Primitiva Escolstica (el problema de los universales)

5.1. Dialcticos y antidialcticos

A mediados del siglo XI el panorama cultural mejora. Todava el
florecimiento de los estudios quedaba reducido al trivio con el predominio
de la gramtica, aunque por ese tiempo empieza a cultivarse la dialctica,
representada por la lgica vetus (Isagog, Categoras, Tpicos de Cicern y
una Dialctica atribuida a San Agustn). El cuadrivio, reducido a msica y
aritmtica, solamente se empleaba en cuanto serva para el cmputo de las
fiestas y el canto litrgico.
En el siglo XI, las controversias sobre la Eucarista (Berengario de Tours) y
sobre la Trinidad (Roscelino, San Anselmo), as como las discusiones sobre el
poder de los papas y los reyes, y la lucha de las investiduras, en la cual se
maneja tanto la pluma como la espada, obligan a afinar los procedimientos
de discusin. Desde Alcuino haba ido in crescendo la importancia atribuida
a la dialctica. Escoto Erigena la tena en muy alta estima. Heriger de
Lobbes la consideraba como un don del cielo. En San Gall se redactaron
manuales de dialctica en verso. En el siglo X la haban utilizado ya
Gerberto, Wolfango de Ratisbona, Adalbern de Lan, Adalbern de Metz,
Odoardo de Orlens, y el abad de Gorze haba aplicado las categoras
aristotlicas para explicar un pasaje de san Agustn sobre la Trinidad. Nada
tena esto de malo, sino todo lo contrario. Sin embargo, los abusos del
mtodo dialctico, en que se ponen en conflicto la ratio y la auctoritas, y
las exageraciones de su aplicacin al dogma, que dio origen a disparates y
hasta verdaderas herejas, como en el caso de Berengario, provocaron una
reaccin tal vez excesivamente violenta.
La aplicacin exagerada de la dialctica al dogma le llev a una
interpretacin alegrica, simblica y falsamente espiritualista de la
presencia real de Cristo en la Eucarista. Las exageraciones de Berengario,
por ejemplo, llegaron a hasta la hereja, provocaron una reaccin en que
otros se colocan en el extremo opuesto, repudiando por completo todo
estudio profano para dar lugar tan slo a la ciecia sagrada. Casi consideran
como sacrilegio mezclar la dialctica profana en la explicacin del
cristianismo: Es el colmo de la locura disputar con las siervas sobre Aquel a
quien conviene alabar ante los ngeles, los discpulos de Cristo no necesitan
doctrinas extraas.
5.2. Controversia de los Universales
El problema de los universales ha sido considerado como la cuestin tpica
que hizo despertarse el ingenio filosfico den la Edad Media desde el siglo X,
en que aparece, hasta el XII, en que encuentra vas de solucin. Constituye
el problema crucial, en el cual convergen las cuestiones fundamentales de
la ontologa, la lgica, la cosmologa y la psicologa. Solamente un concepto
exacto del ser, de la realidad, del constitutivo intrnseco de las esencias de
las cosas corpreas o incorpreas y del funcionamiento de nuestras
facultades cognoscitivas hasta llegar a la elaboracin de los conceptos,
puede conducir a un planteo claro un preciso de la cuestin y a una solucin
satisfactoria. De hecho, en su desarrollo histrico intervienen todos esos
aspectos y factores: lgico, ontolgico, cosmolgico y psicolgico; y de la
variedad de actitudes adoptadas ante ellos depende la diversidad de
soluciones propuestas.
El problema, en sus mltiples aspectos, es, explcita o implcitamente, uno
de los fundamentales con que se enfrent desde sus comienzos la filosofa
griega, bajo las modalidades de su aplicacin al problema del ser y del
saber, de la realidad y de la ciencia. Ambas cosas aparecen ya planteadas y
relacionadas entre s en Parmnides y Herclito quienes con sus soluciones
van a determinar las anttesis que regirn el rumbo de la filosofa en la
antigedad, entrampndola en un callejn sin salida[1]: ser esttico y ser
dinmico; lo mvil y lo inmvil; lo uno y lo mltiple; la realidad y la
apariencia; los sentidos y la razn. Del conocimiento cientfico, va la
inteligencia sola, que proporcionaba verdadero conocimiento, quedan
excluidas todas las realidades particulares y mviles del mundo fsico,
reducidas ontolgicamente a puras apariencias. No poda darse ciencia de
los seres mviles y mltiples y contingentes del mundo fsico.
Scrates da la verdadera clave del problema, aunque la restringe al campo
de la moral: no puede darse ciencia de realidades contingentes y mudables,
pero de muchas cosas contingentes semejantes puede el entendimiento
abstraer conceptos que expresen lo que en ellas hay de permanente y de
comn, prescindiendo de lo que tiene de diferente. Se trataba de un
procedimiento inductivo, en el cual iba implcita una verdadera abstraccin,
y que bastaba generalizarlo para hallar la solucin al problema de la ciencia.
Pero Scrates no se detiene en el proceso para la formacin de dichos
conceptos universales.
Platn, que en sus primeros Dilogos practic el procedimiento socrtico,
que pronto abandon para concentrarse en su teora de las ideas, que
desde el punto de vista ontolgico y epistemolgico le sirve para defenderse
del relativismo de los sofistas.
Los sofistas, a diferencia de los filsofos presocrticos, preocupados por
buscar un principio estable y permanente debajo de las mutaciones
incesantes de las cosas, se fijan ms bien en la impermanencia y la
pluralidad de las cosas. Nada hay fijo ni estable. Todo se muda y todo
cambia. Las esencias de las cosas son variables y contingentes. Al poner en
el centro de la reflexin al hombre concreto, singular, llegan a admitir que
no existe verdad objetiva para todos, sino de acuerdo a cada sujeto. Las
cosas son como a cada uno le aparecen. Por tanto, el hombre es la medida
de todas las cosas. Esto lleva a plantear con caracteres agudos el problema
crtico del valor de nuestro conocimiento, adoptando una actitud negativa:
No podemos conocer nada con certeza. El conocimiento se reduce a la mera
percepcin sensible. De su aparente actitud antidogmtica y su concepcin
de les esencias de las cosas como variables, se derivar la conclusin que el
nico mundo real es el fenomnico. Consecuencia de todo ello, los sofistas
terminan cayendo en un indiferentismo moral y religioso: si las cosas son
como a cada uno le aparecen, no hay cosas buenas ni malas en s mismas,
pues no existe una norma trascendente de conducta. La moral es fruto de
una mera convencin. ponen en duda la existencia de patrones absolutos de
conducta y, en algunos casos, se cuestiona la moralidad de la esclavitud. En
religin, profesaban una actitud escptica, por los que llegaban con
frecuencia al atesmo o agnosticismo, o por lo menos al indiferentismo.[2]
El error de los sofistas, que les conduce al relativismo y al escepticismo
(ejemplificados por Protgoras, a quien Platn critica en el Teeteto, 151e-
183c), estriba en confundir saber y percepcin. Pero esta confusin nos
mantiene encadenados en el fondo de una caverna. Las cosas sensibles,
cambiantes y diversas (como las sombras imprecisas del fondo de la
caverna que destacan sobre un fondo dbilmente iluminado por una
vacilante luz del fuego que las proyecta) son solamente sombras e
imgenes imperfectas de unas realidades de orden superior, inmutables y
eternas. Ya en el Menn nos dice Platn que el mundo sensible es una mera
copia del mundo de las ideas que podemos conocer por el intelecto. Las
abejas de un enjambre, tomadas individualmente y desde la informacin
que nos suministran los sentidos, son todas diferentes pero, en cuanto que
son abejas, desde el punto de vista de la esencia, son todas iguales: no
difieren las unas de las otras en tanto que son abejas (Menn, 73b).
El fundamento ontolgico de su epistemologa lleva a Platn al realismo
exagerado o ultrarrealismo, ya que las ideas o formas, existen realmente
fuera de nuestro entendimiento y hasta de nuestro mundo, en uno propio,
especial y exclusivo para ellas. O mejor quiz, el ansia de realismo condujo
a Platn a un idealismo en que atribuye realidad objetiva a los conceptos
universales elaborados por la mente, convirtindolos en entidades
subsistentes, trascendentes, colocadas en un mundo superior.
Las cosas particulares del mundo sensible estn compuestas de dos
elementos: uno la materia, indiferenciada, amorfa y comn a todas las
cosas; y otro la forma, que es una participacin, una imitacin o un reflejo
de las ideas, introducido en la materia. As, la forma es lo que propiamente
constituye la esencia de las cosas. En este hilemorfismo platnico se
apoyar una primera teora de la abstraccin: si queremos conocer lo que
hay en las cosas de esencial, de fijo, de estable, de eterno, de formal,
bastar con suprimir, abstraer o despojar a las cosas de lo que tienen de
material. Bastar con abstraer de la materia para que en las cosas aparezca
su forma pura, lo esencial y universal, la idea. De este modo se eleva en el
plano de la realidad y de la ciencia.[3]
El neoplatonismo no es una prolongacin autntica de las doctrinas de
Platn, pues fue alterado desde sus primeros discpulos y aun ms con Filos
y el platonismo medio. Plotino coincide con Platn en su anhelo tico. La
antropologa plotiniana presenta al hombre constituido por la participacin
de las tres hipstasis rquicas el Uno, el Entendimiento y el Alma-
comunicadas a la materia. Y el problema tico que se plantea al hombre
consiste en elevarse hasta la Unidad, despojndose o desprendindose de
todas las diferencias que lo diversifican y separan del Uno. Es un problema,
no de abstraccin, sino de ascetismo, de separacin, de desprendimiento
ascendente, en que habr que separar primero la materia, despus la forma
sensitiva, luego la racional y finalmente la intelectiva. A mayor
desprendimiento de la materia, ms grado de purificacin y de elevacin, y,
por tanto, de conocimiento, hasta llegar al xtasis y a la identificacin con el
Uno, perdiendo la conciencia de la individualidad.[4]
El autntico neoplatonismo fue casi desconocido en la Edad Media. San
Agustn acoge favorablemente muchos elementos, pero hace sufrir a su
esquema general una profunda transformacin, lo presenta cristianizado.
Sustituye el Uno por Dios, y coloca el Logos o el Nous como Verbo
consustancial al Padre, y el mundo de las ideas como razones eternas
ejemplares existentes en la mente divina. Pero no logra resolver el problema
de la ciencia, su anhelo se centra en pasar de lo sensible a lo suprasensible,
de lo mvil a lo inmutable, de lo temporal a lo eterno, de las criaturas a
Dios, con un profundo sentido religioso: seguir a los platnicos lo ms lejos
que permita la fe catlica[5]. No obstante, la modificacin que hace sufrir
al esquema neoplatnico en sentido ejemplarista tendr amplias
repercusiones en el concepto exageradamente realista de los universales,
tal como lo hallaremos en los siglos XI y XII.
A la influencia de San Agustn se suma la de Severino Boecio, el gran
maestro de lgica en la naciente Edad Media, que formado en crculos
neoplatnicos de Atenas, asimila el aristotelismo con fuertes dosis de
estoicismo, conformando un eclecticismo enciclopdico orientado hacia una
sntesis con la fe cristiana.[6] Boecio no representa un aristotelismo puro,
utiliza el concepto de abstraccin pero sta tiene un sentido neoplatnico,
concibindola como el progresivo desprendimiento de la materia. A mayor
desprendimiento de la materia, ms elevacin en el conocimiento y, por lo
tanto en la ciencia. Tiene el mismo sentido platnico y neoplatnico de
abstraccin formal o progresivo desprendimiento de la forma respecto de la
materia.
Ser hasta la lectura directa de Aristteles cuando se elabore una respuesta
realista moderada al problema de los universales. El estagirita afirma la
existencia de tres realidades o tipos de substancias[7], a saber: substancias
terrenas, que comprenden los seres no-vivos, los vegetativos, los sensitivos
y finalmente los racionales, como el hombre. Por encima de estos, se
encuentran las substancias celestes, esto es, los astros que tiene materia y
forma ms perfecta y pertenecen a un orden superior. Por ltimo, la
substancia divina, forma pura, que ser objeto de la ciencia ms alta, la
teologa, que Aristteles no termin por esbozar[8]. Sin embargo, dicho
esquema de la realidad rompe con el andamiaje ontolgico planteado por
Platn; los objetos de ciencia no habr que buscarlos en un orden ontolgico
trascendente ms all del mundo sensible, sino en las cosas mismas, cuya
esencia no es solamente su forma sino tambin su materia, y no se puede
prescindir de ninguna de ellas sin destruirla.
A diferencia de Platn, Aristteles elabora una teora del conocimiento que
tiene dimensiones psicolgicas. Distingue dos rdenes del conocimiento:
sensitivo e intelectivo. El primero es la fuente de todos nuestros
conocimientos y se caracteriza por su particularidad. Es verdadero pero no
cientfico, pues est sujeto a la singularidad y movilidad de las cosas y
porque no distingue lo substancial de lo accidental. El conocimiento
cientfico requiere fijeza, estabilidad y necesidad y slo puede llegar a
constituir ciencia el conocimiento intelectivo, capaz de producir conceptos
universales. Sin embargo, sin los sentidos no puede haber conocimiento
directo de las cosas y por lo tanto tampoco puede haber conceptos. Nada
hay en el entendimiento que no haya pasado primero por los sentidos. La
inteligencia no puede elaborar conceptos universales sin la estrecha
colaboracin y dependencia del material que l proporcionan los sentidos.
Los sentidos perciben lo que en el objeto hay de particular y de mvil, se
detienen en la percepcin de los accidentes. Mientras que el entendimiento
capta lo que hay de comn y de permanente, penetra hasta conocer la
esencia. El instrumento para esto es la abstraccin, la cual no puede alterar
la esencia de los objetos, sino representrselos tal como son, aunque no en
su peculiaridad sino en universal. Si el concepto universal expresa la
esencia de las cosas corpreas, el entendimiento no puede prescindir de los
dos co-principios que constituyen su esencia, materia y forma, puesto que
falsaria su representacin o destruira la esencia. En suma, el concepto es la
representacin de un todo abstracto, correspondiente a otro todo individual
y concreto. Aunque no es necesario que el concepto universal sea abstrado
de una pluralidad de individuos semejantes, un solo individuo basta para
que el entendimiento pueda ejercer sobre l su labor abstractiva,
percibiendo su esencia permanente y prescindiendo de lo que hay de
mudable en su particularidad concreta. El concepto universal representa a
todos y a cada uno de los individuos y es aplicable unvocamente a toso y a
cada uno de ellos, pero no en lo que los distingue en su particularidad, sino
en lo que todos coinciden en la totalidad.
Los conceptos universales los podemos considerar en s mismos, en su
aspecto ontolgico, en cuanto realidades que se hallan en la inteligencia o
como productos vitales elaborados por la actividad abstractiva. Tambin
podemos considerarlos como predicados lgicos, que expresan un todo
abstracto, con extensin universal. Las palabras son signos representativos
de los conceptos y de las cosas, y por lo tanto son tambin verdaderos
universales, puesto que una misma palabra se aplica para designar a una
multitud de individuos diferentes.
El problema que reciben los medievales se encontraba desastrosamente
planteado y embrollado por el neoplatnico Porfirio y del neoplatonizante
Boecio. La cuestin aparece planteada en varios sentidos: los universales 1)
Subsisten como substancias separadas (platonismo). 2) No subsisten como
substancias separadas; slo son conceptos del entendimiento (aristotelismo,
segn Porfirio). 3) Subsisten fueras de las cosas y son corpreos. 4)
Subsisten fuera de las cosas y son incorpreos. 5) Subsisten separados de
las cosas sensibles. 6) Existen en las cosas sensibles.
A) Subsisten como substancias
1) Son substancias incorpreas.
2) Son substancias corpreas.
a) Separadas y fuera de las cosas sensibles:
b) No separadas. Existen en las cosas sensibles.
B) No subsisten como substancias, sino que son puros conceptos del
entendimiento.
Los dos polos entre los cuales quedar oscilando la respuesta son: realismo
y antirrealismo. Para unos los universales son cosas (res); para otros no son
cosas, sino palabras (verba).
Ningn medieval concibe los universales como realidades separadas y
subsistentes, ni menos aun como superiores a Dios, ni tampoco como
realidades separadas, corpreas ni incorpreas. Pero algunos no se libran de
incurrir en un realismo exagerado, en que combinan de extraa manera el
ejemplarismo agustiniano y la tesis porfiriana que establece que existen en
las cosas corpreas; as existe la humanidad o la naturaleza humana
participada por todos los individuos humanos.
Ante la proposicin que los universales subsisten como substancias
separadas, surge la posicin que ms que nominalismo podemos llamar
verbalismo, porque se origina de la contraposicin que hace Boecio entre
res y verba. Es la que adopta Juan Roscelino (1050-1120), que, siendo el
primero en abordar el tema, sostuvo la tesis de que los universales son slo
una emisin de voz, acentuando que los predicables no son sino sonidos,
(flatus vocis), nombres (fonemas), cuya solucin, en oposicin al realismo
exagerado, no propone una teora sobre la formacin del universal y no
concibe que las palabras son universales en cuanto signos de los conceptos
abstrados de las cosas, pues reduce los universales a puras palabras.[9]
Pedro Abelardo (1079-1142), discpulo primero de Roscelino y luego de
Guillermo de Champeaux (1070-1122), se opuso tenazmente a la postura de
realismo exagerado sostenida por este ltimo. Para Abelardo, slo existe lo
individual, y slo las palabras pueden ser universales; es el significado lo
que les da universalidad. l enfoca el problema de los universales desde el
punto de vista de la lgica: los universales gneros y especies- no son
cosas ni estn en las cosas, pero tampoco son puras palabras, sino
sermones, nomina, es decir, predicaciones en sentido lgico. Pero soslaya la
realidad ontolgica del universal y no da razn de su formacin por el
entendimiento, segn la solucin aristotlica.
Ms adelante aparecer Guillermo de Ockham (1280-1349?), quien, como
los nominalistas anteriores, sostedr que no existe nada fuera de la mente
que sea universal; todo lo que existe es individual. Para explicar el
conocimiento, adems de crear una nueva teora del conocimiento intuitivo
del singular, crea una teora lingstica de los trminos lgicos. Un trmino,
un nombre, es una vox (voz), en el sentido de producto fontico, o un
sermo, o vocabulum, emisin de voz con significado; ste convierte una vox
en un sermo. El significado le llega a un trmino por la suppositio simplex:
capacidad de un trmino para significar a muchos individuos concretos. La
mente posee la capacidad natural de convertir en signo de muchos lo que
ha sido conocido intuitivamente como un objeto particular. As, lo universal
es slo mental y, en los individuos, nada hay de universal o comn, de la
misma manera que no hay esencias. A un universal de la mente slo le
corresponde, por una parte un nombre y, por otra, una coleccin de
individuos.
5.3. San Anselmo de Canterbury (o de Aosta), (1033-1109)

El conflicto entre la dialctica y la teologa tena que llegar a finales del siglo
XI a un equilibrio en la obra de San Anselmo, cuyo pensamiento es uno de
los ms fuertes de la Edad Media. Originario de Aosta en 1033, sigui en el
monasterio de Bec, en Normanda, las lecciones de Lanfranco de Pava
despus de 1060; fue prior del monasterio en 1063, y despus, abad en
1078. La mayor parte de sus obras son el resultado de las discusiones que
l diriga en el monasterio[10]: entre 1070 y 1078, compuso primeramente
el Monologium, cuyo primitivo ttulo era: Exemplum meditandi de ratione
fidei, despus, el Proslogium, que se intitulaba al principio Fides quaerens
intellectum; en este perodo, pero despus del Monologium, es cuando
compuso sus cuatro dilogos: De Veritate, De Libero arbitrio, De Casu diaboli
y De Grammatico. En 1093, fue nombrado arzobispo de Canterbury y muri
en 1109; en 1098 compuso el Cur Deus Homo con su complemento, el De
conceptu virginali.
La existencia de Dios creador y omnipotente, la conciliacin de la libertad y
de la gracia, la redencin, tales son los temas, puramente teolgicos, de
esas obras, en las que, como lo indican los ttulos dados al principio a sus
ms importantes tratados, tiene la ambicin de demostrar por la razn
aseveraciones que previamente le son dadas como verdaderas por la fe; el
razonamiento no aade nada a su absoluta certeza. No sera necesario
tener en cuenta la razn, abandonada a s misma, para hacernos llegar a la
certidumbre en semejantes temas; como haba dicho uno de los adversarios
de Berenguer, Durando de Troarn, la razn, si no est sostenida por la
revelacin, no alcanza ms que lo verosmil.
San Anselmo jams ha aplicado esa razn a otra materia ms que a la
teologa, y no parece creer que tenga otro uso ms que la meditacin de la
fe; mantenindose como puro telogo, parece que nunca se pregunta si la
razn tiene una esfera independiente del de la fe. As, si se quiere
comprender, por el empleo que hace de la palabra, lo que es para l la ratio,
se ver que consiste sobre todo en las reglas de la dialctica: el rationis
robur inflexibile se refiere, por ejemplo, a una demostracin en forma de la
identidad del Verbo con el Ser Supremo; hay que ver en el De Grammatico
ejercicios preliminares mediante los cuales daba flexibilidad a la mente de
sus discpulos: se pregunta en qu categora hay que hacer entrar tal
trmino; se insiste en la necesidad, para saber si un silogismo es correcto o
no, de considerar no slo la forma verbal de los trminos, sino su sentido
(por ejemplo, cuando un trmino est empleado en dos sentidos). Se
reduce la ratio, sin embargo, a la forma silogstica? Parece que en Anselmo
ha conservado algo del carcter semiintuitivo que tena en Plotino y en San
Agustn; la ciencia humana, segn l, capta por lo menos las imgenes y las
semejanzas de las cosas tal como estn en el Verbo divino[11]; es decir:
esencias cuya ciencia sera la ciencia absoluta y completa; para Anselmo,
como para San Agustn, el acto por el cual reconocemos en nosotros mismos
la figura de la Trinidad es un acto de ratio.
Si se tiene en cuenta este segundo sentido de la palabra razn, podemos
explicarnos la importancia que San Anselmo ha atribuido en teologa a un
empleo de la razn que por s solo no nos conducira ms que a apariencias
y que ni siquiera sirve para comprobar conclusiones que la fe establece por
s misma con una certidumbre que no puede ser sobrepasada[12]. En
efecto, a la fe, que conoce las cosas divinas ex auditu, se opone la
contemplacin (species) por la cual se las ve a ellas mismas; pero esa visin
est reservada a los elegidos; ahora bien, entre la fe y la visin se encuentra
el intellectus, la inteligencia de las verdades de la fe como una etapa
intermedia. Esa etapa es la que es alcanzada por la ratio[13]; de este modo,
la investigacin racional se convierte no en la satisfaccin de un vano
orgullo humano, sino en un grado en la vida de la salvacin y como una
preparacin para la beatitud.
Se comprende entonces por qu la investigacin racional supone la fe; toda
la doctrina de San Anselmo es un comentario de la sentencia de Isaas (7,
9): nisi credideritis, non intelligetis, tan frecuentemente citado por Juan
Escoto y por el mismo Anselmo, que de ella ha sacado la clebre frmula:
fides quaerens intellectum. La fe est en la investigacin de la visin
completa y llega por lo menos a ese esbozo de visin que es el intelecto.
San Anselmo est muy lejos de lo que ms tarde se llam la teologa
racional; no pide que se llegue a la fe por la razn, sino que se complazca
en la inteligencia y en la contemplacin de lo que se cree y que se est
dispuesto, en lo posible, a dar satisfaccin a todo hombre que pregunte por
la esperanza que hay en nosotros[14]. El deleite intelectual se mezcla con
la utilidad prctica; hay que contestar a las objeciones de los infieles,
aunque, en cuanto a stos, se trate menos de convencerlos que de
mostrarles que la fe cristiana no repugna a la razn. Esa meditacin
intelectual de la fe es para todos, para los iletrados (illiterati) lo mismo que
para los letrados; no debe emplear ms que argumentos sencillos y
comprendidos por todos; el mismo Anselmo hace un esfuerzo incesante
hacia la claridad cuando pasa de la multitud de los argumentos del
Monologium, cuyo encadenamiento es difcil de comprender, a la prueba
nica y simple del Proslogium.[15] Pero en ningn caso el razonamiento
precede a la fe: No trato de comprender para creer; creo para
comprender[16]. Aadamos que esa inteligencia, no menos que esa fe, es
un don de Dios: Domine, qui das fidei intellectum, dice en el captulo II
del Proslogium, y al final del captulo IV insiste: Lo que al principio he credo
gracias a vuestro don, ahora lo comprendo gracias a vuestra luz (te
illuminante). Se ve cun absurdo es creer que la razn puede oponerse
jams a la fe, y Anselmo da acerca de este punto las dos reglas siguientes:
Si se saca una conclusin por un razonamiento evidente y si no hay
ninguna contradiccin por parte de la Escritura, por eso mismo esa
conclusin es recibida por su autoridad. Pero si la Escritura repugna a esa
evidencia, aunque nuestro razonamiento nos parezca imposible de
combatir, no hay que creer, sin embargo, que ese razonamiento se apoya
en la verdad[17]. De este modo, la Sagrada Escritura es la autoridad en la
cual se apoyan todas las verdades de razn, tanto si las afirma como si no
las niega.
Esa meditacin es infinita, y San Anselmo no se representa de ningn modo
la teologa intelectual en forma de un sistema cerrado; los Apstoles y los
Padres han dejado mucho por decir: es que la doctrina de verdad es tan
amplia y tan profunda que no puede ser agotada por los mortales[18].
A pesar de todas las precauciones que toma San Anselmo, es dudoso que el
dogma revelado se acomode siempre a la interpretacin racional que de l
da: por ejemplo, en el Cur Deus Homo quiere mostrar la necesidad de la
Encarnacin; aunque no se supiese histricamente nada de Cristo, la razn
debera reconocer que los hombres no pueden ser felices ms que si un
Hombre-Dios aparece y muere por ellos y que Dios no hubiera podido
salvarnos por otra persona o por una decisin voluntaria: cul es el carcter
de esa necesidad y qu es lo que ella debe ser para ser compatible con la
soberana libertad de Dios y con el carcter fundamentalmente histrico de
las decisiones divinas, es lo que Anselmo no ha demostrado, y sin duda ah
est la fisura que, en el siglo xiv, causar la ruina del edificio escolstico
que l fund verdaderamente. Parece que la concepcin de Anselmo de la
trada fides-intellectus-contemplatio, que, por San Agustn, se remonta al
platonismo[19], no puede acomodarse a no ser con una doctrina que, como
el plotinismo, permite, en la ascensin del conocimiento, una absorcin del
inferior en el superior y no deja lugar a ninguna historia verdadera.
Esos preliminares eran indispensables para comprender el alcance de la
doctrina. El Monologium es un conjunto de reflexiones sobre la esencia de
Dios, que es al mismo tiempo una demostracin de su existencia. Todo el
tratado descansa sobre un adagio de metafsica platnica que puede
expresarse as: dondequiera que hay una multitud de trminos de la misma
propiedad, diferentes del ms al menos, hay una naturaleza nica que
posee esa propiedad por s misma. Al afirmar as, por encima de las cosas
buenas, la existencia del Bien, San Anselmo muestra que ese Bien es un ser
nico, creador, que posee un Verbo, simple y eterno. Asimismo, en el De
Veritate, pasa de las proposiciones verdaderas a la Verdad suprema.
Se comprende mejor la famosa prueba de la existencia de Dios del
Proslogium, la prueba que ha sido llamada ontolgica y en la cual el siglo
XVII, segn Descartes, ha visto una pieza importante de la teologa
natural, cuando se ve la atmsfera en la cual ha nacido. Va precedida por
una plegaria que termina de este modo: Por consiguiente, Seor, que das
la inteligencia a la fe, concdeme comprender que eres tal como nosotros lo
creemos, y que eres el que nosotros creemos. Cul es esta creencia?
Creemos (credimus) que eres tal que nada ms grande puede ser
pensado. Esa definicin de fe es aceptada por el insipiens, el que dice en
los Salmos (XIII, 1): Dios no est (Dios no existe). Ahora bien, le est
permitido dar, como lo hace, ese significado a la palabra Dios y decir que no
existe? Al menos el insipiens cuando oye lo que yo digo: un ser tal que no
se puede pensar otro ms grande, comprende lo que oye, y lo que
comprende est en su intelecto, incluso si no comprende que existe; pues
una cosa es tener una realidad en el intelecto y otra es comprender que ella
exista; as es cmo el pintor posee en idea el retrato que tiene que hacer,
siendo as que todava no existe; y de ese mismo modo es cmo el insipiens
cree que se puede tener a Dios en el pensamiento sin que exista. Pero el
caso no es el mismo: El ser tal que nada ms grande puede ser pensado no
puede existir solamente en el intelecto. Si, en efecto, existe solamente en el
intelecto, se puede pensar que tambin existe en realidad, lo cual es ms.
Por consiguiente, si el ser tal que nada ms grande puede ser pensado
existe slo en el intelecto, el ser tal que nada ms grande puede ser
pensado es tal que algo ms grande puede ser pensado: pero esto no es
posible; por consiguiente, es indudable que el ser tal que nada ms grande
puede ser pensado existe en el intelecto y en la realidad. De este modo
Dios tiene el ser verdadero (vere est), y no se puede pensar que no existe
una vez que por la fe (credimus) se ha admitido que Dios es, por definicin,
el ser soberanamente grande. [20]
En efecto, hay dos interpretaciones posibles de la clebre prueba, pero slo
la segunda de ellas est de acuerdo con el texto de Anselmo tomado
ntegramente. La primera, la ms generalmente aceptada, consiste en hacer
de la frmula: ser tal que nada ms grande puede ser pensado, una
definicin arbitraria de la palabra Dios, que debe ser aceptada
indiferentemente por todos; la segunda, por el contrario, muestra que esa
frmula pertenece a la fe y no puede ser expresada ms que por un hombre
de fe. El insipiens no es de ningn modo un racionalista, es un hombre que,
creyendo en la existencia del ser soberanamente grande, no comprende esa
existencia; y la significacin propia del argumento de San Anselmo es
hacerle ver que basta meditar sobre ese ser, tenerlo en el pensamiento para
estar seguro de que existe efectivamente. Decir que en esto no hay de
ningn modo una prueba de la existencia de Dios, es muy exagerado; pero
es muy cierto que se trata de una especulacin sobre ese ser verdadero,
cuya no existencia es inconcebible cuando se medita sobre la existencia de
ese ser; sin embargo, San Anselmo no dice slo, como lo hara un platnico:
el ser verdadero es un ser del cual, por definicin, no se puede decir que no
existe, sino que adems quiere demostrar que existe semejante ser.
El insipiens ha contestado a Anselmo por boca de Gauniln, un monje de la
abada de Marmoutiers, cerca de Tours. El fondo de la crtica de Gauniln es,
aunque no est expresado, el principio aristotlico de que no se puede
establecer la esencia de un ser antes de haber establecido su existencia, de
modo que toda afirmacin deducida de la existencia de Dios (y
especialmente esta afirmacin: l existe) supone su existencia previamente
establecida. Anselmo deduce del esse in intellectu el esse in re; de este
modo, ha pasado sobre la dificultad principal, que consiste en establecer el
esse in intellectu; ha credo equivocadamente que bastaba pensar en Dios
para poder afirmar que existe en el intelecto, es decir, que tiene una
esencia; pero, siguiendo ese procedimiento, una ficcin cualquiera poseera
igualmente una esencia. Es decir que, si la existencia de Dios no puede ser
comprobada, la misma no puede ser jams otra cosa que un objeto de fe;
esto es alcanzar, en su principio, el mismo mtodo de San Anselmo; ya
veremos cmo Santo Toms, que reconoca con Gaunilon el defecto de la
prueba de San Anselmo, ha podido, sin embargo, salvar un mtodo del cual
aceptaba todos los principios.
5.4. Pedro Abelardo (Pierre Abailard) (1079-1142)
Recordemos que el problema de la realidad de los universales se plantea en
la Isagoge de Porfirio, es decir, en el tratado de introduccin a la dialctica,
y que, por otra parte, segn San Anselmo, la solucin dada a ese problema
compromete ya al telogo, puesto que el nominalismo equivale a la
imposibilidad declarada de concebir la Trinidad. Por consiguiente, importa
comprender bien la dialctica de Abelardo para darse cuenta de su teologa.
Pedro Abelardo (Peripateticus palatinus), nacido en 1079, principi por
ensear la dialctica en Melun, en Corbeil y en Pars; en 1113, despus de
un vano intento en Laon, ense teologa en la escuela catedral de Pars;
despus de su aventura con Elosa, se refugi en Saint-Denis, ms tarde
ense en Nogent-surSeine, en el Paracleto, primero, en 1121, despus,
en 1129; reanud sus lecciones en la montaa de Santa Genoveva de 1136
a 1140 y muri en 1142. La Dialctica es, sin duda, por otra parte, uno de
los primeros libros que escribi (antes de 1121), y sus enemigos le han
reprochado a menudo haber ingresado como un intruso en la teologa.
En cuanto al problema de los universales, Abelardo adopta una posicin
crtica respecto a dos de sus maestros, el nominalista Roscelin y el realista
Guillermo de Champeaux. Conocemos ya a Roscelin. En cuanto a Guillermo
de Champeaux, nueve aos mayor que Abelardo (haba nacido en 1070),
fue, de 1113 a 1121, alto dignatario de la Iglesia, obispo de Chlons y amigo
de San Bernardo; haba sido discpulo de Anselmo de Laon y de Roscelin,
despus, maestro en la escuela episcopal de Pars, donde Abelardo fue
oyente suyo, y ms tarde, a partir de 1108, maestro de coro en esa abada
de San Vctor donde a partir de entonces se desarroll un movimiento
mstico.
La doctrina de Guillermo nos es conocida por la tarda mencin que de ella
ha hecho Abelardo en su Historia Calamitatum. Los trminos que emplea
para definirla bastan para hacer ver que, lo mismo que San Anselmo, estuvo
dirigido por la preocupacin de la teologa. Recordemos tambin que los
universales, para los realistas lo mismo que para los nominalistas, designan
nicamente los gneros y las especies de los seres naturales, es decir, las
voces de Porfirio, y jams los arquetipos que podran estar en Dios. Tambin
existe acuerdo en cuanto a que, en el conocimiento, se comienza siempre
por los individuos para pasar de ellos al gnero y a la especie; pero, segn
los realistas, y ah empieza la diferencia, el orden por naturaleza no es el
mismo que el del conocimiento; como dice un escrito annimo y hostil al
realismo, segn esa opinin muy antigua y ese error inveterado, cada
trmino es anterior por naturaleza (naturaliter) al trmino inferior; es por
naturaleza un sujeto para las formas (especficas) que, al producirse en l,
conducen la naturaleza del gnero hasta las especies. Guillermo saca de
ah la conclusin: La misma realidad se encuentra toda entera a la vez en
cada uno de los individuos de una especie; no hay en stos ninguna
diversidad de esencia, sino que la variedad les llega slo de la multitud de
los accidentes. Lo importante es aqu el tota simul inesse; la ubicuidad de
la esencia reproduce en cierto modo, en los lmites de la especie, la
ubicuidad del verdadero ser a travs de toda la realidad, o la identidad de la
substancia divina a travs de las personas; segn una exposicin del
realismo debida a Roberto Pully, la especie es toda la substancia de los
individuos, y se la encuentra, total y la misma, en cada uno de ellos; la
especie es como la substancia de la cual los individuos son mltiples
personas.() El realismo es un fruto del mtodo agustiniano que busca, en la
naturaleza, imgenes de la realidad divina. En su Dialctica, Abelardo nos
cuenta que, comentando el captulo de las Categoras sobre la cantidad
continua, su maestro Guillermo llamaba al punto una natura specialis y a la
lnea, un individuo compuesto; haca de la lnea un agregado de puntos, que
no tena ms substancia que un pueblo o un rebao, y del punto, que se
encontraba en todas partes, en cualquier lugar que se cortase la lnea, la
esencia de la lnea, lo mismo que el nmero no es ms que un agregado de
unidades; advirtase aqu tambin que la individualidad de la lnea viene de
un accidente, la composicin.
Es cierto que, bajo la influencia de las crticas de su discpulo, Guillermo
habra modificado su tesis; habra abandonado esa ubicuidad de la esencia
especfica, que, al principio del Parmnides, constitua el objeto de las
crticas de Parmnides a Scrates: la humanidad de Pedro es la misma que
la de Pablo, non essentialiter, sed indifferenter; es decir: que si pueden
contarse tantas humanidades como hombres, si por consiguiente se puede
prescindir de la extraa hiptesis de la ubicuidad de una sola esencia, la
humanidad, como tal, en Pedro y en Pablo, no ofrece ninguna diferencia al
pensamiento. Ser obligado por la dialctica de Abelardo por lo que
tambin habr cedido en este punto, para decir que la humanidad de Pedro
y la de Pablo no eran las mismas en ninguno de esos dos sentidos, sino que
eran solamente semejantes? Cmo, en efecto, habran podido admitirse
humanidades que no eran ms que numricamente diferentes? Como quiera
que sea, abandonar la tesis de la ubicuidad era, al parecer, abandonar lo
esencial del realismo, todo lo que poda constituir su valor para la teologa.
Y por esto, sin duda, en sus Sentencias, Guillermo ha querido sealar que
era preciso aflojar el lazo entre la teologa y el problema de los universales:
se puede rechazar el realismo cuando se habla de las especies de las cosas
creadas; pero entonces el modo de unidad (de la especie en los individuos)
no debe ser transportado a la naturaleza de la divinidad, por temor a que,
contrariamente a la fe, nos veamos forzados a reconocer tres dioses como
tres substancias. Entonces tambin, debemos aadir, la intelectualizacin
de la teologa buscada por San Anselmo se encuentra muy comprometida.
Abelardo ha buscado, fuera de las vas del realismo, una solucin nueva y
original al gran problema de la Edad Media: cmo pensar la fe? Jams tuvo
la ambicin, ni siquiera la idea de crear una filosofa autnoma; el
pretendido racionalismo de Abelardo es una invencin moderna; con toda
franqueza escriba a Elosa: No quiero ser filsofo si hay que resistir a San
Pablo; no quiero ser Aristteles si tengo que separarme de Cristo. Ha
exaltado la vida monstica, que pona muy por encima de la del clero
secular; opone la simple funcin (officium) del sacerdote y del obispo a la
religin (religio) del monje y del ermitao, San Agustn a San Jernimo, pero
encuentra en el estoicismo del obispo la expresin del viejo ideal monstico.
Si ha abandonado el realismo, no es para llegar al nominalismo de su
segundo maestro Roscelin; no encuentra bastantes sarcasmos contra ste
cuya vida y cuya charla han hecho despreciable la dialctica para todos los
religiosos. Sin embargo, su teora de los universales, hasta donde se la
puede precisar, se aproxima ms bien al nominalismo. Parte de la definicin
que Aristteles dio de lo universal en el De Interpretatione: Lo universal es
aquello que, por naturaleza, se dice de varias cosas, como hombre; lo
individual, lo que no se dice de ms de una cosa, como Calias; la
universalidad no est, pues, en la palabra como tal (vox), sino en la palabra
en tanto que es capaz de ser predicado (sermo praedicabilis); casi se podra
decir: la universalidad es una determinada funcin lgica de una palabra.
Por eso mismo y en virtud del adagio latino: res de re non praedicatur, no
puede ser una realidad. Sin embargo, la palabra universal, aun sin designar
una realidad, ha sido dada a los sujetos de los cuales se dice a causa de una
semejanza en la cual todos convienen; todos esos sujetos, por ejemplo, son
hombres y, por su estado de hombres (status hominis), no difieren. La
originalidad de Abelardo, a propsito de los universales, parece, pues, haber
consistido en no haber considerado jams la especie aparte de los
individuos ni los individuos aparte unos de otros, sino haber buscado lo
universal en una relacin entre ellos. Por este motivo, ha sido el primero en
sealar el aspecto psicolgico del problema, la formacin de los universales
a partir del conocimiento de los individuos, y en servirse de lo que Boecio,
en su comentario de los Tpicos, haba utilizado de la teora de Aristteles
sobre la formacin del concepto: el sentido toca ligeramente a la cosa, la
imaginacin la fija en la mente, la inteligencia viene de la atencin prestada
no ya a la cosa, sino a una de sus propiedades. Es el procedimiento de
abstraccin; la inteligencia conoce lo abstracto separadamente de la cosa,
pero no separada (separacin non separata, divisin non divisa); sin lo cual,
observa Abelardo, ese conocimiento sera vano, puesto que el mismo no se
referira en absoluto a la realidad.
Aunque diferente del nominalismo de Roscelin, esa teora de Abelardo no
poda pretender guiar la mente hacia una inteligencia de la fe, y
especialmente de la Trinidad. Por consiguiente, la dialctica fracasaba aqu
para resolver el gran problema de Anselmo. En la poca de Abelardo, no era
el nico fracaso de ese gnero; por sus mismas obras sabemos que
abundaban entonces las tentativas de emplear las nociones o adagios de la
dialctica para pensar las cosas divinas, pues el mismo Abelardo las
denunciaba y las criticaba violentamente: Tal es su arrogancia, deca, que
piensan que no hay nada que no pueda ser comprendido y penetrado por
sus pequeos razonamientos (ratiunculis); con desprecio de todas las
autoridades, se vanaglorian de no creer ms que en s mismos Qu
indignidad ms grande para los fieles es confesar pblicamente la creencia
en un Dios tal como el pequeo razonamiento humano puede
comprenderlo.
Las herejas que cita y que condena en la Introduccin a la Teologa
proceden todas de una inadecuada aplicacin de los procedimientos del
conocimiento humano a la realidad divina; si se aplicasen las reglas de la
dialctica a la Trinidad, se obtendran los resultados ms contrarios a la fe;
por ejemplo, si Dios es una substancia nica, de ah se deduce que siendo el
Padre y el Hijo una sola substancia, Dios se engendra a s mismo: a esa
conclusin llegaba Alberico de Reims. La dialctica nos ensea que cada ser
distinto tiene una esencia distinta; por consiguiente, si las personas son
distintas, habr que admitir por encima de ellas tres esencias, la paternidad,
la filiacin y la procesin: as pensaba Gilberto el Universal, que ensea
hacia 1127. Las Categoras de Aristteles clasifican las cosas en substancias
y en accidentes; si las personas no son substancias, son accidentes; desde
entonces no hay ningn medio de distinguirlas de los dems atributos
divinos, tales como la justicia y la misericordia, que tambin son formas
esencialmente distintas de Dios, como sus atributos lo son de las criaturas:
sta era la tesis sostenida por Ulger, el maestro de la escuela de Angers,
entre 1113 y 1125. Otros dogmas adems del de la Trinidad eran tambin
atacados por este mtodo: la universal presciencia de Dios, contradictoria
con la libertad, la creacin en el tiempo, que contradice el adagio de que la
causa no puede existir sin el efecto.
Con su gusto por la flexibilidad dialctica, Abelardo clasifica incluso todas
las herejas posibles acerca de la Trinidad. La dialctica no conoce ms que
dos especies de distinciones, la de las palabras y la de las cosas; por
consiguiente, las personas de la Trinidad son distintas entre s por una de
esas dos distinciones; si es por una distincin de palabras, esa distincin no
es eterna, puesto que las palabras son invencin humana, y, adems, habra
tantas personas como nombres hay para designar a Dios (es la hereja de
Angers); si es una distincin real, o bien Dios es uno en substancia, y la
realidad de las personas se confunde en uno; o bien las personas son
distintas, y es triple tambin en substancia. Aadamos que tres cosas
implican una multitud real y, por consiguiente, una composicin en Dios. He
ah cmo el misterio se disuelve cuando se piensa en l como dialctico. Un
ejemplo mostrar todo el verbalismo de ese procedimiento. Aristteles, en
el De Interpretatione, haba dicho que la proposicin homo ambulat
corresponde a homo est ambulans; si se dice persono sunt, se podr
poner en su lugar, segn esa regla, persono sunt entia o sunt essentiae, lo
que constituye una hereja prxima a la de Gilberto el Universal.
Para refutar esas herejas, Abelardo intenta ciertamente situarse primero en
el punto de vista de sus adversarios y pasar de una dialctica grosera a otra
dialctica ms sutil. El movimiento envolvente est muy sealado en el
siguiente pasaje: En este opsculo, dice, tenemos la pretensin no ya de
ensear la verdad, sino de defenderla, sobre todo contra los seudofilsofos
que nos atacan con razonamientos filosficos; as, hemos resuelto
contestarles con los mismos razonamientos filosficos con que nos atacan.
Todos sus malos razonamientos proceden de que se confunden los sentidos
que ha dado Porfirio en la Isagoge a las palabras idem y diversum. Varias
cosas son las mismas, o bien esencialmente, cuando una esencia
numricamente la misma (Scrates) es designada por varias expresiones
(ese cuerpo, esa substancia), o bien por sus propiedades, como una cosa
blanca es tambin dura si participa de la dureza, o bien por su definicin,
como muero y ensis, o bien por su semejanza, como las especies de un
mismo gnero; por ltimo, una cosa puede ser llamada la misma porque no
recibe ningn cambio, como Dios. Para destruir las herejas, basta decir que
las personas divinas son idnticas en el primer sentido, esencialmente,
puesto que designan una substancia nica, Dios, pero no en el segundo
sentido ni en el tercero, por sus propiedades y por sus definiciones: por no
haber hecho esa distincin, los dialcticos no haban comprendido que haba
casos en que una multiplicidad no implica que existan cosas mltiples.
Abelardo, aunque teme un empleo brutal y sin matices de la dialctica, es,
sin embargo, partidario de la dialctica; busca un apoyo en San Agustn, que
ha llamado a la dialctica disciplinam disciplinarum y que ha dicho de ella:
haec docet docere, haec docet discere; y hace resaltar, como se ha visto
anteriormente, la necesidad de su uso para frustrar las falsas
argumentaciones de los herejes. Insiste mucho en este ltimo motivo; su
actitud espiritual est lejos de ser, a este respecto, la de San Anselmo; se
trata menos de esa meditacin entre cristianos que prepara de lejos la
contemplacin de los elegidos que de la defensa contra el adversario;
Abelardo es ms combativo que meditativo; acerca de la Trinidad, escribe
en la Introductio ad Theologiam, no prometemos ensear la verdad, a la
cual creemos que ni nosotros ni ningn mortal podemos alcanzar; pero, al
menos, algo verosmil que entronque con la razn humana y no sea
contrario a la fe, eso es lo que queremos proponer contra los que se
vanaglorian de atacar la fe con razonamientos humanos y que no se
preocupan ms que de los razonamientos que conocen. Insiste muy a
menudo en el carcter puramente verosmil que conserva, en teologa, el
razonamiento dialctico: No hay que estimar en mucho lo que con el
razonamiento humano basta para discutir, y no hay que reputar como de fe
lo que se recibe como evidente a impulso de un razonamiento humano. Por
otra parte, hay que recordar que el lenguaje humano est hecho para
expresar las cosas que estn incluidas en las diez categoras. Ahora bien:
una categora tal como la de substancia, definida como sujeto de los
accidentes contrarios, no conviene de ningn modo a Dios. Abelardo conoce
y recuerda las tesis del Areopagita sobre la teologa negativa y la teologa
simblica. Aunque censura a los que siguen pura y simplemente a la
autoridad, diciendo que no se debe practicar ninguna investigacin racional
que se refiera a los misterios de la fe catlica y que, para todas las cosas, es
necesario creer de inmediato a la autoridad, aade en la Teologa: Mientras
que la razn est escondida, conformmonos con la autoridad; y da contra
el abuso de la dialctica un argumento ad hominem muy impresionante: si
Boecio, que es la gran autoridad en materia de lgica, no ha podido aplicar
el razonamiento al dogma, cmo podran hacerlo los que sacan de Boecio
toda su ciencia? As, se opone a la dialctica la autoridad del ms grande de
los dialcticos.
Ese perpetuo vaivn en la reflexin de Abelardo lo lleva a una construccin
filosfico-teolgica muy diferente de la de San Anselmo. No se encuentra en
Abelardo ningn ensayo de prueba dialctica de la existencia de Dios, ni de
la Encarnacin. Mientras que, para San Anselmo; existen los dogmas y la
dialctica que los demuestra, para Abelardo, existen por una parte los
dogmas y por otra, las doctrinas filosficas, especialmente las del Timeo y
del Sueo de Escipin, y la ambicin de Abelardo consiste en demostrar que
las doctrinas racionales dicen lo mismo que los dogmas revelados, y
especialmente que la trade de hipstasis divinas que se encuentra en esas
dos obras equivale a la Trinidad cristiana. El credo ut intelligam se encuentra
sin duda en la base de esa intelectualizacin de la fe; no es menos cierto
que la verdad filosfica que se confronta con el dogma es dada como desde
fuera. Bien entendido, una confrontacin de ese gnero no puede tener
xito a no ser interpretando a Platn y a Macrobio en cierto sentido que los
aproxima al dogma: que esa interpretacin falsea su pensamiento, es lo que
se muestra ante nosotros con una evidencia cegadora; pero, no obstante el
poco cuidado de exactitud histrica de la poca, esto no se le ocultaba al
mismo Abelardo. Que haya podido servirse de una interpretacin de Platn,
que l saba que era inexacta, para asimilarla al dogma, es cosa
caracterstica de los hbitos de la mentalidad medieval; es legtima no slo
la interpretacin exacta de un texto, sino toda interpretacin que permita
una meditacin fructuosa; en un texto, no slo hay lo que el autor ha
querido consignar en l, sino todo lo, que en l se puede encontrar de til;
as lo dice el mismo Abelardo: despus del sentido un tanto forzado que ha
dado de un pasaje de Macrobio para asimilar el alma del mundo al Espritu
Santo, aade: Si alguien me acusa de ser un intrprete inoportuno que
violenta los textos, interpretando torcidamente hacia nuestra fe, mediante
una explicacin impropia, los trminos de los filsofos y atribuyndoles
pensamientos que jams han tenido, que piense en la profeca que el
Espritu Santo ha proferido por boca de Caifs, dndole un sentido en el cual
no pensaba el que la pronunciaba. Por consiguiente, la interpretacin que
da Abelardo de los filsofos no es valedera, segn l mismo, ms que si los
filsofos han sido, al modo de los profetas, inspirados que ignoraban el
alcance de sus palabras; sta haba sido antiguamente la tesis de
apologistas como Justino; slo que, como las doctrinas filosficas son
consideradas as como una especie de repeticin de los dogmas, el
problema de la intelectualizacin de la fe no por ello ha avanzado ms;
Platn, o bien no sirve para nada, si es un inspirado, o es perjudicial, si se
toman sus palabras en su verdadero sentido. Tales eran las dificultades con
las cuales tropezaba Abelardo en la solucin que quera dar al gran
problema de la Edad Media.
Abelardo comentaba a Platn como se comentaba la Biblia: la manera de
hablar por enigmas, dice, es tan familiar a los filsofos como a los
profetas; todo lo que Platn ha dicho del alma del mundo debe entenderse
en un sentido velado (per involucrum); y da para ello el mismo motivo que
se daba, desde Filn, para buscar un sentido alegrico en la Biblia; es que el
sentido literal es absurdo; es absurdo decir, como lo hace Platn, que el
mundo es un animal racional, ya que el mundo no tiene rganos de
sensibilidad y ya que, por otra parte, el alma del mundo, animndolo todo,
hara intiles todas las dems almas; en realidad, Platn (lo mismo que
Macrobio) ha querido decir que, as como nuestras almas confieren a
nuestros cuerpos la vida animal, el Alma del mundo, que es el Espritu
Santo, es para nuestras almas un principio de vida espiritual. Gracias a un
procedimiento de ese gnero, Abelardo encontrar en Platn todos los
detalles del dogma; por ejemplo, Platn dice, con los latinos y contra los
griegos, que el Espritu Santo procede a la vez del Padre y del Hijo: el
demiurgo (Espritu Santo), dice Platn, contempla, en la Inteligencia divina,
las formas ejemplares, que l llama ideas; eso quiere decir que el Espritu
Santo procede del Hijo o por el Hijo, puesto que por la razn universal de la
sabidura divina gobierna las obras de Dios y hace pasar a la realidad las
concepciones de su inteligencia. No hay dificultad que no sea salvada de
ese modo: Macrobio emplea la palabra creare para designar la procesin del
Espritu Santo; se dir que es un empleo abusivo. El alma del mundo est
forjada por Dios en el Timeo; eso no obsta para que ella sea el Espritu
Santo, ya que esta hecha, como l, antes de la creacin del mundo, es decir,
eternamente.
El alma del mundo, en Platn, no es simple, sino compuesta por dos
esencias, la de lo indivisible y la de lo divisible: es que el Espritu Santo es
simple en s y mltiple por sus dones. En caso preciso, incluso se tienen dos
explicaciones completamente dispuestas: el Timeo pone en el alma del
mundo de lo mismo y de lo otro, y eso quiere decir que el Espritu Santo es
idntico a las otras personas por la substancia y diferente por su propiedad,
o bien designa su inmutabilidad unida a la diversidad de sus efectos.Si hay
imgenes demasiado materiales, se las borra: el Timeo dice que las almas
humanas estn hechas con los residuos del alma del mundo, y leemos:
nuestras almas imitan al alma del mundo (el Espritu Santo) en sus
potencias y sus facultades, pero estn muy por debajo de ella en dignidad.
Esa insistencia en la interpretacin del alma del mundo del Timeo se explica
sin duda por la oposicin de Abelardo a ciertos discpulos de la escuela de
Chartres, como Bernardo Silvestre, quien, identificando el alma del mundo
con la tercera persona de la Trinidad, conserva, sin embargo, la exgesis
literal del texto de Platn; esa misma doctrina es a la que l alude en la
Dialctica, cuando a la equivalencia entre la trade Tagathon, Nos, Alma del
mundo y la Trinidad cristiana opone que el alma del mundo no es coeterna
con Dios. El abandono de esa exgesis era su condicin para poder unir a
Platn y al Evangelio. En esa doctrina manifestaba ese mismo gusto
agustiniano por las similitudes que se encuentra en su comparacin familiar
de la generacin del Hijo con la imagen modelada en la cera; cera e imagen
son una en cuanto a la substancia, aunque diferentes en cuanto a las
propiedades.
La Ethica o Scito te ipsum, una de las ltimas obras de Abelardo, no es, en
su propsito, ms racionalista que sus dems trabajos: es un dilogo entre
un filsofo y un cristiano; el filsofo abraza el cristianismo despus de decir:
Admitamos, pues, esta opinin sobre el soberano bien que no es tampoco
desconocida por nuestros profetas; pero Abelardo est representado en ella
por el cristiano que reprocha al filsofo que califique como insensateces las
doctrinas de los apstoles que sin embargo han convencido a filsofos. Su
pretensin no es, pues, la de crear una moral autnoma, sino la de hallar
por la razn la moral del cristianismo. Admite que la voluntad de Dios,
conducida por su inteligencia, es la regla suprema de la conducta; el amor
de Dios es para el hombre el bien supremo, y el odio de Dios el ms grande
de los males; el mandamiento supremo es amar a Dios y al prjimo.
Solamente, aade, que esa ley no es conocida directamente, sino
interiormente por la conciencia, a la cual debemos obedecer, incluso si,
exteriormente, Dios manda o parece mandar otra cosa: el bien est
nicamente en esa conformidad con la conciencia y no en la accin (opus),
que por s misma no tiene ningn valor moral; adems, la conciencia conoce
la regla moral como una ley natural; es una razn, o un discernimiento del
bien y del mal que es comn a todos. El pecado que consiste en prestar
nuestro asentimiento (consensus) a un deseo que reconocemos como
injusto y por consiguiente en despreciar la voluntad de Dios, tal como se
manifiesta a nuestra conciencia, es puramente personal y no puede haber
en l nada de un pecado heredado, tal como si el pecado de Adn pudiera
recaer sobre nosotros. Asimismo, y por los mismos motivos, el mrito es
personal y la doctrina de la reversibilidad de los mritos de Cristo sobre
cada cristiano es incomprensible. Por consiguiente, esa doctrina parece
negar el valor de las obras, hacer intil la revelacin especial concedida a
Moiss y a los cristianos, abolir la necesidad de Cristo como mediador y
volver al pelagianismo. Abelardo se esfuerza grandemente por conservar las
nociones cristianas; pero la gracia ya no es para l el don divino de la
permanencia en el bien, es el conocimiento del reino de los cielos, como
objeto y fin de nuestra accin: la mediacin de Cristo es necesaria, pero de
Cristo considerado como un maestro que ensea.
As como lo muestra sobre todo la Ethica, la doctrina de Abelardo va a parar
mucho menos a una inteligencia de la fe que a una especie de confusin de
la fe con la inteligencia. Dialctico ante todo, no habiendo puesto, segn
cuenta, su talento dialctico al servicio de la teologa ms que a peticin de
sus discpulos, conoce muy mal la Escritura; los textos que ha reunido en el
Sic et Non no prueban lo contrario, pues los encontraba reunidos en las
obras de Ivo de Chartres. De ah procede, sin duda, su facilidad para
asimilar tantas cosas diferentes. Como Berenguer en el siglo XI, Abelardo
encontr frente a l a adversarios que, en sus errores de mtodo, vieron un
peligro para la misma Iglesia. Una vez ms iba a estallar el viejo anatema
pauliniano contra la sabidura de este mundo.
Por otra parte, los enemigos de la filosofa no haban cesado jams en sus
diatribas. A principios del siglo, Bruno, obispo de Segovia (muerto en 1123),
declara necios y completamente insensatos a los que quieren discutir
acerca de la soberana Trinidad con silogismos platnicos y argumentos
aristotlicos. En el captulo IV del libro II de sus Sentencias, ese enemigo de
la filosofa estudia las cuatro virtudes cardinales y da de ellas las
definiciones clsicas que encuentra en los filsofos; pero, a propsito de la
primera, la prudencia, que identifica con la sabidura y de la cual da la
definicin estoica: divinarum humanarumque rerum cognitio, escribe que
con eso se refiere no a la sabidura de este mundo, sino a la que afecta a la
honradez de las costumbres y a la salud de las almas, no a la que ensean
filsofos y oradores, sino a la que predican apstoles y doctores.
El gran adversario de Abelardo es San Bernardo, abad de Claraval y
reformador del Cster: la lucha entre estos dos hombres, que termina con la
condenacin de Abelardo; en los snodos de Soissons (1121) y de Sens
(1140) condenaron algunas de sus tesis teolgicas. La polmica con San
Bernardo es uno de los episodios que mejor pueden hacernos comprender el
espritu medieval, aunque haya que reconocer de hombres como Bernardo
que si tienen un lugar en la historia de la filosofa, es a pesar de ellos
mismos, pues nunca la han amado.[21]

[1] Cfr., Fraile, G., Historia de la Filosofa (Tomo II: El Judasmo, el

Cristianismo, el Islam y la Filosofa), BAC, Madrid 21966, pp. 354-355.
[2] Cfr., Fraile, G., Historia de la Filosofa (Tomo I: Grecia y Roma), BAC,
Madrid 31971; pp. 226-227.
[3] Cfr., Ibid., pp. 302-306.
[4] Cfr., Ibid., pp. 739-743.
[5] Cfr., Gilson, E., La filosofa en la Edad Media. Desde los orgenes
patrsticos hasta el fin del siglo XIV, Gredos, Madrid 21985; p. 129.
[6] Fraile, op. cit. (tomo I), pp. 795-796.
[7] Cfr., Ibid., pp. 435-436.
[8] Aristteles, Metafsica XII, 7, 1073a2.
[9] Gilson, op.cit., p. 225.
[10] Cfr., los detalles que da sobre la redaccin del Monologium, sobre la
manera como ha nacido de discusiones y de conversaciones que los
hermanos le suplicaron redactara como exemplum meditationis. Ver
Monologium, (Prlogo), en Obras completas de San Anselmo, tomo 1, BAC,
Madrid, 1952.
[11] Monolog., xxxvi.
[12] Etiam si nulla ratione quod credo possim comprender, nihil tamen est
quod me ab eius firnitate valeat evellere: Cur Deus Homo, cap. II.
[13] De Fide Trinitatis p. 259.
[14] Cur Deus Homo, cap. I; cfr., De Fide Trinitatis, p. 150.
[15] Cfr., De Casu Diaboli, cap. XII: sobre la necesidad de retener a la vez
todos los detalles de una argumentacin quasi sub uno intuitu.
[16] Credu ut intelligam; Proslogium, cap. I.
[17] De Concordia praescientiae, cap. VI.
[18] De Fide Trinitatis, prlogo: por mucho que el hombre pueda aprender y
saber, las razones profundas de una realidad tan grande todava estn
ocultas para l.
[19] Cfr. Platn, Repblica, VII; 518a y ss.
[20] As, pues, oh Seor!, t que das inteligencia a la fe, concdeme,
cuanto conozcas que me sea conveniente, entender que existes, como lo
creemos, y que eres lo que creemos. Ciertamente creemos que t eres algo
mayor que lo cual nada puede ser pensado. Se trata, de saber si existe una
naturaleza que sea tal, porque el insensato ha dicho en su corazn: no hay
Dios. Pero cuando me oye decir que hay algo por encima de lo cual no se
puede pensar nada mayor, este mismo insensato entiende lo que digo; lo
que entiende est en su entendimiento, incluso aunque no crea que aquello
existe. Porque una cosa es que la cosa exista en el entendimiento, y otra
que entienda que la cosa existe. Porque cuando el pintor piensa de
antemano el cuadro que va a hacer, lo tiene ciertamente en su
entendimiento, pero no entiende todava que exista lo que todava no ha
realizado. Cuando, por el contrario, lo tiene pintado, no solamente lo tiene
en el entendimiento sino que entiende tambin que existe lo que ha hecho.
El insensato tiene que conceder que tiene en el entendimiento algo por
encima de lo cual no se puede pensar nada mayor, porque cuando oye esto,
lo entiende, y todo lo que se entiende existe en el entendimiento; y
ciertamente aquello mayor que lo cual nada puede ser pensado, no puede
existir en el solo entendimiento. Pues si existe, aunque sea slo en el
entendimiento, puede pensarse que exista tambin en la realidad, lo que es
mayor. Por consiguiente, si aquello mayor que lo cual nada puede pensarse
existiese slo en el entendimiento, se podra pensar algo mayor que aquello
que es tal que no puede pensarse nada mayor. Luego existe sin duda, en el
entendimiento y en la realidad, algo mayor que lo cual nada puede ser
pensado. Proslogium II (en Obras Completas de San Anselmo).
[21] Un amplio estudio sobre Abelardo ,su pensamiento y aporte a la
filosofa es el de John Morenbon, The Philosophy of Peter Abelard,
Cambridge, University press. 1997; Albe J. Luddy, The Case of Peter Abelard,
Dubln, M.H. Gill, 1947. Tambin puede consultarse a Richard Heinzmann, La
filosofa de la Edad Media, Barcelona, Herder, 1995; ngel Capelleti, Cuatro
filsofos de la Alta Edad Media, Puebla, Cajica, 1970. Imprescindible
Ettienne Gilson, La Filosofa en la Edad Media. De los orgenes patrsticos
hasta el fin del siglo XIV, Madrid, Gredos, 1999.