JEFFREY BURTON RUSSELL

'
SATANAS
l.a primitiva tradicin cristiana

Traduccin de
J"GAN Jos V TRILLA

(QlECCION

POPUlAR

FONDO DE CULTURA ECONOMICA

Primera edicin en ingls, 1981
Primera edicin en espai.ol, 198G

A CHA"'.L0!'TE~ POLLY y }OHN

F!LOSOFJA
Y LETRAS

Ttulo original:
Satan. The Early Chri;,tian Tradition
19(\1, Coruell University
PublicJdo por Corncll l!ni:ersity Press, Ithau
IS13~.J 0-8014-1267-6

D. R. 1986, FoNDO DL CuLTURA Eco~::-1!c.,, S. A. nE C. V.

Av. de la Universidad. 975; 0:_11 00 ?-.!xico, D. F.

ISBN 968-16-2196-1
Impreso f:'n .\-xico
 PREFACIO

Este libro es el segundo volumen de mi historia del con-

cepto del Diablo. La historia tiene un doble propsito:
en primer lugar, comprender mejor la naturaleza del
mal; en segundo, desarrollar un mtodo para la histo-
ria de los conceptos y de su teologa histrica.
El primer volumen, El diablo: percepciones del mal
desde la Antigedad hasta el cristianismo primitivo, pu-
blicado en 1977, presentaba un estudio intercultural
de la idea del mal, y segua despus la evolucin del con-
cepto del Diablo en el pensamiento hebreo y en el cris-
tianismo primitivo hasta el siglo 1 de la era cristiana.
El presente volumen prosigue el estudio de la evolucin
1 de este concepto en el pensamiento cristiano hasta el
siglo v, cuando estaban ya establecidas las lneas bsicas
1 de la tradicin. Examino sobre todo la tradicin cristia-
na, y tan slo hago un breve resumen del pensamiento
judo postapocalptico, ya que el Diablo ha sido una
figura mucho menos importante en el judasmo que en
el cristianismo. Trato las partes oriental y occidental
! de la comunidad cristiana y de pensadores definidos co
mo herejes, as como de aquellos a quienes se lleg a
considerar ortodoxos.
Agregu al primer volumen un apndice en el que
haca una breve declaracin de mis creencias porque
no se puede ni se debe desligar el punto de vista del
autor de la escritura histrica y porque me pareci que
en asunto tan importante para la humanidad como el

' 9
-
(
problema del mal, sera torpeza y cobarda tratar de Hal Drake, Abraham Friesen, Richard Hecht, Henry
ocultarme. No he perdido la fe en la importancia de la Ansgar Kelly, Ernst Kitzinger, Raimundo Panikkar, Ke-
franqueza, pero he modificado en cierta medida mi vi- . vin Roddy, Diana M. Russell, Jennifer Russell, Kay
sin del Diablo. Espero que sea seal de un criterio Scheuer, Tim Vivian y \Vendy \Vright. Tambin doy
abierto el hecho de que pueda yo cambiar, como resul-: las gracias al Comit de Investigacin de la U niversi~
tado de la investigacin y la reflexin. ' dad de California en Santa Brbara por su amable
Cuando escrib El Diablo . .. , trac una frontera de- ayuda.
masiado tajante entre la historia y la teologa. La pri- }EFFREY BuRTON RussELL
mera puede ser independiente de la segunda, pero la Santa Brbara, Califorma
teologa no puede ser independiente de la historia. Los
enunciados teolgicos menos inciertos son los enuncia-
dos histricos. En este volumen exploro la relacin en-
tre la historia de los conceptos y la teologa histrica.
En mi libro anterior hice excesivo nfasis en el su-
puesto enfoque futuro del concepto; mi opinin actual
es que la mejor definicin de un concepto no consiste
ni en sus orgenes ni en su enfoque futuro; ms bien,
debe definrselo en trminos de toda la tradicin. An
me sigo inclinando a creer que el Diablo existe y que
sus obras se manifiestan dolorosamente para nosotros.
La primera descripcin cristiana del Diablo que se
conoce figura en los Evangelios de Rabbulos (p. 102),
que datan de 586 d. c. Por ende, las ilustraciones de
este libro, exceptuando el fresco de Adn y Eva del si-
glo IV, que representa a la serpiente (y no a Satans en
s), estn tomadas de periodos distintos del que cubre
el texto. Es probable que las pinturas de los siglos VI
a IX constituyan representaciones bastante fieles de con-
cepciones anteriores; cada una de las cuatro ilustracio-
nes ms recientes esclarece un aspecto general. Por qu
el arte cristiano no retrata al Diablo antes del siglo VI
es algo que ignoramos.
Agradezco la ayuda y los consejos de: Cameron Air-
hartJ Larry Ayres, Carl T. Berkhout, W'illiam Donahue,

10 11
Algn da te dars cuenta al fin de cu:l
es el cosmos del que formas parte, de cul
Soberano proviene tu experiencia, y de
que te ha sido sralado tul lmite de tiem-
po, y si no lo utilizas para disipar las nu-
bes de tu espritu, se habr ido, y "t" te
habrs ido, y nunca ms volvers.

1fARCO AuRELIO, Meditaciones

El mundo es tanto ms rico al contener un

diablo, siempre que mantengamos el pie
sobre su cuello.

\VrLLIAM jAMES, Las variedades de la ex-

periencia religiosa

13
 I. EL DIABLO

EL PROBLEMA del mal es el tema de este libro. Por qu

se nos hace mal y por qu hacemos mal nosotros? No
hay respuestas fciles; en asuntos humanos, la verdad
suele ser inversamente proporcional a la certeza con la
cual se afirma.
Cuando Meg Greenfield escribi sobre el culto de Jim
Jones, seal los peligros de simplificar el problema del
mal. Al or de las muertes masivas de Guyana, la gente
reaccion de inmediato, racionalizando el horror en
trminos de sus propios prejuicios. Los secularistas di-
jeron que era el resultado de la fe religiosa; los con-
servadores, cue era el producto del radicalismo de iz-
quierda, y los radicales, que el racismo de derecha de
la sociedad capitalista haba llevado a las vctimas
a la desesperacin. Estas explicaciones apresuradas, es-
cribi Greenfield, vuelven "a la noche menos temible"
y "domestican el horror al hacerlo encajar con nuestros
prejuicios y predilecciones". Pero conclua que en rea-
lidad el horror surge de los ~~impulsos oscuros que ace-
chan en cada psique individual" y que "la selva se en-
cuentra a slo unos metros de distancia". 1
El 11 de octubre de 1978, la United Press Internatio-
nal inform que un padre "tuvo a su hija Tina Ann,
de diez aos, presa en una alacena de un metro por
1.20 [su casita blanca de madera], mientras la iba
1
M. Greenfield, "Heart of Darkness", N ewsweek, 4 de di-
ciembre de 1978, p. 132.

15

y
i-,: '
matando a golpes poco a poco. La enterr bajo un co-
bertizo semiderruido a espaldas de la casa) y la fami-
lia abandon el pueblo unos cuantos meses despus".
El lo. de enero de 1980, la UPI inform que "piratas
thai mantuvieron presos a 121 mujeres y nios vietna-
mitas en una isla selvtica desierta durante siete das,
violndolos y cazndolos como bestias. . . U na nia de
ocho aos fue violada por 100 hombres ... Los piratas
encontraban tanto placer en la cacera como en la pre-
sa" .~,_El mal --el mal radical- existe, y su existencia
nos impone la obligacin de tratar de comprenderlo y
transformarlo.
Cada una de las explicaciones corrientes del mal
-por ejemplo, la herencia gentica, el medio social,
la distincin de clases, la ignorancia, la enfermedad
mental- puede ayudar a resolver algunos problemas
individuales y contribuir a nuestra percepcin general.
Pero queda el hecho irreductible de que la bestia per-
manece dentro de nosotros. O acaso es algo peor que la
bestia? Una bestia es natural. Q..a esencia del mal que
est en nosotros puede ser natural o no.')Nos vemos obli~
gados, como hizo John Hick en su libro El mal y el
dios del amor, a analizar el mal y a penar por l.2
Este libro trata del problema del mal, pero no preten-
de resolverlo, como si fuera, al decir de Ursula LeGuin,
"algo que puede resolverse, que tiene una respuesta,
como un problema de aritmtica de quinto ao. Si se
quiere una respuesta, slo se tiene que buscar el final
del libro. Eso es escapismo, plantear el mal como 'pro-
blema', en lugar de lo que realmente es: todo el dolor,
el sufrimiento y la devastacin, la prdida y la injusti-
cia con los que toparemos a lo largo de nuestra vida y
~ J. Hick, Evil and the God of Lave. Nueva York, 1966.
16
deberemos. enfrentar una y otra vez, admitirlos. y vivir con
ellos. para llevar una vida humana''. 3
El problema del mal trasciende la religin. Tam-
bin el ateo sincero ha de enfrentarse al mal, como lo
hizo Camus en La peste. Los. monistas, como los hin-
des, que creen que Dios abarca tanto el bien como el
rrial, deben cuidarse de no reprimir el problema en vez
de resolverlo, pues una armona divina que abarca el
napalm y los gases neurotxicos supera aun el entendi-
miento de los ms ilustrados. El problema del mal es
particularmente agudo en la tradicin monotesta del
juda~mo, del cristianismo y del Islam; los esfuerzos de
esta tradicin por justificar ante el hombre los caminos
de Dios reciben el nombre de teodicea.
En la teodicea existen cuatro opciones lgicas: 1)
Dios no es totalmente bueno ni todopoderoso (opinin
que por lo general queda excluida, pues nadie llamara
Dios a esto); 2) Dios es esencialmente bueno, pero no
todopoderoso; 3) Dios es todopoderoso, pero no total-
mente bueno; 4) Dios es totalmente bueno y todopode-
roso. Esta ltima opcin, que es la que suele adoptar
la tradicin judeocristiana e islmica, presenta dificul~
tades, pues requiere una cierta concordancia entre la
existencia de Dios y la del mal. La solucin perfecta se
neis sigue escapando, ya que por lo general acabamos
por salvar la bondad de Dios a expensas de su poder, o
bien su poder a expensas de su bondad.
La teodicea siempre ha constituido la tarea ms dif-
cil de toda teologa monotesta que suponga la omni~
potencia y la benevolencia' del Dios: Si el Dios es esen-
cialmente bueno y todopoderoso, por qu permite el
1
U. K. LeGuin, The Language of the Night. Nueva York,
1979, p. 69.
17
mal? Puede resumirse el problema como sigue: 1) El
inundo, que incluye materia, energa y espritu, fue
creado por Dios a partir de la nada; 2) Dios es omnis-
ciente; 3) Dios es omnipotente (puede crear cualquier
mundo que sea lgicamente capaz de ser creado); 4)
Dios es perfectamente bueno (elige crear el mejor de
los mundos lgicamente capaces de ser creados); 5)
pero el mundo contiene el mal.
No sirven las soluciones sencillas, y se han propuesto
muchas teodiceas; 1) Lo que se advierte como mal en
realidad es necesario para un bien superior. 2) El mal
es el derivado necesario de la creacin de un universo
esencialmente bueno. 3) Si se le percibe de manera
apropiada, el mal carece de existencia real: es el no
ser. 4) El universo es imperfecto, pero Dios lo est lle-
vando hacia la perfeccin. 5) Toda la cuestin del mal
carece de importancia semntica. 6) El significado del
mal es un misterio que Dios oculta por siempre a nues-
tro entendimiento. 7) El sufrimiento nos somete a prue-
ba y nos instruye, permitindonos madurar. 8) El su-
frimiento es un castigo por nuestros pecados. 9) El mal
es slo el resultado del pecado, que se deriva del ejer-
cicio del libre albedro. Dios permite el mal para alcan-
zar el bien superior de la libertad. Este ltimo ha sido
el argumento ms sobresaliente de la teodicea cristiana.
Pero los ateos han planteado dos poderosas objeciones:
Por qu son tau grandes el grado y .la cantidad .de
sufrimiento? No bastara al plan de libertad de Dws
que nos abofeteramos o nos pateramos unos a otros,
sin utilizar el cuchillo o el napalm? Y la segunda ob-
jecin: cmo pueden ser resultado de un pecado de
libre albedro los males naturales, como el cncer y los
huracanes? 4
4 '
Analic los argumentos a favor y en contra de las teodi-
18
Pueden ofrecerse argumentos de otros tipos.5 Si _par-
timos de un Dios que no permite que sufran los irlocen-
tes, obviamente ese Dios no existe. Por qu suponer
la existencia de ese Dios? Qu alternativas hay? Toda
idea convincente de Dios debe explicar tanto el bien
como el mal del cosmos. R. W. K. Paterson sugiere que
en el mejor de los mundos posibles~ en contraposicin
con las mundos ideales~ es necesario que el bien sobre-
pase al mal, pero no lo es que no exista el mal. Es po-
sible que en el cosmos, en conjunto, el bien sobrepase al
mal; de hecho, en la vida de cada individuo el bien
puede sobrepasar al mal, y la felicidad al sufrimiento,
siempre que la existencia del individuo no est limitada
\ a esta: tierra, sino que tenga otra dimensin. Esta teodi-
i cea exige la creencia en una "vida futura", como quie-
. ra que se la defina. Paterson tiene plena conciencia
{ de que esta teodicea no es segura (ninguna lo es) ; pero
observa, atinadamente; que "una solucin al problema
reas 1 a 9 en The Devil ... (Ithaca, N. Y., 1977), pp. 223-
i 227.
5
R. Richman arguye que sobre el testa pesa la carga de
encontrar una teodicea adecuada, "so pena de escepticismo
moral" ("The Argument from Evil", Religious Studies, 4/1969/,
203-211). J. L. Mackie asevera que no hay una solucin v-
lida para el problema que no modifique la omnipotencia o
la bondad de Dios ("Evil and Omnipotence", Mind, 64/1955/,
212). W. H. Poteat cree que puede reconciliarse la libertad
del hombre (y por ende, su capacidad de pecar) con la om-
nisciencia de Dios, si utilizamos el lenguaje correctamente y
"no mezclamos modelos de conocimiento que no pueden com-
pararse entre s" ("Foreknowledge and Foreordination", Journal
of Religion, 40/1960/, 26). Vase tambin D. L. Doig, "The
Question of E vil Re-examined", Theology, 69 ( 1966), 485-
492; T. Penelhum, "Divine Goodness and the Problem of
Evil", Religious Studies, 2 (1966), 95-107; F. Sontag, The
God of Evil (Nueva York, 1970).
19
 - 1

del mal no nece . d r. dadera" naturaleza del rbol es una hiptesis o un

sanamente ebe demostrar que el .
verso es de hecho la obra de un creado f um- mito. Su "realidad objetiva", si existe tal cosa, existe
bueno y omnisciente; es slo que esta ~ig;; e_ctame~te slo en el espritu de Dios. Si es difcil establecer la rea-
lgi~a, religiosa y moralmente compatible c~515 {esu ta
0
lidad objetiva de un rbol, mucho ms difcil es esta-
sencm de los males naturales en el universo" ~ a pre- blccer la de una estructura humana. Imaginemos una
Estos problemas radican en el corazn de conversacin entre un bautista, un catlico, un mu-
del Diablo l"b concepto sulmn y un marxista en torno al tema ~"Qu es el
bases d 1 ' hque ~ste I ro aborda histricamente. Las . . . ?n N 'bl bl d d b
e a 1stona de los conceptos son las . . cnstmmsmo. o es pos1 e esta ecer ver a es a so-
n10o eNs posi.ble enco.ntrar l. a Verdad en 1.u senti~~aiebnsoteus~ lutas por lo que toca a __ !~- _e~trtt_':turas hu~~
,
o eXIste 0 b
' 1en existe slo en la mente d n
1 _/Sin'- -embargo, si buscamos la VCrGad---de la maera'.
esta oculta po e ws Y t ~refinada posible, podremos obtene~,:_J__a_ v~r_dAd _eiJ...-
das las percep~i~~mpre a nuestros ojos mortales._Ta- _ entido humano, m~ que_absoluto._ El propsito de
es son percepciones humanas 1- ----~-- - -
h ech os so 1 ' y os ~ storia, como er-ae todas las disciplinas, es un es-
n o que nosotros creemos que son. los h h !'
no son algo slido, sino una ro , ' ec os " fuerzo disciplinado por sealar el camino hacia la ver-
menor probabilidad. Qu es u~ ~:t~ ~~ de maror o \
0 1
dad. La historia no es un mero ejercicio intelectual: es
mos? O corno lo 11 - d e s como 0 ve- f una vocacin sagrada.
. . ve e ena or, o el mstico o el r . ,
0 el pmtor o el geneticista
0 el fabricante de pap Pis~~' La historia y la teologa son disciplinas bastante dis-
como se ve desde un avin, 0 desde una alturae e s tintas entre s; pero hay terrenos en que convergen. La
:emtros o con la cara apoyada contra su corteza ~e. i~ histm:ia es independiente de la teologa: Investiga mu-
o se ve en un da soleado 0 como .. e chos otros intereses humanos; y los historiadores no
10
una oscura medianoche? Es' como lo P~~clbimos en hacen afirmaciones pro_p_iamente sobre realidadSffie.ta--=-
to, o como Jo ve un nio? Es como l~erci e un adh.ul- fj__sicas y transhumanas. La teologa, por otra parte,
mano un pe ve un ser u- depende en gran medida de la historia. Algunas veces
resid ' rro, una mosca, un cerebro? Su realidad
e en su masa o en su estructura celular?, La "ver- 1 los telogos hacen afirmaciones metafsicas basadas en
Siwuestos a prwn Q_. en_ I<lTe.;~laCi; ;- pero no puede
.: R.'Y.
K. Paterson, "E vil, Omniscience and O
ce ' Rel:gwus Studies 15 (1979) 1 23 '
.
mmpoten-
darse validez a estas afirmaciOne-s.
Defino un concepto histricamente. Un individuo
(cita tomada de la p.' 23 ). Una ' - ' esp. pp. 1-2 y 23
de la compatibilidad de D' deflensa congruente y lgica puede tener en algn momento dado el concepto de en-
G eac h en Prouidence and wscone maleslaqu h
E z (C b . e ace .
p tidad, como el l)iablo o el parlamento. Por medio de
Griffin, un telogo de proces~ts am ndge, 1977). D. R. influencia mutua, estas ideas se transforman en conste-
tencia de Dios est limitada o~ ~menta. q?e I.a omnipo- laciones. A lo largo de los aos, algunas se desvanecen;
fue creado por l. Dios tr b ~ h caos pnmtgemo, que no
otras obtienen una aceptacin cada vez mayor. A par-
sndose hacia el mejoramie~t:JaV ~ oral con e!
cosmos, impul-
tir de estas ltimas se va formando paulatinamente una
"Is Theodic . . case a resena de P. Hefner
59 (1979), '7-~3~uestwn of Power?", /ournal of Religion; tradicin. La tradicin histrica de las percepciones hu-

20 21
manas de una entidad (ya sea f'l Diablo o el parlamen-
to) constituye un concepto. Un concepto puede ser rela-
'
El teologo e
d la historia va ms all de sta. Asevera
d f
que el concepto, tal con:o 1do be'mt.e Fl histo;iadlw ,.,
su historia guarda l
tivamente sencillo; las ms de las veces es mltiple y .d n la reahda o JC va. ..
un pareCI o co d h mano- el telngo, u--~-
\'lriado. Pero es posible localizar y trazar sus lmites a "d mo un pro ucto u ' , .
consi era co construccin esta g~''<'
travs del tiempo. Un concepto no es simplemente lo un producto humano cuyla , to -histrico rePresen-
que era en sus orgenes o lo que ser o lo que es en p l telogo e concep
por Dios. ara e / t 1 un enfoque a la ver-
un momento dado. Es un todo coherente que trascien- ta una especie de te~log~a pa ~r~ano sin ayuda de ~~
de el tiempo. dad divina ]JOI. el -~n~~~~~QeCll
El concepto puede corresponder o no a una realidad r~v-~l~p-1 El hist6r~ro dos naturalmente y flexibles en
objetiva. Ignoramos lo que es la realidad objetiva. El 1 cepto como determiDa l 'l los lmite"' estn tra-
enunciado teolgico ms seguro es el enunciado hist- t o Para e teo ogn. .
' todo mamen Dios "' dph~n ser cm-
rico de un concepto. Es posible que un enunciado so- \ zados al menos parcidalm~EnltetrA~~cr~- ~e l -h;tOrfa- dice,
bre la realidad metafsica carezca de significado; pero - t respeta os e_ ,_ '
\~osamen e :K-1::::::-- . "! a- pregunta es: que es
un enunciado sobre un concepto metafsico es significa- con John Courtney urr,ay. __, 'miento orgnico en el
tivo porque se lo puede probar mediante la evidencia "' 1 , tima que es crec1 ,
la evoluciOn egi ' , . . al de la fe? ... , cua-
histrica. As, el historiador de los conceptos puede ofre- . . del deposito ongm
entendimiento . tre el verdadero ere-
mas para Juzgar en l
cer la clase ms segura de "-enunciado para el telogo les son ! as nor _ . ?" 0 bien con Jaros av
. mple excrecenCia ' . l
de la historia. El lmite entre la teologa y la historia cimiento Y 1a SI d . 'f r para una doctrma vo -
no es tan firme como haba yo supuesto en mi libro Pelikan, ''Qu pue e s!gnI Icqau e por definicin es uni-
anterior. 7 t de la fe cato ca, h.
verse par e . ?" El telogo de la 1stona
versal en espacio Y tiempo.. pueden sumarse o
7
De ningn modo se acepta universalmente el enfoque , ue las doctrmas n 0 .
argumentara q El historiador Juzga SI
histrico de la teologa; pero ste exige una atenci6n cada razn de peso. d
vez mayor. La otra gran obra autorizada es J. H. Newman, restarse d e una , . ente al modelo de es-
.d ponde orgamcam
An Essay on the Development o/ Christian Doctrine (Lon una 1 ea corres . . a s Si bien los puntos
a o 1mprop1 ,
dres, 1845). Vase tambin O. Chadwick, From Bossuet to New- arrollo, no SI es propi. . d tiene mucho en comun
man (Cambridge, 1957); J. C. Murray, The Problem of d ev1s . ta d"fieren'el .histona
- . or
God: Yesterday and Today (Nueva Haven, 1964); L. De- 'logo de la histona. h"
wart, The Future o/ Belief (Nueva York, 1966); J. Pelikan, con el teo . t e distingue de la Isto-
Development of Christian Doctrine: Sorne Historical Prole-
.. La histona de los c?ncep os ~ aspectos. En primer-

~
gomena (Nueva Haven, l 969). Aparece una exploracin ms ia tradicional de la~dideas .ent le~tual y est rgidamen-
completa de la historia de los conceptos en el captulo 2 de . trasunai ea es me
. ugar, m1en . 1 e tanto lo afectivo como
mi libro The Deuil. Los criterios de Newman para una tra- 'te definida, un concep~o me uy , agos. mientras que 1
dicin vlida son los siguientes: la conservaci6n de los tipos; , lo analtico, y sus lmites son mas \- '
la <Continuidad de los principios; el poder de asimilacin; 1
las secuencias lgicas; la anticipacin de su futuro; la ac-
cin conservadora sobre su pasado; el vigor crnico. e Murray, p. 56; Pelikan, p. 39.
23
22
una idea es racional, un concepto se deriva tanto de
'l
pautas inconscientes como de construcciones concien-
tes. Para la historia de los conceptos, el mito es tan
interesante como la filosofa. En segundo lugar, el his-
toriador de los conceptos no estudia las ideas en un va-
co, sino que las ubica en su con texto social cuando esto
es posible.
La historia de los conceptos difiere tanto de la socio-
loga del conocimiento corno de la historia social. En su
mejor expresin, la historia social ha sido sutil y pe-
netrante, pues ha utilizado sus fuentes de maneras nue-
vas y creadoras. Y en el peor de los casos, ha sido estre-
cha y simple en virtud del supuesto positivista de que
las relaciones externas "duras" y "slidas" son ms cog-
noscibles que las ideas o los conceptos. La historia no
trata la realidad objetiva, cualquiera que sta sea, sino
antes bien las percepciones de la realidad, las reflexiones
sobre la realidad. Los historiadores sociales profundos
estn dispuestos a convenir en que, si bien debe tomarse
en cuenta el contexto social de los conceptos, el contex-
to no determina al concepto.9
\La historia de los conceptos sostiene que la mejor
manera de definir un fenmeno como el Diablo es por
medio de su historia. El Diablo "es" la tradicin de lo
que se ha pensado que es. Este enfoque encierra algu-
nos peligros. Cuando estudiamos la historia de un c!=m-
cepto, ya sea el del Diablo o el del parlamento,\es
posible que acabemos por objetivarlo, considerndolo co-
mo una entidad verdadera, aparte de su planteamiento
por el hombre. Esta "reificacin" de doctrinas puede
B. Stock, ..Literary Discourse and the Social Historian",
New Literary History, 8 ( 1976-77), 185188; y Q. Skinner,
"Meaning and Understanding in the History of Ideas", His-
tory and Theory, 8 (1969), 49.
24
llevar a una bsqueda de una aproximacin de un tipo
ideal que no existe o que al menos no es posible cono-
cer, y a preguntas incontestables sobre cundo "surgi
en realidad" una idea. Cundo comenz realmente el
concepto de parlamento?, o el del Diablo? Peor an,
este enfoque corre el peligro de remontar a pocas ante.
riores ciertas ideas que fueron planteadas mucho tiem-
po despus, como si el Witenagemot anglosajn hubie.
ra luchado vaga (y crudamente) por evolucionar hacia
el Parlamento de Disraeli y Gladstone. Sin embargo,
mientras los historiadores tengan presente que los con-
ceptos que estudian son obra del hombre (y que cual-
quier otro supuesto que hagan ms all de esto, no lo
hacen en calidad de historiadores), el valor de la histo-
ria dt,:! los conceptos permanecer en su expresin de la
tensin entre el perceptor y lo percibidol
Es ms, una tradicin slo es tan vlida como los
fundamentos sobre los que descansa. La tradicin siem-
pre debe ceder a los hechos que puedan demostrarse.
La nocin geogrfica del cielo, por ejemplo, dej de
ser viable desde antes de Coprnico; fue privada de su
valor por una nueva manera de entender la geografa
que no daba cabida a un cielo situado en un lugar en
el espacio. (Qorno la existencia y la naturaleza del Dia-
blo no estn sujetas a la investigacin cientfica, esa
particular bomba de tiempo no nos acecha en este con-
cept~ La Donacin de Constantino, un documento es-
purid en que durante siglos se basaron las pretensiones
papales al poder temporal, es otro ejemplo de una tra
dicin asentada en arenas movedizas. Es necesario ex-
tirpar las tradiciones fundadas sobre bases de falsedad
probada para que un concepto retenga su validez. Asi-
mismo,.tlos conceptos son vlidos slo mientras sigan
respondiendo a percepciones viva~ De manera que si,
25
 \por ejemplo, hubiera un orden social que pudiera eli-
minar el mal (hazaa muy poco probable), ciertamente
morira el concepto del Diablo. Por otra parte, un con-
cepto debe mantener coherencia interna en ciertos pun-
tos centrales. Por ltimo, debe tener una evolucin con~
tinua en el tiempo: toda interrupcin cronolgica en su
evolucin significar que el concepto ha dejado de res-
ponder a la experiencia y que, en caso de ser renovado,
/ ~.Jl, exist~ncia estar fundada sobre bases muy distintas.
/ / r./'!El Dmblo. e~ la personificacin. del prin~ipio del .mal.
,1 ~- - ~gunas rehg10nes lo han considerado mdepend1ente
del buen Dios, y otras, como creacin suya. De cual-
-~ quier manera, el Diablo no slo es un demonio un espri-
.' tu mezquino y limitado, sino la personificacin ' sensible
Vde la fuer~~ ,del ~~ que quiere el mal y lo dirigeb
La trad1cton rehgwsa se ha referido tanto al Diablo
como al Seor en trminos masculinos. El Diablo es
masculino en la mayora de las lenguas, l.a tradicin
sugiere numerosos espritus femeninos subsidiarios del
mal; pero simboliza al espritu principal como masculi-
n~ Sin embargo, la teologa no exige un Diablo de sexo
masculino, y de hecho los telogos cristianos han argu-
mentado que, siendo un ngel, ~1 Diablo no tiene un
sexo especfico. (i entonces, el lenguaje? El pluralizar,
el utilizar el pronombre "ellos" para referirse al Dia-
blo es engaoso, y decir "l/ella" resulta tan complica-
do que llega a ser absurdo; "ello" carece de sentido de
personalidad. Emplear el pronombre masculino, con
la reserva de que lo hago slo por razones de conve-
nienci9
La historia no puede em1t1r juicios metafsicos sobre
la existencia del Diablo. Los siguientes son algunos ar-
gumentos ahistricos en favor de ella: 1) El Diablo se
manifiesta personalmente; hay una "experiencia del.
26
Diablo", as como existe una "experiencia de Dios".
2) Hay una experiencia humana universal del princi-
pio del maJ Algunos autores recientes han hablado {~<"
una diabologa natural, afn a la teologa ~atural
I ,a existencia del Diablo puede demostr<'~rs~ ontok
mente. 4) La existencia del Diablo puede demostrar"~
a priori_,' a partir de ciertos supuestos teolgicos. 5 ) ;::>e
acepta al Diablo sobre la base de la evidencia bblica. 10
\Lo que la historia muestra es el_ concepto del n::-.b~u,
o sea una evolucin histrica coherente que va desde
las races prebblicas, a travs del J]~ento hebreo.
y del cristiano_~ .. h_asta _nuestros._ c]J#El punto esencial \
. de- esta tradicin es que el Diablo es m~Ls:atan, ~s-
\ tructor" de-~ voluntad del _buen_J?io_~.J~~- fu_nci{m bsiCa
de Sat~ns consiste en decir: "I_-Igase mi voluntad y
nO la tuya.'' En T he De vil. . . describ el desplazamien-
to desde el monismo inicial {la creencia en que Dios
abarca el bien y el mal) hasta el dualismo (la creencia
segn la cual existen dos principios divinos opuestos,
uno bueno y uno malo). Y luego describ cmo el mono-
tesmo judeocristiano haba frenado el dualismo. El
conflicto no resuelto entre el monotesmo y el dualismo
.'constituye la principal tensin en la historia de la dia-
~ologa cristiana: por una parte, la soberana de una
,---\deidad todopoderosa y benvola, y por la otra, el hecho
irreductible del mal.
Negar la existencia y la importancia central del Dia-
blo en el cristianisP1o es contravenir las enseanzas apos.
tlicas y la evolucin histrica de la doctrina cristiana(
w Vase Russell, cap. 7; W. James, The VarietUs of Re-
ligious Experience (Bastan, 1902), pp. 63-64; R. Woods,
The Devil (Chicago, 1973), p. 58; D. y M. Haight, "An
Ontological Argument for the Devil", The Monist, 54 (1970),
21 B-220; Sontag, passim.
27
 Como literalmente carece de sentido definir el cristia-
nismo en trminos distintos de stos, es incoherente des-
de el punto de vista intelectual argumentar en favor de
un cristianismo que excluya al Diablo. Si el Diablo no
existe, entonces el cristianismo se ha equivocado total-
mente en un aspecto central, desde sus inicios.
En mi libro anterior suger yo la posibilidad de que
fla historia del concepto llevara a una segunda fusin
Lfel principio del mal con el principio del bien en un
1 nivel superior y ms consciente que el del monismo tra-
\dicional. William James aludi este tipo de opciones:
'El mal, como elemento requerido por la dialctica,
debe ser precisado, vigilado y consagrado, y debe asig-
nrsele una funcin en el sistema definitivo de la ver-
dad." Habl de una posible reconciliacin de los dos
principios : "Es como si los opuestos del mundo, cuyo
carcter contradictorio y conflictivo da lugar a todas
nuestras dificultades y problemas, se fundieran en una
unidad ... No slo pertenecen, como especies en con-
traste, a un mismo gnero, sino que una de las especies1
la mejor y ms noble, constituye en s el gnero y de
este modo imbuye y absorbe su oposicin" .11 Y Frede-
rick Sontag observa: "Dios es bueno porque continua-
mente controla el m_al dentro de su propia naturaleza. J
1
No es bueno en la medida en que permite que sobreven-
ga una destruccin innecesaria sobre la existencia hu-
mana." El problema del mal "impide que veamos la
unidad (o la bondad) como principal atributo divino.
U na pluralidad de atributos unidos en la personalidad,
ahora sta pasa a ser la unidad mxima permisible ...
Nos enfrentamos a un Dios cuyos atributos estn unidos
en una forma ms flexible que en la mayora de los con-
a James, pp. 118, 30G.
28
'ceptos clsicos". 1:! En otras palabras, el concepto de
v{,pios puede integrar el bien y el mal en una unidad,
que en virtud de la sntesis se vuelve buena. Esta es,
desde luego, una especulacin, y de hecho el concepto
apunta hacia otra direccin.
No es especulacin el que los conceptos de Dios y del
Diablo se desarrollen a travs del tiempo. Hablar del Se-
or y del Diablo haciendo tal o cual cosa, cambian-
tes y en evolucin. Este es lenguaje figurativo e hist-
rico: "El Diablo se convirti en ... " significa "el con-
cepto cambi y pas a representar al Diablo como ... ".
No se hace ningn supuesto de teologa en proceso (la
evolucin de Dios a travs del tiempo).
Mi libro The Devil . .. remontaba el concepto al Nue-
vo Testamento; ste se desplaza hasta el siglo v, cuan
do ya se haban establecido casi todos los puntos funda-
mentales. El presente volumen trata de la evolucin del
concepto del Diablo principalmente en el cristianismo y
ofrece slo un breve resumen del pensamiento judo
postapocalptico, puesto que el concepto del Diablo ha
tenido una\importancia mucho menor en el judasmo
que en el cristianismo. Trata del pensamiento cristiano
ortodoxo y hertico tanto en la Europa oriental como
en la occidental. Echa mano de la teologa, la historia'
la hagiografa, los credos, el derecho cannico, la poe-
sa y la mitologa.
El Nuevo Testamento supone un Dios, el buen Se~
or, con quien se identifica a Jesucristo, el Hijo y la
Palabra_ ~e Diosl Dios es benvolo, pero existe otro po-
der esptntual qut.-- opone el mal a la bondad de Dios y
la 9scuridad a Su luz. f:n el Nuevo Testamento en grie-
go, este espritu es el diabolos~ "el adversario", una tra-f
u Sontag, pp. 152, 158-159.
29
 " rr --.
rC;
l duccin del hebreo satan, '~el obstruct9r", y origen de
'
1
la palabra "diablo". El Diablo est subordinado al Se-
ilor, pero lucha constantemente en su contra; el sentido
i'
' y el grado de esta subordinacin, que no estn muy cla-
ros en el Nuevo Testamento, pasaron a constituir el
tema de la controversia teolgica.
El Diablo del Nuevo Testamento es el prncipe de
este mundo de espacio (kosmos) y de tiempo (aion), en
oposicin a Jesucristo, cuyo reino no es de este mundo.
Hasta cierto punto, Satans es amo de la materia y de
la carne, en oposicin al espritu. Las herejas gnsticas
habran de exagerar este aspecto, que los ortodoxos roan
tenan en pPOporcin, al insistir en que todo fue creado
por el Seor y por lo tanto es inherentemente bueno.
Satans es el principal adversario de Cristo. Trat de
tentarlo, pero "fracas". Busc la muerte de Cristo, y
al mismo tiempo pretendi impedir el acto de reden-
cin. Despus de la muerte y la ascensin de Cristo, el
Diablo intenta frustrar la victoria de Dios atacando y
pervirtiendo a la humanidad. \Satans tienta a la gen-
te; causa las enfermedades y la muerte. Obsesiona y
posee a los individuos y mueve a los hombres al pecado.
Es el jefe de un ejrcito de espritus malignos. e1 y sus
seguidores sern castigados por Cristo en el fin del
mundo. El Nuevo Testamento dej abiertas muchas
cuestiones de diabologa a los futuros telogos; pero
afirma que si bien el mundo est lleno de terribles pe-
nas y dolores, en algn sitio fuera del alcance del poder
de Satans hay un poder mayor que funde ese dolor
en el descanso y la alegra eternos.
Mientras el Nuevo Testamento daba al Diablo una
importancia considerable, el pensamient~ judo evolucio-
naba decisivamente en otra direccin. \Las enseanzas
de los rabinos en el Talmud rechazaban consciente-
30
mente la tendencia dualista de los autores apocalpti-
cos, e insistan en la unidad de un Dios benvolo. El
mal es resultado del estado imperfecto del mundo crea-
do, o bien del mal empleo del libre albedro por los
seres humanos, y no de las maquinaciones de un enemi-
go csmico de Dios. Por lo general, los rabinos rechaza-
ban la nocin de un ser personificado que dirige las
fuerzas del mal, y preferan hablar del Diablo como
un smbolo de la tendencia al mal en la humanidad
Segn las enseanzas rabnicas, en cada individuo habi~
tan dos espritus antagnicos: una tendencia al bien
(yetser ha-tob), y una tendencia al mal (yetser ha-ra).
Los rabmos sohan argumentar que el Seor cre ambas
ten~~ncias, pero dio el T or a la humanidad para que
pud1eran:o.s, supera~ el yetser maligno, siguiendo la ley.
Se conc1b10 al Dmblo como una personificacin del
yetser': El rabino Simn ben Lakish escribi que "Sata-
ns,t' el yetser y el ngel de la muerte son uno mis-
mo~~3 ,Los rabinos rec~azaron la tradicin de la rebelin
de os angeles, ya que estos no pos.een un yetser maligno
Y no pueden pecar; tampoco identificaron a Satans
con la serpiente del Gnesis, ni predijeron su destruc-
cin Y. ~u castigo. Algunas de las tradiciones antiguas
sobrevivieron en los aggadah -historias morales leyen-
das, mximas y sermones-, en los cuales el Diablo
ms conocido como Samael que como Satans es u~
ngel de alta jerarqua que cae, se vale de la s~rpiente
pa_~':l- tentar a Adn y Eva y acta como tentador, acu-
sador, destructor y ngel de la muerte. 'Muchos relatos
cristianos sobre el demonio tienen su origen en los ag-
gadah. Pero ni aun en stos tiene Satans una existencia
independiente dd Seor, quien lo utiliza para poner los
u Talmud babilnico Baba Bathra 16a.
31
corazones a prueba, como agente que informa al Seor
de nuestros pecados y como encargado de castigarlos.
La cbala, la literatura del movimiento mgico-ms~
tico judo que culmin en el siglo m y consezv su po-
pularidad hasta entrado el siglo xvm, presta al Diablo
mucho mayor atenci6n de la que pusieron en l los ra~
binas" Influida por la filosofa griega, el gnosticismo y
el cristianismo, la cbala ensea que todas las cosas sur
gan del ser divino en una serie de emanaciones, cada
una de ellas inferior a la precedente. Originalmente,
Dios era bueno y malo: Su mano derecha era el amor
y la piedad, y su mano izquierda, el odio y la destruc-
cin. El aspecto destructivo de Dios se separ del bueno,
y se le conoce como el Diablo,El rabino Isaac Luria
ofreca el argumento poco comn de que el Dios se con~
trajo (proceso denominado tzimtzutn) para dar cabida
a la cread6n; as, el mundo creado padece una falta
de integridad, la ausencia de Dios, el mal. Otra inter~
pretacin de las ideas de Luria es que Dios contiene en
s mismo un diminuto grano de mal llamado shoresh
ha~din~ "la raz del juicio estricto". Unas leyendas ju-
das ofrecen detalles sobre Satans o Samael: Tiene
doce alas) est cubierto de ojos, es como una cabra,
puede modificar su forma a voluntad. Es un ngel re
belde que vuela por los aires, causando las enfermeda~
des y la muerte. La humanidad slo puede vencerlo-1943), p. !9 V' .,
. . d IT 'hM . ease tarnbien p .
s1gmen o e ora. zms agic and Superstit"1 (N or eJemplo, Trachtenberg l
El lugar del Diablo en el pensamiento judo despus~e~er, F_allen A.ngels (Fi I:~eliaue~~ ~J~k, 1939); B. J. Ba~:
5
del periodo apocalptico es insignificante y se deriva enJewsor~~~t d(t~ndres. 1945); L. inzbur; ~h L~ngton, Satan:
buena parte del pensamiento no judo circundante. EnRabbinic ~neth j 1938 ); C. G. Montefi~re ; Fige~ds of the
1

palabras de Joshua Trachtenberg, el Diablo judo er:if"'ards lnterpre~::.rn (Nue~a York, 1960); J. z. Smi~~w~TA
" poco mas, que una a1egona . macron
, " d e 1a me " a l ll14~:\ntiqu1'ty"; Aufstieg emoruc
' 197 8) n 16
und N' Powers
d in H eJIenlStic
te ergang e
. . and Roman
.. .
' oM 1.1
en los seres humanos_l''i ha-ra ', .1; pp. 425-439. Sobre el t ' hrom,schen Welt
~ vease E Urbach Th ye ser a-tob y el t
u J. Trachtenberg, The Devil and the ]ews (Nueva Havet/Jeliefs (Jerusdin
197
5) e Sages: Their Concepts 4 d '; s~r
1
1

' , vol. r, pp. 47l~4-B 3 . n hezr

32
33

JI. LOS PADRES APOSTLICOS
UNA DE las grandes cuestiones que dej abiertas el Nue-
vo Testamento es el grado de independencia del Diablo
con respecto a Dios. Si el Diablo no era un principio
independiente, sino un ser creado, entonces qu clase
de ser era? Los padres de la Iglesia se inclinaron deci-
d.idamcnte por definir al Diablo como un ngel cado.
Pero esta definicin dej abiertas otras preguntas. Has-
ta qu punto era responsable Dios por las malas accio-
nes de este ngel que l haba creado? Hasta qu
punto ordenaba Dios las actividades de Satans, y has-
ta qu punto las toleraba simplemente? (:Era el Diablo
un agente o un adversario de Dios? La solucin del
ngel no logr reconciliar una deidad buena y om-
nipotente con el mal csmico, y las f1pciones concep-
tuales bsicas siguieron siendo las siguientes: 1) el Dios
es bueno y malo a la vez; no es tot:1lmente bueno; 2)
existen dos dioses, uno bueno y uno malo; el Dios no
es todopoderoso; 3) el Dios es totalmente bueno y to-
dopoderoso. El cristianismo rechaz las primeras dos
opciones y adopt b tercera, con todas sus dificultades.
Si bien el cristianismo defina al Diablo como subor~
dinado al Dios, segua creyendo que estaba trabado en
una lucha csmica con el Seor. 1 Los cristianos traduje-
1
Empleo el trmino "al Dios" para designar el principio di-
vino monista, que abarca tanto el bien como el mal, y "el
Seor", para designar el aspecto totalmente benvolo de la
divinidad. Puesto que la tradici6n cristiana identifica por com
34
ron la lucha hebrea entre el Seor y el Diablo en una
lucha entre Cri:sto y el Diablo, y tambin entre Cristo
y el Anticristo, pues la diferencia entre Satans y el
Anticristo suele ser borrosa. 2 Por ltimo, era una con-
tienda entre la Iglesia, la "comunidad de los fieles", y
el Diablo.
Haba otra serie de preguntas implcitas en la creen-
cia de que el Diablo era un ngel cado. Cul era 'la
naturaleza de esta cada? Era una falta moral, una
prdida de la dignidad, un abandono fsico del cielo,
una combinacin de los anteriores? La distincin fun
damental era la que exista entre la cada como falta
moral y la cada como castigo. Cul era el lugar geo-
grfico de la cada? ;_Se trataba de una cada desde el
cielo hasta el aire inferior, del cielo a la tierra, desde
el cielo hasta el inframundo, de la tierra 9 del aire al
inframundo? Dnde habita ahora el Diablo? En la
tierra, en el aire o en el inframundo? Cul es la cro-
nologa de su cada? Si fue una falta moral, ocurri
en el principio del mundo, antes de la creacin de la
humanidad, en tiempos de Adn o cuando cayeron los
ngeles-gigantes en tiempos de No? Si fue un casti~
~
l. pleto al Seor bueno como "Dios", utiliz6 el trmino "Dios"
en el sentido cristiano, como equivalente de "el Seor". Sin
embargo, hay que tener presente la distinci6n entre la idea de
"Dios", el Seor totalmente bueno, y la idea de "el Dios",
que es ambivalente. Utilizo el nombre Satans como equivalen
te de "el Diablo". El nombre del Diablo carece de importan-
cia: lo importante es que es el origen de las fuerzas malignas
del cosmos. U so el trmino "cosmos" para desigflar toda la
economia de la existencia tanto espiritual como fsica, para
distinguirlo del "universo" meramente fsico.
2
Victor Maag, "The Antichrist as Symbol of E vil", en E vil,
ed. Curatorium of the Jung Institute (Evanston, Ill., 1967),
p. 65.
35

go, sucedi en alguna de aquellas pocas, en el adve-
nimiento de Cristo, en la Pasin de_ Cristo, en el segun-
do advenimiento de Cristo o mil aos despus de l?
Qu papel desempea el Diablo en el milenio? Su pe-
cado fue resultado de un defecto de su naturaleza o
de su voluntad? Fue el orgullo, la envidia o la lujuria? ~. 'han identificado como judos muchos elementos del
Si fue la envidia, era envidia del Seor o de la huma M
nidad? ,Qu clase de relacin exista entre el Diablo
y los dems ngeles; entre los ngeles y los demonios;
entre los demonios y los gigantes; entre los ngeles, los
demonios y los dioses? El Diablo tiene cuerpo? Es
visible? En ese caso, cmo es? Hay jerarquas entre
los ngeles y entre los demonios? En caso afirmativo,
es el Diablo el jefe de los demonios? Cul fue la na-
turaleza del castigo del Diablo? Puede ste llegar a
salvarse?
Cules son los poderes del Diablo? Qu funciones
desempea en el cosmos? Qu funciones realiza con
respecto a la humanidad? Es la causa de los males na-
turales como la enfermedad, la locura y la muerte? Es
la causa del mal moral? Fue l quien tent a Adn y
Eva tomando la forma de la serpiente o valindose de
ella como instrumento? Habita en el corazn_ de los
hombres como espritu que incita al mal, como el yet-
ser ha-ra de los judos? Hay un ngel o un demonio
individual luchando dentro de cada persona? Existe
un demonio para cada vicio? Incita el Diablo al pe-
cado y fomenta el vicio? Puede entrar en nuestra men-
te o slo en nuestro cuerpo? Lo ha puesto Dios a cargo
de la tentacin? Ha puesto a su cargo el castigo de los
pecadores?
Hasta mediados del siglo JI, el pensamiento cristiano
era judeocristiano y se expresaba en formas derivadas
36
del judasmo. 3 La mayor parte de los cnsttanos an te-
'.!.
nan una formacin juda, y la influencia de las ideas
helensticas continuaba siendo limitada. En las ltimas
dcadas se ha hecho creciente hincapi en la natura-
leza juda del cristianismo primitivo; como resultado
de los descubrimientos de Qumran y Nag-Hammadi, se
d
pensamiento cristiano pnmttlvo que antes se cons1 _era-
!..:
, ban griegos. El ms importante de ellos es el dualismo
tico.
El cristianismo es una religin dualista moderada. El
Diablo tiene un gran poder que oponer a la obra de
Cristo, pero ese poder siempre est limitado y conteniM
do por Dip~. Algunos autores siguen insistiendo, de ma-
nera simplista, en que las. religion~_ ~o~ dualistas o no
j_Q __s_oo___y_ que por en_de el cristi~l!.i5J!lo ~o e_~- ~na religin
dualista. De hecho, existe toda una gama entre las re-
ligi~n-~s acendradamente monistas y las religiones marM
cadamente dualistas, y el cristianismo se encuentra en
un punto intermedio de la gama, posicin que vara de
acuerdo con cada pensador cristiano. El dualismo cris-
tiano se deriva del dualismo judo, en particular del
pensamiento esenio y del apocalptico. El elemento ms
firme del dualismo judo es un dualismo tico que se
expresa en una lucha entre el bien y el mal morales por
el alma humana o dentro de ella. Tambin ejercieron
3
J. Danilou, The Theology of ]ewish Christianity (Chica-
go, 1964), p. 9. Trat el tema de los libros apcrifos? o la lite-
ratura apocalptica, en mi libro anterior sobre el D1ablo, cap.
5. Las fechas de los libros apcrifos varan, y la mayora de
ellas son bastante inciertas. Muchos libros apcrifos son poste-
riores al surgimiento del cristianismo, y muchos de ellos tienen
aadiduras cristianas tambin de fecha incierta. Vase J. H.
Charlesworth, The P;eudepigrapha and Modern Research (Mis-
soula, Mont., 1976).
37
una influencia poderosa en los pemamientos judo y
cristiano el dualismo rsmico griego (la oposicin rfico-
platnica entre el espritu y la materia) y el dualismo
csmico iran (la lucha entre un espritu luminoso y un
espritu de 1ts tinieblas).
En el siglo 11 an no se haban formado del todo las
doctrinas de la Iglesia. Antes del ao 150 d. c., los cris-
tianos eran una pequea minora en el mundo medite-
rrneo, un crculo que en primer trmino era pagano,
y en segundo, judo. La hostilidad entre cristianos y
judos aument despus de la cada de Jerusaln en el
ao 70 d. c., cuando fueron vencidos los saduceos, los
zealotes y los esenios, y surgieron los fariseos como la
faccin dominante entre los judos. Los fariseos, que
luchaban por la unidad de su religin, excluan a los
cristianos de las sinagogas y los anatematizaban. Presio-
nada por la hostilidad exterior, la comunidad cristiana
tena poca coherencia interna.4 El cristianismo tampo-
co tena entonces una doctrina definida con claridad. En
los primeros aos del siglo n eran recientes los Evange-
lios, y en general no se los conoca. No se estableci un
canon para las escrituras hasta dos siglos despus, y
circulaban ampliamente muchos libros apcrifos, que
se aceptaban como inspirados. Apenas exista una nor~
ma de ortodoxia.
Del cristianismo judo de principios del siglo n nos
quedan slo unos cuantos textos. A aquellos autores que
siguieron a los apstoles se les conoce como los padres
apostlicos.IF.s difcil determinar la cronologa, las obras
autnticas y la influencia mutua de estos autores pri-
mitivos, y ser ms til tomar el pensamiento judea~
L. W. Barnard, Studies in the Apostolic Fathers and Their
Background (Oxford, 1966), p. 155.
38
cristiano en conjunto, que delinear las tenues lneas de
influencias. 5
Entre los aos 94 y 97 d. c., Clemente I, obisp0 fl,.,
Roma, escribi una carta a la iglesia de Corinto que
estaba muy dividida en facciones. Expresaba en ella su
esperanza de que las facciones se reconciliaran y busca-
ran el perdn por los pecados que haban cometido "a
instancias del adversario". Aqu se advierte al Diablo
corno personalidad definida que incita a la comunidad
r.ristiana a pecar y a disentir. 6
Las cartas de San Ignacio, obispo de Antioqua, quien
haba de ser m~tiriz"ado en el ao 107, indican la in-
tuicin de su martirio prximo, as como su preocupa-
cin por el orden y la unidad en la comunidad cristia-
na El pensamiento de Ignacio, que est influido por
Pablo y tiene semejanzas con la obra de Juan, era el
mis gnstico entre los padres del siglo n. 7 Para Ignacio,
~ Entre Jos escritos de los padres apostlicos se suelen incluir
las obras de Clemente de Roma, Ignacio de Antioqua y Po-
licarpo. El pastor de Hermas, la Carta a Diogneto, la Dida-
ch, la EjJstola de Bernab, y la obra de Papas.
Clemente 51.1: 'tO V'tL'li.Eli!vou: "del adversario". El
NT y los autores cristianos posteriores utilizaban Antikeimenos
como "enemigo" o "adversario". Vase F. X. Gokey, The Ter-
minology for the Devil and Evil Spirits in the Apostolic Fa-
thers (Washington, 1961 ), pp. 6B-69; J. Quasten, Patrology,
vol. 1 (Westminster, Md., 1950), pp. 42-53.
1 Es probable que Ignacio no conociera la obra de Juan.
Por lo general se consideran ahora como autnticas siete eps-
tolas de Ignacio: A los efesios, a los magnesianos, a los tra-
lios, a los romanos, a los filadelfos, a los esmirnenses y a
Policarpo. Sin embargo, vase J. Rius-Camps, The Four Au-
thentic Letters of Ignatius the Martyr (Roma, 1979). Vase
M. P. Brown, The Authentic Wn'tings of lgnatius: A Study
of Lingui.stic Criteria (Durham, C. del N., 1963); Virginia
Corwin, Saint Ignatius and Christianity in Antioch (Nueva
39
 ' '
el Diablo era el "soberano de esL't Hizo una
suposicin fu?damental con rspt:;_Fti:,. -~.~ c_On~licto _entre
los eones antiguos y '}os nuevos, en(rt< :-::1 _ff::InO de este_.
mundo y el reino de Dios ..8_ El. e<)n p ;<~oca actu~l, es-- i
-cribi, es maligno; _ha, estado doruin;-i8::.! por__el mal des~ -
de la cad; de Adn y -Eva. Sin embarg;': la E~_carnacin
ha qrrebatado el podtr a este aritigJ..,iu eqn, que final-
....~ente se.r~ destruido por la parusi,,- .d segundo dve- t'
nimiento de Cristo. Cristo introducir,,~ lIUCvo:en, .una '(
;'"' ue:va~ pv-:_a que se caracterizar por ~-:na; transforma-
' ,,f ~I;t ~adical de, la n~turalez::l rhjsrr.:J.. 1l~- -rnurido y de
-:- ,_Sus~llcibitanteS. En este nuvo reino, pu~a o. en, el mal
/; ~:o-1 eiidt4 1~ingn poder. Mientras 'tan~:~ , el mundo .tiene
un archon;- un prncipe. espiritual mzt;.~~!o.~
. Ignacio advirti a los efesios -ql!e e~:: ~'<ran e1 "hedor"
'del prncipe de este inundo, ya qn~ ~L)dria apartarlos
de la vida que Cristo deseaba para: e[,_~:Y>.El .propsito
del 'Diablo era coartar la obra de :sal~1'u~in le Cristo,
cl~sviando a''los cristianos de su met~:- -:. 'j.gn~cio advirti
a los cristiaTJ.OS en Roma que el Di:<:i r se enfrenta a
y~da pe~ona en lo individual. Ign~;~-<,c' ,ce ,Senta -n pe-
ligro _inmediato. Rog. a sus amig-'i)'i:_ ~~~e- lo apoyaran
- - - '
lq; l.'
I:J"aven, 1960), 'pp. 7-10; Gokey, pp. 7-Of;;; Quasten, _pginas
63-]6.
'"Soberano de esta poca'': Qx,rov T''- -/~~:-~vou 't"O-rou. Car-
a :\efesios, 17.1, 19.1; a los' ~agrv'-:-i j,t:s, 1.2-.; ~\los.---.--
--,,
.,,.,._-,.
; _:.'.. -:in
' '
r
~
.f.:-~-ca:'. l' contra el prncipe del mal, quien trataba de arrancarlo
' de su 'fe inconmovible y de persuadido a esquivar d
martirio. a
. Existen huestes de ngeles; deca Ignacio. Algunos:
sn malignos y siguen al -Diablo. 12 Tambin existen:
hombres buenos y malos. El propsito de los ngeles y
de los hombres malos es el de su soberano.: impedir la
ohra de Cristo. Ignacio- vea el inundO como una arena
-.nunca se apart cif1 Su mente la imagen del martirio-
~n- la que Cristo, el soberano de los ngeles y de los
hombres buenos, tra~a combate- contra el Diablo.
.-Las malas personas que desmiembran la Comunidad
cri"s:tiana con faccioneS y falsas doCtrinas representan el
m~:Yor peligro. La cabeza de. la cOmunidad cristiana lo-
cal era el obispq.; sucesor de los apstoles: Solo l poda
garantizar Una, rganizacln estable, y una ortodoxia en
; la--'dctriqa. Ignacio, que_ era obi~po, deca que todo el
que.actuahasin el consejoy-el consentimiento del obispo
doraba al Diablo.I 3 En cambio, cuardo- la comunidad
1
c;ristiana se une en la paz y la armona, los poderes de
Satans quedan embotados: 14 El _Di'ablo favorece los
u Romanos, 7.1. ' , :
u En la Carta a los Tralios 5.2, 'Ig'pacio hablaba de los po
cj.eres. anglico y arcn tic() ( 0.-yyEAu~; -d.QxoVnX.~), que_ pue-
den ser bvenn;;- o '"''akJ. $e utilizan tr.tniilos ;~i.nlares en k
'-:- "'X"'/------

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cismas que dividen a la comunidad, y a los herejes,
que predican doctrinas falsas. El futuro de su trabajo
es la muerte, y no heredarn el reino de Dios. 15 Los
hcrc jes estaban en guerra contra los hijos de la lllz,
que se apartaron tanto del cisma como de la hereja.16
Esta divisin del mundo entre los hijos de la luz y los
bien los poderes anglicos (o demoniacos) que lo siguen. Vase
G. B. Caird, Principalities and Powers: A Study in Pauline
T heology ( Oxford, 1956). Generalmente, la traduccin ms
exacta es "poderes anglicos" o "ngeles".
a En Tralios, 8.1, al parecer, las artimaas (Ev8Qn~) del
Diablo se refieren a sus incitaciones a la desobediencia. En la
Carta a los Filadelfos, 6.2, Ignacio emplea trminos similares,
'ltnxonx:v(a~ xat ~v~Qa~ -"trucos y artimaas malignos"-
para referirse a los judaizantes, nombre que tal vez designe a
quienes interpretaban literalmente la ley de Moiss, o, lo que
es ms probable, a los ebionitas, los "docetistas judaizantes".
Vase R. M. Grant, Gnosticism and Early Chri.stianity, 2a. ed.
(Nueva York, 1966), p. 178. Filadelfos 6.2 tambin hace re
ferencia a la yv<!lll del Diablo: a su "propsito" o "plan".
Efesios 10.3 menciona la cizaa sembrada por el Diablo (~O
nvTJ -coii 8~a~Aou) : Al parecer, se hace referencia al pecado
en general, aunque es posible que Ignacio estuviera pensando ,
en los herejes y los cismticos en particular. Desde luego, la :
imagen se remonta a la parbola del trigo y la cizaa del
Nuevo Testamento, que se convirti en un texto clsico en la .
historia de las herejas. Vase R. Bainton, "The Parable of -
the Tares as the Proof Text for Religious Liberty to the End f
of the Sixteenth Century", Church History, 1 (1932), 678,9. ~
Encontramos referencias similares a las herejias e'n Tralils, ;
11.1 ("Huid de estos vstagos malignos que dan un fruto mor ~
tal", una parbola distinta, por supuesto) y Filadelfos 3.3 ,.
("Absteneos de las malas plantas"). Para Ignacio, lo anterior
implica que las malas hierbas crecen en los sembrados del Se
or, pero que durante la cosecha las arrancar y quemar, y
apilar el trigo en el granero.
11
Filadelfos, 2.1 ~ "Hijos de la luz de la verdad, huid de L 11
divisiones y de las malas enseanzas": -cxva o-riv qoo-cO~ dAr i
i'tELa~, qeuyen: -cOv J.tEQUJJ.tV xo.t dt; xaxolh6ameai..tn~.
42
hijos de las tinieblas traduce un dualismo moral deriva
do de los es~nios, que aparece con frecuencia en las
obras de los Padres apostlicos. 17
La idea de que el Diablo, el dirigente de las fuer-
zas de la oscuridad, incita a los herejes a luchar en con-
tra de la Iglesia ha tenido consecuencias a lo largo de la
historia. Si el mundo es el campo de batalla de ~:--:a
guerra csmica entre la luz y la oscur:ct~rl: .,- s~ b T Tl!"-
sia, la comunidad luminosa regida por Cr
cuentra en franca lucha con la r:omunidaC t
torrees el cristiano no debe cejar en la b.c_-
que est_ en guerra con el mal ab~nlnt0. \
apostlios no llevaron esta doctrina -r,
seclie'ncia lgica. Para ellos, la respr~f-r ~-");:
resistencia pasiva y el martirio. Pero ::_ .ls .::trde
emplearon la doctrina para justificar las mec.::ida::: _~ _
ras empleadas contra los herejes, los judos, los paga-
nos, los musulmanes y las brujas. La intolerancia pos~
terior de la Iglesia es en buena parte el resultado de
este concepto, que a su vez se deriva de la premisa
bsica del Nuevo Testamento de que el mundo est en
disputa entre Cristo y Satans.
En esta guerra, el martirio era un campo de batalla
importante.l 8 La iglesia primitiva conceba el martirio
17
Vase Juan 1 :4.9; 12:46; 8-12, donde Jess aparece co
mo luz en oposicin a las tinieblas. En I Juan 3 :810, los hijDi
de la luz combaten contra los hijos de la oscuridad. Para Pa-
blo, la verdad se asocia con la luz, y la perversidad, con las
tinieblas: I Tesalonicenses 5: 5B; Efesios 5:811; Romanos
13' 12.
18
W. H. C. Frend, Martyrdom and Persecution in the Earl'y
Clwrch: A Study of a Conflict from the Maccabees to Dona~ ,:
,,,
i'.llls (Garden City, Nueva York, 1965); F.J. DOlger, "Der 1
Kampf mit dem Agypter", en DOlger, Antike und Christen
1
tum, 4 vols. (Mnster, 19291934), 3:177191; H. von Cam
43 1 1
11 ,
,,

''
como una lucha entre los atletas de Cristo y los servi- r
dores del Diablo. Por lo general se consideraba al Dia- ~
blo responsable de la actitud del gobierno y d~ la masa. i
La tortura y la muerte eran obras suyas, e mcluso h '
amabilidad de los paganos era una treta diablica, ya
que podra debilitar la resolucin del mr~ir. ~n atle-
ta ordinario lucha en la arena por una v1ctona mate-
rial, pero el atleta cristiano lucha por una victoria es-
piritual que se gana sostenie~d.o L fe hasta l.a muerte.
li Los padres solan ver el martrriO como parte mtegrante
de la lucha de la comunidad cristiana por llevar adelan-
te la obra de Cristo y el triunfo de los santos. Los gns-
ticos sostenan una creencia distinta: que el martirio
era para el alma individual, una va de ascenso y un
medio para fortalecer su espiritualidad. La persecucin
de los cristianos por los romanos (pese a ser, de hecho,
una poltica muy espordica) lleg a ser considerada
como seal de que todo el imperio era parte del reino
del Diablo. La visin de Ignacio no era tan extensa;
pero conceba el martirio como un~ batall~ ~?ntra el
i prncipe de este mundo. "Anhelo suf~Ir -escnb:o-- pero
ignoro si soy digno de ello ... Necesito la humildad que
' '
anu1a a 1 prmc1pe d e este mund o. ,, 19
Ignacio crea que Dios siempre limitaba el poder y
la sabidura de Satans. El Seor ocult a Satans la
virginidad de ~.fara y el nacimiento y la Pasin de
penhausen Die 1 de e des M artyriums in der alten Kirche
(Gotinga, '1936); M. Pellegrino, "Le sens ecclsial du marty
re" Revue des sciences religieuses 35 (1961), 152175. J.
D~ilou The Origins of Latin Christianity (Londres, 1977),
cita el a~terior sermn De aleatoribus, que presenta la imagen
del Diablo como gladiador, tratando de envolver en su red
al cristiano.
a Tralios, 4.2. Cf. Romanos, 5.3: "Los perversos tormen
tos del Diablo", xuxnt xoA.on;; 'tot fita~ou.
44
f
t'
Cristo. A la larga, la fuerza del Diablo no puede triun-
far. La limitacin de aquellas teodiceas a largo plazo
que postulaban el triunfo ltimo del bien estaba clara
para ViernesJ el de Robinson Crusoe: por qu, pre-
gunt a su amo, necesita el Seor tanto tiempo para
ganar? Ignacio no explor esta pregunta, pero despus
otros padres se vieron obligados a hacerlo.
La "Epstola de J3ernab", obra de autor desconocido
(que por cierto no era el apstol Bernab) fue escrita
en los aos 117-119 en la comunidad judeocristiana de
Egipto, probablemente en Alejandra. 20 "Bernab" fue
probablemente un rabino converso: su retrica y el
empleo de los trminos eran judos. Una vez convertido,
lleg a sentir un violento disgusto ante los judos no
conversos y ante los judeocristianos que seguan con
demasiado rigor la Antigua Ley. Escribi desde la pers
pectiva del pensamiento judo alegrico y helenizado,
cuyo mximo exponente fue Filn, cada vez ms recha-
zado por los rabinos fariseos a partir del ao 70 d. c.
Tambin influy en l Qumrn, sobre todo en el hinca-
pi que hace en el dualismo tico judo de los "dos ca-
minos,, el camino de la luz y el camino de las tinieblas.
Bernab sostena que el remanente salvador de Israel
--el qehel Yahweh- haba ~ido remplazado por la
ekklesia~ la comunidad cristiana. En el Antiguo Testa-
mento, el Seor elige a Israel entre las naciones y elige
entre el pueblo de Israel a aquellos que son fieles a la
Ley. Pero en el cristianismo la salvacin pasa de el Tora
a Cristo, y la Iglesia sustituye al remanente salvador de
Israel.
Al igual que Ignacio, Bernab haca de la lucha entre
los dos caminos o los dos reinos el centro de sus ense-
201 Vase Gokcy, pp. 99-120; Barnard, pp. 41-55; H. Win
disch, Der Barnabasbrief (Tubinga, 1920); Quasten, pp. 85-92.
45
rt!
'
'
nam:as. La poca actual es maligna y est b:1jo el domi-
nio del Diablo. 21 Aunque debilitado por la Encarna
1 cin, Satans conservar su poder sobre la poca actual
hasta el segundo advenimiento de Cristo, que est por
\legar.22 Puesto que los dos reinos se encuentran en gue-
n Bernab, 2.1 : {lfl,E(HV ov oa&v :rtovrq&v xnl awl
co EvEQyoVv'to;: Exov-ro~ "tlv El;ouo(cl.\'. Los das son malos:
poneros, que es una palabra ms fuerte que kakos. Posiblemen-
te una persona que sea kakos se contente con su propio mal;
pero una que sea poneros intentar socavar la virtud de los
dems (Gokey, p. 114). Aqu el Diablo es el Evcqy6v, el agente
o hacedor del mal, no en el sentido de agente de un poder
maligno superior (lo que sera una contradiccin de trmi-
nos, a menos que el propio Dios fuera malo), sino en el sen-
tido de que realiza o da energa al mal. En San Pablo, hQ-
ynct. es un poder superior que puede ser bueno o malo; pero
aqui hay una implicacin claramente negativa. El trmino
U;ouoa puede significar un poder personificado, por ejemplo,
un ngel; pero aqu significa simplemente el "poder" en ge-
neral, aunque tambin con una connotacin negativa. Gokey
:" sugiere (p. 105) que aqu exousia es el "poder" de Satans, un
i;
reino tenebroso compuesto por todos los enemigos de Cristo.
! '
Cf. Lucas 22:53: fi;ovo(a o:oU oy.;;ou;: "el poder de las tinie-
blas". Los padres tambin solan usar el adjetivo novrQ~ como
sustantivo, ho pon~ros, "el Diablo". Vase Bernab 2.10. Su
uso est ya tan establecido, que puede servir de apoyo al ar-
gumento de que las ltimas palabras del "Padre Nuestro" se re-
fieren especificamente al Diablo: 'Qiocu l).tti:;: &nO "t"O :rtovrQo\,
"lbranos del malo", ms bien que "lbranos de todo mal".
El sustantivo aparece en su forma neutra. ncrvrQV (por
ejemplo, Bernab 19.11), as como en la forma masculina ho
poneros.
En 18.2, el Diablo es el prncipe de esta poca de caos,
O bE QXOOV :xa.lQO o:oU viv ; &voru;, en oposicin a Cristo,
el Seor de la eternidad, :xgw; .nO ulOOvoov :xu[ d~ ,;(nJ;;
ah.vu~. Aqu, archOn, el ttulo del Diablo, contrasta con
kyrios, el "Seor", el ttulo de Cristo. Anomia, "desorden",
"caos", "licencia", es el estado actual del mundo y sus reinos.
Ms tarde, los autores cristianos se refieren al Imperio Ro-
46
rra) cada ser moralmente responsable elegir entre uno
Y otro bando. Los ngeles ya hicieron su eleccin. ~ 1
nos optaron por el Seor, otros por el :- . , JI( 1-
~eles del Seor son Tigeles de la luz; los de: ,)
a?geles de las _tinieblas.23 En el campo de batalla cono-
ctdo ~amo la tierra, los hijos de la luz se debaten contra
l~s hiJOS de la oscuridad; la imagen es comn al Qum~
ran y al Evangelio de Juan.
. El prncipe del mal trata de hacemos dejar el ejr-
cito ~e la luz ~or el de las tinieblas y perdernos as para
el remo .de Dws.24 Segn Bernab, la separacin de los
dos camm_os es cl_ara y tajante: El camino de la luz con-
duce al, ctel_o, mientras que el camino de la oscuridad,
que est~ baJo_~l poder de "el negro", lleva a la ruina.25
La cqUiparacwn del mal, la oscuridad y la negrura q
e
ons t't l . ' ue
I uye e ongen de los estereotipos raciales posterio-
r:s, aparece aqu por primera vez en la literatura criS-
tiana. L~s f~ente~, inmediatas del uso que hace Bernab
de los termmos negro" y "negrura" son JU . d'1as, eb'10-
~ano c~m~ u~a. anomia, en opo:r~icin al reino de Dios, donde
lmpe~a a JUstlcm. En 15.5, se describe la era actual .
'~ra sm leyes, o:oU :xmQv To
' 1gual que ho p -
d:v6~ov. Aqui ho an
>
como la
omos es, a
l 1 H'. d _oncros, ur;t ~ombre sustantivo del Diablo. Pronto
1e 1J 0 e Dws destrmra el kairos del Diablo t'
! su era. En 21.3, todas la~ cosas (presumiblem~nst~ t~~~ola~
cos)as_ de es~a era _del mal) perecern junto con el Malo: otrva-
i tto~~:um nano q> ti:OVTJQ<P.
1 i} _En 18.1, Be~a?, los contrasta: qroo:ayroyot ciyyEAot wJ
, eou en con~aposicion con los yyEf.m 'tO l{rcu-vti. En 9 4
hace referew;m a yyd.o;: 1tO'VrQt; sin el articulo y por ende
se ""'tr~ta aqu: de "un ngel maligno".
'
z ? tt?"TJ?Ot; Qxwv. ft~ fSucRA.eiut; o xuQ(ou: 4.13.
, obOL buo elow btba.x_f; xat Bi;,ouo(u;:, T\ 'tE -.;o qoo.-Ot; :xa.t
: ~ .T 0 ~, ox ;to~;: 1 8~ Cf. 4.10: "Odia las acciones del mal ca-
~~~~ : ;;u EQYU 'tl]t; JtO'VllQtit; bo. i ae 'tO !-'ct-vo; M;::
47
rf
f
:)
nitas y gnegas. Tras ellos est la idea mazdesta de la l
oscuridad de Arimn, y detrs de Arimn encontramos \
el uso generalizado, casi universal, de la negrura como l
smbolo del mal. 26 ; reca tener presente la insidiosa entrada del Diablo en
Con el fin de seducirnos para que nos unamos a su 1
oscuro regimiento, el Diablo intenta "deslizarse" en nues.
tro interior.27 No es claro lo que esto quera decir para ~
Bernab. Los padres habran de argumentar despus
que el Diablo puede entrar slo en nuestros cuerpos, y
no en nuestros espritus, y que slo puede tentarnos con
las cosas exteriores. Al parecer, Bernab se propona
algo ms. Deca que el corazn, smbolo del espritu,
se convierte en morada de los demonios cuando es id-
latra.28 No se refera a las posesiones. Por lo general se
crea que el Diablo o los demonios podan atacar el cuer- .
po de una persona mediante la obsesin {desde el 1
exterior) o la posesin (penetrando en ella). Las vcti- !
mas de ambos modos de ataque eran totalmente involun- !
tarias, y si bien los ataques podan llegar a causar en- !
fermedades o locura, no podan corromper el alma, ya .
que el libre albedro de la vctima no haba cedido al i
enemigo.(.a tentacin, por el contrario, ataca a la va.. ~
2111
Russell, Devil, pp. 62-88, 141-142, 246-247: Soln, Pn- l[
claro, Plutarco, Luciano y otros autores clsicos hacen referen-
cia a "caracteres negros" y a "corazones negros", por ejem- i
plo, el J,tAo.tvctV! XctQbtctv de Pndaro y el demonio de cabellos
negros de Luciano, "ms oscuro que el ocaso", !J,.EAvoeQO;' Toti
tq:-ou. Vase Gokey, pp. 112-113. En todas estas fuentes, el
sentido primario de lo negro es la ausencia de luz, ms que la 1
pigmentacin oscura; pero ms tarde se hizo la transferencia '
del smbolo sin mayores dificultades.
zr IJ.lJ o:x:i tcaQe(obuow 6 J,ta;: 4.9. Cf. 2.10: .ti O tcovrpO;
na.QELabuaw bi f)..t.i:v.
211
o(xo; bmf.Lov(<Ov: 16.7. Cf. el Evangelio (Mateo 12:45;
Lucas 11: 24-26) sobre el hombre cuya casa est infestada de i
demonios.
48
r'
luntad. Trata de doblegarla, pero no puede forzarla.
Por lo general se consideraba que las tentaciones eran
ofrecidas desde el exterior. Sin embargo, Bernab pa-
el espritu y en el alma con el propsito de sugerir el
! pecado. As, el alma individual se vuelve campo de lu-
cha entre Cristo y el Diablo. La presencia de un esp-
ritu maligno que opera dentro del alma guarda una es-
trecha relacin con la doctrina de los dos caminos y con
la doctrina rabnica de los dos yetserim.2.9
San Policarpo, obispo de Esmirna, fue martirizado
alrededor del ao 156. Al igual que Ignacio, hizo hin-
capi en la importancia del martirio y de la lucha con-
tra la herejaJW Policarpo habl de los mltiples pla-
nes que urde el Diablo en contra de los mrtires y del
uso que hace de torturas prolongadas para inducirnos
a renegar de su fc.<a Para Policarpo, el Diablo no tiene
~ Como indica H. A. Kclly, The Devil, Dt!monology, and
Witchcraft (Nueva York, 1974), pp. 70-71, se supona por lo
general que eran los demonios, ms que el propio Satans,
quienes realizaban la posesin. En Bernab 9.4, un ngel malo
es el responsable de las creencias de lOs judos que interpre-
tan. literalmente la Ley, en oposicin a los judos cristianos ,
qmenes comprenden que la Ley de la circuncisin es una cir-
cuncisin del espritu.
30
Los dos documentos relacionados con Policarpo son a)
su carta a los filipenses, escrita .entre los aos de !20 y 135, y
b) una carta a la Iglesia de Esmirna en la que se describe su
martirio, conocida como "El martirio de Policarpo" y escrita
poco despus de su muerte. Ambos documentos tienen un tono
y un contenido muy similares, y es posible que sean obra del
mismo autor (que en ese caso no sera el propio Policarpo)
de modo que por razones de conveniencia llamo a los dos
Policarpo. Vase Quasten, pp. 76~82.
Rl Martirio 2.4; 3.1. Cf. Filipenses 7.1, en la que se utiliza
el trmino IJ..CX.QWQtOV, "testimonio", en la frase "testimonio de
la cruz".
49
 b 1 lma Puede tentarnos intelectual y mo~ juicio es el primognito de Satans". Lo ms signifi-
34
poder so re e a .; b' ofrecer la perspectiva de cativo de la carta es el agudo contraste entre los cris-
1 te a la hereJia, o ten . , . " D' ., 1 " 'd d ~-'
ra men t la cobarda pero no tle- tranos, que pertenecen a ws' , y a comum a I3Cl
'bles agonas para ten ar a ' 1 : . , . d D' 1 1 .
tern 0 bl"1 1 h mbre a apartarse de pro-pnmogemto e ws'', por una parte; y os 1ereJes, que
ne poder p~ra ?a;
51
~-1 b~ 0 obra en nuestros corazo-'cpertenecen al Diablo" y los primognitos de Satans. 85
psito de Dws. Y e 1 Ea , .t Santo \En esta forma,tVio con mayor claridad que Ignacio y Bernab la opo-
b'' 1 hacee sp1nu . .. , . .
nes, tam _Ien d l d etserim se convierte en la~ICion entre los hereJeS y los ortodoxos, no como dife-
la lucha mterna eE os, .tos Sy to contra Satans. 32 !renda de opiniones o de juicios, sino como parte de la
1 h "triordel spiriU an l. __..__.di !E
uc a I~ ~ , l 0 d la carta de Policarpo a alucha csmica entre el Seor y el p.nnc1pe e ma . sta
El septlm?. ~apltu te ue a la hereja: "Quien n\.isin sirvi de base para la demonizacin y la perse-
I 1 . de F]lpl es un a aq . .. d 1 h . . 1
g esm .
esucnsto encarno , es un Anticristo, y qmencucwn e os erejes e m 1e es.
crea que
J . . d l cruz de que Jess realmen- El pastor de H cr~nas subrayaba la lucha entre los es-
no crea en
el test1momo e a
.,
, b
Diablo." 33 Este pasaJ~mtus uenos y malos en el corazon umano.
, h 36 II
ay
f .. y muno pertenece a 1 , . . d d d l
te su .no. . d ontra' l os d oc e t'1s tas
' , quienes creian qutios cammos, uno recto y uno smuoso, y os cm a es, a
d 0
iba Ingi e b te indigna de Cfi<;.., ...;_.Jad (polis) del Seor y la ciudad de aquellos que se
1 t a era tan a so1utamen , 1 . , 1 .
a roa en , . , Policarpo aad<-. :-~ 6Den; esta es a pnmera vez que se ut1 IZO a trua-
era solo una 1 usion. - , d . f S A , 37 A 1
que su cuerpo d Cristo para acomOt1 <hq:ue mas tar e h1zo amosa an gustm. os
"quien tuerza las palabr~s e h resurrecc11 , ;'tafninos y las dos ciudades corresponden dos nge-
a sus propios deseos Y diga que no ay cuya morada es el espritu humano. N o est claro

, . los que Pohcarpo . dcsgna

al Diablo "-sor, Hermas quera decirb'que dos ngeles d csmicos
d se de-
avn~llaten
3
Los termmos con t pw)
no a 6 su~crxnvo,.. !heof..o;, en nosotros, o 1en que ca a uno e nosotros
"
, ( "1 Clemente
clvm~:sq.t:svo; . __, i -,.. ' ("envt. d'wso, )
Ao; ("celoso"), n?'VllQ ;::, a.Tnva.~"Gy-97 y G. ~J. M. Bartelink:w. ltQCO-ro-cxo; "toti ~cncw. Los historiadores solan creer
Sobre bas ano.'1' vea~c ~~ '
k
h't~
Gokey'
d u d.taPP 1' "b d' 'd I '!
I h ereJe "
bl" e, y,g,"liae Chnstwnae, 1e este pasaJe 1 a tngt o espec1a mente a J.v arcwn;
"MtcrxuAo;, eptt e e . on cpf!-a.f...w; en la expr~ro en este siglo se ha refutado ese supuesto.
)
( 195B , "7 ; -
44 Baskanos se asocm k ec'a ste con mtso k a1os. E \ M D ebe contrastarse el prototo
. .
- k d l D' bl d P !'
...os e .m o, e o tcarpo,
I d 0 ""yBartemaso b
sin "ma e .1 , b k os con daimOn, con e stgn la "comumdad del pnmogemto de Dws", de San Pa lo,
la literatura clsica, s.c asoct;. as anenvidioso. Vase Fil. 7.1 1 Heb. 12: 23: xxf:r)oI .n:QCO"t'o"txcov.
nificado de un esptntu ma tgno y 36
Supuestamente, Hermas era un esclavo, pero se ignora
Martirio, 17.1. . , , - b o~f..ou. Cf. 1 Juan 4:2-3'yerdadera identidad del autor. Escrito probablemente alre-
a'l Fil. 7 .l. "De~ Dla~lo 0 ~ -ro~ ~arte es similar a 1 Juaruor del ao 140, El pastor de Hermas es el primer libro
T
"de Dios", b. "COU fl-cou; a espa l"carpo estuvieran ech>r.L"dmw de inters pastoral; en la segunda mitad del siglo n
y es probable. ~ue aqm J~dan Y.f ~ ~ez Anticristo -U.v1>.-~ -;IWA"Fla amplia circulacin como libro inspirado, El hincapi
d
mano e t ra dtc10nes . parco
. 1 as. t a"opuesto a Cristo" ; pe.:ff ee Jdce en Ios d os cammos Io caractenza como JU d eocnstra-

-co;- quisiera dec1r Slmp emen e t ta de "el" Anticrist ' 'c..>ase Gokey, pp. 121-174; Molly Whittaker, comp., Das
claramente l f"que dse1 mundora para ayu d ar a~ ir U:e$r H ermas (B erhn,
' 19 56 ) ; Quasten, pp. 92 - lOS .
1 Juan vemos
hombre que vendra
,
en
blo en su ltimo ataque a a g1e . e r 1
Ie sia Hermas, Manda tes 6.1.2-3; Similitudes 1.2-5.
1:
51 '
50 1
- ::

tiene sus dos ngeles personales, como en la teora de los
yetserim. En la prctica, los conceptos son similares. El
.~el malo que habita en nosotros es el Diablo o una
representacin o manifestacin suya. 38 Este ngel malo
es irascible, enconado, tonto y dain-)1 ~ Entra en nues-
tro corazn, nos tienta y nos ata al petdo.40 Hermas
no quera decir que el hombre no pudiera resistir\ al
Diablo. Ms bien, ~ue el estado del alma humana es la
dipsychia, "doble fnclinacin": los seres humanos po-
seen una incapacidad innata para elegir correctamente
entre el bien y .el mal. Algunas veces, para Hermas, esta
doble inclinacin quera decir indecisin o ambivalencia;
pero otras, hablaba de ella como de un espritu maligno
proveniente del Diablo.41 El dualismo de Hermas es el
dualismo tico judeocristiano: los dos caminos y los dos
~ Man. 6.2.1-7: Un ngel es el ngel de la rectitud, 5txa.LO
ovr~, y el otro, el ngel del mal, JtOVTJQLa;. Hay que sealar
la naturaleza justa ( dikaios) del ngel bueno, ya que algunos
gn6sticos, sobre todo Cerdo y Marci6n, oponan el Dios bueno
y amoroso al Dios severo y justo ( dikaios). Los ngeles vi-
-ven "con" el hombre: ..tt't?i 'tO d.v-DQtJtov. Meta puede significar
"con" en un sentido muy estrecho, casi "dentro", y vemos
iclaramente que tiene aqu este sentido en el pasaje en que el
~
ngel del mal penetra "en" los corazones, 00 Tv XctQMav.
89
';xo}.oc;, mxQc;, cpQoov, Qya., que son no\.rQ..
, "
0
Man. 6.2.9: 11 atado a"; bsL
\.u Dipsychia: Sim. 6.1.2; Man. 10.2 2-6; Visiones 2.2.7,
3.7.1, 4.2.6. En Man. 9.9 la dipsychia es mala y es hija del
Diablo: -x.al 'YUQ o.n i 6L\Inl:XJn -fruy:tTJQ ~o.-L 'tO bLa~A.ou.
(Hermas sola retratar los vicios como femeninos: de ah "la
hija".) En Man. 9.11, la dipsychia es un espritu derivado del
Diablo. Gokey, pp. 126, 155-161, analiza el significado de dip-
sychia; lo relaciona estrechamente con Emitu..t(a., "deseo" o "lu-
juria", y considera que ambos sentidos equivalen en general al
'yetser ha-ra.
52
1
ngeles estn en nosotros: y debernos hacer una eleccin
moral entre ellos. 42
El Diablo tiene sus propios mal}.darnientos, opuestos
a los del Seor. Pero si tenemos fe y nos arrepenti~s
de nuestros pecados, no habr motivo para temerle. N o
puede oprimirnos si nuestra fe ,en Dios es sincera.4 3
Puede luchar contra los atletas cristianos, pero no de-
rribarlos, si lo resisten con firmeza. Aquellos que no
tienen fe temen al Diablo y se vue~sus. esclavos; pero
ste se ve obligado a evitar a quienes estn llenos de fe,
ya que no encuentra ninguna va para entrar en ellos. 44
Como deca San Pablo, carecemos de mritos pro-
pios que nos protejan del vasto poder del Diblo;
slo la fe en Cristo puede salvarnos, recurriendo a sus
mritos infinitos. Cristo enva un ngel del arrepenti-
miento con el fin de que podamos resistir al Diablo.
Por la fe, Satans pierde su fuerza y se vuelve tan d-
bil como los msculos de un cadver, pues el poder del
Seor destruye el poder de Satans sobre los fieles. 45
a Debe hacerse esa eleccin por medio del discernimiento
de los espritus. Lucas 6.43 advierte: "Por sus frutos los co-
noceris". Si un espritu nos impulsa a causar dolor o humi-
llacin, es un espritu malo.
" Man. 4.3.4: "Sutileza del Diablo", noA.un/.o:x(o:v -roU bLa-
36Aou. Man. 4.3.6: la tentacin proviene del Diablo. Man.
12.4.6-7,_ "mandamientos del Diablo: Ev'toAat~ -roU 6ta.~.
Aou. -.:'NI? temas al Diablo": 't0v flui~oAov ,.t.T cpo3rlJ;, n 6--
VUJ.tt~Ev "a:Util:J oUx <HLV xo:fr'.~.Wv (Man. 7), "No puede opri-
mirnos": 6ui~oAo~ cr;:).TJQc; Ecr'tt: Man. 12.5.1-4. Vase Kelly,
p. 104.
" Man. 12.5.1-4: "Esclavos", UnflouOL; contrstese con la
denominaci6n comn de los cristianos como esclavos -floAot-
de Cristo. Mas tarde, Tertuliano hizo hincapi en !a lucha en-
tre los servi Christi y los servi Diaboli. "No encuentra lugar
por dnde entrar": ..t~ f_xoov -r;wv :wu etcr/.:tln.
"' Man. 12.6.1-4. Se contrasta la bVClJ.l.l~ del Diablo con la
 El ngel del arrepentimiento tiene un compaero: el
ngel del justo castigo. 46 Rerifirndose a l, Hermas
des:a que "es uno de los justos, pero se encarga de cas-
tigar". Encontramos aqu varios supuestos vagos al ace-
cho. El Seor es bueno, pero. su bondad incluye la jus-
ticia: recompensa a los fieles y castiga a los malvados.
Con frecuencia, este castigo parece severo, tanto que
para los gnsticos el Dios de la justicia se opona al
Dios del amor. El ~or se vale de un ngel para casti-
gar, poniendo as una distancia entre s mismo y la
desagradable tarea. La transicin del ngel castigador
justo al ngel castigador malvado es un paso sencillo.
Si bien los cristianos ortodoxos nunca oponen la justi-
cia al amor, desean librar al Seor de la responsabilidad
, por los tormentos del infierno. En este proceso llegaron
a poner a los adversarios del Seor, ms que a ste, a
cargo del castigo. U na vez hecha esta transicin, surgi
una pregunta curiosa: los demonios del infierno, son
guardianes o reclusos? Finalmente se pens que eran
ambas cosas.
Los escritos de Hermas en conjunto eran alegricos,
y con frecuencia se mezclaban en ellos lo literal y lo
figurativo. Hermas personificaba a los vicios, una y
del Seor, que destruir .-~v Mvcq.w;; "toU bta~}.ov ;c(jcro.v.
"Dbil como los msculos de un cadver"; ("!;ovo; yf1Q Ecrnv
Wantp vE.UQo.. Aqu .1..\vnJJ.ll;; se refiere al poder en general, no
a un poder espiritual personificado o ngel. Dynamis es una
palabra frecuente en el NT y en el pensamiento cristiano pri
mitivo. Aparece al final del Padre Nuestro, tuyo es el "po
der", dynamis.
48
Sim. 3.2.4; 6.3.2. Kelly, p. 10+, atribua a la. influencia
de Qumran los dos espritus de Hermas. El espritu positivo pro-
tege, el espritu negativo tienta y castiga.
54
otra vez,. como espritus o demonios. Algunas veces se
tomaba I,lteralmente a estos espritus como si poseyeran
"un caracter pPrsonal''; otras, simblicamente, como
:epresentaciones de una "inclinacin espiritual".H Al
Igual que Bernab, Hermas utilizaba el color negro como
smbolo del maJ.48
Papas,_ obispo de Hierpolis, en Asia Menor, alrede-
dor ~el ano 130 d. c., lig la antigua historia de los nge-
les-?Igantes c_on otra tradicin apocalptica juda, que sos-
tema que Dws .haba sealado a los ngeles para que
?ob;rnara~ la tierra y sus naciones. En el pensamiento
~udw tardw y en el cristiano primitivo era comn la
I~ea. de que c~da persona y cada nacin tenan su pro-
piO angel. Pap1as ar~umentaba que estos ngeles haban
abusado de su autondad y haban acabado mal. As los
ngeles territoriales y los gigantes pasaron a consttuir
~na cat?g?ra general de ngeles cados. Despus, Jus-
t~n~ Marttr, lreneo y Atengoras expresaron opilliones
s1mdares. 49
7
;. Estos ,trminos son ,de Gokey (p. 126). Sobre los vicios
como rrvtwtn"ta o bctq.tOVlct, vase Man. 2.3 5 2-5 7 8 3-7
1O 1 1 S. ' . . ' . '
. , . Im. 6.2, 9.22.3. En Man. 9.11 la doble inclinacin
( d!fs~~hw) aparece com.o. un "espritu", pneuma del Diablo.
Im. 9.15.3: Los victos como 12 mujeres cubiertas por
capas .ne?Tas; una monta.a negra como morada de los peca
dores. VIs. 4.1.610: Leviatn, una bestia enorme cuya cabeza
es ;;e cu~~ro colores: negro, color fuego, dorado y blanco.
Damelou, Theology, pp. 188191. Sobre Papas vase
<;!uasten, P:P 8285. Papas se refera a la muerte com el l
t1m~ enemigo Y como un ngel que lo domina todo sobre
la tierra. Alguna~ veces, aunque no siempre, se equiparaba a la
muerte con el D1ablo en los escritos de los padres. Otros escri
t?s po~ lo general clasificados como obra de los padres apost-
licos tlenen. poco que decir sobre el tema del Diablo. La Di-
dac~e, escnta a~rededor del ao 150, enseaba que haba un
cammo de la v1da y un camino de la muerte, "toU fruvoou
55
,,
 Adems de los libros bblicos seleccionados con pos-
terioridad como parte del canon y de los escritos de los
padres, circulaban en el siglo u varias obras apcrifas,
algunas de ellas merecedoras de considerable respeto.
En su mayor parte son, al menos en su forma actual,
posteriores a la segunda mitad del siglo n, y revelan
influencias ajenas a la tradicin judeocristiana. Algunas
reciben el nombre de agrapha, "lo no escrito", y supues-
tamente son palabras de Jess tran::;mitidas oralmente
y registradas despus por medio de la escritura. Los
agrapha incluyen la aseveracin de que esta era "de li-
cencia y escepticismo se encuentra bajo el poder de
Satans, pero el fin de la poca de este poder est pr-
ximo".50 El texto apcrifo "Apocalipsis de Pedro" de-
ca que en esta poca Satans hace la guerra a la hu-
manidad, nublando nuestra comprensin de la verdad. 51
Las cosas fluyen, el mundo es catico y desordenado, y
M;, y proscriba la doble inclinacin. Prohiba la idolatra
sin equip .. rar a los dioses con los demonios. Sobre la Didache,
vase Quasten, pp. 29-39. A. Adam, "Erwagungen zur Her-
kunft dcr Didache", Zeitschrift fr Kirchengeschichte, 68
(1957), 1-48; J.-P. Audet, La Didache, instruction des ap-
tres (Pars, 1958). La "Carta a Diogneto", escrita en dos sec-
ciones, la primera de las cuales data de 130, habla del "engn-
o de la serpiente" y de una guerra entre el espritu y la
carne, pero no hace ninguna referencia especfica al Diablo.
Sobre "Diogneto", vase Quasten, pp. 2-1:8-253. Para un re-
sumen de los nombres del Diablo en los padres apostlicos,
va~e Gokey, pp. 175-180.
00
M. R. James; The Apocr')Jphal New Testament (Oxford,"
1924), p. 34; E. Hennecke, New Testament Apocrypha, comp.
W. Schneemelcher, 2 vals. (Filadelfia, 1963), 1:188-189. El
desorden, anomia, de la era actual era un lugar comn entre
los padres.
~>l James, p. 519; Hennecke, 1:682. El "Apocalipsis de Pe-
dro" fue escrito entre lo<> aos 100 y 150 d. c.
56
~l prncipe de este mundo aprovecha la situacin para
Imponernos su voluntad. Pero esta situacin no puede
durar mucho. El fin del en maligno est cerca, y
pronto volver Cristo y destruir su poder para siempre.
Las "Odas de Salomn", escrito judeocristiano del si-
glo n o m, llamaban a Cristo a luchar contra la muer-
te y el infierno. Las Odas ofrecan dos motivos para el
descenso de Cristo al infierno: en primer lugar, su
muerte lo llev naturalmente al averno; en segundo
lugar, su descenso destruy el poder del Diablo, para
que los bautizados pudieran obtener en adelante la vida
eterna. Las Odas retomaban la idea de San Pablo de
que Cristo haba vencido a los poderes del mal con su
r:merte en la cruz, y la unl a la idea de San Juan de
que los haba vencido al romper las barreras del infier-
no e introducir en l su \ida. Predomin la concepcin
de San Pablo en la teologa, pero la de Juan tuvo su
continuidad en la leyenda y en la literatura. Las Odas
rl.ccan que la muerte personificada ocupa la parte ms
profunda y sombra del infierno; ste es el primer indi-
cio de la concepcin de cue el Diablo ocupa el centro
de la tierra. 52
52
Odas, 42. Sobre las Odas, Vase J. H. Charlesworth,
The O des of Solomon (Missoula, Mont., 1977); Quasten,
pp. 160-168. Sobre el descenso al infierno, vase infra, pp. 145-
152. Dante hizo del centro de la tierra como lugar de Satans
un locus classicus. Satans tambin figura ostensiblemente en
las Odas como tentador y como prncipe de este mundo. La
Segunda carta de Clemente de Roma a los corintios" no es
una. carta, ni es obra de Clemente, sino un sermn annimo
es~n.to antes de 150, probablemente en Alejandra. Es judeo
cnstzano, tal vez ebionita, y antignstico; pero revela una in-
fluencia gnstica, al igual que las Odas. En el sermn Cristo
purifica la Ley de 1-foiss, devolvindola a su forma 'prstina
al suprimir las interpolaciones aadidas por influencia demo
57
 En gran parte, el pensamiento de los padres se des-
arroll como reaccin a puntos de vista contrarios. En
el periodo judeocristiano previo a 150 d. c., apenas se
haban establecido algunos rasgos de la doctrina; an
no se distingua con claridad entre la hereja y la orto-
doxia, y varias ideas que ms tarde haban de ser re-
chazadas se disputaban con fuerza la atencin de las
incipientes comunidades cristianas. Los judaizantes, que
deseaban conservar la interpretacin completa y literal
de la Ley de Moiss, haban resultado vencidos por el
consenso general entre los apstoles y llamaban poco la
atencin en el siglo u; pero otras facciones -los ebio-
nitas, los elkesatas, los docetistas y los gnsticos-, lu-
chaban por imponer sus ideas y atraan una oposicin
por igual vigorosa de los padres.
Los ebionistas (del hebreo ebyon "pobre"), que sur-
gieron alrededor del ao 70 d. c., consideraban a Cris-
to como un gran profeta, pero no como el Mesas o el
Hijo de Dios. Influidos por los esenios, los ebionitas pre-
dicaban un marcado dualismo tico que en ocasiones
rayaba en el dualismo csmico de los gnsticos, aunque
jams argumentaron que el mundo hubiera sido creado
por una fuerza distinta del propio Dios. Cerinto, por
ejemplo, parece haber sido un gnstico ebionita, y algu-
nos ebionitas llegaban a creer que 11 Dios ha establecid0
dos seres, Cristo y el Diablo. Al primero se le ha. asig-
nado el poder sobre el mundo futuro; pero el segundo
tiene el poder sobre este mundo". 5 fl De acuerdo con la
niaca. Se hace hincapi en los dos caminos y las dos era~,
pero Satans no desempea un papel importante en este escri-
to. Vase Danilou, Origins, pp. 59-61.
&a Epifanio, Panarion, 30.16; Danilou y H..I. Marrou,
The Christian Centuries: The First Six Hundred Years (Lon
dres, 19G4), pp. 5657.
58
interpretacin, este enunciado poda recibir la aproba-
cin de los gnsticos, de los ebionitas v de los padres
a un_ tiempo. Los elkesatas, seguidores ' de Elkesa, que'
prechcaron poco despus del ao 100 d. c., empleaban
una especie de bautizo para purgar el alma del Diablo,
a quien identificaban con el yetser ha-ra. 54 Los doce-
tistas (d:l griego dokeo~ "parecer") argumentaban que
la materia era tan corrompida que Cristo no poda te~
ner un cuerpo fsico real; su cuerpo era una aparien-
cia o una ilusin, y no sufri ni muri realmente en
la cruz. El docetismo tiene fuertes afinidades con el
gnosticismo, que subrayaba la oposicin entre alma y
cuerpo.
En los primeros siglos despus de Cristo, el pensa-
miento filosfico griego continu desarrollando ideas
que influyeron tanto en los autores cristianos como en
1
los gnsticos. Los platnicos definan a los demonios 1
' ,.
como seres intermediarios entre los dioses y los seres
'
humanos. Estos seres pudieron asimilarse sin dificultad
a los ngeles judeocristianos.IHi Para los platnicos, los de-
monios eran una mezcla de bien y de mal, segn el gra-
'l
,;
'
do ~n que lo irracional dominara sus almas. En el pen- l:
11
samiento homrico y en el griego primitivo, no estaba ~
clara la distincin entre un daimi5n y un theos: al igual
que los "dioses", los "demonios" eran manifestaciones
del principio divino y, como ste, eran una mezcla de
bien y maL El famoso daimi5n de Scrates era un esp-
ritu guardin cuya influencia aparentemente era be-
;- "" Danilou y Marrou, pp. 57.58.
:;r; Russell, Deuil, pp. 204220. Los traductores de la Septua.
gi~ta _ (versin bblica al griego) utilizaron angelos, ms que
damwn, para el hebreo mafak. Angelos, "mensajero", subraya
la funcin del mal'ak como el espritu enviado de Yahv ms
que como ser independiente. '
59
nigna. Ya en la poca de Cristo,. el t:mino daim?n era
frecuentemente sustituido por dazm~n~on, que te~m una ra ser causa del rna\". 50 Plutarco (45-125 d. c.), plat-
connotacin ms negativa, y los cn_sttanos relacwnaban nico medio, argumentaba que los demonios estaban
a Jos daimonia con los ngeles malignos. ?
divididos entre la bondad y la espiritualidad, por una
Filn de Alejandra (30 a. c.-45 d. c.), el mas grande parte, y la imperfeccin y la materia, por la otra. Lu-
de los pensadores judos helensticos, influy ms en los chaban por fortalecer su espiritualidad y por ascender
cristianos que en los rabinos, qui.enes rec~~zaro? .su en el orden csmico. Los que fracasaban se hundan
aproximacin alegrica a las Es~nturas .. Fon dtstm- ms -y eran contaminados por la materia, atrapados y
gua entre los dioses y los demomos, cqmparand~ a ,los encerrados en el ciclo del nacimientorPor lo tanto, los
demonios de los griegos con los ngeles .de los ]Udws. demonios y los seres humanos tienen naturalezas simi-
Estos ngeles/demonios vivan en ct aue, pro.bable- lares, ya que ambos luchan por desprenderse de esta
mente en el ter --el aire superior celcano al cte~o--, \ ~tadura mortal y por ascender a los reinos espirituales.
pero se movan con liberta~ entre ~ c:elo y la ~1erra ~os demonios circulan por todas partes en el aire infe-
rior entre la tierra y la luna; algunos nos daan, y otros
c~mo intermediarios entre Dws y el nombre. Los ange-
d _, M nos ayud!ln. Por influencia iran, se fue sustituyendo
les/demonios estn organizados en oce compamas.
cada vez ms la idea de que los demonios eran de na-
Algunos son benvolos: ayudan y guan a indivi?uo_s _Y turaleza mixta y entablaban una lucha espiritual entre
naciones. Otros son "empleados por Dios p,ara mfh.~tr el bien y el mal por la idea de que algunos demonios
castigos a quienes los merecen" .57 Pero Filon tamb1en eran inherentemente buenos, y otros inherentemente
indicaba la existencia de una tercera clase, a. la que lla- malos. En esta forma, la creencia griega en los demo-
maba los ngeles malignos. No est claro Sl tomaba a nios adquiri una marcada congruencia con las ideas
estos seres alegrica o literalmente; pero al parec~r los judcocristianas sobre los ngeles buenos y los ngeles
identificaba con los guardianes, que cayeron deb1do a cados. 60
su lujuria por las mujeres mortales.l'i~ En otr~ parte,
Filn haca referencia a los dos yetsenm. En v1rt~d de
la presencia del yetser maligno en los huma~os, D10s n,o
cre al hombre y a la mujer directamente, smo a _tra.ves
.
de mterme d'~anos,
. de manera que "podran atnbmrse,
a Dios las buenas acciones del hombre, per~ [habna que
. sus pecad os a otros. . . po rcue [Dws] no debe-
atribmr]
M H. A. Wolfson, Philo, 2 vals. (Cambridge, Mass., 1947'
l' 377.
m Wolfson, 1:382.
68
Wolfson, 1:383-384. e;u Wolfson, 1:273; 2:279-303.
!ll G. Soury, La dmonologie de Plutarquc. (Paris 1 1942).
60
61
 '
principales movimientos en la historia de la religin oc-
cidental. Los eruditos modernos utilizan el trmino
"gnosticismo'' en diversos sentidos. En pocas palabras,

III LOS PADRES APOLOGTICOS 1 se sola considerar al gnosticismo corno una hereja sur-
gida de una helenizacin radical del cristianismo. Sin
\ embargo, a partir de los descubrimientos de Qumran y
. y LOS GNSTICOS
} Nag Hammadi, los especialistas reconocieron que casi
1. todos los componentes del gnosticismo posterior se en-
. . . mo sufri un cambio contraban ya en Qumran. Ahora se concibe la gnosis
A MEDIADOS del siglo 11; el cns:t~mse intuitivo que haba j corno una actitud general derivada de diversas fuentes:
Al ensam1ento mltlCO ,
importante. P d ostlicos comenzo a t el pensamiento iran, el mazdesmo, la filosofa griega
. d ntre los pa res ap b 1
redomma o e . l'tica y lgica so re a (sobre todo el platonismo medio), la tradicin hebrea,
P
unirse la tea og:ta,
l , reflexi 6 n ana 1
1 't"cos como Ireneo y usM
J el pensamiento de los esenios y el cristianismo. La expre-
, Los padres apo oge 1 ' 1
revelacwn. . al declararse universal, e cns- sin de esta actitud general fue un movimiento que se
tino, reconocieron que, . nivel intelectual con dio primero en la comunidad jud~ocristiana y despus
. que competir en e1 Ad
tiarusmo tuvo , . la filosofa griega. emas, en la comunidad helenocristiana. En el medio judea-
el pensamiento rabmtco : f nte a la hostilidad del cristiano existan pocas diferencias entre el pensamiento
los cristianos tenian que al::e:, repagana establecida de de los gnsticos y el de los autores apostlicos ms dua-
de la re rgwn d
estado romano y centraba en plena e- \1. listas. 1v1s tarde, alrededor del ao 150, el gnosticismo
Roma (que sin ernbar.gdo dya :i:t~:na se divida cada vez adopt un carcter ms dualista, ms mitolgico y ms i
) La comuni a e , . d 1
cad encm . N vo Testamento segma sm a q~r- helenizado. Ya desde 120 o 130 d. c., algunos autores
ms. El canon del ~e t ias en el siglo n surgte- cristianos vieron el gnosticismo como una doctrina peli~

rir so1t ez. n .
E estas Circuns anc '
. d o inin en la comunt a .
d
grasa y lo consideraron una hereja.
ron radicales diferenCiaS el .~ t doxo --de ''pensa- A manera de reaccin contra las creencias gnsticas,
. . f t se vo viO or o .
El partido tnun an e cia de su victona, y se se desarrollaron algunas facetas importantes del pensa-
. t " como consecuen , . , A
mtento rec o ~ "padres apologetlcos miento de los padres del siglo n. Muchas de sus ideas,
autores como 1os .
conoce a sus .d les llam hereJeS. ; por ejemplo, sobre la relacin entre el Diablo y la ma-
sus opositores, los venet os, se
:, teria, deben ser entendidas en este contexto. La insis-
La hereja nunca prospera. . l tencia por parte de los ortodoxos en que la materia es
'? Me atrevo a decir ! '_lena y fue creada por un Dios bueno constituy un
P or que.
que si prosperase,, nadte
.
i. l
'.nto decisivo en la civilizacin occidental, pues per-
miti que ocurriera el progreso cientfico y tecnolgico
osara llamarla as1.
posterior, as como la desastrosa explotacin ecolgica .
Con mucho, la opo~no~
. . , ms importante al incipiente l
l gnosticismo, uno de los ' El gnosticismo adopt fonnas tan diversas que sigue
consenso entre los pa res ue e j
1 63
1
1
62
\
1
resultando dificil encontrar una definicin del trmino.
La mayora de los estudiosos distinguen en la actualidad
1) un movimiento general y vago llamado "gnosis",
cuyas tendencias provienen de los pensamientos judo,
griego y cristiano, del 2) "gnosticismo", el complejo
sistema inventado por los gnsticos cristianos del si-
glo u\ Posiblemente la "gnosis" era una fe distinta del !
cristianismo; pero el gnosticismo era ciertamente cristia- ~
no, si bien rebas los lmites de lo que despus se defini
como la tradicin cristiana. La comun il:Lad cristiana an
era joven e informe, y vagos sus lm:t.cs, pero los con-
flictos entre los gnsticos y los pad-res contribux_~_ron a
definir estos lmites. Poco a poco surgi un consenso
que exclua al gnosticismo.
El gnosticismo no obtuvo el dominio ni aun respeta~
bilidad en la comunidad cristiana, debido en parte al J
esfuerzo ortodoxo por establecer los lmites de la comu-
nidad, pero ms todava por la debilidad inherente al
propio gnosticismo. El pensamiento gnstico -pese a
algunos recientes esfuerzos artificiales por revivido-
haba llegado a un callejn sin salida. Sus mitologas
se volvieron excesivamente recargadas, complejas, incre-
bles; era elitista, tena una organizacin social incohe-
rente y su organizacin institucional careca de eficien-
cia. El gnosticismo desapareci en Occidente a fines e
del siglo n, aunque en el Cercano Oriente persisti
hasta el siglo rv, y su influencia sigui apareciendo rl.e
manera espordica entre los maniqueos, los paulician0s, .
los ctaros, los astrlogos, los mandeos y los rosacruce~:
Las teologas del gnosticismo eran sumamente variadas
y complejas; pero los temas centrales que se h~; , 1"'P-
tificado en l tienen importancia en s y por l<v:.rt-"
ta que provocaron en los ortodoxos. El atractiVo'' det
gnosticismo radica en su continua defensa de la alterna-
64
ti va dualista radical en la teodicea: Dios no es respon-
sable del mal, porque ste surge de un principio mal-
volo independiente.
La importancia del gnosticismo en la historia del
concepto del mal reside en primer lugar en las reaccio-
nes que provoc. Al colocar en el centro la cuestin de
la teodicea, los gnsticos obligaron a los padres a des-
arrollar una diabologa coherente, que hasta entonces
haba faltado en el Nuevo Testamento y en el pensa-
miento apostlico. El hincapi gnstico en el poder del
Diablo llev a los padres a reaccionar definiendo cui-
dadosamente su poder; el hincapi de los gnsticos en
el mal del mundo material les hizo defender la bondad
esencial del mundo ,creado por Dios. En segundo lugar,
los padres compartran muchas ideas de los gnsticos.
No se traz una divisin estricta entre la ortodoxia y el
gnosticismo hasta el siglo m; hasta entonces hubo una
amplia gama de ideas y actitudes comunes_, y como re-
su! tado de ello, algunas ideas gnsticas quedaron per-
manentemente incorporadas al cristianismo.
El gnosticismo se centraba en la gnOsis~ un "cono-
cimiento" obtenido no por medio del estudio- o la medita-
cin, sino por revelacin. En esencia, la gnosis era el
conocimiento del yo: Gnathi seauton: "concete a ti
mismo". El gnosticismo era una religin espiritual cen-
trada en s misma, de profundidad psicolgica y refi-
~namiento, que tena como fin elevar el nivel espiritual
,del yo por medio de la gnosis. Los gnsticos crean que a
travs de la revelacin conoceran secretos de los que
no participaban los no iniciados y que estos secretos slo
nArp;-llJ. ser transmitidos por y a unos cuantos elegidos.
. ~-]ogos gnsticos hicieron elaboradas especulacio-
IiCS cosmolgicas y desarrollaron estructuras mitolgicas
cuyo efecto, si no propsito, era mistificar e impresionar.
65

Pero el propsito del gnosucismo nu e a ohecer un es-
pectculo, Los gnsticos luchaban casi desesperadamen-
te por una teodicea convincente, a tal punto que un
autor cristiano posterior argument que su principal
error ll:Jb;'I consistido en atormentarse ms all de la
razn con el problema del mal. 1 Lo que una a las di-
versas sectas gnsticas era la creencia en que el mundo
es completamente malo y no es posible rcdimirlo. 2
La preocupacin gn:>tica por el mal comenz con
la experiencia, con la "sensacin que tiene el hombre
de estar viviendo en un mundo ajeno a l, en el cual
1
Epifanio, Panarion, 24,6. Para las di\'ersas ediciones de
Epifana, ver el Ensayo sobre las fuentes. El gnosticismo pri-
mitivo ha atrado a muchsimos autores y Uio lugar a varias
disputas eruditas que an estn en vigor. Entre las obras ms
~mportantes o accesibles se cuentan las de J. Danilou y H.-I.
Marrou, The Christian Centuries: Thc First Six llundred
Years (Londres, 1961), pp. 56-6fi; W. Schmithals, Gnosticism
in Corinth: An lnvestigation of the Lettcrs lo the Corinthians,
2a. ed. {N<J5hville, 1971); Schmithal,, Paul and the Gnostics
(Nashville, 1972); H. Jonas, The Gnostic Reli~ion: The Me ...--
sage of the Afien God and the Beginnings of Christianity
(Boston, 1058); E. Yamauchi, Pre-Christian Gnosticism: ...-1
Survey of the Proposed Evidcnces (Grand Rapids, Mich.,
1973); H. LeiseganQ,", Die Gnosis, 4a. ed. (Stuttgart, 1955);
G. Quispel, Gnosis ah Weltreligion (Zurich, 1951); K. Ru-
dolph, "Gnosis und Gnosticismus: Ein Forschungsbericht",
Theologische Rundschau, 38 (1973), l-25; R. M. Gr:,mt,
Gnosticism and Early Christianity, 2a. ed. (Nue\a York, 1966);
Grant, comp., Gnosticism. A Sourcebook of Heretical Writinp
from the Early Christian Period (Nueva York, 1962); W. Foers-
ter, Gnosis: A Selection of Gnostic Texts, 2 vals. (Oxford, 1912-
74); G. Widengren, The Gnostic Attitude (Santa Brbam,
Calif., 1973); R. Haardt, Gnos: Character and Testimnny
(Leiden, 1971); E. Pagels, The ()nostic Cospel> (Nueva York,
i 979). En todos los aspectos, b mejor obra es la de K. R 'l
<lolph, Die Gnosis (Gotinga, 1977).
~ Grant, cd., Gnosticism: A Sourcebook, p. 15.
66
r
deLe sentir temor". Este mundo est tan turbado por
el mal, que slo puede ser un mundo inferior, una som~
bra de algo mejor que est en el ms all. 3 Los gnsti-
cos fundieron la visin mazdesta de una lucha csmir"
entre los poderes espirituales del bien y del n, - ce.
c~ncepcin rfica de una lucha entre el espritu, ri l-
mdo como bueno, y la materia, definida como mala. El
cue~Jo humano, siendo materia, es una prisin mala
Y miserable en la que languidece el alma. El mundo
~~terial, bajo y oscuro, est regido por un prncipe ma-
hcwso, en oposicin al mundo espiritual de la luz, regi-
do por una deidad benvola. Este buen Dios nunca
habra podido crear el grosero mundo en el que vivi.
mos. Est lejano y oculto a este mundo, obra de uno
o varios espritus inferiores que son malos, ciegos o am-
bas cosas. Los gnsticos llamaban eones o arcones a estos
e_spritus malignos, lo cual recuerda la doctrina apost-
lica de un arcn maligno del aion o kosmos; pero con
1~ enorme diferencia de que los apostlicos jams in-
smuaron que el cosmos pudiera haber sido creado por
u~ esp:itu inferior a Dios o al mundo de Dios, que es
Dws mismo. Los gnsticm solan distinguir a los arco-
nes, que frecuentemente eran siete, de los ngeles; los
arc~nes eran superiores a los ngeles, y tal vez sus pro-
gemtores. Sin embargo, diferan poco entre s, ya que
fueron creados y son seres espirituales inferiores a Dios.
Tanto el cristianismo ortodoxo corno el gnosticismo
son en parte dualistas. Pero el dualismo cristiano orto-
doxo tuvo como contrapeso la omnipotencia de Dios y
la bondad bsica de lo que l cre. El gnosticismo se
acercaba mucho ms al polo dualista de la gama, en el
cual todo el mundo creado es malo.
8
Schmithals, Gnosticism in Corinth, p. 27.
67
 Los gnsti_cos disen~~n ~ntre s sobr~ la na:uraleza del LOS a considerar al espritu creador _como mali~no llev
creador mahgno substdiano. Los dualistas mas extremos a algunos de ellos a identificar al Dws del Anttguo Tes-
afirmaban que existan dos principios espirituales inde~ ramento con el Diablo.
pendientes, en eterna oposicin mutua, y que el esp-
La antropologa gnstica era deprimente: un ser hu-
ritu maligno era independiente y completamente dis- Jmano es un espritu atrapado en un cuerpo gro~ero,
tinto ,del buen Seor. Los gnsticos ms m?~erad~s !como una perla enterrada en el f':ngo. La humantdad
supoman que el creador del mundo era un esptntu on- :es el microcosmos: tanto el pequeno mundo de la hu-
ginalmente bueno que haba cado al mal. Con frecuen- manidad como el gran mundo del cosmos s?n campos
da identificaban con el Diablo a este espritu ignoran- de batalla en la lucha entre el espritu bemgno. d.e la
te, ciego ~ ~orro~pid~. ,~n el gnost~ci::no hele~st_i~o 'luz y el espritu maligno que rige la ~a~eria. Ongmal-
se le llamo demmrgo , motor parcml , en opos1c10n mente los seres humanos eran puro esp1ntu; pero, atra-
al primer motor, Dios: un concepto derivado del pla- pados por el en maligno, se convirtieron en seres te-
tonismo. Persisten algunos restos del pensamiento m o- rrestres aprisionados en la materia. 7 Por _ello, nuestro
nista en la idea de que el espritu maligno comienza deber es liberar del cuerpo a nuestro espntu. Pod:_mos
como una parte de Dios y ms tarde se aparta de l en hacerlo cuando la gracia del buen Seor nos ense~~ a
alguna forma. "El demiurgo de la teora gnstica'', es- conocer nuestro ser, origen y destino. El ~roceso ~,tvm?
cribe Robert McL. Wilson, "es simplemente el Satans de la redencin, en palabras de Mircea E~1ade, es ~qur
de la teologa juda y cristiana ... transformado por el valente a recoger, salvar y consignar al cielo las _chispa.c;
pesimismo gnstico predominante en el creador del de luz divina que estn enterradas en la mat;~m viVa,
mundo, en su soberano actual." 4 El monismo ltimo ante todo en el cuerpo del hombre". 8 Los esptntus ma-
que acecha tras el aparente dualismo figura en el "Evan- lignos sienten que su deber opuesto es tentarn~s a aban-
gelio de Felipe" del siglo m: "La luz y las tinieblas, la donar nuestra herencia espiritual Y a persegmr placeres
vida y la muerte, la derecha y la izquierda, son herma- materiales groseros. . . , .
' '
nos uno del otro." li Puede verse aun mas claramente ' t
El pensam1en o e uno d de los pnnc1pales, . gnosucos
, .
'
en 1a doctnna, atnbmda a los elkesaitas, de que Cnsto d 1
e s1g o n, M '
arcmn, u . il stra un enfoque gnostico
. , ll , Rti piCO
. ,
y e1 D 1ablo son hermanos. La tendencia de los gnosh~ a a tea tcea.
6 1 d" sro
1 1 de ongen '
11arcmn ego
d 1 a oma
. por el ao 139 o 140 d. c. Y. f~e expulsado e ~ comu-
~ R. McL. Wilson, The Gnostic Problem (Londres, 1958),
, nidad cristiana romana en Julio de 144 en calidad de
p. 191. hereje, aunque en muchos aspectos sus ideas se parecan
1
8
Foerster, 2: 79.
e Epifanio, 30.16. !1o bi nva; O"LL\'UJ'Tiaw Ex ileo "t"C'tay~ ' y creen que Cristo encabezar la b~ena era que es,: por ve-
J.LVou~, va EJ,Ev -rOv XQ(arov, vu b "t"v btj)o~,ov. xul -rOv nir, pero que el Diablo rige la mahgna era actual.
JJ.Ev XQ(cr-c;ov Ayouat "t"O .tHovTos; aUOvo; d},TJ<p!hm "t"V 1 Widengren, p. 15 .
xA:ijQOV, Tv bE bLj3oAov TO'tOV m:::n:tcrnail-m Tv at&va: "Di~ 8 M. Eliade, ''Spirit, Light, and Seed", History of Relt-
cen que surgieron dos entidades de Dios: Cristo y el Diablo. gions, 11 (1971), 23.

68 69
 ~ !as de Pablo y Juan. Ms tarde, Tertuliano lo <lCus
Injustamente de incapacidad de dar una respuesta ade-
cuada a la clsica pregunta, "De dnde proviene el
mal?" De hecho, !vfarcin y Jos dems gnsticos lucha-
ban con esta cuestin ms arduamente que los orto-
doxos. Al parecer, lo que llev a Marcin a buscar la
respuesta fue el contraste que advirti entre el Dios se-
vero del Antig~o Testamento y el Dios amoroso del
Nuevo. No pod1an ser el mismo, pensaba. El Dios que
tent_aba a la gente al pecado y la castigaba por lo que la
habta tentado a hacer, el Dios que endureca los co-
raJ:..ones Y asolaba las ciudades, no poda ser el piadoso
Senor rcve~ado por. Cristo. Profundamente perturbado
por esta discrepancia 1\farcin se pregunto'
"bl ' como era
p~si e que, en un mundo donde el mal es manifiesto
Dtos fuera totalmente bueno y omnipotente a la vez:
Su resp~esta f~~ que deban existir dos dioses. San Pa-
blo habta perctbtdo una tensin entre la Ley y el E
r . ; van-
ge 10 ; p~ro Jamas so con e~tablecer una oposicin en-
I~e :I Dtos d,e la Ley y el Dios dt:>l Evangelio. Marcin
. hizo. Lle~o _a s_u extremo sta y otras tendencias dua-
listas del cnsttamsmo.
'"~,Para Marcin, ~no de los dioses es justo, pero tam-
~ten e~ duro y belicoso,. y se rige literalmente por una
ey :e\era. ste es el DIOs del Antiguo Testamento, el
demmrgo, el creador del mundo material. Es el condi-
tor malorum~ el "autor de los males". Tanto l como el
rr:undo que cre son malos. El buen Dios es afable y
ptadoso. Pero antes de la misin de Cristo, este Dios
e_ra totalmente desconocido para nosotros y aun ahora
~gue ~estando oculto en su mayor parte. 9 Lo maravilloso
el Nuevo Testamento es que por primera vez nos dej
~ Desconocido: &-'\'(!law;, ignotus; oculto: absconditus.
70
entrever al verdadero Dios. El Dios verdadero es el pa-
dre Je Jesucristo, a quien envi a nosotros para que nos
revelara 1a vercbd sobre el cosmos, en contraposicin
con bs mentiras difundidas por el Dios maligno. Si
bien cada uno de los dos dioses es un principio inde-
pendiente, se supone que uno de ellos es inferior, puesto
' que los das del dios maligno estn contados. Su tiempo
ha sido abreviado por la misin de Jesucristo, y final-
1 mente ser(t vencido por el buen Dios y desaparecer
junto con el cosmos que cre. El mundo material, la
maligna imposicin del mal Dios, aprisjona, profana y
corrompe a nuestro espritu. El cuerpo en particular
hace estas cosas malas, de modo que el cuerpo terrenal
de Cristo debe haber sido una mera ilusin. La mayo-
ra de los gnsticos eran docetistas y crean que el cuer-
po de Cristo era slo una apariencia; pero no todos los
docetistas eran gnsticos. La misin de Cristo consis-
ta en revelar la gnosis salvadora que necesitamos para
liberar a nuestro espritu del cuerpo y de todo el cos-
mos material. Aparentemente, 1.-1arcin coneba a Sa-
tans como una criatura del Dios maligno, ms que
como el propio Dios maligno; pero esto, como muchos
otros elementos de su pensamiento, no est claro, y es
l
probable que nunca haya elaborado esa idea de manera
consistente. 10 Si bien Marcin consideraba al Diablo
como ayudante del creador del mal, introdujo uno de
lo.s refinamientos y complicaciones innecesarios del gnos-
\ ticismo. Si Satans tiene un superior en el mal, este
10
Tertuliano, Adversus Marcionem, 2.10, deca que :Mar-
{ cin consideraba al Dios creador como el auctor diaboli, "ha-
cedor del Diablo", y en 2.28 presentaba a Marcin sostenien-
do que el creador permita existir al Diablo, autor del pecado,
y a todos los otros males: "auctor delicti diabolus et omne
malum creator passus est esse",
71
 superior es en realidad el Diablo. La nica definicin
til del Diablo es la del principio, o al menos el prn-
cipe, de las fuerzas del mal. De hecho, el dios creador
maligno es para Marcin el verdadero Diablo.
Tambin se multiplicaron las complicaciones inne-
cesarias del gnosticismo, por ejemplo, en el sistema de
los valentinianos. Valentn fue un egipcio que lleg a
Roma por la misma poca que Marcin. En la creencia
de que estaba restituyendo al cristianismo su verdadero
sentido, gradualmente construy, con ayuda de su disc-
pulo Tolomeo, una mitologa emanacionista compleja
y confusa, centrada principalmente en el problema del
mal. En la mitologa de Valentn, para mencionar slo
algunos de sus recovecos, emanan del Ser ocho "eones
superiores,, llamados Ogdoad, y por lo menos 22 eones
inferior:s. Los eones constituyen el "plroma" divino,
la plemtud de la naturaleza divina. En mayor o menor
grado, todas estas emanaciones forman parte de lo di-
vino; pero cada emanacin sucesiva se encuentra ms
lejos de su origen y por ende es ms imperfecta que la
anterior. Esta imperfeccin, al igual que en el pensa-
miento de Plotino,. produce la ignorancia y, como con-
secuencia, da lugar a los errores y al miedo. La emana-
cin nfima, la ms apartada del Padre -Sofa- es
la ms defectuosa; llena el vaco de sus defectos con el
orgullo, hybris, que la lleva a buscar indebidamente
el conocimiento de la esencia del Padre. Su esfuerzo se
ve frustrado; pero ha turbado la serenidad de la pi-
roma; sta rechaza su orgullo y la arroja al vaco, don-
de se hipostasa como la Sofa Inferior o Achamoth y
se ve condenada a errar miserablemente en el vaco. El
anhelo estril de Sofa da lugar a la psycheJ al espritu.
Su angustia origina la hyle, la materia. La piedad de
Cristo por ella genera el pneuma, el alma. Entonces
72
Sofa da a luz al Dios del Antiguo Testamento, el cual
a su vez crea el mundo material a partir de los tres ele-
mentos: materia, espritu y alma. Por tanto, los seres
que habitan este mundo, incluso los humanos, son una
mezcla de bien y mal. Sin embargo, en cada persona
predomina uno de los elementos. Existen tres clases de
gente. Los sarkikoi, aprisionados en el sarx (la carne}
y en la hyle, no tienen salvacin; los psychikoi, que slo
pueden ser salvados con dificultad; por ltimo, los
pneumatikoi, que obtienen la salvacin al recibir la
' gnosis que les otorga Cristo.
Los ansiosos esfuerzos de Valentn por abordar el
problema del mal se haban atascado en complejidades
innecesarias. Valientemente se propuso sostener la bon-
dad de Dios protegindolo de este mundo con una va-
riedad infinita de emanaciones. Pero el emanacionismo
nunca logr librar a Dios de la responsabilidad, puesto
que no puede dejar de suponer que Dios opta por per-
mitir la ignorancia y el mal resultantes de las ema-
naciOnes.
Una visin como la de Valentn tiene implicaciones
radicales para toda la teologa cristiana y en especial
para el pecado original. Puesto que el Dios creador no
es el Dios verdadero, sino un ser subsidiario y corrom-
. pido, la revuelta de Adn y Eva contra Yahv adquiere
un sentido moral inverso. La rebelin contra el creador
se convierte en una virtud, y la serpiente, en una bene-
factora de la humanidad que nos ensea los principios
del bien y del mal que el creador ha estado tratando de
ocultarnos. Los gnsticos sethianos, naasenios u ofitas
veneraban a la serpiente ( nachash en hebreo y ophis en
griego), pues liberaba a la humanidad del arcn malig-
no e imparta a los hombres y a las mujeres la primera
gnosis salvadora. Esta idea es similar a la incipiente tra-
73
dicin cnstlana de la cada aforlunnda o felix culpa.
esto es, la idea de que el pecado original permiti que
la humanid:-~d se elevara por encima de su inocencia
infantil y creciera en conocimiento; fue tambin b,
causa del momento central del cosmos: la encarnacin
de Dios como Jesucristo. Sin embargn, en la mayora de
los sistemas gnsticos, la serpiente del Edn conserva
una connotacin negativa, y se la identifica con el dra-
gn, con el Diablo y con el mal. 11
Tertuliano advirti h dificultad implcita en el es-
fuerzo de los gnsticos por traspasar del Dios supremo
al Dios creador subsidiario la culpa del mal, y se pre-
gunt por qu permitira el supuesto Dios que un Dios
inferior obrara maL -En oposicin al dualismo extremo
de los gnsticos, los apologticos insistan en que el
espritu del mal no era en modo alguno equivalente en
poder o en eternidad al buen Seior, ni su mal se deri-
vaba de la imperfeccin introducida por las emanacio-
nes. J\ls bien, era una criatura de Dios, y como tal te
na una naturaleza que haba sido creada buena, una
naturaleza que l deformaba por medio de su libre
albedro. Los padres no lograron resolver con esto t' J: libera de nuestros pecados y viene a morar en nosotros.
problema del mal, puesto que no explicaron por qt
permite Dios que su criatura, el Diablo, posea un pod
tan grande para hacer el mal como el que se manifi.
en el mundo. Algunos aUtores modernos han argum.
tado que los padres deformaron el mensaje cristiano
exagerar la importancia del Diablo en su incipiente te
12
loga. Sin embargo, lo cierto es que, dadas la proL
u En mi resumen del gnosticismo sigo a Kurt Rt..-
vase tambin Grant, Gnosticism. and Early Christianity, 1-'-
ginas 128-131, sobre Valentn y los valentinianos.
u Por ejemplo, Kelly, The Drvil, Demonology, and Witrh-
craft.
74
nencia del Diablo y de los demonios en el Nuevo Testa-
mento y la tendencia gnstica a exagerar los poderes del
Diablo, los padres adoptaron una lnea cautelosa Y
moderada.
Junto con el dualismo gnstico, el dualismo judea-
cristiano de los dos caminos que encontramos antes en
Bernab se prolong. hasta el siglo n y _encon.tr su ex-
presin en las homilas seudoclementmas, mcorrecta
mente atribuidas a San Clemente de Roma. 13 En estas
homias, los d0s reinos, los dos eones y los dos poderes
estn en guerra constante. Los demonios, seguidores
del rey de las tinieblas, atacan tanto el cuerpo como el
espritu incitndonos a la pasin para que perdamos
el dominio de nuestras facultades racionales y caigamos
as bajo su poder. Nuestra proteccin contra estas ten~
taciones de ser esclavizados por los demonios es la fe en
Cristo, el ayuno y la mencin de su nombre en los.exor-
cismos y bautismos. La frmula bautismal en el stglo u
reflejaba la importancia de los demonios: antes del bau-
tismo, nuestro cuerpo es una morada de espritus malig-
nos; en el bautismo, Cristo expulsa a los demonios, nos
:l. Los apcrifos del siglo n y de principios del m ocu-
.,,,naron la extensa zona intermedia entre el pensamiento
;~~rtodoxo y la hereja. La lucha dentro de la comunidad
-~ristiana por establecer una teologa comn fue acom-
paada por un esfuerzo de mayor importancia, aunque
-o' menos dramtico, por establecer un canon del Nuevo
,'!estamento aceptado por todos./ El canon se mantuvo
'~ Vase el resumen de J. Danilou en el Dictionnaire de
,. spiritualit asctique et mystique, vol. 3, cols. 165-170, Y Da-
nilou, Theology of ]ewish Christianity, pp. 189-191. Los ele-
. mentinos surgieron de un trasfondo ebionita. Se ha llegado a
considerar que las homilas datan del siglo m.
75
 muy inestable durante la primera mitad del siglo n:
no se haba llegado a un acuerdo sobre cules escritu~
ras eran de inspiracin divina. Existi alrededor del
ao 150 d. c. un conjunto de escrituras a las que Justino
Mrtir llam ~'nuestras escrituras'' y entre las que se
incluan algunos evangelios y epstolas (no se sabe a
ciencia cierta cules). Alrededor del ao 170, Papas
se opuso a las "masas de libros" que circulaban y gene-
ralmente se aceptaban como partes del Nuevo Testa-
mento, libros tales como el Evangelio de Nicodemo,
el Evangelio de Toms, el Evangelio de los hebreos y el
Apocalipsis de Pedro. Posiblemente el primer esfuerzo
formal por establecer un Nuevo Testamento fue el del he-
reje Marcin en el ao 160: su canon constaba del
Evangelio de Lucas y diez cartas atribuidas a San Pablo.
Ms avanza_do el mismo siglo, los ortodoxos agregaron
los Evangelios de 11arcos y Mateo a los aceptados y
lucharon por excluir como apcrifos alguno~ libros que
t' disfrutaban de amplia aceptacin. El trmino apocry-
pha significa uocultos" y se aplic primero a los libros
"secretos" de los gnsticos, materiales que los propios
gnsticos deseaban reservar a los pneumatikoi, a los sal-
i:
vados por su comprensin de la gnosis. Para principios
del siglo m haba un consenso cada vez mayor con res-
pecto a los textos que pertenecan al Nuevo Testamen-
to, y el canon que ahora tenemos data de mediados del
siglo IV. Para entonces se consideraban apcrifos todos
los libros rechazados por aqul, fueran gnsticos o no.
Pero en virtud de la aceptacin de que gozaban antes,
muchas de sus ideas se constituyeron en una tradicin. 14
u Sobre los apcrifos, vase en especial James, T he A po-
cryphal New Testament, y E. Hennecke, New Testament
Apocrypha, ed. W. Schneemelcher, 2 vals. (Filadelfia, 1963).
Sobre el Diablo en los libros apcrifos vase Hennecke, 1:189,
76
l, Un libro apcrifo, por ejemplo, "La ascensin de
Isaas", narraba una historia sobre Belial (Beliar) que
pas a formar parte de la tradicin popular medieval.
La primera parte de "La ascensin", escrita en el si-
glo I en un ambiente judo, describa al rey Manass
quien abandon a Y ahv para servir a Satans, tambi~
llamado Belial. Manass se convirti en "sirviente de
Belial, pues el prncipe de la injusticia que rige este
mundo es Belial". Belial incit a Manass a practicar la
bruje~~a, la magi~, la adivinacin, el adulterio y la per-
se~u.cwn de los JUStos, as como a cometer el pecado
ongmal de abandonar al verdadero Dios. Belial estaba
fu~ioso contra Isaas porque ste haba revelado y pro-
fetizado el advenimiento del Mesas; pero BelialjSata-
ns no puede evitar el triunfo del Seor, que "vendr
con sus ngeles ... y arrastrar a Belial y sus huestes a
Gehenna; y traer la paz a los piadosos". La segunda
parte de nLa ascensin" es una aadidura cristiana
que data del siglo u y que identifica al Mesas con Cris-
to. "Samael Satans" y sus huestes han entablado una
lucha confusa derivada de su odio y su envidia mutuos:
pronto vendr Cristo, obligar a Satans a adorarlo y
destruir para siempre el poder del Diablo.u
En _"Las actas de Pedro", obra semignstica de cerca
del ano 180, Pedro culpa a Satans por los males del
mundo. Satans, el devorador y derrochador de la vida
eterna, atrap a Adn en el deseo carnal y "lo sujet
mediante ... la malignidad antigua y con la cadena del
cuerpo". El Diablo arroja "flechas envenenadas ... a
470-481; 2,245; 254, 258, 290-291, 312, 316, 383 411-415
i44~653, 662-663, 682, 760, 793. ' '
lJS Hennecke, 2: 645-663. La confusi6n de los ngeles ca-
dos se volvi6 lugar comn y aparece de manera dramtica en
el Paraso Perdido de MiltoP
77
las almas inocentes" pero al final Cristo volver en con-
tra del "lobo devorador'' su propia "negrura" Y lo
enviar a las llamas. 10
Los padres ortodoxos solan basarse en estas idea~ in-
cluso cuando las rebatan. 11uchos de ellos -por eJem-
plo, Taciano y Tertuliano- pasaron parte de sus vidas
en la here_ia, y muy rara vez llegara~ los pa~res a cons-
tituir un frente unido por una doctnna com~n. No ~bs
tante muchos telogos del siglo u, en especial Justmo,
Taci~no, Atengoras, Ireneo y Tertuliano, lo~raron ob-
tener la aceptacin general; como, cons~c':enCla, :e fue~
ron trazando lmites cada vez mas deftmdos, mas al_la
tre !54 y 160 como respuesta a las sentencias de muerte
a los cristianos. Se acusaba a stos de atesmo; Justino
volvi el argumento en contra de los paganos. Su tercera
obra es el "Dilogo con Trifn el judo", escrita alre-
dedor del ao 160. Fue martirizado por los romanos en-
tre 163 y 167."
La "conciencia del elemento demonaco en el univer-
so fue central en la cosmovisin de Justino", escribe uno
i de sus bigr~fos recientes. 19 Tanto para l!lltino y otros
\ padres del siglo II como para los autores apostlicos,
\ Cristo ~ la. comunidad _cristiana haban entablado una
lucha cosmtca con el D12.blo y sus secuaces. Justino no

de los cuales las ideas ya no podan considerarse cns- f abrigaba dudas sobre la existencia de los ngeles.2o Los
; nge}es son seres creados. Como Dios es puro espritu,
tianas.
los angeles deben tener cuerpos tenues se alimentan
El primer padre apologtico, Justino Mrtir, fue _uno .1: de '
man, que es un manjar celestiaL Los ngeles cados
de los primeros telogos cristianos. Como fue el pr:me-
ro en tratar el problema del mal en trminos teolgtcos, , poseen cuerpos ms densos que los ngeles buenos. y los
ejerci durante siglos una influencia e~orme. Pa.ra_ }~s ; ngeles malignos aspiran el humo de los sJcrifici~s pa-
tino no haba conflicto entre la filosoa y el cnsttams- ganos. 21 Los ngeles pueden vivir en el cielo o en el
mo, pues ste era el fruto maduro del :rbol filos~fico en
su plenitud. Naci en Samaria alrededor del ano 1??
18
Sobre el J1iablo y los demonios en los padres apolog-ticos
, rn g"eOPYctl, vease H. Wey, Die Funktionen du biisen Geister
Brillante buscador de la verdad, recibi una educac10n ) bei den griechischen Apologeten des zweiten ]ahrhunderts nach
griega y se adhiri al platonismo. P_or l,timo, ~abiendo Christus (Winterthur, 1957). Las obras existentes de Justino
encontrado insuficientes todas las hlosohas ant1guas, se ~~n,,Ias ~os "Ap~logas" (1 A p.; 2 Ap.) y el "Dilogo con Tri
convirti al cristianismo. 17 Fue a Roma por el ao 150, :o1 (Dtal.). Vc<Jse el ensayo sobre las fuentes.
~ L. Barnard, Justin Martyr: His ],ife and Thought (Cam-
9

y entre los aos de 152 y 154 escribi su ."~ri~era apo- bridge, 1967), p. 107.
logh", cuyo propsito era defender a~ cnsttamsm? c~n w DiaL 85. xul O.yye/.oL dow Ev oQUV{i'), xul 5u-vf. m;:
tra las acusaciones y befas de los gnegos y los JUdlOS 1 "Existen en el cielo tanto ngeles como fuerzas.'' Los angeloi
as como demostrar la congruencia del pensamiento nueden ser buenos -----dyu-fro~ o malos -qo;hot, ;tovrQoL
' .<\p. 6: dyuiHi:lv yy1.oov O''t'QU"CV, ~.pa.AoL yyeh.ot xu.l ~a(.to
cristiano con la verdad filosfica. Su "Segunda apolo ,,f-:: Dial. 105: :n:ovl]Q0v yye'Aov. En Dial. 85 y 102, BVUJ.tt;
1
ga" es un largo apndice a la primera y fue escrita en - 'poder"- tiene una connotaci6n positiva, pero es malo en
:~ial. 78 y 105. Los_,trminos oxm, E!;mlO.ll (Dial. 41, 49)
1 ~ Hennecke,
't1enen una connotacwn mala.
2: 290-291, 316.
~ Dial. 12B parece afirmar la creacin y rechazar el emana-
1
11 Vase A. D. Nock, Conversion (Londres, 1961)

78 ~~/ 79
FJLOSOFA
Y LETRAS
 1'
aire.2 2 Segn los primeros padres, el aire era una zon ra ~-le los gigantes lujoriosos. 25 Tampoco estaba seguro
geogrfica entre tierra y cielo. Algunos padres distin. de 51 Satans haba inducido a los ngeles a caer, o si
guan, como los estoicos, el aire inferior y ms dens stos haban pecado por s solos; en todo caso, sigui e-
entre la tierra y la luna, del aire superior y ms fino, ron el ejemplo del Diablo, y su cada los asimil a l
ter, entre la luna y el cielo. As, quienes atribuan cuer ~e tal manera que llegaron a compartir sus faenas ma-
2
pas etreos a los ngeles o a los demonios consideraba hgna: -6\Justino repiti la historia apocalptica de que
ms finos y ms espirituales esos cuerpos que los form los grgantcs engendraron hijos con mujeres humanas.
dos de aire. El cielo se localiza ms all de la esfera d.Por lo tanto, existen al menos dos categoras de espri-
las estrellas fijas. (Vase el diagrama.) jtus r:-_alignos adems del Diablo: los ngeles cados y
Dios asigna una nacin, rea o persona a cada ng~los hiJOS que stos engendraron.27
para que as los ngeles rijan el mundo. El deber de 1~
ngeles es cumplir la voluntad de Dios: si no lo hace~ Concepcin cosmolgica de los pnmcros padres
pecan. Justino fue el primero en combinar esta tard'
doctrina juda de los ngeles de las naciones con la idd ( "'"
apocalptica de los ngeles gigantes que pecaron de rul
juria. Para l, los gigantes pecadores fueron ngeles di
las naciones que faltaban a su deber. 23
Dios cre a los ngeles para elegir entre el bien
el mal. 24 Algunos cayeron de su gracia por mal u~
de su libre albedro. Justino no era claro sobre la natu
raleza de su pecado, pero se inclinaba mucho a la tea
cionismo, si bien el pasaje no es nada claro. Sobre los cuerpc
de los ngeles, Dial. 57; sobre los demonios que devoran le
sacrificios paganos, F. Andres, Die Engellehre (Paderbon
1914}, p. 23.
/
ll:l Aqu aparece la influencia tanto l. -:_n;JismC
:~~clasmo apocalptico. Ms tarde lui- 1:'
>::T "-~-e los demonios, que ocuv.t-'

_,__.
,
: l:stru~-'':'" .c.escro camine-
_ l-

ol
,,,; --:.
 Si bien Justino comparta con los padres apostlicos
Ja d!stincin entre los nge~:s cados y los de~on~~s, se
basaba en una interpretac10n dudosa del Geneszs~ La
triple divisin entre el Diablo, los ngeles cados Y ~~~
demonios careca de funcin y por ltimo desapareclO
de la tradicin, junto con la historia de los ngeles-gi~
_:santes alrededor del siglo v. . que pec en los orgenes mismos de su naturalez::t? Si es
Justino es ambivalente con respecto a la relaCI~ en-
tre el Diablo y los demonios. No considera al Drablo
como un principio independiente, a la manera de los
dualistas; probablemente, siendo el Diablo el jefe, prn-
cipe o general de los ngeles cados, haya que verlo
como uno de stos.~q No obstante, si es un ngel, difiere
del resto de los fmgeles en su poder, as como en la
cronologa de su primer pecado. Porque mientras los
gigantes pecaron con mujeres en tiempos de No, el
Diablo pec al menos desde los das de Adn y Eva,
porque Justino lo identificaba con la serpiente. 29 Aun-
en diversas ocasiones distingue entre los .~ngeles cados. Y los
demonios, equiparando a stos ~on l~s luJos ~e los P;,tmero~.
2 A p. 5: no.ibu;, . . ot dcnv ot ).E'(O~tcvm bo.t~m:~;, los hl.-
jos .. , son los que reciben el nombre de d~momos . 2 A p. 7
0 ( cra.iif.oL iiY'tEAm xa.l t\a.L!lovE;; ... ,;&v cpo.uArov, tlo.t~6vrov. _
~:<~ 1 Ap. 28: b dQ'l.llYTI\; ,;&v xux&v buwovLrov ocptr;; xo.A~L
nu xm orn:avt1:;: xut t\lli[3u/.or;;: "a~ jefe de ~os e~~ritus I_I!ahg-
nos se le llama la serpiente, Satanas Y el D1ablo .. Ta~b1en ~;
designa al Diablo &x.-6-a.QTO'V nvEfi!la, un "espntu tmpuro
Va~c tambin DiaL 131.
n 1 4' 79 100 124. En Dial. 103, Juctino ofrece la
ta' .... , ' ' " d .
falsa etimologa de que la palabra "Satans se .enva e
hebreo, sata, "apstata", y nas, "serpiente". En reahdad, ser
pientc en hebreo es nachash; pero B~rnard ob~erva (e~ Jus-
tino .Mrtir, p. 10B) que, como samantano, Justm~ podn,a ha
ber pronunciado nas. Tambin cnc~ntramos la etnnologta. en
Ireneo, pero si la explicacin samantana es correcta, entonces
sac la idea de Justino.
82
que Justino aceptaba la descripcin bblica de Satans
c~mo i~postor, embustero y pecador desde el princi-
pw, al Igual que el Nuevo Testamento, no era claw
so~re .1~ que significaba el "principio" .30 Se trataba de!
pnnCipw de los tiempos? En ese caso, cundo fue
creado el Diablo, si es que fue creado? Quiere derir
as, por qu fue creado malo? Justino no se enfrent
a estas preguntas de manera sistemtica. Al parecer,
argumentaba que Satans cay como consecuencia de
haber tentado a Adn y Eva; pero no se pregunta si la
adopcin del papel ..-1" tentador por parte de Satans
en el Gnesis presupoP"' 11n pecado interior previo, una
separacin previa de la voluntad de Dios.<n
. Al p~rec~r, el ~iablo fue creado por Dios, y es por
Cierto mfenor a el. El poder del Diablo dura "slo
un tiempo", y su conocimiento es limitado: Por ejem-
plo, no tuvo conocimiento previo de q:te el advenimien-
to de Cristo sera su ruina y su condena.32 Sicruiendo al
Apocalipsis, Justino equipara al Satans del Antiguo
~estamento con la .serpiente del Gnesis; en el Apocalip-
Sis 12: 7-~, se d~~cnbe la lucha del arcngel San Miguel
con el :[hablo: . y fue lanzado fuera aquel gran dragn,
la serpiente antigua, que se llama Diablo y Satans, el
M Dial. 45; 1 Ap. 5. e. Juan 8:44.
31
Dial. 124. Encontramos la asociacin de la cada de Sa-
tans con. la cada d~ la humanidad en la literatura apocalpti-
c.a, por eJemplo, el hbro de Baruch 56, que data de fines del
d 1
.1glo 1 d. c. (J. H. Charlesworth), The Pseudepigrapha and Mo-
dern Research (Missoula, Mont., 1976), pp. 83-86 Vida de
Adn, 15, un midrs haggdico del siglo 1 d. c. (Ch~rlesworth
pp. 74-75); Ascensin de Moiss, siglo 1 d. c. (Charlesworth pp'
159-166). ' .
~ Ireneo, Adversus haereses 5.26, informa sobre la opinin
0
de J ustino. '
83
cual engaa a todo el mundo, fue arrojado en tierra,
y sus ngeles fueron arrojados con l." Aunque Justino
no logr explicar coherentemente el origen, la natura-
leza y el pecado del Diablo, confirm que Satans es el
tentador de Adn y Eva, el tentador de Jess, la ser-
piente y el prncipe de los demonios. 33 El poder de Gris.
to se opone al poder del Diablo, cuya destruccin, para
Justino, es una de las principales funciones de la obra
de Cristo. 84 El Diablo tuvo poderes plenos en el mundo
durante un tiempo; sin embaigo, Cristo ha quebrantado
ese poder a travs de su Encarnacin y de su Pasin.
Pero el poder diablico no quedar destruido del todo
hasta el segundo advenimiento. El reino del Diablo
"ha sido y ser" quebrantado.35 No obstante, el argu-
mento de Justino deja sin contestar una gran pregunta:
Por qu, una vez que Cristo ha venido, difiri la de-
molicin del poder de Satans? Este prOblema se deriva
directamente de la ambivalencia de las enseanzas del
Nuevo Testamento sobre los antiguos y los nuevos eones.
El fin del en antiguo, de la era dominada por el Dia-
blo, comenz con la Encarnacin. La Encarnacin mar-
ca tambin el principio del en nuevo; pero ste no
remplazar del todo al anterior hasta la muerte de Cris-
to. Desde luego, a Justino le pareci menos import?_;
el aplazamiento de lo que se juzg despus porque, co~.,
los apstoles, tena la conviccin de que el segundo ad-
33
Andres, p. 20.
M Dial. 78, 116: El poder -dynamis- del Diablo contra el
dynamis de Cristo.
~Vase G. Auln, Christu5 victor (Pars, 1949). La Pa-
sin de Cristo nos redime de tres males: el pecado, la muerte
y el Diablo. 1 Ap. 14, 28, 45, 60; 2 Ap. 6, 8: Dial. 30, 41,
45, 91, 121, 125. Dial. 121 ilustra la confusin: Cristo ven~
ci a los demonios, los est venciendo y los vencer.
84
1
J venimiento ocurrira muy pronto,R 0 Sugiri adems que
se estaba aplazando la destruccin del reino de Satans
para que pudieran reunirse todos los justos.37
Satans supo desde el momento de la Pasin de Cris-
'
to que su condena era segura; pero sigui luchando
terca y vanamente contra su destino, tratando de minar
la obra salvadora de Cristo en la Iglesia, en la comuni-
dad cristiana. Lo que hace es imperdonable, pues care-
ce de la capacidad de arrepcntirse. 38 El castigo seguro
de! Diablo es su derrota. f:l y sus ngeles ya han sido
expulsados del cielo y condenados a la ruina final; sin
, embargo en la actualidad siguen errando por el mundo,
i y les est reservado el sufrimiento en las llamas del in-
fierno para el fin de los tiempos. (Taciano, Ireneo y
Tertuliano estaban de acuerdo con Justino en que el
castigo estaba reservado, pero otros padres disentan,
y lleg a predominar la enseanza contraria. Aun as,
ha quedado una visible contradiccin en el hecho de
que los demonios son castigados y a la vez tienen la
libertad de errar por el mundo.)
El Diablo y los ngeles cados padecern en el fuego
eterno cuando regrese Cristo. Consumidos de esta for-
ma, perecern. Dios conoce de antemano el pecado de
l,7h ngeles, pero no lo desea, pues su voluntad es que
--Sos los seres sean buenos. 89
~YrEl Diablo tent a Cristo, pero no logr corromperlo,
S\1 Dial. 49.
m 1 A p. 45; 2 A p. 7. Es necesario cierto tiempo para que
na7can todas las almas humanas que sern salvadas. Una idea
que nn cncontr:J.mos en Justino, pero s en autores posteriores,
es la de que se nece~itaLa a los justos para completar las filas
de los ngeles, diezmadas por el pecado anglico.
38
Dial. 141. Vase Barnard, ]ustin .Martyr, pp. 109~110.
31> 1 Ap. 28; 2 Ap. 7, 8; Dial. 45. Sobre el conocimiento
previO de Dios: 1 A p. 28; Dial. 141.
85
por lo que su plan actual consiste en obstruir su obra
dividiendo la comunidad cristiana y conduciendo a los
( ristianos al pecad.o. 40 El Diablo se vale de nuestras de-
bilidades, de nuestras vidas irracionales, de nuestro ape-
go a las cosas mundanas. 41 La principal estrategia de
los demonios es la de convencer a la gente de que los
demonios son dioses. 'La ceuda insistencia de Justino
en esta idea refleja su aversin al paganismo. Argumen-
taba que los demonios moraban en los dolos y consu-
man las ofrendas que los paganos les secrificaban.42 Los
dioses. paganos no eran meros engaos, sino demonios
reales, servidores del Diablo dedicados a obstaculizar la
obra de Cristo en la tierra. Esto explica su comporta-
miento cruel y adltero. Este punto de vista, amplia-
mente sostenido por la Iglesia, explica el obstinado re-
chazo de los cristianos al ofrecimiento de sacrificios.\EI
sacrificio a un dolo no era una simple flaqueza, sino
un acto de adoracin al Diablo, una blasfemia en con-
tra de Cristo, un acto digno de la condenacin. La
serpiente interviene en los ritos de los paganos. 43
Los demonios inspiraron los mitos para burlarse de
Cristo y para hacer creer al pueblo que los cristianos
"' 1 Ap. 58.
<t 1 Ap. 5, 10, 14, 58. La utilizacin del adverbio O.AoyOOo;,
"irracionalmente" es una indicacin del esuerzo de Justino por
unir la filosofa moral griega a la revela~in moral cristiana.
Justino no plante la pregunta, discutida por los padres poste
riores, de si los demonios pueden influir sobre el libre albedrio
de los hombres.
4-1 Esta idea se deriva del Salmo 95.5 de la Septuaginta: ot
freo. -rfuv l11-vfuv e'Uw/,u batp.ovLrov da(v. Vase tambin D.;ut.
32: 17 y 1 Enoch 6-9.
411
Sobre los dioses equiparados a los demonios: 1 Ap. 5
(violan a las mujeres y a los jvenes); 12, 25-27, 62 {el sacri-
ficio -/,-;yov- a Jos dioses es un sacrificio a los demonios) ;
2 Ap. 5; Dial. 55, 73, 79, 8:1. Sobre la serpiente: 1 Ap. 27.
86
slo estaban imitando a los dioses paganos. Los demo-
ros saban de antemano cules seran las enseanzas dr
los cristianos, y as inventaron mitos v rituales simila-
res, como la historia de que Perseo habb nacido rle nn'l
virgen, o el empleo del bautismo por parte de los 1<'-
trastas. Sin embargo, Justino no encontr en b m;tf'..
Ioga pagana ningn dios que hubiera muerto en ~ .
cruz por su pueblo (ignoraba el simbolismo similar de
los misterios de Atis, quien padeci en un rbol). "Los
~~monios n? copiaron la cruz", escribi, "porque la pa-
sron de Cnsto les fue ocultada por providencia divi-
44
na." Justino reconcili su respeto a la filosofa griega
con su odio a la religin de los griegos al eximir a los
filsofos de la condena y sugerir que los demonios odia-
ban a los paganos virtuosos, como Scrates y Herclito.4"
El Diablo se vale de muchos otros medios para ven
cer nuestro amor a Cristo. Provoca sueos y visiones
para confundirnos y dominarnos. Los demonios nos ha-
cen confundir las malas leyes con las buenas. Nos en-
sean a usar la magia y otras artes vanas. 46 Intentan
atrapar las almas de los moribundos: antes de la era de
Cristo podan hacerlo fcilmente, pero ahora tienen que
luchar contra su poder. Los demonios nos poseen, causan
enfermedades e infligen otros males del cuerpo y de la
mente. Nos ensean pecados y nos impulsan a cometer-
" 1 Ap. 21-22, 54-56, 62-69; 2 Ap. 13; Dial. 67, 69. Sobre
la cruz: 1 Ap. 5-6.
46
1 Ap. 5, 44, 2 Ap. 7-8. Pero Justino crea que Platn ha-
b~al' pla~iado a Moiss: siendo inspirado, el pensamiento ju-
dw tema que ser antenor y superior al griego.
48
1 Ap. 5, 14. Despus, los telogos cristianos trataron de
disc~rnir cules sueos provenan de Dios, y cules de los de-
momos. L~yes: 2 Ap. 9. Sobre las artes: 1 Ap. 14, 18, 56.
Esta. doctrma fue tomada del mito de los gigantes.
87
los.47 Inventan y promueven las herejas. Justino afirma-
ba que los dirigentes gnsticos Simn, Menandro y Mar~
cin estaban bajo la sugestin de los demonios y que
los milagros atribuidos a 1.1enandro eran obra de esp-
ritus malignos. Adems de promover el gnosticismo, los
demonios tambin difundieron astutamente la fantasa
de que los castigos del infierno eran inexistentes.48 Por
supuesto, los milagros realizados por cristianos ortodo~
xos eran obra de Dios.
El instrumento ms temible de los demonios, segn
Justino, es la persecucin. Los demonios provocan odio,
mentiras y falsas acusaciones en contra de los cristianos
y crean y fomentan las persecuciones paganas. Juece'" ,.
gobernantes que procesan a los cristianos estn aU~H ~-t 1 ..,
cio del Diablo. 40 Despus de Justino, los cristiap-0, CJi-
lieron culpar a los demonios por las persecucio!
los consideraban responsables por los circos y la~
morras. Los demonios provocaban al gobierno y ~
multitud e incluso promovan buenas accione.s;:;, ,...,,_"".
lizaban para minar la firmeza. de los mrtir~n-~
a ver el Imperio romano como un reino gobfltp::-,. .u
el Diablo. Los mrtires eran "atletas" a imitac~!l1!<:.
Cristo, atleta l mismo, que haba derribado a Sat<L ... i
en la cruz. M Los cristianos no deban cometer qirv::. "-
'1~1~;
" Dial. 105. La idea de la lucha entre un demoniy ,
ngel bueno por el espritu de un moribundo se volvi t~_
de la literatura y el arte cristianos. De la enfermedad: 1 A p.
18, 57, 63; 2 Ap. 6. De los pecados: 1 Ap. 5, 26; 2 Ap. 5,
12; Dial. 78. ,,,-. m_.
411 1 Ap. 26, 56-58; Dial. 35, 56-53. Se asocia a los j .... ~,
con los demonios en Dial. 31.
a 1 Ap. 5, 11, 57; 2 Ap. 1; Dial. 39, 131; Sol-
2 Ap. !.
r.o La actitud de Justino, reflejo de la antts expres-;>' " ~
1 --r.nd Penecution in the Early Church para ste y otros
Ignacio, se generaliz entre los cristianos. P eeu.;-
88
acto violento en defensa propia; tal acto sera una capi-
tulacin moral al Diablo. Ms. bien, sufriendo el temor
y la muerte sin renunciar a su fe, podan asestar un
recio golpe al Diablo. As, la accin ms reveladora que
poda hacer un cristiano era la de ser mrtir, aunque
exista la tradicin de que nadie deba buscar el marti-
rio si era posible evitarlo sin pecar. Justino fue fiel a su
idea del martirio) al morir l mismo como mrtir.
Si bien la diabologa de J ustino era en ocasiones vaga)
decididamente era menos dualista y menos gnstica
que las "dos vas" de algunos de los padres apostlicos.
El Diablo de Justino es importante, pero no es el prn-
:~!ne casi independiente que describieron los apstoles.
. - y los dems apologistas apartaron al cristianis-
. ' . .cw' la creencia en la lucha csmica entre poderes
~dependientes y en la oposicin total entre el es-
: .....;!Tl cy la carne. \J__,a inferioridad del Diablo con res-
,...:r. a Dios es absoluta: la existencia de Dios es esen~
-:>i 1
"'1 Diablo es contingente. Dios es eterno; el
_ 1cq ). ~ecedero. Es seguro que Dios destruir a Sa-
~r-r:) ~"'linar el mal; pero mientras tanto no se ad~
_..,.,.~en con claridad sus motivos para tolerar el mal.
.'lJologistas no resolvieron el problema principal:
~. 1u crea Dios un cosmos tal que d cabida a la
J_cia del Diablo, de quien Dios sabe que pecar y
-9~i'foT-izar al mundo? Por qu permite Dios que pro-
4~U el en antiguo, y por qu tarda en ocasionar el
"Pasi6n de Santa Perpetua", la santa comprende la verdad en
"l''!o; esta vez un sueo enviado a ella por Dios: Jntel-
~P'ttte non ad bestias, sed contra diabolum esse pugnaturarn",
C:omprend que habra de luchar, no contra las bestias, sino
f."tl11l!lr 1b[f~lo: Passio Perfteluae~ 10.1-14). Vase Dlger,
uer Kamp!" .nit dem Agypter", pp. 117178 y Frend, Mar-
7
w
89
triunfo del en nuevo? Pero si bien estas preguntas han
corrodo como gusanos la rosa de la teodicea cristiana,
son muy distintas de las preguntas planteadas por el
dualismo. La tradicin cristiana afirmaba "un" poder
ltimo en el universo, un poder benvolo en ltima
instancia.
Taciano, discpulo de J ustino, naci en Asiria alre-
dedor del ao 120. Recibi una educacin griega y es-
tudi filosofa, ganndose la vida como sofista errante.
Se convirti al cristianismo y fue a Roma, donde estu-
di con Justino y ejerci influencia sobre la comunidad
cristiana. Muri alrededor del ao 180. Fue ms all
de Justino en su aversin a la religin helnica y tam-
bin ridiculiz la filosofa de los griegos, aunque incons-
cientemente se bas en elb. El cosmos de Taciano es-
taba temiblemente lleno de demonios, quienes habitan
todas las cosas, desde las estrellas hasta nuestros cuer-
pos. Taciano vivi en la frontera entre la teologa orto-
doxa y la gnstica, y en su teologa encontramos ele-
mentos del dualismo gnstico, a tal grado que por
ltimo se apart de la comunidad cristiana y rechaz
el matrimonio como obra de la carne y del Diablo. En
su "Discurso contra los griegos'', escrito a principios del
ao 177, otorgaba al Diablo y a los demonios una parte
importante del cosmos. 1n
Taciano crea que Dios haba creado a los ngeles
antes que a los humanos.52 Los ngeles tienen cuerpos
sutiles, espirituales. Los demonios, apartados del esp-
ritu (pneuma) verdadero de Dios, tienen cuerpos mate-
riales ms burdos. Contrast el espritu material (pneu-
ma hylikon) de los demonios con el verdadero pneuma
~ Sobre el "Discurso contra los griegos" (Dis.) de Ta-
ciano, vase el Ensayo sobre las fuentes.
611
Dis. 7.
90
.,
de Dios. Los demonios recibieron su estructura de la
materia, que es mala, pero no tienen carne, siendo sus
cuerpos similares al fuego o al aire. 5 3 Slo pueden verlos
aquellos que, protegidos por el espritu de Dios, se en-
cuentran en un nivel espiritual relativamente elevado.
En contraste con J ustino, Taciano insisti en que los
demonios son idnticos a los ngeles cados, y rechaz
la perturbadora historia de los ngeles-gigantes y los
gigantes.54 Tambin rechaz la creencia de que los de-
monios eran las almas de difuntos humanos, simples es-
pritus de la naturaleza, o en algn otro sentido, ale-
gricos. 55 _
El Demonio es uno de los ngeles: en esta creencia,
Taciano adopt una actitud agnstica. El Diablo tam-
bin es el primognito de los demonios y su jefe y prn-
cipe.56 Su posicin de primognito slo significa que
fue el primer ser que pec y, por tanto, el primer ngel
que se convirti en demonio. ~1endaz y engaador des-
de el principio, cay por ignorancia voluntaria del pneu-
ma del verdadero Dios. 57 Otros ngeles cayeron por
causa de estupidez, vicio y vanagloria. 53 Cayeron poco
63 Dis. 12: ET; /,,;. Dis. 15: No tienen carne (oa.Qx{ov),
(pero s tienen cuerpos (oJI.Ul"ca.). Sus cuerpos son como el
fuego o el aire, &; mJQ;, 00; dSQo;. Vase Danilou, "Les d-
mons de l'air". La naturaleza llameante o area de los cuer-
po de los demonios se deriva del estoicismo.
~ Dis. 7, 9, 20.
l'.i:S Dis. 16, 21. Justino haba hablado de posesin por espec-
tros, pero Taciano no par mientes en esa idea.
611 Dis. 7: "En el primognito de los Demonios" O 3tQYtyo-
vo; ~a.{A.o.w. Dis. 8: "Jefe militar'"', TyoA.Evor;.
~~'~" Esta enseanza tiene cierto parecido con la ignorancia
progresiva de los arcones gnsticos. Dis. 7: ~l(l. ~E d1v :rto.Q.~a.
ow xut ""C"l]v l.yvow.v, "por su cada y su ignorancia".
La idea de orgullo como motivo de la cada anglica no
aparece especficamente en Taciano, pero est implcita en su
91
Rk?f.jP
despus que el Diablo, imitndolo, y as se volv.ieron
el ejrcito- de los demonios. La cada del Diablo y de
los demonios estuvo estrechamente asociada a la de
Adn y Eva, pero no a relaciones sexuales con mu-
jeres. El verdadero pneuma haba vivido en el pecho
de Adn, pero a consecuencia de su pecado lo abando-.
n, quedando Adn com? mortal. Como resultado de SI;\
cada, el Diablo y sus demonios fueron expulsados deJ.,
cielo y lanzados al aire inferior, donde hoy deambulan
en confusa conmocin. ~ 9 Los demonios cados quedaron
desmoralizados, pero su poder an no est totahnel).te
quebrantado y por un tiempo se les ha permitido r~yq
rrer la tierra, hacindonos dao. ~>w:~
Aunque la misin de Cristo los debilit, los demO"I"; ..,
continuarn hasta el da del juicio con su propsito .
obstruir su plan de salVacin. Todo mal y toda per'-4-
proceden de los demonios, que desean subyugar y co-
rromper a la humanidad. Taciano identific a los d~
monios con los 'dioses paganos, afirmando que Zeus era
su jefe, y comparando al rey de los dioses con el Diablo.
Por esta razn, los cristianos deben despreciar a los
descripci6n de los demonios como ladrones que trataron de
robar la naturaleza divina: Dis. 12: Arol"al ih:6Tl]'t"O<;, "ladro.
nes de divinidad". La idea de que los demonios son ladron~
se deriva de.San Juan 10:8. Padres posteriores vincularlan es_
, tttli)v tn6;. Dis. 22: Festivales paganos y juegos en honor de
tos ladrones con los de la parbola del Buen Samaritano. Ll,JOJ
go los demonios seran los ladrones, y la vctima el cris-t>,
sus heridas serian sus pecados, y Cristo el samaritano que l~
atiende. Vase G. J. M. Bartelink, "Les dmons comme bri-
1 gands", Vigiliae Christianae, 21 (1967), 12-24; Danilou, O'
l
gins, p. 52, para la imagen del Diablo como intruso en la ,-
del Seor.
Dis. 7: 6m..uvUlV O"CQa't&tElloY. Adn y Eva: Dis. 7
inferior: Dis. 7, 9, 20, 29. En 9 son n:),avij-cw., planitai . .._.,.
te~ y Jl'Or ello aSociados a los planetas, hu "estrellas er.,
Tadano sigue en esto a Justino.
1
92
1 <'
griegos y a los romanos como adoradores del demonio.
Los demonios se valen de toda una serie de trucos y
-..
engaos para mantenernos a su merced. Nos persuaden
de que debemos confiar en el destino, y no en la Divina
Providencia o en nuestro libre albedro. Predicen los
~novimientos de los cuerpos celestes y nos hacen pensar
']Ue las estrellas guan nuestro curso. Nos hacen creer
.tn la astrologa y la adivinacin.60 Ensean magia. Ha-
ten todo esto para debilitar nuestro fe en Dios y para
hacemos creer que ellos dominan el cosmos.61 Ocasio-
nan visiones, sueos, fantasas erticas, enfermedades y
:esiones, e inventaron la medicina, arte mgico, para
, "".. amos con respecto al verdadero origen demonaco
~h enfermedad. Su torcido enfoque de la medici-
-n!l debe hacer que la gente caiga enfcm1a y enton
'~&, una vez llamado el mdico, se retiran de los inv-
lidos para persuadir a la gente de que la magia del
131dico est curndolos. Los demonios quieren que nos-
otros seamos como ellos en su mal y su dolor, y as
.., Taciano sigui a Justino, aadiendo cierto colorido gn6s-
tico. Dis. 8-9, 12, 16: el--propsito de los demonios es apartar-
nos del verdadero pneuma. Subyugar: Dis. 8, 15, Dis. 18: I.o~
demonios como llamados Dioses, VOil-tf;;6].l.t'VOt 1leo. Dis. 18:
geus como su jefe: ol ~nl!-1-0"2<; a&ml l.t"C -coii lYOU!dvou
'" demonios. Dis. 13: Los demonios imitan a Cristo, promo-
~o cultos paganos que se asemejan al cristianismo. Griegos
, romanos: Dis. 14. Destino: Dis. 8-9, 14-16, 16-19.
01
Dis. 17. Taciano indic que, puesto que Dios no ha pla-
~ado al mundo en tal fonna que quede controlado por la ma-
~l#;- toda magia re erect.a con ayuda de los de-monios. Esta
;,;.,:~. por completo apartada del prevaleciente platonismo de
C;i-tp.~ea, lleg6 a dominar el ulterior pensamiento medieval,
(1<:'-l'":~ndo una tcorla para perseguir a los brujos como demo-
;'.~<1;11ffi~. Vase J. B. Rus$ell, Witchcraft in !he Middle Agu
(>1.h~:!., 1972), pp. 142-143.
93
nos ensean a pecar. Pero slo tienen poder sobre nos
otros por nuestro apego al mundo y a la carne. Como
espritus materiales ( hylikot), los demonios ladrones em-
plean nuestroS propios apegos materiales contra nos-
otros.62
Para protegernos contra el Diablo y sus cmplices,
slo tenemos a Cristo corno escudo. El bautismo, al in-
corporarnos a su cuerpo mstico, nos libra del poder de
los demonios. El exorcismo, la plegaria y la confianza
en Dios nos ayudan. Dios nunca engaa ni yerra, y los
demonios siempre nos engaan. Aun las veces que,
para sus propios fines, tratan de decirnos la verdad,
yerran por ignorancia. Tacano fue mucho ms gnstico
que Justino al subrayar que, como resultado del peca~
do original, hemos perdido el alma superior ( pneuma)
y estamos gobernados por el alma inferior (psique) y
deambulamos en la ignorancia, engaados por los de-
monios, que hbilmente aprovechan nuestros descos-
materiales. Por consiguiente, para salvarnos, hemos de re-
nunciar a la materia y la carne, superar nuestra igncr
rancia con un conocimiento salvador y elevarnos para
poder reunirnos con el pneuma de Dios. 63
Con ayuda de Dios podemos desprendernos de la ma-
teria mala. Pero el Diablo y sus demonios estn condena-
dos, pues no se pueden arrepentir ni salvar. En contraste
con los humanos, hechos a la imagen de Dios -.-por mU-
cho que la deformemos- los demonios es\n hechos a
imagen de la materia, y estn para siempre ligados a su
pecado. 64 Fueron arrojados de los cielos en el momento
6
~ Dis. 16, 18. Enscl;an el pecado: Dis. 8, 14. Emplean la
tnaieria contra nosotros: Dis. lG: l.n 6E T xtoo, llQ; d1v
!-J-o.av (t"--colr;: Vl-TJv no/-,e~wVow.
c.s Dis, 9. Salvacin: Dis. 1213, 15-16.
<lol Una vez ms, esto refleja ideas gnsticas. Los demonios
de su pecado y ahora rondan por el aire y la tierra.
Viviendo en el aire, tratan de impedir el avance del
alma de la tierra al cielo, y de la materia al pneumfl.%
Los demonios sufrirn en el fuego, que pueden sentir
en sus cuerpos areos aunque carezcan de carne autn-
tica. Taciano se encontr aqu acorralado: Los huma-
nos estn ms cerca de Dios que los demonios, pues
estn hechos a imagen de Dios y son capaces de salva
cin, mientras que los demonios estn hechos a imagen
de la materia; no obstante, los humanos tienen cuerpos
materiales ms crasos que los demonios y en este sentido
e~tn, ontolgicamente, ms lejos de Dios. El sufrimien-
to de los demonios no es etem.o, porque no son eternos,
pero s vivirn hasta el fin del mundo, y sus tormentos
durarn tanto como ellos.
Atengoras, quien escribi su "Oracin a los cristia-
nos" en el ao 177, tena un buen dominio de la filoso-
fa y la literatura griegas. 66 Como Justino y Taciano,
:>e enfrent a la religin pagana, aunque con mayor to-
lerancia. Atengoras sostuvo, como Justino, que haba
tres clases de espritus malignos: el Diablo, los ngeles
cados y las almas de los gigantes que los ngeles ca-
dos haban engendrado con mujeres. 67 Los ngeles fue~
hechos a imagen de la materia y la iniquidad: Dis. 15: -rfr;
'{fi.Q l-.rr; :xal .1tO'Vt]QLa<;; Etcrlv &nauy([-tO:Ta. No hay manera de
que puedan arrepentirse: oU:x Ex.a IJ.ETctvolar;: TJtov. Existe
aqu un conflicto evidente con la teologa del libre albedro
de :aciano, pero se puede resolver diciendo que, una vez que
l~s angeles pecaron por su libre albedro, se volvieron demo
mos, y que en ese punto quedaron hechos a imagen de la ma-
teria y la iniquidad, imposibilitados de arrepentirse, por su
naturaleza material.
"'' Dis. 16: El camino al cielo: T~'\1 Ev m)gavolc: noocLav.
dd Sobre "La oracin a los cristianos" (P.), vase el Ensayo
sobre las fuentes.
on P. 25: Tres clases de espritus malignos.,No existe distin
95
ron creados por el logos, la Palabra de Dios, con el pro.. Tefilo, obispo de Antioqua, desde cerca del ao
psito de servir al Seor. El Diablo es uno de los nge- 169 d. c., fue un telogo griego influido por el plato-
les. Como los otros ngeles, fue creado por Dios y tiene nismo; muri despus del ao 180. Su "Discurso a
una naturaleza intrnsecamente buena. 68 Dios le con- Autlico" subray el monotesmo y la responsabilidad
fi el gobierno de la materia. 69 Algunos de los ngeles humana mucho ms que la influencia diablica, pero
siguieron siendo buenos, pero l cay por su libre albe- no podemos suponer que menospreciara el papel de
dro, abandonando su deber ante Dios y violando as Satans, pues en el "Discurso ... " se refiri a una obra,
su cargo y su naturaleza. 70 Arrojados del cielo, el Dia- hoy perdida, que haba escrito a propsito del Diablo.73
blo y los ngeles ya no pueden elevarse, por lo que va- Tefilo fue an ms explcito que Atengoras defen-
gabundean por el aire entre el cielo y la tierra. Bajo diendo al Diablo como ngel, y esta opinin qued
la jefatura del Diablo, nos atacan interna y externa- fija, desde entonces, en la tradicin. 74 El demonio, autor
mente, empleando su poder sobre la materia para ten- de males, tambin llamado Satans, se vali de la ser-
tarnos. 71 Atengoras fue el primer telogo cristiano que piente para tentar a E\'a porque envidiaba la felicidad
emple el trmino "anti-Dios", que l mismo no aplic de la primera pareja. Cuando vio que no eran total-
especficamente a Satans, aunque en tal sentido fue mente infelices ni aun despus de la cada, su envidia
aplicado por telogos posteriores. 72 continu y por lo tanto pidi a Can atacar a Abel,
introduciendo as la muerte en el mundo. 75 Tefilo fue
cin entre sus funciones, pero las almas de los gigantes hacen el primero en seguir Sabidura 2:24, subrayando la en-
el mal de acuerdo con sus naturalezas bajas, mientras que los
ngeles hacen el mal por su libre albedro. P. 26: Atengoras, a vidia como motivo de la cada de Satans. Despus
diferencia de Taciano, adopt6 la idea euhemerista de que los haran lo mismo Ireneo y Cipriano, pero Orgenes pre~
supuestos dioses de los paganos eran, en realidad, hroes muer- firi el orgullo, y esta explicacin lleg a prevalecer. 76
tos. El resultado es el mismo de Justino y de Taciano: Los de-
monios se oculta nhoy tras estos nombres y ocupan los dolos, de gobierna, en oposicin al espritu. Vase G. Ruhbach, "Zum
modo que todos los sacrificios que se les hagan se hacen a los Begriff dv.tfh::o; in der alten Kirche", Texte und Untersuchun-
demonios, quienes vidamente lamen la sangre de la libacin. gen, 92 {1966), 372-384. Ms tarde, Lactancia se vali del
(111 P. 24: ysv6JI.E'VO'V JI.f:v Un:O 'tO -D-so, xo:{}O xat ot Aomol n:' trmino para significar "opuesto a Dios", y en tal punto se
a.fn:oi} ysy6vaotv .yyd,ot. convirti en epteto del Diablo.
eo P. 24-25. El Diablo es arch8n y logos de la materia. 73
Para la obra de Tefilo "A Autlico" (Aut.), vase el
P. 25: BE i; ATJ; Qxrov. P. 25: xa"tci "t0v i; {SJ...r; A6yov. Ensayo sobre las fuentes.
~ "Originalmente fue un ngel", O.yycAo:; yU.Q fiv Ev n:QOO-
7
Pero no es un principio independiente; domina la materia co-
mo criatura de Dios y con su autorizacin. TOt~: Aut. 2.28.
'10 P. 24. El pecado especfico de los otros ngeles fue la Envidia: cpavo~. El pecado de C:ln como principio de
75

lujuria. As, Atengoras adopt el relato de los gigantes re la muerte: xa.L O'tlr; QX'YJ ftav:tou.
78
chazado por Taciano. Vase I. M. Sans, La envidia primigenia del diablo se
n P. 2526. ,n la patrstica primitiva (Madrid, 1963), y H. A. Kelly,
" El trmino dvUhw:; no significaba "opuesto a Dios" tall- "l'he Devil in the Desert", Catholic Biblical Quarterly, 26
to como "noDios", el poder que se deriva de la materia, y la 11964)' 190-220.

96 97
 ngeles, fue creado bueno. 3 El Diablo es una criatura
inherentemente y para siempre inferior y subordinada
a Dios. Esta idea, hoy firmemente establecida, apart
'
de manera radical al cristianismo del dualismo cosmo
IV. EL PECADO HUIV!ANO" Y LA lgico. 4
REDENCiN: IRENEO y TERfULIANO El Diablo apostat y cay del cielo. 5 Ircneo atribuy
a Satans menos poder que los gnsticos o los otros
padres, subrayando, en cambio, la responsabilidad hu-
HACIA finales del siglo JI, dos telogos con una r.rof.~n mana por el pecado. El Diablo engaa nuestros espri-
da preocupacin por la moral, el pecado y ~~ cx~:aciOni tus, oscurece nuestros corazones y trata de persuadirnos
plantearon estas ideas en el centro de la dtscust_on ;ie , de que lo adoremos a l, y no al verdadero Dios. Pero
mal Ireneo nacido cerca del ao 140 en el Asta e- : sus poderes sobre nosotros son limitados, pues slo es
nor. fue obispo de I ,yons, donde ech lo~ fundamentos un usurpador de la autoridad que legtimamente, en
de ia iglesia de la Galia. 11ud por el ano -~e 202, po- ! ltima instancia, pertenece a Dios, y no puede obligar-
siblemente mrtir. Su principal preocupaCl~D fu~ de- nos a pecar. 6 El Diablo cay de la gracia porque envi-
enerau
d l n idad de la l!!lesia
o
contra dtsensiOnes mter-
'"b di a Dios, deseando ser adorado como su creador, y
esta
En. _ ausa escribi "Contra los hereJeS , o ra an ms porque envidi a la humanidad. Satans no
nas , C .. ,- l'
en que atacaba a los gnsticos, en especial a Va entm pudo tolerar el favor que Dios nos mostraba al hacernos
y a su discpulo Tolomeo.l Aunque Ireneo, como _la a su propia imagen y semejanza y al colocar el universo
, de los padres comparta ciertas tendcnctas bajo la autoridad de Adn. 7 Esta disposicin acept la
rnayona ' .
dualistas con los gnsticos, estableci una dar~ dtstm- cronologa de la cada de Satans. Como su envidia iba
cin entre ortodoxia y gnosticismo, y en su ep~c~ la dirigida en primer lugar contra nosotros, debi de caer
omunidad cristiana empez a relegar a los gnosttcos 3
C 3.8; <1-.41; 5.2'L
a la condicin de herejes. . ., , 4
No un principio: 3.8, 5.22. "1::1 mismo es una de las cria-
Ireneo rechaz categricamente la ahrmaoon gnos .turas de Dios"; el Diablo no ha creado nada por s mismo.
. d 1 mdo era producto de un creador ma- Los trminos de Ireneo para el Diablo son similares a los de
ttca e que e . ml l d el logos la Palabra del los otros padres: Es mentiroso ( 5.22-2+), adversario nuestro
.
l tgno. H'ttts
'- bten ' e crea or era ' ' Dios (3 . 18) , una serpiente
( 4.4 O) , asesmo
y "11omb re f uerte'' ( 3.G,
buen Dios.z Los ngeles son parte del :osmos que 3.18, 5.22); apstata (5.25), y ladrn (5.25).
o el Diablo es un ngel y ast, como los otros ~ 4.37; 4.41; 5.21; 5.24. En 5.21, Ireneo sigui la falsa
11a eread ' f ogta
ehmo ' d a d a por J ustlno,
' d e Satanas que 1o d cscn'b'm como
vase el Ensayo sobre las fuen" "serpiente apstata".
l Para las o b ras d e I rcneo, ., " o 4 41 5 24
ferencias infra, son a "Contra las HereJtas , a 'dn:e 7 ; , .
L
tes. as "- ' d'd r "P" "Prueba de la Pre 1ca Satanas quiso ser adorado como Dws: 5,22, 5.24 orgullo
yan precc 1 as po ' . . . ' '
nos que va 5.21; envtdm de la humamdad: 3.23, 4.40, 5.21, 5.24, P. 16;
Apostlica". 4 f p im <:r,. edad: P. 16.
2 Herejias 1.5; . pre . Y ass

99
98
"despus" que Dios cre a los seres humanos (la ex.pli: podido tener efecto si Dios no hubiese concedido a la
cacin ms comn) o al menos despus que se enter' humanidad libertad de elegir entre el bien y el mal.
de la intencin de Dios de crear ~ a los seres h umanos.~ Satans no oblig a pecar al primer hombre y la pri-
Pero, puesto que entr en el paraso, ya corrompido por; mera mujer; ellos eligieron libremente el pecado. Pero
el deseo de arruinar a nuestros primeros padres, su pe:' Dios no slo los haba hecho libres, sino tambin tan
cado claramente precedi a la tentacin de ellos ..Este: dbiles que cedieron a las insistencias de Satans. !re-
argumento, dicho sea de paso, va contra el concepto; neo atribuy cierto grado de responsabilidad por el pe-
posterior de que Dios cre a los seres humanos para ca~o original al propio Dios, que habra podido hacer
compensar su prdida de los ngeles cados. Los otros ms fuertes a Adn y Eva.to
ngeles cayeron despus, en la poca de No, dice
Ireneo. 8 loJ Hick .to~ esta sugestin de la imperfeccin de Adn y
Eva, convtrtrendola en la marca de una "teologa irenea".
Ireneo se preocup menos por ]a mitologa de los
Hick se propuso iluminar la moderna especulacin teolgica
demonios que por la enajcna:::in de la humanidad antes que estudiar al propio Ireneo, y no intent atribuir la;
ante Dios, preocupacin que L: llev a relacionar cstre opinion~s de aquellos a los que llam "ireneos" al padre de
chamente el pecado del Diablo con el pecado de Adn la Igles1a. No obstante, su moderna preocupacin teolgica le
y Eva. Ireneo elabor la primera teologa cabalmente llev a dar excesiva importancia a la teora de la flaqueza
en Ireneo. Segn Hick, la "teologa irenea" dice que Dios cre
desarrollada del pecado originaL Dios cre a Adn y al hombre y a la mujer imperfectos y que vamos desarrolln~
Eva y los coloc en el paraso a vivir felizmente y en d~nos gra~ualmente en direccin del objetivo moral fijado por
estrecha relacin con l. Pero Satans, conocedor de la D10s. Segun este concepto, el pecado original no es una ca-
tstrofe, sino antes bien "un lapso comprensible debido a fla-
debilidad de nuestros primeros padres, entr en el J ar- queza e inmadurez" (Evil and the God of Love, p. 221).
dn y, ya tomando la forma de la serpiente, ya valindo- Es.te mund.o es una mezcla de bien y de mal, donde el sufri-
se de ella, los tent. 9 El despecho de Satans no habra miento exJste para que podamos aprender la virtud. Hick
atribuye el propsito del terrible sufrimiento del mundo al
8 El Diablo es un ngel, y el Diablo y los otros ngeles propsito de Dios de conducirnos hacia el bien a travs de
fueron expulsados del cielo por su pecado: 4.40. Pero Ire "la formacin del alma Y el misterio" (p. 363). Arguye que
neo distingui la serpiente de los otros ngeles apstatas. Ireneo s~~ el sentido del s.ufrimiento en el .mundo, no habra compa-
acept6 la canonicidad de Enoch y en 4.16, 4.27 y 4.36 dej swn. La presentac16n que hace Htck de la visi6n "irenea"
implcita la historia de los gigantes: Dios enva el Diluvie puede resumirse como sigue: 1) La especie humana fue crea-
para destruir y purificar a la especie humana, corrompida da imperfecta; 2) por consiguiente, Dios es responsable del
como estaba por los ngeles pecadores que se haban contarni- pecado Y del mal; 3) el mal tiene sentido en funci6n del pro
nado con los seres humanos. En P. 18 se vuelve a narrar toda psito general de Dios; 4) a la postre, todos se salvarn. Tal
la historia de los gigantes. A veces Ireneo habl (3.23) come opini6n es ms compatible con algunas teologas modernas
si el Diablo y los ngeles hubiesen cado al mismo tiempo.. que con los padres. Vase la crtica de Clark, especialmente
Por su parte Satans culp6 a Dios y no a s mismo por s PP 121, 124. Como indica F. M. Young en su brillante ar-
,
apostasa: 5.26. ' ' ' ! o" !ns1ght
hcu . or Incoherence: The Greek Fathers on Good
~ 3.23; 4. pref.; 5.22-23. and Evil", ]ournal of Ecclesiastical History, 24 (1973), 113-

100 101
 Todos los seres humanos participan en el pecado de gn la primera interpretacin, la naturaleza humana
Adn y Eva. Por nuestra libre clecci~ quedamos es~l~~~ qued santificada, dignificada, transformada v salvada
vizados al Diablo, iropoteutes para l1berarnos de el. por el hecho mismo de que Cristo se hiciera' hornbr",
Sometidos a Satans, deformamos b imagen Y la se~ Segn la segunda, Cristo fue un sacrificio ofreri'LJ
mejanza divina, condenndonos con ello a la mu:rte. a Dios para realizar la reconciliacin entre el hombre y
12
Fue quebrantada la felicidad del Edi_L Como d1mos Dios. La tercera) la teora de la prenda, encontr su
la espalda a Dios, por nuestra propia _voluntad, nos primer enrgico partidario en Ireneo, y su base es la
entregamos al poder de Satans, y fue JUSto y conve- siguiente: Puesto que Satans tena a la especie huma-
niente que Satans nos t~vier~ er: ~u po~er hast,a que na en prisin, Dios mismo se ofreci como rescate por
fuimos redimidos. En estncta JUShcm, D10s habna po- nuestra libertad. Slo Dios habra podido pagar el pre-
dido abandonarnos para siempre al poder de Satans.' cio. Slo Dios poda someterse libremente. Nadie ms
pero su clemencia le hizo enviar a.su_ Hijo a salv~rnos.
13
poda elegir libremente, porque el pecado original nos
En opinin de Ireneo, el sufrmuento de Cnst~, su haba privado a todos de la libertad. Al someterse al
Pasin nos salv. La Pasin empez cuando el Dmblo poder de Satans por su propia libertad y eleccin,
tent ~ Cristo, segundo Adn, una recapitulacin de la Cristo nos liber del poder del Demonio. Dios entn"!J'
a ~ess para liberar a los rehenes. El Diablo acept~ a
tentacin del primer Adn, pero esta vez. ~1 Diablo. fra-
Cnsto. Pero al apoderarse de l y darle muerte, rebas
cas.14 Culmin en el juicio, la condenaoon y la eJecu-
los lmites de la justicia, pues el propio Jess era sin
cin de Jesucristo. Aqu el Diablo crey, brev~mente,
pecado) y no poda tenerlo en su poder con justicia.
haber triunfado, pero pronto supo que lo hab1an en-
. 21 Diablo nos haba tenido en su poder, justamente,
gaado. en el pasado, pero cuando l mismo transgredi las re-
La tradicin cristiana ha interpretado de tres mane-
glas de la justicia, perdi sus derechos y ya no pudo
ras principales la funcin salvadora de la Pasin. Se~
tener ni a Cristo ni a nosotros. 15 El sufrimiento de Cris
126, este argumento es teodicea, no teologa de la redenci6~ Y
1G La teora del rescate fue seguida por Orgenes Ambro-
es incompatible con la teora del rescate, de la redencwn,
sio, Agustn (hasta cierto grado), Len el Grande y' Gregorio
en la que insisti el propio Ircneo. Magno. Algunos de los padres llegaron a decir que esta tran-
11 3.23; 4.33; 4.37; 5.23. .
saccton' era una trampa que Dws . habla ' tendido a Satan8s
E puesto que ste no saba que Jesucristo era Dios cuando s~
12
3.23; 5.23.
1'l 4.37~38; 5.12; 5.14; 5.22. Vase J. N. D. _Kelly, ar Y
Christian Doctrines (Londres, 1958), p. 174. HlCk contr~st6
ap Eer de l. Vase 1 Corintios 2.8, Orgenes, infra, p. 176
' 1 ~eo; 5.26. Gregorio Niseno se bas6 en Job para una no~
el argumento del libre albedro, de In~n~o, con la predestma~
"' 'r:\;;\magen derivada de la pesca: Cristo fue la carnada ~y
cin despus subrayada por los agustlmanos.
2.30; 3.31: secundum Adam; 3.3~_; 5.21. L:t.,
1 t., -t>JUelo con que el viejo dragn fue pescado por Dios. Esta
H 3.17-18;
metf.ll'a, introducida en Occidente por Rufino de Aquileya
insistencia en la Pasin, ms que en la Encarnacwn, como el
cer~a del ao 400, fue adoptada por Gregorio Magno y
acto salvador ms importante de Cristo, se basa en enseanzas
debuL- (Jl la gran influencia de ste pas al USO comn. Vase
del Nuevo Testamento: Cf. Hebreos 2:14.
103
!02
 esta
con.
1'

.;. _--.--.-_
.104
->
";_',
y la especie humana. Los que se interesaban ms en la
salvacin tendan a 1a teora del rescate, que enfren-
taba a Dios contra los poderes del mal radical. Los pa-
dres oscilaron, como dice Young, "entre la teodicea y la
doctrina de la expiacin, empleando sugestiones varia-
das, unas al lado de otras, sin buscar ni encontrar con-
gruencia entre ellas".H1
Vencido por Cristo, el Diablo se esfuerza, sin em-
bargo, vigorosa aunque vanamente, por frustrar la sal-
vacin, segn dice Ireneo. Fomenta al paganismo, la
idolatra, la hechicera, la blasfemia y en especial la he-
reja y la apostasa. 20 Los herejes son miembros del
ejrcito de Satans, sus agentes en la guerra csmica
contra Cristo. 21 Esta doctrina, latente en el Nuevo Tes-
tamento y desarrollada en toda su plenitud por Ireneo,
tuvo un efecto deletreo. Fue empleada como justifica-
cin para guerras santas, cruzadas y persecucin de
herejes y no cristianos; el rechazo de esta doctrina es
una de las principales razones del declinar de la creen-
cia en el Diablo desde el siglo XVIII; pues si en efecto
el Diablo est en guerra con Cristo, y si en realidad
convoca ngeles malos y hombres malos a luchar bajo
1
~ !bid. Concluye Young: "Vemos aqu la respuesta de los
creyentes, que andaban a tientas, no una respuesta coherente
a un problema filosfico." Pero el concepto del mal, como
casi todos los conceptos de fundamentos generales, avanza ms
por medio de tales tanteos que por un anlisis coherente.
20
1.25; 4. pref.; 1.15: La mala magia, "que Satans, vues-
tro padre, os capacita a realizar con ayuda del poderoso ngel
Azabel".
:n 1.25: Los gnsticos carpocracianos "fueron enviados por
Satans para llevar deshonor a la Iglesia; 1.27: "La serpiente
que habita Marcin"; 4 pref.; 4,41; 5.26: Apstatas como
"llenos del espritu del Diablo"; 5.26: Gnsticos como "agen-
tes de Satans",
106
sus banderas, entonces los que se oponen a la labor sal-
vadora de Cristo son, de hecho, soldados del Diablo,
La pregunta era cmo se defina a s misma la comuni-
dad cristiana, cmo separaba a los herejes de los orto-
doxos. Ireneo y la ._mayor parte de la iglesia encontra-
ron la respuesta en la sucesin apostlica, la doctrina
de que los obispos de la iglesia eran los sucesores de los
apstoles y, hasta cierto punto, estaban preservados de
todo error por el Espritu Santo. Para Ireneo, la here-
,ia qued definida como aquello que los obispos conde-
naron como herejfa. Desde el siglo XI, el creciente po-
der del papado permiti que la hereja fuera definida
como posicin a la sede romana, pero en esta idea no
se haba pensado en tiempos de Ireneo, cuando el po-
der de la sede romana an era incipiente. La definicin
de I~eneo es pragmtica: . Hereje es todo aquel al que
el ob1spo ha llamado hereJe. Como no es posible encon-
trar una definicin objetiva de C(hereje", esta defini-
cin era casi inevitable.
Como los otros padres) lreneo sostuvo que la defen-
sa del cristiano c.ontra el Diablo es Cristo. El Diablo
huye. de las plegarias cris.tianas y no soporta que se pro~
nuncte el nombre de Cnsto. Slo los temerosos los de-
bilitad~s por el pecado pueden ser destruidos' por los
demomos; los que han sido fortificados por el bautismo
y son leales a su fe gozan de la proteccin del Seor.22
Sin embargo, la batalla est lejos de haber terminado.
Los demonios, aunque condenados, continan atormen-
tndonos. Cerca del fin del mundo vendr el Anticristo
, apstata, asesino y ladrn, que tendr "todo el poder'
! del Diablo". Quienes hoy siguen a Satans acudirn
en tropel al Anticristo, y los adorarn a los dos juntos.
n 2.32.
107

Pero el Anticristo ser vencido, y el mundo llegar a
su fin. Entonces, Satans y los demonios irn al infierno
donde, siendo inmortales, sufrirn la muerte eterna en
las llamas.23 Aunque el Anticristo es un ser humano Y
no un Demonio, y por tanto slo aparece en un punto
del tiempo, en tal punto su funcin y la de S~ta.ns
sern difciles de distinguir. Ambos representan el ultimo
y desesperado esfuerzo de los poderes del mal por
frustrar el plan salvador de Dios.
La diabologa de Tertuliano tuvo an ms influen-
cia que la de lreneo. Tertuliano, nacido cerca del afio
2fl 3.23; 4.37; 4.40-41. En 5.25-30 se encuentra el prit;ter
anlisis prolongado del Anticristo en la literatura patrstica.
Para un atisbo de los precedentes juaninos, vase R. Yates,
"The Antichrist" Evangelical Quarterly, 46 (1974), 42-50.
'
Hiplito, nn padre romano que escribi contra paganos, J~-
. martyras, "A los mrtires" (Mart.); A.pologeticu'tn, "Apolo-
dos y herejes y que fue martirizado cerca del ao 235, escn-
bi un "Tratado del Anticristo", cerca del ao 200 (MPG 10,
i25-788) y acaso fuese el autor de los "Captulos contra Cayo':O
que tratan del Anticristo y el milenio. Hiplito fij? la tradl-
cin de que habra un Anticristo como hubo un Cnsto, y. que
el Anticristo imitara a Cristo en todas las formas postbles
para engaarnos. Tambin identific a~ Anticris:o como m~em
bro de la tribu de Dan allanando as1 el cammo a la hrme
identificacin del Anticristo como judo. La obra de Hiplito
"es el resumen ms completo de la temprana tradicin patrs-
tica sobre el enemigo final del hombre", escribe B. McGin~
(Visions o{ the End [Nueva York, 1979], p. 22). En el capt-
tulo 56 Hiplito llama al Anticristo "hijo del Diablo Y vehcu-
lo de s'atans" .utOv Ovw. 1:0 5to.~Aou, xo.l <J"/.EO';; 1:0 ::Eo.cuv,
y en el capt~lo 63 dice que el advenimiento del Anticristo
ocurrir de acuerdo con las actividades de Satans, con todo
su poder en signos, prodigios y mentiras, y en todo su enga~
e injusticia o~x Ecrnv { .rtCLQoua(a. xa:t' EvQyE.tO.V -roii ::Eo.uvo.
lv .n:<JTI 5~6.!-l.et ..t< CJT]!-l.E(ot;;, xo.t -r~o.c:n '\.IJE5.o;;, ..xo.l Ev ";..~
d.n:.-rn <;; dlhx(uc, Ev -rol; o.:rroJ.../,u~-tEVOL;;. Evltare un . a~allSls
prolongado del Anticristo en es~e libro, ya que 1~ _tradtcwn es
muy compleja y resulta tangenc1al al problema basteo del mal.
108
170 en una familia culta y rica de Cartago, pas casi
toda su vida en tal ciudad. Se convirti siendo an jo-
ven, sigui una Yida cristiana y lleg a ser obispo de
Cartago; muri cerca del ao 220. 24 Tertuliano, pri-
mer gran telogn latino, ayud a establecer el vocabula-
rio teolgico latino y en muchas formas se anticip a
San Agustn, echando los cimientos para la gran snte-
sis teolgica de su compaero africano. Tertuliano re-
M Sobre la vidal y las obras de Tertuliano, vase T. D. Bar-
nes, T ertullian (Oxford, 1971), y el Ensayo sobre las fuen~
tes. Las obras pertinentes y las abreviaturas empleadas aqu
(seguir la cronologa de Barnes) son: 196-197 d. c.: De spec-
taculis, "De los espectculos"; De idololatria, "Idolatra"
(ldol.); De cultu feminarum, "Del atuendo de las mujeres"
(Mujeres), segunda parle. 197: Ad nationes: "A los gentiles''
(Gent.); Adversus ]udaeos, "Contra los judos" (Judos); Ad
ga" (Apol.); 198: De testimonio animae, "Del testimonio de
las almas" (Testimonio), 198-203: De baptismo, "Bautismo"
(Baut.); De oratione, "De la oracin"; De paenitentia, "Pe~
nitencia" (Pen.); De patientia, "Paciencia" (Pat.); Ad uxo-
rem, "A mi mujer" (Mujer). 203: De praescriptione haereti-
corum, "De la proscripcin de los herejes" (Her.); 203-204:
Scorpiace, "El aguijn del escorpin" ( Escorp.). 204-205:
Ad~ersus Hermogenen, "Contra Herm6genes" (Herm.). 205:
De pallio, "El Manto del cristiano" (Manto). 205-206: De
culta feminarum, primera parte. 206: De carne Christi, "El
cuerpo de Cristo'' (Cuerpo). 206-207; Adversus Valentinia-
nos, "Contra los valentinianos" (Val.); De anima, "El alma"
(Alma); De resurrectione mortuorum, "La resurreccin de los
muertos" (Res.). 207-208; Adversus M arcionem, "Contra
Marci6n" (Marc.). 208: De corona militis, "La guirnalda"
( Guir.). 208-209: De exhortatione castitatis, Exhortacin a
la castidad" (Exhort.); De fuga in persecutione, "De la Fuga
en tiempos de persecucin" (Fuga). 210-211: De monogamia,
"Monogamia" (Mon.); De jejunio, "Ayuno" (Ayuno); De
pudicita, "Modestia" (Mod.); Adversus Praxean, "Contra
Prxeas" (Prax.). 212: Ad Scapulam "De la escpula" (Es-
cap.).
109
chaz categricamente el dualismo cosmolgico de los
gnsticos, y sin embargo la antigua corriente del dua-
lismo tico judo fue muy poderosa en su propio pensa-
miento. Escritor prctico que subrayaba la aplicacin
de la teologa a los asuntos cotidianos, insisti en que
una vida moral estricta y disciplinada era parte de la
campaa contra el Diablo, mientras que una vida in-
moral y mundana era como alistarse en el ejrcito de
Satans. Dijo, citando las Escrituras "Nadie puede ser-
vir a dos seores. Qu tienen que ver una con otra,
la luz y la tinieblas?" 25 Su rigidez moral creci con la
edad y cerca del ao 212 estaba adoptando una posi-
cin extrema, asocindose al montaismo, movimiento
asctico que en el siglo IV llegarla a ser considerado
hertico por la mayora. Tertuliano, hombre prctico,
juzg que los gnsticos haban cado en error por ser
demasiado tericos y, en especial, por meditar demasiado
sobre el problema del mal. 26 A su propia manera, Ter~
tuliano senta por el mal una preocupacin tan grande
como la de ellos. Su tendencia moral le llev a crear
una demonologa que es menos una descripcin que un
ataque frontal al paganismo. Los paganos son ciudada-
nos del antiguo en, la poca del mal, soldados del ejr-
cito de Satans.
La creacin es buena. Tertuliano permaneci incon-
,. 27p
movible sobre este punto contra l os gnosticos. ero,
m Espectculos, 26. Tertuliano cit a Mateo, 6: 2l y 2
Corintios, 6:14.
"'' Her. 7; Marc. 1.2.
21 Marc. 1; 5.13. En esto rechaz firmemente Tertuliano el
dualismo monista de los gnsticos. Vase E. P. Meijering,
Tertullian contra Marcion: Gotteslehrr in der Polemik Adve1
sus Marcionem I-II (Leiden, 1977). Tertuliano sugiri (Marc.
5.13) que si el creador es malo, entonces quedamos no con
!lO
cuando miramos en torno nuestro, vemos un mundo
que est lejos de ser perfecto, que en realidad est lleno
de dolor y miseria. Por qu? Por el pecado. Este hin-
ca~i en el pecado es la clave de la diabologa de Ter-
tuliano y tambin, como en Ireneo, es base para la
futura teologa moral cristiana. La refutacin del dualis,.
mo, hecha por Tertuliano contra Marcin caracteriz
las opiniones de los padres. El pecado defo:ma el mun-
do; todo lo que hay malo en el mundo es resultado no
de la accin de Dios, sino de la accin del pecado. Y
el
p~cado no es, o~ra de un creador malo o demiurgo, como
d1c~n los g~ost1cos. Semejante ser no existe, pues resul-
ta Ir:conceb1ble que hubiera ms de un Dios. Dios no
podna ser dos. La definicin de Dios es: un ser todo-
podero~o .. Dos dioses desiguales, todopoderosos, no pue-
den exiSti~, I?o:que ambos no podran ser todopodero-
sos. El . pnnc1p10 de economa tambin hace imposible
que exista? dos , d~oses igualmente poderosos: no hay
una necesidad logtca de dos. Adems, el cosmos no
puede estar en estricto equilibrio entre dos fuerzas
o~uestas, pues si lo estuviera no podra haber movi-
miento. Y si existiera el ms ligero desequilibrio entre
las dos fuerzas, u~a _de sus partes tendra superioridad.
Y de_ haber supenondad habra victoria, pues si en la
etermdad la escala empieza a inclinarse hacia un lado
se inclinar para siempre. Tampoco podran las do~
fuerzas opuestas desvanecerse con el tiempo; tambin
un problema del mal sino con un problema del bien. En lugar
d,e la pregunta "~.De dnde viene el mal?" nos desconcerta-
na la pregunta "De dnde viene el bien?" Si el creador
fuera malo, cmo podra haber algo bueno en el cosmos?
~ Qu~sten, Patrology, 3 vols. (Westminster, 1951- ), 2:
..-18,, d1ce q~e. ;n una obra perdida, contra Apeles, Tertuliano
::.rtaco la opm:=m. ,gnstica de que un ngel cre el mundo y
luego se arrepmtiO,
lll
esto es imposible en el marco de la eternidad. Como los
poderes propios de cada una quedaran ~ijos en ~a e~er
nidad, no habra razn para que cambtaran. S1 ex1ste
el Ser, debe ser uno; toda multiplicidad debe quedar
subordinada al Ser, porque la alternativa al Ser no es
otro ser, sino el no-ser. Por consiguiente, el dualismo
no puede ser la respuesta al problem~ del m_al.
El mal no es un principio independiente. Sm embar~
go, existe; de dnde viene? De dos fuentes. El pecado
de Satans y sus ngeles, y el pecado de los seres hu~
manos. Dios nos dio la libertad, que es, en s, un grar:t
bien, pero por nuestra libre voluntad abusamos de la
libertad produciendo el mal. La fuente de todo el mal
que ha;en el mundo es el pecado del 1ib~e albedro.
As, el Diablo y los pecadores "han pervertido los do-
nes (de Dios)" .28
"El mundo viene de Dios, pero lo mundano v1ene
del Diablo." 29 Esta afirmacin traspone el latente dua-
lismo csmico del Nuevo Testamento en un dua1ismo
tico centrado en b cuestin del pecado. San Pablo y
San Juan haban hablado del Diablo como Seor de
este mundo (griego kosmos o aiOn; latn saeculum), Y
ambos vieron "este mundo" como entidad divorciada
de Dios en el tiempo y en el espacio. N o es claro el
' preciso de "este mundo" para los apasto
significado ' 1es
y los padres apostlicos. 30 Acaso pensaran en todo el
mundo creado de espacio y tiempo, incluyendo la mate-
ria, la energa y el espritu; o acaso pensaran en nuestro
propio apego a este mundo. Te,rtul.iano tal vez conde:
nara al cosmos como malo en s1 mismo pero se aparto
28
Espectculos 2.
211Espectculos 15: "Saeculum Dei est; saecularia autem
Diaboli."
30 Vase cap. u supra y Russell, The Devil. .. cap. 6,
112
decisivamente de la explicacin csmica hacia la mo-
ral, redefiniendo los trminos al hacerlo.
Saeculum, el cosmos, es bueno. El mal no es saeculum
s~no, saecularia, asuntos mundanos, no el mundo mismo,
smo un apego a las cosas de este mundo, mayor que a
Dios. "El mundd' puede ser, ahora, una metonimia,
para indicar "el pecaminoso apego a este mundo"; la
mayora de los escritores posteriores lo usaron en este
sentido. Ahora, era posible a los cristianos amar "el
mundo" en el sentido del cosmos de Dios, bello bueno
y verdico, y al mismo tiempo odiar "el mundo;' en el
sentido de apego al pecado.:H Aunque la moral de Ter-
tulian_o. a veces fue tan extrema que pareci dualista,
categoncamente rechaz la idea gnstica de que el
cuerpo era malo. El cuerpo es huena criatura, y Cristo
dignific ms an la carne al adoptarla en su Encarna-
cin. Slo es malo el abuso del cuerpo. El Dios creador
del An.tiguo Testamento es el mismo Dios redentor del
Nuevo Testamento.B2
Tertuliano nunca evadi la cuestin del verdadero
mal en el mundo. En realidad, dijo que el mal es tan
patente, tan obvio en el mundo, que la gente puede
captar la existencia del Diablo por experiencia. El es-
pritu conoce al Diablo directamente por virtud de su
31
La ambigedad dej6 su marca en todos los idiomas occi
dentales; por ejemplo, el doble significado de monde en fran-
cs, con la ambige:lad moral de mondain y siCcle. La misma
ambigedad persiste en el ingls man y man of the world
(hombre de mundo). En latn, saecularis, "secular" siempre
denota este mundo en oposici6n al de Dios, pero a menudo
tiene un significado moralmente neutral, como en la frase
"prncipes seculares", as como connotaciones negativas que
Tertuliano le dio.
32
Vase E. Evans, ed., Tertullian adversus Marcionem, 2
vols. (Oxford, 1972), I :xiii-xiv.
113
observacin del mal, as como conoce la existencia de
Dios directamente por virtud de su observacin de la
belleza y del bien. "Conocemos y comprendemos al Se-
or y a su rival, al Creador y al Destructor al misma
tiempo." 33 Cuando la gente menciona el nombre de
Satans, al maldecir es como si respondiera a algn
conocimiento intuitivo del Diablo surgiendo en su alma.
Tenemos experiencia directa e inmediata de ciertoS- he-
chos como malos, como que proceden de una fuente
maligna. 34
El Diablo no es un principiO independiente, ni es
el creador de algn otro principio independiente, creador
malo o dcmiurgo. 35 Tertuliano refut categricamente
a Marcin en este punto. El Diablo, con todo su vasto
poder, es criatura, no creador. Pero a Dios, aunque
creador del Diablo, no se le puede achacar el mal. Dios
cre al Diablo bueno en naturaleza. Dios cre un ngel;
ese ngel se convirti en el Diablo. Por su propio acto
se corrompi. 36 "Fue creado en presencia de Dios como
un ser bueno es creado en presencia de un Ser bueno;
pero luego se transform por su propia y libre eleccin
en un ser malo. " 37 Antes de su cada, no slo era un
Bil Espectculos 2: "Nos igitur, qui domino cognito etiam
acmulum eius inspeximus, qui institutore comperto et interpo-
latorem una despeximus." Para el uso de aemulus e interpo-
lator como trmino para el Diablo, vase infra, p. 117
"' A poi. 22: "Proinde de pro pria conscitmtia animae": Tes-
tigos 3; Alma 57.
a;, Tampoco es una emanacin del Plcroma: Val. 12.4 Y
passim.
"1 Marc. 2.10: "Tam institutione bonum angelum illurr
quam sponte corruptum" (un ngel creado bueno pero e
rrompido por su propia libre voluntad).
1
; o:.?:
a M are. 2.1 O: "Apud deum constitutus qua bonus apud
bonum, postea vera a semetipso translatus in malum." Apud
114
ngel sino el ngel ms importante. as Algunos padres
compartan esta opinin de que el Diablo era el ms
grande de los ngeles, pero otros la rechazaron a causa
de que las rdenes ms bajas, no las ms altas, de n~
geles, eran las ms ~usceptibles al pecado. La objecin
es ilgica, ya que a todos los ngeles se haba concedido
libertad, autntica y autnoma libertad, que haca al
ngel ms alto tan libre de pecar como al ms baj 0 ,89
Satans no cay con los otros ngeles, que pecaron en la
poca de No por lujuria, pues Satans fue mentiroso,
"desde el principio" 40 Tertuliano no quiso decir que
el Diablo fuese creado malo o que fue malo desde el
prinCipiO del cosmos. Dios haba creado a los ngeles
y a __ los seres humanos con libre albedro de modo que
tuvteran el potencial del bien moral, en lugar de ser
simples autmatas. Pero el potencial para el mal en
tra un potencial opuesto igual. Dios cre a Satans
sin tacha, hecho para la gloria, pero l opt por corrom-
implica que. ,hay una estrecha relacin entre el Diablo y Dios;
Cf. la relacton en Juan I:I del Padre y la Palabra: "Et Ver-
hum erat apud Deum", "Y la Palabra estaba con Dios".
~ M
. are. .2 . 10 : " emmenb.sstmo
.. angelorum ... sapientissimus
ommum edttus ante quam diabolus" (era el ms eminente de
los ngeles, creado el ms sabio de todos ellos, antes de vol-
verse el Diablo).
~ En general, no observamos entre los humanos que el es-
tptdo peque con ms facilidad que el brillante. Tertuliano
bas su visin,. ~~ parte, en la tradicin apocaliptica, y en
parte en la opm10n sumamente difundida de que despus de
la cada el Diablo fue el soberano de los ngeles cados: Alma
16.1_7. Agustn y Gregario Magno siguieron Ia opinin de Ter-
tuhano, con el resultado de que lleg a ser generalmente acep-
l tc.~a e~ el ~ccidente.
i _-o Veas,7 t~fra, p. 120. Satans mentiroso desde el principiO:
:, ' Dmbolus, .. a primordio mendax." Cf. Prax. 1 La
, opmton de Tertuliano, compartida casi por todos los padreg
~e deriva de Juan 8:44. '
115
perse; hizo una libre eleccin hacia el _mal.41 Com,o fue
la primera de todas las criaturas de Dws que peco~ por
l entraron el pecado y el mal en el cosmos, y as1 fue
. , 42
mentiroso "desde el prmCiplO . .,
Satans cay por envidia y celos. Se smtio funoso
al ver que Dios haba creado a los seres humanos a
su imagen divina, dndoles el gobierno del m~ndo. En su
envidia, apart de Dios su voluntad y entro en el p~
raso a tentar y a engaar a Adn y Eva, y despues
nado de mentiras. 45 Autor de todo mal, se ha vuelto el
seor de este mundo, no en el sentido de que domine
el cosmos, sino en el sentido de que domina la parte
. del cosmos que l ha corrompido, y es dueo de tal par~
te no absolutamente, sino hasta el punto en que tiene
autorizacin de Dios. 46 El Diablo es rival y mulo ( ae-
mulus) de Dios y corruptor y pervertidor (interpola-
lar) del mundo de Dios.4 1 Dios planta un campo de
<.:; Cor. 6; Marc. 5.17: Ha llenado el mundo con su preten-

apremto , a C am
' a matar a Abel 43 El dirigir su voluntad sin de divinidad, "ita enim totum saeculum mendacio divi-
contra Dios precedi inmediatamente a ..su en;rada en nitatis implevit".
el Edn. As Tertuliano, como Ireneo, lJa la epoca de "" Alma 57: ''Totius erroris artificem'', Marc. 5.1 7: "Dia-
bolus quem . . . deum aevi huius agnoscemus". Aqu aevus
la cada de Satans no antes sino despus. de la crea-
es traduccin directa de aiVn, el periodo malo, anterior al
cin del hombre y la mujer. A consecuenCia de su pe~ triunfo de Cristo. El poder de Satans sobre los paganos es
cado -fuese la direccin original de la voluntad o I,a parte importante de su dominio sobre este mundo. Bapt. 9;
tentacin real de los primeros seres humanos- Satanas Ido!. 18; Huida 2.
47
Espectculos 2: Mujeres 1.8; Pat. 5, 16; Ido!. 18. Vase
fue arrojado de lo alto. 44 . ,
J. Fontaine, "Sur un titre de Satan Chez Tertullien: Diabolus
La funcin del Diablo en el cosmos es prectsa. Ast 1
interpolator", Studi e materiali di storia delle religion(. 38
como Dios crea el cosmos, el Diablo lo destruye. Como (1967), 197-216. Testimonio 3: "Satanam ... quem nos
Dios ha creado buenas las cosas, ~1 Diablo las ~:forma dicimus malitiae angelum, totius erroris artificcm, totius sae
y pervierte; as, Tertuliano penso que la funCI~n del culi interpolatorem" (Satans, al que llamamos ngel del mal,
Diablo era semejante a la de la sombra de Dtos, el es el creador de todo error y corruptor de todo el mundo).
Espectculos 2: "Multo m interest in ter corruptelam et integri-
destructor mal'ak Yahwed del Antiguo T~stamento, con \tatem, qua multum est inter institutorem et interpolatorem"
la distincin fundamental de que el Dmblo fue u~a j(un gran golfo separa la corrupcin de lo que es completo,
criatura y no una manifestacin de la divinidad. El Dm a;s como un gran golfo separa al Creador y al Corruptor).
blo ha ;ornarlo la hermosa creacin de Dios y la ha lle- Aqu, una vez ms, el Diablo es la' sombra. Fue esta fuerza
corruptora la que tent a la especie humana para arruinarla.
~~ Marc. 2.10. :Espectculos 2: "illa vis interpolatoris et aemulatoris angeli
4 ~ Mar. 2.10: "auctor delicti" (el autor del pecado) Cf. ah initio de integritate [hominemJ deiecerit" (el poder de ese
Pat. 5. b" e jngel pervertido y envidioso corrompi la plenitud de la huma-
~.a Pat. 5 Marc. 2.10; Alma 39. Marc. 5 17 tam ten. 5 inidad desde el principio mismo). Fontaine muestra que el
refiere al o~gullo. Pat. S tambin remite el pecado a la Im 'verbo interpolare no tiene equivalente en griego y que este
del Diablo Vio impacientemente el poder Y la concepto del Diablo corno corruptor es original de Tertulia-
paCienCia ' que
gracia otorgados a Adn y Eva! esto le causo un pesar no. Tertuliano us interpolare e interpolatio en muchos con-
despert su envidia, la que le htzo pecar. . . ., .J.':"xtos, pero emple el nombre personalizado interpolator slo
Espectculos 16: "Diaboli ab alto praectpttatl. ,.. ois veces, cinco de las cuales denotan al Diablo.

117
116
trigo, y el Diablo lo llena de cizaa. El Diablo acta
como opuesto de Dios, tratando de destruir la verdad,
l de Djos consistlo
q ue n
contra t
1
., en corromper a aqu
b'
lOS la Ia creado a su imagen y
I
e os seres a 1os
. E.
semeJanza. _.n
corromper la virtud y contaminar le belleza.48 Como s e con renco, Tertuliano crea que Adn Ev:-t
pervertidor del cosmos, es el primer enemigo de Cristo e:~n l_o b_astante ~ucrtes como para resistir a la ~en~a
y de la humanidad. Toda injusticia procede de l.4 !l Cion SI ~~_lo hubies~n querido por su pro ia voluntad
El mayor dao que Satans pudo infligir al mundo pero dec1d1eron segmr al Diablo 5o Hab"1enpd o empezado'

46 Mujeres 1.8: "Deo ... auctore naturae ... Diabolo in- Filio eius reus humano gener ) . 26 . " .
terpolatore naturae." El paralelismo literario es poderoso, do"
"6 (maledictus ' da 1
n na ust )e ' P-
p 29 , "el aut' el maldito, d el lcondena-
Dios, autor de la naturaleza, es contrastado con el Diablo, CI n, el pecado y la muerte;' (.auct' . _or. e a perdi-
corruptor de la naturaleza. La imagen se aplica pintoresca y mortis) ' p. 35. "atuto ~ enem1go . , or (h perdltzoms,
t' ll'd peccati, at
directamente a la costumbre de las mujeres de "falsificar" su "antigua serpiente, dragn, seductor" os IS ca t _us). P 36;
belleza
" con adornos y maquillaje. Alma 16: El Diablo como seductor). ' p. 42' "enga-na d or , (d f!ceptor) (serpensp anltquus,
44 " draco
d,
superseminatorem et frumentariae segctis nocturnum inter mentiras" ( auctor praevaricationis) 4 ' autor ,e
polatorem" (el que viene por las noches y corrompe las co puede adoptar la apariencia d ' !' /- Aunque Satanas
sechas sembrando cizaas en ellas). Es doble la conexin de alterar su naturaleza corromp -~ ~n ~nge de luz, no puede
tratado annimo De montibu ~.a.
5 1
esta idea con la idea de hereja. Primero, los padres ulteriores a:c. - 2; Res. 55. El
e refirieron continuamente a la parbola de la cizaa como 'd m~et S~on llamaba contrarius
"el contrario" ' al Diablo t raucctndtrectadl '
ilustracin de hereja, sosteniendo que los herejes eran las ci- XHf.l.lOvo;.
fi(>
Vase Danilou ' 0 ngms, p. 40. e gnego a.vn-
zaas que el Diablo haba introducido en la cosecha de los Ma~c. 2.5-10; Espectculos 2: "C . .
justos. En segundo lugar, el propio Tertuliano emple el ver- opus et rmaginem Dei totius . . . um lpsum hommen,
bo interpolare en conexin con los herejes, afirmando que in- interpolatoris et aemul~toris anun{:'e~t:a:t~ possessorem, illa vis
cerit" (el poder del ngel corr~e a mitio _de integritate deie-
1
terpolant (corrompen, adulteran) las Escrituras. Esto ayud
a relacionar an ms de cerca la hereja con el Diablo. Vase d~ el principio mismo la integrid;~o~~ ~nga~ador destruy des-
infra, p. 122 y Fontaine, pp. 206-208. J Dws y su imagen misma y el d om re, que era obra de
Huida 2: El Diablo tiene el derecho de tentamos, ell jeres 1.1-2' Pat 5 E va es pos_;e senalada p todo el mundo).
or de Mu-
Diablo tiene poder sobre los gentiles. Tertuliano emple mu . mente. De Eva y de las ara cu par a especial-
chos nombres y frases para describir al Diablo: Pat. 5: Adver- "Tu es diaboli' janua' ( e:~J~res en general, dijo Tertuliano,
sario (adversarius), ngel de la ruina (angelus perditionis). ' - 1.1-2. , Pero F. F. Chu"cl, ' ., .}S\ ex puerta
and del Sal Diablo);
t'
Mujeres
Her. 31: El enemigo (inimicus); Alma 1: Creador del error 1 JJan , Harvard Theological R va Ion m Tertul-
(artifex f!rroris); Alma 35: Acusador (criminator); Marc. 2.10: 1 di~~") que, en general, el pen::::i~~t:Bd (
197
5),. 83-101, ha
Destructor (delator), Alma 39: Atrapador de pJ'aros (aucep;). e: ~;,,.dinariamente
.. '
mrsogmo. L a histor'. e Tertultano
d l G' . no era
La frase ms comn es "simio envidioso" ( aemulus), que apa- p!,.; :Wla como el pecad 0 1 la e enes1s in ter-
at~ .- ;.Q.l> a la~

Al 2 8 20 43 B 5 M . 18 C 6 u ,ongma se prestaba fcilmente a un
rece en ma , , , ; apt. ; UJeres . ; or ; ;.v.1arc. . ~ muJeres, as1 como el relato d l .
1.26, 5.17, 5.19; Espectculos 2; Pat. 5, 16; Apol. 2, 21, 23, 27,i exag,<tado moralismo de Tertuli e os gig~ntes. El
48. G. M. Lukken, Original Sin in the Roman Liturgy (Leiden, sus ~.. :dades en el vestir ano censur~ ,a las mujeres por
1973), enumera nombres similares que aparecen en los ritos, los Lvm'bres. A ojos moder~o;o~~:tu~~ntacwn que ~f~e~b.n a
bautismales de los siglos m y xv: "El antiguo destructor (vas-: aun err el marco de la sociedad el' ~ano pa~ece misogmo, Y
tator antiquus), p. 23; "culpable contra Dios, culpable contra' eran e.#gicas. En realidad ' no ex1s . ,a.sica
1a una tardia
buenasusraopiniones
'
su Hijo y culpable contra el gnero humano" ( reus Deo, f'eUJ, censurar a Eva ms que a Ad an por el pecado original. zon para

118 119
por corromper a la humanidad, Satans volvi su aten-
cin a sus compaeros, los ngeles. Los ngeles son in-
feriores a los seres humanos, pues no fueron hechos a la
imagen de Dios. 51 Ministros o mensajeros de Dios, tie-
nen cuerpos de una sustancia corprea maravillosamen-
te refinada. Aunque imperceptibles por naturaleza a
cualquiera de nuestros sentidos, pueden tomar forma y
aun cambiar de formas a su capricho. 52 Algunos de los
ngeles, tentados por mujeres, "se corrompieron" y fue-
ron arrojados de los cielos. En ese punto, Satans se
volvi su prncipe. 53 La relacin de ngeles e~.... mujeres
produjo una "casta de demonios an ms corrompi-
da".~4 En conjunto, los ngeles cados y los gigantes
constituyen los demonios. 55 Satans es el jefe de todos
los seres malos: ngeles cados, gigantes y hombres y
mujeres corrompidos. Aunque aceptando la versin de
los guardianes, Tertuliano crea que el Diablo era un
ngel y no una distinta variedad de ser. Los padres an-
teriores haban solido ver al Diablo como distinto de
los ngeles. Quedaban abiertas las siguientes alterna-
tivas lgicas: Satans y los ngeles tenan naturalezas
~ Marc. 2.9-10. La mayora de los padres no sigui a Ter- 1mus est" (Estn por doquier en un instante; todo el mundo
~istintas y pecados distintos; Satans y los nge-le5 te~
~an la misma naturaleza, pero pecados distintos; Sa-
l
1tans y los ngeles tenan la mic;ma naturaleza y los
jmismos pecados. El avance de la tradicin fue, clara-
l
lmcnte, a partir de lo primero hacia lo ltimo; en este
~entido, la adopcin del punto medio por Tertuliano
fue un paso adelante.
El Diablo y los demonios han llenado todo el mundo,
~en su afn de destruirlo. Cada persona tiene un esp-
'ritu maligno, que mora en ella para tentarla. 56 El Dia-
:blo y los demonios moran en el aire inferior, donde
\uclan con sus alas, con increble rapidez. 57 Hasta la
)
Pasin de Cristo, Dios permiti a los demonios actuar
l
,contra la humanidad dentro de los lmites que l ha-
ba fijado, actuando como sus agentes para ponernos a
prueba y castigarnos. Su poder fue un corolario del
S
justo poder de Satans sobre nosotros como resultado
del pecado original. 58 La Pasin de Cristo ha debilitado '
l
; A poi. 22, 47; Alma 1; Espectculos 8: "totum saeculum
Satanas et angeli eius repleverunt" (Satans y sus ngeles
han llenado todo el mundo). Individuos: Alma 57.
G7 Apol. 22: "Momento ubique sunt; totus orbis illis locus
)

tuliano al colocar a los ngeles en un escao inferior a '" 1 :tomo un lugar para ellos). Apol. 22: "Omnis spiritus ales )
humanos en la escala ontolgica. -., Hoc angeli et daemones" (todo espritu tiene alas; esto 1
E2 Marc. 2.9, 3.9, 5.12; Her. 6. ~-Lt. ,-to de ngeles y demonios). Esta afirmacin fij el curso
fi3 Apol 22; Idol. 9: Plegaria 22; Virg. 7; Idol. 5.6~ . u.2.~; 1H de la iconografa del Diablo. Las alas fueron un sim-
y en otras partes el trmino diabolus puede ser trmin ) i'o dr'::x;k\::poder divino por todo el antiguo Medio Oriente, Y el -
ral para todos los poderes espirituales hostiles. Marc , F::eps), e'" . ;.liis ofreci motivo a los cristianos para creer en los
El Diablo como prncipe del poder del aire (princep >J~ apa-;, pl<.:: _lados. En el arte cristiano primitivo, los ngeles Y
tatis ai!ris). Aqu, Tertuliano sigui a Efesios 2.2. :Jl Marc.j at~,.. -, no siempre fueron alados, pero la opinin de Ter- -
04 Apol. 22. '''1'23 27 , exag. ,.,cdualmente fue cobrando aceptacin general, Y des- -
's
M Apol. 22j 39. Tertuliano a veces los separ y ',.-~;Leiden' sus -~as se volvieron casi obligatorias. Con frecuencia,
trat como un grupo. Sus funciones, en todo caso,- '-~Ros rito~. los Jiv tf.!emonios eran presentados con distintos tipos de 'e
cas. Apol. 32 rechaza especficamente el conceptr L:~,Ctor (vas-. aun ero .;,..~ lbs ngeles eran como las de las aves, y las de los
que el trmino "Demonio" puede designar un f'" 1~i1e contra\ eran e.
YOla. ' ;:; D eo, reus censurar
'"i'~ las de los murcilagos.
Oraci6n 8.
'

120 121
7
y condenado a los demonios, colocndolos dentro de y los ritos pagan d .
nuestro poder, pues ahora podemos rechazarlos por . . os e mtro ucen verslOnes falsas de .d
cnstlanas en los espritus d 1 1 eas
la fe en Cristo. Sin embargo, siguen siendo libres de debilitan la cred Ud d d le os paganos, cuyas fbulas
atacarnos hasta el juicio final, y en la actualidad an monios u. a e a verdad autntica. Los de-
ejercen gran autoridad en el mundo, con autorizacin provocan persecuciones, pero hacen esto d
d
acueroconla 1 tdd . e
de Dios. Dios tiene dos propsitos al conceder al Dia- las persecucionesv~a~~a~ e e Dr?~ pues Dios . s~be que
blo poderes sobre una persona: Tentar y castigar.rm triunfo sobre el 1 1 ~artrno, y el martino es nn
En el principio, los ngeles-gigantes ensearon ma- d . . ma Y un ejemplo para otros: "La san
gia, metalurgia y otras artes a lw; mujeres para desper- ::~sec:;i~n c~,~~a~~s esdla se.z_nilla d: la iglesia." 68 L~
tar nuestra vana curiosidad. 6 Cuando Cristo vino a la l".64 ene el Dtablo, smo por medio de
tierra, el Diablo lo tent. Satans y los demonios cau- Casi tan mala corno el .
san males naturales como enfermedad, malas cosechas, ~atans tambin invent y ~:~c:~:o"~s 1~ .he~j~a, q~e
tormentas, pesadillas y la muerte misma. Pero algunos
desastres y sufrimientos son enviados directamente por Diabio L; h
ntual de la ue ., a m jUStlcra espt-
P~?cede la hereJia fue enviada por el
Dios como castigo por nuestros pecados, y los demo- ambas s~~ del ~~eJia no est lejos de la idolatra, pues
Ismo autor y la misma
nios derivan de Dios su poder sobre las calamidades f alsedad acerca de n mano. . . toda
naturales. En cuanto a los males morales, Satans se Si los here es lOs es una e_specie de idolatra." 6S
1 parecen adorar a D .
vale de trucos, tentaciones y el temor para llevar nues- no es sino una trampa del Diabl~os y ser vutuosos, sta
tros espritus a la furia, la lujuria, el engao y la locu- marse, a su volunt d , ' que puede transfor-
ra.61 Los demonios se presentan como dioses y promue- volvi a la peligrosa 'den ~n angel de luz. Tertuliano
a octrma que caracte . .
ven el paganismo y la idolatrb. 02 Favorecen los mitos personas como soldados d . , . nza a Ciertas
y no slo eso Retro d'"e1 vasto ejercito de Satans.
""Apol. 27; Alma 46; Huida 2; Idol. passim; Marc. 5.17- d e los espritus la "d ce d10 un paso del d"rscermm1ento

' 1 ea e que pod d' .
18. Idol. 18.3: uDaemonia magistratus sunt saeculi huius" sus frutos entre la obra d D' emos. Istmgmr por
(los demonios son los magistrados de este mundo). Aqu, tir, en cambio en qu l e "dios y la del Dmblo. Al insis-
saeculum tiene una aguda connotacin negativa y parece equi- ' e as VI as b 'd
jes e infieles no puede uenas VIVI as por here
s:la;:d~u~:~sD~anblroea!Tidadt
pararse a los apostlicos kosmos y ain.
O!ll Mujeres, 1.2, 2.10; Alma 57. Esto fue tomado directa- que siempre son obras 'sino
mente de Enoch. , er u 1ano
mo. Escap. 2; Apol. 22-24. Alm . .
eJ. Apol. 22-23, 37; Alma 46-47, 50, 57; Escap. 4. Desastres:
Marc. 2.14; Huida 2. Males morales: Apol. 22, 27.
Apol. 47; Her. 40 Bapt
113
A poi 50. "S'
5: C ~539.EMttos y ntos paganos:
' ' or. ; sposa 1,
1111
Idol. passim. Idol. 9: Astrologa y magia; Alma 57; Ma- emen est sangu Ch
Escap. 5: "Vuestr 15 nstlanorum." Huida 2;
gia; espectculos 1O: Adivinacin. Aqu Tertuliano sigui a Apol. 27; Pen. 7. a crueldad es nuestra gloria"; Escorp. 6
Justino y a Taciano. Los dioses son en realidad demonios, que ~ Barnes, p. 179. '
devoran el humo y la sangre de los sacrificios. Espectculos 4,
8 y 9. Espectculos 8: "Spiritus diaboli" infunden el paganis- .., Her. 40. Tambin 3 6 21 3'
Pra:{. I; Mod. 13. - ' ' '1", 3839 Y Passim; Alma 35;
'
122
123
y los otros padres echaron los cimientos para siglos de g:~gacin de Satans.r.s "Todo el que entra en comu- os
persecucin de judos, herejes y bn1jos. 66 mon con el Diablo asistiendo a espectculos se separa ta
Tertuliano, con su posicin moralista, prest gran ~el Seor.'' 69 El Diablo tambin provoca otras inmora- ra
atencin a las actividades del Diablo en la vida coti- lidades co~o Iu juria, impaciencia e ira, aunque nunca ca
diana. Astrologa, necromancia, magia y todas las artes puede obligarnos, sino slo movernos a pecar.7o >r-
son diablicas por naturaleza. 67 La obra de Tertuliano Contra las tentaciones constantes del Diablo y sus :te
sobre los "Espectculos" tiene como tema la naturaleza demonios, que pululan por los aires en grandes canti- :10
diablica de los entretenimientos, incluso las carreras d~des, ~1 cristiano slo tiene una proteccin: Jesucristo. te-
de caballos, los baos, las tabernas y los teatros (para Aun mas rotundamente que Ireneo, Tertuliano sostu- n-
no mencionar los lupanares), y aun los entretenimientos v~ ~ue la funcin bsica de la Pasin de Cristo era re-
privados en los hogares. En primer lugar, son idla- dimzrnos del J?iablo: "Si el Hijo de Dios ha aparecido e-
tras, en segundo lugar provocan pasiones que nos h~cen es para ~estruzr las obras del Diablo." Fue el sufrimien- >lo
perder la razn; en tercer lugar, son vanas mentiras. to. d,c Cnsto por nosotros el que aplast al Diablo, de- ca
El maquillaje y el elaborado atuendo de las mujeres rnbandolo por segunda vez. As, los cristianos pueden .o;
deforman la verdad. Tertuliano no plante estas afir- valerse del nombre de Cristo y de la seal de la cruz n-
maciones como metforas ni hiprboles; afirma literal- para vencer a los demonios. Pero el medio m' tes
mente que el Diablo est presente en tales actividades. l'd d as e zcaz,
e?, rea 1 a . el nico necesario, para obtener la protec- se
Era una mentira que una mujer se maquillara para czon d:
Cnsto es el bautismo. "Si el Hijo de Dios ha ua
tener un aspecto distinto del suyo, una mentira que un apareczdo . . . para destruir las obras del Diablo las r-
actor desempeara un papel. Los espectculos son parte ha ~estruido ~iberando el alma por medio del b;utis- :li-
integral del plan diablico para corromper al mundo. mo .. , El bautismo se asemeja al milagro obrado por n-
Los que participan, as sea como espectadores, son en ~ozses en el :r..1ar Rojo. Los creyentes pasan por las pe- no
realidad servidores del Diablo. Los teatros son la con- ligrosas ~guas de este mundo por medio de la gracia do
del bautismo, pero el Diablo se ahoga, como el faran el
00
Son evidentes los peligros del abuso de semejante doctri- en el mar.n
)e-
na. Aun quienes estn convencidos de que el Diablo existe y ~ p .
acta en el mundo, no podrn tener nunca, sin embar~o, , or ejemplo, una mujer que va al teatro vuelve a casa ur-
pruebas suficientes para afirmar que alguna persona ha stdo poset~a: Espectculos 38; Teatros: Espectculos 25 "D' b 1 l)'
totalmente dominada por el Diablo, y por ello condenarla. ecclestarn." Ia o 1
re
Sobre esta doctrina en Tertuliano: Her. 34; Valentn Y los fli Espectc~los 26: "De his qui cum diabolo apud specta- IU-
otros herejes reciben honor y gracia del Diablo, que los em- cula cornrnumcando a dominio exciderunt " L aoptntn
6 d e ~ds
.
T ertuhano
plea como armas en su guerra contra Dios. Her. 31: La ima- sobre el teatro ya no parece absurda dad 1 1 'h<
d d d 1
gen del Diablo como sembrador de cizaa. a'lO e eme y 1a televisin contemporneos. , a a ca l-
de
67 Espectculos 10; Alma 57. Danilou, Origins, pp. 162-
'" Pat. 5; Mod. 13. Mujeres 1.2; la lujuria procede de los .h.
167, arguy que Tertuliano conoca perfectamente el Libro angeles a los que renunciamos en el bautismo" ni-
de Enoch. n Mod. 19; Huida 12: "Et Dominus quidem. illum [homi-

124 27
125
 "Cuando hemos entrado en las aguas" del bautismo,
"confesamos nuestra fe de acuerdo con las palabras de
la ley divina, y declaramos que hemos renunciado al
Diablo, a su pompa y a sus ngeles)). Los infieles no
cuentan con esta ventaja. Sin bautizar, seguimos siendo
presa de demonios; bautizados tenemos el poder de
Cristo sobre ellos y podemos rechazarlos con su ayuda.
Tertuliano no invent la palabra "pompa'', pero fut>
el primer escritor latino en emplearla intencionadamen-
te. "He aqu lo que son las pompas del Diablo)), ex-
plic, "dignidades mundanas, honores, solemnidades y,
en el meollo de todo, idolatra. Espectculos, lujos
y todas las vanidades de este mundo estn arraigadas
en la idolatra, la veneracin de las obras de Satans en
lugar de las obras del Seor". 72 Si nuestro inters lti-
mo es el dinero o algn otro valor mundano, ms que
Dios, entonces somos idlatras, y adoramos algo en lu-
ncm] redemit ab angelis mundi tcnentibus potestatibus, a spi-
ritalibu~ nequitiae, a tenebris huius acvi, a judicio aetcrno, a
morte perpetua" (sic; la sintaxis no es clara): el Seor ha
redimido verdaderamente a la humanidad de los ngeles de
este mundo que ejercen poder sobre ella, de las fuerzas espi-
rituales de la iniquidad, y de las sombras de este mundo
( aevus, empleado como equivalente de aiBn), del j~!cio eter-
no de la muerte perpetua: Idol. 5.6; Marc. 3.18: La. cruz,
por la que la serpiente, el Diablo fue degradado" {cruel~ qua
serpens diabolus publicabatur), Cruz: Apol. 23. BauttSf!IO:
Mod. 19. Faraon: Bapt. 9. San Pablo ya haba establecido
la analoga (I Corintios 10: 2), pero Tertuliano ~ntrodujo la
imagen del Diablo ahogndose en las agua~ bauttsmales. .
n Espectculos 4: "Renuntiasse nos d.iabolo et pompae en-:s
ore nostro contestamur." Poder del bauttsmo: Apol. 27. Vam~
dades: Espectculos 4, 12; Idol. 18. Vase J. H. Waszink,
"Pompa diaboli", Vigiliae Christianae, 1 (1947), 1341, esp.
p. 36, y Danilou, Origins, pp. 412-418. Dani~ou arguye que
todo el mundo secular -el estado romano, ast como la reli-
gi6n pagana- era pompa dittboli para Tertuliano.
126
gar de Dios. Tertuliano escribi en la poca en que los
procedimientos del bautismo se estaban fijando. Hasta
cerca de! .::.o 200 d. c., el bautismo frecuentementf'" er~
precedido por un rito de exorcismo. Comenzando cerca
del ao 200, se incorporaron al rito bautismal el exor-
cismo y la renuncia formal a Satans. Posiblemente este
cambio fue resultado de la iglesia gnstica. Tertuliano
y su contemporneo Hiplito ayudaron a fijar la prc-
tica. Desde su poca, la renuncia a Satans fue el pri-
mer acto importante del bautismo.
Ya en el tercer siglo, tres elementos distintos apare-
cieron en la confrontacin del cristiano con el Diablo
en el bautismo, segn un estudio de H. A. Kelly: 1) La
expulsin de los demonios por exorcismo del candidato;
2) la renuncia voluntaria al Diablo, de parte del can-
didato; 3) medidas profilcticas contra futuros ataques
demonacos contra el nuevo cristiano. El exorcismo se
aplicaba en dos formas: Primero, el exorcismo del agua
y el crisma empleado en el bautismo; segundo, el exor-
cismo del propio candidato. 73 El exorcismo del candi-
dato, que apareci en algunos ritos bautismales pri-
mitivos, posiblemente bajo la influencia del gnosticismo
valentiniano, aument gradualmente, aunque llevando
consigo la inaceptable connotacin teolgica de que el
candidato no slo estaba sometido a Satans por el pe-
'a H. A. Kelly, "The Struggle against Satan in the Litur-
gies of Baptism and Easter", Chronica, 24 (Primavera 1979),
910. J. A. Jungmann, The Early Liturgy: To the Time of Gre
gory the Great (Notre Dame, lnd., 1959), p. 80. Sobre el bau-
tismo, vase tambin J. N. D. Kelly, Early Christian Creeds
(Londres 1958), pp. 31-38, 44, 399-409; H. A. Kelly, The
Devzl, passim. H. A. Kelly tambin es autor de un estudio, de
prxima aparicin, ~obre el Diablo en el rito bautismal The
Devil at Baptism: The Demonic Dramaturgy of Christia~ [ni.
tiation. Vase tambin Lukken.
127
 cado original, sino real y lite.ralmente ~osc~do_ po~ de-
monios. La renuncia voluntana a Satanas stgulO s1endo
parte de la tradicin, simbolizando la transi~in del
candidato, del ejrcito de Satans al de Cnsto. La
frmula de renuncia ms antigua que se conoce se en-
cuentra en la "Tradicin apostlica" de San Hiplito,
a comienzos del siglo m: "Renuncio a ti, Satans Y .a
tus ngeles y a tus vanidades [pompae]." Esta ren~ncm
iba seguida en casi todos los ritos por el credo, haciendo
que fuese clara y concisa la conversin de Satans a
Cristo. En el siglo IV, el candidato sola dar la cara al
occidente direccin de la puesta del sol y de la muer-
te, para ~enunciar a Satans, y luego se vo}y_a hacia
el oriente, hacia la salida del sol y la luz, para expresar
su aceptacin de Cristo. En griego, la renuncia ~ra 11~
mada la apotaxis y la sumisin a Cristo la smtaxzs,
subrayando el palalelismo e indicando explcitamente _la
transferencia del cristiano) del ejrcito (taxis) del Dta-
blo al de Cristo. 74 Kelly afirma que el tercer elemento,
L la profilaxis contra tentaciones futuras, fue compara-
tivamente descuidado, aunque embonaba en la demono-
' glo 11 y Cipriano en el m, influidos ambos por Tertu-
't loga sistemtica que estaban desarrollando los pa.dres.
La profilaxis inclua la solemne promesa del c~~d1d~to
de resistir en el futuro al pecado y a la tentaciOn dta-
blica. El agua y el aceite del bautismo eran formal-
1
mente exorcisados para expulsar al Diablo.75 Desde
poca de Hiplito y de Tertuliano, todas las litu~gia;
bautismales en uso comn hicieron de la renuncia a
7' La "Tradicin Apostlica" de Hiplito slo existe en un?
versin posterior, pero la frmula se parece tanto a aquella
que nos informa Tertuliano, que bien podemos atribuirla ;...,",
poca de Hiplito.
'1'15 Lukken, p. 24: "ipsum inimicum cradicare et explaflllt:,,i
cum angelis suis inimicis."
128
Satans una parte integral del proceso de entrada en la
comunidad cristiana y muchos, especialmente en el
oriente, tambin incorporaron el exorcismo del candi-
dato. Hacer hincapi en ello no era nugatorio, ya que se
crea uni\ersalmcnte que el Diablo nos tiene en su po-
der hasta que somos salvados de l por la Pasin, y que
obtenemos los beneficios del sacrificio de Cristo por el
bautismo. 76
El castigo del Diablo y de los demonios es triple. Pri-
mero son arrojados del cielo como castigo por su
primer pecado. En segundo lugar, su frreo dominio
del mundo es quebrantado por la Pasin de Cristo.
Pero an rondan por el mundo para hacernos dao,
por lo que les aguarda un tercer y ltimo castigo al fin
del mundo. Cuando Cristo regrese, ellos se quemarn
pa:ra siempre en las llamas del infierno. Gradualmente
surgi un consenso, aunque por lo general implcito,
no expresado, de que el triple castigo ocurre en tres
etapas; de este modo, los padres pudieron resolver las
aparentes contradicciones cronolgicas de la tradicin.77
Otros dos padres, Minucia Flix al trmino del si-
liano, hicieron contribuciones menores a la diabologa.
~1inucio, retricn y jurista de Roma, escribi un vvido
rlilogo llamado "Octavio", dedicado en gran parte a
~'Hutar los cargos hechos por los paganos contra d cris-
._ianismo. 78 Basndose en el platonismo, Minucia borr
~a Lukken, p. 30.
71
Marc. 2.10; CuC'rpo 14 ~ lvfujercs 2.10.
'lb 78 Minucia naci por el ao 15 y falleci cerca del ao 21 O.
-.;~..,_.
" . .,., e l"Ot
e avw. , , vease
' elE nsayo so b re Ias f uentes. Vease
'
~,mbin J. P. Waltzing, "Le crime rituel reproch aux chr-
.s du Ile si{cle", Bulletin de t-'Acadmie royale des sciences,
des lettres, et des beaux-arts de Belgique (Bruselas 1925); J. B.
129
 . e:.tsteos,
los den o- geles malos, perdieron su simplicidad de sustancia y
. los demomo5
bs distincwncs entre 1 . ' nos Los filsofos, adoptaron una sustancia intermedia, entre mortal e
. . 1 ~"-nge es cns 1a " ,
nios cnstianos y o5 ._ , 1 existencia de espl inmortal. 81
reconooan a ' Cipriano, nacido cerca del ao 200 en una familia
como los cnsttanos, " radados de su categona
ritus impuros y er~~n_tc~ dl:1uria terrenales.70 Tanto de la alta clase media, fue educado en retrica y tuvo
celeste por inmun I1oa y espritus atenuados, y po- un vasto crculo de amigos mundanos. Se convirti y
.
demoniOs como nge es eran . dos d e
nrstros 0 env1a fue bautizado por el ao 245 y se retir a una reclusin
tras como rm . d
dan verse ur:os y o , n eles continuaban habitan o asctica, hasta que fue llamado a la vida activa para
Dios, pero mtentras l~s a g . aban en la tierra. Los de- ser obispo de Cartago en el ao 248. Adopt una lnea
en el cielo, los demoniOs mor e1tos en el error, sien- bastante dura contra aquellos cristianos que haban re-
t t~mente envu ,
b
monios esta an
- dos as como engana or .
-
d es so Al caer los an- nunciado a su fe durante la severa persecucin de De-
do engana cio, pero apoy a Roma en oposicin a Novaciano, que
W ndham, "Witchcra[t and thc Demonization conden radicalmente a los cados. Cipriano fue marti-
Russell Y M. W .. Y l' 2 (1976) 1-21. rizado en 258 durante la persecucin de Valeriana. En
c,f Ileresy"' .Aicdweua w, , '
tan difciles tiempos de peligro y temor, Cipriano acon-
711 Oct. 26. ~ . aadorP.s" (nam et fallu~t~r
ro Oct 27: "Enganados y Eng . mo nuntii y mtms~ sej pqciencia, valor y fe. 82 Aunque insistiendo en el
1 demomos co
et fallunt). Oct. 26: nge e~ y ngeles como spiritus tenues.
tri de Dios. Oct. 27. Den~omos y a erkun en zur Dmonenauf- un aliento: era para l exactamente el aliento de la vida"
Vase R. Berge, "Exe_getl~c~: ,~et:sis u!iversidad de Fribur_g? (The Inklings [Boston, 1979], p. 41).
fassllng des M. Minuctus e IX e'nta
. 9?9 Berge com
;l uso de la palabra sptr~-
n spt-
Los esfuerzos de filsofos y telogos por distinguir entre men-
en Bnsgmna, - . d los adres. Para MmuclD, u. . te, alma y espritu no han tenido gran xito. En trminos ge~
tus en Minucia y much?s. e e~ decir un viento; 2) ahento, nerales, la tradicin cristiana intent distinguir entre el "alma",
ce ritus es 1) aire en movtmJento, . 't 1 Et Diablo es claramente el elemento inmortal de un ser humano, y el "espfritu", un ser
e> 3) vida; 4) alma; 5~ ~n ser es~~~ u~i~ embargo, los mltip!es espiritual, aunque un "alma" poda ser un "espritu", Nun-
ri un spiritus en este ultu~o schnt . de l un concepto imprecisO ~a ha estado claro si la "mente" es mortal o si se le puede
(' t'rnuno acen d . E~~ equiparar con el "alma", o si, en otras palabras, se le debe
significados de este e b'' n las lenguas mo ernas. ~
n en lan en griego y tam IC~ e m:x; en latn, la constela- vincular con el mundo cerebral-corporal-material, o con el mun~
T . l'a distincin entre m'EWtC1. y 1.\ e' . t y Seele; en frar -::lo espiritual. Adems, la mayora de los padres atribuy un
gnego, . p 't . en alero n, ets ~ " l . ~nue "cuerpo" a los espritus. As, la definicin del Diablo
cin anima, ar:lmus, _s t{~ us, l mind y spirit (en espanol, adm,
cs dme y espnt; e? mg s sou' Ca enter: "Cuando t:a. uc -~omo "espritu", aunque firme-mente arraigada en el concepto,
y "espritu"). Ind~ca Humphr~~ coZidcrarlo como espm~u l rnunca ha transmitido un significado preciso.
mos el latn spirttus h~mos e n el contexto. Pero qu~e~ e~ 81 Oct. 26~27, esp. 26.8. Los dioses paganos son demonios;
como aliento o como. ":cnto, :c:<;o no hicieran n'tnguna distln-_ los demonios causan males naturales y morales, desencadenan
antes se valieron d:l t_d_toma,s ~ra ellos una palabra (comvJ 'persecuciones y convencen a la gente de que crea que los cris~
cin entre estos stgniftcado ' p 'ritu-aliento-viento. Cuando tianos son culpables de crmenes perversos como incesto, cani~
spiritus significaba algo como f'2f~ como alguien re-~pirando~ .halismo e infanticidio.
1 el viento soplaba, no _era ~a~u:ndo alguien anteriormente ;a Para las obras de Cipriano, vase el Ensayo sobre las fuen~
t era el aliento de un Dio~- 't no slo significaba que era cu'-o'--- ~a Incluyen "Epstolas", "La Unidad de la Iglesia Cristiana"
bla de su alma como sptn us
131
130
 Diablo menos que :m compaero cartagins, sigmo a CJendo en f orma d .
Tertuliano, a quien consider como su umaestro" al los. here 'es s e un angel de luz p
afirmar que el Diablo acta para pervertir y defom1ar he . J ,on anticristos El d' ' ero e-? realidad
la creacin de Dios. 1Ientiroso y engaador desde el po;e~es borq~e en realidad ya Jablo no pers.Jgue a los
n ereje o si ' . son suyos 8.5 El b .
principio) Satans haba sido creado un gran ngel de c:ea_ un hijo del D~~~trco no slo es i~~lid .auU$mo
majestad, que despus fue el primero de todos los se~ dlarla del cristianol:s o, nojun hijo de Dios ~6 SLino que
res en pecar. Cay por envidia y celos de la humanidad, tans p una ucha a vida
y luego se vali de estos vicios y de otros para tentarnos nues.a ero el pecado es, a la oconstante contra Sa~
todo el. b~odo mal procede de np stre, responsabildad
1

a cometer nuestro pecado origlnal. 83 Sus principales 1en gue 1 uestro pro
1

obras son la persecucin -ataque a la comunidad cris- la y en nosot PlO pecado 1

ros procede de Cristo. s;
tiana desde fuera- y la hereja: el ataque desde dentro.
El Diablo provoca persecuciones y se enfrenta a los '
atletas de Cristo como un gladiador en la arena. Los
i
mrtires son soldados bajo las rdenes de Cristo que
combaten a las hordas de Satans. 84 El cisma tambin
es obra del Diablo. Herejes y cismticos creen que tie-
nen razn, porque el Diablo los ha engaado apare-
r
(Unidad) y "Celos" (GeL), El tema de los celos y de la en
e
ri vidia -1;~)..o; q:l'66-vor;- se remonta a los apstoles: Danilon,
(
Origins, p. 72. Un ensayo agradable sobre Cipriano es el de
n P. Hinchliff, Cyprian of Carthage and the Unit)' o/ the Chris
tian Church (Londres, 1974).
83
Unidad 1; Cel. 1~4; la tentacin del lujo y los placeres.
Cel. 2 pre:-enta un convlncente cuadro psicolgico de la tenta-
cin ofrecida por Satans. El Diablo ronda a cada uno de nos
otros y, como un enemigo que pone sito a quienes estn ence
rrados en una ciudad, examina la5 murallas, buscando um
seccin menos s6lida. y segura que las dems 1 de modo que pued_ 8 " Carta 6J
abrirse paso por ese punto dbil. Se presenta en forma seducta 86 Unidad i3
4
ra, ofreciendo fciles placeres, para debiltarnos por medio df:omo demon { : B, 15, 16; Epist
1
vicio. Agita la lengua para proferir insultos e incita la manfeheldes y de; atna), 73. Ep.stobs ~:S 2:, 51, 65 (idolat ~
1
i
10
al asesino. Sugiere posibilidades de lucro ilcito para foment~rtorcs aut coe:tor~ del ejrcito daD: . 'u L?s herejes cona
la prctica del fraude. Danilou, Origins, p. 423. tn Cel. 3. En ,ra eum rebeUes volu ',os. mtseri qui Dei dmo
' ~E
prstoa 105 .
. ' .4, 38.1, 39.2-3, Cel. 2~3. Vease E. Hmir,.1en d o vencido
' Plstola
S E1 soldad natemfe
14 . .
mel, The Concept o/ Martyrdom According ta Saint CypriJlla corona 0 u;a atan.s por medio ~e C~Isba~o victorioso, h~:
cerunt diahor''e~

of Carthage (Washington, 194-6). la carm.esi de .Paltna, y el mrtir .nba VIda buena rec'b
g 1ona. Vas rr rec1 e una .' e
132 e .u.ummei, pp. 88~90. especial coro~

133
 sigui buscando la verd d fl , . .
la filosofa debidame t a 1 osofca, msistiemlo en que
t o. S'ocrates' hab'ia dichoneentendida.
1 b ' apuntaua L
hacia Cris
vid as, Cl emente an-d" que e de iamos examnar . - nuestr"S
' 10 que cb '"'
uz e la revelacio' d' . emos exammarlas a la
V. PIEDAD Y CONDENACiN: 1 d n IVIna.
LOS ALEJANDRINOS Clemente sinti agudamente la . ., 1
en la creacin de D'
sistema filosfico coherente.2 S~

ser tan extrema con la d T

.
lOS e mtent'
:Pcontradiccion del m
r
Icaria dentro de un
_oral, aunque lejos de
a

PoR QU peca una persona y otra no? Por qu sufre de t'Jea JU deocristiana con e ,ertuhano
f ' f ue una sntesis
una persona ms que otra, con frecuencia los buenos ms Los alejandrino . d' e Ica estoica.s
que los corrompidos? Pueden reconciliarse las desigual- 1 s, JU ws y cristia
crup eo de la alegora e l - nos, mtrodujeron el
dades de la fortuna terrena y espiritual de los individuos turas, afirmando que l n a mte:rr.etacin de las Escri-
con la justicia de Dios? Deben reconciliarse con su cle- pretados al menos en ~s tefxtos hibhcos deban ser inter-
mencia? Clemente y Orgenes de Alejandra se enfren- ral y trascendente Pa resClormas disc re t as: 1'Itera! mo-
f . ra emente 1 n '
taron a estas preguntas. arma metafsica y objet' . ' e mblo existe en
Clemente (c. 150-210) naci pagano. Estudi y ense- fora de la actividad al' Iva, pero tambin es una met,
en Atenas y Alejandra; esta ltima era el polo cul- m Igna que ha 1 a-
n estudioso modern , Y en e alma humana
tural del cristianismo, el centro de la filosofa y la teo- U ,
en re las dos po,
o arguyo qu Cl
e emente "vacil b

loga cristianas, as como Roma era el polo doctrinal.' b t . sJcwnes pero mej , d a a
a smtetizndolas.4 El Diabl . or sera ecir que esta-
La vastedad de los conocimientos de Clemente y su cri- humano y fuera de l.' o exrste dentro del espritu
terio abierto e inquieto son obvios en sus escritos, que
"e>' son filosficos, alegricos, gnsticos en el sentido lato del 1~ Su
ontologa (la abstracta c~vo. a Clemente
filosofa platnica ll '
a subrayar
ri1
trmino, y caracterizados por :o.ensibilidad tica y enten ~Iabologa, y la no existenc:n~al del ser) en lugar de la
(< dimiento psicolgico. presencia del seor d e l rla Ae mal ms que la sorda
n Imbuido en la filosofa, particularmente en la de lot: ma- unque menos mteresado
p estoicos, \os platnicos intermedios y el gran sabio judo
'W. E. G Fl v/d '(Nue y of Alexandria's Treatment f
alejandrino Filn, Clemente mostr una comprensin the Probl em o, Eoy Clement
J 2d'. Sobre la obra de C! va . ork, 1971), p. 99 o
del pensamiento pagano que super aun a la de Justino. ~ .J.
El criterio de Clemente se asemeja en muchos aspect - ,'jlr!te:~. o(b~s aqui citadas so'n v~,~f ;~,!~~ay(To
1 emente '
sobre las fuen-
~se.);
1

al de su contemporneo neoplatnico Plotino. De~

1
, , 'U{i;I , "La salvacin del . ut.); la "Mis-
4""jM!~'6 ( ro.); fcagmentos del "Tnc~ iRico); el "Pro-
,

o
~
de convertirse al cristianismo, Clemente se volvi r . 1 . : _- dt n a los griegos (Exhort) ea oto' (Teod.). y la
d
" to adversario de la religin pagana pero, como ! ! Juy P 72 '
tn>'T .- '
,,
p
J.
Danilou y H. I. Marrou. The Christian Centuri gno, ~e
mf.a.. lap. aguda
226. psicologa de la d emono 1oga, por Eva-
1
g First Six Hundred Years (Londres, 1964), p. 128.
135
1
134
que Tertuliano u Orgenes en el Diablo, no obstante lo
tom en serio, sobre la base de la tradicin cristiana y
de su preocupacin por el gnosticismo. Clemente fue
incluido por el comn dualismo de su poca) aceptando
que Jess haba venido a la tierra para revelar la dei-
dad oculta a unos cuantos elegidos, y a ensearles el
conocimiento salvador. 6 Adapt elementos del emanacio.
nismo platnico a su propio sistema de cristianismo, pero
rechaz de manera categrica la elaborada confusin
mitolgica del gnosticismo con su exagerado dualismo.
Su teora del mal se deriva, en parte, de su oposicin
a las ideas gnsticas. 7
Clemente fue el primer cristiano que intent dar una
explicacin del mal en trminos de ontologa y la teo--
loga de la privacin. Segn esta teora, el mal realmente
no existe en s mismo, sino que es, antes bien, una falta
de ser. La privacin, que refleja la influencia del ema-
nacionismo platnico y gnstico, introdujo un elemento
confuso e innecesario en la diabologa cristiana. Clemen-
te empez con la existencia de Dios. Dios existe absolu-
tamente, su ser es total y perfecto, y es total y perfecta-
mente bueno. Slo Dios es perfecto; todo lo dems que
pueda existir es, por lo tanto, menos real y bueno. Dios
cre al mundo de la nada. 8 Su motivo para hacerlo e~
8
S. Lilla, Clement of Alexandria: A Study in Christian
Platonism and Gnosticism (Londres, 1971).
1
Floyd, p. 91.
8
No es claro lo que Clemente pens por "de la nada". Se
vali de la frase Ex .Li no~ y no de E7; oflx Ovoo~. Puesto que
!-Ll'J es un negativo condicional, antes que el negativo absol.uto
olm, es probable que no pensara ex nihilo, sino, antes b1en,
de materia no formada, /.:r, que tanto Clemente como los neo-
platnicos consideraban como un "casi" total n~ .ser. En tales
sistemas cuanto ms real es una cosa, ms esp1ntual; cuanto
menos ;eal, ms material. La materia, como una vez dijo
136
pura generosidad: aunque completo en s mismo, desea
compartir su bondad y extenderla a otros seres. Como
slo l existe, debe crear estos otros seres. 9 Y como slo
Dios es perfecto, el muudo creado es necesariamente im-
perfecto. Es real, pero no completamente real; bueno,
pero no completamente bueno. El cosmos es tan slo
una copia pobre y deficiente de la verdadera 'realidad.lO'
No todo es deficiente por igual. Una gran variedad
de formas componen el cosmos, y las diferencias entre
estas formas hacen inevitable que algunas sean ms
deficientes que otras. Por lo tanto, puede construirse
una cadena del ser. Los seres que ocupan un lugar ms
bajo en la escala son menos reales, menos buenos y me-
nos espirituales que los seres situados en un punto ms
alto de la escala; es decir, "carecen)) de ms realidad y
bondad, estn ms "privados)). Dios, en la cspide, es
ser perfecto y bondad perfecta, espritu completo. Por
debajo de Dios se disponen los ngeles, a su vez divididos
jerrquicamente entre s, siendo los ngeles ms gran-
des los ms reales, ms buenos y ms cercanos a Dios.
Cilson, se encuentra en el borde de la irrealidad. Este realismo
es, filosficamente, el exacto opuesto del materialismo preva-
leciente en la cultura occidental de hoy.
, & Tut. 1.9.88; Floyd, p. 13.
10
La fue?te de esta idea es la caverna de Platn, y todas
las generacwnes han sentido su fuerza. Aun en la moderna
sociedad materialista, muchas personas responden con una in-
me~iata comprensin intuitiva a la metfora platnica, en es-
peCl~l cuando se traduce en la obvia analoga moderna: Si
algmen ha pasado toda su vida en un cine, con las luces apa-
gadas, viendo slo lo que se proyecta en la pantalla, ten-
dr una visin sombra, vacilante y bidimensional del mundo
una vez fuera, quedamos deslumbrados y pasmados por la ric~
Y. desenfrenada realidad. Este mundo es como la pantalla del
eme, estrecha, plana y crasamente inferior en comparacin
con el mundo de Dios.
137
 Debajo de los ngeles Vl:l~e
. n los humanos. luego los a ni-
y as sucesivamente hasta
a le; las planttls, las ple ras, d hylC que es la me- Como el mal es lo opuesto del bien, la fa}~,
o priva-
m ., . . . 110 forma a. d cin es mala: aqu, el argtamento confunde lo moral y
la materia prumgema, , ~ es.)iritual, m!:ts espro- lo ontolgico y empieza a descomponerse. El mal es
s buena meno::. n
nos real, meno : iente ms mala. simple privacin; es inexistencia, falta de realidad. Aho-
. t de ser y j10f conslgu '
VlS a ' . . ., ra Dios escoge crear el mejor cosmos posible. N o es
da de la dtstmcwn
ld ed Dios un mundo perfecto, lejos de ello, pero es el mejor de los
u Clemente adopto, una v e rsin
' el rnodt tea O'pmtua
mundo . . l '
entre el Y.G~!O; vo,Tl~~~-- el mundo matena
Platnica e. oo mundos posibles. Por la razn de que nada, salvo Dios,
y los ngeles, y
s humanos Y
esu~
I O'.tor; awu ., '"
inferiores. El kosmos
-tos Aunque
atstCel:~ente
h -t no es sm
insiste
es completamente bueno, todo lo dems debe, por ne-
cesidad lgica, ser hasta cierto grado menos bueno, por
'ere .. del kosmos nO' d cido por ema-
una plida copdta fue creado, no que fue produena del ser es, lo tanto, ms malo. As, el mal es el subproducto inevi-
e el mun o 1at 6 U!'cos' su . ca . table de la creacin. El cosmos es imposible sin el mal.
en qu como a f " maron los
. . p del emanacwn.,mo al creacl0-
adapt~~o;,',bonan ~:c~o'
naci6n ue
en re;lidad, una limpiamente,' por Una de las virtudes de este argumento es que crea una
ni,;mo cri,.iano.le~b;~r
San Agu,tln, Santoe~o~::iJ'ad.
Para gama, del bien al mal, en vez de una dicotoma sim-
plista entre ambos. Pero no traza una lnea en la ganm:
otro, te6logo,, n (ca) completamente ma ~ en bargo, borr
el 'htema, emp unca ha funcionado benl Plotino, v.,e
si el mejor de los ngeles es menos bueno que Dios,

Th~ :~:;e Plotm~

la matena con;;' '1 pp. 16!-166, donde, '<n elm de lo' cri'- pero an as es el mejor de todos los seres creados, qu

~na d"~~~~o~lotino, ultm~, J~o

Ru,ell, la po,icin d.e rv aEl Uno, pre- sentido tiene llamar malo a ese ser? Y si no se le llama
el prinpio y' e' engendrado malo, en qu punto de la gama descendente tenemos

on~
r- derecho de llamar malo a un ser?
El Ser "' un atnbuto0 de E . El Uno y el Ser La idea de "la gran cadena del ser" fue adoptada

~ncia
ttanos.
CI
ri ce El Uno mientr" que para , . cmtmno'
de al Ser. "n de Clemente ante 1a por mue h os t eo'1 ogos y fil'osof os pos t enores.
li.K'
mas +"
eran en es . P los p atomco ' 1 P ra

am~gu~io:r:ra completa~:nte :~
(, por idnticos. La polstc!o. 5 Ia materia, siendo lgica que moral, enfocando el problema de la tea-
n
p
materia fu:
la m' ~le]ad~a u:r~
,:;ateria' era v<c~:fcin
c"'i
creacin
categoncamentedla
::;," ;;os dicea ms que el del pecado y la redencin, era mejor
gn,.ica para convencer a . los filsofos _que. para animar a los
materia in-
losalogn6sttcos,
Clemente rcc haz6 , !atnica e que a P 1 1 creyentes.
el f d La teodtcea
1 1de , lad pnvactn
1 es , mcongruente,
.. L .
fm
pero se m. cl"n6
1 hacia la teona
1
da y Pque a ere acin de SDio' e'estaa en a teo ogaOo e a d'
.on o, con 'd exptaciOn.
F asYmean-
orm e es eternaf e tncrea a esta' ma ter i preexi,.ente.
b0 0 a cgcastn_ una gruenctas
. son evt
D' entes. , . mo D' tce rances oung,
imposicin de o:ma1 d er mala una co,. S'n "Dws es amor; lOS esta atrado, tos es blresponsable,

;e~;:: ~n Umv:~~
a~o, ~!~ad
" ' '
.' l atena puc e s , D' r darle forma. 1 l d d 1 D' bl d 1 1
e opimon, a m. "'fuerzo' de w' po rtir de la a a postre, e to o; e ta o es responsa e e ma .
e nada, que " tecia debe o;ealidad
embargo, po,eer cre6 el
al m;no' o bien cce y mla..Dios envi a su Hijo a superar el mal; Dios ha sido
e
em~ mat~
1

nada, la ma 1
ambiguo ' pero acept
t" que . 69 ) ' contra lomos
.i d'y demonio,,
n con la dmodificacin
d de que
h tran,Jonnaron a
~en
0 0
l nte fue (M.,c. 1 T 1 1 'd
5 , la m, e mm w real y w'"'
o' en ge e,, o os o' pa r., rec azaron a ' ea neo-
g
matena t gnost1cos,
a, ieron
en que Cristo. tuvo un a os
cuerpo! platnicrlplat6nica de quehDio, crea a lo, dio,.,_ngel.,, que a 'u vez
docet"
rial. a
Clemente y Or'1gene' tamb' n '<guen dwses,
inteligentes . se res hum,.Crean a o' '<re.s umano,,
en su d,visi6n de los seres
1
!38
139
't aplacado por el sacnICIO
12
e su Hi.0 " . La teodicea
. que el mal no existe. Pero tena conciencia de violacio-
'
de Clemente subrayaba la inexistencia del m_ai,_;n ~n- 1
nes, asesinatos, torturas y guerra. Cuando dijo que el
tras ue al mismo tiempo su teora de :a expl~Cion m- mal no tiene ser, en realidad pensaba que el mal no
sistaq en que la realidad del mal hab1a enaJenado a comparte el modo de ser de Dios, que es realidad abso-
D"1 d 1 humanidad El traslape no resulta. !uta y bien absoluto. No puede decirse que el mal "es",
~ t:or~a de la priv~cin es incoherente: puede ayu- pens Clemente, porque es simple "ausencia" de bien,
d aa explicar los males fsicos, naturales, pe:o no con- como los agujeros en un queso suizo, que slo se definen
v~:ne a la cuestin de la eleccin m_oral. "SI el mal es por su cualidad de no ser queso. Sin embargo, al mismo
sim le privacin del bien, por que ~an de escog_erl~ tiempo que arga la inexistencia del mal, tuvo que re-
~e
gen s
moralmente libres, de preferencia sobre el bien.
. d 1 b' , d do' nde procede el
conocer que el mal ejerce un verdadero poder, que ac-
, 1 d y
Si el mal es la ausencia e 1en, e e ., tua en e mun o. , en este punto, su argumento se
mal malicioso, }a rebelin delib~rada?" _L_a confusln
13
vuelve virtualmente disparatado: el mal existe, con
es grave. U n h o robre es supenor _ . ' ,ontologtcamente, a consecuencias reales y observables, slo que no com-
una vaca. Ent onces ' ,. qu es 'meJor , una vaca
'd. sana
> UY parte el ser real y por lo tanto no existe en realidad.
roductiva, 0 un ser humano de?enerado Y sa teo n Esta irritante confusin resulta del uso ambiguo de lo
~enio es ontolgicamente supenor a una persona re- "real". Es lgicamente coherente, si no particularmen-
tardada. Entonces, qu es "mejor", una per_s~na ~etar- te til, definir la .ndole de ser de Dios diciendo que
dada pero bondadosa, o un genio cruel Y vicioso Las excluye todas las dems clases de ser; pero no es ni
preguntas parecen absurdas porque son, de hec~o, ab- 1
congruente ni til seguir adelante y decir que estas
surdas: lo ontolgico y lo moral no pueden medirse en : otras .ndoles no tienen ningn ser; y por lo tanto, re-
la misma escala. f ., 1 sulta desastroso confundir esta supuesta inexistencia on-
.
En mnguna parte es ma
's evidente esta con uston que
. .,
l, , f 11 1 L
D' ' to ogtca con una a a mora . a tea 1cea de lemente
1 C
, bol ' E teora de la pnvacwn. e1 Ia- . bl . ,
en la dta ogta. n1 a '
d
blo, siendo uno e os ange '
les ocupa un 1ugar on o o
. b
' lt 1, _ no era vta e, y aunque muchos pensadores la s gute-
oral- ron durante siglos, a la postre fue abandonada.
1

lt0 de la escala sm ero argo, m < E . . .,

gicamente muy , f _a y mas, , 'o d e t od os- los seres.!,
re b ap l Dtablo fue creado bueno. en opm10n de Ciernen-
mente, es e m tmo . f da es la ms te, porque es imposible que Dios odie algo que crea. 14
O t 0 10'gicamente la matena no orma El D' bl f , . ,
~ 1 t 1 Diablo es el ms apar- ta o ue un prmctpe entre los angeles, muy alto
leJana d~ DlOs, mora mden e, e 'n entre el Diablo y la en la cadena del ser, y se volvi hacia el mal por su
. . '

t do y sm embargo to a coneXI . lb , . . ., .
a ' . es, al m1smo
matena . ' t'1emp 0 , ,tenue , . e ilgica. l1bre a edno. Pnmero en caer, se convtrtw en Jefe
Una tercera confusin, la mas bas1ca de todas, se ~~-, u . , .
. raleza de ser y no ser. Clemente dtw c. l. Ped. 1.8: D10s crea solo cosas buenas. Como no qu:ere el
lactona con la natu .. n.;;l, no crea nada malo. Todo lo que es, es bueno; Dws no
~ Young, "lnsight or Incoherence", P 24. PJia nada que es. Cristo, por el cual Dios cre todas las co-
VI Young, p. 122 sas, ama todas las cosas.

140
141
Je todas las inteligcnC"ias rnalas en oposicin a Dios.U; po~ enajenar de D
U na vez que el Diablo cay, persuadi a algunos de los m s1s t''
10 en Ia 1 JOs a. 1os .seres 11umanos Cl
otros ngeles a seguir su bandcra. 16 El Diablo es un El . mportancia emente
" Diablo tiene licencia d suprema del libre albedro
ladrn, un mentiroso, un apstata) el acusador de los para obligarnos <J - e tentar, pero no .
pecadores, un seductor, una serpiente y el bblico "hom- mente Ad.. caer en pecado A . , . pnt~>rC'ia
bre de sangre". a an y Eva a reb 1
f a l ta no fue . n premw Insistente-
e arse, pero la
Siguiendo su propio abandono de la gracia, hizo todo d' ni lOS ni ef D' bJ . causa de SU
t Iedroln al libre albedro .J. 7 El ~. ob,l smo el mal uso que i
1JI. Mise. 5.11-: Tfuv 6a.q.to,(oov qxona "jefe de demonios".
e e pecado gu
ado d
f
_e su avorecedor y " I
la 0 es menos u
n agen~ 1:
1\fisc. 1.17: l)f; Bui~oAo; t.t-bn.:l;omo~ ffiv 'it(d. J.te-ravoijom otr; El e 1a especie humana '. _e mal se ha aduc- i
Te -fjv :x.o.t x?.Wat, :-wl O altco; a-&-cO-; "tijt; :x.J...on:f~, mix. O 1.1.~d pecado original es un por la ,1nfldelidad de sta') 18
' '
-xror..vcra; '
xugw; (El nta blo, temen d o l'b
1 re alb ed no ' para re- ad qu e t rasc1ende al f acontecirnt'e n t o, en la eter
nunciar a su robo de la gracia divina, o bien a robarla, es el
nico responsable de su robo; el Seor no es responsable slm- J
I1lornent0
' ocurre tambin en
Iempo Aun
.d que ocurrj6 en un
m-
1
plemente porque permiti que el pecado ocurriera). Mise. 3.4: os seres humanos pecaron ca a m?mento. As, todos
E; M w;, &v Vn' u\1-rot ytyov-crov frko.rttu:lt'V "td. !;t~vw., Eva Y en Adn y Eva y 0 ~ pecan JUnto con Adn r
v 't&v xaY.lv q;ow yEvvfaar;, ol~ xo.t 6i n:.na; ft.t'!; .rttQl- pecado orjginal 1'a pecado
05 somos respo
, f nsa bl es deiy
j3u/,sv, .V"tl"tJ;a~ ft!J.~ "ti) IIo:tQ (Uno entre ellos cay y, uon de preferjr ntJestro .,b due, Y es nuestra libre elec,
sembrando cizaa en la cosecha, gener la naturaleza mala; .... e no al de n .
nos llev a los dems con l~ hacindonos adversarios del Pa- : 17 Tambi . JOS, elegir el
dre). Dios cultiva el trigo pa;a una buena cosecha, pero el 3.4, 5.8-9 ~Bse; ldentifica con Pan .
Diablo lo estropea, , o:(.t:T(l)'V Tu~ 'r xhort. 11.86. E1 lH:O ~on BeJJal. .Mi.sc. 1.17
1
" Mise. 3.7, 5.14. Los ngeles cados y los demonios pueden
5
el dlab1 vuei, ' se deriva de Jos sa/ re
ser, o no ser, idnticos. Unos y otros son identificados a veces 1.14: VTfthx \e .~ ser d'\'TlXd.tEvor; (Cfmos 7. En Tut. 1.8
ff; sangre :vt5Qd

con los dioses paganos. Tut. :~.l-3-3; Prot. 1-4; Mise. 2.20 ,.Sin poder paor;, ~:versario''. Enajena.c:,P: 3~supra). Misr.
6.3. Clemente sigui la antigua metfora de los dos camit-,.v_,_~ '2, 3.16-D ~ 0 tgar: Mise. 4.12. pwnd IS?,, 2.13, 4.12.
de los padres apostlicos y la expres en trminos sim1l<ii'C~ lt.ando su~ .ut.. S.2; el Diablo tent cea Aod ongmal: Mise.
a los empleados por Valentn y los gnsticos. Para C!e- ,1:'1 --~~fut. LB ~~~~~~ad, l>~U Tij~ <PJAobo~' a n Y Eva apro-
ex.isten dos clases de ngeles: ngeles buc.nos .de l~ "ma,~" ..l'"uiVEQy~. Cie mblo S!etnpre es O'Uve~ct~~
recha" y ngeles ~alos de la "m.ano zq~Jerda' (bE'=- _,. :'c;Jf responsabiJi:erJte se .acerc a Iren~o"' de Pec~d~_. antes
Ao.ot O.yyc')..m o l!l)VCt.J.tEtt;). Los dos tipos de angeles luchan ,___' ~ ~~ut. 1.13) ad Y el hbre aibedro d en su InSistencia
las almas humanas, especialmente en el juicio partcula- '!"" U~rayar la 'ryb '" dmantuvo dentro de u
e 1 5 seres humano.o;
1
d'lVl'd ua l a1 que ca d a ama
m l d e be someterse mme
' d"mtamen, .. -uposJcJ6n a la 1 erta
' que , Va d esde Ire na harga tr a d'tc10n
" al
al morir: Ric. 42,16-12; Teod. 34, 73. Clemente no ofteci;.m. 73, exager m; habttual tradicin pre~eoti as.ta Malina, en
una vs6n especial de l.a cada del Diablo pero ~upuso que f,_ ~quidad no a ~ ar~umento: "Claram e~ n~na, Pero Floyd
distinta de la de los dems ngeles, que cayeron por k' -~iit-... como hu.: at~na~; es la voluntad ~n e,d a fuente de l;
ria. Acept la teora de los guardianes, pero excluy d().. .,t::1snr doquier an-1 ... Satans, primer ser eca oras t~nto ang-
al Diablo: Tut. 3.2; Mise. 3.7, 5.1, 7.7. Como la mayor' tt.'--~o es falta apr.emm., a todos los dems q~ peco, siempre
los padres (Orgenes fue la excepcin notable), crey que l~ismos, pero nsu~a mas que nuestra: Pec"' ~ acer e1 mal. El
1

n gel es cayeron JUntos ,
e mstantaneamente, no grad ua 1ment\Y - mas , viciosos ue .. tros pecad os son a la -...namos por n osotros
porque l existe, ' vez, ms frecuentes
142
1 13
 de todas las inteligencias malas en opostclOn a Dios. G
1 \!' ?o~
mststl~6na en
f El Diablo tiene
jenar
la de
im Dios
rtana . los seres h mnanos. Clemente
~:e neta
.ctadsuprema del libre albedro.
Una vez que el Diablo aty, persuadi a algunos de los . e tentar
para obligarnos a cae ' pero no potencia
otros ngeles a seguir su bandera.u El Diablo es un mente a Adn y E r en pecado. Apremi insistente-
ladr6n, un mentiroso, un apstata, el acusador de los fa! ta no fue ' ni Diosvania el
rebelan; 1
pecad~res, un seductor, una serpiente y el bblico "hom- . Diable, r:ro a causa de su
dteron al libre albedro 11 El D. o, ~mo el mal uso que
breSiguiendo
de sangre".
zu propio abandono de la gracia, hizo todo
:e del pecado que su f~voreced mblo ,;s menos un agcn-
nado de la especie h or, Y el mal se ha aduc-
Mi~c. 5.14: 1:I"' l'lrup.avirl iiQ-xav"t:a "jefe de demonio~". E! pecado orig,nal umana por la infidelidad de sta" 18
esunacot''
bui~o>..oo; dad, que trasciende al t"tempon ectmtcnto, en la
. , eterni-
o~
Mise. 1.17: li 68 tu!nSoowo; lbv )1.(1.\ !J.E"tavoft(J(U. ol:<; Aunqu
.,;a fv )1.(1.\ KMWttt, Kal. O nhw<; ai.n;Oo; "Ci\o; K>..om't<;, b 11.iJ momento ocurre ta b", e ocurno en un
1\00J.OTl<; KQtO<; (El Diablo, teniendo libre albedro para re os seres 'humanos pecaron
m ten en cada m?mento. As, todos
nunciar a su robo de la gracia divina, o bien a robarla, ~ el Eva y en Adn y 1' 1' yd pecan JUnto con Adn )'
nico responsable de su robo; el Seor no es responsable sim- .va. o os somos
plemente porque penniti que el pecado ocurriera). Mise. 3.4: peca o original Tal d f respomablcs del
al<; M 1:1<;, -r:Glv tt' o.Uio wwo~r.urv btlnncrEV ,;0. 1;t1;,~vw., . dd e preferir.,pecaouey<'
cwn nu t , nuestra l'b
1 re cJcc-
y~V'Il\crn<;,
,,., es ro a1bcJno al de Dios, elegir e!
dv -ciDv WlKlV qr6ol.'l ol<; ')IUl liT n&orw<; lw-ijo; .;ttQI
o,''
'',, ~ni.av, dvtt"tl;a.<; in~oO.<; ,;jp Tin"tQL {Uno cutre ellos cay y,
en se le identifica 0
~ \.;a~ Y con Belia!. Mi~c. 1.17,
deriv~8
sembrando cizaa en la cosecha, gener la naturalew. mala; amb"
" T5.39,
,,' nos llev a los dems con l, hacindonOs adversarios del Pa-
3-,4, 6.3; Exhort.
~~~~;.'t~I'
Tut. l.5, se
11
de os ~7bre
5cle sangre livb(l(l
dre): Dios cultiva el trigo para una buena cosecha, pero el
"od~e<mi~: ,..,,. ;...,~.
Ja vuelve a ser dvt ( a m os : 7 En Tut S '''\
1' 0
't.~ ;(
;.l4: """'"" ;:"' (Cf:, p. ".
.
,,.,1?2 poder para obligar: Mi~c.' 4ai~na~on: Mis~. _2.1'3, 4.12.
Diablo lo estropea.
Mise. 3.7, 5.l4. Los ngeles cados y los demonios pueden '
'\', 10
ser, o no ser, idnticos. Unos y otros son identificados a veces '
,. ,' 3.16-17, Tut. 3.2; el Diablo. ccado ongmal: Mhc
1 con \os dioses paganos. Tut. 3.1-3-'3; Prot. 1-4; Mise. 2.20 ;,~do su curiosidad a~a. "tii<; q:;e~t~, a Adn y Eva apro-
:m ut. 1.8. El Diabl~ sic o o~ta.s.
6.3. Clemente sigui la antigua metfora de Jos dos carnit ...Y
1\''
1 ,,.,
de los padres apost6licos y la e,c:pres6 en trminos sinJ.:H, :-,<o~VEQ'Y<;. Clemente se~~; ;s O"l.'VE(!"f;; de pecado, antes
\ ' a Jos empleados por Valendn y los gn~ticos. Para Clc- il';l -w!f" responsabilidad y el lib rcolb ad I,reneo en su insistencia
'1', llltisten dos clases de ngeles: ~ngeles buenos de la "mal'"
ngel~
'-:ut. 1.1'3), y se mantuvo Jea e no de los seres humanos
recha" y malos de la "mano i"t<1uierda" (!'ot""' ,:ltr~y_ar la libertad, que va e~trJ de una larga tradicin al
1' l."{"tt>..o~ fruv4l-t~<;)-
o Los dos tipos de ngeles luchan -opos>Cln a la ms habitual tr d~s-e !renco hasta Mo\ina en
~-- argumento~ ~~~~
).(lo\
las almas humanas, especialmente en el juicio particula .
individual al que cada alma debe smneterse inmediatamen~ ~~1quidacl ~
73, llltagera el preclestinaria. Pero Fioyd
1 no es Satans. p. aramente, la fuente de
" e omo mmana" S '~, , a vountad
1 al morir: Ric. 42.16-13; Teod. 34, 7'3. Clemente no ofred "'1 1 1. pe ca d ora, tanto ang-
una visin especial de la caida del Diablo pero supuso que {< 1anas, pnmcr se
nge\e~,
"':i d . ' a
: "'r o<pner apremia a todos los ,r que pec, siempre
1'' distinta de la de los dems q11e cayeron por 1' ' Mio ~s falta su)'a m' dem.<~ a' hacer el mal El
ra. Acept la teora de los guardianes, pero e,c:c\uy d(l. -m's mo., pero nu~:tros asp~rad
que nuestra.
, - p cc;uamos por nosotros
ex.~~
1,
7
al Diablo: Tut. 3.2; Mise. 3.7, 5.1, 7.7. Como la mayol' 1
ym:b"" VICIOSOS porque l . e < >'<'o n ' aCh -, v ' frecuentes
mas
los padres lOrgenes fue la ex:cepcin notable), crey que lo'
ngeles cayeron juntO!! e instantneamente, no gradualmente.
H3
142
engao y la mexis e~cL, s resultados del pecado origi-
. . t ia en lugar de lo que es verda-
Una vez que camos en el VICIO, el Diablo y sus ayu-
dero y bueno y rea . o b, t do el cosmos. ID El dantes obtuvieron la autorizacin de Dios para seguir
nal fueron horribles. P~r~u~a~ur~les no habran ocu- sometindonos a prueba. Nos incita a pecar, pero slo
concepto nuestra libre eleccin les da acceso a nuestros corazo-
'd de estra
que los.
pnmerama e falta persisti ldrgo tiempo 21
rn o Sin nu . , cns .
liana p d" del hecho de que nes. Los demonios tratan de nublar nuestra razn,
en la trad ICion . roce 10 . 1 .da tentndonos con el placer; nos mienten, haciendo que
'd d la humamdad y no a Cal
Cleme_nte IJO la cal t~o ~el escenario csmico. Lgic~
.. ,
confundamos el falso placer con la verdadera alegria,
del Dtablo e~ el ~eln , . de los ngeles, ontolg1- y las vanidades del mundo con la belleza santa, y nos
mente, la ca1~a e P~:~~pi~amente anterior, debi de intimidan por medio de la violencia y el temor. Su in~
camente supenor Y ero g \las para Cle- variable propsito es descarriarnos del camino de la
erturbara e1 co.,m05 ~
ser el acto que _P d no los ngeles c...:. el centro del salvacin. Toda persona injusta est bajo el poder de
mente la hun:amda Y nosotrus C'uienes fuimos Satans, lo sepa o no, y cada vez que una persona cede
. d DIOs pues somos 1
mteres e ' n y semeFnza. . El pecado ongmal nos al pecado, el poder del Diablo crece dentro de su alma.

hechos a su tmage .- ata,>:; a la voluntad Con cada pecado nos enajenamos ms de Cristo y nos
1 ,. adelante, estuvimos " .
ese av1zo, en . t ele Cnsto nos I- confirmamos ms en el error. Entre los pecados que los
de Satans hasta que el su nmien o
ber. 20 demonios promueven estn la idolatra, la hereja, el
atesmo, los malos sueos, la magia, las persecuciones
w La opinin de Clemente
f similar a la de Ireneo: Adn
ue inmaduros muy abajo y los vicios morales. 22 A veces toman los cuerpos de
e fueron puen es e ' personas, por posesin, pero la mayor parte de los ac-
y Eva pecaron-porqu l confundir lo ontoogtco 1
1 t 1'gica Esto vue ve a , 1
en la esca a on o o r , tambin cayo un ser
con lo moral, dificultando exp tcar corneo! n,ablo Vase Floyd, 1 ~ Mise. 2.19-20.
tan alto en la esca ~ .
1 00 tolgtca como 22
todos los seres humanos pos- 1 Mise, 2.13, 2.20, 3.15, 5.14. Puede notarse influencia
p 52. El pecado ongmal ere.6 en. l , W..oyov (Ped. 1.1 , "Stoica en la idea de que los demonios introducen imgenes
t d cia a lo uraclona , "to
teriores
F1 d una 5 4) en en . . ., l pecado que fue, en parr1- _:.as en nuestros espritus, que confundimos con la realidad.
y una 1nc1tnacton a 1 t
oy ' p. d arte perversin de 1 mte ec L -t:<lp6sito: Mise. 1.17, 2.13. Poder del Diablo en el alma:
perversin de la volunta ' Y. en X l ' nmadurez de los seres .disc. 1.19, 2.20. Enajenacin: Tut. 1.13. Nos volvemos ms
(Mise. 6.12). Pero ~~a~~~~~~~ lae fe~ixi culpa, la "cada ~for alogos, es decir, ms enajenados del Logos, Cristo. Idolatria:
humanos da lugar a 'n de la humamdad Tut. 2.1, 2.9-10, 2.20; Exhort. passim; Pro. 2.4, 10. El paga- \,;
d , el pecado y 1a expu1sto
tuna a , ya que . . uede ensear y por la cua nismo es un Wt:'t'l, un engao de la serpiente: Pro. 2. Here-
constituyen una expenencta l quer:Cia de Dios. Engao: Mise. 1
ja: Mise. 1.17, 3.6, 6.8. Atesmo: Exhort. 2.21: "Atesmo
radualmente crecemos en a ~ .
g

2.19. Resulta os e
sta el parece
d
re.,
dl
otramoral
con uhsw
cadoongma
M'sc 4 14 6 2-3 7.11.
n de lo on~olgico con lo moral, ya
1 ' y demonolatra son dos estupideces opuestas." Malos sueos:
Tut. 2.9. Magia: Exhort. 4.52; los magos se valen de los
que pecado umano no perturbara lgicamente el demonios como ayudantes. Persecuciones: Ricos 25. Vicios:
Rico 37; Exhort. 2.53; Tut. 2.1, 2.12, 3.2; Mise. 2.20, 3.12:
universo fsico1. M'
:10 Pro. 7, 1 ;
2.13, 2.20, 4.12.
ll
tsc. 1 , 4 14 ' 6 3
.
. Tu t. 1.8-9. Exhort. l. 7, fornicacin y falta de templanza son "pasiones diablicas"
(ha{3oALxU mth], y la lujuria es obra del diablo, -rO 'tou lhaf3-
AOU ~QYCW.

144 145
'
1
tos malos los hace gente que acta por su propia volunM Durante siglos f -
tad, no porque los demonios acten en ella. 23 pes de los seore~u~osj cas~ r;mbertos por los brutales gol-
~\unque el Diablo es la causa de la idolatra pagana,
. _e as time las am d 1
nos infligieron tremenda.;; herid ' d o~ -e _mundo, qw' 1
Clemente insisti en que no es la causa de la filosofa engao. Estos poderes mali nos as e u JUr~a, guerra y
pagana. Trat de refutar la idea de que existan elcM Prisiones 26 Pe ro e1 acto g1 d nosd mantuvieron en sus
mentas de verdad en la filosofa griega porque un n- el dominio de la sa va or e Cristo quebrant
,
1ccw nuestras voluntad ' cur nuest
muerte h -d
gel malo, o varios, los haban robado a Dios y luego los , ,ras en as, forta-
haban enseado a los filsofos. Rechaz tambin la tra libertad de ese es y res_tauro mtegramente nues-
creencia de que la filosofa era una de las malas artes enviado a Cristo oger entre Dws y el rnal_27 Dios haba
corno su agente -
que los gigantes ensearon a las hijas de los hombres. poderes del mal y le ., para conqwstar los
' parecw muy d ,
Para Clemente, la filosofa griega fue una iluminacin te que de todos los 1 bl ramatico a Clemen-
enviada por Dios. Sus diferencias con el cristianismo tianos fueran los p . pue os, desde el Paraso, los cris-
surgieron porque el Diablo la envolvi en error, de nmeros en ser liberad d l
Y separados del Diabl 28 os e pecado
modo que se volvi tan slo una nebulosa aproximacin F o.
:jn cuanto al modo de o .
a la verdad. La nica filosofa completa es la filosofa sacnrrcro- o rescate- CI peracwn de la p aslQn, - f uese
cristiana, que refina estas impurezas y nos transmite, sin ,
ef ectos carecen de d f .. ,
emente no es cla . h
ro- asta sus
alteraciones, la verdad de Dios. 24 , e llllCJOn. La resiste . l n
aun requiere constant . - nCia a mblo
Como resultado del pecado original, durante aos e V1g1 ancm y dete - ,
srempre. Crea CI rmmacmn, corno
estuvimos bajo el dominio de la muerte, y aunque con- emente que el pro . d l
es graduaL Desde a t d C . ceso e a salvacin i
servamos la libertad de albedro, nuestras voluntades n es e nsto 1 n bl .: '
poder para obligarn ' e Ia o careca de
se hallaban claramente inclinadas hacia el pecado. 25 os a pecar, y la Pasin de Cristo slo
"d e toda la trinidad d I ~~
2J Mise. 1.21, 2.20. Clemente borr la distincin entre 1 iilLa trinidad malfica (e a co~r~pcin". Vase Antonio Orbe
sumisin voluntaria al Diablo por medio del pecado, por t< : ~. ''' 80 -3)", Gregorianuma proposlto 49 ( 1968 de ) 1' 'Excerpta ex Theodo.' '' '1
parte, y la posesin, que siempre es involuntaria, por la o .f::! Rrcos 29. Por I -:._ 726-761. ~:: :
' 1 l'b lb d ' 1 1
F u e su ms1stencia en e 1 re a e no a que e 1zo asocm.h' - ' 1 os
uo: ll!to -rWv xoo/-LOXQa-r wv senores de _ las +: b! as y amos del m un-
wnte ;O
411
las dos: "Eligiendo las mismas cosas que los demonios, pecan -ns como ladrn; Ano . Q ae T~U O"~-rou~. Mise. 1.17: Sata.
~~~ '
do, siendo inestable [el pecador] se convierte en hombre demo- Aqu Clemente se basan' J xm %E:tT11~ 8L~oAot; AyeTat ,,; ' '
'" Fl d ' en uan 108 .
naco" ( Fl ay d , P- 71) ' oy , p. 91. Tu t. 2 8. M" '
u Mise. 1.16-17, 5.1, 6.8, 6.17. _ de Satans, Ti]t; ~ovaLa ' _ Jsc. LI?: Nos libera del poder
!.'!>Pro. 1-4; Mise. 1-18. Para una raz del NT de la 1dea de 1 sakado, EAvTQOaa'" E~ wu l:"a-tava; Ricos 23. Yo os h
. -- ,....V. ste verb 0 - e
la Pasi6n como la derrota de los poden~s ma l 1gnos, v ase c1on por medio del s T - , parece tmplicar la redcnM
Efesios 2:2. El bautismo repre~enta un triunfo de la "Trinidad ' bola del Buen Sam ac~t tcw, AurQov .. Ricos 28 emplea la par'_
1

cri~liana sobre la Tnm a

. d d e corrupcwn,
.' . 1
corlSlstente en e nosotros los humano
an ano con Cr t 0
' lS como el Samaritan
a
Diablo, su Hijo el Anticristo y el Espritu maligno, es decir, nios como los ladron:s como el hombre asaltado, y los dem~~
la oper~ci_n ,?e la inclinacin ~ec<1mir:_osa, rcsultan~e d~l pe- , Youn~, p. 116. Exhort.
28
_ , _ _
ca el o ongmaJ . Teod. 80.3: 1CU0"1]; "tllt; EV qrfi"OQQ. "tQLabo;, : J;JtE<J:tncr~lEVOt o( :CQCTOL
,
9
- -"' -6?" Ol :t:QWTOt TWV ..tUQTt)V
TOU ut.~O),ou XEXOOQtOJ,t"\'OL,
146
147
ha debilitado la influencia de Satans, sin eliminarla
por completo. Cristo volvi a abrirnos el camino a la
gracia, pero hemos de elegir emprender el viaj.~ por
nosotros mismos. 29 El efecto supremo de la Pas10n es
que da a cada ser humano una oportunidad de some-
terse a un proceso de transformacin participando en
la naturaleza divina. 30 Las almas minadas por el peca-
do pueden llenarse con el ser y la bondad de Dios. No
todos participan en este proceso. Cada uno de nosotros
es libre de aceptar o rehusar la invitacin de Dios. Si la
rehusamos, entonces, como nuestros antepasados antes
de Cristo, quedamos atados en las tinieblas. y en la pri-
sin del pecado.<11
Clemente fue uno de los primeros telogos que inte-
graron el descenso de Cristo al Infierno como parte
110
Una vez ms Clemente se conserv dentro de la tradi-
' . .
cin irenea, en oposicin a la que se volvera la agus_tim~~a,
porque subray el libre albedro ms qu~ la predestmacm_n.
"Agustn consider al hombre totalmente mcapaz de conqms-
tar la salvacin sin la gracia divina, mientras que Clemente
consider que el destino del hombre se basaba en los mr~tos
ya previstos, libremente conquistados." (Flo!d, p. ~~). DJOs,
en su omnisciencia, sabe desde toda la etermdad qmen escoge
el bien y quin lo rechaz, mas para nada interviene en nues-
tra libertad de eleccin. El problema de reconciliar el libre
albedro con la omnisciencia divina llegara a cobrar gran
importancia; Clemente lo toc6 sin hacer un esfuerzo concer~
tado por resolverlo.
~K~ Floyd, p. 84. Floyd en pp. 84-89 habla de la teora de la
expiacin de Clemente como de una "teologa de la deifi-
caci6n", y en realidad el verbo -freo.rrmro, ser hecho divino
(literalmente, ser hecho Dios) es utilizado en Pro. 11.4 y en
otras partes.
JI Pro. 12; Mise. 6.12; 7.1. La Pasin fue dramtica, decisi-
va y necesaria; y sin embargo, para Clemente !ue s6lo una
etapa, aunque muy importante, de una lar?a sene ~e aconte-
cimientos que condujeron al triunfo del Remo de D10s.
148
del acto de la redencin. 32 Barruntos del descenso apa-
re,cen en el_ ~ue~~ ~estament~, pero su significado que-
do mal dehmdo. l: a en el s1glo n esta creencia se ha-
ba vuelto la explicacin ms difundida y aceptada de
lo que Cristo estuvo haciendo entre la crucifixin el
. '
VIerne:_ por la tarde, y la resurreccin, el domingo por
la marrana. Que en aquellos das decisivos derrot de
algn modo a la muerte fue algo universalmente acep-
tado, y se consider que la morada de Ia mue.ite se en-
contraba en el mundo inferior. Como el Diablo era fre-
cuentemente asociado a la muerte, principal enemigo
de la humanidad, se consider que Cristo, en su lucha
subterrnea, haba vencido a los dos enemigos mortales
de la especie humana. La Pasin consista no slo en la
crucifixin sino en todo el curso de la agona, desde
la detencin en Getseman hasta el momento de la
resurreccin. El descenso, como la flagelacin y la cru-
cifixin misma, eran parte del acto redentor.34
."ll! Floyd, p. 81. Mise. 6.1, 6.6; Exhort. 9.69, 10.78 Pro 8
lO. Cf. Hebreos 10:26-31. Para la doctrina del descen~o, vas~
J. A. MacCulloch, The l!arrowing of Hell: A Comparative
Study .of an Early Christian Doctrine (Edimburgo, 1930); K.
Gschwmd, Die Niederfahrt Christi in die Unterwelt (Mnster,
1911); ]. Kroll, Gott und li6lle: Der Mythos vom Descensus~
kiimpfe (Leipzig, 1932); H. Crouzel, "L'Hades et la Ghenne
~,elon ?rigbe", Gregorianum, 59 (1978), 291-331; M. L. Peel,
The Descensus ad Inferos' en 'The Teachings of Silvanus' ",
Numen, 26 (1979), 23-49; R. Reicke, The Disobedient Spirits
and Chrisfian Baptism (Copenhague, 1946), S. J. Fox, The
Gehenna m. Rabbinic L~terature" (diss., Hanard University,
1959). Kevm Roddy est preparando actualmente un estudio
del tema.
83
Efesios 4:8-9; Hebreos 13-20; 1 Pedro 3: l 7-22, 4: 6; Apo-
calipsis 1: 18.
34
Hiplito fue el primero que claramente consider el des-
censo como integral a la salvacin, en su "Anticristo" (vase
149
 Aunque e1 d esce nso de Cristo a los infiernosl fue .par~
e que la Septuaginta tradujo respectivamente como Hai-
. t nte de la idea de In redencin, en os pnm -
te 1rnpor a 1. ' h'zo exacta- des y Geenna. El .:\fuevo Testamento no establece una
i los no existi un consenso snure qt;f~. I . . ._
ros s g . 1 -I 'nferior.3!'i I ,os gnosttcos, con sn distincin clara entre Hades y Gehenna, y tampoco la
mente en e mum 0 1 I des estableci Clemente, pero entre los padres, en general,
d. l mundo creado, material, arguyeron que e -
o lO af , p ara e 11 o s' al descen- fu e surgiendo una diferencia vagamente establecida:
. l, nt. co a la Encarnacron.
~:~s~e~::~l~ ~ la tierra, Cristo descendi~ lo~
a infier-
Gehenna es un lugar de tormento eterno, mientras que el
Hades es un sitio para purgar los pecados. Tras el acto
ue esta tierra misma, aqut y a ora, es
~os;o~~~::o ::orada de tormentos y dolor. Semeantes
redentor de Cri::;to, los justos pueden avanzar directa-
mente por el camino del cielo, pero antes de Cristo el
ideas no eran total~e;t~~j:::: aq~::e~d~~a~r~~ ~~~:~ camino estaba bloqueado, de modo que los justos tuvie-
entre ellos Ciernen e g . 'd 'd'damente inferior ron que ir al Hades, a aguardar al Salvador. En Gehen-
de este mundo como una capta CCI I
. 36 na estaban los pecadores empedernidos que no podan
d D 105
delAReino e , el descenso, a los salvarse, y all se quedaron despus de la Pasin, corno
esar de todo, para la mayona,
. . P e volvi un vehculo para una teologm que antes. Crease que tanto el Hades como Gehenna eran
mflernos s . . . . d d p testo que Dios ha- subterrneos, y que ambos eran lugares de sufrimiento.
inclua, a la vez, JUSticia y ple a . t : us del
b' d'ferido la Encarnacin durante siglos desp . Pero el Hades, bajo la influencia grecorromana, lleg
m di . . 1 millones de seres humanos fueron pn- a ser concebido corno un sombro lugar de expiacin,
pe~a od on~~ao~ortunidad de salvacin tan slo. porque en contraste con las llamas y los tormentos eternos de
va os e u murieron antes de la llegada de Cnsto. La Gehenna. Los telogos que prefirieron borrar la dis-

~~:~e~~~ ;e~ejante ~:;~~ti~\a ;:;~i:s~:n~~;~~ade; i: s~~: tincin solieron ser universalistas; consideraban que el
descenso haba liberado del infierno a todos los anti-
mumdad
., }
cns~ana
VIVOS)'
lOS . muer tos . Si el acto de salvacin guos; quienes sintieron ms agudamente la distincin
~:~t~: al ~escenso y si durante el descenso Cristo ~re- creyeron que Cristo no descendi al Gehenna, sino al
. 'leos que an~es haban muerto, entonces los e ec-
d lCOa Hades, y que slo salv a los justos, dejando a los pe-
, '1 d
d l dencin podJan sentir os to os. cadores en el infierno. La distincin -nunca firme-
re el infierno que Cnsto
tos .e e la fue '? L os hebrer
VH.:Jto. vino a confundirse ms por las traducciones de ambos
u dos palabras para "'m Iernos" ' Sheol y Geher
tenan ',(_~rrninos por el latn inferus, inferi.3 infertnus, inferni
, :~f. Fr. enfer, It. inferno, Ing. "infernal") y, en m-

2 ) Hi 6lito crey6 que Cnsto ' a los h
re d'ti?I~ _'_, -L. se confundi ms por el uso de la palabra "hell",
dh~v

supra, p. 1 haban
justos que 8 Ppercci. d o an t e s de su advemm1ento.
V"ado del nombre de una diosa teutnica de los in-
Crouzel, p. 2974 3 10 I os habitantes del cielo ca
lllll ,ns. Gehenna est ms cerca que el Hades del con-
~~ Orgenes, Beg . . . ' ,
" este ! a des" , es dectr ' la tJerra, o; T
Ov l.brv -coUmv x. ...
' "~ moderno de infierno, que se parece un tanto al
VOlJCH. Z~torio de los catlicos. Algunos universalistas mo-

150
151
dernos han resucitado la interpretacin ms benigna del
infierno como el Hades.
El punto central de la discusin en la poca de Cle-
mente fue la pregunta de a quin favoreci Cristo con
su prdica en el infierno, y a quin liber. Eran posi-
bles tres respuestas generales: Predic al pueblo de la
Escritura, es decir, a los patriarcas del Antiguo Testa-
mento y a todos los hebreos devotos; predic a todos
los muertos que haban sido justos, tanto paganos corno
judos; predic a todos los muertos, incluso a los pe-
cadores. Ignacio, Ireneo e Hiplito supusieron que slo
predic a los hebreos justos que haban anhelado al Me-
s1as.a7 Marcin, el gnstico, dijo que Cristo descendi
a salvar a todos los que creyeron en un Dios verdadero,
oculto, opuesto al perverso demiurgo que cre al mun-
do.ss Las ''Odas de Salomn" sostuvieron que la En-
carnacin y el descenso, en con junto, vencieron a las
fuerzas del mal. Tertuliano introdujo la viva imagen
de Cristo rompiendo las cadenas y derribando las puer-
tas del infierno.39 Cuando la leyenda empez a sepa-
rarse de la teologa, el infierno y la muerte quedaron
37 Reicke, p. 15, pero 1 Pedro 3:17-22, pasaje dificil, pa
implicar algo ms, que Cristo predic aun a los pecadores, , r
"espritus desobedientes en prisin": v ~ xuE -coi:; Ev ~.,_,.a'#"~~
rrvEif.lUO'L TCOQE't.l'frEi;; Ex{Qu!;;Ev. Vase Reicke, p. 26. Para 1:-'
meros padres sobre el descenso, vase Tertuliano, A t.
Justino, Dial. 72.4; Ireneo, Her. 3.20, 4.22, 4.27, 4.3.><>-.....-
0das de Salomn 22.3; 42.15-20; Hip6lito, Anticffi~- _
Agustn y la mayora de los escritores cristianos poste1 -~
garon que 1 Pedro se refiera al descenso, y vacilaron ~h;_ .
cuesti6n de si liber6 a todos los muertos o slo a algunl:;_w~~ ..
ke, p. 38.
39
MacCulloch, p. 86.
Tertuliano, Res. 44: Quae portas adamantinas mortis {
aeneas seras inferorum infregit.
!52
personificados. A comienzos del siglo m, "Las ensean-
zas de Silvano" narraron una historia completa y ela-
borada: Cristo descendi a los infiernos pero encon-
tr el camino bloqueado, pues el infierno sabe que su
\'isita ser el fin de su propio poder. Cristo destroza
los barrotes de hierro y los cerrojos de bronce de la
puerta del infierno. Al entrar, Infierno trata de atra-
parlo, sujetndolo, pero Cristo rompe las cadenas. En-
contrando a Infierno y a Muerte aliados al Diablo
contra l, los humilla a todos y "rompe el arco del
infierno" para mostrar que su poder ha quedado venci-
do para siempre. 40 Ya en el siglo IV, el mito se expre-
saba con frecuencia en un dilogo dramtico entre
Cristo y el poder de las tinieblas. 41 Desde el siglo VI
qued establecida esta fonna. Por ejemplo, en el "Evan-
gelio de Nicodemo", Satans o Belceb, el "heredero
de las tinieblas", informa a Infierno que l ha instigado
la crucifixin. Cristo ha muerto, dice el Diablo, exul-
tante, a su aliado, y ahora, asegurmonos de mantenerlo
en nuestro poder, pues har todo lo que pueda para
frustrar nuestros planes. Infierno expresa cierto escep-
4(1 Peel, pp. 39-40. En forma un tanto incongruente, las "En-
<"i'\nzas de Silvano" relacionan esta activa destruccin de
'-'~cls por Cristo con el concepto pasivo de que Cristo fue
':-"-" fttb como rescate por las almas que haban estado como
11'"!!1\l~ en el infierno: "Enseanzas" 104-12-13; Pe el, p-
.,;,,:t_~49.
. l
""'''-_-,..f~ dramatizaciones se encuentran en Efran el Sirio (va- 1
. ,11Ioch, p. m) y el "Evangelio de Nicodemo". Acerca
_. \l:~~mo, vase Hennecke, 1:445-481, y G. C. O'Ceallaigh,
..,,-,..,A._." the Commentaries of Nicodemus", Harvard Theological 1
'l.,,_,56 (1963), 2158. Existen cuatro versiones de Nico-
.:..;no -en capto, sirio, armenio y latn- pero ninguna pare-
o anterior al ao 555 d. c. Vase el relato detallado del des-
~'<!nso
en el "Evangelio Ap6crifo de Bartolom" (siglo v a vil)
.n James, The Apocryphal New Testament, pp. 166-186.
!53

hCismo ante la capacidad de Satans para mantener a
Cristo en su poder, pero Satans lo tilda de cobarde.
Infierno se atemoriza: si Cristo pudo, con una palabra,
liberar a Lzaro de las sombras, entonces acaso tenga
poder para liberar a cuak1uicra. Te ruego, dice Infier-
no a Satans, no lo traigas aqu, pues tal vez me robe
mis presos. Pero Satans insiste e Infierno, por decirlo
as, se encoge de hombros y le dice que vaya a detener
a Cristo, si puede. Infierno cierra todas sus puertas,
pero en un momento de gloria triunfal, Cristo pronun~
cia una sola palabra y las puertas se derrumban, dejan~
do entrar rayos de luz. Cristo apresa a Satans, ordena
a los ngeles de luz atarlo y lo entrega a Infierno, para
que lo conserve hasta la segunda venida. Infierno, que
fuera aliado de Satans, se vuelve su carcelero y re~
procha su locura a su antiguo aliado. Ests vencido, le
dice, y el Rey de la Gloria me ha quitado todos mis
muertos. "No me ha quedado uno solo." La cruz ha
vencido a ambos. Este pasaje insina que Cristo liber
a todos aquellos a quienes la muerte y el Diablo haban
mantenido atados desde el principio del mundo hasta
la Encarnacin, y sin embargo el resto del pasaje sobre
el "descenso", aunque especifica que fueron liberados
Adn, los profetas y "los santos", es vago ante la pre-
gunta de si los hebreos ''justos" fueron liberados, si
todos los hebreos fueron liberados, si los buenos he~
breas y los buenos paganos fueron liberados, o todos
fueron liberados. La tradicin nunca resolvi este pun-
to, pero Clemente, con su gran comprensin y cultura,
opt por la liberacin de todos los justos, hebreos o gen-
tiles por igual.
En realidad, Clemente sospech que con el tiempo,
podra salvarse el propio Satans. Reconoci que el Dia-
blo haba pecado en el principio y persisti desde en-
!54
tonces en su pecado. 42 Pero cierto nmero de considera-
ciones movieron a Clemente hacia el universalismo, la
idea de rue la plenitud del tiempo traera consigo
la salvacin universal. Primero, lo ilimitado de la mise~
ricordia de Dios pareca exigir la salvacin ltima de
todos los seres libres e inteligentes. En segundo lugar lo
indeleble del libre albedro indicaba que el Diablo poda
seguir conservando la capacidad de arrepentirse en
cualquier momento. En tercer lugar, la ontologa de
, Clemente peda la realizacin ltima de la bondad po~
tendal de parte de todo ser creado. En cuarto lugar,
Cristo, en su segunda venida, deseara extender su
bondad a todos.4 3 Pero Clemente no se muestra nada
claro en estos puntos y dej a su discpulo Orgenes
desarrollar la idea de la apocatstasis, el reton10 ltimo
de todos los seres, incluso Satans, al Dios del cual sur~
gieron. 44
Orgenes, el ms inventivo diablogo de toda la tra-
dicin cristiana, naci en Alejandra en el ao 185.45
Su familia era a la vez rica y cristiana, y su padre, Le-
nidas, ense la fe a su hijo. El martirio de Lenidas
durante la persecucin del ao 197 al 204 produjo una
impresin terrible sobre el joven, preparndolo para
un fin similar. El mundo de Orgenes era pavoroso,
sus aparentes seguridades en cualquier momento podan
i38).
Frag. adumbrato in epistolam primam ]ohannis {MPG 9,
~-'~ Mise. 1.17, 4.8, 4.14-, 6.6
H U na interpretacin posible, aunque forzada, de Mise. 1.17
sera que Satans pudo haberse arrepentido tras el robo de los
secretos divinos por los ngeles cados.
~ Acerca de Odgenes vase, en especial B. Nautin, OrigJne:
Sa vie et son oeuvre (Pars, 1977); H. Crouzel, Bibliographie
critique d'Origf:ne (La Haya, 1971); y J. Danilou, Origen
(Nueva York, 1955), esp. pp. 220-245.
!55
convertirse en un terror ilimitado, cuyas amenazas slo
podan ser eficazmente frustradas por la misericordia
de Dios. Estudiando artes y filosofa, Orgenes cay
bajo la influencia del platonismo medio y el gnosticismo,
y durante un tiempo ense gramtica en su propia
academia de Alejandra. Clemente le ayud a com-
prender el cristianismo a un nivel elevado. Sometin-
dose a una intensa experiencia religiosa, vendi sus
libros y empez a llevar una vida asctica de pobreza y
castidad que, con el tiempo, lo llev al extremo de ca~
trarse. Su fama creci mientras l recorra el Medite-
rrneo enseando filosofa y las Sagradas Escrituras, y
se le buscaba ampliamente para discusiones y debates.
Con frecuencia habl del problema del mal, y al reba-
tir al pagano Celso declar que ''no podr comprender
el origen de los males nadie que no haya captado la
verdad acerca del llamado Diablo y sus ngeles, y quin
era [antes] de volverse el Diablo, y cmo se volvi" el
Diablo.46
Contra Celso, Orgenes explic cmo un Dios ben-
volo pudo crear mi mundo en que existan desigualda-
des entre seres espirituales. Ms adelante, en un debate
con el gnstico Cndido, rechaz con firmeza el dua-
lismo gnstico. Los dos debates ayudaron a Orgenes a
definir su posicin monista: todas las cosas proceden
de Dios.
El periodo transcurrido entre el ao 220 y el 225 fue
el ms rico y productivo del pensamiento de Orgenes
acerca del mal, y fue entonces cuando escribi su obra
ms poderosa, "De los principios". 47 La creciente opo-
48
"Contra Celso" escrito entre los aos 245 y 250 (Cels.)
4.65.
47
De principiis~ o II eQt d.Qx&v. Orgenes escribi en grieg
pero el original se ha perdido, salvo algunos fragmentos, po.
156
sicin a l por los miembros de la Iglesia de Alejan-
dra a quienes irritaba su brillantez y que deploraban
su extremo ascetismo dio lugar a acusaciones de he-
reja. .
Orgenes sali de Alejandra rumbo a Palestma en el
ao 230, y busc la ordenacin, pero se le neg el sacer-
docio por haberse castrado. Cuando en el ao 231, en
Antioqua, conoci a la emperatriz Julia ~1arnea, que
qued muy impresionada por l, su fut_uro pareci ase-
gurado. Viajando extensamente, por fm fue o_rd~~ado
en Cesarea Palestina, en el ao 232, y a esto stgwo un
periodo ap~cible y feliz durante el cual escribi su obra
contra las ideas de Celso. Los ltimos aos de su vida
fueron perturbados por una querella cada vez ms en-
conada con el arzobispo de Alejandra, quien trat de
condenarlo como hereje, y finalmente por la perse-
cucin lanzada por el emperador Decio en el ao 250
al 251.
t
Como su padre, Orgenes fue a prisin cuando se
neg a renunciar a su fe. A diferencia de aqul, fue
liberado, pero su salud qued quebrantada y muri
pocos meses despus de recuperar ~~. libertad, . e.n el
ao 251. Orgenes hizo mucho por fi pr las opm10nes
tradicionales acerca del Diablo. Se dice que escribi
cientos de obras pero, parcialmente por su reputacin
de hereje, muchas se han perdido, y el resto slo exis-
te en traducciones latinas, ms o menos amaadas por
los traductores.48
t lo que la versin ms antigua existente de la obra es una tra-
duccin al latn, hecha por Rufino.
48 Las obras de Orgenes ms pertinentes para nuestro tema
'r'n adems de "Contra Celso" y "De los Principios" (Princ.)
-.~ '"Homilias sobre los Nmeros" (HNum}; "Coi?entarios so-
ure San Lucas" (CLuca.s); "Homilas sobre el Gnesis" (HGen};
!57
 .. , de Clemente como la de Orgenes, Dios como lo eligi. Las que menos se apartaron per-
La cosmoviston ' 1 ro- manecieron en los mbitos etreos cerca del cielo y
l l"b tad Dios cre el cosmos con e p
subrayab a a 1 er l d 1: d y desea poseyeron cuerpos etreos; las que ms se apartaron ca-
, .t de aumentar la suma tata e Jon a ' C ' yeron al aire inferior y tuvieron cuerpos material~~ :s
~~s~undo ptimo en e1 que todos puedan salva:s,e. o~o burdos. Estos seres siguieron siendo buenas inteligen-
1 bondad moral requiere libertad _de elecoon, D~os cias, ms espirituales y en general mejores que los hu-
c:e el cosmos ~e tal
1
m~do eri~; :~ ~:nn~~r:~r;:e;nc~~ manos. La costumbre de llamar "ngeles'' a las inteli-
con verdadera hbertad. S m ' , b. T 1 liber- gencias superiores confunde el concepto, pero ya era tan
. tanto no tendna o Jeto. a .
paz de bten y, por . ' h maJ4!l Si un ser li- comn en tiempos de Orgenes que ni l ni sus con-
tad entraa la capac1da e acer e1 . d temporneos lograron superarlo.
bre fuese obligado a hacer el bien siem?~e, su hbert~
Otras inteligencias cayeron ms lejos, aun a la tie-
or lo tanto su naturaleza y el proposlto de su exis-
-y ? edara destruida. Autmatas o peleles, por rra, donde adoptaron cuerpos materiales y se volvieren
tenCia- qu , d hacer mo- humanas. Otras ms cayeron hasta el infierno, vol-
hbilmente formados que estcn, no pue en , , . vindose demonios. Para Orgenes, la cada no fue de
. . mal c;o Por tanto el mal esta necesana-
ralmente, b ten DI ' ngeles que cayeron al estado humano o diablico sino,
m ente incluido en la creacin. antes bien, de las inteligencias preanglicas. En este
' de seres nteli-
Dios empez por crear cterto n:Hner~~ . - punto fue mal interpretado aun por aquellos que, como
. t su nmero ha perm;meCldO fiJO para stcmpre.
gen es, Y f d s iguales Tam- Evagrio del Ponto, concordaban con l. Antes bien, las
T d estas inteli..-..encias ueron crea a : l inteligencias originales se dividieron en dos (o tres) ca-
o as -1 l'b Valindose de su hbertac'
bin fueron creat as 1 res. " l~ u~idad divina. Dios tegoras: ngeles, seres humanos y demonios. Esta cada
todas escogieron apartarse d~ d d' - fue una diversificacin ontolgica, no un lapso moral. 51
ermiti esto para llenar el umvers~ co~ to ~ una IVer._ Esta teora encuentra muchas dificultades, y no es de
p d f As todas las mtehgenClas se apat
s1dad e ormas. ' des diferencias sorprender que Orgenes fuese mal interpretado. Tuvo
taron de la perfeccin, pero con gran, 1 . de que completar la diversificacin ontolgica con una
o que cada una se hun JO tan CJOS
de gracl o, de mod
~<l Pr:nc. 1.8.3, 2.1, 2.3, 2.9. Seres inteligentes: vec; o ratio-
1 s Cantares" (HCantar); "Ho-
d
"Homilas sobre el Ca~tar. e o~ "Comentarios sobre l\-.fat.eo nabiles creatures. J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines.. pp.
milas sobre el t'.xodo (HEx ) . , (E hort). "Comentanos 180-181; J. Danilou, Cospel Message and Hellenistic Culture
( CMateo).:, "Exhortacin al martt_no b ,xR. . ' s" (CRom.);
J ) . "Comentanos so re omano ,
(Filadelfia, 1973), pp. 418-419. Los ngeles cayeron y tuvieron
sobre Juan (C uan , H]ue). "Homilas sobre 1 Reyes "que rondar los cuerpos ms burdos de la tierra que son im-
"Homilas sobre Jueces ( ' , , (H]er). "Homilas puros": Cels. 492. El mejor estudio de la cada de los seres
. "Homilas sobre Jerem1as : ,', !E ,. inteligentes es el de J. Laporte, "La Chute chez Philon et Ori-
(HIReyes ) , ) "H 1Tas 1 sob-e EzeqUiel (I zeq.,
sobre Levtico" (HLe;;, ;(H] om) . "r<Jc,in" {Qrac.). V bse el gCne", Kyriakon: Festschrift fohannes Quasten, 1 (1970),
"Homilas sobre Josue os. ' 320-355, Sigo la interpretacin de Laporte sobre la cada de las
En~ayo sobre las fuentes. inteligencias. La materia no es eterna, sino creada: Princ. 1.3.3,
lH Beg. 3.1.1. 2.2.
w Beg. 3. 1.2-5.
159
158
cada verdaderamente moral. Algunas de las inteligen-
cias que se volvieron "ngeles" pecaron despus, y. f~,e
ron ontolgicamente rebajadas, algunas a la condiCwn
de seres humanos, otras a la de demonios. Pero no
todos los ngeles que se volvieron humanos e:an p~ca
dores. Elas, San Juan Bautista y, por excelencia, Cnsto,
tomaron cuerpos humanos con buenos propsitos y no
por causa del pecado. Las inteli?encias que se volvieron
humanas tambin pecaron, confirmando su grosera con-
dicin terrena, o hundindose ms en el mbito de los
demonios. Como todas las inteligencias fueron en su
origen iguales, todas tienen potencial para elevarse o
caer. La posicin de cada cual en el cosmos es de pro-
pia eleccin, y podemos elegir el ascen:o o la nueva
cada.62 Todos los que responden a Cnsto y aceptan
la ayuda de Dios subirn por la cadena del ser.. Como
las inteligencias sio-uen siendo libres de cambiar en
cualquier momento,o un ser humano puede vo1ve~s,e an-'
gel o demonio, y una parte del plan d~ _salvac10n de
Dios consiste en llenar con las almas purificadas de los
6>1 Princ. 1.5.3-5, 1.6.2, 1.8.4, 2.2-3; Cels. 4.92. J~rnimo,
Comm. Juan 16: "Orgenes , . dixit cunct~s rationa_blles crea-
turas incorporales et invisibiles, si neglegent10res fuermt, paula-
tim ad inferiora labi et iuxta qualitates locorum, ad quae de-
fluunt, adsumere sibi corpora, verbi gratia primum aethe:a,,
deinde aerea cumque ad vicinam terrae pervenerunt, cras.sto-
ribus corporims circumdari, novissi~e hun:anis. carnibu~ alltga-
ri" (Orgenes dijo que todas las. cnaturas mtehgentes, mcorp6
reas e invisibles, si fueron negligentes en su deber para con
Dios, pronto cayeron a partes inf~ri_~res del cosmos, y adopt~
ron cuerpos apropiados a su condrcton; algunos, por la gracta
de Dios, cuerpos etreos, otros, areos y otros, que cayer;H
hasta la vecindad de la tierra, groseros cuerpos corpora1es, Y
que cayeron ms all quedaron atados a cuerpos humanv
Princ. 1.6.2: al final, "restituetur in illam unitatem", todo SL.
restaurado a su prstina unidad.
160
humanos las lagunas que los <(ngeles" cados han de-
jado en las filas anglicas. Tambin los ngeles pueden
cambiar. Un arcngel puede volverse demonio, y el
Diablo puede volver a ser un arcngel. 63 El problema
esencial de este esquema es que, pese a los esfuerzos de
Orgenes por conservar la distincin entre lo ontolgico
y lo moral, uno y otro se confunden en su idea de que
cada quien puede elevarse o caer ontolgicamente, se-
gn su eleccin moral.
El propsito del mundo es ensearnos a amar a Dios,
dijo Orgenes, y toda accin que no tienda al amor de
Dios no tiene un verdadero propsito. La falta de pro-
psito es la marca del pecado, accin insensata que nos
aparta ms y ms de la realidad. Algunos apilan peca-
do sobre pecado hasta que, hinchados de putrefaccin,
el absceso se rompe, y su salvacin empieza con la re-
pulsin que experimentan ante ese exceso de mal. "La
historia de la salvacin ... ", escribi Danilou, hablan-
do de la visin de Orgenes, "es que ser la restaura-
cin progresiva de la creacin espiritual a su estado pri-
migenio".54 El pecado nos aparta del ser de Dios, hacia
el no ser del mal.
_ Dios lo cre todo bueno, incluso al Diablo, pero el
Diablo eligi libremente preferir el no ser y la falta de
:>ropsito al real ser y el verdadero propsito. Satans
fue creado como ngel bueno, pero tal ngel se convir-
ti en el Diablo. Y as ocurre a todos los que lo siguen:
1111
Nuevamente, sigo a Laporte. Una conclusi6n l6gica fue
la transmigracin de las almas, con su corolario, la reencarna-
<:I6n. Princ. 1.5.3, 1.6.2, 1.8.4-. Otra fue la apocat.stasis, el re
,.~''l:-~o final de todas las criaturas a su estado original de existen~
'r. ''Perfecta y bondad en Dios: Princ. 2.3,3. Para la apocats
_tJ';h\s vase infra., p. 184.
u Danilou, Origen, pp. 220-221; 422.
161

"Aquellos. que han abandonado su parte del Ser, pri-
vndose del Ser. se han convertido en no Ser." Los de-
monios fueron ~reacios por Dios como seres racionales,515
pero su libre albedro los transform en d~monios. El
Diablo existe porque su ser fue hecho por Dws. Pero has-
ta el punto en que se ha entregado al mal, carece de ser:
Como est casi por entero entregado al mal, es casi
enteramente inexistente. Y sin embargo, es la ms pode-
rosa fuerza del mal en el cosmos. Aqu tambin Orge-
nes una vez ms como Clemente, confundi lo ontol-
gic~ con lo mor~l. Aunque en el sentido ontolgico el
mal es el no ser, el mal existe como resultado muy real
de la eleccin del libre albedro por hacer lo malo.
Orgenes hizo valerosos intentos por descubrir , u_na
base racional para poner en un solo grupo lo ontologtco
con lo moral. En contraste con la mayora de los padres,
al menos tuvo conciencia del problema. Su fe en la
perfeccin potencial de cada. ser e~ una r~spuesta co~e
rente a la refutacin de b extstencta de Dws por motiv
de que la cantidad de mal que hay en. el cosmo~, es ma-
yor de la necesaria para mant~ner l.a ltbre el~coon. To-
mando todo el curso de la extstencw. en conjunto, cada
uno de nosotros, pese a dolores temporales, goza d~ una
felicidad perfecta. ror mucho que podamo.s sufnr ~n
la tierra, o aun en el infierno, al cabo del tiempo Dws
nos otorgar tal felicidad que ser una respuesta de su
justicia y su piedad. Por mucho que pequemos en la
tierra con el tiempo Dios nos dar tal deseo de arrepen-
timie~to que acabaremos por escoger el bien. Esta es
tambin una poderosa teora de la salvacin, porque
acepta la irtfinitud de la misericordia de Dios, subra-
r;c; CJuan. 2.7. Demonios creados buenos: Cels. 4.65. El libre
albedro de los seres inteligentes: Princ. 1.5.4-5, 1.8: Cels.
7.69.
162
yando la idea de que Cristo muri por todos. Pero Or-
genes parece haber pensado en recurrentes ciclos de pe-
ca~o y salvacin, y tal posibilidad socava la necesidad
mca de la. Pa:in de CriSto. Por este razn (as como
po: su ant1patta a su autor), los contemporneos de
Ongenes rechazaron su teora, y sus sucesores solieron
r,asarla por alto, pese al hecho de que sus propias tea-
nas eran al menos tan incongruentes como las de l
La teodicea de Orgenes no tiene una esencial .exi
gencia lgi~a d~, la existencia del Diablo. En primer
lugar, su hmcap1e en la responsabilidad del libre albe-
dro ?ur~ano le u.~v a argir que el pecado humano
ocurna sm tentacwn del Demonio. En segundo lugar
crey que el m.al es el no ser. En tercer lugar, sup~
que en un sentido, el mal es relativo: nos inclinamos
a. definir bien y mal por aquello que en lo personal nos
d1sgust:-, como cuando llamamos bueno a un claro da
de otono y malo a un destructivo vendaval, aunque am-
bos hechos ~e~n naturales, y ambos fuesen planeados
con un, proposito, p~r muy oscuro que nos parezca. Dios
sabe como convertir hasta las consecuencias del mal
moral en un fin providencial. Nada que l crea es
malo. 156 Sin embargo, Orgenes insisti en la realidad
del Diab_lo en su debate contra Celso, y su teologa dej
a Satanas un lugar ms grande que la de Clemente
pues aunque su teodicea no requiriera de un Diablo'
su teora de la salvacin s lo exiga. '
El pagano Celso arguy que la diabologa cristiana
r.4 Cels. 6.44 .. Nada creado es malo: Princ. 1.4.3; 1.8.3, 2.3,
2.9.6. La ~aterra. no es mala ni causa de mal:. Cels. 4.66. Dios
no crea e rr:a, smo que el mal es como "las virutas" dejadas
por ~n carpmtero, o como los escombros que quedan en un
prcdxo cuando el constructor ha terminado su trabajo C 1
6.55. Providencia de Dios: HNum. 13-14. es.
163
era absurdamente dualista. Es al mismo tiempo absur-
do y blasfemo, dijo, imaginar que se puede frustrar la
voluntad de Dios. Dios desea el bien, y ningn poder
opuesto puede frustrarlo; si pudiera, l no sera Dios.
Que el Diablo hubiese logrado infligir un dolor al pro-
pio Dios en la persona del Cristo doliente es un sim-
ple disparate. La respuesta de Orgenes se bas en tex-
tos del Antiguo Testamento que, puede suponerse, no
tenan sentido para Celso. Defendi la idea cristiana del
Diablo como ms razonable que los mitos paganos de
Celso, y la incluy en un sistema de degeneracin cs-
mica. Dios, reiter Orgenes, cre bueno todo. Satans
fue "el primero de todos los seres que estuvo en paz y
vivi en la bienaventuranza y que perdi sus alas y cay
del estado bienaventurado". La __aida de Satans, por
su propia culpa, no form parte del plan de Dios. El
Diablo haba cantado entre los querubines, pero decidi
envilecerse, sustrayendo as casi todo ser y bondad de
s mismo y volvindose casi puro no ser. 57
El pecado del Diablo y de los ngeles que le siguie-
ron ocurri antes de la creacin del mundo material.
En realidad, Dios cre el universo material para com-
pensar la prdida de bondad resultante de ese pecado.
Como la cada de los ngeles precedi a la creacin
de Adn y Eva, difcilmente habran podido caer por
lujuria o por envidia de la humanidad. Antes bien, su
m Cels. 6.42-43. Catda de Satans: Cels. 43-44. Princ. 1.5.4,
1.8.3; Cels, 6.43, 7.69; CJuan. 2; HNum. 13. El Diablo como
no ser: Orgenes tena que decir que el Diablo se volvi "casi"
totalmente inexistente; su naturaleza, como fue Creada por
Dios, sigue siendo buena, aunque l la pervierte todo lo que
puede. El Diablo entre los querubines: Princ. 1.5.4, 1.3.3; esto
se deriva de b. influencia de Ezequiel, 28, sobre Orgenes:
vase infra, p. 165.
164
motivo fue el orgullo, el deseo de sustituir la voluntad
de Dios por la suya propia. 158 Despus, Agustn afirmara
que la envidia _del Diablo brot de su orgullo, pero l
crey que el Dwblo envidi a Dios, no a los seres hu-
manos. El argumento de Orgenes fue convincente, y
desde entonces se crey que el Diablo haba pecado de
orgullo y que su cada haba ocurrido antes de la crea-
cin de Adn y Eva. Estas circunstancias permitieron a
Orgenes establecer una nueva conexin entre Satans y
Lucifer. 5 9 Uniendo cierto nmero de diversas tradiciones
del Antiguo Testamento, a partir de Job, Ezequiel e
&a Princ. 1.5.5, 1.8.3: HNum. 12; HEzeq. 9.2; Oracin 26.5;
CLucas 30.2.
011
Exhort. 18: El Diablo como Lucifer. Probablemente es-
tuve yo errado en The Devil .. . , pp. 195-197 al fechar la
amalg~m~cin d.e ~atans y de Lucifer en el r~moto periodo
apocahptlco. Mt smcero agradecimiento a H. A. Kelly por
gr~n nme~o. de tiles. sugerencias a este respecto. Kelly es el
pnmer y umco estudioso que analiza la pertinencia para la
demonologa de la redatacin de Los Secretos de Enoch que
vinculan a Lucifer con Satans. Vase Kelly "The De;il in
the Desert", esp. pp. 203-204. Si los Secreto~ fueron escritos
realmente en el siglo I, incluso el pasaje sobre Lucifer enton-
c~s es correcta la opinin que adopt en mi volumen ;nterior.
S~ los Secretos son posteriores al siglo IU -y las mejores opi-
mones parecen colocarlos ahora en el VII-, entonces Orgenes
probablemente sea el creador de la identificacin de Lucifer con
Satans, c~mo argu~6 Kelly. R. Van den Broeck, The Myth of
t~e Phoe":zx A.ccordmg to Classical and Early Christian Tradi-
ttons. ~Letden, 1972). Nos da un resumen del problema de la
dataCion de 2 Enoch (pp. 287-293), y dice que los Secretos
no pueden ser anteriores al siglo vu al menos en su forma
actual. Sea como fuere, Orgenes es el primer escritor conocido
que es~bleci la conexin. Vase J. C. Greenfield y M. E.
Stone, The Books of Enoch and the Tradition of Enoch"
Numen, 26 (1979), 98-99, sobre la fecha. La fecha es incier:
ta, pero en este volumen yo seguir la interpretacin ms pro-
bable de que es posterior. Charlesworth postula una versin
165

Isaas, arguy que Lucifer, el Prncipe de Tiro, y el
Dragn, eran, todos ellos, idnticos al Diablo. Se vali
de los textos bblicos para wbrayar el orgullo de Sata-
ns y su cada de los cielos. Lucifer es Satans:
Cmo has cado del cielo, estrella rutilante, hijo de la
aurora!. .. Pues t dijiste en tu corazn: 'el cielo esca-
lar, por encima de las estrellas de Dios elevar mi tro-
no. . . escalar las alturas de las nubes. Me igualar al
Altsimo'. Por el contrario, al seol has sido precipitado,
al hondn de la fosa. (Isaas 14: 12)
El Prncipe de Tiro es Satans:
T eras sello de perfeccin, lleno de sabidura y de aca-
bada belleza. En el Edn, huerto de Dios, habitabas ...
T eras fulgente querubn protector, y as yo te haba co-
locado ... T has sido perfecto en tu proceder desde _el
da de tu creacin hasta que fue descubierta en ti la , ..,
1 -!i:-;l,ad Medta Y en el Renacimiento, de modo que el dragn
quidad ... Se engri tu corazn por tu belleza, ecl-.... "'"
perder tu sabidura por tu esplendor, por tierra ~:'!- ; ''
derribado ... y he hecho brotar fuego de enmedi~ e
, >:-~-~
1
que te ha devorado. (Ezequiel 28:12-19)
b'
El Dragn Lcviatn es Satans:
Por su l'.J .
Pescars con anzuelo al Leviatn ... ?
rs pasar un junco? (Job 41: 1-2)60
original griega de los Secretos, anterior a la cada del tf>n,f;'
en el ao 70 d. c., pero aun si esto es cierto, semejante versb-'~t.
original no necesariamente contendra la identificacin cntr(:
Lucifer y Satans de los manuscritos posteriores. Para comen-
tarios y bibliografa, vase J. H. Charlesworth, The Pseudepi-
grapha and Modern Research (Missoula, Mont., 197G), pp.
103-106. El profesor Kelly me informa que Francis Anderson
est preparando una nueva edicin de los Secretos, con una bi-
bliografa completa, de prxima aparicin en J. H. Charles-
worth, ed., Pseudepigrapha.
~n La imagen de Job, del dragn con anzuelo y las imgenes
166
Estos. ?,_intorescos pasajes establecieron con firmeza
la tra~Ioon de que el Diablo se haba contado entre
los mas grandes de los ngeles 1 hermoso y perfecto, y
que su orgullo lo haba movido, al principio del mundo
a. rebelarse contra Dios y de que fue expulsado de lo~
Cielos y agua~d.aba su castigo en el fuego. U na gran
parte de la vivida elaboracin de la leyenda y la lite-
ratura sobre la naturaleza del Diablo surge de la inicia-
tiva de Orgenes al emplear esos textos.61
, Los ngeles cayeron en el principio junto con Sata-
nas, Y por la misma razn: el orgullo. Satans fue su
prncipe. Orgenes se inclinaba un tanto a concebir
del Ap~eal.ipsi~ 12:9, en que el Diablo es, a la vez, serpiente
Y dragan, mspuaron la metfora de Gregario de Nisa de pes-
~:r co? anzuelo para la salvacin .. Mitolgieamente, 1; serpien-
. terna patas antes de ser maldita por tentar a Eva E 1
f' 1 . n a
m~ogra 1a, ~ serpiente gradualmente recuper sus patas en
arte Y la leyenda suele tener patas. Vase H. A. Kelly,
\1etamor?hoses of the Eden Serpent during the Middl
,, ~.nd Renatssance", Viator, 2 (1971), 301~32.8. e
;mbr.es dados a Satans por Orgenes: el Diablo 0 Za-
v:J , .e ~:abolas): Cels. 6A3, HJer. 20.1, H1Reyes, 1.14-15;
-" Pru~c. 1.5 ..1, 4.2.1, CMat. 12.40, 13.8-9; Cels. 2.49,
:i<-:, ~-i_,4~~gon: Pnnc. 1?;5, 3.2.1; Lucifer: Princ. 1.5.5; _el
,,_.
~r:
- ....rmc. 1.5 ..1, Ora~10n 29-30; el hombre fuerte: HExod.
-Jjugos.de D1os: Prmc. 1.5.1; el acusador: HlReyes. 1.15;
--)t_dversano: Cels. 6.44, CLucas 35.5 ladr HL
' C 1 7 -o B 1' 1 , n.
-a, es. ' ; e m: Cels. 6.43 serpiente Cels 6 43' B 1, b'
ucas
Cel 8 25 ' , e ce u:
s. .; tirano: Cels ..1.1, Oracin 25; Azazel: Cels. 6.43;
el, ex.tenmnador (exteTmtnator): Princ. 3.2.1, Cels. 6.43. c1
pnnctpe de este mundo: CMat. 13.9 Princ 1 5 2 e 1 's 4
8:~3, HJos., 14.2, HLucas 35.5, HNu:U. 12, 'HG~n~ 9.~ s. O;a~
cwn 25. Ongenes sostuvo que al Diablo se le llama p;ncipe
~e este mundo no porque lo creara, como decan lo gnostlcos
smo por~ue este mundo est lleno de pecados y de pecadore~
que lo s1guen. El Diablo es como un len rugiente. Hjos 8 4,
HGen. 9.3. '
167
como electivo el cargo del Diablo: los ngeles cados,
arrojados de los cielos, escogieron como jefe a uno de
ellos.a2 Eliminando a los gigantes y su lujuria, Orgenes
suprimi la distincin entre demonios y ngeles cados. 63
Las diferencias entre los demonios eran ontolgicas, dis-
tinciones que bien pudieron ser producidas por una
diferencia de grado del pecado mortal. Lo mismo pue-
de decirse de los seres humanos. Los hombres que lu-
chan contra Satans se elevan ontolgicamente, vol-
vindose ms espirituales; los que ceden a l se hunden
y se vuelven cada vez ms carnales (sarkes). 64 La idea
de Orgenes de una gama entre los cuerpos que eran
menos materiales y los que eran ms materiales fue
Ceh. <1.65, 5.5.-55, 7.69-70, 8.4, 8.25; CMat. 13.8, 13.22;
Princ. l. pref. 6, 1.5.2; Oracin 26. La eleccin de un jefe
por los ngeles se remonta al apocalipsis judo, y, hacia adelan-
te, al Paraiso Perdido. Al caer, los ngeles perdieron su natu-
raleza anglica: Cels. -4.65. La amalgama del diablo con los
otros ngeles caidos, por cuanto a su cronologa y su motivo
son una necesidad lgica en la teologa general de Orgenes, y
fue acompaada por un enrgico rechazo de la canonicidad de
Enoch. Este fue el fin de la historia de los gigantes en la teo-
loga oriental (con excepcin de Metodio), y pronto desapa-
reci tambin en occidente.
q Orgenes mostr a veces cierta creencia residual en la
existencia de algunos de los demonios naturales adems de los
ngeles catdos, pero esta distincin no tuvo ninguna funcin ya
que para Orgenes todas las criaturas inteligentes habian cado
de la perfeccin, en un grado u otro, y la idea fue desapare-
ciendo: Cels. 4.92, 5.2, 7.5, 7.67-69. Los demonios de Orgenes
existan objetivamente, no slo como alegoras de rasgos psico-
lgicos humanOs: Vase E. Bettencourt, Doctrina ascetica Ori
genis seu quid docuit de ratione animae humanae cum daemo-
nibus (Roma, 1945), pp. xm, 1, )f passim. En Cels. 4.92 Or-
genes habl de los titanes y gigantes, pero los equipar con los
otros demonios.
64
Princ, 1.5.4-5, 1.8.3, 3.4.2.
168
contra la creciente tendencia de su poca a rechazar Ja
idea de cuerpos espirituales en su totalidad. Puede de
cirse que fracas su esfuerzo por unir ontologa y moral
al hacer que la eleccin moral fuese responsable de
la condicin ontolgica. Cualquiera que fuera su valor
potencial, no pudo encontrar un modo de defenderla
con congruencia. 65
Los demonios influyen sobre los mundos natural y
66
humano. Que las catstrofes naturales eran causadas
en parte, por los demonios, ya figuraba en el concept~
general de Orgenes, de que Dios comparta el gobierno
del cosmos con los ngeles, a los que encarg los ele-
men~os_ de tierra, aire, fuego y agua que regulan los
movimientos de todos los cuerpos naturales, incluso es-
treii_as, animales y plantas. Son "virtudes que presiden
la herra y la plantacin de rboles, que velan por que
fuentes y ros no se sequen, que cuidan de las IIuvias y
los vientos, los animales que viven en la tierra, los que
viven en el mar y todo lo que es de la tierra".67 Las
Orgenes tampoco fue claro sobre si los demonios v1v1an
en el aire, en la tierra o en el infierno. La congruencia exi-
ga que moraran en la parte ms grosera y material del universo
_,.
que, lgi:amente, era el centro de la tierra, el lugar ms aleja-
do del c1elo, mientras que los espritus que moraban en el aire
deb~an ser supe~ior:,s a los seres humanos. De hecho, Orgenes
hab1tualmente s1guw a los padres anteriores colocando en el
aire la morada de los demonios. Se nutren' del humo y del
olor de los sacrificios paganos. Cers. 4.32, 7.5-6, 7.35, 7.56,
7.64, 8.30-33, 8.60~61; Mart. 45. Curiosamente, la idea de que
los humanos pueden convertirse en ngeles a su muerte fue
revivida por el pietismo germnico y se conserva hoy ~n la
imaginacin popular.
11(1Cels. El Libro 8 trata de los poderes que los demonios
ejercen en este mundo.
.r HJer. 10.6-7; Cels. 4.92-93. Vase Danilou, Origen,
pp. 224-225.
169
 est controlada por dos poderosos ngeles, uno bueno
, res de e5plfl , .t
us estn encargadas de
categonas ID eno
, .
- .
les del umverso, Y
las categoras su- y el otro malo. 70 Los ngeles malos de las naciones son
las [unoones natura . Estos ngeles los responsables de las persec.uciones y las guerras in-
. 1 - asuntos hum,mos.
pcriores gob1ernan ~ b' tambin pueden justas. Los paganos tienen razn al venerar a los ngeles
uestro 1en, pero
suelen tra1Japr para r1 .de dos maneras. En prinler }u- de las naciones a los que equivocadamente llaman dio-
volverse contra nosotros 1 enfermedades son ses, pero cometen el terrible error de rendir culto no
1 d sastres natura es Y . .
gar, a gunos . e lan de Dios, y Dios da \IcenCla a los ngeles buenos sino a los malos, haciendo as de
partes necesanas del p tales calamidades para los demonios sus dioses. La Encarnacin de Cristo, que
' los de causarnos
a los ange es ma . A los demonios les reuni a la especie humana en una comunidad cristia-
f prov1 encm1es.
sus propiOS mes , les ero Dios los con- na, hizo nulo y vano el poder de los ngeles. 71 Los hu-
gustara causarnos aun ms ma ' p. todo el dao manos que no se asocien a la comunidad cristiana que-
. 1' 'tndolos a lo que es necesarto, y . A,
uene, Imt l lo convierte a la postre, en bien. st, dan sin la proteccin de ningn ngel nacional. Aqu~
que nos hacenr . l burl:dos. Los demonios causan Orgenes se mostr incongruente en un punto: Cristo
aun en su ma lCia sa et.1. stes calamidades simiw ha destruido el poder de los ngeles de las naciones, y
sequias hambres, estenhdad, pe hy "b"d poder sin embargo stos siguen causando persecuciones, gue-
;, d os blicos, an reci 1 o '
lares. Como . ver ug . p a causar estas catstro- rras y otras calamidades. Esta incongruencia al menos
brarmento tvmo, par
por nom l onversin de los hombres. . . o con es congruente con otra, a saber, los efectos de Cristo
fes ... sea para a
objeto de pre~a:ar os.
t" Por medio de tales juicios, tanto
1 n sus verdaderas naturalew
sobre la situacin humana en general. Los cristianos
siempre han estado en la difcil posicin de tener que
justos como lllJUStos reve a . do de Dios es sostener que la Pasin de Cristo fue totalmente eficaz, y
zas.os Todo el orden ~at~ral,o:i:~Je;:l Diablo gobier- suficiente en s misma para la salvacin del mundo,
penetrado por la labor e ern ' 69 y sin embargo, el mundo no cambiar por entero hasta
na el ltimo mal natural: la mu:~~-o de batalla entre la segunda venida. 1
La sociedad humana es un e 1 eCle humana se Dios vela por los individuos as como por las nacio-
D s que a esp nes, y pone la direccin de los individuos bajo la res-
ngeles Y demomos. espu . d pueblo a
dividi en la Torre de Babel, D~~s puso ~a _a regin
70
cargo de los ngeles. Cada nacwn, provmcta y CLucas: 12.4, 35.3-4; Princ. 1.5.2, 1.8, 3.3-4; Cels.
5.30; Exhort. 18; HNum. 12. Orgenes busc una base bblica
"Demonios malignos para esta idea en el Deuteronomio 32.8 y en las tradiciones
Cels. 8.31-32; 1.31, 5.30-31, 7. 70; por el Logos divino judas de su poca. Vase J. Danilou, "Les sources juives de
nombrados para ctertas tareas
han s1 o d , la doctrine des anges des nations chez Origene", Recherches
t ra todo el mun
que a d mtms . , o. modo de ataque d emon1a - i de science religieuse, 38 (1951), 132-137.
G~ CMat. 13.9. La poseston es ~n 3 3 4 Cada especie de ] n Cels. 4.32, 8.33-42; HNum. 12. Los demonios de las na-
. . 1 fermedad: Prmc. . - . ll
co stmtlar a a en . d d demonio asignada a e a, Y 1 ciones pondrn fin a las persecuciones cuando comprendan
animales tiene una vaneda e ,. s en las bestias crueles que el martirio est construyendo la Iglesia: Cels. 8.44. P"o-
los demomos . son espec"almente ac 1vo
1 1 der anglico anulado: Cels. 1.31.
y rapaces: Cels. 4.92-93.
171
170
 .l.d d de ngeles menos poderosos. Cada quien
pansab 1 1 a d n
. d s a'ngeles un ngel guardin, e JUSticia, y u
ttene o ' - d
demonio corruptor, de iniquidad. ,z En ca a persona
se desarrolla una psicomaquia o lucha interna moral
entre el ngel bueno y el malo: los ngeles_ bu~nos la
acercan cada vez ms a lo espiritual, er: dire:CI6n de
Dios, y los ngeles malos tiran ~e ella hacia abaJ?, ap~~
t, dala de Dios, hacia la matena y la nada. La vida cns-
t~~a es una diaria lucha de conciencia, en que la p:rso-
na recibe la ayuda del ngel bueno contia las tentaciOnes
del ngel malo. Tras el pecado de Adn y Eva, la balan-
za se inclin en favor de los ngeles m~los,. y desde en-
tonces la especie humana tiende en d1re:ciOn al pe~a
do.73 El pacto de Dios con Israel, 1~ Antigua Ley, solo
logr liberarnos de tal pecado parCialmente, y se nece-
sit el sufrimiento de Cristo para quebrantar el poder de
los ngeles malos y devolver el orden al cosmos.14 AJ:o-
ra los ngeles buenos predominan al menos para_ ~me
n~s siguen a Cristo. Aunque Dios perm_ite al D1ablo
seguir tentndonos, conservarnos nuestra hbertad de re-
sistir. "El espritu de cada quien es responsable del mal
ue existe en l y en esto consiste el mal. El mal son las
qacciones que resultan d e e11"
o.
75
CLucas 12.4: Per singulos homines bi~i sunt angeli. CLu-
'rll
cas 23.6-8; Oracin 6.4, 11.5, 31.5; Pnnc. L8, 3.2-4. La
idea se remonta a Bernab Y ms all. . ..
n Cels. 4.40, 5.31. Comprese con los demomos del viCIO,
nota 85, infra.
,, CRom. 2.13. d h
'111 Cels. 4.66. Orgenes estaba seguro de que ca .a ser .u.ma-
no haba sido encargado a un espritu o a vartos es:ptntus,
ro no se muestra claro sobre si el sufrimiento de Cnsto
~:-6 a los cristianos con espiritus buenos y malos, aunqbue e-
J)
' d lo malos 2) dej6 a los cristianos slo con uenc
h Ittan o a ' , b no y malos
espiritus; 3) dej a los paganos con esptrl1us ue
172
Irnicamente, el Diablo, habindonos impelido al vi-
cio, tambin aparece como nuestro acusador, tanto en
el ltimo da corno en nuestros juicios personales. La
idea del juicio individual, "particular,, no haba exis-
tido en la iglesia primitiva, pero al demorarse la Paru-
sa, la gente empez a preguntar qu ocurrira a las al-
mas humanas durante los aos, decenios y siglos que
transcurran entre la muerte y el juicio final, y la idea de
un juicio particular cundi rpidamente durante los
siglos III y rv. 76 En el juicio particular, nuestro ngel
guardin es nuestro defensor, mientras que nuestro deN
monio particular se encarga de la acusacin. Si el ngel
logra mostrar que nuestras vidas transcurrieron bsica~
mente en la fe de Cristo, podemos ascender; si el de-
monio triunfa, nos hundimos ms en las profundida-
des materiales, a veces hasta en las llamas del infierno.77
El juicio final confirnt:J.r las decisiones del juicio indi-
vidual.
El demonio o los demonios que moran en nuestras al- ,, 1
mas, bajo la direccin de Satans, constantemente nos
tientan al pecado, empleando cualesquiera "instrumen-
tos" de que dispongan; 78 pero no tienen poder para
4) no dej a los paganos con ningn espritu; S) s6lo dej
a los paganos con el espritu malo. Vase Bettencourt, p. 24.
La tentacin contina an despus de la Pasin: Cels. 8.33~
34, 8.64.
6
~ Jean Ridere, "R61e du dmon au jugement particulier ,, .
chez les petes", Revue de sciences religieuses, 4 (1924), 43-
64, esp. pp. 43-47. La iconografa se populariz mucho en la
Edad Media: existe una gran cantidad de representaciones
en que aparece el alma del difunto siendo pesada en las es~
calas del juicio, con un ngel bueno y un demonio aguardan-
do con impaciencia el resultado. A menudo el demonio apa~
IBce tratando de hacer trampa.
,
71
CLucas 23.1.
' 78
CMat 13.22.
173
 resultado de la cada de Adn y Eva. El Diablo o de-
. d ecado que cometamos ser por .n~cs-
obhgarnos, y to o p bTd d Hasta el pecado ongmal monio maligno aprovecha la mala inclinacin para ex-
tra propia . responsa .~ I .~ intervencin del Diablo; y citar nuestros espritus y tentarnos con nuestros bajos
habra podido ocurnr sm : l Diablo no exis- deseos. 81 Se vale de dos enfoques, tentndonos desde fue-
ahora seguiramos pecando aun si e ra con los seuelos sensuales de este mundo, y desde
7
tiera. , ntre nuestro ngel guardin _Y dentro con nuestros deseos y apetitos privados. Cristo
La tenston constante e . d 11 ''el discerm- borr la tendencia mala de los espritus bautizados, pero
. nos ptde esarro ar . .
su demoniO opuesto 'd d de distmgurr en- cuando una persona bautizada peca est haciendo re-
, " la capact a
miento de los esptritus ' l a decisin o hacer algn surgir la antigua tendencia y abriendo nuevamente la
tomar a gun puerta al Diablo.s2
tre ellos antes e. - ador que siempre pre-
. . . El D momo es un engan ' . d La teora de la redencin de Orgenes subrayaba el
JUICIO. . e al trata de persuad1rnos e q~e
scnta el bten como .m y b eno Pero aun si propusie- papel del Diablo. Logr aunar una creencia en la efi-
lo que propone es J,usto. y u . deberenws hacerlo cacia de la redencin con una psicologa realista basa-
. SI IDISlliO DUDCJ. ,
es .mevi:t a blemente se esforzara por
ra algo JUStO .,en da en un mundo en que existen tentaciones. Deba ser
bajo su sugestmn, pu_, emplearla para nues.- claro para todos que el acto de la redencin no haba
. t accwnenmaay 1 ,
convertir nues ra . cambiado marcadamente el comportamiento humano,
1 un sab"to d"1scernidor
~
de espt-
tra ruina. Por eJemp o, dace a la paz y la tran~ por mucho que hubiese afectado la esencial naturaleza
,
ritu sab ra que u
n acto que con
'do por el esptrttu
, . humana. Aunque los cristianos estn ms protegidos
. t
1men e eb s promovi
q uilidad habttua 1 n blo sa e como
presentar el mal como 81
La mala inclinacin, a la que Orgenes llam ttOV'l'!QOc; ,., '
b~eno.so Pero e a mala inclinacin que hay en nos- thcoyto.t~, se deriva de yetser ha-ra rabnico y del espritu
bten y aprovechar ~a . 1 t ciencia a pecar como maligno descrito por Bernab. Un Aoyto..; es una funcin
otros. La mala inclmacxn es a en racional que puede convertirse en buena o mala; hay logismoi
. t a nuestro buenos y malos. Vase HNum. 6. La descripcin psicolgica
El 1 bueno stempre es '
w Exhort. 42.48. ~ge es excelente: En cuanto abrimos nuestros espritus al esp-
3 2 4 Aunque el Diablo tento
lado para ayudarnos. Pn~c. . . p.ia responsabilidad de ellos. ritu maligno, pensamientos viciosos nos invaden, expulsando
a Adn y Eva, su pecad_o . ~e ~ro 1 Diablo, Orgenes no tuvo al Espritu Santo. Evagrio del Ponto llamara dialogismos el
PuestO que el pecado extsti~Ia SI3n2c2~5 '3.3.40; Cels. 6.43._ La poneros logismos; vase infra, p. 233. El juicio malo va aso-
,
necesidad ogtca de .l Pnnc el ecado' original consts f"
10
en ciado al mcti.ta l.Aoyov, el espritu irracional, destructivo, que , ..
participacin del Dtablo en E :. Princ. 3.2.1. Puede pre~u lucha contra el tCVii!J.a Aoyt:xv, la facultad de un juicio mo~
pedir a la serpiente tentar ad v d~ los que habra si el Dm- ral razonable. Surgen tentaciones aun sin actividad diablica:
mirse que existen ms peca os t ntemente pero el Diablo Princ. 3.2.1-2. Una vez ms, el demonio y el Diablo no cau-

blo no estuviese e t ntndonos
. cons a libre albedno
' , h uman 0 _, ;f!.n el pecado sino, por decirlo as, pesan sobre el lado del
1
no tiene poder para ImJ!onerg la 8 34-35. El Diablo co:r;_.,._'i -G:ado, fomentando las malas tendencias que ya hab1a en el
Princ. 3.2.2. Libre albedno: e \s . 1 15. ,m s 1.. La cantidad de mal es mayor, y su calidad ms- horri-
acusador Y como tentado~: _ctRey p ... 3 3-4: El disc0'1 ~ ... -~ue si el Diablo no existiera.
0 4 Discernimiento. rmc. . . 3 2 2. .. ~'~>M Bettencourt, pp. 73-76. Pecados de los bautizados: HExod.
80
HJer. 2 , Tentaciones: Prmc. '
miento de espritus, btUXQlO"Lc;. 6.9; Princ. 3.3.3; HEzeq. 8.3, 13.2; HLev. 12.7.
Ezeq. 6.11.
175
!74

que los no cnstmnos de la mala inclinacin y del demo
83
nio que acta con ella, siguen siendo vulnerables.
Cada vez que nuestra alma escoge con justicia, da
un paso en su curso espiritual aproximndose a Dios,
y con cada paso hacia adelante, el poder de los demo-
nios contra nosotros se debilita. 84 Pero al subir espiri-
tualmente, las tentaciones que el Diablo nos tiende se
vuelven ms y ms refinadas y astutas. 85 Cada vez que
escogemos con in justicia, nuestra alma se hunde ms,
apartndose del espritu, y si continuamos haciendo ma-
las elecciones, nos volveremos como un pequeo Sa-
tans. De este modo, "contra el cuerpo de la Iglesia
con Cristo a la cabeza, se forma un cuerpo de pecado,
cuya cabeza es el Diablo". 86 1-Iagos, idlatras, herejes y
quienes llevan vidas inmorales son parte de todo el ej~J
cito que ataca a la comunidad cristiana. 87 Con ayud~'
~ Cels. 8.27, 8.36.
81 Elevarse con la virtud y hundirse con el pecado: HExod.,
4.9,6; 9; HNum. 27.12.
85 Un demonio distinto gobierna cada vicio, siendo los vi-
cios ms sutiles obra de los demonios ms astutos: HJos. 15.5..:
6; HEzeq. 6.11. Hay un demonio de la fornicaci6n, uno de ti
ira, uno de la avaricia, etctera. Tambin hay un subdemo-1
nio para cada vicio que opera en cada una de nuestras almas,
de modo que tenemos contra nosotros toda una vasta burocra-
cia del mal, similar a la demonocracia de los gnsticos. CLucas
23, de Orgenes, se refiere a los demonios como publicanos a
los que el alma debe pagar impuestos espirituales por su pro-
greso ascendente, como concepto similar a la idea de Clemen-
te de que los demonios actan como cobradores de aduanas.
" Cels. 6.44. El cuerpo mstico del pecado: "Corpus pec-
cati ... cuius corporis caput sit diabolus, sicut Christus caput
est corporis ecdesi.ae." Cristo y el Diablo como dos extremos
diametralmente opuestos: Cels. 6.45. Algunos ngeles son de
Dios y algunos son del Diablo: Cels. 8.25.
~~'~ Magos: Ceb. 1.6, 1.22, 1.60, 1.69, 2.49, 2.51, 6.39, 7.5, ~
7.69, 8.59, Princ. 3.3.3-5; idlatras: Cels. 3.28-29, 3.35-37,
176
de este ejrcito, de un cuerpo mist1co del mal, Satans
gobierna el reino de este mundo.
Antes de la Encarnacin, el reino de este mundo el
an:iguo en, dominaba la tierra. Toda la misin' de
Cnsto fue una lucha contra el Diablo, los demonios y
la muerte. Desde el momento mismo de su nacimiento
el "gran poder" de, Cristo empez a socavar el poder~
de Satanas, preparandolo para su ruina finaJ.SS
La Pasin de Cristo es el acontecimiento crucial de
e~ta larga lucha. La opinin de Orgenes sobre la Pa-
SI.n fue eclctica, y abarcaba buen nmero de ideas.
Pnmero, la muerte de Cristo nos reconcili con Dios
despus. q.ue nos .habamos enajenado de l por el pe-
cado ongmal. Cnsto nos tom a nosotros y a nuestros
"lecados sobre s y nos ofreci al Padre en el sacrifi-
""':,) de su propia muerte. El Padre encontr este sacrificio
tpropiado y aceptable y as perdon a la humanidad
sus trnsgresiones. En segundo lugar, la Pasin es el pri-
mer golpe demoledor al poder del Diablo sobre nos-
~5, 7.35, 7.64-68, 8 passim. Exhort. 45-46, HExod. 6.5. En
'-'els. 5.5, 7.69, 8.25, 8.57, Orgenes y Celso no estn de acuer-
do sobre el trmino "demonio": Celso mantiene, como paga-
lo, que .lo~ demonios son capaces de hacer bien, y Orgenes,
como cnst:ano, q~e no. Para Clemente, tanto los dioses como
l~s demomos pod1an ser buenos o malos; para Orlgenes, los
d10ses eran demon~os, y siempre eran malos, en oposicin a
los ngeles, que s1empre eran buenos. Herejia: Cels. 2.~9,
5.63, .-!fNum. 12, .13; CMat. 10.1: El Diablo siembra cizaa
(h;reJia) en el tngo (ortodoxia).
, ~Jos. 14.1; HNum, 20. La misin de Cristo: Origenes
Identiflc a veces la muerte con el Diablo (por ejemplo
~Num. 9; HJos. 8_.4: CMat. 13.8-9); en todo caso, est~
6
strecham~nte relactonados, y el Diablo es responsable de
aber tra1do la muerte al mundo. La vida de Cristo como
lucha contra el Diablo: Cels. 1.60, 6.45. Socava el poder de
Satans: CMat. 12.4.
177
otros, siendo el segundo h1 Parusa .. Eu terc.er lug:Jr,
Cristo fue un rescate pagado por Dws al Dmbl~. La
teora del rescate difiere radicalmente de 1~ teor~a del
sacrificio en que Cristo no se entrega a Dws, smo ~1
Diablo. Orgenes trat de recon:iliar ambas por med1o
de una alegora ..\rguy que Dws no estaba realmente
airado contra nosotros: su ira era una metf?ra de su
deseo de conducirnos a la sabidura por medto de! .s~
frimiento y la experiencia. Dios no pidi el sacnficw
de Cristo; lo permiti como medio de derrocar los po-
deres del mal. 89
A pesar de todo, la intent~da re::onciliacin de s~cri
ficio y rescate no fue clara m convi~cente, y de o,rdma-
o rgenes simplemente dependw de la teona del
rescate
- y el engao. 00 Para rescatarnos _del po der d e
Satans sin violar la justicia, Dios fue obligado a ~agar
un rescate al Diablo. El nico rescate que el Dmblo
aceptara era un hombre perfecto, por lo cual, cuando
Dios le ofreci a Cristo, l lo acept vidamente y, a
su vez, lo entreg a seres humanos envilecidos,. para que
lo atormentaran y mataran. La muerte y el D1ablo exul-
taban en su triunfo, pero slo durante un mome~to,
pues el rescate era una trampa. 91 Como Cristo era D10s,
fjJ ]. N. D. Kelly, pp. 185-186. Rcsc~t~ y sacrificio: CMat.
16.8. El intento de Orgenes por reconCI~ar: Young, pp. 117:
118. Dios permite el sacrificio de Cnsto: CJuan 6.35-36,
CRom.
110
4.11. CR
Young, p. 118. Teora del rescate, de Ongenes:
2.13, 3.7, 4.11; CJuan 6.32-33; CMat.: 13.8-?, _16.8; CLu~as
6.6. La teora del rescate encontr apoyo hibl}co en lsatas
53.3-6 y en Mateo 20:23. Orgenes la desarrollo ms all de
la posicin adoptada por l~e?co (vase supr~. p. 102,_y J. Pe-
likan, The Christian Traditwn, 3 vols. [Ch1cago, 19;1-1978],
1:14B-151).
01 CMat. 13.8-9, 16.8. Orgenes fue uno de los primeros en
178
el Diablo no pudo detenerlo, y como Cristo era sin
pecado, era una violacin de la justicia tratar de dete-
nerlo, violacin que anulaba el derecho de Satan:_:: e
mantenernos a todos los dems bajo su yugo. La prt-
rra ya limpia, indicaba que ramos libres. Satans fue
engaado, est~fado y ridiculizado. Esta idea de Orge-
nes, de que Dws es un gran embaucador no slo es in-
digna, sino ilgica, pues depende de que Satans igno-
rara la inocencia y divinidad de Cristo. Si Satans
hubiese sido t.an ignorante, no habra estado dispuesto a
aceptar a Cnsto como pago suficiente.
Fuese sacrificio o rescate, la crucifixin tuvo un do-
ble significado, segn Orgenes. A ojos del mundo sig-
nific la derrota de Cristo pero en el verdadero mundo
de Dios signific la destruccin del Diablo. 92 Con su
muerte y resurreccin Cristo quebrant el poder de los
demonios y derrib el reino del Diablo, enviando de
cabeza a Satans. Quebrant el poder de la idolatra
dndonos do~inio sobre los espritus malignos que du:
rante largo tiempo nos haban engaado hacindonos
pensar que eran dioses. Elimin la autoridad de los n-
geles de .las naciones, tanto buenos como malos, porque
la desumn de las naciones fue remplazada por la uni-
dad de la comunidad cristiana en el Cuerpo de Cristo. Da
Aunque Cristo "suprimi a los espritus malignos"
dt
es ruyo' "a un_ gran d emonw,. el Jefe
. de los demonios"y
'
oro.
proponer el refinamiento del truco en la teora del rescate
aunque ms ~esarrollada por Gregorio de Nisa, fue recha~ad~
por la mayona de los telogos y desapareci de la tradicin
~ HJos. 8.3.
2
113
Poder de los demonios: Cels. 1.3, 1.60, 3.29, 8 passim
Derro~a del ;eino del Diablo: Cel~. 1.60, 8.54, 8.64. Quebran~
ta la 1dolatna: Cels. 3.36; 8 pawm. Angeles de las naciones
CJ uan 13.59; CLucas 35.
179
la Pasn no derrib inmediatamente la orgullosa torre
de Satans sino que, antes bien, puso en movimiento
un proceso que habra de culminar en la segunda veni-
da.94 La Pasin fue el momento culminante, pues en
aquel punto el Diablo reconoci lo desatentado de su
esfuerzo por apoderarse de Cristo, y la inevitabilidad
de su derrota final. Tal impresin produjo esta revela-
cin sobre los poderes del mal que algunos de los de-
monios tal vez se convirtieron. Despus de la Pasin,
los ngeles buenos se unieron a Cristo en abierta gue-
rra contra Satans, en una batalla que continuar has-
ta la segunda venida. 95 Mientras tanto, el Diablo con-
tina tentando y atacando a la especie humana, y tiene
poder particular sobre pecadores, infieles, judos y here-
jes, que forman parte del cuerpo mstico de Satans.
Tal idea corri el riesgo de representar la Pasin como
una etapa en el proceso de salvacin, y no como el pro-
pio acto de la salvacin, devaluando as el sacrificio de
Cristo, pero enfoc el hecho demostrable de que conti-
nan el pecado y el mal.
Orgenes sigui a Clemente en su hincapi en la li-
bertad de eleccin, hincapi marcadamente distinto de
las posteriores ideas predestinatarias de Agustn. Cristo
"Supresin de los espritus malignos": Cels. 1.31; uGran
()4.
demonio": Cels. 1.31. La Pasin inclua el acoso del infier-
no: "Jess muri para ser seor de los muertos": Cels. 2.65;
CRom. 5.10. Cf. Romanos 14.9. Cels. 7.17: La muerte de
Cristo es el .QXTI" ~a'i. 1tQOl(O!tlV, el "principio y un avance"
del xa'taaeoo; 't"Ofi 1tO'V1']Qoi fita~6Aou, "la cada del diablo
malo", que haba sometido toda la tierra. Cf. HJos. 8.4. ?tra
idea consiste en ver tres pasos en el proceso de la salvacrn:
Encarnacin, Pasin y segunda venida. Mas, para Or~enes
como para toda la tradicin cristiana, la Pasin es supenor a
la Encarnacin.
VG CJuan 13.58-59. Guerra: HNum. 14.2; Cels. 8.47.
180
... muri por la especie humana, y en opinin de Orgenes,
acaso haya muerto tambin por los ngeles, pues dese
que todos aprovecharan su acto salvador. 06 Pero slo
aquellos que voluntariamente se unen a l en la fe se
benefician de la salvacin. Aunque Cristo invita a to-
dos a ser bautizados y a compartir su bienaventuranza,
no todos aceptan su invitacin. Slo los que eligen re-
cibir el bautismo pueden participar en su acto salvador,
... y slo se salvan los que persisten en su fe despus del
bautismo; los que despus pecan, vuelven a a~rir la
puerta al Diablo. Sin embargo, el deseo de Cnsto de
que nos salvemos es tan poderoso y su misericordia tan
grande que a la postre bien puede ser que todos, por su
gracia, acabemos por entrar en el cielo.
Al comprender el Diablo que la Pasin lo haba anu-
lado empez a intentar, desesperadamente, nuevos y
ms frenticos ataques contra la humanidad. Dios per-
mite estos ataques para dar a quienes se asocian con
Cristo la oportunidad de alcanzar una ms alta virtud
oponindose a ellos. 97 Cada vez que un cristiano resiste
~ Ciertos telogos modernos han pensado en la posible re-
lacin de Cristo con seres que puedan existir en otros plane-
tas. La existencia de poblaciones inteligentes en otros pla-
netas habra interesado, no confundido a Orgenes. Dios cre
al mundo poblado por cierto nmero de inteligencias, y no
hay razn para que otros seres inteligentes no existieran apar-
te de seres humanos, ngeles y demonios. Entonces, la pre-
gunta sera si la Pasin de Cristo afect6 a estos otros seres.
Orlgenes bien pudo inclinarse a pensar que as fue; si afect
a los ngeles, su virtud se extendi ms all de la especie hu-
mana. Sin embargo, la tradicin cristiana en general limit
su efecto a la humanidad.
111
HJos, 14.1: "Isti omenes daemones, ante adventum Do-
mini et Salvatoris nostri, quieti et securi humanas animas pos-
sidentes, in earum mentibus corporibusque regnabant" (estos
demonios, que tranquila y seguramente posean a las almas
181
 a las tentaciones de un demonio, se reduce el poder smo que ca da quien
de este demonio. 98 As, el Diablo y sus esbirros gradual- ..
serian va:rwo;; to partictpa de ella . .
mente declinan hasta que la segundF~ venida aniquile mal los E - dos los esfuerzos cont ' pl ues sm Cnsto
su maldad, de una vez por todas. n un id' ra as f
no eran efica IOma posterior diam uerzas del
Hasta que una persona es bautizado, el Diablo con
serva su poder sobre ella, pnr lo que siempre trata de
toLen que pr;~;d~~nsd~tngas si~o tan s~~ {t~:~a;l o
a segunda 'd racza. 1 l-
)::as
retardar la conversin y el bautismo, tanto como pue- vem ad e
ataque final contra e nsto ser precedid
de.99 Ya bautizado, el nuevo cristiano pasa de las ma- por el An6crjsto "e/~ .~omunidad cristiana ena bor un
nos de los malignos demonios a las manos de su ngel tans y el Diabi~ lW 1J~ del demonio mal; ca ezado
guardin. Hasta entonces inclinado a pecar, queda aho- zar a la Igl . Cnsto vendr t ' que es Sa-
ra fortificado en la virtud. too CSia en s . en onces a b
entonces el 1)' bl u trmnfo decisivo b enea e~
El Diablo nunca deja de tratar de apartar de la gra- . 1. 1a o y su . so re el
1n 1erno.lo5 E s segmdores se ~ xna, y
cia a los cristianos; por consiguiente, la vida cristiana n el posterior pensam. ran condenados al
~ B JCnto patTJStJco
, . se
es una lucha constante contra los poderes de las tinie- ettencourt
blas.Hn Mientras alguien est perfectamente unido a
'"' e e1S.
..
, PP. 62-67 124
6.45-46 C ' '
Cristo por la fe, es inmune a los ataques de los demo-
.n., Princ. 2.
5 2 f, CLucas 30.2,
IfNum. 19.4 H 2.10; Cek 6.24-26 E h
nios. La fe, una vida moral, la plegaria: estas son las ;nes a pro~sitoosde~~; f~Mat. 13.9. S~b;~\~ 8 ~d HExod. 13;
defensas que nos hacen triunfantes 1 'at1etas de la pie- . J. Horn "Die'H .. lU lerno, Vase Cro J eas de Or-

dad".102 Nada de esto niega ]a necesidad de la Pasin, Dc-utung de; 0 oJie' a1s Kranskh u.zeJ, "L'Hades" y
antes de la venida de nuestro Seor y Salvador, gobernaban ~f~ ~ l/12 _( 19~~~~~~~,) {;~;ucLh fr. e~,.~~: ~:e~e ~ _ei~er
a la vez sus espritus y sus cuerpos). Pero despus de la Pa~ a es esta en arm , a opmin d , rtstetr.-
sin, "ab illis iniquis veteribus possessoribus. . . pugnae e:x:o-
d(~l tnal, pues el Had~~Ia can su concepto de elaOrxgen~s sobre
~ rouzel, p. 309) E es un lugar de inf . no txJstencja
riuntur proelia" (se entra en batalla contra e1:;tos antiguos y ~ton cls.ica. Gehe. sto, desde Juego, est o.rnudad y sombra
viciosos usurpadores) . Oportunidad de virtud: HN um. 13.7, tmguibles -ltii nna, en cambio es cerca de la conce
" HJos. 15, infinito (Crouz~l d'ajjeat"ov, alcv~ov-un lugar de llamas ine~
" HExod. 5.4. eleccin del pec d p, 313; HJer, 18 1;) d~ castigo eterno e
a G~henna. Ata:o, for el libre alb~drio.
1110
HNum. 12.4; HEzeq. 1.7; Cels. 8.36. ara Orgenes, la
"'-"t HGen. 9.3. Empleando una alegor'ia, Origenes explic
especte humana e concepto valent' .' .manda al hombre
que la continua necesidad de resistencia era equivalente, me~ !os condenados p:n tres grupos, los vl:l~o que divida la
tafricamente, al hecho de que despus que el Fara6n se aho~ gr, by' los JtVev~a:-n:oiu naturaleza; los 'o/liXl){t~l Oll.Q~~xo[.,, xotxoi,
g en las aguas del Mar Rojo mientras los hebreos las cru~ cam 10, arguy t ' que eran salvados ' que Podtan ele-
zaban con seguridad (el bautismo), los judos an se vieron de Dios o hijo/ de~dr;s. somos libres de efeo~ su. naturaleza, En
obligados a combatir a Amalek. Cf. HNum. 19.1; HExod. 6.
:ot'lugar en eJ univer~~bl(oC, y nuestra eJecc~~ ~etere~os hijos
Diablo y vicio: HExod. 3; 6. El Diablo causa persecuciones: o Ivos deJ bombr rouzeJ, p, 314 . ermma nues-
HE-xod. 6, en que Jos demonios se perciben como guerreros a puede salvar al ho::b;ueden. ser mixtos. 'EfJ uan 20.13). Los
1 caballo, derribando a los santos, es ms noble (C e del mficrno au temor al castigo
1
02. Cels. 8.34-36. Defema contra el Diablo: Cels. 8.55. ngeles de Diosrouzel, p. 315). Lo~ nque el deseo del bien
, los condf'nad , que se salvan se l
' os, <>ngeJcs dei Dab vue \en
182 Io (Crou-

183
 Orgenes desarroll esta idea en el .
hicieron comunes varias concepciones del castigo de los rrido entre los aos 220 y 225 d penado transcu-
poderes del mal: 1) Satans y los demonios quedaron
aprisionados en la poca de la Pasin, y se quedaran
a Cndido el Gnstico. "La d~s~~~~ci~ne~:~~ l~efutando
m1go
" puede compren derse de esta manera" u 1mo ene-'b".
confinados all hasta que se les permitiera salir a apo- no que su sus t ancm ' escn 10
' hecha por nws, vaya a pere '
yar al Anticristo en la ltima batalla. 2) Algunos de- sm; que el propsito y la voluntad hostiles que no cer,
monios estn hoy mismo en el infierno, mientras que ce en de Dios sino de s mismo lle arn a . pro-
otros cuentan con autorizacin de Dios para rondar
por el mundo, buscando la ruina y la destruccin de las
cdonsiguiente, ser destruido, no en ~1 sentid~u dmd ~or
e ser, smo de ya no ser un . e eJar
almas. 3} Los demonios van y vienen del infierno, a ve- te" 1os A enemigo, Y ya no la muer-
. 1a postre, todo lo que Dios cre se r e u mra
. , con
ces son castigados y a veces se dediL.i a tentarnos. 4)
Los demonios del infierno son carceleros de los conde-
5:17; 11:36; Filf;:~~~sn2~nl r uCorin~ios
106 bblica para su '6
nados, as como, a su vez, presos. Orgenes se incli- 15:26-28; Romanos
naba hacia la idea de que el ca~~igo estaba reservado 'IIOJV
d
Wtoxa-ro.a-r.aem~" Jt'' ,J '~dnurante
o.v-rmv,
4.8 y Hechos
los fe
3:21: xo6-
to as 1as cosas son restaurad " S 0 b J mpos en que
hasta el fin del mundo. neral, vase G Mull r as . re la apocatstasis en ge-
El aspecto ms notable de la diabologa de Orgenes 174-190 El , , e Theologlsche Zeitschrift .. 14 (1958)
, pasa]e de Hechos en que b 6 0 , '
fue la potencial salvacin de Satans. Influido por Cle- f1ere al fin escatol6gico d 1
. . .
.
~-=r=c
, se as ngenes se re-
.
mente y por el neoplatonisrno, atrado por la lgica de na msmuac16n de 1a d octnna . 0
del retorn on
1ene nmgu-
ufmo traductor de 0 ' umversai. Hasta
su doctrina de la no existencia del Diablo, y movido J. N. K ll J
R ngenes, rechaz las opiniones de ste
en especial por su conviccin personal de que Dios, en e Y, erome (Londres 1975) p 248 M""
P 176) que la mayor similitud' .' , uller nota
su misericordia, desea la bienaventuranza de todo lo que (Frashkart del mazdeism ~on la tdea de Ongenes es el
ha creado. Orgenes defendi la apocatstasis, la idea jaban a las de los , o,'. cuyasd octr_inas dualistas se aseme-
" gnos 1cos a versanos de Orl M.
de que todas las cosas retornarn a Dios, que las cre. t
amb 1 n encuentra algun
as Simt . d es en el p"t
. .1ttu tgenes.. itller
es t OlClsmo y el judasmo (p. 177 ) Af I agommo, el
En la plenitud de los tiempos, Dios estar ntegro en fue la doctrina cclica d , mna (pp. 188-190) que
. e 0 ngenes de la '6 l
todos.107 Y 1a restttuci6n "repetidas" ( co 'l . creact n, a caida
la que le vali la condenaci mo e s;stema ?e Empdocles)
zel, p. 316). Origenes parece haber creido que el infierno no No el retorno sino "el 't d0 y no a propta apocatstasis.
ces ~n las religiones orientale
mt o e1 eterno reto "
era eterno. Su visin apocatastsica peda la terminacin del . , mo. '. con sus ra-
infierno cuando todas las cosas volvieran a Dios, pero su in- murudad cristiana Greg . d,, pNa.rect madmisible a la co-
- . orto e tsa no fue e d d
sistencia en el libre albedrio lo contuvo, pues mientras extllta ensenar la apocatstasis "sin" . l0 V on ena o por
la libertad, los seres inteligentes a veces escogern el mal, y catastase chez Saint Grgoire c~c ~ r;:e J. Danilou, "L'apo-
ser necesario el infierno. En general, al parecer prefiri6 la ce ,:;,'~gieu,., 30 (19 40), _ ~ . Y''" 'Rechmhes de scien-
328 3 7
idea de la purificacin de los individuos por medio del fue-
J~,urnal v;~~onE
rmc. 3.6.5. C. A. Patrides "Th S 1 ,
go, a la de un lugar comn de castigo para todos. of the History of Ideas, 28 (1;67)a of Satan",
H. A. Kelly, Devil, Demonology, and Witchcraft, p. 37. c10n es de la versin latina . sta traduc-
griego, y lleva la marca de su qued Ruf~~o adapt del original
10011

101 Princ. 1.6.1-4, 2.3.5, 2.10.8, 3.5.7, 3.6.5-6, 3.6.8; CJuan mo eracmn: "Non ut substantia
1.16; CMat. 15.31; HJos. 8.4. Origenes encontr una base
185
184
 existencia misma, se derive de Dios, y vuelva a l en
, . do al fin del mundo en el set~-
l. El Diablo sera dest~l f lt en l que consti- la apocatstasis. 111
, d t mda esa a a, ' En la doctrina universalista de Orgenes, los ca.:;t ;gos
tido de que sera es r d jar de ser el Diablo, y su
del infierno pueden ser "curativos, no penales", porque
tuye su mal, po: lo ~~ed ebucna ~cr redimida, rccon-
naturaleza ange'1ca, SlCll SO - 10 ~' ''.\caso
'
pensara Q nge-
' la misericordia y bondad de Dios "lo incluyen todo y son
'd on e.1 . enor.1 D', blo inevitablemente
ciliada y reum a e irresistibles" .112 Esta irresistibilidad plantea un proble~
13
1 dtvmo e bl ma importante. La apocatstasis parece incongruente
nes que en e1 p an ' '1 ensara que el Dm o
deba ser salvado, o t~l v~z so r~~era inclinacin se ~e con la insistencia de Orgenes en el libre albedro. Si
posiblemente se salvana. b a p l misericordia de Dtos los seres racionales conservan su verdadera libertad has~
bi a que Orgenes pe~sa ~ q~:e a en su opinin, el .ser ta el fin del mundo, tal libertad entraa la posibilidad
es ilimitada; la segun a, 1 e 'ste procede de Dtos, de escoger el mal, por lo que es improbable que se al-
, ) d t do 0 que ex1 cance algn punto en el que todo el mundo habr ele-
esencial ( ousla e o . l inexistencia del mal. no
en oposicin a la esencta C' ndt'do el dualista gido el bien y estar dispuesto a retomar a Dios en un
d Q'enescon a ' mismo momento en el tiempo; si Dios los impeli irresis-
En el debate e ng 1 .rredimible de Sata-
. , l mal abso uto e 1 tiblemente, habr limitado su libertad. Posiblemente
gnstico aflrmo ~ 1 d l Diablo realmente exlS-
ns. Segn Cndldo, e~ r:al :bsoluto e incambiable, y Orgenes pensaba que cada ser volver a Dios en su
te Es verdadero, es u . , modo En su respues- propio momento, por lo que la apocatstasis es un pro-
n~ es posible redimirlo de1mng~mtencia del Diablo exige ceso gradual. Por estas incongruencias, parece haber
, 'queaex1s , vacilado sobre si el Diablo debe salvarse o si slo tiene
ta, Ongenes arguyo ' de su ser, aSl fuera su
lgicamente que algun aspecto el potencial de salvarse. 113 Ms bien parece que Orge-
ro otum et voluntas nes estaba dispuesto a reconciliar las dos posibilidades
f t est pereat, set u\. P P . " Aun en forma an ms radical, postulando una pauta cclica
eius quae a deo ac ad d ab ipso processit, mtereat. d b
inimica, quae non a eo,.se rte" y no "el Diablo", se e ~n de creacin, cada y restauracin. Y esta idea, a su vez,
que aparece la palabr~ m~\dcn'tific con frecuencia al Dt~
'tnternretar ambos. Ongene t pranos resmenes de su post-
no pudo reconciliarse con la bsica doctrina cristiana
r otros crn de que Cristo slo necesit morir una vez para salvar
blo con la muerte, Y_
cin especifican el Dtablo. al mundo. El cristianismo no admitira la idea de unas
1011 Nautin, p. 422. . 1 sumen del debate, hecho por
no Nautin, p. 169, cita e ~ b l m pessimae esse naturae
pasiones repetidas.
Jernimo: "Asserit Candidus l~t"o (cndido asevera que la La aparent~ afirmacin que hace Orgenes de la
t uae salvari numquam posst ala e incapaz de salvars_e salvacin del Diablo en su libro Los Principios queda
e t~raleza del Diablo es ;o:almente ml "Contra hoc recte On- compensada por una negativa ms explcita que apare-
na .. , nostlca natura d vo
nunca)' una postcton g "t rae esse substantiae, se :
genes respondit non _eum pen u salvari" (contra esto, On
luntate propria corruisse ,et posse la sustancia del Diablo no m Nautin, p. 422.
enes responde, con razon, que_d por su propio libre albe- m Patrides, p. 469.
g d ue fue corrorop1 o ua Crouzel, "L'Hadb", p. 325.
es perece era, q t to puede salvarse).
dro y que, por 1o an ,
187
186
ce en una carta escrita a sus amigos de Alejandra. 114 Orgenes no mereci la insensible severidad
En la carta, acus a sus enemigos de tergiversar su po- fue tratado; sin embargo la apocat, t . con que
1 ' as as1s a veces se ha
sicin y aadi6 que slo un loco podra afirmar que v~e to a proponer en forma moderna, como solucin
Satans ciertamente se salvara. En trminos generales, vtable ,al problema del dolor. Aunque la tradicin la
Orgenes parece haber mantenido abierto su criterio, recha:o, _la d_tabologa de Orgenes sigue siendo una de
planteando posibilidades, en lugar de hacer afirmacio- las mas mtehgentes en la historia del concepto.
nes. La misericordia de Dios poda salvar al Diablo:
Una total libertad del albedro podra hacerle arrepen-
tirse; o bien, su eleccin mala acaso hubiese sido refor-
zada a lo largo de eones, hasta volverlo permanentemen-
te irredimible. Para Orgenes, todas estas eran posibles
opciones. 115
Las ideas de Orgenes eran generosas pero difciles de
reconciliar con la tradicin cristiana. Mientras que el
Nuevo Testamento haba hablado de la apocatstasis en
funcin de la unin moral de los creyentes con Cristo,
Orgenes habl de un retorno fsico. La idea de que el
Diablo fuera a salvarse pareci, a menudo, escandalosa
y blasfema; y lo inevitable de que Dios atrajera todo a
s mismo pareci suprimir la responsabilidad ltima del
pecado individual y borrar una distincin entre justos
e injustos. Los adversarios de Orgenes perdieron de
vista su argumento ms moderado, que el Diablo posi-
blemente se salvara, y su fogosa personalidad les facilit
tomar sus suposiciones por afirmaciones. As, la apoca- Juan e nsostomo,
., pero la apocatstasis de Gregario d N"
tstasis sali de la tradicin. 11 6 era por completo distinta de la de Origenes Vase n et 1'0'"7
supra. La op 6 d J 6 . oa
l d A ~SIC! n e er mmo aparece en su Epstola 84 7
llil !bid., p. 326; Crouzel, uA Letter from Origen to 'Friends Y ~ e gusun en "La Ciudad de Dios" 21 17 L ts'
tasts fu; ~ormalmente condenada como hertica. p:r aj~s~ia:
in Alexandria' ", The Heritage of Early Church: Essays in'
Honor of G. V. Florovsky, Orientalia Christiana Analecta, 19~ 4
~3 e~ 1 ~. por el Segundo Concilio de Constantinopla en
(Roma, 1973), 135-150.
1D HJos. 8.5; HJer. 18.1: Aqu, Orgenes parece dispueStA~
~~--~ov:no o~on~~~va~aa~:tet~:s'' de Justiniano contra Origenes,
[~s d~~oov dv~QOO~oo~: reg:es~e (~~~:fa~~a~:~ de!~::oov
a admitir la condenacin eterna para el Diablo y sus demo-,
nios.
l l l Siguiendo a Orlgenes vinieron Gregario Nacianceno, Ru
. "d
la 1
''el
~res tmptos La condenacin de 553 tambin inclu
e~ e q'!e las al~as pueden cambiar de anglicas a hum~
r
fino y Escoto Ergena, y hasta cierto punto Gregario de Nisa y nas a emoma.cas o VIceversa (hasta cinco veces).

188
189
 lista en varios sentidos. Fue un dualista tico que subra-
y la oposicin entre las dos vas, la va de la justicia
y la va del pecado; fue un dualista antropolgico que
observ la tensin en los seres humanos, entre cuerpo y
EL DUALISMO y EL DESIERTO alma, espritu y materia; fue dualista cosmolgico, que
Vl. salv la bondad de Dios atribuyendo el mal al adversa-
rio de Dios. Pero el dualismo de Lactancia, aunque pro-
' men- nunciado, no fue extremo ni gnstico; se mezcl con
der del Diablo pareCIO a u .o
EN LOS siglos m y IV el P.~ d de la vida en el Im~en elementos monistas y tradicionales cristianos. 4 Su pen-
tar al perderse la segun : or crecientes favorecteron samiento se caracteriza por recurrentes referencias a las
Romano. Inseguridad \ : que encontr nueva ~~ dualidades: tierra contra cielo, infierno contra cielo,
un surgimiento del_ dua ~
., LactanCJo, pa re
de ,
la Iglesia, en una po.'
la penetraClon
tinieblas y sombra contra luz, muerte contra vida, no-
che contra da, abajo contra arriba, fro contra calor,
preslOn e~. 1 rnaniquetsmo, y en tkismo.l
rosa hereJla nueva, e l mal por el mona: izquierda contra derecha, oriente contra occidente. 5
, . del pecado Y e . , en Afr1ca como
psicologica_ ( 245-325) naci y c~eCio T ta clsico,
Lactancw e . 1 efictente estl 15 ' F. W. Bussell, "The Purpose of the World-Process and
agano. Ret.rico pro~esw:~i/ Acaso estudi~r~ c~n Ar- thc Problem of Evil as Explaincd in the Clementine and Lac-
t~ntian Writings in a System of Subordina te Dualism", Studia
P ... , 1 latm en. N1Com . t', al cnsuantsmo y
enseno e - 300 se convlt lO , de li- ?3iblica et Ecclesiastica, 4 ( 1896), 133-188. Bussell, p. 184,
b . . cerca del ano 'b"' buen numero ,.'Ve tres ideas incompatibles en Lactancia: 1) La idea platnica
no 10, escn 10 E 't s
despus de su converswn 'derable inHuencia.2 sen a i de que la materia es coeterna con Dios y es una sustancia re-
ue ejercieron const tra los paganos, sus :' fractaria que Dios, con dificultad, est tratando de hacer que
bros qd fender el cristianismo con . acin que por el ,' se conforme a su plan divino, 2) La posicin monista de que el
para e 1 nos por pnv . ' , mal existe como parte necesaria de un cosmos en que Dios
obras explican ~l ;.abl;~,actancio quiso saber por q~: se expresa en opuestos; 3) La posicin ms tradicional cristia-
oder activo de ta . , ue el injusto.s Su respue na de que el mundo fue creado bueno pero se pervirti por el
P
sufre tan t o mas q LactanclO u e dua- 1 libre albedro de ngeles y humanos.
el JUS10 b del adversano. 5
Se ha dudado de algunos de Jos pasajes ms marcadamen-
f ueporlaora te dualistas de las "Instituciones Divinas", pero escritores re-
ue q Anca,f . no Cornodiano,
. 1 si lo Hl - J\ u 10 _ restaron cientes aceptan los pasajes como probablemente autnticos, y
1 Otros escrttores de bg y Eusebio de Cesarea p ... lle . i'_Wnvienen en que si no proceden de la pluma del propio Lac
d' Arno 10 poco po. il;'a&do, fueron escritos durante su vida, por alguien que com-
Victorin~: Met~i~; al Diablo, pE'ro htctero~~s obras vast :
la atenciOn de \\ del concepto. Para . ;: ~arta sus ideas. No existe incongruencia entre los dos pasajes
l desano o ,-. -\ .Jutados y el resto de la obra de Lactando. Vase Bus-
adelante e ntes. . las "lnstitul:fll~
Ensayo sobre. las e~~i~entes de L~ctanc~? s~~me" (Epit.); ~ ,_,~f\; V. Loi, "Problema del male y dualismo negli scritti di
~ Las obras P 'n abrevmda, Ep .d " ( ~{uet. ~ttanzio", Annali delle facoltil di lettere filosofia e magiste-
Divinas" {m), su v;;rLsiO Muerte de los Persegm ores ro dtll'Universitd di Cagliari 29 (1961-1965), 37-96, E. Heck,
" (lr:1) a Die du_alistischen Zusiitze und die Kaiseranreden bei Lactantius
ira de Dtos D:10 s" (Obra).
" Obra de 0
y La 578 5.2\Ica2.
:a ro 2.3, - ' ' 191

190
 Lactancia, percibiendo tales dualidades, ~regunt I?or
u Dios las estableci, en especial la duahdad de hi_en mal, habra creado un mundo sin las alternativas que
hacen posible la libertad. "No podremos percibir la vir-
y ma1 P regun t,o.. "Por qu permite el verdadero
q . 1 Dws p
que ~istan estas cosas en lugar de sup~lmlr e ma . tud a menos que exista el vicio opuesto, ni podramos
realizar la virtud sin estar tentados a su opuesto; Dios
Por qu en el principio cre a un pr??1pe de ;~s d~
. que lo corrompera y destrmna todo. 8 quiso esta distincin y esta distancia entre el bien y el
momos 1 ?" 7 Sus mal para que podamos captar la naturaleza del bien
".Cul es la causa y el principio de 1os ma :s .
r:s uestas son originales. Primero, el mal es l~gica~en- contrastndola con la naturaleza del mal." lO "Excluir

l' ~~
el mal es eliminar la virtud." 11
te pnecesano.
. . "No es posible comprender . elbTd
biendsm
Estos argumentos constituyen una poderosa teodicea.
l . 1 mal sin el bien." s Es una. mevita 1 1 a ogi-
ma ' m ~ bien sea definido distinguindolo del mal, y a La opinin contraria concede la necesidad del mal, pero
~: i~::~a. En segundo lugar, es positivamente _desea~le observa que la cantidad y el refinamiento del mal en
ue el mal exista. "Os digo, en suma, que Dws ,qme- el mundo exceden, por mucho, la que es necesaria para
re que sea as1., ,, 9 D'os lo quiere porque no podnamos
q 1 1 la libertad del albedro. Y sin embargo el argumento de'"
coro render la virtud a menos que comprendamos a ~ Lactancia acepta aun esta objecin, pues el mal no sl~
tern~tiva del vicio. Si Dios hubiese creado el mundo sm debe existir: debe existir poderoso y apremiante, para,
definir, por contraste, el poder y la gloria de Dios.
(_Heidelberg, _1972!ba~:~~n:epfue
k
el aut~r de los pasajes dis-
201-202 resume la conclu- Si slo existieran vicios mezquinos, tambin existiran tan
La(tan~I~ p; 5) , los textos dualistas
st6n :d probablemente son slo virtudes mezquinas. Si nuestros espritus no que-
p~t:n~~es ~ 1~ ~e~i6n' ulterior, en que no aparecen (Heck se dasen impresionados por el poder vasto y aterradat del
a t l p esi6n de los pasajes dualistas, por Brandt, como mal, no tendramos ninguna concepcin de la v:lsta e
opone a a su r , l te to) , los textos fueron compuesto~
adiciones pos tenores a ~ '. l al menos represen- jmponente bondad de Dios. Slo este contrastk nos
durante la vida de Lac~nc~o; ~ ~~ep~: dudado de la fuerza permite captar la naturaleza del bien y tener conciencia
tan SU lnea de pensamien o. a 1 y~ ID 2 9
del dualismo tico y antropolgiclo d': Ltactancbooue.no eaps:rque
.d t oriente e onen e es
ia de la gran oportunidad que tenemos de servir; contra
el mal, en los ejrcitos del Seor. "Durante toda nues-
~~:ra~~\:~: e':ner:riente; ~1
sur es mejor que el norte por- tra vida, Dios nos reserva un adversario, para que po-
que tiene ms luz, etctera. De patitur haec fieri ac damos conquistar la virtud. . . Dios quiso esta oposi-
, E 29 . ucur ergo verus 1 e u~ .
ptt: ovet vel extinguit? Cur vero tpse cin porque dese que asumisemos la responsabilidad
non potms malos vel. su.m~ f cit ut esset qui cuneta co-
d On,archen a pnnctplO e ' D 1 del combate y de estar preparados en la lnea de bata-
aem d t?" Ntese el verus 1 11 eus, e
rrumperet, cuneta
Verdadero ~t~per
en opostct n a~r:aso Dios
. ' que es. el seor de este
' obvia la influencia gnstica, duahsta. "'ID 5.7: "Virtutem aut cerni non posse, nisi habeat vitia
mun do. E s 1 " m 28 contraria, aut non esse perfcctam, nisi exerceatur adversia.
'1 "Caput horum et causa roa orum , .
8 ID 2.8. Vase tambin 6.2-4, 3.29, 5.7; Eptt. 29. l-Ianc enim Deus bonorum ac malorum voluit esse distantiam,
ut qualitatem boni ex malo sciamus,"
~ Epit. 29. 11
Epit. 29.

192

- 193
 ----
. ' -' mo la virtud, es el prerm~- El esfuerzo por pasar la responsabilidad de Dios a su
lla." 12 La salnduna, asl co. '6 d l tema de la feltx adversario no result. Dios es responsable de la existen~
.
Lactancia sostuvo una vanactd n e
. . al fue una cm a " 'd cia del poder que crea el mal; as, Dios es responsa-
'd d que el peca o ongm . ble de la existencia del mal. Dado su argumento anterior
culpa, la 1 ea e . tiera seramos unos sun-
afortunad a . 1
" s el mal no
1
CXlS
eriencia de la tentaclOn
.,
de que el mal era una necesidad lgica y moral, Lac-
planes, blandos peleles. Es a exp la que nos capacita a tancia no habra debido tratar de evadir la responsa-
la lucha que hay que superar bilidad de Dios. Y tal vez no lo hizo: Acaso simple-
Y b' d ' 13
adquirir la sa 1 una. esta es que el mal que mente estuviera insistiendo en que era impropio que
La tercera parte de suli~e:~uverdadera y maligna, el el mal procediera "directamente" de Dios y que, por
Dios crea es una persona d s Dios cre6 dos fuen- tanto, Dios decidiera melindrosamente nombrar a un
Diabla.H Antes de hacer na a m ' la otra y cada una intermediario para no mancharse l las manos. Pero la
da fuente opuesta a d explicacin tropieza con nuevas dificultades. Estaba
tes de cosas, ca E d fuentes son los os es-
l t a stas os
en lucha con, ~ o : . el es ritu corrompido, y uno optando Lactando por el monismo o por el dualismo?
y d ph de Dios mientras que A menudo emple, oficialmente, el trmino "dos prin-
P ritus, el espintulaJusto mano erec a .
de ellos es como . . d " H' Como no es convemen~ cipios", que tienen un sonido claramente dualista si se
el otro es como la zqmedr aD. . ste cre al Diablo de toma con precisin el trmino "principio" y se consi~
te que e1 m a 1 P roceda e lOS,
da y una m JUStiCia deran coeterno~ Ios dos principios. Pero no era tal la
luntad corrompl . d i.ntencin de T n.ctancio. Insisti en que Dios se encuen-
tal modo que una vo 'l Todo el bien se denva e
total fueron inherentes a e . 16 lra entre amb0s principios, el bueno y el malo, opinin
t 0 do el mal de la otra.
una fuente, Y . . obis adversarium ~!Je suena casi "omo el monismo primitivo. Por cierto,
a ID 6 4. "Sic in omni hac vlta, ~~~~e~ Voluit enin Lactando no :-a un dualista absoluto. Todo el primer
. . . ossemus capere vlr ... d' . ade libro de sus "Instituciones Divinas" est consagrado a
Deus reservavlt, ut p Tt' m genuit. expe ttos m _,
dcus qui homines ad hanc r:nt 1 ~~tus esse Poterat, nisi diversa 1 Jefender la unidad de Dios, no slo contra el polites~
' 7 5 "Nulla ennn vt li com-
stare." e. lJ) . : pparcre
VI~
boni potest nisl ex ma mo popular sino tambin contra la idea filosfica de la
fecisset, nec ornmno a
paratione." sit nullum perlcu 1um. tol- eternidad de la materia. Ni la materia ni el Diablo
u Ira 13: "Si malum _nu _un;,
11 ('. 1 mal no existiera, no pueden ser, en realidad, un principio coeterno con
. . sapenttae
b , basesl parae la sab'd ' )
litur omms ma,ena 1 una . Dios. 17
existira el peligro, y n~ h~ _na Dios hizo el bien y el mal. ~1
1' 2 8. "En el pnnclplO, . 1 1 ni el mal sm
bien IDno se pued e comprendcr es ritusm e ma '
que los griegos 11 aman el ille scilicet divini nomm1s semper mtm1cus, de quo saepe dixi-
el bien ... Este mal es un P . . mus: ab his duobus principiis bona malaque oriuntur" (Dios
D' blo" (diabolon). . duos {antes rerum stbl es la fuente del bien; la fuente del mal es ese enemigo eterno
1
~ S: Dios "fecitque ante ~mnta Tcet duos spiri-,del nombre divino, acerca del cual hemos escrito a menudo:
10 2 1
e pugnantmm, illos sc ,' deo tamquam De estos dos principios se derivan todos los bienes y los males).
adversarium mter sequ m quorum alter es 17
tque pravu , ID l. passim, esp. 1.3: ID 2.8 tambin niega la eternidad
tus ' rectum a t quam s1ms t r a" maloruro vero: d e 1a materia. E. Schneweis, Angels and Demons According to
dcxtera, a1ter am bonorum deus est,
" ID 66.. "Fans autem
195
194
 Dios plane y dispuso el cosmos de tal modo que los
principios de bien y mal, aunque no eternos en s, es~
tuviesen trabados en interminable batalla uno contra
el otro. Pero, cul es el principio bueno, y cul es su
relacin con el Diablo? Aqu, Lactancia parece ambi~
valente. A veces el principio bueno es Dios mismo, a
veces el Hijo de Dios. Cuando Lactancia afirma que
es el Hijo, hace que Cristo y Satans parezcan ngeles
gemelos, el uno amado, el otro rechazado, equivalentes
celestiales de Can y Abel. Pero esta hermandad de
Cristo con Satans es una metfora. En algunas cosas
parecen gemelos, pero Lactancia no plante sta como
una relacin literal. De los dos principios, Dios am a
uno como a un buen hijo; al otro lo detest como un
mal hijo. 1 S Despus de establecer los dos principios y
observarlos en su eterna lucha, Dios cre a los ngeles.
Algunos de los ngeles decidieron elegir el principio
malo y fueron arrojados del cielo por su voluntad per-
vertida. Otros escogieron el bueno, y se quedaron en
el cielo. Por consiguiente, existen dos grupos distintos
de ngeles, uno de los cuales tiene a su cabeza el prin~
Lactantius {Washington, 1944), pp. 118-119, insiste en que
Lactancia no era un dualista cosmolgico puesto que neg la
eternidad de la materia y arguy que Satans "es un princi-
pio creado finito".
lll m 2.8: "Ita duos at certamen composuit et instruxit, sed
corum alterum dilexit ut bonum filium, alterum abdicavit ut
malum." Lactancio tiene un cierto nmero de parejas en men'
te, sobre todo Can y Abel. Es claro que filium debe compren
derse despus de malum, "el hijo malo", en oposicin a "el
hijo bueno". Pero tambin es virtualmente seguro que Lactan
cio no pensaba que Dios gener a Cristo y al Diablo como ctpes 00
dos hijos. La palabra ut es decisiva: pretende decir "como",
Los principios son "como" dos hijos.
196
c1p10 bueno, y el otro, el malo. 19 El principio malo es,
desde luego, el Diablo.
. Lactancia fue un decidido subordinacionista, conven~
Ciclo de que el Hijo era inferior al Padre. En realidad
a veces consider a Cristo como un ngel, aunque ma~
yor que todos los dems ngeles. Esta impresin queda
reforzada por su empleo de la palabra "espritu". Cris-
to es un aliento ( spiritus) de Dios; Dios lo crea res-
p~~ando Y. luego pasa a crear a los dems ngeles, tam-
bten. respirando, por lo que Cristo y los ngeles son
espntus o alientos de Dios. 20 Lactancia es sumamente
contradictorio, pues en otra parte establece una clara
distincin: "Dios engendr al Hijo y slo despus cre
a los ngeles." 21 Aunque Dios "exhala" tanto la Pa-
labra como los ngeles, su "aliento" de la Palabra es
u;m clase especial de respiracin en que el aliento di-
vmo exhala lo que es Dios mismo. La Palabra es ver-
daderamente divina, mientras que los ngeles sotJ. parte
de la creacin. El lenguaje que hace de Satans un
enemigo de Cristo era figurativo, pero los escritos de
~actan_cio no son coherentes sobre hasta qu punto es
hgu~atlvo. Hasta el punto en que Cristo aparece como
un angel, su naturaleza es paralela a la de Satans
(por muy opuest~ que sea su funcin); hasta el punto
en que se le percibe como parte de lo divino, tanto su
naturaleza como su funcin son distintas. Sea como fue-
re, el ~mpleo de imgenes y lenguaje por Lactancia vuel-
ve a Impulsar el concepto en la direccin del dua-
lismo.
Lactancia observ por experiencia que el principio
19
~o ,;.s.L~s ngeles caen perv~rsa. voluntate. Los dos prn-
Angeh omnes, quorum pnnctpes erant illi duo"
ID 2.8, 4.8: Vase Schneweis, pp. 30-37, 63. .
21
ID 4.6.
197
 como un "antidios"' el Estas ideas no son necesariamente tan incongruen-
f o en e1 mun do . . tes como Lactancio las dej. La tensin entre libre al-
malo era ac IV d o de la lustiCla que qme-
.
''enemtgo d e bien y a versan .
. " 22 Este po d er per- bedro y providencia nunca se ha resuelto, pero fue
lo que Dws qmere . , . mejor enfocada por autores posteriores, como San /\!Jn<)
re lo opuesto d e 1 humano. su umca y
vertido se complace en e crrlor almas humanas a la tn, que vio las cosas con ms claridad.
, cegar as La envidia de Satans, dijo Lactancia, es la raz de
perpetua ocupaoondes . l esperanza del cielo y, en
ue aban onen a d n todo mal. 26 Satans es el jefe de los ngeles malos, que
luz, para q . '123 n s le ha encarga o e mu -
cambio, le grvan a e .. bllO rvierte esta legtima res-
r
son sus "satlites y ministros", y cuya cada de los cie-
do material, pero elJ?t_a 0 pe Dios y dirigir la los (que les hizo perder sus formas puras y hundirse
. d H dectdtdo envt wr a . con cuerpos ms burdos en el aire inferior) fue su ''pri-
ponsabllt a . a d d envidia contra Dws,
. ueprocee esu mera muerte". En esta primera muerte perdieron su
malevo1encm q . 1 e . t y contra la huma-
contra la ~alabra de Dt~io: lo r~e~esita. Dios necesita ser puramente espiritual y su inmortalidad, prdida
nidad.24 Sm embargo, l 1 se pueda conocer al que les prepar para la segunda muerte que sobre-
. . . de mal por e cua vendr.
un pnnctplO .d . ra convertir la envt ta
bien, y emplea su p~ovl, ~~cm ~ios "prohibi a los n~ Conservando la idea de los gigantes, Lactancia sostu-
de Satans en un bien u ur;;,o. que haran, de modo que vo que haba dos clases de demonios, los demonios ce-
geles malos hacer lo que sa da d, " Tambin esto es lestiales (daemones caelestes), que incluan a Satans y
ranza e per on . a los ngeles cados, y los demonios terrenales ( daemo-
no puedan tener espe . . 1 monismo hebreo, segn el
un remanente del ~~Igilna , del Faran para que nes terreni), consistentes en la progenie gigantesca que
, endurecw e corazon desciende de mujeres y gigantes. El conocimiento de
cual Y a h ve . 25
no pudiera arrepentirse. los ngeles y los demonios es mayor que el de los seres
. 9 ste no es un trmino humanos, pero muy inferior al de Dios. Satans no fue
~ "Antidios": antttheus: ID 2. . pues fue empleado creado malo, pero cay "en el principio" por envidia
tan poderosamente dualistadcolrno ~~~~~~ antipatas dobles d~
Por otros pad res Y auu. . e u b hostisque ms ,.,. 1 me,
qw
. 3 29. "lmrn1cus oms . d 1 0 cler llll ID 2.8; 2.17; 3.29; 6.6; Epi t. 29. Los nombres del Diablo
Lactancw. ID D , Para la necestdad e P
contraria faciat ~uam la ~~:~rvacin, vase ID 5.7, 4.30, 4.38, incluyen pravus antitheus (corrompido antidios), adversa-
maligno por medw de rius (adversario), subdolus spiritus (espritu engaador) ini
micus (enemigo), hostis (enemigo), perversa potestas (poder
6 4' Ira 13 ' Epit. 29. protestatem, quae veritati
:.1$ ID 2.1:. . "Al"
.
1qu am perversam .
e human1s erren'b us gaudeat ' .cm unu
. rn petvertido), dux praevaricator ac subdolus (jefe de la men-
sit semper Inlffilca, qua ff d tenebras et hommum ca: tira y el dolo), criminator (acusador), serpens (serpiente),
ac perpetuum sit opus, o_dun ~rene denique in caelum aspl dominator ille terrae fallacissimus (falacsimo seor del mun-
ne lucero v1 ean , do) conlucator noster (nuestro opresor). m 2.1, 2.8, 2.9, 2.14,
care mentern, sui servant." 2.16, 3.29, 6.2, 6.6, 6.7; Epit. 27; Obra 1.7. Jefe de todos los
ciant, ac naturai? corpo.ns .. ID 2.B 2.14; Epit. 27. II? 2.8~
24. m 2.14; Eptt. 27. Envtdta ' (?): "lnvidit emm an males, "fons. . . malorum vera ille scilicet divini nominis sem-
Envidia del Logos, su hermano mayor . per inimicus", ID 6.6, "Machinator omnium malorum" ID 7.24;
"Dux Damnatus qui vitiis praesit et malis", ID 6.2.
tecesson o su " . _ Cf. R ell The Devt ., cap5
111 ID 2.14; Eptt. 27 uss '
199
198
'
a Cristo, su "antecesor". La cada de los otros ngeles
ocurri antes del diluvio. Satans cay por envidia, y
los gigantes por su deseo de mujeres. La cronologa es:
1) creacin del mundo espiritual; 2) cada de Satans;
3) creacin del mundo material, incluso de los seres
humanos; 4) cada de los seres humanos; 5) cada de
otros ngeles. Junto con Metodio, Lactancia fue uno
de los ltimos padres que contaron la anticuada histo-
ria de los gigantes, pero comparti la insistencia de
Orgenes en el libre albedro. Los ngeles no estn fijos
en su eleccin. Ni aun los ngeles buenos estn fijados
en el bien, y conservan su liberi:ad de pecar hasta el
juicio final. 27
La opinin de Lactancia sobre las dos muertes de los
\
,J ngeles malos es incongruente. for la "muerte" anglica
no quiso decir la muerte corprea sino, antes bien, la
prdida de aquella naturaleza espiritual que en un prin-
i cipio haban compartido con Dios. Existen tres etapas
en la ruina de Satans y de sus seguidores: su inicial
'
1
cada de los cielos, su ruina por la muerte y resurrec-
cin de Cristo, y su castigo final. Por dos muertes, Lac-
tancia parece haber pensado en algo distinto: que los
1 nos sue'os: ID 2. 7. "Difunden las tinieblas y cubren la verdad
ngeles cados empezaron por perder su verdadera in-
mortalidad y despus sufrirn una segunda muerte por
castigo eterno en las llamas del infierno. 28 Como otros
cristianos, Lactancia tuvo que enfrentarse al hecho de
que la primera venida no haba destruido a Satans
y que la segunda venida se estaba aplazando. Pens
que la razn de Dios para este aplazamiento era dar al
Diablo tiempo suficiente para poner a prueba a los cris-
tianos y su fe. El Diablo nos tent al pecado original
l'7 ID 2.14-15, 7.24; Epit. 27.
2S ID 2.9, 2.12, 2.14-17, 4.27, 5.18, 7.26; Epit. 28, 51.
200
y contina tentndonos por medio de engaos y tram-
pas, pero todo lo hace con autorizacin de Dios, y no
tiene poder para subyugarnos mientras estemos armados
con la fe en Cristo. Los demonios fingen tener un gran
poder, pero todo lo que parecen realizar es engaio.zn
El triunfo del Diablo al tentarnos procede del dua-
lismo inherente a nuestro propio carcter. Lactancia
fue un dualista antropolgico, que percibi una pro-
funda escisin entre el alma y el cuerpo del hombre.
Dios crea el universo de tal modo que dos principios
antagnicos luchan dentro de cada persona. "Nosotros"
--es decir, nuestras verdaderas personalidades- somos
totalmente distintos de los cuerpos. en que estamos "en-
vueltos" .30 Aunque Lactancia se vio obligado a canee-
:m Aplazamiento de la Parusa para poner a prueba a los
cristianos: ID 3.29; eterno castigo de los seres humanos que
ceden al Diablo: ID 2.17. Engao y flaqueza esencial del Dia-
blo: ID 2.1416, 3.29, 4.13, 6.7. "A algunos los alcanza por
medio de la pereza, a otros por exceso de celo; tiene un modo
de acercarse a los necios, otro a los filsofos": ID 6.7, 7.18;
Epi t. 27-28. Los demonios causan enfermedades y posesin:
ID 4.27, 5.21. Simulan curar: ID 2.14-15. Son causa de algu-
con una nube de humo, para que los hombres no conozcan al Se-
or, no conozcan a su Padre" ID 2.16. Causan idolatra: ID
libro 1-2 passim, 3.29, 5.20; Epit. 7.2fL Nos dicen que Zeus
gobierna a muchos dioses para imitar su conocimiento de que
en realidad Dios gobierna a muchos ngeles. Causan hereja
(m L30), persecuciones (m 5.21-22), muerte (passim) y
tentaciones sensuales (m 6.4, 6.2223). El Diablo llev a Adn
y a Eva al pecado original (m 2.12) y a Can al fratricidio
(Epit. 27).
:so Obra 19: "hoc corpusculum qua induti sumus" (este des-
preciable cuerpeciilo en que estamos envueltos) Cf. Ira 15.
Dualismo: ID 2.12, 6.3; vase Loi, p. 36 y Bussell, p. 177. Las
dos vias de Lactancia se remontan a Bernab, mientras que su
continua insistencia en parejas ticas se asemeja a la de los
201
 apocalptica.s2 El D' bl h u~c mado a la especulacin
padres, Lactancia fue el ms . 1"
der que el cuerpo es creado por Dios, consider no
sin de Cristo la o , a Sido derribado por la Pa
obstante que perteneca al Diablo, algo que Dios per- ' pero esta reorgantzan d o sus f;.:o- -"
mite existir como contropeso para el alma. Dios desea Y cuando lle(Tue el
o momento apa ' 1
que sigamos los apremios de nuestras almas hacia la os espritus malignos 1 recera e Anticristo y
1
u al . se evantarn y 1 d ' ,
generosidad y el amor; Satans quiere que sigamos el n as to fmal contra la . e5 ayu aran en
te un b reve tiempo ir, comumdad
. . er i ti ana. Duran-
deseo de nuestros cuerpos, que quieren bebida, sexo, an VICtOriOSOS y
riqueza, poder y prestigio. Cada hombre y cada mujer nsto a la tierra y . , ' en t onces volver
e
eterno llevando d 1os arroJara para siempre al fuego
se encuentran en una encrucijada, donde un camino ' e vue ta el resto d 1
conduce al cielo y el otro al infierno; una vez que nos na armona con D' L e cosmos a la eter-
lanzamos por el camino descendente, las sombras de los L
d
.
tbro del Apocalips'
IOS. a repetic '
IS, por
L wr: un tanto literal del
actancw e 5 tab
placeres materiales van envolvindonos cada vez ms, o contraste con 1a mterpretac
., ' ' a en d marca-
10n al
borrando progresivamente la armona, el reposo y la nes. Por una parte ' la a 1egona " penn'ti" egonca
1
e Orge-
O
1
alegra en un creciente estrpito de conmocin, ruido, h acer.
completa la ,
armoma csmica
.
.
o a rgenes
indecisin, quejas y falta total de propsito. Tenemos tanCio slo reconoca , ' mientras que Lac-
una armoma parc'al '1
la eleccin. Podemos poner pie confiados en el camino ensas d e la destrucci, d 1 ' y so o a ex-
p
algo an ms . on e una parte del cosmos y
recto, volviendo nuestros rostros gozosos hacia la luz, o rmportante la '
podemos reptar miserablemente, descendiendo hasta un narista de Lactan ; resue 1ta actitud mile-
CIO causo una d' . , d
pramo del que es cada vez ms difcil surgir. Y cuando entre toda la comunidad . . IVISion e opiniones
h t cnstlana q e ha . .
estemos en la encrucijada, la fe en Cristo nos guiar as a a actualidad Al , ' u persistido
gunos teologo
a seguir el camino del bien. Slo quienes carecen de fe, tancw, subrayaron el r . . s, SigUiendo a Lac-
temen a los demonios y han sido debilitados por el 31peca- yendo el Anticristo l:p~~~ Ipbc~mo milenario, inclu-
do, seguirn el camino malo y caern en el pozo.
y el milenio de los' sant
.
~a atalla (Armageddon)
os mientras Sata , ,
Llegar el momento en que todos estos problemas en e m 1erno. La may , . . , nas esta atado
ta d 1 1
quedarn resueltos para siempre. De todos los primeros ~ o a egricamente ona Slgmo a Or'g
el A o 1 . 1 enes, mterpre-
.

muy dualistas Reconocimientos clementinas del siglo m. Para milenarismo como . h P ca PSIS y rechazando el
los seres humanos, las dos muertes son distintas de }as muer- El milenarismo f meo erente Y falto de0 toda funcin
te< de lo< ngeles. Pam lo< <e<e< humano<, la pmem muerte , . , ue, en general excl bd dd l '
es la muerte fi<ica, la <epa,aci6n de cue')'O y alma, y la <e cnstlano del mal ,peros1gmoenl . ., ' Ul e concepto
gunda e< la mina de la< alma> que han elegido el camino de P1aneta exterior que . . os or es, como un
la< tiniebla<. ejerciera una atr '
n m 2.15, 6.22. Con ayuda de Csto, el creyente tiene buen' se
na conven'a
sobre losencrculos
que e.internos
t 1 d ~ SIStema.
accwn En
gravitacio-
general
bl s o vo vena a 1.
la
nmero de armas contra el Diablo, entre ellas e1 martirio, ' r1
re<i<tencia paciente, el exorcismo con el nombre de Cri<to < O Y a sus obras pero . poner mrano og 1-
al Da-
la seal de la cruz, y la prctica de una vida virtuo<a' m 4.. '.S ' os complejOS clculos e 1'
~ B McGinn v
' mons of the End (N ueva York~ 1979) 'p. 23 .
5.21-22, 7.27.
203
202
 cos de Lactancia y otros milenaristas fueron por lo ge-
neral rechazados. 83 a
Dadas las tendencias dualistas del pen~armento p -
trstico, no es d e sorpren e
d r que aparecieran nuevas
. . d l
" d a\"stas No es posible dehnir con clan
h ereJias u . . . a a
cristianismo como religin no duahsta. por vanas r_azo-
nes: 1) La diferenciacin entre -~oms~~ y duahsm~
ara vez es clara en alguna tradinon religiosa. Las reh-
~iones monistas son a menudo polites~as, y con frecuen-
cia reconocen manifestaciones ~e bien y mal en sus
dioses. A veces, esta ambivalencia moral se expresa en
a 24-27. Entre las muchas dificultades del milenarismo ;
se en~uentra su cronologa. Los milenarios han hecho una va-
riedad interminable de cronologas, cada una de l~s , cuales l
conviene al sentido extremadamente vag~ del Apocahpsts. Por .
e'em lo, en una versin, el Anticristo \!lene ayudado por los 1
e!prftus malignos; Cristo desciende y los ~err<:ta, atando a
Satans en el infierno, donde se quedar mil anos; en;onces:
1 s es ritus malignos quedan sueltos por un brev~ tiempo,
:or fi~ son derrotados y destruidos. Algunos sostuvter~n que ,
fue la primera venida de Cristo la qu: at a Sa~ans urante
1 000 aos de modo que hoy (es dectr, en el. siglo r; d. c.)
est atado 'y se soltar en el ao 1 000 ( p_or cierto, ~':"n ~o se
decida c6mo fechar la era cristiana). Existan modig~~~wn~s !
virtualmente infinitas. Unos cuantos padres como .In o e
Jerusaln siguieron a Lactancia, pero la mayor part'; mte:pre
t' el Apocalipsis alegricamente y rechaz el ,milenansmo.
o e n PP 25-26 escribe que Eusebio de Cesarea fue uno
,., Me m , ' 1 poca
' d los principales pensadores que rechazaron as ~ eas a
., l~ticas y que tambin Jer6nimo y Agustn reaccwnarodn co;-
, . . . d tarado "Agustn es la fuente e to a
tra el apoea1tptiCtsmo ec . d' " El es
la escatologa antiapocalptica en la Edad .Me I~. ~e~
. . ' estaba claramente contra el mdenansmo, y
d e 1a opm10n d f por lo genera 1
de el siglo v el milenarismo pronuncra o ue, . .
. h ,, Pero persisti, en la penfena,
considerado como ereJia. A t incorpore.
atractivo del apocalipticismo. El P~~P 10 gu~ ~
"muchos temas de anterior especulacwn apocahpttca patnsti
ca" (McGinn, p. 27)
204
una lucha entre dioses "buenos" y "malos", los cuales
1
proceden, unos y otros, del nico principio divino; a
veces se expresa en las dos naturalezas de una deidad,
1 como la Kali hind, a la vez destructora y creadora.
En el polo opuesto de la gama, hasta una religin
extremadamente dualista como el mazdesmo tiene algu-
nos elementos monistas; los mazdestas siempre presu-
pusieron una victoria predeterminante del espritu bue-
no sobre el malo, y con frecuencia postularon, tras los
dos principios de bien y de mal, un solo principio am-
bivalente que los gener a los dos. Pocas religiones o
ninguna son puramente monistas o puramente dualis-
tas. 2) Aun si se redefinen los trminos, de modo que
"dualismo" signifique un dualismo modificado, miti-
gado, el cristianismo no es simplemente una religin
monista. Aunque el cristianismo ha insistido, a lo largo
de su historia, en la unidad y omnipotencia de Dios, ha
concedido gran poder al Diablo, adversario de Dios,
poder no mucho menor en grado al concedido por los
\1.,
mazdestas al maligno Ahrimn; ha sostenido creencias
muy similares a la idea mazdesta de que el cosmos fue
aauinado por una lucha entre un espritu bueno y un
espritu malo. 3) Hay que distinguir el dualismo antro-
polgico del dualismo csmico. El dualismo antropol-
gico es en gran parte de origen griego, y encontr su
expresin ms clara en la creencia rfica en una ten-
. sin entre cuerpo y alma. El cristianismo tom algo
de esta creencia. 4) La lucha entre las facciones gns-
~o'kas y menos dualistas en los primeros dos siglos y medio
... ' 1el cristianismo no se puede interpretar histricamen~
:Jl ~~ como una lucha entre hereja y ortodoxia, pues la
ortodoxia an no se haba definido. Imaginar en aque-
, ._ lla poca una lucha entre iglesia y antiiglesia es impo-
ner ideas teolgicas posteriores al periodo y tomar de-
205
masiado en serio las polmicas de algunos escritores tistas Jlegaron a afirmar ,
primitivos. Ambos bandos -o, para decir mejor, toda apoyando a los ricos te iue. Satanas tambin estaba
la variedad de los bandos- se consideraban como cris- aislados, y rnn f'l ::~isiam~ra ementes. Fueron quedando
tianos. Slo gradualmente un conJunto d e opmiones
fue vez mas, , que teJo el mlento d empezaron a sentir, cada

tmpomen ., d ose a 1as otras l1asta 11cgar a ser ]a posiciOn .,

estaba en manos del nunbl excepto su prop1a secta
" cato'1ca" , aceptad a y or t od oxa. El cns t"1amsmo

pnm1- donaw.stas,
.,_; L uc1fer de Carrr 0
m . Uno de , 1os prmc 1pales
tivo as interpretado inclua opiniones que eran pode- se ha vuelto un lupanar" b mn, arguyo que la "Iglesia
rosamente dualistas, y muchos cristianos primitivos que Diablo", pero 1a posicin ~o~:~ "tod~ .e~ ,universo es el
no eran gnsticos mostraron claras tendencias dualis- do de la catlica El d . sta dino slo en gra-
. ua 11smo de b
tas. Por ello, la perenne aparicin de opiniones dua- lllisma .fuente y origen.'14 am as brotaba de la
listas y "herejas" dualistas a lo largo de la his.toria del . El Clsma donatista plante al
cristianismo no fue la intrusin de ideas extraas, ex- Ciales.. Los donatistas ado ta gunas ~r.e~untas esen-
ternas, sino, antes bien, el brote de las ideas dualistas que Dws extiende su ~raci; ,ron la posicion lgica de
-inherentes al cristanismo desde sus principios. den con fe. La seal exte ) l~s seres humanos respon-
De las hereja<; dualistas que surgieron a finales del el bautismo, por el cual ~na . e_ tal gracia y tal fe es
siglo m, el donatismo fue relativamente benigno y de . r:omunidad. Para un . . e cnsuano es recibido en la
. . cnst1ano pec
limitada importancia para la diabologa. El cisma do- 1 ~ aicwnar su religin po . 'd ar mortalmente como
natista surgi de una disputa sobre hasta qu grado 1c
'. a no ser verdadero mi b rnueoalap ' sigui-
ersecuc1n,
deban los cristianos resistir a la persecucin. Los dona- ba~a .. Es indudable ue ~: ro _d~, la co:n_unidad cris-
tistas sostenan que quienes haban cedido al miedo a la cantat1va, y tena el ~rito pos.1c.wn cathca era ms
persecucin y haban hecho sacrificios a los dioses pa- : responder a la ex erien . a?Icl?n~ de que pareca
ganas o traicionado de otra manera a la Iglesia, no po- ! mayora de los cris~anos Clba P~tcologrca vivida por la
d ran ser perdonad os y restaura d os como m1em b ros d e 1' ron pecan d o y arrcp'nt" d autizados' que , se encontra
. p tenosemsd -
la comunidad cristiana, y que era invlido todo sacra- : ero la posicin catr1 e una vez.
mento u ordenacin celebrado o conferido por un ; frentaba plenamente a ca, ~u.e prevaleci, no se en-
1 1
sacerdote u obispo pecadores, en especial aquellos que cambio, dej ambigedad a ogtca del donatismo. En
'
h a b 1an ce .
1 o en tiempos
d e persecuc10n. .. A Sl, como 34. S b
es, una de las e u al es tiene
. que
los ortodoxos acusaron al Diablo de ser motor de las.,;. tion i:ethl;sEdolnatisrls, vase Frend, Mart rd
.,
h ereJtas, tam b''1en as1' 1os d onattstas
. a f'trmaron que S a '";. .rturch: A Movem ary Cnurch p
t f. ' p.
409-413 Frend y om Thand D Perse .-
tanas ' provocab a as persecunones y apoyab a 1as pre1 ~~ d 195 2). Los seguidore
' "--,
en o Protest
d L in . R oman
' North Africa
e onat:st
(O
CaS d e1 partl'do cato')'1co, en e1 sent1'd o d e que h a b na ' per- :d.;,dos
1 n "lucf
b 1 eranos, pero su S e UCI{er en C {' .
nomb . ag Iar fueron Ha- X-

don, para qmenes . h abmn

' ced'd1 o a
ell as. Cuando en (ferano' e la lo. "Lucif . . er " Significa
. . . "portador
re se denva
d del ob.ISpo, no
. . . l' d . s eran cnstianos ant' d' b '1' 1
e a luz" Lo 1 .
N um1d1a su causa se v1ncu o, por me 10 e Clrcunstan- flentos y no se les d be 1 Ia o .Icos convencidos h s ~CI-
. po1'1hcas,
c1as con 1a d e os pob res sm tierras,
1os d ona- 'ranos " medievales acu e dconfundir con 1os posteriores Y asta"J VIO
:~
' sa os de adorar a Sat a n s. ucue-
206
207
 ver con la relacin personal con Satans. Los padres im-
plicaron una lucha del cuerfo rr:stico de Cristo contra
el cuerpo mstico de Satanas. Sm embargo, nunca fue
claro si era algo fijo el pertenecer a un cuerpo o al
otro. Poda una persona, mediante pecado y arrepen-
timiento, cambiar su lealtad ms de una vez? O esta-
1 ba asignada la pertenencia de la persona sobre la base
de su vida en general? O considerando el estado de su
1 alma en el momento de su muerte? O podan l..as a~
mas arrepentirse despus de la muerte, como penso On-
genes? y la primera ambigedad _con~_uce a la segun?,a:
si hasta Satans y los ngeles estan IJOS e~ su ele:c10n,
la pregunta es por qu. Telogos postenores af;ma-
do a los ngeles buenos y los malos en su eleccin como
parte de su doctrina de la predestinacin.
El maniquesmo fue mucho ms pronunciado en su
dualismo que el donatismo, y sin embargo su distan-
cia del cristianismo ortodoxo tambin fue cuestin de
grado. Los especialistas han discutido sobre si se debe
definir al maniquesmo como religin separada o como
hereja cristiana. La discusin es, en parte, cuestin
de semntica. Los puntos pertinentes para la diabolo-
ga son que la posicin maniquea estaba cerca del gnos-
ticismo cristiano; que fue la fuente de muchas herejas
cristianas posteriores y que t:unbin lleg a influir so~
bre el pensamiento ortodoxo. 3 ti

'>
ran que los ngeles -y las almas humanas, ~espues de
' El fundador del maniquesmo fue un persa de 1\.feso-
separarse del cuerpo-- tenan que estar lJOS en su potamia, llamado ~fanes, que naci en una familia de
eleccin porque la mutabilidad es una funcin. ~~,la prncipes cerca de Babilonia, el 14 de abril del ao
materia, de modo que los espritus son, por de~mtcwn, 216. Es posible que fuera criado como mandeo gns~
l'nmutables. Pero esta explicacin no fue ofrectda por
Br> Sobre el dualismo en general. vase P. Siwek, "The Pro-
los primeros padres, y en todo cas.o tiene una falla blem of Evil in the Theory of Dualism", Laval Thologique
flao-rante pues todo el mundo convmo en que los es~ et Philosophique (1955), 67-80 (Advertencia: esta es una po~
b' d a vez, es decir ' lmica antidualista). Sobre los maniqueos, vase especialmente
P ritus ya haban cam 1a o a menos un
b '
h d 1 H. C. Puech, Le Manichisme (Pars, 1949); R. Manselli,
en el momento de su cada. Adems, mue os e os L'eresia del male (Npoles, 1963): G. Widengren, Mani and
padres atribuyeron cuerpos tenues a los ngeles. ~o Manichaeism (Londres, 1965); F. de Capitani, "Studi Re-
fue aceptada la opinin de Orgenes, de que los an- centi sul manicheismo'', Rivista di filosofia neo-scolastica, 65
,.... geles cados no estaban f 1rmes. en e ma 0 n'genes . no , Ch . , 97-118;k G. Quispel, "Mani the Apostle of Jesus
(1973),
' f nst , en E pe tasis: M langes patristiques offerts a u cardi-
estaba seguro de si los ngeles buenos estaban Jrmes nal ]ean Danilou (Pars, 1972), pp. 667-672; L. J. R. Ort,
en su bondad. Por una parte, insisti en conservar ~, 'fani: A Religio-historical Description of His Personalit-y (Lei~
l .b alb d, 0 por la otra sostuvo que con el tiomb i -, 1967). Yo me inclino por la idea de que es mejor ver al
I re e no, per . moraJC:4: ..._,;:~iquesmo como una hereja que como una religin separa~
po todo re~ornara ~ Dws ~ qu~ _u~a v~z que. ib~~ ; da. ~a facilidad con que ~~~ opin_io?es gnstico-maniqueas fue~
en presencia de D10s, sena d11Cll, Sl n~ Impo; 1
1
ron mcorp~ra~as p,or hereJms cnstlanas de la. Europa del si~
de all 'l Sin embargo una vez mas, los ange- glo xu es tndJcacwn de que los puntos de v1sta no son tan
1

arrancarse ' , d'f d d

, h h c'pio Despus Agustm t erentes que pue an caractenzar a os rehgwnes separadas.
, Los padres, como Hegemonio y Agustn, consideraron al ma~
1
les lo hab1an ec O en un prm . . ' .
tratara de dar un sentido a estas ambiguedades, fiJan~: niquesmo como una hereja.

208 209
l
 na pro- ella es divina. El Padre enva a un Redentor, el Esp-
. fuere t.1esopotamia, cn d o u
tiCo. Sea como ' f antera con Roma y un cen- ritu de la Luz, al rescate del Hombre Primitivo. Pero
vincia persa cercana a al '. fl 1 cia del -udtsmo, el aun despus de su redencin, su alma permanece atra-
. 1, re ciba , a m huent del budismo. 1 A 1a
lro comercm pad a en 1a conmoclOn " d e las tune
' bl as y h ay que en-
.
cristmmsmo, e . l mazdeismo . y as a
na revelacin, que e '1 .
nar a un nuevo re entor, e d l E ' . \"rvo, para atacar
sprntu
edad de 12 anos - Manes vro
S ' en u , lt'mo de una sene . l d
a os arcones o emonios e las tmicblas.d , Derrotndo-
' "tu anto y u
era gemelo de1 E 5 P 1 ~ 1 , Adn Seth, Enoch, los, rescata el alma del Hombre Primitivo y limpia y
0
de profetas a l os qu e rdentl lCO com . '
ViaJ ando y pre d'1- punICa la l uz, crean d o e l so1 y la 1una. S in embargo,
astroManes Y Jesucns 1o. a incontables segm~
~o, Bud a, Z oro atrajo a1gunas partlcu ' 1as d e luz qued aran atrapad as en las
cando extensamente, . d sumo sacerdote maz- tinieblas por lo que el Padre envi a un Tercer 1fen-
rri en 1a tra e 1 d El T creer M ensaJero
dores. p ero mcu d y las conextones e sajero. se presenta como una
, K
dc 15 ta arter, se ~ veramente
. orto , oxo, .
de ser detemdo, eJe- . 1 . l
1ermosa virgen a os arcones que, smtten . . d o l UJUfla,
. .
su farolta no pudteronMsa "ar
1. , 10 de febrero de ano - eyacu lan la 1uz que l1ab'1an mantem'd o atrapad a d entro
1 26
cutado y despell~jado. u~~o e e sinti durante 1 000 de ellos, como esperma, y este esperma/luz cae sobre la
277. La influenCla de _sus 1 d~as sl hasta la China Ming. tierra, haciendo crecer las plantas. As, las plantas son
aos, y d e~ d e 1,a Francm f uname doctrinateva eclctica, pero sus muy a l tas en contem'd o d e 1uz, y l os creyentes d e b en
El mamquetsmo ue gnosticismo. Manes en- 1 comerlas de preferencia sobre la carne, cuya corporei-
1
mayores a 1.m1'd a d es eran con . , e dos elementos eternos, da d y cond'tnn
1
1
. carnosa la reve1an como producto de
seno - , que e n el cosmos . . . extstian d la luz y la ver d a d , Y e1 las tinieblas.
no creados, el pnno? 10 e . . blas y la falsedad. Es- 11ientras tanto, los demonios femeninos han percibi-
,
prmopto e a . , d 1 matena ' 1 as tune ados como Dws y e . l d o a l T ercer ". .nensaJero. como un JOVen . hermoso; aun-
..
tos dos e1emen t s estn persom tCue ambos son eternos, ;! que ya estan , prenadas,
- su d eseo d e elles' hace dar a luz
Prncipe de las Ttmeb1als, Y audnqno El reino de Dios ,ms rpidamente sus hijos. Estos hijos vienen a la tie-
. . . de la uz es tvt . .
slo el prmClpto ~ ~
1
t 1 ene tres aspc ctos luz ' uerza b' el reino de las u~
y sabidura, que eXIs- rra como monstruos y devoran las plantas tiernas, reco~
bran d o as1' 1a 1uz d entro d e el1os. Los arcones vuelven
ona en cam 10, .
ten en serena arm .' f so La doctrina de ,a conJurarse contra la luz, engendrando a Adn y Eva.
,, nieblas es cao'f1co ' rutdoso d Y con uHcaciones '
gnostlcas. ~A z, persom1cacwn " d e las time ' blas, produce dos demo-
d , na sene e comp 11 . , . ,
l'vfanes a opto u y d y ella a su vez crea a 1mos, uno varan, el otro hembra. El demonro varan de-
Dios crea a la Madre de 1a ~'ten en una Trinidad: ivora a los monstruos que han consumido las plantas
1

Hombre nmt ':'. 'p . .t.

1 o los tres
P. . exts de las Tinieblas ataca ' porta d oras d e luz, de mod o que asmula , , sus almas; des-
PadrefMadre/H1J0 E p :m~~pe que en su temor orapus, se aparea con el demonio hembra. Los hijos de
1
ombre nmittvo, . ., l . l ,
y derrota a l H d T poderosa es su plegana sta uruon son os pnmeros seres wmanos. Ast, hom-
a su Padre Y a su Ma re. an ser divino y tan po res y mujeres son producto de un plan diablico con-
,
que esta ega ]\ a ser a su vez,
' d los adres divinos queun ' tarob'' ,
1en lStente en una repugnante comb"maCion . , de cam"b ahsmo
.
derosa es la respuesta e p
211
210
 y lujuria. Pero el Padre de la Luz volvi a contestar, tuand?, en cada persona como lucha entre cuerpo y alma
indmito, y envi al Tercer Mensajero, esta vez con el le valw muchos conversos, incluso el propio San Agus-
aspecto de Ohrmazd o Jesucristo, a quien los maniqueos tn en temprana poca de su vida, La presencia de se-
llamaban Yisho Ziwa, "Jess el brillante o el portador mejante dualismo en las mrgene~; de la tradicin vino
de la luz". a a~u.~izar la tensin entre alma y cuerpo, y coufirm
Jess se dirige a Adn y le revela la verdad: que la VlSton del Diablo como seior de la materia que se
vala del cuerpo humano r:omo medio para s~s tenta-
', su cuerpo es una maligna impostura inventada por de-
ciones. 36
monios, y que debe tratar de rec.uperar su alma para el
1 mundo de la luz. As, la funcin de los hombres y las El combate entre cuerpo y alma fue tema predomi-
mujeres en el mundo consiste en captar la gnosis sal- nante en el primitivo pensamiento monstico cristiano.
vadora, el mensaje de Cristo, y esforzarse por liberar el El monasticismo. cuyo propsito era ofrecer una vida de
alma del cuerpo. Tal libertad es lo que significa salva- soledad Y reflexin en la que el hombre pudiera dedicar
cin. As; existen tres edades del cosmos: la poca an- todo su tiempo a la contemplacin de Dios sin que
terior a la diablica mezcla de espritu y materia; la le perturbaran las distracciones de la vida en sociedad,
actual poca de mezcla; y la tercera edad, la salvacin, tuvo una importancia notable para la diabologa. El
cuando, tras una gran guerra final, el espritu sed. primer monje de que se tiene noticia: San Antonio (251-
liberado de la materia, Jes{1s gobernar el cosmos du- 35~ ~on las fechas tradi~ionalmente asignadas a l), se
rante un tiempo y luego toda la materia ser finahnen- , retrro de su aldea al desterto a llevar la vida del enni-
te destruida. Mientras los que fueron salvados subirn : tao, Y en un marco similar, San Pacomio ( 286-346)
a los cielos, los que no reconocieron la verdad y siguie- fundara despus el monasticismo cenobita ( comuni-
1

' ron los caminos de bs tinieblas se confundirn con la 1 tario) En cierto aspecto, el monasticismo era un sus-
'
materia en una densa y oscura masa y sern enterra- tituto del martirio. Con la aceptacin del cristianismo
dos en un pozo eterno. por Constantino, despus del ao 312, las persecuciones
Esta mezcla de mitigado dualismo csmico con ex- cesaron, Y la comunidad cristiana empez a enfocar
tremo dualista antropolgico y moral fue semejante al ms los peligros interiores, en especial la preocupacin
....,
' gnosticismo en sus esfuerzos por quitar la responsabi- por las cosas de este mundo. El desierto remplaz al
-- lidad del mal al verdadero Dios, interponiendo una circo como el lugar en que el cristiano se vea sometido
compleja serie de figuras mitolgicas entre l y el mun- a pruebas ms duras. Al retirarse de la sociedad , los
do real de la exi;tencia humana, y !~lla por las mismas monjes decidieron luchar contra los placeres mundanos,
razones que habta fallado el gnostiCismo. Las comple- y los deseos y su prncipe. Retirarse de la sociedad
jidades mitolgicas, muy superiores al esquema aqu en Egipto era apartarse del frtil valle del Nilo y vivir
presentado, no sirven a ninguna funcin y acaban slo
86
por confundir. No obstante, la idea de Manes, de que Este breve esbozo debe mucho a Widengrcn, Mani, pi-
la lucha csmica entre dos principios opuestos est ac ginas 4 3-6l Y Puech. PP 7 t-82.

212 213
 en el desierto, regin que durante milenios se haba
considerado como amenazadora, tanto para lo esplfl-
tual como para lo fsico. 1,os cristianos tambin_ cre~n
que las plegarias de las comunidades en un xmpe:IO
ahora ms cristianizado estaban expuls...tndo de las cm-
darles a los demonios que ahora, en cambio, estaban
reunindose en el desierto.
Cuando un monje se retiraba al desierto, esperaba
luchar fsica y moralmente contra hordas de demonios,
siendo su defensa una vida de ascetismo bajo la pro-
teccin de Cristo. El desierto adopt un significado Uo-
ble para los monjes: era lugar de refugio de las tenta-
ciones de la sociedad, pero tambin era lugar donde
las tentaciones procedan directamente del Diablo. En
el desierto podan apartarse ~e las pequeas distracci~
nes, de mezquinos vicios y vutude_s y tomar ~arte di-
recta en la lucha csmica entre Cnsto y Satanas. Y los
monjes tenan toda la razn. Ya sea que interpretei~nos
los demonios como seres externos o como fuerzas psiCo-
lgicas internas, no cabe duda que los monjes se sen-
tan bajo ataques casi incesantes de los poderes del ma~.
Sus experiencias, y el inters engendrado en la com:m1R
dad cristiana en general por los relatos de sus exp~ncn
cias intensificaron notablemente el temor al Dtablo.
Las' hazaas de los monjes contra los demonios eran cR
lebres aun entre los infieles que se burlaban de ellos.
.e',
'' Juliano el Apstata escribi que :es_tas dos_ cosas son 1
. t.
la quintaesencia de la teologa [cnstlana], silbar a ~os
---
demonios y hacer la seal de la cruz en ~u !prop1~]
frente" .37 Los demonios atacaban a los erm1tanos mas ~
que a los cenobitas, porque cuanto ms se elevaba el
hombre en la vida espiritual, ms impresionantes se
37 Pelikan, The Christian Tradition, 1:136.
214
volvan los ataques de su enemigo. Los monjes remplaR
zaron a los mrtires como los "atletas de Dios".
Por las vidas de los monjes escritas en el siglo IV co-
rren numerosos topoi, relatos convencionales, primero
acerca de un monje y luego acerca de otros. Estos rela-
tos no pretendan ser histricos. Sus escritores tenan
en mente al monje ideal, arquetpico, y a cada indivi-
duo se le vea como representacin o copia del ideal,
con el resultado de que un relato acerca de un monje
poda aplicarse por igual a otro. Al ojo moderno le
parece a veces que los hagigrafos -compositores de las
vidas de los santos---- se robaban ideas unos a otros y
falsificaban las pruebas. Ver las cosas as es interpreR
tar errneamente sus ideas. Los hagigrafos no inten-
taban escribir biografa ni historia. En cambio, estaban
escribiendo acerca de principios eternos. Como la ha~
giografa est tan atestada de topoi y se preocupa tan
poco por distinguir a las personas, ms vale considerar
las vidas de los monjes del siglo IV y principios del v
como un arquetipo; ste nos indica lo que la iglesia 1
esperaba de sus santos y santas.
Era extraordinaria la funcin de los "hombres sanR
tos" en la comunidad cristiana de la poca. El concepto
del "hombre santo", que acaso encontrara su modelo
:1:
social en la gua secular de las ciudades y poblados
d:l M~diterrneo oriental, lleg a tener una importan-
cm cas1 tan grande como la de la jerarqua de obispos
....
y sacerdotes. Se crey que tenan una gran sabidura
los que se apartaban de la sociedad retirndose al de-
sierto para practicar una vida asctica. Muchos deja-
ron ~as ciudades para seguirlos y meterse, a su vez, de
monJes; de all el rpido crecimiento del monasticismo
en este periodo. }.;fuchos otros que no se metieron de
monjes, en cambio, pusieron a los monjes como mode-
215
los para conducir una vida buena. Al deteriorarse el
Imperio Romano, hubo casi una carrera por cambiar
de lealtad: del mundo secular al mundo trascendente.
Entre las poderosas imgenes que el monasticismo trans-
miti a travs de la comunidad cristiana se encontr
la idea del monje como guerrero contra el Diablo. 38
El modelo de monasticismo era el propio Cristo. As
como Cristo se haba retirado al desierto para ser ten-
tado por Satans, as tambin se retiraban los monjes,
oraban y ayunaban y, bajo la proteccin de su Maes-
tro, luchaban contra los poderes de las tinieblas. Y como
los monjes imitaban a Cristo, la comunidad se esfor-
zaba por imitarlos, y los relatos que hablaban de sus
batallas con el Diablo fueron aceptados e inco.rporados
en la visin popular del mundo. Las hagiografas mo-
nsticas aadieron detalles y color a la persona de Sa-
tans.
Una de las obras ms influyentes de la diabologa
monstica fue escrita por Atanasia. ste, nacido en 295,
fue dicono y secretario del obispo Alejandro de Ale-
jandra y lleg a ser obispo en el ao 328. Encabez
la lucha contra los arrianos y fue la voz de mayor in-
fluencia en el primer concilio ecumnico celebrado en
Nicea en el ao 325. Entre sus obras se cont la breve
"Vida de San Antonio" que ejerci inmensa influencia,
escrita cerca del ao 360, que pinta la existencia del
ermitao como lucha constante contra el Diablo y sus
poderes.39
l.IS Acerca de literatura monstica y demonologa, vase A. C.
Guillaumont, "Dmon dans la littrature monas tique", Dic-
tionnaire de spiritualit asctique et mystique, vol. 3 y el En-
sayo sobre las fuentes.
110
Para las obras de Atanasio, vase el Ensayo sobre las
fuentes. Las ms importantes son: "La Encarnacin de la
216
Atanasia supuso, como los padres alejandrinos, que
el mal era, bsicamente, no existencia, pero tambin
crey que un poder activo y malvolo gobernaba esa
no existencia. El Diablo fue un gran ngel que cay de
los cielos. Encabez a otros ngeles en el pecado y se
volvi "el gran demonio", el jefe. Con esta cada, el
Diablo y sus demonios se separaron del resto del cosmos,
condenndose a una vida de inexistencia, tinieblas,
monstruosidad y no ser. 40 Inherentemente slo nega~
tivos, como el tumulto, la perturbacin y el desorden,
los demonios pueden tomar formas visibles, creando
as imgenes y fantasas en los espritus de sus vcti~
mas. Se basan en este poder para vencer a los mon-
jes.41 El Diablo puede cambiar de forma a voluntad.
A menudo, Atanasia pens en l como en un enorme gi-
gante que viva en los aires y empleaba su terrible forma
y fuerza para evitar que nosotros subamos a los cielos.
O que puede aparecer como un mancebo negro, seal
del vaco y la negrura de su alma y tambin de su in-
herente debilidad contra el poder de Cristo. l y sus
demonios a menudo toman la forma de bestias, en sm- ...'''
bolo de su brutal estupidez, o de monstruos -"una bes- "" ,;; ~' ''
tia como un hombre hasta los muslos, pero con patas y
cascos como los de un asno"- para simbolizar el he-
cho de que no tienen verdadero ser ni verdadero lugar
en el cosmos. Atanasia tom de Job una descripcin
)
Palabra" (Ene.); "A los obispos de Egipto" (Obis.); "Oracio-
nes contra los arrianos" (Ar.); "Contra los paganos" (Paga
... .
nos); "De la virginidad" (Virg.); y la "Vida de Antonio"
( Ant.).
"'Ene. 4; Paganos 6; Virg. 5; Obis. 1-2; Ant. 22.
~' Ant. 22, 31: Fonnas visibles, crz~r.to:ra que producen fan-
tasas, :petvtaoim. Nombres del Diablo: Behemoth, el Malo,
el enemigo, el dragn, engaador, el gran demonio (Ant. 5,
6, 11, 2-1).
217
 que quedara fija en la iconografa: Los ''ojos (del Dia~ Antes de la encarnacio'n 1 d .
blo) son como la estrella matutina. De su boca salen d - os emomos haban blo-
quea o por completo el camino a la sal .,
lmparas ardientes, y hogares de fuego. El humo de un el sacrificio de Cristo vol . , vacwn, pero
horno ardiente con los fuegos de carbones sale de sus bargo, los demonios an VIO ad franquearlo. Sin ern-
narices. Su aliento es como carlJones y de su boca sa- do tratamos de sub.. nos ron an por los aires cuan-
len llamas". El Diablo puede tomar la forma de un d os sus medios pa Ir por d
ta camino
' Y se va en de to-
ngel de luz, y los demonios pueden engaarnos can- ra etenernos Cuale
que cometamos dura t . . squiera pecados
tando hermosamente, citando las Escrituras, haciendo n e nuestras v 1das d d
tenemos para con los d . son eu as que
eco a palabras de oracin y hasta adoptando la apa- 1os e1los nos exigen el emomos' y al sublr h ac1a . 1os cie-
riencia de monjes. Pero fingir el bien es un esfuerzo En la tierra emplean ~a~o, antes de. dejarnos el paso.
excesivo para ellos, y vuelven a su realidad, manifestan- contra nosotros 'ncl lo a una vanedad de tcnicas
' uso a te t .,
do su fealdad y emitiendo un hedor. En su forma ms pi?, la lujuria), el ataque n acwn mterna (por ejem-
real son sustancias pesadas, invisibles, atradas hacia (fmgimiento de bond d exdterno {terror) y la traicin
las tinieblas y la ruina. 42 Antes de que los demonios . a o errata) 4-4
El Dmblo, dijo Atanasia se . ,
pecaran, vivan en el cielo. Por su falta, cayeron al aire del desierto Por una ' hpreocupo por los monjes
inferior, donde fueron llevados por los aires, en estruen- . parte aba buscad 1d .
como su refugio desp , ' o e eszerto
dosa conmocin. Volando prestamente por el aire, ocu- .
t Ianos ' ues que 1as plega . d 1
haban redu "d d . . nas e os cris-
pan la tierra, fijando su morada principal en el de- Par otra parte sa~; o su 1ormmo sobre las ciudades
sierto.43 1os monjes es un ' Ia que a imitacin d
ferme t d .,
e.
e nsto por
.
n o e salvacwn q f
propws esfuerzos por h ue rustra sus
411
Traducciones tomadas de Nicene and Post-Nicene Fa- una masa plmbea has~cer 1q_ue. el mundo se hunda en
thers. Formas del Diablo y de demonios: Ant. 6, 9, 23-25, a e mflerno. Por consiguiente,
40-41, 53, 66; Obis. 1-2. Las bestias ms comunes a las que como morada de d .
1 los demonios decidieron parecerse son dragones, serpientes, 1 . os emomos en el A
en a 1lteratura apocalptic h "d ntiguo Testamento ni
escorpiones, leones, osos, leopardos, toros, lobos, hienas y ga- Kelly, The Devil Dem l a a SI o rechazada por H A
llos; Cf. Guillaumont, col. 192. Cf. Job 41: 1820, la descrip-
cin de Leviatn. Atanasia sigui a su compatriota Orgenes
2~. Los "princip~dos" ~:o ;:t and Wc~craft, pp. 25, n .. 1 ;
salea y, por tanto, no son de o s?n medtadores de la ley mo.
'.
al amalgamar a Satans con Leviatn, el Prlncipe de Tiro, y Testamento la Iiteratu b' ~onios. Descubierta en el Nuev
Lucifer, y definir el orgullo como el primer pecado de Sata- J "d a ra m1ca y 1 , o l '
a 1 ea parece derivarse de la tr d" .': mayona de los padres
ns. Pacomio vio al Diablo aparecer como una doncella
negra que trat de seducirlo (Hton"a Laus~aca, 23, 76-77 ). Pa-
tarco y Porfirio siguieron a Pla~ ICion pl~tnica Filn, Plu~
manes (que para ellos no n, ~ostemendo que los dai-
..
comio expuls a la doncella con un golpe de su mano; des- en el aire. eran necesanamente malos) moraban
pus, el hedor qued en su mano durante dos aos. Macario "Ant. 11, 23, 65 vase D "'l "
tambin fue hostilizado por una chusma de demonios negros Kelly, The Devt"l, De'monolo ame ou,_ Dmons" pp. 142-144;
(Rufino, Historia monachorum 29). Atanasia sigui a Clement/y andOw_:echcraft, pp. 105 passim.
~..:~ Ant. 8, 13, 21-22, 28, 65; Inc. 25; vase Danilou "De- demonios como funcionarios ~ a d ngenes al imaginar a los
mons". La observacin de Danilou de que el aire no aparece Pa';o hasta que pagu e a uanas que nos cierran el
emes por nuestros pecados.
218
2!9
cuanto ms ascienden los monjes en su busca de Dios,
con mayor encono los ataca el Diablo. Com~ la s?l~:
1 en forma de ngeles buenos, monjes o aun el Seor.
dad es una gran virtud, cada vez que Antomo dectdlO
retirarse a una soledad ms profunda, se expuso a una
incidencia especialmente aguda de ataques: primero,
cuando se retir a una tumba cerca de su pueblo, lue-
go cuando se fue a un fuerte en rui~as en, el ?esiert?
cerca del ro y, por ltimo, cuando se mterno ma~ en el
desierto cercano al Mar Rojo. Tambin Pacomto fue
atacado ms ferozmente cuando fue ermitao que des-
pus cuando se rode de una comunidad monstica, Y
tambin Hilarin sufri ms cuando busc la soledad
del desierto. 45
Los ataques demonacos por lo gene~al es_tn a cargo
de demonios subsidiarios, pero el propio Dmblo se en-
carga de ellos si la resistencia de los. monjes es ?astante
grande. Las tcnicas de los demonws son vana~as, Y
disponen de abundantes recursos. Cuando A?tomo de-
cidi retirarse a la tumba abandonada, el D1ablo, abo-
rreciendo su juvenil bondad y tem~roso de su_ potencia
espiritual, primero susurr a su 01do :entacwnes que
eran buenas en s mismas. Antonio debta pensar en el
bien que poda hacer con su dinero, le sugiri el Dia-
blo, y en la responsabilidad que ten~ hacia su. hermana
menor: al Diablo le gusta, en particular, baJar la de-
fensa de los monjes mediante una tentacin que es
buena en s misma. Despus, cuando Antonio haba
avanzado ms en la vida espiritual, el Diablo trat de
tentarlo a medidas extremas de ascetismo, de modo que
necesariamente fracasara, para que llegara a conside-
rar como una carga su vocacin monstica. Los demo
nios emplean otras prcticas para engaar. Aparecen
..~ Ant. 5, 8, 11-12, 23.
220
Simulan honrar o reverenciar al monje para tomarlo
desprevenido. Cantan salmos y recitan versculos de la
Escritura, o dicen una pequea verdid para inspirar
confianza antes de proferir una gran mentira. Simulan
prever el futuro empleando su gran velocidad para in-
formar de hechos lejanos. Por ejemplo, si ven que un
hombre se prepara a ir a visitar a su hermano, corren
hacia el hermano para "predecir" la visita. Se mues-
tran acobardados y serviles; Antonio logr comprender
esta treta de parte del "negrito" y as logr arrojarlo. 46
I ,as tentaciones pueden ser ms burdas. Cuando el
joven Antonio no cedi a los pensamientos sobre sus
propiedades y su hermana, el Diablo puso en su esp-
ritu imgenes de riqueza, banquetes y gloria. Le hizo
considerar los grandes peligros e incomodidades que
haba en lo que estaba planeando hacer, levantando as
en l una gran nube de dudas. Luego, al fracasar tam-
bin en esto, le insinu pensamientos lascivos, llegando
hasta a adoptar la forma de una mujer provocativa.
Los demonios a menudo empleaban la tentacin de la ".::;::
lujuria contra los monjes jvenes, y de comorlirlades y "
tranquilidad al tentar a hombres ms viejos. 47
Una noche, un demonio tom la forma de una mujer bo
nita que viajaba por el desierto. Lleg a la puerta de la
caverna de un monje, simulando estar agotada por el " ...
viaje. Cay ante las rodillas del monje, como para im
plorarle merced. "Me alcanz la noche", dijo, "mientras
yo an iba por el desierto, y ahora tengo miedo. Djame
descansar en un rincn de tu celda para no ser vctima de
'" Ant. 5, 23-28, 31-40.
'
7
Ant. 5; Hilarin 7. Los demonios tambin atentaban contra
la idolatra y la hereja: Inc. 11; Ant. 78-80, 94.
221
 las bt>stias salvajes". El monje, apiadado, la recibi den-
tro de la caverna, y le pregunt por qu \'iajaba sola
por el desierto. Ella empez a conversar normalmente
pero, poco a poco, fue endulzando sus palabras y des-
pertando las simpatas del monje. La dulzura de su habla
gradualmente se apoder del espritu del monje, hasta
que le hizo concebir pensamientos de lujuria. Ella em
pez a mezclar bromas y risas con sus palabras, y luego,
con la mano le toc la barbilla y la harba, como por
reverencia, y luego le dio palmadas en el cuello. El mon-
je empez a sentir que arda de deseo pero, cuando esta-
ba a punto de consumar su pasin, el demonio dej esca-
par un terrible grito con voz ronca, se 7.af de su abrazo
)' parti riendo horriblemf'nte de su vergenza.1S
l :Joder para hacer realmente dao al monje, pero s
Despus de la tentacin, el siguiente paso del Diabla!
es despertar el miedo. El lmite entre los asaltos diab-
licos internos y externos es muy poroso. Los demonios
a veces envan sueos y alucinaciones para atemorizar a
los monjes, pero a veces los demonios estn externa-
mente presentes, con la apariencia, los sonidos y el olor
de varios seres. Tomando la apariencia de hombres san-
tos, dicen mentiras; tomando las formas de gigantes,
bestias feroces y seres reptantes, acobardan y repugnan.
Exudan olores nauseabundos y con frecuencia hacen
estrpitos que alteran los nervios. A Ycces mezclan es-
tos efectos. Antonio fue despertado un da por horri-
bles gritos, y las paredes de su choza temblaron; luego
los demonios irrumpieron en numerosas formas aterra-
doras, como "leones, osos, leopardos, toros, serpientes.'
spides, escorpiones y lobos", todos los cuales le ame11 ~.
zaban con rugidos y gritos guturales. S<tn Hilarin OJ~l
llanto de bebs, mugido de toros, llanto de mujeres,
!l Rufino, Historia monachorum, 1.
222
rugidos de leones y ruidos apagados de ejrcitos que
chocaban por la nod1e; presenci, ante sus mismos ojos,
un terrible comh'"' te de gladiadores, uno de los cuales
cay muerto a sus pies, antes de que l comprendiera
que todo era obra de los demonios. Los demonios no
son orgullosos; descendern de lo terrible a lo ridculo
para distraer de su contemplacin al monje. Bailan,
ren, susurran, hacen muecas y dan volteretas; a veces,
escenifican comedias: Pacomio vio a unos demonillos
que cuidadosamente ataban una cuerda a una hoja y
luego trataban de tenderla, en un vano esfuerzo por
moverla. Ordinariamente se supona que los demonios,
por mucho que amenazaran y atemorizaran, no tenan
1aba testimonios de ataques fsicos. El Diablo salt
sobre la espalda de Hilarin para darle azotes; una vez
el Diablo y una horda de demonios tendieron una em-
boscada a Antonio: lo apalearon y azotaron, dejn~
dolo inconsciente. En su vejez, Antonio sola contar a
sus hermanos m!i" ;):.,~n~s que a menudo haba recha- ..'
,
zado al demonio con golpes fsicos:H1 :;,,
Cmo debe el historiador tomar tales relatos? Es .
,'"1,.
difcil juzgar lo que los autores presentaban como re-
lato literal, lo que presentaban como sueo o alucina-
cin de parte del monje y lo que presentaban, simple-
mente, como cuento moral y arquetpico. Si difcil es
juzgar la intencin, imposible es decir lo que realmente
pudo ocurrir. Sentimos un sano escepticismo ante la . .
, .,
\istoricidad de tales relatos, pero el historiador avezado
,'"" 1-Iilarin 6-8; Ant. 8-9, 23, 26-27, 35, 39-40, 51-52, 63.
n descripcin hecha por C. S. Lewis del combate fsico en-
.re Satans y Rescate, en su "novela espacial" Perelandra no
es una fantasa de escolar, como han dicho algunos criticos
sino una tradicin con profundas races en la diabologa. '
223
no rechaza acontecimientos supuestos slo porque no
embonan en nuestra actual cosmovisin que, como to-
das las cosmovisiones, es precaria. Lo que s sabemos es
que estos relatos fueron tomados -casi universalmen-
te- como descripciones minuciosas del comportamien-
to de los demonios.
Para rechazar estos diablicos asaltos, los monjes
tenan las mismas armas de otros cristianos: la fe en
Cristo, el signo de la cruz y el nombre de Cristo. Los
demonios temen a esto en particular; los queman dolo-
rosamente, como muestra de su futuro castigo en el
infierno. A esto pueden aadir los monjes su agudeza
espiritual y su experiencia, siempre ayudados por la
gracia de Dios. La vida asctica de AntO:iiio, sus ayunos
y vigilias mellaron los ataques del enemigo. Otras armas
monsticas eran el exorcismo, mostrar desprecio .a los
demonios o rechazarlos a golpes (posiblemente a imita-
cin del aliento salvador o la Palabra de Dios; esto es
lo que Juliano el Apstata quiso decir cuando se burl
de los monjes por silbar a los demonios) y simple intre-
pidez. Cuando un espritu se acerca hay que hacerle
frente con audacia y preguntarle qu es. Si es un ngel
se revelar; si es un demonio, huir, amedrentado por
tanto valor.
De todas las defensas, la ms importante es el dis-
cernimiento de los espritus. Se recibe el discernimiento
como don de Dios; utilizndolo con juicio, se puede
llegar a ser un gran monje. La doctrina del discerni-
miento fue vehculo de una refinada psicologa. Todos
conocemos nuestros cambiantes afanes y humores, y
sabemos que lo que un da nos parece bueno, al da
siguiente podr parecernos malo. Podemos cometer gra-
ves errores porque nos dejamos llevar por impulsos pa-
sajeros. Ejerciendo el discernimiento, entonces, los mon-
224
jes podan decir si un impulso dado proceda de Dios 0
del Diablo, si era benfico o daino. Aprendieron a
hacer. esto pa~a. ellos y para otros, por lo que con fre-
cue~Cia los_ vJs_Itaba gente que buscaba consejo para
su vida or~mana. El discernimiento de los espritus dio
a los mon JCS una habilidad al interpretar los sueos y
en lo que Freud, siglos despus, llamara la psicopato-
loga de la vida cotidiana.50
Toda triunfal resistencia al Diablo est fundamen-
ta~a en}a gr~cia de Cristo, sin la cual nada puede ser
eficaz. El Dmblo, el enemigo de la humanidad ha
cado. de los cielos y merodea por las regiones inferiores
del aire. . . pero el Salvador ha venido a derrotar al
~iablo, a purificar el aire y a abrir el camino de los
Cielos:" 51 La cruz que levant a Cristo por el aire fue
la se~al de su destruccin de los poderes demonacos
del atre; su descenso al infierno fue el signo de la derro-
ta de los. demonios bajo la tierra, y su resurreccin fue
el_ sello fmal de su triunfo. Efrn el Sirio redact un
dtlogo ?ramtico en el que la ~fuerte, Gehenna, Sheol
Y Satanas lamentan la muerte de Jess, que haban es- ""'
perado emplear contra Dios y la human 1"dad pero que :::::'
1, sagazmente, volvi contra ellos.52
'"" . '
Ata~~si? hubo _de enfrentarse al hecho de que pese
al sacnficlo de Cnsto, los demonios an rondan el mun-
do. Lo explic diciendo que Cristo hiri mortalmente
a. los demonios hacindoles impotentes ante la huma-
mdad salvo hasta el punto en que los autoriza a ten- ... ,.
tarnos o a acusarnos. Cristo ha puesto el anzuelo en
la nariz de Leviatn, y le conduce por ella. Pero ahora
depende de nosotros el asociarnos a la misin de Cristo.
~"' Ant. 5, 7, 13, 21-25, 35-41, 62-G4 71 Hilarin 6 lG
,,t Inc. 25. ' ' ' '
1!.2 Para la obra de Efrn, vase el Ensayo sobre las fuentes.
225
 . do de su ar<tria v practicando vidas virtuosas Evagrio del Ponto naci en esa ciudad en el allo
) d
- cpcn r~n s a su t;sa~rificio y ayudamos a llevar el 315, hijo de un obispo. Influido por Basilio el Grande
nos asooamo ' . . d 1 Diablo. La
pruceso csmico hacia la ruma frn~tl e realidad
y Gregario Nacianceno fue ordenado dicono !"JOT este
luz que los demonios fingen posc"'r procede en ltimo en el ao 379. Con muchas relaciones ricas y
b_s llarn;ts del infierno. El Diablo y sus secua;des podcwsas, predic en Constantinopla, movindose en
de. ' t con l a v l a
. . esperanza de arrepentumcn las altas esferas. Pero ya en el ao 383 la vida de lujo
ar d eran su1 d d ]
uando quede cauterizada esa na a, to o ~o y fama haba perdido su atractivo, y se retir al de-
eterna. C ' . Dws
ver a estar completo, y todas las cosas estaran c~n . sierto de Nitria en Egipto, con un grupo de monjes
Atanasia pone este relato en boca de Antomo: influidos por Orgenes. lntimo amigo de Rufino y de
;\elania, devotos origenistas ambos, Evagrio adopt las
TT alrrni-~n toc a la puerta de mi celda, y yo vi que ideas de Orgenes como fundamento para su propia teo-
vna vez, o- - L "'O cuando
. n que pareca de gran tamano. uc.<:> , ' loga. En el desierto se volvi discpulo del gran diri-
era a 1gUie S " E t 1ces
. t' "Quin eres?" dijo "Soy atanas . ~no. gente espiritual -Macario el Grande y (escribe un moder-
pregun e, c. ' ,., d'' " p r
.. "Por qu ests aqm ?, me rcspon tO: e_ o no estudioso de su obra) "llev una vida austersima,
cuan d o d tje c. , 1 in-
1 on"es y todos los demas cnstanos me acusm viviendo de minsculas cantidades de aceite y de pan.
nue
:
os mt ? . Por cu me maldtcen . a ca d a h ora?" Enton"es
.. '
JUStamcn c. c. ?" d'" "N y yo el . Sufri las pruebas ms arduas contra la castidad y
,. "Por qu los perturbas. Me IJO: o so
cantes t c. ( 1 e !, las rechaz con esfuerzos heroicos, como pasar la no-
r ue los erurba sino que ellos se perturban so os, p_ues m
che expuesto al viento del invierno, de pie sobre un
l d b'l~ado No han ledo, 'Las espadas del enemtgo han
he e t I e: d d '? Ya no ten- ~ pozo". 54 Evagrio conquist la reputacin de poseer dis-
llt:gct do a su f m,
. y t has destrutdo as CIU a es
. .
d d Los cnsttanos se an esparra
h d . . crecin -el discernimiento de los espritus- hasta un l.
g n lug'r arma ni cm a . ,
" ' d el tiempo hasta el desterto estara grado extraordinario, y fueron clebres los relatos acer- ""''
""i
mado por oquier y, e 011 ', .
lleno de monjes. Que se cuiden a SI mtsmos, y que ~o' me ca de sus triunfos sobre los demonios. Evagrio, escritor
. . "damente" Entonces yo me maraville de :elocuente, personaje pintoresco, "fue un analista de la
mcdd1gan ntmereCl - d
. . d,l Sen"or y le di' e: "T que eres un engana or psique humana mucho mejor que [telogo] terico".
la gracia e d h
. ces la 'errlad ahon, aun contra tu \o! unta , as Permaneci en el desierto hasta su muerte ocurrida en
y nunca u\ ~ ' . bT d
. 1 1 . d d Pues la venida de Cnsto te ha de. I tta o el aio 399.
d 1c 10 a \ er a - d ' l
. t ha derribado y dejado desnudo." Pero l, habten o OH o
)! e_ ~l del Salvador, y no pudiendo soportar la quema- J:<t ]. E. Bamberger, Evagrius Ponticus: Tfze Praktikos; Chap-
e nr ,nuJrc , ~3
dora que esto le provocaba, se desvaneuo.<> ters on Prayer (Kalamazoo, Mich. 1972), p. xliii. Las citas de
Bamberger se reproducen con la amable autorizacin del Ins-
titute of Cistercian Studies at Western Michigan University
24 28 +2. Virg. 5 ~ Ar. 3.40. 1y de su directora Rozanne Elder. Sobre la vida de Evagrio
'"' Inc. 30, -\(i-13; Ant. 23 - ' ' , ' i-24-125 Dani-
V, y nrr "l:ty:g-ht 0 r lncoherence , PP ' . !yasc el excelent(' resumen de Bambergcr, pp. xxxv-xlviii; los
eas~'D'ouon, p' ~'-.6 La larg-a cita es Ant. 41, trad. Nccne Gui!laumont; y S. Wenzel, The Sin of Sloth (Chapel Hill,
1

1ou, em , . 1960), pp. 322.

and Post-Nicene Fathers, 4-:207.

227
225
 Desplegando una combinacin de agudeza psicolgi- su pecado. Los. ngeles buenos, hechos de fuego, perma-
ca y conocimiento de todos los niveles de la sociedad, necen en el Cielo. Algunos espritus cados se vuelven
desde las altas esferas de Constantinopla hasta los sen- humanos, hec~os de tierra. Los ms pecaminosos se
cillos monjes coptos del desierto de Nitria, las obras de :uclven _demomos, hechos de aire. Cada paso hacia aba-
Evagrio circularon ampliamente hasta el ao 553, cuan- JO es mas oscuro) ms denso, ms burdo, ms material.
do el tercer concilio ecumnico de Constantinopla las Los ~emonios son pesados, fros como el hielo, hechos
incluy en su condenacin de las ideas de Orgenes. de a1r~ carente de luz. Los noes que caen se vuelven
Despus del ao 553, Evagrio se hundi en una oscu- psychaz, almas. La psyche es la sede de las pasiones;
ridad cada vez mayor. Algunas de sus obras siguieron entr~ los seres humanos, la pasin dominante es la sen-
circulando sin su nombre. En un esfuerzo por hacerlas su.ahdad; entre _los demonios es la ira. Con la ayuda de
respetables, ciertos escribas las atribuyeron al monje Dw_s, por medw del ascetismo y la plegaria podemos
ortodoxo San Nilo. Slo en el siglo xx se ha renovado sub1r por la escala ontolgica hasta reunirnos con Dios.
una comprensin de sus ideas. Ejerci una vasta influen- Esto ocurrir gradualmente con todas las inteligencias.
cia sobre la espiritualidad bizantina y siria y una in En el "sptimo da", las inteligencias sern sentencia-
fluencia apenas menos profunda sobre el monasticismo das en el juicio final, ya sea a ascender a los cielos ya
de occidente, por medio de Paladio, Mximo el Confe- a caer en el infierno. Sin embargo, en el "octavo da'; to-
sor y Casiano que a su vez influyeron sobre el monasti- das las inteligencias volvern a Dios, y el mal dejar
de existir. 56
cismo de la Galia y de Irlanda. 55
La teora de la cada, segn Evagrio, es una variante Influido 1:or la "Vida de Antonio", Evagrio otorga
de la de Orgenes con un nuevo sabor neoplatnico. a ,lo~ demomos una funcin importante en la vida mo-
1 nashca. De los 100 captulos de su "Consejo Prctico"
!..
Dios, la "Hnada Primitiva", crea la Hnada que es "' ,,
inteligencia pura; la inteligencia pura ( nous) se multi- los demoni~s desempean un papel importante en 67: :::''
plica en cierto nmero de inteligencias iguales ( noes). , Los demomos no son malos por esencia. Caen por su
Pero algunas de las inteligencias "caen" en un "movi- : libre albedro y, puesto que el grado de su cada depen- ''
miento" (kinCsis), apartndose de Dios. El nico nous d~ del_ grado de su pecado, existen categoras de demo-
que no cae es el Seor, el Hijo de Dios, quien procede mos, s1endo el ms inferior el ms malo.57 Los ngeles
a la segunda creacin, que es el mundo material. El que moran cerca de Dios tienen gran conocimiento y
grado en que caen los espritus depende del grado de poder, pero los demonios perdieron estas cualidades con
su cada. Ko tienen un verdadero conocimiento ni en-
Sobre las obras de Evagrio, \ase el Emayo sobre las
fuentes. Incluyen "Consejo Prctico" (Pract.); los "Gnstico~ ~"' El estudio hecho por Bamberger de la doctrina de Eva-
Cefalonios" (Cef.) ; "La plegaria"; el "Antirrhetikos" (Antir.); ] gno, P~ lxxv-lxxvii, en general es bueno pero no claro sobre
los "Ocho espritus de la malicia", que en realidad forman! buen numero de puntos; es mejor <:'l de Guillaumont en Trai-
t, pp. 38-112. '
parte del "Antirrhetikos"; "De los malos pensamientos" (Ma-
'" Pract. 4-5, 59.
los) ; "Gnsticos".

228 229
tienden que la verdad seala a Dios. Ya no pueden yer
a Dios, y ni siquiera a los ngeles buenos. ~ogran ~bser
\ar a los seres humanos, y de lo que perCiben obtienen
un conocimiento especioso. Son incapaces de penetrar
en nuestras almas, pues nuestras almas _estn m~rcadas
por un resto de sed de Dios que slo El y s~s angeles
buenos pueden sondear. Por ello los de~omos depen-
den de su observacin de nuestras accwnes, nuestras
palabras, nuestros cuerpos, hasta nuestro "lenguaje del
cuerpo" para interpretar el estado de nuestras almas.
En esto son astutos, han dominado las lenguas Y l~s
ciencias humanas y constantemente emplean sus hab1-
_
lidadcs para enganarnos. " ermitaos ms que a los cenobitas, y a los que estn ilu-
Los demonios moran en el aire, donde se desplazan
volando con sus alas. Pueden hacerse muy pequeos Y
as entrar en nuestros cuerpos con el aire que inha-
lamos por la nariz (de all la supersticin de decir
"Dios te ampare" a alguien que e~torn~da). S~s vo:es
son tenues y silbantes. Los demomos :1enen ~I~ensi?
nes, color y forma apropiados a su bap condiciOn cos-
mica, pero aunque pueden vernos, nosotros nunca po-
demos verlos a ellos, a menos que adopten formas
falsas (Schemata) para engaarnos; pueden aparecer
como ngeles de luz, bellas m u jer:s, guerrer?s o lo que ~e
les ocurra en estas formas, rechman los dtentes y emi-
' y malos humores.'-'v
ten quejidos " ..
Como cada demonio ocupa un lugar d1stmto en la
jerarqua del infierno, as cada cual tiene su propio
r;.~ Antir. 8 56 Pract. 44, 47.
ro 1.47' 8.17 4.13 2.15, 2.32, 4.23, 4.34, 8.24. La
:\nt1r. . , , ' . , f cando nuestro cerebro pueden sugerir imgenes, fanta-
frialdad de los demonios se volvi6 un chse en a. an 1gua
' d bru"a de la poca moderna, cuando muJeres que
cacena e ~ b f'
crean haber tenido relaciones sexuales con el D1a lo a 1rma
ban que su cuerpo y su semen eran fros.
230
proposJto y personalidad. Algunos son ms v1crosos,
otros ms persistentes, otros ms rpidos y ntros ms
cobardes. El monje necesitaba discernimiento no slo
para distinguir un espritu malo de uno bueno sino
tambin para determinar con qu clase de espritu ma-
ligno tena que habrselas. 60 El propsito de los demo-
nios es atacar el alma humana en tal fonna que se des~
truya la imagen y semejanza de Dios dentro de nosotros.
Tratan de hacer abortar toda virtud, y nos atacan con
el mayor encono cuando sospechan que estamos pla-
neando hacer alguna buena accin. Por esta razn
atacan ms a los monjes que a la gente ordinaria, a los
minados por el conocimiento divino o gnosis ms que
a Jos ignorantes. El pensamiento de Evagrio, como el
de Orgenes y Atanasia, contena la suposicin impl-
cita y subyacente de que mrtires, monjes y la forma
ilustrada de la lite espiritual entre los seres humanos
eran como un pararrayos que atraa la atencin hostil
de Jos demonios, apartndolos del resto de la comuni-
,,,,
dad, una lite armada por Dios, con gracia y fortaleza '
especiales para rechazar estos terribles ataques. La clase
especial de los ilustrados, segn Evagrio, es cercana a
los pneumatikoi o espirituales gnsticos, siendo la dife-
rencia que los gnsticos crean que algunas personas
nacen en una categora espiritual, mientras que para Eva~
grio el individuo puede, mediante una cooperacin li~ ,.
bre con la gracia, elevarse en el plano espiritual. 61
Los demonios nos atacan por medio de cuerpo y es-
pritu. Aunque no logran entrar en nuestras almas, ata-
Pract. 43.
OX>
m Pract. 5, 43, 45; Plegaria, 46, 50, 97, 148.
231
 sas, temores y tentaciones. Asimismo, los demonios dis.-
criminan. A la mayora de los hombres los tientan a
hacer hechos burdos; con los monjes su tarea tiene que
ser ms sutil: "Cuanto mayor es el progreso que hace
el alma, ms terribles son los adversarios que empren-
den la guerra contra nosotros." 62 Astutos demonios su-
, tilmente desvan a monjes ilustrados de su contempla.
, cin de Dios, introduciendo engaos y obsesiones de tal
delicadeza que slo un monje sagaz y especialmente pro-
tegido por la gracia de Dios puede encontrar los medios
de resistir. Los demonios pueden atacar en cualquier
forma, desde la tentacin refinada de hacer algo apa....
rentemente bueno, luego burdas tentaciones de lujuria
y codicia, hasta llegar a brutales ataques fsicos. Adop-
tan formas ferces y causan apariciones temibles; al te
ran nuestros cuerpos, nos rascan las narices y las orejas,
ponen tensos nuestros estmagos, nos hacen dormitar
durante la plegaria e hincharnos con flatulencia, cau-
sando graves daos o lesiones y aun saltando sobre nos-
otros para golpearnos, todo ello para desviarnos de
nuestro propsito divino. 63
La psicologa de la tentacin, segn Evagrio, era pre-
cisa. Nuestras almas, habiendo cado del cielo y envuel-
e-JPract. 59.
1
e. Plegaria 46, 50, 72-73, 94-99, 111; Pract. 54; Antir. 1.44,
2.25, 2.34, 2.50, 2.52-55, 4.14-62, 8.62. Pract. 48: Atacan a
los monjes por medio de sus pensamientos, 5t0. 'tl'V }.oylcr.irv.
En su introduccin a la traduccin de Bamberger, Jean Le-
clcrcq observa que las descripciones que hace Evagrio de las
actividades de los demonios en el Antirrhetikos hacen que
"las tentaciones de San Antonio parezcan los sueos de un
nio de brazos ... Lo que hoy se llama 'psicologa profunda'
no llega en realidad a la parte ms profunda del hombre,
donde reside en l la imagen de Dios"; la psicologa de Eva-
grio s lo hace (p. xii).
232
tas hoy en el cuerpo, tienen tendencias, y es borrosa su
visin de Dios. Estn dominadas por una emocin
( pathe) que no pueden sacudirse. El torbellino emocio-
nal de nuestras almas es endmico en nuestro estado
cado. Es la pathe la que debemos tra<;cender por me-
dio de la gracia de Dios si queremos volver a ascender
a los cielos. De la path surgen pensamientos emotivos
inclinaciones o deseos ( empatheis logismoi). Desde lue~
go, no todos los "pensamientos, son malos, pero Eva-
grio se vale de este trmino casi siempre en sentido ne-
gati":o. Estos logismoi son la "materia prima, que el
monJe debe dominar si quiere elevarse por encima de
ellos, son las puertas abiertas para que el demonio en-
tre a atacarnos. Observndonos cuidadosamente el Dia-
'
blo ve cundo estamos debilitados por un logismos en
particular, y entonces enva tropas diablicas especial-
mente entrenadas para explotarlo. "Los logismoi", es-
cribe Siegfried Wenzel, "son las herramientas o 'armas'
empleadas por los demonios como instrumentos de ten-
tacin: 'Los demonios guerrean contra el alma por me-
dio de los logismoi'. . . La tentacin y el mal moral 1 ~'
(son) as el resultado de la combinacin de un agente
externo y una disposicin de la naturaleza humana." 6 4
Sin tentacin demonaca an podramos pecar por me-
dio de los logismoi que surgen en nuestras almas, pero
los demonios se valen de los logismoi en dos formas:
Los favorecen y refuerzan hacindolos ms difcil de
resistir, y corren a travs de ellos como por agujeros "'
que hubiese en nuestro dique moral. Todo el mundo
6/o Citas de Wenzel, p. 14. Deseos o inclinaciones apasiona-
dos: EMona{}ei; /,oyto-.w{;. El trmino Aoytcr.t6;, tambin em-
pleado por Orgenes en la forma 61a.Aoytcr..t~, se deriva de
6taf..oytcrMo6; o "mal pensamiento" de Mateo 15:19. Tras los
logismoi est la doctrina de los yetserim.
233
ha tenido la experiencia de ceder a un pecadillo, o de ~c~r la. ~ula y el. orgullo espiritual al mismo tiempo. ea
ceder en forma insignificante al pecado, slo para ver .a a VICIO es cUidadosamente observado por el dem
que esa pequea cabeza de playa rpidamente era ex~ mo que se encarga de l, para explotarlo al , . o-
] )e los 0 h mruamo.
tendida y fortificada por tentaciones del mismo gnero ~s d e o VICtos, 1a acedia es la ms sutil y la que
pero mucho ms poderosas. Por ejemplo, el logismoi de varse eben temer los monjes) pues ya han logrado ele-
la lujuria puede hacer que un hombre desee a una algo en su progreso espiritual:
mujer; si decide deleitarse en el pensamiento, su esp~
ritu puede verse inundado por imgenes lascivas hasta El dPmonio de J.-. d. .
. d' "' ace ta -tambtn llamado demonio del
que su alma se encuentre por ltimo confusa, obsesio- me d lO J a - es el au '
de tod C J e causa mas graves perturbaciones
nada y esclavizada. El logismoi de la avaricia puede os. oncentra su ataque en el . [d
cuatro horas del medio da] Ante tod m~nJe urante las
hacer que una mujer se entretenga demasiado minu- el sol o, ace parecer que
ciosamente en las inversiones que est planeando para apenas se mueve, o no se mueve y q l d' d
SO horas Lue o 0 br l . , ue e ra ura
su seguridad; si empieza a prestar demasiada atencin g ga a monJe a mirar constantemente
por las ventanas, a salirse de la celda a mirar cu"d d
al dinero, un da su espritu podr encontrarse obsesio- mente 1 1 d ' ' a osa-
nado por planes financieros, hasta que la necesidad se [de 1 e l ~o par] eterminar cun lejos est de la hora
haya convertido en avaricia y ella sea esclava de su [para o~e;_ ~:~~:~~deds:s n;::;;n:::Osesst:Ieod:q~el~:~:~]e:i~
riqueza. En cada uno de estos casos, los demonios apro- go, tambien InStila en el corazn del . . . ue
vechan la pequea apertura dejada por el logismoi y lugar d. . monJe un od10 al
" , un o 10 a su Vida misma un od l b .
se precipitan por ella en una inundacin que slo pue- nual LI fl . ' IO a tra aJo ma-
, . ega a re exwnar que la caridad h b d
de ser contenida con ayuda de la gracia. 65 do a sus hermanos, que no ha nadie a a .an ona~
Tanto los logismoi como los demonios son especiali~ ~~r dentonces huLiese alguien qt~e casual:eent: s:h:~:di~I
zados. Evagrio concibi ocho poderosos demonios que
presidan diversos aspectos de la moral prctica, cada
< ,e uno u otro modo, los demonios tambin a ro -
chanan esto p<1ra contribuir a su odio Este d
hace desear otros lugares en que ms f-
P.
emom~ e
vr
uno colocado a la cabeza de demonios dispuestos a ex-
l'fOcurarse as necesidades de ' ac mente pudtera
la. vida ms f'
plotar un tipo particular de pecado. Las ocho divisiones contrar t b b ac1 mente en-
ra aJo Y o tener un verdadero t f p
de demonios corresponden a ocho logismoi, a saber:
gula, soberbia, lujuria, avaricia, desesperacin, ira, ace-
:~~gerir}e ~ue, despus de todo, no es el lug:~u:I o~ue a:~ns~
uye. a ase p~ra complacer al Seor ... A estas reflexi
dia (pereza espiritual) y vanidad. Los demonios no nes vrene. a umrse el recuerdo de sus seres uerido o-
atacan todos a la vez, pues ven que el alma queda ms de su ant,gua forma de vida. Pinta la vida ext;ndind~ y
profundamente corrompida si asimila uno o dos vicios ~urante un largo periodo [induciendo al monje] a ab se
juntos, y algunos vicios son sumamente contradictorios e onar su celda y a dejar la lucha.67 an-
en la prctica psicolgica; por ejemplo, es difcil prac-
~ Pr~ct. 31, 58-59. Para los ocho demonios del vicio y sus
lo?umoJ,Pract. 6-14.
"" Pract. 37-39, 43, 48; Plegaria 46. ~ Pract. 12, trad. Bamberger, pp.
18-19. Acerca del demo-
234
235
 El principal remedio contra tales ataques es, con mend una res:s 1cnoa
unosa
.
ayuda de la gracia, practicar el discernimiento, distin- y activa.
permanecer 1 No debernos
guiendo entre los espritus buenos y los malos y entre . pasivos ~ ser tentados por los demonics
las variedades de espritus malignos, de modo que po- smo, a~t~s bien, arroprlos airadamente fuera de nues.
t ro espintu y lue d -
damos juzgar qu armas debemos volver contra los de- . TT g? cmpren er un contraataque diver-
swnano. un mone q
monios. Evagrio tambin prescribi la habitual vida . . ue por 1a noche despierte con
pensamientos lascwos, por ejemplo deb 1 .
buena, plegaria, ascetismo y el nombre de Jess. Reco- p"d - ' - e evantarse r-
1 amente e Ir al :uarto de enfermos para hacer un acto

nio de medioda, vase R. Arbesmann, "The 'Demonium Mc- ~~ ~~ndad a algwen que est enfermo, burlando as al
ridianum' and Greek and Latin Patristic Exegesis", Traditio, I~ o, al hacer que su tentacin d ocasin
14 ( 1958), 17-31, y R. Caillois, "Les dmons de midi", Revue positrvo de virtud. a un acto
de l'histoire des religions, 115 (1937), 142-173; 116 (1937),
54-83, 143-186. El logismo de acedia, cbnMa, es observado d El objetivo del cristiano al derrotar a los demo . ~
por el demonio o espritu de acedia, 't0 Tf:;: &xrMa:;: 5a(J.rov esde I~ego, elevarse hacia Dios, y el estado de~Io_; e:,,
a un 1: -;f; dxrMa:;: mEtiJ.n, que explota el logismo contra el ;~c~sano para esta elevacin es la apatheia I a aa;a
monje, lo mejor que puede. El medioda, como la mediano- eza es totalmente distinta de la moderna- "~ t' ~~
che, fue en muchas culturas un momento de intensa actividad
por los poderes espirituales. Los cristianos, con su hostilidad
~unqu_e ambas significan "falta de sensibilidad~papra .'
a tales poderes, los definieron como malos. Los escritores mo-
vagno, la apatheia era libertad de la pathe 1 . far.l.
estado l ~ e con uso
nftsticos solieron identificar al clemonio del medioda con f'l emociOna en que fuimos hundidos como resul-
espritu de acedia, pero despus fue identificado con el pro-
ytu (gula), JtOQvta. Uuxuria) O ' (" , , .
pio Satans. Vase infra, cap. vn, nota 14. No es mi inten- o acedia, pereza espi;itu"l). ) , pyr _zr~).' axr6w. (acczdia
cin en este libro investigar la historia de los siete (u ocho) cptl,aQ\'l'Qa ( avaritia) . "',''0~ ~:,uxr ( ( tnsttfta, _desesperacin) ;
pecados cardinales, que ya ha sido debidamente examinada ' r. uOcto: vana gl
por otros estudiosos. Las races de la doctrina se han encon-
u:ceQrcpa.vLa. (superbia, soberbia) E r orza o ~anttas);
stete, frecuentemente no . , .. n tstas ~?stenores de
trado en el pensamiento judo (por ejemplo, Los Testamentos siete (u ocho) d aparecw la desesperaciOn. Sobre los
de los Doce Patriarcas) y en el pensamiento grecorromano Bloomfield, The p~~:e~s mortales, . vase en especial M. W.
(por ejemplo, en Horacio). Entre los escritores cristianos apa- 1952) y Bloomf,e'd "TI DOea~[! Sfms (East Lansing, Mich.
recen versiones de la doctrina en Cipriano, Orgenes, Cirilo ' ' le ngm o tl e '
Cardinal Sins". HarDard T! . le . oncept of the Seven
de Alejandra, Macario y los primeros escritores eremticos 128 w 1 s ICO[ogrcal Remew, 34 (1941) 121-
y monsticos en general. El origen ltimo puede encontrarse , cnze' m of Sloth. Wemel "Th S D '
Sorne Problems of Resca~ ] , S ' l e even ead!y Sins:
en la antigua teora astronmica de siete cielos ms la esfera Vase tombin A v e,; ' pecu um, 43 (1968), 1-22.
inmvil sobre ellos; fue esta combinacin la que hizo que el
nmero ocho fuera sagrado entre los gnsticos. Evagrio, aun-
~ntike und Christ~ntuo!:l~, ~~~)tla;~e~~~~r~'',HReallexik~n, f~r
(l
gme de la the' "d ' ' :J.usherr, L on-
que influido por escritores anteriores, fue el primero en esta- . . .one occt entale des huit pchs . ,
0 ncntaha christiana "O (lgC1-) cap1taux ,
blecer una lista precisa de ocho pecados especficos, idea que tanto diferentes de ~u' , l '
16-t-175 (una visin un
ejerci gran influencia. La adopcin del esquema modificado
befare A varice: Social Ch
s ongenes) r K L"ttl
'a 'h . 1 _e,
"P a
n e goes
de siete pecados cardinales por Gregario Magno (papa del tendom" A . . ~nge an t e V1ccs m Latin Chris-
ao 590 a 604) dej la idea firmemente fijada en la tradicin tese 1 '. ;me:;wn HLStoncal Review, 76 (1971), 16-49. N-
cristiana. Evagrio enumer los ocho pecados como ya.cf'tQt~ClQ- a dtst.ncwn entre los pecados cardinales los
mortales como la explic:t Blo f" Id S Y . pecados
om 1e , even Dea_dly Sms, p. 43.
236
237
 l .
, d de los logzsnwt ' tos por pat he
prouucll
tado de da cal os a, convocad os por los logismoi. La apa-
y de los emo_m de las asiones perturbadoras, lo-
theia es "la hbertaddn ommw . . ra
p cronal sobre nuestros sen-.
d. t
grada me tan e u . .
. d sentlmtentos y re
cuerdos" La apathew
. . 1 VII. SATANS Y SAN AGUSTN
ticlos, eseos,
h - h cuan d o e1 alma se centra ' apacib e-
,
trae la esyc za_, natural en un esplntu
d calma como es .
mente, con- tod a Dws. 'con resp ecto a nuestra existencia EN Los siglos IV y v, la tradicin cristiana empez a di-
en cornpamad e gape '_ e1 mas , no ble de todos los esta- vidirse entre el oriente griego y el occidente latino. La
terrena, pro uce a . ' S p blo en que slo desea- divisin no se hizo pronunciada hasta el siglo VIII ni
dos del alma, descntodpor ant ~ue~o para nosotros y formal hasta el xr, y el Concilio de Calcedonia, que en
mos lo que es verda eramen e
'68 el ai.o 451 haba resumido las doctrinas bsicas de la
para los ciernas. . 1 . dems que describieron la Trinidad y de la naturaleza de Cristo, sigui siendo el
Evagrio, , A~anasw /a ~~s demonios en la arena del cemento de una cristiandad unificada. No obstante, las
lucha mon_astica con r o del Diablo color, particu- tradiciones teolgicas empezaban a divergir. Basilio el
desierto, dwron al co~cept dad sensible El Diablo Grande y Juan Crisstomo ejercieron gran influencia
. edtata rea 1
landad,
y una mm
t en cada mamen o,
t dispuesto y ansioso
de entre los griegos y poca entre los latinos; Jernimo y
esta presen e . d d el falso re ma- Agustn, el ms grande de los padres latinos, ejercie-
cualqmer arma, es e
atacarnos . con1 1 hasta pensamwn tos lascivos' ataques ron poca influencia en el oriente, y Agustn virtualmen-
miento
, . mte ectua
-as d 1straccwnes. Tras esas manifesta-
. . . te no sabia griego. Sin embargo, la diabologa, eclipsada
flslcos y pequen . o'n de una presencia en este periodo por los monumentales debates sobre la
. 1 naCiente scnsa 01 .
c1ones acec 1a a mbargo estp1- Trinidad y Cristo, era, en gran parte, un resumen y un
' d monstruosa, astuta y sm e
pesa a. y
da, que opnme a 1 mundo hacia las tinieblas.
fna, refinamiento de las lneas principales, ya establecidas,
del concepto. Con excepcin de San Agustn, que abri
un importante terreno nuevo, los telogos del periodo,
tanto occidentales como orientales, an pueden ser tra-
tados corno una comunidad.l
El mal segua siendo percibido comnmente, en tr-
minos platnicos, como privacin, pero se le vea ms
1

Estos telogos incluyen a: Cirilo de Jerusaln, Basilio de

Cesarea, Gregorio de Nisa, Gregorio de Nacianzo, Juan Criss-
t d 2 81 Pract. 2 . "El reino de los, . ciclos
d tomo, Cirilo de Alejandra, Teodoreto, Jernimo, Ambrosio
P!"act. m ro .. '
<lll onocimiento autentico e
es ajJr.thew
las .deltal~~
cosas ex1sten es. ~~:~o ~a:~~~rgcer, p. 15. Vase Wenzel,
e Hilario de Poitiers. En el Ensayo sobre las fuentes se en-
cuentra un resumen de esos escritores con obras y pasajes re-
Sin of Sloth, pp. 13-14. presentativos acerca del Diablo,

238
239
como una no existencia limitada que corno una nada
absoluta. San Jernimo afirm que el mal no poda ser
negacin absoluta, porque una negac~n verdaderamen-
te absoluta sera un principio en s m1srr:o y concur;ent_e
con Dios. El mal carece de ser en el sentido que esta !?n-
vado de la verdadera realidad de Dios, pero no es h~e
ralmente nada, no es por completo inexistente: 2 ~1. Dia-
blo, jefe de bs fuerzas del mal, no es un prmc1p10 _de
mal como afirmaban los maniqueos. Su mal se denva
del 'libre albedro, que l us mal por su orgullo mezc~a
do con envidia de Dios. )La raz de este orgullo: segun
Gregario de Nisa, fue (a sed de poder. L~ cmda del
Diablo precedi a la creacin de la es.peCie huma_rm.
El Diablo envidi a los seres humanos as1 como a Dws,
pero su envidia de la huma.ni.dad sur?i desp~s d; su
cada. Mientras que su env1d1a de Dws causo en el el
pecado, su envidia de la humanidad le hace tentarnos
a pecar. Tambin los otros ngeles pecadores cayeron
por orgullo, y al mismo tiempo que su sombro amo.s
2 J. Huhn, Ursprung und Wesen des Bsen_ und der Snde,
nach der Lehre des Kirchenvatcrs Ambrosrens (Paderborn,
1933), p. 45. Para un no ser limitado, en oposicin a no ser
absoluto, vase cap. v, nota 8.
9 El orgullo del Diahlo, Tcpo:;, vana gloria. El o,rg-ullo de
Satans y su envidia de Dios como causa de m cuda: A~
brosio, Explanatio super psafmos, 3.34, 16.15, 35._1 ~; Expo~z
tio de psalmo 118, 7.8; De Paradiso 2.9, 12.54; Jcrommo, Eprs
tola 12, 22, 108. Ambrosio y Jernimo se muestra_n_ un tanto
ambivalentes ante el tema de los gigantes, permttlendo que
persistan ciertos atisbos de la antigua idea de los ':geles "lu-
.iuriosos. Teodoreto, Haereticarum fabul~~um con:~~nd:um, ,:1 ~;
Basilio Homilia de invidia 11.4; Basrho prehno la emtdw
sobre ~~ orgullo como motivo de la cada de Sa~ans: 6 xa:ra-
;ceaOOv Sul ,;oU <pf!vou. Basilio, Adversus Eunommm 1.13_; G~e
gorio de Nisa, Oratio catechetica magna 21-24; G:regono Na-
cianceno, Carmen 1.1.7; "Discurso" 36.5; Oratw 39.7. El
240
El Diablo y sus seguidores, anglicos y humanos, cons.
tituyen un reino en oposicin al reino de Dios, as como
son la raz del mal y de la muerte, opuesta a la va de
la luz y de la vida, una ciudad de tinieblas opuesta a la
ciudad de la luz, y el cuerpo mstico de Satans contra
el cuerpo mstico de Cristo. Pero el reino de Satans
no es un reino legtimo. La idea de que los demonios
gobiernan este mundo es un concepto falso, pagano.
Aunque se les llama "seores del mundo" ( kosmokra-
tores), el cosmos que gobiernan no es el universo creado
por Dios sino, antes bien, la masa de la humanidad
pecadora. Aqu, kosmos ha conservado la mayor parte
del sentido que tena en el Nuevo Testamento; es la
comunidad de los pecadores, de los mundanos.l.I reino
de Satans es de este mundo en el sentido de que "este
mundo" significa la tendencia de ngeles y seres huma-
nos a apartar su mirada de la realidad que es Dios, ha-
cia lo menos real: lo egosta y lo transitorio.')"Este
mundo" es nuestro estado pecaminoso. 4 Dios pe~ite al
Diablo ejercer su poder en este mundo de modo que
todos nos veamos obligados a ejercer nuestros poderes
espirituales, y los santos puedan confundir con sus mila-
gros a Satan'i. El santo (hombre o mujer de vida santa)
ha sucedido al monje y al mrtir como ei tipo de atle-
rechazo de la historia de los gigantes por Crisstomo fue deci-
sivo para la iglesia de oriente: Homilia in ]ohannem 16.4;
l!omilia in Genesin 22.2.
4
Jernimo, Comm~ntarium in Abacuc 2.3.14-16; Ambrmio,
Expositio in Psalmum 118, 1.13; Crisstomo, Diabolus (Ser-
mn contra quienes dicen que los demonios gobiernan el mun-
do) 1.6; Homilia in Epistolam ad Ephesios 22.3; D~ incom-
preh~nsibili Dei natura 4.2. Qrisstomo menciona una variedad
de tipos de ngeles: ngeles. arcngeles, tronos, dominacio-
nes, virtudes y potestades: Etol ~u}v yrlQ Ciyye).ot, xal d.Q;t;Y
yd.m, xal flQvot, xal XUQLtllTE~, xa.l dQzal, ttal Eiouo:u.
241
ta de Cristo que lucha en la arena contra el Diablo.
Tambin las imgenes van cambiando gradualmente.
1-Iientras que el mrtir era atleta en la arenaJ el santo
se convierte en un soldado en el campo de batalla. El
cambio refleja el fin de las persecuciones y el hecho
de que ahora se consideraba al servicio militar como
apropiado para los cristianos romanos. Y, en ltimo
anlisis, Dios siempre toma los resultados del pecado y
los aprovecha para sus propios fines providenciales. 5
11
Las persecuciones paganas han pasado, pero CStis
errados", advirti San Jernimo, "si suponis que ha-
br un momento en que el cristiano no sufra persecu-
cin". El Diablo, el verdadero enemigo, nunca deja
de perseguirnos tentndonos. 6 Ambrosio afirm que el
"mal no fue establecido por Dios, el creador, sino que
surge dentro de nosotros", en el asentimiento de nues-
11
Crisstomo, Adversus ]udaeos l. 7; Tcodorcto, Graecorum
affectionum curatio 3.102; Basilio, H omilia quod Deur non est
auctor malorum 9.9; Jernimo, Cummentarium in lsaiam 12.
11, 21-24; Ambrosio, Expositio super Psalmum 32; Expositio
evan.;elii secundum Lucam 7.115; Parad 2.9. Desde luego,
muchos ermitaos y monjes fueron considerados santos, pero
el concepto de santidad, de "hombres y mujeres santos", gra-
dualmente se extendi ms all de los mrtires y los monjes
~ todo el que llevara una vida demostrablemente dedicada a
Cristo. Para los "soldado~ de Cristo", milites Christi, vase
M. P. McHugh, "Satan and Saint Ambrose" Classical Folia,
26 ( 1972), 97. En la Edad Media, cuando miles lleg a sig-
nificar "caballero", antes que "soldado", el guerrero cristiano
fue considerado como un caballero de Cristo. El principal
deber del guerrero cristiano es entrar en combate con Satans
(Mcllugh, p. 100).
e Jernimo, Epstola 14-.4-. Jernimo discuti contra Jovinia-
no, quien afirmaba que "los cristianos que han recibido el
bautismo con plena adhesin de fe no podrn caer, en adelan~
te, bajo el dominio del Diablo". Va>e .T. N. D. Kelly, ]erome
pp. 181-184.
242
tro libre albedro a las tentaciones de Satans. El mayor
peligro no est en los ataques que llegan de fuera sino
dentro de nosotros. "En nuestro interior est el adver-
sario, en nuP:;tro interior est el autor del error, en
nuestro interior, os digo, encerrado en nosotros mis-
mos. . . Este mal dentro de nosotros no es natural ...
N o Dios, sino nosotros, somos la causa; no procede de
la naturaleza sino de nuestra propia voluntad." 7 Dios
permite la posesin as como la tentacin, y aunque la
posesin pueda arruinar un cuerpo, Dios nunca le
p.ermite corromper un alrna. 8
\,La imagen del Diablo se hizo ms siniestra en estos
anos, tal vez como respuesta a la creciente dislocacin
de la sociedad romana. Con frecuencia aparece en la
literatura corno -;crpiente, len, dragn, perro o lobo.
Entre los coptos (cristianos egipcios), la antigua reli-
gin egipcia conserv cierta influencia, pues describen
a los demonios con "cabezas de animales salvajes, con
lenguas de fuego que salen de sus fauces, con garras de
hierro" y con frecnencia vieron a los demonios como
sus antepasados haban visto a las antiguas deidades,
con cuerpos humanos, pero con cabezas o caras de ibis,
cocodrilos, escorpiones, asnos, perros o leones.~ En otras
7
Huhn, pp. 21-40: "Intus est adversarius, intus auctor erro-
ris, intus, inquam, clausus in nobismetopsis." El mal no es
"quasi naturalis iniquitas ... non per naturam deliquit, sed per
volnntatem .. , Non substantialis sed accidens est malitia",
Cf. Expositio in Psalmum 118, 4.22.
8
Crisstomo, Ad Stagyrium 1.1, 2.1; Diabolus 1.6. La vc-
tima no desear voluntariamente la posesin, pero incons-
cientemente podr favorecerla si, por ejemplo, se entrega a
la magia, o si se permite caer en una depresin, d-6uJln: Ci-
rilo de Jerusaln, Catechesis de spiritu sancto 1.16.
~ J. Zandee, Death as an Enemy According to Ancient Egyp-
tian Concepts (Leiden, 1960). p. 329.
243

partes, el Diablo puede aparecer como un pescador con
demonios que le ayudan con redes y anzuelos, referen-
cia a Leviatn, y, posiblemente, a las armas que en un
tiempo blandan los gladiadores en la arena. El Diablo
puede ser un gigante, como en el "Evangelio de Barto-
lom", del siglo v, donde tiene 1 600 codos de longitud
y 40 codos de anchura, con alas de 80 codos de largo
cada una. En esta forma, tiene un "rostro como el re-
lmpago, ojos de tinieblas", mientras un humo malo-
liente brota de sus fosas nasales. "Sus fauces eran como
el golfo de un precipicio." lOUernimo lo compar con
Behemoth, enorme ser con "fuerza en sus ingles, fuerza
en su ombligo') y extraordinarios poderes sexuales. 11
El Diablo generalmente es negro, como muestra de su
falta de bondad y de luz. Teodoreto, por ejemplo, re-
lata que un demonio negro impidi una vez que un
obispo incendiara el templo de Jpiter. El Diablo lleva
ropajes negros o armadura negra, y tiene ojos, piel y
pelo negros. Este color negro no fue originalmente una
cuestin racial, pues sus facciones no eran estereotpi~
camente africanas: por ejemplo, a menudo se especifica
que tiene facciones agudas, una barba espesa y cabello
fino. En sus inicios, la negrura del Diablo signific una
cosa: su vaciedad.
\....E} Diablo fue pintado a veces como hermoso, pero
con el tiempo se volvi cada vez ms horrible.lD El
10
"Evangelio de Bartolom", en James, The Apocryphal
New Testament, p. 174. El pescador: "Narracin capta del
ministerio y la pasin de Jess", James p. 149; "Evangelio
rabe de la Infancia", James, p. 82.
11
Jernimo, Epistola 22.11, siguiendo a Job 40.11. Jerni-
mo tambin dice que es negro y blanco y como un le_n ru-
giente. Vase tambin Epstola 130.10.
lJI C. Naselli, "Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari
medievali'', Volkstum u.nd Kultur der Romanen, 15 (1941-
244
tridente que a veces lleva puede simbolizar, como al pa-
recer lo hizo para Poseidn, su dominio del mar, la tie-
rra y el infierno, o bien su origen puede ser un instru-
mento de tortura, lo que por cierto ha sido su principal
connotacin a lo largo de las pocas. Blande un hacha
contra las puertas del alma. Es un usurero que ha apri-
sionado al alma y exige el pago de enormes intereses
antes de liberarla. Se le asocia con el agua salada por
su conexin con Leviatn y, en ltima instancia, con
el antiguo principio del caos, mas por otra parte la sal
tambin era smbolo positivo de un rico medio de vida,
y se administraba en el bautismo para prevenir el mal.
El agua dulce, smbolo de renovacin, tambin es un
elemento hostil al mal y es el elemento ms importante
en el bautismo. En leyendas posteriores se consider que
los demonios y las brujas eran incapaces de atravesar
ros u otros cuerpos de agua dulce. Y sin embargo, el
Diablo a veces fue retratado con las caractersticas de
un antiguo dios de los ros. Las ms de las veces se le
asociaba al fuego que, particularmente en la iglesia de
occidente, simbolizaba tormento y destruccin. 13 Jer-
nimo ofreci una nueva interpretacin del "demonio
del medioda", hasta entonces identificado con el esp~
ritu de la pereza, y en cambio lo equipar con el propio
Satans y con los herejes que son "la flecha que vuela
de da". Como Satans, los herejes se disfrazan con luz
para engaarnos con sus doctrinas de tinieblas.14 Todas
1943), 233-254, esp. p. 251; Zandee, p. 329; Jernimo, Eps-
tola 22.
13
W. H. C. Frend, The Rise of the Afonophysite Movement
(Cambridge, 1972), p. 97. En la iglesia de oriente, en cam-
bio, el fuego significab:t purificacin. Vase Zandee, p. 339.
Para hachas y usura, vase McHugh, pp. 97-100.
u Arbesmann, "The daemonium meridianum", esp. 2526.
245

partes, el Diablo puede aparecer como un pescador con
demonios que le ayudan con redes y anzuelos, referen-
cia a Leviatn, y, posiblemente, a las armas que en un
tiempo blandan los gladiadores en la arena. El Diablo
puede ser un gigante, como en el "Evangelio de Barto-
lom", del siglo v, donde tiene 1 600 codos de longitud
y 40 codos de anchura, con alas de 80 codos de largo
cada una. En esta forma, tiene un "rostro como el re-
lmpago, ojos de tinieblas", mientras un humo malo-
liente brota de sus fosas nasales. "Sus fauces eran como
el golfo de un precipicio." 10Uernimo lo compar con
Behemoth, enorme ser con "fuerza en sus ingles, fuerza
en su ombligo'.) y extraordinarios poderes sexuales. 11
El Diablo generalmente es negro, como muestra de su
falta de bondad y de luz. Teodoreto, por ejemplo, re-
lata que un demonio negro impidi una vez que un
obispo incendiara el templo de Jpiter. El Diablo lleva
ropajes negros o armadura negra, y tiene ojos, piel y
pelo negros. Este color negro no fue originalmente una
cuestin racial, pues sus facciones no eran estereotpi-
camente africanas: por ejemplo, a menudo se especifica
que tiene facciones agudas, una barba espesa y cabello
fino. En sus inicios, la negrura del Diablo signific una
cosa : su vaciedad.
\....EJ Diablo fue pintado a veces como hermoso, pero
con el tiempo se volvi cada vez ms horrible. 1D El
1 para engaarnos con sus doctrinas de tinieblas. 14 Todas
u "Evangelio de Bartolom", en James, The Apocryphal
New Testament, p. 174. El pescador: "Narracin copta del
ministerio y la pasin de Jess", James p. 149; "Evangelio
rabe de la Infancia", James, p. 82.
11
Jernimo, Epstola 22.11, siguiendo a Job 40.11. Jerni-
mo tambin dice que es negro y blanco y como un le_n ru-
giente. Vase tambin Epstola 130.10.
L'l C. Naselli, "Diavoli bianchi e diavoli neri nei leggendari
medievali", Volkstum und Kultur der Romanen, 15 (1941-
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1
tridente que a veces lleva puede simbolizar, como al pa-
recer lo hizo para Poseidn, su dominio del mar, la tie-
rra y el infierno, o bien su origen puede ser un instru-
mento de tortura, lo que por cierto ha sido su principal
connotacin a lo largo de las pocas. Blande un hacha
contra las puertas del alma. Es un usurero que ha apri-
sionado al alma y exige el pago de enormes intereses
antes de liberarla. Se le asocia con el agua salada por
su conexin con Leviatn y, en ltima instancia, con
el antiguo principio del caos, mas por otra parte la sal
tambin era smbolo positivo de un rico medio de vida,
y se administraba en el bautismo para prevenir el mal.
El agua dulce, smbolo de renovacin, tambin es un
elemento hostil al mal y es el elemento ms importante
en el bautismo. En leyendas posteriores se consider que
los demonios y las brujas eran incapaces de atravesar
ros u otros cuerpos de agua dulce. Y sin embargo, el
Diablo a veces fue retratado con las caractersticas de
un antiguo dios de los ros. Las ms de las veces se le
asociaba al fuego que, particularmente en la iglesia de
occidente, simbolizaba tormento y destruccin. 13 Jer-
nimo ofreci una nueva interpretacin del "demonio
del medioda", hasta entonces identificado con el esp-
ritu de la pereza, y en cambio lo equipar con el propio
Satans y con los herejes que son "la flecha que vuela
de da". Como Satans, los herejes se disfrazan con luz
1943), 233-254, esp. p. 251; Zandee, p. 329; Jernimo, Eps-
tola 22.
111
W. H. C. Frend, The Rise of the Monophysite Movement
(Cambridge, 1972), p. 97. En la iglesia de oriente, en cam-
bio, el fuego significaba purificacin. Vase Zandee, p. 339.
Para hachas y usura, vase McHugh, pp. 97-100.
u Arbesmann, "The daemonium meridianum", esp. 2526.
245
las formas que el Diablo adopta son, desde luego, fingi-
das, disimulando su verdadera forma o su completa
falta de forma. El concepto de fJUP f'" rr:>lidad no tiene
forma propia iba hacindose c_;mn; mientras que an-
tes se haba credo, con frecuencia, que los demonios
posean burdos cuerpos materiales, fue hacindose habi-
tual considerarlos como espritu puro, aunque puramen-
te corrompido.1 5
La misin de Cristo fue salvar al mundo del poder
del Diablo, en el que haba cado a consecuencia del
pecado original de la humanidad. Como los antiguos pa-
dres, los de los siglos IV y v afirmaron, incongruentemen-
te, una teodicea, diciendo que Dios permite el mal para
prepararnos y castigarnos, y al mismo tiempo ensea-
ban una teora de salvacin que atribua el mal a una
fuente ajena a Dios. Gregario Nacianceno, prefigurando
el abate Paneloux de La PeJte, de Camus, explic una
vez a su congregacin que una granizada que haba
destruido sus cosechas era seal de la ira divina por
sus pecados; sin embargo, en otras ocasiones, subray
la necesidad de que nos redimisemos de un mal radical.
San Basilio arguy que era necesaria una distincin
entre males naturales y males morales: Dios permite to-
dos los males para disciplinarnos, pero los males mora-
les, en contraste con los naturales, son culpa nuestra.
Estos telogos tambin alternaron la teora sacrifi-
cial de la salvacin con la teora del rescate. Esta in-
congruencia se manifest con Gregario de Nisa y Gre-
gario Nacianceno, que debatieron enconadamente la
cuestin. El primero defendi la teora del rescate sobre
la base de que, por el pecado original, con justicia nos
15
Gregario de Nba, De pauperibus a.mandis, 1; Cirilo de
Jerusaln, Ca.thechesis de spiritu sancto, 1.16.
246
merecemos estar en poder de Satans. Los Evangelios
nos informan que Cristo se llam, a s mismo, el rescate
de muchos, y Gregario de Nisa adopt la opinin del
I.;uevo Testamento, de que tras el pecado de Adn y
Eva, Satans ejerci un gran poder en el mundo, por
lo que Dios, pensaba l, "tuvo que derrotar a Satans
en su propio terreno". Pero Gregorio Nacianceno in-
sisti en que la idea de que Dios pagara un rescate a
Satans era, al mismo tiempo, irracional y repugnante.
La muerte de Cristo, dijo el Nacianceno, fue un sacri-
ficio a Dios. Dios no exigi ni requiri semejante sacrifi-
cio, pero lo acept como medio de purificar la naturale-
za humana de modo que seamos dignos de reconciliarnos
con l. El Diablo es un ladrn, declar el Nacianceno,
y no tiene ningn derecho a un rescate. Basilio, el her-
mano de Gregario de Nisa, explic que la justicia exiga
un rescate y que ningn hombre ordinario era rescate
adecuado; se necesitaba un hombre que trascendiera
la naturalezc humana.16
El aspecto ms enconadamente controvertido de la
teora del rescate fue la variacin, debida a Orgenes,
de que la Pasin fue una jugarreta que Dios hizo a Sa-
tans. Gregario de Nisa defendi dramticamente esta
1
~ La idea de un rescate, A'tQOY, se deriva de Mateo, 20~28
y de 1.-farcos 10:45. Vase Young, "Insight or Incoherence",
e~p. 119-125; A. J. Philippou, "The Doctrine o Evil in Saint
Gregory o Nyssa", Studia patristica, 9 (1966), 251-256, esp.
255; J. N. D. Kelly, Early Christian Doctrines, p. 382; Gre-
gorio Nacianceno, O ratio 45.22; Basilio, Adversus Eunomium
2.27; In Ps. 48.3; Crisstomo, Expositio in Psa.lmum 134, 7;
In Epistola.m ad Colossenses 6.3; Teodoreto, Haer. l. pref;
Cirilo de Alejandra, Commentarium in lsaiam, 5; De lnca.r-
natione Domini 13; Hilario de Poitiers, Tractatus super Psal
mos 64.9-10, 67.2, 68.14; 139.11, 143.11; Ambrosio, Com-
mentarium in Luca.m, 7.92, 10.106-109.
247
variacwn basndose en la historia de Leviatn, para
la imagen' del anzuelo mordido. Jess, el inocente, fue la
carnada que Satans mordi, slo para encontrarse atra-
pado en el oculto anzuelo de la divinidad de Jesucristo.
Como Gregario de Nisa lo explicaba, Satans observ
los milagros de Cristo y comprendi que era un hombre
con poderes extraordinarios. Le pareci que sera buen
negocio aceptar a aquel hacedor de milagros a cambio
de la especie humana que l, Satans, con justicia, ha-
ba mantenido en prisin. Despus, qued asombrado
al descubrir que Jesucristo era Dios. Habiendo violado
la justicia y excedido sus poderes, perdi al mismo tiem-
po a Cristo y a toda la especie humana. Ambrosio, te-
logo occidental, acept esta versin, aadiendo que
cuando Satans tent a Cristo estaba tratando de des-
cubrir quin era en realidad; su esfuerzo fracas, pero
Satans, estpidamente, llev adelante el trato. En
oriente, Nacianceno rechaz indignado toda esta idea,
y aun Basilio, hermano de Gregorio de Nisa, expres
sus dudas. 17 La idea del truco se desvaneci, decisiva-
mente rechazada en occidente por Agustn y en el orien-
te por Crisstomo. Crisstomo rechaz a la vez el
truco y el rescate, arguyendo que cuando el Diablo
pisote la justicia reclamando a Cristo, ello le priv
automticamente de su poder sobre nosotros: no se
necesit ningn rescate. Segn Crisstomo, lo ocurrido
fue lo siguiente: 1) La humanidad pec, dejndonos
en poder del Diablo; 2) el Diablo, en adelante, tuvo
jurisdiccin sobre nosotros; 3) el Diablo estir la mano
17 Gregario de Nisa, Ora t. wt. 21-26; Gregario .~acianceno,
Orat. 45-22; Ambrosio, In Luc. 2.3, 4.12, 4.16; Cmlo de A.le-
jandra De incarnatione Domini 11; Ad reginas de recta ftde
oratio ~Itera 31; Teodoreto, De providentia or-ationes 10. Ci-
rilo y Teodoreto rechazaron, a la vez, el rescate y el truco.
248
para apoderarse del Hijo del Hombre, salindose de su
jurisdiccin; 4) as, perdi sus derechos sobre nosotros.
En el momento en que el Diabln se apoder de Cris-
to, dijo Crisstorno, "todo el mundo qued liberado
por P'. 18
En justo castigo por su mal radical, Satans y sus
secuaces fueron consignados al tormento y a la muerte
espiritual. Segn Jernimo, el arcngel 1figuel ha "acu-
chillado" a Satans. Actuando como agente de Dios
para castigar el pecado original de orgullo de Satans,
Miguel lo arroj de los cielos privndolo de su vida y
su dignidad espiritual. 19 Segua viva la pregunta de si
'"e
nsostomo, l n 1ohannem 67.2; In Hebraeos 5.2. 16.1,
17.1. Vase Kelly, Early Christian Doctrines p. 384. -
7
19
Miguel fue un ngel frecuentemente considerado por los
hebreo.~ como especial protector, y esta funcin fue transfe-
rida de Israel a la comunidad cristiana. En el Nuevo Testa-
mento, Judas 9 y Apocalipsis 12:7-9 se refieren a una lucha
entre San Miguel y Satans. Gradualmente se desarroll la
idea de que Miguel fue un agente de Dios en la destruccin
del Diablo. La devocin a San Miguel existi desde la iglesia
ms primitiva; en el siglo v iba creciendo rpidamente, en
especial en Constantinopla y el oriente, y despus entr en Ita-
lia Y cobr importancia durante el reinado del papa Gregario
Magno (590-604), cuando el Monte Grgano se volvi cen-
tro de devocin a San Miguel. En el siglo vnr, el culto de
San Miguel se difundi mucho por Francia, con el Monte Saint-
Michel establecido como centro de culto, similar al Grgano. En
general se aceptaba que San Miguel entabl una gran batalla
con Satans y lo venci, pero no estaba en claro dnde babia
ocurrido esa batalla. Jernimo sostuvo que tanto la lgica como
el libro del Apocalipsis indicaban que haba sido cuando Sa-
tans cay del cielo. Gregario Magno fech la batalla en el
fin del mundo. El pensamiento de Gregario predomin hasta
el siglo XII, pero entonces Pedro Lombardo acept la crono-
loga de Jernimo, y Santo Toms de Aquino lo sigui. Va-
se el artculo "Anges" en el Dictionnaire de spiritualit ase-
tique et mystique, 1 :58-t-585, 601-602, 610615.
249
 La idea de Gregario de Nisa era a la larga optimista,
1 tre Gregario de Nisa,
Satans podra salvarse, a a pos . l lefendi la porque el cosmos se encuentra plenamente en manos
. . ., las causas per te as, e de Dios. Pero, a corto plazo, el Diablo ejerce un ~norme
con su mchnaclOD a , i':is de Orgenes. La iglesia
doclrina de la apocatasta~ ' ., de Grego- poder. La cada de Satans deform el universo; la
cle oriente, deseosa de de~en_~er'dla l:e~~~:ct~~ Moiss los cada de la humanidad acab de descoyuntarlo. Dios,
rio, cuidadosame_nte su~nmlto ~ero recientes investiga- trabajando por medio de Cristo, hace avanzar el cosmos
pasajes que pudieran o ;nc ~r, mo fuere la opinin hacia la renovacin, pero aunque es seguro su triunfo
ciones los han restaura o~r. e~ co la de O;genes. Gre~ final, se necesitar mucho tiempo para realizarlo. Cris-
de Gregario fue menos ra lea que , adical de la teo- to asest el golpe de muerte al reino de Satans, pero
, tado la flaqueza mas r ' la derrota de ste no se ha completado. Quienes se
gario h a b ta cap . l"d d la postre todas las
. . l IC 51 en rea 1 a , a ' salvan por la pasin de Cristo, sern tomados, al fin
ra ongma : qt ' t d rstino en unin con
. 1. lvan a su es a o P . . . de los tiempos) por Dios, para fundirse con l. 21 Quie-
m~e tgenCias vo haban estado en el prmClpiO,
D10s exactamente como d que podramos nes carecen de la necesaria bondad -y esto incluye a
saunestaoen Satans- sern destruidos. 22
entonces regresanamo. , cclico y carente de
El proceso sena , San Agustn de Hipona, uno de los cnsttanos que
1
vo ver a pecar. . ., l adora de Cristo solo
. 'f do La mlSlon sa v . mayor influencia alcanzaron en todos los tiempos, sin-
to d o s1gm ca l y tendra que repetir-
habra tenido un efecto tempora '. 1 pro- tetiz la diaboioga existente y, aadiendo nuevos indi-
se. Para evitar esta falla, Gregono sostuvo que e , li cios, construy un enfoque relativamente coherente al
, . una vez. El tiempo no es ClC -
ceso solo puede ocurnr travs del tiempo hacia una problema del mal. Aunque la influencia de San Agustn
co. Vamos progr~sando a , , n mejor que el estado qued casi limitada a la iglesia de occidente, domin
realizacin en Cristo, qued sclra a~ d Seremos restaura- tanto la teologa medieval como la protestante y la cat-
, t nte antes e a cm a. lica posterior a la Reforma. Tanto la tradicin protes-
pnstmo ex1s e , pero en un esta-
. el cosmos se renovara, tante como la catlica an basan muchas de sus su-
dos en D lOS, Y D' st aprovechando el
1 de antes. lOS e posiciones en el pensamiento de San Agustn. Nacido en
do meJOr que e . l d El punto del pasado
.
tiempo para
mejorar e mun
. l'

. moraban con Dios es un Tagaste (la moderna Souk Ahras en Argelia) en el ao
t das las mte gencms . l 354, y poderosamente influido por su madre cristiana,
en que o ero el punto hacia e
modelo para nuestrdo reton;o, ;;?.s excelente. La omega Mnica, se fue, an joven, a Cartago en el ao 371 a
cual vamos avanzan o es aun , estudiar los clsicos. Se consigui una amante y tuvo
es mejor que la alfa.2o un hijo con ella, pero las mujeres, aparte de Mnica,
. rtante tanto para el desarrollo de
00 Esta idea es mu~ tmpo ' de la teora de la re- apocatstasis de Gregario de Nisa, vase Danilou, "L'apoca-
' d h' tona cuanto para e1 . . tastase chez Saint Grgoirie de Nysse".
}a teona e a 15 , bien -renovatw m me-
forma. La idea de rt~novac!On parade las ideas seminales de n Volverse Dios: ih:&m-;.
litJ.S, en la iglesia latma-- es ~;av~oe especialmente G. Lad- :'2 Philoppou, p. 355. Vae este artculo en general, para
todos los tiempos. A este respCec b.
l <- . 1vlass. 1959). Sobre la un resumen de la demonologa de Gregario de Nisa.
ner, 1 e Idea o/ Reform ( am nc ge,
251
250
representaron poco en su vida mental: sus nexos ms
slidos fueron con sus amigos intelectuales. Aunque M-
nica lo educ como cristiano, su independencia mental
y su educacin clsica le hicieron considerar al cristia-
nismo como inferior en lo intelectual y lo cultural. Abra-
z toda una gama de filosofas religiosas, incluso el
neoplatonismo y el maniquesmo antes de volver, por
fin, a la comunidad cristiana.
La vida intelectual y espiritual de San Agustn floreci
despus que fue a Italia en el ao 383. Fue nombrado
profesor de retrica en Miln en el ao 384, y all el
gran arzobispo Ambrosio ejerci sobre l una poderosa
influencia. Por fin se recon\'rti al cristianismo, sien-
do el punto de cambio un momento misterioso en el
jardn cuando, al or a un nio que en la lejana can-
taba "Levntate y lee", encontr en las Sagradas Escri-
turas un pasaje que le indujo a consagrarse enteramen-
te a Cristo. La naturaleza turbulenta e inquieta de su
vida intelectual no se redujo -lejos de ello-- por esta
conversin. En realidad, la mayor parte de sus escritos
son posteriores, y slo se pueden comprender plena-
mente como respuestas a sus adversarios en teologa:
maniqueos, donatistas, pelagianos y otros. Aunque en
lo ms profundo de su corazn haba un jardn apaci-
ble por el que pudiera pasearse con sus amigos y discu-
tir de filosofa, se dej persuadir de seguir una activa
carrera administrativa en la iglesia, y sirvi como obis-
po de Hipona desde el ao 395 hasta su muerte, ocu-
rrida en el ao 430. Como Jernimo y todos sus contem-
porneos con conciencia poltica, San Agustn experi-
ment la cada de Roma ante los visigodos en el ao
410 -primera vez en 800 aos que Roma fue tomada
por un enemigo extranjero----- como un golpe demoledor,
que le oblig a modificar sus opiniones acerca de la
252
sociedad cristiana v, ele1 o t ro mun d o. _,a f uerza de ca-
,
racter y la claridad intelectual que brillaron a travs
de sus escritos ~y fue uno de los escritores '
rr . mas pro-
1 tcos de todos los tiempos--- hicieron que su opinin
pesara en todo el ulterior pensamiento occidental.
El problema del mal preocup a Agustn desde tem-
prana edad. Su sensibilidad al pecado' como I1InO, - es
clara en su relato de las peras robadas en su eta
. , ' pa
maniquea ~rato de llegar a una interpretacin total-
mente dualista del mal; y la cuestin sigui absorbin-
dolo despus de ser cristiano convencido. Al tratar del
mal, m<s le preocup lo pecaminoso de la naturaleza
h~mana Y su re~encin por Cristo que el poder del
J?iablo, pero el D1ablo fue parte integral de su teologa;
sm su oscura sombra, el cosmos de Agustn habra sido
ininteligible. "El problema del mal", observ R. M.
Cooper, "es uno al que se enfrent San Agustn en cada
punto de su .desarrollo intelectual; por doquier, se le
pue~e. ver abiertamente o bien acechando bajo la su-
perficie de la cuestin en turno." ~3
0
2:'1 ~~' cita e~ de R. M. Cooper, "Saint Augustine's Doctrine
~ Evtl , ~cottlsh ]ournal of Theology, 16 (1953), 256. Au us-
tt.ne 0 /, HtPPo (Londres,_ 1967), de Peter Brown, es la m!jor
tografla de San Agustm. Para ediciones y traducciones de
as obras de. Agustn, vase el Ensayo sobre las fuentes. Las
obras aqu citadas son "El libre albedro de la voluntad" (L-
bre) ; ':El orden"; "La verdadera religin" (Verdadera) ; "C~
mentano sobre los Salmos" (C, ) "La doct ''
(D octnna); " ' nna cnstiana
Confesiones" (Conf.) "La Trinidad "(1' ) .
"C b , ' " nn.,
omentano so re el Gcnesis (Gen ) "La ad "6
b'l" " " tvtnaci n ta-
o 1ca (Dta.); La naturaleza del bien" (Bien) "Contr
Fausto". (~a~sto~,; "C~ntra Mximo el arriano" (Max:); "De
santa vugm1dad (V1rg.); "La Ciudad de Dios" (C" d d).
1:
"C on t ra Ju 1ano , (J u . ) ; "El Enquiridin" ( Enq ) "Ad
IU a ,
., .,( ., mont _
cton Y gracta Admon.); "Epstolas", "Sermones", "Retrae-
253
 Aaustn empez su obra, "Del libre albedro", con la
preg~nta del mal. Evodio, su interlocutor, le dice:
"Dnne, por ravor, s1 n10s no es 1a causa d e 1 ma1." 24
Agustn "siempre crey en el vasto poder del Diablo"
y en que Dios permite a poderes malignos gobernar el
mundo que l domina. Cada ser humano debe luchar
por vencer a los demonios que hay dentro de su propia
alma. "La especie humana es el rbol frutal del Diablo,
su propiedad, de la que puede recoger los frutos. Es
un juguete de los demonios." 25 Agustn consider al
mundo como un libro compuesto por un poeta perfecto,
Dios, que le haba dado forma de acuerdo con su pro~
psito, de principio a fin, y que ha escogido cada pala-
bra, slaba y letra con absoluto cuidado. 26 Puede decir-
se que Dios, con un canto, dio existencia al universo,
como lo hace el Aslan de C. S. Lewis en El sobrino del
mago~ y que lo sostuvo en un contrapunto hasta su
coda final. La conclusin, el punto omega, replantea
el todo, y le da significado.
La percepcin de Dios del significado de la trama
presumiblemente no cambia nunca, pero el entendimien.
to de ella por Agustn s vari, en especial despus de
la aterradora cada de Roma en el ao 410. Hasta en-
tonces, Agustn haba expresado una visin bsicamente
ciones" (Ret.). Para las fechas de las obras, vanse los cuadros
cronolgicos en Brown.
4
~ Libre 1.1; trad. A. S. Benjamin y L. H. Hackstaff, p. 3.
1115
'Brown, pp. 244-245; 395. R. Jolivet, Le problkme du
mal d'aprh Saint Agustin (Pars, 1936), observ que la cues-
tin del mal domin todo el pensamiento agustiniano, lo que
slo es una ligera exageracin. En Libre 1.2 Agustn dijo que su
preocupacin por el mal lo condujo al maniquesmo.
211
Debo al profesor John I<'reccero, de Stanford, esta ima-
gen, que l desarroll en una conferencia pronunciada en la
Universidad de Notre Dame en 1977.
254
optimista del tiempo. Dios es un narrador, cuyo mundo
avanza a travs del tiempo en majestuosos compases,
de acuerdo con su prop~ito. El significado del tiempo
es preparar al mundo, pnmero para la encarnacin de
Cristo, Y ahora para su regreso. Nosotros, avanzando
con el tiempo hacia la segunda venida, tenemos el de-
~er. de edificar con la ayuda de Dios una sociedad cris-
tiana en este mundo, componerla en armona con la
narracin de Dios. El dolor y el sufrimiento son aflic-
ciones q~e Dios no~ en_;a misericordiosamente para po-
der ~nsenarnos sab1duna, humildad y bondad hacia los
de~as. Como el dolor es parte del proceso de aprendi-
zaJe q~e prep~ra el camino de Dios, l permite que los
demomos afliJan hasta a los nios con enfermedades
catstrofes, tentaciones y dolor. Pero el antiguo pesimis~
mo que haba abrumado a Agustn desde su infancia
h~cindole ac;ptar el maniquesmo siendo joven, resur~
?10 con la cmda de Roma. Ahora vio al cosmos como
mcurable; :-:.::-, ':era posible edificar una sociedad cris-
tiana viable en ':~ mundo tan abrumado por el pecado.
El dolor aparecw ahora no como una instruccin sino
como un c;:::,~tigo, como un preludio al infierno. Como
P~_neloux y_ Rieux, de Camus, ante los dolores de un
mno pequeno que mora de peste, Ao-ustn descubri
que e'1 no po d'1a ofrecer paliativo. "Esta o
es la visin
catlica", escribi hacia el fin, "una visin que puede
mostrar a un Dios justo en tantos dolores y en tales
~gonas de nios pequeos." La mirada que contempl
sm parpadear el dolor y la muerte se volvi tan som-
bra que su bigrafo habla de "la temible intensidad
con que ha introducido el problema del mal en el co-
razn del cristianismo".27
1!7 Bro~n, _PP
395-397; R. A. Markus, Saeculumi History
and Soctety m the Theology of Augustine (CamOridge, 1970),
255
 ,
!.
De dnde viene el mal? Por qu existen el dolor
y el pecado en el mundo? Agustn pronto abandon la
solucin dualista que antes haba abrazado siendo ma-.
niqueo. Un principio de mal, un ser absolutamente
malo en s mismo, un seor del mal, independiente de
Dios: Nada de esto puede existir. Ningn aspecto del
cosmos, espritu o materia, ningn diablo, ninguna ma-
teria prima informe puede resistir, desviar o diferir el
plan de Dios. En ninguna forma se puede limitar a
Dios. El libro est escrito: Dios ha planeado su fin en
toda la eternidad no menos que en su principio, y nin-
guna letra que la mano en movimiento ha escrito se
puede alterar. El mal no tiene sustancia, no tiene exis-
tencia real, no tiene realidad intrnseca. La nada es
mala por naturaleza, y nada es malo por naturaleza.
Ambos significados de la frase pueden aplicarse. 28 El
mal es la falta de bien. 29
Pero, por qu hay esta laguna? Por qu cre Dios
al cosmos con agujeros en l? Agustn distingui entre
el mal natural y el moral. Los males naturales o fsicos
-torbellinos y cncer~ son dolorosos, atemorizadores,
para la visi6n de la sociedad en Agustn. Libre 1.1 revela la
antigua idea agustiniana de que el dolor era castigo.
:18 Ciudad 11.22, 12.3; Gen. 11.13. Vase Hick, Evil and
the God of Love, para un resumen del enfoque agustiniano al
problema del mal, en oposicin al "enfoque ireneo"; vase tam-
bin supra p. 105; D. M. Borchert, "Beyond Augustine's An-
swer to Evil", Canadian ]ournal of Theology, 8 (1962), 237-
243; T. Clark, "The Problem of E vil: A New Study".
Conf. 7.12.18: "Quaecumque sunt, bona sunt; malum-
que illud, quod quaerebam unde esset, non est substantia, quia
si substantia esset, bonum esset" (Lo que es, es bueno; el mal
no es una sustancia, pues si lo fuera, sera bueno). Ciudad
11.9: "Mali enitn nulla natura cst; sed amissio boni malino-
men accepit (el mal no tiene naturaleza; lo que se llama mal
es simplemente falta de bien).
256
terribles, pero no son malos en realidad, son parte de
un plan divino cuyos lineamientos estn ocultos a nos-
otros pero que, si pudisemos verlos con claridad, los
comprenderamos. Los males naturales slo parecen ser
malos porque no comprendemos el cosmos. 3o Sin em-
bargo, por muy imperfectamente que veamos, podemos
entender aun aqu y ahora algunas de las razones del
sufrimiento y el dolor: existen para ensearnos sabidu-
ra, o para advertirnos del peligro del pecado, o para
asegurar un justo castigo por el pecado. Para los peca-
dores, la adversidad es un castigo; para los inocentes,
es un divino don de advertencia. La providencia de
Dios asegura que el libro que est escrito sea un buen
libro. El "mal" natural es, en realidad, parte del plan
de Dios para el mayor bien, y 1::1 convierte hasta el pe-
cado moral en un bien ltimo. :n
Pero, por qu existe el mal moral? El mal natural
daa a quienes sufren, pero tal dao se vuelve bueno
por el amor de Dios. El mal moral es diferente. Daa
a sus vctimas, pero lo que es mucho peor, causa un
dao grave al rmsmo que comete el pecado, pues corroe
00
Coopcr, p. 257; Orden 1.1.
111
Epstola 210. La distincin entre mal moral y mal natu-
ral no es tan clara como al principio puede parecer. Si el mal
es un dao hecho voluntariamente y a sabiendas por un ser
sensible a otro, entonces es posible h2.cer responsable a Dios
por el mal natural que nos inflige. No vacilamos en llamar
malo a un hombre que a sabiendas inflige penas y tormentos
a una anciana o a un nio. Pero Dios al parecer inflige ago-
nas Y tormentos a millones de ancianas y de nios. Evadimos
el problema "definiendo" a Dios como bueno y luego argu-
yendo que por definicin Dios tiene que tener una buena ra-
zn para sus actos. En realidad, simplemente no Jo sabemos.
Pero es extrao que no sometamos a Dios a las mismas normas
morales bsicas a las que nos sometemos unos a otros.
257
su misma ahua.::2 Cul es la causa de este mal .mor~ti?
A<Yustn da v<~rias respuestas. Una de ellas es mco.le-
re~lte: que el mal es el "resultado" de una eleccin ,de
libre albedro de parte de seres inteligentes, como an-
gcles o seres humanos. Plapteada de esta rna~era, l~
respuesta requiere una nueva pregunta: Que causo
la eleccin del mal por el libre albedro? Toda respuesta
a esta preaunta debe ser ilgica, porque nada puede
b '
cau:mr una eleccin del libre albedno. La respuesta
coherente es que el mal es "la eleccin d:I libre alb;-
dro" de pecar, y que las elecciones de hbre albedno
"no tienen" causas.:~.~
El mal que brota del libre albedro es absolut~. ~cbe
permanecer i 11 comprensibk, pu~sto que el ~novnmento
de un libre albedro no es pn:::-1ble de anall~ar caus_al-
mente. Si el pecado brot de una deficienCia antcn~r
en el intelecto, entonces Dios sera la caus:t de tal defi-
ciencia, y la causa ltima del pecado. Si el pecado
"~ Todo Jo que es llamado mal o bien es un. pecado o bien
un castigo por el pecado: Verdadera12.23; Tnn. 13.16~ Gen.
].1--l. De l<t iusticia, Libre 3.g: ''Cuando los pccado_re~ son
infelices el u;,_iverso es perf~~cto". Libre 3.23: concechd~s las
~u puestas ' funciOnes
poottiv~s d e1 m.a 1 n~ t ur al , <'qu
..
~ufrimiento de nius y ammalcs? t\?;ustm ropondto a la .?e-
emiva, blandamente. Tal vez el sufrimient~ de los lll-'~o~
~ca para instruir a sus padres' A la Ia:ga, Dtos har fe!JcP,5
a los nios. El sufrimiento animal es, stmplemente, parte del
orden natural del universo. Los animales engendran, s~ devo-
ran unos a otros y mueren. Como no tienen almas raCl~n~lcs,
no necesitamos preocuparnos por ellos. Tal vez el sufnmten-
to ensea a las bestias a odiar la corrupcin Y a amar la
t:nidad perfecta!
'~' Esta discusin se ha tom.:J.do. en parte, del arttcul~ de
,\_. R . Brown, "Thc First Evi! Wiil Must Be Incomprehennble:
P
\ Critique of Augustine", Journal of the Amertcan
of Religion, -1G (lg78), 315-310.
258
brot de una deficiencia anterior en la voluutad, en-
tonres se sigue el mismo argumento y Dios, otra vez,
~erb el responsable. Si el pecado es resultado de algu-
na falla anterior, por ejemplo el orgullo, entonces o
bien el orgullo es obra y responsabilidad de Dios, o es
en s mismo el pecado, y todo el argumento gira en
crculos interminables. Las afirmaciones de que cuales-
quiera seres creados de la nada inevitablemente falla-
rn, o que todo es un misterio insondable evaden la
cuestin. Toda explicacin falla. Si existe alguna causa
previa, entonces sobre Dios debe caer la censura.34 El
Diablo es parcialmente responsable por la distorsin del
cosmos, desde luego, pero no tiene poder para obligar a
n:.:tdie ms a pecar, y, en todo caso, su propio pecado
:14 Libre 2.20, 3.9, 3.17; Ciudad 12.7: "Nemo igitur qu2e-
r.1t efficientem causam malae voluntatis; non enim est effi-
cicns sed deficiens, quia nec illa effectio sed defectio" (nadie
debe preguntar por la causa eficiente de una mala voluntad,
pues la causa es deficiente, no eficiente; una mala voluntad es
un defecto). Esto, desde luego, evade la pregunta de dnde
viene el defecto: Ret. 1.9: "Malum non exortum nisi ex libero
voluntatis arbitrio" (el mal no surge salvo por una libre elec-
cin de la voluntad). Cf. Admon. 10.27. Agustn distingui
,
dectr
-
del
entre voluntad ( voluntas) y libre albedro ( liberum arbitrium).
Vase R. R. Brown, p. 318: voluntas no es la facultad de
toma de decisiones, sino "antes bien el ncleo bsico de un
individuo como personalidad moral. No tiene causa especfica
para ser como es; es el carcter fundamental del que proce-
den tod<!s nm'stras acciones". El arbitrium, por otra parte, es
el "poder consciente de elegir entre alternativas". Podemos mo-
ver nuestro arbitrium para hacer elecciones morales en par-
ticular. "Pero al nivel de la voluntas, la persona es gobern:~.
, da por el bsico amor, que le lleva en una u otra direccin."
No podemos cambiar nuestra voluntas salvo por la gracia divi-
A d na. El pecado original de Adn y de Satans consisti en apar-
ca emy tar de Dios una voluntas totalmente indeterminada y libre;
despus del pecado original, la voluntas qued torcida.
259
plantea la misma pregunta sobre sus causas. " A tn"b tur
. con el ontolgico aparece inmediatamente, engendran-
el mal al Diablo nos obliga a preguntar por qu Dios le do nuevos problemas. Preguntar ontolgicamente por
permiti pecar y por qu Dios contina tolerando sus qu Dios permite el mal es preguntar por qu Dios
actividades malignas despus de que l pec. La nica no cre a cada ser igualmente cerca de l. La res~
posicin coherente es que Dios da a las criaturas inte- puesta dada por Agustn se deriva del neoplatonismo.
ligentes -seres humanos y ngeles- libre albedro, con Plotino consider que las sucesivas emanaciones pro-
objeto de alcanzar el mayor bien para el cosmos; que cedentes de Dios llenaban todo el mbito de las for~
stos libremente abusan de esta libertad, y que su elec mas posibles, hasta llegar abajo, a la materia informe.
cin del pecado no tiene otra causa que su absoluta li- Dios dese escribir un libro completo, no abreviado, por
bertad. La libertad es la condicin que hace posible su lo que quiso un cosmos lleno de formas. Agustn estuvo
pecado, pero no es la causa del pecado. El pecado es la de acuerdo: "No tenis un universo perfecto salvo don-
eleccin del mal, por el libre albedro, que no tiene de la presencia de cosas ms grandes resulta en la pre-
causa previa. sencia de otras menores, que son necesarias para la com-

mal moral con la privacin ontolgica. Aplic la teo--

Agustn prolong la antigua confusin cristiana del paracin." 36
La idea de plenitud es tan esttica como lgica: el
ra de la privacin en oposicin al dualismo. Nada pue- 1 universo es expresin buena y bella de la voluntad de
de existir aparte de Dios y de lo que l crea. Todo lo Dios, un huerto ordenado lleno de toda clase de frutos
dems no es realmente algo, sino nada, simple falta de dulces y amargos. En semejante visin, debe existir el
bien. Slo existe un principio -Dios- y todas las co- menor bien junto con el mayor bien, de modo que
sas reales proceden de L Una respuesta a la pregunta el dolor existe para instruir, para enderezar entuertos
de por qu Dios deja agujeras en el cosmos es la res- y para equilibrar la justicia. Dios permite que exista el
puesta moral: la libertad del albedro entraa una eterno tormento del infierno porque el infierno es es-
verdadera voluntad de hacer el mal. Pero Agustn no ttica y lgicamente necesario para equilibrar la justi~
se detuvo en esta respuesta. Plante la pregunta en cia. Tambin el dolor del animal se puede comprender
trminos ontolgicos, empleando una escala similar a en el marco esttico, pues los animales, que se devoran
la de Orgenes. Dios ocupa lo ms alto de la escala: unos a otros y procrean, en el curso del tiempo llenarn
absoluto ser, bondad y espritu. Debajo de l estn los el universo. En un cosmos en que la desigualdad es, al
ngeles, los seres humanos, los animales, las plantas, mismo tiempo, deseabilidad esttica y necesidad lgica,
los objetos inanimados y la materia informe. Cada paso . no es posible censurar a ningn ser por su imperfeccin.l
aba jo en la escala es menos rea1, menos esptntua. . 1 y ;'
En realidad, si criticamos el defecto de un ser, por im-
menos bueno. La confusin bsica del "bien" moral ~ plicacin estamos elogiando lo que es bueno en su na-
36
Libre 3.10: Exi~ten dos fuentes de pecado: la motiva- turaleza.
cin interna, no ayudada, de nuestros propios pensamientos,
y la persuasin externa. "" Libre 3.9.

260 261
 Pero, qu decir del mal moral? De nuevo, confu-
sin. Debidamente podemos censurar las cosas por s~s
def e e tos mortdes, si no por los ll~tturales. Podemm en~
ticar una mala eleccin, si nn un mal clor:.io. Pero falla
la sugestin de que el mal moral es resultado de un
defecto de la voluntad. Falla porque atribuye el pecado
a un defecto ontolgico, que por definicin no es censu~
rabie y falla porque si un defecto de la voluntad puede
caus:r el pecado, la voluntad no es realmente libre. ~n
suma, la explicacin ontolgica del mal no salva a D1os
de responsabilidad ni responde a nuestra expenenCia
del mal radical.:n . libre albedro", en el que asign contra paganos y ma-
La contribucin ms importante de Agustn a la di~
bologa fue su anlisis del libre albedro y .la ~redcsti
nacin. El problema es ste: tanto la expenenCia como
la revelacin nos dicen que somos libres. Experimenta~ ,
mos el sentido de que somos libres de elegir, Y 1~, Bibl~a
implica que somos respon~~bles de. ~m~tr~ elecCJon. ~m
embargo, razn y revelaciOn tambwn md1can que Dw~ :
es el amo todopoderoso y omnisciente del cosmos. S1
Dios ha escrito cada palabra del libro para toda l~ et~r- .
nidad somos incapaces de cambiar una letra. S1 Dws
es o~nipotente, cmo pueden ngeles y seres huma-
nos ser realmente libres de elegir, o ser responsables de
su eleccin? Agustn fue el primero en plantear~~ pre~
gunta con toda su complejid~~ Nunc~ ~a reso~~IO, Y el
debate contina hoy entre ftlosofos, fts1cos, btologos Y
psiclogos as como telogos. Observ Einstein:. "~n
lo que realmente estoy interesado es en saber .Sl D10s
a Libre 3.1, 3.9, 3.13, 3.15; Ciudad 19.3; Co~~ 7.12. ~i?;e
" ! , el "movimiento defectuOSO de la Yoluntad , la. deClSlOll
~~'pecar, no surge de la naturaleza ~e la vo!untad. mtsma. No
es necesario y no tiene causa. Agustm habna debtdo sostener
este punto de vista, y no buscar C;:tusas.
262
habra podido hacer este mundo de otra manera; es
decir, si la necesidad de sencillez lgica nos deja algu-
na libertad.b.<.
Agustn siempre afirm la ycrdad dP <trnl
e iones: que seres humanos y ngeles -rm :
que el poder de Dios no es limitado por ningn 1 .... uCl
pio, incluso el de la libertad. Agustn nunca logr co-
herencia, y sus ideas cambiaron conforme iba enveje- 1
ciendo. En temprana poca de su vida, cuando era 1
maniqueo, tendi al determinismo tpico del dualismo
gnstico. Luego, convertido al cristianismo, escribi "Del
niqueos, un papel definitivo al libre albedro. El pro-
psito de Dios al crear el mundo es aumentar la opor-
tunidad de verdadera bondad; la bondad depende de
la el~ccin moral; la libre eleccin es necesaria para el
plan de Dios. Despus, cuando vio que sus opi'lione~
eran ms amenazadas por los pelagianos, que subraya-
ban el libre albedro, adopt una actitud mucho ms
determinista: 1. ~rmando la predestinacin con tal seve-
ridad que Fausto de Riez, uno de sus adversarios en la
disputa por el libre albedro, le acus de volver a una
variante del .fatalismo pagano.\ Slo su tenaz insistencia
en que de algn modo deba existir el libre albedro,
aun en un universo totalmente determinado, lo salv,
y aun entonces al costo de una flagrante inconsecuen-
cia. Agustn sostuvo ambas posiciones en un momento
y otro, y ambas continuaron apareciendo, aunque sus
opiniones ejercieron mayor influencia en escritores pos~
teriores como Santo Toms de Aquino, Calvino y Lu-
tero.
:s Citado en P. Munz, The Shapes of Time (Middletown,
Coim., Jg77).
263

Las alternativas ms importantes respecto a la liber-
tad y el determinismo son: 1) El cosmos no tiene ningn
sent.i.OO, fue hecho al azar, y no avanza en ninguna di-
reccin planeada o discernible, posicin apoyada por
la moderna teora cuntica; 2) el cosmos es determina-
do, se mueve de acuerdo con leyes naturales fijas que
son productos de fuerzas materiales coherentes y ex-
plicables (aunque extraordinariamente complejas), po-
sicin favorita de Einstein; 3) el cosmos es de~erminado
por una o ms fuerzas misteriosas, no explicadas, como
el "destino" de la historiografa griega y romana o la
"historia" del marxismo; 4) el cosmos es predetermina-
do y completamente trazado por Dios; 5) los seres inte-
ligentes tienen el poder de moldear, ha:;ta cierto punto,
el cosmos de acuerdo con su libre voluntad. Las alter-
nativas 4) y S) estaban abiertas a Agustn.
Dentro del marco de estas dos opciones es posible
toda una variedad de posic_iones, segn la visin que
tengamos del tiempo. Primera: El tiempo es la cuarta
dimensin. Todo tiempo y espacio existen eternamente
' en un "todo incambiable y cuatridimensional", aunque
aqu en la tierra slo podamos ver una posicin a la
\'ez. La terminologa es einsteiniana, pero el concepto
en que se basa es congruente con Agustn. Segundo:
El futuro an no existe, pero "cada estado del universo
determina exclusivamente el siguiente estado, de modo
/
que si conociramos todas las causas que operan en
cualquier momento, sabramos con precisin cul sera
el resultado en el futuro": Esta idea es slo una ligera
modificacin de la anterior, pues con un "universo de-
terminista temporalmente estructurado" Dios sabe "pre-
cisamente lo que llegar a ocurrir, ya que un universo
determinista est ... presente en sus causas". Tercero:
La omnisciencia de Dios puede ser condicional; puede
264
f saber todo lo que se puede saber, sin conocer un futuro
que an no existe para conocerlo. Esto da lugar tanto
a la libertad de los seres intclif,{ei1tcs como a la aleatorie-
dad de la teora cuntica. Aunque Dios conoce "cada
posibilidad y qu hacer con respecto a cada eventuali-
dad, deja que ste sea un mundo de estructura .genuina-
mente abi_erta''. 39
Las ideas de Agustn se basaron en la tradicional teo-
dicea cristiana: Dios slo hace el bien; por lo tanto, el
mal lo hacen otros; Dios tolera el mal hecho por otros
para un bien mayor:w El mayor bien es la presencia de
libertad en el cosmos. Dios cre el cosmos con el pro-
psito de aumentar la cantidad de bien en existencia;
slo poda aumentarla si creaba seres con verdadera
libertad de elegir el bien. El libre albedro es necesario:
sin l, no puede hacerse ningn acto justo. El argu-
311
Las citas y anlisis general del problema fueron tomados de
B. L. Hebblethwaite, "Sorne Rcflections on Predestination,
Providence, and Divine Foreknowledge", Religious Studies,
15 (1979), e>p. 435-439, 448.
.w N. Pike, "Plantinga on Free Will and Evil", Religious
Studies, 15 (1979), 473, observa que "una versin apropiada-
mente formulada de esta teodicea es libre de incoherencia l-
gica". Pike nota que no necesitamos recurrir a la teora del
mayor bien. Dios, habiendo tomado la decisin de acordar
libertad, puede, simplemente, ser lgicamente impotente para
prevenir el mal. Pero desde luego, entonces, la libertad misma
es el mayor bien. G. B. Wall, "A New Solution to an Old Pro-
blem", Religious Studies, 15 (1979), 511, encuentra algunOs
problemas en la posicin tradicional. Excusamos a Dios de
obligaciones que estamos acostumbrados a esperar en otros.
Por ejemplo, "La libertad debe ser limitada cuando hacerlo
evitara o reducira la prdida o degradacin de vida ... ;
se debe prevenir o eliminar el sufrimiento debido a causas
naturales, aun cuando el sufrimiento pueda condudr a la
expresin o el desarrollo de una u otra virtud moral".
25
mento de "libre elcn ilm Ue la \oluutad" plante esta
necesidad y excus a Dios de toda responsabilidad por
el mal, atribuyndola al liLrc alher~ro de ngeles y se-
res humanos:H Dios conoce, por completo, la pauta del
c0smos, cuyo argumento f:l ha escrito, pero el argumen
to deja espacio para la yerdadera libertad, y este cono-
cimiento previo de las elecciones libres que nosotros
hacemos no determina que hagamos dichas elecciones. 42
El mal es producto de la libre eleccin de seres inte-
iigcntcs, que se apartan del bien eterno para correr ha-
cia bienes limitados, temporales: rechazan a Dios en
favor de placeres pasajeros. Este error es resultado de
un "movimiento defectuoso" de la voluntad. El movi-
miento defectuoso no brota de la naturaleza de la vo-
luntad; el defecto de la voluntad es producto de su
libertad. 43
Dios concede libre albedro a los seres inteligentes
y los apoya en su busca del bien dndoles una energa
especial que Agustn llam gracia. La gracia nos ayu-
da a elegir el bien; en sus escritos ms predestinatarios,
Agustn arguy que nos obliga a escoger el bien. Esta
diferencia lleg a ser base de una prolongada disputa
teol;ica. No se debe considerar esta disputa como una
oposicin simplista entre el libre albedro y la precies-
11
Libre 3.3. Agustn vio aqu claramente que una poderosa
in;istencia en la predestinacin debilita esta central explicacin
cristiana de la creacin del mundo. Libre 2 est consagrado a
un intento por reconciliar la libertad con la voluntad de Dios.
" Libre 3.3-4; Ciudad 14.27; Epstola 246.
~ Movimiento defectivo: Defectivus motus: Libre 2.20, 3.1.
Al emplear este trmino, Agusln evit hablar de una voluntas
defectuosa o de un arbitrium defectuoso; pero hasta un m o-
tus defectuoso parece exigir una explicacin. Al emplear el tr-
mino "defectuoso" volvi a caer en la trampa de confundir
la ontologa con la moral.
266
tinacin. Antes bien, existe toda una gama de opmw-
nes. Pelagio adopt la opinin extrema de que la salva-
cin puede lograrse sin ayuda de la gracia divina. T
mayora de quienes adoptaron el bando del libre albe-
dro tornaron la posicin ms moderada de que Dios
da la gracia a todos, que somos enteramente libres de
rechazarla y que algunos, aceptndola, se salvan, mien-
tras que otros, rechazndola, se condenan. Agusn em-
pez en uua posicin moderada pero despus cambi a
una opinin marcadamente predestinarista. Aun esto
dejaba un lugar, por limitado que fuera, al libre albe-
dro. La posicin extrema, que Agustn mismo conden,
consista en negar toda libertad verdadera del albe-
dro.44
Agustn describi el estado original de Satans y el
de Adn como similares: antes de su pecado, cada uno
era por completo libre. Como ngel, ser inteligente,
Satans tuv~ carcter bsico y voluntad (vol untas),
que fueron llbres, no deformados ni tendenciosos. Adn
~'
fu e similarmente libre. Pero mientras que el pecado ori-
ginal de Adn torci su voluntad y la de la humanidad, .,!
ir.1clinndonos, al mtl, el pecado de Satans, pecado ori- .,
1.,
gmal de los angeles, fue peor; lo at para siempre al
pecado y a la ruina.
Agust~n no habla claro sobre por qu el Diablo y
sus segmdores quedaron eternamente encadenados a su
pecado, y pas mucho tiempo intentando vanamente re-
solver la cuestin. Cada naturaleza que Dios crea sigue
u Existen cuatro aspectos tradicionales de la gracia: gracia
pn:iniente, por la cual Dios inicia y sostiene todo buen mo-
vimiento de nuestra voluntad; gracia cooperante, por la cual
ayuda nuestra voluntad; gracia suficiente, la ayuda "sin" la
cual no podramos hacer el bien; y gracia eficiente, la ayuda
"por la cual" hacemos el bien.
267
buena para siempre. Despus que los ngeles pecaron,
sus voluntades se deformaron y torcieron, pero sus na
turalezas permanecieron impolutas. Los ngeles cados
son buenos hasta el punto en que son ngeles, malos
hasta el punto en que su voluntad est torcida. 45 Ha
hiendo pecado, el Diablo y los otros ngeles cados es-
tn atados para siempre a las sombras y nunca podrn
hacer el bien. No hay posibilidad de que jams se arre-
pientan. Esta prdida de libertad y este servilismo al
pecado son justo castigo por su transgresin original.
Otra razn de que permanezcan en la ruina es que los
ngeles merecen un trato peor que los seres humanos
porque originalmente fueron seres superiores a los que
se haba confiado mayor responsabilidad. Pecando, su
pecado fue ms grave que el nuestro y con justicia fue-
ron hundidos en los niveles inferiores de la descompo-
sicin.46 De hecho, el eterno endurecimiento de los
corazones de los ngeles y su consecuente castigo eterno
fll Bien 33: "Quia vero et ipsi mali angeli non a Deo mali
sunt conditi; sed peccando facti sunt mali" (porque ni si
quiera los ngeles malos fueron creados por Dios, sino que
se volvieron as por el pecado). Verdad 13.26: "lpse in quan
tum angelus est non est malus, sed in quantum perversus est
propria voluntate" (hasta [el Diablo] es malo, no hasta el
punto en que es un ngel, sino hasta el punlo en que se tor
ci por su propio libre albedro). Cf. Libre 2.25; CiudaJ
12.1; Gen. 11.21.
'
6
Epstola 217. A veces se cree que los ngeles no se pue-
den arrepentir porque son cuerpos puramente espirituales y
que los seres humanos pueden arrepentirse en vida porque
estn atados a cuerpos, pero que no pueden arrepentirse des-
pus de la muerte al separarse de sus cuerpos. Pero si los n
geles pudieron, como seres puramente espirituales, tener un
original movimiento libre de la voluntad hacia el pecado, en-
tonces tambin debiera ser posible un nuevo giro hacia el
bien.
268
no han recibido explicacin adecuada en la tradicin
cristiana. Los esfuerzos de Agustn por resolver el dra-
ma no fueron satisfactorios. La idea bsica fue que el
pecado original, anglico o humano, tuerce la voluntad
en tal forma que ya no es posible enderezarla sin la
gracia de Dios. Pero no parece haber una razn justi~
ficada para que Dios retire la gracia necesaria a los
ngeles cados.
El problema del libre albedro en los seres humanos
ilumina ms la cuestin de la cada de los ngeles. Adn,
como Satans, originalmente tuvo una voluntad que
fue absolutamente libre de escoger el bien o el mal.
Era capaz, aun sin la gracia de Dios, de optar por no
"Pecar". 47 Pero desde la cada de Adn y Eva, en la
que todos participamos, los seres humanos han perdido
esa libertad metafsica. Ahora somos incapaces de con-
siderar cursos buenos y malos de accin y de escoger
unos u otros. El pecado que todos compartimos nos ha
torcido hasta tal punto que somos incapaces de escoger
el bien sin ayuda de la gracia divina, pero la misma tor- '
'
cedura de nuestra voluntad nos mantiene enteramente
libres de escoger el pecado, seiVir al Diablo y morar ''
en la ciudad terrena y en el antiguo en. En realidad,
nos hace tender en tal direccin. La libertad que ahora
aparentemente disfrutamos es espuria; slo nos conduce
a la condenacin. La gracia debe liberarnos de esta
falsa libertad; la gracia, que nos hace servidores de
" ]. M. Rist, "Auguslinc on Free '\tVill and Predestination",
]ournal of Theological Studies, ser. 2.20 (1969), 433. Adn
era capaz de no pecar (posse non peccare); despus del peca
do original, los seres humanos no pueden dejar de pecar (non
posse non peccare) salvo cuando son salvados por la gracia;
una vez sal\'ados por la gracia son incapaces de pecar (non
posse peccare).
269
Dios (servi Dei) nos da la verdadera libertad, la liLer~
tad de no pecar.48 i\gustn no siempre tom la lnea
dura diciendo que toda virtud era enteramente causa-
da por la gracia y que nuestra propia cooperacin con
la gracia, por lo tanto, no tena mrito, pero nuestra
responsabilidad le pztreci severamente limitada.
El poderoso hincapi predestinatario fue atacado por
dos bandos. Pelagio, un britano que pas la mayor parte
de su vida en Roma, antes de ser expulsado por la
catstrofe del ao 410, y que brevemente visit a Agus-
tn en Hipona, camino a Palestina, fue el ms firme
defensor del libre albedro. Decidido moralista, arguy
que podamos alcanzar la salvacin practicando una
vida de ascetismo si~1 tener, necesariamente, ayuda de
la gracia. En otras palabras, podamos elevarnos a Dios
por nuestro vropio esfuerzo. 40 Juli:ln de Eclana, el ms
inteligente partidario de Pelagio, sostuvo que los seres
humanos son buenos por naturaleza y que la gracia,
aunque nos ayuda, no es necesaria para la salvacin.
El hecho de que Pelagio y sus partidarios encontraran
consuelo en La libre eleccin de la voluntad hizo que
Agustn reconsiderara tal libro y se retractara de algo
"' Rist, pp. 421-i2.i. Somos libres (liberi) de pecar pero
hemos de ~er liberados (liberati) por la gtacia si queremos ob
tener la \Trdadera libertad de amar a Dios. Admon. 11.31 ;
"liherum arhitrium ad malum sufficit." (nuestra libertad sig-
nific.< que somos libres de hacPr el m::d si qu{'Oamos librados
a :~osotros mismo~). Cf. Epstola 217; Jul. 2.8.23.
'
11
Para las obras de Pelagio, vase el Ensayo ~obre b.s fuen-
tes. La Epstola 179, de Agustn, at;J.c a Pelagio por argir
que "pcr solum liberum arbitrium sibi humanam sufficcre
posse naturam ad oper::ndam justiti:l.m et omnia Dei mandata
servandrt" (la naturaleza humana es suficiente por medio de
la fibre accin de la voluntad, de hacer lo justo y seguir to-
do;"los mandamientos de Dios )t
270
que haba dicho, adoptando una actitud m:\s severa.
-~~ avanzar en ;sta direccin se encontr con la oposi-
~ln de buen numero de telogos moderados que recha-
zaban, a l~ vez, la indiferencia de Pelagio a la gracia,
Y su propia extrema limitacin del libre albedro. La
oposicin a Agustn se centr en la Galia meridional
do~de Vicente ~e ~erins, Fausto de Riez, Casiano ;
Prospero de Aqmtama arguyeron que sus opiniones iban
ms al\{: de la tradicin, que la gracia era necesaria pero
se ofreCla a todos y que somos libres de aceptarla o de
rechazarla. El propio Agustn pretenda ser moderado
insistiendo siempre "al mismo tiempo, en el libre albe~
dro y la gracia divina". 50 Pero al trmino de su vida
~us e~critos lo haban acorralado en el prcdestinarismo.
Pelagw_fue condenado en el local Concilio de Cartago
en el ano 418 y en la Galia en el Concilio de Orange en
529, pero el Concilio de Orange tambin rechaz las
opiniones de Agustn, dejando abierta, permanentemen-
te, toda la cuestin.
Agustn confirrn la tradicin de que los demonios
no eran .. u~a especie separada, sino ngeles. Los ngeles
son los umcos seres inteligentes conocidos en el cosmos,
aparte de los humanos. El Diablo y los otros demonios
son flngeles cados. 51 Por qu cayeron los ngeles? La
'"' !'. n 1a Ephtola 21~-, Agustn mostr su intencin de ser
moderado reconviniendo a un monasterio cuyos monjes esta-
ban subrayando la gracia hasta el punto de excluir la liber-
l<~d del albedro.
C~udad 8.1417 indica que Agustn pens en tratar a los
1
;.
clcJr:omos cor:no especie separada. Los neoplatnicos paganos
habwn su gen do una divisin en tr.:::s especies: dioses demo-
nios (espritus buenos y malos), y seres humanos, 'Agustn
pon~c~ una serie modificada de ngeles, seres humanos y de-
momos. Pero como los cristianos definen a los demonios como
malos, Agustn no pudo defender muy bien la idea de que los
271
respuesta ms sencilla y mejor es que pecaron porque
fueron libres de pecar. Slo Dios es perfecto e inmuta-
hle. Los ngeles no son coeternos con Dios sino criatu-
ras creadas por l al principio de los tiempos, y todos
los seres creados tienden al cambio, la decadencia y la
corrupcin. 52 Adems, el.propsito de Dios al hacer el
cosmos fue crear seres libres capaces de cambio moral,
demonios eran una especie separada, pues ello significara
que Dios, o bien babia creado mala a toda la especie, o bien
permiti que toda la especie cayera. Subrayando que angelus
significaba nuntius, "mensajero" de Dios, y no una especie
en si misma, Agustn prefiri definir como espritus tanto a los
ngeles como a los demonios. Al hacerlo, foment la prctica
de emplear el trmino "ngeles" para referirse slo a espri-
tus buenos, y "Diablo" y "demonio" para referirse a espritus
malignos: (Ciudad 5.9, 5.19, 9.2; Gen. 5.19; Cs. 103.1.18),
aunque a los demonios se les sigui considerando como a nge-
leS cados" o "malos". El Diablo es un ngel y el jefe de los
ngeles cados, y l y los otros ngeles malos cayeron al mismo
tiempo y por la misma r2zn: Admon. 10.27; Trin. 4.10;
Gen. 3.10, 11.26; Ciudad 14.3. Agustn rechaz categrica-
mente la historia de los gigantes. Los ngeles, siendo espritus
sin cuerpos, son incapaces de coito (aunque Agustn se mostr
ambivalente sobre este punto, pues tambin acept el con-
cepto de que los demonios, cayendo en el zophos, caligo o
denso aire inferior, se volvieron auia animalia, espritus con
cuerpos hechos de aire denso: Gen. 3.10; Ciudad 15.23).
Agustn explic el pasaje del Gnesis 6:2, sobre los "hijos
de Dios", como una referencia, no a los ngeles sino a los
descendientes de Can y de Seth. Para los nombres que Agus-
tn asign a los ngeles cados, vase H. J. Geerlings, De
Antieke daemonologie t'!n Augustinus' geschrift, De divinatione
daemonum (La Haya, 1933), p. 51, donde se enumeran los
nombres dados al Diablo: Diabolus (tambin zabulus), Satans,
serpens, draco, Lucifer, deaptor, hostis, princeps mundi, pater
mendacii: el Diablo, Satans, la serpiente, Lucifer, el enga-
ador, el enemigo, el prncipe de este mundo, el padre de la
mentira.
G~ Ciudad 12.15.
272
y la libertad entraa la posibilidad de pecar. As, los
ngeles eran lgicamente proclives al cambio y creados
especficamente capaces de pecar. 53 Pero, por qu pe-
caron unos ngeles, y otros siguieron en la gracia de
Dios? Durante su moderado periodo de centrarse en el
libre albedro, Agustn supuso que no exista otra causa
que la eleccin de libre albedro de los propios nge-
les. Despus, cuando la voluntad de Dios y el poder de
la gracia le parecieron irresistibles, se pregunt si Dios
en realidad habra creado dos clases de ngeles. Su
dilema fue ste: por una parte, los dos conjuntos de
ngeles (es decir, todos los ngeles) debieron de ser
creados absolutamente iguales, o bien Dios sera res-
ponsable de su desigualdad y, por lo tanto, del pecado
de quienes cayeron. Pero por otra parte, si no haba
diferencia entre ellos, no se poda discernir ninguna cau-
sa de la cada, y la nica explicacin sera la libertad
absoluta, que en aquel punto l no estaba dispuesto a
aceptar. 54
Agustin razon de esta manera. Los ngeles, siendo li-
mitados y falibles, y gozando de libertad, son capaces
de pecar si se les deja librados a sus propios recursos.
Pero Dios no quiso que cayeran. Por consiguiente, de-
cidi fortalecerlos, confirmarlos en su bondad por un
acto gratuito de gracia.5li Confirm a algunos de los
ngeles en su estado bienaventurado, dndoles Huna
plenitud de bondad". Esta confirmacin trajo consigo
1
s. Bien 1; Ciudad 11.10, 12.1; Max. 2.29; Geerlings, p. 67.
r-4 R. R. Brown, p. 320. La bsqueda de una explicacin
causal de la cada de los ngeles, por Agustn, parece haber
empezado cerca del ao 417. Para sus varias opiniones sobre
el tema, vase Gen. 3.10, 11.13, 11.17, 11.19, 11.26-30; Bien
33; Ciudad 11.11.
~;~~Jul. 5.57; Geerlings, p. 68; R. M. Brown, p. 320.
273
un profundo entendimiento Je Dios, del co.smos '! de
su propia condicin. As iluminados, se volvieron mea-
paces de pecar, incapaces de caer. Se volvieron plena-
mente libres al perder su libertad de pecar, al someterse
libremente al servicio de Dios, una libre eleccin que
hizo inevitable la gracia de Dios. 56 Estos ngeles for-
maron un grupo. Dios cre tambin otro grupo. Ambos
grupos eran buenos por naturaleza, y ambos tenan la
libertad de elegir. Pero a un grupo Dios le dio libre~
mente el don de la gracia, y al otro grupo se lo retir.
El segundo grupo de ngeles qued en libertad de pe-
car. Pecaron, y as se volvieron demonios.
Dios hf!bra podido hacer esta seleccin directamente
despus de crear a los ngeles, aunque Agustn consi
der probable que el Diablo y sus compaeros vivieran
7 de una sola persona sera un acto de misericordia ms
felices en el cielo durante un tiempo antes de caer.;,
Los ngeles malos fueron creados buenos y perdieron su
bondad por una falla de su voluntad. Dios no quiso este
defecto, pero s lo permiti.58 Dios habra podido con~
r,a Admon. 10.11, esp. 10.27. Plenitud de la gracia: Pleni
tudo bonitatis. Cf. Ciudad 22.1; Epstola 217. . coherente en lo que respecta a la humanidad pero
~ 1 Agustn no fue congruente, arguyendo a veces que el Dm
blo haba pecado al comienzo de su existencia, a veces que
haba llevado una vida de bienaventuranza en el cielo con los
otros ngeles al menos durante breve tiempo. Ciudad 11.13:
"Ab initio suae conditionis in veritate non stetit (Juan 8:44)
Ideo numquam beatus cum sanctis angelis fue,rit" (~esde su
principio no mor en la verdad y por tanto nunca moro ~o~ los
santos ngeles). Ciudad 11.15 adopta ~~' enfoque dtstmto:
"In veritate fuerit, sed non pennansent (una vez estuvo
en la verdad, pero no persever). C/. Gen. 11.16, .11.23.: Ya
fuese depravado o no desde el principio de su extstencta, es
claro que su defecto no estuvo en su naturaleza sinO en su
voluntad.
~s Ciudad 12.9; Cf. Conf. 7.3.5: "Si diabolus auctor (malo~
rum), unde ipse diabolus? Quod si ct ipse perversa voluntate
274
firmar a mayor nmero de los ngeles en la bondad, pero
no eligi esto, prefiriendo librarlos a sus propios re-
cursos.59
Este anlisis no funciona bien. El primer problema es
que sigue de cerca las lneas del argumento de Agustn
en favor de la predestinacin de los seres humanos, pa-
sando por alto el hecho de que el estado prstino de los
ngeles fue totalmente distinto del de los humanos ya
cados. Agustn arguy que la cada de Adn constituy
una prdida de contacto con Dios, por lo que en estric-
ta justicia Dios habra podido abandonarnos a todos a
que siguiramos nuestros torcidos caminos de condena.
cin. Sin embargo, en su misericordia decidi salvar a
algunos de nosotros; al resto lo deja librado a sus pro-
pios recursos. Como todos somos culpables, la salvacin
all de la justicia; la salvacin de muchos es un gran
prodigio de misericordia. El que Dios abandone a la
mayor parte de nosotros a la destruccin es al mismo
tiempo justo y bueno, pues nosotros mismos hemos '\
elegido la condenacin. Semejante argumento resulta 11
"
totalmente inaceptable para los ngeles, puesto que en
su estado prstino los ngeles an no haban cado, ni
eran proclives al pecado. Que Dios decidiera salvar a
algunos de los ngeles y a otros no, sera por lo tanto,
un acto inexplicable, al parecer carente de justicia.
ex bono angelo diabolus factus est, unde et in ipso voluntas
mala, qua diabolus fieret, quando totus angelus a conditore
optimo factus esset? (Concedido que el Diablo es la causa
de los males, queda en pie la pregunta de cmo ocurre que
sea el Diablo. Porque si cambi de ngel bueno a Diablo,
dnde brot en ! esa mala voluntad que lo cambi, cuand~
Dios cre buenos por igual a todos los ngeles?
""Ciudad 11.11, 14.27.
27S
Otro problema es que el an6lisis no logra eximir a Dios
de la responsabilidad del mal, como pretenda Agustn.
Su argumento no se benefici con su insistencia en que
Dios no "cre" dos variedades de ngeles, ya que pre-
supona que Dios al crearlos decidi inmediatamente,
por alguna razn no discernible, discriminar entre ellos.
Todo el errneo argumento se habra podido evitar si
Agustn se hubiese adherido a la explicacin ms senci-
lla posible: algunos ngeles eligieron a Dios y otros
eligieron el pecado, unos y otros con un movimiento
absolutamente libre de la voluntad, sin ninguna causa.
Al caer los ngeles se volvieron demonios, y cuando
cay el ngel llamado Satans, se convirti en el Dia-
blo.60 Los ngeles buenos, que se quedaron con Dios,
conservaron un entendimiento iluminado, pero los n-
geles malos, embotados por el pecado, perdieron la luz
de la inteligencia, as como la luz del amor. Aunque
conservaron al menos algunos poderes racionales, estos
poderes fueron "oscurecidos por la locura" .61 Los demo-
nios se volvieron estaaidos, adems de malos: provi-
dencialmente para nosotros, pues Dios aprovecha su
estupidez para proteger de ellos al mundo. Cuanto ms
alto estaba un ngel en las filas celestiales, ms profun-
damente cay al infierno; esto explica que Satans,
prncipe de los ngeles, cayera hasta el centro del in-
fierno, el punto ms bajo del universo.t1 2 Nunca se
10
Max. 2.12: "Nam ct angeli peccaverunt et daemones
facti sunt quorum est diabolus princeps" (los ngeles pecaron
y se volvieron demonios; su jefe es el Diablo) Cs. 121.6:
"Cecidit angelus, et factus est diabolus" (un ngel cay y se
volvi el Diablo). Cf. Admon. 11.32; Ciudad 11.33, 18.18;
e,. 103.1; J uL 3.26.
ru. Ciudad 11.11, 21.6; Dem. 6.10.
llll Agustn dividi los ngeles en categoras ms definidas
que Evagrio. Eran querubines, sedes (tronos) dominationes
276
recuperarn de su ruina. "Ningn diablo nuevo surgir
jams entre los ngeles buenos. . . el Diablo actual nun-
ca retornar a la compaa de los buenos." 03
Cualquiera que fuese la "causa" de la cada del
Diablo, la "razn" fue el orgullo. Es decir, cuando su
voluntad lo movi al pecado, el primer pecado que
abraz fue el del orgullo. Este orgullo consisti en un
amor del ego por encima del amor de Dios; Satans no
quiso deber nada a Dios, prefiriendo ser fuente de su
propia gloria. Del orgullo brot la envidia de Dios y,
despus, al ser creada la humanidad, tambin de los
seres humanos. 64 Fue la envidia que sintieron Satans
(dominaciones), principatus (principalidades), potestates (po-
teslades), a.rchangeli (arcngeles), y angeli (ngeles). Nuevos
refinamientos fueron ofrecidos despus por el seudo-Dionisia
y por Gregario Magno. A resultas de su pecado, los ngeles
cados perdieron sus cuerpos etreos y se convirtieron en "eras-
sus et humidus aCr" (aire graso y denso), un resultado de lo
cual es que pueden sentir el dolor del fuego del infierno: Gen.
3.10; Ciudad 15.23, 21.10. El Diablo se menoscab con su
cada: "Eo enim, qua minus est quam erat, tendit ad mor
tern": Verdad 13.26.
Ciudad 11.13.
""' Orgullo: Cs. 58.2-5; Gen. 11.16, 11.23. Ciudad 11-15:
"ab ipsius superbia coeperit essc peccatum" (el pecado empe-
z con el orgullo del Diablo). Cf. Ciudad 11.13-14; Gen.
11.16-30. Ciudad 12.6: "initium quippe omnis peccati super
bia" (en verdad, el origen de todo pecado es el orgullo). Cs.
58: Diabolus "sola superbia lapsus est" (el Diablo cay6 slo
por orgullo). Verdad 13.26; "ille autem angelus magis se ip-
sum quam Deum diligendo subditus ei esse noluit et intu~uit
per superbiam et a sumrna essentia defecit et lapsus est"
(ese ngel [el Diablo], amndose a s mismo ms que a Dios,
no quiso ser su sbdito; hinchndose de orgullo, declin de
su alta esencia y cay). Orgullo y envidia: Libre 3.25: Virg.
31: "quibus duobus malis, hoc est superbia et invidentia,
diabolus est" (por estos dos pecados de orgullo y envidia, es
el Diablo). Cs. 58: no es posible que una persona orgullosa
277
y los otros ngeles malos por nuestra original feliz rela-
cin con Dios la que los llev a perjudicar esta relacin
tentndonos al pecado. La tentacin de b humanidad
por Satans era inevitable, dado que l estaba confir-
mado en su pecado. r;;; Las mentiras, como la envidia,
se siguieron naturalmente del orgullo. 06 El orgullo esta-
ba ya firmemente fijada en la tradicin como el primer
pecado.l) 7 Los ngeles malos, una vez cados, aborrecen
todo lo que es bueno con un odio orgulloso, llenos de
envidia por la nica y sencilla razn de que es bueno.6 R
El Diablo, soberbio y envidioso, se esforz por lograr
la ruina de la especie humana. El xito que tuvo al ten-
tar a Adn y a todos nosotros a imitarlo, prefiriendo
nuestros propios placeres al amor de Dios, desencaden
los acontecimientos que conduciran a la Encarnacin
no sea envidiosa, por lo que el segundo pecado se deriva del
primero. Cf. Gen. 11.13-30; Ciudad 11.15, 12.5-9.
"" Ciudad 15.23: "Qui primum apostantes a Deo cum za-
bulo suo prncipe ceciderunt, qui primum hominen per inYi-
diam serpentina fraude deiecit" (los ngeles, apostatando de
Dios, cayeron junto con su jefe el Diablo que, por su envidia,
hizo caer a los primeros seres humanos con sus mentiras vipe-
rinas). Cf. Ciudad 14.3, 14.6, 14.13. Trin. 4.10: "Sicut enim
diabolus superbus hominem superbientem perduxit ad mor-
tero" (as el orgulloso Diablo hizo caer al hombre orgulloso
a la muerte.)
1141
Faust. 22.17: "praevaricatores angeli, quorum duo maxi-
ma vitia sunt superbia atque fallacia" (los ngeles prevaricado-
res, cuyos dos vicios ms grandes son el orgullo y la mentira).
Cf. Doctrina 2.23.
111 La avaricia tuvo su turno poco despus. Vase L. K. Lit-
tle, "Pride goes befare Avarice", American Historical Review,
76 (1971), 16-49.
88 Ciudad 14.28, 15.5. La idea de que los demonios pueden
odiar lo que es bueno por su bondad, ya se aplique a los se-
res anglicos o no, se deriva de una aguda observacin de la
naturaleza humana.
278
y la Pasin de Cristo. Antes de nuestro pecado ongi-
nal, el Diablo no tena poder sobre la humanidad. Pero
despus que libremente escogimos violar nuestro con-
trato con Dios, l permiti al Diablo ejercer ciertos
derechos sobre nosotros. El Diablo no habra podido,
por s solo, exigir tales derechos -l, pecador, el ms
grande de los pecadores, no tena derechos de ninguna
ndole-, pero Dios en su justicia le dio poder sobre la
humanidad durante un tiempo para castigarnos y po-
nernos a prueba. As, Dios puede valerse hasta del Dia-
blo con fines providenciales. Como nosotros habamos
violado nuestro trato con Dios, Dios pudo, con estricta
justicia, habernos dejado - a todos nosotros- para
siempre en poder de Satans. No obligado por la jusk-
ci9- sino impulsado por la misericordia, adopt un cuer-
po humano para reconciliarnos con l. Dios no nece-
sitaba tal recurso. Mas prefiri no valerse de la fuerza
cuando bastaba la justicia. Prefiri pagar lo debido al
Diablo, y as se entreg l mismo a Satans, quien se
apresur a aprisionado.
Al aprisionar a Cristo, Satans perdi todos sus de-
rechos sobre la humanidad, pues Jess, siendo inocente
y divino, no era lo que se deba al Diablo. Al apresarlo,
Satans viol la justicia, desgarr el contrato que tena
con Dios y, una vez anulado el contrato, perdi sus
derechos sobre nosotros. Esto, desde luego, estuvo de
acuerdo con la estrategia de Dios. Aunque Agustn no
plante burdamente el concepto de la carnada y el an-
zuelo, se vali de una imagen igualmente vvida: Cristo
fue como el queso en la ratonera, colocado all por Dios
para inducir al Diablo a lanzarse sobre l y perder su
presa. En realidad, no fue ~tanto que Dios planeara en-
gaar a Satans, cuanto que Satans, fiel a su natura-
leza, fue abrumado por el odio y la envidia a la sola
279
idea del amor de Dios a la humanidad, y se lanz con
furia contra Cristo sin ninguna precaucin. Casi po-
dra decirse que el ataque de Satans a Cristo fue el
inevitable subproducto de la decisin de Dios de adop
tar para s mismo la naturaleza humana. Agustn, como
sus predecesores, adopt cierto nmero de tcticas so-
teriolgicas, arguyendo al mismo tiempo la teora del
rescate y la del sacrificio. 69
El sacrificio de Cristo fue un acto de generosidad in-
finita, que tuvo infinitos efectos potenciales. Sin em-
bargo, sus efectos fueron inmediatamente limitados:
salv a unos, pero no a otros. Existen dos ciudades:
una es la ciudad celestial, cuyos habitantes anhelan
a Dios. Consideran al mundo como una morada tempo-
ral, en camino a su verdadera patria. La otra es la ciu-
dad terrena, cuyos habitantes se pelean por placeres
arrancados por medio de codicia, lujuria, envidia y
otros pecados, engandose al creer que tan pobre ali-
mento es el verdadero. El cosmos qued dividido, pri-
mero, en estas dos distintas comunidades, al caer los
ngeles; despus Adn, y luego Can, indujeron a la
humanidad a poblar la ciudad terrenal. Los ngeles
malos y los seres humanos malos ocuparon esa ciudad,
mientras que la ciudad celestial est habitada por nge-
El queso (literalmente "comida'') en la ratonera: ~sea
in muscipula. Trin. 4, 13.14-18. Ench. 108; Sermon 263.1;
vase E. Te Selle, Augustine the Th~ologian (Nueva York,
1970); Kelly, Early Christian Doctrines~ pp. 390394. Trin.
13: "Nescit diabolus quomodo. . . utatur ad salutem" (el
Diablo ignora cmo Cristo sera aprovechado para nuestra
salvacin). Trin. 4.13: "La libre voluntad de Cristo de verter
su sangre inocente", y la ciega y vida codicia de Satans
por apoderarse de Cristo "desgarr el contrato" ( chirogra~
phum delens) que Dios haba hecho con Satans. Libre 3.10
expresa con la mayor claridad la posicin de Agustn.
280
les y seres humanos buenos. 70 El mundo en que VIVImos
es una mezcla: algunos de nosotros somos ciudadanos
del cielo y algunos de la tierra, y a menudo es difcil
distinguir a santos de pecadores, difcil hasta saber a
qu ciudad pertenecemos. 71
Aunque Cristo muri por todos y, as, desea que to-
dos vivan en la ciudad celestial, muchos hombres son
tan perversos que no eligen vivir all y, en realidad, pre-
fieren las cosas de este mundo. Por lo tanto, la Pasin
de Cristo no realiza su pleno potencial: no vaca la
ciudad terrena ni llena la ciudad celestial. Hay algu-
nos que quedan sin salvarse.
Los primeros entre stos son los ngeles cados. Cris-
to, un hombre, muri por sus hermanos y sus hermanas,
pero ~o muri por los ngeles cados,) irreductibles en
su pecado. Su muerte ayud a suprimir algl:!P.as de las
consecuencias de su cada, pero no su propia enajena-
cin de -Dios. No es claro por qu el sacrificio de Cristo
no debi ayudar a los ngeles, ni por qu (si ello fue-
ra imposible) los ngeles no habran sido dignos de
su propio salvador. 72 Tampoco se salvaron los peca-
dores humanos. Los pecadores, incluso infieles y here-
jes, son ciudadanos de la ciudad terrena; caminan por
el sendero que conduce hacia abajo; son clulas del
7
Ciudad 12.1; 15.5. Vase Markus, passim.
71
Desde Evagrio del Ponto hasta Flannery O'Connor, el
problema del jefe de los cristianos y su primer deber ha
sido el del discernimiento de los espritus, el esfuerzo por
penetrar las mentiras y las fachadas hasta el autntico bien
y mal que se encuentran en el ncleo del problema. La "socie-
dad mixta" de este mundo: Civitas permixta.
~ Ench. Gl: "Non enim pro angelis mortuus est Christus"
(pues Cristo no muri por los ngeles). Ciudad 14.27: los
pecados de hombres y de ngeles no impiden la obra de Dios,
pues su Providencia lo ajusta todo.
281

e Satans. Sobre stos no perdi Satans. sus
cuerpo d f m 1en-
derechos; los sostiene firmemente, con JUS na, y
tras duren sus pecados.
, n eles cados y hombres cados pueden rc::o~ocer
ue ~risto es Dios, pero si lo hacen, su ente~dm~Jen;o
~o brota del amor sino del temor, y no les deJa nmgun
beneficio. Comprenden el cosmos slo para aborrecerlo
junto con su h aced or. "' . LA DIABOLOGA
L claridad el poder y la simple cantidad de las obras
a '
de Agustn determinaron que ~ may~r par
te de sus
. .
ideas quedaran fijadas en la dtabologta de la Iglesia
'dental Sin embargo, algunos de sus argumentos
occt E fl as plan-
son d e'b'les
r , hasta incoherentes. . stas aquez de
t una pregunta de enorme tmportanca acerca
l:a~alidez del proceso de formacin del concep:o. Si
A ustn siendo incoherente en un punto detennu~a~o,
fi ? la ~radicin en tal punto, cmo p~ed; ser vahda
1; tradicin? N o puede ser perdurable nmgun concepto
cimentado en arenas movedizas.
, S , . "Laudator amor; damnatur timar"
ermon 183 .9
amor es laudable, el mie-do condenable).
282
VIII. CONCLUSiN: SATANAS EN LA
ACTUALIDAD
de San Agustn represent el estado ge-
neral del concepto tal como exista a mediados del si-
.. glo V y los lineamientos generales del desarrollo que se-
guira en el futuro. Cul fue la dinmica del concepto?
Se haba apartado del original monismo precristiano en
que se conceban el bien y el mal como dos caras del
. Dios. Aunque haba avanzado en direccin del dualis-
mo, se haba detenido claramente, antes de llegar a la
pura visin dualista de que Dios y el Diablo eran dos
principios independientes, adoptando en cambio la po-
sicin intermedia de que el Diablo era, a la vez, criatura
de Dios y su adversario. La funcin del Diablo en la teo-
loga cristiana er::- dar una explicacin del mal que evi-
tara echar la responsabilidad al buen ~ Dios es
responsable, a la postre, por el cosmos, pero no estuvo
obligado a crearlo ni est obligado a mantener su exis-
tencia. As es, indirectamente, responsable del mal. Pero
Dios no quiere el mal; no desea que exista. Tolera el mal
por el mayor bien. Pero algunas de las inteligencias que
Bl ha creado promueven activamente el mal. Algunos
ngeles y algunos seres humanos eligen en forma deli-
berada daar, antes que ayudar; envidiar, no amar. Es-
tas criaturas odian el bien por el bien mismo y hacen el
ral por el mal mismo. Como el poder de los ngeles es
(el
.inmensamente ms grande que el nuestro, as es tambin
la malevolencia de los ngeles cados. El Diablo, el ms
283
grande de los ngeles cados, extiende su enorme y odio-
sa voluntad de modo que penetre en cada rincn del
cosmos, desde las piedras hasta las estrellas. 1'As existen
tres explicaciones complementarias del mal: Dios lo
tolera; el Diablo lo quiere y lo promueve; hay individuos
que lo escogen libremente. Pero como la parte de Dios
en este plan es de tolerancia, no de actividad, la culpa
pasa de l a los pecadores, y en especial a su jefe, el
Diablo.""
La historia del concepto del Diablo puede ser una prue-
ba para la teologa histrica. La historia de los concep~
tos, independiente de la teologa, explca cmo se ha
desarrollado el concepto. Pero la teologa histrica plan-
tea otra pregunta: Es legtimo el desarrollo? Para ser
vlido, un concepto debe tener las siguientes caracters~
ticas: 1) Continuidad en el tiempo; 2) fidelidad al tipo;
3) correspondencia con las percepciones vivas; 4) cohe-
rencia. Agustn y sus contemporneos dejaron muchos
puntos sin aclarar, algunos de ellos son incoherentes. El
desarrollo ulterior de la diabologa habra debido supri-
mir algunos de estos problemas, pero algunos siguen
siendo oscuros. La pregunta central es si eJ grado de os-
curidad y de incoherencia entre los padres sobre buen
nmero de puntos -por ejemplo, la no existencia del
mal, el papel de Satans en la teora de la redencin,
y la predestinacin o libre albedro de los ngeles-- in-
valida el desarrollo del concepto. No tengo respuesta sa..
tisfactoria a esta difcil pregunta, con sus vastas impli-
caciones para la teologa histrica en general.
Tal vez la solucin deba proceder como sigue. Son
claros los lineamientos principales del concepto: el Dia-
r
blo como creado, cado por su propia voluntad, jefe de
las fuerzas malignas del cosmos, mortalmente herido por
Cristo y condenado a la ruina al fin del mundo. Es en
284
los detalles que los padres trataron de elaborar donde
parc:e :aliar el sistema. En toda cuestin teolgica hay
un hmrte sobre hasta dnde puede llevarnos la "va
positiva": afirmaciones basadas en el anlisis racional
de la naturaleza, la revelacin y la tradicin; ms all
slo hay misterio. Puede ser que los padres estuvieran tra~
tanda de llevar la teologa ms all de su limitacin na-
tural, cayeron as, inevitablemente, en la incoherencia.
Hoy son comunes siete grandes objeciones para todo
el que cree en la existencia del Diablo. La primera surge
de l.a falta de fe general en la teologa y la metafsica,
habrtualmente (aunque no siempre) de la posicin del
positivismo, la idea de que slo es conocimiento verda-
dero el conocimiento cientfico. ~sta es una objecin
basada en dificultades epistemolgicas fundamentales
que no puedo elucidar aqu. Siempre he sostenido (junto
con muchas otras personas) que hay numerosos cami-
nos a la verdad y que la historia y la teologa son siste-
mas inherentemente vlidos, independientes de la cien-
cia. La segunda es que la creencia en el Diablo no resulta
r.r,ogres!sta ni ~oderna. sta probablemente sea la obje-
ClOll mas comun, y carece totalmente de mrito, ya que
br_ota de ~rese.ntimientos y caprichos, y no de un pensa-
miento mmucwso y coherente. La pregunta no es si la
fe en el Diablo es liberal, sino si es cierta. Una tercera
brota de un punto de vista teolgico, fuera de la tradi-
cin que he estado investigando: por ejemplo, del ju-
dasmo rabnico o del budismo. Casi todos los puntos de
vista religiosos tratan el problema del mal, de una ma~
nera u otra, pero muchos no tienen figura comparable
al Diablo cristiano. Obviamente entonces, hay formas de
e.nfrenta~e al problema del mal en trminos teolgicos,
sm recurnr al Diablo, y esas vas pueden ser enteramente
vlidas. En este punto, vano sera lanzarse a un anlisis
285
 su naturaleza q~e funem qude hay en l no procede de
criatura de Dios El l
de los mritos relativos de la vtston cnst1ana del mal y, ' crea a buena .
por ejemplo, de la visin budista. Sin embargo, he sos- de su libre eleccin del od' D' 1 ' sm? en cambio
tenido que la visin cristiana parece enfrentarse a la l?re- odio y seguir siendo l 10. ros e permite escoger el
ma o porque para el 1
gunta con mayor franqueza que otras tradiciones. es necesaria la verdadera libertad . P. an Ivmo
Los que adoptan una visin cristiana general, o algo cosmos con el propsit d moral. DIOs crea el
pero la bond d o e aumentar la bondad moral
similar, ante la naturaleza del mal, pueden plantear otras
mal El n bla moral entraa la libertad de hacer el
objeciones. Una cuarta es que creer en el Diablo resulta ta o cuya vol t ,
inconsecuente con los lineamientos principales de la tra- da al odio des~a def un al esta enteramente entrega-
' armar a cosmos tanto
dicin cristiana; pero esto es manifiesta y demostrable- con este fin trata de corrom er c?mo pueda;
mente falso. Una quinta es que resulta contradictorio ce humana Est l p y de pervertir a la espe-
. e es e centro del con t 1. . .
con las Sagradas Escrituras, especficamente con el Nue- crucial debe hacerse sob 'l cep o, y e JUICIO
V re e.
vo Testamento. Como lo he dicho en mi libro anterior, olvamos a la cuestin de la ex . .
T he De vil. .. , esta posicin es muy difcil de mantener to que no responda a 1 . pe~rencla: un concep-
a expenencra hum . ,
sin apartar violentamente al Nuevo Testamento del sig- p ero el concepto del nta bl o stgue . .
bte anah monra.
nificado que sus autores desearon que tuviera. U na sexta a la oposicin de muchos tel , n vrvo oy, pese
es que resulta incompatible con la experiencia. 1vfs ade- que son hostiles a toda m taf'o?os ~~ com? de muchos
lante tocar ms de lleno este punto; baste decir aqu est ms viva hoy de 1 e ~tea. n reahdad, la idea
que aun hoy, pese a una cosmovisin en general compar- decenios, porque de n~eque ho estuvo durante muchos
d 1 vo emos cobrado co
tida que es poderosa y dogmticamente materialista, in- e a naturaleza inerradicable de l . , nctencta
contables personas siguen experimentando lo que consi- tro propio ce--~ ')OrtG a .~erversion en nues-.
.d , - - miento, pervers 1on q
L 1
deran que es el Diablo, y que en otros tiempos, cuando SI o mas eYidente en el si lo xx ue acaso laya
no fue reprimida por prejuicios materialistas, la expe- ahora, han fallado b g que nunca antes. Hasta
riencia fue bastante general. La sptima es que la diabo- bien intencionados e~~:~~s ~~;~~acularmente todos los
loga es incongruente. Este ltimo punto es peliagudo turaleza humana med'Ian t e e d ucac ~n por reformar la na-
1 0 le 1 ..
porque la diabologa no es ms incoherente que muchos se rompen como olas t l gts aCton, que
T con ra as rocas del l d'
otros puntos centrales de la teologa cristiana. enemas una percepci d ma ra tcal.
La pregunta es hasta qu grado es incoherente. Las liberada y deseo de h n drec_ta el mal, de malicia de-
. . acer ano que con t t
incongruencias, aunque reales, no se encuentran en el mamftestan en los gob. s an emente se
. . ternos, en las multit d l
meollo del concepto. El meollo del concepto es que exis- crunmales y en nuestros ro i . u .e~, en os
te un poder csmico aparte del Seor, un poder que chas personas parecen h ~ pos _mezqumos VICtos. Mu-
desea y pide el mal por el mal mismo y aborrece el bien cional de que tras tod a er temdo la experiencia adi-
' o este mal dirigindol
por el bien mismo, poder que es activo por todo el cos- tra una personalidad d ' o, se encuen~
mos, incluso en los. asuntos humanos. Este poder no es transconsciente. ste ~~ e~r~~~b~~~nshumana o al menos
un principio independiente de Dios sino, en cambio, una
287
286

En qu direccin est avanzando el concepto? En adulto sigue siendo inocente en el mismo sentido de
rhe Devil . .. yo suger que puede estar ava~a~do h~cia
la integracin del bien y el mal dentro de D10s. Habien-
do partido de la creencia en una mezcla :aga, ~pena~
diferenciada de bien y mal dentro de Dws, mas ~lla
del concept~ de una total separacin dualista del b~';n
el mal podemos volvernos ahora a una comprensiOn
ydel mal en ' la que Dios integra el lado sombno' d. e su na-
turaleza sin realizarla. Tal es una de las opctones. El
concept~ no retornar al monismo e:-tremo ni al dualis-
mo extremo. Seguir uno de tres posibles cursos: 1~ M~
rir; es decir, la gente dejar de tener ~na exp~nencm
directa del mal; 2) avanzar hacia la mtegractn; 3)
continuar siendo refinado dentro de los lineamientos
bsicos que haba tomado en la poca, d_e San Agust~.
De estas tres posibilidades, tal vez la ~ltima sea la mas
probable. La primera es improb~ble~ d1cho sobre la base
de toda la historia de la expenencm humana, Y la se-
gunda representa un curso nuevo tan radical en el des-
arrollo del concepto que es demasiado improbable.
y sin embargo, no hay que desechar de antemano la
opcin de la integracin. Decir que :1 concepto puede
integrar el bien y el mal dent:o de Dws no ~s dee1r q,ue
Dios en realidad integra el b1en y el mal, smo tan solo
que nuestro concepto humano de Dio~ puede avan~ar
en esa direccin. En segundo lugar, la Idea de que D10s
integra el mal no significa que Dios ce?-e al mal, o. qu:
en alguna forma se vuelve malo o reahza el mal. Signi-
fica, antes bien, que Dios acepta e inc~rpora el .ma!_, de
tal modo que lo transforma en un. bien sul?enor. La
inocencia no es el nico modo apropmdo a D1os. Puede
decirse que Dios es inocente en el sentido en que Jess
se ofreci sin pecado para la salvacin de ~a humamdad.
Pero la inocencia de Dios no es ignoranCia. Cuando un
288
-1
'
un nio, la inocencia se vuelve ignorancia, y si la igno-
rancia deliberadamente se mantiene, se vuelve culpable.
El estado superior es la sabidura, la cual reconoce que el
mal existe dentro de uno mismo, y entonces lo capta, lo
supera y lo transforma en algo mejor y ms poderoso. A
menudo no se comprende la necesidad de integrar el
mal. La figura de la Santsima Virgen, por ejemplo, se
ha sentimentalizado hasta tal punto en los ltimos si-
glos que la Virgen se presenta como inocencia hasta el
punto de la cursilera. Semejante mujer no pudo dar a
luz a Cristo, criarlo y sufrir por su Pasin. La inmacu-
lada concepcin de la Virgen no la habra hecho mansa
ni humilde, sino antes bien, fuerte, profunda, sabia y
poderosa. Slo as, capaz de confrontar y transformar el
mal, pudo parir a Dios y soportar la muerte de Dios.
Una idea integrada de Dios no es la idea de un Dios mo.
ralmente mixto, sino de uno cuya sabidura ha inte-
grado el n1al del cosmos, de tal manera que el mal se
transforma.
Sin embargo, retornar a la idea de que el mal principal
es separable del Seor benvolo y subsidiario de l, es
ms consecuente con la teora de la historia de los con-
ceptos. Pensando bien las cosas, el concepto probable-
mente continuar a lo largo de los lineamientos generales
formulados en el siglo v, aunque se profundizar y en-
sanchar cuando la teologa cristiana se extienda para
abarcar lo que es vlido en la psicologa profunda y en
otras religiones. El concepto tradicional ya es bastante
profundo y sutil para dar acomodo al ms complejo
entendimiento humano del mal. La naturaleza subordi-
nada del mal tambin armoniza mejor con la experien-
cia de la mayora de la gente. Pocas sociedades o indi-
viduos han percibido el mal corno igual al bien. En
289
 .,

( ,<l
.~,,, ,,. s;enten a deformada,
ljV'' el ma 1 es una copi._ enfrentarse al problema del Diablu; pueden defi:1ir el
' , '-'l ' .

un?i rr ala imitacin del bien.

1 , . . .
L::1 preg;_mta
fmrll es 1a mas' mme_ma-1 ta nuc swmhca
- _e 1
el Diablo el da de hoy: Qu(. r.tnt:\o;"' exlsten hoy para
creer en e1 D 1a) . ll o,, x a rcs)uesta mas
fundamental
que somos incapaces ele salX'r si el Dtablo ex1ste obJe-
tiv~Pnente" o "trascendentalmente". No se puede a1can-
:2.r -~1 conocimiento absoluto; pero lo_ po~emos conocer
en un sentido secund:lrio. La expene~~~a humana e~
la base de este "conocimiento s_ccunclano; Cuando he
mos dejado aparte raciona1izaon y obstacu_l~s~,-~a ma~
vara de nosotros reconocemos que en nuestra" , das tr
nen,os expenencw. , . e1e u n mal ' < real ' no slo de una
, ,
d
a ap ac10nt . , o de alP-:ulla
. _. , otra eufetll1StJGl
. cvasiOn
. de
rea l1.da e',, g'no de un odio real, consCiente, mtenctona
a lo que es bello y bueno, por serlo, y un amo: a o leo
y deformado, precisament.e por serlo. y sentimos que
];e profundidad y la intensidad de este mal, a~nque res~
pon de a la corrupcin (ue hay en todos nosotros, dexcede.. ,
\' trasciende lo que podra esperarse en u:1 m J.VJC!.UO
humano. La persistencia de la idea ~el Dtablo t.ndt~a
que contina generando una resonancia de expencnoa
en muchas personas.
El siguiente nivel de entendimi:nt~, ms all6. de la
e:~periencia individual, es la expene:1c:a humana colec-
tiva. Ya sea que el Diablo exista obJett~amente o no, lo
seguro es que el Diablo existe en el <;cntido ~e que el fe-
nmeno Diablo, el concepto Diablo, s existe y se le
puede definir histricamente con un ~rado razonable de
ce 11erencm. . El h'storJ
1 ador puede segmr el desarrollo del
concepto, que aparece en el judasmo, el Islam y otras
. . es pero Clue alcanza su ms cabal desarrollo en
re l1gwn , . . h d
el cristizmismo. Quienes no son cnstmnos , an ~ en ren-
t:-1 r:>e :1.l problema del mal, pero no es tan obhgados a
mal en diversas formas. El historiador puede contentarse,
::;, como historiador, con describir el desarrollo del concep-
to; pero el telogo-historiador est obligado a enfren-
" -
es tarse al problema del Diablo, por la razn de que el Dia-
blo siempre ha constituido una creencia cristiana central,
un elemento integral de la tradicin cristiana. Los te-
logos que excluyen a Satans en inters de sus propias
opiniones personales corren el riesgo de mantener una
visin incoherente del cristianismo.
Segn la teologa histrica de los conceptos, qu
debemos creer con respecto al Diablo? Debemos estar
mala l
dispuestos a enfrentarnos abiertamente al problema del
da mal, sin tratar de evadirlo intelectualmente. Debemos
1 .e o est:'lT abiertos a la posibilidad de la existencia de uno
o de varios espritus m~ligno<;, fuera de la especie hu-
mana. Las suposiciones metafsicas de nuestra poca
actual pueden conducir a muchos a preferir una inter-
pretacin de lo diablico en trminos de psicologa
profunda, arguyendo que lo demonaco existe dentro
del espritu humano, o tal vez colectivamente en los
espritus humanos. Pero por ninguna razn tenemos
derecho de desdear la idea del Diablo como algo fue-
ra de la realidad.
Donde mejor embona el lugar del Diablo en la teo-
loga cristiana es en una teodicea creble. Se puede
plantear de esta manera el problema del mal:
Dios existe.
Dios es omnipotente: Dios es capaz de crear un cos-
mos que es benigno.
Dios es infinitamente bueno: Dios desea un cosmos
f
que sea benigno, es decir, uno en el que no existan cruel-
dad y sufrimiento.

290 291
 Por lo tanto el mal ----crueldad y sufrimiento- no
puede e."istir.
Pero observarnos que, de hecho, el mal existe.
Por consiguiente, Dios no existe.
Pero la alternativa a esta conclusin es que la afir-
macin misma es deficiente, y, o bien Dios no es om-
nipotente, o no es infinitamente bueno (o ninguna de
las dos cosas). El ataque de los ateos a la teodicea cris-
tiana es ineficaz si se puede concebir que Dios no es
omnipotente o no es infinitamente bueno.
La hiptesis de que Dios no es omnipotente constitu-
ye una posicin religiosa dualista. Su suposicin es que
Dios est limitado por un principio ajeno a s mismo,
ya sea tal principio la materia, el Diablo o la nada, o
cualquier otra fuerza, ser o principio. Los antiguos
gnsticos y los ctaros medievales limitaron a Dios por
el Diablo. Los telogos del proceso moderno tienden a
limitarlo por la materia, arguyendo que l est forman.
do gradualmente un buen cosmos a partir de la mate~
ria eterna, informe, y que el mal brota de la resistencia
de la materia a su voluntad. Pero es difcil mantener
un dualismo de cualquier ndole. Si existen dos prin-
cipios -Dios y otro principio-- se derivan de un
principio anterior, de un ur-principio? Si los dos po-
deres son coeternos y parejamente equilibrados, el uni-
verso tendr que ser esttico. O, si no estn parejamen~
te equilibrados, entonces uno debe ser mayor al otro en
toda la eternidad y debe prevalecer; pero si el equi
librio se rompe en esencia y eternidad, el principio
mayor no necesitar mucho tiempo para prevalecer,
y el plazo observado no estar ocurriendo. Tampoco
sirve el argumento de que Dios acaso no sea omnipo
tente en nuestro sentido del trmino, pues si la omni-
potencia significa algo, significa el poder de crear o no
292
crear. un cosmos. No es posible definir la omnipotencia
de Dws en una forma que no le haga responsable por
el cosmos que cre.
La hiptesis de que Dios no es omnipotente resulta
perturbadora, hasta temible, pero es lgica y coheren~
te. La supuesta bondad de Dios debe examinarse en el
marco de la observada existencia del mal. Si con la
~a~abra de D~o~ damos a entender un ser que no permi-
tina el genoCidiO y los campos de concentracin, obvia-
mente ese s~r -no existe. Si observamos a un ser huma~
no -por. eJem~lo, un jefe de estado-- que tiene el
poder de 1mp~;hr la tortura, el genocidio y los campos
de c,oncentracwn en su pas y se niega a hacerlo, no Ha-
manamos bueno a tal gobernante. Y difcilmente po-
dremos pensar que Dios es menos responsable que un
ser humano. Por ello, si Dios existe, no puede ser bueno
en nuestro sentido de la palabra.
. Las teodi_ceas cristianas tradicionales no funcionan
bien. Por CJe~plo, no sirve, a la larga, el argumento
~asado en el hbre albedro. La existencia de seres con
l~bre al~edro puede ser necesaria para que pueda exis.-
hr el bien moral. Pero es posible imaginar un cosmos
en el que seres con libre albedro decidan hacerse slo
u? dao limitado unos a otros. Hasta es posible canee~
bir un, cos~?s en que todos los seres dotados de libre
albe?no eligieran libremente slo el bien. La omnipo.
t~nc1a absoluta de Dios ha de abarcar tales cosmos. y
SI~ emb~rgo es este cosmos, con todo su mal, el que
Dws creo. Tampoco ayuda, en realidad, el argumento
de que el mal es esencialmente no existencia o falta de
ser, pues es concebible un mundo en que no se diera
tal. falta. De nada sirve decir que Dios no crea (ni
qmere) el bombardeo de nios con napalm, dado que
el acto de bombardear a un ninko con napalm es un
293
 acto que carece de ser esencial, o aun por el motivo de
que el arto es directamente clese:1do por un ser humano,
y no por Dios. El hecho innegable es que Dios crea Y
mantiene un mundo tal yue contiene el bombardeo de
nios con napalm. Todo 1o que se necesitara para refu-
tar la bondad de Dios es la existencia de una persona
que sufre innecesariamente ... y en realidad, las obser-
vamos por cientos de millones.
Si Dios existe, entonces, no es bueno en el sentido
en que tradicionalmente aplicamos la palabra bueno.
Si queremos llamar bueno a Dios, hemos de ~ceptar
que su bondad es distinta de la nuestra. Este ttpo de
argumento fue planteado, hace mucho tiempo, por te-
logos con inclinaciones msticas. En teologa, la "va
positiva" slo puede llevarnos hasta all, al decir lo que
Dios "s" es; esto nos obliga a recurrir a la "va _nega-
tiva": afirmaciones acerca de lo que no es Dws, y
luego a abandonar toda afirmacin acerca de la n.atu-
raleza de Dios, sea en trminos positivos o negattvos.
Entre otras cosas que Dios no es, no se parece mucho
a un ser humano, y las cualidades que llamamos "bue-
no" 0 "bello" slo se le pueden aplicar por medio de
una analoga remota.
Que Dios no puede ser bueno en nuestro sentido de
la palabra es algo confirmado por la observacin, por
comparacin con otras tradiciones religiosas en que se
percibe a Dios como una combinac~n de sol Y. s?,mb~a,
de bien y mal, y por una referenCia a la tradt~JOn ~u
deocristiana, en particular al Libro de Job. Dws dtce
a Job que nadie tiene medios para compr~nder la ra-
zn de sus sufrimientos: "Y Yahv respondt a Job del
seno de la tempestad y dijo: Quin es ese que oscu-
rece la Providencia con discursos vacos de sentido? ...
Dnde estabas al fundar yo la tierra? Indcalo si sabes
294
penetrarlo." Y Dios dice a Isaas: "Tanto como los cic-
los superan en elevacin a la tierra, as mls ca~1 inos
so:1 ms elevados que vuestros caminos, y mis pens:1~
mtentos que vuestros pensamientos" (] ob 38; Isaas :'):J 1.
. Puede .volver a plantearse asi el problema de la te~
drcea; Dws existe.
n:os es todopoderoso.
Dios es infinitamente bueno, pero la bondad de Dio~
no es equivalente a b bondad como nosotros la com~
prendemos; Dios crea un universo en que existe el mal
en nuestro sentido de la palabra. '
Por consiguiente, la existencia del mal no contradiC'"
la existencia de Dios. '"'
.Lna ~~jeci~ inmediata a tal argumento es gue :=; 1
DI~s es bueno ' pero en un sentido distinto de "bue.
no . del sentido que conocemos, la bondad de Dios c 3
un JUego de palabras, carente de significado lingstico
J
Pero entra .aqu la teologa analgica negativa. ,a bon~
dad de Dws no es enteramente distinta ele m:e~tra
b~nd.ad. Podernos suponer que Dios ama, en ltimo
termmo, a sus criaturas, en formas que estn ms all
de nue~tra comprensin. Es patentemente cierto el ar-
g~me~to tradicional de que esto debe seguir siendo un
mrst~~JO, mas para los cristianos, este sombro misterio
se dlSlpa, un tanto, por el hecho de que Cristo -el I-Iijo
de ?ws y verdadero Dios mismo- est dispuesto a
sufnr c~mo los seres humanos y, en realidad, ms de
1~, qu~ tienen que sufrir los seres humanos. La Encarna-
Clan hbera a Dios del ~argo de crueldad y muestra que
toma el cosmos en se~w, y a la \'ez con amor. Com-
parte los sufrimientos del mundo doliente que ha crea-
do. La bondad de Dios est tan por encima de nuestra
bondad. como los cielos estn por encima de la tierra,
pero existe una analoga entre las dos.
295
 Existen dos niveles de comprender a Dios y al mal. al Di:Jblo; el Diablo tiene algn propsito en el cos-
En el primer nivel, Dios no es infinitamente bueno en mos, que no .podemos captar' el n-1abl o e<; enemigo
1)" . de
nuestro sentido. Crea un cosmos en el que existe el mal, - lOS y enemigo nuestro y debemo;; resistirle con tod
en nuestro sentido de la palabra mal. En ltima instan- llU~stras
ent - d
fuerzas. Esto es cierto ya sea el n bl
, . ' Ia o
as
una
cia, Dios es responsable de este mal. l_L a onto 1.ogiCa o la personificacin de lo diablico
En el segundo nivel, Dios rechaza el mal y desea crt ::1 humamdad.
combatirlo. Crea el cosmos de tal modo que tambin
existe el bien; lo crea de tal modo que nosotros tene-
mos el poder de resistir al mal. Lo crea de tal modo
que desea que nosotros resistamos al mal y le agrada que
as lo hagamos. As, las normas de la bondad hu-
mana enseadas por Jesucristo son enteramente bue-
nas en s mismas: no contradicen, sino que comple-
mentan la bondad de Dios. Son anlogas a la bondad
de Dios. As como Dios se presenta a la humanidad
como hombre con el que podemos relacionarnos, y no,
por ejemplo, en forma de un poliedro luminoso, as
Dios nos presenta la bondad en una forma que pode-
mos comprender y aplicar, y no en una forma que no
podamos comprender o aplicar.
La relacin entre la "bondad" de Dios en el primer
nivel y la "bondad" del segundo nivel es el lugar del
misterio, de lo eternamente incomprensible por el inte-
lecto humano. Y sin embargo, la bondad humana es
anloga a la de Dios, y una y otra no estn divorcia-
das. Adems, hay que comprender ambos niveles. El
no comprender el primer nivel conduce al atesmo, el no
comprender el segundo conduce a la indiferencia ante
el sufrimiento. Aunque Dios crea un mundo en el que el
mal existe, tambin insiste en que lo rechacemos y
lo combatamos.
El corolario para el Diablo es el siguiente: el Diablo
no es un principio; el Diablo no limita el poder de
Dios; el Diablo es una criatura; Dios permite actuar

296 297

1 ENSAYO SOBRE LAS FUENTES
. l"Izad as d e los. escri-
B"bl" grafas razonablemente actua
t~s ~: los padres de la Iglesia son: Eligius Dekkers, ed.,
Clavis Patrum Latinorum~ 2a. ed. (La Haya, 1961) y
'1 .
n aunce Geerard ' ed ., Clavis Patrum Graecorum~
d 12
vols. (Turnhout, 1974-1977). La ma~or parte e as
ediciones empleadas al escribir Satanas reaparecen en
una de las siguientes colecciones de_ fuentes:
Corpus Christianorum Series Latma ( ccsL) . .
Corpus Scriptorum Ecclesiasticorum Latmorum
(C. SE!.). . )
Griechische Christliche Schnfsteller (ces .
Migne: Patrologia Latina (MPL).
l\1igne: Patrologa Graeca (MPG).
Sources chrticnnes (se).
Continan apareciendo con fr~et~encia nuevas . cd~-
ciones y traducciones ~e obras ~~tnstlCas. Adelante mdi-
co las ltimas (o meJores) edlCH_mes de las obr~ que
he empleado; y sus ltimas (o mejores) traducnones.
Aqu los autores aparecen aproxima d amen-te en el mis-
mo orden que en el texto. . cido una nueva edicin y traduccin: A. Rousseau y
La mejor edicin en general de Io_s escntos _de los p~-
d res a pos t o 1.1co s es K Bihlme)'er. Dze
. , apostohschen
' Vda-
ter (Tu b.mga, 1924).' vase tamb 1en la traduccwn -o)e
K. Lake The Apostolic Fathers~ 2 vals. (.Lond~es, 19.J .
Para Epifanio ..... H o ll , e d ., Eptphamus Amo-
1 vase
' ]7
ratus und Panarion, 3 voh (Leipzig, 1915-1933).
Sobre Justino Nfrtir, vase L. Barnard, ]ustm Jvlar-
298
tyr: His Life and Thooght (Cambridge, 1967); E. Os-
born, ]ustin Martyr (Tubinga, 1973); R A. Kelly,
The Devil~ Demonology and T1litchraft, pp. 27-31; F.
Andres, Die Engellehre (Paderborn, 1914), pp. 1-35.
La mejor edicin de las obras de J ustino es la de E. J.
Goodspeed, ed.. Die iiltesten Apologeten (Gotinga,
1914). Sobre la fecha de la obra de Justino y la de los
otros apologistas, vase R. 1-:f. Grant, "The Chronolo-
gy of the Greek Apoligists", Vigiliae Christianae~ 9
( 1955 ), 25-33.
El "Discurso'' de Taciano aparece en Texte und Un-
tersuchungen, 4.1 ( 1880) y en Goodspeed, pp. 268-313.
La "Plegaria por los cristianos" de Atengoras a
menudo es llamada la Apologa: En latn se le conoce
como la Supplicatio o Legatio; en griego, la npsa~da
JrEpl XPtanvwv. Ha sido presentada y traducida por
\V. R. Schoedel, Athenagoras: Legatio and De Resur-
rectione (Oxford, 1972).
El escrito de Tefilo, "A Autlico" ha sido presen-
. tado por R. 11. Grant, Theophilm of Antioch: Arl
Autolycurn (Oxford, 1970).
La edicin ms conocida de la principal obra de
Ireneo, "Contra las Herejas", es W. W. Harvey, ed.,
Sancti lrenaei episcopi Lugdunensis libros quinque
adversus haereses, 2 vols. (Cambridge, 1857). Ha apare-
L. Doutreleau, eds., Irne: Contre les hrsies~ se
263-264 ( 1979). La versin original griega se ha per-
dido en su mayor parte. Yo he empleado el libro y la
numeracin de captulos de MPG. vol. 7. Sobre lreneo
y su teologa del mal, vase J. Hick, Evil and the God
of Love (Nueva York, 1966), y la crtica de Hick por
T. Clark, 'The Problem of Evil: A New Study", Theo-
logical Studies, 28 (1967), 119-128. Durante el siglo xx
299
ha sido redescubierta y editada una obra antes perdida,
la ((Prueba de la Predicacin Apostlica". Vase J. ~
Smith, trad. Saint Irenaeus: Proof of the Apostolu.:
Preaching (Westminster, 11d., 1952).
Las obras pertinentes de Tertuliano son: E. Casto-
rina ed. T ertulliani De S pectaculis~ Biblioteca di studi
sup~riori, 47 (1961); E. Evans, ed., Tertullian a~ve~sus
A1arcionem~ 2 vols. (Oxford, 1972); De praescrtptwne
haereticorum~ F. R. Refoul y P. de Labriolle, eds.,
Tertullien: Trait de la prscription contre les hrti-
ques, se 46 (1957); J.-P. Waltzing, ed., Tertullien:
Apologtique (Pars, 1961); C. T!biletti, Q. S. F. Ter-
tulliani De testimonio animae, Pubblicazioni della Fa-
colt di Lettere e Filosofa dell' Universit di Torino,
11.2 (1959); J- H. Waszink, ed., Tertulliani De Anima,
ccsL 2 ( 1954), 779-869; A. Kroymann. ed., Q. S. F.
Tertullian Aduersus Valentinianus_. ccsL 2 (1954), 751-
778; A. Kroymann, eds., Q. S. F. Tertulliani De Co-
rona, ccsL 2 (1954), 1037-1065; A. Kroymann y E.
Evans, eds., Q. S. p,_ Tertulliani Adversus Praxean, ccsL
2 (1954), 1157-1205, o G. Scarpat, ed., Adversus Pra-
xean (Turn, 1959); J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F.
Tertulliani De patientia, ccsL 1 ( 1954), 297-340; E.
Evans, ed., Tertullian's Iiomily on Baptism (Londres,
1964); A. Reifferscheid y G. Wissowa, eds., Q. S. F.
Tertulliani De idolatria, ccsL 2 (1954), 1099-1124; J.
J. Thierry, ed., Q. S. F. Tertulliani De fuga in perse-
cutione , M. Turcan, ed., T erttillien: La toilette des
femmes (Pass, 1971); R. Willems, ed., Q. S. F. Ter-
tulliani De testimonio animae, ccsL 1 ( 1954), 173183;
J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F. Tertulliani De resu-
rrectione mortuorum, ccsL 2 ( 1954), 919-1012; G. F.
Diercks, ed., Q. S. F. Tertulliani De oratione, ces~ 1.
(1954), 255-274; E. Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulltam
300
De -drg:nibus uelandis, CCSL 2 ( 1954), 1207-1226; E.
Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulliani Ad scapulan, ccsL 2
(1954); 1125-1132; A. Stephan, ed., Tertulliani Ad
uxorem libri duo (La Haya, 1954); A. Reifferscheid y
G. VVissowa, eds., Q. S. F. Tertulliani Scorpiace, ccsL
2 (1954), 1067-1097; J. G. P. Borleffs, ed., Q. S. F.
Tertulliani De paenitentia, CCSL 1 (1954), 319-340; E.
Dekkers, ed., Q. S. F. Tertulliani De pudicitia, ccsL 2
(1954), 1279-1330; A. Kroymann, ed., Q. S. F. Ter-
tulliani De carne Christi, CCSL 2 ( 1954), 871-917.
"El Octavio" de ~vfinucio Flix fue editado por 1!.
Pelligrino, M. Afinucci Felicis Octavius, 2a. ed. (Tu-
rn, 1963).
Las obras pertinentes de Cipriano son las Epistulae,
"Epstolas" CSEL 3; De cath.olicae ecclesiae unitate, "The
Unity of the Christian Church", B. Bvenot, ed. (Ox-
ford, 1971); De zelo et livore~ "Celos", 1\f. Simonetti, ed.
(Turnhout, 19i6).
Las principales obras de Clemente que se han con-
servado son: El tutor o Paedagogus; La Miscellanea o
Stromata; La Salvacin del Rico o Quis diues Saltur?,
el Protrepticon; fragmentns que se han conservado del
Theodotus, que consisten largamente en fragmentos de
Teodoto, el exponente del gnosticismo valentiniano;
una Exhortacin a los griegos, y una epstola recin
descubierta. Para la epstola, vase Morton Smith, Cle-
ment of Alexandria anda Secret Cospel of Mark (Cam-
bridge, Mass., 1973). Aunque Clemente escribi en grie-
go, muchas de sus obras son conocidas en occidente
por sus ttulos latinos_ La edicin ms conocida es la
de Otto Sihlin, ed., Clemcns Alexandrinus~ 3 vals.
(Leipzig y Berln, 1905-1970). Vase tambin H.-l.
lvfarrou y J\f. HarL Clment d' Alexandrie: Le Pda-
gogue, r, se 70 (1960); C. Mondsert y H.-l. Marrou
301
trad .. Clment d'Alexandrie: I.c pdagogue, n, se, 108
( 1965); C. 1'londsert y 11. Caster, ed. y trad., Clmcnt
d'Alexandrie: Les Stromates, Stromaton I, se 30
( 1951); C. Mondsert y Th. Camelot, ed. y trad.,
C!mcnt d' Alexandrie: Les stromates, Stromaton II, se
38 (1954); F. Sagnard, ed. y trad., Clment d'Alexm~
drie: Extraits de Thodote, se 23 ( 1948); C. Mondc-
scrt, e d. y trad., Clment d'Alexandrie: Le protrpti-
quc, se 2 ( 1949); G. W. Butterworth tradujo las obras
de Clemente en Clement of Alexandria (Londres, 1919).
Las obras pertinentes de Orgenes son: A. 1-.1hat,
trad., OrigCne: Homlies sur les Nombres, se 29 (~9?1);
ed. MPG 12, 575-806; H. Crouzcl, ed. y trad., Ongene:
Homlies sur Saint Luc, se 87 (1953); L. Doutreleau,
trad., OrigJnc: Homlies sur la Genhe, se 7 (194~),;
ed. MPG 12, 145-262; O. Rousscau, ed. y trad., Onge-
ne: 11 omlies sur le cantiquc des cantiques, se 37
( 1953); P. Fortier y I-I. de Lubac, trads., OrigJne: f1 o-
mlics sur l'Exode, se 16 ( 19-17), ed. MPG 12, 297-o96;
E. Klostermann, ed., Origencs A1 atthii.uscrklii.rung, par-
te 2 (Berln, 1976); H. Chadwick, trJd., Origen: Co~tr,a
Celsum (Oxford, 1965); M. Borret, ed. y tra~., On~e
ne: Contre Celse, 4 vols., se 132, 136, 147, !JO (1%7_-
1969); H. Crouzel y 1-vf. Simonetti, eds. y trads., On-
gCne: Trait des principes, 4 vols. se 252-253; 268-2?9
(1978-1980); P. Koetschau, ed., _Origenes,: De o~atw
ne, ocs 2; P. Koetschau, ed., Ongenes: Exhortatto .ad
martyrium, ocs 2 (sobre la E~hortacin :'ase tam~tn
E. Frchtel, Origenes: Das Cesprach mzt H eraklezdes
und dessen Bischofskollcgen iiber Vater, Solrn, und
Seele; die Aufforderu.ng zum Martyrium [Stuttgart,
1974]: Comentario sobre Juan, MPG 14, 21-830; ~o
mentario sobre Romanos, MPG 11, 837-1292; Homiltas
sobre Jueces, MPG 12, 951-990; Homilas sobre I Reyes,
302
:-rpo 12, 99_5:1028; Homilas sobre Jeremas MPG 13, 253-
J'11-; licP- 1' ~c'bre el Levtico MPG 12 405-574 IIo-
, '
nu 1as sobre Ezequiel, MPG 13, 665-826; Homilas sobre
Josu, MPG 12, 825-9'18. El comentario sobre los Salmos
antes atribuido a Orgenes se atribuye hoy a EvaU"rio
del Ponto. Vase M. J. Rondeau, "Le commentaire ._~ur
les Psaumes d'E\'agre le Pontique", Oricntalia Chris-
tiana periodica, 27 (1961), 241.
Julio Africano (c. 180-240?), que escribi una "Cr-
nica" ( MPG 1O, 63-94), interpret el Gnesis 6: 2 dis-
tinguiendo los "hijos de Dios", a los que identific con
los hijos de Seth, los seres humanos justos, de los "n-
geles ~e. Di.~s", a los que identific con los gig.1.ntcs.
Esta d1stmcwn no perdur, pero la idea de que vxlos
los seres del Gnesis 6:2 eran hijos de Seth s persisti
ayudando a suprimir de la tradicin la historia de }0 ;
Comodiano, escritor de mediados del siglo m escri-
bi~ "Poemas". ed. J. Martin, CCSL 128 ( 1960): ~f. Da
m:Iou, PP, 99-100. Comodiano repiti la irlea de que
Dws oculto la verdadera naturaleza de Cristo al Dia-
blo para poder engaarlo y, con su Pasin, derribar al
sempiterno enemigo.
V~ctorino de Pettau, un ilirio que fue martirizado por
el ano 304 durante la persecucin de Diocleciano, des-
a~ro~l ideas n_lilenaristas, arguyendo que el Diablo sera
el_n"?mado . ( dtsmisso diabolo) cuando la providencia
d1vma hub1ese completado su establecimiento del reino
d_e los santos., Opera, ed., J. Haussleiter (Viena y Leip-
zg, 1916) j vcanse pp. 11-154 para el "Comentario del
Apocalipsis". Cf. tambin P. Henry y P. I-Iadot eds.
Traits tholog1:ques sur la Trinit, 2 vals. se '68-69
(1960). '
Las obras m:~ importantes de l\.fetodio que se han
303
conservado son n:epl 1:0U are~ouulou, "libre albedro"
y 'AyAaocpOOv, T n:epl O.vacn:aeoo;, "La Resurreccin"
presentadas ambas por G. N. Bonwetsch, o~s ~7.,(1917),
143-206 y 217-424. Metodio (c. 260311) msrstw en la
posicin tradicional de que Dios haba hecho bueno
al mundo pero que ste se haba deformado por el pe-
cado del libre albedro de ngeles y hombres. Un tanto
reaccionario en su diabologa, volvi a la historia de
los gigantes, afirmando que el Diablo cay por envidia
de la humanidad, y los otros ngeles por lujuria de l~s
mujeres. Metodio fue el primer autor cristiano que apli-
c el trmino ~uax.W.o; al Diablo: Resurreccin 1.36.2
Bartelink, "Mwx.aJ..or; epithete du diable". Misokalos,
"odiador del bien", se asocia a la envidia del Diablo,
qr&vor;. Eusebio de Cesarea emple despus con fre-
cuencia el trmino, asocindolo a los herejes as como
al Diablo.
Arnobio, un retrico del norte de frica, escribi
Adversus nationes, "Contra los paganos", ed. C. Mar-
chesi (Turn, 1953); MLP 5, 718-1288; cf. G. E. Me
Cracken, trad., The Case against the Pagans (West-
minster, M d., 1949). Adopt aqu la posicin de que
los dioses, en vez de ser demonios, acaso no existieran,.
o, si existen, derivan su ser y sus funciones de Dtos.
Los demonios son creados materiis ex crassioribus (4.
12), de "materia ms densa y burda" que los n_geles.
Eusebio de Cesarea (c. 265-340), el gran cromsta y
bigrafo de Constantino, escribi voluminosamen:e. ?us
obras se encuentran en MPG 19-24; The Eccleszasttcal
History, ed. y trad. K. Lake (Cambridge, Mass., 1926);
A. Schoene, ed., Eusebi chronicorum libri duo, 2 vols.,
2a. ed. (Berln, 1967); F. \Vinkelmann, ed., V ita Cons
tantini (Berln, 1975); G. Bardy, ed., Eusebe de Csare:
Histoire ecclsiastique, 4 vols., se 31, 41, 55, 73 (1952-
304
1960); N. K. :!\has, ed., Praeparatio evangelica~ 2 vols.
ces 43 ( 1954-1956). El Diablo cay por su libre albe
dro; es el jefe de los demonios y la fuente de todo
pecado y tentacin; bajo su poder, los demonios inci-
tan a persecuciones, hereja e idolatra; Cristo ha que-
brantado el poder del Diablo, que en la Pasin sufri
su "primera muerte"; su muerte segunda y final ocu-
rrir con la segunda venida. Vase H. Berkhof, Die
Theologie des Eusebius von Caesarea ( Amsterdam,
1939).
Las obras de Lactancia han sido presentadas por S.
Brandt en CSEL 19 y 27 (1890-1897). Su primer libro cris-
tiano, "La Obra de Dios", De opificio Dei, fue com-
puesto poco despus del ao 300, y editado por Brandt,
CSEL 19, pp. 3-64. Los Libros 1 y 2 han sido editados
y traducidos por ?\.1. Perrin, Lactance: L'ouvrage de
Dieu crateur, se 213-214 (1974). "Las instituciones
divinas" Divinae institutiones, fueron escritas por pri-
mera vez en el ao 311 y luego revisadas cerca del ao
324; han sido editadas por Brandt, eSEL 19, pero vase
la nota 5 del cap. VI. El Libro 5 fue editado y traducido
por P. Monat, Lactance: lnstitutions divines, se 204-
205 (1973); vase tambin la traduccin inglesa por
M. F. McDonald (Washington, 1964). Cerca del ao
320, Lactancia produjo una versin abreviada de las
"Instituciones Divinas", llamada el "Eptome": vase
E. H. Blakeney, ed. y trad., Epitome institutionum di-
vinarum: Lactantius' Eptome of the Divine Institutes
(Londres, 1950); J. Dammig, Die Divinae Institutio-
nes des Laktanz und ihre Eptome (Mnster, 1957).
La "Ira de Dios", De ira Dei, aparece cerca de los aos
313-315: CSEL 27, pp. 67-132, y "La muerte de los per-
seguidores", De mortibus persecutorum, CSEL 27, pp.
171-238, cerca del ao 315. Acerca de la diabologa de
305
Lactando, vase R. M. Ogilvic, The Library of Lac-
tantius (Oxford, 1978); E. Schnewcis, Angels and De-
mons according to Lactrmtius (\Vashington, 19H); V.
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Lattanzio", Annali delle facoltiz di lettere ... Cagliari)
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Mi/ton (Cambridge, Mass., 1929, reimp. 1974); E. F.
Micka, The Problem of Divine Anger in Arnobius and
J.actantius (Washington, 1943).
Los siguientes escritores tienen pertinencia especfi
ca para la historia del Diablo en la literatura monsti-
ca. Rufino escribi su Historia monachorum cerca dd
ao 400 (MPL 21, 391-462). Paladio (discpulo de Eva-
grio) escribi la Historia Lausiaca cerca del ao 420;
C. Butler, e'd., The Lausiac llistory of Palladius) 2 vols.
(Cambridge, 1898-1904). Para una crtica de la edi-
cin de Butler, vase R. Draguet, "Butleriana: Une
mauvaise cause et son malchanceux avoc:nt", Le Mu-
son, 68 ( 1955), 238-258. Vase W. L. Cbrke, trad.,
The Lausiac Ilistory of Palladius (Londres, 1918). So-
bre Pacomio, vase A. Boon y L. T. Lefort, ed. y trad.,
PachOme: Le RJgle (Lovaina, 1912); L. T. Lefort,
Oeuvres de S. PachOme et ses disciples) Corpus scrip-
torum Christianorum orientalium, scriptores Coptici, 23-
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Hilarin por San Jernimo aparecen en MPL 23, 17_-60.
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contra diabolum"" Oriens christianus) 59 ( 1975), 6077.
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La fuente monstica ms importante es la "Vida de
Antonio", por Atanasia. Las obras ms imnortat':tes
de Atanasia son: R. 'V. Thomson, ed., Athanasius Con-
tra gentes and De Incarnatione (Oxford, 1971); G. J.
Ryan y R. P. Casey, trads., The De incarnatione of Atha-
nasius~ 2 vols. (Londres, 1945-1946); Epistula encyc!ica
ad. efn.scopos Aegypti et Libyae, MPG 25, 537-594, Ora-
twnes contra Arianos, MPG 26, 11-526; W. Bright, trad.,
The Orations of St. Athanasius according to the Bene-
dictine T ext ( Oxford, 1873) ; P. T. Camelot, ed. y trad.,
Athanase d'Alexandrie contre les paiens" se 18 bis
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~~hanase d'"!:le.xandrie: Lettres ilSrapion) se 15 (1947);
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ler Antonius", Theologie und Glaube, 2 (1910), 721-
732; 809~830; Danilou, "Les dmons de l'air dans Ja
'Vie d'Antoine' ".
El dilogo de Efrn el Sirio se encuentra en los him-
nos de Nsibe: Ep~raim Syrus "Nisibene Hymns", E.
Beck, ed. y trad., Des heiligen Ephraem des Syrers Car-
mina Nisibena, 2 vols. en 4 (Lovaina, 1961-1963); F.
Graffin y R. Lavenant, trads., Ephren de Nisibe Hymnes
sur le Paradis) se 137 ( 1968); G. Garitte, "Homlie
d'Ephraim sur la mort du diable: Versin rabe" Le
Muson, 82 (1969), 123-163. '
Las .obras pertinentes de Evagrio del Ponto son A. y
C. Gmllaumont, eds., y trads., Evagre le Pon tique: Trai-
t pratique ou le moine, se 170-171 (1971); trad., J. E.
Bamberger; A. y C. Guillaumont, eds., "Le texte vri~
table des 'Gnostica' d'Evagre le Pontique", Revue de
307
 l'histoire des religions, 142 (1952), 156-205; A. Guillau- [
mont, ed., Les uKephalaia gnostica~' d'Evagre le Pon- l,, mila 2.4, 9.4-10, 11.1-4, 13.8, 20.1-5; Commentarium
tique (Pars, 1958); De oratione, MPG 79, 1165-1200, 1 in lsaiam prophetam, 97, 116-117, 278-279; In ?sal-
falsamente atribuida a Nilo; W. Frankenberg, ed., Eva-
grius Pontikus: Antirrhetikos, Abhandlungen der kni-
gliche Akademie der Wissenschaften zu Gttingen, phi- ,
losophisch-historische Klasse, n.s. 13.2 (Berln, 1912):
texto siriaco con apariencia griega; los "Ocho Esp-
ritus de Malicia", De acto spiritibus malitiae, falsamen-
te atribuidos a Nilo y publicados en MPG 29, 1157-1160:
son en realidad parte del Antirrhetikos; De malignis
cogitationibus, atribuido a Nilo, MPG 79, 1199-1228, pro-
bablemente obra de Evagrio. Vase J. 1.-Iuyldermans,
A travers la tradition manuscrite d'Evagre le Pontique
(Lovaina, 1932). Vase tambin R. Draguet, "L'histoi-
re lausiaque,' une oeuvre crite dans !'esprit d'Evagre",
Revue d'histoire ecclsiastique, 41 (1946), 321-364, y
42 ( 1947), 5-49.
Cirilo de Jerusaln (c. 315-386) fue obispo de Jeru-
saln. Sus obras aparecen en MPG 33. Fueron traduci-
das por L. P. McCauley y A. A. Stephenson, The
Works of Saint Cyril of Jerusalem~ 2 vals., Washington,
1969. Sobre el Diablo: Catechesis illuminandorum, 1;
Catechesis de providentia Dei~ 4; Catechesis de peni-
tentia, 3-4; Catechcsis de Christo incarnato, 15; Cate-
chesis mystagogica, 4.
Basilio de Cesarea (c. 330-379), un capadocio, fue
hermano de Gregario de Nisa. Sus obras aparecen en
MPG 29-31; vase tambin S. Giet, ed. y trad., Homlies
sur fHexameron, se 26 (1949); Y. Courtonne, ed. y
trad., Lettres, 3 vo1s. (Pars, 1957-1966); E. Amand de
Mendieta y S. Y. Rudberg, Eustathius: Ancienne ver-
sion latine des neuf homlies sur l' ll exameton de
Basile de Csare (Berln, 1958). Sobre el Diablo, Ho--
308
mos 7.2.
Las obras del capad ocio Gregario de Nisa (c. 335-394)
1 fueron editadas por W. Jaeger et al., Gregorii Nysseni
opera, 11 vols. (Leiden, 1960-1968); vase tambin J.
Danilou, ed. y trad., La vie de Molse, 2a. ed., se 1:2
( 1955); P. 1.1aravaL cd. y trad., La vie de sainte Ma-
crine, se 178 ( 1971); La cration de l'homme, se 6
( 1943); A. J. 'v!a1herbe y E. Ferguson, trads., The Life
of M oses (Nueva York, 1978). Vase tambin A. J. Phi-
lippou, "The Doctrine of Evil in Saint Cregory of
Nyssa", Studia Patristico, 9 ( 1966), 251-256, M. Can-
vet ' ''Nature du mal et conomie du salut chez Grgoi-
re de Nysse", Recherches de science religieuse, 56 ( 1968),
87-95; B. Otis, "Cappadocian Thought as a Coherent
System", Dumbarton Oaks Papers, 12 (1958), 95-124.
O ratio catechesis, 6; O ratio dominica 5, donde el Di a-
blo aparece como "l e tentad or y e l ma1o " : o< :rtELpacrflO-:.
',--
'tE Y.UL' O '
' :rtOVllPO<;.
Gregario Nacianceno (c. 330-390), el adversadio de
Gregario de Nisa. Sus obras aparecen en MPG 35-38;
vase tambin J. Benerdi, ed. y trad., Discours 1-3, se
247 (1978); Discours 20-23, se 270 (1980). P. Gallay
y M. Jourjon, eds., Discours, 27-31, se 250 (1978);
A. Tuilier, ed. y trad., La passion du Christ, se 149
(1969); P. Gallay, ed. y trad., Lettres, 2 vols. (Pars,
1964-1967).
Juan Crisstomo, patriarca de Constantinopla, vivi
e 347-407. Sus obras aparecen en MPG 47-64; vase
tambin A. ~f. Malingrey, ed. y trad., Sur la vaine gloi-
re et l'ducation des enfants, se 188 ( 1972); Malingrey,
ed., Sur la providence de Die u, se 79 ( 1961); F. Cava-
llera y J. Danilou, eds. y trads., Sur l'incomprhensibi-
309
lit de Dieu, se 28 ( 1951); Malingrcy, ed., Lettres a Saint Matth;cu, se 242 ( 1977) y 259 ( 1979). Sobre el
Olympias, se 13 (1947); A. Wenger, ed. y trad., lluit
catcheses baptismales, se 50 (1957); G. Ettinger y R.
Grillet, eds. y trads., A une jeune veuvc, se 138 ( 1968);
vase D. Attwater, Saint John Chrysastom Londres,
1959) y A. Moulard, Saint John Chrysustome: Sa vie,
son oeuvre (Pars, 1941). Sobre el Diablo, vase Ad Sta-
gyrium; Ad Theodorum, 1.9; In lv!atthaewn homilia
28.2-3; De Lazara concia, 2.2; In Epistolam ad Colo-
ssenses homilia 3.4; Expositio in Psalmum 41; 44.
Cirilo de Alejandra, que muri en el ao 444, fue
patriarca de Alejandra y adversario de los nestoriano3.
Sus obras aparecen en MPG 68-77. Vase tambin Ri-
vihe, "ROle du dmon au jugement particulier chez les
phes", J. Libaert, "Saint Cyrille d'Alexandrie et la
culture antique", Mlanges de science religieuse, 12
(1955), 5-26. Sobre el Diablo vase In ]oannis evange-
lium 10.14, P. E. Pusey, ed., Cyrilli Archiepiscopi Ale~
xandrini in S. Ioannis evangelium, 3 vols. (Oxford,
1872); In Psalmos 9.29; Contra Julianum Imperatorem
9; Glaphyra in Genesin 1.3, 2.2; De Incarnatione Domi~
ni, ed. G. M. Durand, Deux dialogues christologiques,
se 97 ( 1964).
Teodoreto (c. 393-466) fue obipso de Ciro; sus obras
aparecen en MPG 80-84. Vase tambin P. Canivet, ed.,
Thrapeutique des maladies hellniques, se 57 (1958).
Sobre el Diablo vase In Genesim quaestiones 34; 36;
In JI Corinthios 2.11; In Ephesios 2.2; 6.12; Compen-
dium haereticarum fabularum 5.8; Graecarum affec-
tionum curatio 3.100-101.
Jernimo (c. 331-419) fue uno de los padres latinos
de mayor influencia, y traductor de la Vulgata. Vase
J. N. D. Kelly, Jerome. Sus obras se encuentran en
eesL 72-78; E. Bonnard, ed. y trad., Commentaire sur
310
Dmblo vase Commentarioli in Psalmos 16-20; In Isaiam
14.53.5-7; 15.54.16-17; Epstola 11.5; Epstola 22.3-4.
Commentarium in Eccleasten 8.1-4; Vita ]Vfalchi 6
Liber quaestionum hebraicarum in Genesim 3.1-15~
Commentarium in Matthaeum 2.15.19-20; In Ephesios
1.2.2; 3.6.11.
Ambrosio (c. 333-397)_, otro influyente padre latino, fue
el maestro de San Agustn. Sus obras estn en esEL, 32,
62, 64, y ccsL 14; vase tambin Gabriel Tissot, ed. y
trad., Trait sur l'vangile de Saint Luc, 2 vols., se 45,
52 (1956-1958); B. Rotte, ed. y trad., Des sacrements
Des mysthes, se 25 (1949); J. J. Savage, trad., Letter~
(Nueva York, 1967), R. Gryson, erl. y trad., La Pni-
tence, se 179 (1971); M. P. McHugh, trad., Seven Exe-
getical Works (Washington, 1972). Vase A. Paredi
Saint Ambrose: His Life and Times (Notre Dame:
Ind., 1964), y McHugh, "Satan and Saint Ambrose"
que nos da un relato completo, con muchas referencias:
de la diabologa de Ambrosio.
El obispo Hibrio de Poitiers muri cerca del an
3~? Sus obras aparecen en CSEL 22 y 65; vase tam-
bten J.-P. Busson, ed. y trad., Trait d~s mysthes, se
i 19 (1947). Sobre el Diablo va<;e Tractatus in ?salmos.
9, 51, 62, 64, 67, 118, 120, 124-125, 128, 133-143, 148.
Las obras pertinentes de Agustn son: D~ libero arbi-
trio, "De libre albedro", escrito 385-395, ed. CSEL 74
(1956); A. S. Benjamin y L. H. Hackstaff, trad., On
Free Choice of the Will (Indianapolis 19641. De ordine
uOrden", escrito en el ao 386, ed. \V.' J..1. Green'
ccsL, 29 ( 1970). De vera religione, "De la verdader~
religin", escrito 389-391, ed. K. D. Daur, eesL 32
(1962); J. H. S. Burleigh, trad., Augustine: Earlier
Wrttmgs (Londres, 1953). Enarrationes in Psalmos,
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413 (Libros 1-5), 415-418 (Libros 6-16), 420 (Libro 17),
425 (Libros 18-22), ed. B. Dombaert y A. Ka!b, ccsL
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330
331
 1NDICE

Prefacio
................................... 9

I. El Diablo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 15

II. Los padres apostlicos . . . . . . . . . . . . . . . . . . 34

III. I.os padres apologticos y los gnsticos . . . . 62 1

IV. El pecado humano y la redencin: Trineo

y Tertuliano . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 98

V. Piedad y condenacin: los

alejandrinos .. 134
VI. El dualismo y el desierto
.............. 190
VII. Satans y San Agustn
................ 239
/

VIII. Conclusin: Satans en

la actualidad .... . 283

Ensayo sobre las fuentes

...................... 298
Bibliografa
................................ 314
Este libro se termin de imprimir el
da 1+ de febrero de 1986 en los ta-
lleres de Editorial Gabche, S. A.,
Privada de Doctor Mrquez 81, Col.
Doctores, l\.1.xico, D. F. Se tiraron
1O 000 ejemplares y en su composi-
cin se emplearon tipos Baskerville
10:11, 9:10 y 8:9 puntos.

N~ 00088