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"Quando o mundo estiver unido na busca do conhecimento, e no mais lutando

por dinheiro e poder, ento nossa sociedade poder enfim evoluir a um novo
nvel."
 Ficha Tcnica

Copy right 2013 Luiz Felipe Pond

Diretor editorial: Pascoal Soto

Editora executiva: Tain Bispo
Produo editorial: Fernanda Ohosaku, Renata Alves e Mait Zickuhr
Diretor de produo grfica: Marcos Rocha
Gerente de produo grfica: Fbio Menezes

Preparao de textos: Paula Almeida

Reviso de textos: Eliane Usui
Capa: Mateus Valadares

Dados internacionais de catalogao na publicao (CIP-Brasil)

Anglica Ilacqua CRB-8/7057

Pond, Luiz Felipe, 1959

Crtica e Profecia: a filosofia da religio em Dostoivski / Luiz Felipe Pond.
So Paulo: LeYa, 2013.

Bibliografia.
ISBN 9788580448597

1. Dostoievski, Fiodor, 1821-1881 Crtica e interpretao. 3. Filosofia e religio

4. Literatura I. Ttulo

13-0632 CDD 200.1

ndices para catlogo sistemtico:

1. Filosofia da religio

2013
Todos os direitos desta edio reservados a
TEXTO EDITORES LTDA.
[Uma editora do grupo LeYa]
Rua Desembargador Paulo Passalqua, 86
01248-010 Pacaembu So Paulo SP Brasil
www.ley a.com.br
Para Danit
 NOTA PRELIMINAR

Este trabalho resultado das aulas ministradas pelo professor doutor Luiz
Felipe Pond no Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias da
Religio da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo, no segundo
semestre de 2001.
No veemente caminho proposto pelo professor Pond, partindo de
alguns comentadores da obra de Dostoivski antes de abordarmos seus ttulos
mais instigantes, deparamo-nos com a filosofia da religio de Heschel, a
antropologia ortodoxa russa focalizada por Evdokimov, a anlise literria de
Bakhtin e com os comentrios biogrficos de Joseph Frank. Nesse percurso, o
professor Pond nos proporcionou uma reflexo acerca da paradoxal
condio humana, bem como da priorizao do conhecimento cientfico-
pragmtico em detrimento da experincia religiosa em nossa poca. poca
na qual o homem nada mais do que um arranjo de tomos em constante
funcionamento; poca em que o desenvolvimento cientfico-tecnolgico faz
do homem um criador; poca, enfim, em que so definidas e firmemente
estabelecidas as relaes, tudo est assegurado, moldado em regras, todos
esto contentes e felizes, a ponto de se terem realmente convencido disto, e...
e... detiveram-se a [Notas de inverno sobre impresses de vero].
Gostaria de agradecer aos colegas lcio Verosa Filho, Leda Maria
Perillo Seixas, Reginaldo Alves Campos e Renato de Castro Gama pela
colaborao na gravao e transcrio das aulas e, principalmente, por terem
delegado a mim a tarefa de organizao e estabelecimento do texto. Tarefa
esta que no teria sido possvel realizar sem a confiana em mim depositada
pelo professor Pond, a quem, por isso, tambm agradeo.

Llian Wurzba Ioshimoto

Maio de 2002
 Os pregadores do materialismo e do atesmo, que proclamam a
autossuficincia do homem, esto preparando indescritveis trevas e horrores
para a humanidade sob pretexto de renovao e ressurreio.

Dirio de um escritor

Ame toda a criao de Deus, ela inteira e cada gro de areia nela.
Ame cada folha, cada raio da luz de Deus. Se amar tudo, perceber o
mistrio divino nas coisas.

Os irmos Karamzov
 INTRODUO
PROFECIA E DESGRAA

O que um escultor faz com um pedao de mrmore, a Bblia faz com

nossas mais sofisticadas intuies. como elevar o mistrio expresso. [...]
Nos profetas o inefvel tornou-se voz. 1

H alguns anos, o filsofo norte-americano Richard Rorty me disse,

comentando uma conversa que eu tivera com Karl Otto Apel, que o
problema com Apel (e Habermas) era que ele no tinha estmago para a
contingncia, por isso inventava transcendentais kantianos que deveriam
operar como dispositivos anticontingncia no uso da linguagem. Rorty
referia-se pragmtica transcendental de Apel e seu argumento, logo
existo como modo de sustentar a tica da alteridade e proteger-nos da
corroso da racionalidade estratgica relativista e, por isso mesmo, agressiva.
Segundo Rorty, no h como negar a contingncia ontolgica irredutvel
(a linguagem no descreve nada adequada e necessariamente) e a nica
forma de cope (lidar) com esta contingncia seria por meio de clculos
pragmticos e consensuais de base poltica e social. Rorty enuncia aqui
(palavras minhas) o carter de engenharia conceitual que tem sua filosofia
neopragmtica e sua soluo branda para os dramas da racionalidade
ocidental. Para Apel, h que se combater o relativismo (aprendendo com ele)
nas vrias pessoas da hermenutica, semitica e pragmatismo.2 J para
Dascal, maior terico atual da epistemologia das controvrsias, a soluo do
drama notico e epistemolgico estaria em alguma forma de racionalidade
suave presente na argumentao e em sua estrutura, identificvel na anlise
pragmtica dos argumentos praticados pelos cientistas, filsofos e telogos.
Relativismo, sim, mas suavizado por uma razo que balana para
determinado lado temporariamente, permitindo-nos respirar por alguns
momentos em meio asfixia sofista ps-moderna.
No pretendo aprofundar-me nessa polmica da filosofia da linguagem
e da epistemologia analtica. Diria apenas que compartilho o mal-estar
alemo com o risco de uma filosofia que abraa a contingncia ontolgica
irrestrita a qual denomino niilismo racional, o que significa, na realidade, a
aceitao de um niilismo pragmaticamente suavizado devido crise geral de
sentido na chamada ps-modernidade , mas no posso deixar de
reconhecer que Rorty tem alguma razo ao identificar a aparente
ingenuidade temerosa alem diante da realidade da condio humana.
Por outro lado, ainda que concorde com Dascal no que se refere
existncia de uma Razo suave presente nos seus movimentos dialgicos, no
me parece que essa posio resista crtica dura do neopragmatismo
rortiano: a priori ou contextual3, a agressividade da contingncia, ainda que
domesticada teoricamente ou mesmo na prtica social em alguns cantos mais
felizes e ricos do mundo, permanece. Nada nos garante contra a prxis
relativista, mesmo que exista uma Razo suave circulando no logos lingustico
(a redundncia proposital). A racionalidade concreta da gravidade no
impede os movimentos retricos desse animal da contingncia que o ser
humano, nem tampouco os rudos da lgica bioqumica gstrica dizem
alguma coisa angstia alem com relao violncia da contingncia.
No limite, parece-me que o problema apontado por Rorty, na sua
assuno dura da contingncia 4, impe-se filosoficamente. A reflexo que
fao sobre a obra de Dostoivski parte da. O problema central da liberdade
incriada do Homem a raiz teolgica dessa questo. Essa liberdade degenera
em niilismo. Vejamos.
Creio que antes mesmo de esses grandes epistemlogos atuais se
lanarem discusso dessa hidra que a contingncia, e seu brao filosfico-
social armado, o relativismo, dentro do campo da filosofia da religio,
Dostoivski (entre outros, como Berdiaev, Ivanov, Pascal) j havia
verticalizado a questo. Desnecessrio dizer que tal problema data, no
mnimo, do Teeteto de Plato, e que nenhum pensador com algum repertrio
iria supor que quaisquer desses autores tampouco eles mesmos pensam
ter (re)descoberto a roda. Minha questo aqui se refere mais precisamente ao
formato contemporneo da discusso, formato esse que assimila os
avanos do debate moderno ps-Iluminismo, ps-Romantismo alemo,
ps-linguistic turn e tecnolgico-dependente. Em suma, depois da aposta
humanista moderna, o problema do relativismo apresenta alguns agravantes,
principalmente porque essa aposta implica um movimento de redeno
ainda que disfarado em linguagem ps-metafsica centrado na suposta
consistncia da natureza humana racional ou naquilo a que chamo, e de certa
forma tambm Berdiaev5, falsa suficincia humana. A prpria ideia de
reconstruo do mundo e da sociedade deflagrada pela modernidade
figura dessa (inconsistente, na minha opinio e, penso, na de Dostoivski)
aposta humanista-naturalista.
Minha inteno, neste pequeno ensaio introdutrio reflexo mais detida
acerca da crtica religiosa de Dostoivski que se segue (crtica escravido
humanista, como diria Berdiaev) 6, exatamente deter-me na face
contempornea da realidade de um mundo que no passa de redescries
estabelecidas em meio crise geral do sentido, mas que vive essa realidade
de modo ridculo porque foge (nega reconhecimento) diante de seus prprios
pressupostos latentes (vive em constante denial).
Ao matarmos Deus, na realidade, repetimos a velha histria mtica
admica: a possibilidade de a linguagem (e a razo) produzir sentido no
meramente local, como Pascal diria 7 que est no foco da discusso
filosfica contempornea, insatisfeita com o minimalismo racional das
correntes duramente pragmatizantes. Penso que filsofos religiosos como
Dostoivski (muitas vezes afastados do dilogo por receberem a pecha de
reacionrios) olham nos olhos de tal fato de modo muito mais consistente
(enfrentando-o) do que muitos dos filhos do humanismo naturalista, ainda que
brinquem de ps-modernos.
No foi meu objetivo neste trabalho estabelecer um estudo de crtica
literria da obra dostoievskiana, mas, sim, um ensaio de crtica religiosa que
apontasse o que as reflexes presentes nas falas polifnicas de Dostoivski
podem nos revelar de seu agressivo olhar crtico, porque religioso, sobre o
mundo moderno e contemporneo. Assim, no pretendo propriamente
defender e comprovar teses acerca de sua obra; minha inteno segue mais
no sentido de, partindo de algumas das ideias desenvolvidas por Dostoivski,
estabelecer um dilogo com certas questes que, acredito, so contempladas
de alguma forma na sua obra e que nos dizem respeito hoje, embora no
recebam a devida crtica filosfico-religiosa. claro que algum poderia
afirmar que isso que voc diz no est de acordo com a realidade da obra;
em resposta, apesar de assumir total responsabilidade sobre as hipteses de
trabalho desenvolvidas neste breve estudo, mostro que no estou s em muitas
delas: tenho a companhia 8 de Berdiaev, Evdokimov, Frank, Bakhtin, Cioran,
Ivanov, Catteau, Marcad e Eltchaninoff, entre outros. Todavia, preciso
salientar, o dilogo central se d entre Dostoivski e as ideias que se vo
propondo, buscando iluminar sua teia argumentativa no universo da crtica
religiosa.
Por outro lado, valeria a pena esclarecer melhor a afirmao que fiz
logo acima sobre o agressivo olhar crtico de Dostoivski ser um produto de
sua viso religiosa do mundo. Normalmente parece absurda a ideia de que
uma abordagem religiosa possa agregar real valor como crtica consistente
para um dilogo filosfico no Ocidente claro, fora dos limites restritos de
congressos de teologia latino-americana, ultrapassada pela histria mais
recente e, portanto, limitada a discusses internas interpretao e
aplicao tmida do Evangelho , uma vez que o contedo objetivo de uma
viso religiosa permanece sob julgamento e dvida como produto de mentes
atormentadas por atvicas descries do mundo que competem e perdem
em consistncia racional e emprica, supostamente com a cincia
experimental e social.9 O desejo, de base tomista, de que ao final haja uma
convergncia ontolgica necessria entre religio (crist) e racionalidade
cientfica moderna no me to evidente como parece ser a muitos
pensadores religiosos, que julgo ingnuos. O fato que a total ausncia de
compromisso por parte de autores religiosos como Dostoivski, Berdiaev,
Barth, Kierkegaard e Pascal (ainda que este seja anterior) com os frutos do
criticismo iluminista kantiano que , na realidade, uma tentativa de sntese
dos avanos galilaicos, newtonianos, baconianos e cartesianos e seu sense-
rational epistemological turn associado herana (que lhe anterior) da
virada humanista dogmtica da (grosso modo) Renascena, por consider-los
(refiro-me aos frutos) simplesmente inconsistentes com relao aos very
sense-data crtica essa que era muito semelhante de Agostinho com
relao ao humanismo avant la lettre de Pelgio oferecidos pelo mundo
em geral, cria uma verticalidade que parece faltar em muitos dos autores
que, por estarem implicados com o projeto de redeno renascentista
(palavras de Berdiaev, que avana no mnimo sessenta anos, com essa crtica
ao fim da Renascena, em direo percepo do que hoje chamamos
ps-modernidade 10), insistem numa viso menos pessimista da condio
humana.
Na realidade, esse pessimismo apenas um modo que o senso comum
encontra para descrever o tipo de sensao um tanto asfixiante que brota das
crticas contundentes de tais autores com relao s crenas humanistas-
naturalistas. Essa sensao, pouco confortvel e um tanto escatolgica,
gerada pelo descentramento da argumentao, processo caracterstico de um
pensamento rasgado pela Transcendncia; descentramento este em grande
parte desconhecido, em se tratando de reflexes que no esto familiarizadas
com o vocabulrio experimental religioso. A crtica simplesmente produto
desse olhar da Transcendncia sobre uma imanncia (totalitria), esta sim
asfixiante, porque denegadora de uma experincia (base emprica) que real
para tais autores: a imanncia naturalista aparece ento sob a luz de sua
ridcula falsa segurana. Para tais autores, a existncia no exlio da
condio no natural do ser humano que gera as desgraas por eles
descritas.
claro que o prprio conceito de desgraa substantivo para a
filosofia religiosa crist, mero adjetivo decadente (porque caduco sob um
ponto de vista pragmtico que, na minha opinio, est mal informado) para a
reflexo naturalista dogmtica est sob o mesmo julgamento negativo que
ataca toda a ideia de uma consistncia filosfica da religio. Aquilo que para
Dostoivski pode ser compreendido luz de tal conceito11 descrito pela
dogmtica filosfica contempornea 12 como um simples dado de uma
condio qual, na realidade, falta sentido a priori: o prprio conceito de
sentido hoje nada mais do que o objeto da engenharia lingustica. Isso
pode ser percebido facilmente quando autores como Berdiaev (e outros),
apoiados, de certa forma, ainda que crtica, em um hegelianismo de fundo,
argumentam como se a histria tivesse um sentido em si. claro, para
ns que somos sociologia-dependentes e pragmatizantes, que o sentido
fruto da complexa mecnica humana em interao consigo mesma e com a
matria por meio dos sons que a sua plataforma biolgica produz a
linguagem, discurso em si vazio, rudos contra o silncio do Acaso.
O hegelianismo de fundo o que justifica (mal) generalizaes que s
poderiam ser feitas em contexto potico. Mesmo para pragmticos duros
como Rorty, existiriam diferenas de territrios de sentido entre a prtica
lingustica, puramente, e a dita filosfica ou cientfica. Digamos que so jogos
de linguagem distintos, regidos por regras nas quais em uma (a poesia pura) a
demanda de referncia emprica (como-se-representasse-a-coisa-causando-
uma-transformao-real-no-mundo) suave ou inexistente. No momento em
que se rompe a suposio de sentido em si (que no mero produto da
mecnica lingustica), dissolve-se, em muito, a possibilidade de haver grandes
sistemas de sentido na histria ou no que quer que seja.
Evidentemente, essa tese no real na prtica; ela simplesmente
funciona como ontologia latente, reprimida. Trata-se do que acima chamei
de niilismo racional: assume-se (ainda que muitas vezes sem o confessar),
filosoficamente, a contingncia geral e age-se a partir das regras pragmticas
de sentido (tambm, muitas vezes, sem o confessar). Mas essa mentira
filosfica nos onera com uma face ridcula: o dogmatismo humanista
niilista e no o assume. isso que a crtica religiosa dostoievskiana ataca. A
verticalidade pessimista de autores como Dostoivski (que beira a stira)
est exatamente em apontar para a inviabilidade desse credo silencioso
contemporneo (latente em todas as reas do saber, principalmente nas
cincias humanas) e, mais, em julg-lo inconsistente quando defrontado com
uma certa antropologia religiosa crist que seria mais empiricamente
sustentvel do que qualquer outra. Nesse sentido, sua crtica religiosa se
apresenta como um instrumento poderoso e absolutamente em harmonia
com o vocabulrio filosfico contemporneo, ainda que a raiz seja
certamente estranha a um pensamento ps-criticismo naturalista dogmtico:
Dostoivski discute relativismo, niilismo, individualismo, utilitarismo,
epistemologia etc. Minha hiptese que, nos limites dos argumentos desse
dogmatismo humanista-naturalista mentiroso, a crtica religiosa de
Dostoivski faz um razovel estrago, iluminando as inconsistncias de um
mundo ridculo. Para tal, ainda que religiosa, no se faz necessria, a priori,
nenhuma discusso acerca da natureza de Deus ou similares deve-se
mesmo evitar tal prtica. Fao minhas as palavras de uma outra religiosa,
vinda do incio do sculo XIV francs, Marguerite Porete:

Na realidade, quem fala de Deus a toda hora, com quem quer e

onde quer, deve saber sem nenhuma dvida que jamais sentiu o
corao verdadeiro do amor divino, pois este apreende a alma
em meio a todos sem que ela perceba. Na realidade, o corao
verdadeiro e sofisticado do amor divino sem matria de
criatura [...]; e essas almas tm o hbito de tudo compreender e
 tudo esquecer devido sutileza de seu amante.13

Fazer crtica religiosa no fazer discurso sobre Deus. Ser sem matria
de criatura implica a clssica ideia mstica da teologia negativa que nega a
palavra consistente experincia de Deus. Trata-se de uma discusso sobre o
mundo que parte do resto cognitivo e notico dessa experincia que, no caso
de Dostoivski, est presente, evidentemente, em toda a cultura ortodoxa
crist:14 dar expresso ao inefvel experimentado, como diz Heschel na
citao de abertura deste ensaio introdutrio. A condio humana como vida
na desgraa parte desse resto na experincia ortodoxa crist, assim como
a capacidade humana de ser teofrico.15
Nosso objeto, aqui, so propriamente algumas das faces dessa desgraa,
tal como Dostoivski a trata em algumas de suas maiores obras. Obviamente,
como dizia acima, a consistncia religiosa desse conceito no vlida para a
filosofia pura. Todavia, e aqui que vemos a fora da crtica de Dostoivski
(e de outros autores religiosos), podemos abrir mo da argumentao
diretamente religiosa (o vocabulrio experimental religioso que fundamenta a
atitude do pensador religioso como agente notico) e, ainda assim, esse resto
cognitivo e notico se sustentar como crtica, pois a atividade crtica
natural, isto , tem matria de criatura e, portanto, tem lugar na linguagem
epistemologicamente controlada. Assim, nessa configurao, ela parecer
uma palavra imersa em um pessimismo atroz, j que rompe, sem sofrer,
com a f ingnua no projeto dogmtico humanista, ridculo, e dialoga de
igual para igual com o niilismo cach (escondido) da modernidade: ultrapassa
a farsa e toca seu segredo infeliz. Trata-se, na realidade, de uma filosofia da
desgraa. Esta nos falar da falncia do ser humano (profetismo agressivo),
de sua disfuno necessria (antropologia ctica), de sua insuficincia (sua
sobrenaturalidade esquecida e sua disjuno miservel como sintoma desse
esquecimento, isto , seu exlio na natureza), do conflito polifnico infinito
(drama multivocal como categoria essencial para descrever a condio
humana que fala de si mesma), consequncias, todas, do distanciamento de
Deus.
Assim sendo, podemos percorrer essa questo a partir de dois campos:
um mais propriamente religioso e um outro que, sustentando-se na raiz
religiosa, parte para um dilogo com vocabulrios e conceitos que no lidam
com as angstias que se assumem como religiosamente causadas, e que
muitas vezes recusam absolutamente consistncia a um pensamento religioso.

Conflito e sofrimento, pecado e doena, o demnio e o inferno,

compem a realidade da religio. Longe de libertar o homem
da culpa e do destino, ela mantm o homem sob seu controle. A
religio no possui a soluo do problema da vida, alis, faz
desse problema um enigma absolutamente insolvel.16
 Na condio de filosofia religiosa propriamente (isto , dentro do espao
definido pela validade da experincia religiosa e seu vocabulrio existencial),
diria que o pensamento religioso deveria se ater mais consistncia de
conceitos tais como os que refere o telogo protestante Karl Barth. Acredito
que o desejo de se parecer com o humanismo naturalista e o medo de soar
reacionrio com relao aos avanos duvidosos para autores como
Dostoivski e Barth da razo social-revolucionria moderna fizeram
muitos pensadores religiosos aderirem pura e simples ode (inconsistente) ao
potencial humano natural. Parte do ridculo do humanismo, no caso, religioso,
est a, e toda tica humanista-naturalista afoga o insight religioso nesse
discurso, pelo qual o humano asfixia o sagrado intratvel (no prprio
humano). No acredito que muito da condio humana empiricamente
observvel autorize uma adeso assim to fcil, e essa inconsistncia
seguramente a raiz para a reduo drstica da validade de uma filosofia da
religio inteligente: confunde-se reflexo com wishful thinking (pensamento
deformado17 pelo desejo). Nesse sentido, a engenharia filosfica de uma
felicidade pragmaticamente sustentada, filha confessa do niilismo racional
(Petrushka) grosso modo, a aliana entre o utilitarismo e as linhas
pragmticas duras (relativistas, claro) mais recentes , parece ser mais
consistente do que o humanismo mentiroso: we cope with life as it moves on
[...], isto , lidamos com a vida medida que esta acontece, sem overall
assumptions (assunes absoluto-dependentes), por meio de nossos
instrumentos de coping, para fazer uso de um vocabulrio da psicologia de
apoio.18
Toda a literatura norte-americana de autoajuda parte e se alimenta,
mesmo sem saber (ignorncia presente, principalmente, quando se trata de
autoajuda espiritual, que submete divindades ao princpio natural da
continuidade entre essas divindades e o sucesso pessoal e a utilidade),
desses pressupostos. E, vale salientar, mesmo os avanos do humanismo
pragmtico, socialmente consistente em pases menos violentos do que o
miservel Terceiro Mundo, so fruto (resto tico que deve ser tambm, de
algum modo, valorizado, ainda que no deixe de ser uma categoria do
ridculo geral para Dostoivski, porque permanece submetido violncia
perene do niilismo) e bebem nessa jovem tradio do coping with concrete
problems.
guisa de esclarecimento dessa forma problem coping de pensamento
light, vejamos como Berdiaev descreve (e critica) seu efeito na sociedade
contempornea (a quotidianidade social, nas suas palavras), nesta longa
mas fundamental citao interessante perceber como, embora escreva
nos primeiros trinta anos do sculo XX, sua intuio verticaliza uma condio
que nos absolutamente concreta:

A banalizao superficialista comporta uma reiterao e uma

uniformidade infinitas. As apreciaes, anteriormente ligadas
 profundidade mesma da vida, podem tornar-se banalmente
superficiais, como tambm a tendncia ao paradoxo ou a esses
juzos morais e estticos que se tornaram lugar-comum e que se
repetem incansavelmente, satisfeitos em evoluir dentro de um
crculo vicioso. [...] Aquilo que ligado profundidade do ser
passou a ser desconectado de toda profundidade e criou uma
banalidade sobre a superfcie do ser, j indiferencivel do no
ser.
A banalizao superficialista adquire um carter escatolgico,
ela um dos fins do destino humano. E um dos imperativos
ticos mais importantes consiste em extirp-la desde a raiz, em
impedir seu movimento em direo a este fim. Melhor algum
pavor e alguma dificuldade do que a banalizao superficialista
[...]; a ultrapassagem deste pavor, o aniquilamento na alma de
toda angstia transcendente, facilita a emergncia da
banalizao superficialista burguesa. Trata-se de um dos
paradoxos do processo libertador, o qual, sendo em si positivo,
carrega um perigo em si mesmo: de evaporar a profundidade,
de lan-la, reduzindo-a, a mera superfcie [...]. A liberdade
compreendida como dissoluo total do peso da vida, como
obteno do contentamento, engendra inevitavelmente a vitria
da banalizao superficialista, pois tal modo resulta em um
abandono da profundidade e da originalidade em favor do
aburguesamento. A quotidianidade social pode bem se gabar de
tal processo e ver nele o sinal do triunfo e o resultado de sua
organizao; ele no permanecer menos um oposto da
liberdade espiritual, porque engendra em ns o sentimento
agudo do abismo.19

O que Berdiaev critica aqui exatamente a opo redentora pelo alegre

niilismo racional (sua banalizao superficialista burguesa), que nos prope
a felicidade do materialismo de consumo, em linguagem atual, como soluo
para o mistrio angustiante da condio humana. A premissa evidente que
mentimos o tempo todo, j que permanecemos aterrorizados mesmo quando
gritamos histericamente diante das vitrines dos shopping centers e nas sesses
de autoestima psicologicamente assistidas. Em sua opinio, melhor a
permanncia na angstia religiosa, que forosamente lana o ser humano,
ainda que em uma forma de pesadelo, em um movimento de superao de
sua prpria condio. Tal movimento implicaria o acesso a uma profundidade
enigmtica que transformaria o ser humano em algo alm do risvel
superficial e banal. O que ele defende no uma forma de masoquismo
religioso (o que a inteligncia dogmtica antirreligiosa adora pensar), mas,
sim, que a denegao da angstia transcendente pelo movimento da alegria
boba produz necessariamente um enorme sofrimento silencioso, que impede
assim todo o acesso, mesmo em termos de vocabulrio, a um universo onde
esse medo poderia encontrar eco para sua natureza essencialmente
atormentada. A aparente opo pela agonia , na realidade, um
desdobramento da recusa de um humanismo ridculo porque insustentvel.
A chamada filosofia religiosa pessimista, de autores como Agostinho,
Pascal, Lutero, Kierkegaard, Dostoivski, Berdiaev ou Barth, entre outros,
uma tentativa de romper, em vrios momentos da histria ocidental, com a
iluso naturalista que implica o esquecimento da presena ativa do
Transcendente no Homem. Interessante perceber como tal tradio acaba
por se manter, de certa forma, extremamente prxima de um determinado
ceticismo antropolgico (principalmente quando opera fora do campo
propriamente religioso). este o nome conceitual da atmosfera pessimista:
disfuncionalidade do ser humano quando distante de Deus (retomando o que
dizia acima), isto , o prprio conceito de des-graa. Por isso, poderamos
levantar a hiptese de que se faria necessrio nos indagarmos acerca da
validade (inclusive pragmtica, no sentido de consistncia do uso referencial
de tal conceito de desgraa) de analisar a condio humana
contempornea luz da desgraa.
Na sua raiz propriamente religiosa, permanecemos no universo que nos
levaria a outro conceito religioso arcaico, o da profecia, outra prtica
dostoievskiana. Nesse sentido, esta breve reflexo se definiria como uma
discusso construda dentro do espao delimitado pelos conceitos de desgraa
e profecia. Para tanto, faz-se necessrio pensarmos um pouco o que esse
espao pode dizer ao nosso humanismo ridculo. Por outro lado, tambm
contemplado por esta breve reflexo, a validade do pensamento religioso
antropologicamente ctico se mantm mesmo se nos afastarmos da anlise
expressa em vocabulrio estritamente religioso. Arriscaria dizer que essa
possibilidade de dialogar com a inteligncia no religiosa seria fundamental
para combater a guetizao da inteligncia religiosa, muitas vezes perdida
na apologtica humanista naturalista ridcula, de todo desnecessria (e por
isso mesmo desprezada entre sorrisos ligeiros) para a construo racional
niilista da (suposta) emancipao pragmtica humana, condenada por
Berdiaev como geradora do contentamento superficialista. claro que
conceitos religiosos podem ser assimilados por essa emancipao naturalista
no religiosa, como quando sustentamos a consistncia da religio por causa
da sua funcionalidade psicolgica e social. Mas tal assimilao se d
unicamente enquanto tais conceitos podem ser encarados como valores
culturais do mesmo tipo que hbitos como tomar ch s cinco ou beber gua
de coco nos trpicos, isto , como mecanismos que devem ser acknowledged
(levados em conta) para a compreenso dos instrumentos culturais de
coping dos seres humanos. E, aqui, o Romantismo alemo20, com seu
fundamentalismo filolgico e seu historicismo, prestou um grande servio
dissoluo do pensamento religioso no naturalista em mero processo de
contextualizao psicossocial.
Retomar a agenda descrita por Barth na citao acima , antes de tudo,
perceber que a filosofia da religio no pressupe a ideia de que a religio
decifre o enigma da existncia indecifrvel em si ; alis, supor ou
pressentir tal enigma como real j , de certa forma, um sentimento
pararreligioso. Como dizia anteriormente, ser um niilista racional recusar
validade prpria noo de enigma, uma vez que no h, na realidade, um
problema de sentido muito menos uma angstia do sentido , mas
apenas modos de estabelec-lo linguisticamente. , portanto, um fenmeno
circular e interno linguagem, perdido no mal infinito do subsolo. Por isso,
tudo passa a ser um processo tcnico-dependente de sustentar a existncia
humana o quanto der. O ridculo aparece principalmente como fruto dos
pavores daqueles que so filhos desse niilismo sem o saber (o humanismo
autoajuda atual, e as variaes psychobullshit que existem por a em
espaos new age, verdadeiras aerbicas do esprito), e no est to
obscenamente presente naqueles que de alguma forma praticam o niilismo
sem iluses do tipo mstica da dignidade natural do ser humano 21 trata-
se da filosofia do sucesso num mundo pragmaticamente bem-sucedido. Por
exemplo, o inquisidor de Os irmos Karamzov seria um destes ltimos, ainda
que em um contexto que circula pelo vocabulrio religioso. Para Dostoivski
e Berdiaev, no entanto, uns como os outros constroem, da mesma forma, o
imprio da desgraa, porque so seus executivos. Os efeitos so os
mesmos: dissoluo do ser humano a longo prazo.
Os pavores, aos quais fiz referncia acima, podem ser identificados
quando, por exemplo, grande parte dos educadores e pais lamenta a
destruio da educao, o descrdito desta para os alunos e a sociedade, e a
falta de respeito para com os pais em geral. Na minha opinio, esse
fenmeno produto direto dos prprios reclamantes: os jovens alunos e
filhos apenas aprenderam bem a lio desses professores e de seus pais
(quando eles existem e no esto todos ocupados em exercitar seus direitos de
serem felizes simplesmente recusando a responsabilidade de educar seus
filhos). Refiro-me a toda srie de pseudoteorias psicolgicas e pedaggicas
que na realidade existem somente para justificar a simples preguia,
esteticamente legitimada, que constitui um dos sintomas do humanismo
ridculo. Stepan Trofmovitch, pai do endemoniado Petrushka (Piotr
Verkhovinski), uma verdadeira profecia acerca do niilismo pedaggico
atuante na formao dos jovens.
Mas, retomando Barth, esse enigma implica uma verticalidade do
mistrio (obscenamente presente no prncipe Mchkin, o idiota), que ilustra
como a antropologia de Dostoivski encontra-se em dilogo com a tradio
ortodoxa crist: no h Homem natural, s sobrenatural, da a sacralizao da
psicologia. Entender Dostoivski como mero objeto de uma crtica literria de
base psicolgica ou sociolgica (ou mesmo unicamente literria) implica
miopia hermenutica: sem religio no h compreenso de sua obra; s o
analfabetismo dogmtico em filosofia da religio pode esperar compreend-
la sem o socorro do pensamento religioso. Todavia, permaneo mais no
campo da desgraa que evidentemente ligada, como tudo mais, a esse
mistrio porque a ela que est diretamente condicionando o efeito crtico
da fala dostoievskiana. Mas exatamente esse enigma experimentado
concretamente o insight da presena de Deus, como diz Heschel22 que
d a Dostoivski a consistncia de seu pensamento no ser simplesmente um
discurso escravo do pessimismo antropolgico ou epistemolgico (ainda que
se trate de uma epistemologia bastante particular). E, sobre isso, seria
importante acrescentar que o conceito de teofrico exatamente essa
capacidade de pressentir (e manifestar) Deus, e a objetividade de tal fato
se d, na realidade, por meio de uma transformao concreta na forma de
ser, de conhecer e de agir no mundo: vrias almas dostoievskianas, entre
tantas outras, assim o ilustram, como Snia, Rasklnikov, o homem do subsolo,
os trs Karamzov, Nastcia Filppovna (exposta ao teofrico Mchkin) etc.
Por sua vez, tal fato est ligado ao realismo superior a que faz referncia
Dostoivski, e que Ivanov descreve, na minha opinio, de modo bastante feliz:

O realismo [...] antes de tudo uma atividade da vontade, uma

estrutura qualitativa de sua tenso (tonos) na qual, todavia, h
uma forma de conhecimento. Porque a vontade boa se conhece
imediatamente, ela carrega em si o conhecimento absoluto que
denominamos f. A f signo de uma vontade s; suas razes
terrestres esto no princpio elementar criador da vida; seu
movimento, sua atrao, so infalveis como o instinto.
[...]
O realismo de Dostoivski era sua f, a qual havia adquirido ao
perder sua alma seu EU.23

Trata-se aqui de uma breve referncia ao percurso construtivo

dostoievskiano, uma epistemologia absolutamente mpar, que merece uma
ateno cuidadosa, pois adentra o complexo (para a razo natural
contempornea que usualmente o ignora) vocabulrio da existncia religiosa
experimentada como referncia do pensamento conceitual: assim como se
percebe a transformao objetiva da pessoa exposta constantemente
presena de Deus (ideia tpica da mstica ortodoxa crist) 24 sem que
possamos definir perfeitamente o que a ocorre, a tenso qualitativa da
vontade s se instala, segundo Ivanov comentando Dostoivski, a partir da
perda da alma (como Mchkin) ou do eu (referncia clara ao valor sagrado
do percurso crtico como o caso do homem do subsolo com relao
ao humanismo, ao egocentrismo ou ao determinismo sociolgico, os quais
hoje, penso, so meras figuras distintas de um mesmo engano). Chegamos
assim ao realismo no pessimista. Esse percurso construtivo hermtico para
uma alma no exposta a Deus, da seu carter experimental no controlvel
em termos epistemolgicos clssicos. Tal exposio experimental presena
de Deus implica o enigma (Barth); o que ela desperta no ser humano uma
qualidade distinta de viver sob esse enigma, e essa qualidade distinta o que
Ivanov descreve como o tonos qualitativo especfico da vontade s, em
termos dostoievskianos.
Mas onde esse mistrio no est presente experimentalmente restar a
desgraa em ao e sua dinmica presente no ridculo de um mundo que
festeja sem saber o imprio do efmero, embora a toda hora se
lamente deste porque, no fundo, sabe de sua condio: a necessria derrota
final. Isso implica uma conscincia oprimida, esta sim, por uma tristeza
silenciosa, latente, que no ousa dizer seu nome no me parece que a
parafernlia pragmtica existencial do happy coping resolva, quando o
barulho (seu produto necessrio para calar o resto de angstia reincidente)
cessa e esse eterno jovem mergulha em seu espelho de bruxa: o belo
Stavrguin v que no passa de uma Medusa infeliz25, um zumbi solitrio.
importante lembrar que h uma distino entre a ortodoxia tabrica de
Dostoivski (a exposio experimental religiosa que transforma visivelmente
o homem) e um certo pessimismo de fundo do protestantismo barthiano, que,
aqui tambm, no nosso objeto de ateno, porque o que nos interessa o
percurso crtico em si, o qual, em ambos, muito se aproxima.
O conceito de desgraa pressupe um a priori ctico-antropolgico que
a causa de um certo ar de descaso que percebemos na fala de Dostoivski
com relao aos seus demnios revolucionrios. Trata-se, na realidade, de
um lugar desde onde se d a fala de Dostoivski, e esse lugar e sua
aparente consistncia conceitual reincidente surge, em parte, como fruto
desse conceito a priori de desgraa. Fora do campo conceitual religioso,
desgraa significa uma fora argumentativa feroz como efeito filosfico
crtico. Essa fora no dependente da crena simples na validade desse
conceito, mas depreende-se do prprio percurso argumentativo que expe a
condio ridcula do humanismo naturalista em si (e da agressividade do
niilismo racional; basta ver nosso heri Petrushka em ao em Os demnios),
enfim, da decomposio que descrita no ser humano. Dir-se-ia da fora
com a qual se impe devido legitimidade da base emprica que ilumina: a
consistncia vem do fato de que as bordas geogrficas da crtica religiosa
tocam a empiria do ridculo humano, sem que esse ridculo pressinta o
teofrico que alimenta o olhar dostoievskiano, percebendo apenas a
consistncia da crtica em si. Esse lugar, desde onde fala, pode em muito ser
aproximado do conceito de profecia.26 No me aprofundarei nessa questo
pelas mesmas razes por que no me aprofundo na face propriamente
religiosa da desgraa, e, ademais, profecia um conceito muito mais
dependente da religio, desde um ponto de vista argumentativo, do que o de
desgraa.27
Todavia, algumas palavras sobre profecia se fazem necessrias na
medida em que, de certa forma, a crtica dostoievskiana e isso bastante
claro em toda a sua obra e correspondncia pessoal vista pelo prprio
Dostoivski como uma espcie de ato carregado de mstica proftica. O
carter necessrio de sua viso crtica que se mantm no tempo, isto , a
certeza de que aquilo que critica se repetir historicamente, desaguando em
uma escatologia o que, fora do vocabulrio religioso, gera a asfixia qual
me referia acima, j que, pela fora com que os argumentos descrevem
consistentemente a realidade nossa volta, percebemos quanto estamos
condenados a no escapar de sua validade real (carter apocalptico do
profeta Dostoivski) , se d muito em funo dessa caracterstica proftica.
Para Dostoivski, de certa forma, no ele quem fala, mas Deus (ou o
cristianismo patrstico) por meio dele. O filsofo judeu da religio Abraham
Joshua Heschel trabalhou profundamente esse conceito de profecia, e em
breve pretendo me deter sobre essa questo.28 Segundo Heschel, e isso
fundamental para quem pesquisa o fenmeno mstico, h uma diferena
essencial entre a mstica dita puramente exttica e a proftica, na medida em
que esta um evento na vida de Deus: o profeta algum que atesta por
alguns instantes qual o olhar do Transcendente sobre a condio humana e o
mundo:

A experincia mstica o virar-se do Homem em direo a

Deus; o ato proftico o virar-se de Deus em direo ao
Homem. [...] Da experincia mstica podemos ter um insight29
do que a vida de Deus a partir do olhar do Homem, do ato
proftico aprendemos algo da vida do Homem a partir do insight
de Deus.
[...] Visto do ponto de vista do Homem, receber uma revelao
TESTEMUNHAR DE QUE MODO DEUS EST VIRANDO
SEU OLHAR EM DIREO AO HOMEM.30

Nos limites deste pequeno estudo de crtica religiosa, diria apenas que na
mstica proftica ocorre aquilo que Heschel, e muitos antes dele, entendem
por uma identidade entre Homem e Deus em termos de pthos divino
expresso no discurso humano. Isto , uma pessoa, miservel como qualquer
outra, por alguma razo gratuita, como em tudo o que transcendente, passa
a sofrer da mesma afeco (o insight em si) que Deus padece com
relao ao mundo humano, da a simpatia de que fala Heschel. Dessa forma,
a fala um ato proftico porque na realidade uma observao feita desde
um lugar to alto (uma fala que vem carregada de Infinito...), que capaz
de ver muito mais longe no tempo e no espao do que uma fala humana (o
fundamental no a ideia boba, mas muito frequente no senso comum, de
que a profecia adivinha o futuro). Desde esse ponto de vista, poderamos
afirmar que a fora do efeito das anlises dostoievskianas padece da agonia
dessa crtica sagrada que Deus faz desgraa no Homem. Vejamos, mais
uma vez, de que forma Heschel resume essa sacralidade de uma crtica de
Deus desgraa, e os modos distintos de reagirmos a ela:

A voz fala ao esprito dos profetas em momentos singulares de

suas vidas e grita s massas atravs do horror da histria. Os
profetas respondem, as massas se desesperam.
A Bblia, falando em nome de um Ser que combina justia com
onipotncia, o eterno grito de No humanidade. Em meio
aos nossos aplausos para as festas da civilizao, a Bblia se
insere como uma faca dilacerando nossa complacncia,
lembrando-nos de que Deus, tambm, tem uma voz na histria.
Somente aqueles que esto satisfeitos com o estado das coisas ou
aqueles que escolhem a fcil sada de escapar da sociedade, ao
invs de permanecer dentro dela e manter-se limpos da lama de
glrias esprias, ressentiro seu ataque sobre a independncia
humana.31

Interessante perceber como Heschel resume aqui a profecia: um

eterno No humanidade. Ideia oposta complacncia (outra palavra de
Heschel) do humanismo ridculo (termo meu): nada disso implica a
estereotipia de um pensamento religioso reacionrio. Alis, como diz
Berdiaev32 em outro contexto, seria bom pararmos com essa poltica
preconceituosa de calar a reflexo com o terrorismo de pechas como essa, o
que na maioria das vezes esconde simplesmente baixa consistncia filosfica
e alto temperamento panfletrio33 (tocaremos nessa questo ao dialogarmos
com o subsolo e os demnios, isto , a transformao da educao em
territrio de construo de teorias fracas mas intencionalmente carregadas
de um suposto teor determinista e otimista que justificaria a sua inconsistncia
aberrante).34 Um eterno No implica seguramente a noo de uma
caracterstica crtica no fenmeno proftico: o pthos de Deus pode
produzir um olhar que no adere s festas da civilizao, que mantm uma
certa distncia (a prpria ideia em si de crtica) com relao ao
desenvolvimento da desgraa no mundo. Nesse sentido, afirmo que os casos
discutidos por Dostoivski so exemplos desse No de Deus ao que a
humanidade complacente tem feito nos ltimos, grosso modo, quatrocentos
anos.
Nos limites deste pequeno ensaio, o que entendo por humanismo
ridculo um caso dessa complacncia, que Dostoivski recusa e contra o
qual grita o seu No proftico. Evidente que, fora da armao conceitual
propriamente religiosa, tanto a colocao de Heschel como a minha no tm
cognio afirmao um tanto dura, mas que julgo legtima, pois uma
validade funcional para a filosofia crtica religiosa, em termos sociolgicos ou
psicolgicos, apenas uma forma mitigada de negao notica. Todavia, o
contedo crtico, aquilo para o qual ele diz No, pode ser analisado
puramente em termos do que a fala de Dostoivski nos d de empiricamente
fundamental, para, a partir dela, ensaiarmos uma prtica filosfico-religiosa
menos complacente.
Vale a pena esclarecer de antemo que no estabeleo uma anlise
equilibrada dos textos de Dostoivski no sentido de cobrir regularmente sua
obra; dou preferncia a algumas obras na medida em que me so mais teis
ao longo da discusso que tento aqui iluminar: aquilo que denomino dinmica
da desgraa (raiz do humanismo ridculo), ou seja, o funcionamento
sofisticado e racionalizado do niilismo, um dos focos centrais da atividade
crtica proftica de Dostoivski. Penso que tal conceito est profundamente
enraizado em sua concepo religiosa, isto , naquilo que Berdiaev35 bem
definiu como a liberdade incriada (intratvel norma), a partir de Meister
Eckhart e Jacob Boehme (alm, claro, do prprio Dostoivski). Essa
liberdade incriada se revela como um grande transtorno ontolgico
dramtico na condio humana, brilhantemente tratado em Os irmos
Karamzov no embate entre o inquisidor e Jesus Cristo (Ivan versus Alicha):
liberdade, contingncia, o Nada 36 incriado que habita o corao do Homem,
facilmente transformado na dolorosa experincia, muitas vezes denegada, do
niilismo ontolgico generalizado psicologicamente, socialmente e
espiritualmente (Kirlov, Stavrguin, Petrushka Verkhovinski, este em pleno
gozo, e seu pai, Stepan Trofmovitch, Nastcia Filppovna, Rasklnikov, entre
outros). No h como escapar dessa liberdade que nos habita; dela brota,
entre outras razes, nossa imago Dei insuportvel, que tanto tentamos negar
com frgeis instrumentos tericos que garantiriam nossa condio
plenamente determinada e passvel de progresso sistmico. Viatcheslav
Ivanov bem define o modo como eu resumiria esse ncleo temtico da
filosofia religiosa de Dostoivski:

Portanto, ou bem ser a legitimao crist nica possvel

da vida e do sofrimento, do Homem e do prprio Deus, ou bem
a revolta metafsica, a destruio absoluta no demonaco, a
queda cega no abismo, onde o no ser, em um sofrimento
assustador, tenta engendrar o ser e devora as malformadas
sombras geradas e paridas por ele mesmo. Pois a alma humana,
no momento em que perde a esperana em Deus, tende
inevitavelmente ao caos [...].37
 Ivanov revela aqui tanto a soluo nica o percurso construtivo
rapidamente referido acima apontada por Dostoivski, quanto o
desdobramento da condio humana diria mesmo cosmolgica quando
apartada do Deus cristo. O poder de descriar, isto , de levar o Ser de
volta ao Nada, a prpria dinmica do niilismo, caracteriza os movimentos
viscerais do ser humano em seu processo de autodestruio. Interessante
observar tal processo como resultado da dinmica infernal da tropa de
endemoniados em sua obra (nesse sentido, a modernidade sofista representa
a radicalizao desse foco na liberdade incriada). A partir de tal ngulo, seria
fcil para Dostoivski, creio firmemente, identificar esse niilismo, na sua
ao biolgica, em toda a discusso da dissoluo da Natureza levada a cabo
pela engenharia da biofelicidade e sua crtica tica insustentvel, filha do
humanismo ridculo que pouco ajuda os seres humanos diante dessa nova
face da nadificao do Ser, gerada pelo desejo desesperado de
autossustentao que o ser humano padece diante de sua evidente fratura
ontolgica, o terror diante da ao desse mesmo Nada sobre seu corpo
biolgico: tudo o que podemos criar tecnologicamente uma eternidade
podre. Trata-se de uma fantstica metfora da postura de Kirlov: eternizar,
de algum modo, o Homem por meio de sua divinizao perversa (vencer a
morte, dissolvendo-se), o que porm, ao final, implica o prprio suicdio
(explcito em Kirlov, implcito no uso que aqui fao dele), isto , o enorme
risco que corremos diante da vertigem ontolgica que implica toda essa
discusso gentica e biotecnolgica atual. Aqui tambm est presente a
denegao ridcula que caracteriza o humanismo naturalista. A biofelicidade
erigida em modelo de vida rapidamente ver a sua (do humanismo ridculo)
verdadeira face: o biofundamentalismo reacionrio se voltar contra a
dignidade humana pragmaticamente sustentada (nica sada humana dentro
do quadro do Nada que caracteriza o Homem sem Deus) pelo discurso do
direito humano engenharia da biofelicidade.
O importante para mim aqui no so exatamente os riscos cosmolgicos
(muito cedo para descrev-los a fundo), mas a denegao ridcula em si.
Retomando Ivanov, podemos perceber que, se retirarmos o trecho
propriamente religioso isto , o percurso religioso construtivo de sua fala
acerca de Dostoivski , permanece a virulncia da crtica de nosso
profeta s delcias do niilismo racional: a dinmica do niilismo gerar
ms-formaes, sombras (espectros, quasmodos) no seu movimento
desesperado, assim como quem engolido pelo vazio, para adiante devor-
los (seus rebentos-espectros) necessariamente, pois o Nada no corao
ontolgico humano sua marca de insustentabilidade. Restam-nos apenas trs
posturas (na realidade, duas) diante do que afirma Ivanov: o mistrio da
entrega religiosa seu enigma (Barth), que em nada implica a ideia de uma
felicidade descritvel em vocabulrio religioso , o humanismo ridculo e o
paradigma pragmatizante confesso ambos faces do niilismo racional, com
graus distintos de funcionamento e de denegao da misria humana ,
embora esse humanismo pense a si mesmo como distinto essencialmente do
 pragmatismo geral, quando, na realidade, apenas difere dele pelo maior grau
de denegao e de ridculo.
Para finalizar, seria importante ressaltar que, sem os esforos de alguns
dos meus dedicados alunos, este trabalho no chegaria onde chegou. Por isso,
a eles agradeo, em especial a Renato de Castro Gama, iniciador do
processo, e Llian Wurzba Ioshimoto, que transcreveu as aulas e revisou a
primeira prova do texto. Inscrito num horizonte que busca criar um campo de
reflexo definido pela explicitao de uma virt notica no pensamento
religioso (a fora que este teria em dialogar e criticar os avanos de uma
inteligncia dogmtica e analfabeta com relao atividade intelectual
religiosa, to comum em pocas anteriores, asfixiada pela preguia da
academia e pelo oportunismo amador que se aproveita da angstia metafsica
humana para oferecer pseudorreflexes ao portador, via indstria cultural),
este curso, dado no Programa de Estudos Ps-graduados em Cincias da
Religio da PUC-SP, ao ser transformado em texto, sofre das qualidades
inerentes a um discurso essencialmente pensado de modo oral: o percurso,
aberto ao dilogo com a audincia, revela-se um tanto sinuoso,
aparentemente sem as obsesses pelo rigor de um texto que j nasce na
letra, por vezes um tanto repetitivo, mas ao final deixa claro que essa
aparente repetio , na realidade, um movimento de constantes retomadas
dos temas trabalhados, a fim de avanar estabelecendo continuidades claras.
Alguns dos objetivos internos ao projeto se transformaram ao longo do
processo, revelando novas prioridades.
A um primeiro olhar, outra caracterstica importante, supostamente
exterior ao tratamento da obra de Dostoivski, so algumas consideraes
feitas a fim de problematizar temas especficos da investigao acadmica
do fenmeno religioso. Esto, portanto, inscritas na preocupao, acima
referida, de iluminar a virt notica do pensamento religioso. Por isso,
tambm, a opo clara por comentadores de orientao teolgica: anlises
poltico-sociais e psicolgicas abundam; faz-se necessrio deixar falar o
filsofo da religio que existia em Dostoivski e, assim, coloc-lo em dilogo
com homens e mulheres que partilhavam de suas angstias existenciais e
intelectuais. Enfim, o texto falado no apresenta muitas citaes, a no ser
aquelas misturadas ao prprio veio do professor. Tal fato nos leva, na
realidade, ao altssimo grau de responsabilidade pelo que aqui oferecido ao
leitor: uma tentativa de romper com uma timidez que caracteriza, em muito,
a filosofia da religio.

1 Abraham Joshua Heschel, God in search of man (A Philosophy of Judaism),

Nova York, Farrar/Strauss/Giroux, 1999, p. 164.

2 Cf. Luiz Felipe Pond, Como escapar do blablabl, Caderno Mais!, Folha de
S. Paulo, 26/9/1999, e Rorty faz defesa veemente do pragmatismo, Caderno de
Cultura, O Estado de S. Paulo, 6/4/1996.
3 Entendo que, embora haja uma racionalidade lingustica, por si s ela no
impede o velho problema da racionalidade estratgica e sua agressividade, o que
nos leva de volta ao tema da violncia da contingncia.

4 Cf. Richard Rorty, Contingncia, ironia e solidariedade, Lisboa, Presena, 1992.

5 Cf. Nicolas Berdiaev, De la destination de lhomme: Essai dtique paradoxale,

Lausanne, Lge dHomme, 1979.

6 Cf. Nicolas Berdiaev, De lesclavage et de la libert de lhomme, Paris, DDB,

1990.

7 Cf. Luiz Felipe Pond, Conhecimento na desgraa, So Paulo, Edusp, 2004; e

Blaise Pascal, Esprit gomtrique, in uvres compltes, vol. III, Paris, DDB,
1992. claro que grande parte dos pensadores de inspirao pragmatizante
assume essa localidade da razo como a nica possibilidade humana e investe na
sofisticao dos mecanismos de preciso dessa legitimidade local, o que significa
na realidade uma filosofia que v a si mesma como uma engenharia de
aperfeioamento til dos conceitos humanos, ou seja, aposta desencantada do
pragmatismo rortiano, como dizia anteriormente, uma espcie de defesa de uma
razo diet, mas til.

8 Mesmo que a distribuio da presena de alguns desses autores-comentadores

seja irregular, muitas vezes dando preferncia a uns em detrimento de outros,
alguns deles no entrando nem mesmo na economia explcita das referncias
citadas, todos, de um modo ou de outro, tocam em muitas das questes que aqui
encaminho a partir de minha leitura de Dostoivski. A preferncia dada a alguns,
evidentemente, devida relevncia que a temtica tratada possui para o
presente ensaio.

9 Na realidade, penso que so exatamente as ditas cincias sociais (ou humanas)

aquelas que mais pecam por inconsistncia do ponto de vista de uma orientao
emprica mais rgida.

10 Cf. Nicolas Berdiaev, Le Nouveau Moyen ge, Lausanne, Lge DHomme,

1986.

11 Em alguns momentos, ao longo de nossa discusso, esse conceito pode ser

recoberto pelo de Mal ou Queda.
12 H toda uma corrente na filosofia ocidental que, de modo radical, nega
inclusive a existncia de algo que possamos chamar Natureza. De Lucrcio a
Clment Rosset: tudo Acaso. bvio que o conceito de Natureza tomba sob a
crtica de tal niilismo ontolgico. Entendo que Dostoivski aceitaria que uma
Natureza enquanto tal, independente de sua raiz divina, de fato inexiste,
implicando sua decomposio no tempo. Interessante perceber como, do ponto
de vista que desenvolvo ao longo deste trabalho, e permanecendo estritamente
dentro dos limites de uma crtica filosfica religiosa, a antinatureza pode surgir
como um conceito passvel de dilogo, seja de um ponto de vista puramente
trgico, seja a partir de um olhar trgico dostoievskiano. O niilismo racional, ao
qual fao referncia, tem uma de suas razes filosficas mais consistentes em
reflexes como a dessa escola filosfica trgica. Esse um exemplo concreto
das fronteiras conceituais entre a crtica religiosa e outras formas de discurso
crtico em filosofia pura. Cf. Clment Rosset, A antinatureza, Rio de Janeiro,
Espao e Tempo, 1989.

13 Marguerite Porete, Le Mirouer des simples mes, ed. Romana Guarnieri,

Corpus Christianorum, Col. Continuatio Medievalis, 1986, pp. 72-4 (trad. minha).

14 Estamos no conturbado tema do contextualismo, um dos casos especficos,

com poucas diferenas, do relativismo sofista em geral. Reconhecer o contexto
reconhecer que ele limita e torna possveis determinados tipos de experincia
religiosa ou qualquer outra. No momento em que discuto algumas
caractersticas da mstica ortodoxa crist no incio do trabalho, para preparar o
entendimento da sacralizao da psicologia em Dostoivski, fao isso para
compreender o contexto religioso de nosso autor. A partir da filosofia da religio
dostoievskiana, h que reconhecer o contexto como dado da desgraa; no
outra a razo para sua infernal equivocidade polifnica, como veremos a seguir.
Portanto, epistemologicamente falando, parto da realidade do contexto,
qualificando-a com um entendimento teolgico dostoievskiano. Ou tambm,
como dir Karl Barth: Devemos, claro, ter em mente o significado da palavra
carne: no qualificada, e finalmente no passvel de qualificao, mundaneidade;
uma mundaneidade percebida pelos homens, e especialmente pelos homens
religiosos; relatividade, o Nada, o no sentido. Isso o que sou! Ao homem de
propriedade ou da moda poder no ser exigido ter essa opinio de si mesmo.
Como, realmente, poderia ele, ou deveria ele, falar assim de si mesmo? Pois seu
conhecimento de si mesmo pode ser um raio proveniente da piedade de Deus
[...]. No! mais provvel que o homem dedicado a Deus que deva falar de si
mesmo desse modo; o homem de genuna e sria experincia religiosa, o
profeta, o apstolo, o reformador; o homem para quem a unicidade absoluta da
misericrdia e sacralidade de Deus tornou-se o problema pessoal de sua prpria
existncia. Karl Barth, The Epistle to the Romans, Londres, Oxford University
Press, 1968, pp. 263-4 (trad. minha).

15 Cf. Paul Evdokimov, LOrthodoxie, Paris, DDB, 1979. Abordo esse tema nos
captulos iniciais.

16 Karl Barth, The Epistle to the Romans, cit., p. 258 (trad. minha).

17 Uma forma de definir a relao entre uma filosofia pura e a religiosa, em

termos de consistncia desta diante daquela, demonstrar o fato de que os
produtos de certos vocabulrios experimentais religiosos no deformam o
pensamento religioso, contrariamente deformao causada pelo humanismo
ridculo. Deformao aqui se refere perda de legitimidade empiricamente
sustentvel. Esta discusso tambm vale para a relao entre a filosofia religiosa
e muitos dos problemas tratados pelas chamadas cincias humanas, revelando,
na realidade, uma deformao por parte destas: Com efeito, o resultado direto e
legal da conscincia a inrcia, isto , o ato de ficar conscientemente sentado de
braos cruzados. J aludi a isto h pouco. Repito, repito com insistncia: todos os
homens diretos e de ao so ativos justamente por serem parvos e limitados.
Como explic-lo? Do seguinte modo: em virtude de sua limitada inteligncia,
tomam as causas mais prximas e secundrias pelas causas primeiras e, deste
modo, se convencem mais depressa e facilmente que os demais de haver
encontrado o fundamento indiscutvel para a sua ao e, ento, se acalmam; e
isto de fato o mais importante. Para comear a agir, preciso, de antemo,
estar de todo tranquilo, no conservando quaisquer dvidas. E como que eu, por
exemplo, me tranquilizarei? Onde esto as minhas causas primeiras, em que me
apoie? Onde esto os fundamentos? Onde irei busc-los? Fao exerccio mental e,
por conseguinte, em mim, cada causa primeira arrasta imediatamente atrs de si
outra, ainda anterior, e assim por diante, at o infinito. Fidor Dostoivski,
Memrias do subsolo, trad. de Boris Schnaiderman, So Paulo, Editora 34, 2000.
A proximidade com a argumentao de Tocqueville (sobre os EUA no mesmo
sculo XIX) gritante: o imperativo pragmtico (ao) opera uma reduo da
disponibilidade para a pacincia do conceito, denegando o carter de mau infinito
das causas: atitude de estpidos ativos e produtivos. Cf. Alexis de Tocqueville, De
la dmocratie en Amrique, Paris, Flammarion, 1981. O que sustenta as cincias
humanas em geral uma forma sofisticada de preguia que s pode ter refgio
num tipo de argumentao pragmatizante, da sua base niilista racional.

18 A filiao dessa corrente atual de pensamento se encontra claramente naquilo

que Dostoivski (e outros russos seus contemporneos) entendia por niilismo
revolucionrio, e a simples aluso ao fato de que hoje haveria um niilismo
tratado e, por isso mesmo, menos agressivo, parece-me uma ideia
absolutamente inconsistente: o niilismo de Petrushka permanece o mesmo,
apenas sofisticou-se em um discurso razovel, alis, o que j era o objetivo dele.
Por isso, chamo-o de niilismo racional.

19 Nicolas Berdiaev, De la destination de lhomme, cit., pp. 233-4 (trad. minha).

20 Cf. Alain Finkielkraut, A derrota do pensamento, Rio de Janeiro, Paz e Terra,

1987.

21 O niilismo racional, e seu pragmatismo sofisticado, assume a circularidade de

toda e qualquer armao cultural humana (a comear pela linguagem). Ainda
que isso seja feito de modo aberto e no silencioso como no humanismo ridculo
da dignidade natural do ser humano, o problema do vcuo de critrio
permanece, uma vez que a circularidade no dissolve o fato de que o poder
abomina o vcuo de critrio: no relativismo, a nica forma no relativa de poder
a fora. Da a aguda percepo de Dostoivski no inquisidor: no limite, ou
escolhe-se a liberdade qualificada pela presena de Deus (s h sada na busca
religiosa) ou escolhe-se a submisso de formas sofisticadas de absolutismo da
criatura (inquisidor). A crtica de Dostoivski obviamente direcionada aos
modos fundamentalistas de religio tambm: s sendo livre existe a escolha
pelo bem. Deus faz uma opo arriscada. A dificuldade de reflexo acerca da
condio humana em autores religiosos como Dostoivski normalmente evitada
pelos defensores de um pensamento para a ao. (Veremos esse tema de modo
mais detido na discusso acerca dos conceitos de autonomia e heteronomia,
tanto nos comentrios ao homem do subsolo como ao grande inquisidor.)

22 Cf. God in search of man, cit.

23 Viatcheslav Ivanov, Dostoevski, tragdie, mythe, religion, Paris, ditions des

Sy rtes, 2000, p. 54 (grifos do autor).

24 Cf. Paul Evdokimov, LOrthodoxie.

25 Importante salientar que no minha inteno submeter a discusso a esse

afeto da infelicidade, mas, sim, me referir a ela como um dado evidente que
apenas um enunciado interno ao ceticismo antropolgico que pratico neste
ensaio. No se trata de uma apologtica do tipo olha como os seres humanos so
infelizes; existe sada, irmos!, suposio apologtica evidente em analfabetos
em filosofia da religio. Negar a existncia desse olhar solitrio no espelho de
bruxa do retardado mental alegre e produtivo que produzido pela engenharia
pragmtica da felicidade me parece absolutamente inconsistente. O homem do
subsolo e o belo Stavrguin representam cones nessa discusso.

26 Quando o curso foi dado, no segundo semestre de 2001, o quinto volume da

monumental biografia de Dostoivski feita por Joseph Frank no havia ainda sido
publicado. Interessante lembrar que o ttulo dado pelo autor a esse quinto volume
The Mantle of the Prophet, ainda que as razes da discusso no sejam as
mesmas que aqui exponho.

27 Espero em breve poder me dedicar especificamente a esse fundamental

conceito crtico religioso.

28 Abraham Joshua Heschel, The Prophets, Nova York, Perennial Classics, 2001.

29 Optei por deixar o termo insight no original porque qualquer traduo poderia
diminuir sua compreenso na medida em que o utilizamos correntemente em
portugus.

30 Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man, cit., p. 198 (destaque do

autor). Seria importante esclarecer que Heschel trabalha aqui a questo da
profecia como o ato da Revelao Bblica e no como simplesmente o ato
proftico de algum banal como Dostoivski. Fao uso do seu conceito para
descrever o que entendo por profecia e dizer que o que Dostoivski fala acerca
da condio humana tem para ele a fora de um olhar de Deus sobre as ms
escolhas da liberdade humana. Pretendo, tambm, com esse contgio da
discusso de Heschel acerca da profecia, mostrar que uma filosofia da religio,
enquanto anlise da condio humana em um dado momento, guarda um certo
parentesco com a ideia de profecia (esta em si muito superior, claro, de um
ponto de vista estritamente religioso dogmtico), devido sua caracterstica de
ser um pensamento atormentado ou iluminado (o que tenho chamado de
rasgado) pelo Transcendente: tratar-se-ia de um insight de como Deus pensa
acerca daquele determinado objeto de anlise. Evidentemente, seria importante
relembrar que, de um ponto de vista estritamente filosfico, a fora desta
profecia est na capacidade da anlise se impor enquanto argumentao
legitimada por uma base emprica razoavelmente consistente (as fronteiras
geogrficas s quais fiz referncia acima), ficando a caracterstica em si
proftica retida unicamente para aqueles que compartilham do vocabulrio
experimental religioso. Cf. Abraham Joshua Heschel, Prophetic Inspiration after
the Prophets, Maimonides and other Medieval Authorities, Hoboken (New
Jersey ), Ktav Publishing House, 1994.
31 Abraham Joshua Heschel, God in Search of Man, p. 171.

32 Cf. Nicolas Berdiaev, De la destination de lhomme, cit.

33 Cf. Luiz Felipe Pond, Epstola a Plato, Religio e Cultura, So Paulo,

Depto. de Teologia e Cincias da Religio da PUC/Paulinas, vol. I, n 2, ago.-dez.
2002.

34 evidente que teorias so atores sociais e que por isso h que ter cuidado com
os desdobramentos concretos de atitudes noticas. Todavia, essa crtica de mo
dupla: se a contundncia (pessimista) pode gerar desdobramentos indesejveis,
a complacncia (na realidade, niilismo racional travestido foucaultizao
silenciosa do pensamento; cf. nota acima) tambm se constitui em
procedimentos violentos que inviabilizam a atividade acadmica consistente.

35 Cf. Nicolas Berdiaev, De la destination de lhomme, cit.

36 Essa intuio berdiaeviana, retirada da mstica alem medieval e barroca,

muito rica, pois busca enfrentar o eterno problema que rene filosoficamente
conceitos como liberdade ontolgica, contingncia, fortuna, gratuidade, entre
outros. A ideia ortodoxa de que ser livremente escolhido componente
necessria do Bem est condicionada a essa liberdade incriada: nada que negue
esta liberdade pode ser verdadeiro em se tratando do ser humano. essa mesma
liberdade que se revela agressiva nos seus efeitos sobre a vida em geral, e o
relativismo e a vacuidade ontolgica geral so apenas figura dela.

37 Viatcheslav Ivanov, Dostoevski, tragdie, mythe, religion, cit., p. 57.

 CAPTULO 1
DOSTOIVSKI: UM PENSADOR RELIGIOSO

Gostaramos de iniciar apresentando os caminhos que sero trilhados ao

longo deste trabalho, a bibliografia recomendada, bem como os textos que
sero abordados. Se encontramos, por um lado, a obra de Dostoivski38 em
grande parte traduzida, inclusive agora, pela primeira vez, direto do russo
Memrias do subsolo, Crime e castigo e O idiota , o que facilitar o nosso
percurso, por outro no temos uma grande bibliografia especializada, em
lngua portuguesa, no que se refere aos textos que discutem a especificidade
da mstica ortodoxa russa a mstica do Monte Athos.39 Mesmo obras como
Os irmos Karamzov e Os demnios podem ser encontradas em portugus.
Tais tradues, com exceo das mais recentes, pecam por transformar
Dostoivski num escritor de estilo elegante e apurado, quando, na verdade,
seu estilo grosseiro, rude e spero: repetia palavras e frases, passando pelo
gosto popular. As tradues francesas mais antigas do uma viso um tanto
pomposa do estilo do autor. Por ter sido um grande escritor, os franceses
achavam que ele deveria escrever como Proust.
Antes, porm, de entrarmos na obra de Dostoivski propriamente dita,
faremos uma reflexo sobre a mstica ortodoxa, detendo-nos, sobretudo,
numa polmica do sculo XIV que a envolve, como preparao da viso do
grande literato russo.
Abordaremos Dostoivski ps-Sibria, quando ele se transforma no
grande escritor que conhecemos. Entretanto, possvel que faamos idas e
vindas nos textos e em seus respectivos contedos, mudando, muitas vezes, o
rumo dos nossos caminhos. Iniciaremos, portanto, com Memrias do subsolo,
que, alm de ser um texto curto, do ponto de vista cronolgico o primeiro da
srie dos seus grandes escritos. Todavia, s trabalharemos a primeira das trs
partes do livro, na qual o indivduo do subsolo se apresenta. A seguir,
passaremos para Crime e castigo, considerada, por alguns, como sua maior
obra. Existe, inclusive, um filme interessante de Woody Allen40 baseado
neste romance, apesar de ser uma adaptao bastante livre, que inverte a
histria. Mas, mesmo que o diretor norte-americano tenha criado um outro
final para o filme, mais terrvel que o do autor russo, a problemtica original
da obra permanece. Allen mais pessimista que Dostoivski. Este no pode
ser considerado um autor pessimista, porm seu otimismo absolutamente
religioso: s se transforma em pessimista se o tomarmos como um autor de
dramas meramente naturais. Nessa condio do homem sem Deus, ele pode
ser considerado pessimista. Seu otimismo que caracterstico da mstica
ortodoxa 41 aparece de forma clara no final de Crime e castigo, naquilo
que os ortodoxos chamam metanoia, um conceito grego para explicar a ideia
de transformao do indivduo a partir das contnuas visitas que Deus faz
sua alma. Portanto, podemos falar de um processo radical e constante de
converso mstica. O que acontece com Rasklnikov, personagem principal de
Crime e castigo, um processo metanoico em embrio, ainda que no caso
dele no haja concordncia entre os scholars de que esse processo ocorre
plenamente.
Memrias do subsolo, Os demnios e Crime e castigo so obras que se
aproximam, ao passo que O idiota e Os irmos Karamzov so mais
semelhantes entre si. O primeiro conjunto trabalha o tema do atesmo
moderno ou do niilismo racional42, sobretudo Os demnios. Nesta, baseado
em um caso real acontecido na Rssia da poca, o autor elabora uma
verdadeira anatomia desse fenmeno, mostrando todas as etapas pelas quais
passa a alma medida que se afunda no atesmo niilista. No segundo
conjunto, mais ligado metanoia, ele tenta se aproximar de uma teoria do
homem sacralizado.
A obra de Dostoivski que pessoalmente mais aprecio O idiota, apesar
de ser a mais complexa e, aparentemente, a mais mal escrita. Segundo
alguns estudiosos, teria sido escrita na temporalidade epilptica, em
dinmica de surto. As cenas de O idiota sempre levam a algum tipo de
clmax em que ocorre aquilo que os franceses chamam de dsarroi, ou seja,
um total e absoluto desvario, no qual as pessoas se perdem e ningum tem
conscincia do que faz; o prprio protagonista, o prncipe Mchkin, descreve a
si mesmo como uma autofenomenologia da experincia epilptica. Tal
afeco neuropatolgica era uma experincia do prprio Dostoivski.
Sua escrita est fincada em sua postura teolgica. Para essa discusso,
tomaremos como referncia a obra de Mikhail Bakhtin La potique de
Dostoevski43, que analisa a problemtica humana em Dostoivski (sobretudo
nos dois primeiros captulos) e a conscincia como um fenmeno
eminentemente coletivo. Bakhtin afirma que um dos maiores males
perpetrados pelo idealismo alemo foi legitimar filosoficamente a iluso de
que a alma (conscincia) , de fato, individual. Na verdade, ela coletiva,
mltipla. Por isso, no existe a perspectiva de uma conscincia individual na
obra do escritor russo, ponto que mostrado claramente por Bakhtin. Trata-se
do conceito de polifonia, do romance polifnico, ou, ainda, do romance
multivocal.
Entre os autores que discutem a obra de Dostoivski, alm de Bakhtin,
trabalharemos tambm alguns textos do telogo russo Paul Evdokimov44,
grande especialista em teologia ortodoxa, bem como em Dostoivski. Da sua
obra LOrthodoxie ser abordada a introduo e o longo captulo sobre a
antropologia ortodoxa, onde o autor discute a antropologia teolgica da
mstica ortodoxa. Poderemos ver ento, de forma muito clara, a distncia
entre o pensamento mstico ortodoxo45 e o teolgico latino. A partir da,
trabalharemos sua obra Dostoevski et le problme du mal, que faz parte da
Coleo Thophanie, da editora DDB, responsvel pela publicao de vrios
ttulos no campo da ortodoxia grega e russa em francs.
Este trabalho situa-se, portanto, nos campos da filosofia da religio e de
uma certa crtica literria, e seus caminhos epistemolgicos seguem a prpria
obra de Dostoivski: o que este autor fala, o que ns compreendemos a partir
da expresso do seu pensamento, o que lemos em seus comentadores. um
caminho diferente se comparado discusso de um texto antigo ou a um
estudo de qualquer texto sagrado, ou, ainda, ao desenvolvimento de uma
pesquisa de campo para provar que determinado grupo possui uma certa
crena, com rituais prprios, mitos etc. um caminho que est ligado
reflexo que fazemos a partir da obra do autor, o que no se pode fazer,
acreditamos, quando se est preso referncia do fundamento. Isso significa
buscar erguer uma filosofia da religio partindo de sua obra.
Considerando que a prtica teolgica um discurso
racional/confessional, a partir de um determinado locus institucional, o campo
da filosofia da religio pode ser expresso segundo a definio dada por
Abraham Joshua Heschel46: uma tentativa do intelecto do homem religioso
no sentido de compreender ou de fazer um exerccio de autocompreenso da
sua prpria condio de ser religioso. Essa definio interessante porque
traz a ideia do esforo intelectual, por meio da reflexo filosfica, de tentar
explanar, esclarecer, refletir acerca daquilo que , na terminologia de
Heschel, um insight (ou gnose, fazendo a leitura de outro ngulo).
Assim, uma das formas pelas quais essa experincia poderia se
manifestar na tentativa de fazer uma reflexo racional. Por isso, este
trabalho situa-se no campo da filosofia da religio; exatamente isto o que
faremos aqui: procurar colocar em termos racionais o que essa experincia
a fim de compreend-la, tomando como instrumento a obra de Dostoivski e
a forma como ele discute seus temas, buscando entrar em suas reentrncias e
salincias.
O que significa, por exemplo, a afirmao dos ortodoxos quando dizem
que a pessoa humana um animal visitado? Algumas pessoas recebem
visitas do divino, so frequentadas por Deus, tm dilogos, intimidade. E isto,
apesar de permanecer na esfera do cognitivo, no est, entretanto, no
universo da racionalidade.
Principalmente para ns, ps-modernos do sculo XXI, pessoas
esclarecidas, no sentido do Iluminismo, a religio no considerada uma
referncia de conhecimento. Na verdade, ela no conhece absolutamente
nada, pois quem conhece a cincia. A religio, portanto, soobra no mundo
da moral, no da tica esta palavra que nada mais significa em nossos
tempos , no da arte. Ou seja, a religio no tem legitimidade pois no
cientfica. Quando me refiro a essa problemtica, remeto-me ao cnone
do conhecimento oficial. Para efeito de exemplificao, jamais levaremos
um padre, um rabino, um pastor ou um mdium a determinada instncia
judicial para falar acerca de algo que se abateu sobre algum e fez com que
essa pessoa cometesse um crime. Pelo contrrio, ouviremos um psiquiatra ou
um psiclogo. Em outras palavras: enquanto houver esperana, no h
religio.
A religio como instrumento de conhecimento algo caduco, sem
qualquer sentido ou grau de confiabilidade para o nosso tempo. Teria tanto
valor quanto uma tese escrita para provar alguma coisa no campo da
racionalidade, mas utilizando-se da lgica potica. Ento, podemos afirmar
que uma forma de conhecimento fechada ao controle da verificao
sensvel.
nesse nvel que interessa a reflexo que faz a mstica ortodoxa, porque
ela uma das formas de autodefinio religiosa: os msticos ortodoxos
assumem-se como um grupo constitudo por um campo experiencial
definido. Do ponto de vista epistemolgico, muito importante essa
expresso, pois uma das formas que permitem afirmar que tal grupo
alguma coisa, j que o grupo usa aquela categoria especfica para se
autodefinir. Assim, os ortodoxos usam a expresso mstica realista, isto ,
uma mstica do affectus e no do intellectus; uma mstica da experincia. A
partir dessa perspectiva, podemos afirmar que o dilogo entre msticos
aquele que se d entre pessoas que conhecem alguma coisa e, portanto, do
ponto de vista da mstica, esta uma cincia experimental.47
A ideia de cincia experimental importante porque, para a mstica
ortodoxa, o que faz um mstico ser mstico a experincia direta das energias
de Deus. Melhor dizendo, no diretamente Deus, mas aquilo que Ele
manifesta, para que o ser humano possa estabelecer uma relao com o
Divino. Tal manifestao ser chamada por muitos telogos ortodoxos de
Esprito Santo, o qual faria com que a pessoa que o recebe se transfigurasse.
Da a importncia da passagem que relata a transfigurao de Jesus no monte
Tabor (Mt 17,1-8; Mc 9,2-8; Lc 9,28-36), porque existe uma ideia muito forte
na mstica ortodoxa, segundo a qual o advento do Reino se d aqui e agora.
Assim, a mstica ortodoxa se afasta da tradio messinica judaica estrita,
que afirma que o processo de constituio do Reino acontecer ao longo da
histria. Para os ortodoxos, ele acontece imediatamente, isto , a pessoa que
passa pela metanoia est em processo de redeno permanente e imediato.
Portanto, no algo que acontecer no alm ou no fim dos tempos. Essa
perspectiva, no corpo da obra de Dostoivski, gera uma imagem muito
especfica, presente, por exemplo, em personagens como Mchkin ou Alicha
Karamzov.
O grande desvio que houve na compreenso do cristianismo, do ponto de
vista da tradio ortodoxa grega e russa, deu-se com o pensamento e a obra
de So Toms de Aquino (1225-1274), que transformou o cristianismo numa
abstrao vazia, num discurso puramente racional. A Idade Mdia vai definir
a mstica como cognitio Dei experimentalis, a cognio experimental de
Deus. S que na mstica ortodoxa isso tomado ao p da letra: para um
ortodoxo s existe teologia a partir da mstica. No h, por exemplo, como no
Ocidente, uma teologia mais racional48, que no seja mstica. Portanto, o
conhecimento de Deus s pode ser mstico. Se no se possui conhecimento
mstico, no se conhece Deus.
No temos acesso ao discurso sobre Deus propriamente atravs do que
chamamos de modo geomtrico em filosofia: um princpio eterno, simples,
perfeito e, dessa forma, com tais e tais caractersticas e assim por diante. Os
latinos acusam a teologia ortodoxa de ser vaga, ingnua, incompetente,
incapaz de oferecer, por exemplo, uma explicao acerca da histria, uma
leitura desta enquanto escatologia sagrada, numa perspectiva hegeliana
tentativa de compreenso da racionalidade da histria. Isso porque a teologia
mstica ortodoxa estaria muito presa aos efeitos causados pelo contato com
Deus na pessoa que os experimentou, alm das transformaes naturais pelas
quais essa pessoa passa. Exatamente por isso a mstica ortodoxa chega a
produzir algo como os exerccios que o monge do Monte Athos faz: rezar
sentado, colocar a cabea por entre as pernas, pronunciar repetidamente,
milhares de vezes, o nome de Jesus49, associando uma forma especfica de
respirao, o esforo de acompanhar a frase, inspirando e expirando o ar,
fixando o pensamento no ar que entra pelas narinas.50 Essa prece pura do
corao o foco da crtica que ser disparada contra a teologia ortodoxa no
sculo XIV e rebatida por Gregrio Palams, que constri assim a obra
teolgica mais importante da mstica ortodoxa. Toda a sua controvrsia
contra um grego chamado Barlaam, latinizado, nascido na Itlia, que vai para
Bizncio.51
Alm da importncia de Bizncio, tambm fundamental para nossa
compreenso o modo como Dostoivski apreende a obra de Palams, mesmo
que o literato russo jamais explicite tal fonte o que ele faz uma ou outra
referncia, em Os irmos Karamzov, aos livros manipulados por este ou
aquele personagem, os quais nos remetem teologia ortodoxa. Quando
discute teologia de fato, ou religio, o faz no mbito do vocabulrio
literrio/romanesco contemporneo.
A questo da prece, da orao, muito rica e extensa e h abundante
bibliografia sobre o assunto. Na verdade, seria uma temtica muito
interessante para um outro trabalho. Neste, apenas passaremos por ela, para
chegar problemtica da cincia experimental, da sensao concreta, desse
algo mais extremamente realista que leva os ortodoxos a dizerem que os
latinos perderam a compreenso do cristianismo, porque passaram a
entend-lo como construo meramente racional.
Importante, tambm, para a nossa reflexo passarmos pelo contexto
cultural em que Dostoivski estava inserido. Para isso, a obra de Joseph Frank
nos ser bastante til52, particularmente Pelo prisma russo. Frank o maior
bigrafo de Dostoivski. Da sua grande obra, em cinco volumes, temos todos
traduzidos para o portugus.53 O primeiro aborda at o perodo prximo da
sua priso. o Dostoivski jovem, portanto: o Dostoivski de Gente pobre, o
primeiro romance que ele escreve, o Dostoivski de Noites brancas. No
segundo volume, Frank analisa o perodo da Sibria, da priso. Esse um
momento importante porque a que ocorrem as experincias religiosas
profundas de Dostoivski. Alm disso, nesse tempo que ele escreve a
famosa carta na qual afirma que, como homem tpico do sculo XIX, no
poderia deixar de ser uma pessoa atormentada por dvidas e que, se algum
dia a verdade se revelasse fora de Cristo e da religio, ele ficaria com a
religio e no com a verdade. Na realidade, Dostoivski nunca foi um ateu,
como muitos dos intelectuais seus contemporneos.
No volume terceiro, Frank trabalha o retorno de Dostoivski vida
literria da Rssia; o perodo jornalstico. O quarto volume detm-se no que
o autor intitula Os anos milagrosos perodo no qual Dostoivski escreve, um
aps outro: Memrias do subsolo, Crime e castigo, O idiota e Os demnios. O
quinto volume 54 trata do final da vida do literato, perodo em que escreve O
dirio de um escritor e Os irmos Karamzov.
Antes, porm, de abordarmos os comentadores de Dostoivski referidos
acima, preciso trabalhar o conceito geral de antropologia e ortodoxia, alm
daquilo que os ortodoxos chamam de filocalia55, que seria a teoria da beleza
de Deus. E, nesse meio, nosso ncleo ser a polmica de Barlaam.
Dostoivski possui poucas referncias leitura de filsofos como Kant
(1724-1804), Hegel (1770-1831) e outros. H uma famosa carta sua, de
quando ainda estava na Sibria, mas no mais como presidirio, em que pede
ao irmo que lhe envie obras dos filsofos citados, alm de Fichte (1762-
1814) e Schelling (1775-1854) autores que dominavam o pensamento
filosfico russo naquela poca , pois achava que precisava conhec-los. J
o perodo pr-siberiano muito influenciado por Schiller (1759-1805), bem
como por Charles Fourier (1772-1837). No entanto, no encontramos em sua
obra nenhuma referncia explcita a um conhecimento filosfico sistemtico.
Sabemos, por suas cartas56, que era frequentador do mosteiro de
Optino57, nos arredores de Moscou, onde rezava diante de cones (tinha pois
uma religiosidade concreta), alm de sempre dialogar e conversar com os
startsi58 (monges), especialmente com Ambrsio que servir de
referncia para a criao do personagem Zsima, de Os irmos Karamzov
, espcie de pai espiritual 59, uma tradio muito antiga no
monaquismo60 oriental, que passa tambm para a experincia ocidental.
Para um melhor entendimento, temos de voltar no tempo, s figuras de Santo
Ant 61 e Pacmio, monges do deserto, e palavra copta que os primeiros
cristos do deserto usavam para se referir ao seu mestre espiritual: apa (em
 hebraico, Abba).
Desde a origem dos chamados pais do deserto, temos duas grandes
correntes no monaquismo cristo: uma a monaquista de fato os
anacoretas, solitrios , vinda de Santo Anto. A outra, a cenobita, cujo
fundador foi Pacmio, da qual derivaro as comunidades de monges os
mosteiros. Na ortodoxia, ambas se mesclam. Da surgir a tradio de So
Bento (470-547), que considerado o pai do monaquismo ocidental.
A tradio de o monge encontrar um pai vem de Pacmio, chegando at
nossos dias. O discpulo chama o mestre mais velho do que ele de pai. Mas
no esqueamos, e isso fundamental para a um compreenso adequada,
que estamos no campo estrito da mstica. Aqui, o pai passa por
experincias msticas constantes, como tambm seu discpulo. E o primeiro,
por ter mais experincia mstica, orienta a construo da metanoia do seu
filho espiritual62
No mbito da mstica ortodoxa, a ascese no constitui um sistema de
virtudes, mas a contemplao de um processo de transformaes pelas quais
a pessoa espiritual passa. Isso muito claro na obra de Dostoivski,
aparecendo no prncipe Mchkin (O idiota), em Stepan Trofmovitch
Verkhovinski, que o pai do grande satans Piotr ou Petrushka (Os
demnios), ou mesmo em Rasklnikov, de Crime e castigo.

38 Cf. dados biogrficos anexos.

39 Fundado no sculo IX, prximo regio da atual Macednia, o Monte Athos

constitudo de vrios mosteiros, sendo o centro da mstica ortodoxa. quase um
Estado teocrtico. Temos, hoje, vrios tipos de monges: os que residem em casas
pequenas, os que se protegem das intempries em grutas, monges de origem
russa, turca, grega, italiana... Moscou seria a verdadeira Constantinopla de hoje, a
Bizncio contempornea. Mas os ortodoxos se referem, ainda hoje, a Istambul
como Constantinopla. A propsito, no h comunidades femininas no Monte
Athos.

40 Crimes e pecados (Crimes and Misdemeanors), EUA, 1989.

41 A mstica ortodoxa russa muito alegre porque trata da transfigurao do

mundo atravs da energia de Deus. Essa situao pode tambm ser descrita
como carter teofrico ou taborizao do ser humano.

42 Essa foi a grande preocupao de Dostoivski, pois ele via o projeto da

modernidade como um grande investimento na queda. S que no podemos dizer
que o autor seja um reacionrio, mesmo que muitos o classifiquem como tal,
porque ele assimila toda a questo do indivduo e da subjetividade em sua obra, o
que constitui um posicionamento bastante moderno. Portanto, no fcil
enquadr-lo como reacionrio, mas, ao mesmo tempo, sempre foi um crtico
feroz da modernidade.

43 Existe traduo em portugus: Problemas da potica de Dostoivski, Rio de

Janeiro, Forense Universitria, 1997.

44 Cf. Paul Evdokimov, Dostoevski et le problme du mal e LOrthodoxie. o

maior telogo russo que trabalha no Ocidente. Devido s perseguies em sua
terra natal, acabou fugindo e viveu a maior parte de sua vida na Frana,
trabalhando no Instituto Saint-Serge de Paris LInstitut de Thologie Orthodoxe
Saint-Serge de Paris, a mais antiga escola de teologia ortodoxa da Europa
Ocidental.

45 Ortodoxo, aqui, refere-se ortodoxia grega e russa. A expresso os latinos

ser utilizada para designar os ocidentais, da mesma forma que fazem os
ortodoxos.

46 Filsofo judeu-polons, viveu na Alemanha, de onde fugiu para os EUA

quando perseguido por Hitler, vindo a falecer no incio dos anos 70 do sculo XX.
Heschel era um fenomenlogo da religio, doutor pela Universidade de Berlim,
onde defendeu sua tese com o tema Um estudo da fenomenologia da conscincia
dos profetas (The Prophets), na qual desenvolve a teoria da teologia da
profundidade, o pthos da pessoa religiosa que se expressa no contato com a
divindade.

47 Expresso muito utilizada pelos autores do perodo patrstico e, tambm, mais

frente, pelos telogos ortodoxos, como Evgrio Pntico, os Gregrios (incluindo
Gregrio Palams, sobre quem mais nos deteremos), Saint-Serge e Joo
Clmaco. Essa ideia no est longe do prprio Dostoivski, de Berdiaev ou Ivanov.

48 Ou seja, um discurso lgico, racional e sistemtico sobre Deus e seus

desgnios, fundado classicamente na verdade revelada (Sagradas Escrituras), na
reflexo filosfica e no Magistrio da Igreja. Construda a partir do dado da f, a
reflexo teolgica possui tambm uma necessria ligao com a dinmica
confessional.

49 Trata-se, aqui, da chamada orao contnua ou orao de Jesus: Senhor

Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim, pecador.

50 Ao valorizar o sentido desta invocao, alguns pem o acento no nome de

Jesus, a virtude da presena de Deus; porm, mais tradicionalmente, reala-se
seu significado catanyctico, isto , o esforo para chegar disposio humilde
diante de Deus, o sentimento do prprio pecado e a petio da misericrdia. Os
hesicastas uniram a invocao de Jesus com o mtodo psicofsico, que facilita a
concentrao por meio da respirao e de uma atitude especial do corpo. S. de
Fiores e T. Goffi, Dicionrio de espiritualidade, verbete Oriente cristo, p. 851.

51 Cidade europeia, situada s margens do Bsforo, fundada pelos gregos no

sculo VII a.C., que se tornou a capital crist do Imprio Romano (em
contraposio a Roma, a capital pag), ou Imprio Bizantino (330 a 1453),
tomando o nome de Constantinopla, atual Istambul.

52 No decorrer do curso, acabamos por no dialogar tanto com Frank como era o
propsito inicial. A discusso acabou por se concentrar mais nos aspectos
religiosos propriamente ditos e na crtica ao niilismo contemporneo.

53 Vol. I: Dostoivski: as sementes da revolta, 1821-1849; vol. II: Dostoivski: os

anos de provao, 1850-1859; vol. III: Dostoivski: os efeitos da libertao, 1860-
1865; vol. IV: Dostoivski: os anos milagrosos, 1865-1871; vol. V: Dostoivski: o
manto do profeta, 1871-1881. So Paulo, Edusp, 1999 (I e II), 2002 (III), 2003
(IV) e 2007 (V).

54 Dostoevsky: The Mantle of the Prophet, 1871-1881, Nova York, Princeton

University Press, 2002. Essa obra foi lanada aps o curso.

55 Vinte e cinco padres explicam a cincia completa da orao interior

contnua. Esses ensinamentos esto contidos na Filocalia, livro que, na
espiritualidade ortodoxa, considerado como guia indispensvel para a vida
interior. O peregrino russo: trs relatos inditos, pp. 14-5, nota 1. De acordo com
o Dicionrio de espiritualidade, pp. 849, 857, haveria tambm uma obra com o
mesmo ttulo, escrita por Nicodemos Hagiorita (ltima edio grega, Atenas,
Aster, 1957-1963).

56 Sua correspondncia est sendo publicada em edio crtica na Frana por

Jacques Catteau, editora Bartillat.
57 O mosteiro de Optino foi o centro espiritual da Rssia no sculo XIX. A
nasceu a primeira teologia propriamente russa. Pois at o sculo XIX, a Igreja
russa tinha vivido de tradues do grego e do latim. Por Optino passaram todos os
grandes escritores e pensadores russos do sculo passado. Joseph Comblin,
Apresentao a O peregrino russo: trs relatos inditos, p. 9.

58 Startsi, plural de starets, ancio espiritual que adquiriu o discernimento dos

espritos e o dom da paternidade espiritual. O peregrino russo, p. 19, nota 1.)

59 [...] o Oriente cristo oferece um modelo de padre espiritual na medida do

deserto, entre os anacoretas e eremitas, nas primeiras comunidades ascticas,
onde a relao entre o sujeito e o padre espiritual envolve temas que abrangem a
vida penitencial, o discernimento de espritos, o combate espiritual e a aspirao
paz interior at a unio com Deus. Poderamos afirmar, levando em conta a
literatura daquela poca, que a relao mestre/discpulo, pai/filho assume
tonalidade altamente humana, que tenta tirar do homem todos os seus recursos de
perfeio para a superao do homem inferior em proveito do espiritual.
Trata-se ordinariamente de monges no sacerdotes, de simples leigos e de
monjas. Dicionrio de espiritualidade, verbete Padre espiritual/diretor, p. 868.

60 Segundo a revista Louvain, n 97, abril de 1999, questo das origens do

monaquismo cristo no se pode oferecer uma resposta totalmente satisfatria
porque novas descobertas em muitas disciplinas correlatas a colocam de modo
diferente. Descobriu-se, por exemplo, que, desde suas primeiras manifestaes,
o monaquismo havia aparecido simultaneamente em todas as suas formas:
eremitismo e cenobitismo, monaquismo do deserto e monaquismo da cidade etc.
No se poderia mais considerar o Egito como bero do monaquismo, de onde
teria se expandido para o Oriente e posteriormente para o Ocidente. Assim, o
esquema clssico de Anto e alguns outros eremitas fugindo para o deserto, antes
que Pacmio (290-346) inventasse o cenobitismo para remediar os
inconvenientes do eremitismo, no correspondia a nenhuma realidade tal como
revelada pelos documentos publicados. Muitos autores retomaram e discutiram
essa questo, mas, na verdade, segundo a revista, a imagem que se desenha
de um grande movimento espiritual que se desenvolveu no curso dos primeiros
sculos de nossa era, ao mesmo tempo no cristianismo e fora dele... Quando
finalmente se desenha uma forma de vida crist mais estruturada e reconhecida,
utilizando os modos exteriores de expresses comuns aos ascetas de todos os
tempos e de todas as tradies, mas exprimindo uma busca espiritual enraizada
no Evangelho e vivida sob a direo do Esprito, comea-se a falar em
monaquismo.

61 Anto passou muitos anos morando em uma tumba e, a partir da, descreveu
uma srie de tentaes impingidas pelos demnios que vieram (transformados)
do panteo egpcio. Viveu cerca de vinte anos na solido e morreu em 356, com
105 anos, no monte Colzin, prximo ao mar Vermelho (Cf. Pius Parsh,
Testemunhas do Cristo: o ciclo santoral do calendrio litrgico, pp. 73-4).
importante acentuar que as informaes que nos chegaram sobre Anto so de
ordem aretolgica (a aretologia o estudo das virtudes), mais no sentido de
exaltar as virtudes do anacoreta, seus exemplos de vida etc. So, portanto,
duvidosas do ponto de vista estritamente histrico. Ainda que no haja
concordncia acerca da primazia histrico-cronolgica do Egito copta na origem
do monaquismo cristo, a importncia de homens como Pacmio e Anto no
pode ser posta em dvida.

62 O mais importante lembrarmos que essa tradio no pode ser tomada

como sendo unicamente helnica, mas tambm egpcia.
 CAPTULO 2
A FILOSOFIA DA RELIGIO E O PTHOS DIVINO

No que concerne discusso da filosofia da religio, tomaremos como

referncia bsica o livro de Heschel God in Search of Man (A Philosophy of
Judaism). Desta obra, trabalharemos apenas a introduo e o primeiro
captulo, sem entrar na filosofia do judasmo.
A abordagem de Heschel interessante para a nossa discusso porque
ele usa o conceito geral de pthos divino na sua filosofia da religio. Esse
conceito, estudado em sua tese de doutoramento sobre os profetas da Bblia,
seria o fundo da conscincia do profeta (ou do mstico), o lugar onde o
mstico est diretamente unido a Deus. Na realidade, Heschel faz uma
fenomenologia da religio, na perspectiva da escola alem de Marburg.
Assim, o mstico profeta algum que sabe o que Deus quer, que conhece
seus desgnios. Tendo em vista que o judasmo uma forma de religio na
qual est fortemente presente a dinmica da vontade de Deus na histria,
sendo esta matria para uma hermenutica sobre o sentido da vontade de
Deus, o conceito de pthos divino tem importncia devido prpria ideia de
pthos.
Recentemente, um doutorando em cincias da religio na Alemanha
dizia-me que a grande tragdia do estudo da religio no Ocidente est no fato
de a teologia, em geral, haver-se concentrado na dinmica do intellectus e
no na do affectus. Entretanto, como j vimos, a mstica ortodoxa uma
grande exceo a essa tendncia, uma vez que se concentra no affectus. Da
mesma forma, Heschel, na sua condio de pesquisador da religio judaica,
elege como foco da sua ateno o affectus, o pthos. Ao passarmos do pthos
ao affectus, do grego para o latim, estaremos no mesmo sentido, isto , a
(quase) afeco que Deus causa na pessoa mstica, como se fosse uma
invaso ou uma visita, como nos fala a mstica ortodoxa.63 nesse sentido
que o mstico profeta um animal visitado (por Deus).
Heschel chama seu trabalho de uma espcie de teologia profunda,
forma correta de abordar a mstica, no sentido de tentarmos penetrar na alma
do mstico para que possamos atingir o abismo, conforme o conceito
eckhartiano. Dessa forma, o caminho religioso sempre vertical, jamais
horizontal.
O pthos divino uma intuio importante, porque os personagens de
Dostoivski, que so figuras divinizadas, cujos dois grandes exemplos so
Mchkin (O idiota) e Alicha o Alieksii, de Os irmos Karamzov , so
claramente figuras que sofrem desse pthos divino, o que, na obra do escritor
russo, de forma nenhuma implica em qualquer tipo de sucesso no mundo.
Estarmos em comunicao com Deus ou invadidos pela Transcendncia no
significa necessariamente que possamos fazer sucesso, que possamos nos dar
bem na vida. Personagens menores em sua obra, mas tambm marcados
pelo pthos divino, so o starets Zsima, de Os irmos Karamzov, e Snia, de
Crime e castigo.
Se quisssemos classificar as obras de Dostoivski, poderamos dizer que
em termos de crtica da psicologia do determinismo, como veremos mais
adiante, temos Memrias do subsolo, sobretudo sua primeira parte, onde o
autor faz uma espcie de ensaio literrio concentrado, no qual critica a
psicologia, a sociologia, ou seja, toda teoria que pensa estar lidando com o
objeto natural, em se tratando do ser humano. Este no um ser de natureza
para o autor. Sobre esse tema, Memrias o texto mais concentrado e direto.
No que diz respeito crtica do autor ao atesmo ou niilismo64, sua obra
mais importante Os demnios, que aparece como Os possessos em algumas
tradues.
Crime e castigo uma obra que tambm transita pela crtica teoria do
meio. Para o autor, essa expresso significa, sobretudo, sociologia, a teoria
de que o meio descreve e explica o comportamento humano. Embora de
forma menos concentrada, Dostoivski tambm se refere psicologia,
economia e a todo o caminho percorrido pelos utilitaristas. impossvel falar
da obra aqui assinalada sem tocar no utilitarismo ingls ou mesmo no
pragmatismo social e poltico avant la lettre de Maquiavel.
Com relao ao que chamaramos de manifestao construtiva do
pensamento religioso (ou percurso construtivo), os textos nos quais
Dostoivski melhor define sua ideia de pessoa religiosa ou de religio so,
sem dvida, O idiota e Os irmos Karamzov. Nessas duas obras ele tenta
moldar, desenhar o que seriam pessoas que, apesar de viverem no mundo do
mal (leia-se o mundo da natureza desgraada), permanecem em contato
com Deus.65
Enfim, poderamos afirmar que no haveria uma obra mais importante
que a outra. Isso depende do tema que estamos querendo abordar nos textos
do autor. Se quisermos ter acesso a uma contextualizao poltica, social e
literria de Dostoivski, fundamental a leitura de Frank.66
Voltando a Heschel ideia de pthos divino , uma primeira questo
importante que deve ser ressaltada, quando estamos no campo da filosofia da
religio, uma diferenciao que ele faz entre o que seria um pensamento
situacional e outro, conceitual.
O exemplo claro que ele d de um pensamento conceitual a
epistemologia; ou seja, quando estudamos o modo, o aspecto formal, a
linguagem como instrumento e estrutura, ou ainda a fenomenologia enquanto
eids, ideias, na medida em que estivermos trabalhando as ideias puramente
e no o universo do affectus, no qual tais ideias esto imersas. Segundo
Heschel, tal pensamento conceitual no se configura como uma ferramenta
prpria para o estudo do fenmeno religioso.
Ao colocar de lado a perspectiva epistemolgica, sua preocupao
mostrar a importncia do pensamento situacional, que representaria melhor a
especificidade da filosofia da religio. Para Heschel, tal forma de abordagem
jamais parte de conceitos, de problemas, e sim do que ele denomina espanto,
terror, medo, angstia etc. Parte, portanto, da prpria condio humana
enquanto tal, significando por isso que o ser humano pensa sua vida e situao
como uma necessidade constante de ser problematizada como objeto do seu
pensamento. Em ltima instncia, no se discute aqui se o conhecimento
existe ou no, ou o que seja a verdade, mas, por exemplo, a abordagem do
ser humano como um ser-para-a-morte, de forma semelhante ao trajeto de
Heidegger (sua ideia da analtica existencial): a condio do ser enquanto
conscincia, como algo pensante, que sabe que finito, para a morte, imerso
na angstia isso o pensamento situacional.
Nessa perspectiva, poderamos at dizer que a oposio entre
pensamento situacional e pensamento conceitual resume-se na tenso entre a
experincia individual concreta e outra de carter coletivo abstrato. O
problema da mstica com outras reas da religio que ela dialoga com a
religio na sua forma institucionalizada e, em algum grau, se insere nesta
como rudo vivencial. Todavia, podemos pensar em coletivo no sentido da
Sociedade dos Amigos de Deus da Alemanha do sculo XIV ou no mbito
dos monastrios. A temos uma coletividade de indivduos que possuem a
gnose e podemos nos afastar do abstracionismo coletivista.
Essa uma discusso eminentemente teolgica. Por outro lado, pode-se
afirmar que uma determinada pessoa tenha a capacidade de captar a
experincia (mstica) do outro se assim for dos desgnios de Deus. Temos a,
uma vez mais, a interveno da graa (ou energias de Deus). importante
acentuar que do ponto de vista bblico h a interveno de Deus, que acontece
tambm no mbito coletivo e no somente no individual.67 Entretanto,
teramos a o coletivo estril ou abstrato, que chega religio a partir de
cdigos que pratica. No que no possamos pensar esse coletivo como algo
relativo interao entre indivduos que possuem a experincia mstica
havendo mesmo um certo nvel de convivncia entre eles e que, a partir
de tal promiscuidade, nasam outras experincias. Mas, como vimos, na
tradio mstica sempre haver uma certa tenso entre os discpulos de
Anto e os de Pacmio, os anacoretas versus os cenobitas.
No caso do conceitual versus situacional, teramos uma discusso acerca
do impessoal. No campo da epistemologia, essa uma questo
extremamente clara, por ser uma abordagem de mecanismos formais de
transmisso de evidncias e, por outro lado, um pensamento que est cravado
em experincias que padecemos no mbito eminentemente pessoal, devido
aos limites absolutos da linguagem. O que quero dizer o seguinte: como
estou navegando pelo universo da experincia, a mstica transforma-se em
algo eminentemente experimental. Podemos, ento, at pressupor que, do
ponto de vista da razo, coloca-se para ns a necessidade de um princpio. No
entanto, este no suficiente para que ocorra o conhecimento de Deus em si.
A filosofia da religio, qual nos referimos at agora, est encravada na ideia
do pthos divino que se manifesta na pessoa mstica, na ideia do affectus. O
mstico, nesse caso concreto, algum que relata uma viagem, que descreve
algo que conheceu. E quando ele faz esse discurso para algum que no
possui este tipo de conhecimento, como algum falando para um cego
acerca de cores que ele jamais viu. Do ponto de vista hescheliano, o
pensamento conceitual simplesmente pobre para lidar com a questo
religiosa.
Referimo-nos aqui filosofia situacional porque partimos da situao
em que a pessoa se encontra, o indivduo pensado como um todo na sua
relao com Deus, tentando levar esse affectus ao movimento logotrpico do
intelecto. J a filosofia conceitual seria aquela que fala da coisa (pensada) de
longe, tentando descrev-la sem, entretanto, possuir a experincia
condicionada pela situao. Por outro lado, seja qual for a abordagem ou o
locus em que se encontra aquele que pensa, a filosofia sempre constri
conceitos como se fosse um edifcio de conceitos. S que, a partir da
perspectiva que abraamos, so conceitos que sempre esto merc do
affectus, assim como na cincia os conceitos esto merc de como anda a
experimentao.
No que se refere ao mtodo (mthodos) no sentido de caminho para
se chegar a algum lugar (do conhecimento) , na mstica, h toda uma
discusso sobre qual nos levaria experincia (do Transcendente). Na
mstica da ortodoxia, bem como na mstica judaico-crist, isso ainda mais
complexo, porque se pressupe a ingerncia da Transcendncia. esta que
age sobre o indivduo, se ele j estiver treinado para receb-la.68 H
treinamentos especficos que ajudam a mquina a vivenciar a experincia,
sempre atravs da graa. Mas se esta no estiver presente, nada acontece do
ponto de vista mstico.
Existe, portanto, semelhana em relao dinmica experimental-
cientfica, mas no at o fim, porque a experimentalidade cientfica se d
horizontalmente, ao passo que aqui estamos falando de algo vertical, que
adentra os movimentos misteriosos do Transcendente. Nesse ponto,
fatalmente camos no problema de que a experincia em si no
transmissvel: podemos estabelecer um dilogo horizontal com uma pessoa
que tenha a experincia e s a entendemos na medida em que tambm a
possumos. Assim acontece o dilogo. Mas se quisermos estabelecer o dilogo
com algum que no possui a experincia, ele simplesmente no possvel.
Do ponto de vista estritamente mstico, acabamos dialogando com a
epistemologia enquanto drama, agonia, tentando colocar em palavras o que
conhecemos.69
Voltando a Heschel, em se tratando de religio, o filsofo70 uma
testemunha 71 do affectus religioso. uma testemunha que sofre com o que
se passa com ele, desde um simples problema humano at uma guerra
contra a religio (tpica do analfabetismo filosfico-religioso atual), entendida
meramente como propiciadora de um convvio entre os seres humanos, seja
ele no plano da tica ou em qualquer outro (refiro-me aqui aos aportes
metatericos latentes em qualquer pesquisador). O objeto sempre gerador
de controvrsias. Todavia, vale relembrar que, para Dostoivski, tica sem
religio (tendncia metaterica ativa mesmo na teologia ocidental hoje) um
tema absolutamente equivocado, que no leva ningum a nada, isso porque,
ao sairmos do universo religioso, entramos no universo do niilismo. Afinal de
contas, citando o prprio Ivan Karamzov, se a alma mortal e Deus no
existe, tudo permitido.
Essa frase a essncia da crtica de Dostoivski a toda forma de moral e
tica a partir da imanncia (da histria, do plano da natureza). E esse
posicionamento muito claro, porque na ortodoxia no h salvao nem
comunicao com Deus na imanncia. isso que faz com que esse sistema
seja to problemtico, resvalando na ideia de um certo reacionarismo
poltico. E por isso ele possui a aura de conservador, de no levar muito a
srio os movimentos sociais etc. Mas importante ressaltar o seguinte: a
histria s possui sentido para a ortodoxia na medida em que ela seja
rasgada por Deus. Esse dilaceramento que Deus produz na histria s pode
ser visto e identificado por quem v Deus e no por qualquer teoria proto-
hegeliana do Esprito Absoluto, segundo a qual, por meio de dedues,
chegaremos concluso que, no final, tudo vai dar certo. Nesse sentido, a
ortodoxia guarda uma relao muito grande com a ideia da mstica proftica:
a pessoa que tem contato com Deus de fato algum que, como v e ouve
Deus, fala e transmite os desgnios recebidos.
A religio se manifesta por insights, para usar uma terminologia de
Heschel, isto , uma intuio interior, uma gnose, uma experincia interna de
conhecimento. O pensador religioso algum que tenta transformar esse
insight num discurso razovel, racional. E, aqui, fazemos a clara
diferenciao entre os loci epistemolgicos em que se situam o filsofo da
religio e o literato. Por qu?
Porque o filsofo sempre est preocupado em expressar seu
pensamento de forma sistematizada, o que no acontece necessariamente
com o escritor. O filsofo da religio faz o esforo de partir do insight
(experincia) que possui para um discurso racional acerca daquilo a est
a grande dificuldade, a logotropia. Porque, segundo Heschel, a religio no
possui, como manifestao, nenhum saber que, por definio, tenha de se
enquadrar nos campos cientfico ou filosfico. Assim, quando se tenta falar
do insight religioso em linguagem filosfica clssica (racionalista) ou
cientfica, o que se estar fazendo, sempre, ser uma traduo de duas
lnguas que no tm nada de semelhante entre si, a no ser o fato de que
falam de coisas que se manifestam no ser humano ou atravs dele. Esse
problema muito importante, porque por meio dele estamos afirmando a
existncia de algo como o resto irracional da religio. A mstica est
sempre em combate contra qualquer forma de racionalismo no campo
religioso. Portanto, a religio produz um contedo cognitivo que poderemos
tentar traduzir em termos filosficos ou cientficos, mas no necessariamente
com sucesso.
Para um grego ortodoxo, o latino teria a compulso pela (racionalidade
da) palavra. Assim, acaba falando demais sobre uma experincia cujo
contedo72 nos daria espao para montar um volume de centenas e centenas
de pginas. Para o ortodoxo, graa significa a interveno real do Esprito
Santo e no alguma coisa que Deus cria e joga sobre o ser humano. Para a
ortodoxia, a compreenso da graa no universo latino como se fosse
alguma coisa criada (e no a energia incriada de Deus). A dinmica da graa
para o ortodoxo grego (apenas) uma energia de Deus que se manifesta na
pessoa.
Em se tratando da mstica ortodoxa, muito clara a ideia de que a
redeno se d imediatamente: o indivduo que v Deus e com Ele mantm
contato j est sendo redimido nesse momento (hierofnico). A ortodoxia tem
muito mais dificuldade de pensar uma escatologia histrica a partir dos
acontecimentos, como faz o Ocidente: uma leitura da evoluo da sociedade
no sentido de que ela esteja marchando para o plano (Reino) de Deus. Assim,
a ortodoxia mais fiel ideia de que Jesus Cristo era o Messias73 e que,
nessa condio, ele continua aqui, o tempo todo, manifestando-se por
intermdio de algumas pessoas especiais. Por exemplo, o Apstolo via Jesus
como o Verbo de Deus encarnado, andando e fazendo coisas por toda a
Palestina da poca; os msticos ortodoxos veem e sentem Jesus dentro de si,
manifestando-o s outras pessoas. E nesse momento tabrico que se d a
redeno do indivduo, a qual, nesse aspecto particular, muito mais purista,
imediatista e visual.
Estamos, na verdade, diante de um problema muito antigo: a
experincia mstica no acontece com todo mundo. Heschel afirma: o
contedo da experincia mstica (religiosa) sempre algo que no se encaixa
e no deve se encaixar, por definio na episteme filosfica e
cientfica, porque no existe para servir de objeto filosofia e cincia.
Existe na qualidade de uma gnose em si mesma.74 Ainda segundo o mesmo
autor, faz necessariamente parte da atividade da filosofia da religio a
tentativa de estabelecer uma relao crtica com o seu objeto de reflexo, ou
seja, a prpria religio.
Da a seguinte afirmao de Heschel:

no momento em que um pensador consegue vislumbrar uma

ideia onde a razo e o contedo cognitivo produzido pela
experincia religiosa e a cincia dialogam; quando, de alguma
 forma, esses trs vetores se aproximam, o efeito [ocasionado
por esse processo] seria prximo ao propiciado pela redeno
absoluta da espcie.

Ou seja, nos raros momentos em que o pensador religioso consegue

perceber alguma conexo entre filosofia, contedo produzido pela religio e
cincia, e, de alguma maneira, isso aponta para uma harmonia, essa
percepo tem um efeito sobre o filsofo como o de um processo de
redeno: a experincia do absoluto no conhecimento. Heschel est
afirmando que esse processo no se d pelo caminho da razo. o que ele
chama de guerra entre Jerusalm e Atenas. Para o autor, a doutrina
significa apenas um instrumento atravs do qual fazemos a leitura do pthos
divino no homem bblico, seja ele escritor ou apenas personagem. Chamo
aqui a ateno para que no caiamos na tentao de entender a abordagem
hescheliana como uma espcie de suma, portanto, como um processo
eminentemente racional.
A mstica ortodoxa no simptica abordagem do Pseudo-Dionsio, ou
melhor, leitura que o Ocidente faz dele inclusive sua obra sobre teologia
negativa o piv da polmica entre Palams e Barlaam , porque a teologia
negativa afirma que s podemos descrever Deus simblica ou
negativamente. Palams negar totalmente qualquer benefcio da teologia
negativa, criticando-a em sua pretenso de ser a nica forma possvel de
falar de Deus. No campo da ortodoxia, Pseudo-Dionsio, embora grego, no
fez tanta fama quanto na mstica latina. Em outras palavras, como se a
mstica ortodoxa no precisasse dele, porque a teologia negativa seria uma
espcie de perda de tempo.
Para o ortodoxo, a linguagem evidentemente no fala de Deus, e a
pessoa que tem a experincia de Deus no est preocupada em descrev-la.
O no negativo no sentido da manifestao da metanoia tabrica. Portanto,
no pede uma descrio daquilo que no Deus. Quando estamos, no
campo da linguagem, afirmando o que Deus no , na verdade no estamos
falando de Deus. Pelo contrrio, o mstico ortodoxo fala do que v. Ainda que
fale com problemas, ele sente a positividade do que est posto. Este o
grande trao distintivo da mstica ortodoxa: ela se coloca ao lado da razo,
como uma antinomia. Ela no ancilar da razo, no quer mostrar a esta que
possui legitimidade. Esse tambm um grande problema para ns,
contemporneos, devido carga racional da nossa histria (ocidental).
Na obra de Dostoivski, um personagem como Mchkin, por exemplo,
o mistrio em pessoa que vaga por So Petersburgo e Moscou. Em momento
algum conseguimos dizer precisamente o que ele . O autor consegue a
proeza de construir um personagem que tem a caracterstica de ser
misterioso no porque no fale ou no consigamos ouvi-lo, mas porque, de
fato, no parece seguir nenhuma lgica conhecida; est o tempo todo fora de
todas as lgicas: a forma como se comporta, como reage aos estmulos, a
antinomia narrada.
 Por outro lado, atravs da teologia negativa podemos compreender a
lgica que nos leva ao mistrio. Mas, seguindo Heschel, esse mistrio no
da ordem da lgica, mas da percepo. Se persistirmos na primeira,
chegamos ao mistrio enquanto algo desconhecido, ilgico no campo da
linguagem, no representvel. Ao passo que, na ordem da percepo, esse
mistrio no se constitui em algo que no seja representvel, mas, sim, como
categoria afetiva positiva. Retomando Mchkin, se tentarmos descrev-lo,
chegaremos concluso de que se trata de um epilptico idiota. E de fato, na
obra de Dostoivski, o personagem vrias vezes chamado de idiota ele
sabe disso , mas sempre afirma que no possudo pela idiotia. Ao
descrevermos sua trajetria, realmente parece um idiota: algum que mete
os ps pelas mos, que no toma as decises corretas. A est um dos traos
que aponta para a importncia do escritor russo em sua relao com a
mstica ortodoxa: ele consegue, pela via literria, colocar esse mistrio no
personagem; ali permanece algo misterioso, que transcende nossa
capacidade de descrio de Mchkin, e necessrio ler para nos contagiar
com sua antinomia e metanoia narradas.
Uma coisa tratarmos o mistrio enquanto algo da ordem da lgica.
Podemos ler a teologia negativa do Pseudo-Dionsio e entender que Deus
um mistrio que transcende a lgica presente na linguagem e que, portanto,
est fora dela, sendo, tambm, um mistrio para a linguagem. Outra coisa
pressentir Deus.
Essa questo pode ser contemplada pelo conceito hescheliano de resto
da religio, que no se enquadra no discurso sistematizado ou cientfico: no
se trata de algo que fique na ordem da ignorncia ou do vazio; ele permanece
o tempo todo como contedo positivo e esse outro modo de falar da ideia de
pressentimento.
preciso estar atento para o detalhe de que no se trata de passar a
experincia do mistrio atravs da razo. Isso realmente impossvel.
Falando de uma forma simblica, o outro percebe que voc uma pessoa
constantemente visitada e acompanhada; ou seja, que existe alguma coisa
muito diferente em voc, mas isso no colocado em termos racionais ou
lingusticos. No universo ortodoxo, quando nos deparamos com um relato do
Monte Athos, isso contado constantemente. Na verdade, uma percepo da
presena do Esprito Santo na vida, nos locais, nos acontecimentos. E
exatamente isso que Dostoivski consegue passar com Mchkin, ainda mais do
que pelo personagem Alieksii Karamzov. Estamos falando, portanto, de
uma percepo e no de um relato lingustico.
O contedo da religio no precisa estar, necessariamente, sincronizado
com o pensamento racional, mesmo que o pensador faa tal esforo.
Evidentemente, se estamos inseridos em algum contexto, nossa experincia
acontece nele e no fora. Assim, o mstico fala de Deus e no de qualquer
outro ser, porque estamos no universo judaico-cristo. Mas o que Heschel
aponta : o contedo do insight religioso no tem por obrigao estar
sincronizado com o ltimo movimento da racionalidade humana. Portanto, no
fundo, a religio pode seguramente produzir rudo no conhecimento.
 Esse rudo, ou esse contedo cognitivo que no se enquadra numa teoria
racionalista do momento, entretanto, no seria da ordem da ignorncia, mas,
sim, algo que se manifesta como mistrio aberto ao pthos. Para Heschel, o
mistrio uma categoria ontolgica positiva. Quer dizer, no se chega ao
mistrio apenas pela negatividade por causa da sua inefabilidade. algo que
se coloca positivamente, mas com o carter da suprarracionalidade, para
alm da capacidade da razo. Dessa forma, o senso do mistrio seria o
principal foco da filosofia da religio, muito prximo do conceito medieval de
tato (do) sobrenatural.
Uma outra forma em que esse mistrio se manifesta, agora na esfera do
esttico, seria na categoria do sublime. Entretanto, o mistrio ainda maior
que o sublime, pois este ainda est mais prximo do esttico, que, embora
sirva para falar de religio, no religio.
Heschel ainda diz que o pthos divino atravessa o campo do mistrio e
que quem est na dinmica desse pthos percebe que por detrs do mistrio
se encontra um grande sentimento de misericrdia e de perdo em relao
ao mundo. Temos aqui a ideia da fraqueza do mundo, da sua incapacidade de
se manter.75 O mistrio no algo puramente desconhecido; pelo contrrio,
possui identidade prpria, a qual se confunde com a presena da
misericrdia.

63 Muitas vezes haveremos de nos referir mstica ortodoxa com o termo

ortodoxia, simplesmente. sempre bom deixar claro que no existe teologia
ortodoxa distinta da mstica; aquela sempre passa por esta.

64 Quando nos referimos crtica ao atesmo ou niilismo, para Dostoivski

significa quase uma crtica s cincias sociais. Isso porque, para ele, a
abordagem do ser humano a partir de tais cincias prpria do atesmo, pois tal
sistema imagina que, atravs delas, seria possvel uma compreenso plena do ser
humano.

65 O autor tinha o projeto de escrever uma obra que seria intitulada A vida de um
grande pecador projeto esse reiniciado vrias vezes , mas que acabou se
despedaando tanto em Os demnios como em O idiota e em Os irmos
Karamzov... Enfim, ele no conseguiu reunir os fragmentos dispersos em uma
obra orgnica. Se temos acesso aos seus cadernos no publicados, onde ele fazia
exerccios experimentais, percebemos que seus personagens esto desordenados;
uns aparecero em determinada obra, outros, em outra. Ele troca os nomes...
Percebemos, portanto, que, se fosse dado um ttulo s suas grandes obras a partir
de Crime e castigo, seria A vida de um grande pecador. Dostoivski est querendo
falar da dinmica da vida de um grande desgraado, mas que, no final das
contas, se redime.
66 Frank antecipa o que trata no quinto volume (Dostoevsky: The Mantle of the
Prophet, 1871-1881) em sua obra Pelo prisma russo, embora esta ltima seja
criticada por Boris Schnaiderman, que acha a anlise de Frank por demais
ideolgica. Isso ficar mais claro quando abordarmos Os demnios, pois
Dostoivski acusado de deturpar a imagem do revolucionrio russo, de ter uma
viso muito estereotipada e bastante cruel, e de no dar chance aos jovens
socialistas russos, que ele chama de niilistas (termo usado na Rssia para designar
os ancestrais dos revolucionrios russos).

67 Basta lembramos dos vrios exemplos no Livro do xodo, experincia

fundante do povo de Israel.

68 Temos aqui a importncia do deserto, no somente na mstica da ortodoxia,

mas tambm na latina: uma espcie de espao que propicia o treinamento ao
indivduo. Do ponto de vista da tradio latina, as principais caractersticas do
deserto seriam: a) trata-se de um fenmeno histrico que se repete desde o
cristianismo primitivo; b) est presente nas diversas culturas e tradies crists; c)
um fenmeno tipicamente bblico; d) alm de realidade geogrfica, passa
pela experincia histrica de um (ou mais) povo, sendo necessria sua releitura
simblica: esterilidade/fertilidade; incompleteza/completeza;
desapropriao/apropriao; caminho/meta; e) a fundamentalidade do relato
simblico de Jesus sendo tentado no deserto (Mt 4; Mc 1); f) Jesus como o deserto
dos cristos; g) por uma espiritualidade do deserto: dinmica do provisrio e o
deserto enquanto escola do Absoluto. Dicionrio de espiritualidade, verbete
Deserto, pp. 257-67.

69 Para uma reflexo mais ampla sobre essa questo, cf. Luiz Felipe Pond,
Epistemologia agnica e disfuncionalidade humana: um ensaio de teologia
pessimista, Rever: Revista de Estudos da Religio, n 2 (www.pucsp.br/rever).

70 No s o filsofo, mas qualquer pessoa que faa uma reflexo sobre o

fenmeno religioso, inclusive o prprio Dostoivski. Falando de forma mais
genrica, qualquer pessoa que tenha uma coisa (das Ding) com religio,
mesmo que estude amplamente o fenmeno religioso com o nico e exclusivo
objetivo de provar que tudo no passa de algo insignificante ou de uma asneira
(portanto, negando consistncia ao contedo notico em questo na religio),
pode ser tomada por algum mal-estar no que se refere ao seu affectus religioso. A
filosofia da religio, portanto, implica em algum envolvimento da pessoa com o
objeto posto, que a coisa religiosa. Heschel ir chamar essa relao do
filsofo com a religio de self-understanding, um autoentendimento constante.
71 A palavra mrtir (do grego mrtus, latim martyr), que em grego o mesmo
que testemunha, nos remete ao paleocristianismo, tendo a ortodoxia guardado
essa conexo direta com o cristianismo primitivo, ao contrrio do cristianismo
latino, que acabou perdendo tal dimenso, tanto que o vocabulrio se aproxima
muito da corrente gnstica, alm do horror pela imanncia, embora no no
sentido de abandonar por completo a dimenso da imanncia. A ortodoxia
mantm uma desconfiana em relao imanncia muito maior do que a
existente em diversas teologias ocidentais.

72 Aquilo que ele, grego ortodoxo, experimentou no seu contato com Deus.

73 Para a teologia judaica, com a vinda do Messias, encerra-se o tempo, a

histria; em ltima instncia, toda e qualquer realidade imanente.

74 Conforme vimos anteriormente, a religio no mais assumida como

instrumento de conhecimento no mundo atual, isto , tem sua virt notica
negada. Tais instrumentos so a cincia, num certo grau tambm a filosofia ps-
kantiana, esta como uma espcie de metateoria acerca das possibilidades atravs
das quais se d o conhecimento, estabelecendo a garantia da sua eficcia, o que
(e o que no ) conhecimento. uma legisladora da cognio. Nesse contexto,
a religio nada conhece; no mximo, estabelece parmetros de conduta tica,
moral etc. Assim, a teologia s possui certa eficcia no espao confessional;
saindo da, mesmo no campo apenas cristo, as vrias abordagens teolgicas
normalmente entram em confronto (exemplo bem atual: Teologia da Libertao
versus Teologia da Prosperidade). O problema todo pode assim ser resumido: se
a religio detm um conhecimento eficaz dentro da minha provncia religiosa,
como fica o problema na provncia do outro, que nada tem a ver com a minha?

75 importante ressaltar aqui que essa relao de dependncia tambm

abordada por Rudolf Otto e por F. Schleiermacher, membros da escola
fenomenolgica alem, para quem a experincia religiosa a experincia da
dependncia em relao ao infinito, ao absoluto.
 CAPTULO 3
UMA INTRODUO
MSTICA ORTODOXA

Enquanto a discusso de Heschel aponta para o campo da filosofia da

religio, a de Paul Evdokimov76 nos permite fazer um mapeamento geral da
antropologia teolgica da mstica ortodoxa. Para ele, h uma grande
diferena entre a viso de cristianismo dos latinos e a da ortodoxia. Segundo o
telogo russo, a Igreja latina tem o hbito de definir o que seja Igreja
portanto, de elaborar uma eclesiologia conceitual. E afirma que isso um
claro sintoma de quem no experimenta o que Igreja, porque esta no
algo da ordem da definio e do conceito, mas da experincia. Quando,
portanto, estamos na experincia (do que Igreja), no h necessidade da
definio ou de uma teologia racional sobre o que seja Igreja (eclesiologia).
Essa espcie de fuga do conceito traduz uma mentalidade bem tpica da
ortodoxia. Em outras palavras, quando temos a experincia, no h
necessidade de conceitualizao. De acordo com ele, esse um trao tpico
do abstracionismo da Igreja latina.
Para Evdokimov, os latinos, quando tm contato com a ortodoxia,
consideram que a teologia desta vaga, justamente por no ter trama
conceitual to dura. Tal sentimento adviria do fato de os latinos estarem h
muito tempo fora da experincia do que o cristianismo; por isso estariam
perdidos na abstrao e no conceito. Ainda segundo o autor, como a mstica
crist nasceu falando copta 77, no seio da cultura copta no hebraica, no
grega e, muito menos, latina , e sendo essa lngua eivada de concretude, tal
condicionamento acabou ficando na raiz da teologia ortodoxa, para a qual no
h teologia que no seja mstica. O cristianismo s entra no Egito de forma
efetiva e verdadeira medida que os coptas comeam a se converter nova
religio nascida na Palestina. Enquanto o cristianismo fica circunscrito a
Alexandria, s vrias colnias judaicas j no processo de dispora, ou ainda
helenizadas, com influncia platnica ou neoplatnica muito forte, a religio
crist efetivamente no deita razes na comunidade egpcia.
A ortodoxia pensa a mstica mais como thesis78 do que propriamente
como mstica. Apesar de a palavra mstica ser grega (mustiks) o termo
usual surgiu da obra Teologia mstica, de Pseudo-Dionsio , ela mais usada
no cristianismo latino, ainda que a ortodoxia tambm a tenha assimilado. Do
ponto de vista da mstica latina, a teologia negativa aliada mstica medieval
transforma-se na chave de apreenso do conhecimento mais apurado que
podemos ter de Deus: a linguagem que devemos usar para falar de Deus.
Para Evdokimov, o termo mstica torna-se uma referncia para a ortodoxia
devido influncia latina.
A mstica ortodoxa tem incio no Egito, com Santo Anto, grande
ancestral da forma anacoreta, e com Pacmio, fundador da forma
cenobtica, que vai dar origem aos mosteiros79, como vimos anteriormente.
Assim, a ortodoxia um misto das duas formas, como prope Palams. A
partir dos fundadores originais, houve um desenvolvimento gigantesco da vida
monstica primitiva no Egito. Uma leitura histrica de Santo Anto, Pacmio
e seus seguidores passa por uma compreenso do fenmeno como uma
resistncia ao processo de romanizao do cristianismo. Segundo alguns
autores mais crticos80, aqueles msticos no suportaram o fato de no serem
mais perseguidos pelo Imprio Romano. A partir da, construram o que
poderamos chamar de perseguio interior, diante do laxismo que passou
a existir no cristianismo, agora transformado em religio oficial do Estado.
Assim, muitos cristos imaginavam que o Reino de Jesus poderia acontecer
no interior do Imprio Romano. Essa ideia nos interessa sobretudo pelo fato
de apontar para a mstica de Santo Anto como sendo aquela de um embate
interior terrvel: de um conflito atroz entre ele querendo se aproximar de
Deus e os poderes do demnio agora internalizado. Ivan Karamzov ter
um encontro semelhante.
A ida para o deserto interpretada como um distanciamento do mundo;
ou, de outra maneira, como um enfrentamento direto do maligno. Como o
deserto a prpria imagem do vazio, o demnio dever se apresentar ao
solitrio com sua prpria face, enquanto no mundo ele se disfara em tudo.81
Essa ideia est muito presente na ortodoxia: a espiritualidade como um
combate contnuo com o demnio. Tanto que os msticos hesicastas afirmam,
inclusive hoje, que no processo da experincia mstica (no contato com Deus)
o demnio est querendo, durante todo o tempo, penetrar a, tentando
atravessar o caminho. Para eles, a dificuldade que o ser humano tem de se
concentrar na experincia significa a ao do demnio sobre a pessoa. Como
o intelecto est totalmente fragmentado devido ao mal (disjuno), as vrias
partes que compem o nosso ser no seguem numa direo de plena
harmonizao.
Do ponto de vista histrico, significativo o surgimento de uma mstica
do deserto justamente no momento em que o cristianismo comea a relaxar
no mundo e em que a vida do anacoreta se constri como um constante
combate para que o demnio no tome posse da religio; portanto, no uma
mstica de relaxamento, do xtase como tranquilidade. Santo Anto no
prope qualquer tipo de combate aos romanos; o que ele faz emergir a
perspectiva da mstica do enfrentamento, do conflito interno, de embate
contra o mal, que muito semelhante ao relato simblico de Jesus sendo
tentado no deserto durante quarenta dias e quarenta noites. Assim, Santo
Anto refaz o caminho de Jesus.
Do ponto de vista exclusivamente mstico, Deus est em contato
permanente com o anacoreta; portanto, a histria j foi ultrapassada. Outro
trao importante: os coptas assimilavam mal a presena greco-romana no
Egito, vendo-a como invasora. Mas, para a interpretao especializada, fica
claro que os gregos e romanos, na verdade, nunca conseguiram entrar no
Egito; acabaram convivendo com os egpcios helenizados e romanizados, da
mesma forma que com os judeus alexandrinos, alm das populaes que
viviam nas grandes cidades e estavam em contato direto com o invasor. J os
egpcios coptas ficaram mais afastados desse hibridismo. Jamais
assimilaram, por isso, os deuses greco-romanos, permanecendo coptas.
Passam do panteo copta diretamente para o cristianismo. Fica a
interrogao: por que eles aceitaram o cristianismo e no as outras religies?
Uma possvel explicao vai a contrapelo da ideia da resistncia
romanizao do cristianismo: eles somente aderiram mensagem crist
porque antes do processo de romanizao ela era uma forma concreta de
resistncia ao Imprio. Assim como os coptas foram invadidos pela Grcia e
por Roma, tambm os cristos eram perseguidos pelos romanos. Portanto,
uma hiptese histrica procedente que o cristianismo tenha se tornado uma
forma de resistncia aos invasores.
Segundo Evdokimov, o monge (mstico) um cone.82 importante
observar que para a ortodoxia a pessoa pode ser um asceta e no ser mstico.
O asceta algum que se coloca na tenso da experincia mstica algum
que est constantemente praticando o distanciamento do mundo , mas sem
a exposio luz tabrica. necessrio, tambm, marcar a importncia dos
primeiros padres do Egito como msticos que vivem no limite do
funcionamento da fisiologia. muito importante na mstica dos primeiros
padres do deserto essa recusa de qualquer humanidade naturalizada.
Deve-se ressaltar ainda que, de acordo com Evdokimov, o Ocidente
obcecado pela cruz, enquanto o Oriente no, porque este sempre esteve
dentro da Igreja crist. E, por estar nela, sempre experimentou o Reino na
vida imediata. Assim, a mstica ortodoxa, por ser tabrica, acaba tornando-se
mais otimista em relao vida diria, ao mundo, ao cosmo. Segundo o
telogo ortodoxo, uma das razes para isso que os ocidentais ficaram to
longe da Palestina, sendo to difcil e cansativo chegar l, que acabaram por
construir uma espiritualidade da cruz, da viso de Jesus mortificado, da
importncia do sofrimento no processo de redeno. J os ortodoxos, por
estarem dentro da Igreja de Cristo, experimentando essa coisa vaga que
Deus, tornaram-se tabricos, alegres e otimistas, e mesmo o sofrimento est
imerso nesse otimismo da presena de Deus.
Embora a mstica ortodoxa tenha origem em Santo Anto, que o autor
dessa mstica do embate, do enfrentamento de Satans, da agonia, do
distanciamento etc., a frase que explicita claramente a mstica tabrica da
ortodoxia Senhor Jesus Cristo, Filho de Deus, tem piedade de mim,
pecador 83 foi pronunciada pela primeira vez por Simeo, o Novo
Telogo (949-1022). Mas no podemos dizer que em Santo Anto, bem como
em Pacmio, haja somente o constante embate com o mundo e o mal; em
ambos, encontramos tambm a visitao de Deus.
Lembremo-nos de ngela de Foligno (1248-?) como exemplo claro
dessa mstica da dor. Ela comeou pelo corpo, por sua dissoluo, pela perda
do seu controle, por seu despedaamento, e afirmava deitar-se sobre o corpo
de Jesus crucificado. Isso, mais que uma espiritualidade, uma mstica da
cruz.84 No existe qualquer teoria dentro da ortodoxia que afirme a no
condio mstica de ngela. Nesse sentido particular, a mstica tabrica no
desqualifica ngela como mstica. Para a ortodoxia, a energia incriada
(Esprito Santo) permanece, o tempo todo, agindo no mundo. E os msticos
nada mais so do que pessoas que experimentam isso constantemente.
Evdokimov dir que a experincia mstica constituda pela ao de Deus (na
pessoa) mais o suor (esforo) humano. Assim, a ortodoxia se afasta daquela
radicalidade agostiniana que afirma: pouco importa o que voc venha a
fazer, na hora crucial tudo acaba acontecendo de forma contrria ao que
voc queria,85 embora tambm tenha claro que o esforo do asceta no
garantia da experincia do xtase.
Palams, por sua vez, no que diz respeito teoria da ortodoxia crist,
mais importante que Santo Anto e Pacmio. Foi um erudito, possua um
conhecimento mais abrangente e, ao mesmo tempo, mais profundo sobre a
vida mstica.
Para tratarmos de Palams, necessrio compreender a crtica feita
por Barlaam, um grego calabrs que foi para Bizncio no sculo XIV,
sintetizando todo um mal-estar que existia no seio do cristianismo afastara-
se de Roma por considerar que o cristianismo latino fora, todo ele, perpassado
pelo tomismo. Barlaam acompanhou a mstica ortodoxa, estabelecendo um
certo distanciamento com relao a So Toms. Em Bizncio, representou a
crtica mstica hesicasta, chegando, em alguns dos seus textos, a fazer-lhe
um certo deboche. Trata-se de uma controvrsia frontal. Ele queria uma
ortodoxia sem a mstica hesicasta.
Para esclarecermos essa polmica, devemos nos remeter quele
postulado aristotlico que afirma: todo conhecimento comea por uma
apreenso sensvel. Toda percepo , primariamente, sensorial. Barlaam
critica a possibilidade de acesso a Deus pela necessidade geomtrica da
razo; no aceita a metafsica positiva de So Toms. Nesse sentido, ele
assimila a ideia da teologia negativa do Pseudo-Dionsio. Segundo ela, s
podemos nos referir a Deus ou por meio de smbolos, alegorias etc., ou pela
descrio daquilo que Ele no ; no temos, portanto, acesso divindade.
Para Barlaam, no h a possibilidade de que se estabelea uma relao com
Deus nem pela razo, nem tampouco pelos sentidos/percepo. Por qu?
Para que estabeleamos relao com alguma coisa por meio dos sentidos,
essa coisa tem que ser da ordem natural. Como Deus no natural, mas
sobrenatural, no podemos estabelecer com Ele uma relao desse tipo. Para
ele a humanidade estaria apartada de Deus. A nica relao que teramos
com Ele seria pela f advinda das Escrituras, da revelao.
Na verdade, o que ele descarta o conhecimento direto de Deus.
Quanto mais a perspectiva da concretude hesicasta, pela qual, para a
ortodoxia, existe um acmulo sensorial de experincia na trajetria do
mstico rumo a Deus. A partir dessa experincia e do seu acmulo, os grandes
pais do Monte Athos so pessoas translcidas, transfiguradas: o rosto, o olhar,
esto transformados e pela sua imagem percebemos que se trata de pessoas
constantemente expostas energia incriada. Barlaam no nega nada que
esteja no campo da revelao. O que ele nega que, alm dos escritos
sagrados, alguma pessoa possa se encontrar (misticamente) com Deus. De
qualquer forma, percebemos que sua crtica, no sentido de aumentar a
distncia entre imanncia e Transcendncia, ir desaguar no mundo da
cincia moderna, em que no h qualquer porosidade no que se refere
penetrao do Transcendente. Esse posicionamento, vale observar, em muito
se aproxima do protestantismo moderno a negao de qualquer mediao
entre a humanidade e Deus que no seja Cristo ressuscitado, este s podendo
ser capturado pela dinmica da f.
E o que diz a mstica hesicasta? O monge (mstico) algum que v
Deus. Isso posto, Barlaam critica as atitudes posturais dos monges, as oraes
litnicas (mntricas), as preces associadas ao movimento do ar no processo
de respirao (inspirao e expirao), os jejuns prolongados como forma de
conseguir uma maior intimidade com Deus. Para ele, os monges so como
magos fazendo rituais para entrar em estado alterado de conscincia.
Barlaam, na verdade, j est impregnado de ockhamismo86, e os autores
ortodoxos descrevem-no como uma espcie de humanista, um ancestral do
Renascimento.
Guilherme de Ockham fez uma crtica metafsica escolstica,
lanando as bases da querela dos universais na filosofia, segundo a qual a
linguagem seria constituda somente de nomes, no conseguindo descrever a
essncia das coisas. Quando, por exemplo, falamos o Bem, estamos
anunciando o que ele chamava de flatus vocis, ou seja, sons vazios para fora.
Isso porque, na verdade, no existe o Bem, a Justia, na linguagem. a ideia
de que no temos nenhum absoluto transcendental que a linguagem venha a
tocar. No entanto, na sua condio de franciscano do sculo XIV, Ockham
no estava, certamente, afirmando que Deus no existe.87 O que ele fez foi
criar uma dissociao entre a linguagem e o mundo metafsico das ideias,
sendo, nesse sentido, o ancestral do empirismo ingls. E foi um ctico
medieval no que se refere s possibilidades concretas da linguagem; esta,
para ele, s conseguiria descrever objetos nicos, singulares, e jamais
conjuntos universais. Assim, para Ockham, no significa um rompimento
com a religio a afirmao de que a linguagem no consegue descrever
Deus ou que no existe nenhum universal como a metafsica escolstica
supunha. O ockhamismo, por isso, uma forma de preparao para a cincia
moderna que, como tudo o que est nesse veio, acaba preparando os
pressupostos do atesmo, desde um ponto de vista dostoievskiano.
Abordei a querela Barlaam versus Palams por ser uma controvrsia
fundante da teologia ortodoxa. E tambm devido ao fato de Dostoivski ter
sido um palamita por excelncia, sendo essa a forma como ele se coloca em
relao ao conhecimento, s que numa linguagem contempornea e que traz
consigo a discusso da subjetividade, obviamente inexistente no medieval
Palams, como antinomia irredutvel e objeto que se constri revelia da
geometria das cincias humanas. Em ltima instncia, a colocao de
Palams : tudo o que Barlaam afirma est correto (no sentido do
conhecimento), s que se trata de outra coisa.
Resumindo, o posicionamento de Barlaam o seguinte: todo
conhecimento se d pela via dos rgos dos sentidos, e Deus no se d a
conhecer por meio de tais rgos, porque Ele no natural. Alm disso, pela
metafsica (pela razo) no acessamos Deus, porque Ele tambm no um
objeto da razo. E mais: a linguagem s descreve seres concretos e
singulares. Trata-se, em ltima anlise, do nominalismo de Barlaam. Do
ponto de vista do conhecimento, podemos dizer ento que a postura de
Barlaam nos aproxima, de fato, da ideia de niilismo cognitivo com relao
divindade, pois constri um distanciamento total do ser humano com relao
a Deus.
Palams dir que, do ponto de vista teolgico, a crtica de Barlaam
simplesmente desconhece o fato de que Deus encarnou-se em um homem. O
restante do seu discurso a discusso da relao entre o exerccio fsico e
essa visitao que se d por outro caminho, para a qual no tem a menor
importncia se tal ocorrer por meio dos rgos dos sentidos ou da razo.
Para Palams, se Deus encarnou-se em um homem, est fora de cogitao,
portanto, a impossibilidade de contato com a Transcendncia pelo corpo.
Inicia sua crtica acusando Barlaam de helenismo. Diz, tambm, que
Barlaam cai, por deduo necessria, nas interpretaes docetistas gnsticas
de que Jesus s seria esprito. Se fosse assim, Jesus no teria corpo, no teria
ocorrido a encarnao. Portanto, essa ideia de que ns s teramos esprito, no
fundo, sustentaria a noo de que Deus absolutamente espiritual e
transcendente e de que o corpo no participa desse movimento de
transcendncia.
Palams, na verdade, afirma o carter absolutamente sobrenatural do
que acontece numa experincia mstica. dele que vem a noo de mstica
(ortodoxa) realista, uma vez que aceita no s a crtica feita por Pseudo-
Dionsio ao conhecimento teolgico positivo, como a de Ockham com relao
aos limites da linguagem, ao afirmar que a experincia mstica acontece em
outro registro. A leitura que Palams faz do Pseudo-Dionsio de que a razo,
de fato, no consegue descrever Deus e a experincia de Deus. S que do
ponto de vista da mstica ortodoxa, ningum est preocupado com esse
problema. Isso porque a experincia acontece no plano da prtica, dos
sentimentos, das emoes, das lgrimas etc., e tambm por meio da relao
com o discpulo (ou discpulos). A fala acerca da experincia se d sempre
ligada ao mundo, nossa forma de viver, de como construir essa metanoia
via processo de transfigurao. O problema, portanto, no est na ordem dos
conceitos nem no campo da filosofia. Palams afirmar que a leitura que
Barlaam faz do Pseudo-Dionsio tipicamente ocidental.
Evdokimov, comentando um trecho da Filocalia, de autoria de Macrio
do Egito, afirma que uma alma mstica preparada para o contato com Deus
como se Ele fosse fogo e a alma j contivesse o fogo; por outro lado, uma
outra alma que ainda no est preparada para o contato mstico como
qualquer substncia estranha ao calor absoluto em contato com o fogo: arde.
importante observar que a preocupao aqui no se refere a qualquer
destruio de carter psicolgico. Na verdade, o que existe uma
similaridade entre a alma do mstico e Deus, que dada pela graa, sendo
que o mstico, ao ter a experincia, no est nem um pouco preocupado com
a crtica ctica, passando ao largo dela.
O que Palams quer dizer o seguinte: sendo Deus o fogo, somente
fogo o que pode entrar em contato com Ele (o mesmo fogo); o semelhante
com o semelhante. Quem no fogo, no entra em contato com Deus: se
afasta, tem medo, pavor, temor e tremor.88 A postura de Palams vai no
sentido de que Barlaam no conhece Deus.
Podemos, ento, perguntar: o que a experincia nos d no sentido de
construirmos uma ideia que chega ao simples modo geomtrico? Ou ainda: a
experincia nos d, na condio de seres humanos, a sustentao para
fazermos as afirmaes to abstratas da metafsica? De acordo com
Ockham, por exemplo, So Toms de Aquino constri o modo geomtrico a
partir da simples deduo, aproximando-se muito mais de um modo
geomtrico puro do que propriamente da experincia. J para um ortodoxo, a
experincia no nos d nenhum substrato para a construo do Reino de Deus
na histria (abstrao metafsica degradada), com o foco do final dos tempos;
por isso que a ortodoxia trabalha o tempo todo com a perspectiva de que o
Reino se faz aqui, agora, sobretudo no momento em que acontece o xtase
mstico. Em outras palavras, a pessoa j est transformada pelo advento
imediato do Reino.
Para a ortodoxia, quando estamos dentro da energia incriada, banhando-
nos na energia de Deus, a nossa condio de misericrdia (sermos
misericordiosos) o resultado de estarmos prximos de Deus, imersos no
oceano de Deus. Uma das fortes crticas que Dostoivski faz ao Ocidente
no que se refere ideia de que possamos construir um processo salvfico em
eixo histrico sistmico, na imanncia, nos moldes revolucionrios
ocidentalizantes. Na ortodoxia, a misericrdia est muito mais prxima de um
sentimento misericordioso imediato, que leva ao por exemplo,
chorarmos diante do sofrimento, da a importncia das lgrimas , do que de
outra forma, que seria a misericrdia encarnada no movimento de
transformao de estrutura da sociedade na histria. Assim, a ortodoxia se
afasta da ideia de que se possa fazer uma espcie de compaixo militante
 dentro da estrutura social. Pelo contrrio: essa forma de interpretar a
dimenso da misericrdia afasta a pessoa da ao do Esprito e, portanto, dos
desgnios salvficos de Deus. Da a concretude da ortodoxia que, s vezes,
aparece como algo vago, ingnuo. Na obra de Dostoivski, isso muito claro,
por exemplo, no personagem Mchkin, que, por ser uma espcie de cone, na
linguagem do autor, atua como figura divinizada imediatamente: nos atos
contnuos, nas frases, no que ele realiza. Mas do ponto de vista histrico (sua
histria de vida construda a partir de seu sistema de atos causais) um
fracasso. O personagem Alicha no est longe do mesmo fracasso.
Quando, por exemplo, o mstico repete a orao de Jesus89, de acordo
com a teologia ortodoxa, a repetio da frase ajuda o intelecto a se
concentrar, pois este se encontra despedaado pelo mal, decomposto. A partir
de tal fragmentao, instala-se a disjuno dinmica e estrutural. Essa a
condio concreta do ser humano. Por isso, precisamos nos concentrar em
algo, para que possamos nos manter distantes da decomposio que uma
das possveis figuras do demnio.
nesse sentido, portanto, que Dostoivski afirma que os ateus no
percebem que a morte no a principal forma de decomposio, pois esta j
aconteceu em vida. E o atesmo nada mais do que a aposta na
decomposio do indivduo vivo. Da sua concepo do atesmo como a
maior tragdia existente no mundo. O niilismo seu nome conceitual.

76 Ver p. 56, nota 7.

77 Lngua originada do egpcio antigo, anterior colonizao grega.

78 O processo que se d a partir da nossa relao direta com Deus. Toda a

ortodoxia dominada por essa ideia da transformao (divinizao) do ser
humano, que a metanoia, como j vimos. a transformao absoluta do nous
humano pelo processo de divinizao. O conceito de thesis parece contar uma
histria da relao humana direta com Deus.

79 Ver p. 54 ss.

80 Como, por exemplo, Jacques Lacarrire um estudioso da patrstica,

simpatizante do gnosticismo, crtico da ortodoxia crist (ortodoxia no sentido de
todo cristo que no seja gnstico) , Padres do deserto, So Paulo, Loy ola,
1996.

81 Inclusive em anjo de luz. Veja o que diz sobre isso So Joo da Cruz: Um dos
principais meios empregados pelo demnio para surpreender as almas incautas e
afast-las do verdadeiro caminho da vida espiritual precisamente este de coisas
sobrenaturais e extraordinrias que manifesta nas imagens, tanto nas corporais e
materiais [...], como nas representaes interiores que costuma imprimir na
imaginao, sob a aparncia de tal ou tal santo ou da sua imagem. Transfigura-
se, assim, o demnio em anjo de luz, dissimulando-se sobre os mesmos meios
que nos so dados para ajuda e remdio das nossas fraquezas, para, deste modo,
surpreender a nossa inexperincia. Subida do monte Carmelo, in Obras
completas, pp. 416-7. Assim se refere Santa Teresa de Jesus ao mesmo
fenmeno: Tenho a impresso de que por trs ou quatro vezes o demnio tentou
me apresentar o Senhor numa representao falsa em que Este toma a forma de
carne, mas, quando assim, a viso nada tem que se compare com a glria que
emana da que vem de Deus. O demnio faz representaes para desfazer a
verdadeira viso que a alma teve; esta, contudo, resiste, sente-se perturbada,
desabrida e inquieta, perdendo a devoo e o gosto que antes tinha, alm de ficar
sem orao. Ainda: Quem j experimentou uma verdadeira viso de Deus o
perceber quase imediatamente; porque, embora comece com regalos e
satisfao, essa falsa viso logo rejeitada pela alma. Livro da vida, in Obras
completas, pp. 185-6.

82 Cf. LOrthodoxie.

83 Cf. O peregrino russo, p. 46. Ver tambm Dicionrio de espiritualidade, p. 851.

Muda apenas a forma de tratamento: tende e tem, respectivamente.

84 A espiritualidade da cruz concentra sua ateno na dimenso do sofrimento,

do distanciamento de Deus e, ao mesmo tempo, na misria de Jesus de Nazar.
No mundo, o lugar do entendimento a dor, a agonia, o sofrimento. Quando
Jesus ressuscita, ele deixa o vale de lgrimas. Mas para o ortodoxo, mesmo
depois da ressurreio, Jesus ainda continua no mundo nas pessoas que o
manifestam pela sua vivncia mstica e santidade.

85 Veja-se a afirmao do apstolo Paulo (Rm 7,15), na qual se percebe,

claramente, a dimenso da fragmentao do ser humano cado: No consigo
entender nem mesmo o que fao; pois no fao aquilo que eu quero, mas aquilo
que mais detesto.

86 Doutrina de Guilherme de Ockham, filsofo franciscano ingls (1300-

1349/50), caracterizada principalmente pelo empirismo, nominalismo,
terminismo e pelo ceticismo quanto possibilidade de se demonstrar
racionalmente as verdades da f.
87 Cf. Alain de Libera, La Querelle des universaux, Seuil, Paris, 1996.

88 Fazendo uma parfrase do ttulo da obra do filsofo e telogo dinamarqus

Sren Kierkegaard (1813-1855).

89 Origem da orao de Jesus: Simeo, o Novo Telogo, durante uma passagem

por um mosteiro nas proximidades de Constantinopla, numa determinada noite
em que lia textos dos padres da Igreja, teria tido um xtase e percebido a
presena de Deus. Parecia ter ficado paralisado diante de tal percepo. Quando
se deu conta, estava pronunciando uma frase. Porque, diante da manifestao de
Deus como absoluta misericrdia, a nica frase que podia pronunciar era:
Senhor Jesus, tende piedade de mim. Passada a experincia, continuou a
repeti-la muitas vezes.
 CAPTULO 4

PALAMS E O CONHECIMENTO MSTICO90

Retomemos a controvrsia teolgica entre Gregrio Palams e

Barlaam. preciso relembrar que Barlaam constitui uma espcie de (proto-
)representante 91 do humanismo renascentista ou, falando de outra forma, um
simpatizante do ockhamismo, muito influente no Ocidente ao longo de todo o
sculo XIV. Barlaam ridiculariza a mstica hesicasta afirmando que ela seria
uma forma de hindusmo (orientalismo) no interior da tradio crist
alegao absolutamente improcedente , que os msticos ortodoxos seriam
uns tolos por ficarem fazendo aqueles exerccios, colocando repetidamente a
cabea entre as pernas e repetindo, com o olhar fixo no nariz, as palavras:
Senhor Jesus, tende piedade de mim.
No entanto, do ponto de vista do mstico hesicasta, as prticas que
abrangem esses exerccios corporais e esses rituais esto ligadas prpria
concepo que a mstica ortodoxa, como um todo, tem sobre o mal, a qual se
baseia na ideia de que o mal decompe o ser humano. Essa decomposio,
numa perspectiva antropolgica, significa diviso, despedaamento
basicamente, vontade para um lado e intelecto para o outro, disjuno
ontolgica. Assim, no importa o teor das palavras; a ideia no que a frase
em si tenha poderes mgicos, como erroneamente afirmava Barlaam, mas,
sim, que ela seria notadamente a sua repetio ritmada um instrumento
de concentrao do intelecto. Como o intelecto, por conta da desgraa, passou
a ser disperso, despedaou-se por influncia do mal e do pecado, fazendo
com que o homem pense uma coisa e faa outra e eliminando a possibilidade
de uma verdadeira concentrao do pensamento, essas prticas buscam o
efeito de impedir que o pensamento do indivduo em processo de ascese
divague e se distraia de seu objetivo. Os monges do Monte Athos costumam
dizer que um dos sintomas mais evidentes da ao do mal na psicologia do
homem se constitui exatamente nessas tentativas de concentrao frustradas.
No caso do monge, isso se d quando ele tenta se concentrar em algum valor
ligado vida do asceta ou experincia mstica propriamente dita e esse
esforo no bem-sucedido: essa a marca do mal, uma forma segura de
identificar a presena e a ao de Satans no interior do homem.
Uma breve orientao talvez seja importante para o entendimento de
alguns termos pouco conhecidos entre ns, latinos, do vocabulrio mstico
ortodoxo. Ainda que Dostoivski no use a maioria deles em seus textos a
no ser alguns como starets, referindo-se a Zsima de Os irmos Karamzov
, conhecer seu significado nos ser til para uma correta compreenso da
mstica ortodoxa em si mesma e no mbito da obra dostoievskiana. Assim,
tomaremos algumas citaes de Palams, que considero importantes, com o
objetivo de fazer um comentrio pontual sobre as partes pertinentes para o
nosso estudo.
A primeira citao fala da oposio entre Barlaam e Palams no
contexto da controvrsia hesicasta exposta no captulo anterior. O que fica
claro nas posies de Palams em relao a seu adversrio que, para ele,
Barlaam no entende nada de mstica; ele estaria confundindo a mstica
ortodoxa com as discusses abstratas interminveis da metafsica medieval
latina ou com um discurso da ordem da razo natural. Do ponto de vista da
razo natural, a mstica absolutamente inacessvel, ou seja, por meio da
razo natural no se pode falar da mstica, entender o que ela , porquanto a
experincia mstica, tanto na tradio ortodoxa quanto em outras tradies
religiosas, antinmica. Ela no tem absolutamente nenhuma ligao com
qualquer forma de nomos rationalis, no podendo ser apreendida ou descrita a
partir de nenhuma nomenclatura, definio ou codificao racional, pelo
menos no no limite da razo natural. Em sua obra Triades pour la dfense
des saints hsychastes, Palams descreve o que ele entende por dom
natural: Os dons naturais so a filosofia e as descobertas da razo
[poderamos acrescentar a cincia] [...]; a mstica, diferentemente, um dom
sobrenatural, mistrico (p. 274).92
O que fica claro dessa viso de natureza (e sobrenatureza) que, para a
ortodoxia, a experincia mstica algo que acontece ao lado da razo natural.
Quando o movimento da razo natural bem-sucedido, no mximo pode
chegar ao ceticismo: percepo da circularidade da linguagem, nome
epistemolgico da misria cognitiva. Essa citao, alm de dividir com certa
preciso os campos da mstica e da investigao racional, deixa claro que a
mstica no uma discusso puramente teolgica, mas adentra, tambm, o
problema do conhecimento.
A utilizao da palavra dom indica, da mesma forma, o respeito que o
santo ortodoxo e a mstica ortodoxa em geral tinha pelo estatuto da
razo, suas descobertas e realizaes em seu campo de interesse e ao
especficos. Palams no descaracteriza ou desqualifica o estatuto da cincia
ou da filosofia; ele est simplesmente dizendo que o conhecimento mstico
uma outra coisa nem filosofia nem cincia: no se refere s descobertas
da razo. No obstante, preciso lembrar que, diferentemente da moderna
(talvez ps-moderna) concepo antropolgica ou psicolgica, que acredita
na razo como o resultado de um processo fsico-qumico evolutivo, cujo
locus seria o rgo do crebro e sua dinmica, Palams ainda via o logos
humano como dom divino (mesmo os pensadores do Renascimento assim o
viam).
No combatendo a ignorncia em relao aos bens atingveis pela
inteligncia, mas combatendo a ignorncia sobre Deus, que se tocam os dons
sobrenaturais (p. 192). Mais uma vez, diz Palams que no com uma
discusso acerca da ignorncia ou das dificuldades da razo (partindo do
ceticismo ou da misria cognitiva no se chega a Deus), ou, ainda, acerca dos
problemas que se interpem entre a razo e os objetos que ela porventura
queira atingir, que se resolve o estatuto epistemolgico dos dons
sobrenaturais, mas, sim, combatendo a ignorncia com relao a Deus.
Essa discusso nos parece tanto mais interessante na medida em que se
assemelha ao argumento eliminacionista de Rudolf Otto, isto , ideia de que
a experincia de Deus uma experincia que coloca um outro regime de
relao com o conhecimento, um outro estatuto cognitivo.
Dado que a nossa concepo atual no admite a religio como um
sistema de conhecimento, mas como seu objeto ou, no mximo, como meio
de conhecimento interior para um religioso ou para algum que busque nela
significado para a vida, a afirmao de Palams de que existe uma
ignorncia com relao s dificuldades da razo e outra com relao a Deus,
ao olhar contemporneo, tambm no parece consistente. Porque ele est
dizendo que somente algum que tem um conhecimento de Deus ou que no
padece de uma ignorncia sobre Ele capaz de saber o que um dom
sobrenatural.
nesse sentido que podemos dizer que a mstica ortodoxa , na
linguagem popular, curta e grossa, porque afirma de maneira direta a
existncia de um sistema de cognio sobrenatural, o que os ortodoxos
chamam de epignose, que, em uma traduo aproximada, seria o sentido de
Deus, o sentido do sobrenatural para os medievais, ou aquilo que a partir de
Mircea Eliade, j no sculo XX, podemos chamar de tato religioso, com a
diferena de que a expresso ortodoxa fala abertamente de uma gnose como
conhecimento direto de Deus: cognitio Dei experimentalis.
A luz tabrica que os apstolos viram est entre ns (p. 14). Essa
citao nos leva a um dos mais caros temas ou conceitos presentes em toda a
obra de Palams: retorno sobre si mesmo ou retorno em si mesmo do
qual falam tambm alguns estudiosos da mstica ortodoxa, como Paul
Evdokimov. A ideia da luz tabrica, que os apstolos viam do lado de fora de
si, na transfigurao, no corpo vivo de Jesus, transforma-se assim, com a
morte e a ressurreio, numa luz interior, uma luz que faz com que o mstico
se transforme numa pessoa tabrica, causando um processo de
transfigurao, de metanoia fsica, ou seja, o contato contnuo com o divino
deveria transformar tambm as feies do mstico, seu rosto, gerando nele
uma luz estranha, palpvel, mas indefinvel lembremo-nos do prncipe
Mchkin e de Snia.
Essa concretude da mstica ortodoxa, essa concepo de que a
transfigurao tanto fsica quanto espiritual, tem motivado, ao longo do
tempo, diversas acusaes e advertncias sobre um suposto exagero das
relaes corpo-esprito. dessa forma que o esprito e a luz (tabrica) andam
sempre lado a lado na mstica ortodoxa; tanto as imagens religiosas pintadas
sobre as paredes dos templos e santurios quanto o mstico ou o santo so
considerados cones, objetos luminosos de onde emana a energia (luz) do
Esprito Santo, as energias incriadas de Deus. Por isso, quando uma pessoa,
num espao onde esto presentes cones verdadeiros, faz um movimento
como se estivesse batendo a cabea no cone, semelhante ao movimento que
costumam fazer os judeus ortodoxos diante do muro das lamentaes, ou
fala algo ao cone, ou, ainda, passa a mo sobre aquela imagem, deve-se ter
em mente que o fiel acredita estar sentindo efetivamente a presena do
divino, sua energia que continuamente se irradia atravs daquele objeto
sagrado. Ento o mstico , com efeito, um cone. O respeito dedicado aos
startsi, aos grandes sbios, indica que se trata de algum que carrega o
Esprito Santo dentro de si.
importante ressaltar tal estatuto sobrenatural ou taborizado do mstico
na ortodoxia porque, quando Palams afirma que, depois da morte e
ressurreio de Cristo, a luz tabrica est entre ns 93, ele no est
querendo dizer que o mstico tem a capacidade de ver Deus com seus olhos
naturais ou por meio de qualquer atributo sob o regime natural: as energias
incriadas de Deus, que correspondem luz tabrica, sobrenatural, so
percebidas com os olhos da alma, que , no recndito de sua substncia, de
origem e estatuto sobrenaturais, permevel ao sobrenatural.
Barlaam, por sua vez, insistia que o conhecimento mstico impossvel
porquanto s existe conhecimento no registro da percepo sensorial, segundo
a doutrina do prprio Aristteles. Fora do registro sensorial, restariam
somente as abstraes, os universais desprovidos de qualquer realidade
intrnseca, como ensinava o nominalismo ou terminismo de Guilherme de
Ockham. Juntando Aristteles com o Pseudo-Dionsio, isto , com a leitura do
Pseudo-Dionsio como algum que faz uma metafsica (negativa) abstrata e
estabelece uma espcie de cnone epistemolgico acerca da impossibilidade
do conhecimento de Deus diferentemente da leitura de Palams, o qual
considera que escritos do santo ortodoxo foram produzidos a partir de uma
experincia mstica , Barlaam afirma a total incognoscibilidade de Deus.
Ao fazer essa afirmao no sculo XIV, Barlaam como que um dos
precursores de uma tradio de pensamento caracteristicamente moderna,
que tapa o sobrenatural ao olho humano e elimina qualquer possibilidade de
porosidade ao sobrenatural.94 A relao do homem com Deus, para
Barlaam, nunca se d de forma imediata: ou mediada pelas autoridades
institudas ou pela letra da revelao.
Palams, ao contrrio, argumenta que Deus , de fato, totalmente
transcendente, incognoscvel, sobrenatural, inatingvel, no se tem ideia do
que Ele seja, mas o que o mstico experimenta so as emanaes de suas
energias incriadas, uma ideia muito prxima da de Esprito Santo. Alm disso,
se Deus se fez carne na pessoa de seu filho, Jesus Cristo, de alguma forma
existe uma possibilidade de comunicao entre o homem inclusive em sua
corporeidade e as energias incriadas de Deus. A esse respeito, uma crtica
muito profunda que Palams vai dirigir concepo latina da graa, em
especial a Santo Agostinho, que, ao contrrio do que costumam pensar os
latinos, a graa no uma coisa agregada, acoplada natureza humana; mas
a prpria natureza humana , na verdade, sobrenatural, e sua natureza
natural que lhe agregada.
Essa concepo da origem e do estatuto sobrenaturais do ser humano se
desdobra em dois aspectos aparentemente contraditrios: de um lado faz da
ortodoxia uma religiosidade e uma mstica otimistas, na medida em que
afirma a possibilidade de salvao tanto do homem e seu corpo quanto do
mundo; de outro lado, essa mesma possibilidade de salvao s se d na
dimenso da absoluta Transcendncia: tanto o corpo quanto a alma, bem
como a natureza, s so efetivamente salvos, isto , s se redimem
eficazmente do pecado e da queda em que esto imersos por meio de uma
imerso contrria, no sobrenatural, a partir de uma transfigurao, de sua
taborizao. Para a ortodoxia, assim como para Dostoivski, no h salvao
no regime da natureza. Nas palavras de Evdokimov, no h soluo para a
condio humana no regime da imanncia.
Voltando ao conceito de retorno sobre si mesmo, Palams diz que o
helenismo platnico ou o espiritualismo platonizante (ele usa os dois
termos indistintamente) desconhece que o chamado esprito ou a chamada
alma humana no igual a Deus. Assim, na sua viso, um entendimento
errneo esse que identifica tudo o que imaterial a Deus, esse dualismo
platnico que demarca e separa rigidamente a dimenso sensvel da
suprassensvel (alma e esprito), colocando o corpo num estatuto ontolgico
inferior alma. Segundo Palams, a tradio bblica nos ensina 95 que tanto a
alma quanto o corpo so distintos de Deus; ele acredita que, no obstante a
distncia fora de qualquer proporo que os separa, tanto a alma quanto o
corpo so capazes de Deus. Na sua viso, a identificao proposta pela
filosofia grega do esprito ou da alma suprassensvel e imaterial com Deus
leva como de fato levou a uma tendncia de naturalizao do
transcendente, exatamente a definio do que ele chama de espiritualismo
platonizante. Na realidade, o que est em jogo nessa crtica de Palams aos
princpios da filosofia grega a afirmao de que os gregos e aqueles que
os seguiram 96 jamais compreenderam a ideia (de origem judaica) de
sobrenatural, comumente confundida com a simples metafsica e seu
primado da forma.
Palams considera que alma e corpo so criados enquanto Deus
incriado. O fato de Deus encarnar em um homem est ligado ao mistrio da
condio humana, uma criatura originalmente sobrenatural que, com o
pecado e a queda, foi jogada na dimenso da natureza. Na medida em que a
antinomia faz parte do carter sobrenatural das coisas, a manifestao de
Deus, a mstica, como nos diz Evdokimov, no da ordem da lgica, e sim,
evidencial. Acima de tudo, a mstica ortodoxa trabalha o humano sempre em
dois registros diferentes: o da natureza e o sobrenatural, dimenses que por
vezes se tocam (o amor ou a transfigurao tabrica do natural), mas que no
tm proporo, no tm termo de comparao uma com a outra.
Um outro erro apontado por Palams no cristianismo helenizado,
intimamente ligado a essa confuso entre metafsica e sobrenatural,
entender que a semelhana entre Deus e homem, da qual fala o Gnesis (a
ideia de que o homem feito imagem e semelhana de Deus), esteja na
alma (alma racional na linguagem de Agostinho, mens). Assim, alma e
Deus seriam iguais; depois da morte o corpo se desintegraria e a alma se
misturaria a Deus. Para Palams, a ressurreio inclui corpo e alma. Essa
colocao tem sua raiz na tradio judaica, para a qual a semelhana entre
homem e Deus no est no regime da alma, e sim, no sobrenatural: trata-se
do conceito de homem absconditus, de uma natureza humana que no est na
alma criada, mas incriada e sobrenatural, cognoscvel apenas atravs da
gnose prpria da experincia a epignose e nunca da racionalidade.97 A
experincia mstica implica, assim, num rapto do intelecto, numa cooptao
do intelecto com a entrada do homem num outro registro, fora do intelecto,
da linguagem e de tudo o que est compreendido no universo do
conhecimento tal qual o concebemos.
Palams diz, assim como Heschel, que por trs do mistrio existe a
concretude e a misericrdia, isto , quando Deus se manifesta diretamente a
algum, a experincia da misericrdia totalmente concreta. dessa
manifestao evidencial de Deus, absoluta e concreta, que advm a alegria
da ortodoxia que Barlaam vai apontar como ingnua, infantil. Essa
ingenuidade aparece de forma acentuada na obra de Dostoivski na inocncia
da criana, nessa dimenso absolutamente divina que h nela: a criana
como figura de sofrimento gratuito, absurdo, ou como algum que capaz de
passar essa espcie de energia. Alieksii Karamzov, por exemplo, que um
homem de Deus, termina entre as crianas. O prncipe Mchkin, protagonista
de O idiota, diz: vocs acham que sou um idiota porque pareo ingnuo. Do
ponto de vista da ortodoxia, as energias incriadas so algo que aparece, que
no se deduz do mundo em que se vive, mas que lhe agregado no sentido de
que aparece no mundo vindo de fora dele.
Alm dos termos j comentados, h alguns outros cujo significado
importante esclarecer para que possamos entender as relaes entre a
ortodoxia e a obra de Dostoivski. O primeiro a j mencionada metanoia
comumente traduzida como converso , que exprime uma ideia de
transformao como divinizao. possvel considerar que a metanoia
acontece ao longo de toda a vida do mstico ou somente a partir do incio de
suas experincias sobrenaturais.
Um trao muito importante da mstica ortodoxa que ela
marcadamente ontolgica, no no sentido da mstica eckhartiana, num
primeiro momento intelectualista, mas no contexto de uma concretude
evidencial. Para a ortodoxia, a experincia mstica, a converso ou a
metanoia (a divinizao progressiva do homem) no implicam num sistema
de virtudes, mas numa dinmica disparada no indivduo pela presena
continuada de Deus. O indivduo encontra Deus no sentido forte da palavra
, e esse encontro instaura nele uma dinmica especfica que designada
como metanoia. Da atribuir ortodoxia a caracterstica de ontolgica,
porque a experincia do sobrenatural implica numa transformao profunda
e concreta do ser do indivduo. Portanto, nunca devemos pensar na mstica
ortodoxa como um cdigo moral, na medida em que ela no diz respeito a
critrios, mas da ordem concreta da evidncia: do encontro ou da
experincia que dispara uma dinmica que continuamente transforma, ou
transfigura, ou converte o ser do indivduo em todas as suas dimenses e
definitivamente, causando um transtorno ontolgico economia meramente
natural.
No a discusso sobre tica que coloca o indivduo na experincia de
Deus, mas a experincia de Deus que coloca o indivduo em Deus,
concretamente, por si mesma.98
Outro termo importante para ns acdie 99, aquilo que os ortodoxos
conhecem tambm pelo nome de demnio do meio-dia, um tdio
profundo, tanto fsico quanto psicolgico, que acomete o mstico nos
momentos em que ele no est em contato com Deus, e que se acredita
ocorrer com mais frequncia ao meio-dia. A noo tem origem na mstica do
deserto de Santo Anto e serve para indicar uma das manifestaes concretas
de Satans, que tenta de todas as formas afastar o mstico de sua imerso no
divino. A acdie se apresenta como uma corroso fortssima do nimo e do
tnus do monge em exerccio de concentrao, um tdio perigoso e
insuportvel, uma indiferena maligna em relao a tudo, que se instala na
alma do monge nos intervalos entre as visitaes de Deus.
Outra palavra a ser considerada nptico, uma forma diferente de se
referir aos indivduos tabricos. Os pais npticos so os indivduos tabricos
que ensinam, que falam, que se comunicam com os outros, como Zsima.
O termo filocalia tambm fundamental. Significa literalmente amigos
da beleza. A ortodoxia entende a prpria tradio mstica transposta em texto
como philocalia. A ideia de que Deus se manifesta pela beleza muito forte
na mstica ortodoxa. Quando Evdokimov discute a questo da beleza na
religio, e a do cone em particular, critica com muita veemncia os
princpios da arte moderna ocidental, sobretudo o abstracionismo. Ele diz que,
na realidade, o cone no uma arte, no sentido em que ns ocidentais
entendemos o termo. Na teologia icnica, alm do artista e da obra,
considera-se sobretudo a participao de Deus. Temos, assim, uma relao
de trs elementos: o artista o monge mstico que pinta , a matria que
transformada e Deus, que ali se manifesta. Para Evdokimov, portanto, muito
claro que o cone no propriamente arte, mas um buraco do
Transcendente, um espao por onde Deus se manifesta com suas energias
incriadas, onde se sente ou v (com os olhos da alma) a Sua presena. Do
ponto de vista especfico da teologia ortodoxa, o cone resultado de uma
insero do Transcendente naquilo que ns, ocidentais, chamamos de arte.
Desse modo, Evdokimov acredita que a arte ocidental vai se extinguindo
exatamente na medida em que essa sua relao fundamental com o
Transcendente vai sendo abandonada. No limite, a verdadeira arte sacra.
O termo teforo indica a manifestao, a expresso de Deus,
principalmente nas pessoas. J pneumatforo indica a manifestao do
Esprito Santo no sujeito. o termo que originalmente designa o mstico,
atravs de quem se manifesta o esprito, o pneuma.
Compuction100 designa o estgio no qual a alma vai se tornando terna,
carinhosa, delicada com a continuidade das visitaes sobrenaturais, cuja
primeira manifestao o dom das lgrimas, aquilo que Evdokimov indica
como o sentimento do filho prdigo, o sentimento do retorno. Um dos
afetos tpicos e primeiros da manifestao de Deus, segundo a ortodoxia,
que o indivduo que tem essa experincia se sente como o filho prdigo de
volta casa paterna, sente que est retornando a Deus. Joo Clmaco, ao falar
dos degraus da experincia mstica, diz que o dom das lgrimas
fundamental inclusive porque as lgrimas liberam o lquido que est dentro do
corpo e que responsvel, em certo grau, pelo desejo sexual, por
exemplo.101
Existe uma verdadeira discusso mdica na ortodoxia acerca do dom
das lgrimas que afirma, entre outras coisas, que o choro tem o efeito fsico
de curar o indivduo em ascese de seus desejos naturais. Existe, da mesma
forma, uma distino entre as lgrimas que so vertidas em nome da prpria
misria e aquelas que se ligam presena de Deus, estas ltimas
relacionadas ao processo de compuction da alma. A ideia essencial da
compuction sua gratuidade, sua analogia com a graa divina. O dom das
lgrimas se caracteriza por um choro compulsivo, contnuo, completamente
sem controle, identificado pela ortodoxia como um estgio inicial da metanoia
(o terceiro estgio) e altamente indicativo de que ali h a presena do
sobrenatural: choro ocasionado pelo retorno casa paterna e sem objeto
psicolgico definido, na verdade provocado pela presena de Deus, pelo
estar frente a frente com Aquele que no tem medida nem proporo com o
indivduo. O dom das lgrimas uma manifestao concreta da ingerncia
da graa divina na economia ontolgica transtornada do indivduo.
Mistagogia a sabedoria que leva o indivduo ao conhecimento dos
mistrios.
importante, ainda, ressaltar que, se apresentamos aqui os textos da
mstica ortodoxa de maneira fragmentria e no sistemtica, porque a
ortodoxia no admite sistematizao: o conhecimento da mstica, como j
dissemos, da ordem do evidencial. Segundo Evdokimov, o estudo da mstica
consiste no estudo daquilo que os msticos nos tentaram comunicar de suas
experincias. Para a ortodoxia, a sistematizao uma estratgia do
conhecimento produzido a partir do ponto de vista da razo natural, da queda,
que, como dissemos, nada tem a ver com o conhecimento sobrenatural da
experincia mstica. Os msticos ortodoxos pressupem que o interlocutor
compreenda, a partir de sua prpria experincia, o discurso produzido a partir
da experincia de quem est falando. Aquele que tentar compreender o
 discurso pela sintaxe de uma sistematizao estar se condenando a um
completo fracasso cognitivo.

90 Este captulo um aprofundamento pontual da temtica palamita.

91 Proto se deve, aqui, ao fato de que o Renascimento estava ainda em germe

no sculo XIV, poca em que teve lugar essa polmica.

92 Triades pour les saints hsychastes, Louvain, Mey erndorf, 1959.

93 Essa ideia terminou criando alguns problemas para ele junto Igreja de
Bizncio, na medida em que dela se pode inferir, por exemplo, que os homens
que vieram depois de Cristo estariam, de certa forma, em uma situao espiritual
mais vantajosa do que os apstolos, os quais, na poca da vida de Cristo, s eram
capazes de perceber a luz tabrica em sua pessoa divina.

94 Tal pensamento, no limite, desgua numa total patologizao do contato direto

entre o humano e o divino. Nessa linha, os contedos produzidos pela experincia
religiosa no esto em dia com o que produz a filosofia ou a cincia. Assim, a
experincia religiosa pode se configurar como uma patologia desprovida de
substncia notica, tendo apenas o sentido de tirar a pessoa da ordem natural da
vida sem introduzi-la em qualquer outra ordem superior.

95 Nesse sentido, a contribuio do mundo hebraico para a religio exatamente

essa concepo de um Deus totalmente outro, que sabe tudo, pode tudo e que faz
uma criao diferente Dele prprio, em cujas leis no se pode reconhecer a Sua
essncia, mas sobre a qual Ele age segundo a Sua vontade.

96 A includos tanto o racionalismo dos gnsticos quanto os propagadores de uma

teologia filosfica no cristianismo latino: em diferentes graus e modos, desde
Santo Agostinho at a escolstica medieval.

97 Considero esse resgate da sobrenaturalidade do homem pela ortodoxia

extremamente importante no mundo contemporneo, em que a afirmao do
homem como um ser de natureza j tida como algo dado. Num mundo em que
todas as cincias do homem sociologia, psicologia, antropologia etc. tm o
seu determinismo, o discurso da indeterminao sobrenatural do ser humano
causa um rudo bastante interessante. Essa a temtica fundamental da crtica
religiosa de Dostoivski ao determinismo em Memrias do subsolo.
98 por isso que, na ortodoxia, no existe teologia que no seja mstica. Somente
aquele que tem a experincia mstica capaz de produzir teologia, e sempre a
partir dessa mesma experincia. Para a ortodoxia, s pode falar de Deus quem
conhece Deus, como diz Evdokimov.

99 No original francs de Evdokimov; em portugus, acdia.

100 No original francs de Evdokimov; em portugus seria algo como

compuco.

101 Cf. Piroska Nagy, Le Don des larmes au Moyen ge, Paris, Albin Michel,
2000.
 CAPTULO 5

EVDOKIMOV E A ANTROPOLOGIA ORTODOXA102

Para tratar da antropologia ortodoxa utilizaremos um captulo de

LOrthodoxie, de Paul Evdokimov, especificamente dedicado ao tema. A esse
propsito, vale lembrar aqui de algum muito importante na tradio mstica
da ortodoxia russa, o monge Ignatius Briantchaninov103, um starets do sculo
XIX que enfatizou bastante em sua obra a questo do sofrimento e do mal.
Ignatius comumente considerado o mstico mais contundente da tradio
ortodoxa russa, um pouco margem da alegre corrente tabrica
dominante. Em sua obra principal, Introduction la tradition asctique de
lglise dOrient, que se constitui efetivamente numa espcie de collatio
medieval, uma conversa entre mestre e discpulos, ele expe os preceitos
necessrios para uma vivncia autntica da prece pura, a prtica espiritual
do Monte Athos, utilizando um vocabulrio bem tpico da ortodoxia russa do
sculo XIX.
Como j comentamos anteriormente, a ortodoxia e isso algo que se
deve ter sempre em mente ao abord-la no constitui um pensamento
sistemtico. Ela no visa a montar um sistema, uma arquitetura com uma
referncia ou referncias estritas, que a todo momento demarquem o campo
de investigao do ponto de vista da razo natural. O pensamento ortodoxo
no funciona como uma tentativa de montar um esquema de categorias
rgidas, mas como um conjunto de descries, impresses, falas o que d
a alguns o sentimento de que se trata de um texto meramente impressionista.
Todo texto da ortodoxia ser sempre marcado por esse carter, que os latinos
costumam classificar como vago, onrico, obscuro. Uma possvel exceo
pode ser a obra de Paul Evdokimov, que escreve para o Ocidente, para um
pblico de formao latina. No entanto, quando comparado a Briantchannov,
ele parece excessivamente sistemtico para os padres tradicionais.
Esse carter vago e obscuro dos textos ortodoxos se deve ao fato de os
cristos orientais acreditarem que, quando se fala de Deus, do sobrenatural,
do oculto, o discurso deve necessariamente adequar-se natureza largamente
inapreensvel do assunto. O discurso da ortodoxia , dessa forma, uma
tentativa de descrio de uma experincia ou de um contato com o
sobrenatural numa linguagem no somente razovel, mas orientada pela
evidncia experimentada. Na ortodoxia, assim como na patrstica, s fala de
Deus quem v Deus. O que Evdokimov diz de Santo Anto, por exemplo,
que este s fala daquilo que v, e o que ele v Deus. Se pensarmos em
seguida em outros exemplos, como So Gregrio de Nissa ou So Joo
Clmaco, ou mesmo em Simo, o novo telogo, todos eles autores da
patrstica e da ortodoxia (inclusive So Gregrio Palams), fica muito clara
essa ideia epistemolgica central da ortodoxia de que s se pode falar do que
se sabe por experincia prpria.
A primeira referncia de Evdokimov aos padres do deserto, para a qual
eu gostaria de chamar a ateno, a sua afirmao de que o monaquismo
teria sido uma revolta contra o caos do Imprio cristo (entenda-se
Imprio Romano). Essa afirmao particularmente interessante pela
indicao que fornece acerca do esprito da ortodoxia, uma religio que
estar sempre em relao de anttese com qualquer forma de sistematizao,
inclusive aquela baseada em hierarquia institucional. Mesmo dentro da
Rssia, quando comeou a haver uma relao direta entre Igreja Ortodoxa e
tsar (leia-se Estado), sempre existiram correntes que contestavam essa unio.
Assim, a relao da ortodoxia com o Estado sempre complicada. Nas
palavras de Evdokimov, para a ortodoxia, no existe sada na imanncia,
portanto no existe sada no regime da natureza, no existe sada no regime
da razo natural, no existe sada no regime da poltica, no existe sada no
regime do Estado. A repetio montona vale pela necessidade imperativa da
crtica a qualquer apologtica do regime da imanncia.
Consequentemente, a ortodoxia no investe na ideia de histria (o
prprio Dostoivski, com sua inspirao profunda na ortodoxia, foi sempre
tachado de reacionrio toda vez que tentou fazer algo parecido a uma
filosofia da histria). A prpria histria de Bizncio, que um fracasso como
imprio, testemunha esse fenmeno de indiferena para com o regime da
natureza: imperadores incompetentes, polmicas teolgicas to inteis quanto
infindveis etc. ou seja, Constantinopla, na qualidade de Imprio
Ortodoxo, j traz em si esse mau casamento entre religio ortodoxa e
Estado. A denominao mesma do patriarca da ortodoxia russa como o
Patriarca de Constantinopla j deixa claro como a ortodoxia est distante
da realidade, pois Constantinopla, na prtica, j nem sequer existe. Enfim, a
ideia que est por trs de todas estas consideraes a desconfiana essencial
da ortodoxia em relao imanncia.
Como exemplo claro desse horror imanncia instrumentalizada em
princpio redentor, Dostoivski, em Os demnios, faz uma brilhante anlise
das razes da Revoluo Russa; por causa desse texto, alis, que passam a
acus-lo de reacionrio, pois a ele faz uma anlise da atuao dos primeiros
grupos revolucionrios para chegar equao: revoluo igual a niilismo.
Para ele, toda atitude racional que quer tomar a histria do ser humano nas
mos est condenada a desaguar no relativismo e, finalmente, na tragdia do
niilismo absoluto, a total falta de valores e critrios104 Com efeito, o que o
escritor faz em Os demnios igualar o relativismo histrico, sociolgico e
poltico ao do demnio, o que j um tanto extemporneo e anacrnico
(reacionrio, vale dizer) no sculo XIX.
Para Evdokimov, o monaquismo fundamental para a compreenso da
ortodoxia, ou seja, a mstica fundamental para entender a ortodoxia. O
monaquismo ortodoxo marcado por uma espcie de conflito harmnico
entre a tradio de Anto e a de Pacmio, isto , entre as correntes eremita e
comunitria. Os adeptos de Anto costumam argumentar que a vida
comunitria esvazia a prece; os partidrios de Pacmio alegam que a
absoluta solido esvazia, por sua vez, a percepo da presena de Deus no
outro. na dicotomia entre essas duas correntes que a tradio monstica e
mstica da ortodoxia procura se harmonizar.105 O monaquismo
compreendido, no contexto da ortodoxia, dentro daquilo que Evdokimov
chama de maximalismo da vida religiosa: o monge ortodoxo aquele que
declara guerra ao mundo, este compreendido no seu sentido mais radical. Ele
declara guerra contra a fisiologia humana, contra a poltica, enfim, contra
tudo o que existe de humano no homem, em nome daquilo que h de divino.
Por isso Evdokimov v o monaquismo ortodoxo como o oposto do que ele
chama de minimalismo religioso: uma vida religiosa fundada apenas em
imperativos ticos historicamente construdos ou na crena de que o ser
humano conseguir se redimir sozinho no decorrer do processo histrico, ou,
ainda, a afirmao de uma tica consensual ou historicamente construda
sem o alicerce do absoluto que marca a moral religiosa enfim, toda e
qualquer tentativa de substituir a religio pela histria, o que ele considera
tpico do Ocidente contemporneo.
Para ns, essa oposio entre maximalismo e minimalismo
religioso serve para ver, desde um ponto de vista privilegiado, a atitude
radical do monaquismo e a sua posio central no seio da ortodoxia, assim
como a importncia daqueles monges, daqueles indivduos loucos no
linguajar da ortodoxia, os atletas de Deus, indivduos que vivem num
constante combate em busca da metanoia. A esse respeito Evdokimov tem
uma frase muito interessante: o monge visto como algum que busca o
impossvel, o que, em sua viso, representa exatamente o maximalismo
do qual falamos. O indivduo religioso que no busca o impossvel ou o
improvvel encontra-se no contexto de um minimalismo religioso: intil.
Qualquer forma de institucionalizao, de hierarquizao, qualquer
instrumento concebido com o propsito de certificao do sagrado sob uma
argumentao ao estilo imanentista, isto , que parte do pressuposto de que o
ser humano suficiente para dar conta do sagrado, para assegurar a presena
do sagrado e a validade de suas prprias criaes, , para a ortodoxia, apenas
um projeto vo no que diz respeito ao sobrenatural, o campo exclusivo da
religio. Essas duas categorias definem muito bem, portanto, a oposio entre
um cristianismo latino (do ponto de vista do cristianismo oriental) e o
cristianismo ortodoxo.
Ainda no campo da antropologia ortodoxa, Evdokimov afirma que o
pecado mais temido pela ortodoxia a auto-pistis (literalmente, f em si
mesmo), que ele traduz como suficincia. Trata-se da ideia do ser
humano como um ser suficiente, concebido no contexto exclusivo da
natureza natural.106 Para a ortodoxia, o homem um ser sobrenatural ao
qual a natureza agregada, e no o contrrio, ou seja, um ser natural ao qual
a sobrenatureza seria agregada. Tal erro teolgico, os ortodoxos comumente
identificam com o cristianismo latino, que supostamente veria a graa como
algo vindo de fora, algo sobrenatural colado ao ser humano natural. Nesse
sentido, interessante notar que a ortodoxia encara a religio e o sobrenatural
como o espao do bem, enquanto o mal encontra-se ligado ao regime da
imanncia, ao que deste mundo (o inferno aqui). assim que o
ortodoxo acredita na existncia do demnio no como smbolo, mas como
materialidade.107 A desgraa significa, em ltima instncia, justamente o
destino desse ser sobrenatural condenado a viver na dimenso natural que no
a dele.
O combate do monge , assim, invisvel por natureza. Segundo
Evdokimov, o monge habita um mundo em que ele v coisas que no so
vistas pelos homens comuns, isto , por aqueles privados da experincia
mstica. Assim, o monge est em constante combate com coisas que os outros
no veem, mas que ele percebe, que ele pressente. Essas coisas que no so
vistas devem ser compreendidas como figuras do demnio, uma fora que a
todo tempo trabalha para convencer o homem de que ele um ser de
natureza. O imanentismo naturalista ocidental , nesse sentido, a vitria
intelectual demonaca, e Petrushka e o inquisidor, seus profetas.
Como vimos, essa ideia de que o demnio se manifesta no
conhecimento que busca a objetivao do mundo e do outro de fato muito
forte, porquanto coloca no foco da crtica toda uma sociedade baseada na
busca de conhecimento objetivo. Alm disso, ela descarta qualquer tentativa
de reintegrao racional daquilo que aqui denominado de mal. Do ponto de
vista ortodoxo, a ideia de objetivao, de anlise mesmo, est sempre
associada ideia de decomposio, que em si o mal em movimento, a sua
prpria ao. A imagem da morte tambm est estreitamente associada, na
mente ortodoxa, ideia de decomposio. Objetivar o mundo significa
decompor o mundo, despeda-lo, assassin-lo. por isso que Evdokimov
considera Dostoivski brilhante quando mostra seus personagens em constante
decomposio, indivduos que vo paulatinamente perdendo a capacidade da
sntese sobrenatural108 e morrem em vida,109 medida que buscam a
objetivao conceitual de si mesmos.
Evdokimov articula, ainda, uma outra oposio entre o que ele chama de
asilo na ignorncia ou obscurantismo e o obscuro apoftico. O asilo
na ignorncia se refere ao estado da pessoa que, desprovida de vivncia
mstica, tenta compreender o discurso do mstico que viveu uma experincia
sobrenatural. Quando algum como Barlaam, por exemplo, critica a cognitio
Dei experimentalis (o conhecimento experimental de Deus ou a experincia
mstica) e alega sua inexistncia baseando-se no fato de que ela transcende os
limites da razo natural, pode-se dizer, a partir de Evdokimov, que ele est
num estado de asilo na ignorncia, o que significa estar na ignorncia de
Deus, no conhecer Deus. Outra coisa o que ele chama de obscuro
apoftico, ou docta ignorantia, uma apropriao do famoso conceito de
Nicolau de Cusa (1401-1464), referindo-se condio do mstico como a de
algum que tem conscincia de sua prpria ignorncia, de sua incapacidade
de transmitir com preciso aquilo que experimenta, mas que conhece Deus.
Nesse sentido, a ortodoxia me parece um sistema de pensamento que
coloca de forma muito concreta o seguinte problema: existe um regime de
conhecimento onde ocorre uma gnose, um conhecimento direto de Deus, em
oposio ao qual aquele que no conhece se encontra num estado de asilo na
ignorncia. O obscuro apoftico s pode ser vencido por aqueles que esto
no asilo na ignorncia por meio de uma experincia direta de Deus, como
testemunha a patrstica, com indivduos como So Gregrio de Nissa e outros.
S possvel ultrapassar a ignorncia por meio de uma experincia direta do
sobrenatural. Assim, se o indivduo vive segundo a revelao, segundo o
cdigo, ele tem uma vivncia diferente daquele que tem o conhecimento
direto de Deus. neste sentido que Evdokimov diz que o estudo da mstica
consiste no estudo de indivduos que veem e exprimem aquilo que veem. O
estudo da mstica, portanto, no o estudo de uma categoria geral ou
universal, mas, sim, daquilo que os msticos relatam.
Essa ideia interessante na medida em que se aproxima da ideia de
cincia emprica, experimental, que concentra suas investigaes
fundamentalmente sobre casos singulares. No existe um mtodo ou uma lei
que valha para todos ou para a maioria dos casos indistintamente. Assim
como a cincia experimental, o estudo da mstica, segundo Evdokimov,
marcado at certo ponto por um carter experimental e no transmissvel,
cujos dados limitam-se quilo que os msticos contam a respeito de sua
experincia, mas sem a perspectiva de que o que vale para um valha para
outro. No obstante a recorrncia dessa ideia da mstica como uma cincia
experimental, ela no implica na ideia correlata de experimentalismo,
categoria tpica da cincia experimental moderna, segundo a qual
experincias semelhantes devem necessariamente reproduzir resultados ou
contedos semelhantes. Na ortodoxia, ainda que semelhanas formais
possam ser constatadas, cada experincia est ligada a contedos nicos e
intransferveis; contedos que se constituem em variveis sem controle
epistemolgico.
Evdokimov observa que essa experincia direta de Deus dispara no
indivduo uma dinmica passvel de observao e descrio. Ele considera
um erro pensar que a experincia direta de Deus, qualquer que seja sua
forma ou contedo, sirva para fornecer ao indivduo um sistema de virtudes,
um cdigo de conduta articulado e o consequente entendimento de que ela se
constituiria, desse modo, numa espcie de revelao moral. Diferentemente,
ele v como efeito dessa experincia um transtorno (no sentido de
transformao radical) na economia ontolgica, no equilbrio psquico atual
do indivduo que a ela foi submetido, exatamente aquilo que a ortodoxia vai
designar como metanoia, um caso especfico de theandrismo. Reduzir o
resultado da experincia de Deus a um cdigo psicolgico, por exemplo, seria
o equivalente moderno da reduo dessa experincia a um molde dogmtico,
a um cdigo moral especfico. Isso no quer dizer, claro, que a ortodoxia
vise a retirar todo o contedo ou as implicaes morais ou ticas que possam
estar ligados experincia; deseja-se apenas ressaltar as dificuldades
inerentes sistematizao ou normatizao do contedo sobrenatural que d
origem a esse transtorno, a essa transformao.
O acento de Evdokimov ao abordar a mstica , portanto, muito mais
ontolgico do que propriamente tico. Um starets certamente ir se utilizar de
imagens e situaes bblicas em sua pregao ou mesmo na descrio de sua
experincia. No entanto, quanto se tratar de explicar, digamos, como ele
entende o preceito amar o prximo como a si mesmo, sua explicao
poder a muitos parecer completamente absurda. Seja como for, a ortodoxia
tem uma antiga tradio de problemas com a normatizao das visitaes
sobrenaturais, seja em nome da tica 110, da psicologia, da filosofia etc.
Comentando a obra de Simo, o Novo Telogo, Evdokimov observa que
o conhecimento de Deus jamais pode ser terico; s possvel conhecer
Deus quando se est em Deus (carter experiencial e vivencial). Na
realidade, pode-se dizer que a ortodoxia constitui-se de variaes sobre o
mesmo tema: uma reafirmao contnua do conhecimento de Deus como
experincia e somente como experincia. Partindo desse princpio primeiro,
Evdokimov vai afirmar que quando o indivduo est fora de Deus, no asilo na
ignorncia, ele est submetido lei da natureza, e aquele que est sob o
domnio da natureza sofre do que ele denomina complexo de mortalidade.
Esse complexo de mortalidade, de acordo com o telogo russo, consiste numa
fora que leva o indivduo asilado na ignorncia a lutar para permanecer em
sua condio de mortal, ou seja, continuar sob o jugo da lei da natureza.111
Essa reflexo me parece particularmente significativa porque ilustra de
modo exemplar o carter de maximalismo religioso da espiritualidade
ortodoxa, uma espiritualidade constituda de ideias, proposies e exigncias
radicais, sobre-humanas mesmo, parecendo por vezes no levar em conta as
limitaes comumente associadas com a condio do homem. O que
Evdokimov realmente quer dizer que o problema de continuar existindo sob
a lei da natureza que o ser humano pensa, com isso, por exemplo, que a
morte o fim de sua vida, enquanto aquele que est em Deus, que vive a sua
sobrenatureza, sabe que a morte apenas algo que est ali para ser
ultrapassado, um obstculo inerente queda primordial, o evento mesmo que
provocou a condio atual do homem de viver sob o domnio da natureza.
O maximalismo religioso , dessa forma, uma tentativa de assumir o
olhar do Transcendente um esforo descomunal, deve-se reconhecer.
Temos, assim, mais uma variao sobre o tema que se repete o tempo todo:
fora de Deus no h soluo. Fora de Deus, ao homem s possvel repetir
pateticamente, numa srie infinita, o caminho (sem sada) da lei da natureza.
Para ns que vivemos numa poca abenoada pelas benesses da natureza e
pela multiplicao vertiginosa de tcnicas desenvolvidas para manipul-la,
transform-la, melhor-la, fcil constatar essa repetio do caminho da lei
da natureza na preocupao exagerada do indivduo contemporneo com a
sade e a juventude do corpo; no projeto de manter eternamente a
operacionalidade biolgica do corpo, muitas vezes custa da prpria
maturidade psicolgica ou espiritual, um processo que termina por construir e
consolidar um ambiente de retardamento mental alegre 112, um projeto que
busca, enfim, a imortalidade dentro da lei da natureza, sua eternidade podre.
Considerando que, na viso ortodoxa, o natural o reino da decomposio, o
investimento contemporneo no caminho da natureza s pode redundar na
contnua reencenao de uma tragdia anunciada.
O pensamento da ortodoxia se estrutura num dilogo contnuo com a
patrstica. Por exemplo, Evdokimov vai buscar em Clemente de Alexandria
(150-215) a proposio de que o contato com Deus altera a inteligncia,
isto , a inteligncia comea a funcionar de outra forma, uma ideia correlata
quela da experincia mstica como um transtorno da economia ontolgica
do indivduo que a ela submetido. A ideia original de Clemente d conta de
uma assimilao de todas as dimenses da vida do indivduo ao contedo
transcendente da experincia mstica. Todas as dimenses da vida do
indivduo vo sendo paulatinamente assimiladas experincia, passando a
funcionar num outro registro, a inteligncia inclusive. No se deve entender
com isso que o indivduo, ao ser exposto ao sobrenatural, torne-se
completamente inapto para a vida no mundo. O que acontece que ele vive
num outro mundo, existindo e agindo no mundo da natureza sob um outro
registro que no o registro natural.
A ortodoxia pensa a experincia do sobrenatural acima de tudo como
misericrdia, misericrdia primeiro pela prpria misria e em seguida pela
misria do outro. A materialidade da experincia direta de Deus , para a
ortodoxia, pura misericrdia 113, um outro nome para o amor. Nesse sentido,
as obras de Dostoivski parecem indicar que o amor , de todas as coisas
observveis em meio natureza, a nica que conserva intacta sua origem
sobrenatural (Snia um exemplo claro disso). Evdokimov, comentando
Dostoivski, diz que a condio de possibilidade de as palavras fazerem
sentido que se ame a pessoa para quem se fala. O que ele parece estar
dizendo (mais especificamente sobre Alicha, de Os irmos Karamzov)
que a nica possibilidade de a pessoa no ser decomposta pelo mecanismo
inevitvel do mal que a natureza, tal como se encontra (a natureza no
tabrica), sendo amada. S no amor a pessoa se constitui num sujeito para
quem a ama; quando no se ama uma pessoa, ela necessariamente no
existe, e o que ela fala no faz sentido, no tem significado. Na obra de
Dostoivski, essa ideia do amor muito forte. A experincia direta de Deus, a
experincia religiosa, materializa-se no mundo como amor. Tal experincia
implica no reconhecimento da liberdade radical da alma, tanto a alma do
prprio mstico quanto as almas dos outros, o reconhecimento de que todos
so sujeitos e esse reconhecimento amor, caritas, amor incondicional, o
 amor de Deus. A polifonia dostoievskiana encontra a uma de suas inspiraes
teolgicas.
A esta altura, seria conveniente reforar algumas proposies de
Evdokimov sobre a viso ortodoxa da mstica: a) na mstica no existe
nenhum critrio lgico, apenas evidencial: da ordem da experincia e no da
inteligncia; e b) o conhecimento direto de Deus do tipo antinmico, isto ,
um conhecimento onde no cabe nomos, normatizao ou sistematizao.114
Quando o ortodoxo afirma que a experincia direta de Deus se
manifesta numa misericrdia gigantesca, porque ela se caracteriza por uma
sensao esmagadora de misericrdia. E o ortodoxo no faz tal afirmao
porque assim que a Bblia prescreve ou porque assim que se deve
necessariamente inferir. A misericrdia aqui simplesmente um sentimento
que se impe pela experincia, um conceito de ordem evidencial, no jargo
de Heschel, e no um preceito lgico ou abstrato.
Resumindo, segundo Evdokimov, a razo defuga, isto , o discurso
no contm e no pode conter Deus: querer enquadrar Deus ou os indivduos
que conhecem Deus ou a fala desses indivduos nos esquemas da razo
significa, na verdade, fugir de Deus.

102 Este captulo uma continuao da discusso antropolgica iniciada no

captulo 3.

103 Cf. Ignatius Briantchaninov, Introduction la tradition asctique de lglise

dOrient, Paris, Prsence, 1978; e Sergius Bolshakoff, Russian Mystics, Michigan,
Cistercians Publications, 1980. Briantchaninov estudou na mesma academia
militar de engenharia que Dostoivski.

104 interessante notar, a esse respeito, mesmo num ambiente em que o

relativismo a moeda comum, como o caso das cincias sociais, como algum
que desenvolve de maneira rigorosa e sistemtica os pressupostos e argumentos
relativistas at suas ltimas consequncias pode ser capaz de horrorizar a
sensibilidade da audincia. Em minha opinio, o problema no est tanto no
relativismo em si, mas na atitude essencialmente ps-moderna de encar-lo
como uma redeno, quando na verdade ele se constitui num problema
intrnseco da razo natural, no seu beco sem sada, isto , sua natureza aportica.
Na realidade, o que o relativista alegre parece no perceber que o poder
abomina o vcuo. Assim, quando se relativizam todos os critrios (quando se os
destroem, vale dizer), s pode restar o vcuo, e o que entra no lugar dos critrios
destrudos a fora (a autoridade a nica alternativa para a fora), o que,
grosso modo, o juzo de Plato acerca do relativismo, personificado, no Teeteto,
pela figura e pelo discurso de Protgoras: o homem a medida de todas as
coisas.
105 Na ortodoxia, o monge necessariamente um mstico. Paralelamente, existe
tambm a figura do asceta, aquele que se esforou em buscar a Deus, mas no
obteve a graa de alcan-Lo. Do ponto de vista de uma psicologia fundada
sobre a razo instrumental, administrativa (termo de Apel, cf. Introduo:
Profecia e desgraa), sobre pressupostos produtivistas a partir dos quais os
grandes valores so a organizao e o gerenciamento do homem e da vida, o
mstico ortodoxo ser sempre um indivduo no limite da psicopatologia, um
drang, algum que no revela a menor eficincia na conduo dos negcios
mundanos. Do ponto de vista de Dostoivski e da ortodoxia, ao contrrio, uma
sociedade baseada completamente na imanncia, uma comunidade humana que
d tamanho valor aos aspectos mundanos, naturais ou histricos da vida, est
desde j condenada ao fracasso, uma vez que a imanncia, a natureza natural,
a dimenso da queda, da desgraa e do mal.

106 Pois, como vimos acima, os ortodoxos acreditam tambm numa natureza
sobrenatural do homem. Cf. Luiz Felipe Pond, O homem insuficiente:
comentrios da antropologia pascaliana, So Paulo, Edusp, 2001.

107 Nesse sentido, Evdokimov vai ao extremo de afirmar que a objetivao

formal do mundo a materialidade do mal no mundo, isto , a compreenso do
mundo como objeto a prpria materialidade do mal. Em essncia, essa a
mesma viso que Dostoivski expressa em suas obras. Cf. Paul Evdokimov,
LOrthodoxie.

108 diferena da concepo moderna (ou ps-moderna) de holismo, entendido

como explicitao imanentista da realidade do todo a partir da razo natural, a
ortodoxia s concebe qualquer possibilidade de sntese, qualquer possibilidade de
sentido do todo no fragmentado, no plano do sobrenatural.

109 nessa linha que se deve entender o decantado pessimismo de

Dostoivski, um autor que parece no apontar qualquer sada para o ser humano
no regime da natureza. Para ele, a salvao do homem no deste mundo. Se
o homem se esquecer do sobrenatural e ficar por aqui seguindo as teorias
sociolgicas (as teorias do meio, no dizer de Dostoivski), no pode haver
sada: ele estar somente patinando o tempo todo no terreno do mal, um mal
sofisticadssimo, certamente.

110 Da um certo carter de imediatismo na maneira de agir no universo

ortodoxo. Os personagens de Dostoivski que, como Rasklnikov, so agitados,
febris, um tanto enlouquecidos e agem segundo o momento e a disposio
fisiolgica esto dessa forma a igual distncia de um domnio completo tanto
da razo quanto do mal. A alma radicalmente livre, um mistrio que
nenhuma cincia humana pode conter ou dominar. Pelo esprito da ortodoxia,
preciso agir imediatamente seguindo a inspirao divina; parar para pensar e
cogitar sobre o momento oportuno ou agir segundo normas preestabelecidas
significa reconduzir o Diabo para o meio do processo. dessa forma que os
ortodoxos encaram a tica sistematizada, seja enquanto cincia ou enquanto
cdigo.

111 Isto , lutando para permanecer existindo enquanto ser natural, a despeito de
sua natureza abscndita, que seria sobrenatural. A modernidade e sua aposta na
eternidade podre so um caso claro desse complexo de mortalidade.

112 Quantas vezes, a propsito, no se ouve hoje em dia falar com aprovao de
uma pessoa de cinquenta anos que tem uma cabea de vinte, algo que, do ponto
de vista mdico-psiquitrico, no pode ser interpretado seno como uma
patologia?

113 Da mesma forma, a teologia judaica afirma que atrs do mistrio est a
misericrdia.

114 O fim do mundo est em toda a objetivao organizada e sacralizao

formal do relativo, diz Evdokimov. De acordo com essa viso, quando algum
sacraliza vale dizer, absolutiza o relativo e acha que a soluo est no
relativo, alm de estar fazendo um conhecimento cado, isto , apenas no
registro da natureza, est tambm adorando o prprio Satans, na medida em que
a absolutizao da natureza nada mais significa do que a divinizao do efmero,
daquilo que no tem sentido, do nada, da desgraa. Cf. Paul Evdokimov,
LOrthodoxie.
 CAPTULO 6
A RAZO DEFUGA E A LIBERDADE
DO HOMEM

A ideia de razo defuga de Evdokimov, isto , de que a razo afasta o

homem de Deus, bastante recorrente na obra de Dostoivski, e seu exemplo
mximo Ivan Karamzov, de Os irmos Karamzov, embora tambm se
apresente em Rasklnikov, de Crime e castigo. Ivan Karamzov representa o
exerccio puro dessa razo que vai enlouquecendo o sujeito e, medida que o
enlouquece, vai afastando-o de Deus.
Um autor como Evgrio, grande expoente do pensamento ortodoxo, diz
que, na verdade, a relao com Deus na experincia mstica, a contnua
exposio do indivduo a Deus (a ideia de que o indivduo continuamente
exposto s energias incriadas de Deus, no sua essncia, como esclarece
Palams), gera um abismar-se: o ser humano vivencia a si mesmo como um
abismo, imagem muito presente em Dostoivski. Ao ler suas obras, tem-se a
sensao de estar, o tempo todo, indo ladeira abaixo. Memrias do subsolo,
por exemplo, uma verdadeira descida ao inferno; com efeito, a imagem do
subsolo uma metfora do inferno. Apesar de ser possvel aproximar a
imagem do subsolo ao inconsciente psicolgico, o que feito com frequncia,
o homem do subsolo aquele que tem a sua verdadeira condio
sobrenatural reprimida 115, ou, para usar um termo genuinamente
dostoievskiano, aquele que est exilado de sua condio sobrenatural.
Ao dar a palavra ao homem do subsolo, Dostoivski aponta para o fato
de que essa fala j significa um processo de resgate dessa desgraa que se
abate sobre o ser humano decado. Assim, a passagem pelo subsolo do
personagem de Memrias a palavra dada a esse ser humano que, a partir do
pecado e da queda, comea desesperadamente a busca de uma explicao
do que ele , querendo se objetivar a todo custo: a desgraa inteligente que
fala. O personagem passa o livro inteiro buscando uma certeza do que ou
no necessrio no mundo e na vida do homem, do ponto de vista filosfico.
Em toda a sua obra, o autor tenta exatamente destruir essa ideia de que a vida
e o destino do ser humano se encaixem num esquema qualquer de causa e
efeito, como pretende a cincia moderna. Supor que exista um tal esquema
j uma aplicao do mal, no sentido mais puro da palavra, ao ser humano.
Assim como para a mstica ortodoxa, para Dostoivski o ser humano no
objetivvel.
Uma das formas de descrever a vida ps-queda como busca da
objetivao da condio humana, uma ideia profunda e durssima, deve-se
dizer.116 Na realidade, tanto para a mstica ortodoxa quanto para Dostoivski,
o grande problema do ser humano que ele radicalmente livre, mas tem
pavor dessa liberdade essencial e, por conta desse pavor, cria a sociedade
como uma forma de garantir que ele no seja livre, uma sociedade que j
nasce para o mal, como um remdio para a liberdade sobrenatural do
homem o conceito de liberdade incriada de Berdiaev. O problema
colocado pelo homem do subsolo exatamente a persistncia dessa voz
interna que permanece livre 117 e ativa num indivduo do sculo XIX:
indivduo obcecado com a cincia, a lgica de causa e efeito, que vive em
meio ideologia positivista de uma vida administrada, produtivista e racional.
A exposio contnua do indivduo mstico a Deus vai transformando o
seu intelecto, a sua vontade. O abismo uma das formas de falar dessa
transformao: o processo de mergulho no abismo, outra imagem para a
ideia de metanoia. Na presena de Deus, quando o ser humano mergulha
dentro de si, ao invs de encontrar a superfcie plana e familiar de seus
sentimentos e emoes cotidianos, depara-se com um abismo que se agiganta
cada vez mais.
Para So Gregrio de Nissa, os conceitos fazem dolos de Deus, s o
espanto apreende algo.118 Essa afirmao aponta para o julgamento que a
mstica ortodoxa tem em relao ao conceito, ou seja, o conceito como
dolo, algo que nos aliena da percepo do divino. uma afirmao
interessante, pois nos remete a uma tenso entre a necessidade de produzir
conceitos, que uma atividade do pensamento humano, e, ao mesmo tempo,
desconfiar deles, j que s o espanto categoria que Plato trabalha como a
essncia da filosofia, a essncia do conhecimento nos mostra alguma coisa
do divino.
Dostoivski, em sua obra, cria o tempo todo uma relao de espanto
entre os seres humanos: seus personagens espantam uns aos outros
constantemente, dando a ideia de homem absconditus. Essa ideia da no
cognoscibilidade do homem muito importante para a leitura de
Dostoivski. Para o autor, a forma menos pior de se relacionar com o ser
humano deixar que ele fale. Isso porque, ao tentar enquadr-lo, o que se
faz, na realidade, aplicar a frmula de Satans, que, na linguagem ortodoxa,
um enquadramento contnuo. O mal trabalha a partir de conceitos, pelos
quais se vai construindo o conhecimento que perfeitamente enquadrado.
Dessa forma, de acordo com a colocao de Gregrio de Nissa, se s
existirem conceitos, ideias claras, no h mais espanto, no h mais relao
com Deus e, portanto, perde-se a condio do abismar-se. O pensamento da
mstica caminha, segundo essa viso, sempre beira do abismo. E a obra de
Dostoivski, principalmente ps-Sibria, est sempre flertando com o abismo.
O prncipe Mchkin, de O idiota, um verdadeiro abismo, talvez o maior de
todos os abismos de sua obra.
Para a ortodoxia, porm, no pelo conceito que se chega ao espanto,
mas somente pela experincia e pela desconfiana do conceito. Somente no
espanto, de acordo com Evdokimov, pode haver a sntese, o conhecimento
profundo, o verdadeiro conhecimento de Deus; uma sntese, como j se disse
em outra oportunidade, antinmica, no normatizante, fora da organizao
racional em conceitos e categorias e fora, at mesmo, da linguagem, que est
no mltiplo. A sntese sobrenatural relacionada experincia mstica diz
respeito a um gozo das energias incriadas de Deus, a um pthos gerado pela
visitao contnua imagem muito cara ortodoxia do sobrenatural.
exatamente por conta disso que a mstica ortodoxa raramente produziu, no
decorrer de sua longa histria, uma teologia, no sentido de uma
sistematizao de conceitos relativos divindade, consistindo mais
frequentemente em relatos de experincias, geralmente numa linguagem
potica, e comentrios sobre o Evangelho acompanhados de testemunhos e
preceitos prticos para a realizao da metanoia.
Segundo Evdokimov, uma caracterstica do homem desgraado buscar
determinismos, porquanto a liberdade essencial do ser humano, que ele
experimenta como uma ideia de contingncia absoluta, no tem lugar na
representao. Tal ser humano sobrenatural radicalmente livre e sem lugar
na representao exatamente um dos temas centrais da obra de
Dostoivski.119 Seus personagens parecem no conseguir falar de liberdade
seno por meio de lendas, como acontece na famosa passagem do grande
inquisidor 120, em Os irmos Karamzov; eles sempre desejam ser livres, mas
nunca o conseguem plenamente e, quando conseguem, parecem, aos outros,
idiotas ou pessoas que no se enquadram nos moldes preestabelecidos da
condio humana ou, ainda, indivduos que proferem discursos
enlouquecidos na tentativa de definir liberdade, como acontece com Ivan
Karamzov ou Rasklnikov, personagens que em muito se assemelham.
Essa liberdade radical no representvel se liga, na realidade, com a
ideia tanto de Deus quanto do Homem como absconditi, a dimenso
sobrenatural que transcende os limites da linguagem os nomes divinos121
, que indefinvel, um tema recorrente na tradio ortodoxa e na mstica
ligada a vrias outras denominaes religiosas. Nesse sentido, toda forma de
definio de liberdade equivale tentativa v de definir Deus, a contingncia
absoluta, de prender o incognoscvel em ns, um erro apontado por quase
todas as tradies msticas, como nos faz ver a imagem de Ibn Arabi aqui
reutilizada. A ideia por trs dessa liberdade identificada pela ortodoxia e por
Dostoivski em sua obra , enfim, a ideia de que fora de Deus no h
verdadeira liberdade.122 Na realidade, a liberdade implica em mistrio.
Assim como Deus livre, a relao ou o desejo que Ele teria no que se
refere condio humana, o grande tesouro que Ele teria dado ao ser
humano, exatamente a condio de ser livre, condio essa da qual o
homem abdicou.
Outra ideia importante para a leitura da obra de Dostoivski a partir de
sua matriz ortodoxa, mais uma vez compreendida a partir de Evdokimov, a
de que o ser humano tem uma estrutura deiforme. Diante dela, o conceito
de autonomia naturalista para o ser humano absolutamente impossvel: no
existe autonomia em relao a Deus. Qualquer ideia de autonomia em
relao a Deus apenas um outro nome do mal, mais uma modalidade da
ao do mal.123 Isso significa que, medida que o indivduo mstico vai
sendo exposto a Deus, ocorre algo semelhante ideia da qual se fala no
sculo XVII francs (jansenismo, Pascal, agostinismo): delectatio sublime
isto , Deus causa uma atrao insupervel, incontrolvel, o que leva esse
indivduo a tornar-se cada vez mais atrado por Deus e a viver absolutamente
em Deus.
Encontramos essa ideia tambm na mstica ortodoxa: s conhece Deus
quem mora em Deus. Nesse sentido, a alma, compreendida como ncleo da
personalidade, o lugar onde essa caracterstica deiforme do ser humano
mais forte. Da a imagem tradicional da ortodoxia de que a alma uma
entidade eminentemente conjugal, porquanto relacional124, no possuindo
portanto nenhuma autonomia. O ser humano se mostra, assim, como um ser
devorado pelo sobrenatural.
Na viso de Dostoivski, o ser humano experimenta essa dimenso
relacional de sua alma como o inferno da condio humana, como
incapacidade, ao passo que os indivduos que vivem em relao com Deus,
quando inseridos no mundo, so percebidos por aqueles que vivem
unicamente na sua natureza natural como estranhos, como indivduos que
parecem no ser capazes de se relacionar com o mundo tal qual ele se
apresenta, sempre ineficientes e improdutivos, para dizer o mnimo. muito
claro, na mstica ortodoxa, que essa viso do ser humano no desgua no
fatalismo da desgraa. A mstica ortodoxa no pessimista, naquele sentido
(injustamente) atribudo tradio agostiniana no Ocidente.
Na realidade, a mstica ortodoxa marcada por um otimismo bem
peculiar, facilmente perceptvel, por exemplo, no olhar que o prncipe
Mchkin lana por vezes a Nastcia Filppovna, capaz de enxergar nela uma
beleza sublime, completamente encerrada na sua condio de natureza; ou
mesmo na beleza da relao que Alicha, de Os irmos Karamzov, tem com
as crianas. Esse otimismo sobrenatural da ortodoxia deve ser ressaltado
porque Dostoivski frequentemente percebido como um autor pessimista,
pesado, deprimente, o que verdade no plano da natureza; seu otimismo,
porm, unicamente tabrico, sobrenatural, e se dirige natureza
transfigurada pela visitao do divino.
A experincia de Deus se d sempre no registro da evidncia, jamais no
da lgica.125 Essa ideia tem grande importncia para a compreenso da obra
de Dostoivski, uma vez que ela fala o tempo todo de um mundo que se torna
cada vez mais impermevel ao sobrenatural para resgatar aqui o conceito
de Eliade de porosidade do sobrenatural.126 A modernidade, para
Dostoivski, um processo, muitas vezes dissimulado, de impermeabilizao
ao sobrenatural, de misticizao da natureza natural do homem por meio do
discurso de sua dignidade, numa tentativa muitas vezes imperceptvel a olho
nu de colocar o humano no lugar do sagrado, de sacraliz-lo enquanto
fenmeno de natureza, uma espcie de arianismo127 s avessas.
Uma caracterstica de Dostoivski como pensador da ortodoxia, ainda
que no um pensador formal, mas um romancista, a sua capacidade de unir
reflexo ortodoxa sobre a ao do mal na natureza no taborizada as
modernas discusses das cincias humanas, identificando claramente estas
ltimas com a ideia de noesis formal na desgraa. Lembremos sempre que
Dostoivski est escrevendo s vsperas do aparecimento de um Pavlov, o
arauto brilhante do materialismo psicolgico, precursor do behaviorismo e da
completa descaracterizao da ideia de ego, conceito abstrato e despedaado
(os ortodoxos diriam: decomposto) em pequenos fragmentos de
comportamento e estratos fisiolgicos.
Aos olhos de um mundo permeado pela obsesso de causa e efeito, s
possvel fazer (sem nenhuma objeo a priori) psicologia behaviorista; o
behaviorismo a forma suprema de decomposio da realidade psicolgica,
porquanto somente ele capta de fato o movimento da matria, enquanto a
psicologia abstrata, aos olhos da cincia moderna, torna-se cada vez mais
uma piada, uma metafsica, pura abstrao, uma disciplina desprovida do
rigor metodolgico e conceitual prprio do modelo experimental empirista.
Assim, Dostoivski percebeu muito bem, com algum tempo de antecedncia,
que todas as ideias que no se enquadram facilmente no materialismo do
modelo cientfico moderno se tornam excessivamente abstratas e vazias de
sentido.
Sobre a ideia de ego da psicologia abstrata, Dostoivski tenta dizer que
ela no descreve a verdadeira experincia interna que a pessoa tem quando
olha para si mesma; quando olha para si mesma, na realidade, ela percebe
um ser despedaado que tem, no obstante, alguma unidade que
inapreensvel ao prprio eu que se descreve, uma unidade dinmica que
melhor percebida na polifonia das vozes, tanto interna quanto externa.
Lembremos que, segundo a tradio ortodoxa, a tentativa de definio de
homem to problemtica quanto a de Deus, para no dizer impossvel
uma autntica modalidade de ao do mal.
Generalizando a crtica ortodoxa a esses pressupostos modernos,
Evdokimov afirma que o egocentrismo se dissolve na personalidade tendrica
(divino-humana), isto , na experincia mstica no ocorre somente o resgate
de Deus, mas tambm o resgate de si mesmo. Sendo o homem
essencialmente um ser sobrenatural, ele s resgata a si mesmo na
experincia mstica. Que no se confunda, nunca demais lembrar, esse si
mesmo sobrenatural com o eu natural do humanismo ocidental, com o
ego individual moderno; esse si mesmo se refere ao homem absconditus.
O teandrismo, como vivncia da personalidade, revela uma intimidade
 da psicologia do homem com Deus, misticamente falando, uma
personalidade hbrida (divino-humana) que tende a dissolver o egocentrismo.
Assim, a antinomia prpria da experincia mstica que no antirracional,
apenas no da ordem da razo, correndo paralela a esta revela-se pelo
sentimento de proximidade em relao a algo que no tem forma. Quando se
diz isto a respeito de Deus ou da experincia mstica, de certo modo se
est formalizando o que no tem forma no tem ser de criatura, seguindo
Marguerite Porete.128 Assim, quanto mais apegado linguagem o sujeito
est, mais distante ele se encontra da compreenso de que Deus no tem
forma. Para Evdokimov, uma das principais manifestaes dessa antinomia
de que falava Palams o constante abismar-se na falta de forma, um
conceito bem prximo do pensamento de Meister Eckhart.

115 Dostoivski no usa o termo reprimido.

116 Uma ideia que tem tantas reverberaes filosficas, epistemolgicas e

religiosas que mereceria um curso exclusivamente a seu respeito.

117 Essa liberdade sobrenatural a analogia mais prxima da imagem de Deus

(imago Dei) no ser humano.

118 Uma ideia anloga o conceito de atamento do filsofo islmico Ibn

Arabi: os nomes e as crenas que se formam acerca de Deus so, na realidade,
ns. Tais ns, segundo ele, so necessrios para que o ser humano possa
relacionar-se com Deus na medida em que constroem uma espcie de ponte.
Mas a relao religiosa deve ser uma constante superao desses ns, crenas ou
nomes de Deus, que consiste no processo que ele denomina polimento do
espelho, com o objetivo de chegar ao que chama de estao de nenhuma
estao, ou seja, em algum lugar que no est na linguagem.

119 Para o homem moderno parece complicado apreender essa ideia de

liberdade sobrenatural, incriada, religiosa, uma vez que a ideia moderna de
liberdade tem um carter essencialmente jurdico e poltico, algo compreendido
dentro das limitaes da convivncia em sociedade, imanente aos direitos e
deveres que constituem as relaes interpessoais no contexto de um corpo
poltico-jurdico, o Estado. Mesmo a liberdade moral vivenciada pelo homem
contemporneo nesse sentido.

120 Essa lenda constitui a grande sntese da obra de Dostoivski; a sua tentativa
de fazer uma sntese conceitual do que ele entende por liberdade incriada.
121 A propsito, Dos nomes divinos o ttulo de uma importante obra do Pseudo-
Dionsio, momento inaugural da teologia apoftica.

122 Onde se acha o esprito do Senhor, a est a liberdade (2 Cor 3,17).

123 Essa uma ideia que pode facilmente ser lida numa chave repressora, algo
como Deus aquele que no me deixa realizar os meus desejos.

124 A conscincia um collegium de muitas vozes; no existe conscincia

individual. Da a polifonia dostoievskiana.

125 Temos aqui a raiz da profunda desconfiana da ortodoxia em relao aos

sistemas teolgicos, bem como da desconfiana de Dostoivski com relao s
cincias humanas.

126 Cf. Mircea Eliade, Trait dhistoire des religions, Paris, Pay ot, 1949.

127 Doutrina hertica muito em voga nos primeiros sculos do cristianismo que
negava a divindade de Jesus.

128 Mstica do sculo XIV, Marguerite Porete foi condenada aps o exame de
seu texto Le Mirouer des simples mes por uma comisso de telogos, e
queimada a 1 de junho de 1310. Cf. Le Mirouer des simples mes.
 CAPTULO 7
A POLIFONIA EM DOSTOIVSKI

Discutiremos a seguir a leitura da obra de Dostoivski feita por Bakhtin,

com base principalmente em seu estudo A potica de Dostoivski. A
preocupao de Bakhtin dessubjetivar a compreenso da linguagem e do
indivduo. Como bom autor de cultura sovitica, da cultura realista socialista,
seu estudo se afasta muito de qualquer ideia da linguagem baseada na noo
de indivduo, de subjetividade ou de interioridade. Para ns, Bakhtin
importante porque, apesar de sua inteno no ter sido estudar o contedo
religioso do pensamento de Dostoivski, todas as suas teses sobre ele vo ao
encontro da teologia ortodoxa. Sua tese central se baseia na noo de vozes
equipolentes.
O conceito de equipolncia, de origem grega, significa conflitos
equivalentes; vem da filosofia ctica, pirrnica 129, qual temos acesso pela
obra de Sexto Emprico. O ceticismo tem duas correntes na Grcia: uma
originria da academia platnica, representada, grosso modo, por Carneades
(215-126 a.C.), cujo ceticismo chega ideia da inviabilidade do
conhecimento; e outra que a pirrnica, de Sexto Emprico. Esta ltima
considerada, por um lado, mais radical do que a acadmica, na medida em
que nega uma posio definitiva acerca do conhecimento, e, por outro,
menos radical, por no afirmar que o conhecimento impossvel, mas que
eu no posso afirmar coisa nenhuma. Nesse sentido, sua radicalidade est
no fato de ser a corrente da chamada poch, a ideia de que, na verdade, o
indivduo suspende o juzo uma vez que no consegue chegar a nenhuma
posio diante da realidade, nem negar definitivamente a possibilidade do
conhecimento.
Como a razo e a linguagem no conseguem falar nada sobre a
realidade, a postura do ctico pirrnico : eu vivo a vida do modo normal,
mas sem aderir a nenhum enunciado acerca da realidade; a realidade para
mim permanece no descritvel em termos finais. desse ceticismo mais
ou menos radical, dependendo de como for visto, que nasce o conceito de
equipolncia. A base do ceticismo, conforme a obra de Sexto Emprico sobre
Pirro, a produo simtrica de um argumento de mesmo valor e oposto a
outro, produzido anteriormente, com o objetivo de destru-lo. Bakhtin aponta
para o fato de que a raiz desse ceticismo est na sofstica, nos dilogos
socrticos, ou seja, que Scrates ou Plato j haviam tentado aproximar-se
da ideia de vozes equipolentes muito antes de Dostoivski, mas apenas este
conseguiu de fato realizar essa potica de forma to bem-feita.
A obra de Sexto Emprico um exerccio constante de linguagem:
algum produz um argumento, o interlocutor produz outro, simtrico e oposto,
que dissolve o primeiro e assim por diante, de forma que nesse processo a
capacidade de representao do mundo da linguagem esgotada; a
linguagem como veculo de representao do mundo esvazia-se. Isso na
realidade no afirmado como um argumento, mas dado como prtica da
argumentao, algo que experimentado no prprio processo da
argumentao. Assim, ao afirmar que a obra de Dostoivski constituda de
vozes equipolentes, Bakhtin est dizendo que o autor russo aproxima-se dessa
corrente, na medida em que seus personagens padecem, tanto externa como
internamente, dessa equipolncia constante dos prprios argumentos.
Segundo Bakhtin, nas obras de Dostoivski no existe nenhuma
subjetividade, j que seus personagens no tm unidade identitria; no h
subjetivismo, sua potica parte de uma viso de mundo como se este fosse
um espao essencialmente contraditrio ou controverso. a ideia de que no
regime da natureza no existe sntese, isto , no h possibilidade de unidade
alguma, como j foi apontado anteriormente. Esta imagem descreve muito
bem o universo de Dostoivski: o ser humano um ser despedaado.130
A ideia de vozes equipolentes significa um rudo de vozes contnuo e
interminvel; por isso que, ao ler Dostoivski, temos a sensao de que seus
livros no acabam: tem-se a impresso de que, de repente, ele simplesmente
passa um faco na histria, seno o livro no acabaria nunca; ou, ainda, de
que seus livros so mal organizados, de que no h uma relao orgnica
entre suas partes. Isso mais visvel em O idiota e Os demnios, nos quais o
autor parece perder-se em suas prprias digresses. Por exemplo, embora
Piotr Verkhovinski seja o personagem principal em Os demnios, ao lado de
Stavrguin, ele s aparece quase na metade do livro. Durante as duzentas
primeiras pginas, aproximadamente, parece que o nico personagem
central do livro o pai, Stepan, quando na realidade a histria gira em torno
do filho dele, que o niilista. O pai no niilista, aquele liberal iludido, que
acreditava que, dando uma educao moderna e contempornea para o filho,
faria dele algum melhor do que si prprio. Nessa obra, Dostoivski destri a
noo de projeto de educao moderna e de formao de sociedade
moderna. Depois que aparece, Piotr faz a histria girar ao redor de si, mas
tem-se uma sensao estranha, pois, se por um lado o personagem principal
s aparece na metade do livro, por outro o incio parece ser uma grande
digresso sobre pessoas que, no final, parecem nem ser aproveitadas na
histria.
 A obra de Dostoivski, de acordo com Bakhtin, parece no respeitar
nenhuma noo de roteiro lgico como um quebra-cabea que no se
encaixa. Os prprios personagens no constituem unidades totais (fechadas
em si mesmas) ao longo da histria. Esse universo despedaado de
Dostoivski tem sua raiz na ideia de que a natureza completamente
despedaada e no converge para nenhuma unidade. Isso fundamental para
Dostoivski, como reconhece Bakhtin, porque ele no tenta estabelecer
nenhuma unidade no regime da natureza. Na verdade, como se ele abrisse
a ferida para fazer com que o despedaamento aparecesse ainda mais.
como se quisesse aumentar os tons da controvrsia e da contradio humana,
ao invs de tentar ocult-las controvrsia endmica.
De acordo com Marcelo Dascal131, o conhecimento se d sempre na
base do conflito, o que o leva a afirmar que a humanidade uma
controvrsia endmica. Temos ento a noo de dialogismo, a ideia de que o
conhecimento sempre dialgico e, portanto, todo conhecimento monolgico
deve ser passvel de dvida. Podemos fazer, aqui, uma relao com Karl Otto
Apel132, para quem a linguagem s faz sentido na medida em que se tem um
outro com quem se argumenta. Portanto, o sentido s se d no dilogo, jamais
no monlogo. Dostoivski ultrapassa a ideia de dilogo e chega ao
multivocalismo, polifonia, como diz Bakhtin.
Deve-se tomar cuidado aqui com a ideia de que possvel chegar a uma
concluso sobre Dostoivski; ele provavelmente ficaria insatisfeito com isso,
na mesma proporo em que odiava a ideia de utopia histrica, a ideia de que
se pode construir uma utopia na histria e de que a humanidade pode chegar
a uma salvao por meio de construes utpicas sistematizadas. Para o
autor, toda utopia desgua em escatologia na desgraa, ou seja, toda tentativa
humana de fazer histria termina em erro. Da a interpretao de que toda
compreenso utpica da histria, na realidade, uma compreenso que
prepara a realizao do apocalipse, porque sempre vai incorrer em erro.
Dostoivski desacredita o movimento revolucionrio, como mostram as
anlises de Bakhtin e de Evdokimov, o que possvel ver em seu livro Os
demnios, um verdadeiro panfleto que lhe custou a proibio de suas obras na
Unio Sovitica, durante muito tempo, bem como a rejeio de seu
pensamento pelos acadmicos de esquerda do Ocidente, justamente por seu
reacionarismo religioso anacrnico.
Se considerarmos a controvrsia como endmica, a escrita de
Dostoivski apresenta-se com personagens que interpretam, o tempo todo, os
outros, o mundo e a si mesmos. No h realidade objetiva no texto de
Dostoivski, s interpretao; existem apenas conscincias que falam.
Quando ele vai alm de uma conscincia, no vai em direo ao mundo: mas
a outra conscincia. Assim, de certa forma, tem-se apenas duas
possibilidades: o dilogo infernal e ruidoso ou o solipsismo. Ou a conscincia
perdida dentro da prpria polifonia interna, ou a conscincia em dilogo com
outra conscincia, o que gera a sensao de uma interpretao infinita, de
que a fala dos personagens est perdida no infinito.
 Se o indivduo por definio infinito o homem absconditus da
ortodoxia, o ser sobrenatural que no se sabe para onde vai, no sentido de que
ultrapassa a natureza , como se pode ter sobre ele uma palavra final? O ser
humano, na realidade, um abismo sem fundo, para usar as palavras de
Meister Eckhart; um abismo tanto para o outro que quer abord-lo quanto
para si mesmo. Por isso, encontramos em Dostoivski um enredo no qual
vrios abismos se relacionam. Essa condio de abismo, que se materializa
no discurso febril das pessoas procurando a si mesmas, procurando construir
teorias e definir processos morais e ticos, aparece como agonia fisiolgica
nos personagens, pois, para Dostoivski, o ser humano doente,
essencialmente disfuncional no regime unicamente natural. Ao invs de
negar essa disfuno, o autor a leva ao paroxismo. Na lenda do grande
inquisidor, por exemplo, v-se uma recusa noo de milagre, isto , Ivan
Karamzov diz que Jesus se recusa a fazer milagres porque, se o fizesse,
tiraria do ser humano a angstia dos fracassos contnuos com a cincia
moderna, que tenta explicar as coisas e no consegue; fazendo milagres,
Jesus resolveria o problema para o ser humano.
Embora Dostoivski no negue a histria, ele a nega como lugar de
salvao no regime natural. A histria, para ele, tem de ser vivida como o
processo pelo qual o homem atravessa o mal, que um fator histrico por
excelncia. O homem tem, ento, que passar pela agonia, pela febre de no
conseguir se definir, de no conseguir ter a si mesmo nas mos; ele mesmo
se ultrapassa. A ressonncia pascaliana aqui gigantesca. Mas, enquanto
Pascal faz uma antropologia geral do ser humano, o romancista russo, em vez
de dizer o ser humano , apresenta-o sempre para alm de uma definio.
Isto , se um personagem de Dostoivski se olhasse no espelho, ele no veria
uma imagem refletida, mas, sim, uma polifonia despedaada.
O linguista Northop Fry e 133 identifica a literatura de Dostoivski como
um tipo especfico chamado literatura de processo, que no busca chegar
ao final de coisa nenhuma seu objetivo seria o prprio processo no qual
feita, um gerndio constante. Nesse gerndio, se colocarmos um espelho na
frente de Alicha, por exemplo, veremos que este s tem, como nome
nico, a ideia de amor, fora da qual ele estar submetido ao mesmo
despedaamento dos outros seres humanos. Para Dostoivski, onde h
conscincia humana h dilogo, h polifonia, e portanto no possvel
qualquer ideia de sistematizao. De acordo com Bakhtin, Dostoivski
assistematizvel.
Ainda que o fundamento dessa ideia de polifonia interna da conscincia,
que faz com que o indivduo no exista, seja religioso (isto , esteja associado
ideia do homem despedaado pelo pecado original), Bakhtin, enquanto
linguista, parece neg-lo ao identificar em Dostoivski um grande feito do
pensamento russo.134 Mas, em vez de uma leitura marxista, devemos fazer
uma interpretao teolgica, pois Dostoivski escreve assim no por ter na
sua origem somente uma preocupao socialista que de fato possua ,
mas, sim, por acreditar que a salvao est no retorno religio.135 Se
observarmos historicamente sua atividade como jornalista, veremos que ele
sempre permaneceu numa posio ingrata: entre os radicais, que so os
futuros comunistas, e os chamados eslavfilos, que so aqueles autores e
pensadores que caminham em direo a um retorno Rssia medieval,
religio, a uma recusa absoluta do Ocidente. Nessa atividade, Dostoivski
permanece o tempo todo tentando unir os dois lados: argumenta que os
radicais possuam uma boa inteno na medida em que queriam criar uma
condio de vida melhor para o povo russo inteno essa que tem por base
a intuio crist, na sua opinio , mas eram mal informados porque
interpretavam isso como influncia do pensamento ocidental moderno.
Assim, sustentava a ideia dos radicais de uma sociedade mais justa ao
mesmo tempo em que considerava o valor dos eslavfilos em perceber que a
salvao no estava no projeto moderno, mas, sim, no retorno religio. V-
se que a prpria posio jornalstica de Dostoivski o coloca entre vozes,
tentando recuperar o que tem valor em cada lado, bem como mostrar a
ambos que em algum momento eles se tocam. O que ele no aceita dos
nacionalistas sua desconsiderao implcita com relao busca de
melhoria das condies de vida do povo russo. Dostoivski nunca foi
reacionrio quanto a essas questes, jamais concordou com a ideia de que o
povo tinha de permanecer passando fome e na misria. Ao longo de sua obra,
frisa cada vez mais a importncia da religio, o que, para os modernos, algo
a priori sob suspeita. Porm, interpret-lo como um reacionrio cometer
um erro histrico. Vemos aqui mais uma chaga evidente de nosso
analfabetismo religioso.
preciso ressaltar que Dostoivski abandona a ideia de que se pode
construir um socialismo histrico, e no a de que as condies de vida do
povo russo podem ser melhoradas. Para ele, o ser humano embora no se
possa obrig-lo deve escolher o bem. Escolher o bem significa amar os
outros; amar os outros significa ser menos ganancioso, menos avarento.
Parece quase ingnuo. Ele no est preocupado com a histria como um
processo em direo ao socialismo: sua preocupao com o socialismo
cristo enquanto instalao imediata do reino de caritas, e no com a histria
que marcha para uma construo onde o bem h de vencer. Para Dostoivski,
pensar em histria implica cair em erro. Segundo Alexander Herzen136,
qualquer revoluo que se fizer ir desagradar uma parte da sociedade, o que
vai acabar destronando a prpria revoluo. Ele ultrapassa a ideia de que,
chegando ao socialismo, o movimento para; ultrapassa a ideia socialista
clssica, pois, uma vez instalado o socialismo, algo mais frente dever dar
errado. Para Dostoivski, toda teoria utpica histrica s pode acabar em
tragdia. A condio para que haja transformao histrica no pensar a
histria como processo, mas instalar o reino da caritas e, como consequncia
imediata, o socialismo cristo.
No entanto, a utopia que Dostoivski critica, especialmente em seus
artigos de jornal, a pr-revolucionria do sculo XIX, construda a partir
dos movimentos sociais de indivduos como Bakunin137, que passara pelo
Crculo de Petrachvski. Lembremos que Dostoivski vive no perodo de
construo da Revoluo Russa. Ele no est dizendo que a humanidade no
pode viver melhor no futuro, mas que essa melhora s poder ocorrer quando
a humanidade se transcendentalizar. Para ele, no pela luta ou pelo
enfrentamento direto das foras de represso que se consegue essa melhora,
mas por meio de um processo interior e individual de transformao. Sua
crtica se dirige utopia que fala da construo de uma histria com as mos
ou os conceitos, da transformao ou alterao do processo social pela lgica
dialtica natural etc., uma ideia do sculo XIX que tambm, pode-se dizer,
do sculo XX.
Da mesma maneira, Dostoivski critica a ideia de que a cincia possa
salvar o homem em algum nvel; para ele, a cincia apenas o ajudaria a
perceber como a matria humana em si j decomposta. O materialismo
a prova cabal de que o mal est dentro da matria, ou seja, o problema no
est na estrutura social, pois o mal faz parte da condio ontolgica do ser
humano: para onde quer que ele v, a partir de sua razo materialista
moderna, arrastar o mal consigo. Para ele, s o socialismo cristo pode dar
certo, mas no pensado como uma Igreja de esquerda. Dostoivski no um
telogo da libertao, entendendo-se esse movimento como aquele envolvido
com a transformao histrica da sociedade, com o enfrentamento das
instituies injustas etc. Mas, sem dvida, ele um telogo da liberdade. Para
ele, as duas palavras que estariam mais prximas da sntese da condio
humana seriam: amor e liberdade. Contudo, tanto liberdade quanto amor no
tm lugar na representao. A liberdade absolutamente sobrenatural; trata-
se da liberdade teolgica, no da liberdade construda no limite dos fatores
sociais.
nesse sentido que Dostoivski descreve a experincia mstica
inclusive quando fala dos seus momentos msticos em termos de amor,
caridade, liberdade, silncio, o silncio absoluto de Deus, como o silncio de
Jesus Cristo na lenda do grande inquisidor. Silncio no sentido de que a palavra
est com o outro. Como ns somos seres da palavra, imersos na polifonia, o
nico que nela no entra Deus, porque a polifonia caracterstica do
desgraado. Deus quieto, silencioso. Quando Ele se manifesta ao ser
humano, no faz rudo; o rudo est do lado do homem. Deus um estranho
na polifonia. A polifonia tem sua pseudo-harmonia, o que lembra muito a
ideia de equilbrio de concupiscncia de Agostinho, que diz que as sociedades
altamente viciadas mimetizam a ideia de ordem divina atravs do equilbrio
de vcios. Pascal138 tambm fala que o ser humano fica em p pela fora
contrria de dois vcios, no por ter alguma virtude; se um dos vcios for
tirado, ele cai.
S se tem acesso experincia por meio do desdobramento, do relato do
mstico sobre o que ele viu. Mchkin um mstico, embora provavelmente
no o saiba. Quando fala de xtase, ele se refere aos momentos anteriores ao
ataque epilptico, o halo de eternidade que ele pressente, como acontecia
com Dostoivski. Em Os irmos Karamzov, pensado pelo autor como a
sntese da sua obra, temos Alicha e Zsima como msticos. O momento que
segue o xtase mstico, quando se tem aquela certeza absolutamente anormal
e antinmica de que se est diante de Deus sem que Ele seja visto, o da
reinsero na polifonia. Isso fundamental para compreender Dostoivski.
No h palavra do lado de l. importante essa ideia de que, do lado de c,
do lado do ser humano, h palavra, mas no h sntese, o que nos remete
ideia da produo contnua de conhecimento, eterna e infinita, pela qual
literalmente no se chega a lugar nenhum, a no ser polifonia.
Um dos elementos que determinam a polifonia a ausncia de critrio
de verdade, que implica em sntese. Podemos observar que Dostoivski lana
Zsima e Alicha no meio do inferno da polifonia. Ao ler a obra, verifica-se
que no possvel destacar a fala de Zsima e dizer que ela est acima do
resto: est mergulhada no mesmo inferno polifnico. Nessa medida,
Dostoivski no s um autor que fala da mstica ortodoxa: ele um autor
que est inserido no sculo XIX (sculo da dvida religiosa), bem como na
ideia de que o ser humano absolutamente polifnico, contraditrio,
controverso. Essa controvrsia constante, essa contradio, essa polifonia,
essa incapacidade de estabelecer uma sntese, representam a Providncia
divina. Perceber que no h sntese nem salvao no regime da natureza j
ao da Providncia divina. A contradio chega ao ponto de Dostoivski
fazer com que seus personagens supostamente mais queridos, como o prprio
Mchkin apontado em suas cartas como uma tentativa de descrever o que
o bem no mundo , vivam uma tragdia. Mchkin passa o livro inteiro
dividido entre duas mulheres e sem conseguir escolher uma delas, pois, ao
mesmo tempo que ama uma, no quer abandonar a outra que o ama, porque
acha que ela precisa dele. No final, a que ele ama fica com outro e aquela
que gostava dele vai em direo a um terceiro, que a mata. Tal contradio
faz parte do texto de Dostoivski. Bakhtin afirma que a ideia de contradio
no supervel na condio humana. Esta , por definio, contraditria e
no suscetvel de sntese.
Podemos aqui indagar qual seria a funo de um starets, ou um diretor
de conscincia, como se falava na Frana no sculo XVII. Em um nvel
temos Alicha, que um monge em formao, cujo diretor Zsima, com
quem debate suas angstias. Neste sentido, existe um critrio que alivia a
agonia polifnica para a Igreja Ortodoxa Russa, com sua mstica do Monte
Athos: aquilo que eles chamam de pais npticos, os pais teforos, nos quais se
respira o ar de Deus. Na experincia institucional ortodoxa, veremos o guia
ou diretor de conscincia operando como espao referencial para o
tratamento da experincia religiosa mstica dentro de um universo
dogmtico cristo especfico. Mas essa experincia, dentro do esquema
dostoievskiano, diferente, uma vez que reintroduzida na polifonia. O
prprio Alicha passvel de polifonia. No final de Os irmos Karamzov,
Alicha vai ter com as crianas, o que representa a ideia de Dostoivski de
que possvel estar perto de Deus, embora sua fala esteja afogada no mesmo
multivocalismo. Do ponto de vista do texto, a polifonia no vencida pelo
indivduo que traz a experincia: ele cai em polifonia, pelo simples fato de
estar falando. A fala retorna equipolncia.
Para Dostoivski, a linguagem que se pensa como objetivante
absolutamente miservel. Ento, na realidade, a prtica lingustica que
poderia ser considerada menos miservel aquela na qual o indivduo fala e
deixa o outro falar; nunca faz do outro o objeto da sua fala. A linguagem de
algum que vem da experincia religiosa, algum como os seus personagens
religiosos, a de um indivduo estranho. Assim, a verbalizao do silncio
de Deus, que parece uma contradio em termos, se d por meio de um
discurso que muitas vezes no entendido pelo outro, ou que parece
impermevel s necessidades lgicas ou ontolgicas do mundo. Nesse
sentido, a poesia pode ser uma forma de linguagem que no caia no erro
objetivante de achar que est descrevendo o ser. Poderia ser ento uma
forma de expresso que padece menos da condio miservel da linguagem.
Por outro lado, se tomarmos a ideia de uma linguagem que passa por uma
purificao, que vai se aperfeioando, sofisticando-se polifonicamente,
teremos a impresso de que a polifonia do escritor russo est de fato muito
prxima do ceticismo pirrnico, pois permanece na contnua argumentao,
levando a uma experincia de conhecimento que mostra a incapacidade da
linguagem de comunicar, a incapacidade da linguagem de escrever. Esse ,
na realidade, o conhecimento construdo ao longo da polifonia, da
equipolncia.
Assim, no que Dostoivski no fale da perspectiva de Deus ou que ele
no possa falar sobre Deus, apenas que, quando a linguagem fala, o faz
polifonicamente. No que no haja pessoas religiosas indivduos como
Mchkin, por exemplo, que tem espiritualidade, embora seja um epilptico
que sempre se d mal, isto , mesmo essa experincia, quando fala, quando
se relaciona com o mundo, aparece como contradio, como polifonia, como
equipolncia constante. Para o autor, somente o inquisidor poderia acabar
com a polifonia, mas o fim infernal. A polifonia, para ele, j a
manifestao da Providncia na condio humana. Nessa polifonia, temos a
percepo de que a agonia da dificuldade em estabelecer o conhecimento se
d porque os seres humanos so seres sobrenaturais, no passveis de serem
objetivados. Se o ser humano no objetivvel, no h onde chegar com o
conhecimento natural, no h como superar a agonia. uma ideia sutil e no
muito fcil de entender, pois nosso pensamento dominado por outra ideia
que lhe oposta: a de que em algum momento chegaremos a sair da
polifonia. Isso s possvel na condio sobrenatural ou na morte, que a
decomposio total. A polifonia algo como a tenso que mantm as partes
conectadas, que faz com que a decomposio do ser humano no ocorra de
uma vez por todas. Por isso, , de alguma forma, a marca de Deus na
desgraa.
A agonia, o multivocalismo, as vozes equipolentes, a contradio
constante, no devem ser vistos apenas como marca do mal, pois, ao
tentarmos suspender um ser humano acima dos outros, mesmo que a voz
desse ser humano no faa parte da polifonia, sua fala objetiva os outros e,
nessa medida, cai-se no esquema do mal: a objetivao. Por isso, todos so
sujeitos, falando o tempo todo no pode haver objetivao. A ideia de
objeto aparece quando, em algum momento, supe-se que algum de fato
detm a descrio ltima sobre alguma coisa, isto , que algum detm uma
palavra que no passvel de dissoluo pelo outro. nesse ncleo que
Dostoivski est se batendo. Ele no afirma que ningum possa saber mais do
que o outro, mas, sim, que h um risco enorme em assumir que algum saiba
mais do que o outro, pois, nessa medida, de alguma forma a polifonia estaria
dissolvida, bem como o rudo constante de vozes.
A ideia difcil de captar porque estamos muito presos noo de
idealismo, de identidade, de que existe uma unidade; ideia de que possvel
para o indivduo ter uma experincia, mas que, quando se volta para o mundo
e nele se insere, ter sua identidade minimamente sustentada: esse hbito
figura do hbito desgraado. O ser humano no consegue sair desse mau
hbito na qualidade de ser que est no mundo natural, inserido no corpo, na
histria; ele sempre se manifesta nesse formato. Pior do que isso, recusar a
polifonia e supor que a voz de algum se elevar mais perigoso ainda,
porque se cai na Inquisio, na iluso de Roma, de jesuta, como dizia
Dostoivski, de que algum detm a palavra final, que seria de Deus. O que
ele faz quando pe Deus na frente de Roma? Pe o indivduo (Jesus) calado,
em silncio. Algum que estivesse acima do inquisidor s poderia estar em
silncio e no tem-lo.
Usando uma linguagem pascaliana, diramos que Dostoivski faz um
caminho por dentro da insuficincia. O kit vaidade aqui aceitar que
algum possa, em algum momento, emitir alguma palavra que no seja
polifnica. Isso o que Bakhtin diz sobre Dostoivski e que podemos perceber
ao ler suas obras: no se consegue montar um quadro fixo. Na condio
humana, a excluso da polifonia , na realidade, figura maior do mal, do
demnio, na pele do inquisidor. Com isso, Dostoivski coloca sob o registro da
dvida todo o conhecimento humano e gera esse mal-estar notico. O que
est fora da polifonia Deus, mas Deus silencioso quando aparece. Deus
no faz juzo de valor, no nos obriga a nada, o que uma forma de silncio.
As formas de verbalizao do silncio de Deus so indicadas por
Dostoivski e sempre caminham no sentido de, estando presente no mundo,
no objetivar o outro, no se categorizar o outro. Esse o desdobramento, a
verbalizao do silncio de Deus Ele no opera com nenhum sistema de
constrangimento. Na ortodoxia, a ideia de aceitar o bem por livre e
espontnea vontade faz parte da definio do que bem. Um bem que
imposto ao indivduo no bem. Ento, qualquer sistema de constrangimento
da vontade individual mal, no sentido de que pertence esfera de atuao
do demnio. Na realidade, a polifonia estaria imersa na materialidade da
liberdade, em que no h critrio: a palavra vai de um lado a outro, o que
de fato angustiante. Aqui, Dostoivski, Bakhtin e Berdiaev se encontram.
A falha, a incapacidade do ser humano em dizer a ltima palavra, que
de fato uma incapacidade ontolgica e epistemolgica, materializa-se na obra
de Dostoivski na contnua discordncia, nas frequentes redescries que os
prprios personagens fazem de si mesmos e da condio humana, um
interminvel discurso que no chega a lugar nenhum. Essa discordncia, essa
controvrsia contnua , na realidade, figura da incapacidade humana de
falar definitivamente: a linguagem no capaz de nomear coisa alguma. Isso
provoca um certo desconforto, pois h uma contradio notica. Supe-se
que todo conhecimento tenha uma carga notica sinttica. Aqui, a noesis
jamais se d fora da polifonia, seja externa ou interna ao indivduo.
Essa compreenso de Bakhtin fundamental, porque de fato traduz a
forma da obra de Dostoivski. Quando se mergulha nas falas dos
personagens, percebemos que eles no so capazes de descrever nem a si
mesmos. Trata-se de um relativismo radical. Para Dostoivski, o nico
discurso que, de alguma forma, seria vlido o discurso do silncio, que se
manifesta, por exemplo, na no emisso de critrios. Nesse sentido, o erro
relativista achar que o relativismo em si o lugar a que se deve chegar. O
relativismo a condio necessria da razo, uma vez que esta encontra-se
despedaada. Na realidade, para o autor, atravessar o niilismo uma
condio humana: o ser humano est continuamente descrevendo e falando
coisas sem sair do abismo. O juzo final e a desgraa j esto presentes. Uma
pessoa que suponha haver uma posio humana na qual o discurso no seja
polifnico, mas, sim, monofnico, estar aqum daquele que sabe que o
discurso humano necessariamente polifnico. Por isso, a aceitao da
polifonia registro da Providncia.
Nesse sentido, a aceitao da polifonia uma agonia de Deus. Em
indivduos como Alicha, ela vai sendo perpassada pela graa, s que a
aceitao da agonia , de alguma forma, garantia de que ele sabe o que est
acontecendo e, inclusive, capaz de reconhecer quando algum est na
posio de inquisidor com relao a ele. O ser humano vive no pavor da
liberdade absoluta do tomo: por exemplo, quando o inquisidor fala que Jesus
errou ao achar que o ser humano queria liberdade, a isso que se refere. O
ser humano no quer liberdade; o ser humano quer um critrio. No toa
que a ideia mais concreta de liberdade que temos na filosofia, mas tambm a
mais terrvel, a de contingncia: no existe necessidade, tudo possvel. O
que Deus, ento? O nico modo de Deus no se transformar numa
contingncia insuportvel a ideia de caritas, expressa por Agostinho: o amor
que d, de alguma maneira, uma certa substncia que faz com que a pessoa
no se dissolva. Evdokimov diz que, para Dostoivski, o ser humano s se
constitui quando ama e amado; seno ele no ningum, ele se desmancha,
no existe.
Outro ponto importante a ser considerado a demonstrao do fracasso
da lgica que Dostoivski apresenta em sua obra. Como apontado
anteriormente, na teologia ortodoxa Deus da ordem da evidncia e no da
lgica; a lgica cega. Dostoivski destri a lgica. No caso dos personagens,
destri a lgica identitria. O leitor fica com o nome Mchkin e algumas
coisas que ele faz, mas no possvel compor a pessoa. Rasklnikov, por
exemplo, tenta, durante grande parte do livro, sustentar uma lgica como a da
teoria do meio uma das ideias mais detestadas por Dostoivski , definida
pelo personagem como a teoria de que o indivduo produto do meio social
em que est inserido. Mas Rasklnikov salvo pelo amor: Snia o salva.
Assim, para Dostoivski, no devemos prestar muita ateno lgica;
lembremos da observao de Nietzsche, que, embora no fale da lgica,
aproxima-nos dessa ideia: o raciocnio humano compe crculos perfeitos,
tringulos perfeitos, mas na natureza no existe um crculo ou um tringulo
perfeito. Na verdade, Dostoivski est dizendo que o ser humano no se
enquadra, nem jamais se enquadrar em qualquer teoria que queira, mesmo
que com boa inteno, descrever e dizer o que o ser humano . O ser humano
est fora da linguagem. Se algum achar que encontrou o lugar do ser
humano na linguagem, estar prendendo o ser humano e fazendo o trabalho
do inquisidor.
Podemos ento apontar trs grandes inimigos de Dostoivski:

1. O mecanicismo, com a ideia de causa e efeito. Em Dostoivski,

qualquer teoria que algum personagem comece a montar com relao a
outro, duas pginas depois cai por terra, e o leitor cai junto, principalmente se
achar que de fato aquela teoria parecia razovel. Observa-se em sua obra um
constante movimento de explodir a cadeia de causa e efeito: toma-se algo
aqui, calcula-se o que deveria acontecer l, mas de fato no acontece. Isso
figura da intratvel liberdade do ser humano, que passa a vida inteira tentando
evit-la porque, para ele, na condio de ser da natureza, impossvel,
insuportvel ser livre.
2. O fisiologismo. um termo muito prximo quela ideia grega de que
se vai conseguir compor a grande physis do cosmos, e do homem dentro dele,
ou seja, de que possvel descrever uma grande fisiologia do cosmos a
ideia de naturalismo como ordem , de que, encontrando essa ordem, seria
possvel dizer, por exemplo, qual o lugar do ser humano nela e, ento, deduzir
o que o ser humano desse locus ontolgico. Parece que Dostoivski
mergulha o ser humano no escuro, afundando-o num abismo, num lugar sem
referncia. Na realidade, a pessoa vai se esvaziando, caminhando na direo
do anantissement139 (nadificao, aniquilamento), vai se desprendendo
inclusive dessa mania que temos de achar que existe uma palavra ltima no
registro do ser humano.
O fisiologismo, portanto, essa ideia de que possvel captar a ordem.
Na realidade, a intuio crtica da ortodoxia que, ao aceitarmos que existe
alguma ordem ltima porque existe um princpio que Deus, essa ordem
possa ser, de alguma forma, apreendida pelo ser humano. Esta a ideia que
est por trs do dio de Dostoivski ao fisiologismo: de que a ordem
sobrenatural de alguma maneira possa ser passvel de identificao, o que
para o ortodoxo helenismo. Um dos grandes pecados para a ortodoxia a
auto-pistis, a suficincia, a ideia de que o ser humano seja pensado como um
ser autnomo com relao ao sobrenatural. Essa autonomia que o ser
humano moderno pensa ter ao matar o pai, por exemplo, na realidade
um chute em si mesmo, porque ele mesmo se perdeu nesse processo. Ao
assumir-se como ente de natureza, o ser humano se perde. Se lembrarmos a
 guerra fisiologia movida pelos primeiros padres do deserto, a inteno de
romper com a fisiologia, de negar a fisiologia e, portanto, de afirmar a
condio humana fora da fisiologia, perceberemos a sofisticao do
pensamento religioso em Dostoivski.
3. A teoria do meio. Na obra de Dostoivski, a crtica ao mecanicismo
aparece no universo da psicologia. Ele viveu alguns anos antes de Pavlov e j
est pensando em materialismo fisiolgico, um campo de estudo j em curso
na Alemanha naquela poca, bem como nas teorias associacionistas
(associacionismo ingls) de que pelas palavras possvel descobrir alguma
coisa que esteja l atrs, o que de certa forma inclui a psicologia profunda
contempornea. Para Dostoivski, quando se envereda pelas palavras no se
chega a lugar algum especfico, s se encontram crculos, pois palavras
levam a outras, que levam a outras e, na realidade, termina-se afogado num
mar de palavras. Dostoivski no discute muito a fsica, ou autores como
Kepler ou Newton, por exemplo, que falam do cosmos ou do lugar do ser
humano no cosmos. Sua discusso acerca do mecanicismo e do fisiologismo
caminha na direo da psicologia e da sociologia; ele critica muito a ideia de
ordem social, de que se possa compreender o ser humano e explic-lo a
partir de causas sociais que o determinam. Dostoivski abomina qualquer
forma de determinismo. Para ele, o determinismo at existe, mas signo de
que o ser humano est preso gravidade da desgraa. No possvel
descrever o ser humano, categoriz-lo, prend-lo; s se pode ouvi-lo. A nica
relao que se pode ter com ele ouvir, jamais interpretar, porque, quando
se interpreta, logo se percebe o erro. Essa contnua interpretao, na
realidade, deve levar ao esgotamento da crena da interpretao ltima,
falha, ao abismo, no sentido de que se esgota a crena de que a linguagem
leva algum de fato a algum lugar. O que temos aqui uma epistemologia
encravada na teologia, na religio.

129 Forma extrema do ceticismo grego, defendida por Pirro de lida (365-275
a.C.), oficial de Alexandre Magno. O que se conhece de seu pensamento (ele
nada escreveu) foi exposto por Tmon (320-235 a.C.) e, mais tarde, por Sexto
Emprico (mdico que atuou entre os anos 180 e 210 d.C.) em Hipteses
pirrnicas. Tanto em Tmon como em Pirro, o ceticismo uma propedutica do
desprendimento. Uma vez que todas as opinies se equivalem, que nossas
sensaes no so verdadeiras nem falsas, que as doutrinas dos sbios se
contradizem, importante nada afirmar, desprender-se de tudo e, pelo silncio
(afasia), merecer a ataraxia (serenidade). O soberano bem essa paz da alma
que, no sbio, resulta da suspenso de todo juzo (poch). Cf. Andr Verger &
Denis Huisman, Histria dos filsofos ilustrada pelos textos, Rio de Janeiro, Freitas
Bastos, 1972.

130 uma imagem que, durante muito tempo, permeou a ideia de que
Dostoivski no sabia escrever ou o fazia com muita pressa em funo de suas
crescentes dvidas. Para fugir de qualquer tentativa de estabelecimento da obra
de Dostoivski a partir de sua biografia, no citaremos dados biogrficos, apenas
uma ou outra passagem; no faremos referncia a ele como indivduo, para no
incorrer em erro como Freud, que, por ter usado material histrico errado, fez
uma interpretao que no coincide com a ordem cronolgica dos
acontecimentos de sua vida, chegando a concluses sem base emprica. Isso no
quer dizer, entretanto, que, do ponto de vista da psicanlise, Dostoivski no possa
ser considerado como algum que teve uma intuio central sobre o problema do
incesto ou do parricdio.

131 Cf. Marcelo Dascal, Conhecimento, linguagem e ideologia, So Paulo,

Perspectiva, 1989. Grande epistemlogo brasileiro, Marcelo Dascal desenvolve
algumas categorias de controvrsia, sendo uma delas a controvrsia endmica.

132 Cf. Luiz Felipe Pond, Como escapar do blablabl, Caderno Mais!, Folha
de S. Paulo, 26/9/1999.

133 Cf. Gary Morson, Dostoevsky s Writers Diary as Literature of Process in

Fy odor Dostoevsky , in Harold Bloom (org.), Modern Critical Views, Nova York,
Chelsea House Publishers, 1988.

134 Na verdade, so scholars, telogos como Evdokimov e outros, que explicitam

em Bakhtin a tradio teolgica ortodoxa cache.

135 Importante ter sempre em mente que o analfabetismo filosfico-religioso

(referido na Introduo deste livro: Profecia e desgraa) atual tende sempre a
desconsiderar os contedos noticos teolgicos no pensamento intelectualmente
virtuoso. Na realidade, a preferncia clara neste trabalho pelos aportes religiosos
tem raiz na deciso a priori de trazer luz essa ignorncia que nos assola, devido
ao preconceito dogmtico arreligioso contemporneo.

136 Autor contemporneo de Dostoivski e espcie de dolo dos radicais russos,

Herzen foi um agitador poltico que passou a maior parte de sua vida exilado em
Londres, fugido do tsar. Discutem sobre a revoluo em um ou dois encontros
que tiveram por ocasio das viagens que Dostoivski fazia, seja como
correspondente do jornal no Ocidente, seja quando fugia dos credores.

137 Mikhail Bakunin (1814-1876), revolucionrio russo, principal expoente do

anarquismo e membro-fundador do Movimento Populista Russo. Serviu no
exrcito imperial at 1835. Aps ter participado das revolues de 1848, foi
exilado na Sibria. Escapou em 1861 e fugiu para Londres, onde estava o quartel-
general dos militantes anarquistas e comunistas. A primeira Associao
Internacional de Trabalhadores, fundada em 1864, foi prejudicada pelo conflito
entre Marx e Bakunin (o qual pregava a utilizao da violncia para destruir a
ordem social e poltica existente), o que levou sua diviso em duas faces nos
anos seguintes.

138 Cf. Blaise Pascal, Pensamentos, So Paulo, Martins Fontes, 2000.

139 Cf. Marguerite Porete, Le Mirouer des simples mes.

 CAPTULO 8
O FRACASSO DA LGICA

Ao considerar a teoria de Dostoivski sobre o ser humano, isto , uma

espcie de psicologia ou antropologia de Dostoivski, Bakhtin, alm de nos
fornecer a matriz da reflexo polifnica, aponta para o que ele chama de
fracasso da lgica: a lgica no uma disciplina que descreve o que o ser
humano. Quando falvamos da mstica ortodoxa, dissemos que, na ortodoxia,
a lgica no referncia; no a partir da lgica que nos referimos s coisas
de Deus, mas, sim, a partir da evidncia, da presena de Deus para algumas
pessoas.
Retomamos aqui essa ideia, ainda que em outro contexto, porque a
noo do fracasso da lgica extremamente presente na obra de Dostoivski.
A lgica no nos leva a compreender o que se passa em sua obra; ela no
uma chave de entendimento sobre o que o ser humano. Quando se declara
guerra a essa ideia de lgica, como Dostoivski parece fazer, indiretamente
tambm se declara guerra a qualquer noo de que se possa usar o mtodo
geomtrico filosfico clssico para discutir o que o ser humano, ou seja, de
que a partir de dedues tiradas de premissas se tenha uma chave de
compreenso sobre tal universo. Essa ideia importante porque, cada vez que
tivermos a inteno ou o desejo incontrolvel de dizer que determinado
princpio no parece lgico, j saberemos que, de partida, a lgica no a
chave de entendimento.
Outro dado importante a constatao de que, na obra de Dostoivski, os
personagens parecem seres aterrorizados. Esse terror , na realidade, um
terror moral, como podemos perceber na fala do personagem de Memrias
do subsolo. Em certo momento, ele diz algo como por que a norma deveria
ser a regra?, o que parece ser uma redundncia, mas o que ele quer dizer :
por que aquilo que chamaramos de fisiologia deveria ser a regra, e no
aquilo que poderamos chamar de patologia? Ou seja, por que a desordem
no poderia ser a constncia? lgico que a oposio entre patologia e
fisiologia uma oposio complicada, pois entendemos fisiologia como
determinados processos bioqumicos que resultam em uma funo de
determinado rgo. Assim, se introduzirmos um vrus nesse rgo, ele
comea a funcionar de forma patolgica, ainda que, do ponto de vista do
vrus, o que ele est fazendo nada mais do que realizar sua prpria
fisiologia. A patologia do rgo, ento, pode significar uma dimenso
desdobrada da fisiologia do vrus. Com isso, quero dizer que o relativismo,
embora tenha a funo de demnio, um demnio que nos compe:
diablico disjuno, doena para um, vida para outro, cosmologia relativista
a vida humana mero ponto de vista atmico. No adianta neg-lo, pois
estaremos fazendo uma crtica ingnua do relativismo. Temos de atravess-lo
sem na realidade saber o que iremos encontrar do outro lado. Isso no
significa que exista, no regime da razo, um osis onde possvel chegar aps
essa travessia. Fao essa referncia porque, diante de uma passagem como
esta de Memrias do subsolo, pode parecer que Dostoivski est
embaralhando as cartas. Ele no est propondo bobagens do tipo: a
doena que o belo... Ele est mostrando a relatividade profunda do
cosmos e que na realidade, ao se pensar, chega-se ao niilismo notico.
Dostoivski faz relativismo o tempo todo; ele atravessa o relativismo, no
o nega no sentido de evidncia da existncia humana. Ele no nega que o
relativismo esteja presente dentro do ser humano, que este produza
relativismo, ainda que diga que o ser humano anseie pelo absoluto. A frmula
que Dostoivski d, em poucas palavras, que esse anseio pelo absoluto,
numa criatura relativista esta a condio humana , acaba produzindo
os absolutos que ele considera a manifestao do mal: o absoluto como o
homem-Deus (Kirlov nos lembra isso), no como Jesus Cristo, mas que o
homem possa ser elevado categoria de Deus, o absoluto do homem. O
mesmo se aplica quelas utopias j mencionadas, quando se pensa ser
possvel encontrar um osis dentro da histria. O osis est sempre fora da
histria, no dentro dela.
De acordo com Bakhtin, essa colocao de que a norma poderia ser a
patologia, e no o normal ser a norma, consiste no terror moral, justamente o
instrumento literrio de que Dostoivski lana mo para dissolver a ideia de
lgica identitria. dentro da discusso do terror moral, no qual o
personagem apresenta, fala, descreve, sofre, que aparecem as fissuras da
identidade, da unidade identitria ou da sntese identitria. A funo da
constante repetio de terror moral em todas as pessoas, em todos os nveis,
dentro da potica de Dostoivski , segundo Bakhtin, a dissoluo das pessoas
como unidades nesse terror moral. Lembrando da discusso sobre a agonia e
a polifonia, como se no existisse um lugar de tranquilidade dentro dessa
agonia, como se, na condio humana, no fosse possvel chegar a um
espao que estivesse fora disso.
Para Dostoivski, a condio humana de ser natural, ainda que redimida,
quando falada, faz reaparecer a polifonia. Isso reintroduzido no universo da
fala agnica constante, na qual no se acha porto algum. No devemos
pensar, por exemplo, que os personagens bons como Alicha, Mchkin ou
Snia, personagens que tm a funo de trazer a presena do redimido, ou a
presena da pessoa que tem algum contato com o bem, vo apresentar
alguma outra coisa que no seja esse contato polifnico com os outros. por
isso que encontramos terror moral tambm em Alicha; encontramos suas
angstias em relao ao amor, mulher, situao dos irmos diante do
parricdio; encontramos o mesmo eixo de agonia polifnica o tempo todo.
Quando em ns se erguer uma revolta contra a ideia de que no h lugar fora
da agonia, porque seno a salvao no lgica, recordemos que a lgica
identitria no o registro de Dostoivski, no o local por onde ele transita.
Lgica identitria o inquisidor.
Definio , de acordo com Dostoivski, sinnimo de coisificao ou de
reificao, numa linguagem marxista-frankfurtiana. Ele recusa a coisificao
dos personagens que cria. Digo isso para tirarmos a discusso da polifonia do
sentido de que essa seria uma caracterstica necessria do mal, o qual poderia
ser evitado a partir da condio humana. A condio polifnica a condio
da queda. Contudo, ela entra na discusso da salvao dentro do registro
humano, pois a polifonia a garantia de que o outro no seja coisificado pela
sua definio. Essa uma das ideias centrais da potica de Dostoivski: a
polifonia, literariamente, est a servio da no reificao do outro, mesmo
que seja uma boa reificao, pois, ainda que seja possvel dar uma boa
definio para algum, na medida em que uma definio, continua sendo
uma coisificao.
O ser humano se defende dessa coisificao, discordando
constantemente de qualquer teoria que se apresente sobre ele. Isto tambm
pode dar uma certa impresso de que os personagens de Dostoivski seriam
um tanto histricos ou histrinicos, o aspecto febril que todos eles apresentam,
parecendo nunca concordar com nada: eles no concordam no s com a
definio que os outros do sobre eles, mas tambm com as prprias
definies que do de si mesmos ao longo da obra. Eles mudam de opinio
sobre si mesmos, o que em Memrias muito claro, especialmente na
primeira parte, na forma como aquela voz140 vai ultrapassando as
(auto)definies, o que, na realidade, tem um sentido bastante irnico, quase
debochado. E no se deve ler isso como a atitude debochada de um infiel ou a
atitude debochada de algum necessariamente fora da possibilidade de
salvao a atitude de um ser humano se defendendo do processo de
(auto)coisificao, que pode vir da fala do outro, assim como da sua fala
sobre si mesmo. Nesse processo, Dostoivski ultrapassa a ideia do relativismo
e quase adentra o universo do ceticismo, da incapacidade da linguagem de
descrever o que acontece com o prprio sujeito da linguagem a linguagem
se perde dentro dela mesma.
Ao afirmar que, na obra de Dostoivski, o homem no coincide consigo
mesmo, o que Bakhtin quer dizer : A diferente de A, isto , no h
lgica identitria a. Em outras palavras, aquela ideia de que, na existncia
natural, a figura da natureza a decomposio. O ser humano se decompe,
e a imagem disso a morte do indivduo, do corpo. O corpo morre e, mesmo
que ele se recomponha na barriga de uma bactria, j no mais o indivduo.
Podemos fazer, ento, o caminho no registro existencial, no qual o indivduo
se decompe, ou no materialismo, que a compreenso do ser atravs de um
processo contnuo de decomposio do ser. O que o materialismo seno a
reduo do ser a suas partes mnimas?
Quando se reduz o ser a o que o tomo, ou a o que a subpartcula do
tomo, ento o ser se torna, na realidade, aquela mnima partcula dele. Isso
interessante porque, para o materialismo se manter, ele se apoiou na ideia de
que alguma definio iria conseguir resistir decomposio. A prpria
palavra tomo significa isso: chega-se a uma entidade ltima que no
passvel de decomposio. O prprio materialismo parece ter um mal-estar
com relao quilo que define a si mesmo, que uma decomposio. O
materialismo no define o ser a partir da decomposio do ser em partes
mnimas? E ele no busca qual seria a parte ltima que no pode ser mais
decomposta?
Portanto, esse movimento, essa total decomposio da identidade do
indivduo, faz sentido absoluto, pois, do ponto de vista da ortodoxia, a
caracterstica do mal a decomposio. O mal decompe a natureza e a
natureza existe, aps a queda, na condio de decomposta. O desespero do
ser humano a decomposio, qual damos o nome de morte. O que
Dostoivski mostra em sua obra que o ser humano est em processo de
decomposio psicolgica, espiritual e existencial ainda vivo. Podemos
observar que alguns esto em processo de decomposio mais rpido do que
outros; a decomposio pode inclusive aparecer numa fala racional, como a
de Ivan. Isso muito forte na obra de Dostoivski porque, apesar de termos
como suposto que para ele um indivduo como Alicha quem tem razo,
por ser um indivduo religioso, e no Ivan, ainda assim, Dostoivski d a este
toda carga e bateria necessrias para que ele defenda sua posio. por isso
que Bakhtin diz que Dostoivski no assume o ponto de vista de nenhum de
seus personagens: ele d a fala igualmente a todos. Nessa medida que surge
o conflito infernal, porque ele no isola um personagem para transform-lo
em ponto de referncia em relao ao qual os outros se situariam abaixo. A
decomposio, metafisicamente, narra o fato de a vida no ter forma em si,
de ser insustentvel.
Todo indivduo que pensa encontrar uma definio final para os seres
humanos, e pe isso em prtica, est na posio do inquisidor. O simtrico
oposto disso, que o bem, a fala de Jesus, que a no fala: um beijo no
rosto do inquisidor, ou seja, a materializao da ideia de amor mesmo. s
por meio do amor que algum pode ter identidade; pelo seu amor por
algum que a fala dessa pessoa deixa de ser uma coisa para voc. A
coisificao no acontece somente quando se fala com algum sem querer
defini-lo. A potica aqui tem funo de denncia metafsica.
Qualquer teoria que defina o ser humano, mesmo que seja boa,
inimiga de Dostoivski. Na medida em que se define algum, reifica-se, tira-
se da pessoa a palavra, e mais: quando algum tenta definir a si mesmo, j se
encontra em processo de autorreificao. como se Dostoivski roubasse do
ser humano a sua capacidade de definir a si mesmo. Por isso que se tem a
ideia, descrita por Bakhtin em sua obra, do homem inacabado: o homem, em
Dostoivski, um ser necessariamente inacabado, porque infinito.
Dostoivski no escreve uma obra filosfica sistemtica. No lugar da
anulao absoluta da filosofia ou da linguagem, ou ainda dos conceitos, ele
joga a polifonia total. Ao invs de dizer calem a boca, ele coloca os seres
humanos falando o tempo todo: um escutando o outro, voc escutando a si
mesmo. como se pudssemos dizer que o nico que pode se dar ao luxo de
estar em silncio Deus.
Teologicamente, o impulso de coisificar, de definir, vem da parte do
demnio. H um pequeno conto de Dostoivski, chamado O sonho de um
homem ridculo, no qual o indivduo vai ao paraso e l conhece alguns seres
humanos que no teriam passado pelo processo do mal como Ado
estariam vivendo l at hoje. Quando esse homem ridculo (deslumbrado
ridiculamente diante de sua prpria imagem de perfeio) comea a
conversar com os seres humanos que l esto, acaba causando a queda
desses seres humanos tambm. Ele fica deslumbrado com a beleza daquelas
pessoas e quer conhec-las; elas comeam ento a falar antes nem
falavam, pois tinham o dom de se comunicar entre si por uma intuio
silenciosa e, ao se comunicarem com o homem, ocorre a desgraa.
Zy gmunt Bauman141, um socilogo polons, analisa, em um dos
captulos de seu livro, o que seria um castelo feito por imortais. Bauman faz
este exerccio: se um ser humano, mortal como ele, entrasse nesse local, ele
levaria algum tempo e talvez nem conseguisse entender se havia algum
princpio de lgica naquilo. como se a lgica fosse uma definio
necessria para o mortal e o imortal no lidasse com tal ideia. O que Bauman
fala nesse captulo que a arquitetura do castelo no seguiria nenhum
princpio de funo, isto , o visitante no conseguiria, por exemplo, entender
por que uma escada est naquele lugar, ou por que a sala naquele lugar, por
que as janelas esto ali etc. Uma casa construda por um imortal, para
abrigar um imortal, seria uma casa onde o mortal no consegue identificar o
princpio lgico da arquitetura, pois lgica e funo so funes mortais.
Contrrio do usual: lgica figura do finito, do impermanente...
A obra literria ultrapassa a sistematizao filosfica e quase ri dessa
sistematizao. No caso de Dostoivski, medida que o leitor se aprofunda
em sua obra, tem a sensao de estar caindo em um abismo. como se o
pensamento fosse mergulhando num universo sem referncias. A angstia de
encontrar uma lgica uma angstia de mortais.
Isso nos remete a uma referncia de Evdokimov: a verdadeira vida da
personalidade se d exatamente nesse abismo, nesse espao onde a definio
no entra. O autor faz uma analogia bastante feliz com o lugar chamado
Santo dos santos142 pelas religies abramicas judasmo, cristianismo e
islamismo. Para essa tradio, existe um lugar, no qual Abrao teria quase
sacrificado Isaac, ou Ismael segundo o islamismo143, que fica dentro da
mesquita de Omar 144, do qual, do ponto de vista do judasmo, s algumas
pessoas seriam capazes de se aproximar no perodo do Yom Kippur data
mxima da manifestao de Deus. Essas pessoas so chamadas descendentes
de Aaro, os cohen, descendentes dos antigos levitas sacerdotes que
carregam a descendncia da famlia. Assim, o abismo que o ser humano
tem , analogamente, uma espcie de Santo dos santos, aquilo que seria o
Homem no homem, o Ser Humano no ser humano. Trata-se de um lugar to
santo que l no pode entrar a palavra, a definio ou a descrio; neste
lugar que est a personalidade, entendida no sentido sobrenaturalizado. No
sentido naturalizado, s existe o abismo da palavra, a falta da palavra. Do
ponto de vista da natureza, a vida psicolgica se d nesse lugar, cuja metfora
o famoso subsolo, o subterrneo, o lugar onde o ser humano est jogado.
Subsolo sem fundo, vcuo representado pelas infinitas redescries que se
prope o paradoxalista.
A analogia feita por Evdokimov absolutamente real, pois nada entra
em um lugar santo: aquilo que sagrado, por definio, no alguma coisa
que radicalmente outra? Assim, existiria um ser radicalmente outro dentro
do ser humano, para o qual o homem moderno se teria fechado, prendendo-
se a definies. E o que se escuta, ento, a voz do subsolo, a voz do
personagem de Memrias, aquela forma estranha de falar de si mesmo. O
maior problema no a palavra do outro sobre voc: a maior tragdia a
palavra que voc d a si mesmo acreditando que ela o define. nesse lugar,
onde a personalidade no coincide consigo mesma, onde se enlouquece por
nunca se conseguir ser igual quilo que se acredita ser, pois se muda no
tempo, no espao ou no contexto, que ao mesmo tempo o indivduo
transcende a si mesmo. como se a ideia da transcendncia na natureza
estivesse carregada nessa noo de agonia na qual o indivduo vai se
desfazendo; a forma de viver a transcendncia na desgraa.
Do ponto de vista psicolgico, esse lugar, anlogo ao Santo dos santos,
tambm aquele que vai produzir o que estou chamando, em linguagem
contempornea, de uma espcie de sintoma da personalidade. Sem entrar
aqui em nenhum registro psicolgico especfico, uso a palavra sintoma
simplesmente como um nome do padecimento do ser humano; trata-se de
um ser doente. Quando se olha para um ser humano dessa forma e se v
algum achando que encontrou o lugar da no doena, parece uma histria
de Branca de Neve, uma histria que nos daria a palavra final; e, na
histria dos seres humanos, a ltima palavra sobre o assunto ser sempre a do
inquisidor. Nos termos de Dostoivski, aquela coisa de Roma. a tragdia
do cristianismo ao ter se transformado na histria de Roma, do Imprio
Romano.
Nesse sentido, a recomposio na unidade, da qual falamos
anteriormente, sempre um longo trabalho permanente dentro da polifonia,
dentro da impossibilidade de definio, em que, se um indivduo um
indivduo recomposto, no sentido de que ele, de alguma forma, est tocado
por Deus, a ltima palavra que se poderia dar amor. A forma como esse
indivduo se manifesta amor, absoluto e total respeito pelo outro. No se
trata aqui do respeito lido na Declarao dos Direitos do Homem; mas
respeito total e absoluto pelo ser humano, no sentido de saber que, de fato, no
se pode forar o ser humano a fazer nada. No se pode nem mesmo educar o
ser humano para ser melhor do que ele . Eis aqui uma questo bastante
complexa de Dostoivski: ao querer fazer com que o ser humano seja melhor
do que ele , o que se faz coisific-lo. Este o sentido do amor no cado:
no reificar. Um dos nomes para a imago Dei no ser humano a liberdade
absoluta, e isto o tormento do ser humano: ele livre e procura,
desesperadamente, formas de provar para si mesmo que no , tentando
estabelecer as causas que o levam a ser assim, pois existem conceitos que se
organizam e dizem como ele . Todavia, no devemos entender isso como
uma militncia pedaggica do laissez-faire, em que liberdade se transforma
em credo conceitual: quando chegarmos a Os demnios, veremos que para
Dostoivski no h uma crena ingnua nas formas revolucionrias de
educao.
No plano emprico no h nada absoluto: o absoluto surge sempre como
um pesadelo. As imagens da liberdade absoluta so, por exemplo, dizer que o
ser humano no passvel de ser convencido de coisa nenhuma. O que se
fala do outro se fala de si mesmo, pois tambm se um outro de si mesmo.
Uma marca concreta do que seria a liberdade absoluta, do ponto de vista de
Dostoivski, a compreenso da humanidade como um registro infinito de
polifonia. Polifonia interminvel, infinita, sem chegar a lugar nenhum; a
ideia de que o ser humano inacabado. O indivduo o Santo dos santos, ou
seja, definido quase por ausncia de definio. Podemos fazer aqui uma
aproximao a Pascal e a Agostinho, quando este diz que a contingncia , de
alguma forma, Providncia, porque a contingncia protege o ser humano
das produes malficas da prpria razo. A contingncia, portanto, entra
para desfazer o esquema que a razo montou, o que na realidade
concupiscncia. No est muito longe da ideia, na obra de Dostoivski, de que
a polifonia ou a liberdade como contingncia absoluta determinam o
comportamento do ser humano como essencialmente errtico. O ser humano
errtico fora e dentro. , de fato, uma ideia muito estranha, e se aproxima
da ideia de disfuno.
A obra de Dostoivski coloca a razo em desconforto: no possvel que
ela adormea e fique tranquila, ela tem pesadelos repetidos. A razo, na sua
obra, colocada em um lugar onde ela se bate de um lado para o outro, no
chegando a lugar algum, e, se relaxar, vai desaguar no grande inquisidor. O
ser humano tem uma dignidade, mas temos de tomar cuidado para no
deduzir da um projeto social de transformao absoluta, no qual eu foro o
outro a ser alguma coisa que ele no em nome de uma ideia de bem que eu
tenho. Por isso to importante, para o autor, essa ideia de que o ser humano
livre acima de tudo. Lembremos que esse o tormento de Dostoivski: sou
a favor da libertao dos servos ou no? Sim, porm no sou a favor da
revoluo, sou a favor do tsar.
Essa a ideia mais difcil de compreender, pois para Dostoivski a
liberdade sobrenatural. Quando se materializa no registro da imanncia, ela
necessariamente vai se manifestar como niilismo moral; isto , quando a
razo descobre que os valores so histricos, ela necessariamente coloca
como postulado o niilismo moral como efeito de sua natureza escatolgica.
Embora isso no seja explcito, resvalamos aqui na teoria de Maquiavel. Em
Crime e castigo, Napoleo o Prncipe de Rasklnikov, aquele indivduo que
tem virt e sabe que o resto da humanidade inteira so baratas que se batem
com teorias morais que acreditam absolutas, mas que na realidade so
contratuais e relativas.
Todavia, preciso cuidado para no naturalizar o amor, porque
Dostoivski fala do amor sobrenatural. Algo que o estudo de sua obra deve
nos causar um cuidado gigantesco com a confiana na palavra. Se tem um
nome naturalizou. No se trata da ideia de vamos amar uns aos outros
que tudo ficar bem e fcil. Nem tampouco daquela ideia de que se pode at
chegar a uma pedagogia de liberdade absoluta e do amor, pois, dessa forma,
chegamos s escolas modernas nas quais as pedagogas sofrem porque
pregaram liberdade, e o resultado so crianas de dez anos que no respeitam
nada. Na realidade, elas entenderam que para ser livre; o ser humano
entende rpido isso. Ento comea o pesadelo: no se pode reintroduzir
nenhum valor religioso, porque sobre religio no se fala mesa. De
qualquer maneira, acho que h um ganho na modernidade: o estranhamento
com a religio natural, essa condio de perceber que a religio enquanto
instituio natural, estabelecida na sociedade, tambm vai dar numa
inquisio.
Talvez no seja to fcil identificar esse amor sobrenatural em
Dostoivski. Na lenda do grande inquisidor muito claro, quando ele diz a
Jesus: se voc ama tanto os seres humanos, por que voc no faz logo aquilo
que eles desejam, que parar de sofrer?. E Jesus faz tudo ao contrrio. Que
espcie de amor esse? Ele um incompetente, um Mchkin. Se no fosse
pela ressurreio, na qual alguns acreditam, o que sobraria de Jesus? A ideia
de que Deus encarna em um ser humano e se d mal desse jeito um
paradoxo. Na realidade, isso interessante no cristianismo: o paradoxo que
no tem acordo. Como vamos identificar esse amor?
Quando se pensa, por exemplo, que o amor liberta e se tenta definir o
que o amor, ento ele j se perdeu. Parece impossvel identific-lo, como
tudo o que Jesus pede ao ser humano parece impossvel. Como diz Dostoivski
e essa uma ideia da ortodoxia , um Deus que no pede o impossvel,
no Deus. Se ele pedisse o possvel, seria um lder sindical, ou algo assim.
o maximalismo de um radicalismo que tem por objetivo deixar a condio
natural do ser humano em desespero total: no relaxe na natureza. No se
pode ficar tranquilo quando se pensa que se um ser de natureza, porque,
quanto mais se pensa assim, mais se afunda no mal. Por isso a ideia sobre a
totalidade por exemplo, a moda holista perigosa: ela parece carregar
em seu bojo a ideia de que se consegue, com algum princpio, do ponto de
vista natural, conter tudo e falar de tudo. Isso o inquisidor de Dostoivski.
Freud est prximo dessa recusa da totalidade sinttica, pois um autor que
est muito mais para o lado do conflito infernal da pulso, mais perto de
Nietzsche nesse sentido. Fazendo uma brincadeira com a linguagem, por
isso que acho que os termos totalidade e totalitrio no so prximos por
acaso. A polifonia e o fracasso da lgica so formas de duvidar da totalidade
harmnica absoluta na natureza.
Quando se l Memrias do subsolo, percebe-se que o autor chega s
raias do deboche, da ironia, do cinismo, mas tambm possvel observar que
o foco de Dostoivski ali o ser humano moderno, que acredita que a razo
vai dar conta do que ele . O personagem, por exemplo, diz que o problema
dele um problema de fgado, mas eu no vou me tratar, no porque eu no
acredite na medicina, mas no vou me tratar, porque j sou educado o
bastante para no ser vtima dessas supersties que andam por a, e muda
de direo quando menos se espera. Bakhtin diz que Dostoivski determina
um deslizamento da personalidade continuamente. Dessa forma, o mal-
estar com a questo da liberdade vai nos acompanhar o tempo todo, pois o
que est posto na obra dostoievskiana um mal-estar contnuo. Ao
desconsiderar o mal-estar, desempenha-se o papel de inquisidor.
Se podemos definir bem uma palavra como mesa, amor e liberdade
so conceitos que na realidade parecem estar fora da linguagem. A palavra
liberdade, ao receber uma definio, parece que j no liberdade,
porque, por definio, liberdade alguma coisa na qual no se estabelece
nenhuma necessidade. claro que podemos discutir liberdade do ponto de
vista do comportamento, mas permanece um mal-estar: um resto enorme de
no sentido. No toa que Nietzsche e Freud, dois mestres em gerar mal-
estar, adoram Dostoivski. No por acaso Nietzsche disse que finalmente
encontrara algum que escrevia com sangue. Obviamente, algum que no
lhe d sossego, pois mesmo os aparelhos notico e cognitivo no podem ter
sossego. Dostoivski um autor como Kierkegaard e Pascal que
consegue introduzir um mal-estar dentro do aparelho notico, e, ao se colocar
uma definio no lugar do vazio do nome, na realidade, tenta-se resolver esse
mal-estar. Mas esse processo da agonia de definir e compreender o que a
liberdade um processo lento. Com certeza, no daremos a ltima palavra
aqui, porque, se o fizermos, j no ser aquilo que resiste a ser nomeado.
A liberdade ps-moderna uma liberdade tal e a minha crtica vai
bem na linha de Dostoivski que caminha no eixo do niilismo. Entretanto, a
ideia de liberdade ps-moderna, de algum que tenha como projeto de vida
chegar aos sessenta anos com uma cabea de trinta (o que qualquer manual
de psiquiatria define como retardamento mental, pouco importando qual o
contedo da cabea de trinta), melhor do que a de algum que
permanea sem perceber que o projeto utpico moderno soobrou. Na
realidade, o que critico o bem-estar em relao liberdade ps-moderna; a
crena de que ela uma utopia (consistente), que realizou a felicidade. No
podemos deixar de observar um mal-estar escondido na cara de quem diz
que feliz porque dana trinta horas por dia sem fazer mais nada. Ivan
Karamzov, por exemplo, que um indivduo em que a razo est
completamente despedaada, ao menos est em outro estgio,
qualificadamente mais sofisticado do que Smierdikov o irmo bastardo
que mata o pai. Enquanto Ivan tem uma razo cristalina funcionando um
indivduo extremamente inteligente , Smierdikov, de alguma forma, est
 preso em um crculo quase de ameba, em que completamente sonmbulo
dentro dele mesmo. Pode parecer estranho, mas penso que Smierdikov est
mais prximo da ps-modernidade alegre e Ivan da ps-modernidade infeliz
consigo mesma, aquela que reconhece a si prpria como utopia fracassada.
Dostoivski, como todo ctico, prefere a tradio. Em Crime e castigo,
por exemplo, ele debocha da psicologia de Porfri145, que acha que com sua
teoria psicolgica vai ser possvel pegar o assassino. Nesse momento,
Dostoivski est criticando a psicologia que pensa ser possvel entender o ser
humano e peg-lo a partir de uma teoria, quando na verdade o ser humano
escorrega para outro lado. Para o autor, a lei no est baseada num sistema
de direito natural. Dostoivski questiona, por exemplo, qual o problema, do
ponto de vista da razo humana, de matar algum, se h o desejo de matar.
Se o ser humano livre, ele tem direito de pegar uma criana e cozinh-la, se
quiser. Ao se produzir algum argumento humano contra isso, Dostoivski
responde colocando o assassino rindo, seu companheiro de Sibria
extraordinrio. Isso nos remete a um problema sobre-humano, porque o
homem sobre-humano. Na medida em que o moderno resolveu vestir a
camisa da natureza, enlouqueceu ainda mais, pensando que com sua razo
natural ele teria delimitado o ser humano que, por fim, iria funcionar.
Podemos, a partir disso, chegar a um pensamento perigoso. Eduardo
Cruz146, em entrevista revista Isto, disse que uma das coisas que
determinam a incompreenso da religio que ela perigosa. Eliade
tambm fala que o Ocidente acabou com a religio quando a submeteu s
declaraes de direitos humanos de Robespierre: se no couber ali no
Deus, ento no serve, no sagrado, no pode. Mas preciso cuidado. No
que ter uma religio seja perigoso, mas um pensamento como esse, por
exemplo, que fala que o ser humano sobrenatural, coloca o critrio de
verdade num espao onde a razo no avana, o que obviamente, do ponto de
vista da epistemologia, coloca a fala sob fogo e tem de pr mesmo (a
linguagem nossa gora), pois a epistemologia herdeira da democracia.
No toa que a epistemologia nasce na filosofia, que, por sua vez, nasce na
plis grega, na tentativa de construir critrios coletivos de conhecimento.
Podemos at dizer que a polifonia seja uma forma de democracia, mas, ao
interpretarmos assim, camos na forma de pensamento de um Apel ou de um
Habermas, para quem a existncia do outro garante o significado da minha
fala. Do ponto de vista de Dostoivski e eu concordo com ele , a posio
desses autores parece ingnua, porque posso muito bem fingir que estou
ouvindo algum, mas, na verdade, estou operando com a razo estratgica, e
esse algum se perde. Dostoivski, Kierkegaard, Pascal, Agostinho so todos
autores que, atuando na sociedade, parecem fazer uma crtica contundente
viabilidade do ser humano dentro dela.

140 A voz aqui se refere ao narrador da histria, que no possui um nome, mas
se autodenomina paradoxalista.
141 Z. Bauman, O mal-estar na ps-modernidade, Rio de Janeiro, Jorge Zahar
Editores, 1998.

142 A histria do Santo dos santos est na Tor. Uma das interpretaes que o
pensamento judaico faz da impossibilidade de Moiss entrar na Terra Prometida
que, com esse ato, Deus estaria mostrando que nem ele, o mais santo dos
santos, poderia entrar em lugar to santo. H tambm referncias em Evdokimov
e Heschel, God in Search of Man.

143 importante observar que negar o contextualismo iluso, no podemos

dizer que ele no existe; temos de viver com ele infernizando nossos ouvidos o
tempo todo, seno a razo cai na metafsica...

144 Mesquita construda em Jerusalm, que j sagrada porque teria sido

erguida no local onde Abrao quase sacrificara seu filho.

145 Porfri o instrutor, ou investigador de polcia, encarregado da investigao

do assassinato em Crime e castigo.

146 Professor doutor Eduardo Cruz, coordenador do Programa de Estudos Ps-

Graduados em Cincias da Religio da PUC-SP
 CAPTULO 9
O HOMEM INACABADO

No possvel discutir liberdade em Dostoivski sem a discusso do mal,

pois uma coisa est diretamente ligada outra, principalmente nessa nova
forma de experincia da liberdade, que a forma ps-queda. Nova
experincia porque antes, supostamente, o ser humano teria uma outra
vivncia de liberdade. Esse tema ser muito til para aqueles que se
preocupam com os desdobramentos e reenlaces, com a experincia mstica,
e como Dostoivski v esse retorno ao mundo.
Dissemos, anteriormente, que o inspetor Porfri Pietrvitch, de Crime e
castigo, pensava conseguir pegar Rasklnikov pela anlise psicolgica do
criminoso. Pietrvitch representa um determinismo, no sentido de ser
possvel, a partir do mapeamento das causas, deduzir o comportamento das
pessoas, sabendo qual seria sua natureza psicolgica. Na verdade, quem
acaba tendo acesso alma de Rasklnikov no Porfri Pietrvitch, mas
Snia, a prostituta amada. Por que Pietrvitch no seria capaz, como no foi,
de compreender exatamente o que est em jogo? Por causa do que Bakhtin
chama de homem inacabado: a antropologia de Dostoivski seria a
antropologia de um homem inacabado, e inacabado por ser um animal do
infinito. Mas, depois da queda, esse infinito vivido como uma espcie de
inferno constante, cuja imagem projetada no espelho notico o niilismo.
preciso considerar isso com bastante calma para que fique claro e algo
que torna Dostoivski fascinante que, ao mesmo tempo em que o infinito
ps-queda um inferno, s existe salvao ao atravess-lo.
Dostoivski diz, em O sonho de um homem ridculo, que impossvel
para o ser humano viver no paraso, porque impossvel para o ser humano
qualquer tentativa de sair da dimenso temporal na condio de indivduo da
natureza: ele tem de existir na dimenso temporal, atravessando esse inferno
em que est. Quanto mais ele se aprofunda nisso, menos distante est da
realidade. Ao se tentar construir uma forma abstrata de sair dessa situao,
fazendo aquilo que Evdokimov147 chama de resumo da condio humana,
isto , resumir a condio humana projetando o que ela deve ser para chegar
utopia de um paraso qualquer, mais longe se estar da salvao do que ao
atravessar o abismo identificado por Dostoivski. por isso que, em sua obra,
o sintoma 148, aquela ideia do sofrimento psicolgico enquanto tal, revestido
de uma certa sacralidade, pois ao atravessar o sintoma, na agonia em que o
indivduo est, nessa polifonia interna, nessa no identificao consigo mesmo
(em vez de mentir sobre isso), que encontramos o sentido construtivo da
travessia. percorrendo esse caminho que o ser humano est mais prximo
de ser o que ele , um ser sobrenatural: outra forma de declinar o combate
monstico contra a fisiologia da desgraa. A denegao disso tudo a
projeo de imagens resumidas, como fala Evdokimov. Por isso o homem
ridculo imagina o paraso como algo ingnuo, onde os seres humanos so
infantis. O humanismo naturalista ridculo porque um resumo desse tipo.
Essa antropologia de um ser humano inacabado nos leva a crer que o
estudo da mstica, ou o estudo da religio mesmo, isto , o estudo do indivduo
religioso, a partir da leitura que Bakhtin faz de Dostoivski, necessariamente
vai passar por um carter inacabado, infinito, pois, como diz Bakhtin, o
escritor russo no fala das pessoas, ele fala com as pessoas. Os
personagens dentro da obra falam uns com os outros, e, toda vez que um tenta
definir o outro, essa definio logo depois desqualificada. Isso me leva a
supor que haja uma epistemologia dostoievskiana em Bakhtin (algo a ser
iluminado com mais rigor): essa epistemologia passa pela ideia de que uma
cincia da religio exatamente aquela que no define seus objetos, mas vai
infinitamente dar a palavra a essas pessoas religiosas, que constituem o seu
objeto, s sendo capaz de conhec-las medida que falem. Da a ideia de
que uma espcie de abordagem que pressupe a noo de no se chegar ao
fim. uma epistemologia esquisita, num primeiro contato. Isso lembra o que
Heschel diz: o filsofo da religio uma testemunha, trabalha em cima do
testemunho. isso que entendo por cincia da religio como crtica religiosa.
Esse carter constante de polifonia nos remete necessariamente noo
de conflito, e a temos uma proposta de epistemologia dramtica, difcil de
apreender num primeiro momento, porque estamos dominados pela ideia de
que a epistemologia deveria produzir um conhecimento epistemtico
forando a linguagem , isto , a partir da prpria ideia de episteme:
conhecimento necessrio, universal, imutvel, todo aquele projeto platnico
em oposio aos sofistas. Nesse sentido, at parece que Dostoivski est mais
do lado dos sofistas. Na realidade, ele no nega o relativismo; poderamos at
afirmar que negar o relativismo, para ele, seria uma espcie de resumo do
ser humano. Resumo no sentido empregado por Evdokimov, apontado
acima, de lanar o conhecimento no plano do abstrato, do irreal.
Para Dostoivski e Bakhtin, a nica forma de conhecer uma pessoa,
saber o que ela , o que pensa, ou a experincia que ela tem, deix-la
narrar-se. Tudo provisrio: uma espcie de mal-estar notico. A nica voz
absoluta em Os irmos Karamzov a do inquisidor. Quando ele coloca Deus
para falar em sua obra, Ele no fala: Deus encarnado em Jesus Cristo no
fala, s d um beijo em quem o acusa, naquele que vai mand-lo para a
fogueira.
Discutimos anteriormente o carter antinmico da mstica ortodoxa na
polmica entre Palams e Barlaam, na afirmao da experincia mstica
como algo antinmico, que est do lado de fora da razo natural, razo essa
que, para Dostoivski, quem produz o relativismo. As ideias, para ele, so
pessoas (homem-ideia dostoievskiano), no abstraes, so pessoas que tm
nome. Dessa forma, uma ideia ou uma pessoa sem essa fundao, alicerce
ou eixo que a segura, ir soobrar em uma razo enlouquecida, que, em sua
obra, so os personagens que esto do lado de fora dessa experincia
antinmica, dessa experincia desgraada da liberdade intratvel de Deus.
Evdokimov define o nada no como a ausncia de ser, mas como uma
outra qualidade que vai devorando o ser depois da queda. O pensamento, isto
, a prpria ideia de signo, est posto sob suspeita. Quando se tenta construir
um significado, se esse significado no for, de alguma forma, rasgado pela
experincia de Deus, ir soobrar na falta de sentido. O que nos interessa aqui
que, ao mesmo tempo em que mostra a desgraa de algum correndo atrs
de um significado em uma fala, Dostoivski diz que melhor isso vagar,
buscando um significado, tendo febre como Rasklnikov do que a postura
de algum que sabe exatamente qual a verdade, aproximando-se assim do
inquisidor. preciso calma diante da sutileza do lugar do relativismo e da
polifonia em Dostoivski para no jog-los logo do lado do mal.
Avanando um pouco, qualquer definio signo do mal, qualquer
definio que no tome a si mesma como uma definio mvel,
transformvel, isto , aquela que se despedaa, se refaz, se decompe, torna
a se refazer, num movimento contnuo e eterno. Mas como faz-lo? A
resposta , antes de tudo, uma questo, mais uma vez, epistemolgica, pois,
sempre quando se afirmar alguma coisa, a forma como o raciocnio for
construdo, ou a forma como determinadas coisas forem enunciadas, deve ter
por base que todo enunciado tem um valor limitado. Por isso que
relativismo: vale por um determinado tempo. Ainda que se reconhea o
relativismo, no se deve ergu-lo como um totem da salvao, sob o risco de
se cair na iluso de que o absoluto no existe. Para Dostoivski o absoluto
existe, s que do lado da evidncia experimentada. Essa questo provoca um
choque no pensamento, mas saudvel na medida em que nos tira de uma
posio confortvel. Imaginar conforto, pensando a partir de Dostoivski,
um delrio, um erro epistemolgico.
Na realidade, no toa que ele figura ao lado de pensadores
heterodoxos, como Pascal, Kierkegaard e Nietzsche, assim considerados por
colocarem a razo em dvida, mostrarem suas falhas e, principalmente e
no h nada mais ps-moderno do que isso , terem conscincia da
fragilidade do pensamento. S que, com exceo de Nietzsche, tanto Pascal
como Kierkegaard tambm sero ps-modernos com Deus, no sentido meio
potico do termo, pois ambos colocam, ao lado do relativismo, do ceticismo,
da dvida, esta outra dimenso antinmica: a dimenso da experincia do
pthos divino. Essa mistura, que parece estranha, implica uma espcie de
agonia no plano epistemolgico, a conscincia de que a razo no capaz de
descrever e que h alguma coisa ao lado, que no se permite descrever, mas
que mostra que o relativismo , na realidade, um sintoma, uma condio
natural: a natureza que a patologia.
importante lembrar que, se h uma significao vlida para
Dostoivski no plano da razo, do conhecimento e do pensamento, esse
movimento da significao passa necessariamente pela febre, pelo desespero
que caracteriza as almas de seus personagens um movimento de
desalienao, que significa aqui descoisificao. Podemos observar isso
na agonia de Ivan, em suas discusses com Alicha; nos embates de
Rasklnikov tentando sustentar a postura do Prncipe maquiaveliano na pessoa
de Napoleo; no prprio indivduo de Memrias do subsolo, falando na
primeira pessoa. Em Os demnios, Dostoivski mostra uma razo j
soobrada no campo do niilismo. Enquanto em Ivan e Rasklnikov existe um
mal-estar, em Piotr Verkhovinski j no h nenhum. Ele um
revolucionrio, uma espcie de radiografia feita por Dostoivski dos avs da
Revoluo Russa.
Piotr Verkhovinski um niilista, como o chama Dostoivski. O niilista
um ps-moderno sem Deus, aquele que acha de fato que a liberdade
definida em termos humanos vai lev-lo a algum lugar, que o ser humano
pode tomar sua condio na mo e construir o mundo tal como desejar:
matar quem quiser. Se formos rigorosos, do ponto de vista de Dostoivski, no
existe o conceito de ps-moderno ele est pensando no moderno, Piotr
Verkhovinski um moderno. Todos os personagens aos quais me referi
anteriormente, nos quais a febre, o suor, a agonia e o movimento
enlouquecedor da fala polifnica esto presentes, esto mais perto de Deus do
que Piotr Verkhovinski. Ivan, com toda a sua crtica, com toda a agonia por
que passa, vendo e conversando com o demnio e isso tpico na obra de
Dostoivski , est mais prximo de Deus, porque a salvao passa pelo
sofrimento e pelo sacrifcio. No h redeno sem dor, sem sofrimento, sem
agonia; quem nega essa agonia, seja l por que razo for, um mentiroso,
seja no plano do conhecimento, da moral ou psicolgico.
Nesse sentido, podemos dizer que a polifonia um instrumento de
redeno. Ao menos, ela garante o no resumo, o no esboo, a no mentira.
uma ideia importante em Dostoivski, pois sustenta a postura do indivduo
como agente do notico, do nous, ou pensamento, isto , como algum que
produz pensamento ou conhecimento, que tem uma relao com o meio
externo via cognio e a transforma num material conceitual que ser,
portanto, esse material notico. William James149 diz que toda experincia
mstica tem um contedo cognitivo e notico, ou seja, que h um contedo de
apreenso do ser divino com o qual o mstico se relaciona, e um contedo
notico, aquilo que o mstico apreende e se transforma em pensamento, em
elaborao.
importante ressaltar que os medievais diferenciavam razo e intelecto:
o intelecto o lugar para onde a razo vai, estando a razo, portanto, para trs
do intelecto. Na linguagem contempornea, o movimento do intelecto o
movimento da razo. Quando falo de nous, de agente notico, utilizo o termo
no sentido contemporneo, para o qual a epistemologia o ramo da filosofia
que discute a condio do ser humano enquanto agente notico, produtor de
conhecimento. O conhecimento epistmico o conhecimento seguro
produzido pela razo discursiva, a dimenso pragmtica da linguagem.
Quando algum enuncia a expresso agente notico, esse enunciado
pressupe o que falamos hoje em dia, ainda que reconheamos a carga
histrica do termo e as transformaes pelas quais passou. Na realidade, o
movimento do pensamento ocidental vai muito no sentido da
desmetafisicao, do desmoronamento da metafsica: a condio notica,
ento, fica cada vez mais identificada razo. Quando retomamos o sentido
histrico da palavra nous e percebemos um estranhamento em seu uso, nesse
momento j tivemos uma experincia de estranhamento com o
conhecimento, uma experincia epistemolgica, ou seja, perceber como o
pensamento mudou com o passar do tempo. A carga medieval metafsica da
palavra nous se desfez. Aqui, o estranhamento indica a perda da dimenso
metafsica dos termos epistemolgicos da linguagem filosfica.
Ao se instalar numa viso pragmtica do conhecimento, instala-se na
viso relativista: ainda que se percorram os parmetros do uso daquele termo
(relativismo), na realidade, o trabalho epistemolgico polir os diferentes
usos das palavras, deixando o mnimo rudo possvel. Quando se pensa que se
poliu o suficiente, a ponto de no haver rudo algum, nesse momento se toma
o lugar do inquisidor. O que garante essas manchas no espelho o tempo todo
a polifonia constante, a conscincia de que o que interessa e Dostoivski
diz em seu dirio que tudo aqui embaixo no interessa no pertence
natureza, ao que est aqui embaixo. Aquele que acha ter conseguido acabar
com o rudo o indivduo que pensa que aqui embaixo possvel falar do
absoluto. O aqui embaixo no capaz de falar do absoluto: melhor que
ele fique na agonia de estar constantemente se desfazendo, pois esse
movimento contnuo de se desfazer , na realidade, o polimento. esse
movimento que cria, no plano do conhecimento, o polimento, a no iluso, o
conhecimento atormentado pelo ceticismo constante que percebe no estar
descrevendo o objeto. No plano psicolgico, com todas as ressalvas, tal
movimento produziria o autoconhecimento, uma funo do constante
desalienar-se, por meio da constante polifonia consigo mesmo.
No se pode falar em autoconhecimento realmente porque esse auto
faria referncia ao Santo dos santos, que no passvel de conhecimento. Por
isso que podemos afirmar que, para Dostoivski, no existe psicologia do
mstico. Ele escreve aps o idealismo alemo, que, para ele, cometeu o
grande crime de ter construdo a iluso, que toda a psicologia postula, de
unidade psicolgica: no h unidade. O autoconhecimento ento no chega
nunca a uma coisa terminada, s processo. No judasmo, a imagem de
Deus no homem, a imago Dei, justamente aquilo que o homem no sabe
sobre si mesmo, que oculto para ele. Quando se perde isso de vista, cai-se
na iluso idealista. No regime da natureza, o que acontece a polifonia
desalienante, aquela imagem de uma coisa infernal, que implica em
sofrimento, formando uma espcie de substncia anti-identitria.
Poder-se-ia indagar aqui como conciliar a dimenso da experincia
tabrica da transfigurao do mundo, pela qual o mstico passa, com a queda
na polifonia que est manifesta nessa agonia, nesse sofrimento. As figuras
meio santas de Dostoivski parecem no estar muito presas gravidade,
parecem ter uma ingenuidade boba, como Mchkin, que parece ser um idiota
mesmo: quando olhamos para ele, parece que a gravidade no o puxa para o
cho, por isso ele um idiota a fora da gravidade que d consistncia e
forma.
Nesse sentido, lembremos que, no deserto, o combate do monge
constantemente contra a fisiologia e a natureza: o sofrimento est a, presente
o tempo todo. Da mesma forma, existe tambm um otimismo na obra de
Dostoivski, o otimismo da luz tabrica, de quando se tem absoluta certeza de
que se conhece Deus, de que Ele est ali; o momento no qual o ser humano
sentir-se-ia elevado dessa condio de sofrimento, mas que, ao falar, seria
reinserido na confuso, no caos. Portanto, essa contradio Dostoivski
est permeado de contradies que d a liga. Bakhtin chega a afirmar
que qualquer autor que um dia ousar sistematizar Dostoivski estar correndo
um grave risco conceitual. Decerto, a linguagem implica a degradao da
experincia interior como figura da disperso.
A polifonia como redeno implica em polifonia como reenlace, numa
determinada qualidade, e, mais, o reconhecimento da condio humana
como necessariamente polifnica j uma caracterstica do reenlace.
Condio humana polifnica no sentido dostoievskiano, no a condio
polifnica que soobra no niilismo, o ps-moderno sem Deus do qual
falvamos.
Na realidade, existe uma incapacidade ontolgica do ser humano de
pensar, descrever, definir, compreender ou construir o paraso no mundo.
Quando faz isso, ele cai no esboo, no resumo, na ingenuidade e na utopia.
Em O sonho de um homem ridculo, o personagem diz que no consegue
amar se no for atravs da dor. Em seu sonho, no paraso, ele diz que tem
saudade do seu mundo, da sua terra, porque l, no paraso, ele no consegue
amar: ele s consegue amar quando est na sua terra, onde existe dor,
sofrimento, angstia sem isso no h amor. Na minha opinio, isto
bastante cristo: essa agonia toda de paixo e de carregar a cruz. O
cristianismo russo carrega muito nessa ideia de redeno, de que se salvo
pelo sofrimento. da que vem a suposio de que os russos so reacionrios
ou niilistas, o que a mim parece uma leitura redutora. Todavia, o foco aqui
deve ser a sutil mecnica desse amor que se confessa condicionado pela
dor.
Entretanto, no meio do sofrimento h tambm alegria, s que ela est
dentro da polifonia. Quando se diz tudo alegria e sofrimento, j se est
definindo. por isso que, a rigor, a verdadeira palavra sobre as coisas deveria
ser uma palavra silenciosa, porque, ao se falar, j se deu um sinal, j se
pensou, j um mal. como se dissssemos que melhor calar falar
para qu? Falamos porque estamos no universo do conhecimento. Alicha
est dizendo a mesma coisa quando critica a ideia de que os homens da sua
poca amam mais o conhecimento sobre a vida do que a prpria vida. Porm
preciso cuidado para no cair naquela ingenuidade da celebrao da vida,
pois Dostoivski diz que o ser humano ontologicamente incapacitado para o
paraso e, quando sonha com isso, o faz enquanto homem ridculo, ou seja,
aquele que faz uma imagem dos indivduos no paraso como verdadeiras
borboletas, de uma fragilidade tal que basta comear a falar com eles para
que se despedacem todos. Parece haver uma vocao irresistvel do ser
humano para o risvel quando delira em utopias. Por outro lado, o valor
enorme do silncio na religio sabido.
Dostoivski est num universo judaico-cristo, que tem sempre um certo
problema com qualquer espcie de celebrao da vida. No estamos aqui em
nenhum tipo de paganismo, onde a salvao se d por meio de algum ritual
hierogmico. O que Alicha diz no uma celebrao da vida, pois, no
momento em que se diz vamos celebrar a vida porque a vida sagrada, j
se est falando sobre a vida, portanto, definindo. A rigor, no se pode falar a
vida. Tudo o que importa e aqui esbarramos na ideia de que o Ser o no
ser o que no se fala, no se descreve, onde no se chega, o que est
realmente fora da capacidade de significao. Dostoivski faz parte da
linhagem de autores que instauram no leitor uma autopercepo da ordem do
estranhamento, da no identidade consigo mesmo. O si-mesmo estaria nesse
no ser. Lembremos que no Dirio de um escritor, obra escrita no final de sua
vida, Dostoivski diz que na imanncia tudo menor. Isso um grito de
guerra contra o naturalismo. Alicha prefere a vida ao conhecimento da vida
porque ele se refere vida como algo fora da representao possvel.
Os personagens de Dostoivski sofrem de fato, mesmo nos momentos
em que so felizes. A palavra sofrer est diretamente ligada s palavras
pthos, affectus; somos indivduos que sofrem o pthos de todos os lados,
inclusive dentro de ns mesmos. Ento somos um ser deriva: estamos no
movimento constante das paixes paixo no sentido grego. Fugir disso
uma iluso.
De acordo com Bakhtin, a guerra contra o individualismo metodolgico
est bem ligada cultura sovitica, ao pensar o ser humano como indivduo,
naquele sentido de indivduo igual a tomo, indivisvel. O ser humano
divisvel internamente, infinitamente, ad aeternum, e uma diviso que a
pessoa sente, pois corprea e espiritual. Construir um pensamento sobre o
conceito de indivduo, ou ter um pensamento baseado no individualismo
metodolgico, significa, no plano epistemolgico, monologismo, isto , sair
da polifonia para acreditar que a sua fala unvoca. Essa linguagem no a
de Dostoivski, pertence ao universo agostiniano, pascaliano: a ideia de que
o conhecimento humano necessariamente equvoco, e no unvoco. A
polifonia equvoca, porque multivocal. Univocalismo, univocidade, esse
conhecimento construdo sobre a ideia de mono, ligado ao individual,
unidade sinttica do ser humano, abstrao vazia.
Para Dostoivski, basta que um ser humano cesse de mentir para si
mesmo para descobrir que no vai saber quem ele . No contexto do
marketing, essa forma sofisticada de mentira que se tem hoje em dia, isto ,
uma mentira cientfica, feita em cima de regras, que nos permite construir
uma unidade para funcionar no mundo, unidade que deve projetar mais
sucesso e alegria, porque o sistema todo baseado nisso, at possvel lidar
com uma noo como essa, isto , determinar sua unidade identitria; mas
trata-se de saber apenas o que se consome. No plano do conhecimento, por
outro lado, do ponto de vista de Dostoivski, acreditar numa verso dessas
sobre si mesmo criar uma lenda pessoal, ou seja, uma lenda onde se cria
uma definio sobre si mesmo. Poderamos dizer que qualquer noo
abstrata de integrao absoluta do ser humano j seria uma mentira, ou uma
ideia de que ele estaria fazendo um resumo de si mesmo.
A imagem da confederao de almas, de Tabucchi150, poeta italiano,
descreve bem o que estamos discutindo. H um trecho em seu livro no qual
um mdico, que est querendo estudar Freud, lana a teoria de que o ser
humano, na realidade, uma confederao de almas, sendo que no h
nenhuma alma que seja melhor do que a outra. A iluso de que se uma
pessoa surge porque, de vez em quando, uma das almas submete as outras,
permanecendo ativa e fazendo com que se acredite que se daquele jeito.
De repente, ela perde o conflito para outra, que toma o lugar da primeira e
comea a reger o corpo, provocando a impresso de que se outra pessoa
descentramento identitrio. Ainda que em Dostoivski no haja nenhum
momento que reflita essa situao, existe a ideia de que se est fazendo
projeo toda vez que se pensa ser uma unidade. uma ideia importante:
quando se projeta uma unidade sobre si mesmo, essa projeo sempre uma
figura do mal, e pior do que permanecer na polifonia interna. Para
Dostoivski, parece melhor ser um neurtico absoluto, numa linguagem meio
vaga da psicologia, do que achar que no se neurtico.
Restariam ento a literatura e a religio, pois parece que ele inviabiliza o
conhecimento cientfico nos moldes da cincia moderna de Descartes,
Bacon, Popper. Ns s conseguimos apontar um sentido que menos iludido,
um sentido que tem conscincia do limite do que est falando, tem
conscincia de que aquele objeto escapa por todos os lados, mas h a uma
questo a lembrar: no h equivalncia amorfa das formas, no sentido de
vamos gozar das personas. O que est para alm das formas sem forma
natural... H relativismo, s que h relativismo consciente e relativismo no
consciente. O mximo aonde podemos chegar, a partir de uma epistemologia
de Dostoivski, ideia de um estudo da religio como crtica religiosa de si
mesmo e do mundo. No se estaria postulando conhecimento enquanto
sujeito do conhecimento moderno que conhece um objeto, mas falando de
um conhecimento que estabelecido no dilogo contnuo, na transformao
dos sujeitos, na percepo deles por vrios lados, o que profundamente
esttico. por isso que acredito que uma cincia da religio, a partir dessas
consideraes, mais prxima da ideia de crtica religiosa ou crtica da arte e
no de um estudo do tipo cultural studies, que devora a reflexo esttica.
Como fazer cincia (no sentido epistemolgico clssico) a partir de um
quadro como esse? Seguramente, fazendo uma cincia pragmtica,
artificialista. Delimita-se o objeto e tenta-se garantir de qualquer jeito que
no haja aquilo que os franceses chamam de glissement de sens, deslize do
sentido. E como se faz isso? Estabelecendo convenes claras.
O trabalho com a epistemologia deve levar o agente notico
conscincia absoluta da sua incapacidade de ter certeza de qualquer coisa. Ao
trabalhar com Marguerite Porete, por exemplo, deixe-a falar antes de
colocar palavras em sua boca. Comece por a: no interprete e procure no
interpret-la de forma a no fech-la em uma categoria que ela no possa
refutar dizendo que nunca pensou naquilo, no passou por aquela experincia.
Se fizer isso, avise que est fazendo. bem o conceito da epistemologia
pragmtica da razo local. Ouamos Pascal: faa um recorte e fale sobre
ele, para garantir que a sua palavra tenha significado enquanto estiver dentro
do discurso que se quer consistente. Saindo dali, ela j no tem mais
significado, vira doxa, opinio.
Retomando a ideia de integrao, quando se diz integrao do eu,
unicidade do eu, eu com certeza uma m palavra. Se fizermos oposio
entre aquela mstica que chamo de psicolgica e a mstica ontolgica
medieval, o eu um peso, pensando em Simone Weil, uma coisa que se
arrasta ao longo da vida, e, quanto mais se acreditar que se deve ser fiel a ele,
mais se tem de lidar com a projeo que se faz de si mesmo. Nesse contexto,
a unidade, o lugar onde est a personalidade no plano natural quando
falo natural, quero dizer psicolgico , essa polifonia, o multivocalismo
interior. No limite, esse multivocalismo definido como interior/exterior
porque existe um corpo que separa o sujeito do meio. Se radicalizarmos, o
interior/exterior passa a ser uma mera questo epitelial.
No plano psicolgico, a personalidade essa polifonia absoluta. Quando
se ultrapassa o plano psicolgico e se fala no plano pneumatolgico, no plano
espiritual mesmo, no sentido duro do termo, esse n interior, esse lugar do
Santo dos santos, que o ncleo ou centro da personalidade, no se pode
definir, pois no se tem acesso direto a ele. Bakhtin aponta para o fato de que
no meio da polifonia, quando as teorias entram em choque, as prprias
autodefinies, a teoria que um tem sobre o outro, a teoria que se tem sobre si
mesmo, nesse n da equivocidade das vrias vozes, a personalidade , na
realidade, o atrito que tm as vrias definies sobre si. Em outras palavras, o
ncleo da personalidade est nesse ncleo abissal de angstia em que se est.
No h lugar para integrao. H, em Dostoivski, o que alguns autores
contemporneos gostam de chamar de uma filosofia da suspeita, aquela
suspeita sofstica de que o que se fala no bem isso, o que se sente no
bem aquilo. Na realidade, s possvel sair disso quando se est em
experincia mstica.
Ainda que essa afirmao possa soar forte, a integrao no passvel
de ser feita pela psicologia, pela antropologia ou pela teologia, seno se
naturaliza. Por isso que os especialistas em mstica dizem que o objeto de
estudo da mstica o relato e a expresso, jamais a experincia em si. Na
realidade, a temos um choque: como se a experincia fosse um local a que
no temos acesso.
O relato pode apontar na direo da dogmtica ou contradogmtica,
pode estar relacionado com determinado contexto, descrever o objeto da
mstica de tal forma, mas ainda um relato: so palavras, sensaes
transcritas em palavras. nesse sentido que um estudioso contextualista da
mstica como Katz151 vai dizer que no existe mstica, existem msticos e
msticas; no existe uma unidade transcendental chamada mstica, existem
relatos, alguns pertencentes mesma famlia lingustica e cultural, outros
pertencentes a famlias distintas. Todo o universo wittgensteiniano permeia
essa ideia de que no existe universalidade da linguagem, mas, sim,
familiaridade entre termos e conceitos. A linguagem no seria capaz de
inscrever universalidade nenhuma. Falamos aqui em Wittgenstein porque
estamos mergulhados na poca contempornea, mas essa questo essa
dificuldade da linguagem vem, no mnimo, desde Ockham. A linguagem
s descreve nome, ou seja, indivduo concreto, unidade, nunca descreve o
universal.
Do ponto de vista de um contextualista radical como Katz, por exemplo,
preciso trabalhar com os prprios critrios autodenominativos: os prprios
indivduos se denominam indivduos que tm experincia exttica. So
basicamente dois critrios: um critrio de autodefinio e um critrio de
definio exterior, que o reconhecimento da comunidade, semelhana de
aspectos culturais identificada no relato. H casos em que, embora a pessoa
se defina como mstica, mesmo que fora de qualquer continente institucional,
possvel perceber em seu relato que se trata de uma mstica anmala:
no se consegue encaix-la em nenhum continente mstico. As pessoas que se
debruarem sobre a Nova Era, por exemplo, com certeza encontraro algum
tipo de experincia mstica anmala, que mistura Elvis Presley com Jesus,
ETs, energias, estabelecendo um jogo de linguagem a princpio anmalo em
relao s tradies religiosas conhecidas.
Padre Vaz152, em seu livro sobre mstica, combate essa tendncia
dizendo que no se pode sair por a aplicando o termo mstica para
qualquer coisa: ou mstica proftica ou ento mstica psicolgica exttica,
pois mstica implica uma relao entre um indivduo e o divino. No se pode
falar em uma mstica do povo ou uma mstica em determinada arte, numa
reunio de rock, por exemplo. Eliade j menos radical e procura observar
se no seria possvel perceber algo de sagrado mesmo em determinados
shows de rock. Portanto, o conceito de mstica passvel de controvrsias.
O monologismo, do qual falava mais acima, outro nome para
reducionismo nesse universo. O conhecimento acadmico , por definio,
um conhecimento monologal, porque produzido por algum que pega um
objeto, fala sobre ele, e o mximo de polifonia que existe so os momentos
nos quais h debates sobre tal objeto, nos momentos ritualsticos das defesas,
dos congressos, seminrios, mesas-redondas, aulas, seminrios de ps-
graduao, ou mesmo seminrios de doutorado. Porm, ainda que se
considere que, de alguma forma, h um dilogo, o conhecimento
monologal. Para Dostoivski, a prpria sociologia algo monologal, porque
define a pessoa a partir de um corpo terico especfico, reduzindo-a mera
noo de comportamento.
A ideia de que o ser humano parece ser sem soluo porque ele
mesmo sem soluo (animal da aporia). A no soluo que os personagens de
Dostoivski apresentam figura do carter infinito do ser humano. Qual a
soluo razovel para um abismo? A polifonia, enquanto espao no qual a
verdade do ser humano est mais bem posta, seria, portanto, a melhor forma
de nos aproximarmos de um ser que infinito: abord-lo nesse eixo do
dilogo, do multivocalismo, da incapacidade de se definir. O conhecimento
cientfico corre o risco de colocar o homem numa espcie de moldura, que
pode ser totalmente ridcula (no sentido dostoievskiano), na medida em que
pensa estar dizendo a ltima palavra sobre o assunto. Da a linguagem
cientfica ter de apresentar esse carter que os americanos chamam de
tentativo, um carter do tipo eu acho que, tudo indica que,
provavelmente etc. Essa linguagem, esse jargo, na realidade, aponta para
certo sombreamento do objeto, pura conscincia do limite do conhecimento
humano, da misria cognitiva humana.
Um detalhe importante, decorrente da polifonia, que o real no existe
na obra de Dostoivski: o real sempre a fala de algum. Do ponto de vista
da potica, impressionante como ele descreve o mnimo de traos fsicos de
seus personagens. Ele d determinadas caractersticas, s vezes um bigode,
uma roupa, um modo de se comportar, um modo de andar ou determinada
posio do olho ou, ainda, uma beleza sublime como a de Nastcia
Filppovna, quer dizer, uma beleza tal que as pessoas se assustam ao v-la
pela primeira vez. Ento, no momento em que faz essa colocao, o que
transparece na sua linguagem? Que uma beleza que assusta, que quase
no natural de to bela; uma beleza que acaba por lev-la tragdia, porque
ela tambm no consegue viver bem com toda a sua beleza.
claro que os personagens de Dostoivski so todos mal resolvidos de
alguma forma segundo ele, graas a Deus. Algum bem resolvido no
domnio da natureza algum que, na realidade, est vivendo a partir de um
esboo de si mesmo, projetando esse esboo continuamente. A obra do
Dostoivski um trator, uma potica que vai destruindo e decompondo as
pessoas. S que, quando se tem contato com a obra, difcil afirmar que no
existam pessoas ali; o que no se consegue defini-las. A fica por conta da
genialidade potica do autor. Existem pessoas ali que no tm nem nome,
como, por exemplo, o narrador de Memrias do subsolo um funcionrio
pblico, isto , algum absolutamente comum, e, embora use a linguagem
em primeira pessoa para desconstruir-se, percebemos que ali existe algum.
Dostoivski no nega o personagem, ele no joga a pessoa no argumento
do sonho, como quem diz eu no existo, esse tipo de loucura ou
esquizofrenia clssica; mas a iluso ou a sensao de unidade vem da
dimenso sobrenatural que o ser humano tem. Portanto, h uma unidade, s
que ela sobrenatural. Essa unidade, no plano da natureza, se despedaa e
 pode inclusive se manifestar como loucura. Por isso que ele diz que nunca
se deve tomar o normal como regra, pois assim se pode cair na iluso de
querer tomar a natureza como regra.
Os autores aqui considerados, tais como Evdokimov e Heschel, navegam
pela ideia de que o ser humano um animal da Transcendncia. O homem
moderno, na realidade, um indivduo que estabeleceu como agenda pessoal
negar a Transcendncia, vivendo cada vez mais fora dela ou querendo
renome-la, porque descobriu que ela problemtica. O acesso
Transcendncia problemtico, perigoso, violento. Por isso fao esta crtica
contundente modernidade: ela teme a Transcendncia, embora continue
atormentada por ela.
Outra caracterstica que se deve apontar so os dramas pessoais na obra
de Dostoivski. interessante como a trama por exemplo em O idiota
parece sempre acontecer num certo frisson, uma agonia na qual a fala do
personagem parece estar escorregando num abismo. Parece que a
linguagem um lugar em que se vai escorregando e afundando, e essa
dissoluo da linguagem implica a dissoluo de qualquer parmetro moral,
na medida em que se esvaziam os critrios como efeito da desconstruo dos
nomes dos valores e Dostoivski elege o universo moral como o
problema humano por excelncia. Teramos a uma hierarquia: mais
importante discutir o problema moral do que a estrutura do tomo, embora o
autor critique as cincias humanas. Para ele, as cincias humanas no
servem, pois fazem o jogo do pecado: o pecado gosta de categorizar. Essa
afirmao interessante porque, na compreenso do senso comum, parece o
contrrio: o pecado liberdade na interpretao dos anos 1960, quando todos
queriam ser livres. Uma das maiores tragdias, para Dostoivski, que o ser
humano recuse a tarefa de discriminar entre o bem e o mal. Temos de
discriminar, ainda que para ele a questo de Deus ou do Diabo (como
conceitos) j seja uma discusso interna: a noesis desgraada.
Em O sonho de um homem ridculo, ele diz que no paraso no existe f
e aqui at parece que estamos falando de Kierkegaard , porque a f,
assim como a personalidade e a conscincia, fruto do pecado. S existe
conscincia porque existe pecado. A conscincia nasce da dor, do conflito.
Por isso a ideia de que, quanto mais conflito, mais conscincia; quanto mais
se foge do conflito, maior o torpor. A questo da moral a questo da relao
entre liberdade e mal. Os personagens de Dostoivski so dramas morais
ambulantes. Em Memrias do subsolo, por exemplo, fica clara essa tenso
entre o homem profundo e inacabado e esse sujeito idiota da ao, aquele
indivduo mediano que projetou uma ideia, aceitou-a e passou a achar que ela
A Ideia, da qual ele tem certeza absoluta. Dostoivski parece lanar o ser
humano num hamletismo endmico.

147 Cf. Paul Evdokimov, Dostoevski et le problme du mal, Paris, DDB, 1998.
148 Dostoivski no usa este termo.

149 W. James, As variedades da experincia religiosa, So Paulo, Cultrix, 1991.

150 Antonio Tabucchi, Afirma Pereira, traduo de Roberta Barni, Rio de Janeiro,
Rocco, 1995.

151 Steven Katz (org.), Mysticism and Philosophical Analysis, Oxford, Oxford
University Press, 1978; e tambm Mysticism and Language, Oxford, Oxford
University Press, 1992.

152 Henrique C. de Lima Vaz, Experincia mstica e filosofia na tradio

ocidental, So Paulo, Loy ola, 2000.
 CAPTULO 10
LIBERDADE: NIILISMO OU AMOR?

Para retomarmos o tema da liberdade, lembremos antes que Dostoivski

diz, em seu Dirio de um escritor, que o sobrenatural tem primazia sobre o
natural, o que reflete bastante o tom do que ele entende por liberdade.
Evdokimov comenta que no podemos defini-la porque, em Dostoivski,
liberdade no um qu, mas um como; algo que se d em processo.
No se pode dizer o que a liberdade , apenas sofrer o fato de ser livre e,
por meio dessa experincia, tomar conhecimento do que significa um
indivduo ser condenado a ser livre: mais uma vez, a liberdade incriada de
Berdiaev. Assim, afirmar que nada aqui serve, que tudo aqui sem
importncia, , na realidade, uma outra forma de falar da desqualificao da
natureza.
Dostoivski diz que o ser humano livre, sendo essa liberdade uma
marca de Deus: assim como Deus livre, o ser humano tambm o .
Todavia, no regime da natureza essa liberdade degenera, pois o ser humano
logo toma conscincia da dificuldade que tem para ser livre vivendo em tal
regime. No somos realmente livres, pois temos uma srie de
constrangimentos sociais, de convvio, uma srie de constrangimentos
naturais, a fisiologia do corpo, a lei da gravidade, e uma srie de
constrangimentos psicolgicos ou interiores Dostoivski entende por
constrangimentos psicolgicos, antes de tudo, os efeitos do pecado sobre o ser
humano. E o homem moderno, por acreditar que um dia a cincia vai
descrev-lo, tem uma srie de constrangimentos a mais que o homem pr-
moderno: a busca de convencer a si mesmo de que um ser determinado,
um ser que vai descobrir a chave de sua autocompreenso, ou seja, um ser
em busca de suas causas naturais. Dostoivski encara essa paixo da
modernidade pelo determinismo como uma marca da radicalizao da
condio de pecador: uma segunda queda. Por trs disso est o fato de que o
homem moderno acredita demais na razo, nas prprias ideias.
Chesterton153 ilustra tal ideia ao comentar uma conversa com um
amigo: ao passarem pela porta de um manicmio, o amigo fala que os
grandes homens so aqueles que no acreditam em nada a no ser em si
mesmos, ao que ele responde achar isso uma grande estupidez, pois aqueles
que no acreditam em nada, s em si mesmos, so exatamente os que esto
dentro do manicmio. Porque, segundo ele, a pior coisa que algum pode
escolher para acreditar absolutamente a si mesmo, pois quem no tem
nenhuma dvida sobre si mesmo algum absolutamente perdido. O autor
ingls discute essa iluso da postura moderna de achar que a descoberta da
crena em si mesmo a salvao do ser humano e afirma que isso uma
patologia social geral, na qual, na modernidade, o ser humano passa a eleger
aquilo que mais duvidoso, indo at mesmo contra a postura de Bacon, para
quem um dos primeiros passos para algum conhecer alguma coisa destruir
os prprios dolos, ou seja, ir contra aquilo que o indivduo considera a chave
da verdade sobre tudo.
A imagem da dvida sobre si mesmo, embora no seja uma citao de
Dostoivski, tem muito a ver com sua postura. O processo enlouquecedor por
que passam seus personagens, que muito claro em Memrias do subsolo
o abandono de posies uma atrs da outra , , na realidade, uma mostra
de que existe uma voz ou vozes em processo contnuo de dvida,
estabelecendo uma dissonncia interna contnua; da a pessoa parecer deslizar
entre sons. A ideia da crena em si mesmo, a ideia de que o ser humano deve
ser um objeto de adorao, exatamente aquilo que Dostoivski, no Dirio de
um escritor, chama de teofagia destruio da imagem de Deus , o que
faz o niilista achando que vai colocar o ser humano em seu lugar. Para
Evdokimov, isso a passagem de Deus ao homem divinizado; no o homem
divinizado na figura de Jesus, mas o homem divinizado no lugar de Deus, um
antropocentrismo radical. S que para Dostoivski a teofagia implica sempre
na antropofagia, porque, na medida em que o ser humano perde o referencial
vertical, ele se desfaz, se dissolve. Ento no sobra ser humano para ficar no
lugar de Deus; o que sobra o espetculo do niilismo, o espetculo da
dissoluo da condio humana.
A discusso da liberdade est toda permeada por esse problema, pois, na
qualidade de discusso racional, s h duas sadas em Dostoivski: ou se cai
no que se chama de heteronomia, ou seja, a liberdade eliminada por causas
de alguma ordem, como, por exemplo, polticas exteriores leis sociais,
acordos , ou leis fsicas no se pode pular pela janela querendo voar ,
ou o desejo, o poder que uma pessoa tem sobre outra. So todas causas
externas ao indivduo, mas que restringem sua liberdade. A metfora maior
nesse universo de causas destruidoras da experincia da liberdade, no eixo da
heteronomia, a metfora do inquisidor em Dostoivski. Por outro lado,
temos aquilo que se pode chamar de forma autnoma de viver a liberdade,
forma que, por definio, o investimento que o homem moderno pensa
fazer: o homem se cr senhor da sua liberdade. Autonomia, em Dostoivski,
a porta para o niilismo: auto-pistis.
importante deixar claro que estou falando aqui de um projeto, do
homem moderno, de humanismo, o qual me parece estar mais prximo do
narcisismo do que do humanismo renascentista. A ideia de divinizao de
Meister Eckhart154, ou dos msticos renanos, por exemplo, diferente. Para
ele, de alguma forma, Deus nasce no fundo da alma do ser humano; a ideia
de que o ser humano se descobre Deus. Essa descoberta acontece pelo
processo de desapego, de desprendimento. o que Meister Eckhart chama de
Nascimento do Filho na alma, o nascimento de Deus no fundo da alma: o
indivduo dissolve a identidade, dissolve qualquer nome prprio.
Se na heteronomia a liberdade eliminada, na autonomia ela tambm
degenera porque, na realidade, a razo percebe que no existe liberdade, o
que existe mesmo contingncia, acaso absoluto, total. Ento, no regime da
natureza, a liberdade humana, que seria, segundo Dostoivski, a marca
fundamental da imago Dei, no tem como existir sem escatologia trgica.
uma ideia importante, embora parea uma definio negativa. Para
Dostoivski existiria uma liberdade como que sobrenatural aquela ideia de
semelhante a Deus e, portanto, algo que no sabemos o que , que ele chama
no Dirio de um escritor de liberdade primeira, liberdade essencial ou
liberdade sobrenatural; e h um outro tipo de liberdade a liberdade
segunda, ou a liberdade passvel de ser realizada no mundo.
Como falar de liberdade real no mundo? Para Dostoivski s existe uma
forma de viver a liberdade de forma real sem cair na heteronomia ou na
autonomia, ou seja, sem incorrer nos dois erros fundamentais: trata-se, como
ele diz, de exercer a liberdade dentro, em meio ao amor. Assim, depois do
pecado, o ser humano no seria capaz de ser livre a no ser amando. uma
caracterstica da condio cada. O ser humano que procura definir a si
mesmo como algum que tem direito a ser livre a todo custo observamos
a um rasgo reacionrio de Dostoivski , que define o seu eu como um
ser livre, assume uma atitude que elege a liberdade em si, o que s pode
acabar em niilismo psicolgico, pois ele descobre que, na realidade, no
nada, suas ideias mudam de uma hora para outra, ele no tem certeza de
critrio algum.
Dostoivski est falando por detrs dos bastidores no toa que
estamos no subterrneo; ele conversa com as pessoas sobre algo de que elas
nunca falam para os outros. Na realidade, como se ele ultrapassasse a
barreira social e dissesse que s no silncio possvel tomar conscincia de
que no se sabe o que se , ou quem se , no se sabe o que se quer, pois
qualquer definio que se coloque para si mesmo produto do seu prprio
movimento racional. E o que o movimento racional aqui? o movimento
que vai relativizando as suas prprias crenas. por isso que estamos pisando
num terreno pantanoso, num terreno onde esto juntas a psicologia, a moral e
a epistemologia. Todo autor que trabalha com antropologia teolgica acaba
entrando nestes trs nveis: o moral, que o nvel de certo e errado, o nvel da
discusso da liberdade; o epistemolgico, que o da discusso do
conhecimento o que eu sei, o que sou capaz de ter certeza que sei ; e o
nvel psicolgico, cuja discusso a natureza humana. Em Dostoivski, a
moral est sempre em primeiro lugar, porque ela se refere ao fato de o ser
humano ser livre, que exatamente o que ele no quer ser desde o pecado. O
que diferencia o ser humano dos animais que estes vivem em inrcia
moral, o que significa ausncia de moral.
O que Dostoivski entende por queda, num primeiro momento, a
histria da Bblia, do Gnesis. Mas, indo algo adiante nesse entendimento,
segundo ele, uma forma de descrever essa queda , por exemplo, cair no
pensamento reflexivo tema, por definio, kierkegaardiano , pois a
forma de pensamento que caracteriza o ser humano j pecado. Portanto, a
queda no pensamento reflexivo um funcionamento do pecado. Quando se
sai da unidade, cai-se no mltiplo, na decomposio, como diz Dostoivski. O
pensamento decompe as coisas, porque acontece no tempo e se d de forma
decomposta, j que a prpria linguagem uma decomposio. No s
quando falamos, mas em qualquer forma de compreenso humana h
decomposio, e, medida que ela ocorre, o funcionamento do mal que se
realiza essa uma forma mais reflexiva de entender a ideia da queda.
Outra questo relacionada a esta, da qual Dostoivski fala no Dirio de
um escritor, que a raiz da conscincia humana a dor, queda. Ento, no
h como negar a dor. Neg-la querer voltar ao paraso, o que, na condio
do ser humano, s pode parecer uma ingenuidade: recuperar a harmonia da
qual ele fala como a condio pr-queda, que, provavelmente, era uma
espcie de harmonia entre o ser humano e o cosmos ou entre o homem e
Deus. o que pode ser traduzido, no Sonho de um homem ridculo, pela ideia
de que os seres humanos no paraso eram capazes de saber o que as rvores
pensavam.
Para o autor, uma das formas mais pecaminosas de enfrentar o pecado
negar a condio pecadora o que define o pecado, entre outras formas,
a prpria denegao; em outras palavras, a forma mais moralmente errada
de enfrentar a condio do mal no atravess-la. Afirmar hoje que o ser
humano escuta o pensamento da rvore, que ele igual a uma rvore,
segundo Dostoivski, fugir da condio humana, neg-la. O ser humano tem
de passar pela decomposio, pela dor, no h como recusar o mundo:
preciso aceitar e atravessar o mundo. A soluo no neg-lo ou construir
uma imagem de mundo que no passe pelo despedaamento. No adianta
falar que no paraso o homem era capaz de escutar o pensamento dos
pssaros e que, portanto, hoje algum ser humano seria capaz de faz-lo: no
h comunicao com a natureza. O ser humano hoje, no mximo, poderia
chegar a uma relao de amor, de respeito com o cosmos. Afirmar que ele
igual a uma rvore fazer o que chamei de resumo abstrato, instrumento do
culto da autoestima.
Para Dostoivski, a queda uma coisa atual. Quando se diz, por
exemplo, que pessoas nascidas em climas quentes tendem a ser mais
exteriorizadas e, por isso, so chamadas pela concupiscncia da carne,
enquanto as que nascem em climas frios tendem a desenvolver hbitos
internos e so chamadas pela concupiscncia do pensamento, do interior, da
curiosidade intelectual ainda que seja um relativismo antropolgico fraco,
real. Relativismo desgraa. Assim, perceber que a realidade humana
relativa ver o pecado.
 Um dos piores erros em relao ao mal, segundo Dostoivski, achar
que ele no existe ou recusar discrimin-lo, pois negar a existncia do mal ,
antes de tudo, fazer o jogo do prprio mal ele quase chega a falar em uma
demonologia. Para ele, o relativismo da condio do pensamento figura do
relativismo do comportamento moral, que figura do relativismo da razo,
que, por sua vez, figura do relativismo do tomo. O que mais relativo do
que o tomo? A ideia de que o pecado decomposio passa pelo que
acontece com a matria: ela apodrece porque o homem pecou. O que o
apodrecimento da matria seno um processo intrnseco de autoanlise da
matria, no qual ela vai se despedaando? A temporalidade uma inveno
do pecado.
Todavia, ao se referir dor como raiz da conscincia humana,
Dostoivski no est dizendo que preciso procurar a dor, pois o mal j faz
isso por si s: perceber que a razo falha, que somos moralmente incapazes,
um vazio em que habitam ecos falando sem cessar, j um sofrimento
cosmolgico. Na realidade, ele est num movimento de crtica contundente
ao naturalismo moderno, ao humanismo moderno, ideia de emancipao
pela razo. Penso que, normalmente, ns, modernos, sentimo-nos muito mal
com isso, porque o humanismo renascentista desaguou numa forma de
narcisismo tal que, quando ouvimos algo assim, ns o recebemos como
ofensa ontolgica, uma agresso direta nossa prpria dignidade natural. Por
isso disse que estamos num terreno pantanoso, pois difcil atravessar o
pensamento de Dostoivski sem enquadr-lo, sem dizer que ele acha que o
ser humano tem de sofrer, sofrer e sofrer. De certa forma, ele acha, sim,
mas no uma tortura moral, a condio ontolgica do ser humano. Qual
o erro moral diante disso? No h erro pior para Dostoivski do que acreditar
mais nas ideias do que olhar para si mesmo.
Chamo a ateno para a questo do sofrimento porque uma hiptese
clssica sobre Dostoivski. Como ele v a redeno? Pelo sofrimento. Ivan
Karamzov passa por ele. Nas poucas vezes em que se tem acesso a
Dostoivski falando sem polifonia, como nas Cartas, ou em alguns momentos
do Dirio de um escritor, no qual mescla sua prpria voz com a polifonia e
a o resultado mais infernal ainda , parece que ele assume a dvida,
porm com uma f inabalvel, e no momento da f ele vai para a sua
provncia religiosa, para o continente cristo Jesus, Deus e o Evangelho.
Jamais chega a questionar Deus enquanto princpio e diz que a nica forma
de acesso a Deus pela metanoia, portanto, pelo toque do sobrenatural.
Quando se observa o eixo central de sua obra, possvel perceber que, para
ele, fora do eixo vertical s existe decomposio. E o que modernidade? o
investimento na horizontalidade do ser humano. Nesse sentido, uma religio
humanista uma religio que prega o homem no lugar de Deus, e
horizontalidade degradao; logo, uma religio como essa s pode implicar
em investimento na ideia de uma eternidade podre...
Tomemos, por exemplo, o belo. H uma passagem em Os irmos
Karamzov em que Mtia (Dimtri Fidorovitch) pergunta por que Deus afinal
s criou enigmas. Ele sofre diante deste fato: Deus um enigma a velha
ideia de Deus absconditus. Mas a beleza existe e algum disse que ela salvar
o mundo (caracterstica do cristianismo ortodoxo, a teologia redentora da
beleza). Que beleza salvar o mundo? Se o ser humano, ao se colocar a ideia
de beleza, rapidamente passa da Madona a Sodoma? De qual beleza se est
falando? Para onde vai a esttica? Na realidade, a beleza que salva o mundo
a beleza da santidade, no a beleza como juzo esttico a concluso para
a qual aponta no Mtia, mas Alicha. Da Evdokimov afirmar, em sua obra
sobre teologia da beleza, que a arte acabou porque passou a ser a arte pela
arte. Para Alicha a beleza a beleza de Deus. Assim como a liberdade
pela liberdade degenera, o belo pelo belo tambm degenera mas qual a
aventura do homem moderno? Ele dissolveu os dogmas e se tornou
obsessivamente logotrpico. Contudo, no processo de questionamento
logotrpico, a nica tica do comportamento da razo moderna a razo pela
razo, o conhecer pelo conhecer, chegar ao niilismo racional. Negar o
niilismo de fundo mentir.
O que Dostoivski estaria dizendo : a condio verdadeira, honesta,
do indivduo que vai pelo movimento da razo fazer o caminho de Ivan
Karamzov, chegar quela posio de total e absoluta decomposio
pessoal. Ivan no um mentiroso, ou seja, ele tomado pelo processo
enlouquecedor da razo niilista moderna, no qual se vai dissolvendo, mas no
tenta construir argumentos que neguem o fato real: a razo leva ao niilismo.
Esse movimento exatamente contrrio quela ideia de que pela razo
possvel aproximar-se de Deus.
A liberdade no mundo s no degenerada se for liberdade de fazer o
bem. Porm isso s pode acontecer como escolha pessoal. Porm, ao falar
de escolha pessoal, pode-se entender que o indivduo autnomo e, dessa
forma, tom-lo como axis mundi, e da cair novamente no movimento niilista,
s que em um niilismo que no figura da Providncia porque no leva o
homem percepo de sua desgraa. A razo, no limite, segundo Dostoivski,
sempre ctica, a no ser que ela construa uma teoria-tampo ou caia no
que Evdokimov chama de teonomia logotropicamente colocar-se no
regime do sobrenatural. E quanto mais distante, no sentido de equivocada, for
a ideia do sobrenatural em relao ao que Ele realmente (liberdade
incriada, amor), mais restar para o ser humano apenas a autonomia niilista
ou a heteronomia inquisitorial.
Dostoivski parece ser um autor pessimista na medida em que descreve
o inferno existencial e diz que o grande anseio do homem moderno mentir
acerca desse inferno, mentir dizendo que ele no existe. O que garante que
ainda se alguma coisa no processo de decomposio absoluta , em
primeiro lugar, no cair no jogo da projeo negando a prpria condio. A
base para que se possa manter alguma integridade ontolgica , ao longo
desse processo, no cair nos engodos da propaganda do demnio: dizer que
a razo que conhece o mundo, que no se est em decomposio etc. Ivan
Karamzov, na verdade, faz a experincia absoluta da mstica do mal, ao
ponto de ver o demnio, o que seria uma espcie de ltima parada do niilista
verdadeiro (mas que sabe que sua situao qualificada pela desgraa):
olhar no olho do demnio, olhar o nada. Segundo Dostoivski, o nada, que o
mal, no o oposto do ser, uma outra forma do ser: aquele que devora, que
decompe, que destri, que deforma as coisas. Ele trabalha no regime da
antinomia, da contradio; fala como se estivesse fora da razo natural. Ele
percebe, por exemplo, quando est na Sibria, o bem absoluto em algum
que moralmente execrvel. Para ele a razo cida, m, mas no se
pode concluir da que o ser humano deve romper com a razo e construir
teorias baseadas na intuio ou se submeter s teorias, porque isso tambm
mal. Antes de tudo, o processo de esgotamento da razo.
Em resumo, deixada razo, a experincia da conscincia livre de si
soobra no crculo infernal do irracional e do niilismo. Dostoivski diz que a
modernidade descreve uma espcie de ciclo infernal da natureza, que o ser
humano soobra na natureza o sinnimo de niilismo natureza , e a
natureza um nada. Quando o ser humano fica limitado ao que natural, ele
se transforma num nada, porque a natureza no capaz de sustentar a si
mesma. Estamos aqui diante de toda a discusso do materialismo, do
biologismo. Que diria Ivan Karamzov que me parece ser, dentro da obra
de Dostoivski, a imagem dessa razo que vai dissolvendo tudo, sem se
autoiludir diante da opinio de que no se deve usar as clulas-tronco
porque elas so um ser humano? Imagino que ele daria altas gargalhadas
diante da ideia de no usar as clulas-tronco para fazer remdios, de que no
devemos fazer tudo o que podemos com a matria viva em nome de boas
causas curar a dor e o sofrimento, pois o ser humano no quer sofrer, no
quer dor, mas mente se fazendo de tico.
Onde estaria a, do ponto de vista de Dostoivski, a atitude de um
pensamento que no reconhece a sua condio verdadeira, que tenta negar a
si mesmo, um pensamento que tenta negar a condio de razo m, enfim,
um pensamento que no tem a decncia de um Ivan Karamzov? um
pensamento que fala, por exemplo, que o uso das clulas-tronco um
desrespeito vida humana. Mas a vida humana, no registro material da
concretude moderna, tem nome: fulano de tal que vai morrer, ento se usa
uma clula, que no gente, para salvar a vida de algum que j tem
histria, tem nome (o que chamo de nominalismo pragmtico). Qual seria o
olhar, o raciocnio de Ivan Karamzov em relao a essa discusso? Ele diria:
vamos usar porque no h nenhuma outra razo para no usar mas no
porque ele um niilista racional (conforme expus na Introduo, Profecia e
desgraa), e sim porque no abraa a hipocrisia do humanismo ridculo. O
argumento de que o ser humano tem uma dignidade, na condio de ser
natural (s construda e por isso mesmo aberta agressividade de uma
histria sofista), uma mentira: o ser humano no tem dignidade, ele s um
parntese dentro do universal do tomo (mantendo-nos no registro natural da
discusso).
O niilismo, em Dostoivski, um niilismo moral, psicolgico,
epistemolgico. Se um niilismo moral, significa que no h nenhum
argumento que se possa oferecer razo que ela no dissolva do ponto de
vista da circularidade natural s h horizontalidade no ser humano natural,
ele uma srie de tomos. Heschel diz que a natureza no objeto de culto,
no pode ser, porque a natureza, enquanto objeto de culto, no se
autossustenta, no um ser em si.
Niilismo, circularidade, materialismo, naturalismo so sinnimos em
Dostoivski. No momento em que o ser humano rompe com o sobrenatural,
no pensamento, s lhe resta autodefinio como ser de natureza e, como tal,
ele no tem dignidade. Porque a razo que aceita a dignidade humana como
humano natural uma razo menor, uma razo que est se enganando: no
h argumento racional que explique o comportamento humano. Ao contar
historinhas de terror, como matar, cortar algum em pedaos, pode at ser
que Dostoivski esteja dizendo que algum que comete um crime desses pode
ser, na realidade, um indivduo mais sincero do que algum que vive dizendo
que o ser humano tem uma dignidade que lhe natural. O paradoxalista de
Memrias do subsolo poderia dizer que se trata de um ato de revolta do
subsolo. Na loucura que a tentativa do ser humano de negar a sua liberdade
absoluta e aceitar teorias sobre ele mesmo, o seu prprio subsolo pode se
revoltar e mesmo produzir uma violncia desse grau.
Todas as grandes almas de Dostoivski Rasklnikov, Stepan
Verkhovinski, Ivan Karamzov, Mchkin, entre outros apresentam uma
decadncia fisiolgica absoluta ao lado da iluminao religiosa absoluta, e a
separao entre uma e outra muito tnue. Mchkin, por exemplo, descreve
suas crises epilpticas (uma desordem funcional, fisiolgica) com um halo
mstico, um sentimento mstico absoluto, uma percepo da sntese csmica
de tudo, do ponto de vista de Deus, que lhe vem segundos antes da crise. Em
Crime e castigo, Svidrigilov, espcie de alter ego de Rasklnikov, diz que o
fato de algum s ver coisas sobrenaturais porque est louco no significa que
o que visto produto da sua loucura. Percebemos em Dostoivski uma
proximidade espacial ou temporal gigantesca entre a ideia de decomposio
absoluta e a de um momento em que a pessoa teria uma experincia
absoluta, na qual ocorre essa viso, essa sntese sobrenatural.
Podemos observar, tambm, desdobramentos polticos, por exemplo,
em Crime e castigo, quando Rasklnikov descobre no ser um homem
extraordinrio, aquele indivduo que sabe que a moral algo criado, que
possvel criar cdigos e alterar a histria da humanidade, melhorando-a;
quando descobre que no to niilista quanto necessitaria para ser de fato um
Napoleo; que apenas um homem ordinrio, isto , um indivduo que vive
no plano normal dos seres humanos, que acredita, por exemplo, nos cdigos
morais. Rasklnikov um apaixonado por Napoleo, que nada mais do que
o Prncipe de Maquiavel na poca de Dostoivski. Napoleo, alis, escreveu
uma introduo edio francesa da obra de Maquiavel. Napoleo uma
figura maquiavlica, no sentido forte do termo, algum que cria a si
mesmo, cria uma moral. A semelhana com o Prncipe de Maquiavel
gritante: ser humano que est aqui embaixo, que vtima das paixes, que
regrado, que tem medo das coisas.
Qual a base do argumento de Rasklnikov, do ponto de vista de
Dostoivski? a percepo de que a moral de fato consensual: as pessoas
entram em acordo sabendo ou no sabendo; a moral em si no prescreve
coisa alguma a no ser hbitos de comportamento. E o que interno moral?
O medo que a pessoa tem de sofrer uma punio causada por essa falsa
entidade ou a crena boba de que ela representa algo maior. Um homem
como Rasklnikov, que pensa ser um pequeno Napoleo, algum que sabe
que tudo isso no verdade. Nesse sentido, Rasklnikov est diretamente
ligado ao Verkhovinski de Os demnios, o niilista por excelncia de
Dostoivski, embora Verkhovinski avance, enquanto Rasklnikov redimido,
pois tem mais polifonia interna, angstia interna. O que o salva, seno a
relao entre a sua agonia e o amor de Snia? Ele no consegue se convencer
da sua prpria ideia. Isso cria um gancho para sua salvao: ele no acredita
em sua prpria teoria. Claro que a continuao dessa anlise Os demnios.
Na realidade, o prprio Dostoivski pensou a si mesmo, de certa forma,
como um homem extraordinrio na juventude, enquanto membro do Crculo
de Petrachvski, quando planejava a revoluo, a libertao dos servos. O
que ele diz em Crime e castigo que no existe homem extraordinrio. Se
existe um carter extraordinrio, esse carter sempre sobrenatural. o que
viemos falando at aqui: s existe ser humano como ser vertical.
Resumindo, a liberdade, quando transformada em objeto de razo, ou
percebemos que ela vai dar no niilismo, ou estaremos mentindo, pois
estaremos abrindo mo da capacidade de pensamento da prpria razo. A
razo entregue a si mesma ser sempre ctica, pois sempre percebe que os
argumentos so todos consensuais. Todo significado de palavra jogo de
palavra, tudo depende daquilo que em filosofia chamado de carter
pragmtico da coisa: o significado dado pelo valor pragmtico que a coisa
possui. Ento, no plano moral, o niilismo leva necessariamente ao darwinismo
social. Por isso a crtica de Dostoivski a todo esse evolucionismo que aparece
em Os demnios, a essa ideia de projeto evolucionista da sociedade racional.
Portanto, em Dostoivski, a discusso sobre liberdade do ponto de vista da
razo leva ao niilismo. E a nica liberdade que no leva ao niilismo a
liberdade parametrizada pelo amor. S que esse amor no algo que se
aprende por um cdigo; da ordem da liberdade interior, ou seja, da ordem
da graa.
O grande problema para ns, seres humanos modernos, que Deus est
de fato morto e falar de sobrenatural fazer uma simples metfora. Estamos
querendo nos salvar custa da nossa bondade, do conceito de inconsciente
psicolgico, de valores bons que a humanidade teria construdo. Ento todo
esse discurso de Dostoivski parece absolutamente estranho, pessimista.
Como algum inteligente pode dizer que a nica sada Deus? Como um
discurso racional pode sustentar algo desse tipo?
Na obra de Dostoivski fundamental essa experincia da desorientao
da autonomia, essa agonia do pensamento vagando e percebendo que no
capaz de se autofundar. A liberdade problemtica porque sem
fundamento. E a aventura do ser humano, na realidade, descobrir que no
tem fundamento: a no ser Deus, ele no tem nenhum fundamento.
153 Gilbert Keith Chesterton (1874-1936). Escritor e jornalista ingls, polemista,
de vasta produo de ensaios, histria, romance, poesia e teatro. Converteu-se
em 1922 ao catolicismo. Das suas obras mais conhecidas, h traduo para o
portugus de O homem que era quinta-feira (Ediouro, 1987) e Ortodoxia (LTR,
2001), entre outros.

154 Cf. Meister Eckhart, Deutsche Werk, Stuttgart, W. Kohlhamner Verlag, 1987.
 CAPTULO 11
O MAL E A LIBERDADE

Como vimos anteriormente, para Dostoivski h duas posies em

relao liberdade: a autonomia e a heteronomia. Uma situao na qual a
liberdade se perde numa atitude heternoma exemplificada em Os irmos
Karamzov, na figura do inquisidor, quando ele cobra de Jesus um milagre,
cobra que ele prove que de fato filho de Deus. Essa passagem o exemplo
mais forte da questo da heteronomia, ou seja, da alienao da capacidade
de discernimento da pessoa; a pessoa cede sua capacidade de deciso ao
outro, no caso, ao inquisidor, cuja posio a de resolver o problema da
liberdade do ser humano, e o faz subtraindo-a, pois o ser humano sofre
porque livre e porque sua liberdade est misturada com o mal. A atitude
autnoma, em oposio, toma a liberdade centrada em si mesma como
princpio. De certa forma, as duas posies reforam o mal.
Do ponto de vista poltico, como organizao do Estado, a posio de
Dostoivski contra mudanas radicais, antirrevolucionria; para ele, o tsar
foi escolhido ao nascer atravs da Providncia, posio que se aproxima
bastante da dos jansenistas. Mas a heteronomia no campo da religio, no
campo da Igreja, ele parece no perdoar ( fato que religio para ele
assunto muito mais srio), pois o inquisidor a figura do papa, a figura do
jesuta, a figura daquele que assume a funo de tomar conta dos seres
humanos. interessante, pois parece que o inquisidor algum bem-
intencionado, que quer evitar que os seres humanos sofram, e acusa Jesus
Cristo de no entender a natureza dos seres humanos: no querem ser livres,
no querem passar por sofrimentos, por angstias. Jesus Cristo podia ter todo
o poder do mundo e no teve, podia acabar com a fome transformando pedra
em po, mas estranhamente insiste em deixar os seres humanos morrerem
de fome; e, pior, poderia ter provado que era filho de Deus e no o fez.
Na realidade, o que a heteronomia faz com a liberdade poupar o
homem de viver, enquanto ser livre, na dvida, na incerteza. Lembrando o
conceito de polifonia, podemos perceber que o inquisidor sana o problema da
dvida, da incerteza, e d para as pessoas a palavra final, que parece ser
exatamente o que Dostoivski no faz. Ao contrrio, ele parece reconhecer
como vlida a elaborao que aparece na agonia pela qual os personagens
passam em seu desespero moral como na febre de Rasklnikov. Se
pudermos falar de algum tipo de reconciliao, com certeza ela passa por
esse processo, por essa tentativa de, pelo menos, no se entregar a nenhuma
imagem, a nenhuma mentira que acalme o caminho.
No momento em que Dostoivski coloca Jesus diante do inquisidor,
parece estar fazendo uma espcie de deslocamento entre a ideia de mal e a
ideia de Satans, que fundamental em sua obra. Alm de seres humanos
cados e, portanto, mergulhados no mal, podemos ficar em condio ainda
pior se, alm disso, servirmos a Satans. So duas posies distintas. Viver o
mal viver nessa agonia constante, na polifonia infernal, na insegurana
absoluta com relao ao que se pensa e ao que se Evdokimov diz que o
inquisidor representa a recusa do enfrentamento do mal na condio de ser
humano livre. Na realidade, Dostoivski defende a posio de Jesus porque,
primeiro, se ele assumisse o poder no planeta, teria evitado que os seres
humanos passassem por um longo e doloroso processo de descobrir em si
mesmos a necessidade de conviver com outros seres humanos. Parece at
que Dostoivski est falando de uma espcie de amadurecimento poltico da
sociedade, a ideia de que o ser humano, por meio de um longo processo de
controvrsias de posies polticas e sociais, possa chegar a um convvio
harmonioso com o outro.
por isso que, para ele, faz parte da definio de bem que a escolha
pelo bem seja livre. Se algum escolhe o bem porque foi levado a isso, ento
esse algum no realiza o bem. mais ou menos a ideia de que no se pode
amar algum por decreto. melhor continuar na dvida sobre se vale ou no
a pena ser bom do que ser bom por obrigao. Podemos observar, aqui, que
Dostoivski assimila aquela ideia da modernidade de que o indivduo deve
tomar suas decises por si s, adotando a si mesmo como critrio; no entanto,
no incorre no mesmo erro de achar que por isso o ser humano seja capaz de
tomar suas decises e chegar a concluses fechadas.
Jesus tambm no poderia dar po a todo mundo porque, se o fizesse,
tiraria do ser humano seu mpeto natural de fazer coisas, sua capacidade de
realizar a sua prpria vida por si s: transformaria o ser humano numa
criana eterna, que recebe o po dado sempre por outra pessoa. Ento, se
Jesus tivesse operado milagres, ele subtrairia das pessoas a importncia da
incerteza com relao capacidade de realizar coisas por si mesmas.
Mas preciso cuidado para no cair na ideia de autonomia como se
estivssemos no fio da navalha. O ser humano tem a responsabilidade de
criar a si mesmo, contudo no pode pensar que , como ser de natureza,
capaz de faz-lo temos aqui uma aporia. Quando Jesus no faz milagres,
deixa o ser humano limitado razo natural, s podendo conhecer por meio
da cincia. como se ele tivesse recusado a capacidade da razo
sobrenatural. Mas mesmo que Jesus desse a alterao da natureza ao ser
humano, no lhe resolveria o problema, pois a percepo do infinito e do
carter sobrenatural tem de nascer do prprio processo de polifonia: o ser
humano precisa do mistrio, do incomensurvel, do infinito, tanto quanto
precisa de oxignio. A superao da cegueira ontolgica se d por
despedaamento das iluses contra o muro do naufrgio da existncia natural.
Para Dostoivski, preciso superar a noo de que o ser humano um ser
natural e social.
Como seres de natureza, a espcie humana no mais do que o crculo
repetitivo do tomo. Dostoivski representa essa circularidade em
Recordaes da casa dos mortos, na misso que os guardas davam aos presos
de carregar um monte de areia de um lugar para outro. Isso destri a pessoa,
porque ela percebe que passa o dia fazendo algo que no absolutamente
nada. nesse sentido que podemos dizer que, para Dostoivski, o ser humano
tem uma intimidade gigantesca com o mal: a razo feita para conhecer o
mal, o progresso naturalista o mal, pois s pode levar ao niilismo.
Temos ento um sistema ditatorial, moralmente falando, que a ideia da
heteronomia, que busca retirar o ser humano da agonia de viver livre no mal,
e desgua em sua total anulao: retira-se sua liberdade quando, na realidade,
ele tem de ser livre. uma ideia muito prxima de Sartre, de que o ser
humano condenado a ser livre e passa a vida inteira tentando sair disso,
inventando coisas que justifiquem o fato de que no quer ser livre.
Dostoivski muito vertical em suas anlises, por isso o consideram um
psiclogo profundo. Vivemos numa sociedade onde a pura doxa vendida
como se fosse episteme, verdade e no opinio. Se perguntarmos no mundo
acadmico o que entendem por religio, a resposta ser muito prxima do
senso comum. Vivemos numa cultura da opinio, portanto, num estado de
niilismo notico absoluto.
Dostoivski no sustenta o relativismo como sada, ou seja, a opinio.
Mas parece que a episteme para ele no um processo metodolgico,
sistemtico, que se toma e se pe em prtica; a episteme est na ordem do
afeto agnico desse processo de no denegarmos a condio de exilados da
verdade. isso que significa pensar o mal at o fim. Embora a ideia do
affectus ou do pthos como eixo de valor epistemolgico seja complexa,
tambm no devemos cair na ideia de que a verdade est na emoo. A
diferena entre algum que navega no mar da polifonia, do mal, repetindo
alegremente opinies, e algum que sabe que est a e atravessa esse
universo insatisfeito constantemente, como resultado da sua prpria razo,
que o primeiro est vivendo o conhecimento de forma autnoma, no sentido
de Dostoivski no est realmente preocupado com o conhecimento ,
enquanto o segundo est na posio do embate, do conflito, da crtica, no
movimento infernal de seus personagens que no esto a caminho da
desagregao absoluta. Autonomia em Dostoivski muito se aproxima de
gozo perverso em Freud.
Nesse cenrio no h nenhuma garantia de que, ao fazer A, B ou C,
chegue-se ao bem, pois este objeto do sobrenatural, divino. No se deduz
a santidade a partir do mundo. Qual a relao que temos com o bem? A
primeira relao reconhecer que estamos no mal e no recusar essa
condio. Em segundo lugar, no acreditar em nenhuma proposta da razo
natural, no sentido de que no se deduz o amor da natureza e o amor
seguramente um caminho que aponta para o bem. O amor verdadeiro
aquele que tira a pessoa do seu prprio centro. Quando se olha demais para si
mesmo, s se afunda, porque no h nada, apenas vazio. O processo de cair
nesse abismo um contnuo, como podemos observar na famosa evoluo da
modernidade: teocentrismo, antropocentrismo, egocentrismo, niilismo
perverso. Contudo, esse processo tem um valor para Dostoivski na medida
em que puder levar ao reconhecimento de que no se causa de si mesmo,
usando uma linguagem filosfica; quando fizer ver que, enquanto indivduo
que est buscando e conhecendo a si mesmo, a soluo jamais ser tomar a
si mesmo como referncia. Se essa viagem interna for parametrizada por
tal conscincia, o processo se aproxima da ideia de ascese. Por isso
necessrio ser sutil com Dostoivski.
Por sua crtica, poderamos pensar que Dostoivski jogaria fora a
modernidade, por exemplo, mas ele no o faz, apenas a coloca sob o prisma
da dvida. Ela pode fazer um grande sentido, do ponto de vista salvfico, de
redeno, digamos, na medida em que revela seu carter niilista, pois pode
ajudar o ser humano a perceber que a razo (quando levada ao paroxismo)
s capaz de produzir aporias e vcuo. Mas talvez a modernidade seja
melhor do que o sistema anterior, no qual se vivia em heteronomia. Penso
que Dostoivski s recuperaria a modernidade como valor se o indivduo
moderno percebesse que o seu grande trunfo mergulhar no abismo que ele
. Mas isso parece desumano, um pedido absolutamente impossvel, o que me
faz lembrar a mxima da ortodoxia crist: um Deus que no pede o
impossvel no um Deus que vale a pena.
A ideia de uma radicalidade gigantesca est presente nesse movimento
de superao constante ao qual o ser humano deve se entregar. Do ponto de
vista da sacralizao da psicologia, importante perceber que a soluo do
ser humano no exatamente sair de si mesmo, mas esgotar a si mesmo: o
processo de esgotamento, de ultrapassagem de si mesmo. Ascese que visa a
esvaziar o eu.
A viagem interna, da qual falvamos acima, constitui-se de qualidades,
sendo que a qualidade do bem comea, de certa forma, com o esgotamento
da f em si mesmo. Um dos maiores erros para a mstica ortodoxa, como
vimos anteriormente, um dos maiores sinnimos do pecado, a auto-pistis, ou
seja, a f em si mesmo (em francs, suffisance, suficincia): essa a viagem
interna do mal. A viagem interna do bem seria aquela pela qual o indivduo
vai se desconstruindo, porque no h outro jeito: razo desmembramento,
despedaamento. Por isso a tica vai para um lado, a razo para outro e a
religio para um terceiro, quando, para Dostoivski, as trs so uma coisa s
a beleza e a tica s existem se sagradas, se representantes da santidade.
Essa variao da qualidade importante variao de uma atitude de
funcionamento da razo na qual o homem se despedaa, mas que no
percebe o que ela , e um funcionamento da razo que, embora
despedaante, esteja num processo de elaborao. Todavia, para alm
disso, o caminho em direo ao bem a percepo de que, enquanto o
indivduo no sair de si mesmo, continuar no inferno. E como sair? Amando.
a velha mxima de Agostinho: quer ser livre, ame. Aquele que ama
algum que sai de si mesmo, e esse mecanismo que, de fato, realiza o bem.
Por isso a ideia de caritas da liberdade: s existe liberdade na caritas. Aqui
Dostoivski se aproxima da teologia agostiniana.
Quando falo em amor, no estou falando de qualquer relacionamento
amoroso, mas do amor sacralizado aquele amor em que o indivduo
descentrado. Tenho afirmado que o projeto agnico melhor que a felicidade
no relativismo, que o desconforto epistemolgico signo de elaborao. Mas
preciso um certo cuidado, pois no possvel dizer que o processo da agonia
dentro do conhecimento nos remeta igualmente ao processo de agonia no
amor. Dostoivski trabalha com tipos que ningum tomaria como objeto de
amor possvel a prostituta, o bandido, o aleijado , o que me parece uma
ideia bem crist. Para ele, o mais importante perceber que esses so
indivduos capazes do amor verdadeiro; que, do fundo de sua misria, eles
podem redimir o outro. Tomemos o caso de Snia e Rasklnikov para efeito
de exemplificao. Snia no parece passar por um processo agnico de
descoberta do amor, no parece percorrer um caminho semelhante
epistemologia da agonia. Digamos que ela parece j estar posta no lugar da
graa. Quando o indivduo est na posio de esgotar a si mesmo e perceber
que ele um deserto, que nele existem coisas sem valor, isso ao da graa
ou algo que se pode pr em prtica aprendendo? Para Dostoivski, o amor
como manifestao sempre tem um cheiro de graa, pela ausncia de lgica
deduzvel. O processo da dvida e da agonia no necessariamente um
processo sobrenatural, enquanto o processo do amor, esse amor que pode
acometer algumas pessoas, tem algo de divino na obra do escritor. No
parece tratar-se de uma deciso: se eu resolver amar algum que no
merece ser amado, vou necessariamente compreender o amor.
O pensamento de Dostoivski vai no sentido de que o paradigma
(embora esse termo no signifique mais nada) do conhecimento como
engenharia tipicamente niilista, isto , pensa o objetivo do conhecimento
como agente de transformao calculada do mundo. Essa ideia de que se vai
transformar o mundo a partir de uma lgica do conhecimento, de que se pode
olhar para a histria, determinar o que aconteceu e, a partir da, avaliar o que
est acontecendo agora comentada por Berlin155: para o russo muito
claro que a razo humana no capaz de lidar com a quantidade de dados
qual o aparelho sensitivo humano est exposto. Isso significa que a razo
humana no d conta da experincia humana, e, toda vez que a primeira
resolve descrever a segunda, ela faz resumo, faz um esboo, porque a
experincia humana intratvel no formato data analysis. Assim, a histria,
como depositria da experincia humana, tambm intratvel. Ento, desse
ponto de vista, no h histria cientfica. Na verdade, quem fica famoso com
essa crtica histria no Dostoivski, mas Tolsti que a destri, pois,
segundo ele, os dados so to infernalmente minsculos e variados que o
aparelho cognitivo humano se perde e, quando isso acontece, comea a criar
projees acreditando tratar-se da realidade.
importante ressaltar que nada na obra de Dostoivski nos autoriza a
afirmar que ao fim do esgotamento surja necessariamente Deus: asceta e
mstico so pessoas diferentes, ainda que semelhantes. Da mesma forma,
afundar-se na relao do amor no levar necessariamente ao amor mstico.
Dostoivski parece insistir em mostrar que o indivduo que aparentemente no
merece amor justamente quem tem amor para dar.
Para o universo ortodoxo de Dostoivski, o sagrado, a mstica, o
sobrenatural pertencem ao reino da experincia, no da lgica: vive-se na
natureza em desconforto. Isso materializado no plano da polifonia na
constante e eterna dvida acerca do que se pensa, naquele movimento febril
dos personagens que vo deslizando nas ideias, nas opinies, mudando de
posio o tempo inteiro, aquele verdadeiro pntano que a sua obra ao se
entrar nela perde-se o oriente. H episteme em oposio doxa, s que essa
episteme no nos fornece um osis; ao contrrio, coloca-nos nesse conflito
quo confortvel se est na natureza? Eu diria que, do ponto de vista geral
dessa discusso da relao da liberdade com o mal, clara a categoria de
drama como condio do ser humano: sem essa categoria, no se pode
perceber, naquela viagem interior, que o ser humano, na realidade, um
nada, que ele prprio no consegue se conhecer, que ele um mistrio para
si mesmo e me parece que essa ideia mais difcil do que aparenta.
Para Dostoivski, sem o incomensurvel o ser humano no nada, ele
cai no nvel do homem-macaco. Quando se define o ser humano na
circularidade da natureza, ele necessariamente macaco. Se se quiser definir
o ser humano como ser de natureza, possvel, porque pode-se fabric-lo,
mont-lo, combater as doenas, enfim, pode-se faz-lo desse ou daquele
jeito. Entretanto, um caminho que vem levando ao niilismo, niilismo
ontolgico: a sua vontade e, diante dela, o nada. Quem que tem o poder de
transformar tudo em nada? O mal.
Todavia, para a ortodoxia crist, o mal no o oposto do ser, uma
espcie de cido, que decompe, desfaz: a capacidade do mal produzir o
nada, portanto, ele produtivo. E funo da nossa vontade, como seres
cados, a capacidade de produo do nada, porque a nossa vontade de ser
feliz que o cria. Essa uma das intuies centrais e mais difceis de
Dostoivski porque ns, modernos, somos a infantaria da felicidade. A
ideia de que a busca da felicidade humana, no plano da natureza, implica no
niilismo porque a busca da felicidade humana o motor do nada, mal. S
deixa de produzir o nada quando atravessada pelo sobrenatural pela
graa. E qual a marca disso? So aqueles indivduos capazes de pensar no
outro, de estar totalmente voltados para o outro, nunca para si mesmos.
Descentrados afetivamente, atravessados pelo pthos divino.
Esse nada ausncia do sobrenatural, ausncia de ser, a perda de
qualquer critrio, a prpria ideia de niilismo. Quanto mais as pessoas se
definirem como seres com direito a serem amados (lgica do custo-benefcio
afetivo), menos amor haver entre elas, mais despedaada e fragmentada
ser a sua relao.
 A crtica de Dostoivski contundente; ela afirma que o mundo da
comprovao experimental da natureza no funciona. O mundo da natureza
no funciona se no for atravessado pela graa, pois ele heteronomia,
niilismo, violncia mesmo quando se pensa, como hoje, que se est
construindo um mundo mais feliz. Na verdade, cada vez mais colocamos o
nosso desejo no centro do cosmos, procurando essa tal felicidade.

155 Isaiah Berlin, pensador poltico liberal, estudioso de autores ditos reacionrios
e especialista no pensamento russo. Berlin faz essa afirmao ao comentar
Tolsti em sua obra Pensadores russos, So Paulo, Companhia das Letras, 1988.
 CAPTULO 12
O HOMEM DE AO E O HOMEM DO SUBTERRNEO EM
MEMRIAS DO SUBSOLO

Memrias do subsolo traz o tema do subterrneo, vrias vezes associado

ideia de inconsciente Freud acreditava que Dostoivski teria intudo a
ideia de inconsciente a partir do subterrneo. No abordaremos essa analogia
diretamente, porque, alm de Dostoivski no faz-la, recusa ser classificado
como psiclogo. No que considere a psicologia um dos viles das cincias
humanas, mas porque o que ele faz pneumatologia. Segundo ele, s
possvel entender o ser humano em eixo religioso ou o ser humano
objeto da religio ou no nada, pura circularidade.
Fazendo uma metfora, podemos dizer que a fala do personagem de
Memrias uma espcie de dana macabra de tomos, embora ele ainda se
revolte com sua caracterizao como ser determinado. Para Dostoivski, isso
sempre um bom sinal a revolta contra a determinao causal, a cadeia
de causa e efeito. A ideia de que se possa mapear o ser humano, na linha do
associacionismo da psicologia dos sculos XVIII-XIX, determinando causas
e efeitos, para se chegar a uma compreenso do que ele , para Dostoivski,
execrvel.
O personagem de Memrias, que no tem nome, Rasklnikov e Ivan
Karamzov este ltimo considerado pelo autor como o maior de todos os
personagens que j criou, como diz em suas correspondncias formam
uma espcie de trilogia dos agoniados na obra de Dostoivski; agoniados por
conta do exerccio da razo levado ao paroxismo.
A primeira parte do livro consiste em um texto muito semelhante
literatura espiritual da tradio asceta, pois Dostoivski promove uma
demolio radical do ser humano. Em todo comentrio espiritual156, na
tradio medieval ou na tradio bizantina, sobre a antropologia do homem
natural o homem como produto da sociedade, pois esta natureza, o
homem como produto de mecanismos psicossociais, sejam quais forem ,
aparece uma demolio do homem natural no sentido de superao dolorosa.
uma espcie de prefcio a qualquer tratamento do ser humano como ser
divino: inicia-se com uma demolio do seu estatuto de ser de natureza.
 Dostoivski mestre em mostrar que a teoria natural do ser humano no
pode descrever nada alm do chimpanz de Darwin. interessante notar
que h uma concordncia entre os telogos russos de que, se esse livro casse
nas mos da grande tradio patrstica, provocaria risos. Segundo Evdokimov,
eles iriam se deliciar com a destruio que Dostoivski faz do ser humano
natural, mostrando que ele simplesmente disfuncional, perdido na
circularidade dos argumentos. Nesse sentido, a obra de Dostoivski , na
realidade, uma espcie de comprovao experimental do carter infernal da
natureza. Essa ideia, hoje, soa muito estranha, porque somos apaixonados por
ela a ponto de esquecermos, s vezes, que mesmo a doena, como um
cncer, por exemplo, natural, por considerarmos que natural sinnimo de
bom.
Outra observao importante sobre a crueldade do texto, que salta aos
olhos na fala do homem do subterrneo. Dostoivski faz uma oposio entre o
homem do subterrneo e o homem de ao. O homem do subterrneo
aquele que sabe que est perdido no infinito, que, quando olha para dentro de
si mesmo, no encontra nada a no ser um eterno deslizar de significado
sobre significado, mas que, na realidade, no nada: ele o que descreve e,
ao mesmo tempo, no . Subterrneo implica a ideia de mal infinito, infinito
como tormento. O homem de ao o homem moderno, aquele que acredita
em si mesmo, que toma como causa primeira causas segundas do seu
comportamento; isto , confunde as causas a que tem acesso e as interpreta
como causa daquilo que ele , como causa primeira e eficiente, quando se
trata, na realidade, de causas segundas. Exemplificando, quando se est em
queda livre, na verdade no se escolhe cair, pois a gravidade que est
exercendo atrao excetuando-se, claro, a possibilidade de algum se
jogar, em que temos uma duplicidade causal.
A base desse homem de ao o utilitarismo ingls. Hobbes (1588-
1679) discute isso magistralmente: a vontade nada mais do que uma cadeia
de causas na qual uma causa da outra, que causa de uma terceira, e assim
por diante. A vontade a iluso que o indivduo tem quando sofre uma causa
que o leva a realizar alguma coisa. interessante observar que Dostoivski
no pula para uma argumentao mstica, religiosa, para dizer que o homem
de ao um estpido, mas permanece no prprio universo da discusso
causal. Para ele, enquanto se entender o ser humano como uma cadeia de
causa e efeito, nunca ser possvel compreender quais so as causas, j que
esto perdidas num infinito de causas. So tantas as causas que determinam o
comportamento, que dizer, por exemplo, que A Causa simplesmente a
infraestrutura dos meios de produo, para Dostoivski, uma piada.
Assim, h em Memrias duas posies: a do subterrneo, que um
indivduo preso na argumentao moderna, mas mostrando que a
compreenso moderna do ser humano no funciona, e a do homem de ao.
importante lembrar aqui que o termo ao (em grego, pragma) vai dar
origem ao termo pragmatismo. Um pouco antes de Dostoivski, cerca de
trinta anos, Tocqueville 157 denominara a forma de conhecimento da
democracia americana de cincia da ao e identificara o americano
como um homem obcecado pela ao e, por isso, um homem que s pensa e
presta ateno naquilo em que percebe um objetivo. Ainda que Dostoivski
no se refira a Tocqueville em sua obra (refere-se aos utilitaristas), existe
uma grande semelhana nas consideraes crticas de ambos os autores.
De acordo com Tocqueville, o homem americano no mantm a ao e
a ateno quando se expe a ele uma cadeia de raciocnio muito longa, pois
no consegue abstrair; ele tem um pensamento que chamaramos, hoje, de
matriz de engenharia: busca o resultado, o objetivo, o tempo todo ele busca
sua prpria felicidade, entendendo felicidade como bens materiais. Essa
forma de pensar, necessariamente, implica numa reduo cognitiva. A
preocupao de Tocqueville que, como a sociedade americana possui uma
tendncia hegemonia, seria provvel que o mundo inteiro passasse a pensar
do mesmo jeito. interessante que, cerca de sessenta anos aps sua
observao, os americanos tenham criado uma corrente filosfica chamada
pragmatismo, descendente direta do utilitarismo relativista ingls: o
pensamento deve ser objetivo, buscar resultados, reduzir o sofrimento, a
angstia, enfim, reduzir a zero a abstrao intil da aristocracia europeia. O
homem de ao de Dostoivski muito parecido com o homem descrito por
Tocqueville. E, segundo Dostoivski, s pode ser um homem de ao aquele
que tem a capacidade de pensamento reduzida, seno torna-se um rato do
subterrneo, um intil, como o personagem de Memrias se descreve.
Todavia, Tocqueville no execra esse pensamento como o faz
Dostoivski; ele tem uma viso dialtica da democracia. Mas, como isso
implica em uma alterao da forma de pensamento, ele se preocupa em
como resguardar a democracia, a liberdade e a igualdade sem perder a
inteligncia. H uma passagem em seu livro na qual ele diz que as
civilizaes, at ento, tinham sido destrudas por brbaros, que as tomavam
com armas portanto, com as mos; mas que um pensamento muito
preocupado com a aplicao dos princpios logo esquece esses mesmos
princpios que organizam a prpria aplicao, e isso nada mais do que
destruir uma civilizao com os ps: pisando nas luzes do esprito, como diz
Tocqueville. Em outras palavras, esse processo produz uma forma de
pensamento reduzida, objetiva, obcecada por resultados, como somos ns,
contemporneos. Alis, se no formos assim, estaremos flertando com a no
adaptao ao meio e, dessa forma, condenando-nos extino, o que pode
nos transformar em ratos do subterrneo, como o personagem de Memrias
um indivduo perdido em coisas inteis, absolutamente incompetente, que
tem, por exemplo, mordomos que no servem para nada, s atormentam a
sua vida.
Em Memrias, Dostoivski opera com esses dois universos, no
parecendo haver nenhuma sada espiritual, mstica, de acesso ao
sobrenatural, como encontramos em Os irmos Karamzov, Crime e castigo
ou em O idiota. Vale a pena fazer uma observao aqui: Memrias e Crime e
castigo so obras prximas, na medida em que, apesar de termos a ao do
mal, os indivduos em questo Rasklnikov e o homem do subterrneo
no esto no niilismo, como Piotr (Petrushka) Verkhovinski, de Os
demnios.158 Esta obra um tratado sobre o mal na sua produo mais
sofisticada, pura em si, o mal funcionando sem nenhum atrito. Verkhovinski
, na realidade, o indivduo produtor das revolues, e para Dostoivski
revoluo159 s pode acabar mal, porque o ser humano no tem capacidade
de construir um mundo para ele mesmo, por no saber o que est em jogo
em sua vida, muito menos quando pensa que sabe usando a razo.
Temos ento estas trs vertentes: o mal puro no niilismo, caso de
Verkhovinski, que parece estar alm da redeno; Rasklnikov e o homem do
subterrneo, que esto no movimento de agonia, como o pai de Petrushka,
mas de alguma forma resistem gravidade do mal (o que o velho
Trofmovitch, pai de Petrushka Verkhovinski, no parece fazer), resistncia
essa que aparece no texto como atrito com a f no homem moderno
(Rasklnikov, a partir de um certo momento); e, num grau superior, Mchkin e
Alicha, sendo que o ltimo, em termos de realizao do bem no mundo, est
acima de Mchkin, que a representao do fracasso da santidade no mundo.
A oposio entre o homem de ao e o homem do subterrneo
importante no s para mapear essa primeira parte de Memrias, mas
tambm para compreend-la como prefcio das outras obras.
Para Dostoivski, todos ns estamos mergulhados no mal e neg-lo
uma pssima sada. Todavia, preciso identificar que h maneiras distintas de
estar no mal: uma o mal agindo sem nenhum atrito, como observamos em
Rasklnikov quando mata, ou em Verkhovinski, um niilista, cuja matriz
psicolgica um criminoso que Dostoivski conheceu no perodo siberiano.
Em Recordaes da casa dos mortos, ele narra que inveja esse sujeito pela
energia e pela fora que tem, parecendo estar acima de todos os seres
humanos. Na nossa linguagem, podemos dizer que esse criminoso no tem
nenhum superego, pois considera a moral uma coisa para baratas o
indivduo que tem moral, para ele, algum que se arrasta como uma barata,
porque a gravidade torna-se para ele muito maior. O criminoso no tem
medo, no se preocupa nem com a sua sobrevivncia, portanto, apresenta-se
com uma coragem avassaladora. Piotr Verkhovinski esse heri absoluto
justamente por ser um niilista, e um niilista algum que sabe que no h
nada a ser respeitado. Nesse sentido, a agonia do homem do subterrneo
qualitativamente distanciada do niilismo. como se houvesse, para
Dostoivski, de um lado a santidade ou a condio mstica, de outro a agonia e
o niilismo.
Onde podemos encontrar o olhar fino de Dostoivski, que at pode ser
chamado de Providncia? Ao perceber que a punio aplicada ao criminoso
de carregar o mesmo monte de areia de um lado para o outro na
penitenciria, uma atividade que o destri moral e psicologicamente, ao
mesmo tempo pode lev-lo a perceber, como fez com Dostoivski, que a
condio humana no tem sentido. De certa forma, a punio aplicada ao
criminoso parece ter o dedo de Deus, que se revela quando algum
instrumento na vida expe algum ao desespero, falta de sentido e agonia.
E a agonia exatamente o mecanismo pelo qual se destri a iluso do
homem de ao, que confunde as causas. A ideia de que pelo sofrimento o
indivduo desperta est na base do cristianismo.
O mesmo raciocnio Dostoivski faz com relao ao seu quase-
fuzilamento. Em vez de ler o episdio como um sadismo do tsar, ele o l
como um gesto de sabedoria. Porque expor os criminosos certeza de que
seriam fuzilados e, na ltima hora, perdoar e jog-los na Sibria, onde no
iriam fazer absolutamente nada, a no ser carregar montes de areia de um
lado para outro, significa a sabedoria de Deus passando pela mo da
monarquia russa: o tsar e a sua polcia mostram e instauram no ser humano a
percepo de que ele no tem sentido, sendo que a punio escolhida faz com
que ele tenha essa experincia.
Para Dostoivski, depois do perodo na Sibria, a ideia de revoluo
um engano, na medida em que a revolta contra qualquer forma de submisso
inviabiliza a capacidade de perceber Deus, capacidade perdida pelo
ocidental. Por isso, Dostoivski v a submisso do povo russo como um dedo
de Deus h algo de sabedoria na agonia constante desse povo. E essa
submisso que abre o espao de viso do povo russo que os niilistas no
tinham e que os ocidentais perderam, e a relao com Deus passa, de alguma
forma, pela relao de submisso.
O niilismo, na verdade, a destruio absoluta da tradio. E, na medida
em que no se tem tradio, no se nada alm do que se projeta de si
mesmo. Mas como no se nada, apenas um tomo nas cadeias infinitas de
tomos, quando o ser humano resolve acabar com a tradio ligada ideia
profundamente religiosa de origem e cria sem nenhuma relao com a
tradio, necessariamente ele cai no vazio, no nihil. Por isso a modernidade,
tal qual , para Dostoivski, s pode ser uma realizao absoluta do mal, s
pode dar na escatologia absoluta, no apocalipse absoluto, a marcha em
direo ao fim, tragdia total, a dissoluo de tudo. O ser humano vai
dissolvendo as relaes, ele no sabe mais o que ele , apenas inventa. Se
ele ficasse s na agonia de no saber o que , seria um pouco melhor. Se ele
parasse em Hamlet, atormentado pelos fantasmas, desesperado, e acabasse
enterrando a civilizao pela sua incompetncia, seria menos mau do que o
que vai acontecer: uma mistura de Palcio de Cristal com niilismo.
A visibilidade oferecida pelo cristal com sua transparncia, atravs da
qual tudo se enxerga, o que torna a vida do ser humano moderno vivel.
Todavia, essa visibilidade/viabilidade, que o mundo do Palcio de Cristal
oferece, a viabilidade do mal; no h espao para a dvida, no h
nenhuma rea escura. Para Dostoivski, no existe ser humano sem mistrio.
Na verdade, a raiz da pessoa o mistrio, pouco importando o nome que se
d a ele. Por isso a agonia do subterrneo qualitativamente melhor que o
niilismo, porque esse homem do subterrneo, de alguma forma, vive o
mistrio, s que como sintoma na linguagem contempornea, como
patologia psicolgica.
O homem do subterrneo inobjetivvel. O homem de ao toma
uma explicao possvel dada pela razo e passa a viver de acordo com ela.
O homem do subterrneo diz estar enterrado na lama e no escarro que so
jogados sobre ele pelo homem de ao. Essa imagem reflete sua inquietao
e angstia. O homem de ao no tem inquietudes, pois para ele isso intil.
Mas, se algum provar que a inquietao til, que o torna mais produtivo,
ento ele a ter num determinado perodo do dia, assim, por uns trinta
minutos... A vida do homem de ao se d dentro de muros. O indivduo do
subterrneo, embora no esteja no estgio de Alicha, sabe que impossvel
acreditar e viver como um homem de ao. Quando ele afirma que o que
torna possvel a conscincia o sofrimento, a dor, ele aposta na ideia de
que, quando o homem estiver encurralado pelo determinismo, ele vai dizer:
dane-se o mundo, contanto que eu tome meu ch. Ou seja, no h nenhuma
tica pblica que se sustente no espao privado, apenas um belo discurso em
espao pblico. O sintoma desse indivduo que, de alguma forma, age por
capricho, que diz no fazer determinada coisa simplesmente porque no quer,
mais sagrado do que a eficcia plcida do homem de ao ele est mais
perto da salvao.
Dostoivski escreve Memrias como uma crtica a Tchiernichievski, um
jovem gal da nova gerao, meio poeta e espcie de dolo do movimento
intelectual revolucionrio da poca, autor de Que fazer?. Nesse livro, alm de
fazer a imagem do futuro como a sociedade do Palcio de Cristal, ele
apresenta uma espcie de carta de intenes da Revoluo Russa: o que a
nova gerao deveria fazer, sendo que a primeira etapa seria a destruio de
tudo o que existia, destruir a tradio para da construir o novo mundo.
Portanto, a chamada nova gerao no teria obrigao de construir nada
isso seria para quem nascesse depois , apenas destruir.
Se formos bem rigorosos, Tchiernichievski, que um personagem real, e
Bazrov, personagem de Turguniev160, so muito prximos.
Diferentemente de Verkhovinski, que est um passo adiante, porque,
enquanto eles ainda esto na ideia da racionalidade, de construo de uma
sociedade melhor, naquela ideia bem tpica do positivismo da razo
destruindo o passado e construindo alguma coisa, Verkhovinski fez o caminho
total: ele j sabe que a razo no serve para nada. Tchiernichievski defende a
ausncia de livre-arbtrio, isto , defende a ideia de que o ser humano
causado plenamente pela sua fisiologia, psicologia e pelo meio no qual ele
vive.
Mas o que o homem natural para Dostoivski? um ser que se nutre e
se decompe, e cria algumas teorias para tornar essa circularidade mais
digna. Nesse sentido, o subterrneo uma experincia de transcendncia,
mas como patologia. Como diz o prprio personagem: quem disse que o
normal deve ser o critrio?. Para ele, o ponto mximo quando algum
escolhe algo que no lhe vantajoso, quando toma uma deciso que no
implica em vantagem para si. Nesse caso, o indivduo est mais prximo da
salvao o paradoxo absoluto. Essa experincia de transcendncia o
enquanto sofrimento, porque ele descobre que transcendente a si mesmo,
ele no consegue se objetivar. Lembrando da mstica ortodoxa: a objetivao
do mundo a decomposio do mundo, a morte. E o que h de mais exato
do que a morte? Ela absolutamente precisa. O que h de mais objetivo do
que uma abelha? Ento, aquele indivduo que absolutamente objetivo,
preciso, que sabe exatamente o que quer, na verdade j morreu. Cioran161
diz que o homem o nico animal indireto da natureza. E que nessa
obliquidade do ser humano residia sua superioridade; mas, com sua obsesso
pela eficcia, ele vai se tornando cada vez mais direto.
A grande tragdia da modernidade, para Dostoivski, o investimento na
eficcia instrumental como mxima, assumir o ser humano como natural.
A consequncia disso, ou melhor, o prximo passo, a destruio da natureza,
pois o ser humano, como ser de natureza, no capaz de sustentar a si
mesmo. O conflito no plano da razo um movimento de radicalidade
absoluta do ceticismo: demolio de todos os mecanismos de autobajulao
da natureza humana, como o fazem Ivan Karamzov e o homem do
subterrneo. Contudo, a uma pergunta Dostoivski no responde: por que
algum se torna um Ivan e outro um Verkhovinski, por exemplo? Seria pela
graa?
O indivduo do subterrneo, ao se definir, diz que supersticioso o
bastante para acreditar na medicina. Quem acredita na cincia na realidade
um supersticioso. a ideia de que a relao com a cincia se d em algum
grau de dogmtica algum simplesmente se abre para acreditar naquilo e
achar que funciona. A argumentao de Dostoivski to sutil que ele aplica
a categoria notica da superstio em relao a algo que, normalmente, ns
consideramos ausncia de superstio. Para Dostoivski, o indivduo que se
diz em dia com o seu tempo, na realidade, terrivelmente supersticioso. Sua
primeira grande crena que ele existe como continuidade no tempo, que ele
faz sentido, que h uma lgica interior nele, que compreende o sentido das
coisas; como se ele fosse um princpio, e a sua vida, um modo geomtrico.
Um indivduo como o do subterrneo sabe que est enterrado num
pntano e, ao olhar para as coisas, percebe quanto miservel, mesquinho,
que no sabe nada, como ele prprio diz: eu tento me convencer de que
fracassei porque sou inteligente. Contudo, preciso cuidado, pois Dostoivski
no est dizendo que devemos eleger os fracassados e marginalizados como
os grandes da sociedade, na medida em que podem ser simplesmente
homens de ao que no conseguiram realizar o que queriam, mas
permanecem homens de ao. Ao dizer que fracassou por ser inteligente, a
vaidade atuando no homem do subterrneo, mas imediatamente ele retoma a
posio da crtica contnua a si mesmo e diz mas eu no consigo me
convencer disso. Nesse momento acontece um processo de elaborao.
Memrias , de certa forma, a obra mais importante de Dostoivski, na
medida em que nela ele inicia o que depois vai ser desdobramento, inclusive
o esboo de Lisa como figura que de fato muda a vida a partir da fala
supostamente de amor de algum por ela. Penso que Lisa seja a matriz de
personagens como Mchkin, Alicha, Snia. Como diz Zsima em Os irmos
Karamzov, a razo no prova nada no mundo, a nica coisa que prova que as
coisas existem o amor. A nica coisa que est fora do ceticismo o amor;
s o amor d significado s coisas. Lisa acredita no discurso que o homem do
subterrneo faz para convenc-la a sair da prostituio, mas depois, quando
ela o procura, ele se esconde, pois fica com medo de que ela o veja como
realmente pobre, malvestido e sem dinheiro para o ch e, nesse
momento, ele a agride para que v embora. Porm passa o resto do tempo
pensando como teria sido viver com ela. Aplicando um raciocnio do subsolo
aqui, podemos dizer que, pelo menos, ele tem essa memria que resguarda a
ideia de que ele poderia ter dado certo com Lisa: talvez no desse, talvez
tivesse ficado com ela e de fato ela no tivesse gostado dele porque
perceberia o que ele era realmente. o jogo do ceticismo: o crculo infernal
no qual est tambm Ivan Karamzov.
Para Dostoivski, no h como sair disso a no ser pela graa.
importante observar que o seu universo poroso ao sobrenatural, que de
repente o hlito de Deus pode aparecer e salvar pessoas, mas que no
passvel de equao. No se pode, por exemplo, tendo observado que o amor
caritas, sobrenatural, pode emergir do amor cado, estabelecer as condies
em que isso ocorre e fazer uma programao de como garantir que esse
amor aparea. o inesperado, a gratuidade. O amor est sempre acima da
razo. Para Dostoivski parece claro que, de alguma forma, a razo do
subterrneo melhor do que a razo do homem de ao ou de Piotr
Verkhovinski. Tambm na razo existem graus. No que ele diga que isso
seja manifestao de Deus, mas essa qualidade diferente da razo que
aparece no homem do subterrneo, bem como em Ivan, essa agonia toda,
um sinal de sade, pois o homem do subterrneo est dizendo: no, eu no
sou essas leis que esto dizendo que sou, eu no sou o resultado das causas que
falam que sou, no tenho a mnima ideia do que eu seja, mas isso eu no
sou.
Dostoivski insiste em considerar o bbado, a prostituta, o desgraado, o
bandido como figuras que podem representar o dedo de Deus. Com isso ele
no quer dizer que basta ser marginal para estar prximo Dele. O homem do
subterrneo no conseguiu entrar em sintonia com a prostituta Lisa, enquanto
Rasklnikov o fez com relao a Snia. O criminoso fantstico que Dostoivski
conheceu na priso, de alguma forma, o ajudou a despertar. O homem
moderno parece ter perdido a capacidade de entender que a palavra graa
significa contingncia. Faz parte do projeto moderno negar a existncia da
contingncia, afirmar que podemos conhecer tudo. O indivduo do
subterrneo como que o ser humano mostrado na sua obscenidade interior:
absoluta, sem nenhum prurido, na hipocrisia necessria convivncia.
Dostoivski diz, e isso aparece em Crime e castigo, que So Petersburgo
a cidade mais abstrata que j foi inventada no mundo, e abstrata justamente
porque vive fora da realidade, porque o espao da modernidade russa, do
investimento no futuro, dos projetos mirabolantes de mudana da Rssia, de
toda essa hipocrisia que, para ele, a modernidade: o sucesso, a eficcia.
Quando o homem do subterrneo diz que a raiz da conscincia a dor,
que no h ser humano que no escolha o sofrimento, at parece um
 postulado masoquista. Porm, para Dostoivski, o ser humano que escolhe o
sofrimento melhor que o homem de ao, uma vez que este um simples
mentiroso, algum que vive dentro do Palcio de Cristal, que organiza a sua
vida o prprio inquisidor. Observemos que o grande perodo da
Inquisio, na verdade, no a Idade Mdia, mas a Idade Moderna. A
arrogncia da Inquisio muito mais caracterstica do modelo moderno. O
perodo que Dostoivski aponta a virada moderna, renascentista, momento
no qual ocorre o rompimento radical com Deus.
Dostoivski consegue descrever melhor, na sua obra, o agoniado do que
o mstico. Mchkin uma tragdia, Alicha corre de um lado para o outro e
acaba falando com as crianas, no consegue resolver muita coisa porque
esbarra nos problemas bvios dos seres humanos na famlia, no pai, no
amor romntico , enfim, fica perdido na teia em que todo ser humano est
perdido. Mas consegue, por outro lado, sofisticar a argumentao da agonia.

156 No se trata aqui de texto mstico como descrio de experincia exttica.

157 Alexis de Tocqueville, De la dmocratie en Amrique, Paris, GF-

Flammarion, 1981.

158 Essa obra serviu de base para o filme Les possds (Os possessos), de 1987,
do diretor Andrzej Wajda. Em 1870, na Rssia, um grupo de jovens
revolucionrios tomado pelo fanatismo. Sob a liderana de um mentor cnico e
frio, o grupo decide executar um homem apenas para se pr prova.

159 Dostoivski cai em desgraa com o regime sovitico como autor de Os

demnios, no qual prev o futuro da Revoluo Russa: o caos, o total niilismo.

160 Ivan S. Turguniev (1818-1883), em Pais e filhos, de 1862, d nome, define e

analisa o niilismo filosfico. Bazrov, o protagonista, um jovem revolucionrio
e idealista, estudante universitrio, apesar de sua origem humilde, que luta pela
liberdade universal, mas que est destinado a uma vida trgica. O autor
compartilha at certo ponto as ideias de seu personagem, embora opinasse que as
mudanas deveriam produzir-se gradualmente, e no por meio de uma
revoluo.

161 Cf. E. M. Cioran, Brevirio de decomposio, Rio de Janeiro, Rocco, 1995.

 CAPTULO 13
O HOMEM ORDINRIO E
O HOMEM EXTRAORDINRIO
EM CRIME E CASTIGO

importante que faamos, ainda, algumas consideraes sobre

Memrias do subsolo, pois nos permitiro chegar discusso sobre
Rasklnikov, protagonista de Crime e castigo. Um primeiro ponto seria a ideia
da vontade equvoca do ser humano, como j mencionado. Segundo
Dostoivski, no se trata de corrigir a vontade do indivduo por algum tipo de
pedagogia; alis, ele olha com certo cuidado para a pedagogia. A ingratido
que caracteriza o indivduo de Memrias, aquele sujeito nojento, absurdo,
com aquelas manias e caprichos, na realidade uma espcie de refgio, no
sentido teolgico e no psicolgico, onde a sua personalidade foi reduzida. Em
outras palavras, quando se tenta corrigir a vontade de algum pelos mtodos
racionais e naturais, a ltima coisa que lhe resta, se no tiver virado p,
tornar-se uma pessoa ingrata. Tornar-se p permanecer longe da ao da
graa, na condio humana, isto , sem dar o salto qualitativo, usando a
linguagem de Kierkegaard, entendendo-se salto qualitativo como salto para o
estgio religioso. E, para quem permanece no estado natural, resta a
ingratido, tornar-se um indivduo cheio de manias, insuportvel, que no se
preocupa com nada, contanto que possa fazer o que quiser.
Penso que Dostoivski concordaria com a ideia de que o mximo que a
educao ou a civilizao consegue com o ser humano multiplicar as
experincias sensoriais que ele tem, multiplicar a viso sensorial: fazer dele
um ser que perceba toda a gama e variedade de experincias que a pessoa
humana possa ter. Na realidade, essa ideia de multiplicidade infinita de
experincias nos pe em dilogo com toda a tradio empirista, com a ideia
de que o ser humano um quantum infinito de experincias, que vai
alinhavando uma na outra, montando repertrios, tentando compreend-las,
verificando quais constituem uma famlia pela proximidade, mas que no sai
desse estgio.
Nesse sentido, o indivduo civilizado seria aquele que vive, mal ou bem,
constantemente imerso nessa multiplicidade infinita e horizontal de
experincias; a civilizao s faz dele uma pessoa sofisticada aquela ideia,
para tomar a linguagem pascaliana, que na realidade agostiniana, de que o
mximo da civilizao um equilbrio sofisticadssimo de vcios. A pessoa
to equilibrada no mundo de concupiscncia, no mundo de vcios, que quem
olha tem a impresso de que ela uma pessoa de virtude, mas, na realidade,
a nica coisa que ela sabe fazer manobrar os vcios de tal forma que se
mantm em p (Pascal chega a dizer que se lhe tirarem um vcio o ser
humano cai, porque ele tem o equilbrio de dois vcios, um de cada lado, que
o mantm na posio ereta).
O que fica de fato como resto da sacralizao do indivduo de Memrias
a ideia de autotranscendentalizao uma espcie de atravessamento de si
mesmo , um mecanismo contnuo, uma transcendncia sempre vivida
como um tormento. Aquele vagar do personagem, a passagem de uma
vontade a outra, de uma opinio a outra ele vai ultrapassando toda certeza
que tem, jamais permanece preso a nenhuma , mostra o movimento
constante de dissoluo dos dogmas que ele tem acerca de si mesmo.
fundamental esse movimento: o mximo de experincia transcendente a
que chega o indivduo de Memrias. por isso que a transcendncia se
aproxima muito da ideia de agonia agonia psicolgica. Sem a graa, o
mximo a que se chegaria a esse estado de constante superao de si
mesmo, mas superao como um pesadelo contnuo, o que melhor do que
ficar na posio de Porfri162, por exemplo.
Faremos, agora, alguns comentrios que, na minha opinio, so os mais
importantes para o nosso percurso sobre Crime e castigo, que, ao lado de Os
irmos Karamzov, o livro mais conhecido de Dostoivski. Comeando por
Rasklnikov, pretendo, em seguida, passar por Stepan Verkhovinski, de Os
demnios, por Piotr, filho de Stepan, at chegar em Ivan Karamzov. A
proposta navegar por todo o veio niilista, chegar crtica educao liberal
que o autor faz em Os demnios, atravs da figura do pai de Piotr, o
intelectual liberal que ocupa a primeira metade do livro. Partiremos do
niilismo, da questo do homem extraordinrio versus homem ordinrio, para
entrar exatamente no mal puro e da passar ao exemplo de perfeio, o
exemplo de indivduo divinizado na obra de Dostoivski: o prncipe Mchkin.
No final da vida, Dostoivski diz que quem considera O idiota o maior livro da
sua obra so as pessoas que de fato a compreenderam essa indicao
assaz importante, pois nos remete ideia da sacralizao da psicologia, ou
seja, o prncipe Mchkin como a figura da sacralizao absoluta, do indivduo
que transcende a condio humana, ainda que seu fim seja um desastre.
Todavia, a ideia do desastre permanente no cristianismo.
Crime e castigo gira em torno do crime cometido por Rasklnikov. Ele
comete um crime para se testar como indivduo extraordinrio para ele, os
indivduos extraordinrios so aqueles que moldam a histria da humanidade.
Alm disso, Aliena Ivnovna, aquela velha usurria infame, suja, que no
servia para nada, que era um rato, merecia mesmo a morte. Porm
obrigado a matar tambm a irm dela, Lisavieta, que aparece no momento
do crime. Mais tarde, ele descobre que ela havia costurado uma roupa sua, o
que lhe causa uma angstia enorme. Da comea todo o seu tormento em
relao ao crime: questiona-se se h ou no uma moral no cosmos, transpira,
repete o tempo todo um discurso cuja raiz ideolgica est em Maquiavel.
Encontra-se com Snia, uma figura angelical que sustenta um pai bbado e a
famlia com a prostituio, embora permanea intocada pela misria na qual
est inserida este o grande mistrio da figura de Snia. Ela, de alguma
forma, ser instrumento do processo de converso (metanoia) de Rasklnikov,
que no se d, porm, em sua totalidade. O prprio Dostoivski avisa ao
terminar o livro: Mas aqui j comea outra histria, a histria da renovao
gradual de um homem, a histria do seu paulatino renascimento, da
passagem progressiva de um mundo a outro, do conhecimento de uma
realidade nova, at ento totalmente desconhecida. Isto poderia ser o tema de
um novo relato mas este est concludo.
Rasklnikov acaba indo para a Sibria depois de se entregar, e Snia vai
junto com ele. Situao semelhante foi presenciada pelo prprio Dostoivski
quando esteve na Sibria: as esposas dos desgraados oficiais do exrcito e da
nobreza russa que haviam tentado um golpe contra o tsar, no final dos anos
1820, acompanharam seus maridos por livre e espontnea vontade e l
fundaram uma espcie de ordem de caridade para eles e para outros presos.
Esta imagem muito marcante para Dostoivski: mulheres que abrem mo
de tudo para irem junto com os desgraados revolucionrios. Nesse
momento, ele tem uma viso positiva desses oficiais exilados que doam a
vida para melhorar a condio do povo russo. Uma raiz da atitude de Snia,
com certeza, est nessa experincia. Fica claro que ela ser fundamental no
processo de converso de Rasklnikov, de retorno, de reditus ao divino.
Todavia me parece um erro dizer que Rasklnikov chega a Deus em
Crime e castigo. Ele tem uma rotao em seu movimento, sai da posio em
que estava, mas no faz o caminho todo. Seria difcil imaginar, por exemplo,
que ele faria por Snia a mesma coisa que ela fez por ele.
Uma outra referncia interessante do perodo da priso na Sibria a de
um indivduo chamado Pavel Aristov, um grande criminoso com o qual
Dostoivski fica impressionado: um indivduo absolutamente acima da mdia,
que no tem medo de nada, faz tudo o que quer, parece ter controle de todos
os msculos de seu corpo, est acima do bem e do mal, com absoluto
domnio de tudo o que acontece ao seu redor, que fala de seu crime e das
coisas que fez com total iseno parece no ter nenhuma incompetncia
humana ; algum de fato extraordinrio. Mas como uma figura que est
alm de toda e qualquer incompetncia humana pode ser exatamente um
criminoso?
Essa competncia absoluta fundamental, principalmente se
comparada a Mchkin, que o Cristo de Dostoivski: um indivduo
absolutamente incompetente. Na realidade, ele incompetente porque
divinizado. O que caracteriza o prncipe Mchkin, e que se pode perceber logo
nas primeiras pginas de O idiota, quando ele est chegando Rssia, a
forma como ele responde s perguntas que lhe so feitas: no est nem um
pouco preocupado com o que vo pensar do que ele diz ou se vo se
aproveitar do que ele fala. Por isso ele parece um indivduo sem eu, parece
uma pessoa sem personalidade, totalmente perdido, mas nem um pouco
preocupado. Mchkin reage de forma aberta, inconsciente s provocaes das
pessoas; o oposto de Pavel Aristov, que, muito provavelmente, a raiz da
ideia desse homem extraordinrio do qual Rasklnikov fala o tempo todo.
Tambm em Crime e castigo encontramos o homem de ao de
Memrias, representado na figura detestvel do sujeito que ir se casar com a
irm de Rasklnikov. aquela pessoa que, hoje, poderamos dizer que est em
dia com os ltimos avanos tecnolgicos, com tudo o que h de novo em
termos de autoestima, uma espcie de praticante de self-marketing, em dia
com as necessidades humanas, que sabe controlar sua vida em todos os nveis
e sabe muito bem que na vida s se realiza aquilo que possvel.
H duas grandes referncias para entender o universo de Crime e
castigo: uma delas o livro Que fazer?, de Tchiernichievski, a obra que mais
marcou os ltimos quarenta anos do sculo XIX na Rssia. Esse livro uma
espcie de agenda do que o intelectual russo deveria fazer para criar um novo
mundo, ao operar a transposio do projeto socialista moderno para a Rssia.
No toa que Joseph Frank o aponta como o livro de cabeceira de Lnin.
Tchiernichievski d, nessa obra, como j apontamos, toda a agenda da
modernizao, a agenda dos indivduos extraordinrios, a agenda da
destruio da tradio o primeiro passo do revolucionrio , pois,
enquanto isso no for feito, o indivduo permanece assombrado pelo passado.
Um moderno que vive preso tradio um neurtico que est sempre
assustado pelos fantasmas da primeira infncia no consegue se libertar
nunca.
Se compararmos Tchiernichievski com uma gerao pouco posterior
sua, que a gerao de Pisariev, podemos dizer que Tchiernichievski est
para Crime e castigo assim como Pisariev163 est para Os demnios. Embora
ambos fossem chamados na Rssia de filsofos radicais164, h uma suave
diferena, mas bastante importante, entre os dois: em Tchiernichievski ainda
est presente a ideia de destruio para a construo, enquanto a gerao de
Pisariev j est consciente da impossibilidade de construir um mundo novo
num tempo de vida e por isso prope, simplesmente, a destruio do mundo
tal como se conhece. ento que se chega essncia do niilismo, retratada
em Os demnios. A Revoluo Russa, vista desse ngulo, comea com a
destruio de tudo: da famlia, dos laos afetivos, do Estado, da relao pai-
filho, da Igreja, da f, enfim, s destruio. No h nenhuma preocupao
em Os demnios com qualquer processo de construo. J em Crime e
castigo h um discurso acerca da construo de um mundo melhor.
As duas fontes importantes so, portanto, a filosofia radical165 e a teoria
de Maquiavel. Mas por que este ltimo? Rasklnikov fala o tempo inteiro em
Napoleo e, se h na histria uma encarnao do Prncipe de Maquiavel, esta
Napoleo. Na linguagem de Maquiavel, o homem extraordinrio o
indivduo que tem virt.
Maquiavel um autor contemporneo. Ele tem uma viso de poltica
absolutamente pragmtica; rompe a relao entre metafsica e poltica,
rompe a relao entre metafsica e tica e desta com a poltica, no sentido da
clssica oposio bem e mal, que ligava a tica metafsica. Em outras
palavras: ele rompe com a metafsica e, nesse sentido, causa um horror
gigantesco, hoje inclusive. Dizer que o ser humano responde melhor ao medo
como fonte de respeito para com o outro do que ao amor parece o mesmo
que dizer que o ser humano no presta.
Todavia, no se pode afirmar que a posio de Maquiavel seja niilista,
no sentido de Pisariev ou de Verkhovinski. Na realidade, ele percebe o
seguinte: o ser humano um caos de paixes, medo, covardia, interesse,
fraqueza, e qualquer outra coisa metafsica, iluso, construo, e no
empiria, em se tratando da condio humana. Essa a psicologia de
Maquiavel. Um bom prncipe , acima de tudo, algum que sabe observar o
ser humano naquilo que ele realmente . Ento, um prncipe que constri
uma ideia de ser humano melhor do que ele prprio no um bom prncipe.
Maquiavel acredita que algum que no perceba que o ser humano incapaz
de se organizar, de se manter sozinho, no serve para prncipe, porque, se
permitir que o indivduo seja livre e faa o que quiser, a nica coisa que
ele vai fazer destruir(-se) sem nenhuma legitimidade.
Ainda que Maquiavel rompa com a tradio, permanece, para ele, uma
referncia histrica. O indivduo que prncipe, o indivduo de virt, deve
conhecer a histria, pois ela consiste no sedimento do comportamento
humano ao longo do tempo. E deve tambm conhecer o ser humano ao seu
redor, deve ser um bom psiclogo, no sentido de observar o comportamento
humano para saber exatamente o que tem nas mos. Parece no existir, em
Maquiavel, a possibilidade de contrato social, pois, para faz-lo, no mnimo, o
indivduo deve ter algum conhecimento de si mesmo, como, por exemplo, ser
capaz de identificar o que interessante para a sua sobrevivncia. Para
Maquiavel, isso no existe numa natureza humana plenamente inconsistente.
O que um homem de virt, ento? Para Maquiavel, ou se tem ou no
se tem virt. Ele no est preocupado com a contingncia, ela um dado,
Fortuna, na linguagem da poca. Negar a contingncia estar fora do mundo,
porque ela penetra pelos poros, por todos os lados. Mas por que um indivduo
nasce com virt e outro no? Um indivduo que, por acaso, tem virt, mas no
est na posio de ser um prncipe, poder ser um indivduo de ao bem-
sucedido. aquele que est acima dos outros porque, de alguma forma,
consegue se reconhecer como vtima de paixes consegue reconhecer,
por exemplo, que no deve dar muita ateno aos seus desejos, pois, se o
fizer, eles o levaro destruio. Um indivduo de virt percebe, por
exemplo, que a moral nada mais do que hbitos estabelecidos ao longo do
tempo, no h nenhuma razo, nenhuma legitimidade para ela. Ele no
incorre no erro de achar que a moral, de fato, seja algo legtimo, ancorado no
sentido transcendente.
Maquiavel afirma que o prncipe deve ser extremamente competente no
uso da violncia, isto , se ele tiver de matar alguns milhares de pessoas em
determinado momento, o que determina a avaliao de seu ato no um
cdigo moral anterior, mas o resultado desse ato em termos da manuteno
do Estado. Mas o que estado seno estar no particpio ou um estando
contnuo, no sentido de ser igual a si mesmo durante algum tempo? o que
falta ao ser humano, segundo Maquiavel: a capacidade de ser estado, isto ,
ter e ser continuidade e estabilidade, enfim, sustentar uma identidade.
Por que, para Dostoivski, h um halo de niilismo nisso tudo se, como
dissemos mais acima, Maquiavel no um niilista, assim como
Tchiernichievski no se v como niilista? A grande percepo de Dostoivski
que a modernidade niilista na base e o que a caracteriza antes de tudo ela
no saber disso. Seu projeto, a liberao da modernidade, de base niilista. O
ser humano vai chegar ao absoluto e total niilismo em tudo, embora leia isso
como liberdade, como liberao. E, no momento em que estiver no mar da
contingncia absoluta, provavelmente comear a chorar, culpar os outros ou
eximir-se de suas responsabilidades.166
Maquiavel extremamente radical ao falar do comportamento humano,
que, para ele, no faz nenhum sentido a priori no h nenhum dado que
demonstre qualquer sentido cosmolgico. O que se v um bal mortal do
desejo destruindo a todos e, nesse meio, caso surja a virt em algum, tal
pessoa capaz de, matando ou no, manter um estado precrio para
Maquiavel muito claro que a manuteno do Estado sempre precria,
sempre perigosa; a qualquer momento ele pode ruir, e o ser humano precisa
desse Estado para existir. Quando est sob a proteo desse Estado
competente, o ser humano at fica menos catico do que realmente .
Nesse sentido, podemos indagar: por que, para Dostoivski, Maquiavel se
aproxima do niilismo? Porque, ao dizer que a plataforma de ajuizamento
sobre o valor da vida humana o resultado da morte num contexto poltico, o
que se est afirmando que, em si, a vida humana no nenhuma fonte de
valor. Pode-se matar algumas centenas de pessoas para se obter algum
benefcio a outras centenas mais, ou para se estabilizar uma determinada
comunidade, sociedade ou grupo. A priori, o que estabelece o valor da sua
atitude no que exista um valor em si na vida humana, porque no existe;
tudo o que se pode conseguir um bom resultado. Dessa forma, Maquiavel se
aproxima muito do pragmatismo, do utilitarismo, da ideia de que a linguagem
(como instrumento bsico de conhecimento) no descreve o mundo, delira o
tempo todo e, quando no, apenas causa uma alterao til no mundo. Na
realidade, ento, a condio humana de delrio ou de utilidade, no havendo
outro momento que a defina.
Isso tudo est na base do pensamento de Rasklnikov essa ideologia
que o leva a fazer o que faz, ainda que, mesmo tentando abra-la o tempo
todo, no consiga. A raiz da rotao do seu movimento , antes de tudo, a
agonia em que ele fica, o desespero por no conseguir se convencer daquilo
que queria. Para Dostoivski, melhor que ele no consiga se convencer,
porque se o fizesse estaria no grau de degradao absoluta do ser humano.
Embora haja a questo do amor em jogo, permanece um certo halo de
mistrio em torno da razo pela qual Rasklnikov no consegue se convencer
de sua teoria. No final, ele acaba percebendo que matou aquela mulher
porque queria e acabou; no foi por nenhuma teoria, porque ele
extremamente ordinrio. Para Dostoivski isto fundamental: reconhecer
que se pode matar pelo simples prazer de faz-lo, ou para se livrar de uma
dvida, melhor do que afirmar que se est matando pela causa da
humanidade.
Da mesma forma, Rasklnikov quer se convencer de que ateu, embora
no seja. Nesse sentido, aproxima-se do indivduo de Memrias do subsolo,
pois, por mais que ele a combata, a metafsica est presente nele. Da ser
possvel entender, por exemplo, no caso de Ivan Karamzov, que acaba se
encontrando com o Diabo e percebendo a sua semelhana com ele, que
melhor para o indivduo encontrar-se com o Diabo do que ficar achando que
o mal no existe, que tudo uma questo de contexto, que teve azar de nascer
em determinada famlia, que se tivesse tido uma educao diferente no
seria to mau, ou qualquer outra explicao. Ou seja, melhor o indivduo
fazer todo o trajeto da misria e perceber que existe o Diabo, sim, e que este
est falando com ele, como acontece com Rasklnikov e Ivan. Isso ao menos
mostra que existe algo de sanidade, j que, por trs da ideia de recusa da
substancialidade do mal (de que tudo causado por um contexto infeliz), est
a denegao do mal. Rasklnikov acaba tendo de perceber que matou porque
mau, independentemente de a mulher no prestar, de ser uma usurria,
uma agiota no foi por nenhuma causa humanstica. Com tal colocao,
Dostoivski est dizendo que os revolucionrios querem destruir s por prazer.
A verdadeira raiz afetiva das cincias humanas negar a existncia do mal.
Tal estado de denial (denegao) fruto do amor-prprio.
Os grandes personagens de Dostoivski esto sempre, aparentemente,
num estado alterado, febris, numa agonia constante. Rasklnikov sua frio. O
autor parece no ter em grande conta o estado da conscincia no alterada.
Provavelmente daria risadas da redefinio do conceito de morte de
Hughes167, que afirma que o novo critrio para a definio do conceito de
morte e de vida ser no esse conservadorismo biofundamentalista do ser
humano, que o define como espcie, mas, sim, o critrio liberal pragmtico
de subjetividade de conscincia autnoma (o motivo da risada aqui essa
assuno feliz da autonomia bem resolvida). Portanto, no dia em que existir
uma quimera, isto , um ser que a interao entre ciberntica e processos
neuronais, que seja autoconsciente e autnomo, esse indivduo tem que ser
passvel de direitos jurdicos e polticos. Isso o coroamento da
argumentao de Dostoivski: ns vamos chegar ao niilismo. Supor a
biologia como legitimidade ontolgica do ser humano ser mero
biofundamentalismo.
O que significa o niilismo aqui? Por exemplo, o ser humano biolgico-
natural no existir mais. No porque somos maus e matamos o ser humano,
mas porque para ns ele deixa de existir mesmo, dissolvemos a categoria
ser humano. Esse conservadorismo biolgico que deve ser combatido
pelas correntes liberais pragmticas, que sabem que a conscincia pode ser
um fenmeno que no tenha nada a ver com a espcie humana, pode ser
algo, inclusive, que transite pela tecnologia ciberntica avanadssima. Algo
semelhante a isso provavelmente vai acontecer; uma questo de tempo. E,
da, todo o pessoal conservador, de esquerda, que acha que no, que est
errado, que a dignidade da conscincia na subjetividade autnoma do
indivduo est na capacidade de ajuizar coisas este que deve ser objeto
de preocupao da armao jurdica, poltica e social da sociedade , vai
acordar ao lado de um ciberntico.
Isso lembra uma controvrsia que aconteceu na Alemanha, em
1999168, entre Peter Sloterdijk e Jrgen Habermas. Sloterdijk percebeu,
como alguns intelectuais, que no adianta ficar falando mal da biotecnologia,
porque o ser humano tem de entender que foi ele quem a criou: porque
deseja sade a todo custo, felicidade definida como fruio da plataforma
molecular, das funes vitais e nada mais do que isso. Ele no tem sada a
no ser a biotecnologia. Na realidade, ele afirma que a biotecnologia, a
tecnologia avanada, humanismo na sua raiz mais profunda: a dissoluo
de tudo para a manuteno da felicidade humana a qualquer custo.
Apontamos acima que a discusso de Hughes coroa o argumento de
Dostoivski e o faz fora do contexto do autor russo porque pragmtica,
isto , mostra que a condio humana definida por consensos: samos do
universo vago, transcendental da Idade Mdia, para cair no universo
concreto, no nome, na identidade. O Transcendente no tem identidade, um
flatus vocis, palavra vazia. A obra de Dostoivski nos d a perceber que o
projeto da modernidade se dirige para esse niilismo. Indivduos como
Rasklnikov, que fracassam, de alguma forma se salvam. S que, para tanto,
Rasklnikov vai para a cadeia um absurdo o que Dostoivski pede: que se
abra mo da felicidade. O que a modernidade faz aqui? Aposta na ideia de
que existe um meio-termo entre a cadeia, a Sibria de Dostoivski, e esse
horror relativista. Esse meio-termo o niilismo racional temperado com
psicoespiritualidade ao portador.
Na realidade, a rotao da posio de Rasklnikov no livro perceber
que ele no consegue se convencer de que um indivduo extraordinrio. Ele
percebe que no tem virt, que no Napoleo, que no consegue estar alm
da miservel condio humana de vtima de paixes, do caos que o ser
humano . Qual seria ento o caminho? Negar esse caos de paixes? Para
Dostoivski, no, ao contrrio: atravess-lo.
Esse movimento de Rasklnikov corresponde ideia (embora
Dostoivski no fale isso em sua obra), que me parece bastante interessante,
do pecado como uma instncia crtica a ideia de que a verdadeira, ou,
digamos, o possvel processo de elaborao da condio humana passa muito
mais pela suspenso da denegao do pecado do que pela defesa do no
pecado da condio humana. Trata-se da consistncia pragmtica do
conceito de desgraa: no deveramos levar mais a srio a ideia de uma
disfuno estrutural no humano? Pelo menos deveramos faz-lo circular de
novo entre ns e ver os frutos de uma reflexo dessa ordem. O erro do
humanismo achar que a crtica da condio humana est na denegao do
pecado, isto , afirmar que o ser humano tem uma dignidade que lhe
natural, uma infinidade de potencialidades, e que vai se superar nesse
movimento. Para tal pensamento, dizer que a natureza humana ruim uma
bobagem inculcada pela Igreja Catlica, por Lutero ou Calvino, entre outros.
O argumento de Dostoivski, que um argumento religioso da tradio crist
ocidental, que, independentemente da iniciativa, h algo na natureza
humana que sempre vai levar ao fracasso. E a modernidade , na realidade,
essa segunda e radical aposta na serpente. S que a salvao de Rasklnikov
ocorre no momento em que ele se reconhece como pecador. importante
salientar que, no contexto ortodoxo russo, fundamental a figura do Cristo
sofrido, extenuado pelo sofrimento. (Sofrimento sem razo, porque ele no
era pecador.)
O pecado aqui o exlio de Deus, a deformidade da natureza humana,
disfuno, misria, mal. Para Dostoivski, o mal essa capacidade que
o ser humano tem de dissolver tudo o que ele toca. Ento nada mais natural
do que a razo humana chegar ao relativismo, e quando no chega l
porque est mentindo para si mesma. Com isso ele no quer dizer que o
relativismo a salvao. Se lembrarmos que Heschel diz que a filosofia da
religio essencialmente uma filosofia crtica, isto , que a partir dos
contedos da religio e da experincia religiosa ela faz uma crtica da
condio natural do ser humano, o conceito de pecado, tal como visto por
Dostoivski, leva a uma conscincia maior do niilismo como fator intrnseco,
j que, medida que a razo vai funcionando, vai gerando uma redefinio
infinita dos conceitos. Trata-se de um infinito infernal.
Penso que, ao tomarmos o pecado como crtica, estaremos no centro da
filosofia religiosa de Dostoivski, que vai na contramo de todo pensamento
humanista naturalizante, que investe na possibilidade de a razo ultrapassar
todos os problemas e chegar a algum tipo de consenso. O conceito de ser
humano natural (em oposio a artificial) se sustentou at hoje por ser uma
tradio biolgica. Todavia, estamos nos preparando para matar a tradio
do tomo169, assim como matamos a tradio teolgica, a religiosa e tantas
outras. Isso nos remete filosofia radical dos ingleses (base do niilismo de
Petrushka), filosofia da Revoluo Industrial, que prega exatamente a
necessidade do novo homem em oposio ao homem ultrapassado.
No captulo dedicado a Crime e castigo de seu livro Gogol et Dostoevski,
no qual analisa o pensamento teolgico dos dois autores, Evdokimov diz que a
descoberta de Dostoivski, que aparece nessa obra de modo mais acabado do
que em Memrias, que, antes de falar de remdio, necessrio aprofundar
a dor at o fim. O erro do pensamento religioso moderno est exatamente em
ter pulado o sofrimento para ir direto ao remdio. E, tambm, em produzir
um remdio, continuando na analogia, para um vrus que se acreditava ser de
quinta categoria, mas que, na realidade, incurvel, isto , a desgraa. H
que retornar a uma reflexo acerca da desgraa como ontologia insupervel
da condio humana.
 Dostoivski empurra o ser humano abismo abaixo, para o esgotamento
da sua condio cada, da sua desgraa, justamente como pensador religioso
que era; ou seja, leva-nos a perceber o engano que a aposta naturalizante do
humanismo moderno. importante entender que Dostoivski no
simplesmente reacionrio, ele no assume uma postura de, digamos,
nostalgia da metafsica. Sua obra faz uma anlise experimental dessa queda
contnua que a modernidade; ele profetiza a repetio montona da
desgraa. No est dizendo com isso, necessariamente, que no final vai estar
todo mundo comendo enxofre, mas que o organismo humano pode se
modificar e chegar ao ponto de respirar enxofre.
A lgica a seguinte: Rasklnikov se julga extraordinrio e mata, pois o
indivduo extraordinrio capaz de fazer o que os outros no fazem no
porque estes sejam melhores, mas porque so hipcritas, mentirosos, tm
medo das consequncias. Contudo, ele no extraordinrio (para sua sorte,
segundo Dostoivski); extraordinrio Pavel Aristov, um indivduo que de fato
est acima da moral, que conseguiu estabelecer o clmax do mal, mais
prximo de Pisariev e de Verkhovinski. Rasklnikov no chega a essa
perfeio, ele est mais prximo de Memrias, naquela agonia do subsolo,
querendo ser extraordinrio, achando que poder ser, mas permanece um
desgraado suburbano que no consegue fazer nada.
A salvao est sempre alm da natureza, a razo humana nunca
compe e, quando compe uma metafsica, sempre ter a tendncia de
colocar o homem no lugar da divindade. A razo humana s tem dois
caminhos: ou faz do homem um macaco, um conjunto de tomos e, portanto,
redefinvel a partir de vocabulrios biotecnolgicos, ou faz dele Deus,
construindo uma metafsica na qual o ego inflado, o centro do cosmos, o
que se aproxima do platonismo renascentista de Pico Della Mirandola (1463-
1494) em seu De dignitate hominis e sua ideia de que o homem tem uma
dignidade que lhe natural, ideia que est na raiz do humanismo moderno e
que compreende o sobrenatural como algo imanente natureza humana.
Se Rasklnikov tivesse chegado concluso de que de fato era um
homem extraordinrio e que matou por uma boa causa aquela mulher
merecia mesmo morrer , estaria com a conscincia iludida. Mas
importante observar que Dostoivski no salva Rasklnikov dizendo que a
velha no merecia morrer, que preciso considerar a dignidade humana.
Ele passa ao largo dessa discusso. O problema de Rasklnikov a febre, a
agonia de viver tentando se convencer de que extraordinrio. por isso que,
de alguma forma, ele acaba caindo na converso; como se fosse uma
patologia curando outra patologia. De acordo com Dostoivski, por mais
que o indivduo tente ser mau a modernidade talvez consiga, mas at ento
no tinha conseguido , existe uma centelha que sempre, de alguma
maneira, fica atormentando a pessoa.
Em resumo, o que discutimos at aqui foi para mostrar que a base da
crena de Rasklnikov ele querer ser um indivduo moderno. E o que faz a
modernidade? Quer fundamentar racionalmente a metafsica, como o faz
Kant. Por isso, Dostoivski achava que ele tambm estava errado, ainda que
 seja positiva sua posio de compreender que existem condies que
determinam a apreenso do mundo a priori, portanto, a razo humana est
enquadrada a priori. Mas, por outro lado, de certa forma, Kant realimenta
essa mquina da crena de que h alguma coisa no ser humano que se pode
conhecer com certeza, pois diz que o mximo que o homem pode fazer bem
epistemologia, o resto dvida. E o que Rasklnikov conheceu de verdade?
No mximo, seu desejo de matar. Para Dostoivski, no plano racional, no h
sada para o ceticismo, s h sada no plano do amor, no amor como o de
Snia, que se prostitui para ajudar o pai e vai para a Sibria acompanhar
Rasklnikov. Mas para ns, hoje, Snia s pode receber um adjetivo: idiota.
No por acaso que ela anuncia O idiota.

162 Porfri o policial inteligente, em dia com a moderna psicologia da poca,

que acredita poder definir o carter do criminoso para deduzir seu
comportamento e atitudes numa srie de eventos, de modo a conseguir chegar
at ele e prend-lo.

163 Jovem intelectual russo, um tanto posterior a Tchiernichievski e muito mais

radical e cnico do que aquele no tratamento da proposta de destruio do
passado e da sociedade constituda.

164 Na realidade, esse termo roubado da filosofia utilitarista inglesa os

filsofos ingleses do final do sculo XVIII e incio do sculo XIX se
autodenominavam filsofos radicais. O nome radical foi aplicado aos dois
autores Tchiernichievski e Pisariev , como tambm filosofia
revolucionria russa. Depois de livros como Pais e filhos, de Turguniev, os russos
comeam a chamar esses indivduos de niilistas. A partir da, o termo niilista
entra para a crtica literria e para a filosofia russas e se transforma em sinnimo
de revolucionrio a gerao revolucionria russa niilista.

165 Em Le Radicalisme philosophique (Paris, PUF, 1995, 3 vols.), Halevy faz todo
o caminho do radicalismo filosfico ingls, passo a passo, de forma
extremamente didtica e, ao mesmo tempo, profunda. No se trata de uma mera
introduo; ele de fato mergulha na tradio filosfica inglesa, da qual era
simpatizante e que pretendia introduzir na Frana.

166 Lembro, aqui, o manifesto interessantssimo do terrorista e socilogo

Unabomber, ainda que aparentemente no se relacione ao que estamos falando.
O foco de sua crtica a tecnologia. A nica que ele aceita a tecnologia local,
isto , aquela que para ser usada no necessita de nenhuma rede exterior
comunidade. Assim, uma faca aceitvel, bem como um fogo a lenha, mas
jamais uma geladeira, pois esta exige peas que so fabricadas em outro local e
no se tem a mnima noo de como so produzidas. O projeto do Unabomber
acabar com a sociedade tecnolgica antes que ela acabe com a humanidade; ir
criando um stress contnuo, na base do terror, em locais especficos, em pessoas
especficas: ele planejava cartas-bomba, cartas terroristas para pessoas
especficas dentro da hierarquia poltico-social, com o objetivo de
desestabilizao. Para ele, uma vez que a sociedade tecnolgica entrasse em
decadncia, no necessariamente o ser humano teria de inventar tudo, como
inventou, outra vez. Assim, o Unabomber tambm pensa que necessrio
destruir a modernidade no seu veio tecnolgico, e modernidade sem tecnologia
difcil de imaginar. Essa ideia de destruir a raiz interessante, pois, nesse sentido,
ele parece olhar a sociedade moderna e a tecnologia j como tradio, como
aquilo a que as pessoas esto acostumadas os seres humanos, hoje, pensam
que sem tecnologia ningum vive, o mundo no possvel, ningum pode ser
feliz.

167 James J. Hughes, A crinica e o destino do individualismo. Caderno Mais!,

Folha de S. Paulo, 4/11/2001.

168 Em fins de julho de 1999, Peter Sloterdijk apresentou uma conferncia,

Regras para um Parque Humano Uma resposta carta de Heidegger sobre o
Humanismo (lanado em livro no Brasil pela Estao Liberdade), na qual
abordava a crise do humanismo ocidental e a delicada questo da programao
gentica dos seres humanos. Habermas considerou a palestra de Sloterdijk como
genuinamente fascista e afirmou que o palestrante pretendia se passar por
biomoralista inofensivo e escamoteava o trauma histrico do Holocausto. Cf.
Luiz Felipe Pond, Zoopoltica, Caderno Mais!, Folha de S. Paulo, 10/10/1999.

169 Com a biotecnologia surgir o relativismo no tomo, a cultura e o desejo

alteraro a estrutura do tomo.
 CAPTULO 14
A EDUCAO LIBERAL E O NIILISMO EM OS DEMNIOS

Os demnios, penltima obra de Dostoivski, , de todos os seus livros, o

mais engraado, considerado pelos crticos como uma stira. Custou-lhe,
durante muito tempo, a pecha de reacionrio, de resistente a qualquer ideia
de revoluo, pois teria feito um esboo descarado, porque falso, da
inteligncia russa. Boris Schnaiderman170 considera que de fato, em Os
demnios, Dostoivski se volta contra a intelligentsia revolucionria russa.
Joseph Frank concorda que ele tenha uma postura ideolgica contra a
revoluo, mas julga Os demnios, antes de tudo, uma anlise da
fenomenologia do niilismo. Seu primeiro interesse no seria, portanto, fazer
panfletagem poltica contra os revolucionrios, embora alguns pensem que
sim, porque ele bastante severo em sua crtica ao pensamento radical
russo.171
O livro se baseia no caso real de Netchaiev, um estudante da gerao de
60 (sculo XIX), como se diz na Rssia, que se envolveu no assassinato de um
companheiro de clula revolucionria chamado Ivanov, que em determinado
momento entra em choque com o grupo. Netchaiev rene o restante do grupo
que integra a clula oficialmente pertencente a uma grande organizao
internacional que na realidade nunca existiu, ou no foi provado que tenha
existido e mata Ivanov. Mais tarde descoberto e vai preso. O assassinato
tem como objetivo estreitar os laos que uniam o grupo, ao tornar cmplices
os seus integrantes. Dostoivski fica impressionado com o acontecimento,
noticiado nos jornais, e passa a pesquisar e estudar o caso, pois o considera
tpico da gerao dos niilistas russos.
Uma das teses de Dostoivski que o incidente real que leva ao
assassinato do jovem tenha surgido a partir de um boato, pois criar boatos
fazia parte do catecismo do revolucionrio escrito por Bakunin e/ou
Netchaiev.172 Em carta escrita a amigos de Netchaiev na Sua, Bakunin o
acusa de no ser uma pessoa de confiana e chama a ateno para as
manobras que Netchaiev estaria realizando contra eles. Em So Petersburgo
e Moscou, Netchaiev dizia pertencer a uma organizao internacional russa
cujos principais lderes, exilados na Sua, eram por ele representados, a fim
de levar frente a revoluo.
Esse discurso, na realidade, fazia parte do catecismo do revolucionrio:
criar boatos que desestabilizassem a sociedade, que gerassem tenso dentro
das prprias famlias, dvidas entre pais e filhos, marido e mulher, de
maneira a inviabilizar os laos familiares. A carta de Bakunin acusava
Netchaiev de colocar em prtica a teoria do catecismo: uma pessoa nunca
tem valor em si, nem os amigos tm valor em si; o que define o valor de
algum o carter de utilidade que ele possa ter para a revoluo. Podemos
perceber que essa teoria liga-se ideia de que o valor surge do contexto.
Nessa chave de pensamento, a pessoa em si fica dissolvida entre o carter
demonaco e o carter libertador do pensamento contextual. A nica certeza
o carter de risco, j apontado pela tradio socrtico-platnica na sua
discusso com os sofistas: a pura aceitao do relativismo levaria a
sociedade, necessariamente, barbrie, inviabilidade.
De qualquer forma, o episdio de Netchaiev emblemtico, pois a
partir dele Dostoivski cria o grande personagem niilista Piotr Stepnovitch
Verkhovinski, filho de Stepan Trofmovitch.
Em Os demnios h dois grandes possudos Piotr e Stavrguin e
alguns possudos mdios que acabam sendo devorados pelos principais.
Stavrguin, chamado no livro de prncipe, um homem muito bonito,
muito inteligente, absolutamente sedutor, riqussimo o sujeito mais rico da
pequena vila. Piotr a encarnao de Netchaiev, enquanto o pai, Stepan,
fundamental na obra, encarna a chamada gerao liberal, gerao que
produz indivduos como Piotr e Stavrguin. Nesse sentido, Dostoivski faz uma
crtica feroz pedagogia liberal. interessante que essa reflexo se d na
Rssia nos anos 60/70 do sculo XIX, isto , a Rssia a parece criar uma
determinada situao sobre a qual seus intelectuais pensam, e por isso mesmo
se tornam capazes de criticar uma gama de problemas que sero discutidos
tambm (e s vezes, mesmo hoje, como novidade) no Ocidente.173
Sempre esteve claro para Dostoivski que niilismo um comportamento
que implica tanto o interior, o psicolgico, como as relaes humanas e at
uma dimenso cosmolgica, como se a atitude niilista tivesse o poder de
dissolver o mundo, o cosmos. Ele chega a dizer que a gerao dos filhos
apresentaria diferenas fsicas em funo da mentalidade liberal e niilista.
Isso significa que o niilismo poderia alterar at a prpria espcie: um novo
sistema de adaptao ao meio.
Existe ao redor das figuras de Netchaiev e de Bakunin uma polmica
acerca do projeto de revoluo. Bakunin, quando indagado por que no
propunha nenhum modelo de sociedade, dizia que no poderia construir nada
porque era fruto de uma sociedade podre; por isso, qualquer coisa que
produzisse s poderia ser podre, de modo que o mximo que poderia fazer
seria autodestruir-se, destruindo assim a prpria sociedade na qual estava
inserido.
Os estudiosos de Bakunin afirmam que sua ideia era a superao do
modelo baseado no Estado, em direo sociedade anarquista, na qual as
pessoas iriam desenvolver laos sociais de outra ordem na realidade, seria
um outro tipo de ser humano. A opinio de Dostoivski que, do ponto de vista
prtico, s existe a destruio, porque no se consegue projetar nada que no
seja puramente utopia, e a realidade fica por conta da destruio. A utopia
permanece abstrata, enquanto o dado concreto simplesmente destrutivo.
por conta desse olhar que ele se torna persona non grata entre os
revolucionrios. A desconfiana ortodoxa na instrumentalizao da histria
evidente.
A histria de Os demnios no igual de Netchaiev, este apenas uma
espcie de exemplo a partir do qual o autor constri o livro, que mais
complexo do que o fato ocorrido. Sua hiptese central : temos jovens niilistas
porque tivemos pais liberais.
H um outro personagem fundamental na histria: Stavrguin, que no
aparece na histria real de Netchaiev. Sua importncia est no fato de que ele
produto de todo o caminho filosfico de Trofmovitch, seu tutor,
responsvel por sua educao, um homem de cinquenta e poucos anos, sem
posses, que mora em uma cidade do interior da Rssia, vivendo numa
pequena propriedade herdada da famlia de sua mulher, que j havia
morrido. Na realidade, o herdeiro dessa propriedade seu filho, Piotr, um
viajante que mora em So Petersburgo, Moscou, Sua a imagem do
intelectual cosmopolita de que fala Dostoivski. O pai queria ser um
cosmopolita, mas s o no plano ideal, enquanto o filho o de fato. O pai,
que envia dinheiro ao filho de quando em quando, tem uma relao estranha
com madame Stavrguina, me de Stavrguin. uma relao estranha
porque, como descreve Dostoivski, j passou da fase da amizade, j passou
do momento de virar amor. Os dois no sabem mais o que , mas no
conseguem se libertar: um atormenta o outro o tempo inteiro, um conhece to
bem o outro que sabe o que ele/ela vai pensar mesmo antes de faz-lo.
Madame Stavrguina uma milionria que sustenta Trofmovitch h muito
tempo, desde quando ele supostamente caiu em desgraa com o tsar.
O livro mostra a tragdia do pai, um intelectual que teria escrito um
poema revolucionrio que ningum conhece e por isso tem de se
esconder e no pode realizar aquilo para que tinha potencial. Madame
Stavrguina lhe confia a educao de seu filho, justamente por ser ele um
grande intelectual. um dado importante, porque, se em Os irmos
Karamzov ocorre um parricdio, em Os demnios Dostoivski vai descrever
o que chamaramos de infanticdio, pois Trofmovitch, na realidade, mata os
filhos o verdadeiro, Piotr, e o adotivo, Stavrguin ; no literalmente, mas
porque lhes destri a capacidade de se constiturem como seres humanos.
Seria melhor dizer que ele inviabiliza a personalidade de Stavrguin, que,
segundo os estudiosos de Dostoivski, um verdadeiro cadver ambulante,
uma medusa solitria.
Outro fato importante que a histria narrada por um indivduo
supostamente amigo de Trofmovitch. Ele conhece todos, faz parte da
intelectualidade da pequena vila, mas no faz parte do crculo do filho. Ento,
de alguma forma, ele permanece ligado gerao dos liberais. ele quem
v Trofmovitch chorar, pois este sensvel, um indivduo que investiga sua
vida interior, que no acredita nos modos antigos de vida. Todavia h um
problema de narrativa que alguns estudiosos de Dostoivski apontam como
um erro que ele s teria percebido no final, quando j no dava para voltar
atrs, enquanto outros dizem que foi de propsito, um lance de gnio: o
narrador diz que no est presente, mas em um dado momento estar.
preciso observar que, em seus cadernos de rascunho174, h
personagens que convivem com Dostoivski h muito tempo e que de repente
aparecem em dois livros. Assim, por exemplo, o grande pecador, sobre cuja
vida sonha escrever, parece um pouco com Ivan Karamzov, um pouco com
Stepan Trofmovitch, tem alguma coisa de Mchkin, mas na realidade no
nenhum dos trs em especial, um personagem que se despedaou em
vrios livros. Quanto ao erro do narrador, no possvel determinar, pelo
estudo dos cadernos, se foi intencional ou de fato um deslize. Esse narrador
fala das coisas como se lhe tivessem sido contadas por Stepan, mas em outros
momentos narra coisas que este no sabia. Ficamos sem saber se ele um
mentiroso absoluto e, assim, no foi erro de Dostoivski; se delrio do
narrador ou se de fato tudo aquilo aconteceu. Esse detalhe importante na
medida em que uma das caractersticas do niilismo pode ser resumida na
frase: pouco importa o significado das palavras, pois entre a histria e a
fico no h nenhuma diferena. Essa uma discusso bastante
contempornea. comum hoje a compreenso de que a histria, alm de ser
uma narrativa do ponto de vista dos vencedores, pode ser uma espcie de
fico. No prprio livro, em Piotr Verkhovinski, aparece a ideia de que a
histria no existe: no nada alm da tradio que deve ser destruda, no
tem qualquer relao com a verdade, j que esta no existe. A verdade
simplesmente um conceito feito para aprisionar as pessoas em crenas e
deter sua autonomia.
Se a histria fico e pode ser mentira, pouco importa ento o que o
narrador conte. Ainda que jure no incio que vai contar a trajetria fantstica
de Stepan Trofmovitch Verkhovinski, um intelectual do qual todos se
orgulhavam, uma grande alma etc., no final ele narra coisas que no podia
saber sua fonte duvidosa, pois ele admite que tudo o que sabia havia sido
contado por Stepan. Do meio para o final da histria ele se perde totalmente,
chegando a dizer que em momento algum estava presente, que s ouviu tudo
o que Stepan contou, mas um pouco antes da metade, de repente, ele est
presente na histria, est vendo as coisas acontecerem. A legitimidade
documental do olhar do narrador, portanto, completamente dissolvida.
Contudo, se histria e fico so a mesma coisa, qual o problema de mentir,
de inventar uma grande histria sobre algum?
Os demnios a obra mais crtica de Dostoivski, um livro no qual no
h redeno em parte alguma. Em Memrias possvel dizer que aparece o
olhar redentor de Lisa: ainda que o personagem no a abrace, ela o abraa;
em Crime e castigo temos Snia e a metanoia pela qual passa Rasklnikov; O
idiota a histria da sacralizao absoluta da alma; e Os irmos Karamzov
discute a redeno exaustivamente. Dostoivski, em carta datada do perodo
em que escrevia Os demnios, diz que seu objetivo era fazer um ensaio sobre
o atesmo, um ensaio acerca do mal em seu funcionamento, na sua
fenomenologia absoluta. Nesse sentido, esse livro parece ser uma profunda
reflexo acerca do relativismo e do niilismo. Ento, faz alguma diferena se
o narrador est mentindo ou no?
Quando se tem em mente a histria narrada em Os demnios e se
considera o discurso quase erudito da fsica quntica, mostrando que o
tomo reage ao observador, percebe-se que nem a fsica absoluta, como
poderamos pensar, j que cuida do fato concreto usando instrumentos de
mensurao mais fidedignos, controlando variveis em laboratrio etc. O
discurso da fsica quntica, na realidade, contagia a fsica com a impreciso
das cincias humanas. Se a prpria natureza no existe, ento a fsica
tambm fico. O interessante que ns, contemporneos, vivenciamos
isso como um sinal de libertao, pois a fsica newtoniana, uma fsica
mecnica, nos prende, no simptica a nossas imprecises. O que importa
so os discursos que se tocam, no h objeto: algum fala com algum e o
discurso vai crescendo entre alguns, entre sujeitos, no existindo qualquer
objeto. A matria no existe, s existe como produo do cientista, e as leis
fsicas dependem do ponto de vista do observador. Ento, as cincias naturais
no so cincia natural, e sim, fico. A semelhana com a polifonia
evidente, e a diferena a qualificao teolgica em Dostoivski: polifonia
desgraa, o que implica uma tenso notica especfica ausente na reflexo
quase erudita.
Essa reflexo importante porque a fsica quntica , antes de tudo,
uma crise, e denegamos a crise passando direto fbula, o que evidencia
aquela imagem que Evdokimov chama de humanismo otimista: o
humanismo clssico que vem sendo construdo no Ocidente, que acaba
produzindo o que Dostoivski chama de homem-Deus. Portanto, pouco
importa o tomo; o que importa como ou onde o fsico est no momento da
observao, ou seja, a fsica pouco importa, porque ela no passa de um
ponto de vista. Assim, se a histria fico, se tudo fico, o narrador pode
ou no ser mentiroso: ele conta um fato e o leitor, se achar que est tendo
contato com um objeto real, um tolo, pois no existe objeto real. Quanto
mais rpido percebermos isso, mais libertos estaremos. Tal ideia est
diretamente ligada figura de Stepan Trofmovitch, o pai, e a sua crena de
que sua cria deve ter o direito de descobrir as coisas por si mesma, sem
nenhuma forma de constrangimento externo. a ideia de deixar o ser
humano seguir o seu curso natural para, dessa forma, alcanar sua harmonia
pessoal, j que no h outra. Esse o discurso latente no pai de Piotr.
Para Dostoivski, muito claro que temos um problema em conhecer a
realidade. Para ele, s se conhece quando se ama. Ento, uma leitura de sua
obra sem Verkhovinski, sem Ivan, pode cair na interpretao enganosa de
que conhecer abraar o objeto. Tal leitura no permite a percepo de sua
anlise: h esse lado, mas h outro o caminho radical do relativismo. Em
outras palavras, podemos perceber que o ser humano tem dificuldade de
conhecimento e permanecermos nessa dificuldade, num embate com ela.
Podemos, tambm, pular essa dificuldade sem percebermos, por exemplo,
que, quando se penetra na ideia de que tudo simplesmente uma leitura,
esbarra-se no niilismo. Para sair do relativismo necessrio um critrio. S
que ou esse critrio circular e, portanto, tem sua validade circunscrita a um
contexto, ou absoluto, o que nos leva f no Absoluto. Dostoivski mostra
que o critrio relativo no funciona, pois uma crtica pode facilmente
dissolver a dimenso contextual e levar perda de sentido.
A chave da crtica de Dostoivski nessa obra : a grande falcia da
modernidade ver a atitude de Stepan, o pai, como libertao e avano. Na
realidade, essa atitude prepara a construo niilista, e a prova o momento
em que Piotr aparece na grande cena, mais ou menos na metade do livro,
descrita pelo autor em detalhes: seus passos no corredor, o clima de mistrio
e a emoo do pai ao ver o filho. Mas o leitor tem a impresso de que Stepan
um mentiroso, pois, como supremo conhecedor do relativismo e da
psicologia, Dostoivski mostra que sua grande motivao para conversar com
o filho era a crise financeira em que se encontrava, de modo que precisava
decidir se vendia ou no a propriedade que era herana do filho. Surge ento
a indagao do leitor: o pai amava o filho mesmo ou, na realidade, apenas
precisava dele para resolver o seu problema? No plano humano no h como
decidir, no h nada que prove que o pai ame o filho. E a reao do filho de
descaso, ele v o pai como este aparece aos olhos cnicos da hiptese irnica
levantada pelo autor. Penso que esse livro, como anlise social, o mais duro
de Dostoivski, o mais urgente, pois a reao de Piotr diante do pai no est
muito longe do comportamento da juventude de hoje. Mas por que essa
reao de Piotr? Porque ele sabe que o pai um sujeito fraco, que no
conseguiu realizar seu projeto de vida por ser covarde, preguioso; ele
acordava tarde, no conseguia estabelecer qualquer ordem em seu dia e
entendia a sua preguia como algo artstico, ou seja, um sujeito frouxo, no
sentido ontolgico, lche, como dizem os franceses, uma pessoa
fragmentada, que acreditava que devia fazer o que tivesse vontade e que a
obrigao faz parte da tradio opressora. Piotr no tem nenhum respeito
pelo pai. Dostoivski est questionando a viabilidade da gerao dos filhos que
tm pais que acreditam nesse tipo de educao liberal, na ideia de que a
natureza humana, entregue a si mesma, vai encontrar o seu caminho, o que
para ele, na realidade, est preparando a destruio. Penso que esse um dos
seus questionamentos mais fecundos e o mais radical de sua obra em termos
pedaggicos.
importante lembrar que Dostoivski um homem do sculo XIX, ou
seja, vive em uma poca ps-Revoluo Francesa, Romantismo e
Independncia Americana vista pelos americanos como uma revoluo
iluminista tal qual a francesa. Assim, seu olhar volta-se para a modernidade
e, de certa forma, para a ps-modernidade, afirmando que se trata na
verdade de um reinvestimento em Satans. Dessa maneira, a nica
revoluo certa, nova e permanente seria, na realidade, um retorno ao
cristianismo. Para ele muito claro que um russo do povo, um homem
simples, que vive imerso e afogado na tradio, de alguma forma est menos
distante de Deus, menos distante do bem do que um homem como
Verkhovinski. A condio humana mergulha no relativismo, marcha com o
relativismo, e a est a sutileza de sua leitura: uma vez nele, no h como no
atravess-lo e chegar ao apocalipse. O relativismo o movimento do mal na
histria, e as pessoas esto apostando nisso, acreditando tratar-se da grande
salvao, assim como no Apocalipse foi dito que todo o mundo se encantaria
com o anticristo. Sua leitura escatolgica, isto , no final que se percebe o
sentido. Ento, o relativismo um movimento de radicalizao do pecado, e,
fazendo-se uma leitura teolgica, Verkhovinski at pode funcionar para dar
um empurro no ser humano ladeira abaixo h a um toque da
Providncia divina. Tal forma de leitura arrancaria risos das inteligncias
dogmaticamente antirreligiosas: com Dostoivski, diria eu, discutamos a
empiria, e vejamos a consistncia das descries. Quem denega mais? O
pessimismo de Dostoivski o nome dado pelo humanismo ridculo ao
carter insuportvel de sua intuio empiricamente fundamentada. Sua
teologia , portanto, uma hiptese razovel... a menos que o atesmo seja uma
hiptese falsevel...
Podemos observar, em Os demnios, de um lado, uma certa nostalgia da
situao pr-relativista e, de outro, uma compreenso muito fina do
relativismo, que leva ao sarcasmo de perceber como o relativismo seduz,
como encanta, pois, como novo interpretador, o indivduo acha que sua
interpretao significa um avano em relao anterior e, nessa medida, ela
a interpretao salvadora. O engano do indivduo nessa situao, segundo
Dostoivski, que ele no percebe que qualquer interpretao, para quem a
faz, sempre tem sentido. Ento, na realidade, ele um cego ao pensar que
sua interpretao seja a correta; um cego dentro de uma polifonia total que,
por ingenuidade absoluta e por desconhecimento total da epistemologia, pensa
deter a verdade.
O relativismo algo que surge como uma peste, e a gerao dos liberais
o coloca em prtica como um avano na sociedade. A ingenuidade est em
no se perceber que o relativismo no tem retorno e que nunca permanece
apenas no plano do dilogo terico, mas deita razes no concreto, bastando ver
para tanto o relativismo materialista biotecnolgico. O que Os demnios diz
que, uma vez que se abre o dilogo, este est sempre sujeito s tempestades
dos interesses e nunca se chega a nenhuma posio. por isso que na Rssia
dessa poca os indivduos liberais so identificados com aqueles intelectuais
poetas que falam, falam, mas no fazem nada os intelectuais
aristocrticos, que discursam sobre as ideias da revoluo e permanecem
apenas nas ideias. Contudo, preciso perceber que esse discurso causa um
efeito real: a destruio de qualquer critrio. E, como bom socilogo,
Dostoivski diz que a criana que nasce num meio assim rapidamente
aprende que, se no h critrio, ela livre, portanto o nico critrio a sua
vontade. O relativismo, na qualidade de mero dilogo, fracassa, pois os filhos
percebem que se trata de fraqueza dos pais, da sua incapacidade de dar as
respostas pedidas...
A educao liberal, a partir dos anos 1960, produziria uma sociedade
altamente complicada. Do ponto de vista de Os demnios, o relativismo no
cria as condies de possibilidade da salvao humana. Assim, a obra no nos
diz que devemos voltar hierarquia, mesmo porque o ser humano no anda
para trs. O que ela est dizendo apenas que esse modelo no funciona. O
grande erro do relativismo, e da modernidade, ter negado a condio
trgica do ser humano (sua desgraa), ter apostado na ideia de que o ser
humano a priori funcional. Piotr diz, num determinado momento do livro,
que a melhor coisa que foi feita para a revoluo foi os seres humanos terem
concludo que o mal no existe. Uma vez que o mal no existe, que um
mero problema da educao, ele pode atuar da forma que quiser e ningum
nunca vai identificar se, na realidade, ele est querendo, por exemplo, matar
algum ou qualquer outra coisa. A negao do mal a negao de sua
consistncia pragmtica. Mal , antes de tudo, um a priori que descreve uma
disfuncionalidade ontolgica insupervel pela natureza.
O outro personagem possudo, Stavrguin, um sujeito sonmbulo,
que bate nas pessoas sem qualquer razo, casa-se sem qualquer motivo, tem
atitudes, como ficar sentado no quarto, aparentemente sem sentido, mas, ao
mesmo tempo, uma pessoa normal, que come, dorme, conversa ele o
mal que dissolveu sua personalidade por dentro. Embora continue vivo, no
tem mais nenhum rudo interior, totalmente esvaziado de sentido. Ele no
tem mais angstia, no sabe por que faz as coisas, contudo no enlouqueceu,
o que seria uma bno para ele. J Piotr no foi dissolvido internamente;
colocou o mal para fora e, nessa medida, percebeu que melhor para ele
que os indivduos acreditem no relativismo, na educao liberal, pois assim
ele pode apresentar qualquer coisa como bem-intencionada que os indivduos
o seguiro. Para ele fundamental que as pessoas no acreditem mais no
mal, que a relao entre pais e filhos no exista. Os filhos tm de desconstruir
os pais, pois, dessa forma, o caos se instala, no havendo possibilidade de
hierarquia, tradio e conhecimento.
Dostoivski est dizendo, ento, que a relao simtrica no funciona,
que tem de haver uma hierarquia um indivduo de quarenta anos no pode
abdicar desse fato e fazer parecer que est na mesma situao de um de
quinze, por exemplo. Atravs de Piotr, o autor mostra que a gerao dos
liberais, como o pai, Trofmovitch, faz isso por no suportar a
responsabilidade de assumir o que pensa, o que sabe e o que conhece.
Parece-me que essa crtica de Dostoivski bastante sria. Ele inicia e
desenvolve grande parte do livro com a figura do pai, como responsvel pela
construo do niilismo.
Trofmovitch tem seu afeto totalmente desorganizado, passa a vida
inteira com uma mulher sem saber o que fazer com ela cada vez que
brigam, um escreve cartas para o outro, nas quais ele pede desculpas,
escreve poesias dizendo o que pensa, chegando mesmo a escrever quatro
cartas num nico dia. Piotr o acusa de viver preso a ideias abstratas e, ao
mesmo tempo, diz que isso fundamental para a revoluo, pois graas s
pessoas que construram o mundo das ideias abstratas foi possvel chegar ao
niilismo revolucionrio, pois aqueles que permanecem em uma relao
objetiva com a vida, na labuta diria, so mais difceis de ser atingidos.
Segundo Dostoivski, essa relao concreta com a vida parece proteger
o indivduo da corroso niilista, pois ele no entra no inferno de
questionamentos, no se perde nas fantasias internas. Trofmovitch um
sujeito que parece apaixonado por si mesmo, pelo que escreve, pelo amor
que diz sentir pelo povo russo, ainda que nunca o tenha conhecido. Alis, ele
fala francs o tempo todo, debochando da lngua russa porque ela no
conseguiria dizer as coisas tais como so, e o francs, sim. Contudo, diz-se
implicado com a causa russa. esta inconsequncia, esta incongruncia, que
o filho l como prova concreta de que as ideias no dizem nada: tudo
mentira, as palavras no significam nada, diz ele.
Piotr, ao contrrio, investe na ao, ele Netchaiev. Quando chega
vila, apresenta-se como algum que faz parte de uma organizao
internacional de revolucionrios russos, que recebeu a misso de disparar a
revoluo naquele lugar. Desse grupo faz parte Stavrguin, pois, de acordo
com o catecismo, deve-se cooptar pessoas da nobreza, da elite, para a
revoluo. E, principalmente, aquelas pessoas que tm dvidas acerca do seu
pertencimento elite. Todavia, Dostoivski no cria um prncipe bondoso, que
tem dvidas por querer ajudar as pessoas, mas um ser que tem tanta dvida
que j no mais nada, simplesmente um sonmbulo sem personalidade.
Tambm faz parte do grupo hatv, o indivduo que iro matar, que se revolta
com o comportamento autoritrio de Piotr.
As pessoas que compem o grupo foram escolhidas, segundo Piotr, por
serem de grande carter e, assim, poderem ajud-lo na revoluo. Mas, na
realidade, so todos deprimidos, infelizes, invejosos. Piotr diz que a
verdadeira arma para se transformar em um revolucionrio ser invejoso,
fracassado, algum que nunca conseguiu realizar nada, porque, dessa forma,
o verdadeiro afeto da revoluo o dio est presente. O dio consiste na
mquina que faz com que se entre em ao, e entrar em ao significa matar
Chatv, envolvendo o grupo todo, como havia feito Netchaiev. Significa,
tambm, agir em todos os mbitos da pequena sociedade: ele faz amizade
com o governador local, o representante do tsar na regio, com a jovem
moa apaixonada por Stavrguin metade das personagens femininas
apaixonada pelo jovem prncipe sedutor. Assim, Piotr rene as pessoas para
realizar a sua revoluo, que nada mais do que o caos, pois ele no quer
fazer nada alm disso, j que a nica coisa que pode fazer destruir.
Destruio essa cuja chave que a torna possvel est no fato de as pessoas no
saberem o que fazem, no terem certeza de nada, uma vez que mentem o
tempo todo umas para as outras.
Nesse sentido, Piotr est um passo adiante delas, pois percebeu que a
chave da revoluo o niilismo, buscar o estado em que, diante de um
universo totalmente devastado de sentido, acaba-se destruindo toda
possibilidade de sentido. Ento, no que ele no esteja preocupado em
construir um governo, ele no est preocupado em construir sentido, pois sabe
que isso no possvel. Sua preocupao acabar de destruir os significados
restantes o que o pai ensaiou, mas, na incompetncia da gerao dos
inteis, como os niilistas os chamavam, no realizou plenamente, a
exemplo de Turguniev, um indivduo bem de vida, elegante, bom escritor,
famoso, que faz um discurso simptico ao Oeste, ocidentalizao da Rssia,
mas que era na realidade um preguioso.
A ideia de que a Rssia devia se modernizar, assemelhar-se Frana,
Inglaterra, romper com os laos tradicionais anteriores, representa a figura
do pai. Este, ao perceber o comportamento do filho, diz no saber o que
aconteceu, pois amou tanto o filho, dedicou-se a ele, procurou educ-lo com
o que de mais novo e correto conhecia como teria se transformado
naquilo? Aos olhos de Dostoivski, aqui, o mal est em operao, e
interessante notar como os pequenos pecados prostituio, embriaguez,
pequenos furtos passam despercebidos na sua obra. Isso porque, para ele,
o mal est agindo de forma muito mais radical no mundo do que atravs
desses deslizes. essa forma silenciosa do mal que o preocupa o mal
um parasita de uma ordem desgraada que se pensa autnoma.
O objetivo de Dostoivski, nessa obra, parece ser denunciar o mal na
medida em que as pessoas esto apostando nele como libertador, quando, na
realidade, esto destruindo tudo. este o seu panfleto, sua ideia de
fenomenologia do mal, ou fenomenologia do niilismo: mostrar como o
discurso destrutivo do mal se traveste do discurso da construo, e as pessoas
o leem como libertador. Sua suspeita que o carter revolucionrio, assim
como a revoluo, tem incio no pai, isto , as razes da revoluo esto na
gerao dos liberais faz parte da revoluo ser anmica. O caminho do
racionalismo naturalista produziu anomia ao recusar sistematicamente a
experincia antinmica de Deus.
O moderno no consegue construir tradio porque faz parte de seu
carter a ruptura. J que o discurso da modernidade pressupe a razo, um
questionamento constante, que nunca consegue se estabelecer, no tem solo.
Na medida em que o mal se traveste do discurso da construo contnua,
somos constructos, somos todos construdos e vamos construir. Piotr ri disso,
para ele estamos desconstruindo e vamos descobrir, no final, que no somos
nada. Por que um filho educado nesses padres no vai aplicar sobre o pai a
mesma lgica? a questo de Piotr. Aqui est o engodo: se lhe foi ensinado
que tudo contextual, que tudo depende do caso, por que ele no vai aplicar
essa mesma lgica contextualista ao pai e aos outros seres humanos?
Ao ensinar a uma criana que ela deve se defender contra toda e
qualquer crtica, que deve sempre procurar o ponto de vista pelo qual ela
sustenta o que faz, o que pensa e o que quer, na realidade, est se construindo
a autoestima. Como se pode dar um salto de uma posio (egosmo
construtivo) para outra (altrusmo construtivo)? A obra mostra que esse salto
no ocorre, a evoluo natural a continuao do jogo relativista e a entrada
do indivduo no niilismo epistemolgico, afetivo, poltico, enfim, niilismo em
todos os nveis. E o caminho de Dostoivski mostrar que no h soluo a
no ser radicalizar a dvida, porque pelo menos se chega ao ceticismo em
 vez do niilismo racional. Todavia, o ceticismo s leva a uma suspenso do
juzo: sei que minha forma de descrio do mundo falha, que no descreve
o objeto, mas como sair desse abismo? Evdokimov, ao comentar Crime e
castigo, afirma que o moderno sai muito rpido da dor, ele quer logo uma
soluo, e a pedagogia de Dostoivski : enquanto o indivduo no atravessar a
dor inteira, no tem condio de saber o que a soluo.
Um certo ceticismo pode viabilizar o niilismo, mas um ceticismo como
ascese epistemolgica pode inviabiliz-lo enquanto atitude quando se percebe
que o prprio fundamento da ao revolucionria no funciona, ou seja,
quando se ctico em relao ao prprio fundamento. O revolucionrio
niilista algum que no aplicou o ceticismo condio humana. Ele
continua acreditando na capacidade humana de construir alguma coisa.
Ainda que a primeira fase revolucionria seja de destruio, ela pressupe
uma construo posterior. Por isso Dostoivski diz que Piotr o exemplo
sublime do mal, porque ele no est preocupado com nenhuma construo
(ele ultrapassou o revolucionrio), ele s quer destruir. Seu prazer ver pais
e filhos desentendendo-se, marido e mulher desconfiando um do outro, o
governador sentindo-se inseguro em exercer sua funo, o servo odiando seu
senhor; enfim, o objetivo de Piotr disseminar a absoluta e total discordncia
entre todos com o objetivo de dissolver o tecido social e desfazer a criao.
Dostoivski define a modernidade como um projeto de virtude sem
Deus, isto , os modernos apostam na ideia de que o ser humano vai construir
uma virtude meramente humana. Em Os demnios, ele afirma que a virtude
humana acaba em Piotr Verkhovinski a virtude humana entregue a si
mesma. A inteno do autor no fazer com que o ser humano se sinta
apenas um desgraado, pois ele tambm mostra a graa a todo momento,
como no caso de Mchkin. Criticar a razo humana no significa ser um
defensor do relativismo, no acreditar que este seja a salvao. Um dos
erros na compreenso humana de Deus, segundo Dostoivski, acreditar que
Deus um ser simtrico a ns e que age sobre a natureza para domin-la. A
incapacidade de aceitar a hierarquia inviabiliza qualquer forma de critrio,
pois no pode haver critrio na horizontalidade. Assim, se o homem v sua
relao com Deus na horizontalidade, Deus se torna um invasor. Na
realidade, o homem perdeu a capacidade de perceber que Deus uma
instncia que se relaciona com ele em outro nvel. O naturalismo implica
cegueira e monotonia notica e cognitiva.

170 Professor aposentado da Universidade de So Paulo, ensasta e tradutor

especialista em Dostoivski, de quem traduziu diversos ttulos, entre os quais
Memrias do subsolo, O crocodilo e Notas de inverno sobre impresses de vero.

171 Como apontamos anteriormente, o radicalismo russo descende do

utilitarismo ou radicalismo ingls; na Rssia, os nomes radical e niilista
passam a ser sinnimos, principalmente depois da publicao de Pais e filhos, de
Turguniev.

172 Ver nota 9, captulo 7. Embora Dostoivski no faa referncia a Bakunin

diretamente no livro, pelo contexto histrico podemos perceber que Netchaiev foi
um quase discpulo do grande terico do anarquismo russo.

173 importante ressaltar que, dias antes de sua morte, Dostoivski discursa
sobre o futuro, o destino da me Rssia, sendo um dos momentos no muito
comuns em que aclamado foi muito aclamado na juventude como grande
escritor, depois caiu em desgraa como grande profeta (profeta do niilismo),
imagem que permanece aps sua morte.

174 Em sua monumental bibliografia, Joseph Frank discute longamente os

cadernos de rascunho de Dostoivski.
 CAPTULO 15
O SAGRADO E A DESAGREGAO DA NATUREZA EM O IDIOTA

O idiota considerado, ao lado de Os demnios, o texto mais mal escrito

de Dostoivski. Enquanto neste ltimo o problema da narrativa se refere ao
fato de o narrador contar ora o que testemunhou, ora o que lhe foi relatado,
como comentamos no captulo precedente, em O idiota no encontramos
uma linha narrativa lgica e ordenada, como em Crime e castigo, talvez por
ter sido escrito numa poca bastante conturbada de sua vida, perodo de
grandes dificuldades financeiras em funo de dvidas contradas no jogo.
Dostoivski inicia o romance em Genebra, onde est vivendo com sua
segunda mulher, Ana Grigrievna (que o incentivava a jogar por acreditar
que o jogo o acalmasse), e o termina em Florena. Isso explicaria
parcialmente a incoerncia da narrativa: de uma parte para outra h meses
de distncia.
O livro comea com o retorno do prncipe Mchkin Rssia; a segunda
parte trata da herana que ele recebe e da visita do pequeno grupo de niilistas.
importante lembrar que O idiota, cronologicamente, est entre Crime e
castigo e Os demnios, e j encontramos nele uma pequena apario dos
niilistas. Um deles, Hippolit, outro grande personagem do romance, um
tuberculoso que discute a questo da morte: a conscincia da morte com
nome prprio. A terceira e a quarta partes so uma espcie de consumao
da histria, na qual assistimos, acredito que legtimo dizer, a uma catstrofe
da perfeio no mundo.
Na primeira parte da obra, Mchkin uma figura iluminada. Logo no
incio, no trem, ele conhece Rogjin, um sujeito parecido com Mtia, de Os
irmos Karamzov, um temperamento sensorial, colrico. J se nota ento um
trao importante da personalidade do prncipe: ele parece sofrer de uma
absoluta e total falta de autoconscincia, parece no ter nenhuma
preocupao com algo que consideramos, hoje, fundamental a
autoestima. Nossa cultura est baseada na ideia do cultivo da autoestima, no
self-marketing, no culto do eu. Mchkin no apresenta qualquer
preocupao com o seu eu. Alis, chama a ateno o fato de que ele parece
no saber quem , no ter plena conscincia de si mesmo. De alguma forma,
 como se sua essncia permanecesse um mistrio para ele mesmo. uma
ideia bastante importante no livro: a concepo de algum que passa pela
vida sem saber exatamente o que e, mais, sem se preocupar em saber o
que , ou seja, sem essa cultura do autoconhecimento.
Todavia, isso no implica que ele no tenha vida interior. Ao contrrio,
como caracterstico dos personagens de Dostoivski, Mchkin s vida
interior. Sua forma de reagir ao meio, sempre espontnea, desarma as
pessoas. Ele , por definio, no categorizvel: no segue nenhuma frmula,
no se enquadra, uma espcie de mssil no ego de todos os personagens do
livro.175 No que ele ofenda as pessoas, mas seu comportamento cria uma
desarticulao; como dizem os scholars, Mchkin representa de fato uma
desarticulao do eu. importante ressaltar que, quando Dostoivski
finalmente resolve colocar a sua teologia, ou seu pensamento religioso, numa
obra, cria o prncipe Mchkin, espcie de encarnao do Cristo, porm sem
nenhuma ressurreio: Mchkin, no final do livro, tem uma grande crise
epilptica da qual no volta mais.
O livro comea, portanto, com o regresso do prncipe Mchkin da Sua,
onde havia morado por quatro anos por motivo de sade, em tratamento com
um especialista em epilepsia. Ele chega Rssia sem conhecer ningum,
sem dinheiro, apenas com a roupa do corpo. Durante a viagem de retorno,
conhece Rogjin e ao chegar vai procurar a famlia do general Iepntchin,
casado com uma parente sua. O casal tem trs filhas, sendo uma delas,
Aglaia, a mulher por quem ele vai se apaixonar. Ela a mais bela das trs,
uma jovem cheia de vida, voluntariosa e independente, que se apaixona pelo
prncipe porque o v como uma espcie de revolucionrio.
A outra figura feminina que Mchkin conhece, tambm fundamental na
histria, Nastcia Filppovna. Ainda mais voluntariosa que Aglaia, Nastcia
uma personagem fortssima, a ponto de alguns scholars aproximarem-na de
Madame Bovary ou da Dama das Camlias o final trgico o mesmo ,
embora seja uma herona com maior mobilidade que estas. Aglaia e
Nastcia so as figuras femininas mais fortes da sua obra no perodo ps-
Sibria.
A relao de Mchkin e Aglaia ser uma tragdia exatamente em funo
da no realizao da fantasia dela: ele no cumpre o papel que ela queria que
cumprisse. Aglaia espera que o prncipe seja aquele revolucionrio que vai
questionar a sociedade russa. uma mulher cheia de ideias e quer que seu
amado seja um revolucionrio transformador. Contudo, no momento em que
ele recebe a visita dos niilistas, que o provocam e o agridem, ao invs de
reagir ele se mostra uma pessoa humilde, extremamente pacfica, como alis
ao longo de toda a histria, o que provoca a revolta de Aglaia. Ela acaba se
casando com um suposto revolucionrio polons, um heri do tipo que ela
imaginava: jovem, forte, agressivo, a favor da independncia da Polnia,
mas que no final das contas no nada disso, nem to nobre nem to
revolucionrio quanto parece, muito menos preocupado com a causa
polonesa. Na realidade, sua preocupao era o dinheiro acima de que
qualquer outra coisa.
Tanto Aglaia como Nastcia so apaixonadas pelo prncipe, que por sua
vez apaixonado por Aglaia, mas tem um sentimento de responsabilidade
moral, um amor no sentido de caritas por Nastcia Filppovna, porque
percebe que ela est completamente perdida, sendo destruda pelo meio no
qual est inserida. Mchkin quer tomar conta dela, cuidar dela o tempo todo, e
permanece neste jogo: ao mesmo tempo em que quer Aglaia, no consegue
abandonar Nastcia. No final, Aglaia acaba se casando com um completo
farsante, acaba infeliz, e Nastcia, mesmo sabendo que Rogjin quer
assassin-la, vai ao seu encontro e acaba morrendo. sobre o cadver de
Nastcia que tem incio a ltima grande crise de Mchkin, da qual ele no
volta mais. Trata-se, portanto, de uma tragdia, e no entanto o livro de que
Dostoivski mais gostava, sua obra mais querida, na qual pde mostrar o que
pensava: o comportamento de algum sobrenaturalizado, divinizado um
comportamento inefvel. Da o problema, pois Mchkin no se d bem no
final; o Cristo de Dostoivski no d certo, no consegue realizar a misso que
tinha tomado para si: salvar Nastcia Filppovna.
Percebemos, ento, que o autor mergulha seu heri na mesma
inviabilidade em que mergulha todos os outros na polifonia. Mchkin no
um heri vitorioso. Em Os demnios, Dostoivski critica o niilismo, a
educao liberal, afirmando que isso no d certo, como dissemos
anteriormente. Rasklnikov, de Crime e castigo, na figura do homem
extraordinrio, tambm um fracasso. da que vem a ideia de que ele
um escritor pessimista, porque no consegue em nenhum momento da sua
obra encontrar uma soluo razovel para o ser humano. O idiota um
exemplo claro do que se poderia chamar de tenso escatolgica: a obra vai
num crescendo de uma atmosfera de certa forma graciosa para outra quase
gtica, maneira de Edgar Allan Poe, leitura que Dostoivski apreciava a
ideia do sobrenatural como algo aterrorizador, algo que est completamente
alm da razo humana, mas encravado na sua cognio e percepo
sensorial. Se Mchkin o sobrenatural da graa, caminhamos ao longo do
livro em direo a uma espcie de histria de terror no porque existam
fantasmas, mas a histria marcha rumo a uma dissociao ou desagregao
total dos personagens. Portanto, do ponto de vista de uma narrativa histrica, a
graa se dissolve em desgraa, caminho da queda.
Alguns scholars acham que o fato de Dostoivski ter escrito O idiota num
perodo de muita dificuldade financeira, fugindo dos credores, a razo pela
qual o livro se apresenta to confuso, a narrativa com tantos buracos,
parecendo s vezes abandonar completamente o eixo central. Mas h
tambm os que propem que tudo teria sido muito bem pensado, afinal a obra
consegue causar um mal-estar constante e crescente. Observamos que o livro
flerta com a incoerncia, forando os limites da forma; a trama irregular, e
mesmo o personagem principal , por si s, algum fora da forma. este tipo
de associao que leva os estudiosos a pensar que o autor teve a inteno de
forar o limite da cognio e da noesis: como se as letras desenhassem a
dinmica da dissoluo da forma.
 Vale a pena tambm fazermos uma referncia epilepsia, pois h uma
profunda reflexo na obra acerca desse fenmeno, uma doena muitas vezes
apontada como sagrada. Dostoivski a define, em uma carta, como a mo
de Deus torcendo a alma da pessoa, que exatamente a imagem da
convulso. Desde a Sibria, ele fala dos momentos que antecedem a crise
como de xtase o que os epilpticos descrevem como um aguamento
das percepes: ouvem-se sons muito altos, veem-se muitas luzes ou um
exagero nas cores; as pessoas falam e no se ouve nada e, de repente, parece
que esto gritando; uma desordem no sistema perceptivo-sensorial, uma
desordem cognitiva acompanhada de uma perda de conscincia.
interessante observar que algumas pessoas, quando saem da crise de
epilepsia, ao recordarem-se de algum que amavam muito e que j morreu
h muito tempo, sentem como se recebessem a notcia da morte pela
primeira vez. Por isso, penso no ser gratuita essa associao entre epilepsia e
a mo dura do Sagrado: uma desordem que ele imprime, um desarranjo
total. E aqui estamos no ponto central de O idiota, que exatamente essa ideia
de que a manifestao do Sagrado pode estar intimamente relacionada a uma
desordem da natureza.
Uma das grandes cenas do livro acontece na primeira parte, quando
Mchkin aparece como ele : ao perceber que Gnia olha para ele como se
estivesse pensando mas esse sujeito tem uma cara de idiota!, ele responde:
eu sei que voc acha que eu sou um idiota. Isso caracterstico do prncipe
Mchkin; ele parece ter uma intuio avassaladora e sabe exatamente o que
as pessoas esto pensando, alm de ser capaz de compreender o ponto de
vista do outro, de se colocar totalmente no lugar do outro. E esse
comportamento desarma, pois, se as pessoas tm a tendncia de se fechar
quando algum bate, como diz Dostoivski, Mchkin, ao contrrio, se abre e as
envolve e esse movimento desarticula o mundo. Evidentemente algo
fora da forma do mundo ou da natureza.
Essa cena muito clara porque ele diz: eu sei que voc acha que eu sou
um idiota, muitas pessoas acham a mesma coisa que voc, talvez por causa
da minha doena. A ideia de que a epilepsia torce o seu rosto, deixando-o
deformado, aparece na sua fala: provavelmente por causa das constantes
crises que tenho, meu rosto pode j apresentar um ar de idiota. E ainda:
mas posso garantir a voc que no sou nem um pouco idiota. Seu
comportamento, ao longo da obra, o de algum que possui absoluta
conscincia de tudo o que est acontecendo consigo. Sua capacidade notica
to espontnea, que ele parece no fazer qualquer esforo, como se fosse
sua respirao. Ele compreende o que as pessoas pensam e sentem, como no
sentido original da palavra simpatia, isto , sentir junto com o outro. Como
acontece, por exemplo, quando conhece Nastcia Filppovna: Mchkin diz
saber que ela no quem finge ser. Ou na cena em que Gnia vai esbofetear
a irm e ele se coloca na frente, levando o tapa no lugar da moa. No mesmo
instante, ele leva a mo ao rosto e diz: Meu Deus, como voc vai ter
vergonha do que fez!. como se no tivesse levado o tapa, pois seu
comentrio espontneo sobre o que o outro vai sentir, a vergonha do papel
que fez tentando esbofetear a irm na frente da famlia e da futura esposa,
Nastcia, que, nesse momento, relata ter sentido algo de muito estranho, algo
que jamais havia sentido. Esta uma caracterstica do prncipe Mchkin: ele
um estranho exatamente por ser capaz de penetrar no ego das pessoas e
desorganiz-las totalmente, no pela agresso, mas porque parece ter uma
percepo do outro como se lhe fosse transparente; ele consegue enxergar o
que o outro est sentindo e desarticula seus mecanismos de defesa. Como
dizem Evdokimov, Frank e Harold Bloom, Mchkin tem a capacidade de ser
uma luz que brilha por contraste, pois cria, por onde passa, uma sombra ao
seu redor. Todavia, essa luz no est exatamente nele, mas sua forma
estranha de se relacionar com o mundo que a produz.
Mchkin desagrega as pessoas interna e externamente. como se
Dostoivski estivesse to tomado pela patologia na qual estamos inseridos que
sua preocupao sempre mostr-la, sem, no entanto, apontar qualquer
sada. Mas essa ideia errada: para ele, a sada Deus. Em uma de suas
cartas, ele observa que, para dar um remdio, antes se deve conhecer muito
bem a doena. E uma das caractersticas da modernidade, do humanismo
moderno, a recusa absoluta de pensar o ser humano como um ser doente.
nesse sentido que ele parece um autor pessimista, porque varia sobre os tons
da doena, discute e no oferece sadas, ou, quando as oferece, so muito
sutis. Por exemplo, ao longo de toda a histria, Mchkin tenta transmitir sua
percepo da vida, dessa harmonia cosmolgica divina que ele percebe no
xtase que experimenta minutos antes dos ataques de epilepsia. Ou no
episdio que narra do criminoso que vai ser fuzilado episdio vivido pelo
prprio Dostoivski , em que a morte se mostra iminente: nesse momento
possvel perceber de fato o sentido da vida. Isso est ligado tenso
escatolgica, que comentamos anteriormente, ou seja, s na tenso
escatolgica se percebe o sentido da vida, porque, quando se sai dela,
mergulha-se na diversio pascaliana.
Cabe aqui uma indagao: por que Dostoivski passa tantas pginas
descrevendo a doena e no diz logo que est apresentando todos esses
detalhes porque, na realidade, quer falar da salvao?
A obra de Dostoivski, principalmente O idiota, parece marchar sempre
no sentido de um investimento notico na desagregao, enfatizando a sua
importncia. Nesse sentido, o enredo aterrorizado de O idiota aproxima-se de
Piotr Verkhovinski, pois sua polifonia e tragicidade acabam desorientando as
pessoas causando um efeito semelhante ao niilista de Os demnios. Sua
obra como um todo provoca uma desarticulao do eu, uma desarticulao
dos valores, lana um olhar extremamente duro sobre o mundo. E, o que
fundamental, no sabemos qual a soluo.
No entanto, preciso cuidado, pois, se Dostoivski pode parecer um
Piotr Verkhovinski porque de fato cria desorientao, sua postura difere na
medida em que est ancorada, antes de tudo, na ideia de que, quando o
sobrenatural se manifesta, ele desfaz o que natural, ele desorganiza, e nossa
ideia de organizao natural. Assim, no resta dvida de que o prncipe
Mchkin um indivduo tocado por Deus. E justamente por ser tocado por
Deus que ele provoca toda essa desorganizao no mundo, pois parece
arrastar o sobrenatural consigo, e, ao faz-lo, a natureza vai se
desmanchando, se desorganizando. Mchkin faz com que todo mundo faa
alguma coisa, ningum parece se manter neutro diante dele; ele est sempre
fazendo com que as pessoas se mexam, troquem de lugar, que se estabelea
alguma alterao, mesmo que essa alterao leve a um final gtico, no
sentido do terror, do trgico. O idiota no confuso, antinmico.
Outra situao interessante que, para o autor, uma mulher como
Nastcia Filppovna muito mais nobre do que Gnia, um sujeito pobre que
constantemente maltratado pelo chefe. Este, marido da parente distante do
prncipe, chega ao cmulo de insinuar que Gnia deve, sim, casar-se com
Nastcia, mas deix-la ser sua amante, pois ele era apaixonado por ela.
Contudo, isso no aparece de forma to objetiva Dostoivski o coloca de
maneira bastante sutil. Gnia poderia aceitar essa situao, pois manteria o
emprego, casar-se-ia com uma mulher rica, ganharia o dote e recuperaria
uma certa posio social que o pai, bbado e vagabundo, perdeu. Nastcia diz
no. Ela claramente mais nobre, seu movimento o de uma herona:
recusa qualquer acordo e vai de encontro morte.
A questo de Dostoivski que ele identifica no projeto moderno, o qual
chama de a virtude sem o Cristo ou a salvao sem Deus, um projeto de
aposta na natureza. E o que significa apostar na natureza? Apostar na natureza
no s tomar remdios para no ter doenas. Apostar na natureza apostar
no ser humano como tal: na sua viabilidade ontolgica. aquela ideia de que
o ser humano pode estar no lugar de Deus, que o ser humano basta a si
mesmo. Este o foco da crtica de Dostoivski: ela vai exatamente,
lembrando Nietzsche, ao humano, demasiadamente humano. O que nos
remete a um autor ingls que diz, referindo-se sua poca, que uma das
caractersticas dos telogos modernos negar o pecado e dizer que o homem
basta a si mesmo.
A ideia de que haja algum sentido no sofrimento, na desgraa, na dor,
totalmente absurda para a modernidade, pois para o homem moderno o valor
est na autoestima, no direito felicidade etc. No entanto, no momento em
que se coloca o humano no lugar de Deus, que se toma o homem como nica
referncia, abre-se a porta a Verkhovinski: ele d gargalhadas porque a ele
pode entrar em cena e promover uma total desconstruo, pois o humano no
se sustenta, nem biologicamente. Eis aqui a diferena fundamental do olhar
de Dostoivski. Por qu? Porque somos filhos de uma poca do otimismo do
homem. E o otimismo do homem moderno, para o autor, a falcia que leva
ao niilismo de Verkhovinski, bem como um outro nome para a atitude de
Ado, um grande otimista que, virando as costas e se tornando causa de si
mesmo, acreditou que ele prprio era vivel. O que significa isso no plano do
pensamento? Significa supor que a razo natural compreende o que acontece.
O humanismo niilista ridculo o modo atual do pecado.
Ao contrrio, o otimismo de Dostoivski o otimismo da ortodoxia, o
otimismo de Deus. Ento, O idiota o grande romance do mistrio na sua
obra. O prncipe Mchkin um mistrio ambulante; ele um mistrio que fala
 com as pessoas, interage, que se relaciona e, no entanto, no tem os mnimos
pruridos que uma personalidade normal deveria ter. Ele responde de forma
imediata. Talvez houvesse mais espao para ele na Idade Mdia. Em nossa
poca, na qual o investimento na racionalizao absoluta de tudo, ele
praticamente invivel. Penso que seja importante darmos ateno, quando se
pensa a obra de Dostoivski do ponto de vista religioso, ao seu olhar crtico
para a construo da sociedade moderna. E me parece que isso um ponto
doloroso para ns, uma grande ofensa. um discurso que facilmente pode
ser compreendido como um discurso da morbidez. Isso me faz lembrar uma
entrevista de um filsofo francs176 que dizia que seria melhor que
comessemos o sculo XXI um pouco mais pessimistas, porque o otimismo
j testamos e no deu certo. Temos sido otimistas desde a Revoluo
Francesa, achando que o projeto racional vai dar certo, que a natureza
humana no uma aporia ontolgica.
Contudo, no podemos esquecer que a modernidade sedutora e
ningum quer abrir mo dela. Ainda que os fundamentalistas critiquem a
modernidade, isso no significa que alguns deles no trocariam a sua religio
por um tnis Nike. O que prova que os fundamentalistas esto corretos quando
dizem que, em contato com a modernidade, o processo de degenerao
inevitvel.
Com sua meditatio mortis, Mchkin quer nos dizer, ento, que, se o ser
humano tivesse absoluta conscincia de que pode morrer a qualquer
momento, de que est nas mos do acaso, no sentido de que mortal, ele
teria uma apreenso da vida totalmente outra. O ser humano se esquece o
tempo inteiro de que mortal. Ele s quer sobreviver, e isso o mal
funcionando nele, porque faz com que perca o foco. Da a ideia de que a
modernidade um investimento em Satans.

175 Isso faz lembrar o que diz o filsofo existencialista francs Jean-Paul Sartre
(1905-1980): a completa e total liberdade inviabiliza as relaes. No entanto, a
sociedade construda sobre a ideia de comportamentos sociais.

176 Cf. Luiz Felipe Pond, Olhar de Alain Finkielkraut rev fragilidade do
esprito, O Estado de S. Paulo, Caderno 2, 17/10/1998. Finkielkraut autor de A
humanidade perdida: ensaio sobre o sculo XX, So Paulo, tica, 1998.
 CAPTULO 16
O PARRICDIO E A MORTE DA TRADIO EM
OS IRMOS KARAMZOV

H uma passagem de Gogol et Dostoevski em que Evdokimov177

indaga qual seria a religiosidade de Dostoivski, isto , que tipo de religioso
Dostoivski era ou tinha em mente quando pensava nesse assunto. Penso que
Evdokimov muito feliz quando sugere tratar-se de uma religiosidade do
amanh, ou religiosidade apocalptica. Quer dizer, Dostoivski fala de e
para um indivduo religioso que contempla o espetculo do humanismo
ridculo que nascia diante de seus olhos e que hoje est nossa volta, porque
somos ns os ridculos: por exemplo, quando sai uma manchete 178 do tipo
finalmente clonamos um ser humano e o representante oficial do pas
reafirma que contra, todos ficam horrorizados e tem incio uma enorme
discusso ruidosa. A importncia de Dostoivski como telogo (entre aspas,
porque Dostoivski nunca se chamou de telogo), como algum que projeta
essa espiritualidade pr-apocalptica, ele no fazer concesses s
idealizaes que o humanismo faz a si mesmo. A manchete de hoje fruto
dessa ridcula mentira que caracteriza a antropofagia humanista, no obra
de algum bandido que caiu do cu querendo destruir a espcie humana.
produto do desejo de emancipao do ser humano, emancipao do
sofrimento e da violncia que a natureza representa para ele.
A preocupao de Dostoivski, como vimos ao discutir Crime e castigo,
aprofundar a reflexo sobre a doena, j que uma das caractersticas do
humanismo ocult-la o tempo todo, esconder o seu verdadeiro desejo para
realizar seu sonho em silncio: cinismo tico. O autor ento parece colocar o
dedo na ferida ao dizer: voc quem quer isto ou voc mesmo quem
est produzindo isto. Ivan um representante daquele estgio que podemos
denominar de estgio intelectual por excelncia, o estgio da agonia
intelectual, o embate com Deus o tempo todo, o questionamento a partir do
qual ele acaba aceitando Deus, mas no aceita a realidade tal como
como Deus pode ter criado uma realidade como essa?, pergunta ele. O que
a realidade seno uns comendo os outros para se manterem vivos, como
afirma o gnosticismo? Mas os que so comidos sentem dor. Que criao
essa ento?
Nesse sentido, podemos observar que Dostoivski prev uma espcie de
fracasso do projeto humanista-naturalista, um fracasso da histria como
figura da imanncia. Por outro lado, o que salva a histria, o que salva a
natureza, no a prpria dimenso natural do ser humano, e sim aquilo que
sobrenatural. Ento, temos em sua obra uma certa ultrapassagem da
histria. Sua crtica direta ao humanismo naturalista, ao projeto que se
desdobra a partir do Iluminismo. Quando o ser humano escolhe a liberdade
como princpio da vida, ele acaba destruindo a prpria possibilidade de
liberdade, porque cai no caos, no total arbitrrio. Isso nos remete quela
discusso de Nietzsche sobre a linguagem, a verdade e a mentira: a mentira
nada mais do que o uso arbitrrio de uma palavra. Arbitrrio porque a
palavra usada fora da conveno que define o seu sentido. Embora as
pessoas at possam dizer que esto preocupadas com o uso arbitrrio da
palavra, no esto; sua maior preocupao com as consequncias que esse
uso lhes traz, ou seja, esto preocupadas com os efeitos pragmticos desse
uso. a mecnica fina do critrio no niilismo racional pragmtico. Ento, se
a mentira nada mais do que o uso arbitrrio, porque fere a conveno, na
realidade a linguagem no descreve coisa alguma. A linguagem como uma
espcie de caixa de ferramentas que se usa para lidar com o mundo, para se
relacionar com o mundo, para fazer o mundo funcionar.
Esse olhar de Nietzsche sobre a linguagem, essa ideia de que somos
insetos que produzem conhecimento mas um dia o planeta explode e o
conhecimento acaba junto com ele , outra forma de falar do niilismo179
que Dostoivski aponta, no qual as palavras j no significam mais nada e no
qual no se tem mais nenhum objeto, s restando o desejo humano em
funcionamento para realizar coisas. Por isso a percepo de Evdokimov de
que a religiosidade de Dostoivski pr-apocalptica, uma religiosidade
para uma poca na qual a existncia, o ser existente, no mais capaz de
reconhecer a si mesmo; significa que o ser j est totalmente esvaziado, no
h mais qualquer contedo.
Em Os irmos Karamzov, a figura por excelncia que praticamente no
tem mais alma Smierdikov, o filho bastardo. ele quem, na realidade,
mata o pai, porm do ponto de vista mecnico, pois de alguma forma todos
esto envolvidos no parricdio. Dostoivski mata os filhos em Os demnios,
depois mata o pai em Karamzov; destri a gerao seguinte com a educao
liberal, como j comentamos anteriormente. Todavia, quando se mata o pai,
mata-se a lei. Apesar de Freud ter cometido erros em suas interpretaes
psicobiogrficas da obra de Dostoivski, por lidar com dados biogrficos
errneos, ele acertou ao falar da questo da intuio profunda do autor russo
sobre o parricdio. Embora em carta de quatro dias antes de sua morte
Dostoivski tenha manifestado que havia nele uma grande energia vital, e que
estava enlouquecendo com tantos projetos, em Os irmos Karamzov, o
ltimo de seus livros, ele constri uma figura Smierdikov que
representa a total dissoluo do eu, parecido com Stavrguin, de Os demnios,
embora no seja um gal milionrio como este, mas um sujeito feio e
bastardo.
No livro, Mtia Dimtri Fidorovitch quer matar o pai por causa de
uma mulher. Ele chega a ir at casa do pai para alcanar seu objetivo, mas
desiste no meio do caminho. uma figura da existncia sensual,
representante do estgio esttico de Kierkegaard180, no qual o ser humano
vive pelos sentidos. Mtia algum que parece no ser capaz de sustentar
nada, ele a espontaneidade sensorial a toda. Ele quer o dinheiro de sua me,
que estava com seu pai, e ento resolve no mais mat-lo, porm avisa a
todos que ir faz-lo, o que o torna o primeiro suspeito quando o pai aparece
morto. Entretanto, o leitor percebe uma absoluta e total incoerncia no
discurso de Mtia ele passa por um processo de converso, mas nunca foi
ateu; sua funo primordial no a notica, mas a esttica. Assim, de alguma
forma, ele participa do parricdio, do ritual da horda primitiva, como dizia
Freud, pelo menos na medida em que manifestara o desejo de matar o pai.
Em algum momento ele sente dor na conscincia, que aparece no fato de ele
querer assumir o crime, reconhecer a culpa: eu quis matar, ento sou
culpado.
Ivan (de quem j falamos muito ao longo do trabalho), outro filho, o
mentor intelectual, quem empurra Smierdikov, provando para o meio-
irmo infeliz que na realidade a alma mortal, que Deus no existe e, logo,
que tudo permitido. Se Rasklnikov mata a velha usurria, Smierdikov mata
o pai. Ivan tambm reconhece a culpa no final, e Smierdikov morre antes de
confessar, depois de um ataque epilptico. Dostoivski sacraliza a epilepsia
em Mchkin e a mergulha no inferno absoluto em Smierdikov. Ou seja, o
autor, mais uma vez, no faz concesso. nesse sentido que a preocupao
do leitor, que est buscando a redeno na obra, uma preocupao
desgraada, porque num momento parece que vai haver redeno e, de
repente, no h mais. Digo isso porque em Mchkin a epilepsia quase
sagrada, uma espcie de porta para o xtase, apesar de no final do livro
tambm ele entrar num torpor no diferente de Smierdikov. Mas Dostoivski
toma a mesma epilepsia e a coloca em uma pessoa que , na realidade, um
zumbi. E com isso quer dizer algo como: s porque eu disse um dia que a
desordem est associada ao sagrado, no pense que basta algum
enlouquecer, ou dizer alguma coisa que no faa sentido, para ser santo. A
epilepsia tambm polifnica: uma hora fala em Deus, outra, no inferno.
Assim, algum pode perder o eu tanto porque se transformou em um
zumbi como porque teve um xtase.
Esta a questo do critrio de verdade, que to duro na obra de
Dostoivski ele no faz concesso ao desejo humano de encontrar um
porto seguro. Isso nos remete a Heschel, ao apontar que uma das
caractersticas da filosofia da religio lidar com os fatos religiosos sem
trabalhar necessariamente com a frmula queda/redeno. Na medida em
que a filosofia da religio no utiliza nenhum sistema fechado a supor que,
porque existe a queda, existe Deus, existe a experincia religiosa e, portanto,
existe uma forma de redeno que possa ser escrita numa cartilha, ento
podemos fazer uma reflexo pr-apocalptica na qual se est o tempo todo
em tenso escatolgica. nesse sentido que Evdokimov fala que vivemos
numa poca pr-apocalptica. E o que observamos hoje? Todo esse avano da
biotecnologia, o homem brincando de Deus, e os humanistas ridculos
exaltados. Como se a nossa histria no fosse brincar de Deus at no
Gnesis est escrito isso. Estamos aqui para brincar de Deus mesmo, estamos
no lugar Dele; essa a nossa aposta. Quando se sacraliza o corpo, o ser
humano, o que se pode esperar? Que o humano jogue fora o direito sua
pequena eternidade podre?
Essa viso de Dostoivski como uma espcie de filsofo da escatologia
provoca um certo desconforto. Mchkin, por exemplo, na medida em que, de
certa forma, no possui um eu, ou no est preocupado com o eu, pois no se
preocupa em se definir, em se conhecer, representa a ideia mais radical da
sacralizao da psicologia em Dostoivski, mais at do que Alicha ou
Zsima. Entendendo psicologia no como a cincia, mas como o processo
humano, a alma humana ou a psique, a sacralizao da psicologia surge no
momento em que qualquer estrutura psicolgica que se tenha percebida
como estranha, no como um objeto natural, mas radicalmente descontnua
com relao s categorias da subjetividade psicolgica e social uma
psicologia que transcende a psicologia.
Cabe aqui um esclarecimento: a psicologia como cincia, ou melhor, a
psicoterapia, um locus fundamental em nossa cultura na medida em que
nela a pessoa no precisa mentir porque mentimos o tempo todo para
sobreviver. Todavia, a crtica feita ao longo deste trabalho, seguindo o
afastamento proposto por Dostoivski, que no gostava de ser identificado
como psiclogo e, por isso, afirmava ser pneumatlogo, refere-se ao
reducionismo psicolgico o que muito perigoso, pois a psicologia, de
todas as cincias humanas, parece-me a que est mais perto de ser capaz de
falar da experincia religiosa. Enquanto o reducionismo sociolgico ou o
econmico so claramente grosseiros, o psicolgico pode no ser to bvio.
Penso que h reducionismo psicolgico quando a estrutura psicolgica com a
qual se trabalha para interpretar o ser humano no passvel de susto.
Quando no emerge o estranho na estrutura psicolgica que se utiliza para
analisar a experincia religiosa, quando se vai por uma estrada tranquila, na
qual no h susto, no h incapacidade de interpretao, onde no existe o
radicalmente outro, a est o reducionismo psicolgico. quando s h
continuidades hermenuticas. Nesse caso, faz-se da religio um problema da
vida psicolgica, da estrutura psicolgica do ser humano, como observa
Evdokimov.
Isso me faz lembrar de um comentador de Meister Eckhart, Tauler 181,
que diz: quem quiser ter uma experincia religiosa e no perder, em boa
parte, a sua sade espiritual (mental, como falamos hoje) est iludido com
relao experincia religiosa. O que Tauler est querendo dizer com sade
da alma? Para um medieval, algum da mstica renana responsvel por
um rudo no modelo de alma aristotlico, digamos assim , ele quer dizer
que a experincia, a unio mystica, no se d dentro do intelecto, e sim, no
fundo da alma, quando o intelecto se desfez. No h dvida de que Tauler est
pensando em algum processo de desimaginao (Entbildung), no sentido de
desconstruo da imagem no ser humano.
Na obra de Dostoivski observamos que os personagens vivem em
constante tenso escatolgica interna, da a febre: eles esto se despedaando
internamente o tempo todo; como se houvesse algo dentro deles produzindo
um processo enlouquecedor. A apaixonante Nastcia Filppovna fantstica
para mostrar isso: uma mulher que sabe que poderia viver em paz em sua
vidinha, com seus amantes, seu dinheiro, seu lugar na sociedade, acaba por
escolher uma desgraa, insiste em uma situao que a leva destruio.
Como comentamos no captulo precedente, Nastcia no pode ser tratada
como um cone da discusso da liberao feminina, porque, na condio de
personagem, ela no participa da mentira, que o projeto emancipatrio
moderno. Da mesma forma que Ivan Karamzov, ela leva a emancipao
humana em geral para o abismo.
Como um homem do sculo XIX, Dostoivski, de alguma forma, coloca
a dvida ao lado da sacralizao, ao lado da experincia religiosa. Na
discusso anterior sobre as duas epilepsias, o lado de Mchkin representa a
sacralizao porque simboliza esse absoluto mistrio da personalidade.
quase como se o autor tentasse criar um ser humano que escapa a qualquer
psicologia, j que escapa a qualquer forma humana. E, nesse sentido, pode-se
at encontrar uma redeno nas falas do personagem, na forma como ele se
relaciona com o mundo. Entretanto, no se pode encontrar a uma redeno
do tipo confortvel, porque a histria do personagem j no o permite. A
sacralizao da psicologia em Dostoivski est, antes de tudo, nessa opacidade
que Mchkin representa; aquela relao que podemos fazer entre Deus
absconditus e homem absconditus.
Zsima, por outro lado, d uma aula sobre redeno, mas, quando
morre, seu corpo apodrece e comea a feder. Alicha, mesmo sabendo a
data e hora do crime, tambm no impede o assassinato do pai. Ele fica
correndo de um lado para outro e no consegue responder, por exemplo,
crtica que Ivan faz a Deus. como se Dostoivski dissesse que em algum
nvel no d para responder a essa crtica. Assim, ele est fora do eixo
teolgico, o qual prope que, no final, h evidentemente uma reconciliao.
O que podemos perceber que Dostoivski no deixa de ser polifnico
ao falar da redeno. No resta dvida de que h momentos em sua obra em
que a f est posta; no h dvida, tambm, de que Mchkin representa
algum que tem a experincia do sagrado. Da mesma maneira, no h
dvida de que Zsima, Alicha e as crianas tambm representam isso. Mas
a dvida aparece porque ele no apresenta um final que permita dizer algo
como finalmente a f venceu ou deu tudo certo, mesmo porque se trata
de uma f na qual a agonia e o tormento esto presentes o tempo todo.
Contudo, no podemos dizer que Dostoivski no v a mo da Providncia,
pois ele a v at no niilismo.
 Alicha no responde crtica que Ivan faz a Deus no plano intelectual,
ele responde com um beijo, assim como Cristo responde ao inquisidor com
um beijo. E em que mbito do nosso sistema racional de sociedade, hoje, h
lugar para algum desse tipo: algum que no se defende, que no produz sua
autoestima, que no se preocupa com seu direito felicidade? A aparece o
maximalismo da ortodoxia do deserto na obra de Dostoivski. Quer dizer,
Jesus Cristo ouve aquele horror de crtica, e ainda ouve que incompetente
porque achou que o ser humano queria a liberdade. O ser humano no quer
ser livre, e a maior prova disso ele perseguir o tempo todo uma ideia que
justifique a si mesmo: eu estou indo bem, vai dar certo o que estou
fazendo, ou coisa que o valha. O ser humano est sempre abrindo mo da
liberdade porque quer garantias, e o inquisidor a garantia. Em outras
palavras, o acalento da razo com ideias que a tranquilizem pode fazer com
que ela se transforme num inquisidor.
Dostoivski um autor que no subestimou a fora niilista da razo
ocidental; ele viu claramente o que estava acontecendo. Por outro lado, Deus,
para ele, um Deus do detalhe, um Deus que no faz milagres, que no
subverte as leis da fsica, isto , no faz a gua do rio subir quando deveria
descer, por exemplo. No final do livro, Alicha est com as crianas. Existe
um ser mais efmero e frgil do que a criana? Ainda que Dostoivski tenha
falado de infanticdio em Os demnios, em sua ltima obra coloca um anjo;
essa metfora de Alicha como criana percorre o livro todo: ele o caula,
o mais jovem, um anjo, como o chamam os outros personagens. Apesar de a
criana ser uma criatura extremamente frgil, ela uma espcie de
termmetro do amor: murcha quando ele falta e cresce quando ele existe. A
criana tem cheiro de Deus.
preciso tomar um certo cuidado porque a ideia de f, principalmente
em uma reflexo filosfica acerca da religio a partir da obra de Dostoivski,
pode funcionar como um dogma que acalente a razo. H sadas para o ser
humano em sua obra? Ele mostra pessoas que de alguma forma se
relacionam com Deus, experimentam Deus. Alicha no perde a f. Por
outro lado, Jesus e o inquisidor so personagens de Ivan, que o autor da
lenda do inquisidor, e no Alicha. Ou seja, so personagens do homem
racional por excelncia na obra de Dostoivski. E qual o objetivo do
inquisidor? acalentar a razo, dar-lhe flego; ele quer acalmar a razo,
fazer com que ela respire. E quem tira o flego da razo aquele inferno que
o autor cria dentro da obra. Em um momento o sobrenatural aparece como
aquela coisa gostosa, como queremos imaginar, em outro um terror
absoluto. Ou seja, a emergncia do sobrenatural pode aparecer com o terror
e com esse carter de risco que lhe prprio, como na cena em que Alicha
sente-se ofendido e irritado ao constatar que o corpo de Zsima cheira mal:
E aquele que deveria ter sido, segundo sua esperana, elevado acima de
todos, achava-se rebaixado e coberto de vergonha!... Onde estava, pois, a
Providncia? Com que fim se havia ela retirado no momento decisivo,
parecendo submeter-se s leis cegas e impiedosas da natureza? pensava
Alicha.
 Essa cena descrita por Dostoivski nos remete questo do
merecimento Zsima no merecia aquela humilhao , que a ideia
infernal de Agostinho de que o merecimento no entra na economia da
graa. O que tambm nos lembra a crtica de Eliade, que observa que o
cristianismo est acabando, entre outros motivos, por ter submetido a religio
e o sagrado Declarao dos Direitos do Homem de Robespierre. O que no
acontece ao Deus dos judeus, que, de alguma forma, fica fora da declarao
iluminista, pois paradoxal, injusto (na medida em que elege um povo).
Podemos observar, ento, que Dostoivski est o tempo todo em
polmica com a modernidade, com o Iluminismo, est brigando com o que
ele chama de ocidentalizao, est numa relao de amor e dio com o
Romantismo alemo pois quem mexe com religio depois do Iluminismo
tem sempre uma relao de amor e dio com o Romantismo alemo.
Todavia, ele no est querendo provar alguma coisa, ele no escreve com o
objetivo de provocar; mas escreve como quem respira, escreve como quem
anda. Mesmo assim, no resta dvida de que sua literatura serve, a partir de
um dado momento, para criticar a sociedade, o status quo, e com o tempo vai
ficando cada vez mais claro que serve para que ele faa essa crtica razo
ocidental, ao processo modernizador iluminista dessacralizante.
Uma caracterstica do pensamento ocidental negar Deus por no
conseguir chegar a uma ideia racional sobre Ele. Se no estiver dentro dos
limites da compreenso racional, nos limites da linguagem, ento no Deus,
no religio; pode ser qualquer outra coisa, por exemplo fundamentalismo,
mas no religio. Para a ortodoxia e no nos esqueamos de que
Dostoivski ortodoxo , ao contrrio, fundamental a tradio apoftica,
que implica em antinomia, isto , num movimento oposto ao de dar nome s
coisas. Assim, quando eu falava acima que Alicha encontra repouso junto s
crianas, no sentido ortodoxo, ou seja, o repouso da alma em Deus, e no
na razo. So duas coisas distintas. E isso muito forte em O idiota: ao lado do
carter apaixonante da obra, aparece aquilo que Joseph Frank chama de
impending doom, uma maldio que permanece pairando sobre ela. Frank,
num ensaio sobre a mesma obra, aponta que o incio divinizado e, ao longo
da histria, como se nuvens fossem se formando no cu, isto , uma
maldio iminente que pode cair, a qualquer momento, sobre a cabea de
todos. Tambm observamos isso em Os demnios, embora seja uma
maldio satirizada. que, para Dostoivski, um dos grandes enganos da
nossa poca ter chegado concluso de que o mal no existe. Sem dvida o
mal existe e no o resultado de uma aritmtica de fatores sociais.
Todavia, h momentos sutis na obra de Dostoivski nos quais
encontramos o repouso mstico. Por exemplo, no amor de Snia por
Rasklnikov; na visita de Lisa ao indivduo do subsolo; na cena de Mchkin
olhando para Nastcia e dizendo a ela: voc no isso que finge que , e
ela lhe falando: voc me fez sentir algo que nunca havia sentido; na visita
de Alicha criana que est morrendo, no seu encontro com as crianas no
final do livro; no beijo que Jesus d no inquisidor. S que, quando h repouso,
no existe atividade nmica, isto , no h uma atividade que organize a
evoluo justa. o repouso apoftico, teforo, pneumatofrico, como falam
os gregos; o repouso em Deus. E, quando se repousa em Deus, no se est
repousando em um discurso racional teolgico acerca da bem-aventurana
da histria.
importante que fique claro que a resposta de Dostoivski para o
niilismo, para o ceticismo, sempre o amor. como se a resposta
aporia 182 essencial, aporia do conhecimento, que o ceticismo, a dvida
constante, na sua obra, s fosse encontrada no amor. Dizer que s h sada
para o ceticismo no amor dar uma resposta que, obviamente, no plano do
intelecto, no tem sustentao. Mas para Dostoivski fundamental, porque
representa que a soluo para o problema humano no est no eixo da razo.
Mstica ortodoxa: thesis.
Evdokimov diz que qualquer pessoa que tenha uma experincia religiosa
radical deve esperar, em algum momento, o conselho do tipo procure um
mdico. Acredito que aqui se situe o problema real da nossa poca: religio
compreendida ou como refm daqueles que ns consideramos ignorantes e
coitados, ou como refm daqueles que defendem Jesus, falando em um
universo cristo, contanto que ele reze na cartilha do humanismo ocidental,
seno no serve. E no h muita sada alm disso, a no ser considerar a
religio como pio ou neurose obsessiva. Nesse sentido, a importncia, entre
tantas outras, de um autor cannico do ponto de vista da literatura, como
Dostoivski, no sculo XIX, ou seja, j no outono da religio no Ocidente,
esse seu alerta para a incapacidade do ser humano de compreender sua
sobrenaturalidade. E essa incapacidade no s dos ateus (existem uns que
so at bem atormentados, apesar de ateus), mas inclusive dos indivduos
religiosos que, na realidade, operam o atesmo descrito por Evdokimov183:
tica sem religio sempre uma tica condenada a acabar, pois circular.
o que Dostoivski est indicando com o parricdio: a morte da lei, do
absoluto, da tradio. Ele tem uma conscincia muito clara de que, com a
perda da tradio, algo gigantesco se perdeu, e, quando se perde a tradio, o
que resta uma produo contnua do novo. S que interessante perceber
que a tradio est morta, por exemplo, na mo de Stepan Trofmovitch
Verkhovinski: um indivduo que deveria portar a tradio, um homem de
cinquenta e poucos anos, algum que foi pai, que foi professor, mas a enterra
e, com isso, enterra a gerao que depende dele. J em Os irmos
Karamzov, Dostoivski mostra um pai que, embora seja insuportvel,
confessa a Zsima que no to mau e que, se no tivesse tanto medo de
como as pessoas o receberiam, ele no seria aquele bufo que . Nesse
momento aparece o homem divino: conscincia de sua desgraa.
A intuio do autor que os seres humanos mentem o tempo todo para
se sustentar, para se manter.184 Alguns acabam acreditando nessa mentira,
mas aqueles que so redimidos pela agonia, que funciona como uma espcie
de trava para o processo de mentira, j no conseguem continuar mentindo.
E, quando no se consegue mais mentir para si mesmo ou se confessa a
mentira para algum, esse o instante do repouso. Entretanto, a mentira est
a servio da construo da autoimagem. a que Dostoivski aparece como
um profeta, ao falar da nossa era pr-apocalptica, tomando apocalipse
como a ideia de fracasso absoluto de uma era. Para Evdokimov, Dostoivski
est falando da religio do amanh, ao descrever perfeitamente o que
sobrou a uma alma religiosa em nossa poca. Mchkin, por exemplo, uma
pessoa sacralizada, uma alma ou uma psicologia sacralizada, um ser
incompreensvel, algum que desorganiza a natureza. como se Jesus no
combinasse com a natureza, pois no razovel, no participa da
razoabilidade da natureza ou da histria. Aparece aqui, mais uma vez, o
carter de antinomia da ortodoxia, ou seja, para se repousar em Deus ou
saber o que significa isso, no se pode esperar faz-lo pelo caminho da
natureza.
importante observarmos que o pai assassinado, mas ele mereceu
ser morto, ainda que Dostoivski mostre que ali h uma alma, h um ser
sobrenatural presente. Como em Crime e castigo, a velha usurria tambm
merecia ser morta. Mas, enquanto Rasklnikov entra naquele processo febril,
enlouquecedor, Smierdikov, o assassino do pai Karamzov, no uma figura
muito capaz de culpa, um Stavrguin feio e pobre. Karl Barth185 diz que a
religio alguma coisa que fala de sofrimento, culpa, mal, medo, desespero,
mas no resolve nada disso. Essa dimenso de uma certa morbidez sagrada
da religio que Dostoivski traz em sua obra importante para a nossa poca,
porque uma poca que denega isso, denega inclusive a servio da religio
que se faz oportunista. A falha est exatamente na tentativa de tirar do
universo do ser humano a loucura de Tnatos, ou os medos, as sombras, para
usar uma linguagem da psicologia profunda de Freud ou de Jung, que no s
faz com que no entendamos o ser humano, do ponto de vista bsico da
psicologia, rasteiro da natureza, como inviabiliza a vivncia religiosa, que
tambm passou pelo processo de civilizao.
Dostoivski nos mostra o que um ser humano antinmico, sejam
aqueles infernais ou os que so sagrados. E esse funcionamento antinmico
gera sempre uma agonia notica em quem tenta desfazer a antinomia.
Bakhtin, numa tentativa de se salvar dessa dificuldade, afirma que a polifonia
que faz com que o personagem seja antinmico, como recurso literrio. E,
como de fato ele infinitamente antinmico, no abarcado por nenhuma
lgica com a qual se tente abord-lo. Bakhtin oferece, ento, uma discusso
fora da raiz teolgica, mostrando que a polifonia pode ser um nome literrio
da ordem da lgica discursiva, para falar de uma imagem da antinomia
concreta do ser humano. Contudo, a antinomia, bem como a polifonia, na
obra de Dostoivski, redentora. Isso nada mais do que dizer que o
despedaamento pode ser taborizado.
Afinal de contas, o que fazer com um pai como Karamzov? Os filhos
tinham ou no o direito de mat-lo? Um bufo, como ele mesmo se definia,
um indivduo insuportvel, cuja preocupao era s o dinheiro, o seu prprio
bem-estar, que abandona os filhos, que maltrata os empregados, enfim, um
bomio, bbado, debochado e desonesto, merecia ou no a morte?
 O parricdio, mais uma vez, significa a morte da lei. No se trata aqui de
leis que decoramos para pr em prtica; trata-se antes da ideia de tradio,
de ancestralidade. No judasmo, por exemplo, essa ideia muito importante,
porque, na medida em que no existe o verbo ser, os judeus falam da
origem e, ao falar de onde se veio, ancestralmente se est dizendo quem .
Assim, o pai diz muito do que o filho . Mas h coisa mais insuportvel do que
existir um ser, se a salvao no existir ser? Considerar que h um ser
platonismo! No temos ser, somos fruto de um contexto. O indivduo
moderno, e o ps-moderno, percorre esse caminho e conclui que os dogmas
e as crenas no passam de coisas infantis. O parricdio um estgio
necessrio na revoluo do niilismo racional.
Atualmente, quando o indivduo est com vontade de assassinar o pai,
coloca-o numa casa de repouso, para que ele tenha horas de diverso,
converse com as pessoas da sua idade, jogue cartas, enfim, para que se
ocupe, porque uma das caractersticas do crescimento da misria humana, na
nossa poca, a incapacidade de no ficar ocupado. Voc tem de se ocupar,
caso contrrio voc no suporta a si mesmo. a noo de temporalidade que
temos: uma temporalidade medida a partir da carga produtiva do ser
humano. Quando no se uma pessoa produtiva, necessariamente se um
indivduo patolgico. E, o que pior, o indivduo ser de fato extinto. A
pragmtica existencial nos autoriza a destruir o passado, mesmo que ele tenha
nome prprio.
um raciocnio dostoievskiano, e, na cronologia dessa reflexo, quem
produziu o filho parricida foi um pai liberal, foi este quem produziu o niilista.
claro que Dostoivski est dizendo que foi o indivduo, enquanto gerao
que cria uma teoria, que ensinou o filho a ser um parricida. O que a vida
seno uma tradio do tomo? E, se o tomo est acostumado a funcionar de
determinada forma e tudo hbito, ento possvel mudar a tradio. Da o
direito de decidir, que fundamental nessa reflexo. Partindo do
pressuposto de que Deus no existe, de que a alma mortal, ento tudo
permitido, como disse Ivan: o homem uma sombra feita de tomos.
O ser humano no passa de mais um recurso mineral.

177 Cf. Paul Evdokimov, Gogol et Dostoevski. Trata-se de um subcaptulo dentro

da discusso de Os irmos Karamzov.

178 Refere-se manchete que circulou nos jornais em 26/11/2001: Sob

protestos do Congresso dos EUA e surpresa da opinio pblica, a empresa
americana ACT (Advanced Cell Technology ) anunciou ter concludo a primeira
clonagem de um embrio humano da histria, Folha de S. Paulo, e Anunciado
nos EUA o primeiro clone humano, O Estado de S. Paulo.

179 importante ressaltar aqui que utilizo o termo niilismo no sentido de

Dostoivski. O que Nietzsche chama de niilismo diferente (grosso modo,
depresso moral de uma poca por no querer assumir a morte de Deus e da
metafsica); ele, Nietzsche, no adere ao niilismo (na sua definio), ainda que
um certo nietzschianismo faa dele um niilista (no sentido de cinismo narcsico),
inclusive um niilista do tipo o meu desejo ficar no centro do mundo, quando,
na realidade, Nietzsche ultrapassa a prpria noo de eu ele transvalora o
eu. Se mal lido, pode levar muita gente, como levou, a achar que ele um
filsofo do niilismo (seja no sentido de narcisismo cnico, seja no sentido
dostoievskiano). Na realidade, ele faz uma filosofia que denomina de espritos
livres. Est em dilogo com toda a tradio trgica e tambm se aproxima de
Dostoivski, reconhecendo neste um autor que escreve com sangue. Contudo,
no resta dvida que o relativismo violento de Nietzsche pode produzir niilismo.
Uma autora como Scarlett Marton (Nietzsche: Das foras csmicas aos valores
humanos, UFMG, 2000), por exemplo, no l Nietzsche como produtor de
niilismo. Por outro lado, a escola francesa que vem de Deleuze, aquele ps-
nietzschianismo que considera o ser humano sagrado, faz uma leitura de
Nietzsche que alguns consideram niilista. J para uma estudiosa como Scarlett, a
transvalorao de que Nietzsche fala cosmologia, fisiologia, por isso ele
ultrapassa o ser humano. Para ele, a vida um acidente da matria. Se assim e
se a conscincia o acidente querendo provar que no acidente, a conscincia
nada mais do que um acidente da matria querendo a todo custo legitimar a si
mesma como no acidental.

180 Kierkegaard (1813-1855) define as etapas esttica, tica e religiosa, que

considera no como concepes tericas do mundo, mas como maneiras de
viver. O homem no estgio esttico no conhece outro objetivo na vida seno
gozar cada instante; coincide, pois, com suas sucessivas sensaes. O homem da
tica preocupa-se com a realizao plenamente consentida do dever moral;
submete sua vida a regras gerais. No estgio religioso, o homem um indivduo
diante de Deus, e sua experincia na relao com Deus singular e intraduzvel
em conceitos gerais, s tendo sentido para ele. A experincia da f, para
Kierkegaard, inteiramente estranha ao universo da razo.

181 Johannes Tauler (1300-1361), dominicano alemo, considerado um dos

maiores msticos e pregadores da Idade Mdia. Ainda jovem ingressou na
Ordem Dominicana de Strasburg. Autor de cerca de 84 sermes, editados pela
primeira vez em Leipzig, em 1498.

182 Aporia, em grego, significa estrada sem sada. Em portugus, seria algo
como impasse.

183 Cf. Paul Evdokimov, Dostoevski et le problme du mal.

184 H uma passagem em que Zsima diz a Karamzov: Sobretudo no minta
ao senhor mesmo. Aquele que mente a si mesmo e escuta sua prpria mentira
vai ao ponto de no mais distinguir a verdade, nem em si, nem em torno de si;
perde pois o respeito de si e dos outros. No respeitando ningum, deixa de amar;
e para se ocupar, e para se distrair, na ausncia de amor, entrega-se s paixes e
aos gozos grosseiros; chega at a bestialidade em seus vcios, e tudo isso provm
da mentira contnua a si mesmo e aos outros.

185 Cf. Karl Barth, The Epistle to the Romans.

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 DADOS BIOGRFICOS

Fidor Mikhilovitch Dostoivski (30/10/1821-28/1/1881)

CRONOLOGIA:

1821 Nasce em Moscou, Rssia.

1837 Morre sua me, de tuberculose.
1838 matriculado na escola de Engenharia Militar de So Petersburgo.
1839 O pai, um cirurgio militar aposentado, assassinado pelos servos de sua
pequena propriedade rural.
1843 Completa a graduao como subtenente de engenharia e d baixa, para
tentar viver como escritor. Traduz para o russo Eugnia Grandet, de
Balzac.
1845 Escreve o epistolar Gente pobre, seu primeiro romance.
1847 Une-se ao Crculo de Petrachvski, grupo de intelectuais que se
encontrava para discutir o socialismo utpico.
1849 preso e condenado morte, acusado de fazer parte de um compl
para assassinar o tsar Nicolau I; no derradeiro minuto, Dostoivski
sentenciado a quatro anos de trabalhos forados na Sibria.
1857 Casa-se com uma viva, Maria Dmtrievna.
1859 Volta a So Petersburgo. Nesse mesmo ano, publica a novela O sonho do
Titio e o romance A aldeia de Stiepnchikovo e seus habitantes.
1861 Publica o romance Humilhados e ofendidos e funda, ao lado do irmo
Mikhail, a revista literria O Tempo. Lana Recordaes da casa dos
mortos.
1862 Faz uma viagem de dois meses a vrios pases da Europa Ocidental,
concentrando sua ateno especialmente em Inglaterra e Frana.
1863 No inverno, escreve Notas de inverno sobre impresses de vero.
1864 Lana outra revista, A poca, depois de proibida a circulao de O
Tempo. Nesse mesmo ano, morrem a mulher e o irmo.
1865 Escreve Memrias do subsolo.
1866 Publica Crime e castigo.
1867 Casa-se com a sua estengrafa, Ana Grigrievna, que o ajuda a
terminar o livro O jogador, romance parcialmente autobiogrfico
sobre homem viciado em roleta; o casal inicia uma viagem de quatro
 anos por vrios pases da Europa. Nesse perodo, acossado por dvidas,
escreve por encomenda para livrar-se dos credores.
1868 Lana O idiota.
1870 Publica O eterno marido.
1871 De volta a So Petersburgo, Dostoivski publica Os demnios.
1873 Lana a primeira parte do seu Dirio de um escritor no peridico
Grajdanin (O Cidado).
1874 novamente preso, por publicar material censurado.
1875 Publica O adolescente.
1878 Aps a morte de seu filho Alexei, de trs anos, comea a escrever Os
irmos Karamzov.
1880 publicado Os irmos Karamzov, seu ltimo romance.
1881 Morre em So Petersburgo, de hemorragia pulmonar.
ndice
CAPA
Ficha Tcnica
Para Danit
NOTA PRELIMINAR
INTRODUO
CAPTULO 1
CAPTULO 2
CAPTULO 3
CAPTULO 4
CAPTULO 5
CAPTULO 6
CAPTULO 7
CAPTULO 8
CAPTULO 9
CAPTULO 10
CAPTULO 11
CAPTULO 12
CAPTULO 13
CAPTULO 14
CAPTULO 15
CAPTULO 16
BIBLIOGRAFIA
DADOS BIOGRFICOS