CONHECIMENTO DE SI

E SOFRIMENTO EM
SCHOPENHAUER
JOEL N. TORRES - Mestre em filosofia pela universidade federal do par (UFPA).
Email: joeltorres@ufpa.Br

Resumo: Considerando a filosofia de Schopenhauer, podemos afirmar que a origem do sofrimento

humano se localiza na relao conflituosa que o prprio indivduo, caracterizado por aquilo que
sentido imediatamente e que de modo algum pode ser negado e o conhecimento, o qual, por sua
condio mesmo, sempre mediato e responsvel, na reflexo, pelo saber de seu status de limi-
tao e impotncia frente quilo que dado ao sentimento. Assim, a individualidade, enquanto
conhecimento e sentimento de si ao mesmo tempo, fundamenta a origem do que , ao mesmo tempo,
necessrio, inexorvel e irreconcilivel no homem: o sofrimento.

Palavras-chave: Vontade. Sofrimento. Conhecimento. Sentimento. Conscincia.

N 4 - 11/2013
 Conhecimento de si e sofrimento em Schopenhauer, pp. 03 - 14.

H pessoas que se veem condenadas a saborear apenas o veneno das coisas, pessoas para
quem toda surpresa uma surpresa dolorosa e toda experincia, uma oportunidade de tortura.
Caso se diga que esse sofrimento tem razes subjetivas, que depende de uma constituio
particular, pergunto: existe um critrio objetivo do sofrimento?
Emil Cioran Nos cumes do desespero.

Q
ue TODA VIDA SOFRIMENTO (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400), uma
mxima explcita em toda obra de Schopenhauer, e esta verdade se fundamenta
sobre sua concepo de que o mundo essencialmente Vontade1, a qual se apresenta
como mpeto cego e esforo destitudo de conhecimento (SCHOPENHAUER,
2005, p. 214), sendo ela, em si mesma, uma unidade que se expressa, ou melhor,
que se objetiva, no no sentido de se tornar objeto, mas sim como aquilo que aparece
como imagem, na multiplicidade dos fenmenos do mundo.

Por esta perspectiva, o filsofo alemo deixa claro que no existe nada fora da Vontade e, o
mundo, enquanto objetidade dela mesma, apenas sua representao, isto , seu espelho. Deste modo,
o sofrimento se assenta no fato de a Vontade ter de devorar a si mesma, j que nada existe de exterior a
ela, e ela uma Vontade faminta. Da a caa, a angstia, o sofrimento (SCHOPENHAUER, 2005, p.
219). E no apenas isto, Schopenhauer ainda acrescenta que o sofrimento essencial a toda a vida
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 368). Com isto, ele quer significar que o sofrimento, em geral sendo a
condio caracterstica da Vontade cravando os dentes na prpria carne, o modo prprio da vida
ser, uma constante dinmica na qual os organismos se esforam permanentemente.

A Vontade carece por completo de um fim e alvo ltimos; ela sempre se esfora, porque
o esforo sua nica essncia, ao qual nenhum fim alcanado pe um trmino, pelo que ela no
capaz de nenhuma satisfao absolutamente conclusiva, s obstculos podendo det-la, porm em
si mesma indo ao infinito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 398). Consequentemente, Nomeamos
SOFRIMENTO a sua travao por obstculo, posto entre ela e o seu fim passageiro; ao contrrio,
nomeamos SATISFAO, bem-estar, felicidade, o alcanamento do fim (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 399). Assim, toda a vida se passa entre um impulso, um esforo, sempre renovado e as diversas
tentativas de amenizar este mpeto com solues sempre provisrias e insuficientes da qual no
podemos nos libertar.
Embora toda matria seja de carncia, de dor, de sofrimento, de desejo, onde a todo custo
busca suprimi-la, organizando-se constantemente em suas diversas manifestaes como graus de
objetivao da Vontade, como Ideias, no sentido platnico, mantm-se, contudo, aquela condio, por
assim dizer, de inconscincia, seguindo um curso necessrio e cego; porm vai ser no prprio homem,
como o representante mais perfeito desta efetivao, no sentido em que sua objetidade de grau mais

1
Utilizaremos o mesmo recurso do tradutor brasileiro Jair Barbosa, quando da traduo para a lngua portuguesa da obra
magna de Schopenhauer, que grafa Vontade com V maisculo para design-la como coisa-em-si, e vontade com v minsculo para
se referir vontade individual, objetidade da Vontade.

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elevado, ou seja, aquele que vai espelhar melhor a riqueza da vontade e suas aspiraes, vale dizer
ainda, onde encontraremos a referncia mais interessante para estudarmos aquela relao do querer
com o sofrimento, pois ele vai acrescentar discusso um elemento novo, o qual apenas ele possui,
que justamente o conhecimento, o qual, enquanto conhecimento de si, como conhecimento mais
importante, vai tomar conscincia de todo este processo.
A Vontade manifestando-se a si mesma nos diversos graus, chega ao nvel do orgnico;
primeiramente, no reino vegetal, que j representao viva enquanto organismo vivo, atuando no
mais enquanto causa pura e simples, mas segundo excitao, o que quer dizer um grau acima dos
objetos inorgnicos; e, posteriormente, no organismo vivo prprio do reino animal.
Questionamos, ia dizendo, se nesta esfera onde a Vontade atua cegamente, sem qualquer
reflexo, isto , alheia, ainda, a toda forma representada pela condio sujeito-objeto pois ainda no
h princpio de individuao , no seria, simplesmente, o fazer-efeito de sua verdade enquanto esforo
e resistncia e, consequentemente, apenas uma condio de alterao de seu estatuto anterior para
uma alteridade sem, contudo, extrapolar valorativa e moralmente, o que bvio, o prprio impulso
de manifestao da Vontade que apenas representaria contradio dela mesma e, logicamente, este
mesmo efeito no seria, naquela ocasio, referente apenas a uma resistncia prpria a si mesmo, a
qual, por sua condio de ser mltipla,

faz com que a diversidade realce a condio de individualidade prpria da necessidade do exerccio
de si mesmo enquanto Ideia. Em outras palavras: como poderamos pensar o sofrimento anterior
ao desenvolvimento do crebro? Isto , no reino vegetal e mesmo no animal, antes do homem? Esta
questo se torna exemplar para dar continuidade ao raciocnio schopenhaueriano, pois estamos
falando justamente de dois aspectos fundamentais para a explicao do sofrimento, qual seja, a de
que em primeiro lugar, como foi dito acima, o sofrimento prprio da vida porque a vida a Vontade
manifesta e se ela, a Vontade, um impulso contraditrio em si mesmo, a vida no poderia ser diferente
enquanto sua objetivao, portanto em algum nvel todo vivente sofre.
Em segundo lugar, se levarmos em conta que o sofrimento uma caracterstica exclusiva dos
organismos que desenvolveram o crebro, e aqui nos referimos ao homem objetivamente, temos
que aceitar que fundamentalmente a possibilidade/capacidade de sofrer inicia e se esgota enquanto
atividade consciente. esta, justamente a exclamao da diferena, na concepo de sofrimento, com
e sem a interferncia do conhecimento que nos interessa e, mais especificamente, do conhecimento de
si que s o homem pode ter, pois, seguindo a tragdia da vida humana, podemos dizer que o mpeto
da afirmao de si, desde os primeiros anos de vida, j pode ser visto como imposies instintivas,
a-racionais, destitudas de conhecimento, da Vontade frente ao mundo.
Poderamos mesmo dizer que esta afirmao de si, j nos momentos iniciais do organismo,
continua seguindo aquela tendncia proporcionada pelas foras mais brutas; quer dizer, os graus
mais baixos de objetivao da Vontade, os quais funcionam como foras iniciais, que transpassam

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constantemente o organismo, o que nunca vai deixar de existir. Aquele organismo mesmo, ia dizendo,
agora como uma integralidade, vai resistir, na medida do possvel, a esta mesma influncia das foras
fundamentais foras fsicas, qumicas , na tentativa de manter sua coeso, da qual o eu consciente
de duas formas, imediatamente e mediatamente.
Neste sentido, podemos afirmar, ento, que a primeira luta do organismo enquanto tal com
as foras exteriores a si mesmo, representadas pelas coisas externas, haja vista que se pensarmos
naquela possibilidade anterior ao organismo, isto , ainda enquanto Ideias que buscam se apropriar
da matria para fazer valer sua efetividade da melhor maneira, buscando realizar sua perfeio, aqui
logicamente ainda no se pode falar em organismo nem em exterioridade, portanto, poderamos
dizer, a relao ainda intrnseca, anterior a toda forma subsumida ao princpio de individuao,
deste modo, podemos afirmar que s organicamente, exclusivamente no sentido em que j se pode
subsumir esta mesma relao conflituosa da Vontade com Ela mesma ao tempo, espao e causalidade,
ou dizendo de modo mais grosseiro: as condies fsicas mesmo do ambiente (matria) que insistem
em se abater sobre ele (organismo) de maneira dolorosa, repressiva, resistentes, trazendo,
consequentemente, um mal-estar, ainda inconscientemente, consigo mesmo, em vista do esforo do
prprio organismo dever ser sempre tanto constante quanto insuficiente para trazer um bem-estar
duradouro aparecendo, desta forma, a primeira percepo de limitao, portanto de dor, sofrimento,
em uma palavra: incompetncia.
A partir da, est aberta uma via pela qual o homem no pode mais voltar atrs depois de
iniciada a viagem. E como j nos concebemos nela, o pecado original j foi cometido. Assim, podemos
entender perfeitamente o pensamento de Sileno, quando declara que o melhor no ter nascido e que
o segundo melhor morrer jovem, ou, nas palavras de Schopenhauer: Antes o mundo no existisse!
(SCHOPENHAUER, 1960, p. 109).

I - Conhecimento

Para Schopenhauer,

A essncia do homem consiste em sua vontade se esforar, ser satisfeita, e novamente se

esforar, incessantemente; sim, sua felicidade e bem-estar apenas isto: que a transio
do desejo para a satisfao, e desta para um novo desejo, ocorra rapidamente, pois a
ausncia de satisfao sofrimento, a ausncia de novo desejo anseio vazio, langor, tdio
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 341).

Em sua histria, o homem, diferentemente dos animais os quais tm apenas representaes

intuitivas, no tm conceitos nem reflexo, esto, portanto, presos ao presente e no podem levar em
conta o futuro; sendo assim como se esse conhecimento a-racional no fosse em todos os casos
suficiente para os fins da

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Vontade, com o que ela casualmente precisou de um auxlio (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216).
Consequentemente, por sua condio de complexidade, desenvolveu um rgo, um instrumento, uma
ferramenta, para tentar compensar sua fragilidade e, por seu uso, adquirir um certo controle sobre
seu ambiente. Este rgo precisamente o crebro. Exatamente aqui, Schopenhauer se desvincula
da tradio cabea de anjo alada que separa corpo de mente e, mesmo daquelas filosofias que
tentando fugir desta dicotomia, via saltus mortalis, acabam por hipostasiar uma substncia
de natureza radicalmente outra que no a das coisas corpreas. Transporta-se para o crebro uma
alma (SCHOPENHAUER, 1960, p. 117). Pelo contrrio, o filsofo nos ensina que, O intelecto ,
com efeito, uma funo do crebro, e este com os nervos e a medula espinhal apenas um fruto, um
produto, eu diria mesmo um parasita do resto do organismo. Pois ele se encaixa nas engrenagens
ntimas deste organismo e serve conservao do eu apenas pela relao com o mundo exterior
(SCHOPENHAUER, 2004, p. 897). E justamente essa capacidade de estar sempre relacionada
ao exterior, que torna o intelecto e, com ele, o conhecimento, incompetentes quando o assunto o
autoconhecimento:

Cada indivduo , por um lado, sujeito do conhecer, isto , a condio complementar da

possibilidade de todo o mundo objetivo, e, por outro, fenmeno singular da Vontade, da
mesma que se objetiva em cada coisa. Mas essa duplicidade de nosso ser no repousa
numa unidade subsistente por si, do contrrio poderamos ser conscientes de ns EM
NS MESMOS INDEPENDENTE DOS OBJETOS DO CONHECER E DO QUERER,
o que absolutamente no podemos mas, assim que descemos em ns para conseguir isso e
direcionamos o conhecimento para o nosso interior, querendo conhecer-nos plenamente
de uma vez, perdemo-nos num vazio sem fundo, sentindo-nos semelhantes a uma esfera
oca de cristal, da qual soa uma voz, cuja causa, entretanto, no encontramos ali; quando
queremos assim apreender a ns, nada obtemos seno, assustados, um fantasma instvel
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 361).

Em outras palavras:

O conhecimento, aparece representado pelo crebro ou por um grande gnglio; precisamente

como qualquer outro esforo ou determinao da Vontade que se objetiva representado por
um rgo, quer dizer, expe-se para a representao como um rgo [...] A Vontade, at ento
a seguir na obscuridade o seu impulso, com extrema certeza e infalibilidade, inflamou

neste grau de objetivao uma luz para si, meio este que se tornou necessrio para a supresso
da crescente desvantagem que resultaria da profuso e da ndole complicada de seus
fenmenos, o que afetaria os mais complexos deles. A infalvel certeza e regularidade com que
a Vontade atuava at ento na natureza inorgnica e na meramente vegetativa assentava-se
no fato de que ali ela era ativa exclusivamente em sua essncia originria, como mpeto cego;
Vontade sem o auxilio, no entanto sem perturbao de um segundo mundo inteiramente outro
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 215-16).

Poderamos dizer que os animais, de modo geral, tambm possuem um rgo que os ajuda a
conduzirem suas prprias vidas, e bem podemos chamar de crebro, mas notemos que Schopenhauer
restringe a capacidade deste rgo animal, e o limita condio de entendimento, ou seja, todo

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animal tem entendimento, que a prpria condio do mundo como representao, mas vai at a
sua potencialidade. Este conhecimento restrito dos animais responsvel pela presentificao das
coisas; o animal percebe apenas o que est diante de si sempre no momento exato de sua apario;
se lhe retiramos o ente, como se ele no existisse, no sentido em que no h raciocnio, abstrao e
conscincia de si. Ao contrrio, no homem, esta restrio superada:

Por fim, l onde a Vontade atingiu o grau mais elevado de sua objetivao e no mais
suficiente o conhecimento do entendimento [...], um ser complicado, multifacetado, plstico,
altamente necessitado e indefeso como o homem teve de ser iluminado por um duplo
conhecimento para poder subsistir. Com isso, coube-lhe, por assim dizer, uma potncia mais
elevada do conhecimento intuitivo, um reflexo deste, vale dizer, a razo como faculdade de
conceitos abstratos. Com esta surge a clareza de conscincia que abarca panoramas do futuro
e do passado e, em funo destes, ponderao, cuidado, habilidade para a ao calculada e
independente do presente, por fim a conscincia totalmente clara das prprias decises
voluntrias enquanto tais (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216-17).

Assim, fica claro que o surgimento do conhecimento se insere no programa de objetivao da
Vontade, como uma necessidade que deve ser levada a termo para que uma Ideia superior se sobreponha
a Uma mais inferior, naquele jogo de dominao e submisso, em um esforo para o aparecimento
de uma Ideia sempre mais elevada, conforme o organismo consiga maior ou menor dominao
daqueles graus mais bsicos das foras da natureza que expressam a objetidade da Vontade, torna-se
a expresso mais ou menos perfeita de sua Ideia, isto , encontra-se mais ou menos distante do IDEAL
que representa a beleza de sua espcie (SCHOPENHAUER, 2005, p. 211).
Tudo caminharia dentro da ordem prevista pela Vontade se, justamente a, onde Ela se esforou
para sanar um problema de adequao s prprias formas da representao, pelo desenvolvimento e
exerccio do conhecimento como um auxlio a este grau mais elevado que o homem, tudo iria bem,
como ia dizendo, no tivesse sido essa criao, esse apndice, que o conhecimento, infligido um
duro golpe na autoconscincia da vontade no homem pois, justamente a onde ele, o conhecimento,
ainda no aparecia, a Vontade se exercia com aquele rigor prprio de sua condio primeira que
a de uma necessidade absoluta, isto , at ento a seguir na obscuridade o seu impulso, com
extrema certeza e infalibilidade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216), em que nos mais tnues
de seus fenmenos, esfora-se de maneira cega, silenciosa, unilateral e invarivel..., na prtica de
uma luta constante, porm sempre em favor da autossuperao de suas limitaes e imperfeies,
culminando, consequentemente, em uma tenso harmonia. Sendo que, agora, e fechando a citao
iniciada: ...precisamente aquela essncia que em ns segue seus fins luz do conhecimento
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 178), nica e exclusivamente por isso, doravante cessa a infalvel
certeza da Vontade (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216). Mais do que isso: A ponderao, que agora
deve a tudo substituir, produz vacilaes e incertezas; o erro se torna possvel, obstando em muitos
casos a adequada objetivao da Vontade em atos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 217). O filsofo
alemo escreve conclusivamente:

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Se, de um lado, com o conhecimento meramente intuitivo surge a possibilidade da iluso e

do engano, e assim suprimida a infalibilidade na atuao destituda de conhecimento da
Vontade, [...] por outro lado, com o aparecimento da razo quase que inteiramente perdida
aquela segurana e infalibilidade das exteriorizaes da Vontade (que no outro extremo, na
natureza inorgnica, aparece inclusive como estrita conformidade a leis): o instinto entra por
completo no segundo plano (SCHOPENHAUER, 2005, p. 217).

II Sofrimento e conscincia

A Vontade, ao invs de manter-se naquele nvel seguro, por assim dizer, caracterstico de Sua
essncia cega e infalvel, por meio do conhecimento, realiza, toma cincia da condio de carncia,
isto , de necessidades e desejos inerentes. Da, o que era inconscientemente executado, vai se elevar,
na medida de sua exaltao, quela clareza de conscincia. A Vontade, em vista de sua necessidade
de afirmao, vai conhecer agora sua insatisfao consigo mesma, vale dizer, a Vontade na vontade
conhecedora realiza a dor de seu vazio que nunca preenchido, e justamente por que a dor espiritual,
como a mais aguda de todas, torna algum insensvel dor fsica, o suicdio bastante fcil para
quem se encontra desesperado ou imerso em desanimo crnico, embora antes, em estado confortvel
tremesse com tal pensamento (SCHOPENHAUER, 2005, p. 387).
Desenvolvendo esta consequncia, Schopenhauer retira da concepo do sofrimento que
cresce na proporo de sua clarividncia (SCHOPENHAUER, 2005, p. 350), o deslocamento do
sentido externo para o sentido interno do sofrimento, isto ,

medida que o fenmeno da Vontade se torna cada vez mais perfeito, o sofrimento se torna
cada vez mais manifesto. [...] S com o sistema nervoso completo dos vertebrados que a
referida capacidade [sentir e sofrer] aparece em grau elevado, e cada vez mais quanto mais
a inteligncia se desenvolve. Portanto, proporo que o conhecimento atinge a distino e
que a conscincia se eleva, aumenta o tormento, que, conseguintemente, alcana seu grau
supremo no homem, e tanto mais, quanto mais ele conhece distintamente, sim, quanto mais
inteligente (SCHOPENHAUER, 2005, p. 399).

Schopenhauer, aqui, acompanha os esticos e afirma o estatuto mental do sofrer como

proporcional ao nvel de conscincia. O sofrimento passa a ser, segundo estas condies, da ordem
mental, mais especificamente da ordem da conscincia do desejo, do querer. Sofrer se torna uma
disposio puramente mental, e por que no dizer, humana? E isto devido a qu? O filsofo niilista
explica:

por ser a Vontade conhecida imediatamente, e em si, na autoconscincia, tambm se

encontra nessa mesma conscincia a conscincia da liberdade. Contudo, esqueceu-se que o
indivduo, a pessoa, no vontade como coisa-em-si, mas como FENMENO da Vontade,
e enquanto tal j determinado e aparece na forma do fenmeno, o princpio de razo. Da
advm o fato notvel de que cada um se considera a priori a si mesmo como inteiramente
livre, at mesmo em situaes isoladas, e pensa que poderia a todo instante comear um outro

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decurso de vida, o que equivaleria a tornar-se outrem. No entanto, s a posteriori, por meio da
experincia, percebe, para sua surpresa, que no livre, mas est submetido necessidade
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 173).

Isto posto, em vista do que o frankfurtiano acabou de afirmar, no haveria outro motivo para
o eu se considerar a priori a si mesmo como inteiramente livre, no fosse, na conscincia de si,
realizado aquele sentimento fundamental da absoluta potencialidade da Vontade, pois a Vontade em
si mesma e fora do fenmeno deva ser denominada livre, todo-poderosa (SCHOPENHAUER, 2005,
p. 388). Este sentimento chega como certeza inquestionvel, a tal ponto de, mesmo conhecendo que
se est submetido ao principium individuationi, a conscincia no se resigna a esta mesma condio
de limitao, permanecendo, assim, como impulso, nsia mesmo do exerccio dessa absolutidade. Em
outras palavras:

No espao e no tempo infinitos o indivduo humano encontra a si mesmo como finito, em

consequncia, como uma grandeza desvanecendo se comparada quelas, nelas imergido
e, devido imensido sem limites delas, tendo sempre apenas um QUANDO e um ONDE
relativos de sua existncia, no absolutos. Pois o lugar e durao do indivduo so partes
finitas de um infinito, de um ilimitado (SCHOPENHAUER, 2005, p. 400-401).

Irremediavelmente, o eu fica por completo em uma angstia desoladora por apreender,

isto , por realizar na sua conscincia um mpeto que totalmente contraditrio com sua condio
mesma de limitao, da qual ele no v como se desvencilhar. Este impulso de absoluto poder
sentido imediatamente na conscincia do eu, do qual ele nunca vai se livrar, trava uma luta feroz
com aquele auxlio, produzido pela Vontade mesma, para suprir necessidades em vistas de sua
crescente complexidade e desvantagem frente a outros organismos da natureza, em uma palavra: o
conhecimento, o qual funciona objetivamente como um instrumento da vontade, como um dente
na boca da serpente, e que est totalmente focado, por sua natureza mesma, ao exterior, ou seja, na
representao, que o mesmo que dizer, na efetivao da Vontade, em sua multiplicidade, por isso
mesmo lembrando conscincia a todo instante de sua prpria condio de limitao. E este tambm
o entendimento do Filsofo romeno Emil Cioran, para quem Considerando-se as coisas de acordo
com a natureza, o homem foi feito para viver voltado ao exterior. Se ele deseja olhar para si mesmo,
deve fechar os olhos, renunciar a suas empresas, abandonar o imediato (CIORAN, 1995, p. 1289).
Sob a tica desta considerao, entre esse impulso sentido que sempre se remete ao mximo e o
conhecimento da individualidade como particularidade sempre se remetendo ao mnimo, lembrando
como foi dito anteriormente, a atuao cega da Vontade e a ao iluminada pelo conhecimento
invadem uma o domnio da outra (SCHOPENHAUER, 2005, p. 216), fica a frgil conscincia do
homem, ora se deslocando mais para um lado, ora mais para o outro, num misto de desespero e engano,
o que fundamentalmente podemos denominar de sofrimento.
O sofrimento sempre vai ser, para a conscincia, pela pespectiva do conhecimento, a lembrana
constantemente atualizada de que no se a Vontade livre, todo-poderosa, ou melhor, vai sempre
nos lembrar da impossibilidade de exercer aquela absoluta potencialidade imediatamente sentida, no

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mbito do limitado, coisa que de modo algum possvel. E, como no lembrar aqui de Freud quando
nos caracteriza, fundamentalmente, como um constante esforo entre o princpio de pazer e o princpio
de realidade? Ou seja, entre o desejado e o possvel?
Consequentemente, a vida um sofrimento infinito, do grau mais baixo da manifestao
da Vontade, do organismo mais inferior que s inconscientemente est sujeito quela contradio
explcita acima, at o grau mais alto, representado pelo homem com sua conscincia clarividente,
no qual a dor provocada por aquela contradio por vezes o leva loucura ou ao suicdio. Nas palavras
de Cioran: A contradio faz parte de minha natureza e, no fundo, da natureza de todo mundo
(CIORAN, 1995, p. 131). sempre e unicamente o esforo, Pois todo esforo nasce da carncia,
do descontentamento com o prprio estado e , portanto, sofrimento pelo tempo em que no for
satisfeito (SCHOPENHAUER, 2005, p. 399), o estatuto natural da vida, enquanto, por fraqueza ou
imaturidade, a conscincia ainda no reconhece que este o problema fundamental com o qual tem
que se confrontar estrategicamente para amenizar o sofrimento, e ainda se encontra na opinio de que
algum objeto em particular poderia trazer satisfao, apaziguamento definitivo para si mesmo, pois
ainda acredita que o problema do seu sofrimento, de sua insatisfao, est fora de si mesmo enquanto
conscincia, imaginando que a obteno de alguma coisa o libertaria de seu cativeiro; transita de uma
lado para outro entre satisfao momentnea e tdio, em outras palavras,

Quando lhe falta o objeto do querer, retirado pela rpida e fcil satisfao, assaltam-lhe vazio
e tdio aterradores, isto , seu ser e sua existncia mesma se lhe torna um fardo insuportvel.
Sua vida, portanto, oscila como um pndulo, para aqui e para acol, entre dor e tdio, os quais
em realidade so os seus componentes bsicos (SCHOPENHAEUR, 2005, p. 401-402).

Ao que Schopenhauer conclui:

E assim se passam as coisas, ao infinito, ou, o que mais raro e pressupe uma certa fora
de carter, at que encontremos um desejo que no pode ser satisfeito nem suprimido [grifo
meu]: ento, por assim dizer, temos aquilo que procurvamos, a saber, algo que a todo
momento poderamos acusar, em vez de nosso prprio ser, como a fonte dos sofrimentos
(SCHOPENHAUER, 2005, p. 410).

Ora, se todo sofrimento propriamente dito provm da desproporo entre o que por ns
exigido e aquilo que nos dado, desproporo esta, entretanto, que manifestamente s se encontra no
conhecimento e poderia ser inteiramente eliminada por uma melhor inteleco (SCHOPENHAUER,
2005, p. 143-44), ento este desejo nico j foi encontrado! E no outra coisa seno o desejo de
exercer no particular o universal, o qual, consequentemente, traz conscincia, o reconhecimento de
que ao conhecer no universal no conseguia reconhecer no particular, surpreendendo-se, com o que a
pessoa fica fora de si (SCHOPENHAUER, 2005, p. 144), ou ainda, o que o mesmo, nas palavras de
Epicteto: a causa de todos os males dos homens est em sua incapacidade de empregar os conceitos
universais nos casos particulares (EPICTETO, apud. SCHOPENHAUER, 2005, p. 144). Contudo,
neste momento, ao invs de colocarmos a culpa em algo fora de ns mesmos, o que impossvel,

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realizamos que o problema reside inegavelmente no ntimo de nossa prpria conscincia, ou seja,
no das circunstncias externas mas do estado interior, da condio fsica (SCHOPENHAUER,
2005, p. 408). Assim, quanto mais o eu se detm na parte promovida pelo conhecimento, reforando,
pelo principium individuationis, sua individualidade fenomnica, e consequentemente, tentando fazer
efeito, nesta condio, quela nsia de universalidade a qualquer custo e de forma descontrolada,
se engana a si mesmo e sofre pois, assim como, Todo jbilo desmedido (exultatio, insolenslaetitia)
assenta-se sempre sobre o engano de ter na vida encontrado algo que de modo algum pode nela
ser encontrado, a saber, a satisfao duradoura dos desejos atormentadores ou das carncias, que
sempre do origem a outros novos (SCHOPENHAUER, 2005, p. 409), assim tambm, toda dor
sbita e excessiva justamente a penas a queda de uma altura, o desaparecimento de um tal engano,
consequentemente, condicionada por ele (SCHOPENHAUER, 2005, p. 409). Vale dizer, di a queda
vertiginosa da conscincia na verdade de sua incompetncia para efetivao do desejo de Ser na sua
vontade a magnitude da Vontade em-si, justamente proporcionado pelo autoengano. O que Cioran
assina embaixo quando afirma:

Se estivssemos, a cada momento, conscientes do que sabemos, se, por exemplo, a sensao
da falta de fundamento fosse ao mesmo tempo contnua e intensa, cometeramos suicdio ou
cairamos na idiotia. S existimos graas aos momentos que esquecemos certas verdades e
isso porque durante esses intervalos acumulamos a energia que nos permite enfrentar as ditas
verdades (CIORAN, 2001, p. 127).

Em outra passagem arremata: Eu sei que meu nascimento uma casualidade, um acidente
risvel, e, no obstante, basta que me esquea disso para comportar-me como se ele fosse um
acontecimento capital, indispensvel para a marcha e o equilbrio do mundo (CIORAN, 1995, p.
1273).

Deste modo, para Schopenhauer, o sofrimento no causado exteriormente, mas se d apenas

de uma perspectiva interna, vale dizer, j o trazemos em ns mesmos na medida necessria, uma
medida que nunca est totalmente cheia nem totalmente vazia, e que em cada indivduo ela medida
diferente. Nas palavras do prprio filsofo:

em cada indivduo a medida da dor que lhe essencial se encontraria para sempre
determinada atravs de sua natureza, medida essa que no poderia permanecer nem vazia
nem completamente cheia, por mais que mude a forma do sofrimento. Em conformidade com
o dito, seu sofrimento e bem-estar no seria determinado pelo exterior, mas precisamente
s por meio daquela medida, daquela disposio, a qual, devido a condies fsicas, poderia
vez por outra, em diferentes tempos, experimentar um acrscimo ou decrscimo, porm, no
todo, permaneceria a mesma e nada mais seria seno aquilo denominado temperamento, ou,
dizendo de maneira mais precisa, o grau de sensibilidade fcil ou difcil (SCHOPENHAUER,
2005, p. 407).

Sendo assim, e conclusivamente, com esta ltima afirmao, Schopenhauer responde quela
indagao inicial de Cioran que abriu nosso humilde artigo, qual seja, se haveria algum critrio

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 Conhecimento de si e sofrimento em Schopenhauer, pp. 03 - 14.

objetivo para o sofrimento. Algo que o filsofo romeno, enquanto discpulo do filsofo alemo, aceita
indiscriminadamente quando afirma: No h medida objetiva para o sofrimento, pois ele no tem
como ser medido por uma excitao exterior ou indisposio local do organismo, mas pelo modo como
percebido e refletido na conscincia (CIORAN, 2012, p. 23). E, segundo sua funo:

O sofrimento abre nossos olhos, ajuda a ver o que no veramos de outra forma. Portanto,
s til ao conhecimento e, fora isso, no serve seno para envenenar a existncia. O que,
diga-se de passagem, favorece ainda mais o conhecimento. Ele sofreu, logo, compreendeu.
tudo o que podemos dizer de uma vtima da doena, da injustia, ou de no importa que
variedade de infortnio. O sofrimento no melhora ningum (salvo aqueles que j eram bons),
esquecido como so esquecidas todas as coisas, no entra no patrimnio da humanidade,
no conservado de maneira alguma, mas se perde como tudo se perde. Mais uma vez, no
serve seno para abrir os olhos (CIORAN, 1995, p. 1378).

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REFERNCIAS

SCHOPENHAUER, Arthur. O mundo como vontade e como representao. Traduo, apresentao,

notas e ndices de Jair Barboza. So Paulo: Editora UNESP, 2005.

_________. Da necessidade metafsica do homem. Traduo de Arthur Versiani Velloso em Belo

Horizonte, Editora ITATIAIA Ltda, 1960.

SCHOPENHAUER, Arthur. Supplments. Trad. A. Bourdieu. In: Le monde comme volont et

representation. Paris, PUF, 2004, pp. 671- 1414.

CIORAN, Emil. cartlement. In: Oeuvres. Paris: Quarto/Gallimard, 1995.

CIORAN, Emil. Nos cumes do desespero. Trad. de Fernando Klabin. So Paulo: Hedra, 2012.

CIORAN, Emil. Exerccios de Admirao: ensaios e perfis. Traduo de Jos Thomaz Brum. Rio de
Janeiro: Rocco, 2001.

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