A EUROPA PRECISA COLAPSAR1

ENTREVISTA COM GIORGIO AGAMBEN, POR IRIS RADISCH (TRADUO)2

Marcelo Hanser Saraiva3

Iris Radisch (die ZEIT): Frequentemente se leva a mal a crtica que o senhor
faz Europa, enquanto uma unio puramente econmica. Entrementes, parece que
o senhor estava correto: no caso da crise grega, s se falou de dinheiro. Como o
senhor julga o drama grego, a Europa est dividida em duas partes?

Giorgio Agamben: Uma Europa, tal como eu a desejaria, s pode se dar,

quando a real e existente Europa colapsar. Por isso a Grcia ainda quando
amargamente desiludida com seus lderes polticos poderia desempenhar um
papel absolutamente decisivo. O senhor falou de ciso: ainda que a Grcia de fato
sasse da Unio Europeia, a verdadeira Europa seria em Atenas, no em Brssel
onde, o que a maioria dos europeus no parece saber, cada deciso tomada por
comisses, compostas em sua metade por agentes da grande indstria de cada um
dos respectivos setores da economia. Em primeiro lugar, preciso fazer frente
mentira de que esse pacto entre Estados, que se faz passar por Constituio, seja a
nica Europa concebvel; fazer frente mentira de que esse lobby institucionalizado,
sem-futuro e sem ideias, cegamente devoto a mais fnebre de todas as religies, a
religio do dinheiro, seja o herdeiro legtimo do esprito europeu.
I.R.: A crise ter irrompido precisamente na Grcia tem para o senhor um
significado simblico? Heidegger teria presumivelmente dito que na Grcia o

1
Entrevista de Agamben com Iris Radisch, para o jornal DIE ZEIT (n 35, 27/08/2015) - acessvel em:
http://www.zeit.de/2015/35/giorgio-agamben-philosoph-europa-oekonomie-kapitalismus-ausstieg.
2
A traduo foi revisada pelo professor Oswaldo Giacoia Jr. Professor Titular do Departamento de
Filosofia da Unicamp desde 2013. Doutor em Filosofia pela Freie Universitt Berlin (1988). Ps
doutorado pela Freie Universitt Berlin (93-94), Viena (97-98) e Lecce (2005-2006).
3
Departamento de Filosofia da Unicamp desde 2013. Doutor em Filosofia pela Freie Universitt Berlin
(1988). Ps doutorado pela Freie Universitt Berlin (93-94), Viena (97-98) e Lecce (2005-2006).
Mestrado em Filosofia da Unicamp (Universidade de Campinas) - 2016. Universidade de Campinas.
So Paulo. Brasil. E-mail: marhansaraiva@gmail.com
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destino ocidental chegaria ao fim. Qual o sentido profundo que se esconde por
detrs da crise financeira?
G.A.: No se deve ignorar que o sentido da crise ultrapassa o mbito
econmico. Quando ns a reduzimos a seu aspecto econmico, corremos o perigo
de deixar o essencial passar despercebido. Pois a verdadeira pergunta : o que se
oculta por detrs do domnio global do paradigma econmico [konomischen
Paradigmas]? Quais so as razes profundas da represso do poltico pela
economia? Temos de lidar com um problema que, para alm dos interesses
particulares dos proprietrios capitalistas e banqueiros, marca um momento decisivo
no apenas da histria da Europa, seno tambm do gnero humano como tal. A
fraqueza da tradio marxista consiste precisamente em estar retida a uma anlise
econmica. As foras histricas poltica, religio, arte e filosofia -, que governaram
o destino do Ocidente, no so mais aptas a mobilizar os povos da Europa em torno
de uma meta determinada. O prprio conceito de povo perdeu seu sentido, e as
populaes que em seu lugar entraram em cena no tm a menor inteno de
assumir a correspondente tarefa histrica e isso talvez seja bom, quando se
pensam as tarefas histricas assumidas pelos povos nos sc. XIX e XX. esse o
contexto em que a atual predominncia do econmico se situa. Na ausncia de
tarefas histricas, a vida biolgica foi declarada como a incumbncia poltica ltima
do Ocidente. Assim se mostra o domnio do paradigma econmico e o que nele
est implicado, a saber, aquilo que Foucault costumava chamar de biopoltica: o
cuidado [die Besorgung] da vida como a eminente tarefa poltica. Ainda que a vida
como tal seja um conceito-primeiro vazio, o qual, como Ivan Illich mostrou, pode
designar tanto os gametas quanto tambm uma pessoa, um cachorro ou uma
abelha, um embrio ou uma clula. Por isso a economia no leva a lugar nenhum,
ou ento leva, como a histria do totalitarismo do sc. XX e a atual ideologia
dominante do crescimento econmico ilimitado mostram, destruio da vida da
qual ela se encarregou.
I.R.: Se verdade que a economia no leva a nada e tambm de nada serve,
no seria necessria ento uma completa inverso da linha de pensamento,
perguntando-se de que modo a crise da economia remonta a uma crise metafsica e
espiritual, ou ao menos a uma crise da cultura europeia?

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G.A.: Eu no disse que a economia no serve para nada. Pelo contrrio: ela
absolutamente til, puro servio [ou ofcio - Dienst], s utilidade. Com ela o
homem penetra na esfera dos objetos de uso e instrumentos. A economia,
associada tcnica, substituiu os escravos, ferramentas vivas dos antigos. Meu
ponto que a economia como tal no pode nem saber nem decidir a que propsito
ela deve servir. O mesmo procede com a crise, sobre a qual tanto se fala. Eu
lembro, no pela primeira vez, que a palavra grega crisis significa juzo ou
deciso. Na tradio medicinal, ela assinala o momento em que o mdico precisa
decidir se o doente permanecer em vida ou morrer; na tradio teolgica, designa
o momento do Juzo Final. Hoje a crise, que se tornou cotidiana e imprevisvel,
decide to somente por sua subsistncia o adiamento de qualquer deciso
definitiva. como se o servo, que se tornou senhor, no soubesse a que ele poderia
servir, seno para a ilimitada acumulao de servios e servido [Knechtschaft]. a
situao paradoxal de uma ferramenta que precisa se decidir a que deve servir, e
decide servir a si mesma. Walter Benjamin, que falava do capitalismo como religio,
j sabia que algo de religioso jaz nesse servio incondicionado. Em nome deste
mesmo servio pseudo-religioso, pretende-se prescrever aos homens, como agora
na Grcia, o modo como devem viver. Nessa medida, pode-se dizer que a crise no
meramente econmica. O significado da filosofia eu prefiro essa palavra
metafsica consiste em confrontar-se com o devir-humano dos homens
[Menschwerdung des Menschen]. A antropognese, o devir-humano do animal, no
se cumpriu de uma vez por todas num passado remoto; ela um acontecimento que
ocorre incessantemente, um processo no concludo, no qual se decide se o homem
torna-se humano ou permanece no humano, ou, melhor dizendo, novamente se
torna no humano. O pensamento , antes de tudo, a rememorao desse
acontecimento, sua repetio. Ele pe em jogo a humanidade ou inumanidade do
homem algo de que economistas e especialistas em finanas no fazem ideia
alguma.
I. R.: So todos estes, pressgios de um declnio iminente ou de uma
decadente poca tardia, que poderia ser o princpio do fim do mundo ocidental tal
como o conhecemos?
G.A.: Quando eu disse que o ocidente se encontra hoje numa situao
epocal, na qual as foras que moldaram sua histria parecem ter atingido seu fim,
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no quis com isso dizer que essas foras esto mortas. As ideias correntes acerca
desse tema devem ser invertidas. Algo se torna efetivamente atual e urgente
precisamente a, quando se esgotou [ausgedient]; pois que s agora isso pode se
mostrar em sua total plenitude e verdade. Pode ser que a poltica, a religio, a arte e
a filosofia tenham logrado o fim de seu desenvolvimento histrico, mas enquanto ns
pudermos criar uma nova vida a partir da totalidade de sua histria, elas no esto
mortas. Ns no vivemos em uma poca ps-histrica, na qual nada mais pode ou
deve acontecer. Antes pelo contrrio, vivemos num tempo em que tudo pode
acontecer, no qual est em jogo nada menos que a recapitulao [Rekapitulation] de
todas as possibilidades histricas do Ocidente. A humanidade no v apenas um
futuro paralisante sua frente, que nada mais teria a lhe oferecer, seno que ela
pode tambm dirigir retrospectivamente seu olhar totalidade de seu passado, o
que lhe abre a possibilidade de fazer novos usos de tudo que aconteceu, ou ento
pela primeira vez viver o que naquele passado permaneceu no-vivido. Tendo em
vista o interesse dos poderes dominantes em armazenar o passado em museus e
eliminar seu patrimnio espiritual, cada tentativa de entrar numa relao viva com o
passado torna-se um ato revolucionrio. Por essa razo, eu creio, junto de Michel
Foucault, que a arqueologia diferentemente da investigao sobre o futuro, que
est por definio a servio do poder - antes de tudo uma prtica poltica. O futuro
da Europa seu passado certamente sob a condio de que esteja a sua altura.
I.R.: A filosofia ocidental, isto , a filosofia que cr no progresso, quer, via de
regra, superar o seu passado. Em geral, ns nos sentimos superiores a nossos
antecessores, porque pudemos escapar dos horrores do passado a sociedade
escravocrata, o absolutismo, o racismo, o eurocentrismo, o totalitarismo, o trabalho
infantil, a opresso sobre as mulheres, e assim por diante. Por exemplo, em sculos
anteriores, dificilmente eu teria a oportunidade de manter essa conversao com o
senhor. Em quais tesouros esquecidos do passado, pensa o senhor, quando diz que
o futuro da Europa repousa em seu passado?
G.A.: Aqui h um autntico mal-entendido. Pois o que chamo de relao viva
com o passado me interessa na medida em que possibilita um acesso ao presente.
Michel Foucault disse uma vez que suas investigaes histricas eram, to somente,
a sombra que sua interrogao terica sobre o presente projeta sobre o passado.
Compartilho plenamente dessa perspectiva. O presente nunca nos dado de modo
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apreensvel, ele sempre se subtrai a ns. Por isso, a contemporaneidade o mais

difcil, pois, como Nietzsche bem o sabia, s o extemporneo [Unzeitgeme]
verdadeiramente contemporneo. O senhor seguramente conhece a tese de Walter
Benjamin, segundo a qual o presente no se d como um ponto isolado num
continuum temporal, mas sim em uma constelao com um momento do passado.
Disso se segue que a relao com o passado no meramente um problema
individual-psicolgico mas tambm um problema coletivo-poltico. Cada deciso
acerca do presente, seja na vida individual seja na coletiva, implica uma relao com
um instante [Augenblick] concreto do passado, por meio do qual o presente deve
aclarar-se. Sem essa constelao crtica, no h qualquer acesso ao presente,
permanecendo este impenetrvel, pois reduzido tal como o discurso do poder
incessantemente quer nos fazer crer a uma coleo de nmeros e fatos que
deveria ser aceita sem discusso. Por isso, estou convencido de que somente a
arqueologia possibilita a ns o acesso ao presente, a cujo curso ela reconduz,
detectando as sombras, que o presente projeta sobre o passado.
I.R.: Isso soa um tanto complicado: o passado, que deve se revitalizar para
ns, no existe como tal para nada?
G.A.: Quando eu falo do passado, no me refiro nem a uma origem
atemporal, tampouco a algo que tenha acontecido de maneira irrevogvel e que se
apresenta como uma sequencia de fatos irrefutveis, que importam coletar e
conservar em arquivos. Entendo o passado mais como algo que est por vir e que
precisa ser arrancado imagem dominante da histria, para que possa ter lugar.
Quando me ocupei com a genealogia do estado de exceo, era porque queria
compreender o que acontecia ao meu redor; quando examinei as regras monsticas,
era porque elas me pareciam abrir a possibilidade de uma prxis poltica vindoura.
Alm disso, devo confessar que no estou totalmente de acordo, quando o senhor
diz: A filosofia ocidental, isto , a filosofia que cr no progresso. No conheo
nenhum filsofo a ser levado a srio, o qual tenha se denominado progressista.
Todo historiador informado sabe que a ideologia do progresso no seno um dos
lados como que a mo esquerda da ideologia capitalista, cuja agonia estamos
presenciando. Fatalmente ela desmorona junto da sua mais absurda e temvel
expresso: a ideia de um crescimento infinito do processo de produo.

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I.R.: Procuremos tornar concreto o pensamento de que o futuro da Europa

reside em seu passado, com base no seu exemplo da vida monstica. O modo de
vida franciscano pode ser um modelo para a esgotada Europa? A soluo reside no
ideal cristo de pobreza?
G.A.: Para dizer outra vez, no se trata de um retorno [Rckkehr] ao ideal
franciscano, tal como foi outrora, mas de us-lo de novas maneiras. Meu interesse
no monasticismo despertou da circunstncia de que, no poucas vezes, homens que
pertenciam s camadas mais poderosas e instrudas, como era o caso de Baslio o
Grande, Benedito de Nursia fundador da ordem beneditina -, e mais tarde
Francisco, tomaram a deciso de abandonar [auszusteigen] a sociedade em que
viveram at ento, para fundar uma comunidade de vida [Lebensgemeinschaft]
radicalmente outra, ou, o que na minha perspectiva o mesmo, uma poltica
radicalmente outra. Isso comeou contemporaneamente ao declnio e queda do
imprio romano. Notvel, nesse caso, que no veio mente dessas pessoas
reformar ou melhorar o Estado em que viviam, isto , tomar o poder para reform-lo.
Eles simplesmente lhe deram as costas.
I.R.: Como os retirantes [Aussteiger] de hoje, que se subtraem para o campo
e cultivam legumes...
G.A.: Vejo aqui uma certa analogia com a situao presente. Estamos
acostumados a entender a transformao poltica radical como consequncia de
uma revoluo mais ou menos violenta: um novo sujeito, que desde a revoluo
francesa chama-se poder/violncia constituinte, destri a ordem poltico-jurdica
vigente e cria um novo poder constitudo4. Penso que chegou o momento de
renunciar [aufzugeben] a este modelo obsoleto, para orientar nosso pensamento
4
Como em outros momentos da entrevista, Agamben utiliza tanto o termo de origem latina quanto o
de origem germnica para uma mesma ideia no caso, konstituierende/verfassungsgebende e
konstituierte/verfasste, os quais aqui subsumimos na mesma expresso constituinte, constitudo.
Uma segunda observao quanto ao termo Gewalt (poder/violncia). Reproduzo aqui parte da
nota de Ernani Chaves, encontrada na sua traduo da clebre Kritik der Gewalt (Para uma crtica
da Violncia), de W. Benjamin (2011, p. 121-122): O substantivo Gewalt provm do verbo arcaico
walten: imperar, reinar, ter poder sobre, hoje empregado quase exclusivamente em contexto
religioso. Se o uso primeiro de Gewalt remete a potestas, ao poder poltico e dominao como
no substantivo composto Staatsgewalt, autoridade ou poder do Estado -, o emprego da palavra
para designar o excesso de fora (vis, em latim) que sempre ameaa acompanhar o exerccio do
poder, a violncia, este se afirma no uso cotidiano a partir do sc. XVI (da, por exemplo,
Vergewaltigung, estupro). Quando utilizarmos o termo poder, estaremos traduzindo Gewalt,
salvo exceo, quando assinalarmos que a traduo foi para violncia. Atentamos o leitor, de toda
forma, para a ambivalncia constitutiva do termo, que primeiro Benjamin, e agora Agamben, querem
salientar. [N. do T.]
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para algo que poderia ser chamado de fora destituinte [destituierende Kraft] ou
derrogatria [aufhebende] ou seja, uma fora que no pode em absoluto tomar a
forma de um poder constitudo. violncia constituinte, correspondem revolues,
levantes e novas constituies; ela um poder que institui um novo direito. Para a
fora destituinte, devem ser traadas estratgias completamente distintas, cuja mais
intima determinao seja produzir uma poltica vindoura. Caso o poder [Macht] seja
derrubado apenas por uma violncia [Gewalt] constituinte, de novo e sem falta se
procede dialtica ininterrupta, sem fim e sem sada, entre poder constituinte e
poder constitudo, violncia que pe e violncia que conserva o direito.
I.R.: Seria ento, aconselhvel, desenvolver uma estratgia de retirada
[Rckzugs] e fuga [Flucht] do moderno?
G.A.: De fato, eu acredito que o modelo da luta, que a imaginao poltica dos
modernos imobilizou, deveria ser substitudo pelo modelo da retirada [Auswegs].
Parece-me que isso se tornou especialmente claro na Grcia. O Syriza teve de
capitular, porque se deixou envolver numa luta desesperada e rechaou o nico
caminho vivel: a sada [Austritt] da Europa. O mesmo vale, naturalmente, para a
existncia individual. Kafka repete isso incansavelmente: no busque a luta,
encontre uma sada [Ausweg]. Evidentemente, o modelo fustico da luta e o modelo
capitalista do aumento da produtividade se ligam estreitamente entre si. O que mais
me interessou no fenmeno da ordem monstica foi o aparecimento de uma forma
de vida, isto , de uma poltica, baseada na fuga e na retirada [Flucht und Rckzug].
O Imprio desmoronou, as ordens monsticas permaneceram e preservaram para
ns a herana, cuja transmisso no podem mais efetuar as instituies estatais,
como bem ilustram, em nossos dias, as escolas e universidades europeias, decerto
massivamente desmontadas. Eu vejo algo assim se acercando tambm a ns.
Naturalmente levar seu tempo. Mas j hoje esse modelo mais ou menos
abertamente praticado pelos jovens. S na Itlia deve haver mais de 300
comunidades desse tipo. O senhor objetar que era a f, que hoje certamente falta,
o que possibilitava o monasticismo. a isso que Heidegger deve ter aludido,
quando, em entrevista ao Spiegel, disse aquela frase ainda incompreendida: S um
Deus pode salvar-nos. Mas o que a f? No h dvida de que hoje em dia
nenhum homem inteligente continua disposto a acreditar nas instituies includa a
Igreja e nos valores existentes, que se deixam reduzir ao euro, como bem
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podemos ver na Europa. A palavra grega para f, pistis, utilizada no Novo

Testamento, significa originariamente crdito, e o dinheiro no nada seno um
ttulo de crdito. Ainda que esse crdito especialmente depois que Nixon
abandonou o padro ouro do dlar se baseie no nada. As democracias europeias,
que se dizem laicas, esto assentadas em uma forma vazia de f. O que hoje se
nomeia com a aparentemente respeitvel palavra Europa est baseado em um
nada. No entanto, um crdito expedido a partir do nada no pode se manter
eternamente. Dos franciscanos me interessa no tanto a pobreza quanto o modo
com que davam ao uso mais importncia que propriedade. O conceito de uso
tambm figura no centro de meu ltimo livro, LUso dei corpi (O Uso dos Corpos).
Inventar uma forma de vida, que no esteja fundada na ao e na propriedade, mas
no uso [Gebrauch] uma tal tarefa a que deveria assumir uma poltica que vem.
I.R.: H alguns anos, o senhor recomendava trazer memria novamente, na
vida poltica europeia, aquilo que o filsofo francs Alexandre Kojve chamou de
Imprio Latino. Oculta-se por trs disso uma ideia geofilosfica de uma
humanidade e um pensamento mediterrneos, que inspirou Paul Valry, Albert
Camus e muitos outros. O que o senhor diz agora sobre novas formas de vida, no
fundadas na propriedade, me recorda a utopia mediterrnea, em que o comedimento
e a humildade figuravam no centro. O pensamento mediterrneo o caminho
buscado para a Europa? Ou continua a tentativa de se retirar da sociedade do
crescimento somente um sonho para poetas e um par de sociedades marginais?
G.A.: Eu entendo o que o senhor quer dizer, todavia eu prefiro prescindir de
formulaes como pensamento mediterrneo, que me parecem demasiado vagas.
Quando, nas cincias da linguagem, a etimologia de uma palavra indo-europeia ou,
como se diz na Alemanha, indo-germnica no pode ser univocamente clareada,
remete-se com frequncia a um substrato mediterrneo. Poder-se-ia igualmente
colocar um grande X, porque dessa linguagem nada se sabe. Em contrapartida, o
que se pode dizer para no ficar no vago - que, devido a razes histricas
complexas ainda que compreensveis, o modo de produo capitalista, que aps a
revoluo industrial comeou a se impor, se deparou com obstculos e resistncias
nos pases do Mediterrneo. Aqui permaneceu em grande parte intacto o que Ivan
Illich chamou de mbito vernacular a saber, aqueles bens que no so comprados
nos mercados seno produzidos por cada famlia mesma. Enquanto o capitalismo
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pressupe a dependncia total de cada um ao mercado. sabido que hoje no h

mais nada que no tenha de ser comprado no mercado. Ento, para responder
sua pergunta: a continuidade do mbito vernacular implica a sobrevivncia
[berleben] de certas ideias e convices, as quais mesmo nos pases do norte
decerto no foram totalmente eliminadas, mas que na Europa do sul foram muito
mais difundidas. Por sinal, eu prefiro falar em formas de vida, pois, ao contrrio da
opinio, no fcil distinguir entre teoria e prxis. Se se quer dar sentido a
formulaes como pensamento mediterrneo e imprio latino, deve-se elaborar
um catlogo dessas ideias e prticas ou formas de vida. esse o mrito de Ivan
Illich ter impulsionado esse trabalho de uma maneira muito inteligente.
Infelizmente, a tradio de esquerda teve em vista, exclusivamente, abstraes
jurdicas (os direitos humanos) e econmicas (a fora de trabalho, a produo) e no
deu ateno s formas de vida. Por isso no surpreende que ela seja inferior, em
todos os terrenos, ao capitalismo, com o qual compartilha os conceitos
fundamentais. Esse o motivo pelo qual, junto ao conceito de uso, haja no centro de
meu ltimo livro um segundo conceito: a dsuvrement, isto , a inoperosidade
[Geschftslosigkeit]. No meu livro eu falo de inoperosit. Ela no assinala o nada
fazer, tampouco o cio, mas uma forma especial de atividade, que consiste em
desativar e suspender [auer Kraft zu setzen] as obras da economia, do direito, da
biologia e assim por diante, para abri-las a novos usos. Aristteles colocou uma vez
a pergunta mais significativa: H uma obra ou atividade prpria ao homem, no
enquanto sapateiro, arquiteto, escultor, e assim por diante, mas prpria ao homem
como tal? Ou o homem em si sem-obra, sem uma atividade determinada para si?
Eu sempre levei a srio esta pergunta. O ser humano o ser vivo sem obra prpria,
pois no se lhe pode atribuir nenhuma vocao particular. Segue-se da que ele
um ser da possibilidade, da pura potncia. Genuinamente humana somente a
atividade que novamente abre a obra, atravs de sua suspenso, possibilidade e a
um novo uso. Um exemplo que me parece cabal a poesia. O que a poesia seno
uma operao da linguagem, que consiste em neutralizar as funes informativas e
comunicativas da linguagem, para abri-la a outro uso quele uso que se chama
potico? Outro exemplo o da festa. Pois a festa no se deixa reduzir, como na
sociedade capitalista, a uma interrupo do trabalho. Ela consiste, antes de tudo, em
fazer, de outra maneira, o que estamos acostumados a fazer, isto , anulando ou
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tornando ineficaz o modo habitual de fazer. Quando se come, no se o faz para se

alimentar; quando se veste, no se o faz para se proteger do frio; quando se
intercambia objetos, no se o faz para comprar ou vender. Eu estou fortemente
convencido de que as diferentes espcies de ausncia de obra [Geschftslosigkeit]
so to importantes para uma sociedade quanto as diferentes espcies de
produo. Lamentavelmente, Marx se ocupou exclusivamente de investigar os
modos de produo, negligenciando totalmente os modos de ausncia de obra.
Essa unilateralidade aclara algumas aporias de seu pensamento, especialmente
quando se trata da definio da atividade humana na sociedade sem classes. Na
perspectiva de Marx, poder-se-ia dizer que a sociedade sem classes j est
presente aqui e agora na ausncia de obra. Para voltar sua pergunta: como o
senhor v, j est tudo a, isto , a pergunta pelo centro e a periferia est resolvida.
A questo como cada sociedade se comporta ante esta presena [Anwesenheit].
O que a poesia realiza para a capacidade de linguagem e a festa para a
produtividade, o que a poltica e a filosofia devem realizar para a capacidade de
ao: na medida em que suspendem as atividades econmicas e biolgicas, elas
mostram o que pode o corpo humano e abrem assim novos caminhos para fazer uso
dele.
I.R.: Sua filosofia do abandono [Ausstiegs] e da ausncia de obra oferece
ento uma sada crise atual. Pelo visto, ns devemos seguir o conselho que o
poeta Rainer Maria Rilke nos dera: Deves transformar a vida. Tratar-se-ia de uma
renovao radical de nossa forma de vida?
G.A.: No se trata simplesmente de transformar o nosso modo de vida. Todos
os seres vivos obedecem a um modo de vida, mas no todos os modos de vida
[Lebensweise] so, ou so sempre, formas de vida [Lebensform]. Quando falo de
forma de vida, no me refiro a nenhuma vida outra, nenhuma vida melhor ou mais
verdadeira do que aquela que levamos: a forma de vida a ausncia de obra que
habita toda vida, uma tenso que atravessa essa vida, que desativa a identidade
social e as circunstncias [Gegebenheiten] jurdica, econmica e inclusive corporal,
para fazer outro uso dela. Sucede o mesmo com a vocao: talvez seja bom possuir
uma vocao, de escritor, de arquiteto, ou do que se quer tornar-se. Mas a
verdadeira vocao a revocao de toda vocao [Wiederrufung jeder Berufung],
uma fora que opera no interior da vocao, pondo-a em questo e levando-a a uma
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verdadeira vocao. Na primeira Carta aos Corntios, Paulo enuncia esse impulso
interior na frmula do como se no ["Als-ob-nicht"]: Aqueles que tem mulher,
vivam como se no a tivessem; os que choram, como se no chorassem; e os que
esto alegres, como se no estivessem...5. Viver sob o signo do como se no
significa depor [abzulegen] toda propriedade jurdica e social, sem que esta
deposio funde uma nova identidade. Neste sentido, a forma de vida aquilo que
depe todas as condies sociais sob as quais se vive - e ao faz-lo, no nega tais
condies, seno que faz uso delas. Paulo escreve: quando, no momento da
vocao, tu te encontrares escravizado, no deves afligir-te. Mesmo quando puderes
libertar-te, saibas fazer uso da tua servido. Isso vale, creio eu, tambm para a vida
que est em busca de sua forma - de uma forma, da qual j no pode ser separada.

Recebido em: 18/08/2016

Aprovado em: 22/08/2016

5
1 Co, 7:20 e 7:29-31. Cada um fique na vocao em que foi chamado [
, .]. [...] Isto, porm, vos digo, irmos, que o tempo se abrevia; o que resta
que tambm os que tm mulheres sejam como se no as tivessem; E os que choram, como se no
chorassem; e os que folgam, como se no folgassem; e os que compram, como se no possussem;
E os que usam deste mundo, como se dele no abusassem, porque a aparncia deste mundo
passa. [ , ,
, , ,
,
.] As edies utilizadas foram, respectivamente, para a traduo
portuguesa, a edio corrigida e revisada de Joo Ferreira de Almeida, consultvel em:
http://biblia.com.br/joao-ferreira-almeida-corrigida-revisada-fiel/; e para o original grego, foi utilizada
a verso Westcott/Hort (1881), consultvel em http://biblehub.com/whdc/1_corinthians/7.html.
Importante lembrar tambm da ressonncia de debates sobre a noo de vocao, presentes em
autores como Max Weber (Poltica como Vocao e Cincia como Vocao, ambos de 1919) e
Heidegger (que, em Fenomenologia da Vida Religiosa, prelees do inverno de 1920-1921, cita
exatamente as mesmas passagens lembradas por Agamben, e cuja reincidente noo de Stimmung
pensada em termos italianos, por Agamben, como Vocazione, em Vocao e Voz, In: AGAMBEN,
G. A potncia do pensamento: Ensaios e conferncias. Traduo de Antnio Guerreiro. Belo
Horizonte: Autntica Editora, 2015, p. 71-81).
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Profanaes (ISSNe 2358-6125)
Ano 3, n. 1, p. 238-248, jan./jul. 2016.