento
excesivamente terico de los problemas eternos de la
filosofa por un enfoque que pone mucho ms nfasis en
las circunstancias histricas y en formas ms locales de
plantearse las cosas. Ante preguntas como Qu es el
deber? o Qu es el hombre?, Rorty propuso
cuestiones como Qu fines sociales queremos
compartir? y En qu clase de personas queremos
convertirnos? (EFIII, 340), preguntas cuya respuesta
depende de la comprensin de la propia situacin histrica
que nos empuja a hacrnoslas. Adems de esta propuesta
de equivalentes ms prcticos para responder ciertas
cuestiones filosficas, Rorty tambin invit a utilizar el
vocabulario de la literatura, distinto al de la filosofa, pues
pensaba que la imaginacin literaria ayuda a liberarse del
ansia de la filosofa por erigirse como vigilante de la razn
y autoridad moral, y nos hace ms sensibles a la variedad,
complejidad y dificultad de las vidas humanas.
 Rorty tuvo un temperamento melanclico, un estilo
sobrio y un tono irnico, rasgos que no cuadran
exactamente con la prosa y la pose de muchos filsofos,
pero que resultaron deliciosos e inspiradores para muchos
de sus seguidores. Represent una mentalidad ms
defensiva que propositiva, ms reactiva que constructiva, y
su estrategia consisti ms en tomar precauciones para
llevar una vida menos terrible que en prescribir recetas
ideales con las que alcanzar una vida humana ms perfecta.
Su pensamiento no congeni con sistemas de altos vuelos,
ni con planes a largo alcance, con enfoques abstractos y
demasiado ambiciosos, o con enormes visiones sinpticas.
Su filosofa versa sobre el cuidado, entendido en sus dos
sentidos: como atencin y como prevencin (por ejemplo,
como luego veremos, crea que para poder cuidar la
libertad haba que prevenirse contra la bsqueda de
Autoridad). Para l la filosofa deba ensear ms a
escuchar que a aseverar, a persuadir ms que a convencer,
a cambiar el foco de una discusin ms que a obtener la
clave de la argumentacin. Segn Rorty, entender el
mundo que nos ha tocado vivir y entendernos a nosotros
mismos depende ms de la variacin que de la precisin,
de la comparacin en vez de la fundamentacin, de la
diversidad de puntos de vista en vez de una gran
perspectiva comn.

A lo largo de este libro veremos cmo Richard Rorty

fue forjando, poco a poco, su idea de la filosofa como una
voz ms de la cultura y no como la gran gestora de la
Razn. Empezaremos por reconstruir las circunstancias
que rodearon su formacin y las distintas tradiciones que
captaron su inters. Luego veremos cmo luch contra sus
propias ilusiones y fue sustituyendo la sensacin de la
decepcin por la experiencia de la liberacin. Veremos
tambin cmo interpret varios giros de la filosofa
contempornea, como el giro lingstico, el giro
hermenutico, el giro poltico y, evidentemente, el giro
pragmtico, que tena que ver con una filosofa que surgi
en su propio pas a finales del siglo XIX y de la que se
reapropi de una forma irnica.
Rorty en contexto
Durante su vida, Richard Rorty (1931-2007) demostr
tener una actitud muy abierta y dialogante, lo cual no
quiere decir que alcanzara entendimientos fciles ni dentro
ni fuera de su pas. Cuando se enfrent a los sectores ms
profesionalizados de la filosofa, muchos de sus crticos le
tildaron de ser un filsofo superficial. Su invitacin a que la
filosofa se convirtiera en un modo de conversacin en
lugar de en un tipo de investigacin provoc agrias
reacciones en los sectores analticos y cientficos de la
filosofa de Estados Unidos y de Gran Bretaa. Muchas
resistencias que oponen los filsofos analticos [] se
basan en que el trmino conversacin les parece an algo
de segunda clase, algo dbil, en comparacin con la
investigacin cientfica (FR, 104), se defenda Rorty. Para
estos sectores, la filosofa consista en guiarse por la lgica
del lenguaje, el equivalente de la luz de la Razn, pero para
Rorty consista ms en la persuasin y la narracin. Segn
su opinin, los seres humanos progresan contndose
cuentos ms complejos, en lugar de encontrando mejores
argumentos.

Sin embargo, su predileccin por la narracin no ayud

a acercar a Rorty al bando de los filsofos formados en la
tradicin europea continental. l no entenda la filosofa
como una visin privilegiada de una poca, sino como una
perspectiva desde la que observar algunos de sus episodios.
Para Rorty la filosofa deba ponerse al mismo nivel que
otros discursos, mientras que algunos europeos crean en
una nueva jerga de la interpretacin con la que se poda
tener una visin de la actualidad mucho ms profunda que
la que procura la sociologa, los estudios literarios o la
historia. El bando analtico crea que los filsofos son unos
seres que usan la mente de forma mucho ms precisa y
ordenada que el comn de los mortales y que, como los
cientficos, progresan en sus investigaciones hacia un mejor
esclarecimiento de los temas; pero el pensamiento
hermenutico crea que un filsofo es un ser con una
conciencia temporal peculiar (incluso en una poca que ha
dicho adis a la Historia), la conciencia de que el pasado es
una permanente elaboracin y no algo que se deja atrs.
Por mucho que Rorty se distanciara de la filosofa analtica
y encomiara a Hans George Gadamer, el fundador de la
hermenutica contempornea, las delegaciones de la
hermenutica tampoco le recibieron con los brazos
abiertos.

Rorty invit a sus estudiantes y colegas de Estados

Unidos a leer a pensadores franceses como Jacques
Derrida, pero las franquicias de la deconstruccin tampoco
transigieron con la funcin reformista que Rorty le daba a
la crtica de los conceptos tradicionales. La deconstruccin
se presentaba como una accin de interpretacin mucho
ms radical y ambiciosa que el bricolage de Rorty, una
estrategia que revelaba aporas y antinomias all donde todo
pareca ms coherente y estable. Afortunadamente, el
encuentro entre Rorty y Derrida no fue un total
desencuentro, y a pesar de su profundo desacuerdo,
Derrida agradeci con sinceridad e irona que Rorty le
pintara como un sentimental que crea en la felicidad (DP).
El dilogo era posible, pero la distancia permaneca, pues
Derrida se tomaba muy solemnemente el problema de la
responsabilidad, mientras que Rorty vea la tica como una
cuestin de costumbres. Rorty admiraba el estilo elaborado
con el que Derrida desmontaba sistemas de ideas cerrados
sobre s mismos, y comparta su inters por alejarse de las
pretensiones de verdad de la filosofa, pero nunca pens
que la deconstruccin pudiera tener el potencial poltico
que le atribuyeron sus seguidores en Estados Unidos.

Probablemente, la posicin de Rorty siempre estuvo

ms cerca de la razn comunicativa, pero como tambin
era alrgico a las grandes sntesis, su dilogo con Jrgen
Habermas, el gran terico de la racionalidad comunicativa,
tambin fue laborioso y, por momentos, circular. Ambos
estaban de acuerdo en muchas cosas, entre ellas, que la
filosofa debe dejar atrs muchos de sus sueos, que
razonar es una facultad intrnsecamente lingstica, que la
democracia es una forma de vida humana razonable, y que
buscar la verdad tiene que ver con comunicarse lo ms
libremente posible. Pero tambin era difcil ponerse de
acuerdo, pues, como veremos ms adelante, para Rorty,
Habermas segua preso de una supersticin, a saber: que
las normas humanas obtienen su validez gracias a su
fidelidad a algo que trasciende la historia, y no gracias a la
confianza de unos seres histricos en otros seres histricos.
Habermas sobre Rorty

Entre los filsofos

contemporneos, no conozco a
nadie que haya confrontado a
sus colegas durante dcadas
con tantas nuevas
perspectivas, intuiciones y
formulaciones []. Su
abrumadora creatividad debe
mucho al espritu romntico del
poeta que dej de ocultarse
detrs del filsofo acadmico. Jr gen Habermas
en una imagen del
La irona y la pasin, el tono ao 2007.
ldico y polmico con los que
revolucion nuestros modos de pensar e influy a
tantas personas por el mundo prueban la firmeza
de su temperamento. Pero esa impresin no hace
justicia a la naturaleza amable de un hombre que a
menudo se mostr tmido y retrado y siempre
sensible a los dems []. Nada fue sagrado para
Rorty el ironista. Cuando se le pregunt al final de
su vida sobre lo sagrado, el estricto ateo que
era respondi con palabras que recuerdan al joven
Hegel: Mi sentido de lo sagrado est unido a la
esperanza de que algn da mis remotos
descendientes vivirn en una civilizacin global en
la que el amor ser con creces la nica ley.
Habermas, Sddeutsche Zeitung, 11 de junio de
2007.
Volver al pragmatismo?

El problema no acababa ah. Como otros pensadores de su

generacin, promovi la restauracin de un movimiento
intelectual estadounidense que haba pasado a un segundo
plano desde la Guerra Fra, el pragmatismo. Cuando Rorty
empez a glosar ideas y lemas de esta tradicin intelectual,
la campaa neopragmatista ya estaba en marcha. Sin
embargo, conforme Rorty empez a participar en ella, su
defensa de esa tradicin se consider una traicin, de modo
que la causa pragmatista acab dividida consigo misma. El
fundador, junto a Charles Sanders Peirce y William James,
del pragmatismo John Dewey haba sido un intelectual de
la talla de Bertrand Russell, con muchas facetas y grandes
aspiraciones, con afn terico y repercusin prctica. Y se
esperaba mucho de su resurreccin. Dewey decan
muchas voces no haba sido solo un educador, un
psiclogo social, un politlogo, un polemista, un cronista o
un historiador, sino un pensador con una terminologa
profunda y especial y una autoridad semejantes a las de un
gran pensador europeo. Su reanimacin poda inspirar una
nueva filosofa entendida como visin total y no como una
mera tcnica pericial al estilo analtico.

Sin embargo, Rorty aada su nota disonante al acorde

nacional y proclamaba, sin rodeos, que ya haba pasado la
poca de los grandes pensadores, igual que se haba
acabado el mundo de las grandes ideologas y de la
Historia. El mundo se haba complicado enormemente, y si
los filsofos podan seguir siendo tiles no era diseando
grandes visiones tericas, ni adoptando el papel de figuras
ejemplares o el de lderes morales. Dewey haba dicho
mucho sobre el pasado y el futuro de las democracias, pero
no tena sentido evocarlo como un gran terico, sino solo
crea Rorty como un imaginativo cronista de la
sociedad postilustrada y como un creyente en su pas
entendido como un experimento, y no como un Destino o
una Excepcin.

El conflicto de interpretaciones estaba servido, porque

los lemas del pragmatismo eran sumamente vagos. Los
viejos pragmatistas haban dicho cosas como que la
funcin de la mente no es reflejar de forma pasiva el orden
del universo, sino arreglarse ingeniosamente con las cosas,
entendiendo cosas en el sentido comn de la palabra
(precisamente el que los griegos daban a prgmata: asuntos
entre manos, problemas, tareas, planes). Tambin
afirmaron que las ideas abstractas tienen significado si se
traducen en acciones, y que la ciencia es una empresa
falible, experimental y creativa. Todos estos lemas podran
asociarse a una teora del conocimiento pragmatista de la
misma manera que otros lemas, tambin vagos, podran
asociarse a una teora poltica pragmatista; por ejemplo,
que la democracia no consiste solo en deliberar, ni en llegar
a acuerdos, sino en hacer esas cosas en ciertas condiciones,
en cierto clima de dilogo y con ciertas disposiciones
aprendidas, o que la poltica no es posible sin educacin y
la educacin no es posible sin poltica (dialctica?), o que
los problemas sociales requieren un tipo de investigacin
que no depende solo de expertos.

Todos estos lemas resonaron nuevamente desde los

aos ochenta en el pensamiento de neopragmatistas como
Hilary Putnam y Richard Bernstein. Lo que diferencia a
Rorty de ellos es que l entendi el giro pragmtico como
un cuestionamiento mucho ms radical de la utilidad de la
propia filosofa. Su conclusin no fue muy positiva: la
filosofa cada vez le pareci ms intil e incluso un estorbo
para propsitos polticos, aunque pudiera tener valor a
otros niveles (como diseo de vagas visiones de futuro o
como terapia personal).

En su afn por sacar a los filsofos de sus

especialidades y darles una nueva utilidad, Rorty predic
las ventajas de las humanidades, un campo de estudios que
cada da se empobrece o desvanece ms rpidamente. Su
campaa no funcion, pero eso no le resta inters. Para los
filsofos muy especializados, mezclarse nuevamente en el
cesto revuelto de las humanidades era como perder su
crdito cientfico y volver a un mundo en el que a uno se le
pueden hacer preguntas inoportunas sobre temas
imprevistos. Pero para las viejas mentalidades de las
humanidades, las nostlgicas, la campaa de Rorty
tampoco resultaba aceptable, pues animaba a tomarse el
mundo de las letras con ms sentido prctico y menos
reverencia.

Para acabar de liarlo todo, los sectores de izquierdas

que queran politizar las humanidades introduciendo
enfoques de gnero, raza y cultura, tacharon a Rorty de
poco radical. l defenda el valor de la literatura como
instrumento de concienciacin, ante la crueldad y la
injusticia, pero ni su manera de interpretar los libros ni la
clase de libros que interpretaba se parecan a los de la
izquierda. No tena una teora sobre la relacin entre
literatura e ideologa, o sobre textualidad y poder, sino que
se limitaba a recomendar listas de libros que conoca o que
iba descubriendo. Para los vetustos hombres de letras,
banalizaba la literatura, mientras que para los estudiosos de
izquierdas, la despolitizaba. Es importante dejar claro que
Rorty no tach de panda de resentidos a los crticos de
izquierdas (cosa que s hizo su admirado Harold Bloom,
autor de El canon occidental), sino que los juzg como
pesimistas (equivocadamente, pues no todos lo eran) y
demasiado abstractos (a veces correctamente, otras no)
(EFII, 196).

Cuando le preguntaron en 1995 qu le haba empujado

a ser filsofo dijo: Podra haber acabado igual en
literatura o historia, pero en su da los cursos de filosofa
me atrajeron ms []. Lo cierto es que en algn momento
me arrepent de no haberme hecho historiador, pero ahora
pienso que tampoco hay tanta diferencia, porque una vez
que consigues una plaza fija en la universidad puedes hacer
lo que quieras (TB).

Desgraciadamente no era as, y l lo saba. Desde que

dijo eso en 1995, tener una posicin de profesor en la
universidad exigi ms obediencia y menos curiosidad, ms
instruccin y menos conversacin. En 1989, en una
especie de panfleto titulado 11 tesis sobre el intelectual
humanista (PSH, 127-130), ya haba afirmado que en el
mundo acadmico haba dos tipos de personas, las
ocupadas en ajustarse a criterios establecidos que
determinan qu es una contribucin a la investigacin, y las
que intentan ensanchar su imaginacin y leen libros con el
fin de modificar la percepcin de s mismas y de su
sociedad. Este segundo tipo de personas, aada, a menudo
se encuentra por departamentos universitarios que no son
de filosofa. Pues bien, ya antes de su muerte en 2007, el
panorama era an peor: las instituciones educativas haban
vigilado cada vez ms el conocimiento y haban limitado la
libertad; las ciencias sociales y humanas y los
departamentos de letras estaban an ms disciplinados por
el modelo de la investigacin; los propios estudios
culturales que, desde los aos ochenta, se haban
presentado como un mtodo superador de las anticuadas
humanidades tambin se haban convertido, a su manera,
en otra factora de conocimiento. Aunque en muchas
entrevistas el tono de Rorty expresaba amargura y
cansancio, en el prlogo a su ltimo libro, tambin de
2007, volva a lanzar el mensaje:

Cuanto mayor sea la esfera de la filosofa que

interacte con otras actividades humanas no solo con
la ciencia natural, sino tambin con el arte, la literatura,
la religin y la poltica tanta ms relevancia adquirir
la filosofa para la poltica cultural, y en consecuencia,
tanto ms til resultar. Por el contrario, cuanto ms
luche la filosofa por su autonoma, menos atencin
merecer que se le preste (EFIV, 13).

Esta fue una de sus ideas fijas, pero no la nica ni la

ms provocativa; fue una especie de llamamiento interno,
pero lanz otras que funcionaron como llamamiento
general. Pese a la gran cantidad de interlocutores (vivos y
muertos) de los que se rode, no deberamos confundirnos.
Rorty fue un pensador terco, manej un lenguaje muy
suyo y persigui algunos fines de forma insistente. Las
tipologas simples con las que clasificar a los pensadores no
le parecan tan simples, de modo que no dud en utilizar
una clasificacin que populariz el historiador y politlogo
britnico Isaiah Berlin cuando, en un ensayo sobre Tolstoi,
mencion un proverbio del poeta griego arcaico Arquloco
segn el cual el zorro sabe muchas cosas, pero el erizo
sabe una importante. Los zorros, deca Berlin, suelen ser
flexibles y se adaptan a distintas circunstancias, improvisan
y encuentran soluciones cuando se enfrentan a problemas;
los erizos, en cambio, siempre se defienden usando una
nica solucin: cerrarse sobre s mismos. De este modo,
tanto en lo intelectual como en lo poltico hay zorros y
erizos. Algunos zorros son oportunistas y hasta peligrosos.
Y tambin hay erizos dogmticos, intransigentes y
arrogantes. Sin embargo, hay zorros que hacen las cosas
fciles gracias a su sentido prctico y de improvisacin; y
hay erizos duros e inamovibles, pero muy civilizados. Pues
bien, en un llamativo pasaje de un ensayo de homenaje a
su amigo Richard Bernstein, Rorty declara:

Una vez ms voy a contar la vieja historia nietzscheana

de cmo la Verdad ocup el lugar de Dios en una
cultura secular, y por qu deberamos superar este
sucedneo de lo divino para volvemos todava ms
autnomos. A pesar de inundar a mi lector con
mltiples alusiones y sacar a relucir un montn de
nombres, soy un erizo que ha tenido una sola idea: la
necesidad de ir [] hacia un mundo intelectual en el
que los seres humanos tan solo sean responsables unos
respecto a otros (PTG, 4).

O sea, nada puede servir para justificar nuestras

creencias y nuestras normas, nada hay a lo que apelar
excepto la consideracin que nos debemos los unos a los
otros, un compromiso mutuo condicionado por la
experiencia pasada que tengamos y por las expectativas que
abriguemos. Rorty se vio a s mismo as, como un erizo
con un solo pero poderoso truco al que aferrarse. Y no lo
hizo porque fuera orgulloso y despreciara a los zorros (su
amigo Richard Bernstein confes ser uno de ellos), lo hizo
por precaucin, no por ambicin. Crea que esa gran idea
poda fomentar indirectamente un nuevo talante social,
pero nunca pens que gracias a esa sola idea se pudieran
obtener grandes resultados. Para l, la pregunta que tantas
veces se le formul (Cree usted en la Verdad, o es usted
uno de esos frvolos postmodernos?) le pareca
equivalente a la antigua pregunta: Cree usted en Dios, o
es usted uno de esos peligrosos ateos? (EFIV 163). Es
decir; su gran idea solo era una especie de receta para
obtener un segundo grado de secularizacin, el grado en el
que la Ilustracin descubre sus propios engaos. No crea
haber vislumbrado algo especial, una posthistoria que los
postmodernos creen conocer mejor que nadie. Y no busc,
como algunos de ellos, una jerga nueva e impactante que
hiciera justicia a ese cambio de poca. Prefiri escribir con
palabras usadas dndoles sentidos equvocos y ms tiles.
Este tipo de reescritura la aplic no solo a la idea de
Verdad, sino tambin a la de Razn. Aunque la idea de que
las normas humanas emanan de la Razn fue de gran
utilidad para la creacin de las modernas sociedades
democrticas, es algo de lo que puede prescindirse, y de lo
que se debe prescindir (CIS, 212). Y aunque la idea de la
naturaleza humana universal fue provechosa para
consolidar los derechos de la burguesa contra el Antiguo
Rgimen, tambin era prescindible. La primera Ilustracin
dijo adis a Dios. Ahora tocara decir adis a sus sustitutos,
a los nuevos smbolos de una Autoridad que puede eximir a
los humanos de responder los unos ante los otros (CL.
186).

Sin embargo. Rorty se encontr con una curiosa

encrucijada: cmo se convence a los seres humanos de
que solo se deben hacer cargo los unos de los otros sin
apelar a ninguna autoridad exterior a ellos mismos? Cmo
se puede justificar una forma de vida antiautoritaria? El
problema del ironista terico es el problema de cmo
superar la autoridad sin pretender poseer autoridad. Este
problema es, en el ironista, el correlato del problema
metafsico consistente en salvar la diferencia entre la
apariencia y la realidad, el tiempo y la eternidad, el lenguaje
y lo no lingstico (CIS. 124).

Paradjicamente, pues, Rorty propona abandonar

cualquier imagen de autoridad, pero para superar esa
imagen no poda apelar a la fuerza de una argumentacin
ante la que tuviera que rendirse cualquier interlocutor. De
acuerdo con mis propios preceptos, no he de ofrecer
argumentos en contra del lxico que propongo sustituir. En
lugar de ello intentar hacer que el lxico que prefiero se
presente atractivo, mostrando el modo en que se puede
emplear para describir diversos temas (CIS, 29).

Como veremos luego, este nuevo modo de hablar que

Rorty quera poner en circulacin requera ms ayuda de la
literatura que de la filosofa. La historia, la sociologa y la
antropologa nos ensean mucho sobre quines somos,
pero la literatura afirm resulta particularmente eficaz
para adquirir ms conciencia colectiva y personal. Esta
confianza en la ficcin quizs suene a antiintelectualismo,
pero en el caso de Rorty no fue as. Defendi la prioridad
de la literatura sobre la filosofa, pero no afirm que todos
los males se arreglaran contndonos cuentos, ni que todos
los cuentos sirvan a los mismos fines, ni que se puedan
contar cuentos en todas las circunstancias. Las novelas son
ms importantes que ningn otro gnero de escritura,
aunque no toda la sociologa y la historia estn hechas de
estadsticas. Ciertas novelas pueden ayudar a imaginar una
sociedad con instituciones menos crueles y ms decentes, y
otras pueden brindar a los individuos ejemplos para
reinventarse a s mismos. Hay novelas, probablemente las
ms interesantes para Rorty, que sirven para que los
individuos sean menos crueles unos con los otros, sobre
todo cuando se dejan llevar por sus fantasas de
reinvencin. En una sociedad libre la literatura posee
dimensiones diferentes: algunas estn ms relacionadas con
el cultivo de la personalidad en soledad, y otras con el
deber pblico de la solidaridad; algunas sirven para
propsitos ntimos y a veces inconfesables, otras para
responsabilidades ineludibles: La literatura consigue
muchas cosas, y no sera posible elaborar una lista
completa de sus funciones (CL, 88).

Rorty afirm que la funcin de algunas novelas tambin

la podran cumplir las series de televisin, los cmics y
otros productos de la cultura de masas. No se trata solo
de alta cultura (CL. 85), afirm, pero lo cierto es que l
sigui dando mucha importancia al mundo de la lectura y a
los ciclos con los que unos libros pierden actualidad y dan
paso a otros. Por ejemplo, durante sus estudios de
bachillerato l tuvo que leer El molino del Floss, de la
escritora inglesa George Eliot; en cambio, su hija ley El
diario de Ana Frank; mientras que la generacin de sus
nietos leera Sus ojos miraban a Dios, de Zora Neale
Hurston, o Beloved, de Toni Morrison. Los cambios de
lecturas van de la mano de los cambios sociales, y ayudan
a que se acepten. Sin cambios sociales quizs no pueda
existir nueva literatura, pero sin nueva literatura quizs no
existan nuevas palabras con las que favorecer ese cambio.
En su momento era difcil imaginar que ciertos libros
(raros) podran llegar a convertirse en lecturas habituales,
pero en su momento tambin pareca inconcebible que se
llegara a celebrar el aniversario de Martin Luther King en
los institutos de enseanza media.

Rorty declar que algunos filsofos envidian a los

cientficos, pero que l se pas la vida envidiando a los
poetas (CL, 92). Tambin cont a algunos de sus amigos
que su padre, editor de la seccin de poesa en The Nation
y autor de poemarios como Children of the Sun, calific de
simple rima infantil un soneto que Rorty escribi de
nio. Ms all del esfuerzo por imitar al padre o competir
con l. Rorty elogi a los poetas porque pensaba que
escriben sin preocuparse de si sus palabras se van a
entender (aunque otra cosa es que quieran impresionar a
otro poeta al que admiran).

En cualquier caso, la predileccin de Rorty por la

literatura como medio de concienciacin social, como
vehculo de la fantasa y como ejercicio de autoexamen,
estuvo enmarcada por otro fenmeno social que marc su
poca: el nuevo papel que la religin empez a reclamar en
las sociedades seculares a finales del siglo XX. No decimos
que la religin estuviera de vuelta, porque en Estados
Unidos y en otros pases la religin nunca se haba
marchado, sino todo lo contrario, siempre haba estado ah
y segua propagndose de nuevas formas. En Europa las
cosas parecan diferentes, pero la situacin tambin fue
cambiando e incluso se aceler. En 2005, el cardenal
Ratzinger sucedi al papa Juan Pablo II y proclam que
haba que dar la vuelta al axioma ilustrado y que incluso
aquellos que no encuentran el camino hacia Dios deberan
vivir como si Dios existiese. Durante aos los filsofos
haban hablado del desencantamiento del mundo, sobre la
secularizacin y el laicismo, y sobre un mundo que se
prometa cada vez ms racional, pero el espritu de los
tiempos les cambiaba nuevamente el paso. Habermas
acab criticando no solo la intransigencia de los pensadores
ateos, sino exigiendo un poco ms de sensibilidad a los
pensadores indiferentes a la religin. La posicin de Rorty
antes de morir fue distinta. Desde los aos noventa haba
mantenido varias discusiones sobre la relacin entre esfera
pblica y religin en Estados Unidos. No negaba que
algunos movimientos religiosos hubieran contribuido a una
sociedad ms igualitaria y menos cruel, pero en conjunto
pensaba que la religin (y ms an, la religin organizada e
institucionalizada) era un obstculo y no una ayuda en la
bsqueda de una sociedad menos cruel y ms libre. En
2003 lo dijo claramente: A veces las instituciones
religiosas han estado del lado correcto, pero algn que otro
Gustavo Gutirrez o Martin Luther King no compensan la
cantidad de Joseph Ratzingers y Jerry Falwells que
existen (RPE. 142). No es extrao, entonces, que para
Rorty la religin debiera seguir restringida a la esfera
privada y no tener ms influencia en la esfera pblica.
Antes de morir en 2007, le dio tiempo de discutir con el
filsofo italiano Gianni Vattimo, que trataba de vaciar el
legado del cristianismo reducindolo a una tica mnima;
Rorty mantuvo una actitud dialogante, pero se mantuvo en
sus trece. Un mundo ms secularizado no es un mundo
que dice adis a la Razn para volver a saludar a la
Religin, ni siquiera a una que se despide de Dios. Puede
que la poltica requiera de algo que an le falta, seguro,
pero la solucin no es recurrir ni a la filosofa ni, tampoco,
a la religin. Aunque necesite reencenderse vino a decir
Rorty, no se deben usar ni las luces de la Razn ni,
menos an, el ardor de la religin. La sociedad postsecular
es una sociedad iluminada por fuego plido.
Dewey segn Rorty, o el
pragmatismo revisitado

Es polmica la forma en la que

Rorty se reapropi del legado
del filsofo pragmatista John
Dewey. Para empezar, Rorty se
desentendi de la metafsica
naturalista de Dewey, esto es,
de su concepcin de las
interacciones de los
organismos con el entorno que John Dewey (Bur-
lington. Vermont,
present en obras como La 1859-Nuev a York,
experiencia y la naturaleza, y 1952), uno de los
que, para algunos crticos, era grandes fundado-
res del pragmatis-
comparable a Ser y Tiempo, de mo americ ano.
Heidegger.
El Dewey que ms le gusta a Rorty,
obviamente, no es el que trata de dar con una
nueva visin de la experiencia del ser humano en
el mundo, sino el Dewey que reacciona contra el
pasado y dice cosas como:
Los abundantes testimonios de suprema devocin a la
verdad que ha manifestado la filosofa es un asunto de lo
ms sospechoso, pues generalmente ha sido un medio
para reclamar una facultad especial de acceso a la verdad
suprema y ltima Pero no es as, y no perder su aire
esotrico y engaoso hasta que la profesin sea puesta
en entredicho []. Respecto de la verdad, pues, la
filosofa no goza de una posicin preeminente (La
experiencia y la naturaleza).
En Contingencia, irona y solidaridad, las
alusiones que Rorty hizo a Dewey tenan que ver
justamente con este tipo de reaccin: la filosofa
siempre ha hecho pensar que su tarea era vrselas
con la realidad ltima deca Dewey en
Reconstruccin de la filosofa, pero al hacerlo
ocultaba tanto su relacin con valores surgidos de
tradiciones sociales como el hecho de que ella
misma es producto de conflictos entre distintos
fines sociales y de la incompatibilidad entre
instituciones heredadas y formas de vida
novedosas. Por lo tanto, su tarea deba ser, ms
bien, clarificar la ideas de los hombres respecto
de las contiendas sociales y morales de su propia
poca (CIS, 76-77 y VP, 16-17).
Los libros de Dewey que ms le interesaron
son, naturalmente, los ms retrospectivos, como
En busca de la certeza o Reconstruccin de la
filosofa, donde Dewey narra el intento de la
filosofa antigua y moderna por negar la
contingencia y los sucesivos errores y falsas
concepciones que genera ese deseo de evasin.
En Superando la tradicin (CP, 99-125),
Rorty compar el intento de Dewey de rehacer el
pasado con el proyecto de Hegel y el posterior de
Heidegger (EFIII, 106-107). En las narrativas de
Dewey tambin se va desde los griegos al
cristianismo, y luego de la Ilustracin hasta la
filosofa del Nuevo Mundo. El propio Dewey dijo
que el paralelo histrico del pragmatismo es la
filosofa francesa de la Ilustracin, y que concebir
el mundo como algo en permanente formacin
no es una idea exclusivamente estadounidense,
aunque ciertamente las condiciones de vida en
Estados Unidos la hayan ayudado a hacerse
autoconsciente (La evolucin del pragmatismo
americano, 1925). Rorty estara totalmente de
acuerdo con l, aunque lo expresara con mucha
ms irona, tratando de que Estados Unidos no se
tome como una excepcin o una revelacin, sino
como un experimento o una oportunidad sometida
a contingencias. Tambin coincida con Dewey al
afirmar que la filosofa de Estados Unidos le ha
dado al sujeto [] una funcin prctica ms que
epistemolgica, o sea, lo ha visto como un
vehculo de creacin experimental o como
rgano que modifica tradiciones e instituciones.
Evidentemente, Rorty tambin da prioridad al
Dewey que se distancia del kantismo. Para los
kantianos dijo tambin en Reconstruccin de la
filosofa el bien deba ser universal, pero dieron
a esa universalidad un carcter lgico, cuando en
realidad la nica forma de universalizar la ley y los
fines morales es la comunicacin y la colaboracin
mutua y compartida []. Universalizacin significa
socializacin, extensin del rea y rango de
aquellos que participan de un bien.
En lo religioso, Rorty entendi que las ideas de
Dewey tambin constituyeron un paso ms a favor
de la secularizacin de la sociedad moderna Como
Dewey dijo en Una fe comn: El hombre no ha
usado nunca plenamente los poderes que posee
para acrecentar el bien en el mundo, porque
siempre ha esperado que algn poder externo a l
y a la Naturaleza hiciese aquel trabajo que es su
propia responsabilidad (FR, 53). Rorty cree que
Dewey tambin contribuy a que el cristianismo se
secularizara. Segn sus palabras:
 Sera absurdo preguntarse si lo que hace
Dewey es juzgar al cristianismo con criterios
utilitaristas o pragmatistas, o si, por el contrario,
juzga al utilitarismo y al pragmatismo con criterios
cristianos. Hace ambas cosas a la vez y no ve
ninguna necesidad de dar prioridad a un acto de
juicio por encima del otro. Trata al cristianismo, el
utilitarismo y el pragmatismo como formas
distintas de hacer que los seres humanos se
valgan por s mismos, de conseguir que confen
ms en ellos mismos que en la ayuda de algo no
humano. Para l representaran tres formas
distintas de tratar de sustituir la obediencia por el
amor (PV, 75).
Del platonismo al
historicismo
Cuando Rorty empez a plantearse la idea de dedicarse a la
filosofa, hacia el ao 1945, no lo hizo despus de vivir
alguna experiencia crucial. Todo fue resultado de un
proceso gradual teido por la desorientacin. Naci el 4 de
octubre de 1931 en Nueva York, en el seno de una familia
de activistas polticos e intelectuales. Su padre. James
Rorty, hijo de un inmigrante irlands y de una maestra de
escuela, fue escritor, poeta y periodista; dirigi la revista
grfica de ideologa socialista The Masses, que fue llevada
a los tribunales por oponerse al alistamiento militar; y en
1934 public Our Masters Voice, un anlisis del negocio de
la publicidad. En 1926, James Rorty dio a conocer la
coleccin de poemas Children of the Sun, que por su
elaboracin y libertad sorprendi a los crticos, que no
esperaban ese tipo de poesa de un militante poltico. La
madre de Rorty. Winifred Rauschenbusch, se licenci en
sociologa en la Universidad de Chicago, donde recibi
clases del clebre y muy influyente psiclogo social George
Herbert Mead. Era hija del telogo Walter Rauschenbusch
(1861-1918), figura muy destacada del llamado Evangelio
Social, un movimiento progresista que surgi en 1870
cuando muchos protestantes liberales abandonaron el
fundamentalismo bblico y abrazaron ideales socialistas y
modernizadores. La madre de Rorty hered esta conciencia
social y escribi sobre problemas raciales, sobre su maestro
Robert Park (profesor de sociologa urbana de Chicago) y
sobre Jane Addams, la gran sociloga y reformadora que
en 1889 fund Hull House, un centro de acogida y
formacin para mujeres. Una ta abuela de Rorty haba
escrito un estudio sobre la escritora Mary Wollstonecraft,
pionera en la defensa de los derechos de las mujeres, as
que de algn modo el feminismo tambin circul por la
familia. Sus dos tas tuvieron vida poltica, una como
presidenta de un centro de estudios artsticos progresistas y
la otra como asesora para la administracin Roosevelt.

El ambiente en la casa de Rorty

durante sus aos de formacin,
pues, siempre estuvo teido por la
poltica. Su padre haba dirigido una
liga de grupos profesionales que
apoyaba a candidatos comunistas,
pero en 1932 rompi con el Partido
Comunista Americano. Tres aos
despus, el Daily Worker le tach de
trotskista y public una caricatura de
l como una foca amaestrada por el Richard Rorty en
magnate del periodismo William 1940.
Randolph Hearst. Conforme la
familia se fue distanciando del comunismo, por la casa
empez a circular mucha ms propaganda y prensa del
Partido Socialista, el Partido Socialista del Trabajo y el
Partido Socialista de los Trabajadores, que el joven Rorty
tambin lea (FNP, 61). A los siete aos, en 1938, Bucko
(as llamaban al pequeo Rorty) reparti sndwiches
durante una fiesta de Halloween. Entre los invitados
estaban el anarcosindicalista italiano Carlo Tresca (tiroteado
aos despus en las calles de Nueva York) y el periodista
Whittaker Chambers (que acababa de romper con el
Partido Comunista y tema ser asesinado por Stalin);
tambin asistieron John Dewey, el legendario filsofo, su
discpulo Sidney Hook, el crtico literario Lionel Trilling y
la escritora Suzanne La Follete[1].

Por el hogar de Rorty desfilaron adems polticos que

haban participado en la Revolucin Rusa y que llegaban
huyendo hasta Estados Unidos, como Jacob. B. Hardman,
de origen ruso, que dirigi la federacin juda del Partido
Socialista de Norteamrica y coordin el rea educativa de
un sindicato con el que trabajaron los padres de Rorty (el
Sindicato General de Trabajadores Textiles), con muchos
afiliados polacos. Cuando Trotsky fue asesinado en 1940,
uno de sus secretarios, John Frank, se ocult durante unos
meses con un nombre falso en la casa de campo de los
Rorty. Dado que jug sobre las rodillas de muchos
antiestalinistas del crculo de Nueva York, no es raro que
les tomara por los buenos de la pelcula. Durante el
invierno de 1943, con doce aos, trabaj sin sueldo como
chico de los recados entre la oficina de la Liga de Defensa
de los Trabajadores y el presidente del Partido Socialista,
Norman Thomas. Tambin hizo de recadero para la oficina
del Sindicato Ferroviario de Empleados Negros de Coches
Cama que, en 1941, forz la primera orden del ejecutivo
estadounidense contra la discriminacin racial. En el metro,
Rorty lea los documentos que se le encomendaban y as,
entre idas y venidas, se iba enterando de lo que los
empresarios hacan contra los sindicalistas, los
terratenientes contra los aparceros, o el sindicato de
maquinistas blancos contra los bomberos negros, cuyos
trabajos desearon cuando las mquinas de disel
sustituyeron a las de carbn. Su padre lleg a ser
encarcelado por escribir sobre una huelga (las huelgas de
entonces eran reprimidas de forma violenta y la polica
usaba a matones que apaleaban a los manifestantes, as que
tampoco es raro que los huelguistas de las minas de carbn
y de las acereras tambin le parecieran los hroes de su
poca). A los doce aos pareca tener claro que el sentido
de la vida era luchar contra la injusticia social (PP, 31),
pero no solo mediante la movilizacin colectiva, sino
tambin mediante la accin de un Estado benefactor.
Algunos de sus parientes participaron desde 1933 en la
redaccin y administracin de la legislacin del New Deal
y, por tanto, Rorty tambin asociaba la poltica con la
implantacin de nuevas leyes que lograran redistribuir la
riqueza.

El joven Rorty pas varios veranos en la ciudad de

Madison (Wisconsin) con su to Paul Rauschenbusch,
director del sistema de subsidios de Madison, y su esposa,
la historiadora del trabajo Elizabeth Brandis, quien redact
los primeros informes sobre la miseria de los inmigrantes.
Tanto Paul como Elizabeth eran discpulos del economista
John R. Commons, que fund una de las primeras
facultades de historia del trabajo y transmiti el legado de
algunos tericos de la economa poltica como Richard Ely.
Como dijo irnicamente un historiador, si se hubiera
seguido el modelo que se puso en marcha en Madison a
principios del siglo XX, con sus granjeros escandinavos de
talante secular, sus sindicalistas alemanes y sus gestores
progresistas, en Estados Unidos habra surgido una
izquierda capaz de transformar su pas en algo parecido a
Dinamarca. Pero no fue as.
 Pero ah no acab su educacin poltica: su padre haba
sido camillero durante la guerra, y algunos de sus parientes
haban formado parte de las comisiones contra el negocio
de la guerra a mediados de los aos treinta, as que el
antimilitarismo tambin flot en su ambiente. Sin embargo,
aunque la familia y algunos de sus amigos, como John
Dewey y Norman Thomas, se opusieron a la entrada de
Estados Unidos en la Segunda Guerra Mundial, el joven
Rorty se alegr de que se luchara y se ganara la guerra
contra el nazismo (AOC, 62). Pero Hitler no era el nico
enemigo de una familia que cada vez fue volvindose ms
anticomunista. Hacia el final de la guerra, el padre de Rorty
particip en organizaciones contrarias a la influencia de
Stalin en Europa Central. Segn Rorty, el anticomunismo
no fue patrimonio de la derecha de Estados Unidos. La
izquierda reformista tambin foment la Guerra Fra y a
veces favoreci una retrica chovinista. Dewey haba
defendido el patriotismo cvico, ya que crea que el
experimento estadounidense abra nuevos horizontes al
mundo, y aunque criticaba el imperialismo, se comportaba
como un orgulloso americano, un asimilacionista con rostro
humano. Los reformistas de la Guerra Fra, sin embargo,
olvidaron el espritu de tolerancia de Dewey y prefirieron
ensalzar a Estados Unidos como la nica superpotencia
capaz de plantar cara a Stalin.

Los primeros aos de Rorty, pues, estuvieron marcados

por la conciencia social. Pero era eso todo? Basta la
conciencia poltica para dar sentido a una vida? Rorty
haba demostrado gran talento para la escritura desde nio.
Inventaba obras de teatro y escriba cartas a Harvard
manifestando su inters por convertirse en astrnomo, o al
Dali Lama para felicitarle por su cumpleaos, que
entonces era tambin nio. A los trece aos fue director del
peridico de su escuela. Era un chico listo y presumido,
pero tambin reservado y sensible, al que los matones del
colegio acostumbraban a intimidar. Desde luego, el
ambiente que se respira en casa influye en el carcter, pero
los gustos de un nio no siempre casan con los deberes
familiares. El trotskismo se vivi en su casa dira luego
con irona igual que la religin se vive en otras, como
una fe domstica (TB), pero l nunca consigui terminarse
de leer algunos libros de Trotsky, como Historia de la
revolucin rusa y Literatura y revolucin. Le aburran, as
de sencillo, y como otros muchos chavales desarrollaba
fantasas en torno a cosas que desde fuera pueden parecer
ridculas, pero que les hacen sentirse especiales. Segn la
propia versin de Rorty, su objeto predilecto de fantasa
fueron las orqudeas de las montaas del noroeste de
Nueva Jersey, cerca de la localidad de Flatbrookville,
donde sus padres pasaban temporadas de verano y donde
acabaron instalndose a finales de los aos treinta. Las
orqudeas silvestres no son flores comunes, ni fciles de
encontrar; pero l lleg a encontrar diecisiete de las
cuarenta especies locales. Era su secreto, una aficin de la
que se senta orgulloso y que le haca vivir momentos muy
especiales, aunque difciles de compartir, experiencias
cargadas de sentido, pero no muy tiles para resolver los
problemas del mundo. Sus padres le haban inculcado la
necesidad de servir a la causa social, y las orqudeas solo
parecan servir a su propia vida. Saba dnde crecan,
cundo florecan, y sus extraos nombres en latn. Por
qu le fascinaban tanto las orqudeas? Como luego supo,
quizs porque eran las ltimas y ms complejas plantas
desarrolladas a lo largo de la evolucin. Las orqudeas
silvestres de Nueva Jersey, adems, parecan ms puras y
nobles que las tropicales e hbridas de floristera. Sera
porque crecan en un pas como Estados Unidos? Sin
embargo, teniendo en cuenta lo exticas que eran, tras su
aficin tambin deba de esconderse algo de sexualidad
sublimada. En aquella poca, Rorty consigui un ejemplar
del tratado de un psiquiatra austraco sobre patologas
sexuales, un libro en el que se describa el sadismo, el
masoquismo, la bisexualidad y la homosexualidad. Sus
intereses botnicos se mezclaban con este extrao tipo de
lecturas y las dudas le asaltaban: Trotsky no aprobara su
inters por flores sexys (dicho sea de paso, cuando se
refugi en Mxico, Trotsky tena un huerto y gustaba de ir
al campo escoltado para cortar grandes cactus de los que
destilar aguardiente).

En esa poca Rorty tambin visitaba la Biblioteca

Pblica de Nueva York de la calle 42, donde tena acceso a
libros diferentes a los que haba en su casa. Leer en una
biblioteca es una buena forma de estar a solas, sin la
familia y lejos de los abusones del colegio. Y cierto tipo de
literatura es una de las mejores formas para descubrir qu
es la libertad (leyendo es posible trazar una lnea que
separa la vida de la poltica, una zona de imaginacin que
se mantiene a distancia del mundanal ruido). La literatura,
ciertamente, sirve para crear distintas esferas de realidad,
algunas ms ntimas, otras ms pblicas. Se lee para
descubrir cosas que ataen a la vida en comn, pero
tambin se lee para poder estar a solas con uno mismo y
contarse cuentos sobre la propia vida. En aquella poca
Rorty debi de leer de todo. Entonces, cmo poda
combinar el compromiso con valores polticos y el
desarrollo de su imaginacin? O, como lo formulara en su
edad madura: hay forma de conciliar el xtasis con la
solidaridad, el deleite con la responsabilidad, la belleza con
el deber? Hay quienes piensan que s y viven la poltica o
la religin o la filosofa como semejante sntesis. Rorty no
logr verlo as. La poltica le pareca ineludible, pero no
apasionante. La literatura con contenido social y mensaje
poltico le pareca imprescindible para informarse o para
imaginar desastres quizs evitables. En 1948 sus padres le
hicieron leer El pensamiento cautivo, del escritor polaco
Czesaw Miosz, una coleccin de ensayos contra el
rgimen comunista, y probablemente ley otro libro de
George Orwell que apareci un ao despus, 1984.
Tambin ley novelas como las uvas de la ira, de John
Steinbeck, relatos que como dijo luego pueden hacerle
a uno cambiar su forma de pensar sobre la pobreza y la
injusticia mucho mejor que un informe lleno de datos o una
estadstica. Pero por qu se leen cosas que no ayudan a
tomar conciencia de la vida de otros, sino a concentrarse
en la propia como si se tratara de una obra de arte? La
literatura ayuda a imaginar cmo tendra que ser una
sociedad ms decente, a comparar la vida propia con la de
otros ciudadanos menos afortunados o a comparar una
sociedad del presente con una del pasado o del futuro,
Pero qu relacin guarda la literatura con la formacin del
individuo y con su narcisismo? (RR, 389-406).

En 1946, recin cumplidos los quince aos, Rorty entr

en el Hutchins College de la Universidad de Chicago (un
programa experimental de educacin integral que aceptaba
a estudiantes antes de que acabaran el instituto) y empez
a buscar respuestas. Los dos primeros filsofos que haba
ledo en su vida, a los trece aos, eran completamente
distintos, o ms bien incompatibles: Platn y Nietzsche.
Quizs los ley porque los dos tenan una puesta en escena
muy elaborada, o quizs porque saba que Nietzsche
predic contra el platonismo. La filosofa dominante en
Chicago era de inspiracin aristotlico-tomista y contraria a
la de un viejo amigo de su familia, John Dewey, al que se
tildaba de relativista y vulgar, lo cual no era cierto. Dewey
haba sido un ferviente creyente en la continuidad entre la
Ilustracin francesa y el experimento norteamericano. Para
l la utopa era un plan por realizar, no un sueo. Los
grandes ideales de la humanidad, por grandiosos que
parecieran, no tenan significado si no se concretaban en
obras. Para Dewey un fin nunca justifica los medios, sino
todo lo contrario, los medios son lo nico que da sentido a
los fines a la vista. Vivir en aras de la libertad es vivir
libremente. Pero para saber cmo vivir libremente no
tenemos ms remedio que ensayar medios y aprender de la
experiencia, as que es mejor concentrarse en ellos. Qu si
no?

Sin embargo, en el ambiente de Chicago en que se

encontraba Rorty, Dewey pareca totalmente mundano y
utilitario (en el sentido peyorativo de la palabra). Se le vea
como un reformador social, no como un pensador
ejemplar. La sabidura clsica y el culto a los grandes
libros, por lo visto, aseguraban un tipo de compromiso
moral muy superior al que pudiera inspirar un demcrata
campechano como Dewey. Pero el problema de Rorty en
aquel momento no era terico. Dewey haba formado parte
del entorno familiar que le agobiaba, de modo que
enfrentndose a l poda rebelarse contra la autoridad del
padre y su club de hroes progresistas. Adems, los
absolutos filosficos y morales eran un poco como mis
amadas orqudeas: difciles de encontrar, y conocidas solo
por unos pocos (PP, 33). La sabidura al estilo socrtico
pareca asegurar el cumplimiento de la responsabilidad
moral. El lema de que la virtud es conocimiento me
pareca msica para mis odos, porque albergaba serias
dudas sobre mi carcter moral y sospechaba que mis
nicas cualidades eran intelectuales (PP, 34). Pero los
platnicos no eran los nicos que inspiraban este tipo de
sntesis entre el saber y el deber. Los sectores religiosos
tambin proporcionaban a los jvenes una visin del
mundo que poda integrar la admiracin y el compromiso,
lo exotrico y lo esotrico. Sin embargo, Rorty nunca tuvo
odo religioso[2] ni tampoco le cautiv la combinacin de
cristianismo y modernismo del influyente Thomas S. Eliot,
el poeta estadounidense que se hizo ciudadano britnico y
se convirti al anglicanismo. El platonismo tena, al menos,
su ventaja: ofreca una fusin entre la Verdad y la Belleza,
pero no exiga, como la religin cristiana, un tipo de
humildad de la que Rorty confesaba no sentirse capaz.
 xtasis al aire libre

De nio, Rorty pas momentos muy especiales en

el bosque de Flatbrookville, buscando orqudeas
como la lady slipper en lugares recnditos. Ms
tarde describi aquella experiencia recordando un
verso de William Wordsworth que evoca la relacin
del nio con la Naturaleza: El nio es padre del
hombre. Para la imaginacin romntica, la
Naturaleza es la progenitora y maestra del nio. La
infancia representa, as, una etapa imaginaria, al
margen de la sociedad y la poltica, que el adulto
puede aorar con nostalgia Rorty lo saba, aunque
no crea en la posibilidad de recuperar la infancia.
Ms tarde se aficion a observar pjaros. Desde
luego, flores y pjaros pueden estudiarse con fines
cientficos, pero tambin excitan la imaginacin. De
eso saba mucho uno de sus escritores favoritos,
Vladimir Nabokov, al que le encantaban las
mariposas. En una entrevista del ao 2000, Rorty
ley un extraordinario pasaje de Habla, memoria,
la autobiografa que Nabokov escribiera en 1947,
donde el escritor ruso describa el xtasis que
senta cuando en un paisaje elegido al azar se vea
rodeado de mariposas poco frecuentes y de las
plantas con que se alimentan, un xtasis atemporal
deca ms all del cual solo hay un vaco
momentneo en el que se precipita todo lo que se
ama.

Termin sus estudios en el instituto con notas

mediocres en filosofa (quizs por culpa de una depresin
que coincidi en el tiempo con otra de su padre, que no fue
la nica en su vida), as que no es de extraar que, cuando
decidi cursar estudios superiores en el mismo Chicago,
bastante atribulado, se dejara impresionar por Leo Strauss,
un exiliado alemn llegado a la universidad de esa ciudad
en 1949. Estudi en sus clases obras como Derecho
natural e historia, pero a diferencia de otros compaeros
(como Allan Bloom, que muchos aos despus atacara a
la izquierda postmoderna en libros como The Closing of
American Mind) no apreci la sabidura hermtica de
Strauss ni el esoterismo del grupo. Ni siquiera bajo el
hechizo del filsofo alemn el platonismo acababa de
funcionar, y sus dudas crecan: se supona que un filsofo
es capaz de proporcionar argumentos irrefutables,
argumentos que pueden convencer a cualquiera, pero es
compatible la bsqueda de ese poder argumentativo con la
bsqueda de un estadio existencial en el que se aquietan
todas tus dudas pero ya no sientes ms deseo de
argumentar? (PP, 35). Era realmente necesario
armonizar la iluminacin y la dicha? En Chicago, Rorty
tuvo otros profesores e influencias, y algo empez a
cambiar ligeramente conforme fue aprendiendo a poner las
ideas en contexto y a verlas como parte del teatro de la
historia. En 1995 le preguntaron qu faceta de su
formacin filosfica era para l la ms valiosa. La parte
histrica que aprend en la Universidad de Chicago, donde
la historia de la filosofa lo era prcticamente todo (CL,
75), respondi. Gracias a profesores como Paul McKeon y
Charles Hartshorne, Rorty acab leyendo historias sobre
las ideas tan imaginativas como Adventures of Ideas, de
Alfred North Whitehead (el matemtico que haba escrito
con Bertrand Russell Principia Mathematica en 1911,
para luego embarcarse en una filosofa donde la realidad no
estaba hecha de sustancias sino de sucesos), o la gran
cadena del ser, de Arthur Lovejoy, que rastreaba la idea
del universo como una estructura continua y ordenada
desde Platn al siglo XVIII. Con todo, la narracin que ms
atrajo la atencin e inters de Rorty era muy diferente a
todas estas, y fue una escrita en el siglo XIX: La
fenomenologa del espritu, de Hegel, que pareca
entrelazar el pasado con todo lo que encontraba a su paso
dentro de una historia impresionante pero sin una moraleja
clara. Hegel pona de manifiesto la posibilidad de arrojarse
a la historia sin reservas, adoptando figuras de la conciencia
y saliendo de cada una de ellas listo y ansioso por algo
nuevo y completamente diferente (PP, 36).

Estos libros le inculcaron el gusto por la historia cultural

de altos vuelos, un placer que nunca perdera y que, al
cabo de los aos, se vera colmado con la lectura de
autores como tienne Gilson, Hans Blumenberg y, sobre
todo, el ltimo Heidegger. Mi gusto por aquellas
narrativas sinpticas me hizo pensar por un momento que
mi verdadera mtier era la historia intelectual (AI, 6). No
obstante, pasados los aos prefiri adentrarse en visiones
mucho menos ambiciosas. Los filsofos, despus de todo,
se dejan llevar fcilmente por la fantasa de que sus
grandes cuentos consisten en algo ms profundo que una
serie de episodios humanos vistos desde un tiempo y un
lugar contingentes. Hasta Hegel, el gran ironista, a veces
sucumbi a esas fantasas. Y Heidegger, el gran egosta,
nunca logr escapar de ellas (AI, 3).

En sus aos de formacin en Chicago quizs an no lo

vea as, y a veces poda compensar su falta de odo para
la armona clsica de Leo Strauss dejndose arrastrar por la
msica ms dramtica de cualquier
 otra narracin. La trama hegeliana,
despus de todo, pareca una
sinfona demasiado heroica como
para conectarla con las bagatelas de
la vida individual, as que no es
extrao que leyera narraciones
menos espectaculares pero ms aptas
para aprender a captar los
El influy ente Leo innumerables detalles de la vida
Strauss, profesor de individual. En busca del tiempo
Rorty en Chic ago. perdido, de Marcel Proust, fue el
libro que ocup el lugar de las
orqudeas silvestres una vez deje
Flatbrookville (PP, 36). La habilidad de Proust para situar
a las personas que conoci dentro de una narracin le
pareca tan impresionante como la de Hegel para novelar la
historia del espritu. Proust era capaz de trenzar historias
con distintos tipos de personas sin buscar una moraleja y,
sobre todo, sin necesidad de ayudarse de ninguna teora
filosfica (PP, 36). En Chicago, pues, la divisin interior de
Rorty haba cambiado de signo, pero segua ah; las
orqudeas daban paso a Proust, y Platn a Hegel. A sus
veinte aos todo segua confuso, excepto una cosa: las
ocasionales perplejidades que le haban llevado hacia el
platonismo y otras formas de vida espiritual no se
repitieron nunca ms. La desilusin fue completa, y
regres al atesmo espontneo en el que mis padres me
haban criado (AI, 7).

Para complicarlo un poco ms, antes de irse de

Chicago descubri una filosofa muy distinta a la platnica
y a la narrativa. Otro exiliado, Rudolf Carnap,
representante del positivismo lgico que haba florecido en
Viena a partir de los aos veinte, tambin daba clases all y
su poltica era muy clara: la metafsica no tiene sentido
porque sus argumentaciones no respetan las reglas de la
lgica (citaba un fragmento de Heidegger, La Nada
nadea, pero tambin frases de Hegel como El ser puro y
la nada pura son uno y lo mismo). Carnap no deca que la
metafsica fuera un cuento de hadas, porque las
proposiciones que contienen esos cuentos solo estn en
conflicto con la experiencia, no con la lgica. Tienen pleno
sentido, aunque sean falsas. Tampoco deca que la
metafsica fuera pura supersticin: es posible creer en
proposiciones falsas, pero no es posible creer en
proposiciones carentes de sentido. Las proposiciones
metafsicas ni siquiera podan tomarse como hiptesis,
porque para una hiptesis es esencial que se deriven de ella
afirmaciones empricas, cosa que tampoco sucede con las
proposiciones de los libros de metafsica. Para ensear este
tipo de programa, Carnap haca leer a los estudiantes
Lenguaje, verdad y lgica, un libro escrito por el britnico
Alfred Julius Ayer en 1936 que Rorty encontr
completamente irrefutable, pero demasiado intransigente.
El propio Ayer, en una presentacin de escritos positivistas
en 1959, lo dejara ms claro: al considerar como carentes
de sentido todas las proposiciones que no respetaran las
leyes de la lgica o que no se pudieran verificar
empricamente, los positivistas no solo atacaron la
metafsica, sino que cuestionaron la mayor parte de los
problemas perennes de la filosofa. Aunque no llegaron a
decir que ciertos tipos de libros se deberan quemar en
pblico por brigadas cientficas, s que les atribuyeron un
valor meramente expresivo o potico. Dado que no decan
nada con sentido no podan decir nada verdadero o falso,
y, por tanto, no podan aportar nada al conocimiento. Los
nicos libros que se podran quemar, llegado el caso, seran
los que se disfrazaran de conocimiento, los que
pretendieran ser cognoscitivos y no meramente emotivos.
Este programa, desde luego, pudo impresionar a Rorty por
su simplicidad y contundencia, pero no impidi que le
siguieran gustando libros como Proceso y realidad, de
Alfred Whitehead. O sea, las obras que le gustaban no
eran, de nuevo, las que pareca sentirse obligado a leer. As
que una de las preguntas que se haca era: por qu la
filosofa positivista se enconaba tanto con otros modos de
filosofa? No era posible algn tipo de dilogo?
Horizontes separados
Cuando Rorty se march de Chicago a principios de los
aos cincuenta, su trayectoria no solo estaba marcada por
el mundo de las ideas, ya que la poltica, como siempre,
como en el pasado, segua estando ah. Como hemos visto.
Rorty provena de un ambiente antiestalinista. Su familia y
los grupos socialistas reformistas intentaban que la derecha
no monopolizara el anticomunismo, justo durante los
mismos aos en los que l mismo era calificado de
antirrojo en Chicago (Rorty propuso que la asociacin de
estudiantes emitiera un psame por los estudiantes muertos
en la invasin de Checoslovaquia, y despus se indign al
descubrir que el director del peridico de los estudiantes
estaba financiado por Mosc) (CL, 119-121,183).

En 1951 Rorty decidi quedarse en Estados Unidos y

no seguir los pasos de compaeros de estudios como Allan
Bloom, que se marchaban a estudiar becados en Pars.
Solicit, en cambio, la admisin en programas de filosofa
de dos universidades prestigiosas, Harvard y Yale, sin
preocuparse mucho de qu programas o profesores
circulaban por cada una de ellas, y acab siendo becado en
Yale, donde permaneci cuatro aos. En Chicago, Rorty
pareca un enemigo de los rojos; en Yale, un bastin de la
clase dirigente, un lugar para seoritos y privilegiados, pas
por izquierdista (CL, 184). Si hubiera estudiado en Harvard
habra entrado en contacto con otro clima filosfico, con
lgicos y tericos tan importantes como Willard O. Quine,
el mayor y mejor reformista del empirismo lgico. En Yale,
en cambio, solo descubri a un filsofo cientfico. Cari
G. Hempel, pero como an no manejaba bien las reglas de
la filosofa analtica, sigui aplicando las tcnicas histricas
que haba aprendido en Chicago, de modo que acab
realizando una tesis bajo la direccin de Paul Weiss sobre
la historia del concepto de potencialidad, donde comparaba
visiones antiguas, como la de Aristteles, con las de
filsofos contemporneos como Carnap y otro filsofo
muy creativo, Nelson Goodman. Incluso en Yale
predominaba la impresin de que la filosofa cientfica y
analtica era la filosofa del futuro, as que Rorty empez a
virar poco a poco hacia ella. Sus mtodos le parecan ms
organizados que el de otras filosofas, con divisin del
trabajo intelectual y manejo de vocabulario preciso, as que
decidi aprender de ella, aunque segua convencido de que
poda haber formas menos reductivas y severas de
practicarla.
 A princ ipios de los aos
50 Rorty obtuv o una
bec a en la Univ ersidad
de Yale.

En realidad, cuando Rorty empieza a tomar el carril de

incorporacin a la va analtica, el positivismo est
atravesando unos cambios enormes. En el mismo ao en
que Rorty llega a Yale, 1951, Quine publica un ensayo de
enorme impacto, Dos dogmas del empirismo, donde
cuestiona la diferencia entre verdades independientes de los
hechos (verdades segn la definicin de significados) y
verdades dependientes de los hechos, as como la idea de
que las teoras cientficas contienen afirmaciones a las que
les corresponde una base sensorial. No sern estos dos
dogmas los nicos que salten a la arena de discusin a lo
largo de los aos. Quine mismo encabezar el frente de un
tipo de empirismo algunos de cuyos lemas recuerdan ideas
de los viejos pragmatistas, por ejemplo, un holismo segn
el cual lo que se somete al control de la experiencia no son
enunciados uno a uno, sino teoras enteras y que, por
tanto, hay mrgenes de reajuste para decidir si admitir o no
una teora.

Sin embargo, el Rorty de estos aos an no maneja con

facilidad el vocabulario de la filosofa analtica, y adopta
como gua provisional a otro filsofo ms singular, Wilfrid
Sellars, una figura destacada en filosofa de la lgica, pero
tambin con imaginacin metafsica e inters por la
filosofa del pasado, muy conocido por denunciar en 1956
el llamado mito de lo dado: la idea de que los datos de
los sentidos nos proporcionan conocimiento
independientemente de las conexiones que forman nuestras
creencias. Los detalles del argumento de Sellars nos
llevaran tan lejos como los detalles de la filosofa de
Quine, pero lo que a Rorty le interes de los dos est claro:
primero, que cuestionaban concepciones anteriores, es
decir, la propia filosofa analtica pareca abocada a
reestructurar con ms cautela el edificio que ella misma
haba erigido antes con tanta seguridad. Y segundo: que las
reformas que se hacan en el edificio cuestionaban cada
vez ms la idea de que el conocimiento cientfico se
sostuviera sobre fundamentos incontrovertibles, elementos
ltimos o datos slidos.

Lo cierto es que mientras la filosofa analtica viva sus

reformas, Rorty finaliz su tesis, pero lo hizo antes de
cumplir los veintisis aos, sin darse cuenta de que el
ejrcito an poda llamarle a filas. As que en lugar de
entrar como becario (o algo parecido) en Yale, casado ya y
con un hijo, tuvo que dirigirse al campo de instruccin,
justo en el mismo ao en que su admirado Sellars entraba
en Yale. En 1958 pudo volver a lo suyo y acab enseando
en Wesley College (cerca de Nueva York), una institucin
que haba salido adelante durante la Gran Depresin
gracias al esfuerzo econmico de muchas mujeres y que
como sealaba Rorty ya antes de los aos sesenta
empez a formar a mujeres independientes y de lite en
lugar de a princesitas de clases altas. Mi impresin de
aquellos aos es que las facultades de mujeres de Estados
Unidos educaron a las clases altas mucho mejor que lo que
se hizo en Yale o Princeton, donde la mayora de los
estudiantes todava eran varones (AI, 9). En Wesley,
Rorty tuvo la oportunidad de ensear filosofa europea
(Husserl y Sartre), pero se qued con ganas de saber
mucho ms sobre ella (sobre todo de la de Heidegger, que
no pudo leer a fondo hasta muchos aos despus). Sin
embargo, sigui con una lectura ya antigua: estuve
leyendo a Peirce todo el tiempo, as que estaba
movindome ms hacia el pragmatismo [] aunque luego
vine a concluir que Peirce estaba sobrevalorado, y gir
hacia James y Dewey (TB).

En aquella poca releer a Peirce era frecuente. La

edicin entre 1931 y 1958 de sus Collected Papers revel
su barroquismo terico y su asombrosa capacidad para
combinar todo tipo de disciplinas: matemticas, lgica,
semitica, ciencias y metafsica. Poco a poco Peirce se
convirti en una especie de gloria nacional, cuyas ideas
podan competir con las de fundadores de la lgica
moderna como Frege y Russell, aunque lo ms llamativo
eran algunas facetas metodolgicas de su sistema que en
muchos aspectos resultaban ms coherentes y complejas
que el propio empirismo lgico. Su crtica a la idea
tradicional de duda, su ataque a la supuesta autoridad de la
introspeccin, y su visin de la ciencia como una actividad
cooperativa que a la larga espera dar con la verdad ofrecan
un modelo de racionalidad ms rico y menos esquemtico
que el que defendan los tribunales de la razn positivista.
No es extrao, entonces, que la nueva filosofa cientfica
intentara asimilar algunas de sus ideas relativas al mtodo
cientfico, desentendindose de otras mucho ms teidas
de metafsica.

Dicho de otra forma: la filosofa cientfica estaba

dispuesta a aceptar a un Peirce que transformaba a Kant,
pero no poda admitir al Peirce que pareca empeado en
competir con Hegel y que se dejaba llevar por raptos
especulativos. Con Dewey, en cambio, la negociacin de la
filosofa cientfica era mucho ms difcil. Algunos sectores
del positivismo ya haban intentado dialogar directamente
con l a travs del proyecto de la International
Encyclopedia of Unified Science de 1938. Pero no
funcion, entre otras cosas porque Dewey no aceptaba, a
diferencia de los positivistas, una distincin tajante entre
conocer y evaluar, entre hechos y valores, ni tampoco la
separacin entre intereses del conocimiento y
responsabilidades sociales. Los positivistas pensaban que
los hechos se valoran despus de determinarlos de una
forma neutral. Para Dewey, en cambio, la experiencia
humana (sea en la ciencia, en la poltica o en la vida diaria)
se topa con problemas y situaciones que requieren
soluciones; comprender esas situaciones, saber qu pasa,
ya es una accin que implica en s misma ciertas
valoraciones, pues las posibilidades de cambio que ofrece
esa situacin dependen de experiencias previas y
expectativas razonables.

En 1954, el radicalismo positivista haba decrecido un

poco pero los filsofos cientficos seguan marcando
distancias con este tipo de mentalidad pragmtica. En su
libro Razn soberana y otros estudios de filosofa de la
ciencia. Ernst Nagel dedic cuatro captulos a Peirce y a
Dewey, en los que juzgaba positivamente algunas de sus
aportaciones para la lgica de la ciencia; pero en un ensayo
del mismo libro titulado La filosofa y el carcter
norteamericano declaraba que el momento del
pragmatismo haba pasado, y que solo sobrevivira entre
instructores de maestros y pequeos reductos de
seguidores de Dewey. La nueva filosofa cientfica
aada Nagel hunda algunas de sus races en el
pragmatismo (quizs porque entenda la ciencia como un
conjunto de disciplinas no unificadas por un solo mtodo),
pero segua manteniendo la distancia de seguridad con las
teoras pragmatistas de la verdad y de la funcin del
conocimiento. Las teoras de los pragmatistas afirmaba
solo presentan un inters poco ms que histrico para
los filsofos norteamericanos de la joven generacin.

De algn modo, pues, durante la misma poca en que

Rorty lea a las viejas glorias de la filosofa nacional, la
filosofa cientfica que reconoca algn mrito al
pragmatismo trataba de echarlo a la cuneta de la filosofa
profesional. El giro neopragmtico no se poda producir,
simplemente porque no se confiaba en la solvencia de los
viejos pragmatistas. Por qu una filosofa tan influyente
en Estados Unidos desde el primer cuarto del siglo XIX
hasta la Guerra Fra despertaba tantas reservas e incluso
suspicacias? Era solo una cuestin de teoras, o haba algo
ms detrs? Por otro lado, qu se poda hacer con el otro
hroe del pragmatismo, William James? Sus escritos sobre
la verdad eran juzgados ms como una rapsodia de ideas
que como una aportacin al conocimiento. No fue hasta
1968, en The Origins of Pragmatism, cuando Alfred
J. Ayer intent no solo reducir el vasto sistema de Peirce a
un conjunto manejable de teoras, sino que se propuso
exponer las ideas de James sobre la verdad y la naturaleza
de la creencia transcribindolas a un lxico ms sistemtico.
Su transcripcin fue de las mejores, pero a costa,
nuevamente, de descartar gran parte del legado
pragmatista. Por qu era tan difcil encajar el viejo
pragmatismo en los formatos de la filosofa cientfica y
analtica? Por qu haba que serrar tantas extremidades a
los pragmatistas clsicos para meterlos en la cama de
Procusto de la filosofa cientfica?

Una respuesta es que los pragmatistas tenan teoras

sobre la verdad y el conocimiento que la filosofa analtica
consideraba totalmente errneas. Pero otra respuesta
posible esta ser la de Rorty es que Dewey y James
empezaron a dudar de si era realmente apropiado tener
teoras sobre esos asuntos. Una tercera, ms general
aunque no menos importante, y conectada con las
anteriores, es que para la filosofa cientfica el pensamiento
de James y Dewey formaba parte de una visin peligrosa
del mundo, en la que el hombre no es solo medida de todas
las cosas, sino prcticamente amo del universo. Quien se
encarg de hacer correr esa leyenda en el mundo de habla
inglesa fue nada menos que el terrible Bertrand Russell.
Empez con sus crticas a principios de siglo contra James,
y luego con toda la propaganda que lanz contra Dewey
durante la posguerra. En los ensayos de 1908 y 1909,
Russell no solo se limit a analizar a su manera las ideas de
James sobre la naturaleza de la verdad y de las creencias,
sino que las describi como un producto tpicamente
estadounidense. Dado que deca Russell juzgar que
una creencia es verdadera solo consiste en saber si es
buena, y para saber si es buena solo hay que saber si
satisface un deseo, entonces el pragmatismo simplemente
hace a la lgica dependiente de la tica, y a la tica
dependiente de la psicologa. No era as, pero Russell saba
a dnde quera llevar el debate. La democracia proclam
condiciona totalmente a la filosofa pragmatista; parece
muy preocupada de no parecer autoritaria, as que no duda
en hacer depender la verdad de las decisiones humanas. O
sea, para saber si la Tierra es plana o redonda basta con
hacer una votacin, y resulta que tendr la forma que
decida esa votacin. Es decir, la verdad es lo que decide la
mayora. Alcanzado este punto de provocacin, no es
extrao que Russell llegara a afirmar que para el
pragmatismo la verdad tambin la puede decidir la fuerza,
una doctrina perfecta deca para defender la
democracia en casa mientras se justificaba el imperialismo
en el extranjero. Russell conclua as su diatriba de 1909: el
pragmatismo es una filosofa arrogante y soberbia, una
filosofa que se vanagloria de la omnipotencia humana, una
filosofa que ignora a quienes prefieren la libertad estoica
que procede del dominio de las pasiones, a la dominacin
napolenica que contempla a sus pies los reinos de este
mundo. En 1912 Russell volva a la carga con un ataque
similar en un pasaje de El valor de la filosofa, el
captulo final de Los problemas de la filosofa (que el
propio Rorty citar en 2004 en Grandiosidad, profundidad
y finitud), donde afirmaba, nuevamente, que al convertir
al hombre en medida de todas las cosas, el pragmatismo no
solo sostena algo falso sino que despojaba a la
contemplacin filosfica de todo aquello que le confiere
verdadero valor []. Un intelecto libre sera capaz de ver
con los ojos de Dios, al margen del aqu y el ahora,
inmune a las esperanzas y los miedos [], sosegada,
desapasionadamente, con el nico y exclusivo deseo del
conocimiento; esto es de un conocimiento tan impersonal,
tan puramente contemplativo, como le es dado alcanzar al
hombre.

Lo llamativo es que en 1951, cuarenta aos despus,

justamente cuando Rorty empezaba a leer a los
pragmatistas, Russell segua afirmando lo mismo, solo que
entonces el foco principal de sus crticas era Dewey, con el
que haba mantenido una discusin ms tcnica en 1941
sobre el concepto de verdad como la aceptabilidad
justificada. En el captulo Ciencia y valores de El
impacto de la ciencia sobre la sociedad (1951), Russell
recicl sus argumentos de 1907 y proclam sin ambages
que Dewey era un filsofo de la sociedad del control. Dado
que la utilidad prima sobre la verdad afirm sin ms
un pragmatista estara de acuerdo en apoyar una sociedad
que retocara los hechos del pasado segn su propia
conveniencia, como en 1984 de Orwell. La provocacin de
Russell es un muy buen ejemplo de algo que obsesion a
Rorty con el paso de los aos: cmo es posible mantener
largos debates para reafirmarse en premisas que ya se
tenan. Dewey y Russell no eran enemigos en el campo
poltico, aunque no ponan el nfasis en lo mismo. Dewey
era socialista y Russell liberal. Dewey afirmaba ms los
valores comunitarios, y Russell los individualistas.
Tampoco tenan la misma concepcin del Estado. Pero
explicaban esas diferencias la enorme distancia entre uno
y otro a la hora de discutir temas perennes de la filosofa?
Por qu Russell le caricaturizaba con saa en vez de
explicar las diferencias entre el hegelianismo de Dewey y el
marxismo que el propio Dewey criticaba abiertamente?
Por qu no record que fue Dewey quien denunci en
1939 el hbito estadounidense de atribuir a otras
sociedades males que ella tambin promova en su propio
seno, como el autoritarismo, la disciplina, la uniformidad y
el sometimiento a lderes? Por qu Russell pintaba a
Dewey como parte de los males de la sociedad
estadounidense y no como alguien que luch por evitarlos?
Y puestos a discutir, por qu pensaba Russell que su
propia idea de que el conocimiento es poder, pero poder
neutral, es una teora sin consecuencias peligrosas? Por
qu decir que la razn no puede explicarnos por qu
preferimos el bien al mal es una doctrina mejor que la
doctrina de que podemos justificar nuestras preferencias
morales?

El Rorty de finales de los aos cincuenta que deca

aproximarse al pragmatismo no ignoraba este debate. Por
eso, es importante entender que cuando vir hacia la
filosofa pragmatista no lo hizo en busca de un conjunto de
doctrinas sobre la verdad o el conocimiento que pudieran
rivalizar con las teoras analticas, sino en busca de un
enfoque que ayudara, nuevamente, a replantear el papel de
la filosofa en el conjunto de la cultura. Su inters por el
debate sobre la mutua incomprensin de cientficos y
humanistas que desencaden, en 1959. C. P. Snow con su
texto Las dos culturas tambin debi de empezar en esta
poca. El debate no estaba bien planteado, porque las
premisas eran confusas, pero por lo menos sacaba a relucir
viejos problemas que tenan su origen en la Alemania de
finales del siglo XIX y que el propio John Dewey haba
intentado replantear durante toda su vida preguntndose:
no se podra ver la ciencia como una forma
particularmente creativa de experimentar? No se podran
ver otras ramas de la cultura como otras formas de
experimentar? No se podra llamar a todo ese conjunto de
prcticas un modo de vida experimental?
Lenguaje e historias
Cuando en 1961 Rorty dej Wellesley y entr en la
Universidad de Princeton, algo empez a cambiar. Fue
contratado para ensear filosofa griega, por Gregory
Vlastos, que por entonces empezaba a dirigir el
departamento de filosofa e intentaba ponerlo al mismo
nivel que otras universidades de renombre. Vlastos haba
sido de joven pastor congregacionalista y colaborador de
una publicacin protestante independiente, The Christian
Century. Lleg a Princeton despus de pasarse a la
filosofa analtica en la Universidad de Cornell, y se
convirti en una figura de referencia en los estudios de
filosofa clsica. Probablemente el hecho de que Rorty
hubiera tomado cursos de griego y que combinara a
Aristteles y a Carnap en su curiosa tesis doctoral, facilit
su contratacin, pero l supo desde el principio que a larga
no resultara el hombre que Vlastos estaba buscando.
Acab enseando Aristteles, mientras que Vlastos se
encarg de Scrates y Platn. Al cabo de meses,
efectivamente, Rorty fue sustituido, pero para su sorpresa
Vlastos le facilit un contrato por tres aos ms y acab
obteniendo su titularidad en Princeton, donde permaneci
enseando hasta 1982. Durante esta etapa Rorty tuvo por
colegas a figuras como Thomas Kuhn, Donald Davidson y
Saul Kripke, pensadores cuyas ideas tendran una
influencia enorme en el campo de la historia de la ciencia y
la filosofa del lenguaje de aos posteriores. Rorty imparti
cursos sobre Sellars y Quine, y sobre temas como la
filosofa de la mente. Poco a poco su forma de trabajar
empez a organizarse con las tcnicas de la filosofa
analtica.

Para encajar en ese mundo, publicar se convirti en

prioridad, pero los primeros trabajos que sac a la luz
siguieron siendo ms comparativos que analticos; pona
juntos, por ejemplo, a Peirce y a Wittgenstein. Era como si
no pudiera pensar sobre un tema ms que imaginando un
contraste entre dos personas con temperamentos muy
distintos. Analizaba ideas de un lado y otro, pero al mismo
tiempo comparaba a un filsofo con afn sistemtico con
otro de talante desmontador. Su primer ensayo no
comparativo (el ensayo con el que intentaba ponerse a la
altura de lo que hacan sus colegas en Princeton
procedentes de Harvard y Oxford) se inspir en las ideas
de Sellars sobre el carcter lingstico de la conciencia y
vers sobre la diferencia entre los procesos cerebrales y las
sensaciones vividas. Este ensayo tuvo una recepcin
favorable, y le hizo pensar que tena algn futuro en el
negocio de la filosofa analtica (IA, 11). Public ms
trabajos sobre el tema, aunque la aportacin a la empresa
analtica con la que se gan cierto crdito fue su
introduccin a una antologa de trabajos titulada El giro
lingstico (1967), donde intent encontrar respuesta a la
pregunta: Qu significa exactamente que la filosofa
consiste, o debera consistir, en anlisis del lenguaje?
Giro lingstico?

Con este libro Rorty obtuvo ms conocimiento sobre dos

posturas diferentes acerca del anlisis del lenguaje que
haban marcado la filosofa del siglo XX: la primera
persegua la construccin de un lenguaje ideal, que
tomaba como modelo la lgica: la segunda prefera
describir los usos del lenguaje ordinario. La primera
postura era la del positivismo del Crculo de Viena ya la
hemos mencionado, y la segunda, que surgi en
Inglaterra despus de la guerra, era emprica pero menos
intransigente: desconfiaba de las generalizaciones, pero no
proceda aplicando un mtodo general, sino multiplicando
ejemplos y diseccionndolos minuciosamente. Se
intentaban aclarar todos los aspectos de un problema antes
que forjar una solucin; el sentido comn reinaba como
mxima autoridad y los enunciados filosficos eran
contrastados con los usos normales de las palabras. En
Cambridge esta escuela ya no trataba al metafsico como a
un estafador que haca pasar por conocimiento algo que no
lo era, sino como a un enfermo. John Wisdom, por
ejemplo, entenda el anlisis lingstico como algo parecido
a una terapia, pero Rorty ley sobre todo a representantes
de Oxford, como Gilbert Ryle, y practicaba una terapia
ms estricta, era severo con las desviaciones del uso
ordinario de las palabras y se concentraba en algunas
categoras generales o conceptos a los que la filosofa daba
importancia. El britnico J. L. Austin, quizs, era el ms
descriptivo de entre los filsofos del lenguaje y haca
distinciones tan sutiles en los significados y usos de
expresiones del ingls que algunos le confundan con un
fillogo. Rorty se sinti ms atrado por este estilo, entre
otras razones porque en Wellesley haba tenido por
directora de departamento a Virginia Onderdonk, una
estudiosa del ltimo Wittgenstein, y tambin porque haba
ledo su gran obra (las Investigaciones filosficas) y haba
empezado a leer las ideas de algunos representantes del
anlisis del lenguaje ordinario. Rorty tena claro que no
haba vuelta atrs, que la filosofa ya siempre tendra que
ver con el lenguaje, que no tena sentido pensar en
experiencias o datos independientes de los vocabularios
humanos, pero eso no era lo mismo que creer que existiera
otro mtodo de anlisis lingstico que solucionara los
problemas filosficos. Una cosa es que el lenguaje pasara
al primer plano del foco filosfico, y otra muy distinta que
la filosofa se debiera hacer usando un mtodo lingstico.
El giro lingstico haba ayudado a entender que muchos
problemas de la filosofa dependan de imgenes
persistentes (por ejemplo, los relacionados con la idea de
representacin), pero eso era distinto a creer que la
filosofa haba encontrado otro camino seguro.

En realidad, lo que cambi la marcha del pensamiento

de Rorty fue el descubrimiento de Wittgenstein. Las
Investigaciones filosficas le haban sorprendido, entre
otras cosas, porque en ellas la filosofa testimoniaba sus
propios autoengaos e ineficacia (AI, 12-13). La filosofa
analtica decida cules eran los problemas de la filosofa,
pero leyendo a Wittgenstein uno poda llegar a la
conclusin de que muchos de esos problemas no deban
reformularse, sino olvidarse. El problema no era cmo
plantear los problemas de otra forma, sino si la idea de que
plantear algo es la nica forma de hacer filosofa: Si se
intenta afirmar tesis en filosofa dijo Wittgenstein en sus
Investigaciones filosficas nunca ser posible debatirlas,
pues cada uno estara de acuerdo con las propias. Cuando
Rorty completa su retrospectiva del giro analtico no ha
adquirido un mtodo, sino que sale ms convencido de algo
que ya tena claro cuando vea discutir a otros tipos de
filsofos: no se ganan realmente pugnas, sino que como
mucho o uno se pasa al lenguaje del contrario, o uno
asimila al contrario en el propio. Esto tambin es posible
entenderlo sacando un poco la cabeza de cada debate, y
contemplando los estilos de debate de forma ms
panormica. Las propias desavenencias entre la filosofa
analtica y lo que se acab llamando filosofa continental
tambin le parecieron a Rorty fruto de diferencias muy
profundas que hacan circulares los dilogos. Para algunos
se trababa de la lucha de las luces de la ciencia contra la
noche oscura de la especulacin, o la sensatez o cordura
del sentido comn contra los desvaros lingsticos.

Los positivistas que Rorty ley en su juventud

persiguieron la conquista de la seriedad y la neutralidad.
Se haban erigido desde la postguerra como guardianes de
la razn frente a metafsicos europeos como Heidegger y
pragmatistas estadounidenses como Dewey. Y la filosofa
del lenguaje ordinario de finales de los cincuenta segua
empeada en acreditar su serenidad, pericia y solvencia
frente al estilo literario de la filosofa europea. Russell
haba defendido la pureza de un conocimiento obtenido
desde una perspectiva imposible, casi divina. Los filsofos
del lenguaje ordinario vindicaban, en cambio, la sensatez
de la vida comn, a ras de tierra. Pero todos ellos se
arrogaban el cuidado de la Razn. Por qu los filsofos se
entienden tan poco los unos a los otros? Por qu dan
tantas vueltas para volver a llegar a premisas generales que
permanecen ocultas? Durante sus aos de formacin Rorty
siempre se hizo esa pregunta, pero en vez de interrogarse
sobre quin posee la verdad o qu criterio podran aceptar
ambos bandos para decidirlo, ya en 1961 empez a hacerse
otra pregunta que no tena que ver solo con el mundo de la
filosofa, sino con la vida en general: cmo se logra
mantener la comunicacin? Visto as, los desacuerdos
filosficos sobre qu es razonar podran usarse para algo
ms que para convertirse en un filsofo especializado. Pero
qu formas alternativas tena Rorty para entender el
problema de la comprensin?
Desvo a la hermenutica

Como hemos visto, en los aos sesenta Rorty ya est

familiarizado con las corrientes principales de la filosofa
analtica, pero su actitud es escptica. La insistencia en el
lenguaje, despus de todo, no cambiaba tanto la
autoimagen tradicional de la filosofa. Los problemas que
las distintas filosofas trataban de solucionar le parecieron
cada vez ms producto de la adopcin inconsciente de
suposiciones en las que se formulaban los problemas
suposiciones que haba que cuestionar antes de abordar
seriamente el mismo problema (FEN, 11). Y dado que
mientras se remodelaba como filsofo profesional en su
interior segua morando un historicista, no es extrao que
acabara leyendo ms filosofa europea. Desde luego,
Wittgenstein no era el mejor filsofo para pensar la historia,
pero su forma de concebir el pensamiento (una especie de
lbum donde se van amontonando ideas variopintas) tena
su atractivo para Rorty. Despus de todo, Wittgenstein
tambin haba dicho que el trabajo del filsofo es
compilar recuerdos para una tarea determinada. Fuera
como fuera, el talento de Wittgenstein para desmontar
imgenes cautivadoras, afirm Rorty en 1979, deba
complementarse con la conciencia histrica de la fuente
de muchas de esas imgenes (FEN, 21).

Durante su etapa en Princeton, ese complemento tuvo

lugar leyendo a filsofos europeos como Jacques Derrida
(gracias a un grupo de lectura organizado por el crtico
Jonathan Arac), experiencia que le empuj a leer ms a
Heidegger. La perspectiva de este filsofo, despus de
todo, tambin le ayudaba a entender la historia de algunas
imgenes geniales que la filosofa vena arrastrando desde
el pasado. Pero incluso cuando Rorty empez a sentir ms
inters por Heidegger. Dewey ya haba tomado la delantera
en su agenda como modelo de conciencia histrica (FEN,
21). Dewey ayudaba a Rorty a transformar la perspectiva
de Hegel en algo menos grandioso, pero tambin le serva
para ponderar con mentalidad ms utilitaria la historia que
Heidegger contaba sobre los errores de la filosofa. Como
haba dicho Dewey en 1909, en La influencia del
darwinismo en la filosofa, los problemas que surgen a lo
largo de la historia no se pueden solucionar en los trminos
que esos mismos problemas ofrecen. Lo que llamamos
progreso a veces consiste en el puro y simple abandono de
algunas preguntas que nos hacemos y de las alternativas
que plantean. Ese abandono es fruto de su falta de vitalidad
ante cambios en los intereses ms urgentes. No resolvemos
esas preguntas. Pasamos por encima de ellas. Si Dewey
estaba en lo cierto, quizs no tena sentido hablar de nada
ms que de las contingencias, sin el Espritu de Hegel y sin
el Ser de Heidegger. Si Dewey estaba en lo cierto, todo
resultara menos grandioso, y la historia tocara su himno
con sordina, pero no dejara de ser sorprendente e
interesante.

Un resultado inspirado por esta combinacin de

Wittgenstein, Heidegger y Dewey fue el primer libro de
Rorty, La filosofa y el espejo de la naturaleza (1979), una
crnica sobre algunas falsas imgenes de las que la filosofa
contempornea segua presa. La imagen elegida por Rorty
fue la de una representacin exacta de las cosas, un espejo
que refleja la realidad tal cual es, y para desmontarla
fusion un enfoque retrospectivo con una crnica de
actualidad, o sea, se remont hasta Descartes y Kant al
mismo tiempo que trat de ponerse a la par de Sellare, que
atac el mito de lo dado, y de Quine, que destap dos
dogmas del empirismo, pero tambin de Donald Davidson,
que en 1974 haba cuestionado un tercer dogma del
empirismo que quizs hasta el propio Quine habra
respetado: la distincin entre esquema y contenido. Como
en otras ocasiones, tambin inclua en el reparto de su
crnica a filsofos que parecan estar entre dos mundos,
como Hilary Putnam, una figura que fue adoptando un
vocabulario pragmatista similar (aunque no del todo
compatible) con el de Rorty. El objetivo del libro era doble,
pues en realidad Rorty no solo animaba a sustituir la
imagen del conocimiento como una representacin fiel de
la realidad por otras imgenes distintas, sino que empujaba
a abandonar la idea del conocimiento como algo sobre lo
que la filosofa tuviera algo que decir. Para hacer lo
primero rastreaba el origen de la concepcin de la mente
como un espejo y el surgimiento de la teora del
conocimiento como una disciplina que estudia y certifica la
pureza y precisin del espejo. Y a continuacin, avanzaba
para explicar por qu aun sustituyendo el estudio de las
ideas por el estudio del lenguaje, las metforas especulares
u otras equivalentes perduraban en la mentalidad filosfica.
En las dos primeras partes del libro, Rorty cuestionaba
teoras sobre el problema mente-cuerpo y controversias
sobre la naturaleza de la verdad y el significado, y apostaba
por algunos enfoques que parecan ms tiles para
deshacerse de esas imgenes; pero en la tercera parte del
libro sala a flote algo mucho ms provocativo, un alegato
en contra de la idea misma de investigacin.
 Durante los aos setenta, Rorty ley a Kuhn, que en
1962 haba publicado la legendaria La estructura de las
revoluciones cientficas, y tambin a Feyerabend, cuyo
renovador Contra el mtodo haba aparecido en 1975.
Tanto Kuhn como Feyerabend ayudaron a Rorty a
distanciarse no solo de reformadores del empirismo lgico
como Quine, sino tambin de otros pensadores, como Karl
Popper, que tambin haban ido ms all del positivismo en
nombre del racionalismo (su Lgica de la investigacin
cientfica adquiri ms influencia desde que se tradujo al
ingls en 1959, y sobre todo a partir de su segunda edicin
de 1968). Kuhn y Feyerabend tenan pensamientos muy
distintos pero igualmente tiles para cuestionar la idea de
que la ciencia es la suprema ejemplificacin de la nocin
del progreso (entendido como paso del error a la verdad), y
la de que ese progreso es posible gracias a la aplicacin del
mtodo cientfico.

Segn Kuhn, en efecto, la historia de la ciencia no es

un proceso de acumulacin de conocimientos, sino una
sucesin de distintas formas de ver y explicar el mundo. La
ciencia no avanza de forma progresiva, sino pasando de un
estado de normalizacin a uno de alteracin, de una fase de
consenso a una fase de revolucin. Durante esos cambios
no solo se sustituyen unas explicaciones por otras, sino que
tambin cambia la visin entera de los hechos y fenmenos
que hay que explican. Las teoras del pasado pueden
parecer absurdas retrospectivamente, pero en relacin a su
tiempo y al conocimiento disponible tenan su sentido.
Entenderlas requiere un tipo de comprensin parecida a la
necesaria para hablar otro lenguaje o para manejarse en
otra cultura con creencias distintas a las nuestras.
 Feyerabend, por su parte, crea que la historia de la
ciencia tambin contradeca la idea racionalista de que el
mtodo cientfico es algo invariable, un mecanismo hecho
de principios fijos, infalibles y obligatorios. Al contrario, la
historia haba avanzado muchas veces justamente por
contravenir las reglas, o saltrselas. El nico principio que
parece servir al progreso de la ciencia es sencillo: vale
cualquier cosa que le ayude a progresar. El principio de
proliferacin de teoras, incluso si son inconsistentes con
los hechos o no parecen apoyadas por ellos, tambin ha
hecho progresar a la ciencia. Ni siquiera el hecho de que
una teora no sea refutable no es un criterio para
descartarla. El racionalismo lleg a decir Feyerabend
es una forma secularizada de la creencia en el poder de la
palabra de Dios. Debera haber una separacin de Estado y
ciencia igual que hay una separacin entre Iglesia y Estado.
La ciencia, como toda institucin, tiene una ideologa y
reclama un poder que va ms all de sus logros. Por tanto,
es deber de una democracia mantenerla bajo control. En
La filosofa y el espejo de la naturaleza, Rorty tuvo muy
presentes las ideas de Feyerabend, pero no las conect con
el horizonte social y poltico que s emergi en trabajos
inmediatamente posteriores, como Mtodo, ciencia y
esperanza sociales, o ms an en Solidaridad u
objetividad? y La ciencia como solidaridad. Aunque
Rorty puso objeciones a Feyerabend por seguir hablando
del relativismo (un trmino que para Rorty solo creaba
ms confusin), en Solidaridad u objetividad? (1985)
afirm que dicho filsofo tena razn al sostener que si no
se abandona la idea misma de investigacin (por contraste
con la de proliferacin),
 nunca nos liberaremos de los motivos que antiguamente
llevaron a creer en la existencia de los dioses. Postular
un punto de convergencia no parece ms que una
forma de contarnos que si un Dios inexistente existiera
estara complacido con nosotros. Pero si alguna vez
pudisemos estar complacidos nicamente por el deseo
de solidaridad, dejando sin ms de lado el deseo de
objetividad, entonces concebiramos el progreso
humano como lo que hace posible que los seres
humanos hagan cosas ms interesantes y sean personas
ms interesantes, y no como lo que conduce hacia un
lugar que de algn modo ya ha sido destinado para la
humanidad de antemano (EFI, 47).

En 1979 ese horizonte an no asoma del todo, y en

buena parte de La filosofa y el espejo de la naturaleza
prevalece una retrospectiva de problemas an
contemplados desde el interior de una tradicin. Para
muchos lectores el libro pareca desmantelar la filosofa
analtica, pero Rorty no lo vio nunca as. Creo que el
error del libro dijo en 1982 es que an se tomaba muy
en serio la empresa teraputica de quitarse de en medio
pseudoproblemas. Por momentos hasta la exager
(CL, 34-35, o RR, 494). El libro no produjo ningn giro
dramtico, ni ningn escndalo (CL, 154), ni menos an,
algn giro pragmtico. Incluso, el libro podra inspirar
nuevos modos de hacer epistemologa. Sin embargo, en la
tercera parte del libro Rorty iba ms all: reemplazar la
epistemologa por otra cosa. Pareca ms bien un tubo por
el que Rorty lograba coger aire en un ambiente cerrado que
cada vez le resultaba ms irrespirable. Antes de que
apareciera La filosofa y el espejo de la naturaleza, Rorty
ya haba escrito ensayos como Superando la tradicin:
Heidegger y Dewey (1974-1976), o La metafsica de
Dewey (1975-1977), pero sorprendentemente la figura
que acab asomando en ese controvertido tercer captulo
del libro fue un epgono de Heidegger, Hans G. Gadamer.
Su obra Verdad y Mtodo, publicada en Alemania en 1960,
se tradujo al ingls en 1975 y tuvo buena recepcin en
parte porque la filosofa europea se lea ms en
departamentos de literatura y crtica que en los de filosofa.
Pues bien, la idea que Rorty lanz en la tercera parte del
libro fue que la epistemologa debera dejar paso a la
hermenutica, o como deca Rorty, la investigacin debe
ceder el paso a la conversacin.
Cmo mantener la
conversacin?

La idea de que la epistemologa es necesaria para la cultura

afirm Rorty confunde dos papeles que puede
desempear la filosofa. El primero es el de un supervisor
que conoce el terreno comn de todos y cada uno de los
discursos, y que adems sabe lo que realmente hacen los
participantes en esos discursos, lo sepan ellos o no. El
segundo es el de un intermediario entre varios discursos
que mantiene viva la conversacin y que logra que los
participantes ms encerrados en s mismos se abran un
poco. Desde este ltimo punto de vista, mantener viva la
conversacin requiere ciertas dosis de esperanza, pero no
es la esperanza en el descubrimiento de un terreno comn
existente con anterioridad, sino simplemente la esperanza
de llegar a un acuerdo, o, cuando menos, a un desacuerdo
interesante y fructfero (FEN, 289). El conflicto entre el
papel del supervisor y el del intermediario puede verse
como el conflicto entre la racionalidad y la irracionalidad,
pero es, ms bien, el conflicto entre dos formas de
entender qu es racional: lo razonable podra decir el
filsofo hermenutico es justamente abstenerse de la
creencia en pro del inters comn. Para la epistemologa
eso quizs parezca razonable, pero no es racional, pues lo
racional es describir el tipo de discurso al que deben
traducirse todos los dems discursos, un discurso que hace
posible el acuerdo. Para la epistemologa, la conversacin
es investigacin implcita. Para la hermenutica, la
investigacin es conversacin rutinaria (FEN, 292).

Pero Rorty dio un paso ms all. El punto de vista

hermenutico de Gadamer poda avalar su propuesta, pero
presupona un viejo debate sobre la diferencia entre
ciencias naturales y ciencias culturales. As que Rorty lo
simplific deliberadamente e interpret a Gadamer a su
manera, ponindolo al servicio de sus propios fines. El libro
de Gadamer afirm sin rodeos es una descripcin del
ser humano como autocreador. Para Gadamer lo ms
importante que podemos hacer es redescribirnos a
nosotros mismos. [Y] lo logra utilizando la nocin de
Bildung (educacin, autoformacin) en vez de la de
conocimiento como meta del pensamiento (FEN, 324).
La msica es gadameriana, pero Rorty aade notas propias
y hace su propio arreglo. La conciencia transformadora de
la que habla Gadamer puede reducirse al inters
autocreativo, al inters prctico, por rehacernos y
expresarnos a nosotros mismos de una forma ms til e
interesante.

Este proceso aada Rorty puede calificarse como

un proceso de edificacin de uno mismo y de los dems, a
condicin de que no se califique de edificante al discurso
normalizado, sino solo al discurso anormal, el discurso
capaz de sacarnos de nosotros mismos para llegar a
convertirnos en algo diferente. La propia diferencia entre el
deseo de edificacin y el deseo de verdad no expresara en
s misma un conflicto que haya que resolver. El conflicto es
ms bien el que existe entre la idea de que la nica manera
de edificarse, de formarse, es saber qu es verdad (o sea,
obtener conocimiento), y la idea de que la bsqueda de la
verdad (obtener conocimiento) es solo una de las muchas
maneras en las que podemos formarnos o edificarnos
(FEN, 126-127).

La filosofa edificante, pues, es muy distinta a la

filosofa sistemtica. Los filsofos sistemticos quieren dar
grandes argumentos y construyen para la eternidad. Los
edificantes, en cambio, son reactivos y ofrecen stiras,
parodias y aforismos. Saben que su obra perder vigencia
cuando se pase el periodo contra el que estaban
reaccionando [] destruyen en beneficio de su propia
generacin [] quieren dejar un espacio abierto a la
sensacin de admiracin que a veces causan los poetas
admiracin por que haya algo nuevo bajo el sol, algo que
no sea una representacin exacta de lo que ya estaba all,
algo que (al menos de momento) no se puede explicar y
difcilmente se puede describir (FEN, 334). A su manera
tambin aman la sabidura, pero no entendida como amor a
la verdad, sino como la habilidad necesaria para que una
conversacin no degenere en una investigacin (FEN.
336). El problema de un filsofo que solo quiere ser
edificante con todo es que est en una profesin que
consiste en presentar argumentos, mientras que lo que le
gustara a l es ofrecer un conjunto de trminos sin decir
que esos trminos sean representaciones exactas (FEN,
334). De algn modo, pues, quiere algo extrao: que se
produzca un cambio de reglas, pero no porque las nuevas
reglas sean ms verdaderas. Esa es la diferencia entre un
filsofo edificante que ofrece un vocabulario nuevo y un
filsofo sistemtico que cambia de trminos porque cree
que los nuevos son ms adecuados a la realidad. El
edificante se niega a presentarse como si hubiera
descubierto alguna verdad y ah est la paradoja que hace
difcil, pero no imposible, su tarea: afirma que la
edificacin es ms importante que la investigacin, pero a
continuacin aade que no cree eso porque la idea de
investigacin le parezca inexacta y la de edificacin ms
exacta. Mientras que los filsofos sistemticos que
introducen cambios pueden permitirse tener opiniones
sobre muchas de las cosas de sus antecesores, los filsofos
edificantes acaba diciendo Rorty deben criticar la
misma idea de tener una opinin, y al mismo tiempo evitar
tener una opinin sobre tener opiniones. Cuando dicen
algo no estn expresando necesariamente una opinin sobre
un tema. Estn, simplemente, participando en una
conversacin, pero no contribuyendo a una investigacin.
Quizs el decir cosas no sea siempre decir cmo son las
cosas. Quizs decir eso no sea un caso de decir cmo son
las cosas (FEN, 335). Quizs podemos participar en una
conversacin sin ver a nuestros interlocutores como si
quisieran solo tener opiniones sobre cmo son las cosas,
sino vindolos como si simplemente dijeran cosas, mejores
o peores. En realidad, lo que el filsofo edificante trata de
hacer es dejar de usar metforas visuales (no solo la del
espejo), en cuyo caso no podra verse a s mismo como
alguien que ve eso. O sea, trata de no verse a s mismo
como si estuviera viendo algo que no ve el filsofo
sistemtico (FEN, 335).

Visto as, el Rorty de 1979 estaba metido en un tipo de

dilema parecido al que arrastraba desde su juventud,
cuando empez a preocuparse por cmo conciliar los
deberes pblicos con la fantasa. A sus 48 aos el dilema
de juventud segua abierto, pero su primer libro
desembocaba en otro dilema que resolva como luego
resolvera otros: no hay necesidad de reconciliar la
investigacin con la conversacin: se puede vivir
bifocalmente, sin unir ambos campos de visin; no hay
ninguna razn ni necesidad de subsumir los dos en una
sntesis superior (FEN, 348). Lo curioso es que esta
divisin valdra incluso si uno de los asuntos, la
investigacin, no se entendiera ya como la bsqueda de la
verdad, sino como la produccin de ideas tiles para
explicar las cosas. La filosofa edificante impedira la
tentacin de que nuestra imagen como seres que resuelven
problemas definiera nuevamente nuestra esencia, igual que
antes lo hizo la imagen de buscadores de verdad. Promover
imgenes utilitarias del conocimiento en vez de imgenes
contemplativas o representacionales no cumplira el mismo
papel que la filosofa edificante. Sostener que la esencia
humana es resolver problemas podra seguir bloqueando el
tipo de conversacin que nos hace intuir nuevos modos de
usar las palabras. La posicin de Rorty, por tanto, era ms
compleja que la de otros pragmatistas. La idea de
investigacin podra entenderse de una forma menos
engaosa y ms realista, si se sustituye la imagen del espejo
por la de la herramienta, pero al hacer eso se poda inducir
al autoengao de que se haba descubierto la verdadera
naturaleza del conocimiento y nuevamente la autntica
esencia humana.

Tampoco se escapara de la trampa confundiendo el

historicismo de Rorty con otra tesis. No valdra decir que
la naturaleza humana consiste en no tener naturaleza, que
ser un ser humano es simplemente ser hijo de un tiempo y
una cultura, para luego servirse de esa idea como base de
un nuevo intento de descubrir la verdad sobre los seres
humanos. El historicismo, como el instrumentalismo, puede
ayudar a deshacerse de la imagen del espejo, pero la
filosofa edificante trata de hacer lo imposible por no
depender de ninguna imagen. Todo filsofo edificante
insista Rorty se engaa a s mismo cuando trata de
hacer algo ms que prolongar la conversacin, incluido el
que sugiere otras metforas distintas a las del espejo.

Es obvio que Rorty no era el nico interesado en

deshacerse de las metforas errneas de la verdad como
una correspondencia con la realidad, pero tambin es obvio
que otros filsofos no las sustituan por lo mismo que l, ni
menos an se conformaban con la mera conversacin.
Filsofos alemanes como Karl-Otto Apel y Jrgen
Habermas estaban haciendo algo de este estilo, as que no
es extrao que tambin asomaran en la tercera parte de La
filosofa y el espejo de la naturaleza. Para estos autores, a
diferencia de Rorty, haba que seguir hablando de reflexin
ms que de conversacin. Sostenan que la reflexin era
esencialmente lingstica y la conceban como algo que
pone a los individuos en contacto con algo ms que otros
individuos. Al contrario que Rorty, pensaban que la
imaginacin y la historia no pueden hacer las veces de una
Razn discursiva. Rorty, en cambio, pensaba que volver a
vindicar una perspectiva por encima de la conversacin era
volver a autoengaarse, era una forma de ponerse las cosas
ms fciles. Para los alemanes la diferencia entre una
filosofa reflexiva y una filosofa edificante dependa,
nuevamente, de haber descubierto una diferencia entre
razonar y disertar, argumentar y persuadir, deliberar y
convencer, saber y opinar (o sea, haber descubierto una
propiedad, la pretensin de validez universal, cuya
posesin avala a ciertas afirmaciones hechas por los
hablantes).

Lo llamativo es que ya a finales de los setenta, en un

libro principalmente dedicado a la filosofa analtica. Rorty
expresara serias dudas respecto a un proyecto terico de
gran envergadura que se estaba forjando en Europa. La
conclusin del libro no era que la filosofa edificante dejara
atrs los problemas que la filosofa analtica deseaba
resolver, sino que dejara atrs cualquier otro tipo de
filosofa sistemtica que los quisiera enfocar mejor
Habermas se estaba erigiendo como modelo de filsofo
sistemtico, un filsofo que an conceba la filosofa como
una actividad ms elevada que animar una conversacin, lo
cual explica que Rorty acabara su primer libro
mencionndolo, y que frente a l solo reiterara su modelo
de filsofo que no tiene un derecho preferente frente a
otros participantes en la conversacin de la humanidad. El
final de La filosofa y el espejo de la naturaleza
desplegaba un arco histrico ms amplio que el que el
propio Rorty confesaba. La historia que haba contado
sobre la filosofa analtica no era una historia del progreso
de la razn, sino una historia de la persistencia de la
supersticin. La religin no lleg a su fin con la
Ilustracin declara en la ltima pgina del libro (FEN,
355). A la filosofa sistemtica (que en cierto modo
sustituy a la religin como fuente de autoridad) le podra
pasar lo mismo. Tampoco llegara a su fin con ms
edificacin. En 1989, escriba en otro libro: el
pragmatismo es la anttesis del racionalismo de la
Ilustracin, aunque solo fue posible (de forma
perfectamente dialctica) en virtud de ese racionalismo
(CIS, 76). El fin de todo, pues, no era hacer filosofa para
renovar su autoridad, sino lograr un nuevo grado de
secularizacin y aplicar al racionalismo la misma receta que
en su da l aplic a la propia religin, o sea, promover una
Segunda Ilustracin. Que el racionalismo persista en una
sociedad que quiere decir adis a la razn, sera tan
explicable como la persistencia de la religin en una era
postsecular. Son ilusiones sin futuro dira Rorty pero
con enorme inercia.
Giro pragmtico
Durante sus aos en Princeton, Rorty aprendi a tratar una
amplia gama de problemas, pero tambin desarroll un
peculiar estilo que pareca ms propio de un retrico que
de un investigador. A finales de los setenta, ya haba
insinuado algunas de sus ideas fijas, aunque lo haca de una
forma discreta. Su trayectoria estuvo marcada por dos
giros, el lingstico y el hermenutico. Estudi el primero
cuando se convirti en un profesional de estilo analtico, y
anunci el segundo, inesperadamente, cuando ese mundo
analtico le empezaba a agobiar. Su primer libro, La
filosofa y el espejo de la naturaleza, fue un trabajo de
transicin, no de giro. Al escribir ese libro se dio cuenta de
que l mismo estaba colaborando en la construccin de un
puente para una empresa de la que ya no se senta parte.

El giro siguiente de Rorty no tard en producirse, pero

no fue brusco. En cierto modo ya tena el intermitente
puesto mientras examinaba distintos modos de filosofar y
varios cambios de marcha en la historia de la filosofa.
Entre 1972 y 1982 escribi sobre la profesionalizacin de
la filosofa y la filosofa estadounidense en distintos
momentos histricos, y sobre otros temas que estaba
poniendo de moda Derrida y que tambin le servan para
cuestionar qu gnero de escritura es la filosofa. Estos
ensayos, junto con otros, fueron recogidos en su libro de
1982 Consecuencias del pragmatismo. Dado que este
nuevo libro se titulaba as, y que su introduccin se titulaba
Pragmatismo y filosofa, hay que suponer que el
pensamiento de Rorty a principios de los aos ochenta ya
era consecuencia de un giro pragmatista. Su segundo libro,
como el primero, estaba lleno de personajes, incluyendo
nuevamente algunos filsofos analticos, pero la etiqueta
que finalmente presida el panorama, como una especie de
lema, era pragmatismo. Como hemos dicho antes, durante
la redaccin de La filosofa y el espejo de la naturaleza
Rorty tambin fue publicando varios ensayos sobre Dewey
y Heidegger, en los que insinuaba una crnica histrica
mucho ms amplia que la desplegada en este libro. Como
dijo en 2007, la divisin entre filosofa edificante y filosofa
sistemtica fue dejando paso a la oposicin entre buenas
filosofas historicistas y malas filosofas historicistas (AI,
14). Pero eso tambin ocurri lentamente. Heidegger le
sigui dando mucho que pensar, hasta el punto de planear
un libro sobre l que nunca lleg a publicarse pero algunas
de cuyas partes, escritas en 1984 y 1989, salieron a la luz
en el segundo volumen de sus escritos filosficos. No
escribi, en cambio, ningn libro sobre Dewey, lo cual no
quiere decir que lo tuviera menos presente, ni que le
influyera menos en sus nuevas crnicas de ms amplio
alcance. En los aos ochenta la alianza entre historicismo y
pragmatismo empezaba a tomar forma, para escndalo de
otros filsofos que tambin estaban volviendo a Dewey
pero que no vean a la vieja gloria de la filosofa nacional
como un filsofo historicista, sino casi como lo contrario,
como un filsofo que enseaba a hablar de la verdad y el
conocimiento pero sin los dogmas, confusiones, imgenes
falsas y atolladeros en los que se meti la filosofa
cientfica y analtica desde la postguerra. Irnicamente,
pues, mientras que Rorty usaba a Dewey para despejar el
terreno en busca de algo distinto a la epistemologa, ciertos
sectores le usaron justo para inventar la epistemologa
neopragmatista. Una de las palabras clave fue
experiencia. Rorty crea que ningn uso filosfico de esa
nocin, incluido el que le haba dado Dewey, deba volver
al debate filosfico (EFIII, 319-340), mientras que otros
usaron la teora de Dewey sobre la experiencia justamente
para compensar el panlingisticismo (la idea de que no hay
nada fuera del lenguaje, excepto ms lenguaje).

Muchos partidarios del giro pragmtico podan estar de

acuerdo en que la filosofa analtica haba estado presa de
imgenes falsas sobre la naturaleza del conocimiento y de
la valoracin, pero no todos estaban de acuerdo con la tesis
fuerte de Rorty: que el discurso filosfico sobre esos temas
estuviera obsoleto. El llamado giro pragmtico, como otros
giros, prometa ms de lo que poda. En los ochenta todo el
mundo se apuntaba a la moda de las revisiones y las
retrospectivas, los cambios y los saltos. Proliferaron lemas
como filosofa postanaltica, transformacin de la
filosofa, a los que siguieron otros como pensamiento
postmetafsico o pensamiento dbil. Los giros se
produjeron sin cesar: giro hermenutico, giro cultural,
giro narrativo, giro comunicativo, giro pragmtico.
Era como si todo el mundo sintiera la necesidad de dejar
algo atrs, aunque no estaba claro qu era eso nuevo a lo
que se aspiraba excepto que vena despus, claro, ni
qu relacin tena lo nuevo con lo viejo: disolucin?,
negacin?, superacin? La etiqueta postanaltico, por
ejemplo, no era unvoca, y poda usarse con distintas
intenciones. Adems de Rorty, otros pensadores vean til
sustituir unas imgenes por otras: por ejemplo, la de la
soberbia por la de la debilidad, o la del talante asertivo por
la del interpretativo. Y otros animaban a girar en otro
sentido, aunque algunos desvos anunciados con grandes
carteles en realidad fueran vas muertas (como esas salidas
de autovas que llevan a una gasolinera abandonada), y
muchos giros fueran en redondo (o sea, cambios de sentido
que devolvan a los filsofos en direccin contraria, hacia
un pasado por el que seguan sintiendo nostalgia). Girar,
despus de todo, no tiene por qu cambiar nada, as que no
es extrao que algunas empresas filosficas sacaran partido
de los giros para organizar mejor las grandes rutas. Haba
que tomarse algn respiro en un rea de descanso, pero el
trfico se volva a encauzar hacia destinos previsibles.
 Dos situaciones discursivas

Existen dos tipos de situaciones de conversacin.

Uno es el tipo de situacin que encontramos
cuando las personas concuerdan sustancialmente
en lo que quieren y estn hablando sobre la mejor
forma de conseguirlo. En una situacin semejante
no hay necesidad de decir nada terriblemente poco
conocido, pues la discusin versa tpicamente
sobre la verdad de afirmaciones ms que sobre la
utilidad de los vocabularios. La situacin de
contraste es aquella en la que todo es
inmediatamente incuestionable, en la que los
motivos y los trminos de la discusin constituyen
un motivo nuclear de ella. Esta forma de establecer
el contraste nos permite considerar la presencia
peridica de un momento literario o potico
en muy diferentes mbitos de la cultura la
ciencia, la filosofa, la pintura y la poltica, as como
la lrica y el teatro [] en semejantes periodos la
gente empieza a interpretar las palabras antiguas
en sentidos nuevos, a incorporar un neologismo
ocasional, y con ello a perfilar una nueva jerga que
al principio llama la atencin por s misma, y solo
posteriormente pasa a ser aplicada (EFI, 129).

Desde principios de los ochenta, pues, la filosofa

adquiere un nuevo ritmo, a veces intrigante, pero a veces
muy repetitivo. Es como si para poder contar algo nuevo,
los filsofos no pudieran dejar de recontar, o sea, de hacer
balances y de volver a recitar historias. Pero la fusin de
horizontes no era tan fcil. Lo ms normal era la
interferencia de panoramas. Tampoco era fcil superponer
programas especializados de corte profesional con visiones
de ms largo alcance, de mbitos culturales. Se predic a
los cuatro vientos la interdisciplinariedad, pero siguieron
existiendo las mismas disciplinas estancas e incluso se
crearon nuevas igual de cerradas. Rorty era un ejemplo de
filsofo dialogante, pero siempre fue escptico e irnico.
Nunca pens que algn giro pudiera revolucionar la
filosofa. Las seales de giro solo le parecan promesas
sugerentes pero muy vagas. El giro pragmtico no le
pareca el reflote de una gran empresa filosfica marginada
desde la Guerra Fra. La cuestin no era probar que las
ideas de James y Dewey sobre algunos problemas (verdad
y conocimiento) eran superiores a las de los positivistas y
los analticos e incluso a las de algunos postanalticos.
James y Dewey intentaron dar nuevos significados
alternativos a vocabularios antiguos; por ejemplo, trataron
de darle a la propia idea de correspondencia sentidos
ms empricos y funcionales, pero para Rorty todas esas
equivalencias seguan reproduciendo los problemas, no los
solucionaban. Para l todo esto era interesante, y lo analiz
con detenimiento, igual que los nuevos sentidos alternativos
que otros neopragmatistas como Hilary Putnam queran
dar a la nocin de verdad. En todos esos debates con
colegas neopragmatistas, Rorty actu de un modo parecido
al de William James respecto a foros religiosos y
metafsicos: respet las intenciones de sus interlocutores,
pero intent mostrar que los nuevos conceptos eran igual
de circulares que aquellos a los que sustituan. En ciertas
ocasiones, acab recomendando olvidar esos conceptos,
pasar pgina, y ponerse a hablar de otra cosa.
 Cundo empez a cambiar su perspectiva y por qu?,
le preguntan en 1995. A los diez aos de estar en
Princeton me aburra con los temas sobre los que escriba,
y me apeteca ensear cosas nuevas (TB, 3). Una famosa
bronca con los matones analticos durante un congreso
de la American Philosophical Association, que presida
Rorty (CL, 153), su complicado divorcio y cierta fase
depresiva tambin pudieron contribuir al cambio, pero no
necesitamos entrar en esos detalles. Una razn del cambio
fue que en los ochenta Rorty lea cada vez ms filosofa
europea, pero un departamento de filosofa no era el mejor
sitio para ensearla, pues se consideraba una materia
secundaria. As que busc trabajo en algn programa fuera
del rea de filosofa y lo encontr en la crtica literaria.
Decidi conscientemente alinearse con la teora
literaria? No, fue repulsin, ms que atraccin [] lo que
quera era un trabajo que no fuese en un departamento de
filosofa. No me importaba el tipo, con tal de que no
tuviera que asistir a ms reuniones de departamentos de
filosofa [] no haba pensado que iba a ir en esa
direccin (CL, 154).

La oportunidad surgi cuando E. D. Hirsch Jr., un

crtico literario que haba conocido en su poca de Yale y
que en 1982 diriga el departamento de ingls de la
Universidad de Virginia, le ofreci impartir lengua y
literatura inglesa. La idea de Hirsch, hacer que filsofos
ensearan a los estudiantes de literatura, no era tan rara en
aquellos aos, aunque ciertamente no todos los filsofos
eran tan raros como Rorty. La razn por la que el mundo
de las letras y de la crtica se estaba volviendo ms terico
tena que ver con el propio cansancio de la crtica con el
formalismo y cierta crisis arrastrada desde que se
empezaron a discutir las relaciones entre texto e ideologa.
Esto ya lo haban hecho el marxismo y el estructuralismo,
y distintas combinaciones de esas dos corrientes, pero para
los ochenta despuntaban nuevas formas de hacer crtica
inspiradas por la hermenutica, por un nuevo movimiento
retrico y por la deconstruccin, cuyas promesas de
radicalidad parecan atraer la atencin de la vieja y la nueva
izquierda. Se supona que los crticos literarios hacan
tambalear el canon de la literatura y el de la crtica
manejando una jerga sofisticada e imponente y
amparndose en ideas de Nietzsche, Freud, Marx,
Heidegger, Lacan, Foucault y Derrida. En ese contexto, y
con un puesto acadmico ms flexible, Rorty encontr un
espacio para ensear filosofa a estudiantes de literatura
mientras l mismo aprenda cada vez ms de ella. Fue
profesor en Virginia hasta 1988, y luego, gracias a un
profesor alemn de literatura, Sepp Gumbrecht, acab
como profesor de literatura comparada en Stanford, donde
permaneci hasta 1995.

Durante los aos en Virginia, sigui implicndose en

controversias con filsofos analticos, pero su posicin era
cada vez ms anmala (segua hablando de ciertos
problemas para mostrar que no eran problemas
interesantes). Su actitud hacia la filosofa europea no era
menos curiosa, pues no se tomaba las grandes ideas
europeas como si fueran la piedra de toque de la
comprensin de la poca. La filosofa, para l, poda ser
algo ms que discusin tcnica de problemas, pero no tena
por qu ser la nueva vanguardia que pusiera patas arriba
los cimientos de Occidente, como algunos aclitos de la
filosofa europea proclamaban. Una filosofa edificante, por
usar el vocabulario de La filosofa y el espejo de la
naturaleza, no debera ser escolstica ni permanecer
encerrada dentro de los lmites acadmicos, pero tambin
se desentenda del papel de la filosofa como gran agente
social y portavoz de grandes rupturas o cambios. El nico
papel que Rorty le vea a la filosofa europea era el de
reconciliar viejos modos de hablar con otros nuevos, el de
mediar entre generaciones y tradiciones, o el de transitar
por distintas reas de actividad cultural sin forzar la
reunificacin de todas ellas. No era crea Rorty la
primera vez que algunos filsofos estadounidenses se lo
tomaban as. James y Dewey lo hicieron cuando surgi el
conflicto entre religin y ciencia (PM, 29). As que no
haba razn para no volver a hacerlo, solo que esta vez el
conflicto a la vista no era solo entre la fe y la Razn, sino
entre la Razn y otra cosa por venir a la que nuestro autor
no le acababa de poner nombre. Se contentaran los
filsofos europeos y sus seguidores estadounidenses con
este papel que Rorty le asignaba a la filosofa?
Giro en redondo?
Para entender este punto debemos retroceder a otro que
dejamos pendiente. El primer libro de Rorty le haba
ayudado a colocar la filosofa analtica y cientfica en el
contexto de una historia ms general, entendida no como
un progreso hacia mejores mtodos, sino como una
liberacin de la ilusin del mtodo. Al final de La filosofa
y el espejo de la naturaleza, adems, Rorty haba colocado
al filsofo edificante en una posicin difcil pero no
imposible. Sin embargo, el libro con el que haba logrado
saltar a escena

no haca mucho por solventar mis ambiciones

adolescentes. Los asuntos que trataba [] eran bastante
remotos respecto de Trotsky y las orqudeas. Haba vuelto
a estar en buenos trminos con Dewey, haba articulado mi
historicismo antiplatnico, haba esquematizado lo que
pensaba sobre la direccin y el valor de los distintos
movimientos de la filosofa analtica, y haba clasificado a
la mayora de los filsofos que haba ledo. Pero no haba
hablado de ninguna de las cuestiones que me haban
impulsado a empezar a leer filosofa. No me encontraba
ms cerca de la fusin [] cuya bsqueda, treinta aos
atrs, me haba llevado a la universidad (PP, 37-38).

O sea, el problema de la reconciliacin entre realidad

potica y justicia, recreacin y obligacin, segua ah, Pero
no haba cambiado algo despus de todo? Dado que su
ansia de filosofa haba sido el autoengao de un ateo
(PP, 38), decidi escribir un libro sobre cmo llevar una
vida intelectual sin unir los deberes sociales con los objetos
del deseo. Ese libro, que sera su favorito, se titul
Contingencia, irona y solidaridad (1989), y en l explic
de muchas maneras que no es necesario, ni siquiera
conveniente, mezclar las responsabilidades morales del
individuo para con otros individuos con las cosas o
personas particulares que le capten, fascinen u obsesionen.
Rorty no afirmaba que no se pudieran fusionar las dos
esferas. Las personas volcadas en cuerpo y alma en la
religin o en la poltica a veces parecen hacerlo. Lo que
nuestro filsofo deca es que esto no tiene que ocurrir
necesariamente, y no debera intentarse que ocurra a la
fuerza. Que algunas pasiones privadas no parezcan servir
ni a la gloria de Dios ni a la lucha contra el capitalismo, ni a
otras loables causas, no es razn para despreciarlas, ni para
tacharlas de vanidades, distracciones, caprichos o vicios.
En realidad, a veces los que buscan una sntesis parecen
los vanidosos, pues en vez de aceptar la propia finitud, se
empean en verse como algo ms grande que ellos mismos
(una causa, una autoridad, un poder, un destino, una
misin, un mensaje).

Puede que lo que ms te importa en el mundo sea algo

que no le importe jams a la mayora de la gente. Pero
quin ha dicho que lo que compartimos es
automticamente mejor que todo lo dems? Nos sentimos
en la obligacin de prestar atencin a los otros porque
aprendemos a percibir su dolor. Pero no hay ninguna razn
particular dijo Rorty para esperar que la sensibilidad
ante el dolor de los dems y las pasiones ms ntimas
tengan que encajar dentro de una sola imagen coherente.
Puede que algunas pasiones insensibilicen ante el dolor de
los dems, es cierto, pero de ah no se desprende que sea
imprescindible conciliar pasiones y deberes. Lo que se
sigue es que hay que modificar la sensibilidad o cambiar de
pasiones. Si Rorty estuviera equivocado, habra que
demostrar que todo solitario es necesariamente insolidario,
o que la esttica siempre es enemiga de la moral, o que
fascinarse con algo que uno siente como extraordinario
siempre empuja a despreciar lo ordinario. Hay toda una
gama de posibilidades, incluso la que el propio Rorty
defenda: la de la gente que no cree que exista la obligacin
moral de unir los dos mbitos. Nada de lo que he dicho
implica que la autorrealizacin solo pueda tener lugar en la
vida privada. A algunos no les gusta en absoluto la
compaa de otros, y les encanta su soledad. A otros les
ocurre lo contrario. La mayora tomamos una posicin
intermedia (CL, 158-160). Por tanto, la persona que se
separa para habitar un mundo privado no es superior a la
persona comn, no se trata de que su vida sea ms
verdadera que la de otras. Puede que le parezca ms
intensa y menos inspida, pero no es ms autntica. El
solitario tiene algo de artista, pero no es un hombre
superior que pueda despreciar a las masas, ni a las
mayoras, ni a la democracia. No tiene delirios de
grandeza. Y la persona que se entrega a la vida pblica no
es un manso o un sumiso, una persona sometida por la
moral cristiana. Los primeros seres no tienen derecho a
esclavizar a los segundos. Y los segundos no deberan
sentir resentimiento hacia los primeros. Rorty dej atrs el
platonismo, pero no se ech en brazos del Nietzsche
arrogante y selecto, el Nietzsche del teatro del mundo
como dice Rdiger Safranski. Ms bien aprendi del
Nietzsche del teatro de cmara, el Nietzsche que inspira el
cuidado de uno mismo, el arte de la autocreacin. Los
deberes para con los dems no son incompatibles con la
fidelidad a uno mismo. Lo primero exige sensibilidad al
dolor y capacidad para conversar. Lo segundo exige cierta
independencia e indiferencia. No es imposible vivir a la vez
en ambos mundos. Es posible entregarse a los dems sin
mezclar esa solidaridad con el deseo de entregarse a lo que
uno considera en privado como sumamente valioso.
Giro imprevisto

El libro donde Rorty afront finalmente su dilema de

juventud cambi el paso a sus lectores, amigos o enemigos.
Tuvo crticas muy buenas fuera del mundo de la filosofa,
pero dentro las tuvo terribles, como por ejemplo la de
Bernard Williams. Los asuntos ticos y polticos pasaban a
primer plano, pero lo hacan de una forma provocativa,
mezclando cosas muy distintas. Antes de publicar el libro,
Rorty ya estaba discutiendo problemas polticos. Conviene
tenerlo presente para no convertir el libro en una especie de
iluminacin. El giro que dio en 1989 era, en realidad, una
curva muy abierta. Muchos de los ensayos luego recogidos
en el primer volumen de Escritos filosficos (vase la
seccin bibliogrfica de los Apndices) fueron mucho ms
que preludios a Contingencia, irona y solidaridad. En
ellos. Rorty se expresaba con ms confianza, y sus ideas le
abocaban a debates diferentes que los que haba mantenido
y seguira manteniendo con los analticos. Abra un frente
de discusin nuevo que le colocaba en otra posicin
extraa. En la prctica pareca estar del bando de
Habermas y los socialdemcratas (y no del lado de los
marxistas) pero en el plano de la teora deca algo diferente
a lo que sostena Habermas.

La palabra contingencia era la nueva contrasea de su

historicismo. La crnica que contena este nuevo libro era
la ms general que Rorty haba hecho hasta entonces, pero
no era una historia sobre el destino de Occidente, sino los
avatares de algunas sociedades occidentales. Y esa idea de
contingencia le serva para subrayar que esas sociedades no
han avanzado porque hayan ido acercndose a la verdad, o
porque hayan ido respetando cada vez mejor el meollo de
la naturaleza humana. Al contrario, Rorty proclamaba que
si esas sociedades son mejores que otras no es porque tras
la obligacin de evitar la crueldad exista algo ms fiable que
la costumbre de no ser cruel.

La obligacin de evitar el dolor de los que sufren

(independientemente de su color, religin, gnero o
nacionalidad) no est garantizada por nada superior, ms
seguro, ms permanente, o con ms autoridad, sino solo
por medios que hacen posible una vida menos cruel. Pero
esta idea aadi Rorty no puede probarse como
verdadera por la ciencia, la religin o la filosofa si por
demostrarse se entiende ser susceptible de resultar
evidente para cualquier interlocutor independiente de todo
trasfondo y pasado. Esta idea solo les parecer sensata a
quienes ya llevan esta forma de vida, o a quienes todava
podran aprender a llevarla. La idea de Rorty,
previsiblemente, provoc reacciones: Es esto todo lo que
puede aportar para acreditar una forma de vida? No hay
razones de ms peso para preferirla? A lo que l respondi:
eso que usted llama razones de ms peso no son
autoevidentes, y solo tienen sentido para quienes ya se
toman las cosas de cierto modo. La obligacin moral es un
asunto de condicionamiento ms que de penetracin
intelectual. Una sociedad ms libre y menos cruel no es
ms libre y menos cruel porque haya captado algo esencial
de forma ms profunda. Los habitantes de una sociedad
libre no somos ms inteligentes o perspicaces o profundos
que los seres que acabamos tomando por enemigos.
Simplemente somos ms afortunados (PP, 40).
 Esta forma de juzgar los mritos de una forma de vida
con relacin a una historia no es lo mismo que el llamado
relativismo, o sea, no significa que cualquier perspectiva
moral sea tan buena como cualquier otra. Podemos creer
que nuestro punto de vista moral es mejor que cualquier
otro punto de vista alternativo, aun cuando siempre habr
gente que no lo compartir. Una cosa es decir,
falsamente, que no hay nada que elegir entre los nazis y
nosotros. Otra muy distinta afirmar, correctamente, que no
existe un terreno neutral y comn al cual un experimentado
filsofo nazi y yo podamos recurrir para solventar nuestras
diferencias. Ese nazi y yo siempre nos atacaremos
poniendo en cuestin cuestiones cruciales y argumentos
circularmente (PP, 41 y SVm 64). Creemos pues, en las
ventajas de una forma de vida sobre otras, pero no porque
haya un acuerdo sobre su mayor racionalidad y la absoluta
irracionalidad de sus enemigos.

Como dijo en Cosmopolitismo sin emancipacin

(1985), es posible narrar relatos de progreso sin presuponer
una naturaleza humana universal y racional. Podemos
partir de nosotros, donde nosotros significa miembros de
una cultura que busca ms tolerancia y menos sufrimiento.
Podemos abandonar la idea de que queremos encarnar
mejor la naturaleza humana y partir de la clase de sociedad
histrica y contingente que hemos llegado a ser, podemos
hacer todo eso, pero no deshacernos de la idea de que
hacemos algunos progresos. Una cosa es decir que no
podemos justificar nuestras creencias y acciones ante todos
los seres humanos segn son en la actualidad (aunque
esperamos crear una comunidad de seres libres que
compartirn muchas de nuestras creencias y esperanzas), y
otra muy distinta proclamar que no nos preocupa
legitimarnos ante los ojos de los dems. Hay una diferencia
entre el nazi que dice somos superiores porque somos
quienes somos y el que dice somos mejores porque
trataremos de convencer a todos los dems de lo que
somos por medio de la conversacin y no por la fuerza
(EFI, 289). Que este tipo de justificacin narcisista
(Rorty tambin dir etnocntrica) pueda servir para
evitar la crueldad y el horror depende de algo muy claro: de
que seamos capaces de dar sentido a la diferencia entre
persuasin y fuerza despus de renunciar a una verdad
sobre el ser humano que est por encima de la historia. La
afirmacin de Rorty es sencilla, y por eso provocativa: no
somos ms solidarios cuando descubrimos qu es ser
verdaderamente humano, sino que parecemos ms
humanos conforme somos ms solidarios.

La palabra solidaridad, pues, serva en el ttulo de

Contingencia, irona y solidaridad para dirigir el foco
hacia el mundo de las responsabilidades y lealtades que
Rorty conoca desde nio, solo que ese foco arrojaba una
luz nada espectacular sobre el rea que iluminaba, el de la
tica y la poltica. De igual modo, todo en el libro giraba en
torno al lenguaje, pero de una forma que no sonaba ni a
filosofa analtica, ni tampoco a hermenutica. Rorty
forjaba un vocabulario terico propio, centrado en la propia
idea de vocabularios, o sea, en las formas colectivas e
individuales de describirse, por medio del lenguaje, cuentos
que se cuenta un grupo a s mismo y cuentos que se cuenta
uno a s mismo. El debate pareca asegurado, pero para
complicarlo an ms, Rorty afirmaba que el nico sustituto
de la filosofa en una poca postmoderna era la literatura,
un sustituto que evidentemente no eliminaba del todo lo
que pretenda sustituir, pero al menos lo trastornaba.
Despus de todo, el platonismo haba despreciado a los
poetas y Rorty ya estaba curado de platonismo, as que era
comprensible que los invitara a salir a escena,
acompaados, eso s, de otro gnero de escritores, los
novelistas, a los que quera dar ms voz en la conversacin
de la humanidad. Como una especie de sofista. Rorty haba
puesto en entredicho que el amor a la verdad fuera la
virtud suprema. La virtud de conversar libre y abiertamente
con otros seres es suficiente para solucionar problemas y
avanzar. Pero ahora se pona del lado de los poetas para
sugerir que, adems de saber cmo arreglrselas con el
mundo y unos con otros, los seres humanos tambin saben
usar la imaginacin para transformarse a s mismos
reescribiendo sus vidas (EFIV, 139). Los escritores son el
ejemplo de personas que no se limitan al discurso normal,
que logran describirse a s mismos y describir a los dems
de formas inesperadas. Por eso, a veces, cuando sus
formas extraas de hablar acaban siendo odas, algunas
cosas cambian.

No creo que las creencias privadas puedan ser

totalmente separadas [de la esfera pblica]; ellas se
filtran, por as decirlo, e influyen en el modo en que
nos comportamos con los dems []. Algunas
personas a las que consideramos poetas o creadores
quieren inventar un nuevo lenguaje, porque quieren
inventar un nuevo yo. Y hay una tendencia a concebir
el esfuerzo potico como algo compatible con la
actividad de participacin en el discurso pblico. Yo no
creo que sean compatibles, aunque esto no significa
que uno y otro no puedan afectarse recprocamente
con el tiempo. Cuando cierta gente [] desarrolla
imgenes de uno mismo y vocabularios privados, no
 est claro qu impacto tendr, si es que lo tiene, en el
discurso pblico. Pero a lo largo de los siglos, resulta
que tiene cierto impacto (CL. 70-71).

Que una forma de hablar peculiar se filtre y se use de

modo normalizado en la vida social no es la nica forma en
la que un viejo vocabulario puede dar paso a otro. Tambin
hay formas de hablar creadas por grupos marginados que
pueden acabar filtrndose en la vida comn. Rorty no lo
negara, pero l siempre insisti en el valor de los grandes
inventores de palabras. Ya hemos dicho que no ensalza a
los genios ni afirma que los escritores sean seres ms
verdaderos que los cientficos, los polticos, los ingenieros,
los mdicos o los soldados. La cuestin, se supone, no es
sustituir la imagen de los seres humanos como seres
racionales por otra imagen que defina su esencia. Con
todo, a veces Rorty insina que lo que nos hace ms
humanos es la capacidad para imaginarnos de otras formas
usando palabras, y por tanto coloca a los intelectuales
literarios el nombre que usar como equivalente de
filsofo edificante en los mismos dilemas de siempre:
tienen que ofrecer una imagen con la que quieren dejar de
tener imgenes. No son poetas, pero s temperamentos
para los que no vale la penar vivir una vida que no juegue
con los lmites del discurso normal; y creen que los libros
ocupan un lugar especial, pero no pueden decir que leer
libros haga de alguien un ser humano mejor que quien no
los lee. En consecuencia, otras actividades adems de
escribir tambin podran servir para reinventarse
imaginativamente, por ejemplo ver pelculas, culebrones
televisivos, o leer cmics (CL, 85). La diferencia estriba en
que para Rorty leer es una actividad con un gran pasado y
quizs an con algn futuro, porque est ligada a cosas a
las que ciertas sociedades dan prioridad, por el ejemplo, el
cuidado de la libertad. Leer lo que uno quiera presupone
ciertas condiciones de vida y un clima de libertad. No se
nace leyendo y no en todos los lugares se ensea a leer, ni
en todos los lugares se deja leer cualquier clase de libro, ni
en todos los lugares se ensea a conversar despus de leer.
Distintos tipos de lectura tienen distintas funciones en una
sociedad libre, pero qu es una sociedad libre?
Giro poltico

Hemos dejado sin aclarar un asunto llamativo. Qu

pintaba la palabra irona en un libro en el que Rorty
discuta sobre las formas de la solidaridad? Qu tena que
ver su visin de la contingencia y la solidaridad con el
sentimiento irnico de la vida? La trayectoria de Rorty
hasta Contingencia, irona y solidaridad estuvo marcada
por cierto tono de decepcin y desilusin, as que es
comprensible que adoptara una postura reservada y cauta.
Sin embargo, su tono cambi en los ochenta. Segua siendo
reactivo, pero mucho ms jovial, y tambin, a su manera,
mucho ms directo. En los aos sesenta y setenta no se
haba convertido en un hippie, ni en un radical de
izquierdas. La situacin poltica del pas haba ido
cambiando progresivamente. Cuando en 1967 se desvel
que una de las organizaciones con las que colaboraban su
padre y algunos amigos de su crculo haba recibido dinero
de la CIA, Rorty coment: ni me sorprend, ni me
horroric (AOC, 64 y EFIV, 111-134). No le
convencieron las crnicas de los historiadores que pintaban
a la vieja izquierda como una izquierda vendida y que
santificaban a la nueva izquierda como la primera libre de
pecado. Tanto la poltica exterior como la interior de
Estados Unidos ponan en entredicho el sueo americano.
El intervencionismo en Latinoamrica, la guerra de
Vietnam y la discriminacin racial fomentaban un clima de
sospecha generalizada. En ese contexto (que luego
recreara en su libro de 1998, Forjar nuestro pas. El
pensamiento de izquierdas en los Estados Unidos del
siglo XX), Rorty se mantuvo a bastante distancia de la
nueva izquierda. Sin embargo, muchos aos despus, en
plena era postmoderna, mantuvo una posicin ambigua al
respecto: se interes por las ideas de algunos intelectuales
postmodernos de izquierdas, aunque nunca crey en su
poder y ambiciones. Los postmodernos dijo estn en
lo cierto filosficamente, pero son polticamente
insensatos, mientras que los conservadores estn
filosficamente equivocados y son polticamente
peligrosos (PP, 44). Si pensaba eso de la izquierda, no es
extrao que la propia izquierda le tachara de complaciente,
mientras que el centro, el lugar donde pareca caer, le
calificara de irresponsable. No era un socialdemcrata
sistemtico, ni militante, solo edificante. Y eso no pareca
suficiente.
La democracia liberal y el final de
las ideologas

Esta postura le cost, nuevamente, disputas con otros

filsofos que, como l, decan recuperar el legado de
Dewey pero que vean la poltica como algo ms
fundamentado que un sistema basado solamente en la
prevencin de la crueldad y en el cuidado de la libertad.
Como hemos dicho, el club neopragmatista no era un lugar
tranquilo, y el conflicto tambin asomaba entre los afiliados
que trabajaban desde departamentos de teora social y
poltica. La filosofa cientfica de postguerra desconfi de
Dewey, pero es importante recordar que Russell no fue el
nico que lo retrat de forma maliciosa como un
planificador social. Hannah Arendt tampoco se anduvo con
rodeos y en 1946, en The Nation, en una resea de Los
problemas del hombre de Dewey, titulada La torre de
marfil del sentido comn, afirm que el filsofo
americano era un optimista ingenuo, un creyente en el mito
del progreso que, aislado en su torre del sentido comn, no
se haba hecho cargo del grado de monstruosidad que la
civilizacin haba alcanzado en las fbricas de la muerte y
los campos de concentracin. La desconfianza hacia el
pragmatismo, por tanto, era doble: no agradaba a la cultura
cientfica, pero tampoco a la intelectualidad poltica
exiliada, que lo vea como otra forma descarada de
instrumentalismo norteamericano (solo Adorno, muchos
aos despus, alabara la esttica de Dewey, pero eso es
otro cantar).
 Durante y despus de la Guerra Fra la situacin no
mejor. Dewey poda sonar igualmente hegeliano e
historicista tanto para los seguidores de Karl Popper, como
para el tipo de filsofo poltico que se puso de moda en
Estados Unidos. Durante la guerra, Popper haba escrito
La sociedad abierta y sus enemigos (1945), un catecismo
del liberalismo que circul durante dos dcadas y cuyas
caricaturas de Hegel y Marx fueron criticadas, entre otros,
por Sidney Hook en 1948. Hook, discpulo de Dewey y
amigo de la familia Rorty, crea que los horrores del siglo
haban sido resultado de formaciones histricas
particulares, a diferencia de pesimistas como Reinhold
Niebuhr, para los que esos horrores representaban la eterna
lucha entre el lado angelical y el lado malfico de la
humanidad. Durante aos, Hook trat de mantener vivo el
espritu de Dewey, sobre todo su legado como cientfico
social (vase la versin de Rorty en Pragmatismo sin
mtodo, EFI), pero su propia evolucin poltica hacia el
bando republicano no ayud precisamente a que la nueva
generacin asociara el pragmatismo con el progresismo.

Igual que la teora de la ciencia de Dewey fue

desplazada por el positivismo, su pensamiento poltico
acab igualmente arrinconado por un liberalismo que se
eriga en portavoz de la racionalidad, y que lo calificaba
como otra miseria del historicismo. El consenso sobre el
nuevo liberalismo fue tal que se empez a hablar del final
de las ideologas: las grandes doctrinas sobre el destino de
la historia y la humanidad eran las causas de todos los
horrores del siglo, tanto nazis como comunistas. Si la
democracia liberal tena proyeccin era justamente porque
no se basaba en visiones de futuro, ni en profecas sobre el
destino de la humanidad disfrazadas de teoras sobre las
leyes de la historia. Si la democracia liberal tena
proyeccin era porque se organizaba siguiendo un mtodo
o lgica social. El sueo de organizar una sociedad bajo un
mismo denominador comn estaba prohibido. La poltica
ya no se conceba como un movimiento para crear una
forma de vida completamente nueva. El fin no era la
transformacin radical, sino la reforma gradual, a travs de
numerosas intervenciones puntuales y diversificadas. Hacia
los aos sesenta, el panorama cambi, tanto por la derecha
como por la izquierda. Los conservadores se empezaron a
cansar del clima de libertades, de tantas drogas y rock-and-
roll, de tanto movimiento civil y pacifismo: y los radicales
empezaron a atacar no solo a la derecha sino tambin a los
liberales que decan hacerse cargo de las injusticias de
clase, raza y gnero. El discurso que haba usado el
liberalismo durante la postguerra ya no pareca suficiente, y
una nueva generacin de politlogos empez a forjar un
nuevo vocabulario con el que volver a cimentar las
instituciones liberales.
De Jefferson a Rawls

Cuando John Rawls escribi en

1972 Una teora de la justicia, el
libro supuso no solo una defensa de
los valores liberales tradicionales,
sino, al mismo tiempo, una defensa
de la idea total de usar la filosofa
para aprobar posiciones polticas. El
libro no proporcionaba tan solo una
teora particular, sino que mostraba
cmo era posible pensar lo poltico a Retrato de John
partir de principios. El mtodo de Rawls tomado en
Rawls result particularmente 1987.
atractivo por eso, porque pareca
proporcionar un marco general con el que descubrir las
reglas bsicas o principios que daran lugar a una sociedad
justa, partiendo de lo que algunos calificaron de verdadero
cuento de hadas, el cuento sobre un conjunto de personas
que se tratan las unas a las otras a travs de un velo de
ignorancia, o sea, un encuentro en el que todo el mundo,
por una especie de amnesia, no se acordara de sus
identidades, afiliaciones, devociones, convicciones,
creencias o concepciones de lo que da sentido a la vida o la
hace buena. Pues bien, los principios a los que se llegara a
partir de esa posicin original sostuvo Rawls tendran
que ver, bsicamente, con la proteccin de libertades y la
lucha contra la desigualdad econmica, solo que el primer
principio primara sobre el segundo: o sea, no se podran
eliminar libertades en nombre de una mayor igualdad. Pero
cmo demostraba Rawls que la gente preferira escoger el
principio de justicia en aras de su propio inters sin suponer
nada sobre la clase de personas que eran y su pasado?
Rawls contestara que lo que a l le interesaba no era una
cuestin histrica (cmo y en qu circunstancias se
escogen principios) sino qu principios son los justos.

Cuando Rorty empieza a escribir sobre temas polticos

en los aos ochenta, que posteriormente sern incluidos en
Contingencia, irona y solidaridad, ya han aparecido
muchos crticos contra la teora de la justicia de Rawls.
Filsofos como Charles Taylor y Alasdair MacIntyre
empiezan a alinearse, junto con politlogos como Michael
Sandel y socilogos de la religin como Robert Bellah, bajo
la etiqueta del llamado comunitarismo, un trmino que
cubre posiciones heterogneas pero con algn denominador
comn: la crtica al liberalismo individualista. El hecho de
que algunos de estos autores usaran un estilo ms
narrativo, o que Hegel resonara ms en sus obras, o que
insistieran ms en el peso de las tradiciones en los juicios
ticos y polticos, poda haber atrado enormemente a un
Rorty que llevaba ya aos predicando a favor del
historicismo. Pero no fue as. En uno de sus trabajos ms
sorprendentes, cuya primera versin present en el
congreso de conmemoracin del segundo centenario del
Estatuto de Libertad Religiosa de Virginia en 1984, y que
public en 1989. Rorty se puso del lado de Rawls para
defender una concepcin de la democracia como un
sistema que mantiene la separacin entre el espacio poltico
y el espacio tico. As, obviamente, marcaba distancias con
los comunitaristas que criticaban a Rawls, pero, como
siempre, haca algo ms y muy propio de l: reescribi las
ideas de Rawls de tal manera que volva a dar prioridad a
la narrativa sobre la teora. O sea, historiz al
mismsimo Rawls. Su visin histrica del mundo moderno
no cuadraba con la de los comunitaristas, pues no pensaba
que la solucin para la solidaridad fuera a dotar a la poltica
de un vocabulario moral o antropolgico. Pero su
historicismo racial tampoco encajaba con las aspiraciones
racionalistas del kantismo de Rawls, as que lo que hizo fue
salvar todas las intuiciones de Rawls sobre el espacio
poltico, pero justific la superioridad de estas con una
narracin sobre el surgimiento de las instituciones y
costumbres liberales.

Para llegar hasta ah, Rorty

parti del lema de Jefferson de que
no es una ofensa que mi vecino
crea en veinte dioses o que diga que
no existe ninguno, y lo reformul
como el principio de que la poltica
puede separarse de las creencias
fundamentales de cada cual. Por
mucho que la religin y otras
creencias pueden ser esenciales para
Retrato de Thomas la perfeccin individual, son
Jefferson, realizado irrelevantes para el orden social:
por Rembrandt Pea- Los ciudadanos pueden ser tan
le hac ia 1810.
religiosos o irreligiosos como les
plazca siempre que no sean
fanticos. Es decir, deben
abandonar o modificar las creencias que han dado razn y
sentido a su vida si comportan una accin pblica que no
est justificada para una mayora de ciudadanos (EFI,
240).
 Dewey ya haba prestado atencin a Jefferson en su
da y Rorty volva a seguir sus pasos, pero lo haca con
fines distintos, pues Dewey an se mantuvo fiel a la idea
jeffersoniana de que la valoracin de un sistema poltico se
mide en relacin al grado en que satisface ciertos ideales
morales. La Declaracin de Independencia como dijo
Jefferson no se bas en informes del pasado, o en
estudios de las leyes e instituciones de antepasados, sino en
principios naturales que encontramos grabados en
nuestros corazones. Para juzgar medidas polticas e
instituciones, pues, hay que preguntarse si son moralmente
legtimas. Como deca Dewey en la presentacin de
escritos de Jefferson que escribi en 1940:

Aunque tengamos que encontrar otra serie de palabras

[distintas a las de Jefferson] para formular el ideal
moral de la democracia [] una renovacin de la fe en
la naturaleza humana comn, en sus potencialidades en
general y particularmente en su capacidad para
responder a la razn y la verdad, es un baluarte ms
seguro contra el totalitarismo que la demostracin del
buen xito material o la devota adoracin a formas
legales y polticas especiales.

Rorty lo vea de una forma muy distinta. Jefferson

crea que la facultad universal de la razn posibilita las
virtudes cvicas, que la conciencia tiene una relacin
especial con la verdad moral, una conexin intrnseca que
asegura que la deliberacin dar lugar a una respuesta
correcta a los dilemas cientficos, polticos y morales que
surjan. Visto as, una creencia que no se puede justificar
ante el grueso de la humanidad no es una creencia, sino un
prejuicio; no es producto de la facultad moral, sino efecto
de algo que habra que purgarse de la conciencia. Pero esta
doctrina es solo un lado del pensamiento de Jefferson
separable del lado pragmtico: el que dice que cuando el
individuo encuentra en su conciencia creencias relevantes
para la poltica, pero no susceptibles de defensa en razn
de las creencias comunes a sus conciudadanos, debe
sacrificar su conciencia en el altar de la conveniencia
general (EFI, 240). Rorty introduca divisin all donde
otros buscaran unificacin. El primer lado de Jefferson
sera el ms racionalista de la Ilustracin, pero el otro, el
pragmtico, poda sobrevivir sin el primero.

Al adoptar esta postura, Rorty hizo dos cosas. En

primer lugar, se alej de los comunitaristas que consideran
las instituciones liberales como inmorales y que, como
solucin, contraponen a los valores modernos otra
concepcin menos individualista de la naturaleza humana,
una que habla menos de autonoma y ms de
interdependencia, menos del yo soberano y ms de la
comunidad solidaria. Pero Rorty no solo niega que el
progreso de las instituciones liberales requiera de esa
imagen alternativa de la naturaleza de la humanidad, niega,
de hecho, que dependa de cualquier imagen de la
naturaleza humana. Eso significa que el liberalismo poltico
tampoco depende esencialmente de ciertos valores
individualistas. El principio de tolerancia tambin es
independiente de la concepcin de la persona que a veces
parece estar detrs de la teora de Rawls. El principio de
tolerancia solo dice que cada cual puede dar sentido a su
vida como quiera y que hay que dejar que lo haga como
quiera. Por lo tanto, aunque cierta imagen de la persona
parezca ms deseable, y otra imagen de la persona resulte
preferible a otros, la esfera pblica no necesita de ninguna.
 En segundo lugar, Rorty reescribe una lgica de
principios como una historia de convicciones, y reintroduce
la fina teora de Rawls en una historia mucho ms densa.
En Teora de la justicia Rawls haba dicho que la posicin
original solo serva para dejar claras las restricciones que es
racional imponer a los argumentos sobre principios, y por
tanto, a los propios principios. Pero tambin afirmaba que
su mtodo consista en organizar ideas intuitivas implcitas
en convicciones consolidadas (como la propia fe en la
tolerancia religiosa, o en la abolicin de la esclavitud), que
su teora de la justicia se inspiraba en ideas bsicas ya
incorporadas a las instituciones polticas y en las
tradiciones pblicas de su interpretacin, y que la justicia
como equidad es una concepcin poltica, en parte porque
tiene su origen en el seno de una determinada tradicin
poltica. Algunas de esas condiciones histricas dijo
inciden profundamente en los requisitos de una
concepcin operativa de la justicia. Dicho esto, Rorty
poda hacer de las suyas y afirmar que dado que finalmente
los electores originales cubiertos por el velo de ignorancia
ejemplifican cierto tipo de ser humano moderno, y no una
naturaleza humana ahistrica (EFI, 246), Rawls estaba
dando vueltas innecesarias. Glosando otras partes de
Teora de la justicia, Rorty recordaba que incluso para
Rawls las personas en la posicin original desconocen sus
concepciones del bien, pero conocen hechos como que las
instituciones no son fijas y cambian a lo largo del tiempo,
alteradas por circunstancias naturales y por conflictos entre
seres humanos. Es decir, las personas en la posicin
original saben de historia, y se saben histricas. Gracias a
esa memoria se excluye justamente de esa posicin original
a mucha gente que an no ha dejado atrs el sistema de
castas y el feudalismo, o que ignora la Revolucin
Francesa.

Pero evidentemente Rorty an tena que ir ms lejos,

pues Rawls no negara que esa memoria es una condicin,
o un prerrequisito. No negara que gente educada en una
tradicin liberal sea ms propensa a una concepcin de la
justicia como equidad. As que lo que Rorty afirm fue
todava algo ms fuerte: no es la supuesta racionalidad
intrnseca de las personas lo que explica por qu prefieren
esa forma de entender la equidad y organizar la vida
comn. La sociedad democrtica quizs ya no necesita
preguntarse: Qu es lo que nos permite argumentar a
favor de nuestra forma de sociedad? Quizs puede valerle
ya la pregunta: Qu es bueno para esta forma de
sociedad? Quizs ya no necesita representar al sujeto que
delibera como alguien que toma decisiones dictadas por la
razn, sino solo como alguien que desea justificar sus
elecciones. De hecho, la mayor parte de las veces llegamos
a la conclusin de que alguien no es razonable solo despus
de que fallen numerosas tentativas de entendimiento. Decir
que alguien no es razonable es confesar que no se nos
ocurren cosas ms concretas y eficaces con las que
convencerle de su error: El hecho de que a veces no
lleguemos a ninguna parte con ciertas personas, no equivale
a la acusacin tradicional de irracionalidad. Esa acusacin
presupone que la imposibilidad de aceptar ciertas ideas
prueba la falta o el fallo de una capacidad esencial del ser
humano, mientras que el enfoque pragmtico solo dice que
con esa persona no se puede llegar a nada en lo poltico,
aunque esa persona puede ser enormemente inteligente y
capaz de hacer bien muchas otras cosas en otros rdenes
de vida (EFI, 260). Se puede, desde luego, leer a Rawls
como una continuacin del esfuerzo ilustrado por basar la
poltica en la racionalidad, pero se puede mantener el
impulso ilustrado y al mismo tiempo basar la poltica en la
tradicin poltica. Lo que justifica una concepcin de la
justicia no es su fidelidad a un orden anterior a nosotros y
que nos es dado, sino su congruencia con nuestra ms
profunda comprensin de nosotros mismos y de nuestras
aspiraciones, y con nuestra conciencia de que, dada nuestra
historia y las tradiciones arraigadas en nuestra vida pblica,
esa es la doctrina ms razonable para nosotros.

Leda como quera Rorty, la razonabilidad de esa

doctrina quedaba despojada de toda filosofa. Hay algo
antes de elegir principios, pero no se trata de la Razn, sino
de las experiencias acumuladas en una sociedad que ha
puesto la libertad por encima de la perfeccin. Pretender
que la filosofa fundamente la teora poltica es como si
Jefferson usara la Biblia para defender la tolerancia
religiosa. Si se insiste en hacer eso, no es porque la
democracia no pueda funcionar sin filosofa, sino porque
an no ha logrado hacerlo y se encuentra en un punto de
inflexin parecido al que vivi Jefferson cuando tuvo que
encontrar un equilibrio entre un pasado religioso y un
nuevo experimento social. Para defender la democracia no
hay que devolverle al mundo el encanto que antes le
atribuan las grandes concepciones de la vida. Para que
funcione, tampoco hay que reformular cuestiones sobre la
naturaleza humana, sino ponerlas entre parntesis,
soslayarlas benvolamente, igual que antes se hizo con las
creencias religiosas. Toda esta banalizacin del mbito
pblico no tiene por qu verse como una prdida, sino
como un precio que merece la pena pagar a cambio de un
tipo de liberacin que quizs otras sociedades menos
desencantadas no aseguran: la de dejar a la gente en paz, a
su aire, dando forma a su propia concepcin de la vida.
Hay razones para actuar as: un peligro de devolver al
mundo su encanto es que es muy difcil sentirse
encantando con una visin del mundo, y ser tolerante con
las dems (EFI, 266). Las democracias modernas
seguirn fracasando en sus intentos de evitar la crueldad y
cuidar la libertad, pero no porque las personas que se
desarrollan en ellas carezcan de opiniones ampliamente
compartidas sobre la naturaleza humana, o porque dejen de
preguntarse por esa naturaleza. Su fracaso no ser una
prueba, por s sola, de que la democracia no puede
funcionar sin nuevas dosis de encanto (igual que los
problemas que tuvo despus de la Ilustracin no han sido
una prueba de que no pueda funcionar sin religin). Que
las instituciones deban valorarse segn el tipo de personas
que mejor encajan con ellas es tan discutible como que
deban valorarse en funcin de los mandamientos divinos
que satisfacen. Tambin es discutible que las instituciones
deban valorarse por algo ms fundamentado que las
experiencias acumuladas por una comunidad histrica que
ha dado lugar a esas instituciones (EPI).

Pero tomarse pragmticamente un enfoque de la

justicia nos deja frente al problema fundamental: tenemos
que seguir distinguiendo entre una forma respetable y una
forma fantica de entender la vida. Cmo? Rorty sostiene
que no podemos contestar esa pregunta con una respuesta
que suponga algn detrimento de la libertad. Que pase por
aceptable o por inaceptable depender del grupo ante el
cual creamos necesario aportar justificaciones, depender
de la comunidad con la que nos identifiquemos. El
fanatismo no es un riesgo para la Verdad o para un orden
moral que exista antes de una amenaza contra la libre
discusin, sino simplemente eso, una amenaza para la
libertad y por tanto para la justicia (EFI, 249). La negativa
a discutir qu es un ser humano, o qu es la racionalidad
puede interpretarse como un desprecio hacia el propio
espritu de tolerancia y acuerdo que, se supone, resulta tan
valioso para la vida democrtica. Pero en este punto, el
liberal pragmtico solo puede encogerse de hombros y
sugerir un cambio de vocabulario, en vez de pugnar por la
definicin de la palabra tolerancia.
Giro irnico
Al final de La prioridad de la democracia sobre la
filosofa Rorty dejaba dos corredores abiertos hacia
Contingencia, irona y solidaridad. Argumentaba a favor
de una concepcin poltica sin filosofa, sin fundamentos,
sin apelacin a ninguna autoridad. Este antiautoritarismo
empezaba a ser una de sus obsesiones, y aunque an no
usaba esa palabra, era uno de los lemas implcitos de la
obra. La solidaridad deca Rorty no depende de
encontrar algo comn entre los participantes de la
conversacin de la humanidad, sino que depende de
explayarse en detalles de las vidas de los que no parecen
pertenecer a nuestro crculo (CIS, 207). La forma
tradicional de entender la solidaridad es verla como efecto
del reconocimiento de algo que todos los seres humanos
poseemos. Pero en Contingencia, irona y solidaridad,
Rorty minimizaba otra vez la idea de persona, describiendo
el yo como algo sin esencia, como una mera concatenacin
de creencias y deseos, una trama contingente. Semejante
teora del yo, haba dicho ya en La prioridad de la
democracia a la filosofa, deba tomarse como una
escalera que habra que tirar despus de llegar a la poltica
(EF1, 252). No proporcionaba una base para el liberalismo
poltico, aunque al disolver la idea de un yo profundo,
poda favorecer la existencia de un yo meramente poltico.
Algunas personas podran aceptar esa teora minimalista del
yo que Rorty defenda, pero otras, sin duda, demandaran
algo ms sustantivo que combinara mejor con sus ideas de
historia, o de racionalidad. Las personas que adoptaran una
teora dbil de la persona como la de Rorty seran, pues,
otros ciudadanos ms, como lo son los racionalistas o los
religiosos. Piensan de forma diferente, pero da igual
mientras sean leales a la democracia liberal. Pueden estar
en profundo desacuerdo, pero al menos creen en el
experimento liberal, y aceptan que una sociedad con una
mayora que no comparta su imagen del yo es un mal
menor comparado con el mal mayor que supondra una
prdida de libertad.

La consecuencia de negar que exista algo comn a

todas las personas es que la solidaridad no se logra gracias
a un descubrimiento, sino por medio de la capacidad para
ver a quienes parecan extraos como ms semejantes a
nosotros. La solidaridad es efecto de la imaginacin y de la
percepcin ms detallada de otras vidas (CIS, 18). Cuando
decimos Tambin es un ser humano! no estamos
explicando por qu tenemos sensibilidad y debemos
cambiar de actitud, sino que estamos expresando la
necesidad de cambiarla y nuestro compromiso para dar
explicaciones ms detalladas sobre todo lo que nos ha
llevado a cambiar de actitud. Pero detalles de qu tipo?
Detalles sobre qu? Qu semejanza percibimos entre
ellos y nosotros? Rorty es claro en este punto: la
posibilidad de hacer sufrir y padecer sufrimiento. Nos
sentimos solidarios cuando percibimos el dolor de los otros.
Pero para explicar cmo y cundo lo percibimos no
necesitamos volver a invocar una naturaleza humana
comn. Podemos, nuevamente, explicar qu clase de
sensibilidad tenemos como resultado de vivir en una
sociedad que sigue fracasando en muchos aspectos pero
que dej atrs algunas barbaridades, como el esclavismo, o
que logr separar el Estado de la Iglesia. Podemos decir
qu modus vivendi llevamos como resultado de ser
educados en una sociedad que progresivamente se ha
cuidado ms de s misma, una sociedad que pone medios
para impedir que sus miembros sean incivilizados (se
hagan dao los unos a otros) y para que sus instituciones
no sean indecentes (y hagan dao a los ciudadanos) por
usar una distincin del politlogo Avishai Margalit que
Rorty mencion a veces. Por tanto, la raz de la solidaridad
no es algo positivo, sino las propias dudas que se nos han
inculcado sobre nosotros mismos a lo largo de la historia,
la duda acerca de la sensibilidad que se tiene al dolor y a
la humillacin de los otros, la duda acerca de si los
ordenamientos institucionales son aptos para saber hacer
frente a ese dolor y a esas humillaciones, y la curiosidad
por las alternativas posibles (CIS, 216). La cultura
occidental

a menudo se califica, y con razn, de racista, sexista e

imperialista, pero tambin es una sociedad preocupada
por el hecho de ser racista, sexista e imperialista, as
como por ser eurocntrica, de miras estrechas e
intelectualmente intolerante. Es una sociedad que se ha
vuelto muy consciente de su capacidad para la
intolerancia criminal y gracias a ello quizs ms atenta a
la propia intolerancia, ms sensible a la deseabilidad de
la diversidad que cualquier otra de la que tenemos
noticia (EFII, 120-121).

No existe una manera neutral, no circular, de defender

la afirmacin de que la crueldad es lo peor que podemos
hacer y que tenemos la obligacin de evitarla. Esta
afirmacin se hace usando el lxico con el que se socializa
a personas en ciertas provincias del mundo, pero es un
lxico que como dice Rorty sirve para desconfiar del
provincianismo.

Percibir cada vez con mayor claridad que las

diferencias tradicionales (de tribu, de religin, de raza,
de costumbres, y las dems de la misma especie)
carecen de importancia cuando se las compara con las
similitudes referentes al dolor y la humillacin [] es la
razn por la que [] las principales contribuciones del
intelectual moderno al progreso moral son las
descripciones detalladas de variedades particulares del
dolor y la humillacin (contenidas, por ejemplo, en
novelas o en informes etnogrficos), ms que en los
tratados filosficos o religiosos (CIS, 210).

La cuestin, entonces, no es que la filosofa nos revele

algo ms profundo sobre la crueldad. El problema, ms
bien, es cmo ensanchar y perfeccionar la sensibilidad
hacia esa crueldad que, por poca y limitada que sea, se ha
conseguido desarrollar gracias a ciertas costumbres. La
sociologa, la historia y la antropologa ayudan a
desarrollarla, pero Rorty cree que la literatura ha sido
mucho ms til en el pasado y podra seguir sindolo en el
futuro. Los humanos somos especialistas en un tipo de
dolor: ofender, humillar. Podemos ridiculizar creencias y
valores de otros, podemos obligarles a hacer cosas que
destruyen su identidad y autoestima. Y esta capacidad,
desde luego, tiene que ver mucho con el lenguaje y con la
fantasa que los seres humanos, a diferencia de otros
animales, han sido capaces de perfeccionar. Privar de
lenguaje a una persona es sumamente humillante, una
delicia para un torturador, preferible al alarido. Tambin se
puede ensear a una persona a usar como lenguaje comn
un vocabulario que le degrada. Mofarse de las aparentes
tonteras y nimiedades que sin embargo han sido cruciales
en la vida de una persona tambin es una forma de infringir
dolor. Obligar a alguien a contarse una historia sobre s
misma que no desea, otro tanto de lo mismo. Ser persona,
despus de todo, tiene que ver con la capacidad para
contarse alguna historia concreta. En la cultura en que
vivimos nos hemos acostumbrado tambin a esto; cada vez
ha sido ms comn aceptar la relacin entre ser persona y
reconocerse mediante alguna historia propia.

Los filsofos y los poetas han pensado la relacin entre

vida y poesa, pero para Rorty quizs fue Sigmund Freud
quien mejor expres la idea de que es posible ver la vida de
todo ser humano como un poema. O ms exactamente,
gracias a Freud fue posible ver que una vida no tan
oprimida por el dolor como para ser incapaz de adquirir un
lenguaje, ni tan hundida por el trabajo como para no
disponer de tiempo, puede generar una redescripcin de s
misma. Rorty empez a hablar de Freud antes de publicar
Contingencia, irona y solidaridad, hacia 1984, cuando
imparti la charla Freud y la reflexin moral para el foro
de psiquiatra y humanidades de Washington, que luego
public en 1986 en un volumen sobre psicoanlisis titulado
Pragmatisms Freud. La interpretacin de Rorty en este
ensayo era muy propia de l, pero tomaba pie en la
perspectiva de algunos crticos literarios que ya haban
visto el psicoanlisis como un vocabulario que ofrece a
todos los individuos la posibilidad de convertirse en
personajes de la absurda pero singular historia de su vida.
Como dijo el crtico Philip Rieff en su Freud The Mind of
the Moralist (1961) recuerda Rorty, Freud
democratiz el genio dndole a cada uno un inconsciente
creativo. Lionel Trilling, el viejo amigo de la familia
Rorty, afirm algo parecido en Beyond Culture (1965):
Freud mostr que la poesa pertenece naturalmente a la
constitucin misma de la mente [] es una facultad
productora de poesa. Posteriormente, el crtico Leo
Borsani record en Baudelaire and Freud (1977) que la
teora psicoanaltica le dio a la nocin de fantasa tal
complejidad que ya no podemos dar por sentada la
distincin entre arte y vida (CIS, 56).

Decir esto, sin embargo, no es una forma de regresar a

algo ms profundo. Describir a los seres humanos como
productores de ficciones no es describir la naturaleza
humana. Quizs lo creyeron los romnticos dice Rorty
cuando pensaron que la imaginacin les pona en contacto
con algo ms sublime. Los modernos, en cambio, creen
que la facultad de contarnos historias es algo til y
fascinante, pero no sublime, algo que hacemos a solas,
elaborando nuestra peculiar coleccin de episodios, cosas,
personas y palabras que han marcado nuestra vida de una
forma que no tiene por qu ser relevante para los dems e
incluso les puede parecer irrelevante (CIS, 56-57). Como
dijo Rorty en otro momento, citando al propio Freud, el
psicoanlisis no habra llamado tanto la atencin si no
hubiera sido por la relacin que guarda con la vida normal,
no patolgica. Por eso, incluso si el psicoanlisis llegara a
desaparecer en favor de otras formas de psiquiatra,
muchas ideas de Freud seguiran formando parte del
sentido comn de nuestra poca (EFII, 209 y PAA). Pero
examinar todo lo que Rorty pens sobre Freud nos llevara
muy lejos, cuando el asunto principal es este: la psicologa
profunda no ocupa el papel de la filosofa. Freud puede
servir para muchos fines, pero en manos de Rorty solo es
otro instrumento para defender la imagen de los individuos
de las sociedades modernas como narradores por sentido
comn. En el esquema de Rorty, la literatura tiene tanta
prioridad sobre la psicologa como sobre la filosofa. Freud
no es comprensible sin Cervantes, Shakespeare y
Montaigne, algo que Harold Bloom tambin dira en sus
libros, y que Rorty expresaba de una forma ms
pragmtica y menos vehemente. En realidad, ya hemos
dicho por qu la literatura tiene esa preeminencia: la
literatura comenz a establecerse como rival de la
filosofa desde el momento en que personas como
Cervantes y Shakespeare empezaron a sospechar que los
seres humanos eran, y deban ser, tan diversos que no
tena sentido pretender que todos ellos abriguen en su seno
una nica y honda verdad (EFIV 170). Una sociedad
solidaria, entonces, es heredera del mundo de la novela
pues en la novela dir Rorty glosando al escritor Miln
Kundera es el paraso imaginario de los individuos, el
territorio donde nadie posee la verdad, pero todo el mundo
tiene derecho a ser comprendido, el espacio donde el
hombre llega a ser un individuo al perder la certeza en la
verdad y el acuerdo unnime de los dems (EFII, 113).

El concepto de solidaridad presupone, entonces, una

sociedad en la que la literatura ha ayudado a sus miembros
a pensar que no vale la pena vivir una vida que carezca de
ficcin, una vida que no deje recrearse. Eso explica que en
una sociedad que fomenta la tolerancia y trata de evitar la
crueldad, la destruccin de la capacidad para convertir las
contingencias de la vida en una historia medianamente
interesante se considere una forma de tortura que hay que
evitar y condenar.

Como he dicho antes, hacia el final de La prioridad de

la democracia a la filosofa Rorty haca algo ms que
reescribir la sofisticada teora de Rawls como una
sistematizacin ex post facto de las costumbres de las
sociedades liberales. En aquel ensayo ya prefera
anticiparse a una crtica que caera sobre l. A saber: que
su actitud era frvola, cuando no cnica, y que su propuesta
era una apologa del chovinismo poltico y del
irracionalismo. Su respuesta fue clara y previsible: la propia
banalidad en temas filosficos contribuye al desencanto del
mundo, ayuda a hacer a sus habitantes ms tolerantes.

Histricamente la voluntad de no tomarse las cosas

seriamente ha sido un importante instrumento de
progreso. La ligereza no ha sido necesariamente
enemiga de la moral. Una sociedad tolerante es, de
algn modo, una sociedad que tambin ha aprendido a
tomarse las cosas con menos espritu de seriedad
(EF1,263).

En La filosofa y el espejo de la naturaleza Rorty ya

haba sugerido que los filsofos sistemticos quieren dar
grandes argumentos y construyen para la eternidad,
mientras que los edificantes son reactivos y ofrecen
stiras, parodias y aforismos (FEN, 334). En
Contingencia, irona y solidaridad volvi a vindicar ese
espritu reactivo, pero lo asoci con la irona mucho ms
que con la stira. El filsofo edificante puede pasar por
ridculo, pero qu representa el intelectual de espritu
irnico? Un irnico suele ser alguien que simula ser menos
de lo que realmente es. Era eso a lo que se refera Rorty?
Es el filsofo irnico un filsofo fuerte disfrazado de
dbil? O es el que cree como a veces hizo Nietzsche
que el ms fuerte en el fondo es el que se muestra ms
moderado, el que no requiere artculos extremos de fe, el
que no transige sino que ama buenas dosis de contingencia,
aquel que devala lo humano sin volverlo nfimo? No
sera entonces un filsofo que considera que un marco
cmico no es insuficiente ni indigno para dar sentido a las
contingencias de la historia? Rorty sugiri en cierta ocasin
esta prioridad del espritu cmico sobre el espritu trgico y
el espritu pico, inspirndose en Attitudes Toward History
del crtico Kenneth Burke (EFIII, 292), pero en
Contingencia, irona y solidaridad no fue tan lejos y se
limit a oponer el espritu irnico y el espritu de seriedad.
Irona o cinismo?

Se han dicho tantas cosas, y muchas de ellas tan absurdas

sobre el papel de la irona en el pensamiento de Rorty, que
convendra aclarar algunos puntos. Rorty dijo muy claro
que formular una exigencia socrtica no es ser un
ironista en el sentido en que empleo el trmino (CIS, 92).
El filsofo de estilo socrtico, en efecto, busca definiciones
de los trminos para escapar de la circularidad del sentido
comn, mientras que el filsofo de estilo edificante, como
hemos visto, lo que intenta es saber si es hora de sustituir
un uso terminolgico del sentido comn por otro distinto
ms til. La irona de la que habla Rorty tampoco es una
figura retrica. La irona consiste en decir lo contrario de lo
que se quiere dar a entender, empleando un tono que
insina cmo se deben interpretar realmente las palabras.
Al hacer eso, el irnico puede darse cierto aire de
superioridad. Este sentido de la irona no es el que maneja
Rorty. A menudo se asocia la irona con la indiferencia y
la distancia. Yo asoci algo distinto a esta palabra (CL,
93). El tipo de irona que tengo en mente [] es un
modo de percibirse a s mismo, un estado de nimo (CL,
61). Y cul es exactamente ese modo de verse a uno
mismo, esa actitud o modo existencial? La respuesta es que
depende de si estamos en el espacio pblico o en el
privado.

En el mbito pblico el nimo o espritu irnico no

debe confundirse con el cinismo. Este punto conviene
aclararlo. El cinismo no es falsa conciencia. Segn Marx la
ideologa es un conocimiento deformado de uno mismo. El
cinismo no es eso. Marx dijo que quienes estn presos de
una ideologa, no lo saben, pero lo hacen. Lo cnicos, en
cambio como afirm iek, lo saben muy bien, pero
lo hacen. La ideologa consiste en que una falsedad sea
tomada seriamente como una verdad. El cnico, en cambio,
no necesita la seriedad; reconoce la falsedad y sabe de
sobra que todo es mentira. Sabe que usa mscara, pero no
renuncia a ella, e incluso la exhibe. Pues bien, en el
escenario poltico de los aos ochenta, en el mundo
postmoderno que le toc vivir a Rorty, ya no solo se oa
hablar del fin de las ideologas, sino que se hablaba de
cinismo, ese estilo con que la ideologa triunfante del
capitalismo pona descaradamente las cartas sobre la mesa,
desvelando su propio secreto, pero aun as funcionando
bien, o incluso funcionando mejor, dado que poda ponerse
en ridculo sin que su eficacia se viera afectada. Los
herederos de la Ilustracin crean que el conocimiento
puede curar la ideologa. Se crea en el poder redentor y
liberador de la Razn; el postmodernismo, en cambio, le
daba una vuelta de tuerca al problema: la distancia, el
conocimiento de lo que uno hace, no separa del poder, al
contrario, puede servir para integrarse ms en l. El poder
ya no necesita actuar con espritu de seriedad. Puede ser
eficaz hasta rindose descaradamente de s mismo. La
irona de Rorty surgi en esta poca postmoderna, pero no
tiene nada que ver con el cinismo postmoderno. Rorty se
mostr cada vez ms pesimista, sobre todo desde los aos
noventa, pero mantuvo un tipo de compromiso que escapa
a la lgica del cinismo. No crea en la crtica de las
ideologas al estilo marxista y usaba lemas, como el del fin
de las ideologas, que tambin jaleaban liberales
conservadores, pero no abandon su esperanza en el
experimentalismo. Expres muchas dudas sobre la
posibilidad de justicia global, a veces con enorme
desesperanza, como en Quines somos? Universalismo
moral y seleccin (triage) econmica (WAW, 1996), pero
aun as defendi las ventajas de la irona sobre la seriedad,
sin llegar a adoptar la impostura intelectual de un
provocador. Trat de despreciar a los liberales
convencidos [] pero lo que quise decir fue: tmate a ti
mismo un poco ms a la ligera. S consciente de ti mismo
como de alguien que est a merced de las contingencias de
su educacin, cultura y ambiente. Cre que estaba
ofreciendo consejos, no insultando (CL, 159).

En Contingencia, irona y solidaridad, como deca, en

realidad hay dos tipos de irona, la que tiene que ver con la
vida en comn y la que nos aparta de ella. Ninguna de las
dos debe confundirse con el cinismo. La primera no est en
contradiccin con los lazos de atraccin; la segunda, tiene
ms de reaccin. En los dos casos la irona tiene que ver
con las historias que nos contamos a nosotros mismos.
Como hemos visto, Rorty cree que los ciudadanos de las
sociedades libres necesitamos construir lenguajes bsicos
con los que expresar alabanza a nuestros amigos y desdn
hacia los enemigos, o formularnos nuestros proyectos a
largo plazo, nuestras dudas ms profundas sobre nosotros
mismos, y nuestras esperanzas ms elevadas, discursos
con los que narramos, a veces prospectivamente, y a
veces retrospectivamente, la historia de nuestra vida (CIS,
91). Pues bien, entre, entre esos ciudadanos, las personas
irnicas son las ms propensas a percibir la contingencia de
esas historias. Las ironistas y los ironistas nunca son
capaces de tomarse en serio a s mismos porque creen que
los trminos mediante los cuales se describen a s mismos
estn sujetos a cambio, porque creen que sus vocabularios
ltimos son fruto de la contingencia. Los ironistas, pues,
son los que ms desconfan de las miradas verticales, de
arriba hacia abajo, y colocan en su lugar la metfora
historicista de la mirada retrospectiva hacia el pasado, a lo
largo de un eje horizontal (CIS, 115). Pero si el ironista
no se siente atado a nada fuera de la historia, sino solo
conectado de una forma contingente con un pasado (CL,
120, 92-93). No estamos de vuelta donde siempre
estbamos? No est diciendo Rorty que todo ironismo es
simplemente un historicismo?

Como dijera del espritu edificante de La filosofa y el

espejo de la naturaleza, Rorty insiste en que el espritu
irnico no es una teora. Lo que el ironista menos desea es
una teora del ironismo. La utilidad del espritu edificante
era mantener viva la conversacin, pero qu utilidad tiene
un demcrata irnico? Cul es la virtud principal de un
irnico? La tolerancia, contesta en 1989 (CL, 101).
Tomarse las cosas ms a la ligera, entonces, ayuda a ser
ms tolerante y a evitar lo que ms preocupa a un liberal.

Tomo mi definicin de liberal de Judith Shklar, quien

dice que los liberales son personas que piensan que los
actos de crueldad son lo peor que se puede hacer. (Y)
empleo el trmino ironista para designar a esas
personas que reconocen la contingencia de sus
creencias y de sus deseos ms fundamentales: personas
lo bastante historicistas y nominalistas para haber
abandonado la idea de que esas creencias y esos deseos
fundamentales remiten a algo que est ms all del
tiempo y del azar. Los ironistas liberales son personas
que entre esos deseos imposibles de fundamentar
 incluyen sus propias esperanzas de que el sufrimiento
ha de disminuir, que la humillacin de seres humanos
por obra de otros seres humanos ha de cesar. [] Para
el ironista liberal no hay respuesta a la pregunta por
qu no ser cruel? ni hay ningn apoyo terico para la
creencia de que la crueldad es horrible que no sea
circular [] El que cree que hay, para las preguntas de
este tipo, respuestas bien fundadas [] es todava, en
el fondo de su corazn, un telogo o un metafsico
(CIS, 17).

El ironista liberal, pues, quiere que su sociedad se

comprometa con la erradicacin de la crueldad, pero a
diferencia de otros liberales, puede combinar ese
compromiso con el sentimiento de contingencia y
transitoriedad del propio compromiso (CIS, 61). Est
convencido de que evitar la crueldad es una obligacin
fundamental, aun sabiendo muy bien que lo que ha
provocado tal conviccin no es nada ms profundo que las
contingentes circunstancias histricas.

Dicho esto, la cuestin que surge y que Rorty afronta

es obvia: Puede una sociedad funcionar con un programa
de socializacin en la irona? Quizs s, si circunscribimos
la irona a su sentido historicista. En una sociedad futura
los individuos podran ser historicistas por sentido comn.
El sentido comn les llevara a sentirse contingentes del
mismo modo que un nmero creciente de personas han
llegado a ser ateas por sentido comn (CIS, 105).
Semejante sociedad no sentira la necesidad de responder a
preguntas como Por qu cree usted en esta sociedad?,
o Por qu le importa la humillacin? Igual que muchas
personas en la actualidad no sienten la necesidad de
responder a la pregunta: Por qu no es usted cristiano?.
Semejante sociedad tampoco tendra necesidad de justificar
su solidaridad, porque no se le habra enseado a usar un
vocabulario en el que se planteara la justificacin de ese
sentimiento, sera una sociedad en la que las dudas sobre la
retrica pblica no se combatiran mediante definiciones y
principios sino mediante la demanda de alternativas y
programas concretos.

Sera til distinguir el aspecto que el nominalismo y el

historicismo ofrecen en el presente en una cultura
liberal cuya retrica pblica la retrica con la que el
nio es socializado es an metafsica, del aspecto
que podran ofrecer en un futuro cuya retrica pblica
estuviera tomada de los nominalistas y de los
historicistas. Tendemos a suponer que el nominalismo y
el historicismo son propiedad exclusiva de los
intelectuales, de la cultura superior, y que las masas no
pueden estar tan hastiadas de sus propios lxicos
ltimos. Pero recurdese que hubo un tiempo en que
tambin el atesmo era propiedad exclusiva de los
intelectuales (CIS, 105).

Una sociedad democrtica, pues, podra organizarse

con una retrica pblica de valores historicistas, y de ese
modo volverse ms irnica. Sin embargo cierto grado de
irona aade Rorty debera mantenerse al margen de
los procesos de socializacin y de la retrica pblica. No
puedo imaginarme una cultura que socialice a sus jvenes
de forma tal que les haga dudar continuamente del propio
proceso de socializacin de que son objeto. La irona, si no
es intrnsecamente resentida, es, al menos, reactiva. Los
ironistas tienen que tener algo de lo cual dudar, algo de lo
cual sentirse alienados (CIS, 106 y PSH, 114-126).

Este segundo grado ms radical de irona (una especie

de rechazo continuo de cualquier lenguaje normalizado)
debera restringirse a la esfera ntima, a un mbito de
fantasa que no tiene ni debe tener importancia para la
esfera pblica. La creacin y preservacin de ese espacio,
evidentemente, presupone ciertas condiciones polticas y
econmicas. Pero lo que ocurre en ese espacio, cuando
existe, no debe confundirse con algo relevante para el
espacio pblico. La tentacin de que ese tipo de irona
tenga relevancia ha sido otra tendencia tpica de la filosofa.
Nietzsche lo ejemplifica. En cambio, novelistas como
Proust saben mantener la autocreacin dentro de unos
lmites. Los novelistas aceptan la contingencia y logran
hacer algo con lo que casualmente se tropiezan en la vida,
mientras que los filsofos tratan de que su narracin acabe
ponindoles en contacto con algo ms imponente que ellos
mismos y menos azaroso que su propia vida. O sea,
acaban dejando menos espacio para la contingencia,
aunque sea en nombre de la contingencia. Los filsofos,
aunque quieran ser irnicos, siempre andan en busca de
algo grandioso, y no se satisfacen con coleccionar
pequeas cosas. En las historias de los novelistas, las cosas
podran haber sido siempre de otra manera. En los relatos
de los filsofos, la teora ironista es prfida, propensa a
hacer que uno se engae a s mismo (CIS, 120). La
forma de la teora ironista es la narracin, pero a diferencia
de las formas novelescas de escritura, su relacin con el
pasado es una relacin con un pasado visto a lo grande, un
pasado que curiosamente siempre desemboca en la poca
en la que vive el filsofo irnico. El filsofo pues, no busca
recrear un pasado reordenando episodios y detalles nimios.
Lo recrea buscando lo completamente distinto, lo inefable.
O sea, quiere ver el pasado de una forma incomparable a
todas las formas en las que el pasado se ha descrito hasta
ese momento.

La irona en el espacio pblico, en resumen, no debe

confundirse ni con la teora ironista, ni con ciertas formas
de irona literaria. La irona no fomenta la desafeccin
social, aunque inspire reserva y duda. La retrica pblica
irnica es inseparable de la tolerancia. Al tomarse con
irona la propia tradicin, al no apelar a grandes principios
y fundamentos, la sociedad es menos enrgica y asertiva,
pero tambin menos energmena. No es una sociedad
resignada, ni autocomplaciente.

La irona privada, por su parte, es reactiva pero no

grandiosa. Y lo que es ms importante, no consiste tan solo
en un acto de narcisismo. Este punto no se ha dejado claro
y suele crear confusin, aunque Rorty lo explic muy bien
cuando en Contingencia, irona y solidaridad habl de
otro escritor que le fascinaba: Vladimir Nabokov. Esto es,
el individuo puede entregarse a solas a su propia
reinvencin, y puede desarrollar un poder enorme para
imaginar versiones alternativas de las cosas y las personas,
pero si es un ironista, tambin sabe tomarse a la ligera su
propio xtasis. En esta misma obra (CIS, 159-162), Rorty
distingui cuatro tipos de libros:

Los libros que nos ayuda a sentirnos ms libres

construyendo fantasas individuales.
Los libros que nos ayudan a ser menos crueles. A su
vez, estos se dividen en dos tipos:
 los que nos ayudan a advertir los efectos
nocivos de las instituciones en las personas (o
sea los que nos ayudan a hacer que nuestra
sociedad sea ms decente, pues nos ayudan a
ver algo que no veamos sobre nuestra sociedad:
racismo, pobreza, prejuicio, esclavitud,
discriminacin). Su descripcin de la injusticia
social hace cambiar la opinin pblica ms
eficazmente que los informes histricos, las
estadsticas o los peridicos (CL. 85,88-89).
los que nos ayudan a advertir los efectos de
nuestras fantasas individuales en los otros (o
sea los que nos ayudan a ser personas ms
civilizadas, pues nos permiten ver algo que no
veamos sobre nosotros mismos). Al
identificarnos con ciertos personajes, acabamos
cayendo en la cuenta de lo que nosotros mismos
hemos estado haciendo como individuos.

Para Rorty lo interesante de estos libros es que

nuestros propios deseos de autonoma, nuestras obsesiones
privadas por darnos forma, pueden hacemos olvidar el
dolor y la humillacin que estamos causando. Son libros en
los que se dramatiza el conflicto entre los deberes para
consigo mismo y los deberes para con los dems (CIS,
160). Este planteamiento explica que una de las partes ms
sorprendentes de Contingencia, irona y solidaridad
fueran los captulos dedicados a Nabokov y Orwell. Los
dos escritores tuvieron algo en comn: escribieron sobre la
crueldad, pero en Lolita Nabokov lo hizo desde dentro,
mostrando con detalle y belleza cmo la bsqueda del
deleite produce crueldad. Orwell, por su parte, describi la
crueldad desde fuera, desde el punto de vista de las
vctimas del rgimen totalitario imaginado en 1984, pero
tambin lo hizo desde dentro, si se tiene en cuenta su
retrato del torturador OBrien en esta novela, con lo que
consigue articular la oscura conexin entre arte y tortura.
Para sorpresa de algunos lectores Rorty mostr que
Nabokov era un moralista (el propio Nabokov lo haba
dicho). Y para la de otros, record que Orwell se sirvi de
la imaginacin para describir a un torturador.
Sorprendentemente, la escisin del joven Rorty entre los
deberes con unas ideas polticas y las evasiones con unas
flores, reapareca en su obra maestra reformulada de una
manera extraordinaria. Los ironistas y las ironistas liberales,
los personajes que Rorty forj en su mejor narrativa, no
solo no necesitan reconciliar la esfera de la solidaridad y la
esfera de la fantasa, sino que adems, proclaman que la
mejor comprensin del conflicto entre las dos esferas no la
proporciona la filosofa, sino la buena literatura.
Consecuencias de la irona
Entre 1998 y 2005, ao en que se jubil, Rorty fue
profesor de Literatura Comparada en la Universidad de
Stanford. En esta etapa y hasta el final de sus das, Rorty
sigui manteniendo dos frentes de debate. El primero le
mantuvo ligado a las derivas de la filosofa analtica, a las
interminables discusiones sobre la nocin de verdad y el
realismo que seguan planteando filsofos como Hilary
Putnam. Tambin prest mucha atencin a las ideas de
Robert Brandom sobre los espacios de racionalidad o a las
de John McDowell sobre la idea de responsabilidad para
con el mundo. Como tantas otras veces, pens que haba
perspectivas ms tiles y menos tiles para impulsar su
propio proyecto de autodisolucin de la epistemologa.
Como dijo en 1998, el tono de sus ensayos no es
constructivo, sino eliminativo: eliminan diversas preguntas
y controversias que no conducen a ninguna parte. En lugar
de proponer un programa de investigacin filosfica, critic
por mal concebidos algunos de esos programas. Si recojo
lo que algunos filsofos han dicho sobre la verdad, es con
la esperanza de desalentar el que se siga prestando atencin
a ese tema ms bien estril (EFIII, 23).

Con ese espritu de disolucin afirm que La

verdad no es un objeto posible de estudio, como
tampoco lo es el conocimiento. Ninguno de los dos posee
una naturaleza que haya que entender (CL, 179). Ya no
es necesario tener una teora sobre el sentido de la palabra
verdad (DSF, 72-73 y PQV).

El segundo frente de debate que mantuvo est

relacionado con los temas que hemos subrayado ms en
este libro. Comparadas con las controversias sobre
epistemologa, las disputas acerca de la eleccin moral
parecen ms importantes, pues con ellas nos jugamos el
sentido de quines somos (DSF, 63). Despus de CIS, en
La justicia como lealtad ampliada (1997), se apoy en la
obra de Michael Walzer para criticar Derecho de gentes
(1993) de Rawls y volver a insistir en que la racionalidad
presupone y no explica los logros morales de las sociedades
libres. La exclusin de sociedades fanticas de la sociedad
de los pueblos dijo no es debida a que detectemos su
falta de racionalidad, sino a la imposibilidad de imaginarlas
lo suficientemente parecidas a nosotros como para negociar
con ellas. Los acuerdos dependen de la capacidad para
ampliar el crculo de confianza, la esfera de lealtad, y no de
una facultad racional que nos revele un desconocido
terreno comn (PP, 122).

Un debate que desencaden CIS y que tambin

suscitaban otros ensayos posteriores como Una visin
pragmatista de la racionalidad y la diferencia cultural (PP,
1992) y Derechos humanos, racionalidad y
sentimentalismo (EFIII, 1993), fue la tesis de que el
reconocimiento de una vctima como un ser humano no
explica los actos de solidaridad hacia ella. Se puede y se
suele apelar a esa humanidad comn, pero hacindolo se
expresa una reaccin, y no se explica la accin realizada
(por ejemplo, protegerla cuando es perseguida). Record
ejemplos como el esclavismo en Estados Unidos y la
masacre de judos en Europa, o situaciones posteriores
como el empobrecimiento de los negros en Estados Unidos
y las matanzas de musulmanes en los Balcanes. En todos
esos casos, sigui atribuyendo los cambios de actitud hacia
las vctimas y los actos de solidaridad hacia ellas como
cambios de sensibilidad y no como el resultado del
reconocimiento de una esencia humana universal. La
reaccin contra este tipo de argumento, por lo dems, no
se produjo solo desde el bando kantiano. Ciertos sectores
marxistas tambin criticaron a Rorty por tratar de
deshacerse de cualquier nocin de naturaleza humana, por
ejemplo, Norman Geras, en su interesantsimo libro
Solidarity in the Conversation of Humankind. The
Ungroundable Liberalism of Rorty (1995).

Otra de las consecuencias que tuvieron tanto los

escritos sobre poltica de los aos ochenta como CIS fue la
reaccin de sus propios colegas socialdemcratas. Una de
las ms llamativas fue la de su viejo amigo Richard
Bernstein, otro de los grandes protagonistas del giro
pragmtico que a diferencia de Rorty no reduca el legado
de Dewey a un historicismo edificante. En su rplica de
1987 One Step Forward, Two Steps Back: Rorty on
Liberal Democracy and Philosophy (a la que Rorty
contest con Thughs and Theorists) y en una segunda
de 1990, Rortys Liberal Utopia, Bernstein dej claro
que la propuesta de Rorty no era banal, pero al mismo
tiempo afirm tajantemente que la filosofa poltica de
Rorty era poco ms que una apologa ideolgica para una
anticuada versin del liberalismo de la guerra fra
disfrazado de discurso postmoderno, o que el
temperamento irnico era prcticamente indistinguible del
ms puro cinismo. Las respuestas de Rorty fueron
sencillas: explic las causas que, segn su credo poltico
(expresin suya), seguan impidiendo el desarrollo de la
democracia en muchas partes del mundo y a continuacin
lanz una idea insistente: si su filosofa antiautoritaria se
tomaba en serio, entonces no bastaba con hacer teora
poltica de otra forma, sino que haba que cuestionarse la
utilidad de la teora poltica en su conjunto, afirmacin que
ni Bernstein ni otros intelectuales asociados a la Teora
Crtica estaban dispuestos a admitir. En el curso de esas
discusiones, Rorty hizo, adems, algo igualmente
provocador: coloc a Bernstein muy cerca de Habermas,
como si sus diferentes teoras sobre el ethos democrtico
no marcaran una diferencia en la prctica.

La propia relacin de Rorty con Habermas merecera

un captulo aparte, dada su complejidad (CIS, 85-87).
Rorty critic abiertamente las idealizaciones de Habermas
no solo en FEN, sino tambin en Pragmatismo,
relativismo e irracionalismo (CP, 1979) y en Habermas y
Lyotard acerca de la postmodernidad (EFII, 1984),
aunque en ciertas ocasiones no dudaba en hacer frente
comn con el pensador alemn para oponerse a algunos
pensadores postmodernos franceses (como en
Cosmopolitismo sin emancipacin (EFI, 1985). El
discurso filosfico de la modernidad (1985) fue el libro de
Habermas que ms gust y estimul a Rorty,
probablemente porque tena una estructura ms narrativa y
muy seguramente porque le criticaba a l de forma breve
pero brillante. Habermas afirmaba all que la distincin de
Rorty entre discurso normal y discurso anormal pona de
manifiesto la corrupcin del sano espritu pragmatista por el
terrible espritu nietzscheano. El pathos nietzscheano de
una filosofa de la vida reformulada en trminos
lingsticos, acaba nublando la sencilla idea por la que se
guio el pragmatismo. Para Rorty, el ritmo de renovacin
de discursos continuaba diciendo Habermas ya no
tiene como base un proceso de acreditacin de su validez.
Todo acaba siendo retrica, y las anomalas solo
testimonian procesos de decaimiento vital, fases de
envejecimiento anlogos a los que pueden encontrarse en la
naturaleza, pero no descubiertos como consecuencia de
soluciones fallidas, y de respuestas no vlidas. Rorty
contest a este tipo de crticas an con ms irona:
Habermas deca que Nietzsche nubl las modestas
intuiciones del pragmatismo, pero si hubiera dicho que las
ilumin, habra descrito exactamente lo que he estado
intentando hacer (TT, 572). En Sobre la utilidad y el
perjuicio de la historia para la vida Nietzsche asoci
precisamente el estado de nimo historicista e irnico con
una luz crepuscular, quizs la misma que Rorty usaba para
iluminar al pragmatismo.

Ms all de ironas, lo cierto es que los debates con

Habermas entre 1993 y 1996 fueron cada vez ms tcnicos
y minuciosos, a raz de ensayos como Universalidad y
verdad de Rorty, Rorty y el giro pragmtico de
Habermas y su posterior replica (SV), o en la larga
conversacin mantenida en Polonia junto con Kolakowski
sobre la situacin de la filosofa (DBF).

Como hizo al discutir con otros colegas, Rorty us dos

tcticas contra Habermas: una le serva para mostrar que la
idea de una pretensin de validez tica universal no era de
mucha utilidad a la hora de imaginar mejores medios con
los que alcanzar los fines de una sociedad libre y justa. La
otra, mucho ms directa, consista en describir a Habermas
como un Ilustrado an no suficientemente secularizado.
Rorty siempre acababa diciendo lo mismo a Habermas:
postular una obligacin moral con todo ser racional no
ayuda en nada a entender ni fomenta el progreso moral:
No estoy seguro de poder distinguir a un agente racional
cuando me encuentre con l, pero puedo reconocer a los
seres que se me parecen lo suficiente como para imaginar
ms bien el uso de la persuasin que de la fuerza en mis
relaciones con ellos. La aprehensin de esa semejanza me
ayuda a pensar en ellos como miembros de una comunidad
moral posible (DSF, 70). Llegamos a acuerdos por
motivos muy concretos, pero no porque de antemano algn
dictado de la razn gue implcitamente el proceso de
negociacin. Podemos decir, retrospectivamente, que un
logro pacfico es un logro de la racionalidad, pero decir eso
es, en el mejor de los casos, una forma de felicitarse por el
logro o una simple abreviatura para referirse al complejo y
denso proceso que ha tenido lugar. En el peor, una forma
de disimular la sensacin de contingencia del proceso
amparndose en algo superior y con ms autoridad que las
justificaciones que se han dado ante las partes. Rorty
insisti en que se puede llegar a acuerdos sin el uso de la
fuerza ni del fraude, y que esos acuerdos pueden calificarse
de razonables: el hecho de que se llegue a ellos sin aplicar
criterios previos y sin evocar fines universales no quiere
decir que sean arbitrarios (DSF, 85). Una cosa es que no
haya argumentos intrnsecamente vlidos o invlidos, y
otra que algunos de ellos nos resulten ms provechosos o
convenientes en relacin con la audiencia a la que se
dirigen (DSF, 115). Es totalmente discutible, diga
Habermas lo que diga, que ese tipo de explicaciones sea
menos racional que los principios universales que
imaginamos ad hoc para justificar nuestras acciones. No
est claro que para solucionar dilemas morales con los que
nos enfrentamos en un mundo en rpida transformacin
[] haya que esperar la formulacin de principios (DSF,
66-67). Evidentemente, para el lado kantiano, decir eso
sera justamente echarse en brazos de una razn
puramente utilitaria. A lo que Rorty contestara que, visto
desde el lado utilitario, el problema lo tiene el racionalista,
pues decir que debemos basarnos en principios es un
sntoma de idolatra, un sntoma de la nostalgia del
autoritarismo, de la necesidad de que haya algo superior a
nosotros que garantice la eficacia de nuestro aprendizaje
moral.

En 1999, en Una vez ms: sobre la relacin entre

teora y praxis. Habermas afirm que los filsofos aportan
algo especfico a la autocomprensin de las sociedades
modernas. Rorty preguntara en qu consiste eso tan
especfico, y si es algo que no puedan aportar la historia, la
sociologa y, sobre todo, la literatura. Habermas tambin
afirmaba que filosofa sigue teniendo una relacin especial
con la democracia. La filosofa y la democracia deca
no solo surgieron en el mismo contexto histrico, sino
que desde un punto de vista estructural tambin dependen
la una de la otra. El que el pensamiento filosfico tenga un
repercusin pblica requiere, de forma especial, la
proteccin institucional de la libertad de pensamiento y de
comunicacin y, a la inversa, un discurso democrtico
permanentemente amenazado requiere tambin la vigilancia
y la intervencin de estos guardianes pblicos de la
racionalidad que son los filsofos. Rorty no lo dira as: la
filosofa tiene, en efecto, una relacin especial con la
democracia. No existira sin ella. Pero la democracia no
necesita tener una relacin especial con la filosofa. Puede
existir sin ella, al menos mientras sigan existiendo la prensa
libre, la historia, la sociologa y la literatura. Los vigilantes
de la racionalidad quizs se estn atribuyendo una
importancia un tanto inmerecida. Defender la democracia
defendiendo la racionalidad es dar vueltas. La democracia
se puede defender explicando qu medios haran vivir ms
democrticamente. Dado que vigilar el uso de la Razn no
parece muy til, tenemos algunas razones para cuidar
directamente de muchas otras cosas. Si no se traduce en
algo ms concreto, velar por la racionalidad no marca una
diferencia y la ironista liberal puede defender nuevas
medidas que se le ocurran, ms contundentes, contra la
corrupcin del poder judicial, la financiacin ilegal de
partidos, los privilegios fiscales de ricos y empresas, etc.
Pero defender esas medidas no es emitir juicios filosficos.

Otra consecuencia de Contingencia, irona y

solidaridad fue el debate en torno a la distincin entre lo
privado y lo pblico. En este caso, los interlocutores de
Rorty fueron politlogas feministas de la talla de Nancy
Fraser, que para entonces ya haba detectado prejuicios de
gnero en la propia teora social de Habermas. En su agudo
ensayo Solidarity or Singularity? Richard Rorty between
Romanticism and Technocracy (1988) Fraser neg que la
vida privada y la vida pblica se debieran y pudieran
separar como Rorty pensaba. O, ms bien, afirm que en
caso de dividirla as sera posible prolongar la ceguera de
gnero tradicional de los hombres. Fraser haba
reformulado de una forma original el lema de los sesenta
todo lo personal es poltico, y saba cmo mostrar que la
construccin histrica del espacio privado no estaba exenta
de prejuicios. Ante las crticas de Fraser, Rorty se limit a
afirmar que el espacio privado que las feministas ven con
toda la razn politizado (el espacio domstico donde
tambin se explota a las mujeres) no tena nada que ver
con la esfera imaginativa de la que l hablaba, la esfera
donde el individuo se reinventa a s mismo con absoluta
libertad (CL, 46). El problema dira Fraser es la
frecuencia con la que los varones logran disfrutar de esa
libertad autocreativa a costa de la falta de libertad y de la
explotacin de las mujeres que ms cerca tienen. Una
segunda crtica de Fraser a Rorty tuvo lugar en 1990, en
From Irony to Prophecy to Politics, despus de que
Rorty publicara Feminismo y pragmatismo (EFIII).
Fraser estaba de acuerdo en el carcter esencialmente
lingstico del cambio social y en la importancia de los
vocabularios no reglados en la creacin de nuevas
identidades, pero su modo de entender la lgica de la
innovacin poltica por medio del lenguaje y la dinmica
social era muy diferente al de Rorty. Ella vea esa lgica
como un proceso colectivo que tena lugar en la propia
arena poltica, a travs de la lucha de distintos agentes
sociales, y desde distintos niveles, mientras que Rorty
adjudicaba a ciertas mujeres el poder potico para crear
vocabularios anormales que luego calan en el resto de la
sociedad. El poeta creativo que apareca en CIS no era
nicamente el poeta fuerte que ensalzaba Harold Bloom, y
Rorty haba ledo mucha literatura escrita por mujeres. En
Feminismo y pragmatismo aada a las escritoras a su
comunidad de profetas e ironistas que cambian las palabras
en soledad, pero el feminismo le contrapona una
construccin del gnero a travs de movilizaciones
lingsticas colectivas. Las formas en las que Rorty
describi la relacin de los intelectuales con los
movimientos contrarios a la discriminacin racial y sexual
tambin dieron lugar a equvocos. Crea, por ejemplo, que
el movimiento de los derechos civiles haba funcionado de
forma parecida a los movimientos sindicales, o sea, haba
surgido de bases populares animadas por lderes religiosos
negros, para luego recibir el apoyo de los intelectuales
blancos, mientras que el movimiento gay deca fue un
movimiento que se cre desde arriba, y fue calando desde
las universidades hasta la clase media con educacin
secundaria, pues los homosexuales demasiado pobres y sin
estudios no podan salir del armario sin pagarlo con graves
consecuencias (CL, 103). Estas descripciones fueron
criticadas a veces por simples y otras por delatar el
excesivo trato de favor que Rorty dispensaba a los ironistas
liberales que a diferencia de las masas, pueden usar al
mismo tiempo ms de un vocabulario (CL, 102).

Rorty pens que un excesivo nfasis en el

reconocimiento de las diferencias culturales poda empujar
a un segundo plano la eliminacin de las diferencias
econmicas, lo cual le acarre las crticas de quienes
conceban la relacin entre poltica cultural y cultura
poltica de una forma ms compleja. En Is Cultural
Recognition an Useful Concept for Leftist Politics?
(Critical Horizons, 2000) Rorty afirm que se puede
evitar la estigmatizacin y discriminacin de individuos y
grupos, no reconociendo lo que tienen de diferente, sino
por lo que tienen en comn con otros grupos. En la
sociedad ideal de Rorty, los ciudadanos y ciudadanas no
tendran que reafirmar sus identidades degradadas,
simplemente porque todo el mundo sera educado de tal
forma que le resultara indiferente cualquier tipo de
diferencias.
Religin made in USA

En sus ltimos aos, ironas de la vida, Rorty se vio

abocado a un debate que pareca contradecir su profeca
social. Durante aos haba pronosticado una era donde el
racionalismo cedera el paso a una cultura ms
secularizada, pero para finales de los noventa, la religin
volva a pedir a gritos paso a la esfera pblica. En 1997, en
una entrevista titulada Se avecina una crisis le
preguntaron si pronosticaba el regreso de la religin en una
era cada vez menos solidaria. Contest que no, pero los
acontecimientos no le dieron la razn. En 2002 Rorty
segua afirmando que la religin era cada vez menos
importante y que el talante secular ya era de sentido
comn, pero el ao en el que muri, 2007, la relacin entre
la poltica y la religin adopt un rumbo en su pas que l
ya no pudo ver.

Barak Obama present su candidatura a la presidencia

de Estados Unidos meses antes, el 10 de febrero de 2007,
y se convirti en el candidato del Partido Demcrata al ao
siguiente, el 3 de junio de 2008. En 2004 el Partido
Demcrata se haba estrellado con Kerry, en parte por el
tema religioso. Kerry perdi mucho voto catlico por su
posicin favorable al aborto, y porque no supo ganarse al
resto del voto religioso. Los demcratas cambiaron de
estrategia y siguieron una poltica parecida a la que el
reverendo Jim Wallis recomend a Ted Kennedy: si
queran llegar al gobierno deban hacer como los
conservadores y hablar ms de sus valores morales y
creencias bsicas. Una cosa era defender la separacin de
Iglesia y Estado: otra muy distinta tratar de hacer poltica
dando la espalda al lenguaje de la fe y la esperanza. Obama
fue quien adopt esa postura, y emple un vocabulario que
podan aceptar tanto votantes religiosos como no religiosos.
En junio de 2006 declar en un discurso:

Los secularistas se equivocan cuando piden a los

creyentes que dejen su religin en la puerta antes de
entrar en la plaza pblica. Frederick Douglass,
Abraham Lincoln, William Jennings Bryan, Dorothy
Day. Martin Luther King, la mayora de los grandes
reformistas en la historia de Estados Unidos no solo
estuvieron motivados por la fe, sino que usaron
constantemente un lenguaje religioso para defender su
causa. As que decir que los hombres y las mujeres no
deberan dejar que sus creencias morales personales
influyeran en el debate poltico pblico es algo absurdo
en la prctica. Nuestra ley es, por definicin, una
codificacin de nuestra moral, gran parte de la cual se
funda en la tradicin judeo-cristiana.

Obama reavivaba as la vieja tradicin del movimiento

cristiano de derechos civiles, el protestantismo radical y el
Evangelio Social, pero tambin expresaba respeto hacia
todos los sectores religiosos que no se sentan
representados por los liberales. Sin embargo, no se limitaba
a invitar a la religin a entrar en la esfera pblica. Tambin
puso una condicin a los creyentes para participar en este
mbito. Esa fue la otra cara del asunto. Sostuvo que se
puede estar contra el aborto por razones religiosas pero si
se pretende aprobar una ley que prohba tal prctica, no se
puede apelar simplemente a la doctrina de una iglesia o
evocar la voluntad de Dios. Hay que explicar por qu el
aborto viola algn principio aceptable para personas que
profesen cualquier fe, incluidas las personas que no
profesan ninguna.

La estrategia de Obama, por tanto, fue doble: daba

paso y al mismo tiempo lo regulaba. El problema es que las
reglas de procedimiento que sugera no tenan por qu ser
aceptadas por muchos sectores religiosos, pues esos
sectores no las consideraban procedimientos neutrales, sino
justamente tpicas creencias del bando secular.

El mero papel de la religin en una sociedad secular

preocup a Rorty durante aos y lo trat en ensayos como
Religion as Conversation-stopper (PSH, 1994),
Anticlericalismo y atesmo (FR, 2001) y Religion in the
Public Square: A Reconsideration (RPS, 2003). La
primera tesis de Rorty fue que la religin es un bloqueador
de la conversacin en la esfera poltica. La segunda, ms
moderada, es que todos los ciudadanos de una democracia
deberan abstenerse de invocar cualquier autoridad que
pueda bloquear la conversacin. Deberamos intentar
mantener la conversacin sin intentar invocar principios, ni
filosficos, ni religiosos. Para entender estas dos tesis,
debemos recordar varias cosas que Rorty dijo en el
contexto estadounidense, y varias cosas que dijo en el
europeo.

En el primer contexto hizo dos cosas. En el mbito

acadmico discuti el dichoso tema de si las creencias
religiosas son racionales o no, si son conocimiento de algn
tipo, y tambin propuso interpretaciones pragmticas de
ellas, de forma parecida a como ya hicieron James y
Dewey, es decir equivalencias morales de esas creencias
cuya funcionalidad no depende de su posesin o su falta de
racionalidad (PSH, 148-167). Este debate, sin embargo,
estaba enmarcado en otro, mucho ms general, en el que
Rorty analizaba el problema religioso en relacin con los
principios de tolerancia. En este otro debate, Rorty
subray, nuevamente, el carcter privado que deberan
tener todas las creencias religiosas. Afirm que su postura
no era exactamente la del atesmo, si con eso se entenda la
negacin de la existencia de Dios. Su postura, ms bien,
era la de la gente sin odo religioso, personas que no se
sienten con derecho a despreciar ni a los que creen
apasionadamente en la existencia de Dios, ni a los que la
niegan con igual pasin. Del mismo modo aadi los
creyentes y los no creyentes no deberan sentirse con
derecho a despreciar a quienes piensan que su disputa
carece de sentido (FR, 49). Los ateos en el sentido de
Rorty, pues, pueden parecer tan superficiales e indiferentes
como los ironistas. No se sienten menos profundos que los
dos otros bandos, pero ambos bandos pueden pintarlos
como tibios y faltos de compromiso.

Si el atesmo de Rorty no depende de una doctrina

sobre la verdad de la religin sino de una postura poltica,
entonces puede reemplazarse en muchos debates por el
trmino de anticlerical. Los espritus anticlericales tambin
se desentienden del debate sobre la existencia o inexistencia
de Dios, o sobre la naturaleza de las creencias religiosas, y
se concentran en las consecuencias de las instituciones
religiosas. No dicen ni que la religin sea verdadera ni falsa,
lo que dicen es que ha sido y puede ser polticamente
peligrosa, especialmente cuando las instituciones empujan a
sus fieles a defender propuestas polticas que tienen
consecuencias nocivas para otros ciudadanos (FR. 53). Las
razones que los anticlericales tienen para oponerse a este
tipo de intervencin religiosa proceden de la experiencia
acumulada en Europa y Amrica a lo largo de la historia, y
no de una teora sobre la racionalidad. No es que haya
descubierto la verdad sobre la religin, sino que saben lo
que se ha hecho en nombre de la religin durante siglos.
Hay mandamientos religiosos con buena prensa, como
ama a tu prjimo como a ti mismo, pero la historia
tambin muestra que es posible cuidarse los unos de los
otros sin seguir mandamientos. No es que estemos ms
cerca de la Verdad que Cristo, Mahoma o Abraham.
Simplemente, tenemos ms experiencia que la que ellos
pudieron abarcar (EL, 36).

El filsofo Ric hard Rorty

en Oxford en el ao
2003.

Adems de estas ideas generales, Rorty propuso

algunas que concernan ms directamente a la situacin de
su pas. En numerosos debates Rorty agradeci los
beneficios sociales que pudiera haber procurado a nivel
parroquial y comunitario, pero insisti mucho ms en los
males que ocasiona cuando adoctrina, amenaza y obtiene
poder econmico y poltico. Record cosas tan comunes
como que en su pas un ateo solo puede convertirse en
funcionario si logra disimular bien su falta de fe, o que
nadie que se declare abiertamente ateo tiene la menor
posibilidad de ganar las elecciones, o que solo los objetores
de conciencia que alegan motivos religiosos se libran de
penas. En vista de estos y muchos otros hechos. Rorty
afirm que la religin no debera tener ms influencia en la
vida pblica, sino que deba mantenerse restringida a la
esfera de la vida privada, pero en esta ocasin no pareca
suficiente sugerir a los creyentes que aprendieran a sentirse
profundos de otra forma, o sea, que no tuvieran miedo a
resultar menos profundos por hacer lo que ms les importa
en privado. Los ateos que leen poemas a solas no sienten
que hagan cosas triviales, aunque no crean que esas cosas
sean relevantes para la poltica y el resto de la humanidad.
La gente religiosa quizs poda tomarse su fe del mismo
modo. Pero no poda ser. Simplemente porque los
creyentes piensan que la religin no es como la literatura y
que el tipo de creencias que tienen no son comparables a
aficiones o a obsesiones. Creen que son mucho ms, creen
que son verdades que tienen valor y significado ms all de
la vida privada. As que Rorty se tena que enzarzar en el
otro problema, el de la separacin entre la religin y el
poder del Estado, tena que explicar cmo se pueden
justificar las restricciones que, en nombre de la tolerancia,
se imponen a las creencias religiosas en la esfera pblica Su
postura no fue decir que cuando una persona religiosa
opina en la esfera pblica sobre un tema tiene la obligacin
de dar un argumento que un interlocutor con otra religin o
con ninguna religin pudiera aceptar. Su postura fue ms
pragmtica. Lo normal es que los creyentes se nieguen a
debatir as e interrumpan la conversacin diciendo dos
cosas: que obedecen a una autoridad, por ejemplo la de la
Biblia, y que sus oponentes seculares respetan igualmente
autoridades que ellos no tienen por qu obedecer, por
ejemplo, las decisiones de la Corte Suprema de Estados
Unidos. Por qu la voluntad de ese rgano poltico
debera tener prioridad sobre la Voluntad de Dios? En otro
terreno de discusin, el creyente tambin podra llegar a
decir por qu vuestros textos sagrados, los de Jefferson,
por ejemplo, tienen que ser ms respetados que los
nuestros? El argumento de que los creyentes son
irracionales cuando invocan la Biblia, mientras que los
seculares son racionales cuando invocan sus principios
dijo Rorty est efectivamente fuera de lugar. La nica
solucin sera tratar de proseguir la conversacin
acordando que tanto los portavoces de la Razn y los
mensajeros de Dios estn a la par a la hora de discutir. Esto
no significa que los creyentes deban reformular sus
argumentos religiosos de una forma no-religiosa, sino que
ambas partes, la Ilustrada y la religiosa, se deberan
acostumbrar a no apelar a las fuentes de las premisas de
sus argumentos cuando los estn defendiendo. O dicho de
otra forma: los participantes en debates deberan
acostumbrarse a la idea de que si una creencia logra
obtener consenso, no debera importar tanto su origen. El
bando religioso podra seguir diciendo que este modo de
proceder no respeta el carcter de sus creencias, a lo que
solo se podra responder que el procedimiento no le exige
nada que no se le est exigiendo tambin al bando de los
ateos. Desde luego hay ocasiones en las que el lado
religioso podra apoyarse en ciertos textos bblicos (el
Salmo 72 que manda defender la causa de los pobres) para
apoyar una ley de ayuda social que tambin apoya el lado
ateo. Pero el lado religioso tambin puede citar
Levtico 18:22 para oponerse a una ley de matrimonio
homosexual. En el primer caso, ni la ley que protege el
derecho a la libertad de expresin ni la costumbre debera
impedir que los religiosos citen la Biblia, igual que no
podran impedir que los ateos citen a sus autoridades. Pero
en el segundo caso afirm Rorty aunque la ley no lo
pudiera impedir, la costumbre debera prohibirlo. Las
personas que se oponen a ciertas leyes, y que expresan en
pblico odio y asco hacia los homosexuales deberan
sentir vergenza, y se les debera hacer sentir vergenza.
Si la costumbre no lograra impedir ese tipo de actitud,
entonces se podra recalificar su lenguaje religioso como
lenguaje de incitacin al odio y aplicar contra l las leyes
que castigan el acoso verbal. No hay principio general
dijo Rorty que explique cmo reconciliar la neutralidad
del Estado y el derecho a la libertad de expresin, por un
lado, con la obligacin del Estado de evitar la injusticia y la
humillacin, por el otro. No hay tal principio y por eso, a
veces, los partidarios de la tolerancia no son tan tolerantes
como para admitir ciertas formas de intolerancia (SV, 71).
Vattimo y la secularizacin de la
filosofa

La posicin de Rorty, por tanto, no fue que la sociedad

liberal ya estaba curada de religin y que en consecuencia
ya solo le quedaba curarse del racionalismo. Ni mucho
menos. Mientras predic contra el racionalismo tuvo que
seguir predicando contra la religin pero, claro, no lo poda
hacer en nombre del racionalismo, sino en nombre de la
poltica. Y fue esta posicin la que dio lugar a ms
equvocos, no solo en su pas sino en otro escenario
europeo en el que tambin particip el filsofo italiano
Vattimo, al que Rorty conoca desde 1979. En aquel ao
Vattimo haba inaugurado el llamado pensamiento dbil,
un talante filosfico de tono edificante que daba prioridad a
la idea de interpretacin sobre la idea de la verdad, lo cual
explica el atractivo que tuvo para un Rorty que cada vez se
interesaba ms por filsofos que Vattimo conoca muy
bien: Nietzsche, Heidegger y el propio Gadamer. En los
aos ochenta, Vattimo tambin hizo circular la idea de
secularizacin de la filosofa, un proceso que
supuestamente la liberaba de sus antiguas ambiciones y
autoritarismo. Todo haca presagiar un tipo de
entendimiento entre Rorty y Vattimo. De hecho, en 1991
(EFI, 22) Rorty lleg a tildar a sus propios ensayos de
ejemplos de pensamiento dbil. Los dos filsofos
crearon un clima de cordialidad y coincidieron en grandes
temas, como el de decir adis a la Verdad en espera de que
la humanidad aprenda a cuidar mejor de s misma.
Tambin coincidan en que la democracia es una
naturalizacin del cristianismo y no encontraban ese hecho
despreciable, como Nietzsche. La hermenutica y el
pragmatismo dijo Rorty pueden ser vistos como
apropiaciones alternativas del mensaje cristiano de que el
amor es la nica ley (EL, 113). Quizs esa ley aada
podra compensar la obsesin de la Iglesia con las
prohibiciones morales y sexuales y su deseo,
freudianamente explicable, de pureza (EL, 121). En libros
como Creer que se cree, Vattimo haba formulado una
retrica que deca adis a la religin del poder para poder
dejar libre a la religin del amor. La cuestin ya no es si
Dios tiene poder o no sobre la humanidad, pues Vattimo
interpreta la doctrina cristiana de la encarnacin como
cesin por parte de dios de todo su poder al hombre: como
cesin, por parte del padre, de todo su poder al hijo (EL,
39).

La caridad postcristiana de la que hablaba Vattimo

guardaba, entonces, un cierto parecido con la solidaridad
postilustrada de Rorty. Pero solo era eso, un parecido.
Existe una gran diferencia entre la gente como yo y la
gente como Vattimo pero simplemente es la diferencia
entre la idea de una gratitud injustificable y la de una
esperanza injustificable (FR, 63). Ese parecido fue
suficiente para caminar juntos hasta cierto punto del
camino, pero no para impedir que Rorty diera su ltimo
giro: era bueno abandonar de una vez a Dios y dejar paso
al amor, sin duda, pero no era necesario hacerlo en nombre
de Cristo. El ideal de una sociedad guiada por el ama a
tu prjimo como a ti mismo dijo Rorty es un ideal
imposible. El ideal de una sociedad en que todos tienen
suficiente respeto por los dems como para no presumir
que alguno de sus deseos es intrnsecamente malvado, es,
en cambio, un ideal posible. Este segundo ideal es el que,
por medio del desarrollo de la democracia social y de la
tolerancia, hemos plasmado gradualmente en los dos
ltimos siglos (EL, 33). No era imprescindible, pues, una
retrica postcristiana para creer en el futuro de la
tolerancia. El atesmo irnico, finalmente, carece de odo
no solo para la disputas entre creyentes y no creyentes,
sino tambin para la nostalgia de los que creen que creen.
Puede que a estos an no les sea suficiente creer en la
poltica, puede que necesiten algo ms, puede que an
sigan sintindose en deuda con el padre que les cedi todo.
Sea como sea, para un ateo irnico, su mensaje de amor
no puede tener prioridad sobre la democracia, es decir, no
puede ser una visin con pretensin universal, sino solo
otra forma posible de dar sentido a la vida en privado.
APNDICES
Obras principales

Obras de Rorty, y las siglas usadas en el texto para

referirnos a las mismas:

GL El giro lingstico. Dificultades metafilosficas

de la filosofa lingstica. Barcelona, Paids,
1990. Publicado en ingls en 1967. La versin
espaola incluye introduccin de Gabriel Bello
y dos textos posteriores de Rorty.
FEN La filosofa y el espejo de la naturaleza.
Barcelona, Paids. 2001. Publicado en ingls
en 1979. Algunos fragmentos se publicaron
con anterioridad entre los aos 1977-1979.
CP Consecuencias del pragmatismo. Madrid,
Tecnos, 1995. Publicado en ingls en 1982.
Recoge ensayos publicados entre 1972 y 1980:
El mundo felizmente perdido,
Conservando la pureza de la filosofa: ensayo
sobre Wittgenstein, Superando la tradicin:
Heidegger y Dewey, La profesionalizacin
de la filosofa y la cultura trascendentalista,
La metafsica de Dewey, La filosofa en
cuanto gnero literario: ensayo sobre Derrida,
Hay algn problema con el discurso de
ficcin?, El idealismo del siglo XIX y el
textualismo del XX, Pragmatismo,
relativismo e irracionalismo, El escepticismo
 en Cavell, Mtodo, ciencia y esperanza
social y La filosofa hoy en Amrica.
FH La filosofa en la historia, Barcelona, Paids,
1990. Coeditado con Quentin Skinner.
Publicado en ingls en 1984.
CIS Contingencia, irona y solidaridad. Barcelona,
Paids, 1991. Publicado en ingls en 1989.
Basado en conferencias de 1986 y 1987.
EFI Objetividad, relativismo y verdad. Escritos
filosficos I. Barcelona, Paids, 1996.
Publicado en ingls en 1991. Recoge ensayos
publicados entre 1983 y 1988: Solidaridad u
objetividad?, La ciencia como solidaridad,
Es la ciencia natural un gnero natural?,
Pragmatismo sin mtodo, Textos y
terrones, La indagacin intelectual como
recontextualizacin: una explicacin
antidualista de la interpretacin, Fisicalismo
no reductivo, Pragmatismo. Davidson y la
verdad, Representacin, prctica social y
verdad, Ruidos poco conocidos: Hesse y
Davidson sobre la metfora, La prioridad de
la democracia sobre la filosofa, Liberalismo
burgus posmoderno, Sobre el
etnocentrismo: respuesta a C. Geertz y
Cosmopolitismo sin emancipacin: respuesta
a J. F. Lyotard.
EFII Ensayos sobre Heidegger y otros pensadores
contemporneos. Escritos filosficos II.
Barcelona, Paids, 1993. Tambin publicado
en ingls en 1991. Incluye ensayos, publicados
entre 1984 y 1989: La filosofa como ciencia,
 como metfora y como poltica, Heidegger,
contingencia y pragmatismo, Wittgenstein,
Heidegger y la reificacin del lenguaje,
Heidegger, Kundera y Dickens,
Deconstruccin y circunvencin, Dos
significados de logocentrismo: respuesta a
Norris, Es Derrida un filsofo
trascendental?, De Man y la izquierda
cultural norteamericana, Freud y la reflexin
moral, Habermas y Lyotard acerca de la
postmodernidad, Unger, Castoriadis y el
romance de un futuro nacional e Identidad
moral y autonoma privada: el caso de
Foucault.
TB A Talent for Bricolage. An Interview with
Richard Rorty, The Dualist, 2, 1995, pp. 56-
71.
DSF Debate sobre la situacin de la filosofa.
Madrid, Ctedra, 2000. Publicado
originalmente en 1996. Discusin entre Rorty,
Habermas y Kolakowski.
DP Deconstruccin y pragmatismo. Compilado por
C. Mouffe, con textos de Rorty, Derrida,
S. Critchley y E. Laclau. Barcelona, Paids,
1998. Original en ingls de 1996.
EFIII Verdad y progreso. Escritos filosficos III.
Barcelona, Paids, 2000. Publicado en ingls
en 1998. Incluye los siguientes ensayos del
periodo 1992-1996 (salvo un par de ensayos
anteriores): Es la verdad una meta de la
investigacin?, D. Davidson versus C.
Wright, H. Putnam y la amenaza del
 relativismo, J. Searle en torno al realismo y
el relativismo, C. Taylor en torno a la
verdad, D. Dennett en torno a la
intrinsicidad, R. Brandom en torno a las
prcticas y representaciones sociales, La
idea misma de una responsabilidad humana
hacia el mundo: la versin del empirismo de J.
McDowell, Armas antiescpticas:
M. Williams versus D. Davidson, Derechos
humanos, racionalidad y sentimentalismo,
Feminismo y pragmatismo, El final del
leninismo, Havel y la esperanza social, La
contingencia de los problemas filosficos:
M. Ayers en torno a Locke, Dewey, entre
Hegel y Darwin, Habermas, Derrida y las
funciones de la filosofa y Derrida y la
tradicin filosfica.
PV El pragmatisme, una versi. Barcelona, Eumo,
1998. Lecciones impartidas en la Universidad
de Girona en el ao 1996. Tambin versin en
espaol: El Pragmatismo, una versin.
Barcelona, Ariel. 2000. Leccin I:
Pragmatismo y religin. Leccin II: El
pragmatismo como un politesmo romntico.
Leccin III y IV: Universalidad y verdad.
Leccin V: Panrelacionismo. Leccin VI:
Contra la profundidad. Leccin VII tica sin
obligaciones universales. Leccin VIII. La
justicia como una lealtad ms amplia.
Leccin IX: Queda algo valioso por salvar en
el empirismo? Leccin X: El empirismo de
McDowell (o sobre la capacidad humana de
responder ante el mundo).
FNP Forjar nuestro pas. El pensamiento de
izquierdas en los Estados Unidos del siglo XX
Barcelona. Paids, 1999. Publicado en ingls
en 1998. Basado en una serie de conferencias
impartidas en el periodo 1995-1997. La
edicin espaola incluye un glosario de Ramn
del Castillo.
PP Pragmatismo y poltica. Barcelona. Paids.
1998. Introduccin y seleccin de ensayos por
R. del guila. Recoge los siguientes trabajos
publicados originalmente entre 1992 y 1997:
Trotsky y las orqudeas silvestres, Los
intelectuales y el fin del socialismo,
Movimientos y campaas, Una visin
pragmatista de la racionalidad y la diferencia
cultural y La justicia como lealtad
ampliada.
EC Esperanza o conocimiento? Una introduccin
al pragmatismo. Buenos Aires, FCE, 1997.
Tres conferencias impartidas en Austria y
Pars en 1993.
NP Norteamericanismo y pragmatismo, en
Isegora. Revista de filosofa moral y poltica
n. 8, octubre 1993, pp. 5-25.
WAW Quines somos? Universalismo moral y
seleccin (triage) econmica, en Revista de
Occidente, 1998. Original en ingls de 1996:
Who Are We? Moral Universalism and
Economic Triage. Diogenes, enero 1996,
n. 44, pp. 5-15.
PSH Philosophy and Social Hope. Nueva York,
 Penguin Books, 1999. Coleccin de ensayos
que incluye: Trotsky and Wild Orchids,
Truth without Correspondence to Reality,
A World without Substances or Essences,
Ethics without Principles, The Banality of
Pragmatism and the Poetry of Justice,
Pragmatism and Law: A Response to David
Luban, Education as Socialization and as
Individualization, The Humanistic
Intellectual: Eleven Theses, The
Pragmatists Progress: U. Eco on
Interpretation, Religious Faith, Intellectual
Responsibility and Romance, Religion as
Conversation-stopper, T. Kuhn, Rocks and
Laws of Physics, On Heidegger's Nazism,
Failed Prophecies, Glorious Hopes, A
Spectre is Haunting the Intellectuals: Derrida
on Marx, Love and Money,
Globalization, the Politics of Identity and
Social Hope, Looking Backwards from the
Year 2096 y Back to Class Politics.
FF Filosofa y futuro. Barcelona, Gedisa, 2002.
Seleccin de ensayos de Rorty publicada
originalmente en alemn en el ao 2000.
Incluye: Filosofa y futuro, Habermas,
Derrida y las funciones de la filosofa,
Filosofa analtica y filosofa transformativa,
La justicia como lealtad ampliada,
Spinoza, el pragmatismo y el amor a la
sabidura, El ser al que puede entenderse,
es lenguaje, Orqudeas silvestres y Trotsky
y Persuadir es bueno: un dilogo con Richard
Rorty.
SV Sobre la verdad: validez universal o
justificacin? Buenos Aires. Amorrortu,
2007. Dos escritos de Rorty y uno de
Habermas. El primero de Rorty
(Universalidad y verdad) se public en 1993
y tambin est incluido como tercera leccin
de PV. El de Habermas (El giro pragmtico
de Richard Rorty) es del ao 1996, y
tambin se public en Isegora, Revista de
filosofa moral y poltica, 17, noviembre de
1997. El debate completo apareci en
Brandom, R. (ed.) Rorty and his Critics.
Blackwell Publishers, 2000.
TPP Truth, Politics and Postmodernism. Dos
largas charlas que Rorty imparti para el tercer
ciclo de las Conferencias Spinoza (Van
Gornum, 1997). La primera se titul: It is
desirable to love truth?. La segunda: Is
Post-modernism relevant to Politics.
PAA Pragmatism as Anti-authoritarianism, Revue
International de Philosophie (n. 207,1999).
Tambin incluido en A Companion to
Pragmatism, editado por J. R. Shook, y
J. Margolis, Blackwell, 2006.
RPS Religion in the Public Square: A
Reconsideration, Journal of Religion Ethics,
2003,31.1: pp. 141-149.
CL Cuidar la libertad. Madrid, Trotta, 2005.
Entrevistas editadas y presentadas por
E. Mendieta. Abarcan desde el ao 1992 hasta
el 2001: De la filosofa a la post-filosofa,
Una poltica postfilosfica?, Despus de
 la filosofa, la democracia, Hacia una
cultura post-metafsica, Los pobres son la
gran mayora, Es bueno persuadir,
Contra los jefes, contra las oligarquas, Se
avecina una crisis, Sobre filosofa y
poltica, Lo mejor no es siempre mejor y
Sobre el 11 de septiembre. La versin
inglesa Take Care of Freedom and Truth Will
Take Care of Itself. Interviews with Richard
Rorty (Stanford University Press, 2006)
tambin inclua: The Quest for Uncertainty:
Richard Rorty's Pilmigrage, Worlds or
Words Apart? The Consequences of
Pragmatism to Literary Studies y Biography
and Philosophy.
FR El futuro de la religin. Barcelona, Paids,
2006. Publicado en ingls en 2005. Recoge el
ensayo Atesmo y Anticlericalismo
publicado en 2001. Tambin incluye un
ensayo de G. Vattimo y una conversacin
entre ambos.
PQV Para qu sirve la verdad? Buenos Aires,
Paids, 2007. Debate con Pascal Engel en
2002. Publicada originalmente en francs en
2005.
EFIV La filosofa como poltica cultural. Escritos
filosficos IV. Barcelona, Paids, 2010.
Publicado en ingls en 2007. Incluye los
siguientes ensayos escritos en el periodo
1997-2005: La poltica cultural y la cuestin
de la existencia de Dios, El pragmatismo
entendido como politesmo romntico, La
 justicia como lealtad de amplio espectro,
Errores honestos, Grandiosidad,
profundidad y finitud, Pragmatismo y
romanticismo, Filosofa analtica y filosofa
conversacional, La perspectiva pragmatista
de la filosofa analtica contempornea,
Naturalismo y quietismo, Wittgenstein y el
giro lingstico, Holismo e historicismo y
Kant versus Dewey: la situacin actual de la
filosofa moral.
PTG El ensayo La filosofa como genero
transicional incluido en EFIV es una versin
abreviada de Philosophy as a Transitional
Genre, en Benhabib, S. y Fraser, N. (eds.),
Pragmatism, Critique, Judment. Essays for
Richard Bernstein, Cambridge, The MIT
Press. 2004, pp. 3-28.
EL Una tica para laicos. Buenos Aires, Katz,
2010. Publicada en 2008. Recoge una
conferencia impartida en Turn en el ao 2005
y una introduccin de Gianni Vattimo. Versin
original: An Ethics for Today (Columbia
University Press, 2010) con presentacin de
J. W. Robbins y un eplogo de E. Dann.
IA Intellectual Autobiography, en Auxier, R. E. y
H. Lewis E., (eds.): The Philosophy of
Richard Rorty. Southern Illinois University
Carbondale, 2010. Escrito finalizado poco
antes de su fallecimiento en 2007.
RR The Rorty Reader. Editado por Voparil, Ch. y
Bernstein, R. J. Blackwell Publishing, 2010.
Seleccin de textos representativos de Rorty
con profusas y tiles introducciones de Chris
Voparil. Incluye algunos ensayos importantes
pero poco conocidos como Redemption from
Egotism: James and Proust as Spiritual
Exercices y The Fire of Life.
 CRONOLOGA

Vida y obra de Rorty Historia, pensamiento y

cultura

1931. Nace Richard Rorty, 1931. La superacin de la

el 4 de octubre en Nueva metafsica mediante el
York. anlisis del lenguaje de
Rudolf Carnap.

1933. Ascenso de Hitler al

Poder. Comienzo del New
Deal.

1938. Escribe una carta de 1938. Lgica, Teora de la

presentacin al Harvad investigacin y Liberalis-
College Observatory. mo y Accin social de
John Dewey.

1939. Su familia se muda 1939. Fin de la Guerra

a Flatbrookvile, New Jer- Civil Espaola. Libertad y
sey. cultura, de John Dewey.

1939-1945. Segunda Gue-

rra Mundial.

1949. Ingresa en la
Universidad de Chicago.
 1951. Dos dogmas del em-
pirismo de Willard O. Qui-
ne.

1952. Realiza estudios de 1952. Muere John Dewey.

Mster en la Universidad
de Yale.

1954. Contrae matrimonio 1954. Se publica ntegra-

con Amelie Oksenberg. mente por primera vez La
Nace su primer hijo, Jay crisis de las ciencias eu-
Rorty. ropeas de Edmund
Husserl, escrita en 1936.

1956. Rorty defiende su

tesis doctoral: El concepto
de potencialidad.

1965. Profesor Asociado 1965. Asesinato de Mal-

en la Princeton University. colm X.

1967. Rorty edita El giro 1967. De la Gramatologa

lingstico: dificultades y La escritura y la dife-
metafilosficas de la filo- rencia de Jacques Derrida.
sofa lingstica.

1970. Profesor Titular de 1970. La estructura de las

Filosofa en Princeton has- revoluciones cientficas de
ta 1982. Se divorcia de su Thomas S. Kuhn.
primera esposa.

1971. Teora de la justi-

cia, de John Rawls.

1972. Contrae matrimonio, 1972. Escndalo Waterga-

en segundas nupcias, con te.
Mary Varney, con quien
tendr dos hijos, Kevin y
Patricia.

1979. Publicacin de La
filosofa y el espejo de la
naturaleza.

1981. Recibe una de las 1981. Teora de la accin

prestigiosas becas de la comunicativa de Jrgen
Fundacin MacArthur. Habermas.

1982. Publicacin de Con- 1982. Guerra de las Malvi-

secuencias del pragmatis- nas.
mo.

1983. Profesor de Huma- 1983. Esferas de justicia,

nidades en la Universidad de Michael Walzer.
de Virginia (hasta 1994).

1984. Rorty edita, junto 1984. Postmodernismo, o

con Quentin Skinner, La la lgica cultural del ca-
filosofa en la historia: pitalismo tardo de Fre-
ensayos sobre historiogra- dric Jameson.
fa de la filosofa.

1989. Publicacin de Con- 1989. las fuentes del yo:

tingencia, irona y solida- la construccin de la
ridad. identidad moderna de
Charles Taylor.

1991. Publicacin de Ob-

jetividad, relativismo y
verdad (escritos filosfi-
cos I) y Ensayos sobre
Heidegger y otros pensa-
dores contemporneos (es-
critos filosficos II).

1994. Profesor de Litera- 1994. Polticas de la

tura Comparada en la amistad de Jacques Derri-
Universidad de Standford. da. El canon occidental de
Harold Bloom.

1995. Debate con Haber- 1995. El fin del trabajo de

mas (y Leszek Kolako- Jeremy Rifkin. El pragma-
wski) en Varsovia, publica- tismo, una cuestin abier-
do posteriormente bajo el ta, de Hilary Putnam.
ttulo Debate sobre la
situacin actual de la filo-
sofa.

1998. Publicacin de For-

jar nuestro pas. El pensa-
miento de izquierdas en
los Estados Unidos del si-
glo XX y Verdad y pro-
greso (Escritos filosficos
III).

1999. Publicacin de Filo-

sofia y esperanza social.

2001. Atentados del 11-S

contra las Torres Gemelas.

2005. Publicacin de El 2005. Verdad, lenguaje e

futuro de la religin, junto historia, de Donald Davi-
con Gianni Vattimo. dson.
2006. Publicacin de Cui-
dar de la libertad y la ver-
dad se cuidar de s mis-
ma.

2007. Publicacin de La 2007. Pensar polticamen-

filosofa como poltica te, de Michael Walzer. La
cultural (escritos filosfi- era secular, de Charles
cos IV). Rorty fallece el 8 Taylor.
de junio de 2007.

2008. Publicacin pstuma 2008. Barak Obama,

de Una tica para laicos. presidente de Estados Uni-
dos.
Notas
[1] Al parecer, la casa de La Follete fue asaltada por
agentes soviticos, que se apoderaron de los archivos de la
Comisin Norteamericana que investigaba los Juicios de
Mosc, y que John Dewey haba confiado a la escritora. El
padre de Rorty viaj a Mxico como parte de esta
comisin (que Dewey presida y de la que tambin
formaron parte la propia La Follete y Carlo Tresca). La
comisin declar a Trotsky no culpable de los cargos de
conspiracin lanzados contra l en los Juicios de Mosc, a
los que se juzgaron como un fraude. Los documentos
relativos a todo el proceso, publicados luego como Not
Guilty, fue otro de los volmenes que circulaban por la
casa de los Rorty. <<
[2]Carecer de odo religioso es la traduccin de la
expresin religisunmusikalish, del socilogo alemn Max
Weber. <<