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PARA ALM DO

BINARISMO RACIONAL:
UMA APROXIMAO
ETIMOLGICA DA
METAFSICA DA
VONTADE
DIOGO BOGA1

1 Professor Assistente de Filosofia Poltica da Educao na Faculdade de Educao da UERJ. Doutor e


Mestre em Filosofia pela PUC-Rio.

no 9 - semestre 1 - 2016 151


Para alm do binarismo racional: uma aproximao etimolgica da metafsica da vontade, pp. 188 - 202

Resumo: Nosso objetivo neste artigo desenvolver uma aproximao


etimolgica da metafsica da vontade, desdobrando etimologicamente termos
com o vontade, esforo, querer e desejo. Passa muito longe das nossas
intenes estabelecer a origem ou a histria consolidada de tais termos de
maneira definitiva. Nos interessa muito mais que as redes de significaes que
constituem essas palavras nos conduzam a uma experincia de estranhamento
diante dessa dimenso alada ao primeiro plano com a filosofia de
Schopenhauer, esta dimenso que no se deixa capturar pelos binarismos da
racionalidade tradicional: a dimenso da vontade.
Palavras-chave: Schopenhauer; vontade; etimologia

Abstract: Our aim in this paper is to develop an etymological approach to


metaphysics of will, etymologically unfolding terms like will, effort and
desire. Rests very far from our intentions to establish the origin or the
consolidated history of such terms once and for all. We are much more
interested in letting ourselves be affected by the significance networks that
constitutes these words, by letting them conduce ourselves onto an experience
of strangeness in face of the dimension of will, that which Schopenhauer brings
to the foreground in his phylosophy. We'll see that this dimension the
dimension of will can't be captured by the traditional reasoning binarisms.
Keywords: Schopenhauer; will; etymology

bastante conhecido o princpio bsico da metafsica da vontade, isto , a


postulao da vontade como essncia do mundo: A vontade a substncia
ntima, o ncleo tanto de toda a coisa particular, como do conjunto; ela que se
manifesta na fora natural cega; ela encontra-se na conduta racional do
homem2. Por meio de um conhecimento no-representativo, atravs de uma
experincia corporal imediata, bruta, acessamos esta fora essencial atuante em
cada fenmeno individual, fora essencial que atravessa e constitui a totalidade
do mundo:
A universalidade dos fenmenos, to diversos para a
representao, tm uma nica e mesma essncia, a mesma que
lhe conhecida ntima, imediatamente, e melhor do que
qualquer outra, aquela enfim que na sua manifestao mais
aparente, tem o nome de vontade. V-la- na fora que faz
crescer e vegetar a planta e cristalizar o mineral; que dirige a
agulha magntica para o norte; na comoo que experimenta

2 MVR, 22

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com o contato de dois metais heterogneos; encontra-la- nas


afinidades eletivas dos corpos, que se manifestam sob a forma
de atrao ou de repulso, de combinao ou de decomposio;
e at na gravidade, que age com tanto poder em toda a matria,
que atrai a pedra para a terra, como a terra para o sol3.

No submetida s regras do princpio de razo temporalidade,


espacialidade e causalidade a vontade no se d como causa dos fenmenos,
nem pode ter qualquer finalidade, isto , no racionalmente apreensvel,
grundlos, sem fundamento.
Ao tratar da essncia do mundo, a traduo portuguesa de O Mundo
como Vontade e Representao intercambia os termos vontade, esforo,
querer e desejo. Com o desenvolvimento da metafsica da vontade,
Schopenhauer traz tona e eleva ao primeiro plano esta dimenso que se
inscreve com um certo estranhamento no seio do pensamento ocidental. Uma
dimenso que lhe soa estranha e problemtica, talvez justamente por resistir ao
enquadramento nos limites da razo, tendo desde sempre j os extrapolado. O
movimento desejante resiste estabilizao. No se o apreende jamais enquanto
algo definido e determinado a partir de limites claramente estabelecidos.
Quando nos damos conta dele se nos damos conta dele ele j est em
marcha e nos arrasta, desconsiderando frequentemente as ordens do clculo
racional. Que a vontade? Que o querer? Que o desejo? O problema todo
talvez seja justamente que eles no so, ele vo, eles esto em movimento, eles se
do como um ir em direo. Eles resistem explicao fundamentada, eles
explicam sem explicar: foi a vontade dos deuses, fiz porque quis. Tanto na
mais pura resignao impotente ao irremedivel, quanto na mais extrema auto-
afirmao de autoria, diz-se aqui o mesmo: no podemos, de maneira alguma,
explicar o que se passou.
A nica maneira de aproximar a vontade de algo apresentvel e
representvel enquanto tal subordin-la ao sujeito. A vontade compreendida
como faculdade intelectual do sujeito, partindo do sujeito, este j
essencialmente determinado enquanto racional e consciente, e seguindo em
direo a um objeto racionalmente determinado, tal qual uma linha traada
entre dois pontos num plano cartesiano, esta sim se presta a uma determinao
estvel. O que a metafsica de Schopenhauer faz denunciar a iluso dessa
concepo que reduz a vontade ao sujeito, enquanto partindo do sujeito em
direo ao objeto. Esta concepo s existe no entendimento, in abstracto.
apenas pela reflexo que existe uma diferena entre querer e fazer: com efeito
a mesma coisa4. Nas belas palavras de Jos Thomaz Brum O corpo humano ,

3 MVR, 21
4 MVR, 18

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em Schopenhauer, o lugar em que o homem faz a experincia de uma fora que


lhe estranha, de uma fora que o domina e qual ele obedece
maquinalmente. 5 Schopenhauer parte da prpria vontade, a vontade que
excede, ultrapassa, funda em seu movimento desejante, sujeito e objeto
enquanto termos essencialmente relacionais, interconectados e
interconstitutivos.
Tentaremos a partir daqui uma aproximao etimolgica dos termos
vontade, esforo, querer e desejo. Passa muito longe das nossas
intenes estabelecer a origem ou a histria consolidada de tais termos de
maneira definitiva. Nos interessa muito mais que as redes de significaes que
constituem essas palavras nos conduzam a uma experincia de abalo e
estranhamento diante dessa dimenso alada ao primeiro plano com a filosofia
de Schopenhauer, esta dimenso que no se deixa capturar pelos binarismos da
racionalidade tradicional: a dimenso da vontade.
Etimologicamente, vontade remete ao latim voluntas (desejo, nimo), que
remonta a volere (querer). Em alemo, wille remete ao indo-europeu wel
que tambm significa querer. A raiz latina de querer, quaerere diz tratar
de obter ou saber, buscar, procurar. Enquanto esforo unio do prefixo
latino ex (ir para fora, externar, expor, mostrar) com o radical fortia (fora),
qualidade do fortis (forte, capaz). Quanto a desejo, demoremo-nos um
pouco mais.
A palavra desejo remonta ao latim tardio com o verbo desiderare.
Encontramos na raiz do verbo desiderare, a palavra sidus, sideris, que quer
dizer 'astro', 'estrela'. Mas, o que tem a ver desejo com as estrelas? Por que
desiderare, que tem a palavra astro, significou 'desejar'?6. nas estrelas que os
ugures da Roma antiga interpretam os sinais dos deuses e desvendam os
mistrios do destino. O destino estava escrito nas estrelas como ainda hoje
dizemos em portugus. E a lngua inglesa ainda diz stars (estrelas) como
sinnimo de destino. Os ugures tinham um modo de observar os astros,
tinham todo um discurso sobre a relao dos estados dos astros com a vida
humana. E essa posio de mediadores entre o mundo e o alm, entre os
homens e os deuses, como versados na enigmtica linguagem dos astros lhes
conferia grande poder e distino. Eles eram consultados acerca dos grandes
eventos da cidade, podiam determinar o incio ou o cancelamento de uma
batalha, uma condenao ou a concesso de um perdo, bem como intervir na
vida dos grandes homens que a eles recorriam a fim de obter orientaes
quanto ao futuro. Para que os enigmas do alm fossem decifrados e as respostas
obtidas, os ugures contemplavam os astros. Esse ato de contemplar os astros
chama-se considerare. Levar em considerao no fundo observar os astros,

5 BRUM, J. T., O pessimismo e suas vontades, p. 23


6 DI GIORGI, F., Os caminhos do desejo, p. 133

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considerare, ver o conjunto dos astros e a partir da tirar uma concluso sobre os
eventos futuros. Desiderare, no entanto, com o prefixo de, diz desistir dos
astros, desistir de olhar os astros, desistir de especular sobre o futuro7. O
que funda o desejo a ausncia. O fundo do desejo o silncio das estrelas que
j no fazem mais sentido, o silncio dos deuses que j no respondem mais.
Desejar ter a certeza da ausncia. Na plenitude da presena no h desejo. O
desejo envolve uma certa relao ausncia. A ausncia de uma presena plena,
a ausncia da presena dos deuses, do alm, do texto estelar pleno de sentido. A
ausncia to marcante que se faz sentir como perda. Perda da comunicao
com os deuses que um dia preencheram os cus com pontos luminosos
significantes. Nostalgia da presena dos deuses que no respondem mais,
esperana fundada na desesperana, insistncia fundada na desistncia. Tudo
isso nos diz o desiderare romano, origem do nosso desejar, bem como do ingls
desire e do francs desirr.
Essa, no entanto, uma forma tardia da palavra desejo. O termo corrente
para dizer desejo entre os romanos era cupio, do verbo cupere (desejar), e
que est na raiz dos nossos vocbulos cobia e concupiscncia (cupiditas), os
quais s utilizamos com o significado negativo que lhes atribuiu a tradio
crist. Em sua raiz, cupio provavelmente remete a cupeo que significa gulodice
nos dois sentidos, abstrato e concreto8, isto , a comida em si que desejada e
devorada, bem como o gluto que a deseja e devora. No latim arcaico, desejo
se diz pela palavra venus, que significa antes de tudo desejo sexual, bem como
o ato sexual propriamente dito. Tornou-se tambm o nome da deusa dos
jardins com a qual os romanos acabaram por identificar Afrodite, a deusa
grega da sexualidade. Mas, no princpio, verifica-se que venus significava
desejo no sentido amplo. No alemo, a partir de uma raiz indo-europeia
comum que desejo se diz wunsch.9
Os gregos, por seu turno, dispunham de uma gama diversificada de
termos para tratar do desejo. Horm, por exemplo diz apetite, tendncia.
Orexis, muito utilizada, refere-se tambm fome, apetite. a raiz da palavra
anorexia, quando precedida do prefixo de negao a, diz: ausncia de fome,
falta de apetite. Para os gregos anorexia falava de uma falta de apetite em
sentido mais geral. Posteriormente, cristalizou-se o sentido estritamente ligado
alimentao. No entanto, tambm deriva de uma raiz comum de orego (desejo),
a palavra orgu, que pode ser clera ou desejo sexual intenso, bem como
uma animao excepcional para qualquer coisa, a arte, por exemplo e que se
traduz pelo termo pulso10. De orgu vem o orgasms, ligado ao mximo
prazer sexual, xtase. Tem em comum com a clera, o significado de algo que

7 Ibidem, p. 133
8 Ibidem, p. 131
9 Ibidem, p. 132
10 Ibidem, p. 134

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se espalha por todo o corpo, algo de origem to fsica quanto espiritual que se
espalha pelo corpo, toma o corpo por inteiro, possui o corpo e o arrebata.
Descrio que se aplica to bem a um ataque de clera quanto a um
orgasmo.
H, no entanto, uma outra forma grega de dizer desejo que se mostra
um tanto mais complexa e que nos aproxima de uma das definies
etimolgicas da palavra vontade: nimo. A palavra grega qual nos referimos
epithymia. O prefixo grego epi pode ter muitos significados, os principais
sendo acima de, como em epgrafe texto grafado acima do texto principal
e depois, como em eplogo concluso j presente ou acrescentada a um
texto principal. No caso de epithymia, epi diz movimento para, como em
epstola, que vem do verbo epistellein, composto pelo epi nesse sentido, mais
stellein (enviar), querendo dizer mensagem que se envia para algum. No
radical de epithymia temos a palavra thyms, a qual possui vrios significados,
mas justamente uma das duas maneiras sendo a outra psych de dizer
alma, isto nimo. nimo remete alma que anima o corpo vivo. Tanto
thyms quanto psych querem dizer sopro, vento, fumaa. comum aos
povos antigos a identificao entre sopro, vento e princpio vital. Talvez
pela presena da respirao como evidncia de vida, enquanto sua ausncia
evidencia a morte. Seja como for, ghost, geist, esprito, spiritus, bem como o
hebraico nefech, todas remetem ao vento, ao sopro, como se houvesse uma
corrente de ar que anima o corpo e o enche de vida. recorrente nas mitologias
a imagem do sopro divino que concede o dom da vida ao corpo inerte. O
sopro traz tambm consigo a fragilidade caracterstica da vida. Como uma
brisa, vem e passa. O sopro voa e se esvai, tem lugar a morte. Mas, traz
tambm a indestrutibilidade da vida do esprito: o sopro voa e se esvai, o corpo
morre, mas a alma permanece, de alguma outra maneira, viva.
A diferena entre psych e thyms, embora ambas sejam utilizadas
correntemente para dizer alma, se refere justamente ao seu papel na vida e na
morte. Enquanto thyms a fora vital que anima o homem em vida e o pe em
movimento, cessando e se extinguindo no momento da morte, psych
justamente aquela parcela da alma que sobrevive morte11. o bater de asas
do sopro vital que abandona o corpo aps a morte. Na morte do corpo, ela
expirada pela boca ou, ocasionalmente, sai por uma ferida, vagando por um
tempo e depois indo para o Hades, onde permanece como sombra, fantasma12.
Enquanto espectro, sombra, fantasma que vaga pelo Hades, a psych no guarda
nenhum trao da singularidade daquele que habitava em vida, no se d
como um ser que indique o que entendemos por pensamentos e
sentimentos13. J sumidas nas sombrias entranhas da terra, as almas vagam

11 SILVA, B., Thyms e Psych nas obras homricas, p. 62


12 CRI, S., Nos em Homero, p. 97
13 Ibidem, p. 97

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inconscientes, ou no mximo, em um estado de aturdimento semiconsciente,


dotadas de uma mdia voz que como o canto do grilo, dbeis e indiferentes a
tudo14. Como um espectro sem ou quase sem conscincia, no reconhece
ningum, no responde a nenhum chamado, no age nem fala como quando em
vida, apenas vaga pelo Hades e emite uma espcie de murmrio
incompreensvel.
Toda essa digresso em torno do termo psych importante para marcar
sua diferena em relao ao thyms, radical de epithymia (desejo). Podemos
perceber que a psych guarda um carter quase exclusivamente espiritual,
caracterizando-se justamente por ser a parcela da alma que sobrevive morte
do corpo. Thyms, por seu turno, alma enquanto fora que anima o corpo
em vida, alma como princpio de vida, alma ou corao como princpio de
vontade, inteligncia, sentimentos e paixes15. justamente o que se perde, o
que se esvai no momento da morte. Mas, Thyms diz muito mais que alma,
expressando uma enorme variedade de significados. Thyms diz:

"corao", "peito", alma, mente, como sede de vida, inteligncia


(faculdade de percepo, conhecimento, pensamento,
deliberao, julgamento, memria), (...) sono e interioridade;(...)
e tambm coragem, raiva, ira, maldade, apetite, impulso
sexual, vontade, sentimentos, emoes, humores, carter; como
sede da faculdade de pensar, deliberar, julgar, memria; como
sede de khr (corao) e dos sentidos fsicos; interioridade como
regio em que as coisas se do sem manifestao exterior.16

H aqui todo um entrelaamento entre fsico e espiritual. O primeiro significado


citado corao. O significado de thyms como corao nos remete a um
ponto interessante da cultura grega: acreditava-se que os rgos eram os
responsveis pelas funes psquicas e sentimentais 17 . No h uma clara
demarcao diferencial entre corpo e esprito para os gregos antigos, de
modo que bem conhecida, por exemplo, a relao estabelecida por Hipcrates
entre melancolia e bile negra, ligada ao bao. Assim, corao tanto rgo
fsico quanto lugar das emoes e sentimentos. Ainda hoje sentimos dor no
corao, guardamos no corao aqueles que amamos, temos o peito ou o
corao cheios de amor, dio, tristeza ou alegria. Alm de alma e corao,
compreendendo-os a partir dessa complexa articulao de sentidos, outro
significado mais comum de thyms coragem, referindo-se, por exemplo,
frequentemente, bravura do heri homrico.

14 RHODE, E. ap. SILVA, B., Thyms e Psych nas obras homricas, p. 63


15 CRI, S., Nos em Homero, p. 100
16 Ibidem, p. 100
17 SILVA, B., Thyms e Psych nas obras homricas, p. 60

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A origem da palavra thyms incerta, mas sua origem mais provvel


thu, que diz: (lanar-se com furor), da, princpio de fora, vontade, mpeto,
ardor 18 . Assim podemos compreender com mais propriedade epithymia
enquanto o lanar-se com furor, da alma e do corao, do corpo e dos
sentimentos, corajosamente, em direo a este ou aquele objeto de desejo. Aqui
pode-se estabelecer tambm uma ligao entre a raiz de thyms, neste lanar-se
com furor que princpio de fora, com a outra palavra que Schopenhauer
utiliza para caracterizar a essncia do mundo, isto , esforo, enquanto externar
e mostrar fora.
Em seu Por que filosofar?, de 1964, coleo de conferncias proferidas uma
dcada antes dos famosos trabalhos que lhe renderiam a alcunha de pensador
ps-moderno, Lyotard se deixa conduzir de maneira sublime pelo pensamento
do desejo, para alm ou aqum de uma viso dualista das coisas (de um lado,
temos o sujeito, do outro, o objeto, cada qual provido de suas respectivas
propriedades):
O desejo no pe em relao uma causa e um efeito, quaisquer
que sejam eles; ele o movimento de algo que vai no rumo
daquilo que falta a si mesmo. Isso quer dizer que o outro se faz
presente quilo que deseja, ele se faz presente a sob a forma da
ausncia. Aquele que deseja tem aquilo que lhe falta, sem o que
ele no o desejaria e no o tem, no o conhece, seno ele
tambm no o desejaria.19

Bela caracterizao do desejo: um ter no tendo aquilo que se lhe faz


presente enquanto ausncia. O que se tem assegurado enquanto posse
definitiva no preciso nem possvel que seja ainda desejado, por outro lado,
o que no se tem, em absoluto, nem mesmo enquanto ausncia, no pode,
igualmente ser desejado.

O movimento do desejo faz, ento, surgir o pretenso sujeito


como algo de indefinido, de inacabado, que tem necessidade do
outro para se determinar, para se completar, que determinado
pelo outro, pela ausncia. Logo, de parte a parte, temos a
mesma estrutura contraditria, mas simtrica: do lado do
sujeito, a ausncia do desejado, sua falta, no centro de sua
prpria presena, do no-ser no ser que deseja; do lado do
objeto, uma presena, a presena ao desejante contra o pano
de fundo de ausncia, porque o objeto est ali como desejado,

18 CRI, S., Nos em Homero, p. 101


19 LYOTARD, J., Por que filosofar?, pp. 25-26

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no como possudo.20

Na dinmica do desejo, o mais prprio se define pela relao ao outro, pela


presena da ausncia do outro.

O essencial do desejo reside nessa estrutura, que combina a


presena e a ausncia. Essa combinao no acidental:
exatamente porque o presente est ausente de si mesmo, ou o
ausente presente, que existe desejo. O desejo verdadeiramente
suscitado, institudo pela ausncia da presena, ou o inverso;
algo que est a no est e quer estar, quer coincidir consigo
mesmo, se realizar, e o desejo apenas essa fora que rene,
sem confundi-las, a presena e a ausncia.21

Lyotard procede leitura do Banquete, procura da caracterizao de


Eros. Isso porque, sua questo central Por que filosofar, exige uma
investigao e um desdobramento do prprio termo Filosofia, o qual, dizem
os manuais, composto por philia (Amar, ser amoroso, amizade) e sophia
(sabedoria), diz: amor sabedoria. Eros, o Amor, para os gregos antigos, no
entanto, nada tem do amor cristo, o qual se afina com a caridade,
carregando em si o sentido de abnegao e benevolncia para com o prximo,
sendo to mais verdadeiro quanto mais puramente espiritual. O Amor grego
est muito mais prximo do nosso termo ertico, do qual a raiz etimolgica.
Eros desejo, to carnal quanto espiritual. Schopenhauer traz tona essa
dimenso constitutiva da Filosofia a philia, seu intrnseco pertencimento a
Eros dimenso negligenciada no decorrer do pensamento ocidental,
obliterada pelo privilgio da sophia, do sophn. Heidegger, em Que isto a
Filosofia? recorre a Herclito para investigar o significado de sophn:

t sophn significa Hn Pnta, Um () Tudo. Tudo quer dizer


aqui Pnta t nta, a totalidade, o todo do ente. Hn, o Um,
designa: o que um, o nico, o que tudo une. Unido ,
entretanto, todo o ente no ser. O sophn significa: todo ente no
ser. Dito mais precisamente: o Ser o ente.22

Lyotard tambm recorre a Herclito para buscar a definio de sophn e o


resultado da busca anlogo ao de Heidegger. Sophn lhe aparece como o

20 Ibidem, p. 26
21 Ibidem, p. 26
22 HEIDEGGER, M., Que isto a Filosofia?, p. 215

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permanecer junto da fora originria da unidade, o uno, o que une.23


Partindo sempre da estabilidade da presena de um fundamento ltimo,
como uno que preside a multiplicidade dos entes (sophn), a metafsica
tradicional negligencia o movimento instvel que tem seu lugar ser ainda um
lugar? entre presena e ausncia.
Phileo o amor do amigo, a amizade. No entanto, sabemos o quanto de
erotismo h na amizade entre os gregos. A prpria etimologia da palavra phileo
nos deixa ver esse elemento ertico que lhe intrnseco. Por trs de Phileo a
palavra que existe beijar. E no apenas beijar, mas tambm tornar seu
prprio, apropriar-se, tornar uma coisa sua. Ele est ligado a um sentido
muito forte de identificao e possessividade24. De phileo tambm deriva a
palavra filtro, nada mais que uma poo que alguns entendidos faziam,
afrodisaca, para aumentar o desejo sexual25. Acreditava-se, ento, que se o
amante apaixonado conseguisse dar de beber o filtro a seu amado, ele se
apaixonaria prontamente, resguardando aqui aquele sentido de tornar seu
prprio, apropriar-se, enquanto desejo do amante de apropriar-se do seu
amado.
No Banquete encontramos uma das mais belas exposies acerca de Eros.
A verdade sobre Eros revelada a Scrates, o mestre do logos, por Diotima,
mulher, estrangeira de Mantinia , sacerdotisa mediadora entre os deuses e
os homens, entre os imortais e os mortais. Scrates se prope a repetir para os
presentes o discurso de Diotima. Ele estava, ento, convencido de que era o
Amor um grande deus e que era belo, ao que ela responde que nem era
belo, nem bom. Scrates, surpreso, interpela: Que dizes, Diotima? feio
ento o Amor, e mau?. E a resposta enftica: No vais te calar? Acaso
pensas que o que no for belo, foroso ser feio? () E que se no for sbio
ignorante? Ou no percebeste que existe algo entre sabedoria e ignorncia?26.
Estas primeiras palavras, ao contrrio do que possam parecer, no se do a
ttulo de simples introduo. O que est em jogo com elas extremamente
grave. Diotima principia quebrando a lgica binria de Scrates, a lgica binria
excludente (ou, ou) que marca do pensamento racional ocidental, como se
dissesse, para comeo de conversa, que para tratar de Eros, preciso se
desvencilhar desta maneira tradicional de raciocnio, que preciso
compreender que se est na iminncia de tratar da sutileza e da complexidade
de um entre, o qual no se deixa facilmente capturar por uma definio
binria, pois no opera no registro do princpio de identidade (A=A, logo A dif.
B). No fiques, portanto, forando o que no belo a ser feio, nem o que no
bom a ser mau. Assim tambm o Amor, porque tu mesmo admites que no

23 LYOTARD, J., Por que filosofar?, pp. 50-51


24 DI GIORGI, F., Os caminhos do desejo, p. 139
25 Ibidem, p. 139
26 PLATO, O Banquete, p. 32

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bom nem belo. Nem por isso vs imaginar que ele deve ser feio e mau, mas
sim algo que est, dizia ela, entre esses dois extremos.27
Amor, prossegue Diotima, por carncia do que bom e do que belo,
deseja isso mesmo de que carente28. Eros est lanado em direo quilo que
lhe falta. Isso quer dizer: Eros est fundado sobre uma ausncia. Se se deve
admitir que os deuses so bons e belos, se so caracterizados pela presena do
bom e do belo, Eros, portanto, no um deus. Scrates, o mestre da
racionalidade tradicional, como se no conseguisse se libertar do modo de
operao binrio excludente, mesmo aps todas as advertncias da estrangeira,
tenta uma vez mais resolver a questo pela apresentao do contrrio: Que
seria ento o Amor? perguntei-lhe Um mortal?. E a resposta de Diotima,
mais uma vez aponta para uma dimenso que a metafsica tradicional encontra
enorme dificuldade em pensar: algo entre mortal e imortal. Eros um
gnio, um daimon, com o poder de

interpretar e transmitir aos deuses o que vem dos homens, e aos


homens o que vem dos deuses, de uns as splicas e sacrifcios, e
dos outros as ordens e as recompensas pelos sacrifcios; e como
est no meio de ambos ele os completa, de modo que o todo fica
ligado todo ele a si mesmo. () Um deus com um homem no
se mistura, mas atravs desse ser que se faz todo o convvio e
dilogo dos deuses com os homens, tanto quando despertos
como quando dormindo.29

Eros leva aos deuses, alteridade radical do alm, da transcendncia que no


se mistura com os homens, suas splicas e sacrifcios. E traz aos homens as
ordens e as recompensas. Intermedirio entre deuses e homens, Eros descrito,
portanto, como um lanar-se transcendncia que, neste lanar-se, determina,
organiza, configura, distribui as recompensas e estabelece as ordens, ordena o
mundo dos homens.
Diotima prossegue com a gnese de Eros. Vale a pena acompanharmos a
longa citao:
Quando nasceu Afrodite, banqueteavam-se os deuses, e entre
os demais se encontrava tambm o filho de Prudncia, Recurso.
Depois que acabaram de jantar, veio para esmolar do festim a
Pobreza, e ficou pela porta. Ora, Recurso, embriagado com o
nctar pois vinho ainda no havia penetrou o jardim de
Zeus e, pesado, adormeceu. Pobreza, ento, tramando em sua

27 Ibidem, p. 33
28 Ibidem, p. 34
29 Ibidem, p. 34

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falta de recurso engendrar um filho de Recurso, deita-se ao seu


lado e pronto concebe o Amor. Eis por que ficou companheiro e
servo de Afrodite o Amor, gerado em seu natalcio, ao mesmo
tempo que por natureza amante do belo, porque tambm
Afrodite bela. E por ser filho o Amor de Recurso e de Pobreza
foi esta a condio em que ele ficou. Primeiramente ele
sempre pobre, e longe est de ser delicado e belo, como a
maioria imagina, mas duro, seco, descalo e sem lar, sempre
por terra e sem forro, deitando-se ao desabrigo, s portas e nos
caminhos, porque tem a natureza da me, sempre convivendo
com a preciso. Segundo o pai, porm, ele insidioso com o que
belo e bom, e corajoso, decidido e enrgico, caador, terrvel,
sempre a tecer maquinaes, vido de sabedoria e cheio de
recursos, a filosofar por toda a vida, terrvel mago, feiticeiro e
sofista: e nem imortal a sua natureza, nem mortal, e no
mesmo dia ora ele germina e vive, quando enriquece; ora morre
e de novo ressuscita, graas natureza do pai; e o que consegue
sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece o Amor, nem
enriquece, assim como tambm est no meio da sabedoria e da
ignorncia.30

Gerado no dia do nascimento de Afrodite, Eros permanece sendo seu


companheiro. Enquanto companheiro, acompanha Afrodite, demora-se junto
dela, permanece ao seu lado. Mas, no apenas isso, Eros tambm servo de
Afrodite, e, enquanto tal, permanece submetido a ela, pronto para servi-la, em
estado de permanente servido para com ela. Amor acompanhante e servo da
beleza, mas, se beleza aqui representada pela deusa Afrodite, no podemos
imagin-la apenas enquanto determinados padres de proporo que,
prestando-se contemplao, agradam e despertam o prazer contemplativo. A
beleza de Afrodite tambm, e principalmente, a beleza que seduz, que excita e
desperta o desejo sexual.
Por sua gnese, isto , concebido num rompante de oportunismo em que
a Pobreza mendicante vem se unir a Recurso, j embriagado, Eros traz inscrita
em sua essncia uma impossibilidade. Filho de Recurso (Poros) e Pobreza
(Penia), Eros herda dos pais, aqueles que tornam possvel a sua vida, as
caractersticas prprias que tornam sua vida impossvel: Filho de Penia,
sempre pobre, duro, seco, descalo, sem lar, deitando-se ao
desabrigo, s portas e nos caminhos. Eros, segundo a natureza da me, jamais
dispe daquilo que precisa, marcado pela ausncia de posses, de bens, de
recursos. Vive na misria e no desamparo, descalo e sem lar. Sem lar, em
eterno desabrigo, vaga como um estrangeiro em toda parte, deitando-se s
portas e nos caminhos, isto , o que lhe prprio estar beira da propriedade,

30 Ibidem, pp. 34-35

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quase dentro do lar, mas sempre somente porta. O que lhe prprio o estar
nos caminhos, entre partidas e chegadas, a caminho, nunca ainda aqui, nem
j ainda l. Marcado pela ausncia e pela falta, convive com a preciso. No
entanto, segundo a herana paterna, insidioso com o que belo e bom, isto ,
ardiloso, paciente, no poupa recursos, mesmo os mais traioeiros, na busca do
que lhe parece belo e bom. tambm corajoso, decidido, enrgico,
caador, terrvel, isto , pleno de thyms, caador implacvel e terrvel, com
a bravura digna de um heri. Cheio de recursos, dotado de um alta
engenhosidade, Amor est sempre a tecer maquinaes e vido por
sabedoria, segue a filosofar por toda a vida. Sua avidez pela sabedoria, seu
philein, seu amor de amigo carregado de erotismo, pelo sophon, pela sabedoria,
pela apreenso da unidade que rege a multiplicidade, no tem fim e perduram
por toda a vida. tambm um terrvel mago, feiticeiro e sofista, isto ,
tem algo de mgico, dispe dos poderes ocultos da feitiaria, mostra-se capaz
de seduzir, convencer e enfeitiar, como um feiticeiro ou um sofista. Nem
mortal, nem imortal, a existncia de Eros se inscreve entre a vida e a morte.
No mesmo dia ele germina e vive, mas tambm morre e de novo ressuscita.
Por fim, a marca da impossibilidade essencialmente inscrita em Eros: o
que consegue sempre lhe escapa, de modo que nem empobrece, nem
enriquece. Eis o impossvel ao qual Eros, segundo a herana dos pais, est
condenado. Dispondo de toda a engenhosidade, pacincia e coragem do pai,
tem sua disposio todos os meios para conseguir o que deseja, mas o que
consegue, j no lhe parece desejvel ou ao menos no lhe parece ainda
suficiente, escapando-lhe a satisfao a cada vez por entre os dedos, lanando-o
novamente, nesse escapar, sua condio essencial de pobreza e desamparo.
Assim Eros segue, entre a vida e a morte. Sua vida sempre espreitada pela
sombra da morte, sua morte no repouso definitivo nas profundezas do
Hades, mas uma quase morte, logo obliterada por sua pronta ressurreio.
Vontade, querer, esforo, desejo. Estranha dimenso elevada ao primeiro
plano na filosofia schopenhaueriana. Dimenso to corporal quanto espiritual,
to emocional quanto mental. fome e apetite, mas tambm desejo sexual
onde fica a fronteira entre necessidade e fetiche ou fetichismo? Onde fica a
fronteira entre natura e cultura? corao, peito, coragem, mas tambm
maquinao to filosfica quanto sofstica. Entre presena e ausncia, entre
esperana e desespero, entre recurso e pobreza, entre morte e vida, no se deixa
capturar pela racionalidade tradicional.
Com essa longa digresso etimolgica queremos apenas chamar ateno
ao seguinte: no sabemos o que dizemos quando dizemos vontade, desejo, querer,
esforo. E, no entanto, no deixamos de fazer a experincia disso que h, mas no
podemos definir racional ou conceitualmente o que e no por alguma
limitao circunscrita constituio transcendental do sujeito, mas porque
isso que h como vontade, desejo, querer, esforo, no se presta a essa captura

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pela moldura do pensamento racional.


Com isso, reconhecemos na vontade algo como o trao da estrutura do
indecidvel derridiano. Como o prprio Derrida nos fala, indecidveis seriam:

unidades de simulacro, falsas propriedades verbais, nominais


ou semnticas, que no mais se deixam compreender na
oposio filosfica (binria) e que, no entanto, habitam-na,
resistem-lhe, desorganizam-na, mas sem jamais constituir um
terceiro termo, sem jamais engendrar uma soluo na forma da
dialtica especulativa () nem/nem ao mesmo tempo ou isso
ou aquilo.31

Vontade, desejo, querer, esforo: nomeaes possveis para uma dimenso


impossvel de nomear, indecidvel, que no se deixa compreender na oposio
filosfica (binria), mas que, no entanto, habita nela, lhe resiste e a
desorganiza, sem se prestar, contudo, a uma subsuno sinttica. A vontade
no mais corporal que espiritual, no mais natural que cultural, no mais
presente que ausente. Nem uma coisa, nem outra, ao mesmo tempo todas elas.
No se reduzindo a nenhuma delas, sempre j as extrapolou e engendrou.

REFERNCIAS:

BRUM, Jos Thomaz. O pessimismo e suas vontades. Rio de Janeiro: Rocco, 1998
CRI, Slvia. Nos em Homero. Hypnos, Ano 2, N. 3, 1997, pp. 93-106
DERRIDA, Jacques. Posies. Belo Horizonte: Autntica, 2001
DI GIORGI, Flavio. Os caminhos do desejo. In NOVAES, Adauto. O desejo. So
Paulo: Cia das Letras, 1990
HEIDEGGER, Martin. Que isto a Filosofia? In Conferncias e escritos
filosficos. So Paulo: Abril, 1973, pp. 215-222
LYOTARD, Jean-Franois. Por que filosofar?. So Paulo: Parbola, 2013
PLATO. O Banquete (Coleo Os Pensadores). So Paulo: Abril, 1979
SCHOPENHAUER, Artur. O Mundo como vontade e representao. (MVR) Porto:

31 DERRIDA, J., Posies, p. 49

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Rs Editora, s/d
SILVA, Bruna. Thyms e psykh nas obras homricas. Anais do I Congresso
Internacional de Religio, Mito e Magia no Mundo Antigo & IX Frum de
Debates em Histria Antiga, 2010, pp. 57-67

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